POSITIVISASI HUKUM KEWARISAN ISLAM

TERKAIT HAK WARIS CUCU DZAWĪ AL-ARḪĀM

DI INDONESIA DAN MALAYSIA

PERSPEKTIF GENDER DAN IMAM MAZHAB

TESIS

Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Persyaratan Memperoleh

Gelar Magister Hukum (M.H.)

Disusun Oleh:

SARAH

NIM: 2118 0435 0000 02

PROGRAM STUDI MAGISTER HUKUM KELUARGA

FAKULTAS SYARIAH DAN HUKUM

UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN)

SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA

2021 M/1442 H

ii

iii

iv

v

ABSTRAK

Sarah. NIM: 21180435000002. POSITIVISASI HUKUM

KEWARISAN ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU

DZAWĪ AL-ARḪĀM DI INDONESIA DAN MALAYSIA

PERSPEKTIF GENDER DAN IMAM MAZHAB. Program

Studi Magister Hukum Keluarga Fakultas Syariah dan Hukum

Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta,

1442H/2021 M. 139 halaman.

Penelitian ini bertujuan untuk membandingkan positivisasi

aturan perundangan kewarisan Islam terkait hak waris cucu dzawī

al-arḫām antara Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam di Indonesia dengan Enakmen No. 4

Wasiat Orang Islam Negeri Selangor menurut perspektif Imam

Mazhab, teori Feminis, Undang-Undang No. 39 tahun 1999

tentang Hak Asasi Manusia, dan gerakan Sisters In Islam (SIS)

Malaysia.

Penelitian tesis ini merupakan penelitian library research

bersifat kualitatif dengan metode analitis-komparatif. Sumber data

primer yaitu Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum

Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor

tahun 1999. Teknik analisa berupa pengumpulan data yaitu buku,

kitab fiqih mawārith, jurnal, tesis, dan disertasi secara offline dan

online yaitu penelusuran perpustakaan utama, perpustakaan

Fakultas Syariah, perpustakaan Sekolah Pascasarjana UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta (offline), digital library, scholargoogle,

google, dan Malaysian Thesis Online.

Hasil penelitian menunjukan bahwa (1) Positivisasi hukum

kewarisan Islam terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām di

Indonesia beranjak dari kitab fikih Imam Mazhab corak

patrilineal menjadi ahli waris pengganti bilateral Hazairin dalam

bentuk Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam,

sedangkan di Negeri Selangor positivisasi menjadi Enakmen

Wasiat Orang Islam tahun Negeri Selangor tahun 1999 tetap

dalam corak patrilineal (2) Positivisasi ahli waris pengganti di

Indonesia tidak sejalan dengan pendapat Imam empat mazhab

berdasarkan al-Qur’an Surat al-Anfāl ayat 75 terkait ulul arham

(kerabat dekat), sedangkan di Negeri Selangor sejalan. Adapun

menurut perspektif keadilan gender, positivisasi di Indonesia

sejalan dengan teori feminis liberal, marxis-sosial, radikal,

vi

kepastian hukum Undang-Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak

Asasi Manusia, sedangkan di Negeri Selangor tidak sejalan

dengan prinsip yang ditawarkan oleh gerakan SIS (Sisters in

Islam) (3) Positivisasi hukum kewarisan Islam antara Indonesia

dengan Negeri selangor tidak memiliki persamaan, namun

memiliki perbedaan yang signifikan yaitu perbedaan istilah,

peruntukkan hak, sistem kewarisan Islam, perspektif keadilan

gender, dan perspektif hukum kewarisan Islam.

Kata Kunci : Hak waris cucu dzawī al-arḫām, ahli waris

pengganti, Enakmen Wasiat Orang Islam

Selangor, wasiat wajibah, Sister In Islam (SIS),

feminisme

Pembimbing : Prof.Dr.H. Muhammad Amin Suma,S.H, M.A.,

M.M, dan Dr. Isnawati Rais, M.A.

Daftar Pustaka : tahun 1976-2019

vii

ABSTRACT

Sarah. NIM: 21180435000002. POSITIVIZATION OF

ISLAMIC INHERITANCE LAW RELATED TO THE

INHERITANCE OF DZAWĪ AL-ARḪĀM GRANDSON IN

INDONESIA AND MALAYSIA GENDER AND IMAM

MAZHAB PERSPECTIVE. Master of Family Law Program

Faculty of Sharia and Law, State Islamic University (UIN) of

Syarif Hidayatullah Jakarta, 1442H/2021 M. 139 pages.

This study aims to compare the positivization of Islamic

inheritance legislation related to the inheritance rights of

grandchildren of dzawī al-arύām between Presidential Instruction

No. 1 of 1991 on the Compilation of Islamic Law in Indonesia

with Enakmen No. 4 Will of Selangor State Muslims from the

perspective of Imam Mazhab, Feminist theory, Law No. 39 of

1999 on Human Rights, and sisters in Islam (SIS) malaysia.

This thesis research is qualitative research library research

with analytical-comparative methods. The primary data source is

Inpres No. 1 of 1991 on Compilation of Islamic Law and

Enakmen No. 4 Will of The Islamic State of Selangor in 1999.

Analysis techniques in the form of data collection are books,

books of fiqh mawārith, journals, thesis, and dissertations offline

and online, namely searches of the main library, library faculty of

Sharia, library UIN Syarif Hidayatullah Graduate School Jakarta

(offline), digital library, scholargoogle, google, and Malaysian

Thesis Online.

The results showed that (1) Positivization of Islamic

inheritance law related to the inheritance of dzawī al-arύām's

grandson in Indonesia went from the fiqh of Imam Mazhab

patrilineal pattern to the successor to bilateral successor Hazairin

in the form of Presidential Decree No. 1 year 1991 on

Compilation of Islamic Law, while in selangor positivization into

Enakmen Will of Muslims in Selangor State in 1999 remains in

patrilineal pattern (2) Positivization of successor heirs in

Indonesia is not in line with the opinion of the Imam of the four

sects based on the Qur'an Sura al-Anfāl verse 75 related ulul

arham (close relatives), while in selangor in line. According to the

perspective of gender justice, positivization in Indonesia is in line

with liberal feminist theory, marxist-social, radical, legal certainty

Law No. 39 of 1999 on Human Rights, while in Selangor country

viii

is not in line with the principles offered by the SIS movement

(Sisters in Islam) (3) The positivization of Islamic inheritance law

between Indonesia and selangor country has no similarities, but

has significant differences, namely the differences in terms, the

allocation of rights, the Islamic inheritance system, the

perspective of gender justice, and the perspective of Islamic

inheritance law.

Keywords : Heirs to Dzawī al-Arḫām grandchildren,

successor heirs, Selangor Muslim Wills

Enactment, obligatory will, Sister in Islam (SIS),

and Gender Justice.

Supervisor : Prof.Dr.H. Muhammad Amin Suma, S.H, M.A.,

M.M, and Dr. Isnawati Rais, M.A.

Bibliography : 1976-2019

ix

الملخص

الوضعية في قانون .٢١١٨٠٤٣٥٠٠٠٠٠٢سارة. النمرة :

الميراث اإلسالمي عن حق الوارث حفيد ذوى األرحام بإندونيسيا

تير ألحوال الشخصية كلية الشريعة بجامعة الشريف . قسم الماجس وماليزيا

صفحات. ١٤٨م ٢٠٢١\ه١٤٤٢هداية هللا الحكومية اإلسالمية جاكرتا،

األهداف من هذا البحث لمعرفة الوضعية في قانون الميراث

اإلسالمي عن حق الوارث لحفيد ذوى األرحام في التعليمات الرئاسيات

التجميع الشريعة اإلسالمية والقانون ماليزيا عن ١٩٩١السنة ١النمرة

( عن الوصية المسلمين البالد سيالعور من وجهة المذاهب ٤النمرة )

١٩٩٩السنة ٣٩العلماء، والنظريات الجنسية كالنسائية والقانون النمرة

عن الحقوق اإلنسانية وحركة اإلخوة اإلسالمية بماليزيا وتم تحليل

قارنة القانون.القانونان بم

هذا البحث من الدراسة اإلستقرائية والتحليلية بإجماع الكتب

عن ١٩٩١السنة ١المتعلقة مقارنة القانون والتعليمات الرئاسيات النمرة

( عن الوصية ٤التجميع الشريعة اإلسالمية والقانون الماليزيا النمرة )

اإلرث اإلسالمية )الفقه( سنة المسلمين البالد سيالعور من وجهة األحكام

, بطريقة إجماع الكتب الموارث, والكتابة, والبحث بمتصل ١٩٩٩

اإلنترنيت وبغير متصل اإلنترنيت. من المكتبة بجامعة شريف هداية هللا

, مكتبة كلية الشريعة, الباحث جوجل, جوجل, والبحث في ماليزيا.

ن الميراث اإلسالمي( الوضعية في قانو١هذا البحث تكلم عن: )

عن حق الوارث حفيد ذوي األرحام في إندونيسيا من حكم سليل أبوي إلى

ثنائي هزائرن وال استبدال في سيالعور يكون حق الوارث الثنائي هزائر

عن التجميع الشريعة اإلسالمية. أما ١٩٩١السنة ١في الرئاسيات النمرة

لبالد سيالعور من وجهة األحكام بالد سيالعور عن الوصية المسلمين ا

( في الشريعة ٢يقاء بسليل األبوي. ) ١٩٩٩اإلرث اإلسالمية )الفقه( سنة

اإلسالمية اصطالح عن استبدال اإلرث كما قال هزائرن في التجميع

الشريعة اإلسالمية مختلف بمذاهب األربعة كما في القرآن سورة األنفال

بمذاهب األربعة. بنسبة النسائية اتفق , واتفق بالذ سيالعور ٤٥آية

x

سنة ٣٩النسائية لبرالية وماركيس األجتماعي وأصولي بقنون النمرة

عن الحقوق اإلنسانية اليحتمل بالجنسيات, واختالف في بالد ١٩٩٩

( اختالف وضعية القانون إندونيسي وبالد سيالعور ماليزيا ٢سيالعور. )

وارث في اإلسالم والنظاريات الجنسيات في اإلصطالحي والنظام حق ال

واألحكام اإلرث اإلسالمية.

: حق الوارث حفيد ذوى أرحام ، استبدال اإلرث، النظام الكلمة الدالة

القانون وصية المسلمين سيالعور، الوصية الواجبة،

العدالة الجنسية.

: أ.د. محمد أمين صوما، الماجستير. المشرفان

.ناواتي رايس، الماجستيرالدكتورة اس

٢٠١٩-٦١٩٧: قائمة المكتبة

xi

PEDOMAN TRANSLITERASI

1. Konsonan

Huruf Arab Huruf Latin Keterangan

Tidak dilambangkan ا

B Be ب

T Te ت

Ts Te dan es ث

J Je ج

H Ha (dengan garis di bawah) ح

Kh Ka dan ha خ

D De د

Dz De dan zet ذ

R Er ر

Z Zet ز

S Es س

Sy Es dan ye ش

S Es (dengan garis di bawah) ص

D De (dengan garis di bawah) ض

T Te (dengan garis di bawah ط

Z Zet (dengan garis di bawah) ظ

Koma terbalik di atas hadap ‘ ع

kanan

xii

Gh Ge dan ha غ

F Ef ف

Q ki ق

K Ka ك

L El ل

M Em م

N En ن

W We و

H Ha هـ

Apostrof ’ ء

Y Ye ي

2. Vokal Tunggal

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

A Fatḥah

I Kasrah

U Dammah

3. Vokal Rangkap

Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan

ي ai Fathah dan ya

و au Fathah dan wau

xiii

4. Vokal Panjang

Tanda Vokal

Arab

Tanda Vokal

Latin Keterangan

Ā a dengan garis di atas آ

Ī i dengan garis di atas ي

Ū u dengan garis di atas ۇ

5. Kata Sandang

Kata sandang dalam sistem aksara Arab dilambangkan dengan

huruf, yaitu dialih aksarakan menjadi huruf /I/, baik diikuti huruf

syamsiyah maupun huruf kamariah. Contoh : al-rijāl bukan ar-

rijāl.

6. Ta’ Marbūtah

Berkaitan dengan alih aksara ini, jika huruf ta’ marbūtah terdapat

pada kata yang berdiri sendiri, maka huruf tersebut

dialihaksarakan menjadi huruf /h/ (lihat contoh 1 di bawah). Hal

yang sama juga berlaku jika tamarbūtah tersebut diikuti oleh kata

sifat (na’t) (lihat contoh 2). Namun, jika huruf ta marbūtah

tersebut diikuti kata benda (ism), maka huruf tersebut

dialihaksarakan menjadi huruf /t/ (lihat contoh 3).

No Kata Arab Alih Aksara

Qaṭ’ī al-Dalālah قطع الداللة 1

al-Adat al-Muẖakamah العادة محكمة 2

Sadd al-Dzarī'ah سد الذريعة 3

xiv

Ketentuan ini tidak digunakan terhadap kata-kata Arab yang

sudah diserap ke dalam bahasa Indonesia seperti shalat, zakat dan

sebagainya, kecuali dikehendaki lafadz aslinya

7. Syaddah (Tasydīd)

Syaddah atau tasydīd dalam sistem tulisan Arab dilambangkan

dengan sebuah tanda ( ) dalam alih aksara ini dilambangkan

dengan huruf, yaitu dengan menggandakan huruf yang diberi

tanda syaddah itu. Akan tetapi, hal ini tidak berlaku jika huruf

yang menerima tanda syaddah itu terletak setelah kata sandang

yang diikuti oleh huruf-huruf syamsiyah, kata (الضرورة) tidak

ditulis ad-darūrah melainkan al-darūrah, demikian seterusnya.

8. Huruf Kapital

Meskipun dalam sistem tulisan Arab huruf kapital tidak dikenal,

dalam alih aksara ini huruf kapital tersebut juga digunakan,

dengan mengikuti ketentuan yang berlaku dalam Ejaan Bahasa

Indonesia (EBI), antara lain untuk menuliskan permulaan kalimat,

huruf awal nama tempat, nama bulan, nama diri, dan lain-lain.

Jika nama diri didahului oleh kata sandang, maka yang ditulis

dengan huruf kapital tetap huruf awal nama diri tersebut, bukan

huruf awal atau kata sandangnya. Contoh : Abū Hāmid al-Ghazālī

bukan Abū Hamid Al-Ghazali, al-Kindi buka Al-Kindi.

Beberapa ketentuan lain dalam EBI sebetulnya juga dapat

diterapkan dalam alih aksara ini, misalnya ketentuan mengenai

huruf cetak miring (italic) atau cetak tebal (bold). Jika menurut

EBI, judul buku ini ditulis dengan cetak miring, maka demikian

halnya dalam alih aksaranya, demikian seterusnya.

xv

Berkaitan dengan penulisan nama, untuk nama-nama tokoh yang

berasal dari dunia nusantara sendiri, disarankan tidak

dialihaksarakan meskipun akar katanya berasal dari bahasa Arab.

Misalnya ditulis Abdussamad al-Palimbani, tidak ‘Abd al-Samad

al-Palimbānī.

xvi

KATA PENGANTAR

Alhamdulillah, tiada untaian kata yang paling indah selain

memuji Asma Allah SWT Yang Maha “Romantis” dalam

mengatur urusan hamba-Nya. Shalawat beriring salam semoga

selalu terhadiah pada sosok inspirasi yang tak bertepi yaitu

Rasulullah Muhammad SAW.

Tesis ini merupakan salah satu syarat kelulusan dalam

meraih derajat Magister Hukum Program Strata Dua (S-2)

Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.

Penulis mampu menyelesaikan tesis yang berjudul “Positivisasi

Hukum Kewarisan Islam terkait Hak Waris Cucu Dzawī al-

Arḫām di Indonesia dan Malaysia Perspektif Gender dan

Imam Mazhab” ini berkat bantuan, bimbingan dan dukungan

dari berbagai pihak. Penulis ingin menyampaikan rasa

terimakasih yang tak hingga kepada:

1. Cahaya dalam hidupku Matahari dan Rembulan: Emak

(Ibu Zuraidah) dan alm. Ayah (Bapak Muhammad Kosim)

2. Yth. Bapak Prof. Dr. H. Muhammad Amin Suma, S.H,

M.A., M.M, selaku pembimbing I dan Ibu Dr. Isnawati,

M.A selaku pembimbing II yang telah mengorbankan

waktu, tenaga dan pikiran untuk membimbing serta

memberikan saran dalam menyelesaikan tesis ini.

3. Yth. Bapak Dr. H. Nahrowi, S.H., M.H selaku ketua

Program Studi Magister Hukum Keluarga dan Ibu Dr.

Afidah Wahyudi, M.Ag selaku Sekretasi Program Studi

Magister Hukum Keluarga

4. 8 Saudara yang ku cintai dan mencintaiku karena Allah:

Ahmad Murdani, S.T., M.Eng.Sc, Ahmad Hamdan Rifai,

Nurlali, S.E, Rafika, A.md, Ahmad Fajri, A.md, Cholila,

S.T, Mawaddah Suri, S.T, M.Al-Faizi Al-Hafiz

5. Teruntuk yang selalu setia menemani: Nanik, Gina, Tri

Wahyuni, dan Firda yang sudah banyak berkorban tenaga

dan waktu.

xvii

6. Sahabat seperjuangan S1: Rahayu, Selly Agustaria, Nur

Indah Sari, Siti Nurnida, M. Izzy, Sigit, Mizwar, Rendi

atas support, doa, dan mengorbankan banyak bantuan.

7. Kumon Bintaro Utara: Ibu Chrisnalia, Tim Leader dan

Tim Asisten

8. Teman Seperjuangan Magister Hukum Keluarga (MHK)

2018

Kepada semua pihak yang telah penulis sebutkan di atas,

semoga Allah SWT. Senantiasa memberikan balasan dan

dimudahkan urusannya baik di dunia maupun akhirat.

Akhirnya penulis menyadari bahwa tesis ini belum

mencapai kesempurnaan dalam arti yang sebenarnya, akan tetapi

penulis berharap semoga skripsi ini dapat bermanfaat bagi penulis

khususnya dan pembaca pada umunya, hanya kepada-Nya penulis

mohon petunjuk dan berserah diri.

Jakarta, Juli 2021

Sarah

xviii

DAFTAR ISI

HALAMAN JUDUL ............................................................... i

PERSETUJUAN PEMBIMBING ......................................... ii

PENGESAHAN PANITIA UJIAN ........................................ iii

LEMBAR PERNYATAAN .................................................... iv

ABSTRAK ............................................................................... v

ABSTRACT ............................................................................. vii

ix ...................................................................................... الملخص

PEDOMAN TRANSLITERASI ............................................ xi

KATA PENGANTAR ............................................................. xvi

DAFTAR ISI............................................................................ xviii

BAB I PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah .............................................. 1

B. Identifikasi, Perumusan, dan Pembatasan Massalah ... 8

C. Tujuan Penelitian ......................................................... 10

D. Penelitian Terdahulu yang relevan .............................. 10

E. Metodelogi Penelitian .................................................. 21

F. Sistematika Penulisan .................................................. 25

BAB II KEADILAN GENDER DAN HUKUM

KEWARISAN ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU

DZAWĪ AL-ARḪĀM

A. Teori Keadilan Gender ................................................ 27

B. Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām Patrilineal dan

Bilateral ....................................................................... 48

C. Keadilan Gender dan Hukum Kewarisan Islam terkait

Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām ............................... 67

BAB III POSITIVISASI HUKUM KEWARISAN ISLAM

TERKAIT HAK WARIS CUCU DZAWĪ AL-ARḪĀM DI

INDONESIA DAN MALAYSIA SERTA

IMPLEMENTASINYA

A. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam dari 13 Kitab

Mazhab menjadi Ahli Waris Pengganti dalam bentuk

Kompilasi Hukum Islam serta Implementasinya ........ 73

B. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam dari Kitab Fikih

Mazhab menjadi Enakmen No.4 Wasiat Orang Islam

xix

Negeri Selangor terkait Hak Waris Cucu Dzawī al-

Arḫām serta Implementasinya ..................................... 87

BAB IV PERBANDINGAN POSITIVISASI HUKUM

KEWARISAN ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU

DZAWĪ AL-ARḪĀM DI INDONESIA DAN MALAYSIA

PERSPEKTIF IMAM MAZHAB DAN KEADILAN

GENDER

A. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam terkait Hak

Waris Cucu Dzawī al-Arḫām menjadi Inpres No. 1

tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam dan

Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor

tahun 1999 perspektif Imam Mazhab .......................... 101

B. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam terkait Hak

Waris Cucu Dzawī al-Arḫām menjadi Inpres No. 1

tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam dan

Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor

tahun 1999 Perspektif Keadilan Gender ...................... 110

C. Positivisasi Positivisasi Hukum Kewarisan Islam

terkait Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām menjadi

Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum

Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam

Selangor tahun 1999 perspektif Keadilan Gender dan

Imam Mazhab .............................................................. 120

BAB V PENUTUP

A. Kesimpulan .................................................................. 123

B. Saran ............................................................................ 125

DAFTAR PUSTAKA .............................................................. 126

BIOGRAFI PENULIS ............................................................ 139

LAMPIRAN

Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi

Hukum Islam

Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam tahun 1999 Negeri

Selangor

1

BAB I

PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Perubahan dan perkembangan masyarakat merupakan

keadaan yang normal terjadi. Masuknya faktor eksternal dan

faktor internal menjadi penyebab perubahan hukum dalam

masyarakat dan menjadi titik fokus hukum harus tetap hidup

menjalankan tujuannya sebagai aturan kehidupan yang memadai.1

Seperti hukum Islam yang bersifat dinamis, perkembangan dalam

masyarakat harus direspon oleh hukum Islam yang diharapkan

dapat menjadi social control2 perubahan masyarakat.3

Bagi setiap muslim di seluruh negara, hukum Islam lebih

dari sekedar hukum Allah yang tidak dapat diubah, ketentuannya

tidak dapat ditandingi dengan hukum manapun, bahkan tidak

dapat diganggu gugat. Sejak awal kelahirannya hukum Islam

bertujuan untuk mencapai dan menjaga kemaslahatan umat

manusia lahir dan batin, keselamatan dunia, dan akhirat. Hukum

Islam mempunyai karakter dan ruang lingkup tersendiri,

mencakup segala aspek kehidupan manusia tidak hanya mengatur

1 Destri Budi Nugraheni, Pembaruan Hukum Kewarisan Islam di

Indonesia, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 2014), hal. 20 2 Social control adalah upaya pencegahan atau penanganan agar

masyrakat tidak melakukan pelanggaran tata aturan, maka di dalam kelompok

masyarakat tersebut pasti terdapat seperangkat nilai dan norma tidak lain

adalah untuk mencegah atau mengurangi pelanggaran tata aturan, dikutip

dalam Ida Bagus Sudarma Putra, Sosial Control: Sifat dan Sanksi Sebagai

Sarana Kontrol Sosial, Jurnal VYAVAHARA DUTA Volume XIII, No. 1

Maret 2018, hal. 28 3 Artijo Alkostar, Fiqh dan Reaktualitasi Ajaran Islam, dikutip dalam

Maryati Bachtiar, Hukum Waris Islam Dipandang dari Perspektif Hukum

Berkeadilan Gender, (Pekanbaru), Jurnal Ilmu Hukum Vol. 3 No. 1, h. 2

2

hubungan dengan Allah (ibadah) namun juga mengatur hubungan

antar manusia dengan manusia yang lainnya (muamalah).4

Adapun produk pemikiran dalam hukum Islam adalah fikih,

fatwa, putusan pengadilan, dan perundang-undangan. Fatwa

dalam istilah lain dikenal juga sebagai ijtihad, ijtihad merupakan

metode istinbat yang digunakan untuk menggali hukum dan

sangat dibutuhkan dalam perkembangan masyarakat terkini

hingga yang akan mendatang.5

Ijtihad sangat diperlukan bagi eksistensi hukum Islam saat

ini supaya tidak membatasi diri terpaku dan fanatisme pendapat

imam mazhab terdahulu,6 kehadiran ijtihad diharapkan dapat

melahirkan kemaslahat di tengah-tengah masyarakat Islam dalam

menyelesaikan persoalan hukum baru, dikarenakan solusinya tida

diatur secara tegas dalam al-Qur’an dan Hadith,7 hal ini tidak

pula kita dibebaskan untuk berpendapat yang mengatasnamakan

“tajdid”.8

4 Maryati Bachtiar, Hukum Waris Islam Dipandang dari Perspektif

Hukum Keadilan Gender, (Pekanbaru), Jurnal Ilmu Hukum Vol. 3 No. 1, h. 5 5 Agus Hasan Bashori, Koreksi Total Buku Fikih Lintas Agama:

Membongkar Kepalsuan Paham Inklusif-Pluralis, (Jakarta: Al-Kaustar, 2004),

h. 9 6 Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia,

(Jakarta: Prenadamedia Group), h. 179 7 Ahmad Khoirul Fata, Pembaharuan hukum Islam dan problem

otentisitas agama, (Gorontalo: IAIN Sultan Amai), Jurnal Wacana Hukum

Islam dan Kemanusiaan, Volume 13 No. 2 Des.2013, h. 171 8 Tajdid yaitu kecenderungan untuk memahami ketentuan hukum Islam

atau syariat mengikuti perkembangan budaya dan lingkungan masyarakat.

Langkah tajdid atau pembaharuan hukum merupakan cara yang sangat

diperlukan agar hukum dapat menjawan persoalan yang terjadi pada

masyarakat

3

Dewasa ini banyak yang beranggapan bahwa hasil ijtihad

mazhab terdahulu tidak mampu menjawab persoalan yang terjadi

saat ini,9 sehingga perlu dilakukannya pembaharuan dengan

harapan dapat menjadi hukum yang mampu merespon perubahan

zaman.

Pada akhir abad ke 19, negara-negara seperti di Arab

bagian timur dekat dan timur tengah telah mengalami banyak

perubahan besar dalam sistem hukum kewarisan Islam,10

kemudian disusul Indonesia dan Malaysia yang merupakan

negara mayoritas muslim penganut mazhab Shafi’ī,11

Persoalan hukum kewarisan menjadi pokok permasalahan

yang sangat penting di dalam masyarakat, karena sangat erat

kaitannya dengan kehidupan manusia bahwa setiap manusia pasti

akan melewati peristiwa kematian.

Sudirman Tebba12 menyebutkan bahwa hukum kewarisan

merupakan bidang hukum keluarga yang sangat sensitif atau

hukum yang tidak netral. Oleh karena itu, hukum yang dibangun

9 Azwar Fajri, Ijtihad tentang Kewarisan cucu dalam Hukum Islam di

Indonesia, (Banda Aceh: Fakultas Ushuluddin IAIN Ar-Raniry, 2012), Jurnal

Volume XI No. 2 februari, h.101 10 J.N.D. Aderson, Hukum Islam di Dunia Modern, (terj.), dikutip

dalam Ahmad Hanany Naseh, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia,

(Yogyakarta: Universitas Muhammadiyah Jakarta), Jurnal Vol. XV, No. 26

Januari-Juni 2009, h. 143 11 Mazhab Shafi’ī masuk ke negara Indonesia dan Malaysia lebih

mengutamakan harmonisasi antara norma dan nilai dalam Islam dan budaya.

Keutamaan inilah membuat mazhab Shafi’ī mudah diterima di dalam

masyarakat. Lihat Muhammad Iqbal, Hukum Islam Modern: Dinamika

Pemikiran dari Fikih Klasik ke Fikih Indonesia, Cet. I, (Tangerang: Media

Pratama, 2009), h. 195 12 Sudirman Tebba, Sosiologi Hukum Islam, (Yogyakarta: UII Press,

2003), hal. 101

4

harus menjunjung tinggi nilai Hak Asasi Manusia (HAM), dan

prinsip non diskriminatif serta kesetaraan gender terhadap hak

dan kedudukan ahli waris. Penelitian yang dilakukan oleh

Sulistyowati dan Antonius Cahyadi di Mahkamah Agung,13

sebanyak 40 perkara yang dijadikan sampel berkaitan dengan

Hak Asasi Manusia (HAM), non diskriminatif, dan Kesetaraan

Gender adalah 11 perkara pidana, 29 perkara perdata yaitu 15

perkara kewarisan, 8 perceraian, 3 hibah, 1 pengakuan anak, 1

pembatalan perkawinan, dan 1 perkara harta bersama.

Penelitian tersebut menyatakan bahwa perkara menyangkut

kesetaraan gender dan perkaraa waris bukanlah perkara yang

sangat sederhana.14 Fakta dalam penelitian ini telah

menampakkan beberapa dampak negatif yang akan timbul dari

ketentuan hukum kewarisan yang diberlakukan dari sisi politik

hukum nasional pembangunan atau aturan hukum yang telah

diamanatkan.

Pada tahun 1991, lahirnya Kompilasi Hukum Islam (KHI)

di Indonesia hadir menggeser ketentuan hukum kewarisan Islam

dari 13 (tiga belas) kitab fikih mazhab. Tujuan perumusan KHI

tidak lain sebagai pedoman keberagaman hakim di Pengadilan

Agama dalam memutuskan perkara dan menjadi aturan yang

13 Sulistyowati Irianto dan Antonius Cahyadi, Runtuhnya Sekat Perdata

dan Pidana, Yayasan Obor Indonesia, dikutip dalam Mukhtar Zamzami,

Perempuan dan Keadilan dalam Hukum Kewarisan Indonesia, (Jakarta:

Prenada media Group, 2013), h.208 14 Dalam Pasal 51 UU No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia,

hak-hak perempuan meliputi hak perkawinan, hubungan dengan anak,

pengelolahan harta bersama, serta haknya pasca perceraian Mukhtar Zamzami,

Perempuan dan Keadilan dalam Hukum Kewarisan Indonesia, (Jakarta:

Prenada media Group, 2013), h. 209

5

wajib dipatuhi oleh seluruh masyarakat beragama Islam di

Indonesia.15

Pergeseran hukum kewarisan Islam di Indonesia melalui

positivisasi16 dalam bentuk KHI, dilakukan dengan mengkaji

sejarah aturan kewarisan di berbagai negara diberlakukan,

kemudian dilihat dan diambil nilai-nilai positif dan negatif untuk

dijadikan pertimbangan.17 Pembentukan KHI tidak hanya

memadukan pendapat para ulama dalam kitab-kitab fikih, namun

juga menggabungkan yurisprudensi, pendapat para ulama di

seluruh Indonesia termasuk ulama dalam organisasi

Muhammadiyah, NU, dan studi banding negara-negara Islam di

dunia.

KHI memegang peran sebagai fikih mazhab kontemporer

Indonesia, persoalan yang paling genting dalam perumusan

masalah kewarisan KHI adalah dicantumkannya materi hukum

mengenai keberadaan “ahli waris pengganti” atau pergantian

15 Muji Mulia, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia (Analisa

Historis tentang Kompilasi Hukum Islam), Jurnal Islam Futura, Vol. VII, No.

1 tahun 2008, h. 73 16 Positivisasi hukum Islam dalam pembangunan hukum nasional

memiliki dua bentuk. Pertama, hukum Islam tidak bisa diberlakukan dalam

lingkup nasional karena kondisi pluralitas bangsa Indonesia, namun hukum

Islam dapat menjadi salah satu sumber nilai dalam penyusunan hukum

nasional. Kedua, hukum Islam dapat menjadi hukum positif yang berlaku bagi

umat Islam melalui proses legislasi yang sah seperti dalam bidang muamalah

atau hukum privat, dikutip dalam Masruhah, Positivisasi Hukum Islam di

Indonesia pada Masa Penjajahan hinhha Masa Orde Baru, Jurnal Al-Hukama

The Indonesian Journal of Islamic Family Law Vol 01, No. 02, Desember

2011, hal. 131 17 Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia,

(Jakarta: Prenadamedia Group), h. 180

6

kedudukan18 atau menggantikan posisi ahli waris asal yang telah

meninggal terlebih dahulu dari pewaris.19 Ahli waris pengganti

yang penulis angkat dalam tesis ini adalah ahli waris pengganti

dalam pasal 185 KHI yang memperuntukkan bagian kepada cucu

dari garis keturunan laki-laki dan garis keturunan perempuan.20

Tidak hanya di Indonesia, pada tahun 1999 Malaysia turut

melakukan positivisasi hukum kewarisan Islam terkait hak waris

cucu. Malaysia merupakan negara federal yang sampai saat ini

belum mempunyai aturan perundangan hukum keluarga berlaku

secara nasional, hukum di negara bagian satu dengan negara

bagian lainnya berbeda-beda. Hal inilah yang mengakibatkan

adanya keberagaman hukum di Malaysia.21

Upaya positivisasi dari kitab fikih mazhab menjadi aturan

perundangan hukum kewarisan Islam pertama kali dilaksanakan

di Negeri Selangor. Selangor memperuntukkan khusus

kedudukan cucu sebagai ahli waris dalam Seksyen 27 Enakmen

No. 4 Wasiat Orang Islam Selangor melalui wasiat wajibah

dengan 1/3 bagian kepada cucu dari garis keturunan laki-laki,

18 Habiburrahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,

(Jakarta: Abbas Batavia, 2011), h. 68 19 Cucu dzawī al-arẖām adalah cucu laki-laki maupun cucu perempuan

dari garis keturunan perempuan. Pasal 185 (1) Kompilasi Hukum Islam

menjelaskan bahwa ahli waris yang meninggal lebih dahulu dari pewaris maka

bagiannya digantikan oleh anaknya, dan bagian 20 Sugiri Permana, Kesetaraan Gender dalam Ijtihad Hukum Waris di

Indonesia, Jurnal Al-Shariah Vo. 20 No. 2, Desember 2018, h. 117 21 Mukhtar Zamzami, Perempuan dan Keadilan dalam Hukum

Kewarisan Indonesia, (Jakarta: Kencana, 2013), h. 224

7

sedangkan kedudukan cucu dari anak perempuan tetap sebagai

ahli waris dzawī al-arḫām.22

Dzawī al-arḫām adalah orang-orang yang mempunyai

hubungan kekerabatan dengan pewaris yang tidak dijelaskan

furūdh-nya oleh Allah di dalam nass dan tidak pula

dikelompokkan sebagai orang-orang yang berhak mendapatkan

sisa harta sebagimana bagian ‘aṣabah dalam Sunnah Nabi, maka

dzawī al-arḫām adalah kerabat pewaris baik bergender laki-laki

maupun perempuan dari garis keturunan ahli waris perempuan.23

Perbedaan peruntukkan hak waris cucu dzawī al-arḫām

dalam positivisasi hukum kewarisan Islam di Negeri Selangor

dalam Enakmen No. 4 tahun 1999 dan di Indonesia dalam

Instruksi Presiden (Inpres) No.1 tahun 1991 tentang Kompilasi

Hukum Islam, apakah dipengaruhi oleh latar belakang kesetaraan

status gender, agama, ataukah pandangan mazhab yang dianut.

Perbedaan inilah menjadi menarik untuk diteliti lebih lanjut

karena Indonesia dan Malaysia merupakan negara mayoritas

muslim menganut mazhab Shafi’ī. Oleh karena itu penulis

mengangkat judul POSITIVISASI HUKUM KEWARISAN

ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU DZAWĪ AL-

ARḪĀM DI INDONESIA DAN MALAYSIA PERSPEKTIF

GENDER DAN IMAM MAZHAB.

22 Nurul Syafini, dkk., Pemakaian Konsep Wasiat Wajibah di Malaysia,

Jurnal Kolej Universiti Islam Antarbangsa Selangor Malaysia, h. 3 23 Amir Syarifuddin, Hukum Kewarisan Islam, (Jakarta: Prenadamedia

Group), h. 153

8

B. Identifikasi, Perumusan, dan Pembatasan Masalah

1. Identifikasi Masalah

Identifikasi masalah yang bisa diambil dari latar belakang

masalah, dapat diuraikan sebagai berikut:

a. Latar belakang terbentuknya aturan perundangan hak waris

cucu dzawī al-arḫām di Indonesia dan Malaysia.

b. Positivisasi hukum kewarisan hukum di Indonesia dan

Malaysia dari kitab fikih mazhab menjadi aturan perundangan

hukum kewarisan Islam.

c. Ketentuan bagian waris cucu dzawī al-arḫām dalam

perundangan di Indonesia dan di Negeri Selangor

d. Rekontruksi terbentuknya Hukum Kewarisan Islam Ahli

Waris Pengganti Kompilasi Hukum Islam di Indonesia dan

Wasiat wajibah di Negeri Selangor

e. Pandangan Hukum Islam terutama ulama fikih mengenai

pembaharuan hukum Kompilasi Hukum Islam di Indonesia

dan Malaysia mengenai Hak waris cucu dzawī al-arḫām.

f. Kesetaraan Gender dalam bagian Hak Waris yang diberikan

kepada cucu dzawī al-arḫām dan cucu dzawi al-furūdh.

2. Pembatasan Masalah

Berdasarkan identifikasi masalah yang penulis uraikan,

maka penulis mempertegas batasan yang berfokus pada (1) Hak

waris cucu dzawī al-arḫām yang orang tuanya meninggal terlebih

dahulu dari pewaris (2) Perbandingan aturan perundangan

kewarisan Islam antara Inpres No. 1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam dengan Enakmen No. 4 Wasiat Orang

Islam tahun 1999 Negeri Selangor (3) Perspektif hukum

9

kewarisan empat Mazhab (Mazhab Shafi’ī, Maliki, Hambali,

Hanafi) (4) Teori keadilan gender yaitu teori feminis

liberal,feminis marxis-sosio, feminis radikal, kepastian hokum

Undang-Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia,

dan gerakan feminis SIS (Sister In Islam) di Malaysia.

3. Perumusan Masalah

Berdasarkan latar belakang masalah di atas, penulis akan

mengkaji beberapa pertanyaan yang akan dirumuskan dalam

pertanyaan bagaimana positivism hukum kewarisan Islam terkait

hak waris cucu dzawī al-arḫām di Indonesia dan Malaysia

perspektif keadilan gender dan Imam Mazhab. Dalam sejumlah

pertanyaan penelitian dapat dirumuskan sebagai berikut:

a. Bagaimana implementasi positivisasi hukum kewarisan

Islam menjadi aturan perundangan terkait hak waris cucu

dzawī al-arḫām di Indonesia dan Malaysia?

b. Bagaimana positivisasi hukum kewarisan Islam menjadi

aturan perundangan hak waris cucu dzawī al-arḫām di

Indonesia dan Malaysia perspektif keadilan gender dan

pendapat Imam Mazhab?

c. Bagaimana perbandingan positivisasi hukum menjadi aturan

perundangan terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām di

Indonesia dan Malaysia perspektif Gender dan pendapat

Imam Mazhab?

10

C. Tujuan Penulisan

Tujuan dari penelitian tesis ini adalah sebagai berikut:

1. Untuk mengetahui bagaimana implementasi positivisasi

hukum kewarisan Islam menjadi aturan perundangan terkait

hak waris cucu dzawī al-arḫām di Indonesia dan Malaysia.

2. Untuk mengetahui bagaimana positivisasi hukum kewarisan

Islam menjadi aturan perundangan hak waris cucu dzawī al-

arḫām di Indonesia dan Malaysia perspektif keadilan gender

dan pendapat Imam Mazhab.

3. Untuk membandingkan positivisasi hukum menjadi aturan

perundangan terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām di

Indonesia dan Malaysia perspektif Gender dan pendapat

Imam Mazhab.

D. Penelitian terdahulu yang relevan

Berdasarkan peninjauan penulis terhadap penelitian

sebelumnya, ada beberapa penelitian yang sama dengan judul

yang akan dibahas:

Penelitian yang dilakukan oleh Hajar M dalam jurnal

Hukum IUS QUIA IUSTUM No. 3 Vol. 21,24 yang berjudul

“Hak kewarisan cucu (Analisis Yurisprudensi Mahkamah Tinggi

Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di

Indonesia), dalam penelitian tersebut penulis memaparkan bahan

terkait implementasi wasiat wajibah Seksyen 27 Enakmen No. 4

tahun 1999 Negeri Selangor ke dalam Yurisprudensi di

24 Hajar M., Hak Kewarisan Cucu (Analisis Yurisprudensi Mahkamah

Tinggi Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesia),

Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM No. 3 Juli 2014:444-464, Fakultas Syariah

dan Ilmu Hukum UIN Sultan Syarif Kasim Riau Pekanbaru

11

Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor mengenai hak bagian cucu

mewarisi harta peninggalan dan impementasi ahli waris

penggantipasal 185 Kompilasi Hukum Islam (KHI) ke dalam

Yurisprudensi Mahkamah Agung di Indonesia, selanjutnya

sebagai bahan hukum primer.

Aturan perundangan kewarisan di Indonesia pasal 185 ahli

waris pengganti secara mutlak diterapkan hakim dalam putusan

yurisprudensi Mahkamah Agung No. 594 K/Ag/2008 tanggal 16

Januari 2009, sedangkan di Negeri Selangor penerapan wasiat

wajibah oleh hakim tampak dalam putusan pada kasus nomor

10600-040-0064-2011 di Mahkamah Tinggi Syariah Negeri

Selangor belum sepenuhnya diterapkan, karena Negeri Selangor

masih mempertimbangkan kesadaran hukum masyarakat yang

bermazhab Shafi’ī. Ketentuan bagian wasiat wajibah di Negeri

Selangor diperuntukkan hanya kepada cucu dari garis keturunan

laki-laki saja, sedangkan cucu dari garis keturunan perempuan

diberikan bagian hak waris dzawī al-arḫām.

Objek pada penelitian tersebut berfokus mendeskripsikan

implementasi ahli waris pengganti dalam putusan Mahkamah

Agung dan wasiat wajibah Mahkamah Tinggi Syariah.

Perbedaan penelitian yang dilakukan Hajar dengan

penelitian tesis ini adalah penulis menjadikan positivisasi hukum

kewarisan Islam menjadi aturan perundangan hukum kewarisan

di Indonesia dan Malaysia yaitu Inpres No. 1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4 tahun 1999 Wasiat

Orang Islam Negeri Selangor sebagai bahan hukum primer.

Penulis tesis lebih menfokuskan kepada positivisasi hukum

12

kewarisan Islam hak waris cucu dzawī al-arḫām yang

sebelumnya merujuk kepada kitab fikih mazhab menjadi aturan

perundangan, serta pandangan 4 mazhab dan keadilan gender

terhadap positivisasi hukum tersebut.

Hazar Kusmayanti dan Lisa Krisnayanti25 “Hak dan

Kedudukan cucu sebagai ahli waris pengganti dalam sistem

pembagian waris ditinjau dari hukum waris Islam dan Kompilasi

Hukum Islam”, dalam penelitian tersebut fokusnya pada

kedudukan “ahli waris pengganti” dalam Kompilasi Hukum

Islam di Indonesia menurut perspektif hukum kewarisan Islam.

Kedudukan cucu sebagai ahli waris pengganti dalam hukum

kewarisan Islam tidak terdapat dalam al-Qur’an dan Hadith,

hanya diakui menurut ijtihad para ulama. Namun dalam

Kompilasi Hukum Islam keberadaann akan cucu baik dari garis

keturunan laki-laki maupun perempuan diakui sebagao pengganti

dari orang tuanya yang telah meninggal terlebih dahulu dari

pewaris.

Perlindungan hukum hak waris cucu sebagai ahli waris

pengganti dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang

memberikan pengakuan adanya kedudukan ahli waris pengganti

sehingga melalui penegasan adanya ahli waris pengganti

mendapatkan legalisasi secara penuh dimana ketentuan tersebut

tidak terdapat dalam hukum waris Islam klasik. Selain itu,

kebanyakan para hakim Peradilan Agama dalam

25 Hazar Kusmayanti dan Lisa Krisnayanti, Hak dan Kedudukan cucu

sebagai Ahli Waris Pengganti dalam sistem pembagian waris ditinjau dari

Hukum Waris Islam dan Kompilasi Hukum Islam”, Jurnal Ilmiah Islam Futura

Vol. 19 No. 1 Agustus 2019, 68-65, Bandung

13

mempertimbangkan keputusannya dalam hal waris juga melihat

pengaturan yang terdpaat dalam KHI sebagai panduang.

Perbedaan penelitian tersebut dengan tesis ini dilihat dari

objek penelitian dan Analisa data. Penelitian tesis ini memiliki

dua objek penelitian yaitu aturan perundangan hukum kewarisan

Islam di Indonesia dan Negeri Selangor, selanjutnya diatrik garis

Analisa perbandingan berdasarkan perspektif hukum kewarisan

Islam menurut 4 mazhab dan keadilan gender.

Penelitian yang berjudul “Hukum Kewarisan Cucu di

Negara Mayoritas Islam dan Analisis Pasal 185 KHI di

Indonesia”26 oleh Wa Dzariani dan Akhmad Khisni. Jurnal

tersebut mendeksripsikan hak kewarisan cucu diberbagai negara

mayoritas Islam termasuk Indonesia. Upaya pembaharuan

hukum pun terus dilakukan dalam perkembangan hukum

kewarisan Islam di negara-negara mayoritas muslim di dunia

termasuk kedudukan cucu dimana bagiannya dalam mewarisi

selalu menjadi pusat untuk diperhatikan.

Mesir dan Tunisia merupakan negara pertama yang

memberlakukan wasiat wajibah bagi cucu dari garis keturunan

laki-laki dan perempaun dengan bagian sepertiga harta warisan

meskipun orang tuanya masih hidup saat pewaris meninggal

dunia, sedangkan di Syiria tidak ada wasiat wajibah kepada cucu

apabila golongan pertama masih hidup berhak untuk

mendapatkan harta.

26 Wa Dzariani dan Akhmad Khisni, Hukum Kewarisan Cucu di Negara

Mayoritas Islam dan Analisis Pasal 185 KHI di Indonesia, Jurnal Hukum

Khaira Ummah Vol. 12 No.1 Maret 2017

14

Berbeda dengan Yordania wasiat wajibah dari segi

peruntukkan hanya diberikan kepada keturunan garis keturunan

laki-laki saja, cucu dari garis keturunan laki-laki mendapatkan

wasiat wajibah sepertiga harta apabila penghubungnya anak laki-

laki pewaris meninggal terlebih dahulu. Selanjutnya terobosan

hak waris cucu dalam aturan perundangan hukum kewarisan

Islam di Indonesia yang berbeda seperti negara-negara mayoritas

Islam lainnya, sehingga melahirkan banyak perdebatan yuris

Islam di dunia. Indonesia menciptakan dan mengadopsi istilah

ahli waris pengganti bagi cucu ke dalam pasal 185 Kompilasi

Hukum Islam. Ahli waris pennganti KHI diperuntukkan kepada

cucu dari garis keturunan perempuan dan laki-laki dengan syarat

menggantikan posisi penghubung (orang tuanya) yang meninggal

terlebih dahulu dari pewaris (Kakek), Degnan syarat jumlah tidak

melebihi dari yang digantikan. Penulis pada tesis ini penulis

sedikit menyinggung secara umum masalah kewarisan cucu di

Mesir pada bab II, namun fokus penelitian dalam tesis ini adalah

aturan perundangan hukum kewarisan Islam di Indonesia dan

Negeri Selangor

Penelitian dilakukan oleh Zahari Mahad Musa27 “Kebajikan

Waris Dzawil al-Arham sebagai Penerima Harta Pusaka dan

Cabaran Perlaksanaannya di Malaysia”. Zahari Mahad Musa

memaparkan mengenai ketentuan hak waris cucu dzawī al-arḫām

melalui alternatif wasiat wajibah di negara-negara bagian Melayu

27 Zahari Mahad Musa, Kebajikan Waris dhawi al-arham sebagai

penerima harta pusaka dan cabaran pelaksanaannya di Malaysia, Jurnal

LJMS (Labuan e-Journal of Muamalat and society) 2017, 11, Fakultas Syariah

dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam Malayia

15

Bersekutu yang tidak menjadi rujukan hakim di Mahkamah

Syari’ah, karena lebih mempertimbangkan pendapat Imam

Shafi’ī. Ketentuan wasiat wajibah dalam jurnal tersebut yaitu

Seksyen 27 dalam Enakmen Wasiat Wasiat Orang Islam tahun

1999 Negeri Selangor, Enakmen Wasiat Orang Islam 2004

Negeri Sembilan, dan Enakmen Wasiat Orang Islam 2005 Negeri

Melaka.

Perumusan aturan perundangan hukum kewarisan Islam di

tanah Melayu Bersekutu dan putusan hakim di Mahkamah

Syari’ah harus mengutamakan pandangan mazhab Shafi’ī. Salah

satu putusan Mahkamah Syari’ah berdasarkan pandangan mazhab

Shafi’ī dan tidak merujuk wasiat wajibah Enakmen adalah kes

penolakan Encik Alis bin Embong, dalam putusan tersebut

Mahkamah Syari’ah menolak permohonan Encik bin Embong

atas pemberian hak waris kepada dzawī al-arḫām melainkan harta

peninggalan diberikan kepada Baitul mal untuk mewarisi semua

harta peninggalan bagi pewaris yang tidak meninggalkan ahli

waris dzawī al-furudh dan asobah.

Penelitian yang dilakukan Zahari kemudian penulis

bandingkan dengan aturan hukum kewarirsan Islam di Indonesia

dalam pasal 185 ahli waris pengganti KHI, setelah tampak

perbedaannya penulis selanjutnya menganalisa menurut

perspektif 4 mazhab dan keadilan gender.

16

Laras Shesa,28 “Keterjaminan Kedudukan Dzaul Arham

Dalam Kewarisan Islam Melalui Wasiat Wajibah” dalam jurnal

“Hukum Islam Vol 3 No. 2” penulis tersebut memaparkan

peruntukkan wasiat wajibah sebagai wadah bagi kedudukan hak

waris kelompok dzawī al-arḫām. Kedudukan dzawī al-arḫām

memang tidak diatur secara tegas al-Qur’an, namun

kedudukannya sudah menjadi ijtihad para ulama mazhab. Jumhur

ulama sepakat bahwa cucu dzawī al-arḫām berhak mewarisi

ketika tidak bersama dzawī al-furudh dan ashobah sebagai

penghalangnya, dalam artian cucu dzawī al-arḫām tidak dapat

mewarisi ketika bersama cucu dari garis keturunan laki-laki.

Melalui wasiat wajibah, kedudukan dzawī al-arḫām untuk

mewarisi lebih terjamin mengingat posisinya hubungan

kerabatnya lebih dekat dengan pewaris. Penulis tersebut lebih

condong kepada penyelesaian dari Hasbi Ash-Shiddiqi melalui

wasiat wajibah bagi cucu dzawī al-arḫām, menggantikan

kedudukan orang tua yang meninggal terlebih dahulu dengan

bagian maksimal dari 1/3 (sepertiga) harta dari harta peninggalan.

Perbedaan jurnal tersebut dengan tesis ini adalah

perbandingan kedua aturan perundangan kewarisan Islam terkait

peruntukkan cucu melalui ahli waris pengganti dalam KHI di

Indonesia dan melalui dzawī al-arḫām di Negeri Selangor.

Penelitian yang berjudul “Kesetaraan Gender dalam

Ijtihad Hukum Waris di Indonesia” oleh Sugiri Permana dalam

28 Laras Shesa, Keterjaminan Kedudukan Dzawī al-arẖām dalam

Kewarisan Islam melalui Wasiat Wajibah, (Jurnal Hukum Islam Vol. 3 No. 2

tahun 2008 IAIN Curup Bengkulu)

17

jurnal Al-Shariah Vol. 20 No.2,29 Penelitian tersebut dilakukan

dengan pendekatan gender terkait ketentuan waris 2:1 bagi laki-

laki dan perempuan. Sejarah pemikiran hukum Islam Munawir

Sjadzali menafsirkan kesetaraan antara hak laki-laki dan

perempuan dilihat dari sisi kemanusiaannya, perbandingan bagian

waris dua berbanding satu tidaklah mutlak. Tafsiran Sjadzali

merujuk pada praktek hailah yang dilakukan oleh para ulama

dengan membagikan harta kekayaan kepada putra dan putrinya

sebagai hibah, anak laki-laki dan perempuan mendapatkan bagian

yang sama tanpa membedakan status gender nya sebagai laki-laki

atau perempuan. Selain Sjadzali, penafsiran ulama kontemporer

yaitu Hazairin yang telah mempengaruhi perubahan hukum

kewarisan Islam di Indonesia KHI salah satunya penafsirannya

adalah mawali atau ahli waris pengganti, kemudian diadopsi ke

dalam pasal 185 Kompilasi Hukum Islam. Hazairin berpendapat

bahwa cucu perempuan dan laki-laki baik dari garis keturunan

laki-laki maupun perempuan, apabila bapak atau ibunya

meninggal terlebih dahulu dari pewaris maka bagian cucu sebagai

ahli waris pengganti dengan pembagian 2:1 untuk laki-laki dan

perempuan. Sugiri Permana cenderung berpihak kepada

pemikiran Munawir Sjadzali, meskipun pemikiran Sjadzali tidak

diadopsi oleh aturan kewarisan Islam di Indonesia.

Melihat dari objek penelitian jurnal tersebut hanya berfokus

pada kesetaraan gender dalam ijtihad aturan waris di Indonesia,

29 Sugiri Permana, Kesetaraan Gender dalam Ijtihad Hukum Waris di

Indonesia, Jurnal Al-Shari’ah Vol. 20 No. 2, Desember 2008

18

berbeda pada penelitian tesis ini tidak hanya aturan di Indonesia

namun perbandingan aturan perundangan Negeri Selangor.

Penelitian yang dilakukan oleh Defel Fakhyadi,30 dalam

tesisnya yang berjudul “Modernisasi Hukum Kewarisan Islam di

Indonesia”. Penulis tersebut menganalisa berdasarkan

pendekatan hukum Islam terhadap aturan hukum kewarisan Islam

di Indonesia dalam Kompilasi Hukum Islam yang diadopsi dari

pendapat Hazairin. Sebelumnya aturan hukum kewarisan di

Indonesia menganut sistem kewarisan patrineal yang terpengaruh

terhadap kondisi masyarakat Arab, kemudian beralih menjadi

Kompilasi Hukum Islam. Menurut Defel pada pemikiran Hazairin

terhadap dzawī al-arḫām lebih mempertimbangkan prinsip-

prinsip syariat dengan pertimbangan pada kondisi sosial

masyarakat. Pada intinya bentuk-bentuk rekonstruksi pemikirian-

pemikiran Hazairin adalah konsep kewarisan bilateral, ahli waris

pengganti, dan kalalah merupakan bentuk pemikiran yang

mempertimbangkan hak asasi manusia, kondisi masyrakat, dan

maqashid al-shariah.

Menurut Defel Fakhayadi, para hakim di Mahkamah Agung

dalam putusannya telah menerapkan aturan Kompilasi Hukum

Islam yang merupakan modernisasi terhadap persoalan hukum

kewarisan Islam di Indonesia.

Perbedaan tesis Defel ddengan tesis saya adalah: Pertama,

objek penelitian yang lebih spesifik yaitu hak kewarisan cucu.

Kedua, ditarik perbandingan terhadap positivisasi hukum

30 Defel Fakhyadi, Modernisasi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,

(Tesis Sekolah Pasca Sarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2014)

19

kewarisan cucu dalam aturan perundangan hukum kewarisan

Islam di Indonesia dan di Negeri Selangor, selanjutnya dianalisa

perspektif 4 mazhab dan keadilan gender.

Penelitian yang dilakukan oleh Muhammad Amin Suma,31

yang berjudul “Menakar Keadilan Hukum Waris Islam melalui

pendekatan teks dan konteks Al-Nushush” dalam penelitian Amin

lebih cenderung menyimpulkan dari sisi manapun baik secara

umum maupun secara khusus hukum kewarisan Islam sangat adil.

Keadilan ini terlihat dalam perbandingan bagian waris 2:1 (dua

banding satu) bagi laki-laki maupun perempuan untuk mewarisi

harta peninggalan supaya tidak bersifat diskriminatif atau bias

gender.

Menurut Amin, istilah ahl zaygh bagi para pelaku yang

mengubah perimbangan pembagian 2:1 menjadi 1:1, karena tidak

dapat dipertanggungjawabkan secara hukum dan semua ayat-ayat

waris termasuk ayat muhkamat-qathi’yyat dari segi dilalah

maupun wurudnya tidak boleh diubah atau dipaksakan ditakwil

dalam segi apapun, baik pengubahan ke dalam ayat ẓhanniyat

maupun ayat mutasyabihat.

Perbedaan penelitian Amin dengan penelitian tesis ini

adalah mengenai keadilan dalam kesetaraan gender cucu dari

garis keturunan perempuan yang terhalang mewarisi ketika

bersama cucu dari garis keturunan laki-laki atau ahli waris

lainnya sebagai dzawī al-arḫām.

31 Muhammad Amin Suma, Menakar Keadilan Hukum Waris Islam

dalam pendekatan teks dan konteks”, (Jurnal Ahkam Vol. XII, No.2, Juli 2012

UIN Syarif Hidayatullah Jakarta)

20

Tesis Hafidz Taqiyuddin,32 “Argumen Keadilan dalam

Konsep ‘awl dan radd” dalam penelitiannya mendeskripsikan

bahwa sistem kewarisan ‘awl dan radd dalam Kewarisan Hukum

Islam dilandasi dengan prinsip keadilan. Pengurangan bagian

kepada ahli waris pada kasus ‘awl dan penambahan bagian

kepada ahli waris pada kasus Radd merupakan hasil ijtihad

pembagian harta warisan berdasarkan pertimbangan keadilan.

Argumen keadilan yang ditemukan pada konsep ini terlihat pada

empat hal: Pertama, kesejahteraan yang diberikan kepada ahli

waris. Kedua, fokus terhadap pemerataan dan kebersamaan.

Ketiga, ketentuan shari’. Keempat, bentuk hadiah kepada ahli

waris karena hubungan perkawinan (suami atau istri) yang

ditinggalkan. Penelitian tersebut juga memperkuat penelitian

yang dilakukan oleh Muhammad Amin Suma dan Asma

Alshankiti yang mengatakan bahwa semua ketentuan bagian

waris dalam hukum kewarisan Islam telah sesuai dengan prinsip

keadilan. Menurut penulis penelitian ini sangat baik, karena

penelitian tersebut menggali makna keadilan berdasarkan

keadilan distributif dan keadilan komulatif.

Penelitian tersebut berbeda dengan penelitian tesis ini. Pada

penelitian tesis ini penulis mengangkat secara khusus konsep hak

waris cucu dzawī al-arḫām. Bagaima konsep cucu dzawī al-

arḫām di dua negara apakah telah memenuhi istilah keadilan

kepada ahli waris cucu dari garis keturuna perempuan dan laki-

laki. Pada penelitian tesis ini penulis lakukan dengan titik fokus

32 Hafidz Taqiyuddin, Argumen Keadilan dalam Konsep ‘Awl dan

Radd, (Tesis Sekolah Pasca Sarjana UIN Syarif Hidayatullah tahun 2014)

21

komparatif antara perspektif gender dan Hukum Islam 4 mazhab

mengenai positivisasi aturan perundangan kewarisan Islam hak

waris cucu dzawī al-arḫām melalui ahli waris pengganti di

Indonesia dan wasiat wajibah di Negeri Selangor.

Adapun yang membedakan penelitian tesis ini dengan

penelitian-penelitian sebelumnya adalah penelitian ini

menjadikan perbandingan dua aturan negara sebagai objek

penelitian. Selain itu, yang menjadi perbedaan pada penelitian

tesis ini adalah dengan dilakukannya pembuktian bahwa aturan

perundangan waris bagi mayoritas muslim di Indonesia dan

Malaysia didasari keadilan gender dan hukum kewarisan Islam 4

Mazhab.

E. Metodelogi Penelitian

Dalam melakukan sebuah penelitian kita tidak terlepas dari

metode penelitian, karena metode penelitian merupakan suatu

cara atau jalan untuk melakukan tindakan. Metodologi penelitian

merupakan cara untuk mengungkapkan kebenaran objek

penelitian, bukan fakta empiris yang diperoleh melainkan apakah

objek yang akan diteliti telah sesuai dengan aturan yang dijadikan

referensi.33

1. Jenis Penelitian

Penelitian ini merupakan penelitian library research

bersifat kualitatif yaitu jenis penelitian dengan prosedur

analisanya diperoleh melalui data-data yang dikumpulkan dengan

beberapa sarana meliputi buku-buku, kitab fiqih, jurnal, makalah,

33 Peter Mahmud Marzuki, Penelitian Hukum, (Jakarta: Kencana,

2017), h. 33

22

dan sumber data tertulis lainnya yang memiliki keterkaitan

dengan objek penelitian.

2. Pendekatan penelitian

Penelitian ini bersifat yuridis normatif menggunakan

pendekatan perundang-undangan (statute approach) yaitu

membandingkan undang-undang hukum kewarisan Islam di

Indonesia dan Malaysia serta ditarik analisa menggunakan

metode analisis-komparatif. Metode analisa yang digunakan

untuk menggali keadilan gender pada konsep hak waris cucu

dzawī al-arḫām dalam positivisasi hukum kewarisan Islam di

Indonesia dan Malaysia serta apakah positivisasi telah sesuai

berdasarkan hukum kewarisan Islam dan adil kesetaraan gender.

Pertama, membandingkan positivisasi hukum kewarisan Islam di

Indonesia Indonesia dan Malaysia disebut perbandingan

horizontal. Kedua, membandingkan positivisasi hukum kewarisan

Islam di Indonesia dan di Malaysia perspektif Gender dan Hukum

Kewarisan Islam disebut dengan perbandingan Vertikal.

3. Sumber Data Penelitian

Sumber data yang digunakan terdiri dari sumber data

primer, sekunder, dan tersier yang berkaitan dengan penelitian

ini.

a. Bahan Hukum Primer

Bahan hukum primer dalam penelitian ini merupakan bahan

hukum yang memiliki kekuatan hukum yang mengikat yang

terdiri dari:

23

1) Instruksi Presiden (Inpres) No. 1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam

2) Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor

tahun 1999

b. Bahan Hukum Sekunder

Bahan hukum sekunder pada penelitian ini adalah kitab-

kitab fikih mawaris, buku-buku hukum kewarisan Islam, jurnal

ilmiah, tesis, dan disertasi, artikel terkait dengan tema tesis ini.

4. Teknik Pengumpulan Data

Teknik pengumpulan yang digunakan dalam penelitian ini

melalui dua cara yaitu:

a. Library Research

Penelusuran Pustaka yang memanfaatkan perpustakaan

untuk memperoleh data penelitian dari berbagai buku-buku yang

berkaitan.

b. Dokumentasi

Data yang penulis peroleh dalam penelitian ini

menggunakan kepustakaan dokumentasi, penulis mengumpulkan

bahan hukum yang terdiri dari hukum primer, sekunder yang

relevan dengan penelitian. Data-data yang diperoleh bersumber

dari perundang-undangan, buku-buku, jurnal, tesis, dan

disertasi.34

34 Burhan Bungin, Penelitian Kualitatif, (Jakarta: Kencana, 2009), h.

121-122

24

5. Analisis Data

Tujuan dari analisis data bahan hukum tidak lain

merupakan suatu cara untuk menemukan jawaban dari pokok

permasalahan yang timbul dari fakta hukum. Penulis menyajikan

objek pada penelitian ini dengan beragam pendapat, gagasan,

kata-kata, norma, aturan serta ungkapan kemudian bahan hukum

tersebut di analisa dengan teknik analisa kualitatif.35

Selanjutnya penulis melakukan interpretasi dan formulasi

dari data-data yang telah dikualifikasi dan disusun secara

sistematis, kemudian data tersebut dibandingkan dengan dua

perspektif atau analisa data berupa komparatif, membandingkan

aturan perundangan di Indoensia dan di Malaysia menurut

perspektif gender dan Hukum Islam.

Teknik ini digunakan supaya mendapatkan kesimpulan

perbandingan dalam analisa objek hukum yang akan diperoleh.

Selanjutnya membuat argument menjadi kesimpulan untuk

menjawab permasalahan pada penelitian ini, kemudian

memberikan pandangan atau hal yang sebaiknya terjadi atau

diberlakukan dalam argument kesimpulan, agar melahirkan

prinsip keadilan dan kemanfaatan hukum, karena pada dasarnya

perspektif dan terapan merupakan ciri dari ilmu hukum itu

sendiri.36

35 Lexy. J. Moelang, Metode Penelitian Kualitatif, (Bandung: PT

Remaja Rosdakarya, 2004), h. 3 36 Colid Narkubo dan Abu Achmadi, Metode Penelitian, (Jakarta: Bumi

Aksara, 2004), h. 131

25

F. Sistematika Penulisan

Laporan ini terdiri dari lima bab yang diuraikan secara

sistematis sebagai berikut. Bab pertama dibahas pendahuluan

yang berisi latar belakang, identifikasi masalah, perumusan

masalah, pembatasan masalah, tujuan penelitian, penelitian

terdahulu yang relevan, metodologi penelitian, dan sistematika

penulisan.

Bab kedua ditelusuri teori keadilan gender dan pendapat

Imam Mazhab. Bab ini menguraikan mengenai hak waris cucu

dzawī al-arḫām menurut Imam Mazhab, teori feminis liberal,

feminis marxis-sosio, feminis radikal, kepastian hukum hak asasi

manusia dalam Undang-Undang No. 39 tahun 1999, dan teori

feminis SIS (Sister In Islam) di Malaysia. Sub bab ketiga terkait

hak waris cucu dzawī al-arḫām menurut hukum kewarisan Islam

dan keadilan gender.

Bab ketiga mengenai perbandingan positivisasi hukum

kewarisan Islam terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām yang

terdiri dari 2 sub bab. Sub bab pertama menjelaskan positivisasi

hukum kewarisan terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām sebagai

ahli waris pengganti dalam Kompilasi Hukum Islam. Sub bab

kedua terkait positivisasi hukum kewarisan Islam terkait hak

waris cucu dzawī al-arḫām dalam Enakmen No. 4 Wasiat Orang

Islam Negeri Selangor.

Selanjutnya perbandingan kedua aturan tersebut dianalisa

dalam Bab keempat perspektif Imam Mazhab dan keadilan

gender terdiri dari tiga sub bab. Sub bab pertama positivisasi

hukum kewarisan Islam terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām

26

dalam Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam

dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor tahun

1999 perspektif Hukum Kewarisan Islam. Sub bab kedua

positivisasi hukum kewarisan Islam terkait hak waris cucu dzawī

al-arḫām dalam Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi

Hukum Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri

Selangor tahun 1999 perspektif Gender. Sub bab ketiga

perbandingan positivisasi hukum kewarisan Islam hak waris cucu

dzawī al-arḫām dalam Inpres No. 1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam

Negeri Selangor tahun 1999 perspektif keadilan gender dan

hukum kewarisan Islam.

Laporan ini kemudian diakhiri dengan penutup pada bab

kelima yang berisi kesimpulan sebagai hasil dari penelitian dan

saran sebagai tawaran tindak lanjut yang perlu dilakukan.

27

BAB II

KEADILAN GENDER DAN HUKUM KEWARISAN

ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU

DZAWĪ AL-ARḪĀM

A. Teori Keadilan Gender

1. Identitas dan Peran Gender

a. Identitas Gender

Gender menurut sosial budaya menekankan ke arah

identifikasi perbedaan antara laki-laki dan perempuan, dalam

studi biologis diartikan sebagai sex, dalam Kamus Besar Bahasa

Indonesia berarti jenis kelamin.1 Terlahirnya seorang anak sudah

dapat dikenal apakah bergender sebagai laki-laki atau perempuan,

gender yang ia dapatkan sesuai dengan jenis kelamin yang ia

miliki (penis untuk laki-laki dan vagina untuk perempuan).2

Pengertian gender dalam Women’s Studies Encylopedia

adalah konsep budaya yang membedakan antara wanita dan pria

berdasarkan prilaku, watak, peran, mentalitas, dan karakter.3

Gender tak terlepas dari genotipe4 dan fenotipe5, genotipe

1 Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI), (Jakarta: Pusat Bahasa

Departemen Pendidikan Nasional, 2008), hal. 1287 2 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender Perspektif al-Qur’ān,

(Jakarta: Paramidani, 2001), hal. 35 3 Hasbi Indra, Iskandar Ahza, dkk., Potret Wanita Shalehah, (Jakarta:

Penamadani, 2004), hal. 243 4 Genotipe adalah gen yang diwariskan orang tua, orang kembar

memiliki genotip yang sama namun tidak dengan fenotip. Lihat Kamus Besar

Bahasa Indonesia (KBBI), (Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan

Nasional, 2008), hal. 465 5 Fenotipe adalah ciri khas individu yang bisa diamati secara fisik yaitu

tinggi badan, warna kulit, warna rambut, dll. Lihat Kamus Besar Bahasa

28

ditentukan oleh kromosomnya ketika dilahirkan sedangkan

fenotipe dipengaruhi dari luar yaitu perkembangan di dalam

lingkungan nya.

Banyak persepsi yang lahir di masyarakat bahwa upaya

kesetaraan gender merupakan salah satu wujud perempuan untuk

menyaingi laki-laki. Sebenarnya, tujuan dibalik itu semua untuk

mencari keadilan perilaku dan kesamaan hak yang diperoleh

perempuan, karena di dalam kehidupan nyata perempuan lebih

banyak diperlakukan dengan tidak adil di rumah, tempat kerja,

bahkan di masyarakat.6

Pertanyaan yang sering muncul apakah peran biologi

menjadi tolak ukur dalam berperilaku? Menurut Ilmuan,

perbedaan anatomi biologi laki-laki dan perempuan sangat

mempengaruhi perkembangan emosional dan mental.7 Dapat

dilihat pada tabel berikut.

Tabel 1. Perbedaan anatomi biologi laki-laki dan perempuan.

Laki-laki (masculine) Perempuan (feminim)

1. Bergairah

2. Mandiri

3. Cenderung sabar

4. Cuek

5. Objektif

6. Teguh Pendirian

1. Sedikit bergairah

2. Sedikit bergantung

3. Cenderung Emosional

4. Ekspresif

5. Lebih subjektif

6. Mudah terpengaruh

Indonesia (KBBI), (Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional,

2008), hal. 461 6 Zaitunnah Subhan, Al-Qur’ān dan Perempuan Menuju Kesetaraan

Gender dalam Penafsrian, (Jakarta: Kencana, 2015), hal. 2 7 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender Perspektif al-Qur’ān,

hal. 43

29

7. Dominan

8. Mencintai pengetahuan

eksakta

9. Kuat terhadap krisis

10. Aktif

11. Kompetitif

12. Logis

13. Terus terang

14. Lebih senang

mengetahui seluk beluk

perkembangan dunia

15. Sensitif

16. Lebih suka

berpetualang

17. Cepat mengatasi

permasalahan

18. Tegar

19. Pemimpin

20. Secure

21. Agresif

22. Lebih ambisi

23. Mampu membedakan

antara rasa dan rasio

24. Pemikiran lebih unggul

25. Banyak berbicara

7. Submisif/menarik diri

8. Kurang menyenangi

eksakta

9. Goyah menghadapi krisis

10. Pasif

11. Beriring

12. Irasional

13. Tertutup

14. Kurang memahami seluk

beluk perkembangan

dunia

15. Sensitif

16. Tidak suka berpetualang

17. Banyak berfikir dalam

mengatasi persoalan

18. Lebih menyukai

menangis

19. Tidak umum tampil

sebagai pemimpin

20. Insecure

21. Pasif

22. Kurang ambisi

23. Sulit membedaan antara

24. Sedikit merdeka

25. Cenderung pendiam

Dari tabel di atas, tampak bahwa perbedaan biologis antara

laki-laki dan perempuan sangat berpengaruh terhadap tingkah

laku dan cara mengambil keputusan. Dasar perbedaan biologis

sebenarnya tidak dapat dihayati secara makna dan kepentingan

nya oleh seks saja, kenyataannya keadaan jasmani sangat

berpengaruh pada kehidupan sehari-hari. Kondisi jasmani sangat

30

perlu dipahami untuk mengetahui karakteristik perilaku

perempuan dan laki-laki.8

Kombinasi antara karakteristik biologi, prilaku, dan sikap

sangat mempengaruhi derajat feminimitas dan kemaskulinan

seseorang. Derajat ini dapat dilihat dari Skala Donelson dalam

penelitianya yang berjudul Women a psychological perspective9

kemudian penulis sajikan dalam (Gambar. 1)

Gambar 1. Hipotesis distribusi bimodal dari karakteristik gender.

b. Peran Gender

Fakta-fakta di dalam kultural, peranan wanita tidak kalah

penting dengan peranan pria. Ortner di dalam buku Wanita Karir

8 Saparinah Sadli, Berbeda Tetapi Setara Pemikiran Tentang Kajian

Perempuan, (Jakarta: Kompas Nusantara, 2010), hal. 26 9 Donelson Gullahom, Women A Psychological Perspective, hal. 52,

dikutip dalam Saparinah Sadli, Berbeda Tetapi Setara Pemikiran Tentang

Kajian Perempuan, (Jakarta: Kompas Nusantara, 2010), hal. 27

31

dalam bingkai Islam mengatakan bahwa sub-ordinasi pada wanita

bukan menjadi sesuatu yang inheren secara biologis dan bukan

pula menjadi perbedaan dengan jenis kelamin laki-laki.10

Menurut kaum feminis, tidak ada pintu penghalang antara ruang

independen wanita dan pria, perbedaan jenis kelamin hanya

konstruksi kultural, sehingga tidak perlu pemisahan.

Perbedaan gender melahirkan stereotip dalam masyarakat

bahwa pria tetap unggul dibanding wanita, padahal baik pria

maupun wanita dapat menjadi korban ketidakadilan gender.

Wanita mengalami perilakuan rendahnya harkat, sedangkan pria

mengalami rendahnya harkat karena melonggarkan penindasan

gender.11

Usaha dan perjuangan perempuan dalam memperjuangkan

kesetaraan harkat dan martabat dengan kaum lelaki tak pernah

padam. Sekalipun di Indonesia kekuasaan tertinggi pernah dijabat

oleh Perempuan, mantan Presiden Megawati Soekarno Putri dan

banyak kaum perempuan yang memegang jabatan strategis dalam

pemerintahan di Indonesia, kesetaraan gender yang diharapkan

ternyata belum bisa teratasi dan belum dikatakan tercapai, bahkan

kaum perempuan dianggap selalu ketinggalan dalam berbagai

aspek kehidupan termasuk dibidang hukum.12

10 Ortner, dikutip dalam Siti Muri’ah, Wanita karir dalam Bingkai

Islam, (Bandung: Angkasa, 2004), hal. 45 11 Siti Muri’ah, Wanita karir dalam Bingkai Islam, (Bandung: Angkasa,

2004), hal. 45-47 12 Dede Kania, Hak Asasi Perempuan dalam Peraturan Perundang-

undangan di Indonesia (The Rights of women in Indonesian Laws and

Regulations), Jurnal Konstitusi, Vol. 12 No. 4 Desember 2015, (Bandung:

Fakultas Syariah dan Hukum UIN Sunan Gunung Djati), hal. 718

32

Persoalan hak-hak perempuan menjadi masalah yang sangat

amat penting dalam kelompok masyakarat bagi setiap negara di

dunia, dikarenakan dari tahun ketahun perempuan menjadi sosok

yang terus menerus berada dibawah lelaki dalam masyarakat

Patrineal. Selama berabad-abad “hukum alam” selalu

menempatkan perempuan pada posisi kedua secara sosial dan

harus tunduk kepada laki-laki demi kelancaran dan keharmonisan

rumah tangga mereka.13

Begitu banyak perempuan yang ikut berpartisipasi dalam

sektor ketenagakerjaan dan kontribusi untuk meningkatkan

kebutuhan ekomoni rumah tangga, bahkan dewasa ini wanita

menekuni dunia karier cenderung meningkat. Berbagai faktor

mendorong wanita terjun ke dunia karier sebagaimana pendapat

Abdul Hakim Abū Syuqqah14 yaitu:

1) Kemajuan dunia pendidikan meliputi jenjang dan

pemerataan terhadap anak laki-laki dan perempuan, hal

ini mendorong wanita untuk menggeluti pendidikan

dalam berbagai bidang profesi

2) Peningkatan pelayanan dan sektor serta peruntukkannya

terhadap laki-laki dan perempuan yang berperan

melahirkan kebutuhan baru dalam masyarakat seperti

spesialis pendidikan, pengobatan, dan lain sebagainya.

13 Ashgar Ali Engineer, Hak-hak Perempuan dalam Islam,(Yogyakarta:

LSPA, 1994), hal. 3 14 Abu Halim Abu Syuqqah dikutip dalam Siti Muri’ah, Wanita Karir

dalam Bingkai Islam, (Bandung: Angkasa, 2004), hal. 32

33

3) Kemajuan sarana transportasi di dunia penerbangan yang

membutuhkan wanita sebagai pramugari

4) Kemajuan dan keberagaman kebutuhan serta

perlengkapan pakaian wanita yang menuntut tenaga ahli

wanita dalam transaksi jual beli seperti kasir dan

pramuniaga

5) Terjadinya diskriminasi dalam rumah tangga yang

menyebabkan salah satu pihak (laki-laki) meninggalkan

tanggung jawabnya, dalam kondisi seperti ini wanita

yang dicerai atau karena faktor lainnya dituntut untuk

mandiri bekerja menghidupi kebutuhan diri dan anak-

anaknya.

Dibayangkan betapa besar peran wanita dalam memenuhi

kebutuhan ekonomi keluarga. Contoh sederhana tersebut

mengasumsikan alasan sosiologis untuk memberikan kedudukan

perempuan sebagai ahli waris dan tidak menyamaratakan porsi

bagian perhitungan waris bagi perempuan dan laki-laki.

2. Teori Hukum Feminis

Pada sub judul ini penulis berbicara terkait teori feminis

secara umum, Undang-Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak

Asasi Manusia (HAM) di Indonesia dan gerakan SIS (Sister in

Islam) di Malaysia.15

15 Louisa Yesami Krisnalita, Perempuan, HAM dan Permasalahannya

di Indonesia, Jurnal Vol. 7 No.1 Juli 2018, hal. 74

34

Lahirnya gerakan feminisme pada tahun 1970 sebagai

upaya untuk menuntut keadilan antara hak laki-laki dan

perempuan. Feminis secara bahasa berarti femina atau

perempuan, sedangkan secara istilah didefinisikan sebagai

advokasi kesetaraan laki-laki dan perempuan di bidang politik,

ekonomi, sosial, dan hukum.16

Lahirnya teori feminisme atau Feminist Legal Teori (FLT)

bersamaan dengan Critical Legal Studies (CLS) yang

berkembang di Amerika, merupakan sebuah gerakan yang

melakukan terobosan terhadap pemberlakuan hukum perempuan

dan diskriminasi yang didapat perempuan, pokok pikiran teori

feminis memiliki kesamaan dengan CLS, dalam pembahasan

jurisprudence sering kali teori hukum feminis tercantum dalam

bab pembahasan CLS. 17

CLS merupakan suatu gerakan yang mewarisi realisme

Amerika pada tahun 1930 dan belum bisa dikatakan sebagai

disiplin ilmu. CLS pada intinya banyak memberikan kritik

terhadap logika hukum dan ketergantungan hukum terhadap

sosial, ekonomi, peranan hukum, pembentukan pola hubungan

sosial, dan pembetukan peranan hierarki,18 sedangkan feminisme

merupakan suatu gerakan yang telah mempengaruhi pemikiran

16 Fauzan Arrasyid, Tesis: Sensitivitas Gender Hakim Kasasi dalam

Pertimbangan Hukum, (Jakarta: Sekolah Pascasarjana UIN Syarif

Hidayatullah, 2019), hal. 28 17 Niken Savitri, HAM Perempaun Krtitik Teori Hukum Feminis

terhadap KUHP, (Bandung: Rafika Aditama, 2008), hal. 27 18 Fauzan Arrasyid, Tesis: Sensitivitas Gender Hakim Kasasi dalam

Pertimbangan Hukum, (Jakarta: Sekolah Pascasarjana UIN Syarif

Hidayatullah, 2019), hal. 29

35

Islam liberal yang bertujuan untuk mewujudkan kesetaraan hak

laki-laki dan perempuan (gender equality)

Meskipun telah beberapa kali melakukan pembaharuan,

gerakan tersebut tidak berpuas hati karena masih hak wanita

belum setara dengan laki-laki terutama dalam bidang politik,

ekonomi, dan lainnya. Feminisme terus berkembang sampai abad

20 menjadi suatu revolusi yang lebih radikal karena usahanya

untuk mendapatkan persamaan hak dalam semua aspek, ditambah

lagi dengan lahirnya beberapa aliran feminisme barat.19

Pada tahun 1837 Charles Fouries sebagai seorang filsuf

sosialis utopian pertama dari Prancis, dalam beberapa literatur

sering menggunakan kata “feminisme”. Kata “feminisme” ini

pertama kali ditemukan di Prancis, selanjutnya di Belanda pada

tahun 1872, selanjutnya tahun 1890 di Inggris, kemudian tahun

1910 di Amerika Serikat, dan di Indonesia istilah “feminisme”

tidak ditemukan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI),

karena pengunaan istilah tersebut tergantung pada sejarah dan

budaya di setiap negara20, sedangkan di Malaysia istilah

feminisme dikenal dan diterapkan dalam gerakan Sisters in Islam

(SIS). SIS mendakwa tafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang

mengandung bias gender serta mendukung perubahan hukum

19 Abu Hamdi Usman dan Nurhidayah Ramlee, Kedudukan Wanita

Menurut Perspektif Islam: Tumpuan kepada Konsep Kesamarataan Gender,

Jurnal International Seminar on Islamiyyat Studies (IRSYAD), (Selangor:

International Islamic University, 2019), hal. 27 20 Nancy F. Cott, The Grounding of Modern Feminism, (New Haven:

Yale University Press, 1987), hal. 13

36

syariah yang berkaitan kesetaraan hak antara laki-laki dan

perempuan.21

a. Teori Hukum Feminisme (Feminist Legal Theory)

Perbedaan gender sebenarnya tidak menjadi permasalahan

selama tidak menimbulkan ketidakadilan gender. Namun pada

relita sejarah perbedaan gender telah menimbulkan banyak

ketidakadilan bagi perempuan. Lima fenomena yang dapat kita

lihat terkait ketidakadilan gender:22

Pertama, Marginalisasi perempuan baik dalam lingkungan

rumah tangga, tempat kerja, maupun dalam masyarakat,

fenomena marginalisasi ini dapat mengakibatkan pemiskinan

ekonomi perempuan

Kedua, Subordinasi pada perempuan karena ada yang

beranggapan bahwa perempuan makhluk lemak yang sering

mengandalkan emosi, irasional, maka tidak boleh memimpin dan

ditempatkan pada posisi yang tidak penting

Ketiga, Streotype misal asumsi bahwa perempuan yang

bersolek akan memancing gairah para lelaki, kekerasan dan

pelecahan seksual serta korban perkosaan selalu dikaitkan dengan

label ini dan cenderung menyalahkan perempuan akibat

streotype.

21 Abu Hamdi Usman dan Nurhidayah Ramlee, Kedudukan Wanita

menurut Perspektif Islam: Tumpuan kepada Konsep Kesamarataan Gender,

Jurnal International Seminar on Islamiyyat Studies (IRSYAD), (Selangor:

International Islamic University, 2019), hal. 28 22 Yunahar Ilyas, Kesetaraan Gender dalam Al-Qur’ān Studi Pemikiran

Pola Mufasir, (Yoyakarta: Labda Press, 2006), hal. 15

37

Keempat, Adanya kekerasan terhadap perempuan baik

secara fisik maupun psikis, karena adanya anggapan bahwa lelaki

adalah pemimpin memiliki peran dominan dalam rumah tangga

sehingga dengan leluasa lelaki melakukan tindakan kekerasan

pada perempuan.

Kelima, pembagian kerja berdasarkan seksual, perempuan

hanya cocok berkerja dalam lingkup domestik dan tidak sesuai

pada pekerjaan publik, karena itu perempuan hanya berada dalam

ruang lingkup dan wawasan yang sempit.

Dari lima fenomena diatas membuka mata setiap negara di

dunia untuk menciptakan solusi demi memberantas ketidakadilan

gender. Tiga kelompok feminisme telah lahir, yaitu:

1) Feminisme Liberal

Dasar pemikiran feminisme ini adalah setiap manusia laki-

laki dan perempuan diciptakan sama, seimbang serasi, sudah

sepantasnya tidak terjadinya penindasan antar satu sama lainnya.

Faham ini beranggapan bahwa laki-laki dan perempuan sama-

sama memiliki kekhususan-kekhususan, secara ontologi

keduanya memiliki hak yang sederajat.23

Kelompok ini termasuk kelompok feminisme yang paling

moderat, secara menyeluruh menghendaki supaya perempuan

dapat bekerja diluar rumah seperti laki-laki, dengan demikian

tidak ada lagi laki-laki lebih dominan. Tujuan gerakan feminisme

liberal mempunyai dua cara yaitu: Pertama, melakukan

23 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Qur’ān,

(Jakarta: Paramadina, 2001), hal. 64

38

pendekatan psikologis dengan berdiskusi melalui pembicaraan

mengenai pengalaman-pengalaman perempuan yang didominasi

oleh laki-laki. Diskusi tersebut diharapkan dapat membangkitkan

kesadaran perempuan bahwa mereka diperlakukan secara tidak

adil. Para perempuan dituntut untuk bangkit untuk menghapuskan

ketidakadilan tersebut. Kedua, menuntut pembaharuan hukum

yang memihak kepada kedudukan kaum perempuan.24

2) Feminisme Marxis-Sosialis

Kelompok feminisme Marxis-Sosialis berupaya

menghapuskan kelas dalam sosial masyarakat yang condong

kepada sex (jenis kelamin) dan menganggap wanita berada pada

posisi inferior25, ketimpangan gender yang lahir di dalam

masyarakat merupakan pengaruh dari sistem kapitalis, yang

mempekerjakan perempuan tanpa upah dan mendukung

perempuan terus menggantungkan diri kepada pria (suami).

Tujuan dari kelompok feminis ini adalah meninjau penghapusan

pekerja sektor domestik dan publik untuk mengangkat harkat dan

martabat derajat perempuan supaya setara dengan lelaki.26

24 Arief Budiman, Pembagian Kerja, dikutip dalam Yunahar Ilyas,

Kesetaraan Gender dalam Al-Qur’ān Studi Pemikiran Pora Mufasir,

(Yoyakarta: Labda Press, 2006), hal. 17 25 Inferior menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia adalah bermutu

rendah, merasa rendah diri, maka inferior berarti sesuatu yang memiliki mutu

yang rendah dan merupakan suatu rasa rendah diri, dikutip Dwi Lianti Anita

Dewi, Bentuk Inferioritas Tokoh Perempuan dalam Novel Out Karya Natsuo

Kirino, Jurnal Japanology Vol. 7 No. 2 Maret-Agustus 2019, dalam hal. 246 26 Siti Muri’ah, Wanita Karir dalam Bingkai Islam, (Bandung:

Angkasa, 2004), hal. 66

39

3) Feminisme Radikal

Gerakan ini lahir pada awal permulaan abad ke-19 dengan

mengangkat isu besar, menggugat semua lembaga patriarki yang

dianggap telah merugikan perempuan, yang paling esktrem lagi

kelompok ini tidak hanya menuntut kesetaraan hak antara laki-

laki dan perempuan tetapi persamaan kepuasan “seksual” yang

bisa diperoleh dari sesama perempuan sehingga menciptakan

kegiatan seksual sesama jenis perempuan atau lesbian.27

Perempuan tidak harus bergantung kepada laki-laki dalam

hal kebendaan dan ketergantungan seksual. Perempuan bisa

menikmati kepuasan seksual nya dengan sesama perempuan,

kepuasan seksual dari laki-laki hanya diperuntukan kepada

kepuasan psikologis.

Laki-laki selalu menjadi penyebab masalah bagi

perempuan, laki-laki selalu mengeploitasi reproduksi perempuan.

Penindasan terhadap perempuan dikenal di dunia sebagai

penindasan yang paling lama dibandingkan dengan penindasan

karena ras, warna kulit, dan perbudakan yang dapat segera

dihentikan dengan adanya peraturan dan resolusi.28

Meski laki-laki selalu mempunyai ruang untuk menciptakan

ketidakadilan gender, feminisme radikal berusaha untuk

melepaskan pengaruh tradisional dan lingkungan yang

didominasi oleh laki-laki, sehingga pada praktiknya selalu

27 Caroline Ramazanoglu, Feminisme and Contradiction, (London:

Routkedge, 1989), hal.12 28 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-

Qur’ān, (Jakarta: Paramadina, 2001), hal. 67

40

mengabaikan perempuan. Menurut gerakan ini kesetaraan harus

didasarkan pada perbedaan yang ada bukan pada persamaan yang

ada.

Salah satu sasaran hukum yang menjadi objek aliran

feminisme radikal tampak pada hukum keluarga, keluarga

sebagai tempat yang paling sering terjadinya penindasan terhadap

perempuan dikarenakan laki-laki menganggap status sebagai

kepala rumah tangga memiliki peran yang lebih dominan

dibanding perempuan.29

3. Hak Asasi Perempuan dan HAM di Indonesia

Perbincangan persoalan gender bukan hanya sekedar

perbedaan status seorang sebagai laki-laki dan perempuan, juga

berupaya menempatkan keduanya menjadi bagian integral dalam

konteks sosial, selain itu perbedaan gender dapat melahirkan

berbagai macam ruang ketidakadilan.

Persoalan gender telah menjadi perbincangan hukum

nasional bahkan International seiring pada tahun 1948 lahirnya

instruman Delkarasi Umum (DUHAM) atau Universal

Declaration of Human Right yang berpegang pada prinsip

kemanusiaan antara laki-laki dan perempuan mengenai harkat

martabat, kebebasan pribadi, kesejateraan, hak-hak pribadi baik

dalam keluarga, negara, politik, maupun hukum .30

29 Fauzan Arrasyid, Tesis: Sensitivitas Gender Hakim Kasasi dalam

Pertimbangan Hukum, (Jakarta: Sekolah Pascasarjana UIN Syarif

Hidayatullah, 2019), hal. 42 30 Louisa Yesami Krisnalita, Perempuan HAM dan Permsalahannya di

Indonesia, Jurnal Binamulia Hukum Vol. 7 No. 1 Juli 2018, hal. 72

41

Salah satu tujuan negara adalah menjamin hak-hak rakyat

tanpa memandang status sosial gender. Indonesia merupakan

salah satu negara yang menggabungkan diri kepada Perserikatan

Bangsa-Bangsa (PBB), secara hukum International Indonesia

memiliki kewajiban untuk memajukan HAM (Hak Asasi

Manusia) termasuk Hak Asasi Perempuan atas kebebasan hak-

hak kehidupan manusia tanpa membedakan suku, ras, jenis

kelamin, agama, bahasa, dan budaya.31

Hak laki-laki dan perempuan diatur dalam Pasal 1 Undang-

Undang Dasar (UUD) 1945 bahwa Indonesia merupakan negara

Hukum. Tiga indikator negara hukum yang digabungkan oleh

Sudargo Gautama berdasarkan pendapat dari Paul Scholten,

Logemann, dan Montesquieu, yaitu:

1) Pembatasan kekuasaan negara terhadap perseorangan dan

berarti seseorang mempunyai hak terhadap negara

2) Negara mengakui adanya Hak Asasi Manusia (HAM)

yang dituangkan ke dalam UU

3) Pemisahan antarkekuasaan badan pembuat Undang-

Undang, kekuasaan penyelenggaraan negara, dan

kekuasaan mengadili.32

31 Q.C. Geoffrey Robertson, Kejahatan terhadap Kemanusiaan

Perjuangan untuk Mewujudkan Keadilan Global, (Jakarta: Komisi HAM,

2002) 32 Sudargo Gautama, Pengertian tentang Negara Islam, dikutip dalam

Mukhtar Zamzami, Perempuan dan Keadilan dalam Hukum Kewarisan Islam,

(Jakarta: Kencana Prenada, 2013), hal. 15

42

Jaminan dan hak-hak asasi manusia secara umum dapat

ditemui dalam UUD 1945 amandemen kedua Pasal 28 A-J yang

keseluruhannya berjumlah 10 pasal dan UU No. 39 Tahun 1999

tentang Hak Asasi Manusia.33 Berkaitan dengan hak-hak

perempuan, ada empat indikator yang menunjukkan bahwa

negara melindungi kedudukan dan hak-hak manusia dan tidak

keluar dari lingkaran tujuan negara hukum itu sendiri. Indikator

tersebut adalah:34

1) Negara tidak menghendaki adanya tindakan diskriminatif,

dalam UUD 1945 Pasal 28 H ayat (2):

“Sebagai orang yang berhak mendapat kemudahan

dan perlakuan khusus untuk memperoleh kesempatan

dan manfaat yang sama guna mencapai persamaan

dan keadilan.”

Pasal 29 J ayat (2):

“Setiap orang berhak bebas dari perlakuan yang

bersifat diskriminatif atas dasar apapun dan berhak

mendapat perlindungan terhadap perlakuan yang

bersifat diskriminatif itu.”

Pasal 1 angka 3 Undang-Undang No. 39 tahun 1999

tentang Hak Asasi Manusia:

“Diskriminasi adalah setiap pembatasan, pelecehan,

atau pengucilan yang langsung atau tidak langsung

didasarkan pada pembedaan manusia atas agama,

suku, ras, etnik, kelompok, golongan, status sosial,

status ekonomi, jenis kelamin, bahasa, keyakinan

politik, yang berakibat pengurangan, penyimpangan,

33 Niken Savitri, HAM Perempaun Krtitik Teori Hukum Feminis

terhadap KUHP, (Bandung: Rafika Aditama, 2008), hal. 2 34 Mukhtar Zamzami, Perempuan dan Keadilan dalam Hukum

Kewarisan Islam, (Jakarta: Kencana Prenada, 2013), hal. 17

43

atau penghapusan pengakuan, pelaksanaan, atau

penggunaan hak asasi manusia dan kebebasan dasar

dalam kehidupan baik individu maupun kolektif

dalam bidang politik, sosial, budaya, dan aspek

kehidupan lainnya.”

2) Negara bertanggung jawab terhadap penegakkan HAM

Pasal 28 J ayat (3) UUD 1945 menyatakan:

“Perlindungan, pemajuan, penegakan, dan

pemenuhan hak asasi manusia adalah tanggung jawab

negara, terutama pemerintah.”

Pasal 28 I ayat 4 UUD 1945 menyatakan:

“Untuk menegakkan dan melindungi hak asasi

manusia sesuai dengan prinsip negara hukum yang

demokratis, maka pelaksanaan hak asasi manusia

dijamin dan dituangkan dalam peraturan perundang-

undangan.”

3) Negara menyatakan hak wanita adalah HAM. Ini terdapat

dalam Pasal 45 UU No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi

Manusia bahwa hak wanita adalah hak asasi manusia.

4. SIS (Sisters in Islam) Gerakan Perempuan di Malaysia

SIS merupakan gerakan yang memperjuangkan kebebasan

dan rasional terhadap pemikiran diluar agama.35 Melalui beberapa

buku dan artikel yang diterbitkan gerakan SIS, konsep keadilan

yang diperjuangkan terlihat keluar dari lingkaran ajaran Islam

yang sesungguhnya, namun gerakan ini tidak pernah mengakui

35 Achmad Kemal Riza, Dinamika Pemikiran Hukum Islam di

Malaysia, Jurnal AL-HUKAMA The Indonesian Journal of Islamic Family

Law Vol 03 No. 02 Desember 2013 ISSN:2089-7480, hal. 125

44

bahwa mereka pengaruh faham liberal-plural,36 SIS berdalih

bahwa mereka menganut Islam progresif, meskipun pada fakta

masyarakat ciri Islam progresif memiliki kemasaan dengan Islam

liberal.

SIS terdiri dari sekelompok perempuan profesional dari

berbagai macam kalangan yaitu ahli akademik, pengusaha,

penganalisa, dan aktivis, yang mengadukan perkara rumah

tangganya dan kritik terhadap undang-undang yang berlaku bias

gender.

Tahun 1987 merupakan tahun pertama gerakan SIS

mengadakan pertemuan dengan Persatuan Peguam-peguam

Wanita. Pertemuan pertama ini diadakan di sebuah rumah

bersama Zainah Anwar mantan jurnalis dan Noor Farida Ariffin,

Presiden Asosiasi Pengacara Wanita, serta Penasihat Hukum Unit

Perencanaan Ekonomi di Departemen Perdana Menteri.37 Pokok

pembicaraan fokus pada masalah hukum, implementasi, dan

solusi yang dibutuhkan untuk mengatasi kelemahan sistem yang

ada.

Salah satu projek utama yang dilakukan adalah interpretasi

ulang dan reformasi terhadap teks ayat suci Al-Qur’an dan Hadith

untuk mencerminkan pembaharuan hukum Islam yang

36 Nur Azimah binti Abdul Aziz, Nurul Syafini binti Abdul Rahman,

Pengaruh Pluralisme dalam Sister in Islam, Jurnal PASAK3 e-Prosiding

Persidangan Antarbangsa Sains Sosial dan Kemanusiaan 2018, Kolej

Universiti Islam Antarbansa Selangor, hal. 233 37 Hafizah Mohd Bokri dan Mohd Zamro Muda, Islamic Inheritance

Law: Sisters in Islam (SIS)’s Perspective, Al-Qanatir: International Journal of

Islamic Studies Vol. 7 No. 2 tahun 2017, hal. 14

45

kontemporer, hal ini sangat penting dikarenakan Undang-Undang

yang mengatur tentang hubungan laki-laki dan perempuan

mayoritas laki-laki (suami) lebih dominan dari pada perempuan

(istri). SIS percaya bahwa al-Qur’an merupakan dalih yang

memiliki kekayaan membimbing untuk melahirkan pembaharuan

hukum keluarga Islam.38

SIS berpendapat bahwa reinterpretasi Al-Qur’an dari

perspektif feminis dapat dilakukan karena beberapa alasan,

yaitu:39

1) Al-Qur’an secara langsung menjunjung tinggi prinsip-

prinsip yang mendukung kesetaraan hak antara laki-laki

dan perempuan. Pembaharuan hukum Islam pada masa

kini berlandaskan kepada Al-Qur’an dan juga produk

pemikiran manusia sebagai ahli hukum. Perdana Menteri

Datuk Seri Abdullah Aḥmad Badawi pun memberikan

dukungan terhadap reformasi dan pembaharuan hukum

Islam supaya terus dilakukan secara terus menerus

mengikuti perkembangan zaman, supaya aturan yang

berlaku.

2) Hukum-hukum keluarga Islam yang ada di Malaysia

bertentangan dengan ketentuan Konstitusi Federal Pasal 8

38 Abdussalam Muhammad Shukri dan Musa Yusuf Owoyemi, Sisters

in Islam’s Quest for The Reinterpretation of The Qur’an and Hadith: An

Analysis of Their Views on Equality, Women Judges, and Poligamy, Jurnal

Malaysian Studies Vol 32 No. 1 tahun 2014, hal. 56 39 Abdussalam Muhammad Shukri dan Musa Yusuf Owoyemi, Sisters

in Islam’s Quest for The Reinterpretation of The Qur’an and Hadith: An

Analysis of Their Views on Equality, Women Judges, and Poligamy, Jurnal

Malaysian Studies Vol 32 No. 1 tahun 2014, hal. 57

46

Nomor 2 yang secara umum melarang diskriminasi atas

dasar gender. Hukum keluarga disetiap negara bagian

melanggar aspek-aspek kunci dari kebijakan domestik,

dan berisi ketentuan yang terbukti tidak adil dibanding

dengan hukum perdata yang mengatur keluarga non

Muslim (Sisters in Islam)

3) Sebagai negara yang telah menandatangi Konvensi PBB

tentang Penghapusan Semua Bentuk Diskriminasi

terhadap perempuan dan Konvensi PBB tentang Hak-hak

Anak, Malaysia harus melembagakan reformasi undang-

undang bila ingin memenuhi komitmennya terhadap

standar Hak Asasi Manusia Internasioanal.

4) Hukum Keluarga Islam harus mencerminkan realitas

kehidupan modern. Oleh karena itu untuk mengatasi

kompleksitas dan realitas kehidupan modern perlu

mempertimbangkan pada prinsip-prinsip universal dan

kekal pada keadilan, serta kesetaraan dalam Islam.

B. Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām

Golongan ahli waris dalam hukum kewarisan Islam telah

diatur secara rinci dalam ayat qaṭ’ī, sedangkan ketentuan ahli

waris yang tidak disebut bagian dalam ayat qaṭ’ī diambil dan

diinterpretasikan dari nas ẓanni. Konsep qaṭ’ī dan ẓanni paling

banyak digunakan dalam perdebatan fikih untuk memutuskan

apakah hukum layak menerima perubahan ijtihad atau tidak,

47

meskipun naṣ qaṭ’ī dianggap tidak layak menerima ijtihad seperti

naṣ ẓanni.40

Beberapa dari konsep hukum kewarisan Islam salah satunya

adalah dzawī al-arḫām, kedudukan dan bagian warisnya secara

tidak tegas diatur dalam naṣ qaṭ’ī, sehingga mewarnai perbedaan

pendapat para ulama fikih klasik sampai ulama kontemporer. 41

Berbicara terkait hak waris dzawī al-arḫām, ahli waris yang

penulis ambil adalah cucu dzawī al-arḫām. Cucu dzawī al-

arḫām42 menjadi pusat penting untuk diperhatikan mengingat

kedudukannya begitu lemah, sebagai penerus keturunan

kedudukannya belum terakomodasi sebagai ahli waris ketika

orang tuanya meninggal terlebih dahulu dari pewaris. Al-Qur’an

tidak menyebutkan secara langsung bagian dan kedudukannya.

Pada sub judul ini memaparkan pendapat 4 Mazhab

bercorak patrilineal dan bilateral Hazairin terkait cucu dzawī al-

arḫām.

40 Muhammad Wahyuni Nafis, Kontekstualisasi Ajaran Islam: 70

Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA., (Jakarta: Paramadina, 1995), hal.

88 41 Hazairin, dikutip dalam M. Idris Ramulyo, Hukum Kewarisan Islam

(Studi Kasus perbandingan Ajaran Shafi’ī (Patrilineal) Hazairin (Bilateral)

dan Praktek di Pengadilan Agama, Jakarta: IND-HILL, 1984), hal. 2 42 Arham bentuk jamak dari kata rahmun secara bahasa berarti

kandungan dalam perut Ibu, keluarga atau kerabat yang mempunyai hubungan

darah, dikarenakan rahimlah yang menjadi sebab adanya hubungan darah atau

kerabat. Dzurrahmi berarti orang yang mempunyai kerabat secara mutlak baik

itu dhawī al-furūd ataupun ‘aṣabah ataupun bukan. Dzurrahmi menurut istilah

semua keluarga kerabat yang bukan termasuk dhawī al-furūd ataupun bukan

‘aṣabah. Kata rahim umum digunakan sebagai kerabat baik dalam bahasa

maupun dalam istilah syariat Islam, ketentuannya terdapat dalam Q.S An-Nisa

ayat 1. Lihat dalam Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Fiqih

Mawaris, (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 1996), hal. 207

48

1. Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām menurut Patrilineal 4

Mazhab

Prinsip kewarisan patrilineal ketentuan hukumnya menarik

garis keturunan laki-laki, golongan ahli waris hanya dari garis

keturunan laki-laki, sedangkan garis keturunan perempuan

disebut sebagai dzawī al-arḫām.43 Golongan ahli waris menjadi

tiga bagian, yaitu: dzawī al-furūd adalah ahli waris yang

ketentuan bagiannya tertuang pada al-Qur’an surat al-Nisā’ di

dalam ayat 7, 11, 12, 33, dan 17644 dan Hadith, ‘aṣabah adalah

43 Suryati, Hukum Waris Islam, (Yogyakarta: Andi Offset, 2017), hal.

90 44 Lihat al-Qur’an Surat al-Nisā’ ayat 11 menjelaskan bagian waris

anak laki-laki dan perempuan 2:1, anak laki-laki mendapatkan bagian dua kali

lipat dari anak perempuan, apabila pewaris hanya meninggalkan anak

perempuan yang jumlah nya lebih dari satu maka bagiannya adalah dua pertiga

dengan dibagi jumlah anak perempuan yang ada, jika anak perempuan hanya

seorang saja bagiannya adalah setengah dan ibu-bapak dari mayit mendapatkan

masing-masing bagian seperenam dari harta yang ditinggalkan. Jika yang

meninggal tidak mempunyai anak, bapa adalah sepertiga. Jika mayit

meninggalkan saudara maka ibunya mendapatkan seperenam. Pembagian

waris tersebut dengan syarat apabila semua wasiat telah dilaksanakan. Ayat 12

menjelaskan bagian suami yang ditinggal mati adalah setengah apabila tidak

mempunyai anak dan seperempat apabila mereka mempunyai anak. Istri

(janda-janda) yang ditinggal bagiannya adalah seperempat dengan syarat

suami tidak meninggalkan anak, seperdelapan apabila suami meninggalkan

anak. Ketika meninggal dunia ahli waris hanya terdiri dari saudara laki-laki

dan perempuan seibu, maka bagian mereka adalah seperenam apabila

sendirian, jika mereka lebih dari satu maka bagiannya adalah sepetiga

dibagikan sebanyak saudara seibu yang ada. Setelah dilaksanakannya wasiat

dan pelunasan hutang-hutang pewaris. Ayat 33 menjelaskan mengenai ahli

waris pengganti atau mawāli, sedangkan tentang kalālah dijelaskan pada ayat

176 yaitu jika seorang meninggal dunia dan tidak mempunyai anak namun

meninggalkan saudara perempuan, bagian saudara perempuannya adalah

setengah ketika sendirian, dua pertiga apabila lebih dari satu, dan apabila ahli

waris nya terdiri dari saudara laki-laki dan saudara perempuan maka saudara

laki-laki mewarisi sebanyak dua bagian.

49

penerima sisa, dan dzawī al-arḫām (ahli waris yang ditambahkan

mazhab Hanafi dan Hambali).45

Kedudukan cucu dari anak perempuan menempati golongan

ketiga sebagai dzawī al-arḫām. Dzawī al-arḫām ialah ahli waris

yang memiliki hubungan tali kekerabatan dengan pewaris, akan

tetapi mereka tidak mendapatkan bagian secara dzawī al-furūd

dan ‘aṣabah.46

Para imam empat mazhab klasik berbeda pendapat dalam

persoalan hak waris cucu dzawī al-arḫām, sama halnya dengan

perbedaan pendapat yang terjadi di kalangan para sahabat

Rasulullah SAW., dalam hal ini ada dua kelompok.47

a. Imam Abū Hanifah dan Imam Hambali

Kelompok ulama Imam Abū Hanifah, Imam Hambali,

Aḥmad, Umar, Ali, Abdullah, Ubaydah bin al-Jarāḥ, Mu’adh bin

Jabal dan Abū Darda’ dari kalangan Sahabat dan ulama

sesudahnya seperti Syureih, Umar bin Abdul Azīz, Masruq,

Aḥmad.48 Kelompok ini berpendapat bahwa dzawī al-arḫām

memiliki hak untuk mewarisi dibandingkan ahli waris lainnya,

karena jalur kekerabatannya dengan pewaris lebih dekat dan lebih

di prioritaskan dari pada baitul mal yang diperuntukan kepada

semua umat muslim.

45 Wahbah Zuhaili, al-Fiqh al-Islamiy Wa Adhilatuhu Jilid X, (Beirut:

Dar al-Fikr, 207), hal. 7086 46 Muhammad Ali Al-Ṣabuni, Al-Mawarits fi al-Syarii’ati al-

Islaamiyyah ‘alaa Dhau’ al-Kitaab Wa al-Sunnah, hal. 144 47 Ahmad al-Ṣurbasi, Sejarah dan Biografi Imam Empat Mazhab,

(Jakarta: Bumi Kasara, 1993), hal. 143 48 Amir Syariffudin, Hukum Kewarisan Islam, (Jakarta: Kencana,

2011), hal. 152

50

Dasar hukum dzawī al-arḫām lebih berhak mewarisi adalah

al-Qur’an, hadith, dan akal.49

Pertama, Allah menegaskan bahwa sebagai kerabat lebih

diutamakan mewarisi harta peninggalan.50 Dasar hukum pendapat

ulama adalah Surat Al-Anfāl ayat 75:

من ٱو نوا ء ام ين ج ب ع لذ و روا اج و ه م ده د ول ف ع كم وا أ منكم ئك

ولواأ ٱو

ب ع ر ل ام و ضهم ح أ بب ع ل ٱبت كفض للذ ٱإنذ بكل للذ

ليم ش ءع

“Dan orang-orang yang beriman sesudah itu kemudian

berhijrah serta berjihad bersamamu Maka orang-orang itu

Termasuk golonganmu (juga). orang-orang yang

mempunyai hubungan Kerabat itu sebagiannya lebih

berhak terhadap sesamanya (daripada yang bukan kerabat)

di dalam kitab Allah. Sesungguhnya Allah Maha

mengetahui segala sesuatu.”

Allah menerangkan hubungan Ūlul Arham (karib kerabat)

dibandingkan dengan kedudukan kaum Muslimin umumnya,

yaitu Ūlul Arham yang mukmin, lebih dekat kepada seseorang

dari kaum Muslimin lainnya, baik dari kaum Muhajirin maupun

dari kaum Ansar. Oleh sebab itu merekalah yang berhak dalam

hal menerima pertolongan, kesetiaan kawanan, mengurus

berbagai urusan. Oleh sebab itu pula wajib membina hubungan

49 Tinuk Dwi Cahyani, Hukum Waris dalam Islam, (Malang: UMM

Press, 2018), hal. 81 50 Al-Qur’ān dan Terjemahan Departemen Agama RI, (Bandung: CV

Penerbit Diponegoro, 2010), hal. 186

51

antara mereka dengan saling tolong menolong, waris mewarisi

dan mengangkat mereka menjadi wali pernikahan dan

sebagainya.51

Kedua, hadith riwayat Aḥmad bahwa Abū Ubaidah, al-

Jarāḥ pernah mengirimkan surat kepada Sayyidina Umar r.a,

terkait pewaris Sahal bin Hanif yang mati terbunuh dan tidak

meninggalkan ahli waris kecuali saudara seibu.52 Kemudian Abū

Ubaidah memberitakan hal tersebut kepada Umar, kemudian

Umar menyatakan ia pernah mendengar Nabi bersabda:53

الخال وارث من ل وارث له

“Saudara ibu menjadi ahli waris bagi orang yang tidak

mempunyai ahli waris”

Ketiga, dalil akal bahwa dzawī al-arḫām lebih berhak

mewarisi harta peninggalan dari pada baitul mal, karena dzawī al-

arḫām memiliki dua ikatan sekaligus dengan pewaris yaitu

sebagai kerabat hubungan rahim dan ikatan Islam dalam artian

sama-sama muslim, sedangkan baitul mal hanya memiliki satu

ikatan sebagai saudara seiman.

Alasan rasional para pihak yang mendukung dzawī al-

arḫām dapat mewarisi karena hubungan kerabatannya dengan

pewaris dapat dilihat dari dua sisi yaitu hubungan darah

51 Al Qur’an dan Tafsirnya Universitas Islam Indonesia, Jilid IV Juz

10-12,1995, hal 56 52 H.R Tirmidzi “Sesungguhnya saya mendegar Rasulullah SAW

bersabda, paman itu adalah pewaris orang yang tidak mempunyai ahi waris” 53 Hadith Riwayat Ahmad dan Imam Empat kecuali Abu Dawud,

dikutip Hafiz Abu Tahir Zubair Ali Zai, Sunan Abi Daud. (Riyadh: Daarus

Salam 1417H), No.2901.

52

(kekeluargaan) dan hubungan persaudaraan agama. Hubungan

darah dianggap lebih kuat dari pada Baitul Mal, sedangkan di sisi

lain hubungan antara pewaris dengan dzawī al-arḫām adalah

persaudaraan agama Islam.

b. Imam Shafi’ī dan Imam Malik

Pendapat yang dipegang oleh Imam Shafi’ī, Imam Malik,

Al-Auza’, dan Daud apabila seorang meninggal dunia dan

meninggalkan harta waris dan tidak mempunyai ahli waris dzawī

al-furūd dan ‘aṣabah, harta warisan tersebut diberikan kepada

Baitul Mal meskipun pewaris memiliki ahli waris dzawī al-

arḫām.54 Alasan bahwa dzawī al-arḫām tidak mendapatkan waris

adalah:55

1) Tidak ada ayat di dalam Al-Qur’an dan Sunnah secara

tegas mengatur tentang kewarisan dzawī al-arḫām

2) Ada riwayat yang mengatakan apakah bibi saudara dari

ayah atau ibu berhak mewarisi, kemudian Nabi menjawab

sesuai dengan ajaran yang disampaikan oleh Malaikat

Jibril bahwa mereka bukan ahli waris

3) Harta waris yang diserahkan kepada Baitul Mal, akan

dirasakan manfaatnya oleh banyak umat

54 Mahfud bin Ahmad bin Husein Abi Khotob, Al-tahdzib fi al-faraiḏ,

(Libanon: Dar al-kutub al-ilmiyah,1419 H/1998 M), hal. 164 55 Mahfud bin Ahmad bin Husein Abi Khotob, Al-tahdzib fi al-faraiḏ,

(Libanon: Dar al-kutub al-ilmiyah,1419 H/1998 M), hal. 165

53

Namun demikian sejak awal permulaan abad keempat

ulama Malikīyah dan Shafi’īyyah telah hijrah untuk sepakat

bahwa dzawī al-arḫām berhak mewarisi, meskipun pendapatnya

bertentangan dengan pendapat imam mazhab mereka.

Pengelolaan Baitul Mal dirasa sudah tidak tertib, masyarakat

kacau, dan para penguasa dzalim.56

Meskipun ulama empat mazhab telah sepakat

memposisikan cucu dzawī al-arḫām sebagai ahli waris, namun

tidak serta merta semuanya dalam cara pembagian waris kepada

dzawī al-arḫām itu sama. Terpecah menjadi tiga pendapat

pembagian (1) Pendapat ahl al-rahmi (2) Pendapat ahl al-tanzil

(3) Pendapat ahl al-qarābah.57

1) Pendapat ahl al-rahmi, menurut pendapat ini dasar

pembagian harta pusaka hanya berlaku bagi yang

memiliki hubungan pertalian darah (rahim). Semua dzawī

al-arḫām yang masih hidup mendapatkan bagian yang

sama antara laki-laki dan perempuan, tidak mengenal

pembagian ‘aṣabah (bi al-ghoir dan ma al-ghoir)

2) Pendapat ahl al-tanzil, menurut pendapat ini dikenal

dengan istilah “perganti waris”, ahli waris dzawī al-furūd

dan ‘aṣabah menjadi penghubung antara pewaris dengan

dzawī al-arḫām. Seolah-olah ahli waris tersebut masih

hidup dan mendapatkan bagiannya dengan memposisikan

56 Teungku Muhammad Hasbi Al-Ṣiddieqy, Fiqih Mawaris, (Semarang:

Pustaka Rizki Putra, 1996), hal. 209 57 Madya Dr. Kamarudin B. Ahmad, Kedudukan Dhawil al-arham di

dalam Sistem Pembahagian Pusaka Islam: Satu Sorotan di Negeri Kedah

Darul Aman, Jurnal Universiti Utara Malaysia, hal. 9-12

54

dzawī al-arḫām dengan posisi asalnya. Pendapat ini

dipegang oleh Imam Aḥmad bin Hambal, Shafi’ī dan

Malikī. Secara sederhana penulis berikan contoh cara

perhitungan waris menurut pendapat ini.

Contoh:

Seorang meninggal dunia dan meninggalkan ahli waris

Kakek dari Ibu, Cucu Perempuan dari Anak Perempuan,

dan Anak Perempuan dari Saudara Sekandung

Perempuan.

Tabel 1. Contoh pembagian menurut ahl al-tanzil

Ahli Waris Ahli Waris

Asal

Bagian

Kakek dari Ibu Ibu 1/6

Cucu Perempuan dari Anak

perempuan58

Anak

Perempuan

½

Anak Perempuan dari

Saudara Sekandung

Perempuan

Saudara

Sekandung

Perempuan

A

3) Pendapat ahl al-Qarābah, pendapat ini dipegang oleh

Imam Hanafi. Semua dzawī al-arḫām yang masih hidup

diposisikan sebagai ‘aṣabah berdasarkan derajat

kedekatan keakraban dengan pewaris. Derajat tingkatan

‘aṣabah dengan pewaris:

a. Bunuwah/ furu’, yaitu keturunan pewaris (anak, cucu,

cicit)

58 Cucu perempuan dari anak perempuan merupakan cucu dhawī al-

arḫām

55

b. Ubuwwah/ ushul, yaitu orang tua pewaris (Bapak/Ibu,

Kakek/nenek)

c. Ukhuwwah, yaitu saudara pewaris (Saudara Lk dan

perempuan sekandung, sebapak, dan seibu)

d. Ummumah yaitu saudara laki-laki dan perempuan

dari ayah pewaris (Paman/Bibi dari Ayah baik

sekandung, sebapak, dan seibu)

e. Khulah yaitu saudara laki-laki dan perempuan dari

Ibu pewaris (Paman/Bibi dari Ibu baik sekandung,

sebapak, dan seibu)

Contoh:

Seorang meninggal dunia meninggalkan ahli waris kakek

dari ibu, cucu perempuan dari anak perempuan, anak

perempuan dari saudara sekandung perempuan, dan cicit

laki-laki dari cucu perempuan dari anak perempuan.

Tabel 2. Contoh pembagian menurut pendapat ahl al-

qarābah

Ahli Waris Bagian

‘aṣabah

Keterangan

Kakek dari ibu Ubuwwah Tidak dapat

Cucu Pr dari anak Pr Bunuwah Dapat

Anak Pr dari saudara

sekandung perempuan

Ukhuwwah Tidak dapat

Cicit lk dari cucu pr dari

anak perempuan

Bunuwwah Tidak dapat

Istilah pergantian tempat secara ahlu al-tanzil patrilineal

berbeda dengan pergantian tempat menurut Hazairin, dalam

56

pembagian ahlu al-tanzil berlaku ketentuan hijab menghijab atau

saling menghalangi dalam pengertian seorang ahli waris dapat

menghalangi ahli waris lainnya,59 dalam kondisi tertentu cucu

dapat mewarisi kakeknya, bagian cucu bukan melalui pergantian

tempat orang tuanya, namun cucu mewarisi berdasarkan

kedudukannya sendiri sebagai ahli waris langsung.60

Kedudukan cucu dari anak perempuan melalui dzawī al-

arḫām dirasa belum melahirkan keadilan, dalam menyikapi

persoalan tersebut dibentuklah lembaga Wasiah wajibah61

sebagai wadah supaya cucu mendapatkan kedudukan sebagai ahli

waris. Perihal wasiah wajibah merupakan hasil ijtihad para ulama

dalam menafsirkan al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 18062 terkait

hukum wasiat:

ل ي ع كم كتب كم د ح أ ض ح و ل ٱإذ ا إنم ت ت رخ ر ك ي ةل ٱا و صيذ

ي و لل ٱنو ل ق ل ب بني ع ل ٱر اروف م ق ح متذقني ل ٱع

“Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu

kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan

harta yang banyak, Berwasiat untuk ibu-bapak dan karib

59 Sayuti Tholib, Hukum Kewarisan Islam di Indonesia, (Jakarta: Sinar

Grafika, 2018), hal. 90 60 Hazar Kusmayanti, Hak dan Kedudukan cucu Sebagai Ahli waris

Pengganti dalam Sistem Pembagian Waris Ditinjau dari Hukum Waris Islam

dan Kompilasi Hukum Islam, Jurnal Ilmiah Islam Futura Vol. 19 No. 1

Agustus 2019, hal. 74 61 Wasiah wajibah merupakan wasiat yang diberikan kepada orang

tertentu dalam keadaan tertentu oleh negara melalui yudikatif, dikutip dalam

Shafi’ī, Wasiat Wajibah dalam Kewarisan Islam di Indonesia, Jurnal Misykat

Volume 2 Nomor 2 Desember 2017, hal 129 62 Terjemahan Q.S Al-Baqarah ayat 120 “jika kamu meninggalkan harta

yang banyak, diwajibkan kamu untuk berwasiat kepada ibu bapak dan karib

kerabatnya secara baik apabila tanda-tanda kematian telah datang kepadamu”

57

kerabatnya secara ma'ruf, (ini adalah) kewajiban atas

orang-orang yang bertakwa.”

Dalam ayat tersebut pelaksanaan merupakan kewajiban

bagi orang-orang yang bertakwa.63 Kewajiban tersebut

diperuntukkan bagi orang-orang yang memiliki harta, supaya

harta tersebut dapat berpindah hak nya kepada ahli waris dan

kerabat dekat. Para ulama telah menetapkan hukum positif

terhadap ketentuan hukum wasiat dalam al-Qur’an surat al-

Baqarah 180 telah dinasakh oleh ayat-ayat mawaris al-Qur’an

surat al-Nisā ayat 11 dan 12 dengan dua alasan berikut:64

a. Hadith Nabi yang diriwayatkan oleh Aḥmad dan Al-

Baihaqi

ق ى ذ ل ى ك ط ع ا د ق هللا ن ا ث ار و ل ة ي ص و ال ال ا ه ق ح ح

“Sesungguhnya Allah SWT telah memberikan kepada

setiap orang haknya masing-masing, maka tidak ada wasiat

bagi ahli waris”.65

b. Para ulama berpendapat bahwa ayat wasiat ditutunkan

sebelum ayat-ayat mawaris.

Para ulama terbagi menjadi dua kelompok yang

berpendapat bahwa ayat wasiat telah dinasakh hukumnya oleh

ayat mawaris. Pertama, kelompok yang mengatakan bahwa

wasiat hukumnya tidak wajib baik kepada ahli waris maupun

63 Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah juz I, (Jakarta: Penerbit Lentera

hati), hal. 372 64 Al Qur’an dan Tafsirnya Universitas Islam Indonesia, Jilid I Juz 1-3,

1995, hal 301 65 H.R Amad dan Al-Baihaqi dari Abu Umamah dan Al-Bahi, dikutip

dalam Hafiz Abu Tahir Zubair Ali Zai, Sunan Abi Daud. (Riyadh: Daarus

Salam 1417H), No.2870

58

kepada kerabat. Kedua, wasiat hukumnya tidak wajib kepada ahli

waris, tidak wajib kepada kerabat dekat yang tidak tergolong

sebagai ahli waris.66

Peruntukkan wasiah wajibah dalam sistem kewarisan

patrilineal pertama kali diberlakukan di Mesir dalam Undang-

Undang Qānūn Mesir. Prinsip-prinsip wasiat wajibah yang

diberlakukan di Mesir diikuti negara Islam lainnya seperti

Maroko, Turki, Indonesia, dan Malaysia. Ketentuan dalam qanun

Mesir mengenal istilah waris pergantian tempat dengan bagian

yang sama dengan yang digantikan.

Ketentuan wasiat wajibah dalam pasal 76 sampai 78

Undang-Undang Wasiat No. 71 tahun 1946 Mesir mengatakan

bahwa:67

66 Al Qur’an dan Tafsirnya Universitas Islam Indonesia, Jilid I Juz 1-3,

1995, hal 301 67 Qanun al-Washiyyah al-Wajibah 1971, Tahir Mahmood, Personal

Law, dikutip dalam Sri Hidayati, Ketentuan Wasiat Wajibah di Pelbagai

Negara Muslim Kontemporer, Jurnal Ahkam Vol. XII No. 1 Januari 2012, hal.

84. Bunyi selangkapnya sebagai berikut: if a deceased person has not

bequeathed in favour of the descendantas of any of his children who died

before or with him, to the extent of the share of such descendant in what would

have devolved on that child out of his estate had it been alive at the time of his

death-in the said estate a bequest shl be obligatory for such descendant to the

extent of the aforesaid share, but within the limits of the bequeatable-third;

provided that such descendant is a non heir and the deceased has not already

granted him in any other way, but without consideration, what is so due to him.

such a bequest shl be due to the first degree among the descendants of the

daughter of the deceased, and to all the lineal descendants of his sons-how low

so ever- among whom every person shl exclude his own descendats but not

those of any other person. the entitlement of each predeceased son shl be

divided among his descendants—how low so ever—In accordance with the

principles of inheritance, as if the link or links through whom they are related

to the deceased died after him and his death or their deaths occurred in the

order of their degrees of relationship.

59

Pertama, wasiah wajibah diberikan kepada keturunan dari

anak pewaris yang telah meninggal terlebih dahulu atau bersama-

sama dengan pewaris.

Kedua, porsi bagian wasiah wajibah yang diberikan adalah

sebesar bagian dari harta peninggalan yang diterima oleh anak

pewaris apabila anak pewaris hidup pada saat pewaris meninggal,

maksimal 1/3 (sepertiga).

Ketiga, wasiah wajibah yang diberikan kepada cucu bukan

termasuk ahli waris dan pewaris tidak pernah memberikan

sesuatu kepadanya sebesar apa yang menjadi bagian anak

tersebut. Apabila ada pemberian dan pemberian itu jumlahnya

lebih kecil dari jumlah yang diwajibkan, maka wajib digenapkan

sampai kepada jumlah yang diwajibkan.

Keempat, wasiat wajibah diperuntukkan kepada cucu yaitu

cucu dari garis keturunan anak perempuan pada tingkat pertama,

serta garis keturunan laki-laki dan seterusnya ke bawah. Bagian

masing-masing anak yang digantikan dibagikan kepada

keturunannya, seolah-olah anak yang digantikan itu meninggal

setelah pewaris meninggal.

Kelima, apabila pewaris memberikan wasiat melebihi

jumlah yang seharusnya diberikan melalui wasiat wajibah, maka

kelebihan itu merupakan wasiat ikhtiyariyyah, namun apabila

jumlah itu lebih kecil dari yang seharusnya, maka wajib

digenapkan.

60

Keenam, apabila ada wasiat bagi sebagian dan tidak kepada

yang lainnya dari yang berhak menerima wasiat wajibah, maka

kepada yang tidak diberi wasiat tersebut wajib diberikan sesuai

dengan bagiannya.

Ketujuh, wasiat wajibah didahulukan dari wasiat lainnya.

Prinsip-prinsip ketentuan wasiat wajibah yang berlaku di

Mesir tersebut kemudian diadopsi oleh negara-negara muslim

lainnya seperti Syria, Tunisia, Maroko, Kuwait, Irak, Jordan, dan

Pakistan, dengan beberapa variasi. Perbedaan yang mendasar dari

perundang-undangan di negara-negara tersebut terletak pada cucu

mana sajakah yang berhak menerima wasiat wajibah.

Demikian daerah Arab mazhab Sunnah dari dahulu sampai

sekarang didiami oleh masyarakat yang menarik garis keturunan

kewarisan patrilineal. Kedudukan cucu dzawī al-arḫām tidak

dapat menerima bagiannya sebagai ahli waris ketika bertemu

dzawī al-furūd dan ashobah. Cucu dzawī al-arḫām tidak mewarisi

secara pergantian tempat melainkan menduduki posisi nya sendiri

sebagai dzawī al-arḫām. Disamping itu ada cara yang lebih baik

untuk memberikan harta peninggalan kepada cucu dzawī al-

arḫām yaitu melalui wasiat wajibah tidak lebih dari 1/3 harta

peninggalan.

2. Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām Menurut Kewarisan

Bilateral Hazairin

Hukum Kewarisan Bilateral merupakan bentuk ijtihad Prof

Hazairin, ia merupakan tokoh pembaharuan hukum kewarisan

61

Islam di Indonesia yang memiliki dua keahlian yang tidak biasa

dimiliki oleh pakar hukum pada umum yaitu sebagai pakar

hukum adat dan hukum Islam. Hazairin dibesarkan oleh seorang

ayah yang berprofesi sebagai guru dan kakeknya merupakan

ulama terkenal, ia merupakan putra tunggal yang lahir di Bukit

Tinggi pada tanggal 28 November 1906.68

Pendidikan formalnya pertama kali di mulai di HIS

(Hollands Inlandsche School) Bengkulu, kemudian melajutkan

pendidikannya di MULO (Meer Uitgebreid Lagere Onderwijs) di

Padang, berikutnya melanjutkan ke AMS (Algemene Middlebare

School) di Bandung, selanjutnya ke RHS (Rechtkundige

Hoogeschool/ Sekolah Tinggi Hukum), mengambil jurusan

hukum Adat di Batavia Jakarta.69 Disamping mempelajari hukum

Adat, ia juga mendalami Hukum Islam dan bahasa Arab dari

kakeknya. Semasa mudanya beliau terkenal sebagai pemuda yang

aktif dalam gerakan Hindia Belanda dan gerakan kebangsaan dan

perjuangan kemerdekaan.70

Hazairin merupakan tokoh yang sangat memperhatikan

perkembangan ilmu hukum Islam. Bukti wujud perhatian

terhadap hukum Islam, ia membangun universitas hukum Islam

dengan struktur masyarakat kewarisan bilateral.71 Sistem

68 Abdul Azis, Ensiklopedia Hukum Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru van

Hoeve, 2003), hal. 537 69 Abdul Aziz Dahlan, Ensiklopedia Hukum Islam, (Jakarta: Ichtiar

Baru Van Hoeve, 1996), hal. 538 70 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum, (Jakarta: Bina Aksara,

1985), hal. 113 71 Destri Budi Mugtaheni, Pembaruan Hukum Kewarisan Islam di

Indonesia, (Yogyakarta: Gadjah Mada Universuty Press, 2014), hal. 46

62

kewarisan Bilateral berbeda dengan patrilineal,72 sistem ini

mengklasifikasikan golongan ahli waris menjadi dzawī al-furūd,

dzul qarabat, dan mawāli.73

Prinsip utama bilateral secara tegas tidak membedakan

kewarisan antara laki-laki dan perempuan, keduanya memiliki

kedudukan yang sama sebagai ahli waris. Dasar hukum

kesetaraan Hazairin berdasarkan firman Allah dalam al-Qur’an

surat Al-Nisā ayat 7 bahwa laki-laki dan perempuan berhak untuk

mewarisi harta peninggalan orang tua dan karib kerabatnya.74

Garis kekerabatan laki-laki mempunyai derajat yang sama dengan

garis kekerabatan perempuan sebagai ahli waris pengganti

disebut sebagai mawāli menggantikan posisi asalnya.75 Contoh

sederhana cucu mewarisi harta peninggalan kakeknya ketika

penghubungnya telah meninggal terlebih dahulu dari kakek,

tetapi apabila penghubung masih hidup, maka cucu tidak bisa

72 Sistem kewarisan Bilateral adalah sistem kewarisan dengan

penentuan ahli waris dari hdua garis keturunan yaitu garis keturunan laki-laki

dan garis keturunan perempuan 73 Dhawī al-furūd merupakan golongan ahli waris yang terdapat dalam

Al-Qur’ān dan Hadith, konsepnya sama seperti kewarisan patrilineal Imam

Shafi’ī, dzul qarābat merupakan nama lain dari ‘aṣabah konsep pembagiannya

semua ahli waris yang dihidup diberikan ashobah dengan ketentuan ashobah

yang dekat menghalangi ashobah yang jauh, dan mawāli dalam konsep

Hazairin merupakan ahli waris pengganti. 74 Lihat terjemahan Q.S An-Nisa ayat 7 “Bagi laki-laki ada hak bagian

dari harta peninggalan kedua orang tua dan kerabatnya, dan bagi perempuan

ada hak bagian (pula) dari harta peninggalan kedua orang tua dan kerabatya,

baik sedikit atau banyak menurut bagian yang telah ditetapkan. 75 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral, dikutip dalam Chamim

Tohari, Sistem Kewarisan Bilateral Ditinjau dari perspektif Hukum Islam,

Jurnal Universitas Muhammadiyah Surabaya, hal. 70

63

menggantikan posisi nya, dikarenakan anak pewaris merupakan

ahli waris langsung.76

Konsep padanan antara istilah mawāli dengan ahli waris

pengganti sebenarnya tidak terlalu tepat seperti yang dikatakan

oleh Hazairin, tetapi tetap digunakan karena kata tersebut

terdapat dalam Hukum Adat,77 dalam hukum kewarisan Islam

patrilineal istilah mawāli disebut sebagai dzawī al-arḫām.

Hazairin berupaya menghilangkan kesan golongan ahli waris

mandiri setelah dzawī al-furūd dan dhu al-qarābat.78

Ijtihad Hazairin terkait lafaz mawāli sebagai ahli waris

pengganti dengan istilah mawāli terdapat dalam al-Qur’an surat

al-Nisā’ ayat 33:79

لك ل و ع و ج م ن ا ت ر ك ا ممذ او ل ٱل ل ٱو ن

ق ل بون د ٱو ر ق ع ين ت لذ

ي نكم م أ اتوهم ف ن صيب هم ٱإنذ ن ك للذ ك ع هيء ش اش در

“dan untuk masing-masing (laki-laki dan perempuan) Kami

telah menetapkan para ahli waris atas yang ditinggalkan

oleh kedua orang tuanya dan karib kerabatnya. Dan orang-

orang yang Kamu telah bersumpah setia dengan mereka,

76 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral menurut Al-Qur’ān dan

Hadith, (Jakarta: Tintamas, 1982), hal. 25 77 Ahli Waris Pengganti dalam Hukum Adat diadopsi dari istilah

Plaatsvervulling dalam Kitab Hukum Perdata BW (Burgerljik Wetbook)

Belanda. Plaatsvervulling dalam BW merupakan istilah yang diadopsi dari

Code Civil Napoleon Hukum Perdata Prancis. 78 Abdul Ghafur Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam, dikutip

dalam Muhammad Nurcholis, Konsep Keadilan dalam Hukum Waris menurut

Hazairin, Jurnal Istinbath Vol. XII No. 1 tahun 2017,hal. 80 79 Al-Qur’ān dan Terjemahan Departemen Agama RI, (Bandung: CV

Penerbit Diponegoro, 2010), hal. 83

64

maka berikanlah kepada mereka bagiannya. Sungguh,

Allah Maha Menyaksikan segala sesuatu”

Hazairin menerjemahkan lafaz mawāli80 sebagai ahli waris

yang menggantikkan kedudukan penghubung mereka telah lebih

dahulu meninggal dari pewaris, ahli waris pengganti termasuk

golongan aqrabūn.81

Hazairin mengganti lafaz likullin menjadi sifat dari mudhaf

ilaih mahdzuf dari likullin yang ditandai dengan tanwin ‘iwad,

sedangkan muta’aliqnya adalah lafadz yang mahdzuf sebagai

mubtada’ muakhkhar yang khabar muqqadammnya adalah jar

majrur (kata benda berpreposisi) likullin yaitu kata nasibun

(bagian), diterjemahkan sebagai berikut “Bagi tiap kaum-kaum

yang kami jadikan mereka sebagai ahli waris mendapatkan

bagian-bagian dari apa yang ditinggalkan oleh Bapak, Ibu dan

kerabat-kerabat terdekatnya.82

Menurut Thoha penafsiran Hazairin menyimpang dari

ketentuan ilmu bahasa, lafaz mawāli dalam al-Qur’an surat al-

Nisā ayat 33 merupakan lafaz mujmal yang mufrad-nya maula

mempunyai makna lebih dari satu yaitu tuan yang

memerdekakan, budak yang dimerdekakan, dan sahabat. Lafaz

80 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral menurut al-Qur’ān dan

Hadith, (Jakarta: Tintamas, 1982), hal. 27 81 Aqrabun adalah orang yang memiliki huubungan kekerabatan dengan

pewaris namun ia tidak berhak mewarisi dikarenakan penghubungnya masih

hidup. Lihat Muhammad Nasiruddin Al-Albani, Shahih Sunan Ibnu Majah

jilid III, (Beirut: Dar al-Fikr, 1983), hal. 90 82 Majelis Ilmiah Islamiah Jakarta, Perdebatan Seminar Hukum

National tentang faraiḏ, dikutip dalam Mohammad Dja’far, Polemik Hukum

Waris, (Jakarta: Kencana Mas Publishing House, 2007), hal. 63

65

mujmal mengarah kepada mubayyin yaitu Al-Qur’an, perkataan

dan perbuatan Nabi.83

Sama seperti Thoha, Mahmud Yunus pun tidak sependapat

terhadap pemikiran Hazairin, karena berdasarkan kesepakatan

para musafir makna mawāli adalah anak, ahli waris, ‘aṣabah, atau

ahli waris lainnya.

Hal-hal yang memperkuat kesepakatan pendapat para

ulama terhadap tafsir mawāli sebagai ahli waris karena ayat-ayat

di dalam Al-Qur’an sebagian menafsirkan ayat yang lainnya,

seperti lafaz mawāli dan waliyyan dalam al-Qur’an surat al-Nisā

ayat 7 dan al-Qur’an surat al-Maryam ayat 5 dan 684 terkait ahli

waris langsung, bukan ahli waris pengganti Hazairin.85

Rumusan teori tafsir Hazairin terhadap al-Qur’an surat al-

Nisā’ ayat 33 dipengaruhi bantuan ilmu sosial antropologi dan

hukum Adat, sehingga merumuskan garis hukum penggantian.

Cucu melalui anak perempuan mendapatkan hak dan kedudukan

yang setara dengan cucu dari anak laki-laki sebagai ahli waris

pengganti.86 Contoh kasus sederhana penulis, seorang meninggal

dunia dan meninggalkan ahli waris cucu laki-laki melalui anak

83 Habiburrahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,

(Jakarta: Kencana, 2011), hal. 138 84 Lihat terjemahan Q.S Maryam ayat 5 dan 6 “Dan sesungguhnya

khawatir akan mawāli (ahli waris) di belakangku (sesudah wafatku) sedang

istriku seorang yang mandul. Sebab itu anugerahilah aku seorang wali (anak)

dari sisi-sisiMu, yang akan mewarisi aku dan keluarga Ya’qub, dikutip dalam

Al-Qur’ān dan Terjemahan Departemen Agama RI, (Bandung: CV Penerbit

Diponegoro, 2010), hal. 305 85 Mohammad Dja’far, Polemik Hukum Waris, (Jakarta: Kencana Mas

Publishing House, 2007), hal. 75-77 86 Sayuti Tholib, Hukum Kewarisan Islam di Indonesia, (Jakarta: Sinar

Grafika, 2018), hal. 92

66

laki-laki, cucu laki-laki dan perempuan melalui anak perempuan,

dan anak laki-laki yang masih hidup.

Tabel 4. Contoh pembagian bilateral Hazairin

Ahli Waris Ahli Waris Asal Bagian

Cucu laki-laki dari anak

laki-laki (mawāli)

Anak laki-laki 2/5

Cucu perempuan dari anak

perempuan (mawāli)

Anak perempuan 1/5

Cucu laki-laki dari anak

perempuan (mawāli)

Anak laki-laki Anak laki-laki 2/5

Hak dan kedudukan cucu dzawī al-arḫām menurut bilateral

Hazairin ialah ahli waris pengganti yaitu menggantikan posisi

penghubung yang meninggal terlebih dahulu dari pewaris,

sedangkan menurut patrilineal ialah ahli waris pengganti sebagai

dzawī al-arḫām yaitu menggantikan posisi orang tua yang

meninggal terlebih dahulu dari pewaris dan berlaku istilah hijab,

dzawī al-arḫām dapat mewarisi ketika tidak bersama dzawī al-

furud dan aṣabah sebagai penghalangnya.

Dengan demikian, diharapkan sistem pergantian tempat

mewarisi dapat memberikan keadilan dalam keasadaran hukum,

adapun kehendak agama Islam dapat terus dilaksanakan. Di sisi

lain, perlu diingat bahwa ketentuan yang berlaku dalam

masyarakat Islam adalah kesadaran hukum yang dikaruniakan

oleh Allah SWT.

67

C. Keadilan Gender dan Hukum Kewarisan Islam terkait Hak

Waris Cucu Dzawī al-Arḫām

Kecenderungan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan

dalam Islam tak terlepas dari sejarah pembentukan Islam,

sehingga melekatnya anggapan ketidakadilan pembagian 2:1

tidak dapat dinilai dengan kondisi masyarakat saat ini dimana

hukum Barat telah memberikan hak yang seimbang kepada laki-

laki dan perempuan.87

Budaya Arab pra-Islam, perempuan dan anak (laki-laki dan

perempuan) tidak diberikan kedudukan untuk mewarisi harta

peninggalan. Perempuan bukan hanya sekedar kehilamgan hak

akses keperdataan tetapi juga menjadi objek bagi kehidupan laki-

laki.

Setelah lahirnya Islam, peruntukkan hak untuk mewarisi

bagi perempuan merupakan revolusi perdata sampai saat ini. Ayat

waris dalam al-Qur’an Surat al-Nisa’ ayat 7 merupakan sejarah

terlahirnya hak kesetaraan yang diberikan kepada laki-laki dan

perempuan untuk mewarisi.88 Kesempatan perempuan untuk

memperoleh peralihan properti kemudian diatur dengan

memberikan batasan terhadap laki-laki yang mendapatkan bagian

dua kali perempuan. Ketentuan ini berlaku bagi anak, cucu, ayah,

ibu, dan saudara pewaris.

87 Sugiri Permana, Kesetaraan Gender dalam Ijtihad Hukum Waris di

Indonesia, Jurnal Al-Sharī’ah Vol. 20 No. 2, Desember 2008, hal. 124 88 Suryati, Hukum Waris Islam, (Yogyakarta: Andi Offset, 2017), hal.

88

68

Kesepakatan empat Mazhab yaitu Mazhab Hanafi, Maliki

Syafi’ī, dan Hanbali berdasarkan penafsiran kata ūlul arham

kepada cucu dari garis keturunan perempuan dalam al-Qur’an

Surat al-Anfāl ayat 75 telah memberikan sumbangsi besar bahwa

cucu dari anak perempuan sebagai dzawī al-arḫām berhak untuk

mewarisi, dengan syarat tidak bersama cucu dari garis keturunan

laki-laki sebagai dzawī al-furud dan aṣobah sebagai

penghalangnya.89 Zaid bin Thābit mengatakan bahwa dalam

keadaan apapun cucu berhak mewarisi harta peninggalan

kakeknya selama tidak ada penghalang dari ahli waris

terdahulunya yaitu saudara laki-laki ayahnya yang masih hidup.90

Imam empat Mazhab telah menyumbangkan hasil ijtihad

mengenai hak waris cucu dari garis keturunan perempuan (dzawī

al-arḫām) untuk mewarisi harta peninggalan. Meskipun menurut

patrilineal, cucu yang berhak mewarisi diprioritaskan dari garis

keturunan laki-laki. Cucu dari garis keturunan perempuan tidak

mendapatkan hak yang setara untuk mewarisi seperti cucu dari

garis keturunan laki-laki. Cucu dari anak perempuan mewarisi

ketika tidak bersama cucu dari garis keturunan laki-laki (dzawī

al-furudh) sebagai penghalangnya. Ketentuan ijtihad ini

berdasarkan tafsir al-Quran Surat al-Anfāl ayat 75 terkait ūlul al-

89 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral menurut al-Quran dan Hadith,

(Jakarta: Tintamas, 1982), hal. 11 90 Suryati, Hukum Waris Islam, (Yogyakarta: Andi Offset, 2017), hal.

90

69

arḫām, karena al-Qur’an tidak tegas mengatur kedudukan hak

waris cucu dari garis keturunan perempuan.91

Para ahli hukum mengganggap bahwa kedudukan cucu

dzawī al-arḫām dalam corak patrilineal Sunnah belum

melahirkan keadilan, merespon permasalah tersebut lahir ijtihad

baru di Negara Mesir yaitu wasiat wajibah sebagai solusi bagi

cucu dari garis keturunan perempuan. Ketentuan wasiat wajibah

merupakan hasil ijtihad para ulama dalam menafsrikan al-Qur’an

surat al-Baqarah ayat 180. Pelaksanaan wasiah wajibah pertama

kali diberlakukan di Mesir dalam Undang-Undang Wasiat Mesir

nomor 71 tahun 1946, cucu dari garis keturunan laki-laki dan

perempuan menerima hak yang setara untuk mewarisi melalui

wasiah wajibah dengan besar bagian tidak melebihi bagian orang

tuanya yang meninggal terlebih dahulu dari pewaris. 92

Kemudian Hazairin memandang adanya ketimpangan

hukum kewarisan Islam mengenai hak waris cucu dari garis

keturunan laki-laki dan perempuan. Menurut Hazairin corak

hukum kewarisan Islam saat ini adalah cenderung patrilineal.

Hazairin selanjutnya berusaha menghilangkan kecenderungan

kepada cucu dari garis keturunan laki-laki, dengan

mengembangkan konsep mawāli untuk memberikan kedudukan

yang sama kepada cucu dari garis keturunan perempuan.

91 Wahbah Zuhaili, al-Fiqh al-Islamiy wa Adilatuhu jilid X, (Beirut: Dar

al-Fikr, 207), hal. 7086 92 Sri Hidayati, Ketentuan Wasiat Wajibah di Pelbagai Negara Muslim

Kontemporer, Jurnal Ahkam Vol. XII No. 1 Januari 2012, hal. 83

70

Istilah yang dikenal sebagai ahli waris pengganti menurut

Prof. Hazairin merupakan hasil interpretasi lafaz mawāli dalam

ayat al-Qur’an surat al-Nisā ayat 33. Menurut Hazairin al-Qur’an

merupakan firman Allah yang mewujudkan keadilan dan beliau

menemukan solusi tersebut di dalam al-Qur’an surat al-Nisā ayat

33.93 Istilah pergantian tempat mawāli adalah ahli waris yang

menggantikan kedudukan seseorang untuk mendapatkan

kewarisan orang yang digantikan karena telah meninggal terlebih

dahulu dan menjadi penghubung dengan pewaris.

Konsep pemikiran Hazairin hanya ingin membela

kedudukan cucu dari garis keturunan perempuan, pada akhirnya

pendapat Hazairinlah yang diadopsi ke dalam perumusan

Kompilasi Hukum Islam pasal 185 yang menyatakan bahwa ahli

waris yang meninggal terlebih dahulu dari pada pewaris maka

kedudukannya dapat digantikan oleh anaknya, kecuali mereka

tersebut dalam Pasal 173.94

Ketentuan Hazairin dianggap mengandung prinsip keadilan

termasuk adil berdasarkan prinsip hukum kewarisan naṣ dan adil

93 Bagir Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta:

Rajawali Press, 2013), hal. 179 94 Pasal 185 ayat 1 dan 2 Inpres No.1 tahun 1991 tentang Kompilasi

Hukum Islam (KHI):

1) Ahli waris yang meninggal lebih dahulu daripada pewaris maka

kedudukannya dapat digantikan oleh anaknya, kecuali mereka

yang tersebut pada Pasal 173

2) Bagian bagi ahli waris pengganti tidak boleh melebihi dari

bagian ahli waris yang sederajat dengan yang diganti

71

bagi setiap orang tanpa memandang bulu tanpa memandang

orang tua cucu bergender laki-laki atau perempuan.95

Dari penjelasan sub bab ini penulis cenderung kepada

ijtihad peruntukkan wasiat wajibah kepada cucu dari garis

keturunan perempuan untuk mewarisi, karena peruntukkan yang

diberikan tidak keluar dari ketentuan al-Quran dan tidak merubah

sistem ahli waris, serta dianggap lebih adil dan lebih kemanusiaan

bahwa kesetaraan antara hak laki-laki dan perempuan sangat

tergantung pada sisi kemanusiaannya. Perbandingan 2:1 penulis

mengganggap tidak mutlak, bila anak laki-laki memiliki tanggung

jawab besar untuk dapat mendapatkan bagian lebih besar,

sedangkan anak perempuan membutuhkan perhatian yang lebih.

95 Hazairin, dikutip dalam Sofyan Mei Utama, Kedudukan Ahli Waris

Pengganti dan Prinsip Keadilan dalam Hukum Waris Islam, Jurnal Wawasan

Hukum Vol. 34 No. 1 februari 2016, (Bandung: Sekolah Tinggi Hukum),

hal.70

72

BAB III

POSITIVISASI HUKUM KEWARISAN ISLAM TERKAIT

HAK WARIS CUCU DZAWĪ AL-ARḤĀM DI INDONESIA

DAN MALAYSIA SERTA IMPLEMENTASINYA

Para usulliyin1 mengklasifikasikan al-Qur’an surat al-Nisā’

ayat 11,12,13, dan 176 merupakan ayat hukum kewarisan Islam

yang bersifat qaṭ’ī dilālah2 dan qaṭ’ī wurūd yang jelas, sehingga

dianggap suatu aturan hukum yang mutlak atau tidak perlu

ditafsrikan ulang. Meski ayat-ayat kewarisan tergolong rinci,

namun persoalan hak waris cucu belum diatur secara tegas.

Persoalan inilah menjadi pusat perhatian terhadap cucu untuk

mewarisi harta peninggalan kekeknya dan menjadi peluang bagi

para ulama untuk melakukan ijtihad interpretasi terhadap naṣ

zanni.

Perkembangan hukum kewarisan Islam merupakan bentuk

format baru yang mengakomodasikan gagasan pembaharuan di

negara Islam. Pembaharuan hukum Islam dapat dilihat dari

adanya positivisasi hukum Islam menjadi hukum positif yang

berlaku secara nasional.

1 Para pakar metodelogi hukum Islam disebut ushuliyyin merupakan

para ulama yang melakukan istinbath hukum Degnan cara memahami,

menggali, dan merumuskan hukum dari naṣ, dikutip dalam Syahril Dedi,

Konsep Ta’wil Ushūlin dan Relevansinya dengan Pembaharuan Hukum Islam,

Jurnal Ilmiah Shariah Volume 17 No. 1 Januari- Juni 2018, hal. 1 2 Qaṯ’ī dilālah merupakan semua ayat yang dalam prakteknya tidak

terbuka peluang dan alternatif untuk terjadinya keragaman penafsiran, atau naṣ

yang tidak perlu dita’wil-kan, diktip dalam Romli SA, Konsep Qaṯ’ī Zhanni

serta Implikasinnya dalam Istinbath Hukum, Jurnal Intizar Vol 21 No. 1 tahun

2015, hal. 150

73

Bab III ini akan dijelaskan terkait implementasi positivisasi

hukum kewarisan Islam menjadi Instruksi Presiden (Inpres) No. 1

tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4

Wasiat Orang Islam Negeri Selangor tahun 1999 terkait hak waris

cucu dzawī al-arhām di Indonesia dan Negeri Selangor.

A. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam dari 13 Kitab Mazhab

menjadi Ahli Waris Pengganti dalam bentuk Kompilasi

Hukum Islam

Reiinterpretasi pemberlakuan hukum kewarisan Islam di

Indonesia tampak dalam positivisasi aturan hak waris cucu dari

garis keturunan perempuan sebagai dzawī al-arhām dari kitab

fikih mazhab menjadi ahli waris pengganti dalam pasal 185

Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum

Islam, kemudian menjadi pedoman hakim di peradilan Agama.

1. Perkembangan dan Positivisasi Hukum Kewarisan Islam di

Indonesia

Sebelum kemerdekaan Indonesia, hukum Islam hadir

beriringan dengan berdirinya kerajaan-kerajaan Islam di

Nusantara. Pada abad ke 13, awal kerajaan Islam Samudera Pasai

berdiri di Aceh dan disusul Kerajaan Demak di Jawa Tengah,3

Kerajaan Sriwijaya di Palembang, Kerajaan Mataram di

Yogyakarta dan Kerajaan Pajang di Surakarta. Sultan berperan

aktif dalam penegakan Hukum Islam dengan mengangkat

3 Amien Husein Nasution, Hukum Kewarisan suatu analisis komparatif

pemikiran mujtahid dan Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Raja Grafindo,

2012), hal. 3

74

penghulu sebagai shari’āh dan memberikan putusan atau fatwa-

fatwa agama.

Selanjutnya pada abad ke 16, kedatangan VOC di Indonesia

mempengaruhi perkembangan hukum Islam di Nusantara. Para

sultan kerajaan diberikan kelonggaran dan kemudahan dalam

mengurus kekuasaannya. Kemudian VOC menerbitkan buku-

buku Islam untuk dijadikan pedoman para hakim di Peradilan

Agama dalam memutus perkara. Ada 5 kitab Islam yang

diterbitkan oleh VOC, yaitu:4

1. “Al-Muḥarrar” dari Semarang;

2. Kitab “al-Ṣirat al-Mustaqim” oleh Nur al-Din al-Raniri

dari Aceh;

3. Kitab “Sabīl al-Muhtadīn” oleh Arsyad al-Banjari;

4. Sajirat al-Ḥukmu, kitab yang digunakan oleh sultan

Kerajaan Demak, Mataram, Gresik, dan;

5. Compedium Freijer, kitab yang digunakan hakim

Karesidenan Cirebon;

Masa kolonial Belanda masuk ke Indonesia, lahir beberapa

teori pandangan terhadap hukum Islam. Pertama, “teori receptie

in complexu”, yaitu hukum yang dianut oleh seseorang

berdasarkan agama dan keyakinannya, teori ini merupakan usulan

yang dikemukakan oleh Christian Van Den Berg, ia

mengganggap bahwa teori yang berlaku dalam masyarakat

mengalami kekeliruan. Van Den Berg di dalam bukunya yang

berjudul “Muhammadansch Recht” menyatakan bahwa hukum

4 Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia,

(Jakarta: Kencana Prenada Media Gruop, 2012), hal. 3

75

Islam berlaku bagi penduduk beragama Islam walaupun ada

sedikit penyimpangan. Teori receptie mempengaruhi kemunduran

VOC di Nusantara.5 Bagi Snouck Horgronje musuh kolonialisme

bukanlah Islam sebagai agama melainkan Islam sebagai doktrin

politik.6

Pasca kemerdekaan Indonesia lahirnya teori receptie yang

dicetus oleh van Vollenhoven dan Snouck Horgronje, yaitu “teori

receptie a contrario” oleh Hazairin, “teori receptie a contrario”

oleh Sayuthi Talib, dan “teori pembaruan” oleh Busthanul

Arifin. Politik Islam Snouck Horgronje memberikan dogma

hukum agama supaya lebih condong kepada pemerintahan yang

bersifat netral mengenai persoalan pernikahan dan kewarisan

Islam untuk menuntut penghormatan.

Berbagai macam usaha ditempuh oleh Snouck Horgronje

dengan sistematis untuk merubah teori receptie in complexu

menjadi teori Receptie, dalam teori receptie hukum Islam berlaku

setelah diakui oleh masyarakat sebagai hukum Adat.

Teori tersebut memancing perselisihan keras dari golongan

umat Islam, bahkan Hazairin menilai teori tersebut merupakan

teori iblis dan tidak sejalan dengan al-Quran dan hadith. Karena

hal itu, perkembangan Islam di Indonesia mengalami banyak

5 Malthuf Siroj, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah

Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 4 6 Delier Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia, dikutip

dalam Ahmad Rofiq, Hukum Perdata Islam di Indonesia, (Depok: Rajawali

Pers, 2019), hal. 15

76

rintangan kemajuan.7 Usulan teori Snouck Horgronje tidak bisa

dipertahankan dalam jangka waktu yang lama, teori yang

didukung oleh Van Vollen Hoven membatasi kewenangan

Peradilan Agama dan menjadi terhambatnya perkembangan

hukum Islam di Indonesia.

Pada tahun 1970 para ahli hukum di Indonesia

memperdebatkan teori yang dibuat oleh pemerintahan Belanda,8

kedudukan hukum Islam di Indonesia tidak otomatis

mendapatkan dukungan menjadi hukum tertulis dalam Undang-

Undang Dasar (UUD) 1945.9

Modifikasi Hukum Islam di Indonesia ditandai dengan

lahirnya Peraturan Pemerintah (PP) Nomor 45 tahun 1957 untuk

Pengadilan Agama/Mahkamah Syariah diluar Jawa, Madura,

Kalimantan. Pasal 1 PP No. 45 tahun 1957 menetapkan bahwa

setiap wilayah yang mempunyai Pengadilan Negeri maka

dibentuk juga Pengadilan Agama/Mahkamah Syariah, hukum

yang berlaku di Pengadilan Negeri berlaku juga untuk Pengadilan

Agama. Pengadilan Agama Provinsi atau Mahkamah Syariah

yang wilayah kekuasaannya lebih dari satu provinsi ditetapkan

oleh Menteri Agama RI, di dalam ketentuan Peraturan

7 Ahmad Rofiq, Hukum Perdata Islam di Indonesia, (Depok: Rajawali

Pers, 2019), hal. 17 8 Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja

Grafindo Persada, 2006), hal. 2 9 Amien Husein Nasution, Hukum Kewarisan suatu analisis komparatif

pemikiran mujtahid dan Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Raja Grafindo,

2012), hal. 4-5

77

Pemerintah tersebut ditetapkan salah satu wewenang Peradilan

Agama adalah kewarisan.10

Meskipun usia peradilan agama di Indonesia sudah

terhitung lama, namun pada saat itu belum juga melahirkan

rujukan hukum Islam yang standar dalam menghadapi perkara

yang telah dan akan diadili, rujukan terhadap tiga belas kitab

hukum Islam melahirkan ketidakseragaman, akibatnya kasus

yang sama melahirkan putusan yang berbeda di tangan hakim-

hakim berbagai Peradilan Agama di Indonesia.11

Tahun 1958 Menteri Agama RI melalui Biro Peradilan

Agama mengeluarkan surat edaran No. B/1/735 yang ditujukan

kepada hakim Pengadilan Agama supaya merujuk kepada tiga

belas kitab fikih dalam memutuskan perkara, yaitu: Al-Bajuri,

Fathul mu’īn dengan syarahnya, Sharqāwī ‘alā al-tahrīr, al-

Qalyūbi/Muhallī, Fathu al-Wahāb dengan syarahnya, Tuhfah,

Targhīb al-Musytāq, al-Qawānīn al-Sharī’ah li al-Sayyid usman

bin Yahyā, Qawānīn al-Sharī’ah li al-Sayyid Shadaqah Dahlan,

Syamsūrī li al-Farā’id, Bughyat al-Mustarsyidīn, Al-Fiqh ‘ala al-

mazāhib al-Arba’ah, Mugnī al-Muhtāj.12

Dapat dilihat dari salah satu putusan yang merujuk kepada

salah satu dari 13 kitab di atas dalam perkara sengketa waris alm

10 Amir Syariffudin, Hukum Kewarisan Islam, (Jakart: Kencana, 2011),

hal. 318 11 Malthuf Siroj, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah

Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 8-9 12 Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia,

(Jakarta: Kencana Prenada Media Gruop, 2012), hal. 12

78

H.Umar Bayy atau Adullah Baay.13 Pengadilan Agama Islam

Ternate menetapkan bagian ahli waris Abdullah Baay melalui

sistem Hukum Kewarisan Islam (farāiḍ)14, diperkuat oleh

Pengadilan Agama Islam Tinggi Ujung Pandang dan Mahkamah

Agung, selanjutnya menjadi Yurisprudensi No. 09.007K/Ag/1979

tanggal 13 Juni 1979. Hakim Pengadilan Agama Islam Tinggi

Ujung Pandang membenarkan putusan Pengadilan Agama

Ternate berdasarkan dalil dari Kitab Bugiyatul Mustaryidin.15

Meskipun perkara waris orang Islam menjadi wewenang

Peradilan Agama dalam pasal 49 ayat 1 Undang-Undang Nomor

7 tahun 1989,16 kemudian lebih lanjut dijelaskan dalam Surat

Edaran Mahkamah Agung Nomor 2 Tahun 1990 butir 4 (empat)

terkait hak opsi hukum perkara kewarisan, bahwa orang yang

beragama Islam ketentuan pemilihan hukum masalah yang

terletak di luar badan Peradilan, bagi mereka atau tunduk pada

hukum perdata Barat (BW) mereka boleh memilih ketentuan

13 Putusan Pengadilan Agama/ Mahkamah Syariyah Ternate No. 11

tahun 1970 14 Abdullah Haji Oemar meninggalkan harta waris berupa rumah dan

ahli waris 12 orang yaitu istri dan 11 anak, 9 anak masih hidup 2 anak telah

meninggal terlebih dahulu (anak laki-laki: Hasan H. Umar Baay dan anak

perempuan: Sin binti Haji Umar Bayy). Pembagian masing-masing ahli waris

atas rumah berdasarkan Hukum Kewarisan Islam (farāiḍ) dengan Aslul-

Masalah 16 (enam belas). Istri 1/8 bagian, anak laki-laki dan perempuan

berlaku 2:1. Putusan No. 11 tahun 1970 tidak memberikan kedudukan kepada

cucu dari anak perempuan yang meninggal terlebih dahulu dari Abdullah Haji

Oemar (pewaris). 15 Lihat hal 268 Yurisprudensi Mahkamah Agung Nomor 07 K/Ag/

1979: “tidak dapat dibantah putusan Hakim atau fatwanya jika telah

menghukum dengan dalil-dalil yang mu’tamad atau yang telah dikuatkan

hukum atasnya.” 16 Lihat Pasal 49 Undang-Undang Nomor 7 tahun 1989 tentang

Peradilan Agama

79

hukum adat atau hukum perdata (BW) yang menjadi kewenangan

Peradilan Negeri atau memilih hukum Islam diatas wewenang

Peradilan Agama.17

Sebagai upaya menghindari disparitas hakim dalam

memutuskan perkara yang sama, pada tanggal 18 februari 1958

Indonesia mengeluarkan surat edaran kepala peradilan Agama

nomor B/I/735 tentang pelaksanaan Peraturan Pemerintah nomor

45 Tahun 1957 tentang pembentukan Peradilan Agama/

Mahkamah Syariah merupakan bukti bahwa Indonesia

membutuhkan kehadiran Kompilasi Hukum Islam (KHI) sebagai

kebutuhan hukum Islam di Indonesia. Kebutuhan tersebut

merupakan wujud dari cita-cita bangsa Indonesia seiring dengan

pertumbuhan Peradilan Agama.18

Pada tahun 1983 telah dimulai pembentukan Kompilasi

Hukum Islam sebagai wujud keseragaman rujukan hakim di

Pengadilan Agama untuk memeriksa, mengadili, dan

memutuskan perkara, selanjutnya tahun 1988 rumusan KHI

menuju proses legalitas untuk menjadi aturan hukum perundang-

undangan. Selama tiga tahun lebih, Presiden Soeharto menindak

lanjuti nasib rancangan aturan perundangan tersebut untuk

mendapatkan titik terang dengan menandatangai Instruksi

17 Surat Edaran Mahkamah Agung No.2 tahun 1990, dikutip dalam

Dadan Muttaqien, Hak opsi dalam Kewarisan sebagai tragedi hukum, Jurnal

Al- MAwardi edisi VII 2002, (Yogyakarta: Pusat konsulasi dan bantuan hukum

Islam), hal. 35 18 Amien Husein Nasution, Hukum Kewarisan suatu analisis

komparatif pemikiran mujtahid dan Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Raja

Grafindo, 2012), hal. 1

80

Presiden Republik Indonesia (Inpres) No. 1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam.19

Kompilasi Hukum Islam muncul beberapa tahun setelah

Mahkamah Agung mengabdikan diri sebagai petinggi yustisial

Peradilan Agama. Pasal 1 ayat 1 Undang-Undang Nomor 14

tahun 1970 tentang Kekuasaan Kehakiman menyatakan bahwa

organisasi, Administrasi, dan Keuangan Pengadilan dilakukan

oleh departemen masing-masing dan pembinaan teknis yustisial

dilakukan oleh Mahkamah Agung.20

Kompilasi Hukum Islam21 merupakan hasil pemikiran dari

kelompok yang tidak resmi dan tidak memiliki kekuatan sebagai

hukum tertulis dalam sistem hukum nasional. KHI merupakan

hasil dari kerjakeras dan musyawarah, kemudian disesuaikan oleh

para ulama dan para ahli hukum sebagai pengetahuan mereka

19 Habiburahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,

(Jakarta: Prenada Media Group, 2011), hal. 53 20 Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1970 tentang Ketentuan-ketentuan

Pokok Kekuasaan Kehakiman 21 Bila dikaji dari perundang-undangan, Kompilasi Hukum Islam tidak

dapat dikategorikan sama dengan Undang-Undang atau Qānūn. Istilah Qānūn

berasal dari bahasa Yunani kemudian menjadi bahasa Arab yang artinya “alat

ukur” atua “kaidah”. Makna dalam bahasa Arab berarti hukum,aturan, atau

perundangan. Mengikuti kamus Oxford Advance Learner’s Dictionary of

Current English. Qānūn adalah “rule made by authority for the proper

regulation of a community or society or for correct conduct in life” yaitu

peraturan yang dibuat oleh penguas a negara untuk masyarakat. Al Mawardi21

dalam bukunya menggunakan istilah Qānūn dalam beberapa tempat, di

antaranya qawanin al-sharī’ah (ketentuan hukum publik), hifzh al-qawānin al-

sharī’ah wa harasat al-aḥkām al-dinniyah (memelihara hukum agama), dan

qawarir al-muqarrah (Undang-Undang). Lihat dalam Oxford Advance

Learner’s Dictionary of current English, Oxford, The University Press, dikutip

dalam Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja

Grafindo Persada, 2006), hal. 50

81

terhadap kebutuhan hukum Islam di Indonesia, selanjutnya para

ahli hukum dan ulama di Indonesia melakukan ijtihad kemudian

lahirlah aturan hukum Islam disebut sebagai fiqih.22 Fiqih berarti

faham atau mengerti, pada fasenya fiqih mengalami

perkembangan yang cukup dinamis, fiqih dipahami dan

digunakan sama artinya dengan shari’āh karena fiqih mencakup

hukum agama secara menyeluruh baik akidah, akhlak maupun

shari’āh.23

Kompilasi Hukum Islam terdiri dari tiga buku: Buku I

tentang perkawinan terdiri dari 19 bab dan 170 pasal merupakan

ketentuan umum, buku II tentang kewarisan terdiri dari 6 Bab dan

43 pasal, buku III tentang perwakafan terdiri dari 5 bab dan 12

pasal.24

Bila dilihat dari latar belakang pembentukaannya, KHI

bertujuan untuk memenuhi kebutuhan yudisial di Peradilan

Agama. Peradilan Agama sengaja ditunjuk untuk menerima

perkara muslim di Indonesia dengan mencakup tiga bidang

perkara yaitu Perkawinan, kewarisan, dan perwakafan.

Perumusan dan pengumpulan bahan baku KHI melalui beberapa

tahapan, yaitu:

22 Ibnu Madhur, Lisan al-Arab, Jilid XIII, dikutip dalam Malthuf Siroj,

Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah Kompilasi Hukum Islam,

(Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 78 23 Malthuf Siroj, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah

Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 79 24 Malthuf Siroj, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah

Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 197

82

Pertama, para pakar dan ahli hukum menelaah 38 kitab-

kitab hukum Islam dari berbagai mazhab dan 160 perkara hukum

keluarga.

Kedua, wawancara terhadap para Hakim di Pengadilan

Tinggi Agama dari berbagai wilayah yang tersebar di Indonesia.

Ketiga, menelaah 16 buku di lingkungan Peradilan Agama

yakni himpunan putusan Pengadilan Tinggi Agama (PTA),

Himpunan Fatwa Pengadilan, Himpunan Yurisprudensi

Pengadilan Agama, dan Law Report.

Keempat, perbandingan hukum keluarga di negara Islam

seperti Maroko, Turki, Mesir.25

Proses pembentukan hukum di Indonesia dilakukan secara

demokratis dan berdasarkan paduan antara Undang-Undang 1945

dan Hak Asasi Manusia. Pembentukan produk hukum harus

memenuhi nilai keadilan sosial yang tidak memihak kepada

siapapun, serta nilai sosiologis yang sesuai dengan budaya yang

berlaku di masyarakat.26

Proses pembentukan kewarisan Islam di Indonesia ke dalam

aturan perundang-undangan melalui tahap interaksi antara elite

politik Islam dengan elite kekuasaan. Sebagai contoh,

pembentukan Undang-Undang No.1 tahun 1974 tentang

perkawinan elite politik Islam sangat berperan melakukan

25 Sadari, Riorentasi Hukum Keluarga Islam, (Tangerang Selatan:

Iqralana, 2017), hal. 133 26 Habiburahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,

(Jakarta: Prenada Media Group, 2011), hal. 59

83

pendekatan dengan elite tingkat legislatif untuk mewujudkan

kodifikasi Undang-Undang Perkawinan.

Dari pembahasan di atas bahwasanya tampak adanya

positivisasi dari hukum kewarisan Islam kitab-kitab fikih Imam

Mazhab menjadi bentuk aturan perundangan Instruksi Presiden

No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam.

2. Implementasi Positivisasi Hukum Kewarisan Islam dalam

bentuk Kompilasi Hukum Islam terkait Hak Cucu Dzawī al-

Arḫām

Pada tahun 1991, hadirnya Kompilasi Hukum Islam

menggeser pendapat para ulama mazhab dalam kitab-kitab fikih.

Positivisasi hukum kewarisan Islam di Indonesia merubah

ketentuan cucu dari anak perempuan sebagai ahli waris dzawī al-

arḫām menjadi Ahli Waris Pengganti dalam Pasal 185 Kompilasi

Hukum Islam.27

Pasal 185 ayat 1 menyebutkan bahwa bagian ahli waris

yang meninggal terlebih dahulu dari pewaris, bagiannya

digantikan oleh anaknya, kecuali mereka yang tersebut dalam

pasal 173 ayat 2 menyebutkan bahwa bagian ahli waris pengganti

tidak boleh lebih dari bagian ahli waris yang diganti.28

27 Jamil dikutip dalam Mari Fitri Yanti, Rekonstruksi Sistem Waris

Zawīlal-arhām dalam Kompilasi Hukum Islam, Jurnal Al-Maqashidi UIN

Raden Intan Lampung, Januari-Juni 2020 28 Pasal 185 ayat 1 dan 2 Inpres No.1 tahun 1991 tentang Kompilasi

Hukum Islam (KHI):

3) Ahli waris yang meninggal lebih dahulu daripada pewaris

maka kedudukannya dapat digantikan oleh anaknya, kecuali

mereka yang tersebut pada Pasal 173

84

Hazairin dalam teori receptie exit menyatakan bahwa hasil

kajian ijtihad para ahli hukum Islam di Indonesia tentang Hukum

Kewarisan Islam telah sejalan dengan al-Quran dan Hadith. Teori

tersebut telah sesuai dengan penalaran terdapat ayat-ayat

kewarisan Islam. Selanjutnya, Hazairin mengambil langkah

dengan menerbitkan buku-buku hukum kewarisan Islam yang

diadopsinya dari ketiga sistem hukum sebelumnya yaitu Hukum

Barat, hukum Adat, dan hukum Islam. Namun usaha Haizirin ini

ditolak oleh Thoha Djaja dan para ulama Indonesia, dikarenakan

pemikiran Hazairin telah keluar dari garis Ketetapan Majelis

Permusyawaratan Rakyat Sementara (TAP MPRS).29

Ketentaun kewarisan Islam dalam Kompilasi Hukum Islam

telah mendekati sistem patrilineal dan bilateral. Sifat akomodasi

di dalam KHI mengenai persoalan kewarisan lebih mengarah

kepada sikap modifikasi secara hati-hati dan lebih selektif seperti

modifikasi perlembagaan ahli waris pengganti dalam pasal 185

KHI yang didasarkan asas keadilan dan kemanusiaan.30

Prof Hazairin berpendapat bahwa hukum kewarisan akan

lebih logis jika dikaitkan dengan ayat-ayat hukum kewarisan

Islam melalui metode perbandingan langsung seluruh ayat dan

ayat yang bersangkutan dengan persoalan kewarisan sebagai

4) Bagian bagi ahli waris pengganti tidak boleh melebihi dari

bagian ahli waris yang sederajat dengan yang diganti 29 Habiburahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,

(Jakarta: Prenada Media Group, 2011), hal. 62 30 Khisni, Hukum Waris Islam, (Semarang: Unissula Press,2017), hal.

30

85

hukum kewarisan yang dinyatakan hukum positif bagi umat Islam

di Indonesia.

Materi ahli waris pengganti dalam Kompilasi Hukum

Islam merupakan salah satu aturan yang diadopsi dari hukum adat

seperti konsep Sayuti Tahlib “teori receptie a contrario. Pada

saat itu hukum Adat dibuat untuk kepentingan para penjajah

Belanda untuk mengebiri Hukum Islam.

Hukum adat dalam hukum Islam dikemukakan dalam

qawāid fiqhīyah yang berbunyi:31

العادة محكمة

“Adat kebiasaan dapat ditetapkan sebagai hukum”

Berdasarkan pengertian Ahli Waris Pengganti itu sendiri

terdapat kesamaan dengan pengertian ahli waris mawāli Hazairin.

Hazairin menafsirkan istilah mawāli dalam al-Qur’an Surat al-

Nisā’ ayat 33 sebagai ahli waris sebagai pergantian.

لك ل و ع و ج م ن ا ت ر ك ا ممذ او ل ٱل ل ٱو ن

ق ل بون د ٱو ر ق ع ين ت لذ

ي نكم م أ اتوهم ف ن صيب هم ٱإنذ ن ك للذ ك ع هيء ش اش در

“dan untuk masing-masing (laki-laki dan perempuan) Kami

telah menetapkan para ahli waris atas yang ditinggalkan

oleh kedua orang tuanya dan karib kerabatnya. Dan orang-

orang yang Kamu telah bersumpah setia dengan mereka,

31 Habiburahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,

(Jakarta: Prenada Media Group, 2011), hal. 62

86

maka berikanlah kepada mereka bagiannya. Sungguh,

Allah Maha Menyaksikan segala sesuatu”32

Menurut pendapat Mari Fitri Yanti33 istilah Ahli waris

pengganti ini diadopsi dari tafsiran mawāli Hazairin. Tahun 1991

merupakan tahun lahir Kompilasi Hukum Islam yang dalam hal

ini lebih dahulu pendapat Hazairin. Pembaharuan Hukum Islam

terutama hukum kewarisan Islam di Indonesia terkait mawāli atau

Ahli Waris Pengganti digagas pada tahun 1964 oleh Hazairin.

Implementasi materi Ahli waris pengganti tampak dalam

beberapa perkara waris, yaitu:

Pertama, perkara H. Soetan Tahiroedin putusan Kasasi

Nomor 563 K/Ag/200934 ahli waris Siti Zulbaejah anak

perempuan pewaris telah meninggal terlebih dahulu pada tahun

2006 dan meninggalkan 4 (empat) orang anak sebagai ahli waris

pengganti Siti Zulbaejah, berdasarkan pembagian harta waris

kepada cucu dari anak perempuan bahwa Mahkamah Agung telah

merujuk Pasal 185 KHI terkait Ahli Waris pengganti. Ketentuan

Ahli Waris Pengganti Kompilasi Hukum Islam telah diterima

dengan baik oleh Peradilan Agama di Indonesia.

Kedua, perkara waris Aḥmad bin SA’i dalam putusan

Kasasi Nomor 579 K/Ag/201035 hakim Mahkamah Agung

menerapkan pasal 185 ahli waris pengganti.

32 Al-Quran dan Terjemahan Departemen Agama RI, (Bandung: CV

Diponegoro), hal. 83 33 Mari Fitri Yanti, Rekonstruksi Sistem Waris Zawīlal-arhām dalam

Kompilasi Hukum Islam, Jurnal Al-Maqashidi UIN Raden Intan Lampung,

Januari-Juni 2020, hal. 72 34 Putusan Mahkamah Agung No. 563 K/Ag/2009 35 Putusan Mahkamah Agung No. 579 K/Ag/2010

87

Ketiga, perkara waris M. Husen Bin Sulaiman dalam

putusan kasasi Mahkamah Agung Nomor 829 K/Ag/2019.36

Beberapa putusan Hakim Mahkamah Agung di atas,

Hakim menerapkan pasal 185 terkait Ahli waris pengganti. Cucu

dari garis ketururnan perempuan dan laki-laki menggantikan

kedudukan orang tua mereka yang telah meninggal terlebih

dahulu dari pewaris. Hak yang mereka terima adalah hak

kewarisan yang semestinya diterima oleh orang tuanya yang telah

mati, namun dianggap masih hidup dan berlaku bagian 2:1.

Dari pembahasan sub judul ini tampak bahwa pasal 185

Kompilasi Hukum Islam telah menjadi positivisasi hukum

kewarisan Islam bagi cucu khususnya cucu dari anak perempuan

dan telah diterapkan dengan baik di lingkungan Peradilan Agama.

B. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam dari Kitab Fikih

Mazhab menjadi Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri

Selangor terkait Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām

Sub bab ini memaparkan positivisasi hukum kewarisan

Islam hak waris cucu dzawī al-arḫām di Negeri Selangor dari

kitab fikih mazhab menjadi Enakmen37 No. 4 Wasiat Orang Islam

Negeri Selangor, serta implementasinya di Mahkamah Syariah.

36 Putusan Mahkamah Agung No. 829 K/Ag/2019 37 Enakmen adalah suatu Undang-Undang yang dibentuk oleh Dewan

Undangan (Majelis yang membentuk Undang-Undang) Negeri bagian masing-

masing di Malaysia dan berlaku mengikat bagi negeri bagian tersebur selama

tidak bertentangan dengan perlembagaan persekutuan. Istilah “Ordinan”

digunakan di Negeri Serawak untuk tujuan yang sama

88

1. Positivisasi Pentadbiran38 Hukum Kewarisan Islam di Negeri

Selangor

Malaysia merupakan negara federal yang tercatat sebagai

negara pertama yang melakukan pembaharuan hukum Islam di

Asia Tenggara. Muhammadan Marriage Ordinance No. V tahun

1880 merupakan pembaharuan peraturan hukum keluarga Islam

pertama di Penang Malaysia. Dua isi pokok dari aturan

perundangan tersebut:

1. Mengharuskan pencatatan perkawinan dan perceraian

bagi orang-orang Islam

2. Kewenangan untuk melakukan pencatatan nikah di

lingkungan peradilan adalah qadhi

Disusul negara bagian Melayu Bersatu (Selangor, Perak,

Negeri Sembilan dan Pahang) diberlakukan Regestration of

Muhammadan Marriage and Divorces Enactment 1885,

sedangkan di negara non Melayu seperti Johor, Perlis, Kelantan,

dan Teremenggu diberlakukan The Devorces Regulation 1907.

Sebelum adanya campur tangan Inggris, hukum yang

berlaku di negara-negara Melayu (Melaya) yaitu Negeri Sembilan

dan beberapa bagian Malaka adalah Adat Perpatih, sedangkan di

negara bagian seperti Semenanjung adalah adat Temenggong,

hingga akhir tahun 1878 di negara Melayu memiliki sumber

hukum yang sebagian besar tak tertulis, bahkan di negara bagian

38 Pentadbiran berasal dari bahasa Melayu berarti Administrasi

89

Negeri Perak sebagian besar Undang-undang (UU) masih belum

tertulis.39

Masuknya Islam di Asia Tenggara pada abad 5 Hijriah

ditandai dengan kehadiran orang-orang Arab menetap di

Palembang. Pada abad ke 13, Islam mulai menempatkan diri di

Negeri Melaka, sumber hukum di Melaka terdapat 27 pasal yang

terkandung di dalam qānūn dan 44 Pasal dari Inggris,

keseluruhan qānūn tersebut berdasarkan Undang-Undang Islam

yang bermazhab Shafi’ī dan tidak dinafikan juga mengadopsi

unsur adat Melayu.40 Disusul Kedah (1605), 145 tahun kemudian

di Johor, dan terakhir di Perak (1878).41

Undang-undang Melaka diadopsi dari kitab Abū Shuja’ al

Tariq al-Qarib karya Ibnu Qasin al-Ghazzi. Undang-undang ini

merupakan kandungan dari 4 Undang-undang Islam yang terdiri

dari Undang-Undang Melaka Asli, Undang-Undang Keluarga,

Undang-Undang Jual Beli, Undang-undang Laut. Sedangkan di

Johor, kitab Majallah Al-Aḥkām telah diterjemahkan dalam

bahasa Melayu kemudian dipakai sebagai rujukan hukum Islam,

dan di Perak terdapat Undang-Undang 99 Perak, dan di

39 Astim Riyanyto, Sistem Hukum di Asia Tenggara, Jurnal Hukum dan

Pembangunan Tahun ke-37 No.2 April-Juni 2007, hal. 278 40 Ahmad bin Ibrahim dan Ahilemah binti Joned, Sistem Undang-

Undang di Malaysia, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1985), hal.

11 41 Hamid Jusoh, Kedudukan Undang-Undang Islam dalam

Perlembagaan di Malaysia, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka), hal.

95

90

Teremenggu Sultan Zainal Abididn telah mentadbirkan Undang-

Undang Islam.42

Berkaitan dengan hukum kewarisan Islam, pentadbiran

pertama kali dilakukan oleh Tanah Melayu yaitu Selangor, Perak,

dan Pahang yang terletak dibawah Mahkamah Tinggi Sivil.

Pentadbiran ini tampak pada kasus Shaik Abdul Latif dll melawan

Shaik Elias Bux (1915).43 Sebagaimana dalam penelitian disertasi

Jasni Sulong, kasus ini menganut sistem kewarisan Islam yang

bersifat substantif untuk orang Islam dan Inggris tidak ikut

mencampurinya. Pendapat Hakim Edmons J.C sebagai berikut:

“Di Selangor, Perak, dan Pahang, kasus persoalan

kewarisan orang Islam merujuk kepada Undang-Undang

Islam yang tidak diubah, dan sebagian di Negeri Sembilan

hukum adat istiadat setempat khusus berdasarkan

keturunan”.

Para hakim di Mahkamah merujuk kepada buku

“Mohammedan Law” karangan Syed Ameer Ali dan juga

merujuk kepada kitab “Minhaj et-Talibin” karangan Imam

Nawawi.

Pemberlakuan aturan perundangan kewarisan Islam di

Negeri Sembilan berbeda-beda menyesuaikan tempat tertentu dan

ia didengar oleh Mahkamah Tinggi Sivil dan Mahkamah Adat

42 Mohamad Hafifi Hassim, History of the Implementation of Islamic

Law in Malaysia: An overview of the Islamic Judicial System In Malacca,

Jurnal of Muwafaqat Vol. 2 No. 2 2019, hal. 12 43 Kasus Shaik Adul Latif, dll melawan Shaik Elias Bux tahun 1915,

dikutip dalam Jasni bin Sulong, Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam

Pentadbiran Pusaka di Malaysia, Disertasi Jabatan Syariah dan Undang-

Undang bahagian Pengajian Syariah Universiti Malaya, Oktober 2000), hal. 54

91

tanpa melibatkan Mahkamah Syariah. Penduduk di Sungai Ujong

dan Jelebu menyatakan bahwa ketua daerah masing-masing akan

merujuk kepada aturan hukum Adat dalam persoalan hukum

kewarisan.44

Penjajahan Eropa di tanah Melayu menyebabkan Undang-

undang Islam mengalami penyusutan. Pada tahun 1511 Melaka

dijajah oleh Portugis, Belanda (1641), Inggris di Pulau Pinang

(1786). Inggris telah menaklukkan Pulau Pinang dengan

menyebarluaskan Undang-Undang Sivil dan terus meluaskan

pengaruh ke Negari Melayu dengan merombak Enakmen menjadi

Undang-Undang Sivil. Tujuannya adalah mewujudkan penerapan

common law system bahkan ke negara Melayu bersekutu,

kemudian menyebar ke Negeri Melayu yang tidak bersekutu

melalui Ordinan Undang-Undang Sivil (Pindaan) 1951.45

Pada tahun 1956, Inggris telah memperkenalkan Undang-

Undang Sivil secara tidak resmi. Undang-undang tersebut

berubah menjadi Ordinan Undang-Undang Sivil 1956. Kemudian

pemakaiannya dirangkum di Pulau Pahang dan Melaka,

selanjutnya Ordinan tersebut digantikan dengan Akta Undang-

Undang Sivil 1956. Pada tahun 1972 menyebar secara luas ke

wilayah Sabah dan Serawak melalui Akta Undang-Undang Sivil

1972. Berjayanya Inggris di tanah Melayu dengan memaksa

44 Jasni bin Sulong, Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam

Pentadbiran Pusaka di Malaysia, Disertasi Jabatan Syariah dan Undang-

Undang bahagian Pengajian Syariah Universiti Malaya, Oktober 2000), hal. 54 45 Mohamad Hafifi Hassim, History of the Implementation of Islamic

Law in Malaysia: An overview of the Islamic Judicial System In Malacca,

Jurnal of Muwafaqat Vol. 2 No. 2 2019, hal. 13

92

penduduk setempat menggunakan Undang-Undang Sivil. Hal ini

menyatakan bahwa semua kasus Sivil tanah Melayu berada di

bawah takluk Undang-Undang Inggris.46

Kehadiran Undang-Undang Inggris di Malaysia menggeser

Undang-Undang Islam. Terlihat dari beberapa kasus penyelesaian

di Mahkamah, penerapan Undang-undang Islam dikesampingkan

dan Undang-Undang Sivil diaplikasikan. Undang-Undang Islam

diletakkan pada kasus-kasus tertentu meliputi hukum

kekeluargaan dan harta warisan Islam. Meskipun demikian,

Undang-Undang Sivil juga seringkali mencampuri dan

menggangu setiap kasus orang Islam, terlihat dari beberapa

putusan orang Islam mengikuti Undang-Undang Sistem Common

Law.47

Saat ini Undang-undang Sivil di Malaysia secara

keseluruhan kedudukannya tidak jauh berbeda dengan Undang-

Undang Sivil pada saat masa penjajahan. Letak perbedaan

terdapat pada segi pengundangannya, jika pada masa penjajahan

sebagai produk hukum yang dilakukan oleh, di masa kini

pengundangan dilakukan oleh kerajaan Malaysia. Undang-

Undang Sivil menduduki posisi tertinggi pada kekuasaan

Malaysia saat ini, hal ini menyebabkan luasnya kekuasaan

Undang-Undang Sivil dibandingkan dengan Undang-Undang

Syari’ah. Undang-Undang Sivil juga diberi wewenang untuk

46 Zaini Nasohah, Pentadbiran Undang-Undang Islam di Malaysia,

(Malaysia:Utusan Publications, 2004), hal. 34 47 Abdul Manor Yacob, An Introduction to Malaysia Law, (Bangi:

Universitas Kebangsaan Malaysia, 1989), hal. 18

93

menangani setiap kasus orang Islam. Undang-Undang Sivil

membolehkan Mahkamah Sipil untuk menerima perkara banding

dari Mahkamah Syari’ah. Namun sekarang telah dihapuskan

dalam Akta Perlembagaan (Pindaan) 1988 Perkara 121

Perlembagaan Persekutuan dengan ditambah 1A.48

Ruang lingkup Undang-Undang Islam terbatas hanya

mengatur persoalan hukum keluarga dan Undang-Undang

Inggris tetap memiliki yuridis dalam kasus hak milik, warisan,

serta pemeliharaan anak, apabila terdapat ketentuan Undang-

Undang Islam terhadap Undang-Undang Sivil, maka lebih

diutamakan Undang-Undang Sivil.

Setelah mengadopsi Undang-undang Sivil, Malaysia tidak

mengubur Undang-Undang Islam. Enakmen Probet dan

Pentadbiran diperkenalkan melalui Enakmen No. 5 tahun 1990 di

Selangor, Enakmen No. 7 tahun 1990 di Perak, dan Enakmen No.

10 Tahun 1990 di Negeri Sembilan dan Pahang masih

diberlakukan kata “mahkamah” masing-masing sebagai

Mahkamah Tinggi.49

Enakmen di atas telah diubah oleh Enakmen Probet dan

Pentadbiran 1920, 1928, 1932 dan akhirnya dihapus pada tahun

1959 oleh Persekutuan menjadi Akta Probet dan Pentadbiran

Harta Pusaka tahun 1959 (Akta No. 97). Peruntukkan Jadual 1

48 Tun Muhamad Saleh Abbas, Prinsip Perlembagaan dan

Pemerintahan di Malaysia, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,

2003), hal. 130 49 Jasni bin Sulong, Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam

Pentadbiran Pusaka di Malaysia, Disertasi Jabatan Syariah dan Undang-

Undang bahagian Pengajian Syariah Universiti Malaya, Oktober 2000), hal. 55

94

Seksyen 29 Bab XIX Enakmen ini pula telah digantikan dengan

Akta Pusaka Kecil tahun 1955 (Akta No. 98), dan Akta

Perbadanan Amanah Raya Berhad 1995 (Akta No.532) yang

berlaku sampai saat ini.

Prosedur penyelesaian pembagian harta warisan terbagi

menjadi dua tahapan, yang perlu diperhatikan adalah apakah

pewaris meninggalkan wasiat atau tidak meninggalkan wasiat,

apabila pewaris meninggalkan wasiat terakhir yang sah hendak

langsung dibagikan kepada ahli warisnya, bila tidak

meninggalkan pengurusannya diserahkan kepada yang

berwewenang. Bagi yang berwasiat bukan beragama Islam wasiat

tersebut harus sesuai dengan Akta/Ordinan Wasiat, dan bagi yang

beragama Islam pewaris hanya boleh mewasiatkan tidak lebih

dari 1/3 dari harta peninggalan.50

Malaysia merupakan negera Islam kental bermazhab

Shafi’i, sehingga hukum Islam tetap menjadi harapan terus

ditegakkan sesuai keadaan masyarakat. Sadar akan perlunya

pelaksanaan pembaharuan hukum Islam, Malaysia membentuk

kajian baru yang bertujuan melahirkan perubahan terhadap

hukum Islam. Pada tahun 1982 pemerintahan Negeri Melaka

tepat berupaya melakukan perubahan terhadap tiga aspek

kehidupan yaitu perkawinan, kewarisan, dan wakaf. Pada tahun

1983, usaha ini ditindaklanjuti oleh Negeri Melaka dengan

mengesahkan Undang-Undang Keluarga Islam Melaka dan

50 Norita Binti Kamaruddin, Hak-Hak Harta Pusaka sebelum

Pembahagian kepada Ahli Waris, E-Book of Masjid, Zakat and Waqf

Management, (Selangor Malaysia, Desember 2018), hal.260

95

mengeluarkan Undang-Undang No. 2 tahun 1989 Negeri

Selangor.

Setiap negara bagian di Malaysia diberikan wewenang

untuk memberlakukan undang-undang pentadbiran hukum waris

orang Islam di bawah yuridiksi Mahkamah Syariah. Undang-

undang yang berlaku di setiap negara bagian merujuk pada Akta

Pentadbiran Undang-Undang Islam 1993 (Wilayah-wilayah

Persekutuan).51

Negeri Selangor merupakan negara bagian yang pertama

yang mentadbirkan undang-undang keterangan Islam di Malaysia

yaitu Enakmen52 Wasiat Orang Islam Selangor No. 4 tahun 1999.

Enakmen dirumuskan dan disahkan oleh pemerintahan Negara

bagian Selangor melalui Jabatan Kehakiman Syariah Negeri

Selangor (JAKESS), kemudian diajukan ke parlemen untuk

ditindak lanjuti oleh wakil rakyat, dan pada 30 September 1999

disahkan oleh raja, selanjutnya pada 1 Juli 2004 Enakmen Wasiat

Orang Islam Selangor No. 4 tahun 1999 ini mulai diberlakukan.53

Perumusan Undang-Undang Wasiat Selangor merujuk

kepada pendapat mazhab Shafi’ī, namun, bila suatu

permasalahaan tidak ditemukan penyelesaiannya menurut

51 Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja

Grafindo Persada, 2006), hal. 165 52 Lihat Undang-Undang Malaysia Perlembagaan Persekutuan Pasal

160 Bagian XII AM dan pelbagai “Enakmen adalah Undang-Undang yang

dibuat oleh Badan Perundangan sesuatu Negeri bagian. 53 Hajar H, Analisis Yurisprudensi Mahkamah Tinggi Syariah di

Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesia, Jurnal Hukum IUS

QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21 JULI 2014, h. 448

96

mazhab Shafi’ī, barulah pandangan mazhab lainnya bisa

digunakan dipertimbangkan.

Undang-Undang khusus wasiat merta di tujukan kepada

seluruh negara bagian Malaysia. Bila dihadapkan sengketa

wasiah, masyarakat bisa menuntut bila pembagiannya melalui

cara wasiat wajibah. Keputusan tersebut berdasarkan Fatwa

Majlis Kebangsaan Islam (MUFK) Muzakarah Jawatankuasa

Negeri Sembilan, Selangor, Terengganu, Pulau Pinang.

Disamping itu, ada beberapa negara yang menolak konsep wasiat

wajibah yaitu Negeri Perlis.54 Atas dasar inilah dilaksanakan

beberapa sidang Muzakarah Kawatunkuasa Fatwa Majelis

Kebangsaan untuk Hal Ehwal Agama Islam.55

Dari penjelasan di atas, Negeri Selangor merupakan negara

bagian pertama yang melakukan pembaharuan hukum kewarisan

Islam di Malaysia, positivisasi ini tampak dari putusan hakim

yang mula-mula merujuk pada kitab fikih klasik, bergeser

menjadi Undang-Undang Sivil setelah dijajah Inggris, selanjutnya

setiap negeri bagian memberlakukan Enakmen Undang-Undang

Kewarisan Islam di setiap Negara Bagian.

54 Muhammad Fatullah Al-Haq Muhammad Asni&Jasni Sulong, Fatwa

Berhubung Wasiat Wajibah dan Keseragaman Peruntukannya dalam Fatwa

Negeri-Negeri di Malaysia, dikutip dalam Hajar H, Analisis Yurisprudensi

Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di

Indonesia, Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21 JULI 2014, h.

453 55 Muhammad Fatullah Al-Haq Muhammad Asni&Jasni Sulong, Fatwa

Berhubung Wasiat Wajibah dan Keseragaman Peruntukannya dalam Fatwa

Negeri-Negeri di Malaysia, dikutip dalam Hajar H, Analisis Yurisprudensi

Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di

Indonesia, Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21 JULI 2014, h.

455

97

2. Implementasi Positivisasi Hukum Kewarisan Islam menjadi

Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor tahun

1999 terkait Hak Cucu Dzawī al-Arḫām

Enakmen Wasiat Orang Islam Negeri Selangor No. 4 tahun

1999 telah memperuntukkan bagian wasiat wajibah bagi cucu

pewaris dari anak laki-laki saja yang meninggal terlebih dahulu

dari pewaris, dalam Seksyen 27 (1) dan (2) cucu perempuan atau

laki-laki dari anak laki-laki dapat mewarisi melalui wasiat

wajibah.56

a. Jika seseorang mati tanpa membuat apa-apa wasiat kepada

cucunya daripada anak lelakinya yang telah mati terlebih

dahulu daripadanya atau mati serentak dengannya, maka

cucunya itu hendaklah berhak terhadap 1/3 wasiat dan

sekiranya cucu itu diberi dengan kadar yang kurang

daripada 1/3, haknya hendaklah disempurnakan mengikuti

kadar wasiat wajibah yang diperuntukan di bawah seksyen

ini.

b. Kadar wasiat wajibah untuk kanak-kanak yang disebut

dalam subjeknya (1) hendaklah setakat kadar dimana

ayahnya berhak daripada harta pusaka datuknya sekiranya

diandaikan ayahnya itu mati selepas kematian datuknya:

Dengan syarat wasiat itu tidak melebihi satu pertiga

daripada harta pusaka simati.

Seksyen 27 menjelaskan bahwa peruntukkan wasiat

wajibah hanya kepada cucu dari garis keturunan laki-laki dan

tidak dibolehkan secara luas kepada garis keturunan paling

bawah. Kadar jumlah wasiat wajibah yang diberikan kepada cucu

tidak boleh melebihi dari 1/3 bagian dari harta warisan, minimal

disesuaikan dengan bagian ayahnya bila masih hidup, sedangkan

56 Lihat Seksyen 27 (1) dan (2) Enakmen Wasiat Orang Islam Negeri

Selangor No. 4 tahun 1999

98

cucu dari anak perempuan tidak mendapatkan bagian waris

melalui wasiat wajibah.

Persoalan lain yang muncul ketika cucu perempuan atau

laki-laki yang menjadi aṣḥāb wasiat wajibah57, sebagian ulama

berpendapat bahwa aṣḥāb wasiat wajibah tidak mendapatkan hak

warisnya karena statusnya hanya menggantikan usul (bapak atau

Ibu nya), sebagian ulama lainnya berpendapat bahwa aṣḥāb

wasiat wajibah tetap mendapatkan hak bagian warisnya karena

perundangan tidak menetapkan syarat aṣḥāb dan pewaris harus

satu agama, hal ini dikarenakan perbedaan agama tidak menjadi

penghalang sahnya suatu wasiat dan tidak menjadi penghalang

bagi kelompok yang berpendapat wajibnya wasiat kepada kerabat

yang tidak mendapat bagian waris.58

Negara Islam di dunia sepakat untuk memberikan

kedudukan cucu sebagai ahli waris ketika orang tuanya

meninggal terlebih dahulu dari pewaris, namun belum ada

kesepakatan dengan cara apa hak itu dapat diberikan melalui

wasiat wajibah. Menurut pandangan Malthuf Siroj bahwa lebih

tepat mengambil langkah melalui wasiat wajibah demi

melahirkan keadilan dan kemaslahatan.59 Ketentuan tersebut

berdasarkan al-Qurān surat al-Baqarah ayat 180 terkait hukum

wasiat:

57 Aṣḥāb wasiat wajibah yaitu orang yang terhalang mendapatkan

bagian hak warisnya disebabkan karena dia pembunuh pewaris, beda agama

atau hamba belum merdeka 58 Muhammad Mustafa dan Shalabi, Aḥkam al-Mawārīth Bayn al-

Fiqh wa al-Qānūn, (al-Maktabah al-Misr al-Hadithah, 1976), hal. 384 59 Malthuf Siroj, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah

Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 202

99

ل ي ع كم كتب كم د ح أ ض ح و ل ٱإذ ا إنم ت ت رخ ر ك ي ةل ٱا و صيذ

ي و لل ٱنو ل ق ل ب بني ع ل ٱر اوف رم ق ح متذقني ل ٱع

“Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu

kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan

harta yang banyak, Berwasiat untuk ibu-bapak dan karib

kerabatnya secara ma'ruf, (ini adalah) kewajiban atas

orang-orang yang bertakwa.”

Wasiat wajibah yang diberlakukan dalam Enakmen Wasiat

Orang Islam Selangor No. 4 tahun 1999 menjamin hak waris

cucu yang tidak dapat menerima bagian nya karena penghubung

mereka telah meninggal terlebih dahulu. Peruntukkan hanya

ditujukan kepada cucu dari garis keturunan laki-laki saja,

sedangkan cucu dari anak perempuan mendapatkan hak waris

bukan melalui wasiat wajibah karena tidak dikategorikan dalam

kewarisan ahlu sunnah, melainkan sebagai ahli waris dzawī al-

arḫām.60

Cucu dari garis keturunan laki-laki dianggap tidak berhak

mendapatkan wasiat apabila kedudukannya sebagai ahli waris

atau orang yang berhak mendapatkan hak dari harta peninggalan

kakeknya (pewaris), ia juga tidak mendapatkan bagian wasiat

dalam seksyen 27 ketika semasa hidup pewaris telah membuat

60 Mahmud Muhammad Badly, Pengurusan dan Penyelewengan

Harta dalam Pandangan Islam, dikutip dalam Hajar H, Analisis Yurisprudensi

Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di

Indonesia, Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21 JULI 2014, h.

452

100

wasiat dan memberikan harta kepada mereka dengan kadar

wasiat wajibah.

Perkara waris yang diajukan oleh Mohd. Sapran bin

Hosnan61 dalam putusan Mahkamah Tinggi Syariah Negeri

Selangor, meninggalnya Hosnan bin Siraj meninggalkan ahli

waris 8 (delapan) orang anak dan cucu dari anak laki-laki dan

anak perempuan. Hakim Mahkamah Tinggi Syariah Selangor

merujuk seksyen 27 Enakmen Wasiat Orang Islam Selangor

memutuskan bagian 1/3 wasiat wajibah kepada cucu dari garis

keturunan laki-laki saja, namun cucu dari anak perempuan tidak

mendapatkan bagian melalui wasiat wajibah, dikarenakan mereka

bukan golongan ahli waris dalam kewarisan Mazhab Shafi’ī

tetapi sebagai dzawī al-arḫām.

Sub judul ini menjelaskan implementasi peruntukkan

wasiat wajibah hanya kepada cucu dari garis keturunan laki-laki

dalam Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor tahun

1999 dan peruntukkan cucu dzawī al-arḫām tidak melalui wasiat

wajibah melainkan berdasarkan kedudukannya sendiri sebagai

dzawī al-arḫām.

61 Putusan Mahkamah Tinggi Syariah Negeri Selangor Nomor 10600-

040-0064-2011, dikutip dalam Hajar H, Analisis Yurisprudensi Mahkamah

Tinggi Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesia,

Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21 JULI 2014, h. 450

101

BAB IV

PERBANDINGAN POSITIVISASI HUKUM KEWARISAN

ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU DZAWĪ AL-

ARḪĀM DI INDONESIA DAN MALAYSIA PERSPEKTIF

IMAM MAZHAB DAN KEADILAN GENDER

Pada bab sebelumnya menjelaskan mengenai positivisasi

hukum kewarisan Islam dari kitab fikih menjadi aturan

perundangan di Indonesia dan Negeri Selangor, sehingga

terjadinya pembaharuan rujukan hakim di Peradilan

Agama/Mahkamah Syariah. Pada bab ini kedua aturan

perundangan Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam

Negeri Selangor tahun 1999 di analisa dalam perspektif 4

Mazhab dan keadilan gender, selanjutnya ditarik perbandingan.

A. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam terkait Hak Waris Cucu

Dzawī al-Arḫām menjadi Inpres No.1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang

Islam Negeri Selangor tahun 1999 Perspektif Imam Mazhab

a. Di Indonesia

Pada pembahasan bab III tampak adanya positivisasi

hukum kewarisan Islam terkait hak cucu dzawī al-arḫām menjadi

ahli waris pengganti dalam bentuk pasal 185 Kompilasi Hukum

Islam.

Sebelum lahirnya Kompilasi Hukum Islam hakim di

Peradilan Agama merujuk kepada 13 (tiga belas) kitab fikih

mazhab corak patrilineal, hal ini dapat dilihat dalam putusan

102

hakim Mahkamah Agung perkara waris alm H. Umar Bayy atau

Abdullah Baay No. 09.007 K/Ag/1979 merujuk kepada kitab

mazhab Bugiyatul Mustaryidin. Setelah lahirnya KHI hakim di

setiap Peradilan Agama tampak seragam merujuk pada pasal 185

KHI, dapat dilihat dalam perkara waris H.Soetan Tahiroedin No.

563 K/Ag/2009, putusan Mahkamah Agung No. 579 K/Ag/2010,

dan putusan kasasi No. 829 K/Ag/2019. Uraian di atas sangat

jelas bahwa telah terjadinya positivisasi hukum kewarisan terkait

hak waris cucu di Indonesia dari kitab fikih Mazhab menjadi

aturan perundangan bercorak bilateral Hazairin.

Berbeda dengan patrilineal hanya menarik garis keturunan

dari satu arah yaitu laki-laki, ketentuan kewarisan bilateral

Hazairin menarik dua arah yaitu laki-laki dan perempuan.

Kelompok ahli waris menurut patrilineal terbagi menjadi

tiga bagian yaitu dzawī al-furūd, ‘asabah, dan dzawī al-arḫām.

Sedangkan bilateral Hazairin yaitu dzawī al-fūrūd, dzawī al-

qarābah, dan mawāli.

Berdasarkan pengelompokkan di atas, ahli waris pengganti

dalam pasal 185 KHI adalah mawali yaitu golongan ahli waris

yang diadopsi dari interpretasi Hazairin terhadap lafaz mawāli

dalam al-Qur’an Surat al-Nisā’ ayat 33, ia berusaha

menggantikan kelompok ahli waris dzawī al-arḫām yang terkesan

sebagai ahli waris mandiri.

Menurut Thoha Jahja Omar dan Mahmud Yunus dalam

seminar hukum nasional bahwa tafsir Hazairin terhadap al-

Qur’an Surat al-Nisā’ ayat 33 dianggap menyimpang, bila

103

dikaitkan dengan penafsiran makna mawāli dan walīyan dalam

al-Qur’an Surat al-Nisā ayat 7 dan Maryam ayat 5-6 bahwa ahli

waris langsung bukan menggantikan kedudukan dengan derajat

yang sama seperti pergantian tempat Hazairin dalam KHI. 1

Hazairin berpendapat bahwa pemikiran patrilineal adalah

pincang dan tidak cocok bila diterapkan dalam masyarakat

Indonesia. Oleh karena itu, ia menciptakan sistem yang sesuai

dengan masyarakat Indonesia dan mengubah penafsiran ulama

Arab terdahulu.

Menurut ulama patrilineal Mazhab Hanbali, Hanafi, Malīkī,

dan Shafi’ī sepakat bahwa cucu dzawī al-arḫām berhak mewarisi

ketika tidak bersama dzawī al-furūd dan ‘asabah yang menjadi

pengahalangnya. Dasar hukum pendapat empat mazhab adalah al-

Qur’an Surat An-Anfāl ayat 75 bahwa lafaz ūlul arḫām dalam

ayat tersebut diartikan sebagai karib kerabat yang memiliki

hubungan lebih dekat dengan pewaris dari pada umat muslim

lainnya. Oleh sebab itu, cucu dzawī al-arḫām sebagai karib

kerabat pewaris lebih berhak menerima pertolongan, setiakawan,

dan saling mewarisi.

Ketentuan peruntukkan hak waris cucu dari garis keturunan

laki-laki dan perempuan sebagai ahli waris pengganti dalam pasal

185 KHI tidak sejalan berdasarkan pendapat Imam empat

Mazhab, karena istilah ahli waris pengganti sangat jauh dari

istilah ūlu al-arḫām (kerabat dekat), dikenal prinsip hijab dalam

istilah ūlu al-arḫām, hijab disini adalah ahli waris cucu dari anak

1 Habiburahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,

(Jakarta: Prenada Media Group, 2011), hal. 142

104

garis keturunan laki-laki (dzawī al-furūd) secara penuh menutup

cucu dari garis keturunan perempuan (cucu dzawī al-arḫām),

mereka tidak dapat mewarisi secara bersama-sama.

Jalan pembagian hak waris cucu dzawī al-arḫām menurut

Imam mazhab patrilineal ahl al-Tanzil merupakan pendapat

mayoritas jumhur ulama yang paling moderat dan digunakan oleh

sebagian besar negara-negara di dunia. Contoh sederhana dari

penulis: Seorang kakek meninggal dunia meninggalkan harta

warisan sebesar 24 juta dan meninggalkan istri, dua orang cucu

laki-laki dari anak laki-laki, seorang anak perempuan, serta cucu

laki-laki dan perempuan dari anak perempuan yang meninggal

terlebih dahulu dari pewaris.

Tabel. 5 Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām Berdasarkan Cara

Pembagian Ahl al-Tanzil.

Ahli Waris Bagian AM2

(8)

Bagian waris

Istri 1/8 1 Rp. 3.000.000

Anak Laki-Laki ‘aṣabah bil

ghoiri

7 Rp. 21.000.000

Cucu dari Anak

Perempuan

(meninggal

terlebih dahulu)

(dzawī al-

arḫām)

Mahjub -

Rp. 24.000.000

Harta keseluruhan : AM = Rp 24.000.000,00 : 8 = Rp 3.000.000

2 AM adalah Asal Masalah

105

Pada tabel perhitungan harta waris di atas bahwa cucu dari

anak perempuan terhalang mewarisi karena sebagai dzawī al-

arḫām, ia terhalang mewarisi karena bersama ahli waris dzawī al-

furūd yaitu anak laki-laki.

Lalu bagaimana perhitungan konkrit harta waris yang

mengikuti aturan pasal 185 ini?

Tabel 6. Langkah 1 pembagian waris ahli waris pengganti

berdasarkan pasal 185 KHI

Ahli Waris Bagian AM (8) Bagian waris

Istri 1/8 1 Rp. 3.000.000

Anak laki-laki

‘aṣabah bi

al-ghoiri

7

(2:1)

Rp. 14.000.000

Cucu dari anak

perempuan

(meninggal

terlebih dahulu)

Rp 7.000.000

Rp. 24.000.000

Harta keseluruhan : AM = Rp 24.000.000,00 : 8 = Rp

3.000.000,00. Cucu laki-laki dan perempuan mendapatkan bagian

waris dari orang tuanya yang meninggal terlebih dahulu sebesar

Rp. 7.000.000,00

1) Cucu perempuan (ahli waris pengganti) : 2/3 x Rp 7.000.000

= Rp 4.666.000

2) Cucu laki-laki (ahli waris pengganti): 1/3 x Rp 7.000.000 =

Rp 2.333.000

Berdasarkan cara pembagian tabel diatas pasal 185 KHI

tidak sejalan dengan ketentuan pembagian menurut ahl al-tanzil,

106

cucu dari anak perempuan mendapatkan bagian yang sama seperti

anak laki-laki yaitu ‘aṣabah berlaku 2:1, ketentuan ini

mengandung perubahan yang lebih menguntungkan bagi cucu

dari anak perempuan, masing-masing cucu dari anak laki-laki dan

perempuan mendapatkan kedudukan yang sama sebagai ahli

waris pengganti ketika orang tuanya telah meninggal terlebih

dahulu dari pewaris.

Dari pemaparan di atas dapat dilihat bahwa positivisasi hak

waris cucu dzawī al-arhām menjadi ahli waris pengganti dalam

pasal 185 KHI tidak sejalan dengan pendapat Imam empat

mazhab bercorak patrilineal.

Hukum kewarisan Islam sebenarnya sudah memberikan

respon dan sudah diberlakukan di Negara Islam seperti Mesir,

Moroko, salah satunya Negeri Selangor dalam Seksyen 27

Enakmen Wasiat Orang Islam Selangor. Namun, solusi tersebut

bukan mengangkat derajat cucu keatas menggantikan posisi

orang tuanya yang meninggal terlebih dahulu dari pewaris, bukan

pula dengan istilah ahli waris pengganti, tetapi dengan cara yang

lain yang tidak melanggar pendapat 4 Mazhab yaitu proses

perpindahan harta kepada garis keturunan kebawah tidak melalui

jalur waris melainkan melalui wasiat wajibah.

b. Di Negeri Selangor

Positivisasi hukum kewarisan Islam dari kitab buku

“Mohammedan Law” dan kitab “Minhaj et-Talibin” menjadi

Enakmen Wasiat Orang Islam Selangor No. 4 1999 tetap dalam

nuansa corak patrilineal.

107

Ketentuan wasiat wajibah dalam Seksyen 27 Enakmen

Wasiat Orang Islam Negeri Selangor merupakan formulasi

pembaharuan hukum kewarisan Islam di Negeri Selangor, wasiat

wajibah diperuntukkan hanya kepada cucu dari anak laki-laki

yang terhalang untuk mewarisi, karena posisinya bersama ahli

waris lain seperti saudara orang tuanya (anak-anak pewaris),

wasiat wajibah yang diberikan tidak boleh melebihi 1/3 harta.3

Penulis memberikan sedikit gambaran perolehan waris bagi

cucu dzawī al-arḫām di Negeri Selangor. Sebagai contoh,

Seorang kakek meninggal dunia meninggalkan harta warisan

sebesar 24 juta dan meninggalkan istri, anak laki-laki, cucu laki-

laki dari anak laki-laki, seorang anak perempuan, serta cucu laki-

laki dan perempuan dari anak perempuan yang meninggal

terlebih dahulu dari pewaris.

Cucu dari anak laki-laki sebagai wasiat wajibah, maka

perolehannya terlebih dahulu dibandingkan ahli waris. 1/3 x Rp

24.000.000= Rp. 8.000.000. Sisa harta 8 juta selanjutnya

dibagikan kepada ahli waris.

Tabel 7. Pembagian waris ahli waris pengganti berdasarkan

Seksyen 27 Enakmen Wasiat Orang Islam Negeri Selangor

Ahli Waris Bagian AM4

(8)

Bagian waris

Istri 1/8 1 Rp. 1.000.000

3 Muhammad Fatullah Al Haq, dkk., Fatwa Berhubung Wasiat

Wajibah dan Keseragaman Peruntukkannya dalam Fatwa Negeri-Negeri di

Malaysia, Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies, Vo. 5 No. 1

tahun 2016, hal. 2 4 AM adalah Asal Masalah

108

Anak Laki-Laki ‘aṣabah bil

ghoiri

7 Rp. 7.000.000

Cucu dari Anak

Perempuan

(meninggal

terlebih dahulu)

- - -

Rp. 8.000.000

Harta keseluruhan : AM = Rp 8.000.000,00 : 8 = Rp 1.000.000,00

Cucu dari anak perempuan terhalang untuk mewarisi, karena

tergolongan sebagai ahli waris dzawī al-arḫām yang terhijab oleh

anak laki-laki sebagai dzawī al-furūd.

Ketentuan wasiat wajibah dalam Seksyen 27 Negeri

Selangor hanya kepada cucu melalui garis keturunan anak laki-

laki tidak untuk cucu dari anak perempuan. Cucu dari anak

perempuan mengikuti alur patrilineal Imam empat Mazhab

melalui dzawī al-arḫām. Perolehan melalui dzawī al-arḫām

ketentuannya tidak diatur dengan tegas dalam naṣ, akan tetapi

bersandarkan kepada al-Qur’an Surah An-Anfāl ayat 75 yang

telah menjadi subjektif karena lingkungan masyarakat dan

susunan hukum keluarga yang patrilineal.

Mahmud5 mengatakan landasan kaidah wasiat wajibah ini

berasal dari pendapat yang pernah dilontarkan Ibnu Hazm

mengacu dan sesuai dengan ketentuan naṣ al-Qur’an Surat al-

Baqarah ayat 180 untuk menyingkirkan ketidakadilan terhadap

cucu yang tidak dapat mewarisi harta peninggalan kakeknya,

5 Mahmud Muhammad Badly, Pengurusan dan Penyelewengan

Harta dalam Pandangan Islam, (Kuala Lumpur: Dinie Publisher, 1994), hal.

113

109

ketika penghubungnya telah meninggal terlebih dahulu dari

pewaris.

Prinsip ketentuan wasiat wajibah seperti yang diadopsi

negara patrilineal lainnya yaitu Mesir, Syria, Tunisia, Kuwait,

Irak, Jordan dengan bermacam variasi. Perbedaan yang mendasar

dalam aturan perundangan negara tersebut terletak pada cucu dari

garis keturunan mana yang berhak mendapatkan kedudukannya

sebagai ahli waris.6 Undang-Undang qānūn Mesir pasal 71

sampai 78 bahwa peruntukan wasiat wajibah diberikan kepada

cucu dari anak laki-laki dan anak perempuan, sedangkan di

Maroko dalam hukum keluarga Maroko tahun 2004 pasal 369-

3727 ketentuan wasiat wajibah diperuntukkan bagi cucu dari anak

laki-laki ke bawah seterusnya, untuk cucu dari garis anak

perempuan hanya berlaku satu generasi pertama saja.8

Menurut penulis, situasi ini mendorong pembaharuan

hukum kewarisan Islam di Negeri Selangor terkhusus bagian ahli

waris cucu dari anak perempuan dengan kadar tertentu melalui

wasiat wajibah seperti yang telah diterapkan peruntukkannya di

Negara Mesir dan Negara Islam lainnya.9

Positivisasi hukum kewarisan Islam terkait hak waris cucu

dzawī al-arḫām di Indonesia tidak sejalan, sedangkan di Negeri

Selangor sejalan berdasarkan pendapat patrilineal Imam empat

6 Sri Hidayati, Ketentuan Wasiat Wajibah di Pelbagai Negara Muslim

Kontemporer, Jurnal Ahkam Vol. XII No. 1 Januari 2012, hal. 84 7 Marocco Family Code 2004 8 Qānūn al-Washiyyah al-Wajibah pasal 1 tahun 1971, dikutip dalam

Sri Hidayati, Ketentuan Wasiat Wajibah di Pelbagai Negara Muslim

Kontemporer, Jurnal Ahkam Vol. XII No. 1 Januari 2012, hal. 84. 9 Sri Hidayati, Ketentuan Wasiat Wajibah di Pelbagai Negara Muslim

Kontemporer, Jurnal Ahkam Vol. XII No. 1 Januari 2012, hal. 81

110

Mazhab yang bersandarkan kepada al-Qur’an surat Al-Anfāl ayat

75 terkait ulul arham.

Positivisasi ini mendasar pada bentuk masyarakat yang

berubah-ubah mengikuti perkembangan zaman, meskipun aturan

kedudukan cucu di Indonesia tidak sejalan dengan pendapat

Mazhab,10 namun bila kita memandang lebih tajam perubahan

hukum di kedua Negara ini tidak semata-mata karena hukum

tidak memadai untuk mengatur kehidupan masyarakat, melainkan

bagaimana agar hukum tersebut tetap hukum dalam kondisi

masyarakat yang terus berkembang.11

B. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam terkait Hak Waris Cucu

Dzawī al-Arḫām menjadi Inpres No. 1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang

Islam Selangor Malaysia Perspektif Keadilan Gender

Pada tahun 1970 lahirnya teori feminisme atau Feminist

Legal Teori (FLT) sebagai upaya untuk mewujudkan kesetaraan

peran sosial laki-laki dan perempuan. Penulis mengambil tiga

kelompok feminisme dalam tesis ini.

Pertama,teori feminis liberal, teori ini menyatakan bahwa

tidak ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan dalam segala

hak namun tidak seutuhnya untuk menerima secara keseluruhan,

karena fungsi sosiologis antara laki-laki dan perempuan memiliki

10 Mohammad Atho Mudzhar dan Muhammad Maksum, Fikih

Responsif Dinamika Integrasi Ilmu Hukum, Hukum Ekonomi, dan Hukum

Keluarga Islam, (Jakarta: Pustaka Pelajar, 2017), hal. 223-224 11 Satjipto Rahardjo, dikutip dalam Destri Budi Nugraheni,

Pembaruan Hukum Kewarisan Islam di Indonesia, (Yogyakarta: Gadjah Mada

University Press, 2013), hal. 20

111

peran konsekuensi yang logis dalam kehidupan bermasyarakat.

Teori ini dianggap paling layak di antara teori-teori feminis yang

lain.

Berdasarkan teori ini, positivisasi hukum kewarisan Islam

di Indonesia menjadi bilateral Hazairin dalam pasal 185 Inpres

No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam telah

memberikan hak dan kedudukan yang sama bagi cucu dari garis

keturunan laki-laki dan perempuan, sedangkan di Negeri

Selangor positivisasi hukum kewarisan Islam tidak memberikan

kedudukan yang sama bagi cucu dari garis keturunan laki-laki

dan perempuan, meski cucu dari garis keturunan laki-laki

mendapatkan hak melalui wasiat wajibah, tetapi tidak untuk cucu

dari anak perempuan sebagai dzawī al-arḫām.

Kedua, teori feminis Marxis-Sosiolis merupakan gerakan

yang menawarkan bahwa tidak ada sosialisme tanpa adanya

pembebasan perempuan, gerakan ini berusaha menghapus kelas

sosial patriarki bahwa perempuan berada dalam posisi inferior.

Berdasarkan teori ini positivisasi menjadi sistem bilateral

dalam pasal 185 Kompilasi Hukum Islam telah memberikan

kebebasan hak mewarisi bagi cucu dari garis keturunan

perempuan, peruntukkan kesetaraan ini telah menghapus

kecondongan patriarki dalam masyarakat. Sedangkan di Negeri

Selangor peruntukkan hak untuk mewarisi bagi cucu dalam

seksyen 27 Enakmen Wasiat Orang Islam Negeri Selangor masih

menganut sistem patriarki yang condong kepada garis keturunan

laki-laki.

112

Ketiga, teori radikal, teori menganggap bahwa sistem

patriarki (dominasi laki-laki) sebagai permasalahan yang harus

diselesaikan, perempuan dan laki-laki mendapatkan kesetaraan

segala hak.

Berdasarkan teori ini, positivisasi hukum kewarisan Islam

menjadi pasal 185 KHI di Indonesia telah menghapus

kecondongan sistem patriarki, cucu dari garis keturunan

perempuan dan laki-laki mendapatkan kedudukan yang sama

untuk saling mewarisi, meskipun hak untuk saling mewarisi

sudah terpenuhi, namun hak kesetaraan untuk mendapatkan

bagian yang sama belum terpenuhi, berlaku pembagian 2:1 yaitu

laki-laki mendapatkan dua kali bagian perempuan. Sedangkan di

Negeri Selangor kecondongan sistem patriarki belum

diselesaikan, hak cucu dari garis keturunan perempuan (cucu

dzawī al-arḫām) terhalang untuk mewarisi ketika bersama ahli

waris dzawi al-furud dan aṣobah.

Dari ketiga teori di atas tampak bahwa positivisasi hukum

kewarisan Islam menjadi aturan perundangan di Indonesia dinilai

adil gender, sedangkan di Negeri Selangor masih tampak

diskriminasi gender.

Pada akhir abad ke-18 hingga ke-20 melalui Deklarasi

Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM) lahirnya Undang-

Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia sebagai

wujud kepedulian negara terhadap hak-hak rakyat.

113

UU No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia

merupakan aturan perundangan yang mewujudkan keadilan

gender yaitu memberikan hak yang sama kepada wanita dan laki-

laki, hanya saja hak jaminan perempuan lebih dipertegas. Asas

yang mendasari hak asasi perempuan adalah hak perspektif

gender dan hak anti diskriminasi dalam pengertian bahwa

perempuan memiliki kesempatan yang sama seperti pria terutama

persoalan kewarisan. Hal ini dilatarbelakangi oleh perlakuan yang

diskriminatif terhadap kaum perempuan di masa lalu dimana

perempuan tidak bisa memiliki kesempatan yang sama seperti

pria.12

Indonesia memiliki kesamaan politik yang kuat dalam

mewujudkan kesetaraan perempuan dan laki-laki. Usaha

pembangunan tersebut terkandung di dalam UUD 1945 yaitu

pasal 28 H ayat 2, pasal 29 J ayat 2, pasal 28 J ayat 3, pasal 29 I

ayat 4, dan pasal 45 UU No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi

Manusia menunjukan bahwa negara melindungi hak-hak terutama

perempuan dan tak lepas dari tujuan hukum itu sendiri.

UUD 1945 tidak membedakan perempuan sebagai makhluk

pribadi atau sebagai makhluk sosial. Sebagai pribadi, perempuan

sama derajat nya seperti laki-laki-laki diperlakukan dengan cara

yang sama berdasarkan harkat dan martabatnya sebagai makhluk

ciptaan Allah SWT. Sebagai makhluk sosial, perempuan

12 Rhona K.M. Smith, Hukum Asasi Manusia, (Yogyakarta: Pusat

Studi HAM UII, 2008), hal. 269

114

mempunyai hak dan kewajiban yang sama dengan laki-laki dalam

bermasyarakat, bernegara, dan berbangsa.13

Abdul Ghani14 mengatakan bahwa berlakunya hukum Islam

di Indonesia telah mendapat tempat konstitusional berlandaskan

kepada tiga alasan:

1. Filosofi, yaitu ajaran islam merupakan pandangan

hidup, dan cita hukum dan moral masyarakat Islam

Indonesia demi mewujudkan nilai fudamental negara

Pancasila

2. Sosiologis, sejarah perkembangan Islam di Indonesia

mencerminkan cita dan moral hukum dan

menjadikannya pedoman dan kesadaran hukum

berdasarkan ajaran agama Islam.

3. Yuridis, dalam pasal 24, 25, dan 29 UUD 1945

memberikan tempat bagi hukum Islam secara yuridis

formal.

Menurut Muhammad Daud Ali15 tujuan diadopsinya materi

ahli waris pengganti Hazairin atas dasar pemberlakukan asas

keadilan yang berimbang gender menjadi salah satu tujuan

hukum disamping prikemanusiaan dan kepastian hukum

Undang-Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia.

13 Majelis Ulama Indonesia (MUI), Tuntunan Islam Tentang

Kemitrasejajaran Pria dan Wanita, (Jakarta: Agus Tiarsa, 1999), hal. 111 14 Abdul Ghani Abdullah, Pengantar Kompilasi Hukum Islam dan

Tata Hukum Indonesia, (Jakarta: Gema Insani Press), hal. 19 15 Muhammad Daud Ali, Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan

Tata Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993), hal.

292

115

Ketentuan pasal 185 KHI menjadi motivasi Majelis Ulama

Indonesia (MUI) untuk menerima rumusan ahli waris pengganti

sebagai sistem kewarisan yang memberikan kesetaraan hak bagi

cucu dari garis keturunan laki-laki dan perempuan, tanpa

membedakan sosial gender.16

Di Negeri Selangor Malaysia, positivisasi hukum kewarisan

Islam mengenai hak waris cucu dzawī al-arḫām menjadi seksyen

27 Enakmen Wasiat Orang Islam Negeri Selangor, menurut

pandangan SIS (Sister in Islam) ketentuan ini dianggap

diskriminatif dikarenakan wasiat wajibah hanya diperuntukkan

kepada cucu dari garis keturunan laki-laki saja, tidak kepada cucu

dari anak perempuan. Ada 3 (tiga) prinsip SIS yang penulis ambil

untuk analisa bab ini, yaitu:

Prinsip pertama, salah satu prinsip utama gerakan SIS

ialah melakukan interpretasi ulang teks dalam al-Qur’an dan

hadith untuk menciptakan pembaharuan hukum yang mendukung

kesetaraan hak laki-laki dan perempuan.

Sistem peruntukkan wasiat wajibah patrilineal Negeri

Selangor hanya kepada cucu dari garis keturunan laki-laki dirasa

belum sesuai pada prinsip pertama SIS yaitu mnginterpretasikan

naṣ al-Qur’an dan hadith demi mewujudkan pembaharuan hukum

yang mendukung kesetaraan hak laki-laki dan perempuan.

Ketentuan wasiat wajibah dalam Enakmen Wasiat Orang

Islam Negeri Selangor belum memenuhi projek utama gerakan

16 Fatthurahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Logos

Wacana Islam, 1999), hal. 75

116

SIS yaitu mencerminkan hukum yang mampu merespon

perkembangan zaman. Wasiat wajibah merupakan pembaharuan

hukum Islam yang diadopsi dari Qānūn No. 71 Tahun 1946

Mesir yang bersifat taklifi yaitu wajib. Salah satu perbedaan

ketentuan dalam qānūn Mesir adalah diperuntukkannya wasiat

wajibah bagi cucu dari anak laki-laki dan seterusnya kebawah,

sedangkan keturunan dari anak perempuan hanya diberikan pada

tingkat pertama,17 sedangkan di Negeri Selangor peruntukkan

wasiat wajibah hanya diberikan kepada cucu dari garis keturunan

laki-laki, dasar hukumnya adalah Negeri Selangor menganut

kental hukum kewarisan Islam patrilineal Mazhab Shafi’ī bahwa

cucu dari anak perempuan tetap mewarisi melalui ahli waris

dzawī al-arḫām.

Jasni Sulong,18 mengatakan dalam perumusan undang-

undang Islam Negeri Selangor merujuk pendapat Mazhab Shafi’ī,

sekiranya dalam pandangan Mazhab Shafi’ī tidak sesuai dengan

kebutuhan dan keadaan masa saat itu, maka barulah pendapat

mazhab yang lainnya dipertimbangkan. Ratna19 pun mengatakan

bahwa permasalahan aturan perundangan kewarisan di Malaysia

menggunakan fikih mazhab Shafi’ī yang membaca satu persatu

17 Abu Zahrah, Syarh Qānūn al-Washiyyah, (al-Qahirah: Dar al Fikr

al-Arabi, 1978), hal. 216 18 Jasni Sulong, Kedudukan Mazhab Shafi’ī dalam Amalan

Pembagian Pusaka dan Wasiat di Malaysia, dikutip dalam Hajar M., Hak

Kewarisan Cucu (Analisis Yurisprudensi Mahkamah Tinggi Syariah di

Selangor Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesia, Jurnal Hukum IUS

QUIA IUSTUM No. 3 Vol. 21 Juli 2014, hal. 448 19 Ratna dikutip dalam Hafizah Mohd Bokri dan Mohd Zamro Muda,

Islamic Inheritance Law: Sisters in Islam (SIS)’s Perspective, Al-Qanatir:

International Journal of Islamic Studies Vol. 7 No. 2 tahun 2017, hal. 15

117

ayat kewarisan konsep yang dibangun jauh berbeda dari segi

sejarah, sosial, ekonomi pada masa saat ini.

Peruntukkan hak waris cucu perlu penguatan secara teori

dalam metodologi hukum Islam melalui Enakmen Wasiat Orang

Islam Selangor. Para ulama sepakat bahwa wajib hukumnya

berwasiat kepada kerabat dekat, dan berwasiat kepada selain

kerabat adalah tidak wajib. Kewajiban berwasiat kepada kerabat

yang tidak berhak mewarisi karena sebagai dzawī al-arḫām.

Sayyid Quthn menafsrikan bahwa dalam al-Qur’an Surat al-Nisā’

ayat 8 adalah muhkamat.20

Al-Qur’an Surat al-Nisā’ ayat 8 menegaskan bahwa wajib

hukumnya memberikan bagian harta peninggalan kepada ulu al-

qurba21. Kedudukan lafaz ulu al-qurba bila dikaitkan cucu dari

anak perempuan sangatlah tepat. Qatadah22 mengatakan bahwa

wajib hukumnya berwasiat kepada kerabat dekat. Tidak ada satu

dalil dalam Al-Quran, hadith, bahkan ijtihad ulama yang

mengatakan bahwa berwasiat hanya diperuntukkan kepada cucu

dari anak laki-laki saja, dan sudah selayaknya cucu dari anak

perempuan juga mendapatkan bagian yang sama melalui wasiat

wajibah. Syarat utama cucu yang menerima wasiat haruslah

20 Sayyid Quthb, Tafsir fi Zhilal al-Quran Jilid II, (Beirut: Dar al-

Syuruq, 1992), hal. 186 21 Ulu al-qurba adalah keluarga jauh yang tidak mungkin saling

mewaris 22 Sayyid Quthb, Tafsir fi Zhilal al-Quran Jilid II, (Beirut: Dar al-

Syuruq, 1992), hal. 186

118

sesama Islam dan mempunyai hubungan sedarah dengan

pewaris.23

Prinsip kedua, SIS berdalih bahwa hukum keluarga Islam

di Malaysia bertentangan dengan Konstitusi Federal pasal 8 No.2

secara umum melarang diskriminasi atas dasar gender.

Peruntukkan wasiat wajibah dalam seksyen 27 Enakmen

No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor dianggap tidak sejalan

dengan prinsip kedua SIS yang secara umum melarang

diskiriminasi gender, karena peruntukkan hanya diberikan kepada

cucu dari garis keturunan laki-laki tidak untuk garis keturunan

perempuan.

Prinsip keadilan gender perlu diterapkan dan inilah ide yang

ditawarkan oleh gerakan SIS. Menurut Zainah Anwar,24 SIS tidak

menolak aturan perundangan cucu hak cucu dzawī al-arḫām

berdasarkan Mazhab Shafi’ī. SIS mengingatkan perlunya

pelaksanaan hukum melihat situasi dan kondisi masyarakat saat

ini.

Prinsip ketiga, hukum keluarga Islam harus menjadi cermin

di masyarakat maka harus dipertimbangkan berdasarkan keadilan

dan kesetaraan dalam Islam.

Berdasarkan prinsip ini, hak kesetaraan untuk mewarisi bagi

cucu dari anak perempuan belum bisa dikatakan adil gender,

dikarenakan tetap berpegang pada prinsip kewarisan patrilineal.

23 Destri Budi Nugraheni, Pembaruan Hukum Kewarisan Islam di

Indonesia, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 2014) 24 Zainah Anwar, dikutip dalam Hafizah Mohd Bokri dan Mohd Zamro

Muda, Islamic Inheritance Law: Sisters in Islam (SIS)’s Perspective, Al-

Qanatir: International Journal of Islamic Studies Vol. 7 No. 2 tahun 2017, hal.

15

119

Meski istilah gender bukan istilah yang lahir dari agama

Islam, namun permasalahan tersebut menjadi permasalahan Islam

karena ketidakadilan gender masih banyak dijumpai dalam

pemahaman Islam. Oleh karena itu, ada dua kelompok yang

memperdebatkan hubungan antara gender dan agama.25

Pertama, kelompok yang berpendapat bahwa tidak benar

agama melanggengkan ketidadilan gender sebab

agama mempunyai cita-cita yang suci yang tidak

mungkin memberikan kemudharatan kepada

pemeluknya.

Kedua, agama merupakan ajaran yang suci, namun

dikarenakan salah dalam memahami ajarannya

menghasilkan tindakan-tindakan yang tidak adil

dalam persoalan gender.

Menurut hemat penulis positivisasi hukum kewarisan Islam

nenjadi bilateral Hazairin dalam pasal 185 KHI telah

mengandung nilai keadilan gender tanpa diskriminasi, sedangkan

di Negeri Selangor positivisasi hukum kewarisan Islam menjadi

Seksyen 27 dianggap diskriminasi kesetaraan gender.

Kedua aturan perundangan tersebut berada di dua negara

yang berbeda dari segi sejarah, sosial, ekonomi, budaya. Hukum

Islam bersifat dinamis mengikuti perubahan pada zaman,

menjawab semua persoalan dan permasalahan hukum

menyesuaikan kondisi dan situasi masyarakat.

25 Zaitunnah Subhan, Al-Quran dan Perempuan Menuju Kesetaraan

Gender dalam Penafsrian, (Jakarta: Prenadamesia Group, 2015), hal. 14

120

C. Perbandingan Positivisasi Hukum Kewarisan terkait Islam

Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām menjadi Inpres No. 1 tahun

1991 tentang Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4

Wasiat Orang Islam Selangor Malaysia perspektif Keadilan

Gender dan Imam Mazhab

Positivisasi hukum kewarisan Islam hak waris cucu dzawī

al-arḫām menjadi aturan perundangan di Indonesia dan Negeri

Selangor disebabkan naṣ dalam Al-Quran tidak secara tegas

mengatur kedudukannya untuk mewarisi. Kondisi masyarakat

Indonesia dan Negeri Selangor terus-menerus menuju

kontemporer, sehingga hukum Islam yang bersifat dinamis harus

mampu mennyesuaikan kondisi masyarakat dan menjalankan

tugasnya sebagai aturan hukum yang memadai.

Ketentuan hak waris cucu dzawī al-arḫām di Indonesia

dalam Inpres No.1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam

dan di Negeri Selangor dalam Enakmen No. 4 Wasiat Orang

Islam Negeri Selangor tidak memiliki persamaan namun

memiliki perbedaan yang signifikan. Perbedaan dapat dilihat dari

segi istilah, kedudukan, sistem hukum, ruang lingkup, pandangan

4 Mazhab (Mazhab Shafi’ī, Maliki, Hambali, Abu Hanifah), dan

perspektif keadilan gender dalam UU No.39 tahun 1999 tentang

Hak Asasi Manusia (HAM) di Indonesia dan SIS (Sister In Islam)

di Malaysia.

121

Tabel 8. Perbedaan kedudukan cucu dzawī al-arḫām sebagai ahli

waris di Indonesia dan Malaysia.

Negara Negeri Selangor

(Malaysia)

Indonesia

Dalam

aturan

perundangan

Tidak diatur melalui

wasiat wajibah dalam

Seksyen 27 Enekmen No.

4 th. 1999:

“Jika seseorang mati

tanpa membuat apa-apa

wasiat kepada cucunya

daripada anak lelakinya

yang telah mati terlebih

dahulu daripadanya atau

mati serentak dengannya,

maka cucunya itu

hendaklah berhak

terhadap 1/3 wasiat dan

sekiranya cucu itu diberi

dengan kadar yang kurang

daripada 1/3, haknya

hendaklah disempurnakan

mengikuti kadar wasiat

wajibah yang

diperuntukkan di bawah

seksyen ini.”

Pasal 185 Inpres No. 1

tahun 1991 tentang

Kompolasi Hukum

Islam:

“Ahli waris yang

meninggal lebih dahulu

daripada pewaris maka

kedudukannya dapat

digantikan oleh

anaknya, kecuali

mereka yang tersebut

pada Pasal 173.”

“Bagian bagi ahli waris

pengganti tidak boleh

melebihi dari bagian

ahli waris yang

sederajat dengan yang

diganti.”

Bagian Tidak diatur dalam aturan

perundangan Seksyen 27

sebagai wasiat wajibah,

bagian cucu dari anak

perempuan adalah ahli

waris dzawī al-arḫām

Ahli waris pengganti,

bagiannya tidak boleh

melebihi hak waris

ayah/Ibunya yang

meninggal lebih dahulu

dari pewaris

122

Sistem Patrilineal Imam Mazhab Bilateral Hazairin

Lingkup Cucu dzawī al-arḫām

adalah cucu dari anak

perempuan yang akan

mendapatkan kedudukan

sebagai ahli waris ketika

tidak bersama ahli waris

dzawī al-furūd dan

‘aṣabah yang menjadi

penghalangnya.

Ahli waris pengganti

bersifat umum, baik

cucu laki-laki maupun

perempuan, mereka

menggantikan ayah/ibu

mereka yang meninggal

lebih dulu dari pewaris.

Perspektif

Keadilan

Gender

Tidak sejalan dengan teori

feminis liberal, sosio-

marxis, radilan, dan SIS

(Sister In Islam) Malaysia

Sejalan dengan teori

feminis liberal,

kepastian hukum UU

No. 39 tahun 1999

tentang Hak Asasi

Manusia

Perspektif

Imam

Mazhab

Sejalan dengan pendapat

Imam empat mazhab

Tidak sejalan dengan

pendapat Imam empat

mazhab

123

BAB V

PENUTUP

A. Kesimpulan

1. Positivisasi hukum kewarisan Islam terkait cucu dzawī al-

arḫām di Indonesia dari 13 (tiga belas kitab) fikih mazhab

bercorak patrilineal menjadi ahli waris pengganti dalam

bentuk Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam (KHI) bercorak bilateral

Hazairin. Sedangkan di Negeri Selangor positivisasi

hukum dari buku Mohammedan Law dan Minhaj et-

Talibin menjadi Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam

Negeri Selangor tahun 1999 tetap dalam corak patrilineal.

2. Menurut perspektif Imam Mazhab, positivisasi menjadi

ahli waris pengganti di Indonesia tidak sejalan dengan

berdasarkan al-Qur’an Surat al-Anfāl ayat 45 terkait ulul

arham (kerabat dekat), sedangkan Negeri Selangor sejalan

dengan istilah ulul arham. Selanjutnya menurut perspektif

keadilan gender, ahli waris pengganti di Indonesia sejalan

dengan teori feminis yaitu memberikan kesetaraan hak

sosial gender, peruntukkan ahli waris pengganti tidak

memandang status gender penghubung, cucu dari garis

keturunan laki-laki dan perempuan mendapatkan

kesetaraan hak mewarisi dengan syarat penghubung telah

meninggal terlebih dahulu dari pewaris, pun sejalan

dengan kepastian hukum Undang-Undang No. 39 tahun

1999 tentang Hak Asasi Manusia bahwa setiap manusia

124

mendapatkan hak untuk bebas dari perlakuan yang

bersifat diskriminatif, sedangkan di Negeri Selangor tidak

sejalan dengan prinsip yang ditawarkan oleh SIS (Sisters

in Islam) yaitu melakukan pembaharuan yang memihak

kepada perempuan atau adil gender.

3. Pasal 185 KHI dan seksyen 27 Enakmen Wasiat Orang

Islam Negeri Selangor tidak memiliki persamaan, namun

memiliki perbedaan yang signifikan terkait hak waris

cucu dzawī al-arḫām, yaitu:

a. Perbedaan istilah, istilah cucu dzawī al-arḫām di

Indonesia dikenal sebagai mawāli atau ahli waris

pengganti, sedangkan di Negeri Selangor tetap sebagai

cucu dzawī al-arḫām

b. Perbedaan peruntukkan, di Indonesia diperuntukkan

kepada dua arah garis keturunan yaitu laki-laki dan

perempuan, sedangkan di Malaysia hanya

diperuntukkan kepada cucu dari garis keturunan laki-

laki saja.

c. Perbedaan sistem kewarisan Islam, di Indonesia

kedudukan hak waris dzawī al-arḫām bercorak sistem

kewarisan bilateral Hazairin, sedangkan Malaysia

bercorak kewarisan patrilineal Imam empat mazhab

d. Perbedaan menurut perspektif keadilan gender, di

Indonesia kedudukan cucu dzawī al-arḫām sebagai

ahli waris pengganti tidak sejalan dengan teori

feminis, sedangkan sejalan di Negeri Selangor.

125

B. Saran

1. Ijtihad pembaharuan hukum kewarisan Islam perlu

dilakukan pada Seksyen 27 Enakmen Wasiat Orang Islam

Selangor terkait wasiat wajibah, ketentuan yang tidak

hanya diperuntukan kepada cucu dari garis keturunan

laki-laki, melainkan juga kepada cucu dari garis keturunan

perempuan sebagai dzawī al-arḫām, ketentuan seperti ini

dianggap lebih komprehensif.

2. Merekomendasikan kepada pihak berwenang untuk

meninjau ulang keberadaan ahli waris pengganti dengan

mengadopsi ketentuan wasiat wajibah Undang-Undang

Qanun Mesir ke dalam Inpres No. 1 tahun 1991 tentang

Kompilasi Hukum Islam, bahwa sebagai umat muslim

sudah seharusnya kita berpedoman kepada ketentuan al-

Qur’an dalam menyelesaikan perkara waris.

126

DAFTAR PUSTAKA

BUKU

Abbas, Tun Muhamad Saleh. 2003. Prinsip Perlembagaan

dan Pemerintahan di Malaysia. Kuala Lumpur:

Dewan Bahasa dan Pustaka

Abdul Halim, Al-Jundi. 1996. al-Imam Al-shafi’ī. Kairo: Dar

al-Qolam

Abdullah, Abdul Ghani. Pengantar Kompilasi Hukum Islam

dan Tata Hukum Indonesia. Jakarta: Gema Insani

Press

Achmadi, Abu dan Colid Narkubo. 2004. Metode Penelitian.

Jakarta: Bumi Aksara

Al-Albani, Muhammad Nasiruddin. 1983. Shahih Sunan Ibnu

Majah Jilid III. Beirut: Dār al-Fikr

Anshori, Abdul Ghofur. Hukum Kewarisan Islam di Indonesia

Eksistensi dan Adaptabilitas. Yogyakarta: Gajah Mada

University Press

Ahmad bin Ibrahim dan Ahilemah binti Joned. 1985. Sistem

Undang-Undang di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka

Al Qur’an dan Tafsirnya. 1995. Jilid I&IV Juz 1-3,

Universitas Islam Indonesia

Al-Quran dan Terjemahan Departemen Agama RI. Bandung:

CV Diponegoro

Ali, Muhammad Daud. 1993. Hukum Islam Pengantar Ilmu

Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia. Jakarta:

Raja Grafindo Persada

127

Al-Ṣabuni, Muhammad Ali. Al-Mawarith fi al-Syariī’ah al-

Islaamī’ah ‘ala al-Dhau’ al-Kitaab Wa al-Sunnah

Al-Ṣiddieqī, Teungku Muhammad Hasbi . 1996. Fiqih

Mawaris. Semarang: Pustaka Rizki Putra

al-Ṣurbasi, Ahmad. 1993. Sejarah dan Biografi Imam Empat

Mazhab. Jakarta: Bumi Kasara

Azis, Abdul. 2003. Ensiklopedia Hukum Islam. Jakarta:

Ichtiar Baru van Hoeve

Badly, Mahmud Muhammad. 1994. Pengurusan dan

Penyelewengan Harta dalam Pandangan Islam. Kuala

Lumpur: Dinie Publisher

Bashori, Agus Hasan. 2004. Koreksi Total Buku Fikih Lintas

Agama: Membongkar Kepalsuan Paham Inklusif-

Pluralis. Jakarta: Al-Kaustar

Bungin, Burhan. 2009. Penelitian Kualitatif. Jakarta: Kencana

Cahyadi, Tinuk Dwi. 2018. Hukum Waris dalam Islam.

Malang: UMM Press

Cott, Nancy F. 1987. The Grounding of Modern Feminism.

New Haven: Yale University Press

Dahlan, Abdul Aziz. 1996. Ensiklopedia Hukum Islam.

Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve

Departemen Agama. 1996. Tafsir Qur’an al-Karim jilid II.

Jakarta: Menara Kudus

Djamil, Fatthurahman. 1999. Filsafat Hukum Islam, (Jakarta:

Logos Wacana Islam

Dja’far, Mohammad. 2007. Polemik Hukum Waris. Jakarta:

Kencana Mas Publishing House

128

Engineer, Ashgar. 1994. Ali Hak-hak Perempuan dalam

Islam. Yogyakarta: LSPA

Habiburrahman. 2011. Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam

di Indonesia. Jakarta: Abbas Batavia

Hafiz Abu Tahir Zubair Ali Zai. 1417H. Sunan Abi Daud.

Riyadh: Daarus

Hamka. 1986. Tafsir Al-Ahkam Jilid IV. Jakarta: Pustaka

Hazairin. 1985. Tujuh Serangkai tentang Hukum. Jakarta:

Bina Aksara

Hazairin. 1982. Hukum Kewarisan Bilateral menurut al-

Quran dan Hadits. Jakarta: Tintamas

Ilyas, Yunahar. 2006. Kesetaraan Gender dalam Al-Quran

Studi Pemikiran Pola Mufasir. Yoyakarta: Labda

Press

Indra, Hasbi dan Iskandar Ahza. 2014. Potret Wanita

Shalehah, Jakarta: Penamadani

Iqbal, Muhammad. 2009. Hukum Islam Modern: Dinamika

Pemikiran dari Fikih Klasik ke Fikih Indonesia, Cet. I.

Tangerang: Media Pratama

Jahar, Asep dan Saepudin Euis Nurlaelawati, dkk. 2013.

Hukum Keluarga, Pidana dan Bisnis kajian

Perundang-undangan Indonesia, fikih, dan Hukum

Internasional. Jakarta: Kencana Prenadamedia

Jawad Haifaa A. 2002. The Right of Women in Islam: An

Authentic Approach. Banguntapan: Wanone DP

Jusoh, Hamid. Kedudukan Undang-Undang Islam dalam

Perlembagaan di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan

Bahasa dan Pustaka

129

Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI)

Khisni. 2017. Hukum Waris Islam. Semarang: Unissula Press

Mahfud bin Ahmad bin Husein abi Khotob. 1998. Al-tahdzib

fi al-faraiḏ. Libanon: Dar al-kutub al-ilmiyah

Majelis Ulama Indonesia (MUI). 1999. Tuntunan Islam

tentang Kemitrasejajaran Pria dan Wanita. Jakarta:

Agus Tiarsa

Manan, Abdul. 2012. Aneka Masalah Hukum Perdata Islam

di Indonesia. Jakarta: Kencana Prenada Media Gruop

Manan, Abdul. 2017. Pembaharuan Hukum Islam di

Indonesia. Depok: Kencana

Manan, Abdul. 2006. Reformasi Hukum Islam di Indonesia.

Jakarta: Raja Grafindo Persada

Manan, Abdul. 2013. Reformasi Hukum Islam di Indonesia,

cet.III. Jakarta: Rajawali Pers

Marzuki, Peter Mahmud. 2017. Penelitian Hukum. Jakarta:

Kencana

Manan, Bagir. 2013. Reformasi Hukum Islam di Indonesia,

(Jakarta: Rajawali Press

Moelang, Lexy. J. 2004. Metode Penelitian Kualitatif.

Bandung: PT Remaja Rosdakarya

Mudzhar, Mohammad Atho dan Muhammad Maksum. 2017.

Fikih Responsif dinamika integrasi ilmu Hukum,

Hukum Ekonomi, dan Hukum Keluarga Islam. Jakarta:

Pustaka Pelajar

Muhibbin, Moh dan Abdul. Hukum Kewarisan Islam sebagai

pembaruan hukum positif di Indonesia. Jakarta: Sinar

Grafika

130

Muri’ah, Siti. 2004. Wanita karir dalam Bingkai Islam,

(Bandung: Angkasa

Mustafa, Muhammad dan Shalabi. 1976. Ahkam al-Mawarith

Bayn al-Fiqh wa al-Qanun. al-Maktabah al-Misr al-

Hadithah

Muttaqien, Dadan. 2002. Hak Opsi dalam kewarisan sebagai

tragedy hukum. Jurnal al-Mawardi edisi VII.

Yogyakarta: Pusat konsulasi dan bantuan hukum Islam

Nafis, Muhammad Wahyuni. 1995. Kontekstualisasi Ajaran

Islam: 70 tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali,M.A.

Jakarta: Paramadina

Nasohah, Zaini. 2004. Pentadbiran Undang-Undang Islam di

Malaysia. Malaysia:Utusan Publications

Nasution, Amien Husein. 2012. Hukum Kewarisan suatu

analisis komparatif pemikiran mujtahid dan Kompilasi

Hukum Islam. Jakarta: Raja Grafindo

Norita binti Kamaruddin. 2018. Hak-hak harta pusaka

sebelum pembahagian kepada Ahli Waris. Selangor:

E-book of Masjid, Zakat, and Waqf management

Nugraheni, Destri Budi. 2014. Pembaruan Hukum Kewarisan

Islam di Indonesi. Yogyakarta: Gadjah Mada

University Press

Quthb, Sayyid. 1992. Tafsir fi Zhilal al-Quran Jilid II.

Beirut: Dar al-Syuru

Ramazanoglu, Caroline. 1989. Feminisme and Contradiction.

London: Routkedge

Ramulyo, M. Idris. 1984. Hukum Kewarisan Islam (Studi

Kasus perbandingan Ajaran Syafi’i (Patrilineal)

Hazairin (Bilateral) dan Praktek di Pengadilan

Agama. Jakarta: IND-HILL

131

Robertson, Q.C. Geoffrey. 2002. Kejahatan terhadap

Kemanusiaan perjuangan untuk mewujudkan keadilan

global. Jakarta: Komisi HAM

Rohidin. 2004. Historisitas Pemikiran Hukum Imam Asy-

Syafi’i, Jurnal Hukum No. 27 Vol 11

Rofiq, Ahmad. 2019. Hukum Perdata Islam di Indonesia.

Depok: Rajawali Pers

Sadari. 2017. Riorentasi Hukum Keluarga Islam. Tangerang

Selatan: Iqralana

Sadli,Saparinah. 2010. Berbeda tetapi Setara pemikiran

tentang kajian perempuan. Jakarta: Kompas Nusantara

Savitri, Niken. 2008. HAM Perempaun Krtitik Teori Hukum

Feminis terhadap KUHP. Bandung: Rafika Aditama

Shihab, Quraish. Tafsir al-Misbah juz I. Jakarta: Penerbit

Lentera hati

Siroj, Malthuf. 2017. Pembaharuan Hukum Islam di

Indonesia telaah Kompilasi Hukum Islam.

Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group

Sumitro, Warkum. 2005. Perkembangan Hukum Islam di

tengah kehidupan sosial politik di Indonesia. Malang:

IKAPI

Smith, Rhona K.M. 2008. Hukum Asasi Manusia.

Yogyakarta: Pusat Studi HAM UII

Subhan, Zaitunnah . 2015. Al-Quran dan Perempuan menuju

kesetaraan gender dalam penafsrian. Jakarta:

Prenadamesia Group

Subhan, Zaitunah. 2008. Menggagas Fikih Pemberdayaan

Perempuan. Jakarta: el-Kahfi

132

Suma, Muhammad Amin. Keadilan Hukum Waris Islam

dalam pendekatan Teks dan Konteks. Jakarta:

Rajawali Pers

Suryati. 2017. Hukum Waris Islam. Yogyakarta: Andi Offset

Syarifuddin, Amir. Hukum Kewarisan Islam. Jakarta:

Prenadamedia Group

Tebba, Sudirman. 2003. Sosiologi Hukum Islam. Yogyakarta:

UII Press

Tholib, Sayuti. 2018. Hukum Kewarisan Islam di Indonesia.

Jakarta: Sinar Grafika

Umar, Nasaruddin. 2001. Argumen Kesetaraan Gender dalam

perspektif Al-Quran. Jakarta: Paramadina

Yacob, Abdul Manor. 1989. An Introduction to Malaysia

Law. Bangi: Universitas Kebangsaan Malaysia

Zahrah, Abu. 1978. Syarh Qanun al-Washiyyah. al-Qahirah:

Dar al Fikr al-Arab

Zamzami, Mukhtar. 2013. Perempuan dan Keadilan dalam

Hukum Kewarisan Indonesia. Jakarta: Prenada media

Group

Zuhaili, Wahbah. 2007. al-Fiqh al-Islamiy wa Adilatuhu jilid

X. Beirut: Dar al-Fikr

JURNAL

Ahmad, Madya Dr. Kamarudin B. Kedudukan Dzawil Arham

di dalam sistem pembahagian pusaka Islam: satu

sorotan di negeri Keadah Darul Aman. Jurnal

Universiti Utara Malaysia.

Al Haq, Muhammad Fatullah. 2016. Fatwa berhubung wasiat

wajibah dan keseragaman peruntukkannya dalam

133

fatwa negeri-negeri di Malaysia. Al-Qanatir

International Journal of Islamic Studies, Vo. 5 No.1

Azimah, Nur binti Abdul Aziz, Nurul Syafini binti Abdul

Rahman. 2018. Pengaruh Pluralisme dalam Sister in

Islam. Jurnal PASAK3 e-Prosiding Persidangan

Antarbangsa Sains Sosial dan Kemanusiaan. Kolej

Universiti Islam Antarbansa Selangor

Bachtiar, Maryati. Hukum Waris Islam dipandang dari

perspektif hukum berkeadilan gender. Jurnal Ilmu

Hukum Vol. 3 No. 1 Pekanbaru

Bokri, Hafizah Mohd dan Mohd Zamro Muda. 2017. Islamic

Inheritance Law: Sisters in Islam (SIS)’s Perspective.

Al-Qanatir: International Journal of Islamic Studies

Vol. 7 No. 2

Dzariani, Wa dan Akhmad Khisni. 2017. Hukum Kewarisan

Cucu di Negara Mayoritas Islam dan Analisis Pasal

185 KHI di Indonesia. Jurnal Hukum Khaira Ummah

Vol. 12 No.1

Fajri, Azwar. 2012. Ijtihad tentang Kewarisan cucu dalam

Hukum Islam di Indonesia. (Banda Aceh: Fakultas

Ushuluddin IAIN Ar-Raniry, 2012). Jurnal Volume XI

No. 2

Fata, Ahmad Khoirul. 2013. Pembaharuan hukum Islam dan

problem otentisitas agama, (Gorontalo: IAIN Sultan

Amai). Jurnal Wacana Hukum Islam dan

Kemanusiaan Volume 13 No. 2

Hajar H. 2014. Analisis Yurisprudensi Mahkamah Tinggi

Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung

di Indonesia. Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM NO.

3 VOL. 21

Hamdi, Abu Usman dan Nurhidayah Ramlee. 2019.

Kedudukan Wanita menurut Perspektif Islam:

134

Tumpuan kepada konsep kesamarataan gender. Jurnal

International Seminar on Islamiyyat Studies

(IRSYAD). Selangor: International Islamic University

Hassim, Mohamad Hafifi. 2019. History of the

Implementation of Islamic Law in Malaysia: An

overview of the Islamic Judicial System In Malacca,

Jurnal of Muwafaqat Vol. 2 No.2

Hidayati, Sri. 2012. Ketentuan Wasiat Wajibah di pelbagai

negara muslim Kontemporer. Jurnal Ahkam Vol. XII

No. 1

Kania, Dede. 2015. Hak Asasi Perempuan dalam Peraturan

Perundang-undangan di Indonesia (The Rights of

women in Indonesian Laws and Regulations). Jurnal

Konstitusi, Vol. 12 No. 4. Bandung: Fakultas Syariah

dan Hukum UIN Sunan Gunung Djati

Krisnayanti, Lisa dan Hazar Kusmayanti. 2019. Hak dan

Kedudukan cucu sebagai Ahli Waris Pengganti dalam

sistem pembagian waris ditinjau dari Hukum Waris

Islam dan Kompilasi Hukum Islam”. Jurnal Ilmiah

Islam Futura Vol. 19 No. 1 Bandung

Krisnalita, Louisa Yesami. 2018. Perempuan HAM dan

Permsalahannya di Indonesia. Jurnal Binamulia

Hukum Vol. 7 No. 1

Kusmayanti, Hazar. 2019. Hak dan Kedudukan cucu sebagai

Ahli waris pengganti dalam sistem pembagian waris

ditinjau dari Hukum Waris Islam dan Kompilasi

Hukum Islam, Jurnal Ilmiah Islam Futura Vol. 19 No.1

Masruhah. 2011. Positivisasi Hukum Islam di Indonesia pada

Masa Penjajahan hinhha Masa Orde Baru, Jurnal Al-

Hukama The Indonesian Journal of Islamic Family

Law Vol 01, No. 02

135

Muhammad, Hajar. 2014. Hak Kewarisan Cucu (Analisis

Yurisprudensi Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor,

Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesia). Jurnal

Hukum IUS QUIA IUSTUM No. 3 Juli 2014:444-464,

Fakultas Syariah dan Ilmu Hukum UIN Sultan Syarif

Kasim Riau Pekanbaru

Mulia, Muji. 2008. Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia

(Analisa Historis tentang Kompilasi Hukum Islam).

Jurnal Islam Futura, Vol. VII, No. 1

Musa, Zahari Mahad. 2017. Kebajikan Waris dhawi al-arham

sebagai penerima harta pusaka dan cabaran

pelaksanaannya di Malaysia. Jurnal LJMS (Labuan e-

Journal of Muamalat and society) Fakultas Syariah

dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam Malayia

Naseh, Ahmad Hanany. 2009. Pembaharuan Hukum Islam di

Indonesia, (Yogyakarta: Universitas Muhammadiyah

Jakarta). Jurnal Vol. XV, No. 26

Nurcholis, Muhammad. 2017. Konsep Keadilan dalam

Hukum Waris menurut Hazairin. Jurnal Istinbath Vol.

XII No. 1

Permana, Sugiri. 2008. Kesetaraan Gender dalam Ijtihad

Hukum Waris di Indonesia. Jurnal Asy-Syari’ah Vol.

20 No. 2

Riyanyto, Astim. 2007. Sistem Hukum di Asia Tenggara.

Jurnal Hukum dan Pembangunan Tahun ke-37 No.2

Riza, Achmad Kemal. 2013. Dinamika Pemikiran Hukum

Islam di Malaysia. Jurnal AL-HUKAMA The

Indonesian Journal of Islamic Family Law Vol 03 No.

02 ISSN:2089-7480

Shesa, Laras. 2008. Keterjaminan Kedudukan Dzawil Arham

dalam Kewarisan Islam melalui Wasiat Wajibah.

136

Jurnal Hukum Islam Vol. 3 No. 2 IAIN Curup

Bengkulu

Shukri, Abdussalam Muhammad dan Musa Yusuf Owoyemi.

2014. Sisters in Islam’s quest for the reinterpretation

of The Qur’an and Hadits: An Analysis of their views

on equality, women judges, and poligamy, Jurnal

Malaysian Studies Vol 32 No. 1

Sulong, Jasni dan Muhammad Fatullah Al-Haq Muhammad

Asni. 2014. Fatwa Berhubung Wasiat Wajibah dan

Keseragaman Peruntukannya dalam Fatwa Negeri-

Negeri di Malaysia, dikutip dalam Hajar H, Analisis

Yurisprudensi Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor,

Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesi. Jurnal

Hukum IUS QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21

Suma, Muhammad Amin. 2012. Menakar Keadilan Hukum

Waris Islam dalam pendekatan teks dan konteks”.

Jurnal Ahkam Vol. XII, No.2 UIN Syarif Hidayatullah

Jakarta

Syafini, Nurul. Pemakaian Konsep Wasiat Wajibah di

Malaysia. Jurnal Kolej Universiti Islam Antarbangsa

Selangor Malaysia

Tohari, Chamim. Sistem Kewarisan Bilateral ditinjau dari

perspektif Hukum Islam. Jurnal Universitas

Muhammadiyah Surabaya

Usman, Abu Hamdi dan Nurhidayah Ramlee. 2019.

Kedudukan Wanita menurut Perspektif Islam:

Tumpuan kepada konsep kesamarataan gender. Jurnal

International Seminar on Islamiyyat Studies

(IRSYAD), Selangor: International Islamic University,

2019)

Utama, Sofyan Mei. 2016. Kedudukan Ahli waris pengganti

dan prinsip keadilan dalam Hukum Waris Islam.

137

Jurnal Wawasan Hukum Vol. 34 No. 1. Bandung:

Sekolah Tinggi Hukum

Yanti, Mari Fitri. 2020. Rekonstruksi Sistem Waris Zawil

arham dalam Kompilasi Hukum Islam. Jurnal al-

Maqashidi UIN Raden Intan Lampung

TESIS

Arrasyid, Fauzan. 2019. Sensitivitas Gender Hakim Kasasi

dalam Pertimbangan Hukum. Jakarta: Sekolah

Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah

Taqiyuddin, Hafidz. 2014. Argumen Keadilan dalam Konsep

‘Awl dan Radd. Tesis Sekolah Pasca Sarjana UIN

Syarif Hidayatullah

DISERTASI

Fakhyadi, Defel. 2014. Modernisasi Hukum Kewarisan Islam

di Indonesia. Tesis Sekolah Pasca Sarjana UIN Syarif

Hidayatullah Jakarta

Sulong, Jasni. 2000. Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam

Pentadbiran Pusaka di Malaysia. Disertasi Jabatan

Syariah dan Undang-Undang bahagian Pengajian

Syariah Universiti Malaya

138

UNDANG-UNDANG

Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor tahun

1999

Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam

Marocco Family Code 2004

Undang-Undang Dasar tahun 1945

Undang-Undang Malaysia Perlembagaan Persekutuan

Undang-Undang No. 7 tahun 1989 tentang Peradilan Agama

Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1970 tentang Ketentuan-

ketentuan Pokok Kekuasaan Kehakiman

Undang-Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi

Manusia

PUTUSAN

Putusan Mahkamah Syariah Ternate No. 11 Tahun 1970

Putusan Mahkamah Agung No. 563 K/Ag/2009

Putusan Mahkamah Agung No. 579 K/Ag/2010

Putusan Mahkamah Agung No. 829 K/Ag/2019

Yurisprudensi Mahkamah Agung Nomor 07 K/Ag/1979

139

BIOGRAFI PENULIS

Sarah, S.H., M.H, lahir pada

tanggal 08 Oktober 1994 di Kota

Palembang, Sumatera Selatan.

Sekilas mengenai pendidikan

formal penulis yaitu meyelesaikan

sekolah di SD Negeri 30 Palembang

(2000-2006), SMP Negeri 13

Palembang (2006-2009), SMA Islam

Az-Zahra Palembang (2009-2013), melanjutkan studi Stara-1

Program Studi Perbandingan Mazhab dan Hukum UIN Raden

Fatah Palembang (2013-2017), selanjutnya Strata-2 Program

Studi Magister Hukum Keluarga UIN Syarif Hidayatullah

(2018-2021).

Selain pendidikan formal, Penulis juga telah

melangsungkan daurah fikih mawarith di Pondok Pesantren

ad-Darunur (bersanad) kota Palembang Sumatera Selatan

pada tahun 2016.

Bila ingin diskusi dan konsultasi terkait mawarith,

Penulis bisa dihubungi melalui sarah_18@mhs.uinjkt.ac.id

atau salsabilasarah94@gmail.com

BUKU II

HUKUM KEWARISAN

BAB I

KETENTUAN UMUM

Pasal 171

Yang dimaksud dengan:

a. Hukum kewarisan adalah hukum yang mengatur tentang pemindahan hak pemilikan harta

peninggalan (tirkah) pewaris, menentukan siapa-siapa yang berhak menjadi ahli waris dan berapa

bagiannya masing-masing.

b. Pewaris adalah orang yang pada saat meninggalnya atau yang dinyatakan meninggal

berdasarkan putusan Pengadilan beragama Islam, meninggalkan ahli waris dan harta

peninggalan.

c. Ahli waris adalah orang yang pada saat meninggal dunia mempunyai hubungan darah atau

hubungan perkawinan dengan pewaris, beragama Islam dan tidak terhalang karena hukum untuk

menjadi ahli waris.

d. Harta peninggalan adalah harta yang ditinggalkan oleh pewaris baik yang berupa benda yang

menjadi miliknya maupun hak-haknya.

e. Harta waris adalah harta bawaan ditambah bagian dari harta bersama setelah digunakan untuk

keperluan pewaris selama sakit sampai meninggalnya, biaya pengurusan jenazah (tajhiz),

pembayaran hutang dan pemberian untuk kerabat.

f. Wasiat adalah pemberian suatu benda dari pewaris kepada orang lain atau lembaga yang akan

berlaku setelah pewaris meninggal dunia.

g. Hibah adalah pemberian suatu benda secara sukarela dan tanpa imbalan dari seseorang kepada

aorang lain yang masih hidup untuk dimiliki.

h. Anak angkat adalah anak yang dalam pemeliharaan untuk hidupnya sehari-hari, biaya pendidikan

dan sebagainya beralih tanggung jawabnya dari orang tua asal kepada orang tua angkatnya

berdasarkan putusan Pengadilan.

i. Baitul Mal adalah Balai Harta Keagamaan.

BAB II

AHLI WARIS

Pasal 172

Ahli waris dipandang beragama Islam apabila diketahui dari Kartu Identitas atau pengakuan atau

amalan atau kesaksian, sedangkan bagi bayi yang baru lahir atau anak yang belum di\ewasa,

beragama menurut ayahnya atau lingkungannya.

Pasal 173

Seorang terhalang menjadi ahli waris apabila dengan putusan hakim yang telah mempunyai

kekuatan hukum yang tetap, dihukum karena: a. dipersalahkan telah membunuh atau mencoba membunuh atau menganiaya berat para pewaris;

b. dipersalahkan secara memfitnah telah mengajukan pengaduan bahwa pewaris telah melakukan

suatu kejahatan yang diancam dengan hukuman 5 tahun penjara atau hukuman yang lebih berat.

Pasal 174

(1) Kelompok-kelompok ahli waris terdiri dari:

a. Menurut hubungan darah:

- golongan laki-laki terdiri dari : ayah, anak laki-laki, saudara laki-laki, paman dan kakek.

- Golongan perempuan terdiri dari : ibu, anak perempuan, saudara perempuan dari nenek.

b. Menurut hubungan perkawinan terdiri dari : duda atau janda.

(2) Apabila semua ahli waris ada, maka yang berhak mendapat warisan hanya : anak, ayah, ibu,

janda atau duda.

Pasal 175

(1) Kewajiban ahli waris terhadap pewaris adalah:

a. mengurus dan menyelesaikan sampai pemakaman jenazah selesai;

b. menyelesaikan baik hutang-hutang berupa pengobatan, perawatan, termasuk kewajiban

pewaris maupun penagih piutang;

c. menyelesaikan wasiat pewaris;

d. membagi harta warisan di antara wahli waris yang berhak.

(2) Tanggung jawab ahli waris terhadap hutang atau kewajiban pewaris hanya terbatas pada jumlah

atau nilai harta peninggalannya.

BAB III

BESARNYA BAHAGIAN

Pasal 176

Anak perempuan bila hanya seorang ia mendapat separoh bagian, bila dua orang atau lebih

mereka bersama-sama mendapzt dua pertiga bagian, dan apabila anask perempuan bersama-sama

dengan anak laki-laki, maka bagian anak laki-laki adalah dua berbanding satu dengan anak

perempuan.

Pasal 177

Ayah mendapat sepertiga bagian bila pewaris tidak meninggalkan anak, bila ada anak, ayah

mendapat seperenam bagian. *

Pasal 178

(1) Ibu mendapat seperenam bagian bila ada anak atau dua saudara atau lebih. Bila tidak ada anak

atau dua orang saudara atau lebih, maka ia mendapat sepertiga bagian.

(2) Ibu mendapat sepertiga bagian dari sisa sesudah diambil oleh janda atau duda bila bersama-

sama dengan ayah.

Pasal 179

Duda mendapat separoh bagian, bila pewaris tidak meninggalkan anak, dan bila pewaris

meninggalkan anak, maka duda mendapat seperempat bagaian.

Pasal 180

Janda mendapat seperempat bagian bila pewaris tidak meninggalkan anak, dan bila pewaris

meninggalkan anak maka janda mendapat seperdelapan bagian.

Pasal 181

Bila seorang meninggal tanpa meninggalkan anak dan ayah, maka saudara laki-laki dan saudara

perempuan seibu masing-masing mendapat seperenam bagian. Bila mereka itu dua orang atau lebih

maka mereka bersama-sama mendapat sepertiga bagian.

Pasal 182

Bila seorang meninggal tanpa meninggalkan anak dan ayah, sedang ia mempunyai satu saudara

perempuan kandung atau seayah, maka ua mendapat separoh bagian. Bila saudara perempuan

tersebut bersama-sama dengan saudara perempuan kandung atau seayah dua orang atau lebih,

maka mereka bersama-sama mendapat dua pertiga bagian.

Bila saudara perempuan tersebut bersama-sama dengan saudara laki-laki kandung atau seayah,

maka bagian saudara laki-laki dua berbanding satu dengan saudara perempuan.

Pasal 183

Para ahli waris dapat bersepakat melakukan perdamaian dalam pembagian harta warisan, setelah

masing-masing menyadari bagiannya.

Pasal 184

Bagi ahli waris yang belum dewasa atau tidak mampu melaksanakan hak dan kewajibannyua, maka

baginya diangkat wali berdasarkan keputusan Hakim atas usul anggota keluarga.

Pasal 185

(1) Ahli waris yang meninggal lebih dahulu dari pada sipewaris maka kedudukannya dapat digantikan

oleh anaknya, kecuali mereka yang tersebut dalam Pasal 173.

* Berdasarkan Surat Edaran Mahkamah Agung Nomor : 2 Tahun 1994, maksud pasal tersebut ialah :

ayah mendapat sepertiga bagfian bila pewaris tidak meninggalkan anak, tetapi meninggalkan suami

dan ibu, bila ada anak, ayah mendapat seperenam bagian.

(2) Bagian ahli waris pengganti tidak boleh melebihi dari bagian ahli waris yang sederajat dengan

yang diganti.

Pasal 186

Anak yang lahir di luar perkawinan hanya mempunyai hubungan saling mewaris dengan ibunya

dan keluarga dari pihak ibunya.

Pasal 187

(1) bilamana pewaris meninggalkan warisan harta peninggalan, maka oleh pewaris semasa hidupnya

atau oleh para ahli waris dapat ditunjuk beberapa orang sebagai pelaksana pembagian harta

warisan dengan tugas:

a. mencatat dalam suatu daftar harta peninggalan, baik berupa benda bergerak maupun tidak

bergerak yang kemudian disahkan oleh para ahli waris yang bersangkutan, bila perlu dinilai

harganya dengan uang;

b. menghitung jumlah pengeluaran untuk kepentingan pewaris sesuai dengan Pasal 175 ayat (1)

sub a, b, dan c.

(2) Sisa dari pengeluaran dimaksud di atas adalah merupakan harta warisan yang harus dibagikan

kepada ahli waris yang berhak.

Pasal 188

Para ahli waris baik secara bersama-sama atau perseorangan dapat mengajukan permintaan

kepada ahli waris yang lain untuk melakukan pembagian harta warisan. Bila ada diantara ahli waris

yang tidak menyetujui permintaan itu, maka yang bersangkutan dapat mengajukan gugatan melalui

Pengadilan Agama untuk dilakukan pembagian warisan.

Pasal 189

(1) Bila warisan yang akan dibagi berupa lahan pertanian yang luasnya kurang dari 2 hektar, supaya

dipertahankan kesatuannya sebagaimana semula, dan dimanfaatkan untuk kepentingan bersama

para ahli waris yang bersangkutan.

(2) Bila ketentuan tersebut pada ayat (1) pasal ini tidak dimungkinkan karena di antara para ahli waris

yang bersangkutan ada yang memerlukan uang, maka lahan tersebut dapat dimiliki oleh seorang

atau lebih ahli waris yang dengan cara membayar harganya kepada ahli waris yang berhak sesuai

dengan bagiannya masing-masing.

Pasal 190

Bagi pewaris yang beristeri lebih dari seorang, maka masing-masing isteri berhak mendapat

bagian atas gono-gini dari rumah tangga dengan suaminya, sedangkan keseluruhan bagian pewaris

adalah menjadi hak para ahli warisnya.

Pasal 191

Bila pewaris tidak meninggalkanahli waris sama sekali atau ahli warisnya tidak diketahui ada atau

tidaknya, maka harta tersebut atas putusan Pengadilan Agama diserahkan penguasaannya kepada

Baitul Mal untuk kepentingan Agama Islam dan kesejahteraan umum.

BAB IV

AUL DAN RAD

Pasal 192

Apabila dalam pembagian harta warisan di antara para ahli warisnya Dzawil furud menunjukkan

bahwa angka pembilang lebih besar dari angka penyebut, maka angka penyebut dinaikkan sesuai

dengan angka pembilang, dan baru sesudah itu harta warisnya dibagi secara aul menutu angka

pembilang.

Pasal 193

Apabila dalam pembarian harta warisan di antara para ahli waris Dzawil furud menunjukkan

bahwa angka pembilang lebih kecil dari angka penyebut, sedangkan tidak ada ahli waris asabah,

maka pembagian harta warisan tersebut dilakukan secara rad, yaitu sesuai dengan hak masing-

masing ahli waris sedang sisanya dibagi berimbang di antara mereka.

BAB V

WASIAT

Pasal 194

(1) Orang yang telah berumur sekurang-kurangnya 21 tahun, berakal sehat dan tanpa adanya

paksaan dapat mewasiatkan sebagian harta bendanya kepada orang lain atau lembaga.

(2) Harta benda yang diwasiatkan harus merupakan hak dari pewasiat.

(3) Pemilikan terhadap harta benda seperti dimaksud dalam ayat (1) pasal ini baru dapat

dilaksanakan sesudah pewasiat meninggal dunia.

Pasal 195

(1) Wasiat dilakukan secara lisan dihadapan dua orang saksi, atau tertulis dihadapan dua orang

saksi, atau dihadapan Notaris.

(2) Wasiat hanya diperbolehkan sebanyak-banyaknya sepertiga dari harta warisan kecuali apabila

semua ahli waris menyetujui.

(3) Wasiat kepada ahli waris berlaku bila disetujui oleh semua ahli waris.

(4) Pernyataan persetujuan pada ayat (2) dan (3) pasal ini dibuat secara lisan di hadapan dua orang

saksi atau tertulis di hadapan dua orang saksi di hadapan Notaris.

Pasal 196

Dalam wasiat baik secara tertulis maupun lisan harus disebutkan dengan tegas dan jelas siapa-

siapa atau lembaga apa yang ditunjuk akan menerima harta benda yang diwasiatkan.

Pasal 197

(1) Wasiat menjadi batal apabila calon penerima wasiat berdasarkan putusan Hakim yang telah

mempunyai kekuatan hukum tetap dihukum karena:

a. dipersalahkan telah membunuh atau mencoba membunuh atau menganiaya berat kepada

pewasiat;

b. dipersalahkan secara memfitrnah telah mengajukan pengaduan bahwa pewasiat telah

melakukan sesuatu kejahatan yang diancam hukuman lima tahun penjara atau hukuman yang

lebih berat;

c. dipersalahkan dengan kekerasan atau ancaman mencegah pewasiat untuk membuat atau

mencabut atau merubah wasiat untuk kepentingan calon penerima wasiat;

d. dipersalahkan telah menggelapkan atau merusak atau memalsukan surat wasiat dan

pewasiat.

(2) Wasiat menjadi batal apabila orang yang ditunjuk untuk menerima wasiat itu:

a. tidak mengetahui adanya wasiat tersebut sampai meninggal dunia sebelum meninggalnya

pewasiat;

b. mengetahui adanya wasiat tersebut, tapi ia menolak untuk menerimanya;

c. mengetahui adanya wasiaty itu, tetapi tidak pernah menyatakan menerima atau menolak

sampai ia meninggal sebelum meninggalnya pewasiat.

(3) Wasiat menjadi batal apabila yang diwasiatkan musnah.

Pasal 198

Wasiat yang berupa hasil dari suatu benda ataupun pemanfaatan suatu benda haris diberikan

jangka waktu tertentu.

Pasal 199

(1) Pewasiat dapat mencabut wasiatnya selama calon penerima wasiat belum menyatakan

persetujuan atau sesudah menyatakan persetujuan tetapi kemudian menarik kembali.

(2) Pencabutan wasiat dapat dilakukan secara lisan dengan disaksikan oleh dua orang saksi atau

tertulis dengan disaksikan oleh dua prang saksi atau berdasarkan akte Notaris bila wasiat

terdahulu dibuat secara lisan.

(3) Bila wasiat dibuat secara tertulis, maka hanya dapat dicabut dengan cara tertulis dengan

disaksikan oleh dua orang saksi atau berdasarkan akte Notaris.

(4) Bila wasiat dibuat berdasarkan akte Notaris, maka hanya dapat dicabut berdasartkan akte Notaris.

Pasal 200

Harta wasiat yang berupa barang tak bergerak, bila karena suatu sebab yang sah mengalami

penyusutan atau kerusakan yang terjadi sebelum pewasiat meninggal dunia, maka penerima wasiat

hanya akan menerima harta yang tersisa.

Pasal 201

Apabila wasiat melebihi sepertiga dari harta warisan sedangkan ahli waris ada yang tidak menyetujui,

maka wasiat hanya dilaksanakan sampai sepertiga harta warisnya.

Pasal 202

Apabila wasiat ditujukan untuk berbagai kegiatan kebaikan sedangkan harta wasiat tidak mencukupi,

maka ahli waris dapat menentukan kegiatan mana yang didahulukan pelaksanaannya.

Pasal 203

(1) Apabila surat wasiat dalam keadaan tertup, maka penyimpanannya di tempat Notaris yang

membuatnya atau di tempat lain, termasuk surat-surat yang ada hubungannya.

(2) Bilamana suatu surat wasiat dicabut sesuai dengan Pasal 199 maka surat wasiat yang telah

dicabut itu diserahkan kembali kepada pewasiat.

Pasal 204

(1) Jika pewasiat meninggal dunia, maka surat wasiat yang tertutup dan disimpan pada Notaris,

dibuka olehnya di hadapan ahli waris, disaksikan dua orang saksi dan dengan membuat berita

acara pembukaan surat wasiat itu.

(2) Jikas surat wasiat yang tertutup disimpan bukan pada Notaris maka penyimpan harus

menyerahkan kepada Notaris setempat atau Kantor Urusan Agama setempat dan selanjutnya

Notaris atau Kantor Urusan Agama tersebut membuka sebagaimana ditentukan dalam ayat (1)

pasal ini.

(3) Setelah semua isi serta maksud surat wasiat itu diketahui maka oleh Notaris atau Kantor Urusan

Agama diserahkan kepada penerima wasiat guna penyelesaian selanjutnya.

Pasal 205

Dalam waktu perang, para anggota tentara dan mereka yang termasuk dalam golongan tentara

dan berada dalam daerah pertewmpuran atau yang berda di suatu tempat yang ada dalam kepungan

musuh, dibolehkan membuat surat wasiat di hadapan seorang komandan atasannya dengan dihadiri

oleh dua orang saksi.

Pasal 206

Mereka yang berada dalam perjalanan melalui laut dibolehkan membuat surat wasiat di hadapan

nakhoda atau mualim kapal, dan jika pejabat tersebut tidak ada, maka dibuat di hadapan seorang

yang menggantinya dengan dihadiri oleh dua orang saksi.

Pasal 207

Wasiat tidak diperbolehkan kepada orang yang melakukan pelayanan perawatan bagi seseorang

dan kepada orang yang memberi tuntutran kerohanian sewaktu ia mewnderita sakit sehingga

meninggalnya, kecuali ditentukan dengan tegas dan jelas untuk membalas jasa.

Pasal 208

Wasiat tidak berlaku bagi Notaris dan saksi-saksi pembuat akte tersebut.

Pasal 209

(1) Harta peninggalan anak angkat dibagi berdasarkan Pasal 176 sampai dengan Pasal 193 tersebut

di atas, sedangkan terhadap orang tua angkat yang tidak menerima wasiat diberi wasiat wajibah

sebanyak-banyaknya 1/3 dari harta wasiat anak angkatnya.

(2) Terhadap anak angkat yang tidak menerima wasiat diberi wasiat wajibah sebanyak-banyaknya 1/3

dari harta warisan orang tua angkatnya.

BAB VI

HIBAH

Pasal 210

(1) Orang yang telah berumur sekurang-kurangnya 21 tahun berakal sehat tanpa adanya paksaan

dapat menghibahkan sebanyak-banyaknya 1/3 harta bendanya kepada orang lain atau lembaga di

hadapan dua orang saksi untuk dimiliki.

(2) Harta benda yang dihibahkan harus merupakan hak dari penghibah.

Pasal 211

Hibah dan orang tua kepada anaknya dapat diperhitungkan sebagai warisan.

Pasal 212

Hibah tidak dapat ditarik kembali, kecuali hibah orang tua kepada anaknya.

Pasal 213

Hibah yang diberikan pada swaat pemberi hibah dalam keadaan sakit yang dekat dengan

kematian, maka harus mendapat persetujuan dari ahli warisnya.

Pasal 214

Warga negara Indonesia yang berada di negara asing dapat membuat surat hibah di hadapan

Konsulat atau Kedutaan Republik Indonesia setempat sepanjang isinya tidak bertentangan dengan

ketentuan pasal-pasal ini.