1

Dr hab. Hanna Mamzer

Instytut Socjologii UAM

mamzer@amu.edu.pl

Relacje człowiek- zwierzę a wątki religijne.

Na marginesach encykliki Laudato si.

Percepcja rzeczywistości i oceny nadawane jej przejawom, także w zakresie relacji

międzygatunkowych oraz definiowania granic przebiegających pomiędzy zróżnicowanymi

obszarami, są ściśle powiązane z przekazami kulturowymi na temat tychże granic i na temat

otaczającego świata. W kulturze zachodnioeuropejskiej, jednym z silniejszych wyznaczników

tego, jak powinno się odnosić do świata w otoczeniu tak społecznym, jak i przyrodniczym,

jest przekaz formułowany przez religie, w szczególności- kościół katolicki. Nie chodzi już

nawet o przekaz biblijny, ale właśnie przez instytucjonalnie przetworzoną jego treść. Ten

rodzaj modyfikacji tekstu poprzez nakładane na niego interpretacje, także uwarunkowany jest

społeczno-kulturowymi kontekstami. Nauka kościoła katolickiego, przez długie lata była

jednoznacznym drogowskazem odniesień w stosunku do innych, także do otoczenia (w tym

przyrodniczego): „Tradycje religijne jako nośniki poglądów otaczającego nas świata są

starodawnymi pedagogami. Silnie wpływają na formowanie idei kulturowych, etycznych,

społecznych, ekologicznych i intelektualnych. Pod tym względem jest całkiem naturalne, że

religie odgrywają główną rolę w przekazywaniu z pokolenia na pokolenie poglądów

dotyczących zwierząt nienależących do gatunku ludzkiego” (Waldau 2011 s.121).

W kontekście takiego wprowadzenia, szczególnej wagi nabiera opinia kościoła, który

mimo wszystko w takich krajach jak Polska odgrywa szczególnie silną rolę opiniotwórczą.

Inna sprawa, że wyraźnie zarysowujące się podziały ramach chrześcijaństwa, skutkujące

powstawaniem rozlicznych kościołów, odbijają się rysami także na takich „monolitach” jak

kościół rzymskokatolicki. Rozłamy te dotyczą nie tylko kwestii zasadniczych, ale także

tych potocznie ocenianych jako mające niższą rangę. W tym sensie interesuje mnie

zróżnicowane podejście prezentowane przez kościół, w stosunku do definiowania gatunków,

roli gatunku ludzkiego oraz należnego stosunku do innych, niż homo sapiens gatunków oraz

do całej przyrody. Jako przełomowe oceniam w tym sensie wystąpienie papieża Franciszka,

zawarte w ostatniej encyklice, która ukazała się w połowie czerwca 2015 roku. Dla kontrastu

przedstawię dalej wyciąg z interpretacji podobnych zagadnień przedstawionych przez kilku

innych autorów zbliżonych do instytucji kościoła.

2

Wspomniana encyklika, już na poziomie meta analizy samego tekstu, jest interesującą

formą łączenia różnych wizji świata- tej opisywanej językiem nauki, i tej opisywanej

językiem religii. Przyjęta w niej konwencja pozwala wnioskować o szczególnej wiedzy

autora, nie ujawnianej jednak całkowicie, a jedynie sugerowanej w postaci zasobów, które

wspierają przedstawiane tezy. Te przykładowe dobre (lub złe praktyki), są na tyle

zanonimizowane (ale też na tyle szczegółowe), że ich wykonawcy łatwo mogą je sobie

przypisać odnajdując swoje w nich autorstwo. Mogliby się jednak podpisać pod nimi także

inni, którzy je realizują, a o których papież Franciszek nie powiedziałby sam, nie wiedząc o

nich. Zaskakujący jest też ton encykliki, z jednej strony koncyliacyjny, pogodny, a z drugiej

strony pouczający i wskazujący praktyki złe, napominający- wszystko jednak w duchu

założenia, że świat można zmienić a ludzkie postępowanie jest modyfikowalne. Trzeba

jedynie chcieć. Wiedza papieża Franciszka sięga głęboko, a w zakresie świadomości potrzeb

ochrony środowiska naturalnego, jest naprawdę szeroka i profesjonalna. W zadziwiający

sposób papież łączy tę wiedzę na temat ochrony przyrody, faktualną wiedzę na temat

największych zagrożeń ze znajomością procesów społecznych i świadomością tego jak one

przebiegają- choćby na przykładzie komentarzy co do tego, jak powinna funkcjonować

władza, której nadrzędnym celem powinno być dobro ludzi, a nie partykularne interesy

załatwiane kosztem właśnie środowiska naturalnego. Partycypacyjny charakter władzy

powinien mieć priorytet w strategicznym myśleniu o tym jak władza powinna dziś

funkcjonować. Powinny być prowadzone działania zgodne z procesem świadomego

zarządzania; kontrolne i monitorujące, aby mieć pewność że początkowe regulacje są

wdrażane prawidłowo i przestrzegane.

Dla Franciszka w zasadzie ogniwem początkowym i końcowym łączącym wszystkie

jego rozważania są ludzie, zwłaszcza ci najubożsi. W wielu miejscach swojej argumentacji

wskazuje na fakt, że z powodu degradacji środowiska naturalnego najbardziej cierpią biedni

ludzie: bo zmuszani są przez sytuacje życiowe do podejmowania źle opłacanej pracy, bo

muszą żyć tam gdzie jest najtaniej- czyli w środowiskowo zdegradowanych rejonach, bo

muszą jeść najtańsze produkty wytwarzane w złych warunkach, tylko na te mogąc sobie

pozwolić. Dążność do polepszeniach ich sytuacji życiowej zasadza się na dbałości o otoczenie

w jakim żyją, i dla autora encykliki jest to połączenie jasne i czytelne. Dbałość o środowisko

naturalne wzrasta wraz z poziomem świadomości co do tego, w jakim świecie żyjemy i w

jakim świecie powinni żyć nasi potomkowie.

Co w encyklice zaskakuje także, to profesjonalna terminologia ekologiczna, którą się

papież Franciszek posługuje nawołując do zrównoważonego rozwoju (2015 str.13). W sposób

3

płynny i naturalny, wiąże papież zjawisko eksploatacji przyrody z ubóstwem ludzi, a

jednocześnie docenia walkę organizacji i osób ukierunkowanych na minimalizowanie obu

tych zjawisk: „Na szczególną wdzięczność zasługują ci, którzy energicznie zmagają się z

dramatycznymi konsekwencjami degradacji środowiska w życiu najbiedniejszych na świecie”

(2015 str.13). To także interesujący komentarz w świetle proponowania specyficznych

wartości: w pewnym sensie niepokory wobec tego, co narzuca większość. Wspólna troska o

dom, czyli przyrodnicze otoczenie, w którym funkcjonujemy, ma być spoiwem łączącym

społeczność ludzką. Widoczne w encyklice jest podkreślanie roli organizacji ekologicznych w

ich walce o lepszy świat człowieka dla świata przyrody. Co więcej- papież nawołuje do

aktywności w tym zakresie, piętnując bierność i wiarę w jakieś bliżej nieokreślone i cudowne

zjawiska oparte na współczesnej technologii (2015 s.13) oraz w innym miejscu: „Polityka i

przedsiębiorczość reagują powoli, dalekie od tego, by sprostać globalnym wyzwaniom. Tak

więc można powiedzieć, że gdy ludzkość okresu postindustrialnego zostanie zapamiętana być

może jako jedna z najbardziej nieodpowiedzialnych w dziejach, to ufajmy, że ludzkość

początków XXI wieku zostanie zapamiętana z tego powodu, że wielkodusznie podjęła swoje

poważne obowiązki” (2015 s.132-133).

Wspomniana encyklika papieża Franciszka „Laudato si”- poświęcona jest więc trosce

o wspólny „dom”. Wspólnym domem jest Ziemia, którą papież nazywa „naszą siostrą” i

apeluje do wszystkich ludzi o troskę dla przyrody. Redefiniuje to, co dotąd często głoszono z

ambon: że gatunek ludzki ma prawo eksploatować środowisko naturalne. Papież Franciszek

pisze zupełnie coś innego: „zbrodnia przeciw naturze jest zbrodnią przeciw nam samym i

grzechem przeciw Bogu” i wskazuje, że poprzedni papieże, a także przedstawiciele innych

kościołów i religii zwracali uwagę na to, że o przyrodę należy dbać. Cieszy miejscami dość

radykalny ton tej encykliki, bo widoczna jest tutaj całkowita zmiana podejścia kościoła do

otaczającego go świata- antropocentryzm, należy już między bajki włożyć- nawet jeśli dotąd,

ktoś miał zamiar sankcjonować swoje grabieżcze nastawienia wobec przyrody,

uzasadnieniami religijnymi. Opinie papieża są wyznacznikiem postępowania dla kleru i dla

wiernych. Warto zatem przyjrzeć się poziomowi aplikacji praktycznych tych zaleceń.

W swojej encyklice, papież Franciszek wskazuje na inspiracje czerpane z podejścia do

świata, prezentowanego przez św. Franciszka z Asyżu- szczególnie wskazując, że asceza tego

drugiego wynikała z poszanowania dla otaczającego go świata, definiowanego jako wytwór

boski. Stawianie się na tym samym poziomie co inne gatunki, sytuuje bowiem człowieka na

pozycji współodpowiedzialnego za siebie rodzeństwa (stąd zresztą dosłowne wykorzystanie w

encyklice terminów „brat” i „siostra”). Wspomniany przez papieża Franciszka naturalny

4

odruch ograniczania się w zaspokajaniu swoich dążeń kosztem innych osób i innych

gatunków, jest rzeczywiście bliski w odczuciu, każdemu, kto w jakichkolwiek pozytywnych

związkach z innymi osobami (też nieludzkimi)- pozostaje: właśnie dlatego, że są postrzegani

jako bliscy (zapewne w doktrynie chrześcijańskiej/ katolickiej zostałoby tutaj użyte określenie

„miłowani”), podmiot nie chce ich eksploatować i zastanawia się nad tym, jaki jest KOSZT

zaspokojenia własnych potrzeb.

Papież Franciszek definiuje jako podstawę leżącą u podłoża problemów z jakimi

boryka się dziś nasze otoczenie przyrodnicze, chęć dominacji i władzy koncentrującą ludzkie

działania (2015 s.15); łączy naukową wiedzę na temat globalnego stanu przyrody wokół nas z

filozofią i etyką odpowiedzialności za ten stan rzeczy. W ten sposób papież odnosi się do

aktualnych spostrzeżeń socjologicznych na temat współczesnego świata ponowoczesnego:

orientacji na zmianę, przyśpieszenia tempa życia, odrzucenie wiary w sprawczą i pozytywną

moc postępu technologicznego, na rzecz pogłębionej refleksji świadomej (2015 s.17-18).

„Zanieczyszczenia, odpady i kultura odrzucenia”- to tytuł pierwszego rozdziału encykliki,

który w zasadzie jest doskonałą metaforą tego, jak dzisiaj żyjemy w kulturze

zachodnioeuropejskiej- nie tylko odrzucamy biednych, ale ci biedni są także marginalizowani

w sensie dostępu do czystej przyrody muszą żyć tam, gdzie tanio, a tanio jest tam gdzie

środowisko jest wyeksploatowane i zaniedbane. W zasadzie dalej można powiedzieć, że

mamy do czynienia niemal z cytatem z pracy Zygmunta Baumana- „Życie na przemiał”

(2004) - tak bardzo myśl papieża Franciszka jest zbieżna z myślą znanego socjologa. Papież

twierdzi bowiem, że żyjemy w kulturze odrzucenia „która dotyka zarówno ludzi wyklu-

czonych, jak i przedmiotów, które szybko stają się śmieciami” (2015 s.20). Podobne

komentarze zawarł w swojej „Etyce autentyczności” Charles Taylor (1996). Kanadyjski

filozof wskazywał, na zjawisko rezygnowania ze związków interpersonalnych w momencie,

kiedy przestają one być satysfakcjonujące emocjonalnie i stają się wyzwaniem. Zarówno

Bauman, jak i Taylor, prorokują, że te trendy doprowadzą jedynie do dalszej atrofii relacji

międzyludzkich, i pomimo tego, że na pierwszy rzut oka wydają się całkowicie uzasadnione i

pożądane, to po dłuższym namyśle, okazują się nieść za sobą negatywne konsekwencje w

postaci niemożności budowania trwałych relacji z ludźmi.

Encyklika omawia globalne zmiany klimatyczne: wyczerpywanie nieodnawialnych

zasobów naturalnych, przede wszystkim wodnych, zanik bioróżnorodności. Za każdym razem

papież wskazuje na związki przyczynowo-skutkowe pomiędzy zjawiskami wynikającymi z

ingerencji człowieka a światem przyrody, i każdorazowo wykazuje, że najcięższe

konsekwencje ponoszą ludzie najubożsi. Warto zaznaczyć, że mamy tutaj do czynienia z

5

wyraźną definicją ubóstwa, wpisującą się w najnowsze sposoby myślenia o tym zjawisku-

ubóstwo definiowane jest jako utrudniony lub niemożliwy dostęp do usług i zasobów, a nie

jedynie jako brak środków finansowych. Papież wskazuje, że poprzez degradację środowiska

naturalnego, automatycznie spada poczucie jakości życia- tym bardziej, że często obszary o

szczególnych walorach estetycznych zostają zarezerwowane do użytku ekonomicznych elit

(2015 str. 37). Stąd uważa, że należy podjąć zintegrowane i skuteczne działania

proekologiczne, a nie prowadzić symulacje działań, skutkujące brakiem jakichkolwiek

efektów. Na stronach 54-55 encykliki, znajdujemy następujące słowa: „Ta odpowiedzialność

wobec ziemi należącej do Boga oznacza, że człowiek obdarzony inteligencją musi szanować

prawa natury i delikatną równowagę między bytami tego świata, «On bowiem nakazał i

zostały stworzone, utwierdził je na zawsze, na wieki; nadał im prawo, które nie przeminie»

(Ps 148,5b-6). Wynika stąd, że prawodawstwo biblijne stanowczo proponuje człowiekowi

identyczne przepisy zachowaniowe odnoszące się nie tylko do innych ludzi, ale także do

innych istot żywych: «Jeśli zobaczysz, że osioł twego brata albo wół jego upadł na drodze –

nie odwrócisz się od nich, ale z nim razem je podniesiesz […]. Jeśli napotkasz przed sobą na

drodze, na drzewie lub na ziemi gniazdo ptaka z pisklętami lub jajkami wysiadywanymi przez

matkę, nie zabierzesz matki z pisklętami» (Pwt 22, 4.6). Podobnie odpoczynek siódmego dnia

proponowany jest nie tylko dla ludzi, ale także « aby odpoczęły twój wół i osioł » (Wj 23,12).

W ten sposób dostrzegamy, że Biblia nie daje podstaw do despotycznego antropocentryzmu,

nie interesującego się innymi stworzeniami”. Ten tekst papieża wskazuje, że nie tylko sprawa

dbałości o świat zwierząt, ale całościowo ujmowane przyrodnicze otoczenie, jest dla niego

ważna. W całej encyklice daje się wyczuć w podtekście świadomość antropocentryzmu i

współczesnej sytuacji w humanistyce, odnoszącej się właśnie do dyskusji nad

posthumanizmem i anty-antropocentryzmem. Encyklika wskazuje, że interpretacje

sugerowane dotąd przez kościół są mylne, człowiek nie jest zarządcą świata, ale jest jego

opiekunem- wypożyczył go od przodków i ma oddać swoim potomnym. Ma więc o niego się

troszczyć, a nie eksploatować go: „Portugalscy biskupi wezwali do podjęcia tego obowiązku

sprawiedliwości: «Środowisko mieści się w logice przyjęcia. Jest to pożyczka, którą każde

pokolenie otrzymuje i powinno przekazywać następnym pokoleniom»” (2015 s.127).

„Najlepszym sposobem postawienia człowieka na właściwym mu miejscu i

skończenia z jego roszczeniami do bycia absolutnym władcą ziemi jest ponowne

przypomnienie postaci Ojca Stworzyciela i jedynego Pana świata, bo inaczej człowiek będzie

chciał nieustannie na nowo narzucać rzeczywistości swoje prawa i własne interesy.” (2015

s.60). Dalej (2015 s.62) papież w zasadzie definiuje człowieka jako istotę niebezpieczną dla

6

samej siebie, czyli niepoczytalną: „Dlatego Kościół w swoich działaniach stara się pamiętać

nie tylko o obowiązku dbania o naturę, ale także o «chronieniu człowieka przed zniszczeniem

samego siebie»”. W dalszej części papież łagodzi ten komentarz „Na podstawie relacji biblij-

nych uważamy osobę za podmiot, którego nigdy nie można redukować do kategorii

przedmiotu. Błędne byłoby jednak myślenie, że inne istoty żywe powinny być traktowane

jako zwykłe przedmioty, podlegające arbitralnej dominacji człowieka” (2015 s. 64), jednak od

razu dodaje, że człowieka należy rozpatrywać jako element przyrody a nie jako istotę mającą

władzę ponad innymi poprzez jakąś szczególną pozycję.

W encyklice zaprezentowano główny pogląd, że człowiek współczesny

ponowoczesnego świata, żyje w dobie panowania paradygmatuu technokratycznego i to

właśnie konsekwencje jego obecności przyczyniają się najsilniej do obecnego kryzysu

ekologicznego. Ten technokratyczny paradygmat, jest dualny- z jednej strony przynosi

ogromne korzyści, z drugiej jednak tworzy zagrożenia. Niepokojące jest to, że paradygmat ten

globalizuje się: „Podstawowy problem jest inny, jeszcze głębszy: chodzi o sposób, w jaki

faktycznie ludzkość przyjęła technologię i jej rozwój wraz z jednolitym i jednowymiarowym

paradygmatem. W takim paradygmacie wyróżnia się koncepcja podmiotu, który stopniowo, w

procesie logiczno-racjonalnym, pojmuje, a zatem posiada rzecz, która znajduje się na

zewnątrz. Taki podmiot wyraża się poprzez ustanowienie metody naukowej wraz z

powiązanym z nią eksperymentowaniem, które jest już wyraźnie techniką posiadania,

dominacji i przekształcania. To tak, jakby podmiot miał do czynienia z rzeczywistością

zupełnie bezkształtną, całkowicie dostępną jego manipulacji.” (2015 s.85). Widoczna tutaj

krytyka technokratycznego uwielbienia, jest jednocześnie apelem o docenienie innych metod

poznawania świata, niż eksperymentalno- naukowe. Może to brzmieć nieco kuriozalnie, ale

właśnie to takie docenienie pozaracjonalnych źródeł poznawania, nawoływał postmodernizm,

generalnie przez kościół katolicki krytykowany. W zadziwiający sposób łączy papież w

swoim wywodzie religię z nauką i polityką, trudno temu zestawieniu odmówić racjonalnego

sensu: „Pragnę przypomnieć, że « klasyczne teksty religijne mogą oferować sens dla

wszystkich epok, posiadają siłę motywującą, która otwiera zawsze nowe horyzonty” s.157;

łączy te 3 nurty nazywając je trzema językami, za pomocą których mówić można o tych

samych rzeczach: o dobrostanie ludzi wynikającym z dobrostanu środowiska. Ta wspólnota

głównego celu, powinna motywować wszystkie religie do prowadzenia dialogu ze sobą, tak

jak powinien istnieć pomiędzy różnymi dziedzinami nauki. Jak mówi papież „rzeczywistość

jest ważniejsza od idei” s. 159.

7

Wspomniałam wcześniej, że odnajduję u Franciszka rodzaj krytyki współczesnych

postaw człowieczych, który jest bliski myśleniu Charlesa Taylora, zaprezentowanemu w

„Etyce autentyczności” (1996)- przyjmuje on tutaj interesującą postać- krytyki

„wykrzywionego antropocentryzm” oraz „wykrzywionej antropologii”. Papież Franciszek

pisze o tym, że z wyjątkowością człowieka wiąże się wyjątkowy poziom odpowiedzialności

za inne stworzenia. „Kiedy istota ludzka stawia samą siebie w centrum, to w ostateczności da

absolutny priorytet temu, co jest doraźnie wygodne, a cała reszta staje się względna. Dlatego

powinno się zwrócić naszą uwagę to, że wraz z wszechobecnością paradygmatu

technokratycznego i uwielbienia nieograniczonej ludzkiej władzy rozwija się w ludziach

relatywizm i wszystko staje się bez znaczenia, jeśli nie służy ich własnym bezpośrednim

interesom” (2015 s.97).

Papież ujmując rzecz filozoficznie i w nader dla humanistyki charakterystycznie

nieprecyzyjny sposób, pisze ujmująco: „Chociaż człowiek może ingerować w świat roślin i

zwierząt oraz posługiwać się nim, kiedy jest to konieczne dla jego życia, to Katechizm

naucza, że eksperymenty na zwierzętach są uzasadnione tylko wtedy, gdy «mieszczą się w

rozsądnych granicach i przyczyniają się do leczenia i ratowania życia ludzkiego» (2015

s.106). Stanowczo przypomina, że władza człowieka ma swoje granice i że «sprzeczne z

godnością ludzką jest niepotrzebne zadawanie cierpień zwierzętom lub ich zabijanie».

Wszelkie eksperymentowanie lub używanie stworzenia «domaga się religijnego szacunku dla

integralności stworzenia»” (2015 s.104). Pięknie brzmi to twierdzenie, choć nieprecyzyjność

tych określeń jest oczywista, a co więcej utrwalająca istniejące już u ludzi przekonanie o tym,

że zadawanie pewnych form cierpienia zwierzętom- „jest uzasadnione”. Krytykują to

podejście szeroko Sue Donaldson oraz Will Kymlicka (2011) w pracy „Zoopolis: A Political

Theory of Animal Rights”, komentując, że sposób wypowiedzi sugerujący, że istnieje

uzasadniony rodzaj cierpienia zwierząt sankcjonuje istnienie praktyk, które w istocie rzeczy

wcale nie musiałyby być realizowane. Wedle myśli Donaldson i Kymlicki, zwrócenie uwagi

na prawa zwierząt i podejmowanie tematyki ich równouprawnienia jest naturalny

przedłużeniem myślenia o konieczności zniesienia cierpienia i wyzyskiwania innych istot:

niewolników, mniejszości seksualnych, kobiet, grup etnicznych, niepełnosprawnych- w końcu

zwierząt. Autor encykliki ma jednak świadomość tego właśnie procesu, sam bowiem

wskazuje, że posługiwanie się różnymi określeniami mającymi wyrazić, że „nie należy

zadawać zwierzętom niepotrzebnych, nieuzasadnionych cierpień”- implikuje, że są takie

cierpienia, które są potrzebne i uzasadnione, i które można zadawać. Te określenia sugerujące

8

istnienie „potrzebnych cierpień” wydają się być swego rodzaju fasadą- przyzwoleniem dla

krzywdzenia, z zachowaniem pozoru dbania o dobrostan zwierząt.

Franciszek Papież rozszerza to pojęcia eksploatacji- obejmuje ono nie tylko zwierzęta

ale też przyrodę w ogóle, stawiając ją na równi z eksploatowaniem innych ludzi, przywołując

właśnie przykłady niewolnictwa czy pracy za długi. Krytykuje relatywizm rozumiany jako

możliwość wykorzystania innych, bądź porzucenia ich, gdy przestają być potrzebni z punktu

widzenia interesów danej jednostki. To też jest przecież bliskie myśleniu wspomnianego

wcześniej Charlesa Taylora.

Papież w swoich rozważaniach wprowadza atrakcyjnie brzmiące pojęcie „ekologii

integralnej”, która łączy aspekt ludzki i społeczny. Ma to być taka propozycja ekologii, która

uwzględnia fakt, że wszystko na świcie jest ze sobą powiązane i nie ma w zasadzie

autonomicznie funkcjonujących elementów. To powiązanie jest wielowymiarowe, obejmuje

bowiem także dziedzictwo historyczno-kulturalne człowieka: „Dlatego ekologia zakłada

również troskę o bogactwa kultury ludzkości w najszerszym tego słowa znaczeniu. W sposób

bezpośredni domaga się, by opracowując zagadnienia związane ze środowiskiem, zwracano

uwagę na lokalne kultury, podejmując dialog między językiem naukowo-technicznym a

językiem potocznym. Jest to kultura odwołująca się nie tylko do zabytków przeszłości, ale

przede wszystkim kultura żywotna, dynamiczna, zachęcająca do uczestnictwa, i nie można jej

pomijać w chwili, kiedy zastanawiamy się nad relacją człowieka ze środowiskiem” (2015

s.116). Dalej jednak, postuluje Franciszek uwzględnienie kontekstu społeczno kulturowego i

historycznego dziedzictwa w ekologii zintegrowanej. Ten postulat stoi w sprzeczności

prezentowaną wcześniej krytyką relatywizmu (choć mowa o „wypaczonym” relatywizmie),

bowiem nawoływanie do idei relatywizmu pobrzmiewa w cytacie „Trzeba uwzględnić

perspektywę praw narodów i kultur, aby zrozumieć, że rozwój pewnej grupy społecznej

zakłada proces historyczny w określonym kontekście kulturowym i wymaga stałego udziału

lokalnych podmiotów społecznych, poczynając od ich kultury. Nie można także narzucać

pojęcia jakości życia, lecz trzeba je rozumieć w obrębie świata symboli i zwyczajów

właściwych każdej grupie ludzi” (2015 s.117).

Encyklika jest wezwaniem do kreowania pozytywnego świata społecznego opartego

na bliskich i autentycznych relacjach z innymi ludźmi, opartych na zrozumieniu, empatii i

współodczuwaniu: „Uczuciu duszenia się w aglomeracjach mieszkalnych i na obszarach o

dużej gęstości zaludnienia można przeciwdziałać przez rozwijanie ludzkich relacji

nacechowanych bliskością i serdecznością, jeśli tworzone są wspólnoty, jeśli ograniczenia

środowiskowe są równoważone we wnętrzu każdej osoby, która czuje się włączona w sieć

9

wspólnoty i przynależności” (2015 s119). W tym więc sensie, komfortowe w sensie

emocjonalnym życie, jest możliwe jedynie w małych społecznościach łączących ludzi. Jest to

życie bliskie przyrodzie i naturze człowieka. Co więcej- siła międzyludzkich relacji wyrasta z

solidarności między pokoleniami (2015 s.126). Bez tych elementów nie można mówić o

zrównoważonym rozwoju: „Współzależność zmusza nas do myślenia o jednym świecie, w

ramach wspólnego projektu” (2015 s. 131). Określenie działania na rzecz ochrony środowiska

mianem projektu, który powinien być realizowany przez wszystkich ludzi wspólnie wpisuje

się w najnowsze trendy socjologii. Widoczne jest to także w propozycji papieża,

sformułowanej jako postulat inwestowania energii i uwagi w społeczności lokalne: „W

niektórych miejscach rozwijają się spółdzielnie, by wykorzystać odnawialne źródła energii,

co pozwala na lokalną samowystarczalność, a nawet sprzedaż nadwyżek. Ten prosty przykład

pokazuje, że choć istniejący porządek świata nie jest w stanie wziąć na siebie

odpowiedzialności, to organizacja lokalna może coś zmienić. Tam bowiem może zrodzić się

większa odpowiedzialność, silne poczucie wspólnoty, szczególna zdolność do troski i bardziej

wielkoduszna kreatywność, głęboka miłość do swej ziemi. Tam myśli się również o tym, co

zostanie przekazane dzieciom i wnukom” (2015 s.141-142).

I dalej „Ponadto lokalne działania polityczne mogą być ukierunkowane na

modyfikację konsumpcji, rozwój gospodarki opartej na recyklingu, zapewniającej spadek

produkcji odpadów, ochronę określonych gatunków oraz planowanie zróżnicowanego

rolnictwa z płodozmianem. Można zachęcać do poprawy rolnictwa regionów biednych

poprzez inwestycje w infrastrukturę wiejską, organizację rynków lokalnych lub rynku

krajowego, przez systemy nawadniające, rozwój zrównoważonych technik w rolnictwie.

Można ułatwić sposoby współpracy lub społecznej organizacji, co będzie sprzyjać obronie

interesów drobnych producentów i chronić lokalne ekosystemy przed rabunkiem. Wiele

można zrobić!” (2015 s.143).

Wezwanie do działania na rzecz podnoszenia jakości życia ludzi, poprzez

konstruktywne działania na rzecz przyrody, może być osiągnięte poprzez wykorzystanie

działań edukacyjnych, które powinny zmierzać do promowania:

1. Stylu życia opartego na ograniczaniu konsumpcji, bowiem ułudą jest, że zdobywając

wolność konsumowania, uzyskujemy wolność w ogóle. Ten styl życia powinien wynikać

z porzucenia autoreferencyjności i przesunięciu nacisku na percepcję innych ludzi.

Autoreferencyjność wynika bowiem jedynie z poczucia zagrożenia i lęku.

2. Przymierza między ludzkością a środowiskiem- miałoby ono polegać na łączeniu wiedzy

o ochronie środowiska z promowaniem etycznych postaw- i wobec niego, i wobec innych

10

ludzi. Tylko ten zintegrowany sposób myślenia, jest w stanie zapewnić realną ochronę

przyrodzie.

3. Nawrócenia ekologicznego- wierzący powinni się kierować myśleniem o środowisku i

zmienić swoje wobec niego postępowanie, mimo że przez 2000 lat myśleli że są panami

ziemi. Nie są.

4. Kontemplacji życia w miejsce konsumpcji.

5. Miłości obywatelskiej i politycznej- opartej na docenieniu przeciwników, bo w dobie

uzależnienia wzajemnego jesteśmy sobie potrzebni. Także po to byśmy wiedzieli, kim

jesteśmy- ponieważ proces budowania własnej tożsamości nie może się odbyć bez

„dopowiedzeń” ze strony innych uczestników życia społecznego.

6. Kontemplowania świata przyrody, które jest tożsame z kontemplowaniem religii i boga.

Kontemplacja jest możliwa jedynie prz zachowaniu równowagi pomiędzy pracą

zawodową, a odpoczynkiem.

7. Metaforycznego ujęcie Trójcy Świętej jako symbolu złożoności świata, zmierzającego w

jednym jednak kierunku.

Encyklika papieża Franciszka, inspiruje do formułowania pozytywnych komentarzy,

szczególnie biorąc pod uwagę, że poprzednicy Franciszka mieli bardzo tradycyjne podejście

do zwierząt i relacji między człowiekiem a zwierzętami, zamykające się obawą zawartą w

takiej opinii: „Otóż na ten właśnie moment- ażeby przyjęcie teorii o powstaniu naszego

gatunku na drodze ewolucji nie oznaczało zrównania człowieka ze zwierzęciem- zwracali

uwagę zarówno Pius XII, jak Jan Paweł II” (Salij 2009 s.37). Obaj papieże, we wskazywaniu

wyższości człowieka nad innymi gatunkami zwierząt, posługiwali się argumentami

teologicznymi- że człowiek ma duszę, która nie jest wytworem ewolucji biologicznej, że

człowiek jest stworzony na podobieństwo boga. Ojciec Salij zaś w swojej argumentacji

przywołuje też jako argument fakt, że człowiek chodzi wyprostowany (i tutaj wspiera się

cytatami z utworów Jana Kochanowskiego, Arystotelesa, Cycerona i innych autorów (Salij

2009, s.137-157). W dzisiejszych czasach taka argumentacja wydaje się dosyć kuriozalna, nie

jest jednak przypadkiem odosobnionym: „Sugerowano wiele innych sposobów wyznaczania

szczególnego moralnego znaczenia istot ludzkich: zdolność rozumowania, samoświadomość,

posiadanie zmysłu sprawiedliwości, mowa, autonomia i tak dalej. Jednakże, jak wspomniano

wyżej, problem ze wszystkimi tymi domniemanymi wyznacznikami człowieczeństwa polega

na tym, że część ludzi, zupełnie tych cech nie posiada, a mimo to, mało kto skłania się, by

zaliczać te osoby do tej samej kategorii co zwierzęta nieczłowiecze” (Singer 2011, s.12).

11

Singer zamyka te dywagacje jednym zdaniem: „Trwała niezdolność filozofów do

sformułowania zadowalającej teorii moralnego znaczenia przynależności gatunkowej

świadczy z coraz większą mocą o tym, że takiej zadowalającej teorii po prostu nie da się

sformułować” (Singer 2011 s.11). Jak zauważa Paul Waldau (2011 s.105), przywołując

katechizm kościoła katolickiego: „Zwierzęta, jak również rośliny i byty nieożywione, są z

natury przeznaczone dla dobra wspólnego ludzkości w przeszłości, obecnie i w przyszłości”

(rozdz. 1,28-31).

Nurt myślenia o relacjach człowiek- zwierzę, znoszący antropocentryzm, i za którego

ukoronowanie można uznać Encyklikę Laudato si, jest obecny już od jakiegoś czasu wśród

intelektualistów chrześcijańskich. Reprezentantem takiego sposoby postrzegania świata jest

A.Linzey (2010), który wskazuje, że jeśli już szukać sposobów określenia dominującej

pozycji człowieka jako gatunku, nad gatunkami innymi, to wyjątkowość człowieka należy

definiować jako szczególnie wysoki poziom odpowiedzialności i powinności opiekowania się

innymi zwierzętami (por też. Waldau 2011 s.116). Autor ten zauważa, że w ogóle

podejmowanie rozważań z zakresu teologii zwierząt jest trudne, bo choć zarówno w biblii jak

i innych chrześcijańskich przekazach, odnaleźć można wiele wątków związanych z

wzajemnym stosunkiem ludzi i zwierząt do siebie, to nie są to systematyczne rozważania

ułożone w spójny i jednoznaczny przekaz. Co więcej, te właśnie wyrywkowo traktowane

fragmenty są poddawane tak przeciwstawnym interpretacjom jak przedstawione dalej-

autorstwa papieża Franciszka oraz księdza Śledzianowskiego. Linzey w swojej pracy próbuje

więc ustalić stanowisko, które mogłoby obowiązywać chrześcijaństwo wobec kwestii

wzajemnych relacji ludzko- zwierzęcych. Gorzko jednak zauważa: „Idea szacunku [wobec

zwierząt] nie zyskała zbyt wielkiej estymy w tradycji chrześcijańskiej- koncepcja

odpowiedzialności wypada jeszcze gorzej. (…) Faktem pozostaje stanowisko Kościoła

rzymskokatolickiego zaprzeczające, jakoby ludzie mieli bezpośrednie obowiązki wobec

zwierząt” (2010 s.30).

Próbując rozstrzygnąć, czy zwierzęta mają prawa A.Linzey przedstawia długą na ten

temat dyskusję (którą autor uznaje za rozstrzygniętą na korzyść zwierząt). Zauważa w jej

trakcie- że ludzie zapomnieli, że jeśli posługiwać się doktryną religijną w zakresie określania

wzajemnych praw i obowiązków ludzi oraz zwierząt, to należy jednak bezsprzecznie

przyznać-że jeśli zwierzęta miałyby komuś służyć, to stwórcy a nie ludziom: „To co istnieje,

istnieje dla stwórcy. Lata dominacji antropocentryzmu prawie zupełnie wyparły ów prosty,

lecz podstawowy argument” (Linzey 2010 s.51). Linzey posuwa się znacznie dalej w swoich

postulatach- uważa on bowiem, że zwierzęta jako „istoty słabe i bezbronne powinny być

12

obdarzone większymi- a nie równymi [jak ludzie]-względami. Istoty słabe powinny

otrzymywać moralne pierwszeństwo” (Linzey 2010 s.56). Trudno się z tym postulatem nie

zgodzić- zarówno z punktu widzenia chrześcijaństwa, jak i z punktu widzenia empatycznie

funkcjonującego człowieka: istoty słabsze wymagają więcej, i w zasadzie zawsze przyznaje

im się postulowane tutaj pierwszeństwo. Ujmuje to Linzey tak: „Paradygmat Hojności, który

proponuję, opiera się na szczególnej więzi, jak łączy nas ze zwierzętami, ukazanej w Piśmie

Świętym i w trwałych elementach chrześcijańskiej tradycji. Ów Paradygmat Hojności bierze

sobie za wzór moralne pierwszeństwo istot słabych, ukazane w nauce i przykładzie Jezusa.

Wymaga on od nas niespotykanej zmiany w naszych postawach wobec zwierząt, jak miało to

miejsce (lub zaczyna mieć miejsce obecnie) w przypadku naszych postaw względem dzieci i

słabszych członków społeczności ludzkiej” (Linzey 2010 s.77).

Interesujące jest podejście Linzeya, ponieważ konsekwentnie zdąża do wskazania

teologicznych podstaw myślenia o zwierzętach jako o podmiotach, a nie przedmiotach działań

ludzkich. W tym celu poszukuje sposobu na to, by znosząc antropomorficzną dominację,

utrzymać jednak status człowieka jako gatunku „unikalnego”. Proponuje, by tę unikalność

człowieka oprzeć na jego zdolności do poświęcania się i do służenia. Zaleca więc, by określić

człowieka jako „gatunek służący” (Linzey 2010 s.102). Zamykając unikalność w kategoriach

służenia innym, odbiera oręż przeciwnikom budowania pozytywnych relacji człowieka ze

zwierzętami: z jednej strony zachowując status człowieka jako gatunku unikalnego, z drugiej

wybierając taką podstawę unikalności, która jest bardzo trudna do odrzucenia (szczególnie

jeśli wychodzić z założeń chrześcijaństwa) i wymusza działania na rzecz zwierząt. Przyznać

trzeba, że jest to bardzo inspirujący zabieg intelektualny.

Interesujący wątek, poruszany przez Linzeya, a naprawdę trudny do obalenia w

kontekście rozważań dotyczących tożsamości i poczucia bezpieczeństwa ontologicznego, to

nawiązanie do Desmonda Morrisa (1997), który uważa, że: „nasze pragnienie znalezienia się

wyżej w hierarchii od zwierząt jest objawem braku poczucia bezpieczeństwa” (Linzey 2010

s.85). W psychologii, psychologii społecznej i socjologii znane są mechanizmy grupowe

zmierzające do podniesienia poczucia wartości własnej jednostek zagrożonych poprzez

samozwańcze naznaczanie siebie jako lidera. Czasem działa to na zasadzie samospełniającego

się proroctwa, czasem konformizmu, czasem poprzez inne mechanizmy. Jednak jest to w

koncepcjach tożsamościowych znany mechanizm, ujawniający że tylko silne poczucie

tożsamości pozwala na konfrontowanie się z odmiennością, przy jednoczesnym zachowaniu

poczucia bezpieczeństwa- czyli z możliwością zrównania innych ze sobą samym, bez poczuci

obniżenia samooceny.

13

Książka Linzeya, jest więc inspirująca i budująca, wskazuje bowiem na możliwość

takich interpretacji biblii, które dawałyby kościołowi sposoby mówienia o wyrównanym

traktowaniu gatunków. Mniej optymistyczny wydźwięk ma praca ojca Jacka Salija (2009),

który powołując się już na samym początku pracy na Kanta wskazuje, że zwierze i człowiek

to kompletnie inne kategorie bytów, które łączy rodzaj relacji, dający prawno jednemu z tych

bytów do wykorzystywania drugiego. Człowiek byłby wedle tej koncepcji całkowicie

uprawniony, by zwrócić się do jagnięcia w te słowa: „kożuch, który nosisz na sobie, nie tobie,

lecz mnie zgotowała natura, zatem zdejmę ci go i nałożę na siebie” (Salij 2009 s.26 cyt za:

I.Kant Domniemany początek historii ludzkiej, w „Filozofia niemieckiego oświecenia” 1973

Warszawa s.472). Salij wskazuje w swojej pracy, że Pismo święte w wielu miejscach porusza

wątki związane z traktowaniem zwierząt. Zamierza w ten sposób odeprzeć opinie, jakoby

zagadnienia traktowania zwierząt, były obce przekazom zawartym w biblii (por. Salij 2009

s.177-184). Trudno temu zaprzeczyć, niewątpliwie ma autor rację. Problem polega jednak na

tym, jak słowa biblii są interpretowane przez ludzi. Salij nie ma wątpliwości co do tego, jak

powinna wyglądać relacja zwierzę-człowiek, a wyrażą to dobitnie: „Co zaś do ludzkiego

życia, jest dla mnie aksjomatem, że ma ono wartość bezwzględną. Życie ludzkie jest

nieskończenie cenniejsze niż życie jakiegokolwiek zwierzęcia. Tego kto sądzi inaczej, ja się

po prostu boję” (Salij 2009 s.184). I tym sposobem na pozór zamyka dyskusję. Tutaj jednak

rodzą się liczne dylematy moralne i etyczne, w rodzaju: jaki byłby wynik oceniania wartości

życia seryjnego mordercy i ukochanego pupila. Nie ma już jasności, co jest bardziej

wartościowe. Szczególnie, jeśliby powstało realne zagrożenie, że ocalony seryjny zabójca,

mógłby znów kogoś zabić.

Ojciec Salij dostrzega wprawdzie, że w związku z postępem cywilizacyjnym,

następuje rozluźnienie powiązań człowieka z przyrodą i ludzie tracą z nią kontakt (Salij 2009,

s. 187). Zjawisko to ogarnia nawet ludzi mieszkających na wsi (wszak współczesne wsie

niewiele już mają z wsiami rozumianymi tradycyjnie), nie mających już związku z

domowymi zwierzętami. Ludzie nie tylko już ze zwierzętami nie mieszkają, ale w masowych

hodowlach, które są de facto zakładami produkcyjnymi, nikt zwierzętom nie nadaje imion.

W zupełnie innym duchu jest inna praca reprezentująca ten sam nurt myśli

chrześcijańskiej osadzającej człowieka w świecie przyrody. Odmienności interpretacji jakie

prezentuje ksiądz Jan Śledzianowski, w konfrontacji z zaleceniami papieża Franciszka, są

zaiste szokujące. Wydanie obu prac dzieli jeden rok, jednak sposób prezentacji rozumowania-

cały wiek. Co więcej- zaskakuje fakt, że na łonie jednego kościoła katolickiego, mogą

współegzystować obok siebie, tak różnorodne i skrajne podejścia do zagadnienia relacji

14

człowiek-osoba nieludzka. Otóż w przypadku tej pracy, widoczna jest obrona starego

porządku praw boskich, egzekwujących władzę za pośrednictwem wiedzy ludzi, nad innymi

boskimi stworzeniami.

Książka księdza Śledzianowskiego, odbiega swoja retoryką najdalej ja tylko się da, od

wyważonych propozycji papieża Franciszka. Nie tylko w swojej formie- złośliwej, opartej na

języku poniżania i braku szacunku, ale przede wszystkim na niezwykle płytkim sposobie

rozumowania. Autor w swojej pracy zatytułowanej „Dehumanizacja człowieka i humanizacja

zwierząt” (2014) stara się wykazać, że humanitarne i humanistyczne traktowanie zwierząt

odbywa się we współczesnej cywilizacji zachodnioeuropejskiej kosztem ludzi. Jego zdaniem

jednoznaczne jest, że przyznanie praw zwierzętom i ich ochrona oznaczają automatycznie,

odebranie praw ludziom. Autor uważa, że „starożytność ubóstwiała przyrodę i dziś w XXI

wieku, do tej pogańskiej wizji ludzie wracają ubóstwiając zwierzęta” (Śledzianowski 2014

s.63). Tak jego zdaniem oczywiście nie powinno być, argumentuje ten wywód

emocjonalnymi twierdzeniami i zestawieniami takich informacji, które mają wykazać, że w

zasadzie traktowanie zwierząt z pełnią ich praw, prowadzi do rozpadu małżeństw (ponieważ

ludzie wybierają pasje związane ze zwierzętami, a nie życie małżeńskie) czy do bezdzietności

bo piesek zwierzęta zastępują ludziom dzieci: „Rytm życia jest podporządkowany potrzebom

pieska. Może narastać niechęć i a nawet wrogość do dziecka, które miałoby przyjść na świat

w takim związku” (2014 s.75). W ten oto sposób- „patologiczna” więź ze zwierzętami staje

się zagrożeniem dla życia rodziny i małżeństwa. Szczególnie, że w badaniach księdza

Śledzianowskiego uzyskano wyniki, że dzieci uznają zwierzęta za członków rodzin (2014

s.81)1.

Śledzianowski, na obronę swojej argumentacji, która jest całkowicie odległa od nauki

papieża Franciszka przytacza słowa następujące: „kościół katolicki widzi ten problem, dlatego

przypomina: ‘Bóg powierzył zwierzęta panowaniu człowieka, którego stworzył na swój

obraz. Jest więc uprawnione wykorzystywanie zwierząt jako pokarmu i do wytwarzania

odzieży. Można je oswajać by towarzyszyły człowiekowi w jego pracach i rozrywkach.

Doświadczenia naukowe i medyczne na zwierzętach są praktykami moralnie dopuszczalnymi,

1 Potwierdza to także przeprowadzony przez mnie rekonesans badawczy oparty na niereprezentatywnej próbie

badanej i mający raczej charakter eksperymentu intelektualnego. Uzyskane wyniki zostały zaprezentowane w

publikacji: H.Mamzer (2015). Posthumanizm we współczesnych modelach rodzin: zwierzęta jako członkowie

rodziny? W: „Rodzina wobec wyzwań współczesności” I.Taranowicz, S.Grotowska (red.). Oficyna Wydawnicza

Arboretum Wrocław, s.151-177.

15

tylko mieściły się w rozsądnych granicach i przyczyniały do leczenia i ratowania życia

ludzkiego” (Śledzianowski 2014 s.85, cyt za Katechizm kościoła katolickiego, Poznań 1997).

Przedzierając się z trudem przez tekst Śledzianowskiego, znalazłam też wypowiedź

innego autora, która daje wiele do myślenia- „Traktować zwierzęta po ludzku jest jednym z

obowiązków ludzi, a nie prawem zwierząt. Kto ma psa lub kota powinien go traktować jak

człowiek, nie jak człowieka” (Śledzianowski 2014 s.87, cyt. za F.Kucharczyk Prawa

nieludzkie „Gość niedzielny” nr 23/2009 s.60). Ta ekwilibrystyka słowna, wskazuje na jedno:

niechęć na zgodę na to, by być traktowanym na równi z innymi gatunkami ziwrzęcymi.

Śledzianowski, w swojej książce „Dehumanizacja człowieka i humanizacja zwierząt”

posługując się specyficznym rodzajem szczególnej retoryki pisze: „Tak, tak miłośnicy

zwierząt mają mięso z innego zwierzęcia dla swoich ulubieńców. Pewnie i sami zajadają

mięso ptasie, zwierzęce i rybie do syta zaś dla innych głoszą bzdurne zasady i hasła. To są

bardzo często ci nowobogaccy, którzy na hasłach zbijają pieniądze, być może po to, aby

pozyskać afrykańskie diamenty i kość słoniową… gdy ludność tego kontynentu przymiera

głodem i często umiera pozbawiona wody” (Śledzianowski 2014 s 89). W samej tej

wypowiedzi niewiele jest chrześcijaństwa i życzliwego nastawienia wobec bliźniego, i jeszcze

mniej rzetelnej wiedzy naukowej. Ześlizgiwanie się w emocjonalną argumentację skazuje

wywód tego autora na intelektualną płytkość. Z kolei analiza tekstu rysuje portret autora,

doświadczającego jakiegoś rodzaju obaw (?), szczególnie wobec psów. Znajduje to wyraz w

całym, silnie uczuciowo zabarwionym wywodzie opartym na opisywaniu uciążliwości

niesparzanych ulic, pogryzień dzieci oraz koncentrowaniu się „ekologów” na pomaganiu

schroniskom dla zwierząt a nie schroniskom dla bezdomnych ludzi.

Wedle autora, jedną z wad świata zachodniego, które dotarły do Polski jest

humanizowanie zwierząt (Śledzianowski 2014 str. 45).

Omawiana praca, prócz wspomnianych wad, ma też te, wskazujące na słaby warsztat

badawczy- autor błędnie podaje nazwiska twórców projektu Great Apes Project (GAP),

przypisując go Richard’owi Dawkins’owi i Jone Goadall (podczas kiedy Dawkins założył ten

projekt z Paola Cavalieri). Dość kuriozalne jest też całkowicie błędny zapis nazwiska

najsłynniejszej na świecie prymatolożki: Jane Goodall (Śledzianowski podaje nazwisko Jone

Goadall). Drugi poważny błąd warsztatowy tej pracy to powoływanie się autora na źródła,

które w zasadzie nie istnieją- przywołuje bowiem publikację tygodnika Forum, numer z

czerwca- 30 z roku 2008, podczas kiedy numeracja czasopisma w tym roku zakończyła się na

numerze 26 (Forum jest dwutygodnikiem). Śledzianowski całkowicie ignoruje źródła na

16

których tekst ten został oparty- mianowicie pracę Erica Barataya (2012). Takie poważne

błędy stawiają pod znakiem zapytania jakość całości wywodu Śledzianowskiego.

Konkluzja.

Encyklika Laudato Si, papieża Franciszka jawi się jako dzieło przełomowe- jeśli nawet nie

zmieni ono kościelnego trendu myslenia, umieszczającego relacje człowiek zwierzę w

kontekście pochwały dla antropocentryzmu, to na pewno zgłaszające potrzebę modyfikacji

spojrzenia na to zagadnienie. W tym sensie wspomniana encyklika jest nowatorskim

podejściem, odpowiadającym na społeczne potrzeby ludzi empatycznie podchodzących do

innych zwierząt. Wartość intelektualne tej encykliki jest tym większa, że umieszcze

zwierzęco-ludzkie relacje w szerokim kontekście ekologicznej troski p wspólny dom ludzi i

zwierząt- o przyrodę. Świadome mówienie o tym, jakie konsekwencje degradacji środowiska

ponoszą najbiedniejsi mieszkańcy naszej planety, rzeczywiście daje do myślenia i budzi

refleksję na temat możliwości modyfikacji swoich własnych, codziennych nawyków. W

kontekście poznawczo-intelektualnym jaki tworzy ta encyklika, inne prace, nawołujące do

obrony antropocentryzmu, kompletnie tracą sens i znaczenie.

Bibliografia.

Baratay E. (2012). Zwierzęcy punkt widzenia. Inna wersja historii. Wydawnictwo w

podwórku. Gdańsk.

Bauman Z. (2004). Życie na przemiał. Wydawnictwo Literackie. Warszawa.

Donaldson S., Kymlicka W. (2011). Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights. Oxford

University press.

Laudato si. Encyklika Papieża Franciszka. Czerwiec 2015. Watykan.

Linzey A. (2010). Teologia zwierząt. Wydawnictwo WAM. Kraków.

Katechizm kościoła katolickiego, Poznań 1997

Mamzer H. (2014). Zwierzę jako podmiot. O meta-strategiach kolonizowania przyrody. W:

Porównania. Języki postkolonialności", nr 15, strony 75-90. Poznań.

Mamzer H. (2015). Posthumanizm we współczesnych modelach rodzin: zwierzęta jako

członkowie rodziny? W: „Rodzina wobec wyzwań współczesności” I.Taranowicz,

S.Grotowska (red.) s.151-177. Oficyna Wydawnicza Arboretum. Wrocław.

Morris D. (1997). Naga małpa. Świat Książki. Warszawa.

Salij J. (2009). Gwiazdy, ludzie i zwierzęta. Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów.

W drodze. Poznań.

17

Singer P. (2011). Wstęp. W: W obronie zwierząt. P.Singer (2011) (red) s.7-21. Wydawnictwo

czarna Owca. Warszawa.

Śledzianowski J. (2014). Dehumanizacja człowieka i humanizacja zwierząt. Wydawnictwo

Jedność. Kielce.

Taylor Ch. (1996). Etyka autentyczności. Wydawnictwo Znak.

Waldau P. (2011). Religia i zwierzęta. W: W obronie zwierząt. P.Singer (2011) (red) s.105-

125. Wydawnictwo czarna Owca. Warszawa.

http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/opinie/20150724/gzyra-nastepnym-logicznym-

krokiem-jest-papiez-weganin