Psychoanaliza i chrześcijaństwo wobec przemian współczesnej kultury

Mateusz Stróżyński

Uniwersytet im. Adama Mickiewicza, Poznań

Psychoanaliza i chrześcijaństwo wobec przemian współczesnej kultury

Freuda krytyka religii

Zygmunt Freud był ateistą. Można by dodać – ateistą głęboko wierzącym, czyli człowiekiem absolutnie przekonanym, że nie ma ani Boga, ani duszy nie-śmiertelnej oraz że religia jest wytworem kulturowym, u którego podłoża leżą wyłącznie dziecięce potrzeby. W Totem i tabu Freud nakreślił hipotezę doty-czącą powstania religii, która oparta była w pewnym stopniu na ówczesnych doniesieniach antropologów, lecz w świetle dzisiejszego stanu wiedzy należa-łoby uznać ją za coś w rodzaju mitu, posiadającego wartość symbolicznej przy-powieści. W słynnym urywku tej pracy Freud opowiada o hordzie pierwotnej, w której ojciec sprawuje absolutną władzę i korzysta ze wszystkich kobiet do momentu, gdy jego synowie buntują się przeciw jego władzy, mordują go i ry-tualnie spożywają jego ciało podczas totemicznej uczty, która ma im zapewnić magiczne wchłonięcie mocy martwego ojca. Ponieważ, obok agresji, synowie odczuwają do despotycznego ojca także miłość, przeżywają poczucie winy, które sprawia, że martwy ojciec ulega internalizacji i staje się sumieniem sy-nów oraz kultury, którą tworzą. Staje się postacią boską, prototypem Boga Ojca oraz źródłem dekalogu cywilizacji zachodniej, gwarantującym, że żaden z sy-nów nie zajmie miejsca absolutnego despoty1. Religia, wedle Totem i tabu, jest

1 S. Freud, Totem i tabu, przekł. J. Prokopiuk, M. Poręba, Warszawa 1993 (pierwsze wyd. 1913), s. 138–157.

86


rodzajem zbiorowej nerwicy obsesyjno-kompulsywnej, której zadaniem jest poradzenie sobie z pierwotnym morderstwem i poczuciem winy oraz umoż-liwienie zaistnienia cywilizacji, w której synowie-mordercy będą w stanie po-wstrzymać się od wzajemnego zabijania, tworząc wspólnotę opartą na zakazie zabójstwa, tabu kazirodztwa oraz sublimacyjnym przekształceniu homoseksu-alnej czułości w przyjaźń2.

W swoich pracach o tematyce społeczno-kulturowej napisanych w okre-sie międzywojennym, czyli ćwierć wieku po publikacji Totem i tabu, Freud kontynuuje swoje rozważania na temat kulturotwórczej roli religii, ale wpro-wadza również wątek wyczerpania religii i utraty jej zdolności do opanowania lęku. W Przyszłości pewnego złudzenia twórca psychoanalizy podkreśla, że re-ligia nie tylko chroni przed wewnętrznym konfliktem, ale przynosi też ulgę w obliczu niebezpieczeństw świata zewnętrznego. W tym sensie jest to regresja do infantylnej zależności od pierwotnego obrazu ojca, który zapewnia dziecku i całej rodzinie bezpieczeństwo i opiekę3. Oprócz ochrony przed zagrożeniami przyrody, dodaje Freud, religia łagodzi rozliczne psychologiczne niedogodno-ści płynące z samego istnienia cywilizacji i jej restrykcji. Zasadniczym sposo-bem, dzięki któremu religia pozwala na tolerowanie cierpienia, jest obietnica wiecznego szczęścia po śmierci4. Religię Freud definiuje jako psychologiczne złudzenie (iluzję), co oznacza nie tyle zwykły fałsz, co takie zniekształcenie rzeczywistości, które zaspokaja jakieś nieświadome życzenie i z tego względu jest psychologicznie użyteczne, zapewniając redukcję popędowej frustracji5.

Freud twierdzi, że religia, rozumiana jako złudzenie, pełniła w dziejach cywilizacji zachodniej bardzo pożyteczną funkcję – jako zbiorowa nerwica re-ligia chroniła jednostki przed zapadnięciem na neurotyczne zaburzenia6. Do-chodzi jednak do wniosku, że na początku XX wieku cywilizacja zachodnia weszła w taką fazę swego rozwoju, w której religia, na skutek rozwoju nauk przyrodniczych, straciła dla ludzi wiarygodność, toteż i jej ochronne funkcje

2 Tamże, s. 74. 3 Z. Freud, Przyszłość pewnego złudzenia, [w:] tenże, Kultura jako źródło cierpień, przekł. J. Proko-

piuk, Warszawa 1995 (pierwsze wyd. 1927), s. 111.4 Tamże, s. 116. 5 Tamże, s. 127. Częściej jednak Freud porzuca pozycję psychoanalityczną i z prawdziwie wolte-

rowskim wigorem uznaje wiarę chrześcijańską za zwykłe credo quia absurdum, wiarę irracjo-nalną, pozbawioną jakiegokolwiek uzasadnienia, całkowicie arbitralną (tamże, s. 124). Freud nie zna przednowożytnej filozofii i teologii chrześcijańskiej, toteż jego rozumienie wiary chrześci-jańskiej dokładnie pokrywa się z tym jej fałszywym pojęciem, które Tomasz z Akwinu omawia w pierwszej księdze Summa contra gentiles (tamże, s. 111 oraz Tomasz z Akwinu, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 4–8).

6 Z. Freud, Przyszłość, s. 140. Religię – tutaj podobnie, jak w Totem i tabu – Freud porównuje do nerwicy obsesyjno-kompulsywnej (nerwicy natręctw, tamże, s. 139).

87

Chrześcijaństwo i psychoanaliza w kulturze postmodernistycznej

psychologiczne uległy załamaniu – religia nie chroni już członków społeczeń-stwa przed nerwicą7. Dowodzi tym samym, że w powstałej na Zachodzie sytu-acji „większe niebezpieczeństwo dla kultury stanowi podtrzymywanie jej dzi-siejszego stosunku do religii niż zerwanie go”. Przy tym sam siebie umiejscawia w gronie oświeceniowych i postoświeceniowych krytyków religii:

Poza tym nie powiedziałem nic innego niż inni, lepsi powiedzieli przede mną, i to w sposób znacznie pełniejszy, bardziej dobitnie i sugestywnie. Znam imiona tych lu-dzi; nie podam ich, nie chcę bowiem sprawiać wrażenia, że oto pragnę być policzony do ich grona8.

Rozwiązanie powstałego kryzysu cywilizacji, jakie Freud proponuje, jest rozwiązaniem stricte psychoanalitycznym – owocem przeniesienia na grunt re-fleksji nad kulturą myślenia klinicznego. Twórca psychoanalizy pisze, że w psy-choanalizie pacjenta chodzi o to, żeby „zastąpić sukcesy wyparcia wynikami racjonalnej pracy psychicznej”9. Wyparcie, oparte na infantylnym, surowym superego, okazuje się nieskuteczne, „nieszczelne”, a związane z tym nasilenie lęku powoduje, że psychika broni się przed konfliktem, wytwarzając neuro-tyczne symptomy. Terapia polega na zreformowaniu nierealistycznie surowego i sztywnego superego, które do pewnego momentu zapewniało wewnętrzną stabilność psychiczną, poszerzoną świadomością racjonalnego ego, przy jed-noczesnym złagodzeniu i uelastycznieniu superego. Cywilizacyjne superego też musi ulec modyfikacji, reformie, a na pierwszy plan wysunąć się musi zdrowe, mocne ego, czyli racjonalny osąd rzeczywistości i płynąca zeń kontrola zachowań. „Nie mamy innego środka, by opanować naszą popędliwość, jak tylko inteligencja”10, pisze Freud. Nie ma on wątpliwości, że „Praca naukowa jest jednak dla nas jedyną drogą wiodącą do poznania realności poza nami”11.

Ego jest pewną wersją pozytywistycznego ideału człowieka, o którym marzył już Kartezjusz – zdystansowanego uczonego, który bada rzeczywistość i kontroluje ją poprzez swoją inteligencję i wiedzę. W tej sytuacji jedyne rozwią-zanie to porzucenie religijnych wierzeń i części religijnych nakazów moralnych na rzecz tego, co Freud opisuje jako psychologiczne dojrzewanie cywilizacji, jej wychodzenie z infantylności, „wychowanie do rzeczywistości”12. Twórca psy-choanalizy przejawia przy tym daleko idący optymizm, oświeceniową wiarę

7 Tamże, s. 134.8 Tamże, s. 131.9 Tamże, s. 141. 10 Tamże, s. 144. 11 Tamże, s. 128. 12 Tamże, s. 146.

88


w postęp, gdyż twierdzi, że ludzkość przezwycięży fazę neurotyczną, podobną do normalnej nerwicy dziecięcej, z której zdrowo rozwijające się dziecko wy-rasta w wieku 6–7 lat13. Nietrudno tu dostrzec idee do złudzenia podobne do tych, które głosił Auguste Comte, tyle że Freud zamiast trzech epok ludzkości, które wyróżnia francuski filozof (religijnej, metafizycznej i naukowej), postu-luje inną triadę – epokę animistyczną (magiczną), religijną i naukową, która właśnie nadchodzi14.

W pracy Kultura jako źródło cierpień Freud podtrzymuje swoje tezy na temat religii. Po raz wtóry definiuje religię „zwykłego człowieka” (nie wiedzieć czemu, to religia „zwykłego człowieka” jest dla Freuda normatywna, a nie, na przykład, religia Augustyna, Tomasza z Akwinu czy Pascala) jako

system doktryn i obietnic, który z jednej strony z pozazdroszczenia godną komplet-nością objaśnia mu zagadkę tego świata, z drugiej zaś zapewnia go, że nad jego ży-ciem czuwać będzie troskliwa Opatrzność, wynagradzająca mu każdy zawód, jakiego dozna w trakcie ziemskiej egzystencji. Zwykły człowiek nie może wyobrazić sobie tej Opatrzności inaczej, jak tylko pod postacią wspaniale wywyższonego Ojca15.

Należy uznać za bardzo trafną interpretację Philipa Rieffa, amerykań-skiego socjologa i znawcy Freuda, który pisze, że:

Freud ma niewiele do powiedzenia o dociekaniach religijnych. Jego argumentacja nigdy nie konfrontuje się z teologią, o którą w ogóle nie dba, ale oparta jest ściśle na wizji religii jako zbioru emocji. Racjonalna teologia św. Tomasza, ostra logika Kalwina, cała dociekliwa i spekulatywna tendencja zachodniej religii pozostaje prze-milczana. Tę intelektualną nad-strukturę Freud postrzegał jedynie jako maskę lub racjonalizację głębszych uczuć16.

Rieff wskazuje też, że Freud nie tylko powtarza oświeceniowe argumenty przeciw religii, ale jego argumentacja jest tautologiczna, gdyż za źródło uczuć religijnych uznaje dziecięce uczucia związane z zależnością od ojca, a jedno-cześnie odmawia uznania za religijne czegokolwiek innego poza uczuciami za-leżnościowymi17. Tego typu postawę Józef Bocheński uznaje za jeden z zasad-

13 Tamże, s. 150. 14 Z. Freud, Totem i tabu, s. 89.15 Z. Freud, Kultura jako źródło cierpień (pierwsze wyd. 1930), s. 17–18. Jednocześnie Freud formu-

łuje tu sąd chyba najbardziej radykalny w swojej twórczości, odchodząc od bardziej wyważonej koncepcji złudzenia, gdy pisze o religii, że „Mianem takiego masowego obłędu musimy określić także religie ludzkości, choć rzecz jasna nigdy nie rozpozna tego obłędu ten, kto sam go podziela”. Tamże, s. 27.

16 P. Rieff, Freud: the mind of the moralist, New York 1959, s. 263 (wszystkie cytaty z Rieffa w moim tłumaczeniu).

17 Tamże, s. 268–269.

89


niczych nowożytnych „zabobonów” dotyczących religii, który określa mianem „sprowadzania religii do jednego tylko z jej składników” (w tym przypadku chodziłoby o pogląd, który polski filozof określa mianem „emocjonalizmu re-ligijnego”, który arbitralnie redukuje religię do zespołu uczuć)18.

Rieff podkreśla, że przy przyjęciu takich założeń „dla Freuda nie jest moż-liwa żadna rozmowa z osobą wierzącą”19. Amerykański socjolog przekonuje jednak, że twórca psychoanalizy daleki jest od poprzestawania na zreduko-waniu religii do uczuć prywatnych. Wiąże bowiem religię z kulturą, a uczu-cia religijne okazują się jednym z filarów cywilizacji20. W ostateczności religia rozpuszcza się dla Freuda w kulturze21, a wtedy kryzys zachodniej cywiliza-cji okazuje się być kryzysem religii, którego przezwyciężenie polegać musi na stopniowym, analitycznym oczyszczaniu kulturowego superego z dysfunkcjo-nalnych, patogennych aspektów.

Taki początek wzajemnych relacji psychoanalizy i chrześcijaństwa nie jest zbyt obiecujący, toteż nie ma się co dziwić, że obie strony tej relacji spoglądały na siebie nierzadko z niechęcią. Z perspektywy chrześcijaństwa wyjątkowo niechętną postawę zilustrować można choćby przez fakt umieszczenia freudy-zmu przez Aleksandra Posackiego w jego Encyklopedii zagrożeń duchowych22. Pomimo tych napięć – lub z ich powodu – co jakiś czas pojawiają się próby nawiązania dialogu między psychoanalizą a chrześcijaństwem (czy szerzej – religią). Powstają zbiory tekstów, w których to głównie psychoanalitycy wypo-wiadają się na temat chrześcijaństwa lub religii, choć niekiedy głos zabierają przedstawiciele obu dziedzin wiedzy. Przykładem może być praca pod redakcją Benjamina Wolmana z 1976 roku23. Donald Capps w swojej recenzji tej książki zauważa, że jest to raczej zbiór odizolowanych monologów niż jakikolwiek dia-log oraz że obu stronom brak koncepcji, jak on w ogóle miałby wyglądać24.

Wydaje się, że z biegiem lat sytuacja niewiele się zmieniła, a komentarz Cappsa pozostaje aktualny. Kilka lat temu ukazała się praca pod redakcją Da-vida Blacka, o ambitnie brzmiącym tytule: Psychoanalysis and religion in the 21st century: competitors or collabolators?25 Okazuje się jednak, że, zdaniem

18 J. Bocheński, Sto zabobonów. Krótki filozoficzny słownik zabobonów, Philed, Kraków 1994, s. 112.19 P. Rieff, Freud, s. 294. 20 Tamże.21 Tamże, s. 287.22 A. Posacki, Encyklopedia zagrożeń duchowych, tom I, Radom 2009.23 Psychoanalysis and Catholicism, red. B. Wolman, New York 1976.24 D. Capps, Psychoanalysis and Catholicism (review), “Sociological Analysis” 1977, nr 38, 2,

s. 179–181.25 Psychoanalysis and religion in the 21st century: competitors or collabolators?, red. D. M. Black, Lon-

don–New York 2006. Wydanie polskie: Psychoanaliza i religia w XXI wieku. Współzawodnictwo czy współpraca?, red. D. M. Black, przekł. A. Skórzak, Kraków 2009.

90


większości autorów, nie jest to ani współzawodnictwo, ani współpraca. W szczery i otwarty sposób rzecz ujmuje jedna z autorek, Rachel B. Blass:

nowsze psychoanalityczne podejścia do religii, w swojej wyrozumiałości dla religii ewidentnie bardziej pozytywne od podejścia Freuda, również nie zostałyby przyjęte z otwartymi ramionami przez wszystkich wierzących. Choć wszyscy wierzący z przy-jemnością usłyszeliby, że bycie osobą wierzącą niekoniecznie pociąga za sobą uwi-kłanie w infantylne, regresywne, neurotyczne procesy i działania, że wręcz przeciw-nie, może odzwierciedlać oraz przyczyniać się do czyjegoś psychicznego dobrostanu i adekwatnego życia w społeczeństwie, to te dobre wieści mają swoją cenę. Wymie-nione korzyści wiążą się z religią jedynie wtedy, jeśli religia zostaje najpierw prze-kształcona w sposób, jaki opisałam… Można się spierać o liczbę osób wierzących, które przyjęłyby wiarę tego rodzaju26.

W istocie, można się o to spierać, a raczej – trudno przyjąć dość swo-bodne zapewnienia autorki, że „wszyscy wierzący” ucieszą się, że psychoanaliza wreszcie przestała uznawać ich za infantylnych – widać tutaj niestety całkowitą niezdolność autorki, podobnie jak i wielu psychoanalityków, do rozumienia pozycji osoby religijnej z innej perspektywy niż psychoanalityczna. Nie chcę wchodzić w spekulacje socjologiczne dotyczące liczby wierzących, którzy gotowi byliby przyjąć proponowaną przez autorkę wersję religii, ale trzeba stwierdzić z całą mocą, że jeśli chodzi o religie oparte na objawieniu (judaizm, chrześcijaństwo i islam), jest całkowicie wykluczone, że ortodoksyjne elity teo-logiczne tych religii wezmą poważnie pod uwagę intelektualne manewry Blass, która żongluje pojęciem prawdy tak, by „wilk był syty i owca cała”. Niestety, jeśli wilk psychoanalizy ma być syty, to owca religii nigdy nie pozostanie cała – mo-żemy się jedynie spierać (jeśli wolno mi żartobliwie rozwinąć to porównanie) o sposób przyrządzenia rzeczonej owcy…

Praca pod redakcją Blacka (także inne zawarte w niej teksty, do których nie będę się tutaj odwoływał) świadczy o tym, że po stu latach refleksji psycho-analityków nad religią i refleksji teologów nad psychoanalizą osiągnięty został punkt, w którym nie tylko można, ale i trzeba wyraźnie powiedzieć, że nie ma mowy nie tylko o uzgodnieniu ze sobą stanowisk tych dwóch nurtów inte-lektualnych, ale nie ma też mowy o dialogu, w sensie próby przedstawienia i realnego zrozumienia głoszonych poglądów, przynajmniej po stronie psycho-analitycznej, która jest z natury redukcjonistyczna.

26 R. B. Blass, Poza iluzją. Psychoanaliza a kwestia prawdy religijnej, [w:] Psychoanaliza i religia XXI wieku: współzawodnictwo czy współpraca?, red. D. M. Black, przekł. A. Skórzak, Kraków 2009, s. 72–73.

91


Różne formy współistnienia

Powyższa konkluzja może oczyścić pole do rozważań z rozmaitych złu-dzeń. Wydaje się bowiem, że istnieją cztery formy współistnienia psychoanalizy i chrześcijaństwa w przestrzeni zachodniej kultury. Pierwsza z nich to obojęt-ność i ignorowanie się nawzajem, które wydaje się najbardziej rozpowszech-nione. Druga – to walka, w której psychoanaliza dowodzi, że chrześcijaństwo to złudzenie, a chrześcijaństwo – że psychoanaliza to ateistyczna ideologia.

Bardziej interesujący jest trzeci sposób współistnienia, który można by nazwać inkorporacją. Polega on na tym, że jeden z nurtów intelektualnych, do-strzegając pewną wartość drugiego, usiłuje włączyć go w swoje ramy, jednocze-śnie głęboko go modyfikując. Jest to właśnie strategia, którą proponuje Blass w cytowanym wyżej tekście. Jedną z najbardziej wyrafinowanych form inkor-poracji chrześcijaństwa w kontekst psychoanalizy jest intelektualna działalność Julii Kristevej, francuskiej filozof i psychoanalityk. W swoich nowszych pracach Kristeva wyraża niejednokrotnie bardzo pozytywny stosunek do chrześcijań-stwa, które uważa za religię wyjątkową. W tekstach zamieszczonych w zbiorze Ta niewiarygodna potrzeba wiary27 Kristeva przypisuje chrześcijaństwu nie-zwykle istotną rolę w psychologii indywidualnej i w kształtowaniu cywilizacji zachodniej. Wyjątkowość chrześcijaństwa związana jest z jego stosunkiem do fenomenu cierpienia i z tym, jak ono cierpienie przekształca28. Kristeva pisze:

chrześcijaństwo, robiąc ze swojego Boga cierpiącego Człowieka, ogłasza odkrycie faktu, że depresja jest koniecznym i decydującym etapem, umożliwiającym dostęp do refleksji (co również pokazuje „pozycja depresyjna” w rozwoju dziecka, poprze-dzająca jego mówienie)29.

Wydaje się jednak, że nawet ceniący psychoanalizę chrześcijanin, uważnie czytając teksty Kristevej, daleki będzie od radości, o jakiej pisze Blass, a która ma wynikać z faktu, że oto psychoanalityczny autorytet uznaje wartość chrze-ścijaństwa i wartość wiary. Bardzo wyraźne i widoczne jest bowiem, że dla Kri-stevej moc i wartość chrześcijaństwa zamyka się wyłącznie w obrębie wewnętrz-nego świata człowieka i świata kultury, którą on tworzy. Chrześcijaństwo jest dla niej systemem symboli, który stanowi środowisko niezwykle sprzyjające dla rozwoju psychiki, szczególnie dla przepracowywania zespołu skomplikowanych uczuć związanych z pierwotną dziecięcą utratą macierzyńskiego obiektu, który

27 J. Kristeva, Ta niewiarygodna potrzeba wiary, przekł. A. Turczyn, Kraków 2010.28 Tamże, s. 121.29 Tamże, s. 124. Na ten temat por. też wcześniejszą książkę Kristevej: Czarne słońce: depresja i me-

lancholia, przekł. M. P. Markowski, R. Ryziński, Kraków 2007.

92


to zespół Melanie Klein nazwała „pozycją depresyjną”30. Kristeva nie jest więc zainteresowana prawdą chrześcijaństwa, w klasycznym sensie tego pojęcia, a raczej – odrzuca ją, gdyż otwarcie przyznaje się do ateizmu. Chrześcijaństwo nie jest dla niej prawdziwe w sensie Arystotelesowskim – ono funkcjonuje tak, jak mit w koncepcji Mircei Eliadego, jest „historią prawdziwą”31, gdyż jest po-żyteczne, dobre dla człowieka i kultury32.

Ogromna życzliwość Kristevej wobec chrześcijaństwa, której towarzy-szy erudycja w obszarze dzieł literackich i artystycznych chrześcijańskiej cy-wilizacji oraz autentyczny, jak się wydaje, podziw wobec tego, co nazywa ona „geniuszem” chrześcijaństwa, nie zmienia faktu, że to, o czym pisze francuska psychoanalityk nie jest chrześcijaństwem takim, jak ono siebie rozumie, ale chrześcijaństwem takim, jakim chce je mieć Kristeva. Mamy tu więc do czy-nienia być może z najbardziej życzliwą i kompetentną, ale wciąż – daleko idącą modyfikacją chrześcijaństwa i włączeniem go w obręb filozoficzno-psychoana-litycznej teorii człowieka i kultury.

Jeśli zaś chodzi o inkorporację odwrotną, czyli o włączenie psychoanalizy w obręb chrześcijaństwa (teologii lub chrześcijańskiej antropologii), to wydaje się, że znamienne fundamenty pod ten proces położył Jacques Maritain, choć ograniczył się do uwag natury ogólnej. W eseju na temat freudyzmu i psycho-analizy, opublikowanym w 1957 roku w pracy zbiorowej Freud and the 20th cen-tury, pod redakcją B. Nelsona33, Maritain zwraca uwagę na możliwość włącze-nia Freudowskiej metapsychologii w obręb tomistycznej antropologii (i – co za tym idzie – chrześcijańskiej teologii). Kierunek, jaki wskazują jego rozważania, to ujęcie stosunku ducha ludzkiego (intelektu i woli) do odkrytej przez Freuda nieświadomości w metafizycznych terminach relacji formy i materii, co jednak możliwe jest tylko, jeśli odrzuci się Freudowskie, pozytywistyczne przecenia-nie przyczynowości materialnej i zanegowanie przyczynowości formalnej i ce-lowej. Maritain zwraca uwagę, że scjentyzm Freuda widoczny jest chociażby w mechanistycznym pojmowaniu irracjonalnego popędu jako fundamentalnej przyczyny i determinanty wszystkich ludzkich zachowań. Jak pisze Maritain, to, co w antropologii tomistycznej jest jednym z wielu aspektów wzajemnej relacji ciała i ducha, dla Freuda jest wszystkim lub czynnikiem najbardziej zna-

30 M. Klein, Miłość, poczucie winy i reparacja oraz inne prace z lat 1921–1945, przekł. D. Golec, A Czownicka, Gdańsk 2007.

31 M. Eliade, Aspekty mitu, przekł. P. Mrówczyński, Warszawa 1998.32 „Byt mówiący” to polski odpowiednik Lacanowskiego neologizmu parletre, którym posługuje się

autorka (zob. J. Kristeva, Ta niewiarygodna…, s. 140).33 J. Maritain, Freudianism and psychoanalysis: a Thomist view, [w:] Freud and the 20th century,

red. B. Nelson, New York 1957, s. 230–258.

93


czącym34. Głębokie lekceważenie, jakim Freud darzył rozum i wolę w swoim wyjaśnianiu ludzkiej natury, Maritain uznaje za przejaw scjentystycznego prze-sądu, redukującego człowieka do zwykłej części fizycznie i biologicznie rozu-mianej przyrody35.

Te wstępne obserwacje Maritaina, oczywiście, nie zamykają kwestii przy-stosowania odkryć psychoanalizy do chrześcijańskiego myślenia o człowieku, ale należy je traktować jako fundament i wytyczenie dróg dalszych, bardziej szczegółowych rozważań, których celem mogłoby być włączenie pewnych twierdzeń psychoanalizy w obręb chrześcijańskiej (tomistycznej) koncepcji człowieka. Przyglądając się jednak mechanizmowi inkorporacji we wspo-mnianych dwóch przypadkach, trzeba zdać sobie sprawę, że muszą tu nastąpić znaczące przekształcenia i redukcje, idące nieraz tak daleko, że można powąt-piewać, czy Kristeva uznałaby to, co w tomizmie Maritaina zostaje z psycho-analizy za psychoanalizę lub czy on uznałby to, co w psychoanalizie Kristevej zostaje z chrześcijaństwa – za chrześcijaństwo.

Czwarty wreszcie sposób współistnienia, na który chcę położyć nacisk w niniejszych rozważaniach, proponuję nazwać „sojuszem” psychoanalizy i chrześcijaństwa w obliczu walki, jaka toczy się na polu współczesnej cywiliza-cji Zachodu. Inspirujące może być sięgnięcie po metaforę, której użył Werner Jaeger, pisząc o tendencjach w filozofii późnej starożytności. Wobec rosnących wpływów sceptycyzmu, podważającego sensowność poszukiwania prawdy,

tradycyjne szkoły filozoficzne podjęły swoisty rodzaj samoobrony, łącząc siły i do-konując grande alliance, do czego przyłożyli się platonicy, stoicy, pitagorejczycy i (w mniejszym stopniu) zwolennicy Arystotelesa. Możliwe to było jedynie poprzez zacieranie różnic dzielących te filozofie, co podkreślali w swej polemice sceptycy, i próbę znalezienia wspólnej płaszczyzny36.

W tym porównaniu (które należy traktować jedynie jako analogię) współ-czesnym odpowiednikiem sceptycyzmu jest nurt o wiele bardziej zabójczy dla zachodniej cywilizacji, czyli charakterystyczna mieszanka postmodernizmu z ideologiami postępowo-rewolucyjnymi, która zatriumfowała na uniwersyte-tach, w środkach masowego przekazu oraz wśród elit politycznych i artystycz-nych, w pokoleniu rewolty 1968 roku. Jest to ruch bardziej destrukcyjny, gdyż sceptycyzm godził jedynie w możliwości poznawcze filozofii, a ten ruch pod-waża fundamenty, na których zbudowana jest cywilizacja Zachodu, lekceważąc klasyczną filozofię jako przeciwnika zupełnie już niegroźnego.

34 Tamże, s. 252.35 Tamże, s. 233.36 W. Jaeger, Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia, przekł. M. Bielawski, Bydgoszcz 1997, s. 61.

94


Łączenie sił, ta grande alliance, by użyć określenia Jaegera, między psy-choanalizą i chrześcijaństwem wydaje się możliwe, także za cenę procesu, o którym wybitny historyk starożytnej kultury wspomina, czyli zacierania róż-nic między stronami tego sojuszu. Wydaje się, że to zacieranie różnic nigdy nie osiąga tutaj takiego stopnia jak w przypadku antycznej filozofii, gdyż psycho-analiza oparta jest jednak na zupełnie innych podstawach niż chrześcijańska myśl i należy – jak to ujmuje Alasdair MacIntyre – do zupełnie innych tradycji myślenia, które posługują się językiem nieprzekładalnym na języki innych tra-dycji37. Sojusznicy muszą wprawdzie akcentować podobieństwa między sobą (wspólne interesy i poglądy na sprawy zasadnicze) oraz zacierać różnice, od-kładając je niejako na bok i na później (w domyśle: gdy wojna się skończy), ale nie porzucają swoich tożsamości, występując jako równorzędni, przynajmniej w założeniu, partnerzy prowadzący walkę ze wspólnym nieprzyjacielem.

Symboliczna postać Ojca

Współczesna psychoanaliza jest formacją bardzo zróżnicowaną wewnętrz-nie38. Na użytek niniejszych rozważań proponuję podzielić nurty funkcjonu-jące w obrębie psychoanalizy na te, które uznają w większym stopniu znaczenie kompleksu Edypa (amerykańska psychologia ego i psychoanaliza francuska) oraz te, które tego nie robią (brytyjska teoria relacji z obiektem i psychologia self)39. Wydaje się bowiem, że to właśnie kompleks Edypa, najbardziej kontro-

37 MacIntyre wyróżnia trzy takie formacje intelektualne/języki: Tradycję (antyczno-średniowieczną), Encyklopedię (oświecenie i pozytywizm) oraz Genealogię (postmodernizm), przy czym wydaje się, że psychoanaliza w całej swojej różnorodności lokuje się na pograniczu Encyklopedii (z której się wywodzi) i Genealogii (ku której ciąży, przede wszystkim w tej wersji, w jakiej wykorzysty-wana jest na Zachodzie przez nauki humanistyczne). A. MacIntyre, Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych. Etyka, Genealogia i Tradycja, przekł. M. Filipczuk, Warszawa 2009.

38 Pewien obraz tego zróżnicowania dają współcześni psychoanalitycy-klinicyści amerykańscy, któ-rzy próbują dokonać podziału na szkoły czy nurty w obrębie psychoanalizy, w celu wykorzystania ich w psychodynamicznym modelu diagnozy i terapii. Glenn Gabbard (Psychiatria psychodyna-miczna w praktyce klinicznej, przekł. M. Cierpisz, Kraków 2009, s. 41–67) wyróżnia cztery modele psychoanalityczne: model popędowo-strukturalny (wywodzący się z myśli późnego Freuda i ame-rykańskiej psychologii ego), teorię relacji z obiektem (psychoanaliza brytyjska), psychologię self (Heinz Kohut i jego uczniowie) oraz teorię przywiązania (nurt zapoczątkowany przez Bowlby’ego, współcześnie rozwijany np. przez Fonagy’ego). Nancy McWilliams nie uznaje teorii przywiązania za część psychoanalizy i wyróżnia model popędowy (freudyzm), psychologię ego (skupioną na mechanizmach obronnych), teorię relacji z obiektem i psychologię self (N. McWilliams, Diagnoza psychoanalityczna, przekł. A. Pałynyczko-Ćwiklińska, Gdańsk 2009, s. 45–62).

39 Por. Kompleks Edypa dzisiaj: implikacje kliniczne, red. R. Britton, M. Feldman, E. O’Shaugnessy, przekł. D. Golec, Warszawa 2010 oraz Współczesna psychoanaliza brytyjska: podstawowe zagad-nienia, red. S. Budd, R. Rusbridger, przekł. D. Golec, L. Kalita, Warszawa 2008, s. 157–162.

95


wersyjna i zwalczana z koncepcji Freuda, może stanowić najbardziej solidną podstawę sojuszu psychoanalizy i chrześcijaństwa w obliczu wewnętrznego rozkładu zachodniej cywilizacji. Precyzyjniej mówiąc, to psychoanalityczna refleksja nad autorytetem i symboliczną postacią Ojca, wydaje się być tym ob-szarem, który umożliwia zaistnienie sojuszu.

We Freudowskiej koncepcji kompleksu Edypa widać jasno, że dziecko w „stanie naturalnym” nie jest bynajmniej niewinnym stworzeniem, idealizo-wanym przez sentymentalny humanizm współczesnych uczniów Rousseau, stworzeniem, które ulega deformacji z winy złego, opresyjnego społeczeń-stwa, lecz istotą, której immanentnie perwersyjne i kazirodcze pragnienia są destrukcyjne dla struktury rodziny i jej własnego rozwoju psychicznego. Za-równo preedypalne dążenia perwersyjne, jak i edypalne tęsknoty kazirodcze, są nie do zaakceptowania przez cywilizację i muszą zostać odrzucone. Nastę-puje to pod naciskiem lęku kastracyjnego, czyli lęku przed karą zewnętrznego autorytetu. W wyniku korzystnego rozwiązania kompleksu Edypa ten lęk ulega przekształceniu w lęk przed superego, czyli przed wewnętrzną reprezentacją autorytetu. W tym momencie człowiek ma możliwość funkcjonowania w kul-turze, respektowania jej zasad i realizowania rozmaitych ról społecznych.

W tej koncepcji rozwój człowieka odbywa się przez frustrację pragnień, a nie ich zaspokajanie. To zatem, co współcześnie przedstawia się jako opre-syjne przeżytki, czyli tradycyjną rodzinę, zakazy i nakazy moralne, wyraźnie określone role męskie i kobiece czy posłuszeństwo autorytetowi dla Freuda jest absolutnie koniecznym warunkiem istnienia cywilizacji. Trzeba zaznaczyć, że Freud nigdy nie postulował usunięcia autorytetu kultury i „wyzwolenia” popędów, które propagowali marksistowscy guru 1968 roku, jak Marcuse czy Sartre. Philip Rieff znakomicie pokazuje złożony proces, w którym uczniowie Freuda zniekształcili jego myśl, przekształcając areligijną myśl psychoanali-tyczną w rodzaj psychologicznej religii40. Choć Freud, zdaniem Rieffa, nie jest tu całkowicie bez winy, nigdy nie popierał on tak rozumianego „wyzwolenia popędów”, jak to, którego orędownikiem był choćby enfant terrible psychoana-lizy, Wilhelm Reich41.

Freud już w 1930 roku krytykował czynienie takiego użytku z psychoana-litycznej teorii. Pisał bowiem, że twierdzenie głoszące, iż

bylibyśmy szczęśliwsi, gdybyśmy zrezygnowali z niej [kultury] i znaleźli się na powrót w prymitywnych warunkach życia… określam mianem zdumiewającego, ponieważ – niezależnie od tego, jak zdefiniujemy samo pojęcie kultury – jest przecież pewne,

40 P. Rieff, The triumph of the therapeutic: uses of faith after Freud, Wilmington 2006, s. 67–197.41 Tamże, s. 121–160.

96


że wszystko, za pomocą czego próbujemy się osłaniać przeciwko zagrożeniu płyną-cemu ze źródeł cierpienia, należy właśnie do tejże kultury42.

W dalszej części pracy podkreślał:

Jeśli zaś zniesie się i ten przywilej [prawo do posiadania obiektu seksualnego na wy-łączność] poprzez całkowite wyzwolenie życia seksualnego, a więc gdy zniesie się instytucję rodziny – podstawową komórkę kultury – to choć nie da się przewidzieć, jakimi to nowymi drogami potoczy się rozwój kultury, to jednego wszakże można się spodziewać, a mianowicie tego, że w tym samym kierunku podąży również nieznisz-czalny pociąg natury ludzkiej43.

Ten „niezniszczalny pociąg” to popęd śmierci, który, zdaniem Freuda, nieuchronnie doprowadziłby do Hobbesiańskiego bellum omnium contra omnes i załamania cywilizacji.

Do Freudowskiej refleksji nad znaczeniem edypalnego autorytetu do-datkowy wymiar dodaje francuska psychoanaliza. Jacques Lacan podkreślał związki edypalnego ojca z językiem i kulturą, z tym, co nazywał „porządkiem symbolicznym”. Francuski analityk wyraża to zręczną metaforą le nom du père – jest to „Imię Ojca”, odsyłające do chrześcijańskiego symbolu znaku krzyża i „Modlitwy Pańskiej” oraz do porządku symbolicznego („Imię” jako symbol znaku językowego). Co więcej, Imię Ojca dla Lacana jest fundamentalnym si-gnifiant, „znaczącym”, prototypem wszelkiego znaku, początkiem mowy, gwa-rantem obecności podmiotu w kulturze i jego człowieczeństwa44. Julia Kristeva podkreśla jednak znaczenie wcześniejszego obrazu ojca. Rozwijając uwagę Freuda o „ojcu z prehistorii indywidualnej”, poczynioną w pracy „«Ja» i «to»” z 1923 roku45, Kristeva pisze o „funkcji ojcowskiej”, która umożliwia podmio-towi zaistnienie jako odrębny byt mówiący, i mówi o nim jako o Innym, kocha-nym i kochającym, ale też tym, w którego człowiek musi z miłością uwierzyć, żeby móc zacząć mówić (francuska autorka interpretuje psychologicznie słowa św. Pawła: „uwierzyłem, dlatego przemówiłem”, 2 Kor 4, 13)46. Kristeva odróż-nia jednak ten obraz ojca od edypalnego – jest to „ojciec, który już tam był, który powinien tam być, zanim pojawił się Lajos, zanim odtąd słynny ojciec nazwany «edypalnym» przyjdzie i ogłosi swoje zakazy i prawa”47.

42 Z. Freud, Kultura, s. 32–33.43 Tamże, s. 61–62. 44 Kwestie te podejmuje Lacan w swoich seminariach na temat psychoz z lat 1955–1956. J. Lacan,

The Seminar of Jacques Lacan, Book III: The Psychoses, red. J.-A. Miller, New York 1993. Także: P. Dybel, Urwane ścieżki. Przybyszewski – Freud – Lacan, Kraków 2000, s. 209–280.

45 S. Freud, Psychologia nieświadomości, przekł. R. Reszke, Warszawa 2009, s. 237.46 J. Kristeva, Ta niewiarygodna, s. 8–16.47 Tamże, s. 11.

97


Zgodnie z myślą Lacana, ojciec może być rozumiany jako Inny, który interweniuje w pierwotną jedność matka–niemowlę, by umożliwić dziecku wyjście z niej i zaistnienie jako podmiot. O ile jednak Lacan podkreśla zasad-niczo edypalność figury ojca-prawodawcy w swojej koncepcji Imienia Ojca, Kristeva kładzie nacisk na wcześniejsze fazy tego procesu. Można powiedzieć, że symboliczna postać ojca funkcjonuje na dwóch poziomach rozwojowych – po pierwsze, na etapie preedypalnym (dla Kristevej – wyobrażeniowym, se-miotycznym) jako czynnik zewnętrzny wobec psychotycznej diady matka–nie-mowlę. Ten ojciec umożliwia proces, który w amerykańskiej psychologii ego nazywa się „separacją-indywiduacją” lub „psychologicznymi narodzinami”48. Na etapie preedypalnym nie-mowlę (łac. in-fans), pozbawione ukształtowa-nej tożsamości ego, przekształca się w drugim i trzecim roku życia w odrębny podmiot, który potrafi używać symboli i mówić. Zdaniem Kristevy, dziecko zaczyna mówić, bo „uwierzyło” – zaczęło identyfikować się z preedypalnym ojcem, jako Trzecim, Innym, jako symbolem świata poza matką, świata, który okaże się światem symboli, kultury i człowieczeństwa.

Dopiero wtedy pojawia się drugi poziom – ojciec edypalny, który „ogła-sza swoje zakazy i prawa”. Lacanowskie sformułowanie le nom du père brzmi tak samo jako le non du père, czyli „Ojcowskie Nie”. Okres edypalny (od trze-ciego do szóstego roku życia) konfrontuje dziecko, które posiada już zaląż-kową tożsamość i zdolność mówienia, z psychologiczną rzeczywistością ro-dzinnego trójkąta. Dziecko przeżywa w bolesny i ekscytujący sposób różnice między pokoleniami (świat rodziców i świat dziecięcy) oraz różnice między płciami (odkrycie obecności penisa u chłopców i jego niepokojącego braku u dziewczynek). W trójkącie edypalnym ojciec staje się zarazem ekscytującym obiektem miłości, jak i groźnym rywalem, złączonym z matką wyjątkową, ta-jemniczą więzią seksualnej miłości. Gra toczy się już nie o to, by zacząć mówić i stać się podmiotem, ale o stanie się w przyszłości mężczyzną lub kobietą oraz odnalezienie się w tych rolach, w tych kulturowych światach i przynależnych im specyficznych zadaniach. Ojcowski zakaz dotyczy przede wszystkim zabój-stwa i kazirodztwa. Ojcowskie prawo i lęk przed kastracją jako karą za jego przekroczenie zmusza dziecko do wytworzenia nowego, bardziej skutecznego mechanizmu obronnego, na którym oparta jest dojrzała tożsamość i człowie-czeństwo – mechanizmu wyparcia. Za sprawą wyparcia te impulsy i fantazje, które nie są akceptowane przez rodzinę (szerzej: kulturę, cywilizację), zostają usunięte ze świadomości i tożsamości dziecka, przeniesione do struktury itd. W bardziej lingwistycznym żargonie francuskiej psychoanalizy można tu mó-wić o tym, że Ojcowskie Nie jako Imię Ojca przenosi podmiot do porządku

48 M. S. Mahler, F. Pine, A. Bergman, The psychological birth of human infant, New York 1975.

98


symbolicznego i rozgranicza to, o czym można mówić i to, o czym mówić nie można (wyparte).

Zarówno jednak w przypadku Kristevej, kładącej nacisk na bardziej czuły obraz ojca preedypalnego, jak i w przypadku Lacana czy Freuda, mówiących o ojcu jako symbolu zakazu i prawa obwarowanego agresją i lękiem, „funkcja ojcowska”, czyli pisany z wielkiej litery Ojciec, oznacza autorytet, który stanowi podstawę tożsamości jednostki i trwania kultury. W naszych czasach wyparcie (ang. repression) sprowadzone zostało do politycznej „represji”, czyli przemocy, zniewolenia człowieka przez tradycję Zachodu. Inny wybitny francuski filozof i psychoanalityk, przyjaciel Lacana, historyk prawa, Pierre Legendre, także wi-dzi w prawie Ojca oraz w wyparciu cywilizacyjną konieczność – jest to „cena ludzkiego zróżnicowania: konieczność wyrzeczenia się zakazanych miejsc”49. Legendre w swojej refleksji nad relacją instytucji Ojca do człowieczeństwa i cy-wilizacji pisze: „Pokolenia rodzą się i umierają pod skrzydłami tej szczegól-nej wersji Prawa – nazwijmy ją społecznym Trzecim gwarantującym każdemu uczłowieczenie”50.

Myśliciel ten posługuje się też grą słów możliwą w języku francuskim (i an-gielskim) – podmiot po francusku to le sujet, a to samo słowo oznacza też „pod-danego”. Dzisiejsza kultura promuje ideał, który Legendre nazywa „Podmio-tem-Królem samego siebie”, lecz Podmiot-Król to contradictio in adiecto, gdyż bycie podmiotem oznacza bycie poddanym (autorytetowi). Podobnie Kristeva widzi relację zależności od autorytetu jako fundamentalną dla człowieczeństwa: „«ja» istnieję tylko wtedy, kiedy jestem uznany(na) przez ukochany autorytet”51. Podmiot-Król w tym kontekście to sprzeczny wewnętrznie byt, propagowany przez współczesnych inżynierów dusz jako „Nowy Człowiek wolny od tabu”52.

Wydaje się, że to właśnie symboliczna postać Ojca i jej kryzys we współ-czesnej kulturze zachodniej stanowi ten obszar, na którym chrześcijaństwo i psychoanaliza się spotykają i formują wspomnianą przeze mnie grande al-liance. W obliczu ataku na Ojca, prowadzonego przez współczesnych „me-nadżerów”, jak ich nazywa Legendre53, oferujących społeczeństwu „Nowego Człowieka bez tabu”, cywilizacja Zachodu jest zagrożona „szaleńczym zamia-rem zniszczenia człowieczeństwa”54, zalewem nowego barbarzyństwa i kultu-rowej psychozy. Nie jest to najazd z zewnątrz, lecz napaść od wewnątrz, doko-nywana przez elity tejże cywilizacji, które próbują zniszczyć to, na czym została zbudowana.

49 P. Legendre, Zbrodnia kaprala Lortiego. Traktat o Ojcu, przekł. A. Dwulist, Warszawa 2011, s. 221.50 Tamże, s. 146.51 J. Kristeva, Ta niewiarygodna, s. 29.52 P. Legendre, Zbrodnia, s. 158.53 Tamże, s. 160.54 Tamże, s. 218.

99


W 2001 roku sześćdziesięcioletnia Julia Kristeva w rozmowie z dziennika-rzem New York Timesa podkreślała, że jej koncepcje zostały przeinaczone przez amerykańskich intelektualistów i użyte jako broń w politycznej działalności na rzecz feminizmu, ideologii „gender”, przywilejów gejów i multikulturowości. Francuska psychoanalityk od początku lat dziewięćdziesiątych coraz bardziej zdecydowanie krytykuje postmodernistyczne elity, które oskarża o swoisty totalitaryzm55. Ostatnio Kristeva zwraca uwagę, że niezdolność zsekularyzo-wanych społeczeństw „do ustanowienia jakiegoś autorytetu pozostawia z tego powodu wolne miejsce, z jednej strony, dla przemocy, a z drugiej – dla auto-matyzacji gatunku”56. Kristeva diagnozuje to jako niezdolność do – psycholo-gicznie rozumianej – wiary w Ojca, który gwarantuje mowę i człowieczeństwo. Pisze o „nowych barbarzyńcach”, którzy z zewnątrz (islam) i od wewnątrz (an-tyreligijne elity) atakują cywilizację Zachodu57 oraz o szerzących się w wyniku kryzysu autorytetu „nowych chorobach duszy”, patologiach tożsamości i nada-wania sensowności egzystencji przez mówienie58.

Legendre, pisząc o naglącej konieczności przywrócenia znaczenia „urzędu ojcowskiego” i „absolutnego Odniesienia” w cywilizacji Zachodu, sięga do śre-dniowiecznej jurysprudencji i krytykuje współczesnych menadżerów dusz, którzy negują znaczenie dobra i zła, grzechu, winy, kary, pokuty oraz wszel-kiego zinstytucjonalizowanego autorytetu. Jest to niebezpieczna próba zama-chu na Ojcu, który chroni jednostkę i cywilizację przed psychozą. Człowiek jest człowiekiem tylko dopóty, dopóki pozostaje w relacji do absolutnego Od-niesienia, które musi być instytucjonalizowane w społeczeństwie (np. przez symboliczny teatr rozprawy sądowej). Legendre zauważa:

Ale nasze techniczno-naukowe społeczeństwa, z góry anulujące dyskurs fundamen-tów, odziedziczony po religijnej przeszłości Europy i jako taki uznawany za niegodny nowoczesnego podmiotu, problem Odniesienia otaczają pogardą… Freudowskie od-krycie (pod wieloma względami tak upokarzające) również zostało wchłonięte przez ten polityczny przecież ruch. Fakt, że pomogło w tym skierowanie psychoanalizy w stronę techniki menedżerskiej. Tym pilniejszy jest powrót do problematyki Odnie-sienia, byśmy dostrzegając fundamentalne znaczenie zagadnienia mordu na Ojcu, zrewidowali zarazem ideę Trzeciego, czy też ideę absolutnego Odniesienia, tak łatwo dziś myloną z nieograniczoną władzą59.

55 A. Riding, Correcting Her Idea of Politically Correct, “The New York Times”, July 14, 2001: http://www.nytimes.com/2001/07/14/arts/correcting-her-idea-of-politically-correct.html?pagewante-d=all, dostęp 30.12.2012.

56 J. Kristeva, Ta niewiarygodna, s. 33.57 Tamże, s. 143.58 Tamże, s. 121–122. Patrz też: J. Kristeva, New maladies of the soul, New York 1995.59 P. Legendre, Zbrodnia, s. 161.

100


Podobnie jak Kristeva, Legendre w odrzuceniu tradycji chrześcijańskiej (czy szerzej – religijnej) widzi symptom degradacji współczesnej cywilizacji. Już Rieff mówił o „znajomym wrogu faszystów i libertarian: chrześcijańskim moralizmie”, który Wilhelm Reich uważał za emocjonalną zarazę, z której za-mierzał ludzkość wyleczyć60. Dla Legendre’a atak na chrześcijańską tradycję autorytetu to „dewastacja urzędu ojca”61, „uśmiercenie Odniesienia”62, „krach ojca”, za który odpowiedzialne są „Ustawodawstwa i jurysprudencje cywil-noprawne, naznaczone – trzeba to powiedzieć – zabójczym liberalizmem”63. Współcześni inżynierowie i menadżerowie dusz pozbawiają młodych ludzi wszelkich struktur, symboli i instytucji, na których mogliby się oprzeć, a na-stępnie „żądają by szli do przodu, szły do diabła, w piekło tych, którzy nie mają swego miejsca. Z punktu widzenia etyki – jeśli takie pojęcie ma sens – sprowa-dza się to do pytania: kto zapłaci za szkody?”64.

Również w Stanach Zjednoczonych począwszy od lat sześćdziesiątych ubiegłego stulecia pojawiały się głosy autorów zainspirowanych psychoanalizą, którzy diagnozowali podobnie te niepokojące zjawiska. Jeszcze przed rewoltą 1968 roku Philip Rieff pisał o nadchodzącej epoce „człowieka psychologicz-nego” (po człowieku religijnym i ekonomicznym), dla którego celem jest dobre samopoczucie, ta „areligijna religia [ang. unreligion] naszego wieku i jego naj-wspanialsza dziedzina wiedzy” 65. Amerykański socjolog pisał też o zubożeniu kultury Zachodu i jej niepowtarzalnej transformacji, opartej na odrzuceniu au-torytetu i zakazu (w terminologii Rieffa: „interdyktu”), będących fundamen-tem kultury66. Dekadę później Christopher Lasch opublikował głośną książkę o amerykańskiej „kulturze narcyzmu”, w której dowodził, że analizowana przez Heinza Kohuta i Otto F. Kernberga osobowość narcystyczna staje się w coraz większym stopniu „osobowością naszych czasów”67.

Również w ostatnich kilku latach klinicyści poza Francją, zainspirowani badanymi przez Kernberga związkami między patologią tożsamości a szerzą-cymi się współcześnie głębokimi zaburzeniami osobowości, alarmują, że ty-powym pacjentem nie jest już badany i leczony przez Freuda neurotyk, który cierpi z powodu surowości zakazów superego. Coraz bardziej typowy staje się pacjent borderline lub narcystyczny, którego

60 P. Rieff, The triumph, s. 144.61 P. Legendre, Zbrodnia, s. 187.62 Tamże, s. 218.63 Tamże, s. 220.64 Tamże, s. 220.65 P. Rieff, The triumph, s. 10. 66 Tamże, s. 1–21.67 Ch. Lasch, The culture of narcisissm. American life in an age of diminishing expectations, New

York–London 1991 (pierwsze wyd. 1979).

101


cierpienie bierze się… z niezdolności do rozwijania prawdziwych więzi, z wewnętrz-nej pustki i utraty sensu, oraz – last but not least – z bycia przytłoczonym przez nadmierne uczucia lęku i wstydu, gdyż to są główne emocje, które teraz zastąpiły poczucie winy i wyrzuty sumienia dotyczące własnej przeszłości68.

Autorzy tacy, jak Carsten Jørgensen i Thomas Fuchs, wiążą rosnącą liczbę głębokich zaburzeń osobowości ze zmianami kulturowymi, łącząc antropolo-giczne refleksje Rieffa, Legendre’a czy Kristevej z praktycznym, amerykańskim spojrzeniem klinicznym.

Jørgensen, na przykład, zauważa:

dynamika późnonowoczesnego społeczeństwa przyczyniać się będzie do wzrastają-cej liczby zaburzeń osobowości borderline. Ponadto, zmiany kulturowe uczyniły co-raz trudniejszym dla ludzi z zaburzeniami borderline nawigowanie i działanie w spo-sób kompetentny w życiu codziennym. Jednocześnie z osłabieniem zewnętrznych struktur, które do tej pory stabilizowały i nadawały sens życiu, ulegała radykalizacji potrzeba silnej, stabilnej i dojrzałej osobowej tożsamości. W konsekwencji, pacjenci borderline i inni pacjenci z deficytami tożsamości doświadczać będą coraz poważ-niejszych trudności. […] Dlatego pacjenci ci pilnie potrzebują trwałych społecznych struktur i normatywnych ról społecznych, które mogłyby stabilizować self69.

Rozważania Jørgensena nie pozostawiają wątpliwości co do tego, że ceną za psychologiczne „wyzwolenie” człowieka naszych czasów od autorytetu jest wzrost głębokich zaburzeń osobowości u tych jednostek, które – genetycznie lub środowiskowo – stanowią grupę ryzyka.

Z taką diagnozą i prognozą zgadza się również Fuchs, który pisze:

musimy wziąć pod uwagę dwie kulturowe przemiany, które przyczyniły się do częst-szego występowania patologii nie tylko narcystycznej, ale też borderline. Pierwszą jest załamanie w strukturze rodziny i wspólnoty, pozostawiające wiele dzieci na łasce samotnego, odizolowanego, zaburzonego rodzica, a wielu dorosłych – pozbawionych poczucia bezpieczeństwa w długotrwałych relacjach. Druga przemiana wyrasta z po-jawienia się ideologicznego pluralizmu i utraty wzorców wiążących ról społecznych oraz rites de passage, które dostarczają jednostkom utworzonych wcześniej wzorców tożsamości i światopoglądów. Pluralistyczne, mobilne, anomiczne społeczeństwo, w którym więzi między ludźmi są efemeryczne, stanowi prawdopodobnie środowi-sko najgorsze z możliwych dla ludzi o dynamice borderline, którzy szczególnie po-trzebują interpersonalnej i ideologicznej stabilności70.

68 T. Fuchs, Fragmented Selves: Temporality and Identity in Borderline Personality Disorder, “Psycho-pathology” 40 (2007), s. 379–387, cyt. s. 385–386.

69 C. R. Jørgensen, Disturbed Sense of Identity in Borderline Personality Disorder, “Journal of Perso-nality Disorders” 20 (2006) 6, s. 618–644, cyt. s. 639.

70 T. Fuchs, Fragmented, s. 384.

102


Tak jak pod koniec lat siedemdziesiątych dla Christophera Lascha zabu-rzenie osobowości narcystycznej stanowiło metaforę zaburzenia porządku ca-łej kultury (co nie oznaczało, że każdy członek kultury cierpiał na narcystyczną patologię), tak teraz, dla Fuchsa, zaburzenie osobowości borderline, czyli ba-lansujące na granicy między psychotycznością a neurotycznością, między nie-obecnością Ojca a jego rządami,

nie jest tylko jednostkową niepełnosprawnością, ale odzwierciedla rosnącą trudność ludzi żyjących w postmodernistycznym społeczeństwie w integrowaniu swojego ży-cia w spójne narracje i w tworzeniu nadrzędnych struktur tożsamości. To cierpienie protestuje przeciw postmodernistycznej krytyce tradycyjnego pojęcia osoby jako sztucznej konstrukcji, którą trzeba porzucić71.

Słuchając mszy Mozarta

Dla tych alarmujących diagnoz kondycji współczesnej cywilizacji Zachodu charakterystyczne jest to, że budowane są one nie na bazie myśli chrześcijań-skiej czy – szerzej – na bazie klasycznej, przednowożytnej filozofii, ale na bazie psychoanalizy. Kristeva i Legendre wydają się być dziedzicami oświeceniowego humanizmu, z natury przecież krytycznego wobec roszczeń religii. Jednocze-śnie Kristeva – na przykład – rozlicza się z utopijnym, sentymentalnym huma-nizmem, próbując nadać oświeceniowej myśli nowy wymiar72. Legendre uczy się od średniowiecznych teoretyków prawa, którzy podkreślają, że przestępca odpowiada podwójnie – jako zbrodniarz i jako grzesznik, przed ludźmi i przed Bogiem (Odniesieniem, Ojcem)73. Przypomina się w tym kontekście określe-nie, którym nazwała siebie Oriana Fallaci, walcząca piórem w ostatnich latach życia z zalewem islamskiego barbarzyństwa, wspieranego przez europejskie elity – włoska dziennikarka nazwała siebie „chrześcijańską-ateistką”74. Ta po-stawa, którą przyjmuje w ostatnich latach swego życia Fallaci, wydaje się po-dobna do postawy wielu intelektualistów, którzy nie są chrześcijanami w sensie wiary w Chrystusa, a jedynie przez swoją wierność chrześcijańskiej cywilizacji Zachodu. W warunkach polskich przykładami takiej postawy wydają się być filozof Bogusław Wolniewicz i socjolog Andrzej Zybertowicz.

Obserwujemy więc sytuację zaskakującą, w której chrześcijaństwo, w ob-liczu przemian współczesnej kultury i przeżywanego przez nią końca pewnego rozdziału historycznego, znajduje naturalnych sojuszników w intelektualnych

71 Tamże, s. 386.72 J. Kristeva, Ta niewiarygodna, s. 55.73 P. Legendre, Zbrodnia, s. 54.74 O. Fallaci, Siła rozumu, przekł. J. Wajs, Warszawa 2004, s. 205.

103


kręgach wywodzących się z pierwotnie opozycyjnej wobec chrześcijaństwa tra-dycji humanistycznej i oświeceniowej. Nieco ironicznie można by się odwołać do Czarodziejskiej góry Manna i powiedzieć, że Naphta i Settembrini dzisiej-szych czasów nie są już tylko zaprzyjaźnionymi intelektualnymi wrogami, ale całkowicie zakopują topór wojenny, żeby wspólnie bronić przed barbarzyń-cami tego, bez czego ich konflikt w ogóle by nie zaistniał – człowieka Zachodu. Kristeva przywołuje debatę Josepha Ratzingera i Jurgena Habermasa z 200475, w której obaj twierdzili, że „nasze współczesne demokracje zgubiły właściwy kierunek z powodu utraty «wyższego», wiarygodnego autorytetu”. Kristeva wi-dzi w tej rozmowie reprezentanta tradycji chrześcijańskiej i postoświeceniowej inspirację i twierdzi, że „konieczne wydaje się stworzenie «konserwatywnej świadomości», która opiera się na wierze (Habermas) albo zapewnia «korelację między rozumem a wiarą» (Ratzinger)”76.

Grande alliance w obronie Ojca widoczna jest też w symbolicznych, są-dowych bataliach, jak choćby ta, która toczyła się o krzyż wiszący w klasie jednej z włoskich szkół, w latach 2009–2011, przed Trybunałem Praw Czło-wieka w Strasburgu. W pierwszej instancji Trybunał uznał protest Finki Soile Lautsi, która twierdziła, że krzyż w szkole neguje neutralność światopoglą-dową państwa. W drugiej jednak instancji odrzucił wniosek, prawdopodob-nie pod wpływem znakomitej mowy sądowej Josepha Weilera, wierzącego żyda, który przeciwstawił się kultywowanej dziś iluzji, w myśl której laickość jest światopoglądową neutralnością77. Weiler dowodzi, że brak religii w prze-strzeni publicznej jest tak samo wyrazistą pozycją, jak jej obecność, usunięcie krzyża jest tak samo aktem wiary, jak jego zawieszenie. Głoszenie laickości jest więc w istocie atakiem na religijne symbole wplecione w tkankę zachod-niej cywilizacji, a nie tolerancyjną neutralnością państwa. Weiler podkreśla też, że tożsamość Zachodu, tak jak tożsamość wielu narodów Europy, nie istnieje bez symboli chrześcijańskich, bez względu na to, czy nam się to podoba, czy nie78. Kilka lat wcześniej chrześcijanka-ateistka Fallaci pisała, że „bez krzyża nasza kultura by nie istniała”79. Joseph Weiler zwraca uwagę na to, z czym zapewne zgodziliby się Legendre i Kristeva – chrześcijaństwo to nie tylko teologia, to także system symboli, którego usunięcie z kultury zachodniej zniszczy jej tożsamość.

75 Owoce debaty zostały wydane jako książka: J. Habermas, J. Ratzinger, Dialektik der Säkularisie-rung: Über Vernunft und Religion, Freiburg–Basel–Vienna 2005.

76 J. Kristeva, Ta niewiarygodna…, s. 51.77 http://www.rp.pl/artykul/394704,629003-Krzyz-wygral-w-Strasburgu-.html, dostęp: 30.12.2012.78 Zob. http://www.youtube.com/watch?v=ioyIyxM-gnM&feature=player_embedded, dostęp: 30.12.2012. 79 Zob. O. Fallaci, Siła rozumu, s. 214.

104


Główny nurt chrześcijaństwa i ta frakcja psychoanalizy, która docenia znaczenie edypalności i funkcji ojcowskiej, będą zatem – jak się wydaje – współdziałać, dzieląc „konserwatywną świadomość”, o której pisze Kristeva, podczas gdy frakcja psychoanalizy niechętna chrześcijaństwu i tradycji, w so-juszu z postmodernistyczno-lewicową elitą akademicką, kontynuować będzie legitymizację projektu „Nowego Człowieka bez tabu”. Nie ulega wątpliwości, że cywilizacja Zachodu przechodzi głębokie zmiany, których skutków nie spo-sób przewidzieć, lecz wydaje się, że decydująca walka toczyć się będzie właśnie o autorytet Ojca. Choć dla chrześcijan walka ta nie toczy się jedynie (i aż!) o zachowanie człowieczeństwa i przetrwanie cywilizacji Zachodu, gdyż celem chrześcijaństwa nie jest człowieczeństwo, ale jego przebóstwienie, to istnieją wskazane wcześniej podobieństwa, które umożliwiają odłożenie na później fundamentalnych różnic i zawarcie przymierza.

Jest to sojusz symboliczny, o którym kobiety potrafią pisać bardziej języ-kiem obrazu i uczuć, a nie językiem logiki i pojęć – jak wielokrotnie zwraca uwagę Kristeva. I tak Oriana Fallaci w swojej walce o tradycję Zachodu wzru-szająco pisze o Boskiej komedii, Madonnach Rafaela czy Requiem Mozarta, które należałoby wyrzucić z programów laickich szkół razem z chrześcijań-stwem, z którego wyrosły. Kristeva pisze z równą pasją, choć w innej emo-cjonalnej tonacji, o Miserere z Wielkiej Mszy c-moll Mozarta, gdzie cierpienie ulega transformacji w miłość i radość. Warto zakończyć słowami Kristevej, wypowiedzianymi w katedrze Notre-Dame podczas szczególnych „konferen-cji wielkopostnych”, podczas których była prelegentką, gdyż słowa te wyrażają celnie zasadniczy wątek podjęty w niniejszym tekście:

Ta cywilizacja – od czasów Chrystusa, obecnego tutaj na ołtarzu, do sławnego na całym świecie Mozarta – ta nasza cywilizacja dzisiaj zagrożona zarówno z zewnątrz, jak i przez naszą niezdolność do interpretowania i odnowienia… Nie ma innej al-ternatywy na te różne formy barbarzyństwa opartego na negacji przygnębienia, jak tylko nieograniczone przekraczanie rozpaczy: jak my to próbujemy robić, jak wy to próbujecie robić. Na inny sposób i często jedni przeciwko [contre] drugim. Prze-ciwko czy „tuż obok” [tout contre]?80

AbstrAct

Psychoanalysis and Christianity facing transformations of contemporary culture

Sigmund Freud considered religion to be a basically infantile phenomenon, an illu-sion which served society, as a form of social obsessive-compulsive neurosis and suggested

80 Zob. J. Kristeva, Ta niewiarygodna…, s. 142–143.

it should be replaced by more mature, rational methods of control. In time some psycho-analysts tended to soften the Freudian criticism, but there has not been any real dialogue between psychoanalysis and Christianity during the last century. Apart from mutual criti-cism and mutual indifference, the main forms of coexistence of psychoanalysis and Chris-tianity seem to be incorporation and alliance. Incorporation can be defined as modification and inclusion of certain ideas into another worldview (e.g. Julia Kristeva and Jacques Maritain). The last form of coexistence can be called “grande alliance”, because it is not a mutual incorporation, but joining forces to defend similar positions against a common enemy. The area in which this sort of alliance is being formed is the Father as a symbolic figure of authority. Authors such as Kristeva and Legendre in France and Rieff and Lasch in the States see dependence on authority as crucial both for psychological health of an individual and for the existence of culture. In times of new barbarism and of an assault on the Father some psychoanalysts encourage to cultivate “conservative awareness” in which Christianity is seen not as an enemy or rival, but as an ally. Despite fundamental differ-ences, it seems that in the 21st century psychoanalysis and Christianity will become closer in a way that Freud could not predict.


Psychoanaliza i chrześcijaństwo wobec przemian współczesnej kultury

Documents

Transcript of Psychoanaliza i chrześcijaństwo wobec przemian współczesnej kultury