Rituri de intemeiere a fantanilor in Moldova

RITURI DE ÎNTEMEIERE A FÂNTÂNILOR ÎN MOLDOVA

Ioana REPCIUC

Abstract

The paper explores the mechanism of discovering asource and building a rural well in traditionalcommunities from Moldavia. The mystical explanationinforming ritual sacrifices, symbolic gifts, protectivegestures, divinatory practices is related to archaic ideasabout the existence of a maleficent supernatural placeowner. The analysis also follows the connection withrituals involved by the process of building a house, theones by which a priest blesses the fields or expels evilspirits from a human territory. Being both a ritual, asocial place, and a natural resource, the well is alwayssurrounded by care and reverence from the moment ofchoosing its place to the special Christian serviceperformed at the end, when the community acknowledges itssacred nature.

Key words: water rites, Moldavia, well, building, water demon,exorcism, ritual sacrifice.

Cuvinte cheie: rituri ale apelor, Moldova, fântână,construcție, spirit al apei, exorcism, sacrificiu ritual.

Înainte de a deveni un loc sacru şi socialsituat în centrul comunităţii umane, în jurulcăruia gravitează oamenii cu nevoile lor empiriceşi rituale, sursa acvatică trebuie să fie

Institutul de Filologie Română „A. Philippide”, Iaşi –România.

Ioana REPCIUC

desprinsă din semisfera sacrului periculos prinritualuri recomandate de tradiţie1. Aceastămutaţie magico-mitică poate fi realizată prinacte integrate atât în tradiţia populară deorigine precreştină, cât şi în cultura creştină.Ea începe încă de la alegerea locului unde va fisăpată fântâna şi se încheie înainte de darea înfolosinţă a acesteia. Din punct de vederedogmatic, acţiunile apotropaice şi propiţiatoareperformate de preot în jurul apelor amenajatesunt rezultatul unui proces de adaptare apracticii oficiale la nevoile colectivităţiicredincioşilor, situându-se, în sistemulsacramentelor, între ritul de inaugurare aclădirilor (altarului, bisericii, casei) şi celde stropire cu agheasmă şi binecuvântare acâmpurilor cultivate.

Analizând sistemul practicilor careînsoţesc procesul de consacrare a fântânilor,vom evidenţia că el are la bază credinţa înatributele miraculoase pe care apele le au înimaginarul arhaic românesc. Relaţia implicită aacestora cu sfera supranaturalului esteconfirmată de o gamă largă de acţiuni rituale,începând cu alegerea locului în care se va săpafântâna şi încheindu-se cu resacralizărileperiodice din contextul ceremoniilor familialesau calendaristice. Dincolo de această realitaterituală, se remarcă o grijă continuă manifestată1 Această lucrare a fost finanţată prin proiectulpostdoctoral CNCS-UEFISCDI (PNII-RU-PD-2011-3-0220, 2011-2013) intitulat Elemente de religiozitate populară în riturile româneştiale apei. O perspectivă socio-antropologică.

2


de ţăranii români pentru păstrarea calităţilorempirice şi sacre ale elementului acvatic pecare-l întrebuinţează în existenţa lor cotidianăşi la evenimentele rituale ale comunităţii.

În scopul descrierii acestor credinţe şipractici, prezente pe întreg teritoriul carpato-danubian, vom lua în considerare în specialarealul etnografic moldovenesc, folosindmaterialul inedit aflat în Arhiva de Folclor a Moldoveişi Bucovinei (AFMB), şi anume răspunsurile laChestionarul folcloric şi etnografic general realizat de IonH. Ciubotaru şi publicat în 1970. Întrebăriledespre fântâni conţinute în acest chestionar(AFMB, mapele 15, 16, 17) au calitatea de aacoperi o arie vastă de idei magico-religioaseşi creionează, prin răspândirea şi pertinenţalor, specificul credinţelor ţăranilor moldoveniîn privinţa imaginarului acvatic. Ele aduc datepreţioase privind motivaţiile magice şireligioase care înconjoară actul de instituire aunei fântâni, plasarea acestora în anumitelocuri considerate benefice, concepţii despretrăsăturile ctitorilor, idei despre rostulcreştin al acestor edificii. Integrând acesterăspunsuri într-un context mai larg, vom pune ladispoziţie o viziune complementară celeirezultate din baza documentară a Atlasului EtnograficRomân, care tinde să indice o prezenţă slabă aacestor credinţe în zona Moldovei comparativ cualte regiuni ale ţării.

Procesul de creştinare a elementelor miticepăgâne a inclus şi schimbarea perspectiveiasupra mediului natural, transfigurarea acestuia

3

Ioana REPCIUC

în funcţie de noua paradigmă cultuală şi derecentele necesităţi rituale. Totuşi, încă multesecole, natura a rămas, conform conştiinţeimaselor de credincioşi insuficient catehizaţi,în subordinea unor forţe supranaturaleancestrale, misterioase şi virtual malefice. Însocietăţile agrare şi pastorale apropiate demediul înconjurător, graniţa încă nestatornicădintre spaţiul uman şi cel non-uman, alături deeforturile de distanţare prin rit de necunoscutşi sălbatic, au supravieţuit2. Aceasta s-aîntâmplat în ciuda grijii oficialităţilorcreştine de a le subordona temerilor faţă depronia divină, singura care ar fi trebuit să fieresponsabilă de asigurarea unei relaţii paşnicea omului cu mediul său de viaţă. În plus, rituride veneraţie şi recunoştinţă faţă de naturageneroasă vin să completeze inventarulpracticilor negative, interdicţiile şitabuizarea care au dominat relaţiile dintre omşi spaţiul sălbatic.

Străvechea religie telurică a supravieţuitşi s-a manifestat în esenţă prin intermediul noiireligii agrare. Populaţiile tradiţionale auînţeles că, pentru a-şi asigura necesităţile debază ale existenţei (alimentare şi de locuit),sunt obligate să pună stăpânire pe terenurilesălbatice, luptându-se astfel cu spiritele caredominau aceste spaţii3. Transformarea stepelor2 Laura Lévi Makarius, Le sacré et la violation des interdits, Paris,Payot, 1974, p. 131-132.3 William Robertson Smith, Religion of the Semites. With a newintroduction by Robert A. Segal, New Brunswick – London,

4


bogate sau a pădurilor întunecate în ogoare şi înspaţii locuibile a coincis cu obţinereabunăvoinţei duhurilor care populau respectivelepământuri şi situarea lor în slujba noii ordiniumane. Mircea Eliade a subliniat dimensiuneacosmogonică a acestui proces: „Fie că este vorbadespre defrişarea unui teren necultivat saudespre cucerirea şi reocuparea unui teritoriulocuit de «alte» fiinţe, luarea rituală înstăpânire trebuie, oricum, să repetecosmogonia”4.

În religia casnică a grecilor antici,protejarea familiei de forţele malefice erarealizată prin circumambulaţia rituală abărbatului în jurul proprietăţii sale, însoţităde invocarea Larilor şi a Manilor proprii. Actulrespectiv asigura crearea unui hectum, oîngrădire sacră a locului. Este important desesizat că în acest sistem religios privat,mormântul familiei reprezenta, de asemenea, oparte a acestei proprietăţi. Istoricul Fustel deCoulanges explica faptul că la aceste duhuri,foarte strâns legate de vatra casnică a uneianumite familii, s-au adăugat treptatdivinităţile mediului natural. Ultima etapă aacestui proces aduce confundarea celor douăpanteonuri personale, extinderea lor şiconfigurarea cultului public al zeilorolimpieni5.

Transaction Publishers, 2002, p. 136.4 Mircea Eliade, Sacrul şi profanul, Bucureşti, EdituraHumanitas, 1992, p. 31.5 Fustel de Coulanges, Cetatea antică. Studiu asupra cultului,

5

Ioana REPCIUC

Alături de alte elemente ale naturii careau trezit comportamente culturale duale deîndepărtarea şi apropiere, se numără şi apele.În vederea atenuării potenţialului lor nocivpentru fiinţele umane care încercau să lesubordoneze şi le folosească, sursele acvaticedin interiorul sau din limita spaţiului locuitau suferit un proces de „domesticire” sau deculturalizare, de sublimare a latenţelor lornegative. Era necesară o astfel deredimensionare simbolică pentru că ţăranii nu-şi permiteau să trateze apele ca pe un cadrunatural pasiv şi distanţat; acestea au fostmereu o resursă materială care serveştenevoilor cotidiene ale comunităţii rurale.Sistemul creştin a iniţiat, coordonându-se cuelemente de substrat precreştin, propriaviziune asupra momentelor propice pentruoficierea riturilor de apropiere şi folosire înscop cultual a apelor comunitare, consacrândsărbători speciale dedicate acestui element.Aceste sfinţiri şi recunoaşteri ale apelor cainstanţe rituale s-au adresat deopotrivă surselornaturale (izvoare, pârâuri, râuri, bălţi, lacuri)şi celor amenajate (fântâni, cişmele), fără a fiînsă neglijate diferenţele sensibile dintreacestea la nivelul mentalităţii folclorice. Înafara oficierilor periodice, canonice şinecanonice, raportate la specificul cultural al

dreptului şi instituțiilor Greciei şi Romei. Traducere de Mioara şiPan Izverna. Traducerea notelor de Elena Lazăr. Prefaţăde Radu Florescu, vol. I, Bucureşti, Editura Meridiane,1984, p. 176-177.

6


unui anume eveniment religios sau al unuiepisod din ciclul agrar, în cadrul cărora apelesunt inventar ritual sau instanţă venerată,sursele acvatice edificate de fiinţele umane înscopuri practice trebuiau să fie supuse uneisacralizări iniţiale, prin care ele deveneauutilităţi casnice, parte integrantă a spaţiuluidomestic.

Frecventele aspersiuni cu agheasmă oficiateîn mediul ecleziastic şi considerate gesturiliturgice acceptate alături de adaptările lorpopulare servesc unei multitudini de nevoispirituale şi materiale. Analizând reminiscenţaunor procedee magice în inventarul sacramenteloroficiale peformate în mediul ecleziasticmedieval, Robert W. Scribner identifică treimoduri prin care acestea au alunecat treptat spreo finalitate necanonică: o funcţie clarexorcistică, una de binecuvântare şi consacrareşi una pregnant pragmatică sau instrumentală, înscopuri mundane6.

În ciuda anumitor viziuni ostile dininteriorul mediului ecleziastic, necesitatea dea răspunde prin binecuvântări şi sfinţiricerinţei creştinilor de a plasa sub jurisdicţiasacrului oficial spaţiul pe care-l locuiesc şifrecventează a triumfat. Se cunoaşte faptul cănevoia de binecuvântare a realităţilorpământeşti a condus la proliferarea unui regim6 Robert W. Scribner, Popular Magic and the “Disenchantment of theWorld”, în „The Journal of Interdisciplinary History”,Massachusetts Institute of Technology, vol. 23, no. 3,1993, p. 480.

7

Ioana REPCIUC

al slujbelor speciale, cu destinaţieparticularizată în funcţie de context, regimcare nu se regăsea în directivele de cult alebisericii primare. Atunci când administraţiacentrală a bisericii a constatat creştereagraduală a numărului acestor practici – cum arfi perioada post-tridentină din creştinismulapusean –, ea încearcă să le reglementeze şi săle limiteze numărul. Astfel, mijloacele detrecere a obiectelor materiale din dimensiuneamundană în recuzita cerească scad de la circa100 la aproape 20 în Ritualul roman al Papei Paulal V-lea, stabilit în 16147.

Noile ierurgii, apărute în urma unor presiunidin sfera religiei populare, sunt „cerute dedesfăşurarea şi evoluţia normală a vieţiicredincioşilor, care creează mereu împrejurări,condiţii noi de viaţă şi nevoi noi, care se cersatisfăcute prin noi servicii religioase”8.Teologii au văzut această instaurare în mundan asacrului ca fiind salvarea elementelor lumiicreate „sub puterea blestemului”9, a păcatuluiprimordial.

Astfel, sfinţirea fântânilor este integratăîn categoria ierurgiilor de binecuvântare asatului sau a casei; ele sunt o formă prescurtată

7 Jean Delumeau, Liniştiți şi ocrotiți. Sentimentul de securitate înOccidentul de altădată. Traducere de Laurenţiu Zoicaş, vol. I,Iaşi, Editura Polirom, 2004, p. 78.8 Ene Branişte, Liturgica generală cu noțiuni de artă bisericească,Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune alBisericii Ortodoxe Române, 1985, p. 493.9 Ibidem, p. 491.

8


a consacrării unei biserici. Slujba respectivă serealiza în două etape: la punerea temeliei şi laterminarea şi intrarea în casa (nu biserica?)nouă10. Printre diversele elemente ale lumiimateriale care necesită o consacrare de tipcreştin, una dintre cele mai importante rămânecea a edificiilor de cult şi a locuinţelor laice.De asemenea, strâns legată de întregulgospodăriei ţăranului şi parte a mediuluidomestic în care acesta îşi desfăşoară existenţa,fântâna este un important reper spaţial. Înaintede a fi folosită, fântâna trebuie stropită cuagheasmă şi binecuvântată printr-o rugăciunespecială citită din Molitfelnic11. Se pare căadăugarea unei rugăciuni speciale la inaugurareaunei fântâni s-a impus mai cu seamă încreştinismul oriental, iar în spaţiul românescprimele mărturii documentare privitoare laaceastă slujbă apar începând cu secolul al XVI-lea12.

Deşi motivaţia principală oferită debiserică acestor practici este una prin excelenţăaugurală, funcţia lor apotropaică este evidentă înritualurile de delimitare a hotarului unei noiaşezări şi de subliniere a regimului diferit pecare aceasta îl capătă în antiteză cu spaţiulrămas exterior – lăsat în continuare la îndemâna

10 Nicolae Cojocaru, Tradiții la cultul creştin. Din perioada primarăpână astăzi, Suceava, Editura Lidana, 2004, p. 193.11 Ibidem, p. 194. 12 Ştefan Dorondel, Moartea şi apa. Ritualuri funerare, simbolismacvatic şi structura lumii de dincolo în imaginarul țărănesc. Prefaţă deMarianne Mesnil, Bucureşti, Editura Paideia, 2004, p. 161.

9

Ioana REPCIUC

vechilor duhuri ale naturii sălbatice – şi reluateperiodic în anumite momente ale calendaruluiagrar, atunci când era invocată revărsarea haruluidivin asupra ogoarelor colectivităţii.

Fântânile exterioare vetrei satului au unstatut special în imaginarul magico-mitic.Trăsătura acestor izvoare amenajate de areprezenta un interval de trecere spre lumea dedincolo se asociază mai ales când ele suntizolate, săpate lângă ogoare sau la limitaexterioară a comunităţii („la răscruci”, „încâmp”, „în margine de sat”, „în ţarină”). Într-oexplicaţie pragmatică, s-a considerat că acesteaar fi fost mai dificil de realizat şi ele arservi celor care au mai multă nevoie de apă,făcându-le propice pentru oferirea pomenii de apă.Totuşi, nu lipseşte nici obiceiul de amenajare aunei surse naturale deja existente: „Unde segăsea izvor” (Bacău, Galaţi, Neamţ) sau „Pe laizvoare de apă” (Galaţi). Accesul colectiv laresursa acvatică este o trăsătură esenţială,chiar şi în cazul fântânilor private: „La drum,să bea toată lumea şi pe câmp. Acum fac şi încurţi şi face portiţă să mai ia şi alţii”(Neamţ)13.

Aceste mărturii etnografice confirmăinversa proporţionalitate între gradul desacralitate a fântânilor şi integrarea lor în

13 Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului EtnograficRomân, vol. IV. Moldova. Îngrijirea ştiinţifică şiredacţională a volumului: Georgeta Moraru, Ofelia Văduva,Emil Ţîrcomnicu. Coordonator general: Ion Ghinoiu,Bucureşti, Editura Enciclopedică, 2004, p. 264.

10


spaţiul privat. Gradul maxim li se cuvine astfelapelor curgătoare şi surselor acvatice care aparla suprafaţa solului fără intervenţia omului. Întratatul său de meteorologie, Aristotel făceadeja distincţia între apele naturale (automata)şi cele obţinute de om (cheirometa)14. În acestsens putem înţelege de ce în satul Amărăştii deJos din judeţul Dolj se făcea pomană şipetrecere la inaugurare doar la fântânile dincâmp15. În contextul calendarului ritual allocalităţii, acestea sunt, de asemenea,preferate pentru oficierea obiceiurilorcalendaristice din ciclul riturilor apei (sfințireamare de Bobotează, ceremoniile împotrivasecetei) sau familiale („fântâni ale mortului”).

În satele din Moldova istorică, locul undese va săpa fântâna este ales conform regulilorimaginarului spaţial arhaic, şi anume prinîncercări de ghicire a valenţelor pozitive alepunctelor teritoriului rural, considerate a fimai puţin expuse forţelor malefice. Informaţiiledin AFMB relevă, într-o proporţie covârşitoare,preocuparea fântânarilor şi ctitorilor pentrugăsirea unui „loc curat”. În ciuda acesteiconstante, la nivelul întregului teritoriuinvestigat respondenţii dau un înţeles diferit14 Patricia Hidiroglou, Apa divină şi simbolistica ei. Eseu deantropologie religioasă. Traducere de C. Litman, Bucureşti,Editura Univers Enciclopedic, 1997, p. 106.15 Habitatul. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol.I. Oltenia. Elaborarea, îngrijirea ştiinţifică şiredacţională a volumului: Alina Ioana Ciobănel, MonicaBudiş, Magda Raluca Minoiu. Coordonator general: IonGhinoiu, Bucureşti, Editura Etnologică, 2005, p. 65.

11

Ioana REPCIUC

acestei expresii, de la sublinierea uneipurităţi empirice („loc curat, ridicat,nemlăştinos”, „în grădină”, „departe degrajduri”) la exigenţe de natură magico-mitică.

De fapt, pericolul supranatural principal,cel care motivează indirect toate riturile deprotecţie şi divinaţie performate înainteadeciziei de alegere definitivă a teritoriului,este preexistenţa unui spirit negativ – stăpânal locului. Unele practici divinatorii oferă opercepţie mai clară asupra acestei situaţiinedorite. De exemplu, în sate din Basarabia seobişnuieşte să se lase, în mici gropiintenţionat amenajate pe locul viitoarei case,grămăjoare de grâu sau seminţe, pahare cu apă.Se considera că dacă, peste noapte, acestea erauderanjate sau apa din vas scădea, loculrespectiv era „ocupat” şi era necesarăschimbarea lui16. Ritul respectiv se integreazăîntr-o categorie generoasă de gesturi oblativedin cultura populară românească, cu efect deconştientizare şi îmbunare a unor prezenţesupranaturale alături de care ţăranii suntnevoiţi să convieţuiască în mediul lor de viaţă,în anumite contexte rituale.

Apariţia unui izvor este văzută ca un actsupranatural în imaginarul arhaic, fapt careîncurajează acte de divinaţie pentru găsireaacestuia, cum ar fi manipularea magică a firului de16 Eugen Bâzgu, Obiceiuri şi datini ce țin de construcția şi funcționalitateacasei, în „Buletin Ştiinţific”, Chişinău, Muzeul de Stat deStudiere a Ţinuturilor din Republica Moldova, ediţia a 3-a, 1990, p. 80.

12


cânepă: „Se toarce cânepă pe trei fire şi seaşează în trei locuri. Pe fusul unde se prindepeste noapte mai multă rouă, acolo se facefântâna” (Calafindeşti – Suceava). Un alt elementaugural folosit în ritul divinatoriu al „găsiriiizvoarelor” este colacul: „Se fac şase colaci. Unudin ei sî dă de-a dura. Unde se opreşte el, acolofaci fântâna” (Vatra Moldoviţei – Suceava). De asemenea, identificarea izvorului cade însarcina fântânarilor, care „puneau urechea şiascultau glasu pământului. Unde spuneau ei, acolose săpa” (Bogza – Sihlea – Vrancea). Într-un marenumăr de localităţi anchetate din Moldova,recunoaşterea nivelului apropiat al apeisubterane este susţinută de prezenţa la suprafaţăa unor plante specifice, cu rolul de a marca unteren umed şi apropierea pânzei freatice.

Informaţiile din AFMB relevă necesitateactitorilor de fântâni de a evita locurile intensmarcate negativ, conform unor reguli generaleale imaginarului folcloric. Din acest punct devedere, spaţiile nerecomandate prin tradiţie săfie săpate pentru descoperirea unui izvorcorespund în mare măsură celor neprielniceconstruirii unei case: lângă cimitir, la loculunei morţi, în apropiere de mlaştini, la hotarevechi, la răspântii17. În cazul versiunilorromâneşti ale baladei despre Meşterul Manole,instanţa nocivă a locului este cauzată depreexistenţa unui zid părăsit sau a uneimlaştini. Într-o variantă din colecţia lui17 Ion Taloş, Meşterul Manole. Contribuție la studiul unei teme de folcloreuropean, Bucureşti, Editura Minerva, 1973, p. 72.

13

Ioana REPCIUC

Grigore Tocilescu, acest caracter demonicpreexistent al locului ales pentru clădire esteconsiderat motivul principal din cauza căruiaconstrucţia nu a putut fi încă încheiată: „Sunttrei zidurele,/ De trei domni zidite/ Şi nu-sisprăvite,/ Că-s afurisite”18. Totuşi, odiferenţă specifică se constată în ceea cepriveşte fântânile săpate la răspântii, deoareceaceste locuri sunt considerate propice pentruaşa-numitele „fântâni ale morţilor”: „Se fac larăspântii de drumuri să fie la îndemânacălătorilor, în amintirea răposaţilor”(Dobârceni – Botoşani).

Analogii se pot stabili şi între locurileconsiderate benefice pentru stabilirea uneilocuinţe şi cele favorabil pentru edificareaunei fântâni. Luarea în considerare aprincipiilor magice este completată, desigur, derecunoaşterea calităţii sacre a fântânii dinperspectivă religioasă: „Fântâna e un lucrusfânt. Se face în locuri curate” (Lespezi –Iaşi). Una dintre motivaţiile cele mai serioasepentru evitarea construirii este cea legată deeventuala ipostază funestă a spaţiuluirespectiv: „Să nu fie îngropat cineva, să nu fimurit cineva acolo” (Hârtop – Preuteşti –Suceava) sau „Diparti di locuri undi s-o-ntâmplat moarti primejdioasî” (Topoliţa –Grumăzeşti – Neamţ).

O impuritate originară a punctului în care18 Gr. Tocilescu, Materialuri folcloristice, vol. I, partea I,Bucureşti, 1900, apud Gheorghe Vrabie, Balada popularăromână, Bucureşti, Editura Academiei, 1966, p. 80.

14


se va construi casa determină o viitoareexistenţă nefericită a familiei care va locuiaici. În cazul fântânii, valenţa negativă aspaţiului se manifestă, conform datelor din AFMB,prin dispariţia izvorului: „Locuri curate, feritede spurcăciuni, altfel se spune că izvorul ardispărea” (Smârdan – Galaţi). Mai mult, ignorareamodalităţilor care asigură identificarea apeipoate duce la zădărnicirea eforturilor de săpareîn locul respectiv. Considerată de naturăhierofanică, apariţia apei la suprafaţa soluluieste pusă pe seama proniei divine: „Că izvoarelefântânii sunt daruri de la Dumnezeu, de aceeatrebuiesc făcute în locuri curate şi întreţinutefrumos” (Coşeşti – Ivăneşti – Vaslui). În acestsens, întreaga serie a activităţilor de aducere aizvorului la exterior va respecta codul social şireligios al moralităţii: „Dacî-s oamini uniţ şipun mânî di la mânî, mergi izvoru înainte, dadacî sî ceartî şî unii nu pre vreu, sacî izvoru”(Vlădeni – Iaşi).

Un rol determinant în găsirea şi conservareaizvorului fântânii îl au identitatea şicalităţile ctitorului, cel care iniţiază acestedificiu şi răsplăteşte munca fântânarilor.Informaţiile din Moldova relevă un aparentparadox în creionarea profilului său moral. Întimp ce în unele sate se ţine cont de unimperativ moral pozitiv: „Cel ce face fântâni săfie om curat, să nu fi făcut fapte rele”(Păltiniş – Botoşani), în altele plătirea uneifântâni este tocmai modul oportun de purificare apăcatelor: „C-au multi pacati şi vor sî-şi

15

Ioana REPCIUC

liniştească cugetu făcând pomeni” (Ştefăneşti –Botoşani). Printre trăsăturile pozitive aleacestui personaj, privit cu recunoştinţă încomunitatea rurală, se numără cea de a fi unindivid înzestrat cu noroc: „Sunt oamenicredincioşi, cu noroc la izvoare” (Ungureni –Botoşani). Deşi rolul său este mai cu seamă unulpecuniar, şi mai puţin ritual, nu îi poate finegată o anumită aură de întemeietor, el fiindcel care „a dat drumu la un izvor” (Răuceşti –Neamţ) sau a „scos izvorul la faţă” (Buhalniţa– Cepelniţa – Iaşi). În sate din Basarabia,ctitorul pare să aibă şi un rol ritual binedelimitat. În Corpaci – Edineţ el este chematatunci când fântânarii găsesc izvorul; acestacoboară în fântână şi apoi îi cinsteşte pe toţicei prezenţi cu un pahar de vin19. Este un gestsimbolic de luare în stăpânire a izvorului decătre cel care l-a plătit.

Îndepărtarea apei de vechea sa stăpâniresupranaturală începe din momentul anteriorsăpării fântânii. Răspunsurile la Chestionarulfolcloric şi etnografic general din 1970 subliniazăimportanţa acestui prim timp din procesul dedobândire a valenţei augurale a izvoruluirespectiv şi relevă conştientizarea încălcăriitabu-ului de către fiinţele umane care susţinaceste acţiuni direct sau indirect. Riturileanterioare săpării sunt de fapt măsuri deprecauţie luate pentru depăşirea acestui pasprimejdios. Ele se încadrează, deopotrivă, în19 Eugen Bâzgu, Mihai Ursu, Cultul fântânii şi al izvoarelor înBasarabia, în AMEM, VII, p. 58.

16


sfera magicului şi în cea a religiosului, încategoria sacrificiului şi în cea abinecuvântării. Atunci când dominaţiasupranaturală a izvorului este privită în cheiecreştină, se consideră că actele de naturăliturgică sunt cele mai nimerite pentruneutralizarea ei: „Fântânile sî fac numa undi-iloc curat, undi nu-i stăpânit di diavol”(Agârcia – Viişoara – Neamţ).

Conform răspunsurilor la chestionarelepentru alcătuirea Atlasului Etnografic Român,evenimentul comunitar al inaugurării fântâniloreste subordonat eminamente bisericii. Numeroaseledenumiri date de ţăranii olteni slujbei oficiatede preotul paroh în preajma noii fântâni reflectăoscilaţia între situarea ritualului în seriaierurgiilor de întemeiere („slujba fântânii”, „sfeştaniafântânii”, „târnositul fântânii”), subliniereaideii că izvorul respectiv a fost exorcizat şideschis spre întrebuinţare („slobozitulfântânii”, „dezlegatul fântânii”), şi integrareaacestui gest în cultul strămoşilor („pomanafântânii”, „parastasul fântânii”). Nu lipsescnici formele mixte, în care elementul religiosfunerar este coerent completat de cel laic,predominant social: „pomană cu petrecere” sau„pomană şi horă”20.

20 Sărbători şi obiceiuri. Răspunsuri la chestionarele Atlasului EtnograficRomân, vol. I. Oltenia. Îngrijirea ştiinţifică şiredacţională a volumului: Ofelia Văduva, Cornelia Pleşca,Georgeta Moraru, Maria Bâtcă, Ana Alina Ciobănel, MonicaBudiş. Coordonator general: Ion Ghinoiu, Bucureşti,Editura Enciclopedica, p. 326–327.

17

Ioana REPCIUC

Treptat, simbolurile apotropaice creştineajung să înlocuiască din ce în ce mai multvechile semne păgâne, aşa cum consacrareaizvorului de către preot a substituit obiceiulde a plasa ofrande pe locul în care se va săpa ofântână. De-a lungul timpului, sacrificiileadresate spiritelor apei care străjuiesc sursaacvatică dobândesc o semnificaţie funerară,aceasta putând fi o explicaţie a proliferăriiimpresionante pe care o au fântânile mortului înmulte zone din arealul nostru etnografic şi maicu seamă în Oltenia. Informaţiile de arhivămenţionează frecvent îngemănarea până laidentificare a ierurgiei de inaugurare aizvorului cu oferirea apei respective ca pomanăpentru sufletul unui mort din familie. Practicaaceasta, ambivalentă din punct de vederesimbolic, reflectă vechea credinţă a nevoii deapă pe care dalbul de pribeag o resimte de-a lunguldificilei sale călătorii şi se integrează încontextul a ceea ce a reprezentat în lumeaantică „banchetul funerar”.

Alături de gesturile specifice careasigură, atât iniţial, în momentul inaugurării,cât şi periodic, trăsăturile rituale alefântânii, simbolurile creştine care o însoţescîntăresc ipostaza sacră a acesteia. Funcţiacrucii de lângă fântână este polivalentă. Eapoate marca trăsătura supranaturală a locului,folosirea sa în rituri legate de apă, dar poatefi şi un monument funerar extra-sepulcral. Viziuneamagică a ţăranilor asupra spaţiului esteexprimată prin alegerea locului în care sunt

18


plasate monumentele funerare dedicate celuiplecat dintre vii: „Fiecare mort are patrucruci: crucea de jurământ [...], crucea demormânt, crucea de izvor (icoană), crucea depod”21.

În strânsă legătură cu fixarea de însemnefunerare în apropierea unui izvor, un statutspecial în topografia mitică a apelor comunitareo are aşa-numita „fântână a mortului” sau„fântână de pomană” întâlnită în majoritateazonelor etno-folclorice româneşti. Finalitateaalăturării cultului acvatic de cel funerar estemotivată în mediul tradiţional de două necesităţirituale ce au la bază concepţii străvechi:credinţa de natură cosmografică în existenţaconexiunilor acvatice dintre cele două lumi(ipostaziată mitic, în folclorul românesc, prinApa Sâmbetei) şi ideile despre o mistuitoare şicontinuă „sete a mortului”. Majoritateainformaţiilor etnografice despre „fântânilepentru morţi” se concentrează asupra celei de-adoua credinţe, dar cele două concepţii suntputernic relaţionate la nivelul imaginaruluimagico-mitic, mai ales că, uneori, construireaunei fântâni este completată de cea a unui pod:„Era obiceiul ca omul să-şi facă încă din timpulvieţii fântână şi pod peste apă”22. Ele suntconstruite fie pentru morţii din familie(„Familia îşi pomenea prin asta morţii”), fiepentru vii, în vederea viitoarei locuiri în lumeade dincolo: „Fântânile se fac şi când omul e în21 Habitatul. Oltenia, p. 258.22 Sărbători şi obiceiuri. Moldova, p. 263.

19

Ioana REPCIUC

viaţă, ca să aibă apă pe cealaltă lume”; „Pe cealume, după ce mori, îţi trebuie şi apă şi nu-ţidă nimeni”23.

Trecerea apei subterane de sub patronajulmediului sălbatic şi necunoscut, generator despaime ancestrale, în cel al culturii umane serealiza încă din momentul anterior găsiriiizvorului. Acest prim ritual era reprezentat deplasarea unor ofrande pe pământul respectiv.Gestul este asemănător celui care precedăconstrucţia unei case şi se poate integra încategoria sacrificiilor de întemeiere şi amijloacelor de captare a bunăvoinţei lui geniusloci, de minimalizare a pericolului generat deîncălcarea interdicţiei. Astfel, înainte desăparea fântânii „se punea o strachină cu apăsfinţită, bani de argint şi busuioc”24, dar sepreferă mai ales însemne creştine, şi anume„cruci de fag, stejar în fundul fântânii, cânddădeau de apă”25 şi chiar icoane26. Asemănarearitului incipient de consacrare, prin plasareaunui dar pe locul unde se clădeşte fântâna, cucel anterior zidirii unei case este evidenţiatăprin chiar mărturiile performerilor: „Bani punemşî la puţ [ca şi la clădirea unei case], când23 Ibidem.24 Habitatul. Oltenia, p. 258.25 Habitatul. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol.III. Transilvania. Elaborarea, îngrijirea ştiinţifică şiredacţională a volumului: Alina Ioana Ciobănel, Paul P.Drogeanu. Coordonator general: Ion Ghinoiu, Bucureşti,Editura Etnologică, 2011, p. 143.26 Vasile Şoimaru, Cornova, Chişinău, Editura Museum, 2000,p. 216.

20


vine apă şî când începem puţu. Cine dă cutârnăcopu ̓ntâi, ăla ia banu de-acolo”27. Plataoferită celui care începe operaţiunea periculoasădin punct de vedere magic a săpatului, cu valoarede schimb-dar, subliniază şi recunoştinţaexprimată de ctitor faţă de cel care şi-a asumataceastă sarcină dificilă, fapt evidenţiat într-unritual din Basarabia, relatat de Eugen Bâzgu şiMihai Ursu: „Când dădeau de izvor, cel mai bătrândintre fântânari chema stăpânul de casă şi îizicea: «Dă-mi o lumânare şi o cană di rachiu, şi-ţi dau o lumânare şi o cană de apă bună»”28.

Şi în arealul moldovenesc sunt numeroasegesturile rituale care însoţesc diferitelemomente din procesul edificării unei fântâni.Acestea pot avea o valenţă apotropaică laînceputul săpăturii: „Înainte de a începe, facipatru cruci” (Boroşeşti – Scânteia – Iaşi) sau„Se face cruce cu hârleţu” (Berezeni – Vaslui)sau „Se tămâie înainte de a începe lucrul”(Bordeştii de Sus – Bordeşti – Vrancea). Osemnificaţie oblativă îl are ritul performat înmomentul găsirii izvorului: „Şî când dă di apăsî pune o jumătate kil di sare, un sfert dezahăr şi sî sfinţeşte cu preot” (Orbeni –Bacău). Sarea are, într-o altă localitate,rostul bine definit de a genera izvorului forţăşi durabilitate (Voineşti – Iaşi), regăsindu-seapoi în actul final de inaugurare a fântânii:27 Emil Petrovici, Texte dialectale. Supliment la Atlasul lingvisticromân, Sibiu – Leipzig, Muzeul Limbii Române, 1943, p.256.28 Eugen Bâzgu, Mihai Ursu, art. cit., p. 59.

21

Ioana REPCIUC

„Se dezleagă punând bulgări mari de sare”(Dumeştii Vechi – Dumeşti – Vaslui). Pierderearolului iniţial apotropaic al sării face caacest element să primească, în mentalitateapopulară, unul demagizat de conservare apurităţii şi gustului apei respective: „Cum nuse strică sarea, aşa nici apa să nu se strice”(Urecheşti – Bacău).

Extinderea sferei sacrului creştin în acestinventar ritual este ilustrată de concordanţadintre crucea din fundul fântânii, plasată înapropierea izvorului, şi cea ridicată peacoperiş sau în imediata vecinătate a acesteiconstrucţii: „Se pune cruce de lemn la fântână,deasupra ei”29. De fapt, însuşi gestul de plasarea unui însemn creştin (cruce sau icoană) înapropierea fântânii echivalează cu trecerealocului respectiv din domeniul sacrului păgân încel al harului creştin iar, la nivel magic,deschide calea apelor subterane cătrecomunitatea umană: „Se pune cruce la fântânăpentru «dezlegatul fântânii»”30. Într-un sat dinVâlcea, ţăranii văd aceste simboluri ca oconfirmare definitivă a statutului creştinprimit de fântâna recent inaugurată: „Şi lafântână se face sfeştanie: se chema popa, ceteadezlegarea apei. Apoi se punea icoană cu sfântulcelui care a săpat fântâna, ca semn că eşticreştin. Nu e bine să stea fără icoană”31.29 Habitatul. Oltenia, p. 65.30 Ibidem, p. 66.31 Monica Budiş, Microcosmosul gospodăresc. Practici magice şireligioase de apărare, Bucureşti, Editura Paideia, 1998, p.

22


O ofrandă alimentară este aruncată înfântână cu prilejul noii recolte, amintind deînfrăţirea spiritelor acvatice cu celerăspunzătoare de fertilitatea terestră, precum şide ceremonialul religios de sfinţire a primelorroade la sfârşitul ciclului agrar: „Se făceaodată cu prima pâine din noua recoltă o pâinicănumită «lipie», care se arunca în fântână pentrubroaşte sau pentru belşug”32. Nu întâmplător,broaştele sunt percepute în imaginarul popularautohton ca fiind ipostaze reptiliforme aleduhurilor acvatice, având rolul de a marcaexistenţa unui izvor: „Când sapi o fântână şigăseşti în pământ broască, să ştii că acolo ai sădai de izvor”33. Mai mult, prezenţa broaştelorindică, în mentalitatea tradiţională, calitateaapei34. La popoarele slave, dar şi la unelepopulaţii indigene din America, relaţiabroaştelor cu elementul acvatic este confirmatăde manipularea acestora în riturile de ploaie35.270.32 Habitatul. Răspunsuri la chestionarele Atlasului Etnografic Român, vol.II. Banat, Crişana, Maramureş. Elaborarea, îngrijireaştiinţifică şi redacţională a volumului: Alina IoanaCiobănel, Monica Budiş, Paul P. Drogeanu. Coordonatorgeneral: Ion Ghinoiu, Bucureşti, Editura Etnologică, 2010,p. 112.33 Elena Niculiţă-Voronca, Datinile şi credințele poporului românadunate şi aşezate în ordine mitologică, Cernăuţi, Tipografia„Isidor Wiegler”, 1903, p. 971.34 I.-A. Candrea, Folklorul medical român comparat. Privire generală.Medicina magică, Bucureşti, Editura Casa Şcoalelor, 1944, p.304.35 Antoaneta Olteanu, Şcoala de solomonie. Divinație şi vrăjitorie încontext comparat, Bucureşti, Editura Paideia, 1999, p. 424-

23

Ioana REPCIUC

Valenţa benefică a broaştelor în procesul deidentificare a izvorului fântânii estemenţionată, conform AFMB, şi în Sadova – Suceava:„Sî fac la vâna di apî, uni găsăşti broaşti”.

Spiritele fântânii se încadrează încategoria „păzitorilor pragului”, aşa cum a numitArnold Van Gennep duhurile care supravegheazăspaţiul sacru şi care urmăresc respectarea tabu-ului. Folcloristul francez a identificat aceastăcategorie de divinităţi auxiliare la populaţiiorientale vechi, existenţa lor fiind întărită defaptul că „lor li se adresează rugile şisacrificiile; ritul trecerii materiale a devenitun rit de trecere spirituală. Nu mai reprezintăun act de trecere care realizează pasajul, ci oforţa individualizată ce asigură pasajul în modimaterial”36. De multe ori, zeii limen-ului suntapariţii zoomorfe sau întruchipări teriomorfe alenaturii sălbatice (dragoni înaripaţi, sfincşi,monştri de toate felurile).

Spaima apropierii de izvorul sacru trebuieastfel îndepărtată prin rituri de protecţieperformate de agenţi rituali înzestraţi cu forţemagice. Binecuvântarea creştină a apei de cătrepreot este uneori precedată de o exorcizare deesenţă precreştină a locului unde va fi săpatăfântâna. O practică din Maramureş ilustrează înmod grăitor această necesitate rituală: „Babe

425.36 Arnold Van Gennep, Riturile de trecere. Traducere de LuciaBerdan şi Nora Vasilescu. Studiu introductiv de NicolaeConstantinescu. Postfaţă de Lucia Berdan, Iaşi, EdituraPolirom, 1996, p. 30.

24


bătrâne descântau locul unde trebuia să se sapefântâna”37. Acelaşi agent al sacrului dinperspectivă populară realizează ritul preliminargăsirii apei şi în Banat: „Bătrânii, înainte de aîncepe săpatul, aduceau câte o babă care tămâialocul”38. În satul Cornova din Basarabia, celchemat să inducă locului o natură benefică estetot un om în vârstă: „Începe fântâna un om maibătrân, mai curat, ca să nu dispară apa, izvorulde acolo”39. În Moldova din partea dreaptă aPrutului este considerată de bun augur alegerealocului de fântână de către un bărbat (Moara Nică– Moara – Suceava) sau de un om cinstit: „Celcare începe să sape să fie om cinstit (curat)”(Motoşeni – Bacău).

În afara situaţiilor concrete în caredescoperirea izvorului a fost ritualizată înmediul folcloric, se adaugă mărturii indirectecare subliniază, iarăşi, ideile superstiţioasecare au învăluit această veritabilă intruziune aomului în spaţiul sacrului acvatic. Un exempludeosebit de interesant îl găsim într-un joc depriveghi din judeţul Botoşani, joc numit chiar„Fântâna”, în care este descris, la modulaparent demagizat, specific acestei relicve derit funebru cu largi implicaţii mitico-simbolice, descoperirea unui izvor: „Un moşneagcu glugă se îmbracă în alb. Sapă o fântână. Întimp ce se apleacă i se toarnă apă în cap. Elstrigă c-a găsit izvorul. Atunci toţi se

37 Habitatul. Banat, Crişana, Maramureş, p. 143.38 Ibidem.39 Vasile Şoimaru, op. cit., p. 215.

25

Ioana REPCIUC

năpustesc pe fântână şi produc ilaritate”40.Binecuvântarea şi inaugurarea prezenţei

supraterane a apelor sunt constant însoţite de omasă rituală organizată în apropierea fântânii şioferită de ctitorii ei. Acest ospăţ comunitardevine prilej pentru o extinsă petreceresătească, elementul magico-ritual, cel religiosşi cel social completându-se astfel reciproc: „Sepune masă, preotul sfinţeşte”41 şi „Se făcea oslujbă, slobozirea fântânii, cu pomană, cumâncare, băutură şi urări în cinstea ctitorilorşi a izvorului, să fie binecuvântat”42.Comensualitatea în onoarea unui nou edificiu,alăturată lustraţiilor efectuate în loculrespectiv, este considerată de Arnold Van Gennepun gest de îndepărtare a tabu-ului şi acestafuncţionează la fel indiferent dacă este vorba deun spaţiu construit sau de unul cultivat43. Înstructurile sale magice de profunzime,comensualitatea implică mereu o invitaţie mutăadresată unor puteri supraumane, având astfelrolul de captatio benevolentiae şi de rit de agregarepaşnică a umanului cu non-umanul.

Aşa cum relevă sursele etnografice, ceicare beneficiază de „pomana fântânii” – dintrecare nu lipseşte pomana de apă, alături de ceaalimentară –, în numele divinităţilorprotectoare ale locului, sunt muncitorii care auclădit fântâna sau fântânarul, dată fiindtrăsătura lui de erou întemeietor care şi-a40 Sărbători şi obiceiuri. Moldova, p. 203.41 Ibidem, p. 265.42Sărbători şi obiceiuri. Oltenia, p. 326.43 Arnold Van Gennep, op. cit., p. 31.

26


asumat încălcarea tabu-ului: „Se dădea de pomanămeşterului o găleată nouă, plină cu apă, şi opânză lungă de la ghizdelele fântânii pânăajungea la apă”44. Acest ritual este confirmat şide informaţiile din AFMB: „După ce se terminăfântâna, proprietarul ei trebuie să dea celorcare au lucrat fântâna, o bucată de pânză lungăde la gura fântânii până în fundul ei, să aibăpe ce coborî sufletele să bea apă” (Dumbrăveni –Suceava). Motivaţia magică a oferirii unei punțireprezentată de pânză, atât de prezentă însistemul oblativ tradiţional românesc, este datăde intenţia de a răscumpăra, printr-un pragsimbolic, încălcarea limitelor instituite dintrelumi şi are, în acelaşi timp, scopul de afacilita vocaţia funerară a fântânii. Alteori,ca probă a mutaţiilor culturale şi a cuceririiacestui domeniu al sacrului de către agenţiirituali specializaţi, această punte se dăruieştepreotului: „Se pune un şervet de cânepă, se dădrumul apei şi apoi se dă de pomană şervetulpopei”45.

Pe lângă gesturi ceremoniale supraadăugate,componenta magică esenţială este reprezentată demanipularea celei dintâi ape provenită din sursarespectivă, care este binecuvântată şirăspândită asupra locului şi a semenilorprezenţi: „Se scoate apă, se toarnă într-uncastron de marmoră, pe care o binecuvânteazăpreotul, cu care apă se botează locul împrejurulpuţului, precum şi pe cei care sunt de faţă la

44 Sărbători şi obiceiuri. Moldova, p. 265.45 Sărbători şi obiceiuri. Oltenia, p. 327.

27

Ioana REPCIUC

sfinţire. Restul se toarnă în puţ”46.În afară de grija deosebită acordată

păstrării izvorului şi a calităţii sale ritualeîn termeni magici şi creştini, riturile deîntemeiere a fântânii prezintă numeroaseasemănări cu cele de zidire a casei şi prinprisma dezideratului de a se construi un ziddurabil. Ca şi în cazul edificiilor de locuit, opermanentă teamă de surpare a peretului din jurulfântânii însoţeşte acest adevărat act demiurgic.Diminuarea acestui pericol pare să fie şi rostulriturilor de natură creştină care precedînceperea lucrului: „Când se începe fântâna seface o cetanie, ca să nu se surpe” (Moţca – Iaşi) sau „Se zice că atunci când nu seface slujbă se surpă malurile” (Ţibucanii de Jos– Ţibucani – Neamţ). În mentalitateatradiţională, explicaţia mistică oferită acestuieveniment nedorit este legată de valenţa maleficăa locului şi ar trebui să reprezinte un semnalpentru schimbarea lui: „Dacă este un locblăstămat, necurat, fântâna sî dărâmă, nu poatis-o facî, trebuie să cauţi alt loc mai curat” (Zăneşti – Neamţ). Această situaţie subliniazăimportanţa faptului de a se lua în considerare,înaintea deciziei de întemeiere, legilecosmografiei magice a teritoriului rural: „Se facnumai în anumite locuri pentru a nu se nărui”(Berezlogi – Sireţel – Iaşi). Totuşi, viziunearituală a încurajat credinţa în posibilitatea dea se elimina autoritatea demonică a locului46 Informaţie din Cornu – Câmpina, Prahova, în revista„Tudor Pamfile”, Dorohoi, anul III, nr. 1-4, ian.-apr.1925, p. 13-14.

28


respectiv prin gesturi apotropaice de provenienţăcreştină: „Dacă-i bini di apî la loc necurat,trebi facutî agheazmî” (Frasin – Suceava).

În acelaşi context al analogiei cu riturilede întemeiere a locuinţelor, se constată că într-una dintre comunităţile rurale anchetate indirectprin Chestionarul folcloric şi etnografic general s-amenţionat o practică arhaică din seria jertfelorsimbolice aflate la baza oricărui edificiu: „Cândîncepi zidu se pune o umbră de animal ca să ţiezidu acela” (Rădeana – Ştefan cel Mare – Bacău).Imperativul unei jertfe oferite în schimbulatragerii bunăvoinţei stăpânului supranatural allocului are o mare vechime în cultura arhaică aumanităţii şi a fost discutată în folclorulromânesc în contextul legendelor despre jertfazidirii şi a motivului sud-est european despreridicarea unei mănăstiri, a unui pod sau a unuicastel. Specialiştii au interpretat acest ritualca fiind un mod de neutralizare a fricii omuluide „ceva nou”. O construcţie nouă ar supăra duhullocului şi de aceea el ar pretinde un sacrificiude îmbunare şi iniţierea unei relaţii deospitalitate47.

În sate din nordul Basarabiei, oreminiscenţă a sacrificiului propriu-zis estereprezentată de provocarea unui „plâns ritual” aunor copii aduşi la locul unde se va săpafântâna. Cu toate că gestului i se conferă, înzilele noastre, semnificaţii diverse şi47 Paul Sartori, Über das Bauapfer, în „Zeitschrift fürEthnologie”, XXX, 1898, p. 17, 19, apud Gheorghe Vrabie,Balada populară română, Bucureşti, Editura Academiei, 1966,p. 75.

29

Ioana REPCIUC

demagizate („Cu cât va lăcrima el mai mult, cuatât izvoarele fântânii vor fi mai puternice”sau „Ei aveau să ţină minte toată viaţa căfântâna este un loc sfânt şi că trebuierespectată mereu”)48, credem că intenţia luioriginară era reamintirea şi simularea jertfeianulate între timp.

Legătura dintre hierofania acvatică şisacrificiul unei fiinţe a devenit, în mediulcreştin occidental, o temă favorită dininventarul narativ oficial. Bogatul nomenclatorhagiografic catolic, legat, în diverse moduri, deizvoare sau fântâni, dovedeşte specificuloccidental al modului în care a evoluat aicisimbolismul acvatic arhaic. Motivul central allegendelor de provenienţă creştină, care conferăidentitate numeroaselor izvoare şi fântâniprimite moştenire de creştini de la celţiipăgâni, este martirajul unui sfânt din al căruicorp apare un izvor, nucleu narativ susţinut defapt de elemente din mitologia păgână nordică49.Un celebru exemplu al unei astfel de legende estecea redată de Sfântul Grigorie de Tours, carepovesteşte cum o fântână din Brioude a devenit unimportant centru de pelerinaj catolic după ceSfântului Iulian i s-a tăiat capul în apropierea

48 Varvara Buzilă, Fântânile în sistemul de valori al culturii populare,în „Buletin Ştiinţific. Revistă de Etnografie, Ştiinţe aleNaturii şi Muzeologie”, serie nouă, fascicola Etnografieşi Muzeologie, Chişinău, nr. 5 (18), 2006, p. 35.49 Ken Dowden, European Paganism. The realities of cult from antiquity tothe Middle Ages, London & New York, Routledge, 2000, p. 49-50.

30


ei50. Analizând mecanismul specific prin care au

fost configurate reperele sacrului spaţial denatură creştină, istoricul apusean Ken Dowdenidentifică drept bază a calităţii speciale alocurilor respective un fenomen şocant saucontrariant pentru comunitatea umană, caretranscende condiţia normală a existenţeicotidiene, generând o legendă locală cu o mareforţă de supravieţuire. Exemple de acest fel deîntâmplări sunt moartea neaşteptată a uneipersoane importante, căderea unui meteorit, ohierofanie tulburătoare51. Prin înregistrareamorţii sfântului în apropierea apei sau prinsimultaneitatea dintre apariţia izvorului şidispariţia biologică a patronului său creştin,hagiografiile apocrife şi canonice au asiguratcontinuitatea acestui cult ancestral al apelorchiar în interiorul religiei oficiale.

De fapt, tema sacrificiului unui sfânt pelocul unde se va ivi în mod miraculos un şuvoi deapă pare să fie o variantă refuncţionalizată dementalitatea creştină a obiceiului păgân aljertfirii intenţionate având scopul binedeterminat de a încuraja apariţia izvorului.Oricum, cele două idei similare din punct devedere structural, dar diferite din punct devedere funcţional, se asociază celei de-a treia,prezentă în legendele de întemeiere din bogatul50 Jean Hubert, Sources sacrées et sources saintes, in „Comptes-rendues des séances de l’Académie des Inscriptions etBelles-Lettres”, Paris, 111e année, nr. 4, 1967, p.568.51 Ken Dowden, op. cit., p. 28.

31

Ioana REPCIUC

epos sud-est european despre jertfa zidirii52.Acolo, motivul mitic alătură emergenţaneaşteptată a apei de moartea fie a meşteruluiprincipal, fie a victimei – obiect alsacrificiului: „Unde-mi cădea,/ Cruce se făcea,/Şi d-alături,/ Cişmea izvora/ Cu apă curată/Trecută prin piatră”53.

Examinând cu atenţie legendele mitologiceromâneşti şi universale referitoare la Ştima apei,etnologul Constantin Eretescu subliniazăraportarea nucleului lor narativ – solicitareaunei jertfe umane de către o apă, întruchipatăsau nu printr-o fiinţă mitologică – la ritualuriconcrete de ucidere performate în cadrul unorrituri agrare. Dacă într-o etapă iniţială, aşacum arată miturile vegetaţionale ancestrale,fiinţa jertfită era tocmai divinitatea, treptat,odată cu schimbarea paradigmei culturale, moarteaintenţionată şi necesară a fost înlocuită de unaaccidentală şi, într-o fază şi mai nouă, cu cea aunui substitut al divinităţii54.

În ciuda unui inventar restrâns alpatronilor creştini ai apelor româneşti, legendeautohtone locale au asociat izvoarele reale deaura legendară a unor personaje istorice. Acestproces este demonstrat de existenţa numeroaselorfântâni legate de biografia domnitorului Ştefancel Mare, generate datorită unor acte miraculoasesau pioase ale domnului Moldovei: „Ştefan s-a52 Gheorghe Vrabie, op. cit., p. 103.53 G. Dem. Teodorescu, Poesii populare române, Bucureşti,Tipografia modernă, 1885, p. 470.54 Constantin Eretescu, Ştima apei. Studii de mitologie şi folclor,Bucureşti, Editura Etnologică, 2007, p. 12.

32


rugat lui Dumnezeu şi a împlântat lancea înpământ, de unde a ţâşnit apă rece şi limpede”55.Dată fiind dimensiunea sacră pe care personajulistoric a dobândit-o în mentalitatea colectivă,aceste fântâni capătă calităţi taumaturgice.Atunci când în inventarul legendar autohton apareun tipar asemănător cu cel occidental, pierdereainformaţiei iniţiale din memoria locală nudiminuează identitatea specială a loculuirespectiv: „În satul Vatra se afla o fântână încare se spune că a fost aruncat capul uneidoamne, în vechime. Nu se ştie cine era”56.

De fapt, caracterul magic al apei ar puteafi susţinut de evenimentul în sine alsacrificiului şi mai puţin de uitata identitateistorică a sacrificatului. O legendă creată înjurul Fântânii vrăjite, situată în apropierealocalităţii Curtea de Argeş, aminteşte aceastăidee, înveşmântată într-o perspectivă creştină:„Preotul satului a visat pe Sfânta Miercuri cânda coborât pe un nor şi i-a spus că numai când seva îneca o fecioară în fântână, apa se va facebună”57. Credinţa că apa fântânilor poate fifolosită de către fiinţele umane numai încondiţiile oferirii unei plăţi a fost consistentdocumentată de Gheorghe F. Ciauşanu în volumulsău destinat superstiţiilor poporului român.Acesta aminteşte de jertfele aduse de diferitepopoare vechi surselor acvatice, de la germaniisacrificându-şi semenii pentru a-l mulţumi pe55 Tony Brill, Tipologia legendei româneşti, vol. I. Legendaetiologică, Bucureşti, Editura Saeculum I.O., 2005, p. 510.56 Ibidem, p. 507.57 Ibidem, p. 510.

33

Ioana REPCIUC

zeul râului Saale, la Lamiile şi Vilele slave,care-şi protejau egoist izvoarele şi nu leeliberau fără sacrificiul unui suflet curat58.

Astfel, analiza informaţiilor din AFMBconfirmă faptul că motivul legendar alsacrificiul unei fiinţe sacre cu scopulsusţinerii magice a hierofaniei acvatice nu esteo invenţie ecleziastică. Ea provine din culturapăgână a apelor, a căror domesticire eradependentă, iniţial, de o jertfă umană şi apoide una animală. O fază târzie a acestei viziunisuperstiţioase este semnalată prin numeroaselerituri care însoţesc rând pe rând fiecare momental întemeierii unei fântâni, de la alegerealocului unde aceasta va fi săpată, la cel alapariţiei izvorului, la etapa amenajării ziduluişi până la slujba finală de consacrare creştinăa noului edificiu.

58 Gheorghe F. Ciauşanu, Superstițiile poporului român în asemănarecu ale altor popoare vechi şi nouă, Bucureşti, Academia Română,1914, p. 205, 233.

34

Rituri de intemeiere a fantanilor in Moldova

Documents

Transcript of Rituri de intemeiere a fantanilor in Moldova