Que signifie penser l’actualité ?Réflexions autour de Michel Foucault.

Introduction

En rebondissant sur la célèbre réponse de Kant àune question posée par un journal prussien, Foucault, en19831 et 19842, caractérisait une nouvelle orientation dela réflexion philosophique comme un discours désormaistourné vers sa propre « actualité ». Ainsi, pourrépondre à l’interrogation qui demandait : « Qu’est-ceque les Lumières ? », Kant non seulement entreprenait unexercice spécifiquement philosophique de définition,c’est-à-dire éclaircir le sens contenu dans un conceptdéterminé, mais surtout tissait un lien tout à faitnouveau entre cet acte intellectuel et la situation dupenseur lui-même. Pour Foucault, le geste s’avérait ainsidoublement significatif : à titre ordinaire, ilconstituait un événement intellectuel prenant place dansun contexte d’échange polémique – question et réponse– ; à titre novateur, par contre, la nature de laréponse plaçait simultanément le curseur sur un toutautre type de rapport, non plus occupé à réfléchir surun élément d’idée, mais à sauter hors de la philosophiepour s’étonner de ses propres conditions actuelles depossibilité. La philosophie se faisait dès lorscompréhension d’un état du temps et de l’histoire, celuidu moment de sa formulation ; autrement dit réflexionnécessairement performative, la valeur de son discoursne pouvant dès lors s’avérer qu’à partir de ladélimitation d’un objet temporaire et transitoire, etsurtout dépendant du geste de l’énonciation3. End’autres termes, un rapport au présent non plus1 Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » in Dits et écrits,vol. 2, Paris, Gallimard, 20012 Michel Foucault, Le gouvernement de soi et des autres, Paris,Seuil/Gallimard, 2008.

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empiriquement constitué mais formalisé pour lui-même :on aurait alors affaire à une nouvelle expériencehistorique de la catégorie elle-même de présent, pourlaquelle le fait même d’avoir un présent devient laquestion par excellence. Nous voudrions questionner dans ces quelquesréflexions la possibilité d’uneanthropologique philosophique prospective, c’est-à-direl’établissement d’une relation entre une pensée del’homme et ce que nous faisons et allons faire au niveau historique. Ilfaut en effet se demander comment cette forme deréflexivité historique – si tant est qu’on puisse enfaire un topos incontournable4 – peut éviter des’épuiser dans une tentative effrénée pour prédire lacourbe chronologique de notre histoire future. Ce risque, il faut en chercher une importanteraison dans le développement exponentiel de latechnologie, dont les progrès jettent un trouble sansprécédent dans nos catégories historiques. Ce diagnosticn’étant pas nouveau5, nous nous limiterons à ensouligner les effets particuliers sur ce qu’on pourrait3 Gabriel Rockhill formule ainsi ce changement de dimension : « Ilpeut sembler que Foucault reconduit tout simplement la penséeépocale à un autre niveau : plutôt que de proposer une réponsedirecte à la question de la nature du temps présent, il suggère quec’est justement la question elle-même qui constituerait le traitcaractéristique de notre époque », voir « Comment penser le tempsprésent ? De l’ontologie de l’actualité à l’ontologie sansl’être », Rue Descartes, 2012/3 n° 75, http://www.cairn.info/revue-rue-descartes-2012-3-page-114.htm4 Gabriel Rockhill, Ibid. L’auteur critique la persistance chezFoucault d’un privilège chronologique qui le pousse à ériger latemporalité historique « moderne » (c’est-à-dire l’entrée en scèned’une attitude éthique, la sortie hors de l’état de minorité inauguréepar Kant) comme clé conceptuelle d’interprétation, reconduisant leseffets néfastes de la « pensée épocale » pour laquelle l’histoires’enchaîne comme une succession d’époques caractérisables. Ilréclame ainsi de faire coexister le principe chronologique de latemporalité avec deux autres modes d’élucidation du présent : une« dimension géographique de l’espace » et une « dimension socialedes pratiques ». Notre propos vise également à critiquer cettedimension épocale mais pour d’autres raisons : non pas au nom d’unemeilleure restitution de la complexité historique lissée par lesconcepts philosophiques, mais pour des raisons logiques quitiennent à l’extension en direction de l’avenir de cette rechercheépocale.

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nommer la pensée prospective, qui selon nous désigne à lafois un domaine d’objets (l’évaluation pondérée desscénarios possibles concernant l’évolution de l’histoirehumaine) et une catégorie psychologique dérivée (le faitd’opter pour un ou plusieurs de ces scénarios en fonctionde certaines préférences normatives, et en corollaire laformulation d’un jugement affilié, optimiste oupessimiste). Nous soutiendrons plus précisément l’idée selonlaquelle nous ne disposons plus d’un modèled’historicité capable de rendre l’avenir pensable dansdes catégories familières et du même coup de rendrecritiquable l’écart constaté entre l’être (les faits) etle devoir-être (le mode de développement historique jugénécessaire ou bien souhaitable).

1. Le discontinu et l’intelligible 1.1 Profondeur et surface 

L’archéologie du savoir visait à formaliser en 1969une méthode d’analyse des discours qui allait en partieêtre abandonnée par Foucault6. Néanmoins, laissant decôté cette rupture profonde qui justifie parfois unerelégation de ce traité de la méthode dans une époquesimplement préparatoire7 (par rapport à l’analyse dupouvoir et de la subjectivation), on peut y saisir

5 La conférence de Peter Sloterdijk en 1999 « Règles pour le parchumain » semble avoir réellement lancé la controverse publique àpropos d’une question de fond qui travaille pourtant la philosophieet la littérature depuis la première moitié du XXe siècle (àtravers le roman d’anticipation notamment), et depuis lors lesouvrages s’enchaînent. Voir notamment Jürgen Habermas, L’avenir de lanature humaine : Vers un eugénisme libéral ?, Paris, Gallimard, 2002 etFrancis Fukuyama, La fin de l’homme, Paris, Gallimard, 2002. 6 C’est le thème bien connu du passage d’une réflexion épistémologique (l’archéologie) à une méthode d’inspiration nietzschéenne (la généalogie et l’analyse des processus de pouvoir) au début des années 1970. 7 Paul Veyne est notamment de cet avis. Voir Foucault : sa pensée, sa personne,Paris, Albin Michel, 2008.

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certains éléments importants pour la compréhension denotre rapport à l’histoire. On l’a dit, le concept qui court tout au longde la vie intellectuelle de Foucault, c’est ladiscontinuité. Dans le contexte de sa réflexionépistémologique, sa contestation s’exprime comme unemise en question de la linéarité de l’histoire qui serésume, dès l’introduction, à une distinctionparadigmatique entre deux éléments d’analyse : ledocument et le monument, et partant la mise en questiondu premier. Pour Foucault, le document esttraditionnellement utilisé comme « cette matière inerteà travers laquelle [l’histoire] essaie de reconstituerce que les hommes ont fait ou dit, ce qui est passé etdont seul le sillage demeure », ce par quoi l’histoire« trouvait sa justification anthropologique : celled’une mémoire millénaire et collective qui s’aidait dedocuments matériels pour retrouver la mémoire de sessouvenirs8 ». Cela présupposait une complicité en vertude laquelle, selon François Hartog, les hommes pouvaientpar le passé se transmettre à travers le temps des« instruments d’intelligibilité9 ». Ainsi, Thucydidepouvait écrire une histoire de la guerre du Péloponnèseen vue de transmettre aux générations suivantes une cléde lecture pour déchiffrer les crises analoguesqu’immanquablement elles auraient à affronter. Car àl’arrière-plan de cette conception de l’histoirehumaine, « la permanence de la nature humaine fondel’exemplarité (idéaltypique) de ce conflit10 ». La dénonciation par Foucault d’une« anthropologie » sous-jacente à l’analyse des traces dupassé fait écho au refus de ce type de « permanence »par laquelle l’histoire se constitue comme un ensemblede faits dont l’intelligibilité ne fait pas problème parprincipe puisqu’elle est composée d’actions etd’événements engendrés par des hommes. En réalité, leproblème lié à l’histoire « documentaire » est double :(1) Le document, pris dans sa fonction de signe, doit

8 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, op. cit., p. 14-15.9 François Hartog, Évidences de l’histoire, Paris, Gallimard, 2005, p. 40-41.10 Ibid., p. 41.

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manifester un signifié différent de lui-même11. Onoublie alors que le document a une existence matériellepropre et que cette « strate » obéit à des règles deformation spécifiques. C’est là un problèmeépistémologique de méthode et d’objet. (2) Cette valeursémantique est elle-même rapportée à une unité designification plus vaste : celle-ci tend à établir unecontinuité chronologique qui érige l’histoire en grandrécit de l’Homme. En ce sens, « L’histoire continue,c’est le corrélat indispensable à la fonction fondatricedu sujet […] Faire de l’analyse historique le discoursdu continu et faire de la conscience humaine le sujetoriginaire de tout devenir, ce sont les deux faces d’unmême système de pensée12 ». On constate qu’ici l’objectif de Foucault estd’abord de critiquer une certaine inexorabilité àl’œuvre dans des termes tels que "développement" et"progrès", qui expriment une forme d’idéalismetéléologique par lequel, sous diverses formes(rationalité, nature humaine, devenir, totalité)l’histoire est toujours saisie comme synthèseanthropologique. La continuité s’avère par là synonymed’une temporalité qualitative qui ferme littéralement leprocessus historique par un verrouillage sémantique. Mais il est important de remarquer à l’œuvre uneautre forme de reproche, qui s’adresse moins au postulatde cohérence chronologique qu’à celui de communication ou11 « Depuis qu’une discipline comme l’histoire existe, on s’est servi de documents, on les a interrogés, on s’est interrogé sur eux ; on leur a demandé non seulement ce qu’ils voulaient dire, mais s’ils disaient bien la vérité, et à quel titre ils pouvaient le prétendre, s’ils étaient sincères ou falsificateurs, bien informés ou ignorants, authentiques ou altérés ». Michel Foucault, op. cit., p. 14. C’est la fonction sémantique du document qui est critiquée, sa capacité à délivrer une signification objective. 12 Ibid., p. 22-23 Hubert Dreyfus et Paul Rabinow soulignent le lien entre l’évacuation archéologique de la place de « l’homme » (la possibilité d’accéder au sens contenu dans les discours) et les conclusions de l’analytique de la finitude à la fin des Mots et les choses,qui dénoncent l’impasse formelle des « doubles » produits par les sciences humaines (dans lesquelles l’homme est toujours pensé empiriquement à partir de ce qui le limite, renvoyant le sens des discours au problème insoluble de savoir quel est la bonne théorie de l’homme). Voir Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, p. 127.

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d’intelligibilité des faits passés. L’un et l’autre sontcertes liés par le même geste qui consiste à déclinersous différentes formes le thème de la continuité. Maislà où le premier insiste sur la forme objective du tempshistorique, le second concerne la relationd’intersubjectivité qui s’attarde davantage à comprendrele sens psychologique, stratégique, politique des grandsévénements, par-delà les changements d’époques. Ici,c’est la fonction mémorielle qui pose problème àFoucault. Il s’agit notamment de refuser plusieursnotions dont, parmi d’autres : (1) Celle d’influence,« qui fournit un support – trop magique pour pouvoirêtre bien analysé – aux faits de transmission et decommunication ; qui réfère à un processus d’allurecausale […] les phénomènes de ressemblance ou derépétition13 ». (2) Celles de mentalité et d’esprit, quiétablissent une « communauté de sens, des lienssymboliques, un jeu de ressemblance ou de miroir14 »entre les phénomènes d’une époque. Ces remises en cause de la communicationintersubjective dans l’histoire sont censées guider unenouvelle manière exclusivement descriptive de serapporter aux strates des discours, et non plus à leurcontenu objectif15. Le discours-objet se détache de sonréférent pour devenir un effet de surface orthogonal parrapport à la profondeur du signifié, où prend sourcel’illusion d’une intelligibilité transhistorique despropositions. Dès lors, l’ensemble des discours formeune « population d’événements » qui est « l’ensembletoujours fini et actuellement limité des seulesséquences linguistiques qui ont été formulées16 ». Avec justesse, Dreyfus et Rabinow désignent par« le sérieux » le crédit accordé par les individus auxdiscours qu’ils utilisent, c’est-à-dire l’observance desrègles qui régissent les pratiques discursives. L’Histoire

13 Ibid., p. 3414 Ibid., p. 3415 L’archéologie « n’est rien de plus et rien d’autre qu’une réécriture : c’est-à-dire dans la forme maintenue de l’extériorité, une transformation réglée de ce qui a été déjà écrit […] c’est la description systématique d’un discours-objet », Ibid., p. 19016 Ibid., p. 41

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de la folie ou Les mots et les choses décrivent par conséquent desarchives qu’a déserté la croyance au sens et la vérité,et qu’il faut donc décrire hors de toute référence à un« centre » donateur de sens (d’après, là encore, laleçon retenue de la bancalité des sciences humaines), eten ce sens « l’archéologue étudie les énoncéssilencieux, ce qui lui permet de passer outre larecherche sérieuse de la vérité et du sens qu’ildécrit17 ». La désactivation de l’adhésion au sens supposenéanmoins, dira-t-on, de pouvoir encore comprendrelinguistiquement parlant les énoncés, s’il veut éviterla position absurde et autocontradictoire d’unrelativisme absolu. Or la métadescription des discoursremédie précisément à cette difficulté en réclamant pourl’archéologue une condition de clivage selon laquelle ildoit partager temporairement et méthodiquement lafamiliarité des discours en question, et ainsi« Foucault l’archéologue observe, en métaphénoménologuedétaché, Foucault l’historien qui, lorsqu’il élabore uneréflexion sérieuse sur l’être humain, ne peut s’empêcherde penser selon les lois du sens et de la véritéauxquels prétend la formation discursive de sonépoque18 ». Ainsi, outre la forme d’implicationépistémologique qui lie l’archéologue aux discours qu’ilutilise pour parler (ce qui pose des problèmes dontFoucault est conscient19), l’archéologue doit setransporter dans un espace d’illusion discursive et ledécrire comme de l’intérieur.

1.2 La place de l’homme L’archéologie suspend donc – épochê – l’attitudenaturelle par laquelle les individus produisent desdiscours selon des règles dont ils ne sont pasconscients, en vue d’en produire une descriptiondétachée et horizontale.

17 H. Dreyfus et P. Rabinow, op. cit., p. 12718 Ibid., p. 13019 «Pour l’instant, sans que je puisse encore prévoir un terme, mon discours, loin de déterminer le lieu d’où il parle, esquive le sol où il pourrait prendre appui », L’archéologie du savoir, op. cit., p. 278.

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Dès lors l’anhistoricité du discoursarchéologique, en rompant les continuités qui trahissentl’infusion permanente d’une subjectivité transcendantalevia un postulat d’homogénéité des épisodes culturelssuccessifs, dote le présent (celui auquel Foucaultappartient) d’une singulière qualité qui le place enposition de redoublement par rapport à la totalité dusavoir. L’engouement structuraliste dans le contexte del’époque conduit en effet Foucault à distinguer, peuaprès la publication des Mots et les choses, deux formesd’analyse structurale : d’une part un ensembled’analyses locales appliquées à des domaines précis quel’on aborde de façon synchronique « dans leur équilibreactuel20 » (histoire des religions, linguistique,ethnologie et sociologie), et d’autre part une activitéde non spécialistes (c’est-à-dire une philosophie) quiprocède à une histoire générale de la culture, par lamise en comparaison de ses éléments épistémologiques etpratiques, en vue de définir l’état présent du « sous-sol » qui est le notre. Ce second mode du structuralisme se veut parconséquent non dialectique mais analytique21, et « sonobjet propre sera le savoir, de telle sorte que cettepensée sera en position seconde par rapport àl’ensemble, au réseau général de nos connaissances22 ».Autrement dit Foucault indique en filigrane que lanouvelle épistémè qui fait suite à la penséeanthropologique sera une analytique, de naturedifférente de celle de l’âge classique mais partageantavec elle l’absence de l’homme et une attentionrenouvelée aux isomorphismes dans le savoir ainsi qu’auprimat du langage. Mais revenons un peu en amont. Dans Les mots et leschoses, les fameuses analyses de la naissance dessciences humaines se donnaient une tâche double : cellede cerner l’homme comme objet d’un savoir possible et,

20 Michel Foucault, « La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est "aujourd’hui" » in Dits et écrits, op.cit., p. 609.21 Levi-Strauss réserve un sort mitigé à cette distinction, et cherche plutôt à en concilier les termes. Voir notamment La pensée sauvage, Paris, Pocket, 1990, p. 294. 22 Michel Foucault, « L’homme est-t-il mort ? » op.cit., p. 570-571.

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du même geste, d’en fonder le caractère précaire etdépassable – voire indésirable. L’homme est uneinvention qui est rendue possible par le bouleversementdes règles de production du discours classique. Tandisque celui-ci admettait qu’il y ait, sans privilège parmiles choses, de l’humain dans le tableau où l’être et lesreprésentations s’ordonnaient, les sciences humainesnaissent lorsque la représentation ne constitue plus unespace souverain et que les principaux domainesempiriques (travail, vie, langage) s’autonomisent etdeviennent les fondements transcendantaux de ce quiapparaît alors comme l’existence de l’homme. Ce qui est important dans ce nouveau topos de laculture c’est que la finitude de l’homme n’équivaut plusà une condition de défaillance, d’incomplétude etd’imperfection. Dans l’épistémè classique, l’essentiellelimitation de la condition humaine prenait sensnégativement à partir d’une ontologie et d’unemétaphysique de l’infini qui s’imposaient à lui del’extérieur. Mais les sciences humaines vont chercherdans les aspects empiriques de l’existence humaine(travail, vie, langage) le fondement même du savoirqu’on peut obtenir sur lui : elles s’engendrent à partird’une « analytique de la finitude » (et non plus enrapport à un infini) parce que l’homme devient à la foissujet et objet de connaissance. Cela signifie quel’homme-objet est un être empiriquement fini et limité(on analyse par exemple sa soumission à des mécanismeséconomiques, à des phénomènes anatomiques, et àl’histoire des langues qu’il emploie) et qu’en mêmetemps l’homme-sujet produit une connaissance de lui-mêmequi trouve dans cette finitude sa condition depossibilité même. Il ne peut plus y avoir aucunemétaphysique du travail, de la vie ni du langage,puisque les sciences de l’homme pensent ces troisdomaines à la fois comme des marques factuelles et donnéesde la finitude humaine et comme ce qui les fonde elles-mêmes en tant que savoir borné. Les sciences humaines possèdent une figurepropre et originale en ce qu’elles partagent lecaractère de leur objet : tout comme lui, elles sontencore une forme de la finitude. L’homme n’est plus une

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région finie que la métaphysique isole dans l’infini,mais un être dont l’existence concrète n’est accessiblequ’à partir de son caractère borné, c’est-à-dire dans uneconnaissance elle-même limitée. Les sciences de l’hommeétablissent leur sol sur cela même qu’elles fontapparaître comme instable et mouvant ; et pourtant, sanscette finitude fondatrice, elles ne seraient pas cequ’elles sont (en témoigne l’âge classique, discours surla représentation, et peut-être un avenir esquissantsymétriquement la mort de l’homme). La finitude ne passe plus par une ontologie del’infini. Mais « tant que Dieu était vivant cela n’avaitrien d’alarmant […]. Les variations humaines étaientautant d’erreurs dues à la faiblesse de l’homme, face àlaquelle Dieu dressait la vérité […] ; la finitudehumaine a perdu le garant du vrai et reste seule face àses errements ; la vérité et le temps sont devenusennemis23 ». Chez Foucault, le problème des scienceshumaines, soit leur distorsion empirico-transcendantale,allait donc trouver schématiquement deux voies possiblesde sortie : (1) Une sortie par le haut, c’est-à-dire unemétaphénoménologie qui croyait pouvoir formaliserstructuralement toute l’histoire du savoir après enavoir évacué le présupposé anthropologique24. (2) Unesortie par le bas qui s’avèrera plus probante, par lebiais d’une généalogie historiquement conditionnée,c’est-à-dire une « ontologie de l’actualité25 » auparloir de laquelle on ne trouvera plus un analystesurplombant mais un penseur qui se laisse – et ne peutfaire autrement que de se laisser pénétrer par l’a priorihistorique de son propre temps.

On doit donc remarquer que le tournantgénéalogie est une manière pour Foucault de répondre auxconclusions des analyses des Mots et les choses sur23 Paul VEYNE, op. cit., p. 130.24 « L’homme s’étant constitué quand le langage était voué à la dispersion, ne va-t-il pas être dispersé quand le langage se rassemble ? […] Ne faut-il pas admettre que, le langage étant de nouveau là, l’homme va revenir à cette inexistence sereine où l’avait maintenue jadis l’unité impérieuse du discours ? », Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, Paris, Gallimard, 1966, p. 397 et supra p.5.25 Voir infra.

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l’impasse constitutive des sciences de l’homme.Seulement, au lieu de proposer un post-humanismeexclusivement discursif et formalisé, il entreprendd’assumer la finitude de l’homme à partir d’elle-même,délivrée de tout infini et de toute métaphysique, et cenon pas en proposant une tentative de plus de concilierl’empirique et le transcendantal mais en lesneutralisant l’un et l’autre à partir de l’idéenietzschéenne de perspective. En effet, la généalogie doit pouvoir être à lafois relative et rigoureuse ; parler de l’homme à partirde la finitude et se donner un sol pour s’endistancier ; déchiffrer une actualité singulière etdégager ses conditions d’existence. On croit devinersans mal dans cette structure à double exigence la formeempirico-transcendantale que Foucault décrivait dans lesmêmes termes : « mettre au jour les conditions de laconnaissance à partir des contenus empiriques qui sontdonnés en elle26 », où la difficulté se tenait dans le« et » signant l’écart irréductible entre les deuxpôles. Mais ici l’empirique ne vaut plus comme untranscendantal, pas plus que le transcendantal n’est quela répétition d’un donné factuel. En effet, désormais le« sérieux » des discours, ce par quoi ils font sens etsuscitent de l’opinion, de la pensée et de laconnaissance n’a plus besoin d’être suspendu pouraccéder à leur topographie discursive, puisque legénéalogiste pense en eux et à partir d’eux, depuis lesein de l’empirique ; de même, les conditions depossibilité des discours sont situées ailleurs que dansleur domaine propre, puisqu’elles sont logées dans lesrapports de pouvoir et dans la matérialité de la viesociale, économique et politique. La finitude de l’homme n’est donc plus unedétermination préparée et conditionnée par uneconfiguration discursive autonome, mais une figureéthique et politique très concrète : celle que lepenseur éprouve en même temps que le reste de son époqueet qu’il partage avec elle, dans une immersionirréductible commune. Le concept qui correspond à cette

26 Les mots et les choses, op. cit., p. 329

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expérience vécue de l’état présent de la culture estcelui d’actualité.

2. Critique et histoire 2.1. Qu’est-ce que dire « aujourd’hui » ?

Dès lors qu’elle tient pour l’une de ses tâchesessentielles la connaissance de son présent, laréflexion philosophique se dote d’une nouvelle catégoriequi vaut comme ensemble vide : elle se rend capable decapter à l’infini les éléments finis d’un présent quichange sans cesse. Le « présent », ce n’est passeulement cet instant insaisissable qui a renduperplexes les philosophes, notamment Aristote etAugustin27. Ici, ce n’est pas la nature ou l’essence dutemps qui est en jeu. Ni métaphysique, ni psychologique,une ontologie du présent ne peut que se référer àl’histoire : c’est le complexe matériel des événementsenchâssés dans une période du temps qui donne à unprésent son identité repérable. Or, en amont de ce versant matériel, etprécisément afin qu’il puisse être configuré, il fautdonner au présent une indexicalité historique : que dire« maintenant » ne fasse plus seulement référence autemps psychologique du locuteur qui réalisel’énonciation, mais pointe vers le moment de l’histoiredans laquelle le penseur est enraciné. La performativitéd’une ontologie de l’actualité se révèle donc à traversl’élargissement de la valeur déictique du « maintenant »qui la sous-tend, dont la proclamation n’est plussimplement un geste arbitraire et abstrait (ainsi queHegel le remarquait dans la Phénoménologie de l’esprit, car dehic et de nunc il y en a autant que d’individus, d’objetset de moments du temps28). Au contraire, pour dire« maintenant », dans le cadre d’une ontologie del’actualité, il est nécessaire de décentrer la référencevers l’espace intersubjectif et historique auquel toute unecommunauté d’hommes peut accéder dans une compréhensionsimultanée.

27 Physique, IV, 10 et Confessions, livre XI, § XIV.28 Phénoménologie de l’esprit, Paris, Gallimard, 1993, pp. 107-112

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Pris en un sens philosophique, « aujourd’hui »acquiert donc une extension sémantique vers uneintersubjectivité historique (« aujourd’hui » signifiebeaucoup plus qu’une date calendaire, c’est-à-dire untemps long aux limites fluctuantes : une « époque »),qui accroît la compréhension herméneutique de ce quesignifie pour un individu d’avoir et d’être dans untemps présent (ce souci du temps présent constitue lemotif de jugements moraux sur le monde). Ici, parconséquent, Foucault parvient à donner sens au soucicritique qui travaillait déjà ses ouvrages d’inspirationstructuraliste, mais que contredisait la positionmétaphénoménologique de l’archéologue. Si ladiscontinuité reste le concept clé qui oriente l’analysedes formes sociales et culturelles, le propre du présentréside désormais dans son caractère « sérieux » et n’estaccessible qu’à partir de l’urgence (crises, malaises,insatisfaction) que cette immersion dans le sens suscitechez le penseur. Foucault a raison de préciser qu’il ne suffitpas de désigner « le présent » comme un objet inédit deréflexion. Car il y a, selon lui, au moins trois façonsdéjà effectives de penser l’actualité : 1) Comme un « âge du monde29 »  inscrit dans unprocessus cyclique, appelé à se reproduire (à l’imagedes séquences cosmiques qui scandent la temporalitéantique) 2) Comme le moment annonciateur d’un événement prévu parla loi de l’histoire, sur le modèle d’une« herméneutique historique30 » (dont la penséechrétienne contient des exemples éminents)3) Comme le seuil vers une nouvelle époque érigée ensommet de l’histoire (à la manière des téléologies duprogrès). Or, selon Foucault, la nouvelle niche que Kantaménage dans le secteur des réflexions sur le présenttient son originalité de son indépendance vis-à-vis d’unfond de permanence qui soit donateur de sens (« totalité

29 Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? » in Dits et écrits,II, Paris, Gallimard, 2001, p. 1382-83

30 Ibid., p.1382

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ou achèvement futur31 ») : le présent est ce qui faitune simple différence par rapport à hier, autrement dit saseule présence ontologique, sa simple existence suffit àlui conférer un intérêt philosophique. C’est là ce quicaractérise en propre « l’attitude de modernité32 » : lefait pour le philosophe de s’intéresser à son propreprésent n’est plus une caractéristique secondaire,motivée par une lecture totalisante de l’histoire dumonde dans laquelle ce qui est actuel vaudrait en vertude sa relation avec des motifs supérieurs33. Aucontraire, le propre du texte kantien seraitd’introduire un simple « mode de relation à l’égard del’actualité » qui est à la fois « un choix volontaire »et une « manière de penser et de sentir, une manièreaussi d’agir et de se conduire », par conséquent un« êthos34 ». En ce sens, le caractère fonctionnel del’attitude de modernité découle précisément de sa non-indexation sur une interprétation rigide de l’histoire.Elle se réalise au contraire sur un mode problématiqueet réflexif : le sens et la valeur dont le présent estchargé ne sont pas préalablement donnés (à l’image despensées cosmologiques et téléologiques qui sont autantde modes d’emploi pour ranger à leur place les momentsdu temps), mais doivent être constitués en situation, àl’aune des éléments originaux et uniques qui font de cequi est actuel quelque chose de toujours singulier. En ce sens, le discours philosophique se trouvedès lors essentiellement attelé à penser un présent plusou moins étendu et plus ou moins problématique : de la31 Ibid.32 Ibid. p.138733 Alors qu’il expose au Prince le « dessein » de la premièrepartie de son Discours sur l’Histoire universelle, Bossuet indique troisétapes qui lui permettront d’en tirer utilité : une étapeépistémologique (connaître tout simplement la place chronologiquede chaque événement historique afin de ne pas se tromper), et deuxétapes consécutives : exposer ensemble l’histoire des « empires »et celle de l’Église, puis enfin les traiter séparément afin dedistinguer « la durée perpetuelle de la religion », et « lescauses des grands changemens arrivez dans les empires ». Onremarque ainsi comment la permanence de l’ordre religieux éclairela précarité des événements temporels (essentiellement politiques).34 Ibid.

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Révolution française à la seconde guerre mondiale, de lamonarchie à la démocratie, de l’ère industrielle aucapitalisme financier, de la misère ouvrière auprécariat, des colonies au Tiers-monde, l’évolutionhistorique des sociétés offre une palette infinie deperspectives pour tenter de déchiffrer la forme souslaquelle le présent existe. Celui-ci se donne alors comme un réservoir dephénomènes qui constitue cette actualité, dont on a ditqu’elle devait nous intéresser pour valoir comme telle etne pas se dissoudre dans l’indifférence du devenir. Carsi l’être du présent est devenu autonome, s’il n’estplus indexé sur un ordre supérieur (transcendant ouimmanent35), alors toute ontologie de l’actualité doitêtre une « ontologie historique de nous-mêmes36 ». Leprésent devient synonyme d’un temps autoréférentiel pourun collectif singulier qui y prend intérêt.

2.2. Autoréférentialité

35 Cela suppose que le marxisme, comme interprétation de l’histoire quise voulait « concrète » se trouve encore soumis à un préjugé « continuiste » d’inspiration hegelienne, puisqu’il entend réconcilierdifférentes époques comme autant d’étapes d’un seul et même développement (celui des modes de production). Ainsi, « La société bourgeoise est l’organisation historique de la production la plus développée et la plus variée qui soit. De ce fait, les catégories qui expriment les rapports de cette société et qui permettent d’en comprendre la structure permettent en même temps de se rendre compte de la structure et des rapports de production de toutes les formes de société disparues avec les débris et les éléments desquels elle s’est édifiée, dont certains vestiges, partiellement non encore dépassés, continuent à subsister en elle, et dont certains simples signes, en sedéveloppant, ont pris toute leur signification » (Introduction à la critique del’économie politique, III). Les rapports de Foucault à Marx sont complexes, mais à travers lui c’est d’abord à Hegel qu’il cherche à échapper. Voir notamment L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 2008, p. 33-34, « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » in Dits et écrits, I, p. 1014, la contribution d’Étienne Balibar dans « Foucault et Marx : l’enjeu du nominalisme » in Michel Foucault philosophe : rencontre internationale, Paris 9, 10, 11 janvier 1988, Paris, Seuil, 1989 et le travail de Judith Revel : Foucault, une pensée du discontinu, Paris, Fayard, 2010.36 Ibid., p. 1393

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La notion de « présent » ainsi introduite estdonc d’emblée un concept réflexif. En effet, laperformativité de l’énonciation « aujourd’hui » découled’un souci critique étroitement dépendant de la situationhistorique d’un sujet et de ses propres aspirationsmorales. En refusant explicitement tout modèle normatifuniversel en fonction lequel il faudrait infléchirl’évolution des pratiques sociales, cette voie critiqueest conduite à traiter le présent comme une productionhistorique contingente qu’il s’agit moins de rapporter àla norme d’un devoir-être qu’à la virtualité d’unpouvoir-être37. L’histoire généalogique prend de manièreexemplaire la forme d’une critique. L’attitude demodernité, que Foucault redéfinit d’après Kant comme un« êthos », revient à établir une inversion au sein durapport théorico-pratique qui travaille la questionkantienne : au lieu de partir d’une analysetranscendantale des limites épistémiques a priori de laraison humaine pour en déduire ce que nous pouvons fairesur le plan de la connaissance, la généalogie opèred’abord à partir d’un souci éthico-politique qui est« critique de notre être historique38 », valant commerecherche des points de contingence au sein del’organisation sociale, politique, économique et moraledu présent39. Il s’agit alors d’établir les zones de37 Avant d’être pleinement investi d’une fonction éthique et politique,le niveau du « pouvoir-être » désigne les conditions de possibilité discursives des savoirs (les epistemai). Voir par exemple L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, III, 2. 38 Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », op. cit., p. 139339 Voir Mariapaola Fimiani, Foucault et Kant : « La critique comme"épreuve d’événementialisation" nous rend conscients que les effetsde coercition ne peuvent être dissipés par un retour à la"destination légitime de la connaissance et par une réflexion surle transcendantal ou le quasi transcendantal qui la fixe", maisqu’ils peuvent uniquement être affrontés à l’intérieur du champstratégique concret qui les a induits, "à partir justement de ladécision de n’être pas gouverné" », p. 40. Ce renversementcorrespond à l’inversion des rapports hiérarchiques entre lathéorie et la pratique qui prévalaient dans l’archéologie : alorsque pour l’archéologue les discours possèdent une intelligibilitérigoureusement autonome, le généalogiste ne prétend plus audétachement phénoménologique et doit prendre au « sérieux » lespratiques depuis l’intérieur même de l’histoire.

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fragilité dans l’ordre des pratiques en tant qu’ellessont structurées par des relations de pouvoir et des« effets de vérité » qui les légitiment. Le thème de la critique, de plus en plus présentaprès le tournant théorique de Foucault au début desannées 1970, s’enracine dans une conception du devenirhistorique qui s’est toujours voulue discontinuiste. Dèsles analyses de l’Histoire de la folie et des Mots et les choses, lapériodisation dynamique des unités discursives et« épistémiques » apparaît comme un motif central, etl’attention des commentateurs est rapidement attirée parle problème des ruptures sur lesquelles Foucault insistetant.40 Néanmoins, cette discontinuité ne possède pasune signification privative. Foucault préciseainsi : « c’est donc tout le contraire d’unediscontinuité que j’ai voulu établir, puisque j’aimanifesté la forme même du passage d’un état à unautre41 » En ce sens, Judith Revel signale le risque quela discontinuité « soit imaginée à partir de ce dontelle sape le règne – la continuité –, qu’elle enreprésente en quelque sorte l’envers, c’est-à-direencore malgré tout la figure souveraine », et que «c’est d’une toute autre discontinuité dont veut parlerFoucault : celle qui est introduite par lestransformations et les mutations, et qui fait de lacontinuité l’autre nom d’un processus de métamorphosedont la discontinuité est le moteur42 ». Il semble en cesens que l’identification d’une forme d’histoire quipose la discontinuité comme un processus réel, positif,producteur de transformations signale la volonté defaire apparaître l’histoire non comme un lieu où lesmutations constantes des événements trahissent uneabsence fondamentale, celle du continu et du permanent,mais comme l’espace où le discontinu s’incarne bel etbien à travers des processus concrets et positifs. C’est dans ce cadre que l’attitude critique peut

40 On connaît surtout la fortune de la prédiction un peuprovocatrice de Foucault sur la prochaine « mort de l’homme » à lafin des Mots et les choses. 41 « Sur les façons d’écrire l’histoire », in Dits et écrits, I, Paris,Gallimard, 1967, p. 61742 Judith Revel, op. cit. p. 47

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réclamer son opérativité, puisque la décision éthiqueindividuelle de se changer répond exactement auprocessus macroscopique par lequel l’histoire n’estelle-même que changement, transformation et métamorphosesans finalité. Judith Butler reformule en ces termes latâche de la critique selon Foucault : « Quelle est larelation du savoir au pouvoir qui fait que noscertitudes épistémologiques s’avèrent être le supportd’une façon de structurer le monde qui fait obstacle àd’autres possibilités de structuration ?43 ». Autrementdit, la fixité des différents champs épistémologiquesqui structurent nos pratiques appelle de la part dusujet une mise en question des agencements qu’ilrencontre dans ses expériences. Ainsi, « Pour Foucault,ce dévoilement des limites du champ épistémologique estlié à la pratique de la vertu44 », dans la mesure où par« champ épistémologique » il faut entendre un ensemblede conditions discursives et matérielles qui fournissentles normes par lesquelles le moi est façonné. C’est cette relation éthique instaurée entre unsavoir, un pouvoir et un sujet qui lie étroitementl’ontologie de l’actualité à la situation singulièred’un sujet soucieux de questionner la provenance desformes qu’il donne à son existence. Comme le remarqueMark Poster45, « la critique commence par laconstruction du critique en tant que sujet et advientpar la reconnaissance de sa propre contingence et, demanière simultanée, par la reconnaissance du fait que ladomination sociale est contingente ». Autrement dit,« le travail de l’historien est en dernière instance untravail d’introspection » qu’il s’agit ensuited’exporter dans l’analyse plus objective des formessociales actuelles. Le penseur critique de l’histoiredoit nécessairement passer par sa propre expérience duprésent pour être en mesure d’en identifier les pointschauds ; l’attitude de modernité qui fait du présent unabsolu singulier renvoie d’abord à une expérience

43 Judith Butler, « Qu’est-ce que la critique ? » in Penser avec Michel Foucault, théorie critique et pratiques politiques, Paris, Karthala, 2005, p. 8044 Ibid., p. 8245 Mark Poster, « Foucault, le présent et l’histoire » in Michel Foucault philosophe, Paris, Seuil, 1989, p. 362

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subjective des limites et des forces qui activent etexigent un êthos46. Paul Ricoeur indique en ce sens que la tentativede faire l’ontologie de nous-mêmes est le pendantexactement symétrique des téléologies historiques quivisent à faire de l’histoire un « singulier collectiférigé en sujet de soi-même47 », c’est-à-dire un procèsunitaire possédant son propre programme de développementet lisible à travers ses différentes manifestationstemporelles. En effet, selon lui le concept de modernitérecèle une tentative tout autant illégitime de produireun « savoir sur soi de l’histoire qui se voudraitabsolu », consistant à « élever à l’absolu le présenthistorique érigé en observatoire, voire en tribunal detoutes les formations, en particulier culturelles, quil’ont précédé ». Ricoeur parcourt ainsi la généalogie duconcept de modernité pour aboutir à une distinction quiest au cœur de l’usage du terme d’actualité : « il y aainsi concurrence entre deux emplois du terme"modernité", selon qu’il désigne le phénomène itératifqu’une histoire des représentations parcourt oul’autocompréhension de notre différence, à nous, tels ettels, sous l’empire du déictique "nous" qui se détachedésormais du descriptif "eux" ». Autrement dit, on peutparler de modernité sur un mode historiographiqueobjectif, relevant les différents emplois que, depuis laRenaissance, les époques font du terme pour se rapporterà un passé et s’en distinguer, ou bien on peut remarquer« la prétention de "notre" modernité à faire exception àcette récurrence et à se penser absolument48 ». En cesecond sens, tel que Foucault le revendique, il s’agitbien d’isoler le présent pour penser son actualité commepure différence ou pure nouveauté, par conséquent in fine,selon Ricoeur, comme un absolu autoréférentiel.

46 Le diagnostic de Dreyfus et Rabinow sur la portée de la méthode archéologique prend ainsi tout son sens : « L’archéologie n’autorise aucun discours susceptible d’avoir une portée sociale […] Pourquoi s’acharner à écrire une théorie orthogonale quand le détachement vientcompromettre toute possibilité qu’elle pourrait avoir de revendiquer un sens ou une valeur de sérieux ? », op. cit., p. 13347 Paul Ricoeur, La mémoire, l’histoire, l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 40148 Ibid., p. 402

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L’autocompréhension de nous-mêmes n’est dès lorsjamais très loin d’une autovalorisation et de diversprocessus normatifs (Ricoeur cite les cas saillants dela fierté renaissante dans son retour à l’antique, de laglorification téléologique du progrès dans des discourscomme celui de Condorcet, et de l’attitude déclinistequi, derrière l’expression d’un « malaise de lamodernité » fournit le contrepoint aux éloges naïfs desLumières). Dès lors, si elle se veut absolue,l’ontologie de nous-mêmes ne peut pas se rapporter à untemps long qui serait celui des chemins plus ou moinsbien suivis, des autorités plus ou moins respectées, desvaleurs plus ou moins trahies, des promesses plus oumoins tenues. La discontinuité de l’histoire, en versionradicale, exige bel et bien que le présent soit comprissur un mode nécessairement problématique – où l’onpolémique pour déterminer quel est le concept épocal quilui est le plus approprié. Finalement, Ricoeur conclut que « le seulacquis attendu de la critique [du savoir historique]serait alors l’aveu du statut controversé, polémique,inconclusif de toutes les discussions sur le "vrai" sensde "notre" modernité », car « dire sa différence et sanouveauté par rapport à tout autre49 » consiste alors enune polémique permanente et revendiquée pour telle.

3. Quelle histoire pour la posthumanité ?

Plus que jamais, la discontinuité du temps et la rupturedes époques, érigées en modèle d’analyse de l’histoire,trouvent dans l’ère biotechnologique leuraccomplissement ultime : cela signifie que, poussé à sonterme, le modèle discontinuiste supporte in fine le risquede compromettre l’intelligibilité de l’histoire. Laresponsabilité n’en incombe pourtant pas à l’évolutionde notre représentation de l’homme : il n’y a pas àcharger une philosophie volontariste de réinjecter de lamétaphysique ou de la religion dans l’histoire afin depallier au vide qui s’ouvre devant nous. Car si la

49 Ibid., p. 401

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philosophie vient toujours trop tard, c’est qu’ellesubit bien davantage qu’elle initie. En revanche, il estpossible de se demander en quoi l’aboutissement ultimede la discontinuité historique, à savoir l’explosion duchamp des possibles, produit une forme singulière derapport au présent, l’hyperactualité. Dans l’introduction à L’archéologie du savoir50,Foucault, on le sait, entreprend de construire sur ladistinction entre « document » et « monument » ladifférence entre deux modèles de rapport au passé et àson intelligibilité. Tandis que le document est pris encompte pour sa valeur expressive, medium opacifié par letemps qu’il faut rétablir dans sa transparence de signeet qui constitue une trace interprétable du passé (commeles Serments de Strasbourg nous informent sur le partagede l’empire carolingien à la mort de Louis le Pieux, parconséquent sur les pensées, les craintes, les objectifs,les stratégies des hommes d’alors), le monument ne vautque pour la trace matérielle et muette qu’il constitue,sans qu’on en creuse la surface vers le sens contenu enlui. Ainsi, on décrira les Serments de Strasbourg nonplus pour les inscrire dans le fil continu et signifiantdes événements liés à la constitution de la nationfrançaise, mais éventuellement comme un certain type dediscours, un certain rapport entre stratégie politiqueet usage de la langue, etc. Or, comment penser l’actualité selon un rapportdésormais inversé, où ce n’est pas tellement le présentqui sert à envisager l’avenir, mais au contraire celui-ci qui surdétermine celui-là ? La discontinuité, commemode de rapport au passé, bénéficie encore du regardrétrospectif de l’historien assis au sommetchronologique du temps : il lui est loisible de choisirentre différentes manières de mettre en série lesévénements, autrement dit en termes foucaldiens, deprivilégier le document (prendre la trace comme un signeet aller vers son référent, quitte à bâtir unetéléologie) ou le monument (s’en tenir aux traces et àleurs agencements matériels). Cette libertéméthodologique est rendue possible par le primat dontprofite le présent vis à vis du passé qu’il examine,

50 Michel Foucault, L’archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969

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primat qui tient à l’émergence d’une consciencehistorique chez l’historien lui-même et qui enracinetoute vision du passé dans un présent – dans l’actualitédu penseur. Dès lors, l’actualité est le centre deréférence depuis lequel le passé n’est jamaisparfaitement accessible, en raison précisément del’autonomie ontologique qui lui confère une valeur en-soi, et qui au final invalide l’idée d’uneintelligibilité indépendante des questionnements et despréoccupations actuelles de chaque époque. L’actualité àla fois confine et libère le regard historique, elle luienjoint de choisir une certaine perspective et en mêmetemps lui laisse le choix parmi celles qu’offrel’époque. Mais ne voit-on pas qu’il s’agit de tout autrechose lorsqu’il devient question de mettre en rapportl’actualité avec son propre avenir ? Car cette mêmeliberté se retourne en un handicap notoire : l’èrebiotechnologique fait plus que troubler nos capacitésd’anticipation, elle sature le présent d’un futur à lafois imminent et tellement incommensurable qu’il enrésulte un mode hyperbolique de relation à l’actuel.L’anticipation est en passe de devenir le présupposéfondamental de toute ontologie du présent, de tellefaçon qu’il n’apparaît plus que comme hyperactualité,c’est-à-dire un monde dont les courbes d’évolutionaccusent un redressement tel qu’elles déjouent touteprédiction raisonnable. La réflexion sur l’homme, sielle n’est pas tout entière consacrée à élaborer desscenarii extrêmes, sur les modes jumeaux de l’utopie et dela dystopie, ne peut néanmoins pas faire l’économied’intégrer un paramètre x réservé à une maximalisationdu phénomène considéré. C’est ainsi que le diagnostiquepréimplantatoire, permettant d’évaluer la santégénétique des embryons après fécondation in vitro afind’éviter la naissance d’enfants porteurs de gravesanomalies conduit, Habermas et Fukuyama notamment51, àenvisager un usage « libéral » de l’eugénisme, c’est-à-dire une sélection prénatale non plus simplement

51 Francis Fukuyama, La fin de l’homme, Paris, Gallimard, 2002 et Habermas,J., L’avenir de la nature humaine, Paris, Gallimard, 2001

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clinique ou préventive, mais à des fins d’améliorationen fonction des préférences exprimées par les parents.En ce sens, le DPI (diagnostic préimplantatoire) n’estpas seulement considéré sous l’angle de son utilitéactuelle, mais aussi à la lumière bien plus crue desusages post-cliniciens qu’il sera possible d’en faire,sous réserve que les hommes en aient le désir et surtoutle droit. Ce facteur x, version hyperbolique dupronostic, ne correspond désormais plus à un jeu del’imagination illustré dans quelques fameux romans, maisil est partie intégrante de l’évaluation d’un futurproche. Cet hyperbolisme de l’actualité répond dès lorsà une surdétermination du présent par le futur, non plusselon une logique du progrès, mais de l’incertitude. Or,loin de dégonfler l’influence de l’avenir sur leprésent, le principe d’incertitude conduit bien aucontraire à accentuer le poids dont il pèse sur lesréflexions à propos de l’actualité52. Kierkegaard, sous un regard théologiqueaiguisé, relevait déjà le problème anthropologiqueinclus dans le rapport que les hommes entretiennent avecle possible53. Au cœur de la constitution psychologiquede l’homme (sans développer ici son écho métaphysique),

52 Hannah Arendt, dans un contexte différent, souligne avec forcela nouveauté du paradigme historique de « l’époque moderne » : elleindique en quoi le monde moderne, contrairement à la « nature »dans l’Antiquité, n’est plus perçu comme un cadre stable danslequel les hommes peuvent s’immortaliser par de grandes actions,mais se trouve dissout dans un processus historique permanent etinfini. Ainsi « Le grand avantage de ce concept [celui d’histoire]a été que cette double infinité du processus historique établit unespace-temps où la notion même de fin est pratiquementinconcevable ; mais son grand désavantage, si on le compare à lathéorie politique antique, semble être que la permanence estconfiée à un processus en devenir, différent d’une structurestable. » Dans cette perspective, la naissance du concept moderned’histoire coïncide avec la mise en question de la réalité d’unmonde extérieur objectivement donné à la perception humaine : sinous ne pouvons plus connaître que ce que nous faisons nous-mêmes,alors le processus infini de l’histoire recèle bien en lui-même unprincipe d’incertitude (si le monde humain est un artifice, ce quenous faisons peut aussi bien être défait par nous). Voir « Leconcept d’histoire » in La crise de la culture, Paris, Gallimard, 1972, p.101. 53 Søren Kierkegaard, Traité du désespoir, Paris, Gallimard, 1949

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il relève la structure duelle qui s’incarne en lui dansune synthèse de fini et d’infini, de nécessaire et depossible. Ainsi, l’homme est cette créature dont latension interne est vouée à osciller entre un pôle delimitation (finitude et nécessité, lorsque nous nousheurtons à des lois et des phénomènes contraignants) etun pôle d’illimitation (infini et possible, qui ouvrentun espace de liberté au sein des choses). Or surgit unhiatus lorsqu’un déséquilibre entraîne l’excès d’un desdeux pôles sur l’autre : « si le possible culbute lanécessité et qu’ainsi le moi s’élance et se perde dansle possible, sans attache le rappelant dans lanécessité, on a le désespoir du possible. Ce moi devientalors un abstrait dans le possible […] Le champ dupossible ne cesse de grandir alors aux yeux du moi, il ytrouve toujours plus de possible parce qu’aucune réaliténe s’y forme54 ». Le possible appelle le possible, ouencore le moi se laisse aller à une surenchère defantasmes dont plus aucune réalité ne vient contenir ladérive. De proche en proche, « les possibles deviennentbien de plus en plus intenses, mais sans cesser d’enêtre, sans devenir du réel […] À peine l’instant révèle-t-il un possible qu’il en surgit un autre, finalementces fantasmagories défilent si vite que tout nous semblepossible et nous touchons alors à cet instant extrême dumoi, où lui-même n’est plus qu’un mirage55 ». À travers ce détour théologique etmétaphysique, il ne s’agit pas de procéder à une obscurepsychologie de l’anticipation mais de tenter, par uneanalogie, d’éclairer la perplexité, voire le trouble quis’empare des analyses prospectives en direction de notreavenir biotechnologique. Le « tout est désormaispossible » établit aujourd’hui un consensus entre lestechnophiles vibrant à l’appel des trompettes d’unnouveau messianisme et les conservateurs effrayés pardes perspectives aussi radicales que promptes à jeter àbas une image sanctuarisée de l’homme. L’enthousiasme etle rejet qui se font face expriment, de part et d’autre,une commune fébrilité avec laquelle sont régulièrementaccueillies les annoncent médiatiques des avancées

54 Ibid., p. 9955 Ibid., p.99

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faites dans tel ou tel domaine, et des possibilitésfutures qu’elles promettent. Le défilé des possibilitésconcrètes, plus ou moins probables à court et moyenterme, contribue à provoquer cet « excès de possible »qui, aussi « intense » qu’il rende notre rapport aufutur, bouscule trop de frontières établies pour faireseulement l’objet d’un froid examen. présent un absolu singulier renvoie d’abord à uneexpérience subjective des limites et des forces quiactivent et exigent un êthos. À ce titre, la critique56

formulée par Habermas du « présentisme » del’historiographie foucaldienne ne porte qu’en tantqu’elle rejette le modèle lui-même d’une telle manièred’écrire l’histoire, ce qui est déjà en soi un partipris qu’il n’est pas nécessaire d’adopter. Ses proposrecoupent toutefois ceux de Ricoeur auxquels nous venonsde faire référence, car « l’historien radical ne peutlui aussi expliquer les technologies de pouvoir et lespratiques de domination qu’en les comparant les unes auxautres – étant exclu qu’il explique chacune d’entre elleà partir d’elle-même. En ce sens, les points de vuedesquels il part pour entreprendre ses comparaisons sontinévitablement corollaires de sa propre situationherméneutique initiale […] à travers une référenceimplicite au temps présent57 ». Il n’est pas iciquestion de discuter l’accusation de relativisme qui segreffe, d’après Habermas, sur l’antinomie entre cetteautoréférentialité des recherches historiques deFoucault et la prétention archéologique à la neutralitéherméneutique (prétention compromise par lesubjectivisme qui motive toute généalogie du présent).Mais il s’agit de rediriger le scepticisme habermasienet de saisir en quoi l’intérêt inévitable que nousprenons à notre présent, non pas compromet la validitéthéorique des recherches sur le passé, mais trouble lavisibilité en direction d’un futur déjà par lui-mêmeprofondément indiscernable. L’« attitude de modernité »trouverait-elle aujourd’hui son point aveugle, au momentoù elle s’attaque à un présent dont les lignes d’avenir,

56 Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Paris, Gallimard, 198857 Ibid., p. 329

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terribles ou miraculeuses selon le point de vue,soulèvent les troubles les plus grands ?

En quoi peut donc consister une réflexioncritique sur notre actualité qui est, on le voit,doublement travaillée par des forces vives ? On l’a vu,d’une part c’est la subjectivité du penseur et lafinesse de sa sensibilité qui sont le point de collecteet de diffusion des revendications du présent, etd’autre part le diagnostic du monde contemporain révèleune tension accrue vers un avenir porteur des possiblesles plus abyssaux : à ce titre, les données du problèmesont inédites. En effet, le défi critique ne se conjugueplus au présent (comment transformer le monde et noustransformer avec lui ?) mais au futur, ce qui changetout : étant donné des possibilités et même desprobabilités inouïes de transformations à venir, quepouvons-nous savoir, que devons-nous faire, que nousest-il donné d’espérer ? En un sens, la promesse detransformation est désormais garantie : ce n’est plus àl’inertie des conditions sociales, économiques etpolitiques actuelles que la critique doit opposer sesefforts et son travail de sape ; au contraire, elles’adresse à un avenir littéralement saturé de promessestoutes plus débridées les unes que les autres. Or pardéfinition, cet avenir n’est pas encore effectif, et lamarge d’incertitude impliquée engendre cette conséquencequ’il faut bien mesurer, à savoir que le salut critiqueémancipateur, formulé par les Lumières et dont le projettrouve encore en Foucault un continuateur, ne peut plusse réaliser dans et par le savoir. Ce changement de paradigme tient en effet à lamodification de la nature de notre rapport à l’avenir.Les Lumières plaçaient leur confiance dans un progrèsdes sciences et des arts et dans la diffusionuniverselle du savoir, avec pour arme de poingl’éducation de la raison individuelle à l’autonomie. Àce titre, l’ouverture du temps futur faisait fond surune continuité thématique (le progrès), dans les limitesde laquelle une « perspective consolante » selon le motde Kant pouvait pallier aux insuffisances actuelles del’époque. Le déficit du présent constituait l’occasion

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permanente de fonder un « espoir » en un avenir quicomplétait mentalement les formes imparfaites du mondeeffectif. L’idée d’une perfection future constituaitpour le collectif un alter ego fuyant mais toujoursvisible, et qui donnait à concevoir la dynamique del’histoire, via notamment le progrès intellectuel etmoral, comme la réduction de la distance de l’un àl’autre. En d’autres mots, sa fonction étaitrégulatrice.Peut-on toujours en dire autant ? Il semble bien plutôtque l’hyperbolisation de nos perspectives liées auprogrès technologique tende à inverser les pôles : faceau déchaînement des fantasmes, c’est le savoir présentqui acquiert une fonction de limitation à l’orée d’uneincertitude vectrice d’un pseudo-savoir fantasmatique.L’ancienne fonction critique du discours de sagesse estcontrainte de se réfugier dans une attitude de repli :ce n’est plus contre l’inertie des choses qu’il fauts’insurger, mais contre leur trop rapide et trop peuraisonnable évolution. Voilà qui explique deux choses : 1) Que ceux, Foucault inclus, qui défendaient unetradition ancrée dans le projet des Lumières sontaujourd’hui ceux qui jouent le rôle desréactionnaires (au sens faible) : le pôle moteur dudiscours d’émancipation, la dignité humaine, s’estconverti en facteur anticinétique visant à toutsimplement juguler l’emballement de la machine. 2) Quele flambeau de l’histoire a changé de mains, et que cen’est plus aux intellectuels qu’il revient de provoquerle changement social, dans la mesure où le savoir estdevenu technophile et beaucoup de philosophestechnosceptiques. Dans ces conditions, selon les termes de NikolasKompridis, la « critique démasquante58 » a vécu, cellequi s’inscrit dans le droit fil des Lumières et courtjusqu’au post-modernisme, et dont nous venons d’indiquerles conditions de décès. Mais la solution que l’auteurprécité appelle de ses vœux n’est pas plus au fait desnouvelles exigences du contexte : il lui oppose en effetl’idée de « critique transformative59 », en vue de

58 Nikolas Kompridis, « De Kant à Foucault », Archives de philosophie 3/2003 59 Ibid.

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quitter le sol de « l’ontologie du désengagement »(reprenant une expression de Charles Taylor) quicaractérise la déconstruction et de développer denouveaux idéaux positifs. Or il attribue les vertus decette rénovation de la critique à l’intégration d’uneclause normative liée à une philosophie nietzschéo-foucaldienne de la volonté de création de valeurs et dela transformation de soi :  « Affirmer que l’on ne peutdétruire qu’en tant que créateur, c’est en outre dire"oui" à l’avenir ». Un tel vœu pieux devrait pouvoirprendre sens dans l’optique d’une réfutation dutechnoscepticisme, dont la position défensive dément àpremière vue la capacité à porter les valeurs positivessusceptibles de renouveler nos vivres intellectuels à lahauteur des changements qui s’annoncent. Mais l’auteurs’en tient à un discours abstrait et éculé surl’exigence nietzschéenne d’avoir la force de bâtir lefutur en même temps qu’on brise le présent et sesvielles valeurs : cela est-il tenable après ce que nousvenons de dire sur la caducité du projet des Lumières,auquel Kompridis tente de rallier Nietzsche ? À cetitre, si l’on a cru un instant que le penseur allemandserait, lui ou bien plus personne, le philosophe de lasituation, il s’avère qu’il reste tributaire (commeKompridis l’aperçoit bien) d’une conception volontaristede l’avenir opposée à une tendance supposée inertielle(voire régressive) du présent. C’est à l’aune de ces impasses qu’il fautmesurer le programme d’une nouvelle théorie critique quePeter Sloterdijk formulait en 1989 dans une intuitionprécoce. Il propose une interprétation de la modernitéen termes physiques comme d’une époque ontologiquementdéterminée en tant que « pur être vers-le-mouvement »60.Cette expression renvoie à l’ensemble du processus parlequel le déclenchement historique d’une série dechangements (industriels, sociaux, moraux, politiques) àla Renaissance a peu à peu conduit à une automatisation dumouvement. Par là, l’idéologie bien connue du Progrèsaurait en réalité logé son cœur dans un procèsautoréférentiel, puisque le mouvement devient peu à peu

60 Sloterdijk, P., La mobilisation infinie, Paris, Christian Bourgois, 2000, p. 36

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à lui-même sa propre fin : « voilà qui nous procure laformule des processus de modernisation : le progrès estmouvement vers le mouvement, mouvement vers plus demouvement, mouvement vers une plus grande aptitude aumouvement »61. Dès lors, les théories révolutionnairesde la libération (pour ne citer que le marxisme) nepouvaient que définir l’homme comme un êtreessentiellement entravé et dont il faudrait libérer lesimpulsions cinétiques trop longtemps contenues.L’éthique de la modernité est la cinétique ; sa libertéest d’emblée une liberté de mouvement. Par contrecoup, une pensée critique appropriéeà ce diagnostique doit prendre en compte le danger derajouter du mouvement au mouvement en exigeant desindividus un supplément de mobilisation comme remède àl’excès moderne de vitesse. Car si la cinétique senourrit d’elle-même, si l’homme moderne se définit parson appétit pour tout ce qui intensifie et augmente sonaptitude à la vitesse et au changement, il s’agit alorsde jouer le critère du raffinement et non pas celui,désespéré, de la fuite : raffiner le mouvement, c’estindiquer par une pensée critique la mesure d’une bonnecinétique : « son critère thérapeutique consisterait enla distinction, dans le cas où elle peut être faite avecprécision, entre une juste mobilité et une faussemobilisation »62.

La conclusion essentielle de cette réflexionconsiste donc à inviter à voir que la dimensionfuturistique de notre rapport critique à l’histoire – lamanière dont nous demandons à l’avenir de jouer un rôledans la compréhension et la réparation du présent – neprend plus la forme d’une exigence procinétique, àsavoir mettre en mouvement les forces lourdes despathologies sociales par le biais d’une innovationintellectuelle à la pointe. La production de nouveautén’est plus, et de loin, l’apanage d’une élitephilosophique se destinant à secouer l’inertie du mondeet à tracer la voie d’un « franchissement possible63 ».

61 Ibid., p. 3562 Ibid., p. 4663 Michel Foucault, op. cit., p. 1396

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Le tour de force de l’ère biotechnologique (celle quiconcerne au plus près l’avenir de l’homme) revient àcombler de promesses très concrètes une humanité dontles désirs vont bien plus loin qu’une philosophiecritique à cet égard n’a pu le soupçonner. En se faisantainsi doubler par l’innovation technologique,l’innovation intellectuelle n’a plus qu’à opérer unchoix cornélien : se réfugier dans un combat d’arrière-garde aux parfums réactionnaires (en forme de « retourà… »), ou se jeter à corps perdu dans l’euphoriefuturiste. Entre les deux, les perspectives moyennesconfinent à un mélange de curiosité et d’appréhension,dont la tiédeur a fonction d’hygiène intellectuelle(réfléchir « posément »), mais en même temps évite laquestion des limites ultimes (un eugénismeinstitutionnalisé, la mise en pilule des émotionshumaines, en bref la programmation de tous nos aspectsvitaux et moraux). Reste à se demander alors si leprimat de l’innovation sur la critique, que soutiennentles désirs infiniment stimulés d’une humanité plustechnophile qu’elle ne le croit, trouvera son pendantsur un plan politique et si la régulation des sociétéspeut se renouveler « au delà du ressentiment64 ».Sloterdijk dresse ainsi le bilan selon lequel il fautdésormais « délégitimer l’alliance antique entrel’intelligence et la vie [dont la critique esttributaire], afin de faire place à des paradigmes fondéssur une sagesse de la vie décontaminée de son venin etcapable de faire face à l’avenir65 », formule qu’ilcomplète par la suivante : « penser un changement decentre de gravité remplaçant les pulsions del’appropriation par les vertus de prodigalité ». Ce quipourrait signifier que les hommes auraient à l’avenirmoins besoin de « s’orienter dans la pensée » pourensuite seulement mobiliser leurs forces rénovatrices,mais sachant d’avance ce que la culture technologiquerend possible, ils deviendraient eux-mêmes les moteursmonadiques désirants et les microacteurs de l’histoire.

64 Peter Sloterdijk, Colère et temps, Paris, Fayard, 201065 Ibid., p. 316-17

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