Życie religijne

6Życie religijne

Sławomir Mandes

Cele rozdziału:Analiza przyczyn, dla których Polacy tak powszechnie określają się jako „katolicy”, a także zastanowienie się nad sensem i znaczeniem tej autoidentyfikacji.Wskazanie, na czym polegają i skąd się biorą trudności w badaniu religii i religijności.Omówienie najważniejszych teorii z zakresu socjologii religii oraz prezentacja i analiza głównych wskaźników religijności.Opisanie znaczenia i roli religii w Polsce w perspektywie historycznej, ze szczególnym uwzględnieniem pozycji Kościoła katolickiego w czasach PRL.Ukazanie zmian religijności Polaków w ostatnich latach, nowych trendów w obrębie religijności, a także zjawisk odcinania się od wiary katolickiej.Scharakteryzowanie religijności Polaków na tle innych krajów europejskich.

czy Polacy są wierzący?

Pytanie wprowadzające:

h

Typewriter

„Współczesne społeczeństwo polskie” red. A. Giza, M. Sikorska, Warszawa: PWN, 2012

h

Typewriter

h

Typewriter

Powszechnie uważa się, że religijność� – podobnie jak przywiązanie do wartości rodzinnych i gościnność – jest cechą, która wyróżnia Polaków spośród innych narodów. Turystów z Europy Zachodniej nieodmiennie dziwi widok tłumów, biorących co niedziela udział we mszy, ilość kościołów i obecność symboli religijnych w miejscach publicznych. Zdaniem wielu przybyszy, Polska daje się zapamiętać ze względu na tę wszechobecność religii – i być może jeszcze ze względu na kiepską pogodę.

Nasz katolicyzm nie dla wszystkich jest jednak tak oczywistym faktem, jak wydawać by się mogło na pierwszy rzut oka. Socjolog religii i jednocześnie ksiądz katolicki, profesor Władysław Piwowarski twierdzi wręcz, że Polacy są w większości „nieświadomymi heretykami”. Wprawdzie niemal 99% Polaków zostało ochrzczonych w Kościele rzymskokatolickim, ale wielu nie spełnia podstawowych kryteriów uznawanych za warunki konieczne dla „bycia katolikiem” czy „bycia katoliczką”. Najwięcej problemów polscy katolicy mają z akceptacją – a tym samym przestrzeganiem – formułowanych przez Kościół zasad etyki seksualnej. Różnie bywa też z akceptacją prawd wiary. Spora część Polaków wyznaje poglądy sprzeczne z nauką Kościoła albo najzwyczajniej w świecie ich po prostu nie zna.

Piwowarski (1984) szacował na podstawie swoich badań, już w połowie lat 80. ubiegłego wieku, że ortodoksyjni katolicy stanowią najwyżej jedną trzecią ogółu wierzących. Prowadzone ponad 10 lat później badania wskazywały, że – pomimo pełnej swobody działalności Kościoła rzymskokatolickiego, nauki religii w szkołach publicznych, eksplozji wydawnictw katolickich, obecności przedstawicieli Kościoła na wielu uroczystościach państwowych itd. – odsetek ortodoksyjnych katolików pozostał na niezmienionym z grubsza poziomie. W świetle tych faktów pojawia się wątpliwość: owszem, być może Polacy są wierzący; pytanie tylko, w co wierzą.

Jak ma się owa kategoria „nieświadomej herezji” Piwowarskiego do deklarowania przez wszystkich niemalże Polaków, że są katolikami? Najprostszym wyjaśnieniem tej rozbieżności byłoby wskazanie, że Polacy co innego robią, a co innego mówią w badaniach. Istnieje szereg argumentów wskazujących, że tak rzeczywiście może być – niejednokrotnie bowiem w badaniach chcemy wyglądać na lepszych, niż jesteśmy w rzeczywistości. Jednak zjawisko polegające na konstruowaniu przez ludzi artefaktów w sondażach nie wyjaśnia jednak do końca całej kwestii, którą się tutaj zajmujemy.

Religia jest bardzo złożonym fenomenem społecznym. Ludzie bardzo różnią się od siebie w sposobach przeżywania religii. Dla części jest to silne doświadczenie emocjonalne, dla innych – przede wszystkim intelektualne poszukiwanie odpowiedzi na podstawowe pytania egzystencjalne. Rozmaitość postaw religijnych widać nie tylko na poziomie indywidualnym. W obrębie samego tylko chrześcijaństwa napotykamy bogactwo nurtów i denominacji: katolicyzm, tradycyjny protestantyzm, prawosławie, nowe protestanckie wspólnoty charyzmatyczne itd. Różnią się one znacznie w określaniu powołania człowieka, opisywaniu jego miejsca w społeczeństwie, postrzeganiu relacji religii i państwa. Co więcej, nawet w obrębie tego samego wyznania można zaobserwować duże narodowe zróżnicowanie. Katolicyzm w Polsce i w Niemczech to trochę inne religie – nie z uwagi na różnice w doktrynie, lecz z powodu odrębnej kultury religijnej, która kształtowała się w odmiennych historycznych i społecznych kontekstach. Wszystko to powoduje, że religia jest zjawiskiem niezwykle trudnym do badania.

Istnieje wiele odpowiedzi na pytanie o to, dlaczego Polacy tak powszechnie deklarują, że są katolikami i dlaczego z jednej strony masowo uczestniczą w niedzielnych mszach, a z drugiej

– nie znają lub nie przestrzegają podstawowych zasad wiary. Najbardziej znanym wyjaśnieniem „nieświadomej herezji” jest koncepcja tak zwanej religijności ludowej. Spośród wielu autorów najlepiej opisał ją Stefan Czarnowski w pracy Kultura religijna wiejskiego ludu polskiego (1956). Pokazał on charakterystyczny dla religijności chłopów ścisły związek religii z życiem codziennym, istotne społecznie funkcje rytuałów, tradycjonalizm oraz znaczenie więzi z kapłanem. Zdaniem wielu autorów, polski katolicyzm zachował te cechy do dziś, dzięki czemu jest stosunkowo odporny na proces sekularyzacji. One także tłumaczą, dlaczego kościoły w Polsce – w porównaniu ze świątyniami w innych krajach – są pełne wiernych i wyjaśniają, skąd się bierze nasze upodobanie do procesji oraz kult świętych obrazów czy relikwii.

Koncepcja ludowej religijności ma jednak dość istotne ograniczenie: wyjaśnia religijności wśród ludności wiejskiej, ale nie daje odpowiedzi na pytanie o przyczyny trwałości katolicyzmu w całym społeczeństwie. Dlatego, szukając innych źródeł specyfiki polskiego katolicyzmu, wielu autorów wskazywało na rolę, jaką religia katolicka pełniła w historii Polski. Jednym z najbardziej uznanych współczesnych socjologów głoszących tę tezę jest Hiszpan José Casanova (2005). Zwrócił on uwagę na fakt, że katolicyzm był w Polsce nie tylko religią, ale także sposobem na demonstrowanie oporu najpierw wobec zaborców, a następnie wobec władz komunistycznych. Religia była narzędziem sprzeciwu wobec władzy, a Kościół – ze swoją siecią diecezji i parafii – jedyną autentyczną, niezależną od władzy państwowej instytucją, oferującą przestrzeń spotkania oraz przeżycia wspólnoty poglądów i postaw. Narażało to Kościół na prześladowania, ale jednocześnie powodowało, że z katolicyzmem identyfikowały się również osoby niekoniecznie religijne. Dobrym przykładem takiego podejścia jest Roman Dmowski, który opowiadał się za państwem wyznaniowym, sam będąc agnostykiem.

Można jednak mieć wątpliwości, czy teza Casanovy dobrze wyjaśnia, dlaczego tak wielu Polaków wciąż określa się jako katolicy, skoro już od ponad 20 lat Kościół rzymskokatolicki nie pełni roli opozycji wobec władzy, a jeśli już – to owa opozycyjność w państwie demokratycznym oznacza coś zupełnie innego niż w reżimie komunistycznym lub w czasach, gdy państwo polskie nie istniało. Warto więc wskazać na jeszcze inną możliwość interpretacji fenomenu polskiej religijności. W następstwie II wojny światowej oraz szeregu wydarzeń, mających miejsce w pierwszych 20 latach PRL, Polacy stali się jednym z najbardziej homogenicznych etnicznie i wyznaniowo społeczeństw na świecie. Fakt ten przyczynił się do utrwalenia stereotypu Polakakatolika. Wiele osób jest przekonanych, że dla katolicyzmu i religijnych praktyk katolickich (takich jak chrzest, komunia, ślub kościelny itd.) nie ma w Polsce alternatywy. Najliczniejsza mniejszość religijna, prawosławie, liczy jedynie niespełna 504 tysięcy osób, a wbrew alarmującym doniesieniom medialnym o nowych ruchach religijnych (określanych w prasie piętnującym terminem: sekta), nie są one wcale popularne. Badania pokazują również, że nie ma zjawiska masowego odchodzenia od religii. Poziom wiary w Boga niezmiennie kształtuje się na wysokim poziomie, podobnie jak liczba osób utożsamiających się z jakimś wyznaniem, co w przypadku Polski oznacza wciąż w 98% wyznanie katolickie.

Religia katolicka zapewnia ciągłość z przeszłością i dostarcza rytuałów, które wciąż są czytelne i wciąż nadają sens indywidualnym działaniom. A ponieważ większość Polaków nie dostrzega konkurencyjnych systemów wartości i konkurencyjnych religii, które mogłyby współtworzyć ich tożsamość społeczną, to wciąż tak często – opisując siebie – mówią, że są katolikami.

232 Życie re l ig i jne

6.1.1. Spór o definicję religiiKażdy socjolog czy socjolożka, zanim podejmie badania, musi odpowie-dzieć sobie na pytanie, jak definiuje przedmiot swoich zainteresowań na-ukowych. Wbrew pozorom, nie jest to tylko kwestia doboru odpowiednich słów do opisu oczywistego zjawiska. Religia, jak każdy inny wymiar życia społecznego, istnieje zarówno w zachowaniach, praktykach czy rytuałach, jak i w wymiarze wyobrażeń, idei, emocji. Należą one do duchowego świa-ta, którego elementów nie da się zmierzyć i zważyć ani w sposób jedno-znaczny i niepodlegający dyskusji opisać. To, co dla jednej osoby będzie re-ligią, dla innej może być jej zaprzeczeniem. Trudno znaleźć na tyle pojemną definicję, która godziłaby różne wyobrażenia ludzi o religii, a jednocześnie była precyzyjna i odróżnialna od ideologii czy fantazji.

Na podstawie jakiego kryterium możemy rozstrzygnąć o tym, co jest religią, a co nią nie jest? Odpowiedź na to pytanie jest bardzo ważna z wie-lu powodów: społecznych, politycznych, ekonomicznych czy naukowych. Uznanie jakiegoś zbioru poglądów za religię może przyczynić się do przy-znania ich wyznawcom prawa do szeregu przywilejów prawnych i ekono-

6.1. Życie religijne – główne pojęcia i teorie

R a mk a 6 .1. Czy Jediizm JeSt Religią?

W 2001 roku, ku zdumieniu opinii publicznej i naukowców, w spisie powszechnym w Nowej Zelandii 53 tysięcy osób (1,5% populacji tego kraju) zdeklarowało się jako wyznawcy mistrza Jedi – bohatera z sagi kosmicznej George’a Lucasa Gwiezdne wojny. Od tego czasu „wiara” ta rozpowszechniła się w krajach anglosaskich, gdzie przyznaje się do niej już prawie pół miliona ludzi. Również w innych krajach znajduje ona nowych wyznawców. W 2011 roku Czeski Urząd Statystyczny ogłosił, że uwzględni wyznawców Jedi w spisie powszechnym. Zgodnie z ostatnimi danymi, z religią tą utożsamiło się 15 tysięcy obywateli naszych południowych sąsiadów.Wiara w Jedi łączy w sobie wiele elementów bardzo różnych religii: chrześcijaństwa, buddyzmu i religii Indii. Wyznawcy Jedi wierzą, że wszystkie żywe istoty łączy Moc, którą każda osoba może odkryć w sobie. Posiadłszy tę wiedzę, będzie można odnaleźć wrodzone każdej istocie zasady moralne, którymi powinniśmy kierować się w życiu. Wspólny dla wyznawców Jedi jest zbiór prawd, z których cztery najważniejsze głoszą: nie ma emocji, tylko pokój; nie ma ignorancji, tylko wiedza; nie ma namiętności, tylko spokój; nie ma śmierci, tylko Moc.

Więcej o religii Jedi na stronach: www.templeofthejediorder.org i www.jedichurch.org.

Życie re l ig i jne – g łówne pojęcia i teor ie 233

micznych. W niektórych krajach parlamenty uchwalają listy „oficjalnych” religii, których działania są uznane i wspierane przez państwo. Dla wielu wyznań, które się nie znajdują na listach, może to oznaczać poważne pro-blemy w działaniu, a nawet prześladowania.

Definicje przyjmowane przez naukowców nie mają aż tak poważnych konsekwencji społecznych, jednak wybór określonego podejścia ma duże znaczenie dla efektu badań. Jeśli przyjmiemy za punkt wyjścia dominujące wśród ludzi potoczne wyobrażenie o tym, co jest religią, to wówczas prace badaczy będą koncentrować się na przekonaniach i wyobrażeniach ludzi. Jeśli natomiast uznamy, że religia wyraża się poprzez zorganizowany kult, to ważne dla nas będzie, jak wyglądają rytuały i na czym one polegają. To tylko przykłady, ale już pobieżny kontakt z socjologicznymi pracami na te-mat religii pokazuje, że nie ma wśród badaczy zgody, czym właściwie jest to, co próbują opisać i wyjaśnić.

Socjologia nie jest jedyną nauką, która próbuje zdefiniować, czym jest religia. Na pierwszym miejscu należy wymienić teologię oraz filozofię. W obu przypadkach mamy do czynienia z próbami określenia, czym jest religia, jedynie na podstawie racjonalnego namysłu. W ramach nauk spo-łecznych niewątpliwie najważniejszą gałęzią podejmującą temat religii jest religioznawstwo, które rozważa wszystkie aspekty religii. Zainteresowanie religią spotykamy również w antropologii oraz psychologii.

Tym, co wyróżnia socjologię religii na tle innych nauk, jest właściwe jej zainteresowanie społecznym aspektem religii. Osoba zajmująca się socjolo-gią będzie interesować się przede wszystkim tym, jak funkcjonuje i jakie znaczenia ma religia we współczesnym społeczeństwie; nie próbuje więc zrozumieć istoty religii. Pozostawia to zadanie teologom i filozofom. Nie bada religii społeczeństw pierwotnych, choć zazwyczaj z zainteresowaniem śledzi prace antropologów. Nie zastanawia się wraz z psychologami nad tym, jakie miejsce wierzenia religijne zajmują w przeżyciach jednostek i jaki wpływ mają na ich dobrostan psychiczny. Socjologa czy socjolożkę religii interesują przede wszystkim odpowiedzi na dwa pytania: (1) Jakie miejsce religia zajmuje w społeczeństwie? oraz (2) Jakie funkcje pełni?

W ramach socjologii religii można wyróżnić dwa typy definicji, które określa się zazwyczaj jako substancjalne oraz funkcjonalne. Oba typy defini-cji mogą występować w pracach jednego autora. Najlepszym tego przykładem jest Émile Durkheim, francuski klasyk socjologii i autor fundamentalnego dla socjologii religii dzieła Elementarne formy życia religijnego (2010 [1912]).

Durkheim (2010, s. 39) definiuje religię w sposób następujący: „Religia jest systemem powiązanych ze sobą wierzeń i praktyk odnoszących się do rzeczy świętych, to znaczy rzeczy wyodrębnionych i zakazanych, wierzeń i praktyk łączących wszystkich wyznawców w jedną wspólnotę moralną zwaną kościołem”. Jest to klasyczna, substancjalna definicja religii. Sednem definicji Durkheima jest wyrażenie „rzeczy święte”. Świat rzeczy i świat ludzkich zachowań daje się zatem podzielić na dwie sfery: sacrum i profanum.


Każdy obiekt, każde zachowanie można zakwalifikować z punktu widzenia tego podziału: coś jest albo święte, albo zwykłe. Nie ma innej możliwości.

Pojawiają się w związku z tym pytania: skąd się wziął ów podział? Dla-czego linia podziału między sacrum a profanum przebiega tak, a nie inaczej? Odpowiadając na te wątpliwości, Durkheim niepostrzeżenie przechodzi na stronę funkcjonalnego ujęcia religii. Okazuje się bowiem, że zaklasyfikowa-nie czegoś jako świętego bądź zwykłego zależy od danej społeczności. To, co przez jedną grupę będzie uznawane za święte, w innej będzie traktowane jako zupełnie zwykłe. Fakt posiadania przez jakieś społeczeństwo wiedzy na temat tego, co jest święte, a co powszednie, nie jest tylko kwestią indy-widualnego nastawienia. Durkheim uważał, że fakt posiadania wspólnej wiedzy czyni ze zbioru jednostek coś więcej niż ich sumę. Religia pełni jego zdaniem funkcję więziotwórczą. Jak pisał francuski socjolog: „Tworzące grupę jednostki czują wzajemną więź już przez sam tylko fakt posiadania wspólnej wiary. Społeczeństwo, którego członków łączy taki sam rodzaj wyobrażeń o świecie sakralnym i jego stosunkach ze światem profanum oraz jednakowe praktyki wyrażające te wspólne wyobrażenia, nazywa się właśnie kościołem” (Durkheim 2010, s. 36).

Kolejne pokolenia socjologów w większości przypadków podążały jed-ną lub drugą ścieżką analizy wyznaczoną przez Durkheima. Niektórzy, jak na przykład Peter L. Berger czy Ronald Robertson, kładli większy nacisk na substancjalny aspekt religii. Innych, jak Talcotta Parsonsa czy Thomasa Luckmanna, bardziej interesowały funkcje pełnione przez religię. Wybór dokonywany przez badaczy miał istotny wpływ na efekty ich badań, co po-każemy na przykładzie badań nad procesem sekularyzacji.

6.1.2. Religia a proces sekularyzacjiJednym z najżywiej dyskutowanych w socjologii zagadnień dotyczących re-ligii jest teza o sekularyzacji, czyli postępującym procesie zanikania religii w czasach nowoczesnych. Sekularyzacja może oznaczać różne procesy i ich przyczyny. Socjologowie opracowali szereg typologii porządkujących poję-ciowy zamęt. Jedną z bardziej znanych i często przywoływanych jest typo-logia Karela Dobbelaere’a (2008), który zaproponował, aby odróżniać trzy typy sekularyzacji: społeczną, organizacyjną i indywidualną. Sekularyzacja społeczna „odnosi się do procesu zróżnicowania funkcjonalnego”, czyli wy-kształcenia się systemów społecznych, takich jak na przykład ekonomia, polityka czy edukacja, które działają wedle własnych, autonomicznych re-guł. Wskutek tego procesu różnicowania się systemów społecznych, religia traci możliwość wpływania na to, co zachodzi w innych systemach. Sekula-ryzacja organizacyjna dotyczy „zmian w stanowisku organizacji religijnych (…) w kwestii wierzeń, moralności i obrzędów i wiąże się także z badania-mi dotyczącymi rozpadu i powstawania grup religijnych” (Dobbelaere 2008,


s. 43, 44). Ostatni z wyróżnionych przez Dobbelaere’a typów to sekularyza-cja indywidualna wyrażająca poziom identyfikacji z religią kultywowaną w organizacjach religijnych.

Rozróżnienie typów sekularyzacji nie wyjaśnia jeszcze, jakie przyczyny uruchomiły poszczególne procesy. Teoria sekularyzacji musi, po pierwsze, uporządkować typy sekularyzacji – określając, który proces wystąpił pierw-szy, a które nastąpiły po nim i w jakiej kolejności. Po drugie, teoria powinna określić zależności przyczynowe pomiędzy poszczególnymi typami. Po trze-cie, powinna wskazywać zewnętrzne przyczyny wywołujące obserwowane zmiany. Po czwarte, powinna opisać konsekwencje zachodzących zmian.

Autorem, który w sposób paradygmatyczny opisał i wyjaśnił przyczyny sekularyzacji w epoce nowoczesnej, był niemiecki socjolog Max Weber. Uważał on, że społeczeństwa Europy podlegają procesowi racjonalizacji, przez co rozumiał zastępowanie działań wyrastających z tradycji, autoryte-tu lub opartych na przemocy – działaniami kierującymi się wyłącznie kry-terium skuteczności. Dla nowoczesnego człowieka liczy się tylko to, co em-pirycznie weryfikowalne, sprawdzone w doświadczeniu i przynoszące wymierne efekty. Nie ma już miejsca na magię, tajemnicę, sacrum. Religia skazana jest na zniknięcie wraz z całą irracjonalną sferą życia człowieka.

Zdaniem Webera, genezy procesu racjonalizacji należy szukać w specy-ficznych cechach chrześcijaństwa. Wskazywał on między innymi na próby rozumowego udowodnienia istnienia Boga w scholastyce średniowiecznej oraz koncepcję grzechu, która nakładała na człowieka indywidualną odpo-wiedzialność za jego czyny. Paradoksalność teorii Webera polega na tym, że chrześcijaństwo, poprzez wspieranie procesu racjonalizacji, samo przyczy-niło się do swojego zmarginalizowania. Weber polemizował z autorami, którzy widzieli w religii przeszkodę, a nie źródło zmiany. Uważał bowiem, że najpierw ludzie muszą zmienić swój sposób myślenia, aby móc wykorzy-stać w pełni możliwości, które oferuje nauka czy rozwój techniki. Jako do-wód wskazywał na Chiny, gdzie znano większość wynalazków koniecznych do rozwoju przemysłu, a nie powstał ani kapitalizm, ani nowoczesne, de-mokratyczne państwo.

Weber pogodził poglądy tych, którzy twierdzili, że wraz z rozwojem kapitalizmu religia traci na znaczeniu, z poglądami tych, którzy dostrzegali znaczenie religii w jego rozwoju. Jak mu się to udało? W swojej istocie teza Webera była prosta: nowoczesny kapitalizm stworzyli protestanci niejako przez przypadek (Weber 2011 [1920]). Członkowie niektórych odłamów protestantyzmu przyjęli koncepcję Boga, według której człowiek nic nie może zrobić w sprawie własnego zbawienia. Ze względu na treść swoich przekonań teologicznych żyli oni w świecie, w którym nie było miejsca na magię, cuda i inne niezwykłe wydarzenia. Liczyły się tylko konkretne, wy-mierne fakty; wszystko inne było złudzeniem. W takiej sytuacji – doszli do wniosku – jednostce nie pozostaje nic innego, jak tylko oddać się ciężkiej pracy. Działali racjonalnie: systematycznie, metodą prób i błędów, doskona-


lili techniki zarządzania, produkcji, rozwijali technologię, planowali długo-falowo oraz konsekwentnie realizowali zakładane cele. Krył się w tym pa-radoks: protestanci ciężko pracowali, ale nie konsumowali owoców swej pracy – byłoby to bowiem sprzeczne z ich wizją człowieka i jego doczesnego życia – w efekcie mieli coraz więcej środków, które mogli spożytkować jako kapitał i inwestować w system, który produkował coraz więcej dóbr do kon-sumpcji. W pewnym momencie kapitalizm zaczął żyć własnym życiem i, jak pisał emfatycznie Weber (2011, s. 184), „zewnętrzne dobra tego świata zy-skały rosnącą i w końcu nieuchronną władzę nad człowiekiem”. Przestało być ważne, kto w jakiego Boga wierzy, jakie ma eschatologiczne przekona-nia. Jeśli jednostka chciała odnieść sukces, musiała działać racjonalnie. Kto chciałby kierować się w życiu wartościami płynącymi z religii, skazany był-by na marginalizację.

Koncepcja Webera była od samego początku krytykowana. Zwracano uwagę na nieścisłości historyczne – choćby na to, że kapitalizm powstał nie tylko wśród protestantów, lecz również wśród katolików. Niemniej jednak teza, że w samym chrześcijaństwie tkwią mechanizmy powodujące jego kryzys, stała się podstawą szeregu teorii. Jedną z ważniejszych sformułował amerykański socjolog Talcott Parsons. Zgadzał się on z Weberem, że kapi-talizm prowadzi do sekularyzacji społecznej, nie uważał jednak, aby musia-ło to prowadzić do sekularyzacji indywidualnej i w konsekwencji całkowite-go zaniku religii.

Nowoczesne społeczeństwo – uważał Parsons – można opisać jako sys-tem składający się z mniejszych części (podsystemów), w których zinstytu-cjonalizowane są różne typy działania. Każdy podsystem oddzielnie (choć w różnym stopniu) przyczynia się do realizacji funkcji społecznych czyli adaptacji polegającej na zdobywaniu środków do działania, osiąganiu celów, integracji poszczególnych podsystemów i podtrzymywaniu wzorów działa-nia. Każda jednostka – poprzez role społeczne – partycypuje w poszczegól-nych systemach, będąc pracownikiem, obywatelką, uczniem czy członkinią wspólnoty religijnej. W każdej z tych ról realizuje swoje cele i obowiązują ją inne zasady. Połączenia pomiędzy systemami są dość ograniczone, koniecz-ne jednak dla zapewnienia przetrwania społeczeństwa jako całości.

Jakie jest miejsce religii w teorii Parsonsa? Zapoczątkowanie procesu dyferencjacji było możliwe dzięki tkwiącej w chrześcijaństwie koncepcji władzy świeckiej jako instytucji niezależnej od władzy religijnej (Parsons 1968). Oddzielenie roli króla od roli kapłana było pierwszym krokiem w no-woczesność. Proces ten był długi i skomplikowany. Z perspektywy religii można go opisać jako utratę wpływu na kolejne aspekty życia ludzi. Religia najpierw utraciła możliwość wpływu na władzę, potem na ekonomię, edu-kację itd. Nie oznacza to jednak, twierdzi Parsons, że sekularyzacja prowa-dzi do zniknięcia religii. Jako przykład wskazuje on Stany Zjednoczone.

Cechą wyróżniającą Stany Zjednoczone jest pluralizm religijny. Posta-wione wobec konieczności wzajemnej tolerancji poszczególne wyznania wy-


pracowały pewien wspólny mianownik, który Parsons za swoim uczniem, Robertem Bellahem, nazywa religią obywatelską – jest to zbiór uniwersal-nych judeochrześcijańskich wartości, nie zaś ten czy inny partykularny ko-ściół. Religia w tej postaci jest elementem kultury społeczeństwa amerykań-skiego, odpowiedzialnym za podtrzymywanie wzorów działania jednostek (Parsons 1966; Lidz 1982). Paradoks koncepcji Parsonsa polega na tym, że religia zachowuje kluczowe miejsce w nowoczesnym społeczeństwie, ale za cenę głębokiej transformacji. Musi bowiem wyzwolić się z partykularnych związków z interesami poszczególnych grup społecznych i zuniwersalizować swoje wartości tak, aby były one możliwe do przyjęcia przez wszystkich.

Koncepcja Parsonsa miała duży wpływ na dalszy rozwój socjologii re-ligii poprzez zdefiniowanie jej podstawowych problemów badawczych. Po-wstało szereg prac pokazujących, jak w ramach procesu dyferencjacji male-je wpływ religii na poszczególne obszary życia społecznego. Dobrym przykładem jest teoria Petera L. Bergera, zawarta w książce pod znamien-nym tytułem Święty baldachim (2005). Tytułowy baldachim ma metaforycz-nie wyrażać funkcję religii polegającą na nadawaniu sensu światu i legity-mizacji porządku społecznego. Berger wnikliwie opisuje proces demontażu tego baldachimu na przestrzeni wieków. Pokazuje, jak kolejne przemiany w chrześcijaństwie, polegające na eliminacji magicznych elementów, racjo-nalizowały obraz świata, w którym żyli ludzie. Berger nie dzielił jednak przekonania Parsonsa, że religia przetrwa w postaci ogólnych wartości. Ja-ko pastor i teolog postawiony wobec faktu malejącej w latach 60. ubiegłego wieku liczby wiernych w kościołach, stawiał mocną tezę o stopniowym za-niku religii.

Nie wszyscy socjologowie dzielili przekonanie, że wraz z procesem dy-ferencjacji, religia skazana jest na zniknięcie lub roztopienie w ogólnospo-łecznych wartościach. Reprezentatywna dla tego sposobu myślenia jest pra-ca Thomasa Luckmanna Niewidzialna religia (2006). Luckmann zgadza się z tezą, że w wyniku procesu dyferencjacji tradycyjne formy religijności, zin-stytucjonalizowane w kościołach, podlegają sekularyzacji. Nie oznacza to jednak, że religia jest skazana na zniknięcie. Jej trwałość nie zależy bowiem wyłącznie od funkcji społecznych. W tym zadaniu może być wyręczona przez inne systemy, na przykład politykę. Luckmann uważa, że potrzeba religii jest fundamentalnie wpisana w kondycję ludzką. Jednostki stale po-trzebują czegoś, co nada sens ich życiu, pozwoli oswoić nieuchronność śmierci – bez względu na to, czy żyją w nowoczesnym, czy tradycyjnym społeczeństwie. Różnica polega na tym, że w przeszłości przekonania reli-gijne podlegały ścisłej kontroli społecznej, współcześnie zaś jednostka może swobodnie kształtować swoje poglądy na sprawy ostateczne, tworząc w ten sposób „prywatne” religie, w których łączą się elementy różnych, niejedno-krotnie odległych tradycji. Proces, w wyniku którego religia traci funkcje społeczne, ale zachowuje bardzo duże znaczenie subiektywne, przyjęło się określać jako prywatyzację religii. „Prywatne religie” nie tworzą już upo-


rządkowanych, spójnych filozoficznie całości. „Prywatne religie” to pat-chworki ściślej lub luźniej pozszywanych elementów.

Współcześnie pojawia się wiele krytycznych głosów kwestionujących prawdziwość tezy o sekularyzacji. Socjologowie nie są już wcale pewni tak, jak jeszcze czterdzieści lat temu, że proces dyferencjacji społecznej prowa-dzi do zaniku religii, czy choćby jej prywatyzacji. Znanym krytykiem tezy o sekularyzacji jest Peter L. Berger, ten sam, który w Świętym baldachimie sformułował jeden z bardziej przekonujących opisów zanikania religii. Z czasem uznał jednak, że nie można zaprzeczać faktom, czyli temu, że – poza Europą – większość świata była i jest wyraźnie religijna. Berger za-uważył również, że religijność raczej się zmienia, niż zanika. Zbliżył się tym samym do poglądów Luckmanna, zgadzając się, że słabnie pozycja du-żych, zinstytucjonalizowanych kościołów, na miejsce których wchodzą no-we, małe, bardziej dynamiczne wyznania (Berger 2009/2010).

Inni poszli jeszcze dalej w kwestionowaniu tezy o sekularyzacji – sze-rokim echem odbiła się praca José Casanovy Religie publiczne w nowoczesnym świecie (2005), w której wykazał on, że niezgodna z rzeczywistością jest te-za o „prywatyzacji” religii. W wielu krajach Europy i obu Ameryk religia pełni ważne funkcje, zachowując wpływ na politykę, ekonomię czy sferę publiczną. Z czasem Casanova wycofał się z wielu mocnych tez swojej pracy (por. Casanova 2009), niemniej jednak należy do tych, którzy zapoczątko-wali dyskusję na temat relacji religii i polityki (Katznelson, Jones 2010).

Nie wszystkich te argumenty przekonały (por. Bruce 2002). W odpo-wiedzi Bergerowi i Casanovie zwrócono uwagę, że choć może trudno mówić o zniknięciu religii, to dostrzec można na całym świecie trend ogólnego spadku jej znaczenia. Zgadzano się, że słabnięcie religii nie jest procesem nieodwracalnym ani zależnym od rozwoju ekonomicznego. Zwracano uwa-gę, że duże znaczenie ma tu wzrost poczucia bezpieczeństwa ekonomiczne-go i społecznego, które wzrostowi ekonomicznemu może, ale nie musi towa-rzyszyć (Norris, Inglehart 2006). Wskazywano, że wiele zależy od tego, czy występuje konkurencja pomiędzy różnymi wyznaniami w danym społeczeń-stwie, twierdząc, że monopol religijny (dominacja jednego wyznania) rozle-niwia kościoły, hamuje ich inicjatywę i elastyczność. Konkurencja natomiast sprzyja utrzymywaniu wysokiego poziomu religijności, ponieważ po prostu w jej wyniku oferta danego kościoła staje się bogatsza i ciekawsza.

Współcześnie dyskusja na temat sekularyzacji zabrnęła w ślepą uliczkę. Poszczególni oponenci trwają przy swoich zdaniach. Stale pojawiające się empiryczne dane niewiele w ich poglądach zmieniają. Analizując rozwój so-cjologii religii od czasu lat 50., można zauważyć postępującą specjalizację i zamykanie się na inne wymiary życia społecznego. Od czasu Talcotta Par-sonsa szerokie teoretyczne ujęcie religii jest rzadkością, a teoria społeczna nie podejmowała problemu religii w szerszym kontekście. Do wyjątków na-leżą prace socjologa niemieckiego Niklasa Luhmanna, który przez cały okres swojej bogatej aktywności przejawiał duże zainteresowanie religią.


Luhmann zgadzał się z Parsonsem, że proces dyferencjacji wpłynął na miej-sce religii w społeczeństwie. Wątpił jednak w to, że w zmienionej postaci religia zdoła zachować swoją funkcję integrującą. Luhmann odrzucał pod-stawowe dla amerykańskich socjologów założenie, że przetrwanie społe-czeństwa wymaga integracji, czyli „faktom przeczy przede wszystkim zało-żenie, jakoby religia pełniła funkcje integracji systemu” (Luhmann 1998, s. 13). Przy pewnym poziomie złożoności niemożliwe jest już sterowanie procesami społecznymi wedle jednego, nawet najbardziej abstrakcyjnego, wzoru wartości. Religia obywatelska nie jest, zdaniem Luhmanna, możliwa w nowoczesnym społeczeństwie.

Współczesne społeczeństwo – twierdził Luhmann – składa się z auto-nomicznych systemów, zorganizowanych na różnych poziomach złożoności i odmiennych stopniach trwałości. Podstawową operacją, konstruującą sys-tem, jest odróżnienie od otoczenia. Całość zachodzących procesów jest zbyt skomplikowana, aby można ją było ująć w jeden system. Dlatego potrzebna jest reguła odróżniająca to, co jest częścią systemu, i to, co jest jego środo-wiskiem. Każdy system potrzebuje ponadto sposobów poradzenia sobie z otaczającą go złożonością, dlatego musi upraszczać każdą nową informa-cję, która do niego dociera, aby móc ją przyswoić. Systemy o najwyższym poziomie złożoności działają wedle właściwej sobie logiki – każda nowa informacja jest „kodowana” zgodnie z właściwym dla systemu kodem i w ten sposób upraszczana. Odpowiednio zakodowane wydarzenie staje się sensowną częścią systemu. Na przykład z punktu widzenia systemu ekono-mii to, co się dzieje w jego otoczeniu, jest kodowane w medium pieniędzy, wskutek czego staje się sensowne – przynajmniej z punktu widzenia ekono-micznego – to znaczy nabiera wartości finansowej. Operacje realizowane przez poszczególne systemy służą przede wszystkim ich przetrwaniu. Rela-cje pomiędzy systemami są bardzo ograniczone i sprowadzają się do powią-zań funkcjonalnych.

Religia jest szczególnym przypadkiem systemu, jako jedyna bowiem potrafi wyrazić różnicę pomiędzy sobą a otoczeniem. Podstawowym dla religii sposobem kodowania nowych wydarzeń jest podział na to, co trans-cendentne i to, co immanentne. Innymi słowy, z punktu widzenia religii wszystko można określić bądź jako boskie (zewnętrzne wobec świata), bądź jako światowe, oddzielone od sacrum, stanowiące wspólnotę grzechu. Stawia to przed systemem religijnym wyzwanie, polegające na zweryfiko-waniu swojego opisu świata. Religia jest częścią świata i przez to również jest oddzielona od sacrum, a jednocześnie definiuje się jako część tego, co boskie, czyli to, co poza świat wykracza. Namysł nad problemem immanen-cji w transcendencji i transcendencji w immanencji jest punktem wyjścia każdej religii (Luhmann 2007).

Dzięki zdolności do refleksji nad granicami systemu, religia pełni waż-ne funkcje społeczne, które polegają na „przekształceniu świata nieokreślo-nego, bo niedomykalnego na zewnątrz (środowisko) i do wewnątrz (sys-


tem), w dający się określić świat, w którym system i środowisko połączone są stosunkami wykluczającymi po obu stronach dowolność przeobrażeń” (Luhmann 1998, s. 29). Innymi słowy, religia pełni wobec innych systemów funkcje polegającą na interpretacji, czyli wyjaśnianiu i uzasadnianiu przy-padkowości zasad leżących u podłoża innych systemów społecznych. Może pełnić funkcje legitymizujące porządek społeczny, ale to jest tylko jedna z historycznie uwarunkowanych ról religii w świecie. Konkretny kształt funkcji religii ewoluuje wraz ze społeczeństwem.

Z punktu widzenia teorii Luhmanna proces sekularyzacji jest wpisany w rozwój religii. W momencie, kiedy świat przestał był doświadczany jako jedność i kiedy religia oddzieliła się od systemu społecznego, to, co ze-wnętrzne, zostało zdefiniowane jako świecki świat. Sekularyzacja jest w ujęciu Luhmanna sposobem opisywania przez religię świata, od którego jest oddzielona (Luhmann 1993). Zmienność form religii nie oznacza jej zaniku, bowiem konieczność wyjaśnienia jedności wielości jest wpisana w strukturę świata społecznego.

Życie re l ig i jne –wskaźnik i i sposób badania 241

6.2.1. Jak socjologia może badać� religię?Socjologa czy socjolożkę religii interesują przede wszystkim odpowiedzi na dwa pytania – (1) Jak religia jest obecna w społeczeństwie?; (2) Jakie funkcje pełni? Aby uzyskać na nie odpowiedź, naukowcy stosują rozmaite strategie badawcze. Najważniejszą z nich jest metoda zwana porównawczą, która pole-ga na opisaniu najważniejszych cech wybranego zjawiska i porównaniu go do cech innych, wybranych według określonych kryteriów, zjawisk.

W praktyce proces badania realizowany metodą porównawczą może przebiegać na dwa sposoby. Sposób pierwszy polega na porównywaniu obecnego miejsca religii w społeczeństwie z religią w przeszłości w tym sa-mym lub innych społeczeństwach. Jeśli na przykład chcemy przeanalizować przypadek religijności polskiego społeczeństwa, to możemy starać się okre-ślić, na ile zmieniała się ona w przeciągu ostatnich lat czy dziesięcioleci. Możemy również porównać religijność współczesnego społeczeństwa pol-skiego do religijności innych społeczeństw. Aby cały proces analizy wzboga-cić, możemy zbadać zmiany, jakim religijność podlegała w wybranych kra-jach. Tak zebrane i porównane dane będą podstawą do stawiania wielu wniosków. Jeśli na przykład okaże się, że w Polsce religijność rośnie, pod-czas gdy w innych krajach maleje, będzie to podstawa dla wniosku, że pod jakimś względem – który ma istotny wpływ na interesujące nas zjawisko – nasz kraj się odróżnia od innych. Dalsze analizy i porównania powinny na-stępnie służyć odkryciu tego czynnika.

Drugi sposób prowadzenia badań polega na porównaniu funkcji, które religia pełni obecnie, z funkcjami, jakie pełni czy też pełniła w innych spo-łeczeństwach lub w przeszłości. Stosując taką metodę zakładamy, że okre-ślone zjawiska społeczne mają swoje skutki dla innych obszarów życia spo-łecznego. Durkheim na przykład pokazał, jakie są skutki religii dla integracji społecznej. Skoncentrowanie uwagi badawczej na funkcjach tym się różni od wcześniej przedstawionej metody, że mniejszą uwagę przypisu-je się w niej do aktualnego poziomu religijnego zaangażowania jednostek, a większą do tego, jakie skutki religia wywiera na otoczeniu. O tym, że nie są to komplementarne podejścia, świadczy to, że możliwa jest sytuacja, w której identyczna pod względem intensywności religijność będzie miała odmienne konsekwencje dla społeczeństwa jako całości.

6.2. Życie religijne –wskaźniki i sposób badania


6.2.2. Wskaźniki mierzące religijność�Wybór wskaźników mierzących religijność jest niezwykle istotny. Podobnie jak w przypadku przyjętej perspektywy teoretycznej, obrana metodologia wpływa na efekt badania. W zależności od tego, za pomocą jakich narzędzi będziemy mierzyć, uzyskamy nieco inny obraz zjawiska. Wśród wielu moż-liwych podejść do mierzenia religii wyróżnia się koncepcje socjologów ame-rykańskich Rodneya Starka i Charlesa Glocka (1968).

Stark i Glock (2007, s. 183) przedstawili własną definicję religii, zgodnie z którą jest „to zinstytucjonalizowany system symboli, wierzeń, wartości i praktyk ogniskujących się na problemach ostatecznego znacze-nia”. Następnie określili pięć wymiarów, na których religia przejawia się w życiu społecznym: (1) wymiar doświadczeniowy, czyli przeżycia, emo-cje związane z obcowaniem z transcendencją; (2) wymiar ideologiczny, czyli system twierdzeń, przekonań, wyobrażeń, których uznania oczekuje się od osoby identyfikującej się z daną religią; (3) wymiar rytualny, czyli zestaw praktyk religijnych; (4) wymiar intelektualny, czyli zainteresowa-nie kwestiami religijnymi, przejawiające się dążeniem do pogłębiania swojej wiedzy na tematy wiary; (5) wymiar konsekwencji, czyli obserwo-walne następstwa przekonań religijnych w różnych obszarach życia spo-łecznego.

Wymiary zaproponowane przez Starka i Glocka są rozłączne; oznacza to na przykład, że wzrost religijności na jednym wymiarze nie pociąga za sobą konieczności analogicznej zmiany na innej płaszczyźnie. Możemy so-bie bardzo dobrze wyobrazić sytuację, w której rozwinięta w przeżyciach religijność jest słabo obecna w wymiarze intelektualnym. Trzeba jednak przyznać, że założeniem leżącym u podłoża omawianej koncepcji jest przekonanie, że powinna mieć miejsce jakaś spójność pomiędzy wymiara-mi. Bylibyśmy bowiem zaskoczeni, gdyby się okazało, że ktoś jednocze-śnie spełnia rytuały religijne i nie wierzy w Boga. Co nie oznacza, że nie jest to możliwe.

Zaproponowane przez Starka i Glocka wymiary są doskonałym punk-tem wyjścia do analizy większości form religijności. Nie rozwiązują jed-nak zasadniczego problemu, który bardzo szybko pojawia się w procesie operacjonalizacji, czyli przełożenia ogólnych kategorii na konkretne pyta-nia, które jako socjologowie zadajemy ludziom. Jakimi kryteriami należy posługiwać się, rozstrzygając, czy na przykład deklarowane przez jednost-kę doświadczenie transcendencji uznać za religijne, czy też nie? Jeśli jakaś grupa deklaruje wiarę w Jediizm i doświadcza jasnej strony mocy, to czy uznać to za przeżycie religijne? Ważnym wskaźnikiem w odpowiedzi na takie pytania jest przyjmowana definicja religii, co pokazuje, jak istotne jest jej wystarczające przemyślenie i właściwe sformułowanie. Osoba zaj-mująca się nauką, która próbuje konsekwentnie trzymać się przyjętych

Życie re l ig i jne –wskaźnik i i sposób badania 243

definicji, szybko popada w konflikt z potocznymi wyobrażeniami o religij-ności. Niejednokrotnie zdarza się, że socjolog czy socjolożka, ulegając po-tocznym wyobrażeniom, przyjmuje obowiązujące w danym społeczeń-stwie definicje religijności, które najczęściej wyrastają z dominującej w tym społeczeństwie religii. Wówczas socjologia religii przekształca się w socjologię kościelną, czyli naukowe weryfikowanie, czy wyznawana przez jednostki religia odpowiada przyjętym w jakimś partykularnym ko-ściele dogmatom.


6.3.1 Życie religijne na ziemiach polskich do ii wojny światowej

Religia jest jednym z tych zjawisk społecznych, które ulega zmianom powo-li i raczej ewolucyjnie niż rewolucyjnie. Nie jest to jednak bezwyjątkowa reguła. Zdarza się bowiem, że – w wyniku kryzysu, silnej presji społecznej, politycznej czy ekonomicznej – zmiany przyspieszają. Zasadniczo jednak, raz nabyte – najczęściej w dzieciństwie – przekonania religijne wykazują znaczną trwałość w trakcie całego życia jednostki. Religia należy do zjawisk o „długim trwaniu”: oznacza to, że współczesny charakter, skala i rodzaj religijności jest konsekwencją zjawisk społecznych, ekonomicznych i poli-tycznych z przeszłości.

Doskonałą ilustracją „długiego trwania” procesów religijnych jest hi-storia relacji między państwem i Kościołem w Polsce. Połączenie Królestwa Polskiego z Wielkim Księstwem Litewskim stworzyło państwo o niezwykle zróżnicowanym składzie etnicznym i religijnym. W 1618 roku mieszkało tam w przybliżeniu 4,5 miliona Polaków, 0,75 miliona Litwinów i 5 milio-nów Rusinów. Większość szlachty wyznawała katolicyzm lub protestan-tyzm, większość chłopów na terenach Królestwa Polskiego była katolikami, a na terenach wschodnich większość chłopów wyznawała prawosławie. Po okresie dynamicznego rozkwitu protestantyzmu w XVI i XVII wieku, Ko-ściół katolicki zdołał powstrzymać reformację w Rzeczypospolitej. Ograni-czyło to rozwój protestantyzmu do nielicznych enklaw społecznych.

W okresie zaborów Kościół katolicki podlegał procesowi systematycz-nej sekularyzacji (w sensie instytucjonalnym). Państwa zaborcze przejmo-wały majątek Kościoła i poddawały kontroli jego finanse. Dążyły również do kontroli nad obsadzaniem stanowisk kościelnych. Kolejne powstania by-ły wykorzystywane jako uzasadnienie prowadzonych działań – trzeba jed-nak pamiętać, że procesy sekularyzacji instytucjonalnej miały miejsce rów-nież w innych krajach Europy.

Pod względem materialnym i instytucjonalnym Kościół nie miał szansy w starciu z nowoczesnym państwem, posiadającym narzędzia kontroli róż-nych aspektów życia społecznego. Słabość instytucjonalną rekompensował wysoki prestiż społeczny, opierający się na łączeniu tożsamości religijnej z tożsamością polityczną. Wtedy to narodziła się identyfikacja polskości z katolicyzmem, wskutek czego rozmaite grupy społeczne, których polsko-

6.3. Życie religijne Polsce w perspektywie historycznej

Życie re l ig i jne Polsce w perspek tywie his torycznej 245

ści nikt wcześniej nie kwestionował, zostały z tej wspólnoty wykluczone. Dotyczy to przede wszystkim Polaków wyznania prawosławnego czy prote-stanckiego, którzy zostali poddani różnego rodzaju presji przez zaborców oraz swoich rodaków. Na tej samej podstawie kwestionowano wiarygod-ność Polaków wyznania mojżeszowego.

Jako początek budowania wspólnoty zrównującej tożsamość polityczną i religijną historycy wskazują powstanie styczniowe (1863), a następnie Kul-turkampf (1870) (Alvis 2005; Porter-Szucs 2011). Kościół katolicki zaczął wówczas opisywać proces sekularyzacji, któremu podlegał, w kategoriach narodowych. Różne sposoby rozdzielania władzy kościelnej i państwowej, ograniczanie ekonomicznych zasobów Kościoła, regulacja form kultu – zo-stały przedstawione jako prześladowanie narodu. Na przykład odebranie dóbr ziemskich i likwidację zakonów po powstaniu styczniowym Kościół ukazał jako dalszy ciąg walki z narodowymi aspiracjami Polaków. W efekcie powstała spójna narracja, opisująca przeszłość i teraźniejszość Polski, którą można określić jako narodowo-katolicką. Opiera się ona na wyidealizowanej wizji przeszłości historycznej, w której Kościół katolicki zajmował centralną pozycję, a bycie katolikiem stanowiło wyróżnik tożsamości narodowej.

6.3.2 kościół katolicki i religia w czasie ii wojny światowej i w okresie PRl

Kluczowe znaczenie dla rozwoju narracji katolicko-narodowej miały wyda-rzenia drugiej połowy XX wieku. W latach 80. Kościół uzyskał szczególne miejsce w komunistycznym państwie, a religijność społeczeństwa polskiego stała się ewenementem w Europie Środkowo-Wschodniej. Pozycja Kościoła po II wojnie światowej ma szereg przyczyn, z których żadna nie była decydu-jąca. W wyniku zbiegu szeregu czynników oraz przyjętej strategii Kościół, wykorzystując symboliczne środki narracji wypracowanej w drugiej połowie XIX wieku, rekonstruował i rozbudowywał narrację narodowo-katolicką, która umożliwiła odwrócenie – nasilających się od lat 60. we wszystkich kra-jach katolickich Europy – spadkowych trendów religijności instytucjonalnej.

Rządy komunistów oznaczały dla Kościoła zupełnie nową epokę. Zna-lazł się on w całkowicie odmiennym, niż wcześniej, krajobrazie społecz-nym. W wyniku Holocaustu, masowych mordów, deportacji społeczeństwo państwa polskiego zostało odtworzone z populacji, w której ponad 95% obywateli zostało ochrzczonych w obrządku katolickim.

Ważnym zjawiskiem, które – analizując wpływ Kościoła na społeczeń-stwo – należy brać pod uwagę, są zmiany w strukturze społecznej po II wojnie światowej. W wyniku wojny, a potem polityki komunistycznej, znik-nęła znaczna część mieszczaństwa, inteligencji, warstw wyższych. Klasa robotnicza była słaba i niezorganizowana. Pierwsze 20 lat okresu powojen-


nego to czas awansu społecznego dla mieszkańców przeludnionych wsi. Miasta, fabryki i urzędy zapełniały się chłopami i chłopkami. Przenosiny nie oznaczały automatycznie zerwania ze wsią, na której zostawali najczę-ściej rodzice czy krewni; nie mniej ważne było również to, że rodzina ze wsi pomagała uzupełnić braki w zaopatrzeniu.

Wszystko to spowodowało, że w latach 60. i 70. umocnił się specyficz-ny dla Polski model religijności, w którego centrum jest instytucja Kościoła – autonomiczna i dość zamknięta, skupiająca wokół siebie grupy społeczne na bazie silnych więzi i zaufania, umożliwiająca im działanie w zasadniczo wrogim środowisku. Dodatkowym elementem wyróżniającym Kościół w Polsce na tle innych krajów jest fakt zdolności do konstruowania wspól-noty poprzez masowe rytuały. Od dawna uroczystości masowe w Polsce miały religijny charakter. Mobilizacja mas nie była prowadzona w jakimś celu zewnętrznym wobec samej uroczystości, Kościół wystrzegał się bo-wiem prowokowania władzy gestami o jednoznacznie politycznym charak-terze. Celem zgromadzenia wielu ludzi w danym miejscu było przede wszystkim zamanifestowanie obecności Kościoła w przestrzeni publicznej. Biorący udział w takich uroczystościach wierni mieli poczucie uczestnictwa we wspólnocie, poprzez którą mogli zamanifestować swoją tożsamość, nie-zależną od modelu promowanego przez socjalistyczne państwo. Jednocze-śnie jednak Kościół, dysponujący niewielką bazą materialną i limitowanym dostępem do mediów, nie miał wielu możliwości przełożenia masowej reli-gijności na religijnie motywowaną etykę życia codziennego. Z dekady na dekadę, wraz z postępującą modernizacją życia i stabilizacją struktury spo-łecznej, następowało rozchodzenie się etyki życia codziennego i manifesto-wanej w masowych obrzędach tożsamości religijnej.

Problem ten wielokrotnie analizowany był przez polskich socjologów religii, którzy formułowali tezę o ludowym charakterze religijności w Polsce

R a mk a 6 .2 . Rodzinność PolSkieJ ReligiJnośCi

Mocne więzi wsi z miastem powodują, że rodzina na wsi ma duży wpływ na to, co robi rodzina w mieście. Charakterystyczne jest to, że w Polsce o najważniejszych świętach katolickich zwykło się mówić: „święta rodzinne”. Natomiast słabo obecne są, tak ważne w katolicyzmie włoskim czy hiszpańskim, święta lokalne, związane z jakimś miejscem, regionem. W Polsce to rozszerzona rodzina stała się wspólnotą, w ramach której odprawiane są najważniejsze rytuały. Nie tylko Wigilia czy Wielkanoc, ale również Pierwsza Komunia czy Wszystkich Świętych, nie wspominając o ślubach, chrztach czy pogrzebach, są rytuałami zogniskowanymi na rodzinach. Katolicyzm w Polsce nabrał ludowego charakteru.Raport CBOS z 2011 roku pokazuje, że Święta Bożego Narodzenia są ważne praktycznie dla wszystkich Polaków, bez względu na ich religijność. W opinii 51% badanych jest to przede wszystkim święto o charakterze rodzinnym. Prawie o połowę mniej, bo 29% osób, widzi w nim święto religijne. Ciekawy jest fakt, że to głównie dla osób młodych, od 18. do 34. roku życia, święta te są przede wzystkim wydarzeniem rodzinnym (CBOS 2011).


(Sroczyńska 2000). Do cech religijności ludowej zalicza się między inny-mi przewagę zbiorowych form uczestnictwa w praktykach religijnych, duże znaczenie parafii, eksponowanie roli tradycji i rodziny, kult świętych – w szczególności kult maryjny – oraz klerykalizm. Religijność ludowa była charakterystyczna dla tradycyjnych społeczeństw katolickich. Z czasem, w wyniku urbanizacji i industrializacji, w większości krajów zanikła ona jeszcze na początku XX wieku. W specyficznych warunkach komunistycz-nego państwa religijność ludowa nie tylko przetrwała, ale wręcz dopasowa-ła się i rozwinęła.

Momentem o szczególnym znaczeniu dla zrozumienia fenomenu pol-skiej religijności oraz miejsca Kościoła w życiu społecznym był wybór Karo-la Wojtyły na papieża w 1978 roku oraz jego pierwsza wizyta w Polsce rok później. W czasie swojej pierwszej pielgrzymki do Polski Jan Paweł II, w czasie kazania wygłoszonego w Warszawie na Placu Zwycięstwa, powie-dział: „Nie można też bez Chrystusa zrozumieć dziejów Polski (…) tego, co naród polski wniósł w rozwój człowieka i człowieczeństwa, co w ten rozwój również dzisiaj wnosi, nie sposób zrozumieć i ocenić bez Chrystusa”. Papież przetworzył narrację katolicko-narodową – zbudowaną na podziale wierni--niewierni, oddani tradycji-zaprzeczający tradycji – na narrację przyjmującą za punkt wyjścia koncepcję praw człowieka, których strażnikiem był Ko-ściół, a wraz z nim naród polski. Jan Paweł II odwołał się tym samym do romantycznych koncepcji mesjanistycznych, przetwarzając je jednak w opar-ciu o koncepcję praw człowieka.

Trudno socjologicznie wyjaśnić rolę, jaką Jan Paweł II odgrywał oraz wciąż odgrywa w społeczeństwie i dla poszczególnych jednostek. Składa się na to wiele czynników psychologicznych i religijnych. Patrząc z perspekty-wy socjologicznej, można powiedzieć, że Papież stworzył język, za pomocą którego Polacy zaczęli interpretować siebie, świat w którym żyją i miejsce Polski w tym świecie. W wizji Papieża Polska została uwznioślona jako na-ród, który swoim doświadczeniem daje światu świadectwo wartości zara-zem religijnych i demokratycznych, pokazując, jak można je połączyć.

Wraz z wyborem Karola Wojtyły na Papieża, a następnie powstaniem „Solidarności”, nastąpił niezwykły wzrost znaczenia Kościoła. Dla „Solidar-ności” Kościół był wsparciem instytucjonalnym. Nauczanie Papieża legity-mizowało moralną prawomocność ruchu. Dla partii komunistycznej Kościół stał się stabilizatorem; instytucją, poprzez którą partia mogła rozmawiać z opozycją; narzędziem wpływu na społeczeństwo. Kościół znalazł się po-między władzą a „Solidarnością”, pełniąc funkcje polityczne. Stał się insty-tucją mediującą, do której obie strony mogły się odwołać jako do arbitra, rozstrzygającego spory mocą swego autorytetu (Zieliński 2008). Zjawiskom tym towarzyszył wzrost religijności społeczeństwa. Chodzenie do Kościoła i ostentacyjne spełnianie rytuałów religijnych stało się formą manifestowa-nia swojego sprzeciwu. Osłabł też nacisk władz na sekularyzację. Nie był niczym niezwykłym fakt chodzenia do kościoła osób należących do partii.


Z punktu widzenia życia religijnego upadek komunizmu oznaczał zmianę pod każdym względem. Obywatele mogli wreszcie wyrażać swoje poglądy religijne bez obawy o siebie, swoich bliskich, pozycję w społeczeń-stwie. Swobodę działania zyskały różne mniejszościowe grupy religijne. Zmieniła się diametralnie sytuacja Kościoła katolickiego: choć w latach 80. zdobył on szczególną pozycję w społeczeństwie, to z punktu widzenia pra-wa wciąż był instytucją funkcjonującą na obrzeżach życia społecznego, któ-rej działalność państwo mocno ograniczało. Dwa akty prawa mają tutaj szczególne znaczenie – podpisany w 1993 roku i ratyfikowany pięć lat póź-niej Konkordat między Stolicą Apostolską i Rzeczpospolitą Polską oraz uchwalona w 1997 roku Konstytucja RP.

6.3.3 kościół katolicki w iii RzeczypospolitejW społeczeństwie, które zaczęło kształtować się po 1989 roku, nie było potrzeby istnienia instytucji, która stałaby na straży spajających całe społe-czeństwo wartości. Demokracja liberalna z definicji zakłada wielość warto-ści, pluralizm światopoglądów, różnorodność stylów życia; nie ma przyjętej z góry, jednej, obowiązującej wszystkich prawdy. Życie społeczne jest efek-tem szeregu kompromisów, do których dochodzi się w długim procesie ne-gocjacji. Z tego punktu widzenia polityka jest sposobem zarządzania proce-sem negocjacji, a nie sposobem realizacji nadanych z góry wartości. Kościół katolicki w krajach zachodnich musiał się zmierzyć z zasadami liberalnej demokracji dużo wcześniej. Dla polskiego Kościoła było to coś nowego.

Wiele działań Kościoła katolickiego w latach 90. ubiegłego wieku świadczy, że siłą rozpędu starał się on wypełniać integracyjną funkcję wo-bec całego społeczeństwa i przyjąć dominującą pozycję w stosunku do in-nych systemów społecznych. Wywołało to opór. Okres ten jest czasami nazywany „religijną zimną wojną” (Gowin 1995). Szczególnie dwie kwe-stie wzbudziły szeroki oddźwięk społeczny: powrót religii do szkół oraz aborcja. Oba zagadnienia znajdują się w obszarze zainteresowania Kościo-ła katolickiego we wszystkich krajach, w których działa – i zawsze, kiedy Kościół wprowadza te zagadnienia do debaty publicznej, starając się zmie-nić prawo, wywołuje tym gorące debaty. Podobnie było w przypadku Pol-ski pierwszej połowy lat 90., kiedy wokół obu kwestii rozgorzała burzliwa debata społeczna, przy czym głównym problemem nie było to, że Kościół podnosił w debacie ważne z jego punktu widzenia kwestie, lecz sposób, w jaki starał się osiągnąć swoje cele. Oba zagadnienia od samego począt-ku zostały potraktowane jako nienegocjowalne. Ze względu na swoje za-sługi, ze względu na zdefiniowane przez siebie miejsce w społeczeństwie i państwie, Kościół oczekiwał, że obie sprawy zostaną załatwione bez de-baty, że instytucje państwa wprowadzą w życie nowe, postulowane przez niego zasady.


W przypadku powrotu religii do szkół uznano, że jest rzeczą naturalną, że po 40 latach, które minęły od usunięcia religii ze szkół przez komunistów, musi ona tam wrócić. Sprawy tej nie poddano nawet pod osąd parlamentu, tylko wprowadzono ją w trybie rozporządzenia. W przypadku prawa do aborcji Kościół odrzucał pomysł referendum, odmawiając społeczeństwu prawa do decydowania w sposób demokratyczny. W obu wypadkach inter-wencja w system polityczny dokonała się z pogwałceniem mechanizmu wy-pracowywania wiążących wszystkich decyzji w procesie debaty publicznej. Kościół, wychodząc od katolickich wartości, mocą swojej pozycji narzucał rozwiązania całemu społeczeństwu, traktując instrumentalnie system poli-tyczny. Zwracano uwagę, że pogwałcenie autonomii tej sfery niosło zagroże-nia dla procesu konsolidacji demokracji w Polsce, jednak argument ten nie spotkał się ze zrozumieniem ze strony Kościoła. Krytyka skierowana wobec poszczególnych decyzji hierarchii kościelnej była odbierana jako atak na re-ligię i przedstawiana jako ciąg dalszy prześladowań z okresu komunizmu. Natomiast osobom domagającym się poddania obu zagadnień pod dyskusję zarzucano relatywizm moralny.

Również w przypadku sfery indywidualnej moralności Kościół przyj-mował „nienegocjowalne” nastawienie. Do jednych z większych paradok-sów polskiej religijności należy to, że pomimo bardzo wysokich wskaźni-ków praktyk, jakość indywidualnej moralności bardzo odbiega od katolickich standardów. Nie dziwi więc, że również w tym obszarze Kościół, zyskawszy swobodę, podjął szereg działań. Można wskazać dwa tematy, które wzbu-dziły dużo kontrowersji społecznych: nauczanie dotyczące życia seksualne-go oraz kwestię ról płciowych. Po 1989 roku Kościół zainicjował szereg kampanii społecznych propagujących katolicką moralność, w których pod-kreślano tradycyjną rolę kobiet w rodzinie i życiu publicznym.

Spór ostatnio toczący się w sprawie sztucznego zapłodnienia metodą in vitro jest dobrą tego ilustracją. Kościół krytycznie odnosi się do tej metody, twierdząc – jak można przeczytać w Komunikacie z Konferencji Rady ds. Ro-dziny KEP – że dochodzi do zabójstwa dzieci w stanie embrionalnym, a „ci, którzy je zabijają i ci, którzy czynnie uczestniczą w zabijaniu, bądź ustana-wiają prawa przeciwko życiu poczętemu, (…) w ogromnym procencie nisz-czone[mu] w procedurze in vitro, stają w jawnej sprzeczności z nauczaniem Kościoła Katolickiego i nie mogą przystępować do Komunii świętej, dopóki nie zmienią swojej postawy”. I tak, jak w przypadkach wcześniej omawia-nych zagadnień, stanowisko Kościoła nie było zaskoczeniem. Przynajmniej od czasu ogłoszonej w 1987 roku instrukcji „Donum vitae” wiadomo, że kry-tycznie odnosi się on do ingerencji w proces zapłodnienia. Problemem jest sposób zorganizowania procesu komunikacji. Wyrażona w Komunikacie Konferencji groźba kary zamyka pole do dyskusji. Każde stanowisko krytycz-ne, poddające pod dyskusję taki czy inny element nauczania Kościoła, było odbierane przez hierarchię nie jako element debaty publicznej, lecz jako pró-ba podkopywania autorytetu religii i tym samym atak na spójność społeczną.


W 2005 roku umiera Jan Paweł II. Z perspektywy czasu widać, że data ta wyznacza punkt zwrotny w procesie kształtowania się miejsca religii w demokratycznym państwie. Śmierć Papieża wywołała wielką narodową żałobę przejawiającą się w szeregu spektakularnych obchodów (Klekot 2007). Na czas uroczystości żałobnych i kilku miesięcy po nich wytłumio-no konflikt społeczne, składano deklaracje pojednania, powoływano do ży-cia nowe inicjatywy, kibice zwaśnionych klubów piłkarskich godzili się, po-litycy obiecywali poprawę jakości debaty publicznej. W świetle późniejszych wydarzeń wiele z tych obietnic jawi się jako bez pokrycia, nie umniejsza to jednak autentyczności i szczerości tych deklaracji. Okres żałoby po śmierci Papieża był jednym z tych momentów w życiu społecznym, który Victor Turner (2010) określił jako stan liminalny: czas, kiedy hierarchiczna struk-tura społeczna zamienia się we wspólnotę przeżywania. Stany takie nie trwają długo; po okresie zawieszenia reguł życia społecznego trzeba wrócić do codziennych zajęć regulowanych przez społeczne systemy.

Wspólnota przeżywania żałoby miała zmienić całe społeczeństwo. W szczególności zwracano jednak uwagę na młodzież, która masowo brała udział w różnych inicjatywach. W mediach pojawiła się kategoria „pokole-nia JP2”, mająca określać nowe zjawisko społeczne.

Śmierć Papieża oznacza przede wszystkim symboliczne zamknięcie pewnej epoki, w której Kościół i religia były punktem odniesienia w życio-wych wyborach i w której, nawet jeśli nie kierowano się wskazaniami Ko-ścioła, to jego głos był słuchany z uwagą (Marody, Mandes 2006). Rozpo-częcie na nowo debaty na temat aborcji, rozwój ruchu feministycznego, pojawienie się otwartej krytyki zmarłego Papieża w dyskursie publicznym – to tylko przykłady świadczące o zachodzącej zmianie roli religii w życiu społecznym po 2005 roku. Wyraźnie zmienił się klimat opinii publicznej, co znalazło swój wyraz choćby w konflikcie wokół krzyża przed Pałacem Prezydenckim.

R a mk a 6 .3 . „Pokolenie JP2”?

W marcu 2011 roku „Gazeta Wyborcza” zleciła badanie na temat autorytetów wśród młodych Polaków w wieku 1926 lat. Na pierwszym miejscu wskazywano rodziców (53%), na drugim była Jan Paweł II – wymieniło go 47% badanych. Kolejny autorytet – Jurek Owsiak – został wskazany przez 8%. 13% badanych odparło, że nie ma autorytetów w życiu. Komentując wyniki, Hanna ŚwidaZiemba powiedziała: „Z badań przeprowadzonych jeszcze za jego życia wynikało, że [młodzi nie szanowali Papieża] wcale nie za wielką wiarę. Młodym imponowała jego dobroć, męstwo, z jakim znosił cierpienie, i otwartość na innych, rozumienie młodzieży, a jednocześnie często przyznawali, że nie do końca zgadzają się z tym, co on mówił”.

Źródło: „Gazeta Wyborcza”, 25 marca 2011 roku.http://wyborcza.pl/1,76842,9317749,Autorytety _ mlodych _ _ mama _ _ tata _ i _ JPII.html.


Sześć lat po śmierci Jana Pawła II, w czasie manifestacji przeciwników krzyża smoleńskiego, pojawiły się – spontanicznie, w ramach publicznego protestu – zachowania o prześmiewczym, a dla osób religijnych obraźliwym charakterze. Tego typu antyreligijnych i antyklerykalnych zachowań nie by-ło w społeczeństwie od wielu dziesięcioleci. Zmieniające się nastroje wobec religii znalazły swój wyraz w sferze publicznej, czego przykładem może być wybór Ruchu Palikota do Parlamentu w 2011 roku czy debata publiczna nad finansami Kościoła.


6.4.1. Religia w państwie – regulacje prawne i dane statystyczne

Przyjęta w 1997 roku Konstytucja jest podstawowym dokumentem określa-jącym miejsce religii w państwie i społeczeństwie. Do problematyki tej od-noszą się dwa artykuły: 25 oraz 53. Artykuł 25 gwarantuje równouprawnie-nie wszystkim kościołom i związkom wyznaniowym oraz swobodę wyrażania głoszonych przez nie przekonań w życiu publicznym. Potwierdza on również szczególną pozycję Kościoła katolickiego, czytamy w nim bo-wiem, że „stosunki między Rzeczpospolitą Polską a Kościołem katolickim określają umowa międzynarodowa zawarta ze Stolicą Apostolską i ustawy”. Warto zwrócić uwagę, ze Kościół katolicki jako jedyny jest wymieniony w Konstytucji, co pośrednio oznacza, że ma zagwarantowane Konstytucją uznanie swojego istnienia. Wszystkie inne kościoły zawierają umowę od-dzielnie a to, z którym kościołem czy związkiem wyznaniowym zostanie ona zawarta, zależy już od woli politycznej.

Artykuł 53 określa zakres wolności religijnych jednostki. Gwarantuje każdemu wolność sumienia i religii, prawo do wychowania religijnego dzie-ci zgodnie z własnymi przekonaniami. Gwarantuje również to, że „nikt nie może być zmuszany do uczestniczenia ani do nieuczestniczenia w prakty-kach religijnych. Nikt nie może być obowiązany przez organy władzy pu-blicznej do ujawnienia swojego światopoglądu, przekonań religijnych lub wyznania”, co można odczytać jako prawo do ateizmu lub agnostycyzmu.

Obecnie na terenie Polski działa 15 kościołów i związków wyznanio-wych, których stosunki z Państwem są uregulowane odrębnymi aktami prawnymi. Poza Kościołem katolickim są to: Polski Autokefaliczny Kościół Prawosławny, Kościół Ewangelicko-Augsburski, Kościół Ewangelicko-Refor-mowany, Kościół Ewangelicko-Metodystyczny, Kościół Chrześcijan Bapty-stów, Kościół Adwentystów Dnia Siódmego, Kościół Polskokatolicki, Zwią-zek Gmin Wyznaniowych Żydowskich, Kościół Katolicki Mariawitów, Kościół Starokatolicki Mariawitów, Kościół Zielonoświątkowy, Wschodni Kościół Staroobrzędowy, Muzułmański Związek Religijny i Karaimski Związek Reli-gijny. Pozostałe Kościoły lub związki wyznaniowe działają na podstawie wpi-su do Rejestru kościołów i innych związków wyznaniowych. Sprawy wynika-jące ze stosunków pomiędzy Państwem a kościołami i innymi związkami wyznaniowymi należą do zadań Ministerstwa Spraw Wewnętrznych.

6.4. Życie religijne we współczesnej Polsce

Życie re l ig i jne we wspó łczesnej Polsce 253

Dane GUS pokazują, że Kościół katolicki ma dominującą pozycję (zob. tabela 6.1). Na przestrzeni ostatnich 20 lat nie nastąpił istotny przyrost li-czebności wyznawców innych religii. Drugi pod względem liczebności Ko-ściół prawosławny skupia wyznawców z regionów północno-wschodnich Polski, gdzie żyją oni od bardzo dawna. Również liczny związek wyznanio-wy Świadków Jehowy jest od dawna obecny w polskim społeczeństwie. Da-ne GUS pokazują powolny wzrost liczebności członków tego wyznania do roku 1995, kiedy ustabilizowała się ona na obecnym poziomie.

6.4.2. Rozwój instytucjonalny kościoła katolickiego i jego stan posiadania

Wedle obiegowej opinii, Kościół w Polsce zarówno teraz jest, jak i w prze-szłości był instytucją zamożną. Biorąc pod uwagę, że zamożność jest poję-ciem względnym, trudno tutaj o jednoznaczną ocenę. Na tle ogólnej biedy Kościół i księża mogli się jawić jako bogaci, jednak w porównaniu do mate-rialnych i kadrowych zasobów, którymi dysponowały Kościoły katolickie w krajach zachodnich, Kościół polski był ubogi.

Zakres funkcjonalnych związków Kościoła ze społeczeństwem polskim był i współcześnie jest bardzo ograniczony. Głównym obszarem aktywności

ta be l a 6 .1.liCzebność WybRanyCh kośCiołóW i zWiązkóW WyznanioWyCh

Kościoły i związki wyznanioweJednostkikościelne

DuchowniWierni,wyznawcy

Kościół Rzymskokatolicki 10 157 30 208 33 695 233

Kościół Greckokatolicki 134 74 55 000

Kościół Ormiański 3 3 5000

Kościół Starokatolicki Mariawitów 36 25 23 687

Kościół Polskokatolicki 79 76 20 651

Kościół Katolicki Mariawitów 20 12 2015

Polski Autokefaliczny Kościół Prawosławny 232 416 504 150

Kościół EwangelickoAugsburski 134 182 75 001

Kościół Zielonoświątkowy 217 353 21 834

Kościół Adwentystów Dnia Siódmego 155 58 9534

Chrześcijański Kościół Głosicieli Dobrej Nowiny 50 51 5500

Nowoapostolski Kościół w Polsce 52 59 5023

Związek Wyznania Świadków Jehowy 1816 128 292

Misja Buddyjska Trzy Schronienia w Polsce 22 25 2560

Źródło: GUS (2011a).


Kościoła była i do dziś jest parafia. Nawet jednak pod tym względem trud-no powiedzieć, aby Kościół w Polsce miał szerokie pole działania. W po-równaniu do krajów zachodnich widać, że sieć parafii w naszym kraju względnie słabo została rozbudowana (zob. tabela 6.2).

Po 1989 roku Kościół zaczął odrabiać wieloletnie (można powiedzieć, dwustuletnie) zapóźnienia w rozwoju sieci parafii, jednak budowa i rozwój parafii jest na tyle czasochłonnym procesem, że trudno w ciągu dekady od-robić nawarstwiające się od lat zaległości. Obecnie liczba parafii wzrosła do 10 162 – to dużo więcej w porównaniu do roku 1988, ale wciąż mniej niż w krajach zachodnich.

W świetle powyższego nie będzie już tak bardzo zaskakującą teza, że również pod względem liczebności kleru Kościół jako instytucja w Polsce był słaby. Znowu pouczające jest zestawienie danych statystycznych. Do końca lat 80. liczba księży diecezjalnych i zakonnych pracujących w Polsce w przeliczeniu na katolika była mniejsza w porównaniu do liczebności tej grupy we Francji, Belgii i Włoszech. Jeśli porównamy ogólną liczbę księży, zakonników i zakonnic (dalej łącznie jako: duchowni), to widać, że przyrost ich liczebności w Polsce nie był wcale spektakularny. W 1980 roku działało łącznie 45,5 tysiąca duchownych, a 2004 roku nieco ponad 55,8 tysiąca. Dla porównania, we Włoszech odpowiednio było 216,5 tysiąca i 158,7 tysiąca, we Francji: 131,2 tysiąca i 68 tysięcy, w Belgii 34 tysiące i 21,6 tysiąca. Oznacza to, że przyrost liczebności duchownych w Polsce wynosił około 10 tysięcy i wynikał przede wszystkim ze zwiększenia liczby powołań wśród mężczyzn do stanu kapłańskiego. Słabo rozwinięta infrastruktura instytucji kościelnych powodowała, że powstał efekt „nadprodukcji” duchownych, których część została „wyeksportowana” za granicę. Wzrost w Polsce spra-wia wrażenie spektakularnego ze względu na spadki ilości powołań w kra-jach zachodnich. Brak duchownych jest w tych krajach szczególnie dotkli-wy, ponieważ działa tam, poza parafią, szereg instytucji pełniących rozmaite

ta be l a 6 .2 .liCzba PaRafii (P) i WieRnyCh PRzyPadaJąCyCh na PaRafię (W) W RóŻnyCh kRaJaCh

Kraj 1972 1980 1988 2004

Belgia P 3920 4496 4387 3949

W 2231 2004 1986 b.d

Francja P 38 493 39 969 37 846 18 844

W 1180 1138 1254 b.d

Włochy P 28 554 32 159 29 987 25 694

W 1875 1730 1876 b.d

Polska P 7493 8429 9471 10 421

W 4121 3957 3810 b.d

Źródło: dane z lat 1972–1988 za: Adamczuk, Zdaniewicz (1991); dane z 2004 roku za: www.catholichierarchy.org.


funkcje społeczne. Zaczęło brakować nie tylko księży do odprawiania mszy, ale przede wszystkim księży, zakonnic i zakonników do uczenia w szko-łach, prowadzenia szpitali i innych instytucji pomocy społecznej.

Zgodnie z często wyrażaną opinią, Kościół katolicki w Polsce ma szcze-gólne znaczenie dla społeczeństwa. Analiza danych statystycznych pokazu-je, że znaczenie to nie wynika z siły instytucjonalnej. Brakuje dokładnych danych o skali i zakresie prowadzonej obecnie przez Kościół działalności, ale przykład edukacji pokazuje, że Kościół nie wykorzystał możliwości stworzenia silnego systemu szkolnictwa konfesyjnego, czyli szkół prowa-dzonych bezpośrednio lub we współpracy z Kościołem. Znamienne jest też to, że duża część szkół katolickich w Polsce prowadzona jest przez stowa-rzyszenia świeckie. Dwustuletnia ścieżka rozwoju spowodowała, że nie ma w polskim Kościele tradycji budowania instytucji edukacyjnych czy pomocy społecznej w ramach Kościoła. Nie oznacza to, że takie działania nie są współcześnie prowadzone – jedynie ich skala jest niewielka.

Wiele kontrowersji wzbudza obecnie kwestia finansowania działalno-ści Kościoła ze środków publicznych. Wynikają one w dużej mierze z nie-przejrzystości systemu transferu pieniędzy z kasy publicznej do Kościoła oraz trudności w określeniu wysokości przekazywanych kwot. Wokół bo-gactwa Kościoła narosło wiele mitów. Niestety nie ma publicznie dostęp-nych danych o dochodach Kościoła katolickiego w Polsce. Wprawdzie para-fie przedstawiają szczegółowe sprawozdania biskupom, ale ci w większości nie chcą się tą wiedzą dzielić z wiernymi. Pozostają zatem szacunki. W 2012 roku portal Money.pl wyliczył, że całkowite dochody Kościoła kształtują się na poziomie 3068 milionów złotych.

Ważnym przywilejem Kościoła jest podatek ryczałtowy od dochodów; zależy on od liczby wiernych w parafii i jest niski – przynajmniej w porów-naniu do podatku płaconego przez firmy czy osoby prywatne. Na przykład w parafii liczącej więcej niż 20 tysięcy mieszkańców, maksymalna stawka

R y Sune k 6 .1.SzaCoWane doChody kośCioła katoliCkiego W PolSCe

Źródło: Money.pl na podstawie danych z MF, MON, MEN, Sedlak & Sedlak, FOR. Liczby pokazują dochody w milionach.


wynosi 1374 złotych kwartalnie. Duchowni uzyskujący dochody z pracy w szkole płacą podatki jak osoby prywatne.

Przytoczone szacunki pokazują, że Kościół w Polsce pozyskuje docho-dy z różnych źródeł, jednak głównym jest państwo. Nie wiemy, jakie koszty ponosi Kościół na samo utrzymanie budynków. Możne przypuszczać, że gdyby ograniczyć jej dochody do tego, co przekazują wierni, instytucja ta miałaby poważne problemy z funkcjonowaniem. Z tego punktu widzenia zrozumiałe jest, że każda próba ograniczenia przepływów z kasy państwo-wej do Kościoła spotyka się z reakcją obronną.

6.4.3. Religijność� w doświadczeniu jednostekW doświadczeniu indywidualnym zmiany społeczno-ekonomiczne w Polsce spowodowały wzrost nieprzewidywalności konsekwencji podejmowanych wyborów. Wiele ważnych decyzji życiowych polskich kobiet i mężczyzn na-gle stało się wysoce niepewnych, ze względu na niestabilną sytuację ekono-miczną i polityczną. Konsekwencje podejmowanych wyborów, nawet najbar-dziej racjonalnych w danej chwili, były niejasne w dłuższej perspektywie czasowej. Wzrost nieprzewidywalności był związany z kompleksem powią-zanych zjawisk społecznych, takich jak masowe bezrobocie, emigracja, słab-nięcie więzi rodzinnych i lokalnych, załamanie jakości opieki zdrowotnej czy instytucji opieki społecznej, niski poziom zaufania oraz rosnące nierówności.

W rozwiniętych społeczeństwach, o stabilnej strukturze społecznej i trwałych instytucjach, funkcjonuje cały system wspierania jednostek w ra-

R a mk a 6 . 4 . finanSe kośCioła katoliCkiego W kRaJaCh euRoPeJSkiCh

W krajach Europy Zachodniej kwestia finansowania głównych Kościołów jest uregulowana na różne sposoby. W większości przypadków państwo wspiera działające na jego terenie wybrane religie. Na przykład obywatele Niemiec mają możliwość zadeklarowania, że chcą płacić specjalny podatek – w wysokości 89% – na wybrany Kościół, a państwo zajmuje się przekazywaniem tych środków. W Austrii przekazywanych jest 1,1% podatku, na Węgrzech 1%. W Grecji, Luksemburgu czy Belgii Kościoły są finansowane wprost z budżetu.W praktyce kwestia finansowania Kościołów jest znacznie bardziej skomplikowana. Transfery pieniężne mogą przybierać bowiem różną postać. We Francji na przykład prawo zakazuje finansowania działalności religijnej, co oznacza, że nie płaci żadnemu wyznaniu. Co więcej, żadna publiczna osoba prawna nie może opłacać duchownych. Jest to zgodne z ogólną zasadą laickości państwa, wpisaną w Konstytucję Francuską. Dopuszcza się jednak finansowanie z budżetu departamentów i gmin posługi duszpasterskiej prowadzonej w instytucjach publicznych: szkołach, szpitalach, więzieniach, koszarach. Państwo dofinansowuje również remonty i utrzymanie budynków kościelnych. Kler katolicki jest także objęty państwowym systemem ubezpieczeń. Również bujnie rozwijające się szkolnictwo konfesyjne (wraz z innymi szkołami prywatnymi) jest dofinansowane ze środków państwowych.


dzeniu sobie z nieprzewidywalnymi konsekwencjami podejmowanych wy-borów. Rozbudowane instytucje państwa opiekuńczego absorbują w dużej mierze niepewność, generowaną przede wszystkim przez operację syste-mów politycznego oraz ekonomicznego (Luhmann 1994). W Polsce lat 90. takie instytucje były w powijakach. System religijny mógł w tej sytuacji przejąć funkcje kompensujące wzrost nieprzewidywalności. To jednak wy-magało rozluźnienia związków łączących tożsamość religijną i polityczną. Analizując złożoność i dynamikę splątanych funkcji religijności, posłużę się opisaną wcześniej klasyfikacją Rodneya Starka i Charlesa Glocka – pozwala ona bowiem w sposób wielowymiarowy pokazać zachodzące zmiany.

Wymiar doświadczeniowy. Koniec komunizmu i demokratyzacja ozna-czały dla Kościoła otwarcie się zupełnie nowych możliwości działania, a dla katolików możliwość swobodnego formowania swojego życia religijnego. Udział w obrzędach religijnych stracił swój polityczny wymiar; posłanie dziecka do Pierwszej Komunii nie było już znakiem sprzeciwu wobec obo-wiązującej ideologii; związek religii i polityki stał się niejednoznaczny – co podkopało podstawowy wzór organizujący religijność Polaków. Przeżycia i emocje związane ze wspólnotą zbudowaną na zrównaniu tożsamości reli-gijnej i politycznej zostały zawieszone w próżni. Odpowiedzialność za życie duchowe straciło wymiar kolektywny i stała się sprawą in-dywidualną.

Kiedy przyjrzymy się wynikom badań, możemy zauwa-żyć, że religijność Polaków w nowej sytuacji pozostała bar-dzo ważnym elementem tożsamości. W ciągu piętnastu lat – od 1990 do 2005 roku – około 95% badanych, bez wzglę-du na wiek czy płeć, uważało się za osoby religijne. Obser-wowane różnice były niewielkie i mieszczą się w granicy błędu statystycznego. Badanie z 2008 roku pokazuje, że w ciągu trzech lat dzielących ostatnie dwa badania religia dla pewnej, niewielkiej części populacji przestała być bardzo ważna. Wyraźną spadkową tendencję widać szczególnie wśród osób młodych, mających nie więcej niż 25 lat: o ile jeszcze w 1999 roku 96% badanych z tego pokolenia dekla-rowało się jako osoby religijne, to dziewięć lat później odse-tek ten spadł do 80%. Identyczną, choć słabszą tendencję obserwujemy w całej populacji z wyjątkiem osób starszych, powyżej 65. roku życia.

Religia pełni ważne funkcje w życiu Polaków. Około 80% osób nie-zmiennie czerpie z religii poczucie bezpieczeństwa i siłę. Doświadczenie transcendencji uodparnia Polaków na skutki nieprzewidywalności codzien-nego działania. Zaobserwować można pewne różnice pomiędzy płciami: średnio 13% więcej kobiet niż mężczyzn przeżywa religię jako źródło siły. Analizując rozkład odpowiedzi w poszczególnych grupach wiekowych wi-

European Values Study (EVS) to duże, międzynarodowe badania prowadzone w Polsce od 1989 roku i powtórzone w 1999, 2005 i 2008. Badanie realizowano za pomocą ankiety zawierającą prawie niezmieniony zestaw pytań, dzięki czemu można śledzić zmiany w postawach Polaków. Zaletą tych badań jest również możliwość porównywania wyników z innymi krajami. Szczegółowe informacje o metodologii, surowe dane oraz wykorzystane ankiety można znaleźć na stronie: www.europeanvaluesstudy.eu.


dzimy, że do 2005 roku odsetek udzielanych odpowiedzi nie ulegał dużym zmianom poza grupą osób do 25. roku życia.

Z ciekawym zjawiskiem mamy do czynienia wśród osób młodych. Zmienność w tej grupie jest największa. Na początku lat 90. osoby do 25. roku życia nie różniły się zasadniczo od reszty populacji, jeśli chodzi o po-szukiwanie w religii poczucia bezpieczeństwa, a nawet od 1995 roku można było zaobserwować w tej grupie wzrost roli religii. Oznacza to, że na po-czątku nowego tysiąclecia dorastało pokolenie silnie związane z religią. W drugiej połowie pierwszej dekady nastąpił zwrot. Słabnięcie roli religii widać we wszystkich analizowanych grupach, jednak to właśnie wśród osób najmłodszych spadek jest najsilniejszy.

Znaczenie religii badane dzięki powtarzanym w czasie sondażom daje ogólny wgląd w zachodzące procesy. Do 2005 roku mieliśmy do czynienia z bardzo stabilnymi wynikami, co nie znaczy jednak, że zmiany nie zacho-dziły. Można powiedzieć, że było wręcz odwrotnie – choć dane statystyczne tego nie pokazują, wiele się w międzyczasie zmieniło.

W ciągu ostatnich 20 lat dokonał się dynamiczny rozwój parafii, za-równo pod względem materialnym, jak i społecznym. Rozwijają się nowe formy obrzędowości. Z punktu widzenia wymiaru doświadczenia, jednym z najbardziej interesujących zjawisk, z którymi mamy do czynienia, jest eks-plozja ruchów religijnych. Współcześnie w Polsce działa szereg ruchów, z których najbardziej znanym jest Opus Dei – otoczona złą sławą tajnego stowarzyszenia organizacja, której jednak rzeczywisty sposób funkcjonowa-nia odbiega znacząco od tego, co można przeczytać w bestsellerze Dona Browna Kod Leonardo da Vinci (por. Domaradzki 2010). Najbardziej liczny jest Ruch Odnowy w Duchu Świętym, który składa się z około 30 tysięcy członków i ponad 750 wspólnot. Liczby te nie oddają jednak rzeczywistej wielkości ruchu; można szacować, że grono sympatyków i osób, które ze-tknęły się z tym tylko ruchem, liczy około 250-300 tysięcy osób.

Ruchy takie wprowadziły w religijność Polaków pluralizm form przeży-wania transcendencji. Każdy z nich reprezentuje nieco inny typ duchowo-ści. Z jednej strony jest na przykład Opus Dei, ruch o bardzo dużym zaan-gażowaniu społecznym, oczekujący od swoich członków odpowiedzialności, konserwatyzmu w strojach, powściągliwości w wyrażaniu emocji; z drugiej strony – ruch Droga Neokatechumenalna, który wypracował bardzo ekspre-syjne, emocjonalne sposoby doświadczania religii. Ważnym elementem w tym ruchu (jak i w wielu innych) jest świadectwo oparte na autentycz-nym przeżyciu, w mniejszym natomiast stopniu liczy się autorytet oparty na hierarchii.

Pomiędzy tymi dwoma przykładami mieści się całe spektrum ruchów oferujących jednostkom możliwość doświadczania religii w sposób odpo-wiedni do ich potrzeb. Obecność ruchów w Polsce jest ilustracją postępują-cego procesu indywidualizacji form przeżywania religii. Współcześnie w większości parafii działa kilka mniejszych lub większych wspólnot; do-


stęp do informacji o nich dzięki internetowi jest bezproblemowy. Przed 1989 rokiem wybór był zero-jedynkowy: za władzą przeciw religii lub od-wrotnie. Współcześnie to przed jednostką stoi zadanie określenia swojego stosunku do religii oraz dokonania wyboru jak, gdzie i z kim chce kształto-wać swoją religijność. Pomimo napięć w sferze publicznej i sporów o miej-sce religii, Polacy postawieni wobec wyboru przeżywania swojej religijności w większości wybierali religię jako element swojej tożsamości.

Wymiar ideologiczny. Już dawno socjologowie zauważyli, że w swoich wy-borach Polacy kierują się własnym osądem, nie biorąc zbytnio pod uwagę tego, co na dany temat ma do powiedzenia Kościół. W zdecydowanej więk-szości Polacy wierzą w Boga: odkąd zaczęto prowadzić badania na ten te-mat, wyniki kształtują się na poziomie 96%+/- 2%. W wielu innych kwe-stiach zdania już są bardziej podzielone.

Zbierane systematycznie dane pokazują na przykład, że około 10% Po-laków, którzy wierzą w Boga, nie wierzy jednocześnie w grzech, około 12% nie wierzy w niebo, a około 23% nie wierzy w życie po śmierci. Jeszcze bar-dziej zaskakujące są wyniki pytania o wiarę w piekło – okazuje się, że na początku lat 90. w potępienie wierzyło jedynie 40% badanych, a następnie wiara w ten aspekt życia pozagrobowego systematycznie rosła. Warto też zwrócić uwagę na zagadkowy związek między wzrostem wiary w życie po śmierci, piekło, niebo, grzech – a spadkiem wiary w reinkarnację: z 42% w 1990 roku do 17,3% w 2008 roku. Trudno na podstawie danych ankieto-wych wyjaśnić, jak wcześniej udawało się dużej części Polaków łączyć wiarę w reinkarnację z wiarą w Boga i uczestnictwem w obrzędach katolickich. Widać, że z czasem następowało, przynajmniej pod tym względem, uspój-nianie wyobrażeń teologicznych Polaków z doktryną Kościoła. To tylko wy-brane przykłady zindywidualizowanych wyobrażeń Polaków na temat transcendencji. To, co może wydawać się zaskakujące dla teologów i niepo-kojące dla księży, będzie bardziej zrozumiałe, jeśli weźmiemy pod uwagę stosunek Polaków do instytucji Kościoła katolickiego.

R y Sune k 6 .2 .StoSunek do kośCioła katoliCkiego. zliCzone odPoWiedzi na Pytanie, Czy kośCiół daJe odPoWiedzi na Wymienione aSPekty ŻyCia

Źródło: opracowanie własne na podstawie danych EVS.


W sondażu EVS zadano Polakom pytanie o to, czy Kościół udziela od-powiedzi na problemy moralne jednostki, problemy rodziny, potrzeby czło-wieka, problemy społeczne i polityczne. Okazuje się, że Polacy wyraźnie rozróżniają funkcje Kościoła. Najpowszechniej akceptowana jest funkcja polegająca na wsparciu w zakresie duchowym. Około 60% badanych akcep-tuje funkcję wsparcia moralnego i w zakresie rodziny. Najmniejszą akcepta-cją cieszy się funkcja społeczna i polityczna.

Stosunek Polaków do doktryny katolickiej jest selektywny. Nie traktują oni swojego związku z Kościołem jako ubezpieczenia z wykupionym peł-nym pakietem. Z góry zakładają możliwość dopasowania religii do wła-snych, indywidualnych potrzeb. Poglądy Polaków na temat funkcji, które powinien pełnić Kościół, są dosyć jasno sprecyzowane. Kościół ma przede wszystkim pełnić funkcje terapeutyczne, połączone ewentualnie z doradz-twem w zakresie rodziny i kwestii moralnych. Wyniki te przeczą poglądo-wi, że religijność Polaków ma charakter masowy, czyli realizuje się w kolek-tywnym przeżywaniu transcendencji. Nawet jeśli biorą oni udział w masowych uroczystościach, to dane te wskazują, że przeżywają je czę-ściej w wymiarze duchowym czy moralnym niż kolektywnym.

Wykres przedstawiony na rysunku 6.2 pokazuje jeszcze jeden ważny aspekt. Akceptacja dla poszczególnych funkcji Kościoła powoli, ale systema-tycznie maleje. Trend spadkowy widać od początku lat 90. Wpływ Kościoła na światopogląd Polaków jest mniejszy, niż mogłoby się wydawać biorąc tylko pod uwagę poziom praktyk religijnych oraz obecność tej instytucji w przestrzeni publicznej. Paradoksalnie wtedy, gdy Kościół nie mógł swo-bodnie formułować swoich postulatów, jego prestiż był większy. Instytucji tej trudno najwyraźniej wyjść naprzeciw oczekiwaniom Polaków.

Wymiar rytualny, czyli zestaw praktyk religijnych. Udział Polaków w praktykach religijnych jest bardzo wysoki. W 2008 roku 53% badanych zadeklarowało, że bierze udział we mszy raz w tygodniu lub częściej. W 1990 roku odsetek ten wynosił 65%.

Badania pokazują również systematyczny spadek udziału w tym pod-stawowym dla każdego katolika sposobie praktykowania religii, czyli udział we mszy. Szczególnie duże spadki widać wśród osób młodych, do 25. roku życia. Odpowiednio dla 1990 i 2008 roku odsetki wynosiły: 71% i 37%. Warto zwrócić uwagę na fakt, że o ile na początku dekady lat 90. młodzi ludzie brali udział w obrzędach częściej w porównaniu do całej populacji, o tyle 18 lat później są już grupą o najniższym odsetku.

Czy to oznacza postępujący proces sekularyzacji? Niekoniecznie, jeśli przez sekularyzację rozumieć odejście w ogóle od religii. Młodzi wierzą w Boga; 80% uważa się za osoby religijne. Jednocześnie w największym stopniu w tej właśnie grupie maleje poczucie siły i pewności płynące z reli-gii. Wyniki te pokazują, że Kościół napotyka bariery w dotarciu do sporej części młodych ludzi i widać, że problem ten się pogłębia. Kościół nie daje


tej grupie odpowiedzi na pytania o duchowość lub udziela jej w sposób nie-przekonywujący. W efekcie prowadzi to do rozluźnienia związku tej grupy ze zinstytucjonalizowaną religią.

Nie obserwujemy natomiast znaczących zmian wśród osób starszych, powyżej 65. roku życia. Spośród wyznawców w wieku 41-65 lat ok. 10% mniej niż 18 lat wcześniej uczestniczy we mszy. Wśród grup tych popularne są tradycyjne formy rytuałów, takie jak np. pielgrzymki. Od dawna pielgrzy-mi na Jasną Górę zajmują szczególne miejsce na mapie polskiej religijności. W 1982 roku do Częstochowy pieszo przybyło około 150 tysięcy. Po 1989 roku liczba pielgrzymów rosła, osiągając poziom ponad 145 tysięcy w 2000 roku. Od tego czasu obserwuje się jednak powolny spadek: w 2005 roku pielgrzymów było 118 tysięcy, w 2011 – 104 tysięcy. Niekoniecznie musi to oznaczać spadek zainteresowania pielgrzymowaniem Polaków: Jasnej Górze wyrosła w międzyczasie konkurencja w Łagiewnikach i Licheniu, aby wy-mienić tylko najbardziej popularne ośrodki pielgrzymkowe. Nie można też zapominać o wiernych odwiedzających Częstochowę w inny niż pieszy spo-sób: tylko w 2011 roku 3,5 milionów osób na Jasną Górę przyjechało różny-mi środkami transportu. Dane te pokazują rozwój pielgrzymek jako formy praktyk rytualnych. Przyciągają one niezmiennie duże rzesze Polaków, któ-rzy przeżywają religię w ten tradycyjny sposób.

Wymiar intelektualny. Kolejny wymiar religijności opisywany przez Star-ka i Glocka odnosi się do intelektualnego zainteresowania kwestiami religij-nymi. Chodzi w nim o pogłębianie swojej wiedzy o każdym aspekcie religii, w szczególności jednak o rozwijanie intelektualnych form przeżywania

R y Sune k 6 .3 .CzęStość PRaktyk ReligiJnyCh: Raz W tygodniu i CzęśCieJ



transcendencji. Po 1989 roku Kościół skwapliwie wykorzystał możliwość swobodnej publikacji książek czy czasopism. Obecnie na rynku funkcjonują dziesiątki tygodników, miesięczników czy kwartalników, działa szereg sta-cji radiowych oraz dwie stacje telewizyjne o profilu religijnym (Przybysz, Marcyński 2011).

Warto szczególną uwagę zwrócić na fakt wykorzystania internetu do propagowania treści religijnych. Zjawisko to występuje nie tylko w Polsce. Bez względu na kraj i religię widać, że internet okazał się niespodziewanym sojusznikiem w propagowaniu wiary. Od tradycyjnych mediów internet róż-ni się przede wszystkim tym, że demokratyzuje dostęp oraz możliwość two-rzenia treści (Siuda 2010). Polski Kościół bardzo dobrze odnalazł się w no-wym medium. I nie ma w tym nic dziwnego, Kościół katolicki zawsze bowiem umiał wykorzystywać technologię do swoich celów. Obecność Ko-

ścioła w internecie nie jest skoordynowana, widać rozkwit wielu przedsięwzięć. Niektóre z nich są inspirowane przez biskupów, jak na przykład: www.ekai.pl – portal Katolickiej Agencji Informacyjnej. Utworzona z inicjatywy Episkopatu Polski Agencja od wielu lat jest głównym, oficjalnym źró-dłem informacji o Kościele w Polsce i na świecie. Portali te-go typu działa sporo (na przykład prowadzony przez zakon jezuitów deon.pl czy Tezeusz.pl). Szereg portali propaguje wiedzę o katolicyzmie, chrześcijaństwie. Zakony, parafie czy poszczególne ruchy religijne mają swoje strony, a nawet

blogi. Zawartość ich jest bardzo różna, zazwyczaj są to tylko podstawowe informacje, czasem jednak można znaleźć wiele różnych materiałów, jak nagrania kazań i rekolekcji.

Oddzielnym pytaniem jest, na ile Polacy są w ogóle zainteresowani kwestiami religijnymi. Fakt, że kanał telewizyjny Religia.tv jest własnością komercyjnej firmy, może świadczyć o tym, że zapotrzebowanie na treści religijne jest w Polsce duże. Zgodnie z informacjami, które można znaleźć na stronie telewizji, w Polsce kanał ten dociera do 8,3 milionów gospo-darstw domowych. Ale wedle danych telemetrycznych oglądalność Religii.tv wynosiła w styczniu i w lutym 2012 około 4,5 tysięcy osób na minutę. Niewiele lepszym wynikiem mogła pochwalić się telewizja Trwam – 5,7 tysięcy osób na minutę. Lepiej przedstawia się popularność tygodników – w kwietniu 2011 roku sprzedaż tygodnika „Niedziela” wynosiła około 150 tysięcy i była wyższa od drugiego najpoczytniejszego tygodnika, „Polityka”. Z drugiej jednak strony, „Niedziela” jest jedynym tygodnikiem o profilu konfesyjnym w czołówce tygodników w Polsce. Następny tego typu „Tygo-dnik Powszechny” ma sprzedaż na poziomie 19 tysięcy egzemplarzy.

Dodatkowych informacji o poziomie zainteresowania Polaków kwestia-mi religijnymi dostarcza również EVS, w ramach którego zapytano bada-nych o zainteresowanie kwestiami związanymi z rzeczami świętymi lub nadprzyrodzonymi. Bardzo zainteresowanych kwestiami religijnymi jest

Jedną z bardziej oryginalnych form połączenia religii

z internetem jest portal matrymonialny przeznaczeni.pl,

reklamujący się jako strona, która „łączy ludzi

z Wartościami”. Na tym portalu można poznawać wyłącznie osoby z założenia religijne.


jedynie 10% społeczeństwa. Jeśli dodać do nich osoby, które są dość zainte-resowane, okaże się, że zainteresowanie kwestiami religijnymi w szerokim sensie deklaruje połowa populacji. Wyniki te pokazują, że intelektualnie chce pogłębiać swoją religijność jedynie część wierzących. Biorąc pod uwagę liczebność osób chodzących do kościoła, można stwierdzić, że spora część – około 30% populacji – uczestnicząc względnie często – przynajmniej raz w miesiącu – w obrzędach, zarazem nie interesuje się kwestiami religijny-mi. Ich udział we mszy może wynikać z różnych przyczyn – konformizmu, przyzwyczajenia – jednak ich religijność jest nietrwała i wraz ze słabnię-ciem powodów zewnętrznych najprawdopodobniej będzie zanikać.

Wymiar konsekwencji. Ostatni wymiar nie dotyczy samej religii, ale jej konsekwencji. Z tego punktu widzenia możemy analizować każdy obszar życia społecznego i pytać o obecność w nim religii. Tradycyjnie podejmowa-ną tematyką w tym obszarze jest zagadnienie wpływu religii na ekonomię (Dylus 1994). Wiele debatuje się na temat wpływu religii na politykę (Hier-lemann 2005). Tutaj chcielibyśmy natomiast zwrócić uwagę na zagadnienie wpływu religii na kulturę popularną.

Interesującym przejawem tego wpływu jest mariaż muzyki rockowej i religii. Wydawać by się mogło, że trudno pogodzić współczesną kulturę młodzieżową z religią, a w szczególności z muzyką rockową i specyficznym stylem życia z nią związanym. W polskiej muzyce rockowej miało jednak miejsce kilka spektakularnych nawróceń. Jednym z bardziej głośnych była historia Tomka Budzyńskiego, lidera punkowego zespołu Armia. Nowo na-rodzeni chrześcijanie nie porzucali muzyki, zmieniali za to całkowicie treści propagowane w niej oraz swój sposób życia.

Współcześnie w Polsce działa scena tak zwanego rocka chrześcijańskie-go. Jednym z najważniejszych zespołów na tej scenie był 2 Tm 2,3 – którego nazwa pochodzi od trzeciego wersu z drugiego rozdziału drugiego listu św. Pawła do Tymoteusza („Bierz udział w trudach i przeciwnościach jako do-bry żołnierz Chrystusa Jezusa”) – czy Anastasis. Wprawdzie styl rockowy dominuje w nurcie muzyki chrześcijańskiej, a gitara jest najpopularniejszym instrumentem, ale spotkać też można zespoły hip-hopowe, jak np. Full Po-wer Spirit. Tym i podobnym zespołom nigdy jednak nie udało się wejść do głównego nurtu muzyki popularnej w Polsce. Ich nagrań można wysłuchać w wybranych katolickich radiach oraz zobaczyć na festiwalach w rodzaju „Song of Songs” w Toruniu czy „Boski Festiwal” w Broczynie.

Nie zawsze jednak relacje katolicyzmu układają się dobrze z kulturą popularną, a sztuką w szczególności. W 2011 roku głośna była sprawa Ada-ma (Nergala) Darskiego, którego obecność w jednym z programów publicz-nej TVP wywołała sprzeciw środowisk katolickich, oskarżających lidera ze-społu Behemot o propagowanie satanizmu oraz obrażanie uczuć chrześcijańskich. Obecność Nergala w telewizji sprowokowała biskupa wro-cławskiego Wiesława Meringa do napisania listu do prezesa TVP, a całą


sprawą zajął się Episkopat. Podobnych przypadków było więcej w przeszło-ści – można przywołać przypadek plakatu reklamującego film Skandalista Larry Flint, na którym tytułowy bohater, wydawca pisma pornograficznego, został „ukrzyżowany” na łonie kobiety. W celu niedopuszczenia do emisji filmu podjęto działania polegające na demonstracjach przed kinami, pisaniu listów protestacyjnych do dystrybutorów i ministra kultury. Działania te wspierał na różne sposoby Kościół. Innym przypadkiem była wystawa Do-roty Nieznalskiej, która pokazała w 2001 roku krzyż ze zdjęciem męskich genitaliów. Mobilizacja społeczna przebiegała wedle podobnego wzoru. Ostatecznie artystce została wytoczona spraw sądowa o obrazę uczuć reli-gijnych. Po ośmiu latach procesu została ona uniewinniona.

Omówione przypadki pokazują złożoność relacji łączących współczesną kulturę z religią. Jako jedno ze swoich najważniejszych zadań Kościół wska-zuje głoszenie „dobrej nowiny”, czyli propagowanie religii. Kultura popular-na była od zawsze obszarem aktywności Kościoła. Chcąc dotrzeć do jak najszerszej grupy odbiorców, przekształcano różne elementy kultury, wyko-rzystując je do propagowania wiary. Współczesna kultura popularna jest jednak trudnym medium – sprzedawana jako towar służy przede wszystkim rozrywce i unika odniesień do transcendencji. Z kolei kultura wysoka od-wołuje się również często do przekazu szokującego, jest obrazoburcza i nonkonformistyczna.

Postawiony w obliczu takich trendów Kościół ma dwie możliwości: może odwrócić się od „bezbożnego” świata lub może próbować „ewangeli-zować pogan”. Obie tendencje są obecne w Kościele i mają istotny wpływ na kształt religijności w Polsce. Pierwsza z nich niewątpliwie dominuje – por-tal „przeznaczeni.pl” jest tego najlepszym przykładem. Zawierający małżeń-stwo z osobą poznaną na tym portalu katolik lub katoliczka może posłać dzieci do niepublicznej katolickiej szkoły, czytać i oglądać tylko media kato-lickie, znaleźć pracę, spędzać wolny czas i wakacje u podobnych sobie osób. Dążenie do izolacji nie musi przyjmować skrajnej postaci – istnieje wiele stopni pośrednich. Taki model życia ma tę zaletę, że jest spójny, konse-kwentny, pozwala realizować ludziom głoszone przez nich wartości. Ma też jednak swoje wady, wynikające z życia w izolowanym środowisku: unie-możliwia korzystanie z tego, co świat oferuje. Druga możliwość polega na próbach wpływania na współczesny świat poprzez przekształcanie treści kulturowych w nim obecnych w duchu chrześcijańskim. Zespoły rockowe czy hiphopowe są taką próbą przekształcenia pewnej formy kultury popu-larnej w celach religijnych. Innym przykładem takiego działania jest sfor-mułowana przez obecnego Papieża Benedykta XVI koncepcja „dziedzińca pogan”, czyli postulat wchodzenia w dialog ze zsekularyzowanym światem.

Życie re l ig i jne w Polsce na t le innych krajów uni i europejsk iej 265

Wedle powszechnej opinii polskie społeczeństwo należy do jednych z naj-bardziej religijnych. Aby zweryfikować ten pogląd, pokazujemy, jak przed-stawione wskaźniki poszczególnych wymiarów religijności Polaków wyglą-dają na tle wybranych krajów europejskich. Do analizy wybrano kraje zróżnicowane, po pierwsze, pod względem wyznaniowym. Wyodrębniono cztery grupy krajów: protestancie (Dania, Holandia), katolickie (Austria, Polska, Słowacja, Francja, Czechy, Belgia, Hiszpania, Litwa, Portugalia i Malta), prawosławne (Bułgaria, Grecja, Serbia i Rumunia) oraz te o mie-szanym profilu konfesyjnym (Niemcy). Wyszczególniona duża liczba kra-jów katolickich ma pokazać, że w obrębie tego samego wyznania występuje spore zróżnicowanie. Drugim wymiarem porównania są ścieżki rozwoju, czyli proces ewolucji danego kraju. Podstawowy podział w tym wypadku przebiega między krajami postkomunistycznymi i zachodnimi.

Religia jest ważnym elementem tożsamości dla mieszkańców wielu kra-jów Europy (zob. rysunek 6.4). Zwraca uwagę fakt, że szczególnie wysoki odsetek osób uważających się za religijne mieszka w krajach, w których dominującą religią jest prawosławie. Obraz religij-ności mieszkańców Grecji czy Rumunii umyka bardzo często uwadze badaczy skoncentrowanych na Europie Zachodniej. W prowadzonych analizach porównawczych przeszkodą jest również fakt występowania dość istotnych różnic w formach praktykowania religii pomiędzy prawosławiem z jednej stro-ny, a katolicyzmem i protestantyzmem z drugiej. Organizacja instytucjonalna prawosławia odbiega od tego, co znamy z krajów protestanckich czy katolickich. W jego przypadku o wiele ściślejsze są na przykład związki z państwem i syste-mem politycznym. Jeśli zatem można mówić o tym, że Polska wyróżnia się pod względem miejsca religii w tożsamości jednostek, to ma to miejsce przede wszystkim na tle innych krajów katolickich i protestanckich.

Ważny społecznie i politycznie jest również fakt, że generalnie miesz-kańcy krajów postkomunistycznych są bardziej religijni od obywateli kra-jów zachodnich. Zasada ta nie sprawdza się bez wyjątku, albowiem Czechy i mieszkańcy byłej NRD należą do jednych z najbardziej zsekularyzowanych społeczeństw na świecie. Poza tymi odstępstwami, generalnie kraje postko-munistyczne zamieszkane są przez społeczeństwa, w których religia jest znaczącym elementem tożsamości, a przeżywana transcendencja pełni istotne funkcje.

Porównując Polskę do wybranych krajów, trzeba jednak pamiętać o tym, że procesy sekularyzacji wyróżniają Europę na tle innych kontynentów. Jeśli porównywalibyśmy Polskę do Stanów Zjednoczonych czy krajów Afryki, to ogólny obraz religijności były zupełnie inny (Norris, Inglehart 2006)

6.5. Życie religijne w Polsce na tle innych krajów unii europejskiej


Dane pokazują, że to przede wszystkim w życiu mieszkańców krajów pra-wosławnych religia odgrywa istotną rolę. Chrześcijaństwo prawosławne oka-zuje się w największym stopniu w Europie związane z życiem jednostek. W krajach protestanckich obserwujemy natomiast daleko posuniętą sekulary-zację indywidualną. Kraje katolickie są pomiędzy nimi. Dwa wyjątki – Francja i Czechy – zwracają w tym kontekście uwagę swoim nietypowym, jak na więk-szość krajów katolickich, poziomem sekularyzacji. Wyjaśnienia obu tych przy-padków należy szukać w zależności państwa i Kościoła. W obu krajach Kościół katolicki w przeszłości pełnił ważne funkcje polityczne. We Francji stanowił filar absolutystycznej władzy króla; w Czechach był istotnym narzędziem wy-narodowienia. Odrzucenie katolicyzmu we Francji było elementem walki z monarchią, która rozpoczęła się wraz z Rewolucją Francuską i trwała przez cały XIX wiek, odciskając głębokie piętno na kulturze i ustroju tego kraju. W Czechach odrzucenie katolicyzmu było częścią procesu konstruowania toż-samości narodowej budowanej w opozycji do Austrii, jej kultury i Kościoła.

Pomimo ogólnego spadku poziomu identyfikacji z Kościołem katolic-kim, Polacy wciąż pozostają społeczeństwem silnie z nim związanym. Wi-dać jednak, że na tle Europy poziom identyfikacji z Kościołem nie wyróżnia Polski (zob. rysunek 6.5). Prawie identyczny znajdujemy w Rumunii, nieco mniejszy na Słowacji, w Portugalii, czy Austrii. Patrząc na wybrane kraje widzimy, że generalnie pozycja głównych kościołów nie jest silna. Poza Mal-tą, ilość mieszkańców widzących w kościele źródło odpowiedzi na wszyst-kie problemy nie przekracza 25%.

Jeśli szukać czegoś, co Polskę wyróżnia na tle innych krajów, to jest to częstość praktyk religijnych (zob. rysunek 6.6). Tylko mieszkańcy Malty

R y Sune k 6 . 4 .odSetek oSób uWaŻaJąCyCh Się za oSoby ReligiJne W WybRanyCh kRaJaCh euRoPy



chodzą liczniej do Kościoła niż Polacy. Masowy udział Polaków we mszy jest tym, co często przyciąga uwagę osób z innych krajów Europy, gdzie re-gularny udział w nabożeństwach jest raczej rzadki. Warto zwrócić uwagę na fakt, że w czołówce krajów, których mieszkańcy najczęściej odwiedzają

R y Sune k 6 .5 .odSetek oSób uznaJąCyCh, Że kośCiół daJe odPoWiedzi na PRoblemy moRalne JednoStki, PRoblemy Rodziny, PotRzeby CzłoWieka, PRoblemy SPołeCzne i PolityCzne W WybRanyCh kRaJaCh euRoPy


R y Sune k 6 .6 .odSetek oSób ChodząCyCh do kośCioła Raz W tygodniu lub CzęśCieJ W WybRanyCh kRaJaCh euRoPy



swoje świątynie, znajdują się cztery kraje katolickie. W świetle wcześniej przedstawianych danych mogą zaskakiwać niskie wyniki krajów prawo-sławnych. Nie świadczą one jednak wcale o mniejszej pobożności miesz-kańców tych państw. W prawosławiu uczestniczenie we mszy nie odgrywa takiego znaczenia, jak w katolicyzmie czy protestantyzmie.

Wyniki badań omówione wcześniej pokazują, że Polska znajdowała się grupie krajów o wysokich wskaźnikach religijności. W przypadku nato-miast wymiaru intelektualnego wypada ona dość słabo (zob. rysunek 6.7). Jeśli brać pod uwagę tylko osoby, które bardzo interesują się sprawami reli-gijnymi, to okaże się, że znajdujemy się wśród najbardziej zsekularyzowa-nych krajów Europy. Gdyby uwzględnić osoby tylko bardzo zainteresowane, to Polska na poniższym rysunku przesunęłaby się na trzecie miejsce od le-wej strony.

Podsumowując – Polska jest krajem religijnym, nie można jednak powie-dzieć, aby to ją wyróżniało w jakiś szczególny sposób spośród krajów Europy. Religia jest równie ważna dla Greków, Rumunów czy Serbów, którym daje bardzo duże poczucie siły i bezpieczeństwa. Instytucja Kościoła jest prawie równie ważna na Słowacji czy Rumunii. Jeśli szukać czegoś, co nas wyróżnia, to byłby to masowy udział w obrzędach religijnych. Swoisty natomiast para-doks stanowi, że małe jest w Polsce – przy wszystkich przejawach religijności – zainteresowanie rzeczami świętymi i nadprzyrodzonymi.

R y Sune k 6 .7.odSetek oSób, któRe bez Względu na to, Czy uWaŻaJą Się za oSobę ReligiJną, baRdzo inteReSuJą Się kWeStiami zWiązanymi z RzeCzami śWiętymi lub nadPRzyRodzonymi W WybRanyCh kRaJaCh euRoPy.



z a l e C a n a l i t e R at uR a i ź Ród ł a d a n y Ch

Beckford James A. (2006), Teoria społeczna a religia, tłum. Magdalena Kunz, Tomasz Kunz, Kraków: Nomos.Casanova José (2005), Religie publiczne w nowoczesnym świecie, tłum. Tomasz Kunz, Kraków: Nomos.Davie Grace (2010), Socjologia religii, tłum. Renata Babińska, Kraków: Nomos.Dobbelaere Karel (2008), Sekularyzacja. Trzy poziomy analizy, tłum. Renata Babińska, Kraków: Nomos.Piwowarski Władysław (red.) (2007), Socjologia religii. Antologia tekstów, Kraków: Nomos.

Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego: www.iskk.ecclesia.org.pl.Uniwersytet Jagielloński, Instytut Religioznawstwa: www.religioznawstwo.uj.edu.pl.International Study of Religion in Central and Eastern Europe Association: www.isorecea.net.

Sprawdź, czy rozumiesz

1) Przeczytaj i przeanalizuj treść wybranego listu pasterskiego Episkopatu Polski. Co może on powiedzieć o Kościele katolickim w Polsce?

2) Co wyróżnia polską religijność w porównaniu z religijnością innych społeczeństw europejskich?3) Na czym polega proces sekularyzacji?4) Jak sądzisz, czy Kościół katolicki pełni we współczesnej Polsce rolę stabilizatora, czy też destabilizatora

porządku społecznego?5) Zbierz w internecie informacje o dwóch wybranych ruchach religijnych. Porównaj treść ich przekazu oraz

sposób działania.

Życie religijne

Documents

Transcript of Życie religijne