1

Szymon HIŻYCKI OSB

Tyniec

„Człowiek musi wejść w siebie”. Augustyn i Teresa od Jezusa: pierwszy

sondaż antropologiczny

Obecność rozważań o antropologii św. Augustyna na sympozjum poświęconym św.

Teresie nie powinna zaskakiwać. Jak wiadomo każdemu czytelnikowi Księgi mojego życia

biskup Hippony odegrał w dziejach świętej rolę niepoślednią. Oddajmy głos samej Teresie.

Jestem bardzo silnie związana ze św. Augustynem – pisze – gdyż klasztor, w którym byłam

uczennicą należał do jego zakonu; a także dlatego, że był on grzesznikiem1.

Dla Teresy spotkanie z Wyznaniami Augustyna nastąpiło w przełomowym dla niej

momencie.

W tym czasie dostałam Wyznania św. Augustyna, co – jak się wydaje – sam Pan zrządził, gdyż ja

nie starałam się o nie i nigdy ich nie widziałam.[…] Gdy zaczęłam [je] czytać, zdawało mi się, że

widzę samą siebie. Zaczęłam gorąco polecać się temu chwalebnemu świętemu. Gdy doszłam do

opisu jego nawrócenia i przeczytałam o tym, jak usłyszał ów głos w ogrodzie, zdawało mi się, nie

inaczej jak tylko, że Pan mi je dał; tak to poczuło moje serce. Trwało to dłuższą chwilę, gdy cała

obumierałam we łzach a w sobie czułam wielkie przygnębienie i znużenie2.

Wiemy, że Teresa studiowała Augustyna w kastylijskim przekładzie autorstwa

Sebastiana Toscano z 1554 r.3, co niejako wyznacza czasowe ramy owego wydarzenia.

Teresa wspomina Augustyna także w innych miejscach – w sumie przynajmniej osiem

razy – cytując wprost bądź czyniąc aluzję, przeważnie do Wyznań4. (W pewnym sensie to

1 TERESA OD JEZUSA, Księga mojego życia 9,7, przekł. D. WANDZIOCH, Poznań 2008, s. 141.

2 TERESA OD JEZUSA, Księga mojego życia 9,8, s. 141-142.

3 M. LÉPÉE, Święta Teresa z Avila – mistyczka, przekł. E. SZARCENBERG-CZERNY, Warszawa 1995, s. 80.

4 Księga mojego życia 9,7, s. 140-141; 13,3, s. 190-191; 40,6, s. 701; Droga doskonałości 7,4, Dzieła, przekł.

H.P. KOSSAKOWSKI, t. 1, Kraków 1962, s. 628; 28,2, s. 721; Twierdza 4,3,3, Dzieła, t. 2, s. 70; 6,7,9, s. 168-169;

Podnienty miłości Bożej 4,9, Dzieła, t. 2, s. 284; Wołania duszy do Boga 5,2, Dzieła, t. 2, s. 312. Bardzo dobre, i

2

pokazuje bardzo dobrze wagę tego dzieła w jej życiu.) Żaden z autorów nie jest przez Teresę

cytowany tak często jak Augustyn5. Deklaracja Teresy o silnym związku z biskupem Hippony

musi być zatem traktowana z całą powagą. Mówi się nawet, że Księga mojego życia literacko

jest inspirowana Wyznaniami Augustyna6. Dlatego Augustyn jest ważny w studiach nad

Teresą ważny nie tylko z teologicznego, ale także z literackiego punktu widzenia. Pewne

sugestie odnośnie tej skomplikowanej relacji sformułowane zostaną na samym końcu.

Założenia Studia o Augustynie są liczne

7 i nie ma roku w którym nie ukazałoby się kilka grubych

tomiszcz poświęconych jego myśli. Studiowanie go to projekt na całe życie. Niniejsze

wystąpienie, jak to już zasygnalizowano w tytule, ma charakter nade wszystko sondażowy i

ma być raczej propozycją do czytania pism św. Teresy w szerszym kontekście teologicznym.

Niech będzie to jedynie pierwszy rekonesans złożonego problemu.

Antropologia św. Augustyna ewoluowała przez całe aktywne życie świętego i trudno

opisać w krótkim wykładzie jej zarys. Dla przykładu: w Wyznaniach zastanawia się jeszcze

nad hipotezą upadku duszy w ciało, i choć w późniejszych pismach zdecydowanie ją porzuca,

ale na temat pochodzenia duszy nigdy nie zajął jasno określonego stanowiska8. Aby

skomplikować sytuację jeszcze bardziej, dodajmy: wszystko wskazuje jednak na to, że

przychylał się do tezy, że wszyscy ludzie w jakiś tajemniczy sposób bytowali w Adamie i

przez to dziedziczą skutki jego upadku. I jak to połączyć razem z mistyczką z Avila? Klucza

do wyjście z tego gąszczu należy szukać w pismach samej Teresy a dokładnie w wyliczonych

w jednym z przypisów fragmentach, w których Święta powołuje się św. Augustyna. W tych

krótkie !, wprowadzenie w lekturę Wyznań: P. BROWN, Augustyn z Hippony, przekł. W. RADWANSKI, Warszawa

1993, s. 155-182.

5 T. ALVAREZ, Thérèse de Jésus (Avila), Dictionnaire de spiritualitè, t. 15, Paris 1991, kol. 638.

6 Tamże.

7 Przywołajmy najważniejsze: E. GILSON, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, przekł. Z. JACHIMIAK,

Warszawa 1953; A. TRAPÈ, Święty Augustyn. Człowiek-duszpasterz-mistyk, przekł. J. SULOWSKI, Warszawa

1987; P. BROWN, Augustyn z Hippony, przekł. W. RADWAŃSKI, Warszawa 1993; J.M. RIST, Augustine. Ancient

Thought Baptized, Cambridge 1994; A. KIJEWSKA, Święty Augustyn, Warszawa 2007; znaczący jest też tytuł

szkicu: TEJŻE, Augustyńskie dziedzictwo, [w:] Przewodnik po filozofii średniowiecznej. Od św. Augustyna do

Joachima z Fiore, red. A. KIJEWSKA, Kraków 2012, s. 17-41. Ostatnio opublikowana Augustine Through the

Ages: an Encyclopedia, red. A.D. FITZGERALD, Cambridge, Michigan 1999 przynosi zestawienie bieżącego

stanu badań, hasło Anthropology, s. 24-31 napisał S.J. DUFY.

8 A. KIJEWSKA, Święty Augustyn, s. 154; J.M. RIST, Augustine, s. 111-112.

3

cytatach i aluzjach dominuje jeden wątek, przyznajmy w teologii Augustyna istotny, a

mianowicie przekonanie o obecności Boga w duszy człowieka. Teresa powtarza za doktorem

łaski: wystarczy wejść w siebie, a znajdzie się Boga9; przytacza też wprost biskupa z Hippony

w Drodze doskonałości:

Zwłaszcza chwalebny św. Augustyn mówi o tym, że nie znajdował [Boga] ani na placach, ani w tym, co

daje zadowolenie, ani nigdzie indziej, gdzie szukał Go, jak tylko wewnątrz siebie10

.

Sądzę, że o wiele ciekawsze będzie skupienie się na tej idei św. Augustyna, niż na

słownikowym opisywaniu całej jego skomplikowanej i dość płynnej antropologii. Oprócz

tego nasz autor jest często paradoksalny: choć zdaje się mówić o człowieku, ale jednak z

drugiej strony mówi też sporo o Bogu! I to niech będzie pierwszym wnioskiem naszych

rozważań: Augustyn mówiąc o Bogu, mówi o człowieku i vice versa. Nie bez znaczenia jest

to przy czytaniu samej Teresy.

Twierdza Teresy i dusza Augustyna Aby przekonać się o słuszności takiego podejścia, spróbujmy przemyśleć Twierdzę

mając w pamięci studia św. Augustyna nad tajemnicą ludzkiej duszy i pozostającym w niej

obrazem Trójcy11

.

Teresa pisze:

Przedstawiła mi się dusza nasza jako jako twierdza cała z jednego diamentu albo na wskroś przejrzystego

kryształu, podzielona na wiele rozmaitych komnat podobnie jak i w niebie jest mieszkań wiele. Bo w

istocie, siostry, jeśli dobrze rzecz zważmy, dusza sprawiedliwego nie jest niczym innym jak prawdziwym

rajem, w którym, jak mówi Pan, rozkoszą Jego jest przebywać12

.

Jak pamiętamy dalej Święta podkreśla, że należy do tej twierdzy duszy wejść przez

modlitwę; sama budowla przypomina labirynt z wieloma pomieszczeniami, ogrodami itd.

9 Księga mojego życia 40,6, s. 701.

10 Droga 28,2, s. 721; Wyznania 10,27, przekł. Z. KUBIAK, Kraków 1994, s. 235; podobnie Twierdza 4,3,3,

Dzieła, t. 2, s. 70; 6,7,9, s. 168

11 Powiedzmy szczerze, że chodzi tutaj po prostu o mistykę św. Augustyna. Przejmująco o niej piszą (i do tych

szkicu, jako podstawy chcielibyśmy odesłać ciekawego Czytelnika): A. TRAPÈ, Święty Augustyn, s. 249-302 oraz

B. MCGINN, Fundamenty mistyki, przekł. T. DEKERT, Kraków 2009, s. 326-378 (znaczący jest tytuł rozdziału:

Augustyn: ojciec założyciel). Obydwa teksty streszczają najważniejszą literaturę i problemy w mówieniu o

mistyce Augustyna.

12 TERESA OD JEZUSA, Twierdza 1,1,1, Dzieła, t. 2, s. 10.

4

Dodajmy, że porównanie duszy do ogrodu rajskiego w literaturze chrześcijańskiej ma bardzo

dawną metrykę, sięgającą przynajmniej pism Orygenesa.

Jak zostało już powiedziane nacisk na „wejście w siebie” (słowa Teresy!) aby odnaleźć

Boga, zaczerpnięte został z Wyznań. Temat ten jest jednak obecny w wielu innych pismach

biskupa Hippony. W jednym ze swych wczesnych dzieł Augustyn pisze:

A. Oto modliłem się do Boga.

R. Co chcesz zatem poznać?

A. To wszystko, o co się modliłem.

R. Streść krótko swoje życzenia.

A. Chcę poznać Boga i duszę.

R. Czy nic więcej?

A. Nic zgoła13

.

Poznanie samego siebie, które było niebłahym postulatem kultury antycznej, odgrywa

ważną rolę w Wyznaniach Augustyna. Poznanie to jest jednak sprowadzone do poznania

własnej duszy; ciało wydaje się być zepchnięte jest na margines (podobnie jak u Teresy, która

porównuje ciało o muru opasującego diament duszy). Zanim odpowiemy na pytanie, czy

Augustyn istotnie żywił niechęć do sfery cielesnej powiedzmy, że jednoznaczne określenie

źródeł jego poglądu na ten aspekt ludzkiego bytu nie jest łatwe do określenia i to tym

bardziej, że jak to już zostało wspomniane, poglądy Augustyna w tej materii mocno

ewaluowały. W każdym bądź razie z jednej strony należy wskazać na silny wpływ

platoników; z drugiej na pogląd wedle którego to w duszy właśnie znajduje się podobieństwo

człowieka do Boga14

.

Jaka jest relacja duszy do ciała? Czytamy:

Jeśli jednak pytasz, czym jest dusza, po to, aby otrzymać definicję, nietrudno będzie mi odpowiedzieć:

zdaje się, że jest to pewna substancja rozumna, przysposobiona do kierowania ciałem15

.

Aluzja do rozważań Platona z Alcybiadesa (człowiek to dusza władająca ciałem16

) jest

aż nazbyt czytelne. I chociaż w wielu miejscach Augustyn podejmuje wątek wyższości duszy

nad ciałem, to jednak nie oznacza to lekceważenia czy pogardy wobec elementu

13

AUGUSTYN, Solilokwia II,7, [w:] Dialogi filozoficzne, przekł. A. ŚWIDERKÓWNA, Kraków 1999, s. 244.

14 A. KIJEWSKA, Święty Augustyn, s. 142; J.M. RIST, Augustine, s. 92-93.

15 O wielkości duszy 13,22, Dialogi filozoficzne, s. 360.

16 PLATON, Alcybiades I, 129c-130c, przekł. L. REGNER, Warszawa 1973, s. 57-60.

5

materialnego. Z czego to wynika? Przede wszystkim to w duszy właśnie tkwi podobieństwo

Boże; poznając je, poznajemy Boga. Ale jako osobę (persona) Augustyn określa wyłączenie

duszę i ciało17

i stale podkreślał, że człowiek to dusza i ciało18

. Relację obydwu elementów

Augustyn opisuje przy rozważaniu tajemnicy Wcielenia19

(przypomnijmy tutaj znowu wagę,

jaką Teresa przywiązuje do nabożeństwa do człowieczeństwa Zbawiciela!) co tylko podkreśla

wagą owego „niewypowiedzianego zmieszania” duszy i ciała20

. Samo wartościowanie nie

oznacza przecież lekceważenia tego, co określa się jako mniej cenne… Augustyn rozważał

cielesność w trzech jej stadiach: przed upadkiem (stan miniony), po upadku (stan obecny) i po

zmartwychwstaniu (stan przyszły). Wynika stąd nakaz miłowania samego siebie, czyli ciała

również, co jest postrzegane jako warunek sine qua non miłości bliźniego21

.

Czy zatem biskup Hippony gardził cielesnością? Raczej jasno określał jej miejsce w

porządku bytowym (nawet jeśli owo miejsce i sposób jego prezentacji kłóci się nieco ze

współczesną wrażliwością.)

Drogą do poznania Boga jest poznanie samego siebie. Dusza ludzka staje się

uprzywilejowanym miejsce spotkania; to właśnie tam można nauczyć się rozpoznawać

Stwórcę. Augustyn uważał, że należy dystansować się od zmysłów, które niosą poznanie

zafałszowane, a opierać się na poznaniu duchowym. „Powinniśmy się przeciwstawiać

zmysłom ze wszystkich sił ducha”22

pisze do Nebrydiusza. Dlaczego? Bo zmysły zaciemniają

owo jasne poznanie duszy mieszając to, co materialne, czyli nietrwałe i niepewne, z tym, co

duchowe, czyli nieśmiertelne i wieczne. A zatem nie tyle pogarda i lekceważenie ile raczej

właściwa hierarchia i wewnętrzne uporządkowanie, metodologia i ład, które mają zapewnić

poznanie prawdy, co dla Augustyna było warunkiem osiągnięcia celu życia ludzkiego –

szczęścia. Poznanie zwrócone do wewnątrz z przekonaniem, że tam znajduje się wszystko, co

istotne. Przypomnijmy:

17

AUGUSTYN, O Trójcy Świętej 4,20,30, przekł. M. STOKOWSKA, Kraków 1996, s. 189-190; J.M. RIST,

Augustine, s. 101

18 A. KIJEWSKA, Święty Augustyn, s. 155.

19 AUGUSTYN, O Państwie Bożym 10,29,2, t. 1, przekł. W. KORNATOWSKI, Warszawa 1977, s. 481.

20 Komentarz słowny do Księgi Rodzaju 3,16,25, Pisma egzegetyczne przeciw manichejczykom, przekł. J.

SULOWSKI, PSP 25, Warszawa 1980, s. 160.

21 AUGUSTYN, O nauce chrześcijańskiej 1,26,27, przekł. J. SULOWSKI, PSP 22, Warszawa 1979, s. 33. Krótko o

augustyńskim dualizmie dusza-ciało: J.M. RIST, Augustine, s. 93-111; pozytywny stosunek do materialnego

świata (jako polemika z manichejczykami): A. TRAPÈ, Święty Augustyn, s. 150-168; Bóg może być

kontemplowany także w swym stworzeniu: E. GILSON, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, s. 246-303.

22 AUGUSTYN, List 3,4, Listy, przekł. W. EBOROWICZ, Pelplin 1991, s. 140.

6

A. Chcę poznać Boga i duszę.

R. Czy nic więcej?

A. Nic zgoła23

.

Poznawszy Boga i duszę poznam już wszystko, co trwałe a zatem to, co sens jest

poznawać.

Na określenie duszy Augustyn używa wielu określeń: mens, anima, animus, ratio. To

bogactwo nazw warto zapamiętać, gdyż pomoże zrozumieć, że dusza (podobnie jak i ciało)

nie jest zjawiskiem prostym ani jednoznacznym.

Dusza jest nieśmiertelna (argumentacja za tym faktem zaczerpnięta jest w dużej

mierze z Fedona) i rozumna. Dusza z jednej strony „zarządza” ciałem, ale z drugiej zwraca

się ku rzeczywistości niematerialnej czyli wiecznej (przypomnijmy: materialne znaczy tyle,

co zmienne, zatem nietrwałe i śmiertelne). Jest więc bytem „pogranicza”, przez nią

przebiegają drogi z nieba do piekła, jest obiektem zainteresowania aniołów i demonów. Te

dwa aspekty bytu duszy skłoniły Augustyna do rozróżnienia pomiędzy człowiekiem

zewnętrznym i wewnętrznym (choć pamiętajmy, że nie jest to oryginalna idea świętego

biskupa i jej korzenie sięgają przynajmniej Orygenesa).

Człowiek zewnętrzny to ten aspekt ludzkiej egzystencji, który wiąże się z

rzeczywistością podpadającą pod zmysły. Chociaż funkcje wegetatywne są wspólne nam i

zwierzętom, to jednak człowiek niejako „szlachetniej” je wypełnia, jako że używa przy nich

ratio inferior (rozumu niższego – choć po polsku brzmi to dość odrażająco). Owocem jego

pracy jest wiedza wywodząca się ze zmysłowego oglądu rzeczywistości24

.

Człowiek wewnętrzny z kolei obdarzony rozumem wyższym (ratio superior) czyli

umysłem, intelektem, ma byt skierowany ku sprawom wiecznym czyli Bożym ideom.

Człowiek wewnętrzny innymi słowy to ten, który poznaje Boga i w sobie samym niesie

podobieństwo do Niego. I tak jak rozum niższy generuje wiedzę, tak wyższy owocuje

mądrością, która wypływa z duchowego oglądu rzeczywistości, kontemplacji wnętrza duszy i

samego Boga25

. Augustyn podkreśla jednak zdecydowanie, że mądrość i wiedza są dwoma

23

AUGUSTYN, Solilokwia II,7, [w:] Dialogi filozoficzne, przekł. A. ŚWIDERKÓWNA, Kraków 1999, s. 244.

24 Syntetycznie o poznaniu zmysłowym: E. GILSON, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, s. 75-89.

25 „Mądrość jest znajomością rzeczy Boskich i ludzkich”, O Trójcy Świętej 14,1,3, s. 423; w zasadzie to definicja

stoicka, H. DIELS, Doxographi Graeci, Berlin, s. 273; cytuje ją Cyceron, De officiis 1,153; zna ja też Orygenes,

Homile do Jeremiasza 8,2.

7

typami aktywności tego samego podmiotu26

. Podobnie jak ciało podlega duszy i ma być jej

narzędziem, a sytuacja odwrotna jest w opinii Augustyna niekorzystna dla człowieka,

analogicznie wiedza ma służyć mądrości, a nie na odwrót. Zwróćmy uwagę na jeden istotny

szczegół: zło wypływa z człowieka, nie rodzi się w świecie materialnym. To tylko złe

wykorzystanie wiedzy o tym świecie, które nie prowadzi do głębszej mądrości (tzn. poznania

Boga, Bożych idei i samego siebie) rodzi zło27

.

Zatem nawet sfera ducha w człowieku nie jest wolna od podziałów i

niejednoznaczności, nawet dusza nie jest czymś jednorodnym (nie mówiąc już o ciele) i

niewolnym od zagadek. (Przypomnijmy niepewność Augustyna odnośnie pochodzenia duszy

i zagadnienia jej powstania.) „Nie ma szczęśliwych bez mądrości” stwierdza krótko

Augustyn28

. W swym dziele O nauce chrześcijańskiej Augustyn opisuje drogę do

kontemplacji mądrości jako otrzymywanie kolejnych darów Ducha Świętego29

. Poprzez

kontemplację należy tutaj rozumieć rozumny ogląd rzeczywistości cielesnej bądź duchowej.

Przypomnijmy: greckie słowo theoria (jego łacińską wersją jest contemplatio) oznacza

oglądanie ze zrozumieniem istoty rzeczy oglądanej. Idea ta jest głęboko zakorzeniona w

antycznej myśli filozoficznej; nie jest obca innym Ojcom. Ewagriusz prezentując drogę do

kontemplacji Trójcy wskazuje na uprzednią konieczność kontemplacji natury stworzonej

materialnej (świat widzialny) i natury stworzonej niematerialnej (niewidzialny świat bytów

rozumnych)30

. Dla Augustyna sprawa ma się podobnie; jednak droga wiedzie przez duszę:

rozważanie nad danymi dostarczanymi przez zmysły (co jest określane jak pamiętamy przez

Augustyna jako wiedza) powinno stać się zachętą do rozważenia własnej kondycji, co

ostatecznie prowadzi poza własną naturę i ów świat doczesny, bo prosto do Boga. Dla

biskupa Hippony trzy stany człowieka, a mianowicie być – wiedzieć – chcieć, są obrazem

Trójcy: chociaż bowiem rozdzielne, to jednak stanowią pewną jedność ze względu na

26

O Trójcy Świętej 15,3,5, s. 465; syntetycznie o poznaniu intelektualnym: E. GILSON, Wprowadzenie do nauki

św. Augustyna, s. 90-150.

27 AUGUSTYN, O wielkości duszy 27,53, Dialogi filozoficzne, s. 393; A. KIJEWSKA, Święty Augustyn, s. 164.

28 AUGUSTYN, O wolnej woli 2,9,26, Dialogi filozoficzne, s. 552; syntetycznie o mądrości wg Augustyna: E.

GILSON, Wprowadzenie do nauki św. Augustyna, s. 153-167.

29 AUGUSTYN, O nauce chrześcijańskiej 2,7,11, s. 53; A. KIJEWSKA, Święty Augustyn, s. 166; autorka zwraca

uwagę że podobnie pisze w Wyznania 10,23, s. 232-233.

30 Syntetycznie o Ewagriuszu: L. NIEŚCIOR, Wstęp, [w:] EWAGRIUSZ Z PONTU, Pisma ascetyczne, t. 1, przekł.

ZBIOROWY, ŹrMon 18, Kraków 2007, s. 11-100. Tam dalsza bibliografia.

8

generujący je podmiot31

. W traktacie O Trójcy Świętej owa triada zostaje zastąpiona przez

inną: pamięć – intelekt – wolę.

Ksiądz profesor Józef Tischner zauważył kiedyś, że dzieło O Trójcy Świętej „jest w

takiej samej mierze traktatem o Bogu, co traktatem o człowieku”32

. O Augustynie potocznie

pisze się jako o doktorze łaski, o człowieku, którego fascynował grzech pierworodny

(niektórzy nawet przypisywali mu stworzenie tej koncepcji); dużo mniej mówi się o

Augustynie, który opisywał obraz Boga ukryty w człowieku i o tym w jaki sposób ten obraz,

nawet zniszczony, może zostać przywrócony do dawnego stanu. W tym sensie pisząc o Bogu,

zawsze robił to mając w perspektywie człowieka, a mówiąc o człowieku, jego ciele i duszy,

zawsze mając przed oczyma Boga. W przedziwny sposób w pismach Augustyna te dwie sfery

dyskursu zawsze się przenikają.

Podobieństwo duszy do Boga nie jest wedle Augustyna czymś statycznym. Czytamy:

„Im [dusza] bardziej podąża do tego, co wieczne, tym wierniejszym staje się obrazem

Boga”33

.

Augustyn pisze:

Te trzy – pamięć, intelekt, wola – stanowią jedno życie, a nie trzy; nie tworzą trzech dusz, ale jedną

duszę; a więc nie są trzema substancjami, lecz jedną substancją. Pamięć rozumiana jako życie, duch,

substancja, jest bytem absolutnym, pamięć zaś pojęta jako czynność duszy pozostaje w pewnym

stosunku do całości jej istotny, czyli wyraża pewien stosunek. Lecz życie wyraża się zawsze w

odniesieniu do niego samego. Tak samo dusza i istota. Toteż tych troje tworzą jedną życie, jedną duszę,

jedną istotę. I wszystko, cokolwiek przypisuje się jednemu z nich absolutnie, to mówi się również i o

wszystkich razem, nie w liczbie mnogiej, lecz pojedynczej34

.

Pamięć reprezentuje Ojca, intelekt – Syna a wola – Ducha Świętego. Co ciekawe to

refleksja nad tajemnicą pamięci prowadzi Augustyna na szczyty poznania mistycznego.

Początkowo uznawał, za Platonem, że człowiek studiujący i kontemplujący kolejne warstwy

rzeczywistości przypomina sobie zapoznane tajemnice, które stały się jego udziałem przed

upadkiem w ciało (jak pamiętamy Augustyn ostatecznie nie rozstrzygnął pochodzenia duszy i

sposobu jej połączenia się z ciałem).

31

Wyznania 13,11, s. 320.

32 J. TISCHNER, O Bogu, który jest blisko. Wprowadzenie do lektury „O Trójcy Świętej” św. Augustyna, [w:] ŚW.

AUGUSTYN, O Trójcy Świętej, przekł. M. STOKOWSKA, Kraków 1996, s. 9.

33 AUGUSTYN, O Trójcy Świętej 12,7,10, s. 364.

34 AUGUSTYN, O Trójcy Świętej 10,11,18, s. 326-327.

9

W późniejszych tekstach odrzucił nasz autor jednak koncepcję anamnezy, aby

opracować doktrynę iluminacji/ oświecenia – jeden z najbardziej charakterystycznych

elementów swojej doktryny. Podobnie jak oko ciała – powiada Augustyn – dostrzega

przedmioty skąpane w świetle materialnym, a w mroku traci zdolność widzenia, podobnie i

oko duszy dostrzega świat ducha dzięki światłu płynącemu od Boga35

. To, co niższe nie

działa na to, co wyższe, czyli ciało nie może wpływać na duszę ani dusza nie wpływa na

Boga. To pozornie proste twierdzenie, sformułowana przy opisie aktu iluminacji umysłu

przez Boga, niesie ze sobą ważkie konsekwencje. Nie tylko jest kolejnym potwierdzeniem, że

wedle Augustyna zło nie pochodziło z ciała ani z materii jako takiej, lecz z duszy człowieka;

teza ta zmusza także do przemyślenia tego w jaki sposób człowiek może do Boga zwracać się

podczas modlitwy i w którym kierunku idzie tutaj relacja obydwu podmiotów: Boga i

człowieka. Powiedzmy krótko bez wchodzenia w większe szczegóły, że wydaje się, że w tym

wypadku, że stroną aktywną w akcie modlitwy jest przede wszystkim Bóg. To, co o

iluminacji pisze Augustyn, przypomina nam o doktrynie grzechu pierworodnego: człowiek

jest skażony grzechem i jedynie Boża łaska może mu przyjść z pomocą i podźwignąć go w

górę. Augustyn jednak rozumie łaskę dokładnie według łacińskiego sensu słowa gratia, które

ongiś oznaczała przede wszystkim wdzięk i urok. Oświecenie Bożym światłem,

podźwignięcie ku szczytom mistycznego poznania, dostrzeżenie Boga okiem duszy: te akty

nie mają w sobie nic z poniżenia człowieka czy pokazania mu jego marności; wręcz

przeciwnie, przelewają w stworzenie Bożą moc i cudownością Bożej woli niosą go ku

„Bogowi wewnątrz i Bogowi w górze” – jak określa Stwórcę Augustyn w swym komentarzu

do Psalmów.

Skąd jednak w człowieku wzięła się idea Boga, skąd pojawiła się pamięć o Nim? Nie

z oglądu zmysłowego, bo w taki sposób nie można Go dostrzec; nie z oglądu duszy, bo nie

jesteśmy w stanie Go poznać i pojąć naszym słabym umysłem. Bóg jest ponad naszą

pamięcią, jest uprzedni w stosunku do niej i aby Go poznać, należy ją porzucić; porzuciwszy

ją, można dopiero Go rozpoznać36

. Bóg jest w nas zakorzeniony jak pragnienie szczęścia, jak

pragnienie mądrości. „Nikt nie może kochać zupełnie nieznanej sobie rzeczy” – powiada

Augustyn37

. Zatem już znamy jakoś Boga. Zdaniem niektórych badaczy to argument na to, że

według Augustyna wszystkie dusze istniały uprzednio w Adamie i reminiscencja spotkania

35

AUGUSTYN, O Trójcy Świętej 12,15,24, s. 377; syntetycznie: E. GILSON, Wprowadzenie do nauki św.

Augustyna, s. 101-119; J.M. RIST, Augustine, s. 73-79.

36 AUGUSTYN, Wyznania 10,18, s. 228.

37 AUGUSTYN, O Trójcy Świętej 10,1,1, s. 307.

10

rodzica i Stwórcy tkwi w umysłach wszystkich jego potomków38

. (Zwróćmy uwagę: po

Adamie dziedziczymy nie tylko upadek, ale także możliwość poznania Boga!)

Paradoksalnie: dla Teresy droga do wnętrza twierdzy wiedzie przez modlitwę;

Augustyn kolei wskazuje na pamięć jako na miejsce w umyśle człowieka, z którego Bóg

przynagla swe stworzeniu do wymarszu w drogę ku kontemplacji Trójcy. Biskup Hippony

podejmując tak ważny dla Ojców temat obrazu Boga, nieustannie mówi nie tyle o

podobieństwie do Boga w ogóle ile o podobieństwie do Trójcy Świętej. I być może nie bez

uzasadnienia możemy rozmyślać nad trynitarną antropologią św. Augustyna.

Podsumowanie czyli propozycja Gdyby ktoś chciał się na serio zająć wpływem św. Augustyna na św. Teresę, musiałby

ustalić kolejno następujące fakty.

1. Jak wyglądała znajomość św. Augustyna w Hiszpanii doby Teresy? (Chodzi tu

o edycje, przekłady pism biskupa Hippony.)

2. Jakie miejsce zajmował św. Augustyn w edukacji kolejnych kierowników

duchowych Teresy (co niejako zakłada pośredni wpływ Świętego na naszą bohaterkę; dość

istotne wydaje się podkreślenie, że augustynizm w sposób jaki rozumiemy go dzisiaj, nie ma

nic wspólnego z rozumieniem nauki Augustyna w Hiszpanii XVI w.)

3. Czy klasztory, w których Teresa przebywała, posiadały w swych bibliotekach

dzieła biskupa Hippony (i w związku z czym czy Teresa, przynajmniej teoretycznie, mogła

czytać jego pisma).

Ale to niech będzie już troską kogoś innego.

.

38

Jest to pogląd sformułowany przez J.M. RIST, Augustine, s. 121-126; analogicznie A. KIJEWSKA, Święty

Augustyn, s. 172; ogólnie o tej idei u Ojców: M. PRZYSZYCHOWSKA, Wszyscy byliśmy w Adamie. Jedność

ludzkości w Adamie w nauczaniu Ojców Kościoła, Poznań 2013, o Augustynie s. 109-132.