POSITIVISASI HUKUM KEWARISAN ISLAM
TERKAIT HAK WARIS CUCU DZAWĪ AL-ARḪĀM
DI INDONESIA DAN MALAYSIA
PERSPEKTIF GENDER DAN IMAM MAZHAB
TESIS
Diajukan untuk Memenuhi Salah Satu Persyaratan Memperoleh
Gelar Magister Hukum (M.H.)
Disusun Oleh:
SARAH
NIM: 2118 0435 0000 02
PROGRAM STUDI MAGISTER HUKUM KELUARGA
FAKULTAS SYARIAH DAN HUKUM
UNIVERSITAS ISLAM NEGERI (UIN)
SYARIF HIDAYATULLAH JAKARTA
2021 M/1442 H
v
ABSTRAK
Sarah. NIM: 21180435000002. POSITIVISASI HUKUM
KEWARISAN ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU
DZAWĪ AL-ARḪĀM DI INDONESIA DAN MALAYSIA
PERSPEKTIF GENDER DAN IMAM MAZHAB. Program
Studi Magister Hukum Keluarga Fakultas Syariah dan Hukum
Universitas Islam Negeri (UIN) Syarif Hidayatullah Jakarta,
1442H/2021 M. 139 halaman.
Penelitian ini bertujuan untuk membandingkan positivisasi
aturan perundangan kewarisan Islam terkait hak waris cucu dzawī
al-arḫām antara Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam di Indonesia dengan Enakmen No. 4
Wasiat Orang Islam Negeri Selangor menurut perspektif Imam
Mazhab, teori Feminis, Undang-Undang No. 39 tahun 1999
tentang Hak Asasi Manusia, dan gerakan Sisters In Islam (SIS)
Malaysia.
Penelitian tesis ini merupakan penelitian library research
bersifat kualitatif dengan metode analitis-komparatif. Sumber data
primer yaitu Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum
Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor
tahun 1999. Teknik analisa berupa pengumpulan data yaitu buku,
kitab fiqih mawārith, jurnal, tesis, dan disertasi secara offline dan
online yaitu penelusuran perpustakaan utama, perpustakaan
Fakultas Syariah, perpustakaan Sekolah Pascasarjana UIN Syarif
Hidayatullah Jakarta (offline), digital library, scholargoogle,
google, dan Malaysian Thesis Online.
Hasil penelitian menunjukan bahwa (1) Positivisasi hukum
kewarisan Islam terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām di
Indonesia beranjak dari kitab fikih Imam Mazhab corak
patrilineal menjadi ahli waris pengganti bilateral Hazairin dalam
bentuk Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam,
sedangkan di Negeri Selangor positivisasi menjadi Enakmen
Wasiat Orang Islam tahun Negeri Selangor tahun 1999 tetap
dalam corak patrilineal (2) Positivisasi ahli waris pengganti di
Indonesia tidak sejalan dengan pendapat Imam empat mazhab
berdasarkan al-Qur’an Surat al-Anfāl ayat 75 terkait ulul arham
(kerabat dekat), sedangkan di Negeri Selangor sejalan. Adapun
menurut perspektif keadilan gender, positivisasi di Indonesia
sejalan dengan teori feminis liberal, marxis-sosial, radikal,
vi
kepastian hukum Undang-Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak
Asasi Manusia, sedangkan di Negeri Selangor tidak sejalan
dengan prinsip yang ditawarkan oleh gerakan SIS (Sisters in
Islam) (3) Positivisasi hukum kewarisan Islam antara Indonesia
dengan Negeri selangor tidak memiliki persamaan, namun
memiliki perbedaan yang signifikan yaitu perbedaan istilah,
peruntukkan hak, sistem kewarisan Islam, perspektif keadilan
gender, dan perspektif hukum kewarisan Islam.
Kata Kunci : Hak waris cucu dzawī al-arḫām, ahli waris
pengganti, Enakmen Wasiat Orang Islam
Selangor, wasiat wajibah, Sister In Islam (SIS),
feminisme
Pembimbing : Prof.Dr.H. Muhammad Amin Suma,S.H, M.A.,
M.M, dan Dr. Isnawati Rais, M.A.
Daftar Pustaka : tahun 1976-2019
vii
ABSTRACT
Sarah. NIM: 21180435000002. POSITIVIZATION OF
ISLAMIC INHERITANCE LAW RELATED TO THE
INHERITANCE OF DZAWĪ AL-ARḪĀM GRANDSON IN
INDONESIA AND MALAYSIA GENDER AND IMAM
MAZHAB PERSPECTIVE. Master of Family Law Program
Faculty of Sharia and Law, State Islamic University (UIN) of
Syarif Hidayatullah Jakarta, 1442H/2021 M. 139 pages.
This study aims to compare the positivization of Islamic
inheritance legislation related to the inheritance rights of
grandchildren of dzawī al-arύām between Presidential Instruction
No. 1 of 1991 on the Compilation of Islamic Law in Indonesia
with Enakmen No. 4 Will of Selangor State Muslims from the
perspective of Imam Mazhab, Feminist theory, Law No. 39 of
1999 on Human Rights, and sisters in Islam (SIS) malaysia.
This thesis research is qualitative research library research
with analytical-comparative methods. The primary data source is
Inpres No. 1 of 1991 on Compilation of Islamic Law and
Enakmen No. 4 Will of The Islamic State of Selangor in 1999.
Analysis techniques in the form of data collection are books,
books of fiqh mawārith, journals, thesis, and dissertations offline
and online, namely searches of the main library, library faculty of
Sharia, library UIN Syarif Hidayatullah Graduate School Jakarta
(offline), digital library, scholargoogle, google, and Malaysian
Thesis Online.
The results showed that (1) Positivization of Islamic
inheritance law related to the inheritance of dzawī al-arύām's
grandson in Indonesia went from the fiqh of Imam Mazhab
patrilineal pattern to the successor to bilateral successor Hazairin
in the form of Presidential Decree No. 1 year 1991 on
Compilation of Islamic Law, while in selangor positivization into
Enakmen Will of Muslims in Selangor State in 1999 remains in
patrilineal pattern (2) Positivization of successor heirs in
Indonesia is not in line with the opinion of the Imam of the four
sects based on the Qur'an Sura al-Anfāl verse 75 related ulul
arham (close relatives), while in selangor in line. According to the
perspective of gender justice, positivization in Indonesia is in line
with liberal feminist theory, marxist-social, radical, legal certainty
Law No. 39 of 1999 on Human Rights, while in Selangor country
viii
is not in line with the principles offered by the SIS movement
(Sisters in Islam) (3) The positivization of Islamic inheritance law
between Indonesia and selangor country has no similarities, but
has significant differences, namely the differences in terms, the
allocation of rights, the Islamic inheritance system, the
perspective of gender justice, and the perspective of Islamic
inheritance law.
Keywords : Heirs to Dzawī al-Arḫām grandchildren,
successor heirs, Selangor Muslim Wills
Enactment, obligatory will, Sister in Islam (SIS),
and Gender Justice.
Supervisor : Prof.Dr.H. Muhammad Amin Suma, S.H, M.A.,
M.M, and Dr. Isnawati Rais, M.A.
Bibliography : 1976-2019
ix
الملخص
الوضعية في قانون .٢١١٨٠٤٣٥٠٠٠٠٠٢سارة. النمرة :
الميراث اإلسالمي عن حق الوارث حفيد ذوى األرحام بإندونيسيا
تير ألحوال الشخصية كلية الشريعة بجامعة الشريف . قسم الماجس وماليزيا
صفحات. ١٤٨م ٢٠٢١\ه١٤٤٢هداية هللا الحكومية اإلسالمية جاكرتا،
األهداف من هذا البحث لمعرفة الوضعية في قانون الميراث
اإلسالمي عن حق الوارث لحفيد ذوى األرحام في التعليمات الرئاسيات
التجميع الشريعة اإلسالمية والقانون ماليزيا عن ١٩٩١السنة ١النمرة
( عن الوصية المسلمين البالد سيالعور من وجهة المذاهب ٤النمرة )
١٩٩٩السنة ٣٩العلماء، والنظريات الجنسية كالنسائية والقانون النمرة
عن الحقوق اإلنسانية وحركة اإلخوة اإلسالمية بماليزيا وتم تحليل
قارنة القانون.القانونان بم
هذا البحث من الدراسة اإلستقرائية والتحليلية بإجماع الكتب
عن ١٩٩١السنة ١المتعلقة مقارنة القانون والتعليمات الرئاسيات النمرة
( عن الوصية ٤التجميع الشريعة اإلسالمية والقانون الماليزيا النمرة )
اإلرث اإلسالمية )الفقه( سنة المسلمين البالد سيالعور من وجهة األحكام
, بطريقة إجماع الكتب الموارث, والكتابة, والبحث بمتصل ١٩٩٩
اإلنترنيت وبغير متصل اإلنترنيت. من المكتبة بجامعة شريف هداية هللا
, مكتبة كلية الشريعة, الباحث جوجل, جوجل, والبحث في ماليزيا.
ن الميراث اإلسالمي( الوضعية في قانو١هذا البحث تكلم عن: )
عن حق الوارث حفيد ذوي األرحام في إندونيسيا من حكم سليل أبوي إلى
ثنائي هزائرن وال استبدال في سيالعور يكون حق الوارث الثنائي هزائر
عن التجميع الشريعة اإلسالمية. أما ١٩٩١السنة ١في الرئاسيات النمرة
لبالد سيالعور من وجهة األحكام بالد سيالعور عن الوصية المسلمين ا
( في الشريعة ٢يقاء بسليل األبوي. ) ١٩٩٩اإلرث اإلسالمية )الفقه( سنة
اإلسالمية اصطالح عن استبدال اإلرث كما قال هزائرن في التجميع
الشريعة اإلسالمية مختلف بمذاهب األربعة كما في القرآن سورة األنفال
بمذاهب األربعة. بنسبة النسائية اتفق , واتفق بالذ سيالعور ٤٥آية
x
سنة ٣٩النسائية لبرالية وماركيس األجتماعي وأصولي بقنون النمرة
عن الحقوق اإلنسانية اليحتمل بالجنسيات, واختالف في بالد ١٩٩٩
( اختالف وضعية القانون إندونيسي وبالد سيالعور ماليزيا ٢سيالعور. )
وارث في اإلسالم والنظاريات الجنسيات في اإلصطالحي والنظام حق ال
واألحكام اإلرث اإلسالمية.
: حق الوارث حفيد ذوى أرحام ، استبدال اإلرث، النظام الكلمة الدالة
القانون وصية المسلمين سيالعور، الوصية الواجبة،
العدالة الجنسية.
: أ.د. محمد أمين صوما، الماجستير. المشرفان
.ناواتي رايس، الماجستيرالدكتورة اس
٢٠١٩-٦١٩٧: قائمة المكتبة
xi
PEDOMAN TRANSLITERASI
1. Konsonan
Huruf Arab Huruf Latin Keterangan
Tidak dilambangkan ا
B Be ب
T Te ت
Ts Te dan es ث
J Je ج
H Ha (dengan garis di bawah) ح
Kh Ka dan ha خ
D De د
Dz De dan zet ذ
R Er ر
Z Zet ز
S Es س
Sy Es dan ye ش
S Es (dengan garis di bawah) ص
D De (dengan garis di bawah) ض
T Te (dengan garis di bawah ط
Z Zet (dengan garis di bawah) ظ
Koma terbalik di atas hadap ‘ ع
kanan
xii
Gh Ge dan ha غ
F Ef ف
Q ki ق
K Ka ك
L El ل
M Em م
N En ن
W We و
H Ha هـ
Apostrof ’ ء
Y Ye ي
2. Vokal Tunggal
Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan
A Fatḥah
I Kasrah
U Dammah
3. Vokal Rangkap
Tanda Vokal Arab Tanda Vokal Latin Keterangan
ي ai Fathah dan ya
و au Fathah dan wau
xiii
4. Vokal Panjang
Tanda Vokal
Arab
Tanda Vokal
Latin Keterangan
Ā a dengan garis di atas آ
Ī i dengan garis di atas ي
Ū u dengan garis di atas ۇ
5. Kata Sandang
Kata sandang dalam sistem aksara Arab dilambangkan dengan
huruf, yaitu dialih aksarakan menjadi huruf /I/, baik diikuti huruf
syamsiyah maupun huruf kamariah. Contoh : al-rijāl bukan ar-
rijāl.
6. Ta’ Marbūtah
Berkaitan dengan alih aksara ini, jika huruf ta’ marbūtah terdapat
pada kata yang berdiri sendiri, maka huruf tersebut
dialihaksarakan menjadi huruf /h/ (lihat contoh 1 di bawah). Hal
yang sama juga berlaku jika tamarbūtah tersebut diikuti oleh kata
sifat (na’t) (lihat contoh 2). Namun, jika huruf ta marbūtah
tersebut diikuti kata benda (ism), maka huruf tersebut
dialihaksarakan menjadi huruf /t/ (lihat contoh 3).
No Kata Arab Alih Aksara
Qaṭ’ī al-Dalālah قطع الداللة 1
al-Adat al-Muẖakamah العادة محكمة 2
Sadd al-Dzarī'ah سد الذريعة 3
xiv
Ketentuan ini tidak digunakan terhadap kata-kata Arab yang
sudah diserap ke dalam bahasa Indonesia seperti shalat, zakat dan
sebagainya, kecuali dikehendaki lafadz aslinya
7. Syaddah (Tasydīd)
Syaddah atau tasydīd dalam sistem tulisan Arab dilambangkan
dengan sebuah tanda ( ) dalam alih aksara ini dilambangkan
dengan huruf, yaitu dengan menggandakan huruf yang diberi
tanda syaddah itu. Akan tetapi, hal ini tidak berlaku jika huruf
yang menerima tanda syaddah itu terletak setelah kata sandang
yang diikuti oleh huruf-huruf syamsiyah, kata (الضرورة) tidak
ditulis ad-darūrah melainkan al-darūrah, demikian seterusnya.
8. Huruf Kapital
Meskipun dalam sistem tulisan Arab huruf kapital tidak dikenal,
dalam alih aksara ini huruf kapital tersebut juga digunakan,
dengan mengikuti ketentuan yang berlaku dalam Ejaan Bahasa
Indonesia (EBI), antara lain untuk menuliskan permulaan kalimat,
huruf awal nama tempat, nama bulan, nama diri, dan lain-lain.
Jika nama diri didahului oleh kata sandang, maka yang ditulis
dengan huruf kapital tetap huruf awal nama diri tersebut, bukan
huruf awal atau kata sandangnya. Contoh : Abū Hāmid al-Ghazālī
bukan Abū Hamid Al-Ghazali, al-Kindi buka Al-Kindi.
Beberapa ketentuan lain dalam EBI sebetulnya juga dapat
diterapkan dalam alih aksara ini, misalnya ketentuan mengenai
huruf cetak miring (italic) atau cetak tebal (bold). Jika menurut
EBI, judul buku ini ditulis dengan cetak miring, maka demikian
halnya dalam alih aksaranya, demikian seterusnya.
xv
Berkaitan dengan penulisan nama, untuk nama-nama tokoh yang
berasal dari dunia nusantara sendiri, disarankan tidak
dialihaksarakan meskipun akar katanya berasal dari bahasa Arab.
Misalnya ditulis Abdussamad al-Palimbani, tidak ‘Abd al-Samad
al-Palimbānī.
xvi
KATA PENGANTAR
Alhamdulillah, tiada untaian kata yang paling indah selain
memuji Asma Allah SWT Yang Maha “Romantis” dalam
mengatur urusan hamba-Nya. Shalawat beriring salam semoga
selalu terhadiah pada sosok inspirasi yang tak bertepi yaitu
Rasulullah Muhammad SAW.
Tesis ini merupakan salah satu syarat kelulusan dalam
meraih derajat Magister Hukum Program Strata Dua (S-2)
Fakultas Syariah dan Hukum UIN Syarif Hidayatullah Jakarta.
Penulis mampu menyelesaikan tesis yang berjudul “Positivisasi
Hukum Kewarisan Islam terkait Hak Waris Cucu Dzawī al-
Arḫām di Indonesia dan Malaysia Perspektif Gender dan
Imam Mazhab” ini berkat bantuan, bimbingan dan dukungan
dari berbagai pihak. Penulis ingin menyampaikan rasa
terimakasih yang tak hingga kepada:
1. Cahaya dalam hidupku Matahari dan Rembulan: Emak
(Ibu Zuraidah) dan alm. Ayah (Bapak Muhammad Kosim)
2. Yth. Bapak Prof. Dr. H. Muhammad Amin Suma, S.H,
M.A., M.M, selaku pembimbing I dan Ibu Dr. Isnawati,
M.A selaku pembimbing II yang telah mengorbankan
waktu, tenaga dan pikiran untuk membimbing serta
memberikan saran dalam menyelesaikan tesis ini.
3. Yth. Bapak Dr. H. Nahrowi, S.H., M.H selaku ketua
Program Studi Magister Hukum Keluarga dan Ibu Dr.
Afidah Wahyudi, M.Ag selaku Sekretasi Program Studi
Magister Hukum Keluarga
4. 8 Saudara yang ku cintai dan mencintaiku karena Allah:
Ahmad Murdani, S.T., M.Eng.Sc, Ahmad Hamdan Rifai,
Nurlali, S.E, Rafika, A.md, Ahmad Fajri, A.md, Cholila,
S.T, Mawaddah Suri, S.T, M.Al-Faizi Al-Hafiz
5. Teruntuk yang selalu setia menemani: Nanik, Gina, Tri
Wahyuni, dan Firda yang sudah banyak berkorban tenaga
dan waktu.
xvii
6. Sahabat seperjuangan S1: Rahayu, Selly Agustaria, Nur
Indah Sari, Siti Nurnida, M. Izzy, Sigit, Mizwar, Rendi
atas support, doa, dan mengorbankan banyak bantuan.
7. Kumon Bintaro Utara: Ibu Chrisnalia, Tim Leader dan
Tim Asisten
8. Teman Seperjuangan Magister Hukum Keluarga (MHK)
2018
Kepada semua pihak yang telah penulis sebutkan di atas,
semoga Allah SWT. Senantiasa memberikan balasan dan
dimudahkan urusannya baik di dunia maupun akhirat.
Akhirnya penulis menyadari bahwa tesis ini belum
mencapai kesempurnaan dalam arti yang sebenarnya, akan tetapi
penulis berharap semoga skripsi ini dapat bermanfaat bagi penulis
khususnya dan pembaca pada umunya, hanya kepada-Nya penulis
mohon petunjuk dan berserah diri.
Jakarta, Juli 2021
Sarah
xviii
DAFTAR ISI
HALAMAN JUDUL ............................................................... i
PERSETUJUAN PEMBIMBING ......................................... ii
PENGESAHAN PANITIA UJIAN ........................................ iii
LEMBAR PERNYATAAN .................................................... iv
ABSTRAK ............................................................................... v
ABSTRACT ............................................................................. vii
ix ...................................................................................... الملخص
PEDOMAN TRANSLITERASI ............................................ xi
KATA PENGANTAR ............................................................. xvi
DAFTAR ISI............................................................................ xviii
BAB I PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah .............................................. 1
B. Identifikasi, Perumusan, dan Pembatasan Massalah ... 8
C. Tujuan Penelitian ......................................................... 10
D. Penelitian Terdahulu yang relevan .............................. 10
E. Metodelogi Penelitian .................................................. 21
F. Sistematika Penulisan .................................................. 25
BAB II KEADILAN GENDER DAN HUKUM
KEWARISAN ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU
DZAWĪ AL-ARḪĀM
A. Teori Keadilan Gender ................................................ 27
B. Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām Patrilineal dan
Bilateral ....................................................................... 48
C. Keadilan Gender dan Hukum Kewarisan Islam terkait
Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām ............................... 67
BAB III POSITIVISASI HUKUM KEWARISAN ISLAM
TERKAIT HAK WARIS CUCU DZAWĪ AL-ARḪĀM DI
INDONESIA DAN MALAYSIA SERTA
IMPLEMENTASINYA
A. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam dari 13 Kitab
Mazhab menjadi Ahli Waris Pengganti dalam bentuk
Kompilasi Hukum Islam serta Implementasinya ........ 73
B. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam dari Kitab Fikih
Mazhab menjadi Enakmen No.4 Wasiat Orang Islam
xix
Negeri Selangor terkait Hak Waris Cucu Dzawī al-
Arḫām serta Implementasinya ..................................... 87
BAB IV PERBANDINGAN POSITIVISASI HUKUM
KEWARISAN ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU
DZAWĪ AL-ARḪĀM DI INDONESIA DAN MALAYSIA
PERSPEKTIF IMAM MAZHAB DAN KEADILAN
GENDER
A. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam terkait Hak
Waris Cucu Dzawī al-Arḫām menjadi Inpres No. 1
tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam dan
Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor
tahun 1999 perspektif Imam Mazhab .......................... 101
B. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam terkait Hak
Waris Cucu Dzawī al-Arḫām menjadi Inpres No. 1
tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam dan
Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor
tahun 1999 Perspektif Keadilan Gender ...................... 110
C. Positivisasi Positivisasi Hukum Kewarisan Islam
terkait Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām menjadi
Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum
Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam
Selangor tahun 1999 perspektif Keadilan Gender dan
Imam Mazhab .............................................................. 120
BAB V PENUTUP
A. Kesimpulan .................................................................. 123
B. Saran ............................................................................ 125
DAFTAR PUSTAKA .............................................................. 126
BIOGRAFI PENULIS ............................................................ 139
LAMPIRAN
Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi
Hukum Islam
Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam tahun 1999 Negeri
Selangor
1
BAB I
PENDAHULUAN
A. Latar Belakang Masalah
Perubahan dan perkembangan masyarakat merupakan
keadaan yang normal terjadi. Masuknya faktor eksternal dan
faktor internal menjadi penyebab perubahan hukum dalam
masyarakat dan menjadi titik fokus hukum harus tetap hidup
menjalankan tujuannya sebagai aturan kehidupan yang memadai.1
Seperti hukum Islam yang bersifat dinamis, perkembangan dalam
masyarakat harus direspon oleh hukum Islam yang diharapkan
dapat menjadi social control2 perubahan masyarakat.3
Bagi setiap muslim di seluruh negara, hukum Islam lebih
dari sekedar hukum Allah yang tidak dapat diubah, ketentuannya
tidak dapat ditandingi dengan hukum manapun, bahkan tidak
dapat diganggu gugat. Sejak awal kelahirannya hukum Islam
bertujuan untuk mencapai dan menjaga kemaslahatan umat
manusia lahir dan batin, keselamatan dunia, dan akhirat. Hukum
Islam mempunyai karakter dan ruang lingkup tersendiri,
mencakup segala aspek kehidupan manusia tidak hanya mengatur
1 Destri Budi Nugraheni, Pembaruan Hukum Kewarisan Islam di
Indonesia, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 2014), hal. 20 2 Social control adalah upaya pencegahan atau penanganan agar
masyrakat tidak melakukan pelanggaran tata aturan, maka di dalam kelompok
masyarakat tersebut pasti terdapat seperangkat nilai dan norma tidak lain
adalah untuk mencegah atau mengurangi pelanggaran tata aturan, dikutip
dalam Ida Bagus Sudarma Putra, Sosial Control: Sifat dan Sanksi Sebagai
Sarana Kontrol Sosial, Jurnal VYAVAHARA DUTA Volume XIII, No. 1
Maret 2018, hal. 28 3 Artijo Alkostar, Fiqh dan Reaktualitasi Ajaran Islam, dikutip dalam
Maryati Bachtiar, Hukum Waris Islam Dipandang dari Perspektif Hukum
Berkeadilan Gender, (Pekanbaru), Jurnal Ilmu Hukum Vol. 3 No. 1, h. 2
2
hubungan dengan Allah (ibadah) namun juga mengatur hubungan
antar manusia dengan manusia yang lainnya (muamalah).4
Adapun produk pemikiran dalam hukum Islam adalah fikih,
fatwa, putusan pengadilan, dan perundang-undangan. Fatwa
dalam istilah lain dikenal juga sebagai ijtihad, ijtihad merupakan
metode istinbat yang digunakan untuk menggali hukum dan
sangat dibutuhkan dalam perkembangan masyarakat terkini
hingga yang akan mendatang.5
Ijtihad sangat diperlukan bagi eksistensi hukum Islam saat
ini supaya tidak membatasi diri terpaku dan fanatisme pendapat
imam mazhab terdahulu,6 kehadiran ijtihad diharapkan dapat
melahirkan kemaslahat di tengah-tengah masyarakat Islam dalam
menyelesaikan persoalan hukum baru, dikarenakan solusinya tida
diatur secara tegas dalam al-Qur’an dan Hadith,7 hal ini tidak
pula kita dibebaskan untuk berpendapat yang mengatasnamakan
“tajdid”.8
4 Maryati Bachtiar, Hukum Waris Islam Dipandang dari Perspektif
Hukum Keadilan Gender, (Pekanbaru), Jurnal Ilmu Hukum Vol. 3 No. 1, h. 5 5 Agus Hasan Bashori, Koreksi Total Buku Fikih Lintas Agama:
Membongkar Kepalsuan Paham Inklusif-Pluralis, (Jakarta: Al-Kaustar, 2004),
h. 9 6 Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia,
(Jakarta: Prenadamedia Group), h. 179 7 Ahmad Khoirul Fata, Pembaharuan hukum Islam dan problem
otentisitas agama, (Gorontalo: IAIN Sultan Amai), Jurnal Wacana Hukum
Islam dan Kemanusiaan, Volume 13 No. 2 Des.2013, h. 171 8 Tajdid yaitu kecenderungan untuk memahami ketentuan hukum Islam
atau syariat mengikuti perkembangan budaya dan lingkungan masyarakat.
Langkah tajdid atau pembaharuan hukum merupakan cara yang sangat
diperlukan agar hukum dapat menjawan persoalan yang terjadi pada
masyarakat
3
Dewasa ini banyak yang beranggapan bahwa hasil ijtihad
mazhab terdahulu tidak mampu menjawab persoalan yang terjadi
saat ini,9 sehingga perlu dilakukannya pembaharuan dengan
harapan dapat menjadi hukum yang mampu merespon perubahan
zaman.
Pada akhir abad ke 19, negara-negara seperti di Arab
bagian timur dekat dan timur tengah telah mengalami banyak
perubahan besar dalam sistem hukum kewarisan Islam,10
kemudian disusul Indonesia dan Malaysia yang merupakan
negara mayoritas muslim penganut mazhab Shafi’ī,11
Persoalan hukum kewarisan menjadi pokok permasalahan
yang sangat penting di dalam masyarakat, karena sangat erat
kaitannya dengan kehidupan manusia bahwa setiap manusia pasti
akan melewati peristiwa kematian.
Sudirman Tebba12 menyebutkan bahwa hukum kewarisan
merupakan bidang hukum keluarga yang sangat sensitif atau
hukum yang tidak netral. Oleh karena itu, hukum yang dibangun
9 Azwar Fajri, Ijtihad tentang Kewarisan cucu dalam Hukum Islam di
Indonesia, (Banda Aceh: Fakultas Ushuluddin IAIN Ar-Raniry, 2012), Jurnal
Volume XI No. 2 februari, h.101 10 J.N.D. Aderson, Hukum Islam di Dunia Modern, (terj.), dikutip
dalam Ahmad Hanany Naseh, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia,
(Yogyakarta: Universitas Muhammadiyah Jakarta), Jurnal Vol. XV, No. 26
Januari-Juni 2009, h. 143 11 Mazhab Shafi’ī masuk ke negara Indonesia dan Malaysia lebih
mengutamakan harmonisasi antara norma dan nilai dalam Islam dan budaya.
Keutamaan inilah membuat mazhab Shafi’ī mudah diterima di dalam
masyarakat. Lihat Muhammad Iqbal, Hukum Islam Modern: Dinamika
Pemikiran dari Fikih Klasik ke Fikih Indonesia, Cet. I, (Tangerang: Media
Pratama, 2009), h. 195 12 Sudirman Tebba, Sosiologi Hukum Islam, (Yogyakarta: UII Press,
2003), hal. 101
4
harus menjunjung tinggi nilai Hak Asasi Manusia (HAM), dan
prinsip non diskriminatif serta kesetaraan gender terhadap hak
dan kedudukan ahli waris. Penelitian yang dilakukan oleh
Sulistyowati dan Antonius Cahyadi di Mahkamah Agung,13
sebanyak 40 perkara yang dijadikan sampel berkaitan dengan
Hak Asasi Manusia (HAM), non diskriminatif, dan Kesetaraan
Gender adalah 11 perkara pidana, 29 perkara perdata yaitu 15
perkara kewarisan, 8 perceraian, 3 hibah, 1 pengakuan anak, 1
pembatalan perkawinan, dan 1 perkara harta bersama.
Penelitian tersebut menyatakan bahwa perkara menyangkut
kesetaraan gender dan perkaraa waris bukanlah perkara yang
sangat sederhana.14 Fakta dalam penelitian ini telah
menampakkan beberapa dampak negatif yang akan timbul dari
ketentuan hukum kewarisan yang diberlakukan dari sisi politik
hukum nasional pembangunan atau aturan hukum yang telah
diamanatkan.
Pada tahun 1991, lahirnya Kompilasi Hukum Islam (KHI)
di Indonesia hadir menggeser ketentuan hukum kewarisan Islam
dari 13 (tiga belas) kitab fikih mazhab. Tujuan perumusan KHI
tidak lain sebagai pedoman keberagaman hakim di Pengadilan
Agama dalam memutuskan perkara dan menjadi aturan yang
13 Sulistyowati Irianto dan Antonius Cahyadi, Runtuhnya Sekat Perdata
dan Pidana, Yayasan Obor Indonesia, dikutip dalam Mukhtar Zamzami,
Perempuan dan Keadilan dalam Hukum Kewarisan Indonesia, (Jakarta:
Prenada media Group, 2013), h.208 14 Dalam Pasal 51 UU No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia,
hak-hak perempuan meliputi hak perkawinan, hubungan dengan anak,
pengelolahan harta bersama, serta haknya pasca perceraian Mukhtar Zamzami,
Perempuan dan Keadilan dalam Hukum Kewarisan Indonesia, (Jakarta:
Prenada media Group, 2013), h. 209
5
wajib dipatuhi oleh seluruh masyarakat beragama Islam di
Indonesia.15
Pergeseran hukum kewarisan Islam di Indonesia melalui
positivisasi16 dalam bentuk KHI, dilakukan dengan mengkaji
sejarah aturan kewarisan di berbagai negara diberlakukan,
kemudian dilihat dan diambil nilai-nilai positif dan negatif untuk
dijadikan pertimbangan.17 Pembentukan KHI tidak hanya
memadukan pendapat para ulama dalam kitab-kitab fikih, namun
juga menggabungkan yurisprudensi, pendapat para ulama di
seluruh Indonesia termasuk ulama dalam organisasi
Muhammadiyah, NU, dan studi banding negara-negara Islam di
dunia.
KHI memegang peran sebagai fikih mazhab kontemporer
Indonesia, persoalan yang paling genting dalam perumusan
masalah kewarisan KHI adalah dicantumkannya materi hukum
mengenai keberadaan “ahli waris pengganti” atau pergantian
15 Muji Mulia, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia (Analisa
Historis tentang Kompilasi Hukum Islam), Jurnal Islam Futura, Vol. VII, No.
1 tahun 2008, h. 73 16 Positivisasi hukum Islam dalam pembangunan hukum nasional
memiliki dua bentuk. Pertama, hukum Islam tidak bisa diberlakukan dalam
lingkup nasional karena kondisi pluralitas bangsa Indonesia, namun hukum
Islam dapat menjadi salah satu sumber nilai dalam penyusunan hukum
nasional. Kedua, hukum Islam dapat menjadi hukum positif yang berlaku bagi
umat Islam melalui proses legislasi yang sah seperti dalam bidang muamalah
atau hukum privat, dikutip dalam Masruhah, Positivisasi Hukum Islam di
Indonesia pada Masa Penjajahan hinhha Masa Orde Baru, Jurnal Al-Hukama
The Indonesian Journal of Islamic Family Law Vol 01, No. 02, Desember
2011, hal. 131 17 Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia,
(Jakarta: Prenadamedia Group), h. 180
6
kedudukan18 atau menggantikan posisi ahli waris asal yang telah
meninggal terlebih dahulu dari pewaris.19 Ahli waris pengganti
yang penulis angkat dalam tesis ini adalah ahli waris pengganti
dalam pasal 185 KHI yang memperuntukkan bagian kepada cucu
dari garis keturunan laki-laki dan garis keturunan perempuan.20
Tidak hanya di Indonesia, pada tahun 1999 Malaysia turut
melakukan positivisasi hukum kewarisan Islam terkait hak waris
cucu. Malaysia merupakan negara federal yang sampai saat ini
belum mempunyai aturan perundangan hukum keluarga berlaku
secara nasional, hukum di negara bagian satu dengan negara
bagian lainnya berbeda-beda. Hal inilah yang mengakibatkan
adanya keberagaman hukum di Malaysia.21
Upaya positivisasi dari kitab fikih mazhab menjadi aturan
perundangan hukum kewarisan Islam pertama kali dilaksanakan
di Negeri Selangor. Selangor memperuntukkan khusus
kedudukan cucu sebagai ahli waris dalam Seksyen 27 Enakmen
No. 4 Wasiat Orang Islam Selangor melalui wasiat wajibah
dengan 1/3 bagian kepada cucu dari garis keturunan laki-laki,
18 Habiburrahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,
(Jakarta: Abbas Batavia, 2011), h. 68 19 Cucu dzawī al-arẖām adalah cucu laki-laki maupun cucu perempuan
dari garis keturunan perempuan. Pasal 185 (1) Kompilasi Hukum Islam
menjelaskan bahwa ahli waris yang meninggal lebih dahulu dari pewaris maka
bagiannya digantikan oleh anaknya, dan bagian 20 Sugiri Permana, Kesetaraan Gender dalam Ijtihad Hukum Waris di
Indonesia, Jurnal Al-Shariah Vo. 20 No. 2, Desember 2018, h. 117 21 Mukhtar Zamzami, Perempuan dan Keadilan dalam Hukum
Kewarisan Indonesia, (Jakarta: Kencana, 2013), h. 224
7
sedangkan kedudukan cucu dari anak perempuan tetap sebagai
ahli waris dzawī al-arḫām.22
Dzawī al-arḫām adalah orang-orang yang mempunyai
hubungan kekerabatan dengan pewaris yang tidak dijelaskan
furūdh-nya oleh Allah di dalam nass dan tidak pula
dikelompokkan sebagai orang-orang yang berhak mendapatkan
sisa harta sebagimana bagian ‘aṣabah dalam Sunnah Nabi, maka
dzawī al-arḫām adalah kerabat pewaris baik bergender laki-laki
maupun perempuan dari garis keturunan ahli waris perempuan.23
Perbedaan peruntukkan hak waris cucu dzawī al-arḫām
dalam positivisasi hukum kewarisan Islam di Negeri Selangor
dalam Enakmen No. 4 tahun 1999 dan di Indonesia dalam
Instruksi Presiden (Inpres) No.1 tahun 1991 tentang Kompilasi
Hukum Islam, apakah dipengaruhi oleh latar belakang kesetaraan
status gender, agama, ataukah pandangan mazhab yang dianut.
Perbedaan inilah menjadi menarik untuk diteliti lebih lanjut
karena Indonesia dan Malaysia merupakan negara mayoritas
muslim menganut mazhab Shafi’ī. Oleh karena itu penulis
mengangkat judul POSITIVISASI HUKUM KEWARISAN
ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU DZAWĪ AL-
ARḪĀM DI INDONESIA DAN MALAYSIA PERSPEKTIF
GENDER DAN IMAM MAZHAB.
22 Nurul Syafini, dkk., Pemakaian Konsep Wasiat Wajibah di Malaysia,
Jurnal Kolej Universiti Islam Antarbangsa Selangor Malaysia, h. 3 23 Amir Syarifuddin, Hukum Kewarisan Islam, (Jakarta: Prenadamedia
Group), h. 153
8
B. Identifikasi, Perumusan, dan Pembatasan Masalah
1. Identifikasi Masalah
Identifikasi masalah yang bisa diambil dari latar belakang
masalah, dapat diuraikan sebagai berikut:
a. Latar belakang terbentuknya aturan perundangan hak waris
cucu dzawī al-arḫām di Indonesia dan Malaysia.
b. Positivisasi hukum kewarisan hukum di Indonesia dan
Malaysia dari kitab fikih mazhab menjadi aturan perundangan
hukum kewarisan Islam.
c. Ketentuan bagian waris cucu dzawī al-arḫām dalam
perundangan di Indonesia dan di Negeri Selangor
d. Rekontruksi terbentuknya Hukum Kewarisan Islam Ahli
Waris Pengganti Kompilasi Hukum Islam di Indonesia dan
Wasiat wajibah di Negeri Selangor
e. Pandangan Hukum Islam terutama ulama fikih mengenai
pembaharuan hukum Kompilasi Hukum Islam di Indonesia
dan Malaysia mengenai Hak waris cucu dzawī al-arḫām.
f. Kesetaraan Gender dalam bagian Hak Waris yang diberikan
kepada cucu dzawī al-arḫām dan cucu dzawi al-furūdh.
2. Pembatasan Masalah
Berdasarkan identifikasi masalah yang penulis uraikan,
maka penulis mempertegas batasan yang berfokus pada (1) Hak
waris cucu dzawī al-arḫām yang orang tuanya meninggal terlebih
dahulu dari pewaris (2) Perbandingan aturan perundangan
kewarisan Islam antara Inpres No. 1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam dengan Enakmen No. 4 Wasiat Orang
Islam tahun 1999 Negeri Selangor (3) Perspektif hukum
9
kewarisan empat Mazhab (Mazhab Shafi’ī, Maliki, Hambali,
Hanafi) (4) Teori keadilan gender yaitu teori feminis
liberal,feminis marxis-sosio, feminis radikal, kepastian hokum
Undang-Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia,
dan gerakan feminis SIS (Sister In Islam) di Malaysia.
3. Perumusan Masalah
Berdasarkan latar belakang masalah di atas, penulis akan
mengkaji beberapa pertanyaan yang akan dirumuskan dalam
pertanyaan bagaimana positivism hukum kewarisan Islam terkait
hak waris cucu dzawī al-arḫām di Indonesia dan Malaysia
perspektif keadilan gender dan Imam Mazhab. Dalam sejumlah
pertanyaan penelitian dapat dirumuskan sebagai berikut:
a. Bagaimana implementasi positivisasi hukum kewarisan
Islam menjadi aturan perundangan terkait hak waris cucu
dzawī al-arḫām di Indonesia dan Malaysia?
b. Bagaimana positivisasi hukum kewarisan Islam menjadi
aturan perundangan hak waris cucu dzawī al-arḫām di
Indonesia dan Malaysia perspektif keadilan gender dan
pendapat Imam Mazhab?
c. Bagaimana perbandingan positivisasi hukum menjadi aturan
perundangan terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām di
Indonesia dan Malaysia perspektif Gender dan pendapat
Imam Mazhab?
10
C. Tujuan Penulisan
Tujuan dari penelitian tesis ini adalah sebagai berikut:
1. Untuk mengetahui bagaimana implementasi positivisasi
hukum kewarisan Islam menjadi aturan perundangan terkait
hak waris cucu dzawī al-arḫām di Indonesia dan Malaysia.
2. Untuk mengetahui bagaimana positivisasi hukum kewarisan
Islam menjadi aturan perundangan hak waris cucu dzawī al-
arḫām di Indonesia dan Malaysia perspektif keadilan gender
dan pendapat Imam Mazhab.
3. Untuk membandingkan positivisasi hukum menjadi aturan
perundangan terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām di
Indonesia dan Malaysia perspektif Gender dan pendapat
Imam Mazhab.
D. Penelitian terdahulu yang relevan
Berdasarkan peninjauan penulis terhadap penelitian
sebelumnya, ada beberapa penelitian yang sama dengan judul
yang akan dibahas:
Penelitian yang dilakukan oleh Hajar M dalam jurnal
Hukum IUS QUIA IUSTUM No. 3 Vol. 21,24 yang berjudul
“Hak kewarisan cucu (Analisis Yurisprudensi Mahkamah Tinggi
Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di
Indonesia), dalam penelitian tersebut penulis memaparkan bahan
terkait implementasi wasiat wajibah Seksyen 27 Enakmen No. 4
tahun 1999 Negeri Selangor ke dalam Yurisprudensi di
24 Hajar M., Hak Kewarisan Cucu (Analisis Yurisprudensi Mahkamah
Tinggi Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesia),
Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM No. 3 Juli 2014:444-464, Fakultas Syariah
dan Ilmu Hukum UIN Sultan Syarif Kasim Riau Pekanbaru
11
Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor mengenai hak bagian cucu
mewarisi harta peninggalan dan impementasi ahli waris
penggantipasal 185 Kompilasi Hukum Islam (KHI) ke dalam
Yurisprudensi Mahkamah Agung di Indonesia, selanjutnya
sebagai bahan hukum primer.
Aturan perundangan kewarisan di Indonesia pasal 185 ahli
waris pengganti secara mutlak diterapkan hakim dalam putusan
yurisprudensi Mahkamah Agung No. 594 K/Ag/2008 tanggal 16
Januari 2009, sedangkan di Negeri Selangor penerapan wasiat
wajibah oleh hakim tampak dalam putusan pada kasus nomor
10600-040-0064-2011 di Mahkamah Tinggi Syariah Negeri
Selangor belum sepenuhnya diterapkan, karena Negeri Selangor
masih mempertimbangkan kesadaran hukum masyarakat yang
bermazhab Shafi’ī. Ketentuan bagian wasiat wajibah di Negeri
Selangor diperuntukkan hanya kepada cucu dari garis keturunan
laki-laki saja, sedangkan cucu dari garis keturunan perempuan
diberikan bagian hak waris dzawī al-arḫām.
Objek pada penelitian tersebut berfokus mendeskripsikan
implementasi ahli waris pengganti dalam putusan Mahkamah
Agung dan wasiat wajibah Mahkamah Tinggi Syariah.
Perbedaan penelitian yang dilakukan Hajar dengan
penelitian tesis ini adalah penulis menjadikan positivisasi hukum
kewarisan Islam menjadi aturan perundangan hukum kewarisan
di Indonesia dan Malaysia yaitu Inpres No. 1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4 tahun 1999 Wasiat
Orang Islam Negeri Selangor sebagai bahan hukum primer.
Penulis tesis lebih menfokuskan kepada positivisasi hukum
12
kewarisan Islam hak waris cucu dzawī al-arḫām yang
sebelumnya merujuk kepada kitab fikih mazhab menjadi aturan
perundangan, serta pandangan 4 mazhab dan keadilan gender
terhadap positivisasi hukum tersebut.
Hazar Kusmayanti dan Lisa Krisnayanti25 “Hak dan
Kedudukan cucu sebagai ahli waris pengganti dalam sistem
pembagian waris ditinjau dari hukum waris Islam dan Kompilasi
Hukum Islam”, dalam penelitian tersebut fokusnya pada
kedudukan “ahli waris pengganti” dalam Kompilasi Hukum
Islam di Indonesia menurut perspektif hukum kewarisan Islam.
Kedudukan cucu sebagai ahli waris pengganti dalam hukum
kewarisan Islam tidak terdapat dalam al-Qur’an dan Hadith,
hanya diakui menurut ijtihad para ulama. Namun dalam
Kompilasi Hukum Islam keberadaann akan cucu baik dari garis
keturunan laki-laki maupun perempuan diakui sebagao pengganti
dari orang tuanya yang telah meninggal terlebih dahulu dari
pewaris.
Perlindungan hukum hak waris cucu sebagai ahli waris
pengganti dalam Kompilasi Hukum Islam (KHI) yang
memberikan pengakuan adanya kedudukan ahli waris pengganti
sehingga melalui penegasan adanya ahli waris pengganti
mendapatkan legalisasi secara penuh dimana ketentuan tersebut
tidak terdapat dalam hukum waris Islam klasik. Selain itu,
kebanyakan para hakim Peradilan Agama dalam
25 Hazar Kusmayanti dan Lisa Krisnayanti, Hak dan Kedudukan cucu
sebagai Ahli Waris Pengganti dalam sistem pembagian waris ditinjau dari
Hukum Waris Islam dan Kompilasi Hukum Islam”, Jurnal Ilmiah Islam Futura
Vol. 19 No. 1 Agustus 2019, 68-65, Bandung
13
mempertimbangkan keputusannya dalam hal waris juga melihat
pengaturan yang terdpaat dalam KHI sebagai panduang.
Perbedaan penelitian tersebut dengan tesis ini dilihat dari
objek penelitian dan Analisa data. Penelitian tesis ini memiliki
dua objek penelitian yaitu aturan perundangan hukum kewarisan
Islam di Indonesia dan Negeri Selangor, selanjutnya diatrik garis
Analisa perbandingan berdasarkan perspektif hukum kewarisan
Islam menurut 4 mazhab dan keadilan gender.
Penelitian yang berjudul “Hukum Kewarisan Cucu di
Negara Mayoritas Islam dan Analisis Pasal 185 KHI di
Indonesia”26 oleh Wa Dzariani dan Akhmad Khisni. Jurnal
tersebut mendeksripsikan hak kewarisan cucu diberbagai negara
mayoritas Islam termasuk Indonesia. Upaya pembaharuan
hukum pun terus dilakukan dalam perkembangan hukum
kewarisan Islam di negara-negara mayoritas muslim di dunia
termasuk kedudukan cucu dimana bagiannya dalam mewarisi
selalu menjadi pusat untuk diperhatikan.
Mesir dan Tunisia merupakan negara pertama yang
memberlakukan wasiat wajibah bagi cucu dari garis keturunan
laki-laki dan perempaun dengan bagian sepertiga harta warisan
meskipun orang tuanya masih hidup saat pewaris meninggal
dunia, sedangkan di Syiria tidak ada wasiat wajibah kepada cucu
apabila golongan pertama masih hidup berhak untuk
mendapatkan harta.
26 Wa Dzariani dan Akhmad Khisni, Hukum Kewarisan Cucu di Negara
Mayoritas Islam dan Analisis Pasal 185 KHI di Indonesia, Jurnal Hukum
Khaira Ummah Vol. 12 No.1 Maret 2017
14
Berbeda dengan Yordania wasiat wajibah dari segi
peruntukkan hanya diberikan kepada keturunan garis keturunan
laki-laki saja, cucu dari garis keturunan laki-laki mendapatkan
wasiat wajibah sepertiga harta apabila penghubungnya anak laki-
laki pewaris meninggal terlebih dahulu. Selanjutnya terobosan
hak waris cucu dalam aturan perundangan hukum kewarisan
Islam di Indonesia yang berbeda seperti negara-negara mayoritas
Islam lainnya, sehingga melahirkan banyak perdebatan yuris
Islam di dunia. Indonesia menciptakan dan mengadopsi istilah
ahli waris pengganti bagi cucu ke dalam pasal 185 Kompilasi
Hukum Islam. Ahli waris pennganti KHI diperuntukkan kepada
cucu dari garis keturunan perempuan dan laki-laki dengan syarat
menggantikan posisi penghubung (orang tuanya) yang meninggal
terlebih dahulu dari pewaris (Kakek), Degnan syarat jumlah tidak
melebihi dari yang digantikan. Penulis pada tesis ini penulis
sedikit menyinggung secara umum masalah kewarisan cucu di
Mesir pada bab II, namun fokus penelitian dalam tesis ini adalah
aturan perundangan hukum kewarisan Islam di Indonesia dan
Negeri Selangor
Penelitian dilakukan oleh Zahari Mahad Musa27 “Kebajikan
Waris Dzawil al-Arham sebagai Penerima Harta Pusaka dan
Cabaran Perlaksanaannya di Malaysia”. Zahari Mahad Musa
memaparkan mengenai ketentuan hak waris cucu dzawī al-arḫām
melalui alternatif wasiat wajibah di negara-negara bagian Melayu
27 Zahari Mahad Musa, Kebajikan Waris dhawi al-arham sebagai
penerima harta pusaka dan cabaran pelaksanaannya di Malaysia, Jurnal
LJMS (Labuan e-Journal of Muamalat and society) 2017, 11, Fakultas Syariah
dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam Malayia
15
Bersekutu yang tidak menjadi rujukan hakim di Mahkamah
Syari’ah, karena lebih mempertimbangkan pendapat Imam
Shafi’ī. Ketentuan wasiat wajibah dalam jurnal tersebut yaitu
Seksyen 27 dalam Enakmen Wasiat Wasiat Orang Islam tahun
1999 Negeri Selangor, Enakmen Wasiat Orang Islam 2004
Negeri Sembilan, dan Enakmen Wasiat Orang Islam 2005 Negeri
Melaka.
Perumusan aturan perundangan hukum kewarisan Islam di
tanah Melayu Bersekutu dan putusan hakim di Mahkamah
Syari’ah harus mengutamakan pandangan mazhab Shafi’ī. Salah
satu putusan Mahkamah Syari’ah berdasarkan pandangan mazhab
Shafi’ī dan tidak merujuk wasiat wajibah Enakmen adalah kes
penolakan Encik Alis bin Embong, dalam putusan tersebut
Mahkamah Syari’ah menolak permohonan Encik bin Embong
atas pemberian hak waris kepada dzawī al-arḫām melainkan harta
peninggalan diberikan kepada Baitul mal untuk mewarisi semua
harta peninggalan bagi pewaris yang tidak meninggalkan ahli
waris dzawī al-furudh dan asobah.
Penelitian yang dilakukan Zahari kemudian penulis
bandingkan dengan aturan hukum kewarirsan Islam di Indonesia
dalam pasal 185 ahli waris pengganti KHI, setelah tampak
perbedaannya penulis selanjutnya menganalisa menurut
perspektif 4 mazhab dan keadilan gender.
16
Laras Shesa,28 “Keterjaminan Kedudukan Dzaul Arham
Dalam Kewarisan Islam Melalui Wasiat Wajibah” dalam jurnal
“Hukum Islam Vol 3 No. 2” penulis tersebut memaparkan
peruntukkan wasiat wajibah sebagai wadah bagi kedudukan hak
waris kelompok dzawī al-arḫām. Kedudukan dzawī al-arḫām
memang tidak diatur secara tegas al-Qur’an, namun
kedudukannya sudah menjadi ijtihad para ulama mazhab. Jumhur
ulama sepakat bahwa cucu dzawī al-arḫām berhak mewarisi
ketika tidak bersama dzawī al-furudh dan ashobah sebagai
penghalangnya, dalam artian cucu dzawī al-arḫām tidak dapat
mewarisi ketika bersama cucu dari garis keturunan laki-laki.
Melalui wasiat wajibah, kedudukan dzawī al-arḫām untuk
mewarisi lebih terjamin mengingat posisinya hubungan
kerabatnya lebih dekat dengan pewaris. Penulis tersebut lebih
condong kepada penyelesaian dari Hasbi Ash-Shiddiqi melalui
wasiat wajibah bagi cucu dzawī al-arḫām, menggantikan
kedudukan orang tua yang meninggal terlebih dahulu dengan
bagian maksimal dari 1/3 (sepertiga) harta dari harta peninggalan.
Perbedaan jurnal tersebut dengan tesis ini adalah
perbandingan kedua aturan perundangan kewarisan Islam terkait
peruntukkan cucu melalui ahli waris pengganti dalam KHI di
Indonesia dan melalui dzawī al-arḫām di Negeri Selangor.
Penelitian yang berjudul “Kesetaraan Gender dalam
Ijtihad Hukum Waris di Indonesia” oleh Sugiri Permana dalam
28 Laras Shesa, Keterjaminan Kedudukan Dzawī al-arẖām dalam
Kewarisan Islam melalui Wasiat Wajibah, (Jurnal Hukum Islam Vol. 3 No. 2
tahun 2008 IAIN Curup Bengkulu)
17
jurnal Al-Shariah Vol. 20 No.2,29 Penelitian tersebut dilakukan
dengan pendekatan gender terkait ketentuan waris 2:1 bagi laki-
laki dan perempuan. Sejarah pemikiran hukum Islam Munawir
Sjadzali menafsirkan kesetaraan antara hak laki-laki dan
perempuan dilihat dari sisi kemanusiaannya, perbandingan bagian
waris dua berbanding satu tidaklah mutlak. Tafsiran Sjadzali
merujuk pada praktek hailah yang dilakukan oleh para ulama
dengan membagikan harta kekayaan kepada putra dan putrinya
sebagai hibah, anak laki-laki dan perempuan mendapatkan bagian
yang sama tanpa membedakan status gender nya sebagai laki-laki
atau perempuan. Selain Sjadzali, penafsiran ulama kontemporer
yaitu Hazairin yang telah mempengaruhi perubahan hukum
kewarisan Islam di Indonesia KHI salah satunya penafsirannya
adalah mawali atau ahli waris pengganti, kemudian diadopsi ke
dalam pasal 185 Kompilasi Hukum Islam. Hazairin berpendapat
bahwa cucu perempuan dan laki-laki baik dari garis keturunan
laki-laki maupun perempuan, apabila bapak atau ibunya
meninggal terlebih dahulu dari pewaris maka bagian cucu sebagai
ahli waris pengganti dengan pembagian 2:1 untuk laki-laki dan
perempuan. Sugiri Permana cenderung berpihak kepada
pemikiran Munawir Sjadzali, meskipun pemikiran Sjadzali tidak
diadopsi oleh aturan kewarisan Islam di Indonesia.
Melihat dari objek penelitian jurnal tersebut hanya berfokus
pada kesetaraan gender dalam ijtihad aturan waris di Indonesia,
29 Sugiri Permana, Kesetaraan Gender dalam Ijtihad Hukum Waris di
Indonesia, Jurnal Al-Shari’ah Vol. 20 No. 2, Desember 2008
18
berbeda pada penelitian tesis ini tidak hanya aturan di Indonesia
namun perbandingan aturan perundangan Negeri Selangor.
Penelitian yang dilakukan oleh Defel Fakhyadi,30 dalam
tesisnya yang berjudul “Modernisasi Hukum Kewarisan Islam di
Indonesia”. Penulis tersebut menganalisa berdasarkan
pendekatan hukum Islam terhadap aturan hukum kewarisan Islam
di Indonesia dalam Kompilasi Hukum Islam yang diadopsi dari
pendapat Hazairin. Sebelumnya aturan hukum kewarisan di
Indonesia menganut sistem kewarisan patrineal yang terpengaruh
terhadap kondisi masyarakat Arab, kemudian beralih menjadi
Kompilasi Hukum Islam. Menurut Defel pada pemikiran Hazairin
terhadap dzawī al-arḫām lebih mempertimbangkan prinsip-
prinsip syariat dengan pertimbangan pada kondisi sosial
masyarakat. Pada intinya bentuk-bentuk rekonstruksi pemikirian-
pemikiran Hazairin adalah konsep kewarisan bilateral, ahli waris
pengganti, dan kalalah merupakan bentuk pemikiran yang
mempertimbangkan hak asasi manusia, kondisi masyrakat, dan
maqashid al-shariah.
Menurut Defel Fakhayadi, para hakim di Mahkamah Agung
dalam putusannya telah menerapkan aturan Kompilasi Hukum
Islam yang merupakan modernisasi terhadap persoalan hukum
kewarisan Islam di Indonesia.
Perbedaan tesis Defel ddengan tesis saya adalah: Pertama,
objek penelitian yang lebih spesifik yaitu hak kewarisan cucu.
Kedua, ditarik perbandingan terhadap positivisasi hukum
30 Defel Fakhyadi, Modernisasi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,
(Tesis Sekolah Pasca Sarjana UIN Syarif Hidayatullah Jakarta, 2014)
19
kewarisan cucu dalam aturan perundangan hukum kewarisan
Islam di Indonesia dan di Negeri Selangor, selanjutnya dianalisa
perspektif 4 mazhab dan keadilan gender.
Penelitian yang dilakukan oleh Muhammad Amin Suma,31
yang berjudul “Menakar Keadilan Hukum Waris Islam melalui
pendekatan teks dan konteks Al-Nushush” dalam penelitian Amin
lebih cenderung menyimpulkan dari sisi manapun baik secara
umum maupun secara khusus hukum kewarisan Islam sangat adil.
Keadilan ini terlihat dalam perbandingan bagian waris 2:1 (dua
banding satu) bagi laki-laki maupun perempuan untuk mewarisi
harta peninggalan supaya tidak bersifat diskriminatif atau bias
gender.
Menurut Amin, istilah ahl zaygh bagi para pelaku yang
mengubah perimbangan pembagian 2:1 menjadi 1:1, karena tidak
dapat dipertanggungjawabkan secara hukum dan semua ayat-ayat
waris termasuk ayat muhkamat-qathi’yyat dari segi dilalah
maupun wurudnya tidak boleh diubah atau dipaksakan ditakwil
dalam segi apapun, baik pengubahan ke dalam ayat ẓhanniyat
maupun ayat mutasyabihat.
Perbedaan penelitian Amin dengan penelitian tesis ini
adalah mengenai keadilan dalam kesetaraan gender cucu dari
garis keturunan perempuan yang terhalang mewarisi ketika
bersama cucu dari garis keturunan laki-laki atau ahli waris
lainnya sebagai dzawī al-arḫām.
31 Muhammad Amin Suma, Menakar Keadilan Hukum Waris Islam
dalam pendekatan teks dan konteks”, (Jurnal Ahkam Vol. XII, No.2, Juli 2012
UIN Syarif Hidayatullah Jakarta)
20
Tesis Hafidz Taqiyuddin,32 “Argumen Keadilan dalam
Konsep ‘awl dan radd” dalam penelitiannya mendeskripsikan
bahwa sistem kewarisan ‘awl dan radd dalam Kewarisan Hukum
Islam dilandasi dengan prinsip keadilan. Pengurangan bagian
kepada ahli waris pada kasus ‘awl dan penambahan bagian
kepada ahli waris pada kasus Radd merupakan hasil ijtihad
pembagian harta warisan berdasarkan pertimbangan keadilan.
Argumen keadilan yang ditemukan pada konsep ini terlihat pada
empat hal: Pertama, kesejahteraan yang diberikan kepada ahli
waris. Kedua, fokus terhadap pemerataan dan kebersamaan.
Ketiga, ketentuan shari’. Keempat, bentuk hadiah kepada ahli
waris karena hubungan perkawinan (suami atau istri) yang
ditinggalkan. Penelitian tersebut juga memperkuat penelitian
yang dilakukan oleh Muhammad Amin Suma dan Asma
Alshankiti yang mengatakan bahwa semua ketentuan bagian
waris dalam hukum kewarisan Islam telah sesuai dengan prinsip
keadilan. Menurut penulis penelitian ini sangat baik, karena
penelitian tersebut menggali makna keadilan berdasarkan
keadilan distributif dan keadilan komulatif.
Penelitian tersebut berbeda dengan penelitian tesis ini. Pada
penelitian tesis ini penulis mengangkat secara khusus konsep hak
waris cucu dzawī al-arḫām. Bagaima konsep cucu dzawī al-
arḫām di dua negara apakah telah memenuhi istilah keadilan
kepada ahli waris cucu dari garis keturuna perempuan dan laki-
laki. Pada penelitian tesis ini penulis lakukan dengan titik fokus
32 Hafidz Taqiyuddin, Argumen Keadilan dalam Konsep ‘Awl dan
Radd, (Tesis Sekolah Pasca Sarjana UIN Syarif Hidayatullah tahun 2014)
21
komparatif antara perspektif gender dan Hukum Islam 4 mazhab
mengenai positivisasi aturan perundangan kewarisan Islam hak
waris cucu dzawī al-arḫām melalui ahli waris pengganti di
Indonesia dan wasiat wajibah di Negeri Selangor.
Adapun yang membedakan penelitian tesis ini dengan
penelitian-penelitian sebelumnya adalah penelitian ini
menjadikan perbandingan dua aturan negara sebagai objek
penelitian. Selain itu, yang menjadi perbedaan pada penelitian
tesis ini adalah dengan dilakukannya pembuktian bahwa aturan
perundangan waris bagi mayoritas muslim di Indonesia dan
Malaysia didasari keadilan gender dan hukum kewarisan Islam 4
Mazhab.
E. Metodelogi Penelitian
Dalam melakukan sebuah penelitian kita tidak terlepas dari
metode penelitian, karena metode penelitian merupakan suatu
cara atau jalan untuk melakukan tindakan. Metodologi penelitian
merupakan cara untuk mengungkapkan kebenaran objek
penelitian, bukan fakta empiris yang diperoleh melainkan apakah
objek yang akan diteliti telah sesuai dengan aturan yang dijadikan
referensi.33
1. Jenis Penelitian
Penelitian ini merupakan penelitian library research
bersifat kualitatif yaitu jenis penelitian dengan prosedur
analisanya diperoleh melalui data-data yang dikumpulkan dengan
beberapa sarana meliputi buku-buku, kitab fiqih, jurnal, makalah,
33 Peter Mahmud Marzuki, Penelitian Hukum, (Jakarta: Kencana,
2017), h. 33
22
dan sumber data tertulis lainnya yang memiliki keterkaitan
dengan objek penelitian.
2. Pendekatan penelitian
Penelitian ini bersifat yuridis normatif menggunakan
pendekatan perundang-undangan (statute approach) yaitu
membandingkan undang-undang hukum kewarisan Islam di
Indonesia dan Malaysia serta ditarik analisa menggunakan
metode analisis-komparatif. Metode analisa yang digunakan
untuk menggali keadilan gender pada konsep hak waris cucu
dzawī al-arḫām dalam positivisasi hukum kewarisan Islam di
Indonesia dan Malaysia serta apakah positivisasi telah sesuai
berdasarkan hukum kewarisan Islam dan adil kesetaraan gender.
Pertama, membandingkan positivisasi hukum kewarisan Islam di
Indonesia Indonesia dan Malaysia disebut perbandingan
horizontal. Kedua, membandingkan positivisasi hukum kewarisan
Islam di Indonesia dan di Malaysia perspektif Gender dan Hukum
Kewarisan Islam disebut dengan perbandingan Vertikal.
3. Sumber Data Penelitian
Sumber data yang digunakan terdiri dari sumber data
primer, sekunder, dan tersier yang berkaitan dengan penelitian
ini.
a. Bahan Hukum Primer
Bahan hukum primer dalam penelitian ini merupakan bahan
hukum yang memiliki kekuatan hukum yang mengikat yang
terdiri dari:
23
1) Instruksi Presiden (Inpres) No. 1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam
2) Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor
tahun 1999
b. Bahan Hukum Sekunder
Bahan hukum sekunder pada penelitian ini adalah kitab-
kitab fikih mawaris, buku-buku hukum kewarisan Islam, jurnal
ilmiah, tesis, dan disertasi, artikel terkait dengan tema tesis ini.
4. Teknik Pengumpulan Data
Teknik pengumpulan yang digunakan dalam penelitian ini
melalui dua cara yaitu:
a. Library Research
Penelusuran Pustaka yang memanfaatkan perpustakaan
untuk memperoleh data penelitian dari berbagai buku-buku yang
berkaitan.
b. Dokumentasi
Data yang penulis peroleh dalam penelitian ini
menggunakan kepustakaan dokumentasi, penulis mengumpulkan
bahan hukum yang terdiri dari hukum primer, sekunder yang
relevan dengan penelitian. Data-data yang diperoleh bersumber
dari perundang-undangan, buku-buku, jurnal, tesis, dan
disertasi.34
34 Burhan Bungin, Penelitian Kualitatif, (Jakarta: Kencana, 2009), h.
121-122
24
5. Analisis Data
Tujuan dari analisis data bahan hukum tidak lain
merupakan suatu cara untuk menemukan jawaban dari pokok
permasalahan yang timbul dari fakta hukum. Penulis menyajikan
objek pada penelitian ini dengan beragam pendapat, gagasan,
kata-kata, norma, aturan serta ungkapan kemudian bahan hukum
tersebut di analisa dengan teknik analisa kualitatif.35
Selanjutnya penulis melakukan interpretasi dan formulasi
dari data-data yang telah dikualifikasi dan disusun secara
sistematis, kemudian data tersebut dibandingkan dengan dua
perspektif atau analisa data berupa komparatif, membandingkan
aturan perundangan di Indoensia dan di Malaysia menurut
perspektif gender dan Hukum Islam.
Teknik ini digunakan supaya mendapatkan kesimpulan
perbandingan dalam analisa objek hukum yang akan diperoleh.
Selanjutnya membuat argument menjadi kesimpulan untuk
menjawab permasalahan pada penelitian ini, kemudian
memberikan pandangan atau hal yang sebaiknya terjadi atau
diberlakukan dalam argument kesimpulan, agar melahirkan
prinsip keadilan dan kemanfaatan hukum, karena pada dasarnya
perspektif dan terapan merupakan ciri dari ilmu hukum itu
sendiri.36
35 Lexy. J. Moelang, Metode Penelitian Kualitatif, (Bandung: PT
Remaja Rosdakarya, 2004), h. 3 36 Colid Narkubo dan Abu Achmadi, Metode Penelitian, (Jakarta: Bumi
Aksara, 2004), h. 131
25
F. Sistematika Penulisan
Laporan ini terdiri dari lima bab yang diuraikan secara
sistematis sebagai berikut. Bab pertama dibahas pendahuluan
yang berisi latar belakang, identifikasi masalah, perumusan
masalah, pembatasan masalah, tujuan penelitian, penelitian
terdahulu yang relevan, metodologi penelitian, dan sistematika
penulisan.
Bab kedua ditelusuri teori keadilan gender dan pendapat
Imam Mazhab. Bab ini menguraikan mengenai hak waris cucu
dzawī al-arḫām menurut Imam Mazhab, teori feminis liberal,
feminis marxis-sosio, feminis radikal, kepastian hukum hak asasi
manusia dalam Undang-Undang No. 39 tahun 1999, dan teori
feminis SIS (Sister In Islam) di Malaysia. Sub bab ketiga terkait
hak waris cucu dzawī al-arḫām menurut hukum kewarisan Islam
dan keadilan gender.
Bab ketiga mengenai perbandingan positivisasi hukum
kewarisan Islam terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām yang
terdiri dari 2 sub bab. Sub bab pertama menjelaskan positivisasi
hukum kewarisan terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām sebagai
ahli waris pengganti dalam Kompilasi Hukum Islam. Sub bab
kedua terkait positivisasi hukum kewarisan Islam terkait hak
waris cucu dzawī al-arḫām dalam Enakmen No. 4 Wasiat Orang
Islam Negeri Selangor.
Selanjutnya perbandingan kedua aturan tersebut dianalisa
dalam Bab keempat perspektif Imam Mazhab dan keadilan
gender terdiri dari tiga sub bab. Sub bab pertama positivisasi
hukum kewarisan Islam terkait hak waris cucu dzawī al-arḫām
26
dalam Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam
dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor tahun
1999 perspektif Hukum Kewarisan Islam. Sub bab kedua
positivisasi hukum kewarisan Islam terkait hak waris cucu dzawī
al-arḫām dalam Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi
Hukum Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri
Selangor tahun 1999 perspektif Gender. Sub bab ketiga
perbandingan positivisasi hukum kewarisan Islam hak waris cucu
dzawī al-arḫām dalam Inpres No. 1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam
Negeri Selangor tahun 1999 perspektif keadilan gender dan
hukum kewarisan Islam.
Laporan ini kemudian diakhiri dengan penutup pada bab
kelima yang berisi kesimpulan sebagai hasil dari penelitian dan
saran sebagai tawaran tindak lanjut yang perlu dilakukan.
27
BAB II
KEADILAN GENDER DAN HUKUM KEWARISAN
ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU
DZAWĪ AL-ARḪĀM
A. Teori Keadilan Gender
1. Identitas dan Peran Gender
a. Identitas Gender
Gender menurut sosial budaya menekankan ke arah
identifikasi perbedaan antara laki-laki dan perempuan, dalam
studi biologis diartikan sebagai sex, dalam Kamus Besar Bahasa
Indonesia berarti jenis kelamin.1 Terlahirnya seorang anak sudah
dapat dikenal apakah bergender sebagai laki-laki atau perempuan,
gender yang ia dapatkan sesuai dengan jenis kelamin yang ia
miliki (penis untuk laki-laki dan vagina untuk perempuan).2
Pengertian gender dalam Women’s Studies Encylopedia
adalah konsep budaya yang membedakan antara wanita dan pria
berdasarkan prilaku, watak, peran, mentalitas, dan karakter.3
Gender tak terlepas dari genotipe4 dan fenotipe5, genotipe
1 Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI), (Jakarta: Pusat Bahasa
Departemen Pendidikan Nasional, 2008), hal. 1287 2 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender Perspektif al-Qur’ān,
(Jakarta: Paramidani, 2001), hal. 35 3 Hasbi Indra, Iskandar Ahza, dkk., Potret Wanita Shalehah, (Jakarta:
Penamadani, 2004), hal. 243 4 Genotipe adalah gen yang diwariskan orang tua, orang kembar
memiliki genotip yang sama namun tidak dengan fenotip. Lihat Kamus Besar
Bahasa Indonesia (KBBI), (Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan
Nasional, 2008), hal. 465 5 Fenotipe adalah ciri khas individu yang bisa diamati secara fisik yaitu
tinggi badan, warna kulit, warna rambut, dll. Lihat Kamus Besar Bahasa
28
ditentukan oleh kromosomnya ketika dilahirkan sedangkan
fenotipe dipengaruhi dari luar yaitu perkembangan di dalam
lingkungan nya.
Banyak persepsi yang lahir di masyarakat bahwa upaya
kesetaraan gender merupakan salah satu wujud perempuan untuk
menyaingi laki-laki. Sebenarnya, tujuan dibalik itu semua untuk
mencari keadilan perilaku dan kesamaan hak yang diperoleh
perempuan, karena di dalam kehidupan nyata perempuan lebih
banyak diperlakukan dengan tidak adil di rumah, tempat kerja,
bahkan di masyarakat.6
Pertanyaan yang sering muncul apakah peran biologi
menjadi tolak ukur dalam berperilaku? Menurut Ilmuan,
perbedaan anatomi biologi laki-laki dan perempuan sangat
mempengaruhi perkembangan emosional dan mental.7 Dapat
dilihat pada tabel berikut.
Tabel 1. Perbedaan anatomi biologi laki-laki dan perempuan.
Laki-laki (masculine) Perempuan (feminim)
1. Bergairah
2. Mandiri
3. Cenderung sabar
4. Cuek
5. Objektif
6. Teguh Pendirian
1. Sedikit bergairah
2. Sedikit bergantung
3. Cenderung Emosional
4. Ekspresif
5. Lebih subjektif
6. Mudah terpengaruh
Indonesia (KBBI), (Jakarta: Pusat Bahasa Departemen Pendidikan Nasional,
2008), hal. 461 6 Zaitunnah Subhan, Al-Qur’ān dan Perempuan Menuju Kesetaraan
Gender dalam Penafsrian, (Jakarta: Kencana, 2015), hal. 2 7 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Gender Perspektif al-Qur’ān,
hal. 43
29
7. Dominan
8. Mencintai pengetahuan
eksakta
9. Kuat terhadap krisis
10. Aktif
11. Kompetitif
12. Logis
13. Terus terang
14. Lebih senang
mengetahui seluk beluk
perkembangan dunia
15. Sensitif
16. Lebih suka
berpetualang
17. Cepat mengatasi
permasalahan
18. Tegar
19. Pemimpin
20. Secure
21. Agresif
22. Lebih ambisi
23. Mampu membedakan
antara rasa dan rasio
24. Pemikiran lebih unggul
25. Banyak berbicara
7. Submisif/menarik diri
8. Kurang menyenangi
eksakta
9. Goyah menghadapi krisis
10. Pasif
11. Beriring
12. Irasional
13. Tertutup
14. Kurang memahami seluk
beluk perkembangan
dunia
15. Sensitif
16. Tidak suka berpetualang
17. Banyak berfikir dalam
mengatasi persoalan
18. Lebih menyukai
menangis
19. Tidak umum tampil
sebagai pemimpin
20. Insecure
21. Pasif
22. Kurang ambisi
23. Sulit membedaan antara
24. Sedikit merdeka
25. Cenderung pendiam
Dari tabel di atas, tampak bahwa perbedaan biologis antara
laki-laki dan perempuan sangat berpengaruh terhadap tingkah
laku dan cara mengambil keputusan. Dasar perbedaan biologis
sebenarnya tidak dapat dihayati secara makna dan kepentingan
nya oleh seks saja, kenyataannya keadaan jasmani sangat
berpengaruh pada kehidupan sehari-hari. Kondisi jasmani sangat
30
perlu dipahami untuk mengetahui karakteristik perilaku
perempuan dan laki-laki.8
Kombinasi antara karakteristik biologi, prilaku, dan sikap
sangat mempengaruhi derajat feminimitas dan kemaskulinan
seseorang. Derajat ini dapat dilihat dari Skala Donelson dalam
penelitianya yang berjudul Women a psychological perspective9
kemudian penulis sajikan dalam (Gambar. 1)
Gambar 1. Hipotesis distribusi bimodal dari karakteristik gender.
b. Peran Gender
Fakta-fakta di dalam kultural, peranan wanita tidak kalah
penting dengan peranan pria. Ortner di dalam buku Wanita Karir
8 Saparinah Sadli, Berbeda Tetapi Setara Pemikiran Tentang Kajian
Perempuan, (Jakarta: Kompas Nusantara, 2010), hal. 26 9 Donelson Gullahom, Women A Psychological Perspective, hal. 52,
dikutip dalam Saparinah Sadli, Berbeda Tetapi Setara Pemikiran Tentang
Kajian Perempuan, (Jakarta: Kompas Nusantara, 2010), hal. 27
31
dalam bingkai Islam mengatakan bahwa sub-ordinasi pada wanita
bukan menjadi sesuatu yang inheren secara biologis dan bukan
pula menjadi perbedaan dengan jenis kelamin laki-laki.10
Menurut kaum feminis, tidak ada pintu penghalang antara ruang
independen wanita dan pria, perbedaan jenis kelamin hanya
konstruksi kultural, sehingga tidak perlu pemisahan.
Perbedaan gender melahirkan stereotip dalam masyarakat
bahwa pria tetap unggul dibanding wanita, padahal baik pria
maupun wanita dapat menjadi korban ketidakadilan gender.
Wanita mengalami perilakuan rendahnya harkat, sedangkan pria
mengalami rendahnya harkat karena melonggarkan penindasan
gender.11
Usaha dan perjuangan perempuan dalam memperjuangkan
kesetaraan harkat dan martabat dengan kaum lelaki tak pernah
padam. Sekalipun di Indonesia kekuasaan tertinggi pernah dijabat
oleh Perempuan, mantan Presiden Megawati Soekarno Putri dan
banyak kaum perempuan yang memegang jabatan strategis dalam
pemerintahan di Indonesia, kesetaraan gender yang diharapkan
ternyata belum bisa teratasi dan belum dikatakan tercapai, bahkan
kaum perempuan dianggap selalu ketinggalan dalam berbagai
aspek kehidupan termasuk dibidang hukum.12
10 Ortner, dikutip dalam Siti Muri’ah, Wanita karir dalam Bingkai
Islam, (Bandung: Angkasa, 2004), hal. 45 11 Siti Muri’ah, Wanita karir dalam Bingkai Islam, (Bandung: Angkasa,
2004), hal. 45-47 12 Dede Kania, Hak Asasi Perempuan dalam Peraturan Perundang-
undangan di Indonesia (The Rights of women in Indonesian Laws and
Regulations), Jurnal Konstitusi, Vol. 12 No. 4 Desember 2015, (Bandung:
Fakultas Syariah dan Hukum UIN Sunan Gunung Djati), hal. 718
32
Persoalan hak-hak perempuan menjadi masalah yang sangat
amat penting dalam kelompok masyakarat bagi setiap negara di
dunia, dikarenakan dari tahun ketahun perempuan menjadi sosok
yang terus menerus berada dibawah lelaki dalam masyarakat
Patrineal. Selama berabad-abad “hukum alam” selalu
menempatkan perempuan pada posisi kedua secara sosial dan
harus tunduk kepada laki-laki demi kelancaran dan keharmonisan
rumah tangga mereka.13
Begitu banyak perempuan yang ikut berpartisipasi dalam
sektor ketenagakerjaan dan kontribusi untuk meningkatkan
kebutuhan ekomoni rumah tangga, bahkan dewasa ini wanita
menekuni dunia karier cenderung meningkat. Berbagai faktor
mendorong wanita terjun ke dunia karier sebagaimana pendapat
Abdul Hakim Abū Syuqqah14 yaitu:
1) Kemajuan dunia pendidikan meliputi jenjang dan
pemerataan terhadap anak laki-laki dan perempuan, hal
ini mendorong wanita untuk menggeluti pendidikan
dalam berbagai bidang profesi
2) Peningkatan pelayanan dan sektor serta peruntukkannya
terhadap laki-laki dan perempuan yang berperan
melahirkan kebutuhan baru dalam masyarakat seperti
spesialis pendidikan, pengobatan, dan lain sebagainya.
13 Ashgar Ali Engineer, Hak-hak Perempuan dalam Islam,(Yogyakarta:
LSPA, 1994), hal. 3 14 Abu Halim Abu Syuqqah dikutip dalam Siti Muri’ah, Wanita Karir
dalam Bingkai Islam, (Bandung: Angkasa, 2004), hal. 32
33
3) Kemajuan sarana transportasi di dunia penerbangan yang
membutuhkan wanita sebagai pramugari
4) Kemajuan dan keberagaman kebutuhan serta
perlengkapan pakaian wanita yang menuntut tenaga ahli
wanita dalam transaksi jual beli seperti kasir dan
pramuniaga
5) Terjadinya diskriminasi dalam rumah tangga yang
menyebabkan salah satu pihak (laki-laki) meninggalkan
tanggung jawabnya, dalam kondisi seperti ini wanita
yang dicerai atau karena faktor lainnya dituntut untuk
mandiri bekerja menghidupi kebutuhan diri dan anak-
anaknya.
Dibayangkan betapa besar peran wanita dalam memenuhi
kebutuhan ekonomi keluarga. Contoh sederhana tersebut
mengasumsikan alasan sosiologis untuk memberikan kedudukan
perempuan sebagai ahli waris dan tidak menyamaratakan porsi
bagian perhitungan waris bagi perempuan dan laki-laki.
2. Teori Hukum Feminis
Pada sub judul ini penulis berbicara terkait teori feminis
secara umum, Undang-Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak
Asasi Manusia (HAM) di Indonesia dan gerakan SIS (Sister in
Islam) di Malaysia.15
15 Louisa Yesami Krisnalita, Perempuan, HAM dan Permasalahannya
di Indonesia, Jurnal Vol. 7 No.1 Juli 2018, hal. 74
34
Lahirnya gerakan feminisme pada tahun 1970 sebagai
upaya untuk menuntut keadilan antara hak laki-laki dan
perempuan. Feminis secara bahasa berarti femina atau
perempuan, sedangkan secara istilah didefinisikan sebagai
advokasi kesetaraan laki-laki dan perempuan di bidang politik,
ekonomi, sosial, dan hukum.16
Lahirnya teori feminisme atau Feminist Legal Teori (FLT)
bersamaan dengan Critical Legal Studies (CLS) yang
berkembang di Amerika, merupakan sebuah gerakan yang
melakukan terobosan terhadap pemberlakuan hukum perempuan
dan diskriminasi yang didapat perempuan, pokok pikiran teori
feminis memiliki kesamaan dengan CLS, dalam pembahasan
jurisprudence sering kali teori hukum feminis tercantum dalam
bab pembahasan CLS. 17
CLS merupakan suatu gerakan yang mewarisi realisme
Amerika pada tahun 1930 dan belum bisa dikatakan sebagai
disiplin ilmu. CLS pada intinya banyak memberikan kritik
terhadap logika hukum dan ketergantungan hukum terhadap
sosial, ekonomi, peranan hukum, pembentukan pola hubungan
sosial, dan pembetukan peranan hierarki,18 sedangkan feminisme
merupakan suatu gerakan yang telah mempengaruhi pemikiran
16 Fauzan Arrasyid, Tesis: Sensitivitas Gender Hakim Kasasi dalam
Pertimbangan Hukum, (Jakarta: Sekolah Pascasarjana UIN Syarif
Hidayatullah, 2019), hal. 28 17 Niken Savitri, HAM Perempaun Krtitik Teori Hukum Feminis
terhadap KUHP, (Bandung: Rafika Aditama, 2008), hal. 27 18 Fauzan Arrasyid, Tesis: Sensitivitas Gender Hakim Kasasi dalam
Pertimbangan Hukum, (Jakarta: Sekolah Pascasarjana UIN Syarif
Hidayatullah, 2019), hal. 29
35
Islam liberal yang bertujuan untuk mewujudkan kesetaraan hak
laki-laki dan perempuan (gender equality)
Meskipun telah beberapa kali melakukan pembaharuan,
gerakan tersebut tidak berpuas hati karena masih hak wanita
belum setara dengan laki-laki terutama dalam bidang politik,
ekonomi, dan lainnya. Feminisme terus berkembang sampai abad
20 menjadi suatu revolusi yang lebih radikal karena usahanya
untuk mendapatkan persamaan hak dalam semua aspek, ditambah
lagi dengan lahirnya beberapa aliran feminisme barat.19
Pada tahun 1837 Charles Fouries sebagai seorang filsuf
sosialis utopian pertama dari Prancis, dalam beberapa literatur
sering menggunakan kata “feminisme”. Kata “feminisme” ini
pertama kali ditemukan di Prancis, selanjutnya di Belanda pada
tahun 1872, selanjutnya tahun 1890 di Inggris, kemudian tahun
1910 di Amerika Serikat, dan di Indonesia istilah “feminisme”
tidak ditemukan dalam Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI),
karena pengunaan istilah tersebut tergantung pada sejarah dan
budaya di setiap negara20, sedangkan di Malaysia istilah
feminisme dikenal dan diterapkan dalam gerakan Sisters in Islam
(SIS). SIS mendakwa tafsiran terhadap ayat-ayat al-Qur’an yang
mengandung bias gender serta mendukung perubahan hukum
19 Abu Hamdi Usman dan Nurhidayah Ramlee, Kedudukan Wanita
Menurut Perspektif Islam: Tumpuan kepada Konsep Kesamarataan Gender,
Jurnal International Seminar on Islamiyyat Studies (IRSYAD), (Selangor:
International Islamic University, 2019), hal. 27 20 Nancy F. Cott, The Grounding of Modern Feminism, (New Haven:
Yale University Press, 1987), hal. 13
36
syariah yang berkaitan kesetaraan hak antara laki-laki dan
perempuan.21
a. Teori Hukum Feminisme (Feminist Legal Theory)
Perbedaan gender sebenarnya tidak menjadi permasalahan
selama tidak menimbulkan ketidakadilan gender. Namun pada
relita sejarah perbedaan gender telah menimbulkan banyak
ketidakadilan bagi perempuan. Lima fenomena yang dapat kita
lihat terkait ketidakadilan gender:22
Pertama, Marginalisasi perempuan baik dalam lingkungan
rumah tangga, tempat kerja, maupun dalam masyarakat,
fenomena marginalisasi ini dapat mengakibatkan pemiskinan
ekonomi perempuan
Kedua, Subordinasi pada perempuan karena ada yang
beranggapan bahwa perempuan makhluk lemak yang sering
mengandalkan emosi, irasional, maka tidak boleh memimpin dan
ditempatkan pada posisi yang tidak penting
Ketiga, Streotype misal asumsi bahwa perempuan yang
bersolek akan memancing gairah para lelaki, kekerasan dan
pelecahan seksual serta korban perkosaan selalu dikaitkan dengan
label ini dan cenderung menyalahkan perempuan akibat
streotype.
21 Abu Hamdi Usman dan Nurhidayah Ramlee, Kedudukan Wanita
menurut Perspektif Islam: Tumpuan kepada Konsep Kesamarataan Gender,
Jurnal International Seminar on Islamiyyat Studies (IRSYAD), (Selangor:
International Islamic University, 2019), hal. 28 22 Yunahar Ilyas, Kesetaraan Gender dalam Al-Qur’ān Studi Pemikiran
Pola Mufasir, (Yoyakarta: Labda Press, 2006), hal. 15
37
Keempat, Adanya kekerasan terhadap perempuan baik
secara fisik maupun psikis, karena adanya anggapan bahwa lelaki
adalah pemimpin memiliki peran dominan dalam rumah tangga
sehingga dengan leluasa lelaki melakukan tindakan kekerasan
pada perempuan.
Kelima, pembagian kerja berdasarkan seksual, perempuan
hanya cocok berkerja dalam lingkup domestik dan tidak sesuai
pada pekerjaan publik, karena itu perempuan hanya berada dalam
ruang lingkup dan wawasan yang sempit.
Dari lima fenomena diatas membuka mata setiap negara di
dunia untuk menciptakan solusi demi memberantas ketidakadilan
gender. Tiga kelompok feminisme telah lahir, yaitu:
1) Feminisme Liberal
Dasar pemikiran feminisme ini adalah setiap manusia laki-
laki dan perempuan diciptakan sama, seimbang serasi, sudah
sepantasnya tidak terjadinya penindasan antar satu sama lainnya.
Faham ini beranggapan bahwa laki-laki dan perempuan sama-
sama memiliki kekhususan-kekhususan, secara ontologi
keduanya memiliki hak yang sederajat.23
Kelompok ini termasuk kelompok feminisme yang paling
moderat, secara menyeluruh menghendaki supaya perempuan
dapat bekerja diluar rumah seperti laki-laki, dengan demikian
tidak ada lagi laki-laki lebih dominan. Tujuan gerakan feminisme
liberal mempunyai dua cara yaitu: Pertama, melakukan
23 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif al-Qur’ān,
(Jakarta: Paramadina, 2001), hal. 64
38
pendekatan psikologis dengan berdiskusi melalui pembicaraan
mengenai pengalaman-pengalaman perempuan yang didominasi
oleh laki-laki. Diskusi tersebut diharapkan dapat membangkitkan
kesadaran perempuan bahwa mereka diperlakukan secara tidak
adil. Para perempuan dituntut untuk bangkit untuk menghapuskan
ketidakadilan tersebut. Kedua, menuntut pembaharuan hukum
yang memihak kepada kedudukan kaum perempuan.24
2) Feminisme Marxis-Sosialis
Kelompok feminisme Marxis-Sosialis berupaya
menghapuskan kelas dalam sosial masyarakat yang condong
kepada sex (jenis kelamin) dan menganggap wanita berada pada
posisi inferior25, ketimpangan gender yang lahir di dalam
masyarakat merupakan pengaruh dari sistem kapitalis, yang
mempekerjakan perempuan tanpa upah dan mendukung
perempuan terus menggantungkan diri kepada pria (suami).
Tujuan dari kelompok feminis ini adalah meninjau penghapusan
pekerja sektor domestik dan publik untuk mengangkat harkat dan
martabat derajat perempuan supaya setara dengan lelaki.26
24 Arief Budiman, Pembagian Kerja, dikutip dalam Yunahar Ilyas,
Kesetaraan Gender dalam Al-Qur’ān Studi Pemikiran Pora Mufasir,
(Yoyakarta: Labda Press, 2006), hal. 17 25 Inferior menurut Kamus Besar Bahasa Indonesia adalah bermutu
rendah, merasa rendah diri, maka inferior berarti sesuatu yang memiliki mutu
yang rendah dan merupakan suatu rasa rendah diri, dikutip Dwi Lianti Anita
Dewi, Bentuk Inferioritas Tokoh Perempuan dalam Novel Out Karya Natsuo
Kirino, Jurnal Japanology Vol. 7 No. 2 Maret-Agustus 2019, dalam hal. 246 26 Siti Muri’ah, Wanita Karir dalam Bingkai Islam, (Bandung:
Angkasa, 2004), hal. 66
39
3) Feminisme Radikal
Gerakan ini lahir pada awal permulaan abad ke-19 dengan
mengangkat isu besar, menggugat semua lembaga patriarki yang
dianggap telah merugikan perempuan, yang paling esktrem lagi
kelompok ini tidak hanya menuntut kesetaraan hak antara laki-
laki dan perempuan tetapi persamaan kepuasan “seksual” yang
bisa diperoleh dari sesama perempuan sehingga menciptakan
kegiatan seksual sesama jenis perempuan atau lesbian.27
Perempuan tidak harus bergantung kepada laki-laki dalam
hal kebendaan dan ketergantungan seksual. Perempuan bisa
menikmati kepuasan seksual nya dengan sesama perempuan,
kepuasan seksual dari laki-laki hanya diperuntukan kepada
kepuasan psikologis.
Laki-laki selalu menjadi penyebab masalah bagi
perempuan, laki-laki selalu mengeploitasi reproduksi perempuan.
Penindasan terhadap perempuan dikenal di dunia sebagai
penindasan yang paling lama dibandingkan dengan penindasan
karena ras, warna kulit, dan perbudakan yang dapat segera
dihentikan dengan adanya peraturan dan resolusi.28
Meski laki-laki selalu mempunyai ruang untuk menciptakan
ketidakadilan gender, feminisme radikal berusaha untuk
melepaskan pengaruh tradisional dan lingkungan yang
didominasi oleh laki-laki, sehingga pada praktiknya selalu
27 Caroline Ramazanoglu, Feminisme and Contradiction, (London:
Routkedge, 1989), hal.12 28 Nasaruddin Umar, Argumen Kesetaraan Jender Perspektif Al-
Qur’ān, (Jakarta: Paramadina, 2001), hal. 67
40
mengabaikan perempuan. Menurut gerakan ini kesetaraan harus
didasarkan pada perbedaan yang ada bukan pada persamaan yang
ada.
Salah satu sasaran hukum yang menjadi objek aliran
feminisme radikal tampak pada hukum keluarga, keluarga
sebagai tempat yang paling sering terjadinya penindasan terhadap
perempuan dikarenakan laki-laki menganggap status sebagai
kepala rumah tangga memiliki peran yang lebih dominan
dibanding perempuan.29
3. Hak Asasi Perempuan dan HAM di Indonesia
Perbincangan persoalan gender bukan hanya sekedar
perbedaan status seorang sebagai laki-laki dan perempuan, juga
berupaya menempatkan keduanya menjadi bagian integral dalam
konteks sosial, selain itu perbedaan gender dapat melahirkan
berbagai macam ruang ketidakadilan.
Persoalan gender telah menjadi perbincangan hukum
nasional bahkan International seiring pada tahun 1948 lahirnya
instruman Delkarasi Umum (DUHAM) atau Universal
Declaration of Human Right yang berpegang pada prinsip
kemanusiaan antara laki-laki dan perempuan mengenai harkat
martabat, kebebasan pribadi, kesejateraan, hak-hak pribadi baik
dalam keluarga, negara, politik, maupun hukum .30
29 Fauzan Arrasyid, Tesis: Sensitivitas Gender Hakim Kasasi dalam
Pertimbangan Hukum, (Jakarta: Sekolah Pascasarjana UIN Syarif
Hidayatullah, 2019), hal. 42 30 Louisa Yesami Krisnalita, Perempuan HAM dan Permsalahannya di
Indonesia, Jurnal Binamulia Hukum Vol. 7 No. 1 Juli 2018, hal. 72
41
Salah satu tujuan negara adalah menjamin hak-hak rakyat
tanpa memandang status sosial gender. Indonesia merupakan
salah satu negara yang menggabungkan diri kepada Perserikatan
Bangsa-Bangsa (PBB), secara hukum International Indonesia
memiliki kewajiban untuk memajukan HAM (Hak Asasi
Manusia) termasuk Hak Asasi Perempuan atas kebebasan hak-
hak kehidupan manusia tanpa membedakan suku, ras, jenis
kelamin, agama, bahasa, dan budaya.31
Hak laki-laki dan perempuan diatur dalam Pasal 1 Undang-
Undang Dasar (UUD) 1945 bahwa Indonesia merupakan negara
Hukum. Tiga indikator negara hukum yang digabungkan oleh
Sudargo Gautama berdasarkan pendapat dari Paul Scholten,
Logemann, dan Montesquieu, yaitu:
1) Pembatasan kekuasaan negara terhadap perseorangan dan
berarti seseorang mempunyai hak terhadap negara
2) Negara mengakui adanya Hak Asasi Manusia (HAM)
yang dituangkan ke dalam UU
3) Pemisahan antarkekuasaan badan pembuat Undang-
Undang, kekuasaan penyelenggaraan negara, dan
kekuasaan mengadili.32
31 Q.C. Geoffrey Robertson, Kejahatan terhadap Kemanusiaan
Perjuangan untuk Mewujudkan Keadilan Global, (Jakarta: Komisi HAM,
2002) 32 Sudargo Gautama, Pengertian tentang Negara Islam, dikutip dalam
Mukhtar Zamzami, Perempuan dan Keadilan dalam Hukum Kewarisan Islam,
(Jakarta: Kencana Prenada, 2013), hal. 15
42
Jaminan dan hak-hak asasi manusia secara umum dapat
ditemui dalam UUD 1945 amandemen kedua Pasal 28 A-J yang
keseluruhannya berjumlah 10 pasal dan UU No. 39 Tahun 1999
tentang Hak Asasi Manusia.33 Berkaitan dengan hak-hak
perempuan, ada empat indikator yang menunjukkan bahwa
negara melindungi kedudukan dan hak-hak manusia dan tidak
keluar dari lingkaran tujuan negara hukum itu sendiri. Indikator
tersebut adalah:34
1) Negara tidak menghendaki adanya tindakan diskriminatif,
dalam UUD 1945 Pasal 28 H ayat (2):
“Sebagai orang yang berhak mendapat kemudahan
dan perlakuan khusus untuk memperoleh kesempatan
dan manfaat yang sama guna mencapai persamaan
dan keadilan.”
Pasal 29 J ayat (2):
“Setiap orang berhak bebas dari perlakuan yang
bersifat diskriminatif atas dasar apapun dan berhak
mendapat perlindungan terhadap perlakuan yang
bersifat diskriminatif itu.”
Pasal 1 angka 3 Undang-Undang No. 39 tahun 1999
tentang Hak Asasi Manusia:
“Diskriminasi adalah setiap pembatasan, pelecehan,
atau pengucilan yang langsung atau tidak langsung
didasarkan pada pembedaan manusia atas agama,
suku, ras, etnik, kelompok, golongan, status sosial,
status ekonomi, jenis kelamin, bahasa, keyakinan
politik, yang berakibat pengurangan, penyimpangan,
33 Niken Savitri, HAM Perempaun Krtitik Teori Hukum Feminis
terhadap KUHP, (Bandung: Rafika Aditama, 2008), hal. 2 34 Mukhtar Zamzami, Perempuan dan Keadilan dalam Hukum
Kewarisan Islam, (Jakarta: Kencana Prenada, 2013), hal. 17
43
atau penghapusan pengakuan, pelaksanaan, atau
penggunaan hak asasi manusia dan kebebasan dasar
dalam kehidupan baik individu maupun kolektif
dalam bidang politik, sosial, budaya, dan aspek
kehidupan lainnya.”
2) Negara bertanggung jawab terhadap penegakkan HAM
Pasal 28 J ayat (3) UUD 1945 menyatakan:
“Perlindungan, pemajuan, penegakan, dan
pemenuhan hak asasi manusia adalah tanggung jawab
negara, terutama pemerintah.”
Pasal 28 I ayat 4 UUD 1945 menyatakan:
“Untuk menegakkan dan melindungi hak asasi
manusia sesuai dengan prinsip negara hukum yang
demokratis, maka pelaksanaan hak asasi manusia
dijamin dan dituangkan dalam peraturan perundang-
undangan.”
3) Negara menyatakan hak wanita adalah HAM. Ini terdapat
dalam Pasal 45 UU No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi
Manusia bahwa hak wanita adalah hak asasi manusia.
4. SIS (Sisters in Islam) Gerakan Perempuan di Malaysia
SIS merupakan gerakan yang memperjuangkan kebebasan
dan rasional terhadap pemikiran diluar agama.35 Melalui beberapa
buku dan artikel yang diterbitkan gerakan SIS, konsep keadilan
yang diperjuangkan terlihat keluar dari lingkaran ajaran Islam
yang sesungguhnya, namun gerakan ini tidak pernah mengakui
35 Achmad Kemal Riza, Dinamika Pemikiran Hukum Islam di
Malaysia, Jurnal AL-HUKAMA The Indonesian Journal of Islamic Family
Law Vol 03 No. 02 Desember 2013 ISSN:2089-7480, hal. 125
44
bahwa mereka pengaruh faham liberal-plural,36 SIS berdalih
bahwa mereka menganut Islam progresif, meskipun pada fakta
masyarakat ciri Islam progresif memiliki kemasaan dengan Islam
liberal.
SIS terdiri dari sekelompok perempuan profesional dari
berbagai macam kalangan yaitu ahli akademik, pengusaha,
penganalisa, dan aktivis, yang mengadukan perkara rumah
tangganya dan kritik terhadap undang-undang yang berlaku bias
gender.
Tahun 1987 merupakan tahun pertama gerakan SIS
mengadakan pertemuan dengan Persatuan Peguam-peguam
Wanita. Pertemuan pertama ini diadakan di sebuah rumah
bersama Zainah Anwar mantan jurnalis dan Noor Farida Ariffin,
Presiden Asosiasi Pengacara Wanita, serta Penasihat Hukum Unit
Perencanaan Ekonomi di Departemen Perdana Menteri.37 Pokok
pembicaraan fokus pada masalah hukum, implementasi, dan
solusi yang dibutuhkan untuk mengatasi kelemahan sistem yang
ada.
Salah satu projek utama yang dilakukan adalah interpretasi
ulang dan reformasi terhadap teks ayat suci Al-Qur’an dan Hadith
untuk mencerminkan pembaharuan hukum Islam yang
36 Nur Azimah binti Abdul Aziz, Nurul Syafini binti Abdul Rahman,
Pengaruh Pluralisme dalam Sister in Islam, Jurnal PASAK3 e-Prosiding
Persidangan Antarbangsa Sains Sosial dan Kemanusiaan 2018, Kolej
Universiti Islam Antarbansa Selangor, hal. 233 37 Hafizah Mohd Bokri dan Mohd Zamro Muda, Islamic Inheritance
Law: Sisters in Islam (SIS)’s Perspective, Al-Qanatir: International Journal of
Islamic Studies Vol. 7 No. 2 tahun 2017, hal. 14
45
kontemporer, hal ini sangat penting dikarenakan Undang-Undang
yang mengatur tentang hubungan laki-laki dan perempuan
mayoritas laki-laki (suami) lebih dominan dari pada perempuan
(istri). SIS percaya bahwa al-Qur’an merupakan dalih yang
memiliki kekayaan membimbing untuk melahirkan pembaharuan
hukum keluarga Islam.38
SIS berpendapat bahwa reinterpretasi Al-Qur’an dari
perspektif feminis dapat dilakukan karena beberapa alasan,
yaitu:39
1) Al-Qur’an secara langsung menjunjung tinggi prinsip-
prinsip yang mendukung kesetaraan hak antara laki-laki
dan perempuan. Pembaharuan hukum Islam pada masa
kini berlandaskan kepada Al-Qur’an dan juga produk
pemikiran manusia sebagai ahli hukum. Perdana Menteri
Datuk Seri Abdullah Aḥmad Badawi pun memberikan
dukungan terhadap reformasi dan pembaharuan hukum
Islam supaya terus dilakukan secara terus menerus
mengikuti perkembangan zaman, supaya aturan yang
berlaku.
2) Hukum-hukum keluarga Islam yang ada di Malaysia
bertentangan dengan ketentuan Konstitusi Federal Pasal 8
38 Abdussalam Muhammad Shukri dan Musa Yusuf Owoyemi, Sisters
in Islam’s Quest for The Reinterpretation of The Qur’an and Hadith: An
Analysis of Their Views on Equality, Women Judges, and Poligamy, Jurnal
Malaysian Studies Vol 32 No. 1 tahun 2014, hal. 56 39 Abdussalam Muhammad Shukri dan Musa Yusuf Owoyemi, Sisters
in Islam’s Quest for The Reinterpretation of The Qur’an and Hadith: An
Analysis of Their Views on Equality, Women Judges, and Poligamy, Jurnal
Malaysian Studies Vol 32 No. 1 tahun 2014, hal. 57
46
Nomor 2 yang secara umum melarang diskriminasi atas
dasar gender. Hukum keluarga disetiap negara bagian
melanggar aspek-aspek kunci dari kebijakan domestik,
dan berisi ketentuan yang terbukti tidak adil dibanding
dengan hukum perdata yang mengatur keluarga non
Muslim (Sisters in Islam)
3) Sebagai negara yang telah menandatangi Konvensi PBB
tentang Penghapusan Semua Bentuk Diskriminasi
terhadap perempuan dan Konvensi PBB tentang Hak-hak
Anak, Malaysia harus melembagakan reformasi undang-
undang bila ingin memenuhi komitmennya terhadap
standar Hak Asasi Manusia Internasioanal.
4) Hukum Keluarga Islam harus mencerminkan realitas
kehidupan modern. Oleh karena itu untuk mengatasi
kompleksitas dan realitas kehidupan modern perlu
mempertimbangkan pada prinsip-prinsip universal dan
kekal pada keadilan, serta kesetaraan dalam Islam.
B. Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām
Golongan ahli waris dalam hukum kewarisan Islam telah
diatur secara rinci dalam ayat qaṭ’ī, sedangkan ketentuan ahli
waris yang tidak disebut bagian dalam ayat qaṭ’ī diambil dan
diinterpretasikan dari nas ẓanni. Konsep qaṭ’ī dan ẓanni paling
banyak digunakan dalam perdebatan fikih untuk memutuskan
apakah hukum layak menerima perubahan ijtihad atau tidak,
47
meskipun naṣ qaṭ’ī dianggap tidak layak menerima ijtihad seperti
naṣ ẓanni.40
Beberapa dari konsep hukum kewarisan Islam salah satunya
adalah dzawī al-arḫām, kedudukan dan bagian warisnya secara
tidak tegas diatur dalam naṣ qaṭ’ī, sehingga mewarnai perbedaan
pendapat para ulama fikih klasik sampai ulama kontemporer. 41
Berbicara terkait hak waris dzawī al-arḫām, ahli waris yang
penulis ambil adalah cucu dzawī al-arḫām. Cucu dzawī al-
arḫām42 menjadi pusat penting untuk diperhatikan mengingat
kedudukannya begitu lemah, sebagai penerus keturunan
kedudukannya belum terakomodasi sebagai ahli waris ketika
orang tuanya meninggal terlebih dahulu dari pewaris. Al-Qur’an
tidak menyebutkan secara langsung bagian dan kedudukannya.
Pada sub judul ini memaparkan pendapat 4 Mazhab
bercorak patrilineal dan bilateral Hazairin terkait cucu dzawī al-
arḫām.
40 Muhammad Wahyuni Nafis, Kontekstualisasi Ajaran Islam: 70
Tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali, MA., (Jakarta: Paramadina, 1995), hal.
88 41 Hazairin, dikutip dalam M. Idris Ramulyo, Hukum Kewarisan Islam
(Studi Kasus perbandingan Ajaran Shafi’ī (Patrilineal) Hazairin (Bilateral)
dan Praktek di Pengadilan Agama, Jakarta: IND-HILL, 1984), hal. 2 42 Arham bentuk jamak dari kata rahmun secara bahasa berarti
kandungan dalam perut Ibu, keluarga atau kerabat yang mempunyai hubungan
darah, dikarenakan rahimlah yang menjadi sebab adanya hubungan darah atau
kerabat. Dzurrahmi berarti orang yang mempunyai kerabat secara mutlak baik
itu dhawī al-furūd ataupun ‘aṣabah ataupun bukan. Dzurrahmi menurut istilah
semua keluarga kerabat yang bukan termasuk dhawī al-furūd ataupun bukan
‘aṣabah. Kata rahim umum digunakan sebagai kerabat baik dalam bahasa
maupun dalam istilah syariat Islam, ketentuannya terdapat dalam Q.S An-Nisa
ayat 1. Lihat dalam Teungku Muhammad Hasbi Ash-Shiddieqy, Fiqih
Mawaris, (Semarang: Pustaka Rizki Putra, 1996), hal. 207
48
1. Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām menurut Patrilineal 4
Mazhab
Prinsip kewarisan patrilineal ketentuan hukumnya menarik
garis keturunan laki-laki, golongan ahli waris hanya dari garis
keturunan laki-laki, sedangkan garis keturunan perempuan
disebut sebagai dzawī al-arḫām.43 Golongan ahli waris menjadi
tiga bagian, yaitu: dzawī al-furūd adalah ahli waris yang
ketentuan bagiannya tertuang pada al-Qur’an surat al-Nisā’ di
dalam ayat 7, 11, 12, 33, dan 17644 dan Hadith, ‘aṣabah adalah
43 Suryati, Hukum Waris Islam, (Yogyakarta: Andi Offset, 2017), hal.
90 44 Lihat al-Qur’an Surat al-Nisā’ ayat 11 menjelaskan bagian waris
anak laki-laki dan perempuan 2:1, anak laki-laki mendapatkan bagian dua kali
lipat dari anak perempuan, apabila pewaris hanya meninggalkan anak
perempuan yang jumlah nya lebih dari satu maka bagiannya adalah dua pertiga
dengan dibagi jumlah anak perempuan yang ada, jika anak perempuan hanya
seorang saja bagiannya adalah setengah dan ibu-bapak dari mayit mendapatkan
masing-masing bagian seperenam dari harta yang ditinggalkan. Jika yang
meninggal tidak mempunyai anak, bapa adalah sepertiga. Jika mayit
meninggalkan saudara maka ibunya mendapatkan seperenam. Pembagian
waris tersebut dengan syarat apabila semua wasiat telah dilaksanakan. Ayat 12
menjelaskan bagian suami yang ditinggal mati adalah setengah apabila tidak
mempunyai anak dan seperempat apabila mereka mempunyai anak. Istri
(janda-janda) yang ditinggal bagiannya adalah seperempat dengan syarat
suami tidak meninggalkan anak, seperdelapan apabila suami meninggalkan
anak. Ketika meninggal dunia ahli waris hanya terdiri dari saudara laki-laki
dan perempuan seibu, maka bagian mereka adalah seperenam apabila
sendirian, jika mereka lebih dari satu maka bagiannya adalah sepetiga
dibagikan sebanyak saudara seibu yang ada. Setelah dilaksanakannya wasiat
dan pelunasan hutang-hutang pewaris. Ayat 33 menjelaskan mengenai ahli
waris pengganti atau mawāli, sedangkan tentang kalālah dijelaskan pada ayat
176 yaitu jika seorang meninggal dunia dan tidak mempunyai anak namun
meninggalkan saudara perempuan, bagian saudara perempuannya adalah
setengah ketika sendirian, dua pertiga apabila lebih dari satu, dan apabila ahli
waris nya terdiri dari saudara laki-laki dan saudara perempuan maka saudara
laki-laki mewarisi sebanyak dua bagian.
49
penerima sisa, dan dzawī al-arḫām (ahli waris yang ditambahkan
mazhab Hanafi dan Hambali).45
Kedudukan cucu dari anak perempuan menempati golongan
ketiga sebagai dzawī al-arḫām. Dzawī al-arḫām ialah ahli waris
yang memiliki hubungan tali kekerabatan dengan pewaris, akan
tetapi mereka tidak mendapatkan bagian secara dzawī al-furūd
dan ‘aṣabah.46
Para imam empat mazhab klasik berbeda pendapat dalam
persoalan hak waris cucu dzawī al-arḫām, sama halnya dengan
perbedaan pendapat yang terjadi di kalangan para sahabat
Rasulullah SAW., dalam hal ini ada dua kelompok.47
a. Imam Abū Hanifah dan Imam Hambali
Kelompok ulama Imam Abū Hanifah, Imam Hambali,
Aḥmad, Umar, Ali, Abdullah, Ubaydah bin al-Jarāḥ, Mu’adh bin
Jabal dan Abū Darda’ dari kalangan Sahabat dan ulama
sesudahnya seperti Syureih, Umar bin Abdul Azīz, Masruq,
Aḥmad.48 Kelompok ini berpendapat bahwa dzawī al-arḫām
memiliki hak untuk mewarisi dibandingkan ahli waris lainnya,
karena jalur kekerabatannya dengan pewaris lebih dekat dan lebih
di prioritaskan dari pada baitul mal yang diperuntukan kepada
semua umat muslim.
45 Wahbah Zuhaili, al-Fiqh al-Islamiy Wa Adhilatuhu Jilid X, (Beirut:
Dar al-Fikr, 207), hal. 7086 46 Muhammad Ali Al-Ṣabuni, Al-Mawarits fi al-Syarii’ati al-
Islaamiyyah ‘alaa Dhau’ al-Kitaab Wa al-Sunnah, hal. 144 47 Ahmad al-Ṣurbasi, Sejarah dan Biografi Imam Empat Mazhab,
(Jakarta: Bumi Kasara, 1993), hal. 143 48 Amir Syariffudin, Hukum Kewarisan Islam, (Jakarta: Kencana,
2011), hal. 152
50
Dasar hukum dzawī al-arḫām lebih berhak mewarisi adalah
al-Qur’an, hadith, dan akal.49
Pertama, Allah menegaskan bahwa sebagai kerabat lebih
diutamakan mewarisi harta peninggalan.50 Dasar hukum pendapat
ulama adalah Surat Al-Anfāl ayat 75:
من ٱو نوا ء ام ين ج ب ع لذ و روا اج و ه م ده د ول ف ع كم وا أ منكم ئك
ولواأ ٱو
ب ع ر ل ام و ضهم ح أ بب ع ل ٱبت كفض للذ ٱإنذ بكل للذ
ليم ش ءع
“Dan orang-orang yang beriman sesudah itu kemudian
berhijrah serta berjihad bersamamu Maka orang-orang itu
Termasuk golonganmu (juga). orang-orang yang
mempunyai hubungan Kerabat itu sebagiannya lebih
berhak terhadap sesamanya (daripada yang bukan kerabat)
di dalam kitab Allah. Sesungguhnya Allah Maha
mengetahui segala sesuatu.”
Allah menerangkan hubungan Ūlul Arham (karib kerabat)
dibandingkan dengan kedudukan kaum Muslimin umumnya,
yaitu Ūlul Arham yang mukmin, lebih dekat kepada seseorang
dari kaum Muslimin lainnya, baik dari kaum Muhajirin maupun
dari kaum Ansar. Oleh sebab itu merekalah yang berhak dalam
hal menerima pertolongan, kesetiaan kawanan, mengurus
berbagai urusan. Oleh sebab itu pula wajib membina hubungan
49 Tinuk Dwi Cahyani, Hukum Waris dalam Islam, (Malang: UMM
Press, 2018), hal. 81 50 Al-Qur’ān dan Terjemahan Departemen Agama RI, (Bandung: CV
Penerbit Diponegoro, 2010), hal. 186
51
antara mereka dengan saling tolong menolong, waris mewarisi
dan mengangkat mereka menjadi wali pernikahan dan
sebagainya.51
Kedua, hadith riwayat Aḥmad bahwa Abū Ubaidah, al-
Jarāḥ pernah mengirimkan surat kepada Sayyidina Umar r.a,
terkait pewaris Sahal bin Hanif yang mati terbunuh dan tidak
meninggalkan ahli waris kecuali saudara seibu.52 Kemudian Abū
Ubaidah memberitakan hal tersebut kepada Umar, kemudian
Umar menyatakan ia pernah mendengar Nabi bersabda:53
الخال وارث من ل وارث له
“Saudara ibu menjadi ahli waris bagi orang yang tidak
mempunyai ahli waris”
Ketiga, dalil akal bahwa dzawī al-arḫām lebih berhak
mewarisi harta peninggalan dari pada baitul mal, karena dzawī al-
arḫām memiliki dua ikatan sekaligus dengan pewaris yaitu
sebagai kerabat hubungan rahim dan ikatan Islam dalam artian
sama-sama muslim, sedangkan baitul mal hanya memiliki satu
ikatan sebagai saudara seiman.
Alasan rasional para pihak yang mendukung dzawī al-
arḫām dapat mewarisi karena hubungan kerabatannya dengan
pewaris dapat dilihat dari dua sisi yaitu hubungan darah
51 Al Qur’an dan Tafsirnya Universitas Islam Indonesia, Jilid IV Juz
10-12,1995, hal 56 52 H.R Tirmidzi “Sesungguhnya saya mendegar Rasulullah SAW
bersabda, paman itu adalah pewaris orang yang tidak mempunyai ahi waris” 53 Hadith Riwayat Ahmad dan Imam Empat kecuali Abu Dawud,
dikutip Hafiz Abu Tahir Zubair Ali Zai, Sunan Abi Daud. (Riyadh: Daarus
Salam 1417H), No.2901.
52
(kekeluargaan) dan hubungan persaudaraan agama. Hubungan
darah dianggap lebih kuat dari pada Baitul Mal, sedangkan di sisi
lain hubungan antara pewaris dengan dzawī al-arḫām adalah
persaudaraan agama Islam.
b. Imam Shafi’ī dan Imam Malik
Pendapat yang dipegang oleh Imam Shafi’ī, Imam Malik,
Al-Auza’, dan Daud apabila seorang meninggal dunia dan
meninggalkan harta waris dan tidak mempunyai ahli waris dzawī
al-furūd dan ‘aṣabah, harta warisan tersebut diberikan kepada
Baitul Mal meskipun pewaris memiliki ahli waris dzawī al-
arḫām.54 Alasan bahwa dzawī al-arḫām tidak mendapatkan waris
adalah:55
1) Tidak ada ayat di dalam Al-Qur’an dan Sunnah secara
tegas mengatur tentang kewarisan dzawī al-arḫām
2) Ada riwayat yang mengatakan apakah bibi saudara dari
ayah atau ibu berhak mewarisi, kemudian Nabi menjawab
sesuai dengan ajaran yang disampaikan oleh Malaikat
Jibril bahwa mereka bukan ahli waris
3) Harta waris yang diserahkan kepada Baitul Mal, akan
dirasakan manfaatnya oleh banyak umat
54 Mahfud bin Ahmad bin Husein Abi Khotob, Al-tahdzib fi al-faraiḏ,
(Libanon: Dar al-kutub al-ilmiyah,1419 H/1998 M), hal. 164 55 Mahfud bin Ahmad bin Husein Abi Khotob, Al-tahdzib fi al-faraiḏ,
(Libanon: Dar al-kutub al-ilmiyah,1419 H/1998 M), hal. 165
53
Namun demikian sejak awal permulaan abad keempat
ulama Malikīyah dan Shafi’īyyah telah hijrah untuk sepakat
bahwa dzawī al-arḫām berhak mewarisi, meskipun pendapatnya
bertentangan dengan pendapat imam mazhab mereka.
Pengelolaan Baitul Mal dirasa sudah tidak tertib, masyarakat
kacau, dan para penguasa dzalim.56
Meskipun ulama empat mazhab telah sepakat
memposisikan cucu dzawī al-arḫām sebagai ahli waris, namun
tidak serta merta semuanya dalam cara pembagian waris kepada
dzawī al-arḫām itu sama. Terpecah menjadi tiga pendapat
pembagian (1) Pendapat ahl al-rahmi (2) Pendapat ahl al-tanzil
(3) Pendapat ahl al-qarābah.57
1) Pendapat ahl al-rahmi, menurut pendapat ini dasar
pembagian harta pusaka hanya berlaku bagi yang
memiliki hubungan pertalian darah (rahim). Semua dzawī
al-arḫām yang masih hidup mendapatkan bagian yang
sama antara laki-laki dan perempuan, tidak mengenal
pembagian ‘aṣabah (bi al-ghoir dan ma al-ghoir)
2) Pendapat ahl al-tanzil, menurut pendapat ini dikenal
dengan istilah “perganti waris”, ahli waris dzawī al-furūd
dan ‘aṣabah menjadi penghubung antara pewaris dengan
dzawī al-arḫām. Seolah-olah ahli waris tersebut masih
hidup dan mendapatkan bagiannya dengan memposisikan
56 Teungku Muhammad Hasbi Al-Ṣiddieqy, Fiqih Mawaris, (Semarang:
Pustaka Rizki Putra, 1996), hal. 209 57 Madya Dr. Kamarudin B. Ahmad, Kedudukan Dhawil al-arham di
dalam Sistem Pembahagian Pusaka Islam: Satu Sorotan di Negeri Kedah
Darul Aman, Jurnal Universiti Utara Malaysia, hal. 9-12
54
dzawī al-arḫām dengan posisi asalnya. Pendapat ini
dipegang oleh Imam Aḥmad bin Hambal, Shafi’ī dan
Malikī. Secara sederhana penulis berikan contoh cara
perhitungan waris menurut pendapat ini.
Contoh:
Seorang meninggal dunia dan meninggalkan ahli waris
Kakek dari Ibu, Cucu Perempuan dari Anak Perempuan,
dan Anak Perempuan dari Saudara Sekandung
Perempuan.
Tabel 1. Contoh pembagian menurut ahl al-tanzil
Ahli Waris Ahli Waris
Asal
Bagian
Kakek dari Ibu Ibu 1/6
Cucu Perempuan dari Anak
perempuan58
Anak
Perempuan
½
Anak Perempuan dari
Saudara Sekandung
Perempuan
Saudara
Sekandung
Perempuan
A
3) Pendapat ahl al-Qarābah, pendapat ini dipegang oleh
Imam Hanafi. Semua dzawī al-arḫām yang masih hidup
diposisikan sebagai ‘aṣabah berdasarkan derajat
kedekatan keakraban dengan pewaris. Derajat tingkatan
‘aṣabah dengan pewaris:
a. Bunuwah/ furu’, yaitu keturunan pewaris (anak, cucu,
cicit)
58 Cucu perempuan dari anak perempuan merupakan cucu dhawī al-
arḫām
55
b. Ubuwwah/ ushul, yaitu orang tua pewaris (Bapak/Ibu,
Kakek/nenek)
c. Ukhuwwah, yaitu saudara pewaris (Saudara Lk dan
perempuan sekandung, sebapak, dan seibu)
d. Ummumah yaitu saudara laki-laki dan perempuan
dari ayah pewaris (Paman/Bibi dari Ayah baik
sekandung, sebapak, dan seibu)
e. Khulah yaitu saudara laki-laki dan perempuan dari
Ibu pewaris (Paman/Bibi dari Ibu baik sekandung,
sebapak, dan seibu)
Contoh:
Seorang meninggal dunia meninggalkan ahli waris kakek
dari ibu, cucu perempuan dari anak perempuan, anak
perempuan dari saudara sekandung perempuan, dan cicit
laki-laki dari cucu perempuan dari anak perempuan.
Tabel 2. Contoh pembagian menurut pendapat ahl al-
qarābah
Ahli Waris Bagian
‘aṣabah
Keterangan
Kakek dari ibu Ubuwwah Tidak dapat
Cucu Pr dari anak Pr Bunuwah Dapat
Anak Pr dari saudara
sekandung perempuan
Ukhuwwah Tidak dapat
Cicit lk dari cucu pr dari
anak perempuan
Bunuwwah Tidak dapat
Istilah pergantian tempat secara ahlu al-tanzil patrilineal
berbeda dengan pergantian tempat menurut Hazairin, dalam
56
pembagian ahlu al-tanzil berlaku ketentuan hijab menghijab atau
saling menghalangi dalam pengertian seorang ahli waris dapat
menghalangi ahli waris lainnya,59 dalam kondisi tertentu cucu
dapat mewarisi kakeknya, bagian cucu bukan melalui pergantian
tempat orang tuanya, namun cucu mewarisi berdasarkan
kedudukannya sendiri sebagai ahli waris langsung.60
Kedudukan cucu dari anak perempuan melalui dzawī al-
arḫām dirasa belum melahirkan keadilan, dalam menyikapi
persoalan tersebut dibentuklah lembaga Wasiah wajibah61
sebagai wadah supaya cucu mendapatkan kedudukan sebagai ahli
waris. Perihal wasiah wajibah merupakan hasil ijtihad para ulama
dalam menafsirkan al-Qur’an surat al-Baqarah ayat 18062 terkait
hukum wasiat:
ل ي ع كم كتب كم د ح أ ض ح و ل ٱإذ ا إنم ت ت رخ ر ك ي ةل ٱا و صيذ
ي و لل ٱنو ل ق ل ب بني ع ل ٱر اروف م ق ح متذقني ل ٱع
“Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu
kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan
harta yang banyak, Berwasiat untuk ibu-bapak dan karib
59 Sayuti Tholib, Hukum Kewarisan Islam di Indonesia, (Jakarta: Sinar
Grafika, 2018), hal. 90 60 Hazar Kusmayanti, Hak dan Kedudukan cucu Sebagai Ahli waris
Pengganti dalam Sistem Pembagian Waris Ditinjau dari Hukum Waris Islam
dan Kompilasi Hukum Islam, Jurnal Ilmiah Islam Futura Vol. 19 No. 1
Agustus 2019, hal. 74 61 Wasiah wajibah merupakan wasiat yang diberikan kepada orang
tertentu dalam keadaan tertentu oleh negara melalui yudikatif, dikutip dalam
Shafi’ī, Wasiat Wajibah dalam Kewarisan Islam di Indonesia, Jurnal Misykat
Volume 2 Nomor 2 Desember 2017, hal 129 62 Terjemahan Q.S Al-Baqarah ayat 120 “jika kamu meninggalkan harta
yang banyak, diwajibkan kamu untuk berwasiat kepada ibu bapak dan karib
kerabatnya secara baik apabila tanda-tanda kematian telah datang kepadamu”
57
kerabatnya secara ma'ruf, (ini adalah) kewajiban atas
orang-orang yang bertakwa.”
Dalam ayat tersebut pelaksanaan merupakan kewajiban
bagi orang-orang yang bertakwa.63 Kewajiban tersebut
diperuntukkan bagi orang-orang yang memiliki harta, supaya
harta tersebut dapat berpindah hak nya kepada ahli waris dan
kerabat dekat. Para ulama telah menetapkan hukum positif
terhadap ketentuan hukum wasiat dalam al-Qur’an surat al-
Baqarah 180 telah dinasakh oleh ayat-ayat mawaris al-Qur’an
surat al-Nisā ayat 11 dan 12 dengan dua alasan berikut:64
a. Hadith Nabi yang diriwayatkan oleh Aḥmad dan Al-
Baihaqi
ق ى ذ ل ى ك ط ع ا د ق هللا ن ا ث ار و ل ة ي ص و ال ال ا ه ق ح ح
“Sesungguhnya Allah SWT telah memberikan kepada
setiap orang haknya masing-masing, maka tidak ada wasiat
bagi ahli waris”.65
b. Para ulama berpendapat bahwa ayat wasiat ditutunkan
sebelum ayat-ayat mawaris.
Para ulama terbagi menjadi dua kelompok yang
berpendapat bahwa ayat wasiat telah dinasakh hukumnya oleh
ayat mawaris. Pertama, kelompok yang mengatakan bahwa
wasiat hukumnya tidak wajib baik kepada ahli waris maupun
63 Quraish Shihab, Tafsir al-Misbah juz I, (Jakarta: Penerbit Lentera
hati), hal. 372 64 Al Qur’an dan Tafsirnya Universitas Islam Indonesia, Jilid I Juz 1-3,
1995, hal 301 65 H.R Amad dan Al-Baihaqi dari Abu Umamah dan Al-Bahi, dikutip
dalam Hafiz Abu Tahir Zubair Ali Zai, Sunan Abi Daud. (Riyadh: Daarus
Salam 1417H), No.2870
58
kepada kerabat. Kedua, wasiat hukumnya tidak wajib kepada ahli
waris, tidak wajib kepada kerabat dekat yang tidak tergolong
sebagai ahli waris.66
Peruntukkan wasiah wajibah dalam sistem kewarisan
patrilineal pertama kali diberlakukan di Mesir dalam Undang-
Undang Qānūn Mesir. Prinsip-prinsip wasiat wajibah yang
diberlakukan di Mesir diikuti negara Islam lainnya seperti
Maroko, Turki, Indonesia, dan Malaysia. Ketentuan dalam qanun
Mesir mengenal istilah waris pergantian tempat dengan bagian
yang sama dengan yang digantikan.
Ketentuan wasiat wajibah dalam pasal 76 sampai 78
Undang-Undang Wasiat No. 71 tahun 1946 Mesir mengatakan
bahwa:67
66 Al Qur’an dan Tafsirnya Universitas Islam Indonesia, Jilid I Juz 1-3,
1995, hal 301 67 Qanun al-Washiyyah al-Wajibah 1971, Tahir Mahmood, Personal
Law, dikutip dalam Sri Hidayati, Ketentuan Wasiat Wajibah di Pelbagai
Negara Muslim Kontemporer, Jurnal Ahkam Vol. XII No. 1 Januari 2012, hal.
84. Bunyi selangkapnya sebagai berikut: if a deceased person has not
bequeathed in favour of the descendantas of any of his children who died
before or with him, to the extent of the share of such descendant in what would
have devolved on that child out of his estate had it been alive at the time of his
death-in the said estate a bequest shl be obligatory for such descendant to the
extent of the aforesaid share, but within the limits of the bequeatable-third;
provided that such descendant is a non heir and the deceased has not already
granted him in any other way, but without consideration, what is so due to him.
such a bequest shl be due to the first degree among the descendants of the
daughter of the deceased, and to all the lineal descendants of his sons-how low
so ever- among whom every person shl exclude his own descendats but not
those of any other person. the entitlement of each predeceased son shl be
divided among his descendants—how low so ever—In accordance with the
principles of inheritance, as if the link or links through whom they are related
to the deceased died after him and his death or their deaths occurred in the
order of their degrees of relationship.
59
Pertama, wasiah wajibah diberikan kepada keturunan dari
anak pewaris yang telah meninggal terlebih dahulu atau bersama-
sama dengan pewaris.
Kedua, porsi bagian wasiah wajibah yang diberikan adalah
sebesar bagian dari harta peninggalan yang diterima oleh anak
pewaris apabila anak pewaris hidup pada saat pewaris meninggal,
maksimal 1/3 (sepertiga).
Ketiga, wasiah wajibah yang diberikan kepada cucu bukan
termasuk ahli waris dan pewaris tidak pernah memberikan
sesuatu kepadanya sebesar apa yang menjadi bagian anak
tersebut. Apabila ada pemberian dan pemberian itu jumlahnya
lebih kecil dari jumlah yang diwajibkan, maka wajib digenapkan
sampai kepada jumlah yang diwajibkan.
Keempat, wasiat wajibah diperuntukkan kepada cucu yaitu
cucu dari garis keturunan anak perempuan pada tingkat pertama,
serta garis keturunan laki-laki dan seterusnya ke bawah. Bagian
masing-masing anak yang digantikan dibagikan kepada
keturunannya, seolah-olah anak yang digantikan itu meninggal
setelah pewaris meninggal.
Kelima, apabila pewaris memberikan wasiat melebihi
jumlah yang seharusnya diberikan melalui wasiat wajibah, maka
kelebihan itu merupakan wasiat ikhtiyariyyah, namun apabila
jumlah itu lebih kecil dari yang seharusnya, maka wajib
digenapkan.
60
Keenam, apabila ada wasiat bagi sebagian dan tidak kepada
yang lainnya dari yang berhak menerima wasiat wajibah, maka
kepada yang tidak diberi wasiat tersebut wajib diberikan sesuai
dengan bagiannya.
Ketujuh, wasiat wajibah didahulukan dari wasiat lainnya.
Prinsip-prinsip ketentuan wasiat wajibah yang berlaku di
Mesir tersebut kemudian diadopsi oleh negara-negara muslim
lainnya seperti Syria, Tunisia, Maroko, Kuwait, Irak, Jordan, dan
Pakistan, dengan beberapa variasi. Perbedaan yang mendasar dari
perundang-undangan di negara-negara tersebut terletak pada cucu
mana sajakah yang berhak menerima wasiat wajibah.
Demikian daerah Arab mazhab Sunnah dari dahulu sampai
sekarang didiami oleh masyarakat yang menarik garis keturunan
kewarisan patrilineal. Kedudukan cucu dzawī al-arḫām tidak
dapat menerima bagiannya sebagai ahli waris ketika bertemu
dzawī al-furūd dan ashobah. Cucu dzawī al-arḫām tidak mewarisi
secara pergantian tempat melainkan menduduki posisi nya sendiri
sebagai dzawī al-arḫām. Disamping itu ada cara yang lebih baik
untuk memberikan harta peninggalan kepada cucu dzawī al-
arḫām yaitu melalui wasiat wajibah tidak lebih dari 1/3 harta
peninggalan.
2. Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām Menurut Kewarisan
Bilateral Hazairin
Hukum Kewarisan Bilateral merupakan bentuk ijtihad Prof
Hazairin, ia merupakan tokoh pembaharuan hukum kewarisan
61
Islam di Indonesia yang memiliki dua keahlian yang tidak biasa
dimiliki oleh pakar hukum pada umum yaitu sebagai pakar
hukum adat dan hukum Islam. Hazairin dibesarkan oleh seorang
ayah yang berprofesi sebagai guru dan kakeknya merupakan
ulama terkenal, ia merupakan putra tunggal yang lahir di Bukit
Tinggi pada tanggal 28 November 1906.68
Pendidikan formalnya pertama kali di mulai di HIS
(Hollands Inlandsche School) Bengkulu, kemudian melajutkan
pendidikannya di MULO (Meer Uitgebreid Lagere Onderwijs) di
Padang, berikutnya melanjutkan ke AMS (Algemene Middlebare
School) di Bandung, selanjutnya ke RHS (Rechtkundige
Hoogeschool/ Sekolah Tinggi Hukum), mengambil jurusan
hukum Adat di Batavia Jakarta.69 Disamping mempelajari hukum
Adat, ia juga mendalami Hukum Islam dan bahasa Arab dari
kakeknya. Semasa mudanya beliau terkenal sebagai pemuda yang
aktif dalam gerakan Hindia Belanda dan gerakan kebangsaan dan
perjuangan kemerdekaan.70
Hazairin merupakan tokoh yang sangat memperhatikan
perkembangan ilmu hukum Islam. Bukti wujud perhatian
terhadap hukum Islam, ia membangun universitas hukum Islam
dengan struktur masyarakat kewarisan bilateral.71 Sistem
68 Abdul Azis, Ensiklopedia Hukum Islam, (Jakarta: Ichtiar Baru van
Hoeve, 2003), hal. 537 69 Abdul Aziz Dahlan, Ensiklopedia Hukum Islam, (Jakarta: Ichtiar
Baru Van Hoeve, 1996), hal. 538 70 Hazairin, Tujuh Serangkai Tentang Hukum, (Jakarta: Bina Aksara,
1985), hal. 113 71 Destri Budi Mugtaheni, Pembaruan Hukum Kewarisan Islam di
Indonesia, (Yogyakarta: Gadjah Mada Universuty Press, 2014), hal. 46
62
kewarisan Bilateral berbeda dengan patrilineal,72 sistem ini
mengklasifikasikan golongan ahli waris menjadi dzawī al-furūd,
dzul qarabat, dan mawāli.73
Prinsip utama bilateral secara tegas tidak membedakan
kewarisan antara laki-laki dan perempuan, keduanya memiliki
kedudukan yang sama sebagai ahli waris. Dasar hukum
kesetaraan Hazairin berdasarkan firman Allah dalam al-Qur’an
surat Al-Nisā ayat 7 bahwa laki-laki dan perempuan berhak untuk
mewarisi harta peninggalan orang tua dan karib kerabatnya.74
Garis kekerabatan laki-laki mempunyai derajat yang sama dengan
garis kekerabatan perempuan sebagai ahli waris pengganti
disebut sebagai mawāli menggantikan posisi asalnya.75 Contoh
sederhana cucu mewarisi harta peninggalan kakeknya ketika
penghubungnya telah meninggal terlebih dahulu dari kakek,
tetapi apabila penghubung masih hidup, maka cucu tidak bisa
72 Sistem kewarisan Bilateral adalah sistem kewarisan dengan
penentuan ahli waris dari hdua garis keturunan yaitu garis keturunan laki-laki
dan garis keturunan perempuan 73 Dhawī al-furūd merupakan golongan ahli waris yang terdapat dalam
Al-Qur’ān dan Hadith, konsepnya sama seperti kewarisan patrilineal Imam
Shafi’ī, dzul qarābat merupakan nama lain dari ‘aṣabah konsep pembagiannya
semua ahli waris yang dihidup diberikan ashobah dengan ketentuan ashobah
yang dekat menghalangi ashobah yang jauh, dan mawāli dalam konsep
Hazairin merupakan ahli waris pengganti. 74 Lihat terjemahan Q.S An-Nisa ayat 7 “Bagi laki-laki ada hak bagian
dari harta peninggalan kedua orang tua dan kerabatnya, dan bagi perempuan
ada hak bagian (pula) dari harta peninggalan kedua orang tua dan kerabatya,
baik sedikit atau banyak menurut bagian yang telah ditetapkan. 75 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral, dikutip dalam Chamim
Tohari, Sistem Kewarisan Bilateral Ditinjau dari perspektif Hukum Islam,
Jurnal Universitas Muhammadiyah Surabaya, hal. 70
63
menggantikan posisi nya, dikarenakan anak pewaris merupakan
ahli waris langsung.76
Konsep padanan antara istilah mawāli dengan ahli waris
pengganti sebenarnya tidak terlalu tepat seperti yang dikatakan
oleh Hazairin, tetapi tetap digunakan karena kata tersebut
terdapat dalam Hukum Adat,77 dalam hukum kewarisan Islam
patrilineal istilah mawāli disebut sebagai dzawī al-arḫām.
Hazairin berupaya menghilangkan kesan golongan ahli waris
mandiri setelah dzawī al-furūd dan dhu al-qarābat.78
Ijtihad Hazairin terkait lafaz mawāli sebagai ahli waris
pengganti dengan istilah mawāli terdapat dalam al-Qur’an surat
al-Nisā’ ayat 33:79
لك ل و ع و ج م ن ا ت ر ك ا ممذ او ل ٱل ل ٱو ن
ق ل بون د ٱو ر ق ع ين ت لذ
ي نكم م أ اتوهم ف ن صيب هم ٱإنذ ن ك للذ ك ع هيء ش اش در
“dan untuk masing-masing (laki-laki dan perempuan) Kami
telah menetapkan para ahli waris atas yang ditinggalkan
oleh kedua orang tuanya dan karib kerabatnya. Dan orang-
orang yang Kamu telah bersumpah setia dengan mereka,
76 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral menurut Al-Qur’ān dan
Hadith, (Jakarta: Tintamas, 1982), hal. 25 77 Ahli Waris Pengganti dalam Hukum Adat diadopsi dari istilah
Plaatsvervulling dalam Kitab Hukum Perdata BW (Burgerljik Wetbook)
Belanda. Plaatsvervulling dalam BW merupakan istilah yang diadopsi dari
Code Civil Napoleon Hukum Perdata Prancis. 78 Abdul Ghafur Anshori, Filsafat Hukum Kewarisan Islam, dikutip
dalam Muhammad Nurcholis, Konsep Keadilan dalam Hukum Waris menurut
Hazairin, Jurnal Istinbath Vol. XII No. 1 tahun 2017,hal. 80 79 Al-Qur’ān dan Terjemahan Departemen Agama RI, (Bandung: CV
Penerbit Diponegoro, 2010), hal. 83
64
maka berikanlah kepada mereka bagiannya. Sungguh,
Allah Maha Menyaksikan segala sesuatu”
Hazairin menerjemahkan lafaz mawāli80 sebagai ahli waris
yang menggantikkan kedudukan penghubung mereka telah lebih
dahulu meninggal dari pewaris, ahli waris pengganti termasuk
golongan aqrabūn.81
Hazairin mengganti lafaz likullin menjadi sifat dari mudhaf
ilaih mahdzuf dari likullin yang ditandai dengan tanwin ‘iwad,
sedangkan muta’aliqnya adalah lafadz yang mahdzuf sebagai
mubtada’ muakhkhar yang khabar muqqadammnya adalah jar
majrur (kata benda berpreposisi) likullin yaitu kata nasibun
(bagian), diterjemahkan sebagai berikut “Bagi tiap kaum-kaum
yang kami jadikan mereka sebagai ahli waris mendapatkan
bagian-bagian dari apa yang ditinggalkan oleh Bapak, Ibu dan
kerabat-kerabat terdekatnya.82
Menurut Thoha penafsiran Hazairin menyimpang dari
ketentuan ilmu bahasa, lafaz mawāli dalam al-Qur’an surat al-
Nisā ayat 33 merupakan lafaz mujmal yang mufrad-nya maula
mempunyai makna lebih dari satu yaitu tuan yang
memerdekakan, budak yang dimerdekakan, dan sahabat. Lafaz
80 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral menurut al-Qur’ān dan
Hadith, (Jakarta: Tintamas, 1982), hal. 27 81 Aqrabun adalah orang yang memiliki huubungan kekerabatan dengan
pewaris namun ia tidak berhak mewarisi dikarenakan penghubungnya masih
hidup. Lihat Muhammad Nasiruddin Al-Albani, Shahih Sunan Ibnu Majah
jilid III, (Beirut: Dar al-Fikr, 1983), hal. 90 82 Majelis Ilmiah Islamiah Jakarta, Perdebatan Seminar Hukum
National tentang faraiḏ, dikutip dalam Mohammad Dja’far, Polemik Hukum
Waris, (Jakarta: Kencana Mas Publishing House, 2007), hal. 63
65
mujmal mengarah kepada mubayyin yaitu Al-Qur’an, perkataan
dan perbuatan Nabi.83
Sama seperti Thoha, Mahmud Yunus pun tidak sependapat
terhadap pemikiran Hazairin, karena berdasarkan kesepakatan
para musafir makna mawāli adalah anak, ahli waris, ‘aṣabah, atau
ahli waris lainnya.
Hal-hal yang memperkuat kesepakatan pendapat para
ulama terhadap tafsir mawāli sebagai ahli waris karena ayat-ayat
di dalam Al-Qur’an sebagian menafsirkan ayat yang lainnya,
seperti lafaz mawāli dan waliyyan dalam al-Qur’an surat al-Nisā
ayat 7 dan al-Qur’an surat al-Maryam ayat 5 dan 684 terkait ahli
waris langsung, bukan ahli waris pengganti Hazairin.85
Rumusan teori tafsir Hazairin terhadap al-Qur’an surat al-
Nisā’ ayat 33 dipengaruhi bantuan ilmu sosial antropologi dan
hukum Adat, sehingga merumuskan garis hukum penggantian.
Cucu melalui anak perempuan mendapatkan hak dan kedudukan
yang setara dengan cucu dari anak laki-laki sebagai ahli waris
pengganti.86 Contoh kasus sederhana penulis, seorang meninggal
dunia dan meninggalkan ahli waris cucu laki-laki melalui anak
83 Habiburrahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,
(Jakarta: Kencana, 2011), hal. 138 84 Lihat terjemahan Q.S Maryam ayat 5 dan 6 “Dan sesungguhnya
khawatir akan mawāli (ahli waris) di belakangku (sesudah wafatku) sedang
istriku seorang yang mandul. Sebab itu anugerahilah aku seorang wali (anak)
dari sisi-sisiMu, yang akan mewarisi aku dan keluarga Ya’qub, dikutip dalam
Al-Qur’ān dan Terjemahan Departemen Agama RI, (Bandung: CV Penerbit
Diponegoro, 2010), hal. 305 85 Mohammad Dja’far, Polemik Hukum Waris, (Jakarta: Kencana Mas
Publishing House, 2007), hal. 75-77 86 Sayuti Tholib, Hukum Kewarisan Islam di Indonesia, (Jakarta: Sinar
Grafika, 2018), hal. 92
66
laki-laki, cucu laki-laki dan perempuan melalui anak perempuan,
dan anak laki-laki yang masih hidup.
Tabel 4. Contoh pembagian bilateral Hazairin
Ahli Waris Ahli Waris Asal Bagian
Cucu laki-laki dari anak
laki-laki (mawāli)
Anak laki-laki 2/5
Cucu perempuan dari anak
perempuan (mawāli)
Anak perempuan 1/5
Cucu laki-laki dari anak
perempuan (mawāli)
Anak laki-laki Anak laki-laki 2/5
Hak dan kedudukan cucu dzawī al-arḫām menurut bilateral
Hazairin ialah ahli waris pengganti yaitu menggantikan posisi
penghubung yang meninggal terlebih dahulu dari pewaris,
sedangkan menurut patrilineal ialah ahli waris pengganti sebagai
dzawī al-arḫām yaitu menggantikan posisi orang tua yang
meninggal terlebih dahulu dari pewaris dan berlaku istilah hijab,
dzawī al-arḫām dapat mewarisi ketika tidak bersama dzawī al-
furud dan aṣabah sebagai penghalangnya.
Dengan demikian, diharapkan sistem pergantian tempat
mewarisi dapat memberikan keadilan dalam keasadaran hukum,
adapun kehendak agama Islam dapat terus dilaksanakan. Di sisi
lain, perlu diingat bahwa ketentuan yang berlaku dalam
masyarakat Islam adalah kesadaran hukum yang dikaruniakan
oleh Allah SWT.
67
C. Keadilan Gender dan Hukum Kewarisan Islam terkait Hak
Waris Cucu Dzawī al-Arḫām
Kecenderungan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan
dalam Islam tak terlepas dari sejarah pembentukan Islam,
sehingga melekatnya anggapan ketidakadilan pembagian 2:1
tidak dapat dinilai dengan kondisi masyarakat saat ini dimana
hukum Barat telah memberikan hak yang seimbang kepada laki-
laki dan perempuan.87
Budaya Arab pra-Islam, perempuan dan anak (laki-laki dan
perempuan) tidak diberikan kedudukan untuk mewarisi harta
peninggalan. Perempuan bukan hanya sekedar kehilamgan hak
akses keperdataan tetapi juga menjadi objek bagi kehidupan laki-
laki.
Setelah lahirnya Islam, peruntukkan hak untuk mewarisi
bagi perempuan merupakan revolusi perdata sampai saat ini. Ayat
waris dalam al-Qur’an Surat al-Nisa’ ayat 7 merupakan sejarah
terlahirnya hak kesetaraan yang diberikan kepada laki-laki dan
perempuan untuk mewarisi.88 Kesempatan perempuan untuk
memperoleh peralihan properti kemudian diatur dengan
memberikan batasan terhadap laki-laki yang mendapatkan bagian
dua kali perempuan. Ketentuan ini berlaku bagi anak, cucu, ayah,
ibu, dan saudara pewaris.
87 Sugiri Permana, Kesetaraan Gender dalam Ijtihad Hukum Waris di
Indonesia, Jurnal Al-Sharī’ah Vol. 20 No. 2, Desember 2008, hal. 124 88 Suryati, Hukum Waris Islam, (Yogyakarta: Andi Offset, 2017), hal.
88
68
Kesepakatan empat Mazhab yaitu Mazhab Hanafi, Maliki
Syafi’ī, dan Hanbali berdasarkan penafsiran kata ūlul arham
kepada cucu dari garis keturunan perempuan dalam al-Qur’an
Surat al-Anfāl ayat 75 telah memberikan sumbangsi besar bahwa
cucu dari anak perempuan sebagai dzawī al-arḫām berhak untuk
mewarisi, dengan syarat tidak bersama cucu dari garis keturunan
laki-laki sebagai dzawī al-furud dan aṣobah sebagai
penghalangnya.89 Zaid bin Thābit mengatakan bahwa dalam
keadaan apapun cucu berhak mewarisi harta peninggalan
kakeknya selama tidak ada penghalang dari ahli waris
terdahulunya yaitu saudara laki-laki ayahnya yang masih hidup.90
Imam empat Mazhab telah menyumbangkan hasil ijtihad
mengenai hak waris cucu dari garis keturunan perempuan (dzawī
al-arḫām) untuk mewarisi harta peninggalan. Meskipun menurut
patrilineal, cucu yang berhak mewarisi diprioritaskan dari garis
keturunan laki-laki. Cucu dari garis keturunan perempuan tidak
mendapatkan hak yang setara untuk mewarisi seperti cucu dari
garis keturunan laki-laki. Cucu dari anak perempuan mewarisi
ketika tidak bersama cucu dari garis keturunan laki-laki (dzawī
al-furudh) sebagai penghalangnya. Ketentuan ijtihad ini
berdasarkan tafsir al-Quran Surat al-Anfāl ayat 75 terkait ūlul al-
89 Hazairin, Hukum Kewarisan Bilateral menurut al-Quran dan Hadith,
(Jakarta: Tintamas, 1982), hal. 11 90 Suryati, Hukum Waris Islam, (Yogyakarta: Andi Offset, 2017), hal.
90
69
arḫām, karena al-Qur’an tidak tegas mengatur kedudukan hak
waris cucu dari garis keturunan perempuan.91
Para ahli hukum mengganggap bahwa kedudukan cucu
dzawī al-arḫām dalam corak patrilineal Sunnah belum
melahirkan keadilan, merespon permasalah tersebut lahir ijtihad
baru di Negara Mesir yaitu wasiat wajibah sebagai solusi bagi
cucu dari garis keturunan perempuan. Ketentuan wasiat wajibah
merupakan hasil ijtihad para ulama dalam menafsrikan al-Qur’an
surat al-Baqarah ayat 180. Pelaksanaan wasiah wajibah pertama
kali diberlakukan di Mesir dalam Undang-Undang Wasiat Mesir
nomor 71 tahun 1946, cucu dari garis keturunan laki-laki dan
perempuan menerima hak yang setara untuk mewarisi melalui
wasiah wajibah dengan besar bagian tidak melebihi bagian orang
tuanya yang meninggal terlebih dahulu dari pewaris. 92
Kemudian Hazairin memandang adanya ketimpangan
hukum kewarisan Islam mengenai hak waris cucu dari garis
keturunan laki-laki dan perempuan. Menurut Hazairin corak
hukum kewarisan Islam saat ini adalah cenderung patrilineal.
Hazairin selanjutnya berusaha menghilangkan kecenderungan
kepada cucu dari garis keturunan laki-laki, dengan
mengembangkan konsep mawāli untuk memberikan kedudukan
yang sama kepada cucu dari garis keturunan perempuan.
91 Wahbah Zuhaili, al-Fiqh al-Islamiy wa Adilatuhu jilid X, (Beirut: Dar
al-Fikr, 207), hal. 7086 92 Sri Hidayati, Ketentuan Wasiat Wajibah di Pelbagai Negara Muslim
Kontemporer, Jurnal Ahkam Vol. XII No. 1 Januari 2012, hal. 83
70
Istilah yang dikenal sebagai ahli waris pengganti menurut
Prof. Hazairin merupakan hasil interpretasi lafaz mawāli dalam
ayat al-Qur’an surat al-Nisā ayat 33. Menurut Hazairin al-Qur’an
merupakan firman Allah yang mewujudkan keadilan dan beliau
menemukan solusi tersebut di dalam al-Qur’an surat al-Nisā ayat
33.93 Istilah pergantian tempat mawāli adalah ahli waris yang
menggantikan kedudukan seseorang untuk mendapatkan
kewarisan orang yang digantikan karena telah meninggal terlebih
dahulu dan menjadi penghubung dengan pewaris.
Konsep pemikiran Hazairin hanya ingin membela
kedudukan cucu dari garis keturunan perempuan, pada akhirnya
pendapat Hazairinlah yang diadopsi ke dalam perumusan
Kompilasi Hukum Islam pasal 185 yang menyatakan bahwa ahli
waris yang meninggal terlebih dahulu dari pada pewaris maka
kedudukannya dapat digantikan oleh anaknya, kecuali mereka
tersebut dalam Pasal 173.94
Ketentuan Hazairin dianggap mengandung prinsip keadilan
termasuk adil berdasarkan prinsip hukum kewarisan naṣ dan adil
93 Bagir Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta:
Rajawali Press, 2013), hal. 179 94 Pasal 185 ayat 1 dan 2 Inpres No.1 tahun 1991 tentang Kompilasi
Hukum Islam (KHI):
1) Ahli waris yang meninggal lebih dahulu daripada pewaris maka
kedudukannya dapat digantikan oleh anaknya, kecuali mereka
yang tersebut pada Pasal 173
2) Bagian bagi ahli waris pengganti tidak boleh melebihi dari
bagian ahli waris yang sederajat dengan yang diganti
71
bagi setiap orang tanpa memandang bulu tanpa memandang
orang tua cucu bergender laki-laki atau perempuan.95
Dari penjelasan sub bab ini penulis cenderung kepada
ijtihad peruntukkan wasiat wajibah kepada cucu dari garis
keturunan perempuan untuk mewarisi, karena peruntukkan yang
diberikan tidak keluar dari ketentuan al-Quran dan tidak merubah
sistem ahli waris, serta dianggap lebih adil dan lebih kemanusiaan
bahwa kesetaraan antara hak laki-laki dan perempuan sangat
tergantung pada sisi kemanusiaannya. Perbandingan 2:1 penulis
mengganggap tidak mutlak, bila anak laki-laki memiliki tanggung
jawab besar untuk dapat mendapatkan bagian lebih besar,
sedangkan anak perempuan membutuhkan perhatian yang lebih.
95 Hazairin, dikutip dalam Sofyan Mei Utama, Kedudukan Ahli Waris
Pengganti dan Prinsip Keadilan dalam Hukum Waris Islam, Jurnal Wawasan
Hukum Vol. 34 No. 1 februari 2016, (Bandung: Sekolah Tinggi Hukum),
hal.70
72
BAB III
POSITIVISASI HUKUM KEWARISAN ISLAM TERKAIT
HAK WARIS CUCU DZAWĪ AL-ARḤĀM DI INDONESIA
DAN MALAYSIA SERTA IMPLEMENTASINYA
Para usulliyin1 mengklasifikasikan al-Qur’an surat al-Nisā’
ayat 11,12,13, dan 176 merupakan ayat hukum kewarisan Islam
yang bersifat qaṭ’ī dilālah2 dan qaṭ’ī wurūd yang jelas, sehingga
dianggap suatu aturan hukum yang mutlak atau tidak perlu
ditafsrikan ulang. Meski ayat-ayat kewarisan tergolong rinci,
namun persoalan hak waris cucu belum diatur secara tegas.
Persoalan inilah menjadi pusat perhatian terhadap cucu untuk
mewarisi harta peninggalan kekeknya dan menjadi peluang bagi
para ulama untuk melakukan ijtihad interpretasi terhadap naṣ
zanni.
Perkembangan hukum kewarisan Islam merupakan bentuk
format baru yang mengakomodasikan gagasan pembaharuan di
negara Islam. Pembaharuan hukum Islam dapat dilihat dari
adanya positivisasi hukum Islam menjadi hukum positif yang
berlaku secara nasional.
1 Para pakar metodelogi hukum Islam disebut ushuliyyin merupakan
para ulama yang melakukan istinbath hukum Degnan cara memahami,
menggali, dan merumuskan hukum dari naṣ, dikutip dalam Syahril Dedi,
Konsep Ta’wil Ushūlin dan Relevansinya dengan Pembaharuan Hukum Islam,
Jurnal Ilmiah Shariah Volume 17 No. 1 Januari- Juni 2018, hal. 1 2 Qaṯ’ī dilālah merupakan semua ayat yang dalam prakteknya tidak
terbuka peluang dan alternatif untuk terjadinya keragaman penafsiran, atau naṣ
yang tidak perlu dita’wil-kan, diktip dalam Romli SA, Konsep Qaṯ’ī Zhanni
serta Implikasinnya dalam Istinbath Hukum, Jurnal Intizar Vol 21 No. 1 tahun
2015, hal. 150
73
Bab III ini akan dijelaskan terkait implementasi positivisasi
hukum kewarisan Islam menjadi Instruksi Presiden (Inpres) No. 1
tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4
Wasiat Orang Islam Negeri Selangor tahun 1999 terkait hak waris
cucu dzawī al-arhām di Indonesia dan Negeri Selangor.
A. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam dari 13 Kitab Mazhab
menjadi Ahli Waris Pengganti dalam bentuk Kompilasi
Hukum Islam
Reiinterpretasi pemberlakuan hukum kewarisan Islam di
Indonesia tampak dalam positivisasi aturan hak waris cucu dari
garis keturunan perempuan sebagai dzawī al-arhām dari kitab
fikih mazhab menjadi ahli waris pengganti dalam pasal 185
Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum
Islam, kemudian menjadi pedoman hakim di peradilan Agama.
1. Perkembangan dan Positivisasi Hukum Kewarisan Islam di
Indonesia
Sebelum kemerdekaan Indonesia, hukum Islam hadir
beriringan dengan berdirinya kerajaan-kerajaan Islam di
Nusantara. Pada abad ke 13, awal kerajaan Islam Samudera Pasai
berdiri di Aceh dan disusul Kerajaan Demak di Jawa Tengah,3
Kerajaan Sriwijaya di Palembang, Kerajaan Mataram di
Yogyakarta dan Kerajaan Pajang di Surakarta. Sultan berperan
aktif dalam penegakan Hukum Islam dengan mengangkat
3 Amien Husein Nasution, Hukum Kewarisan suatu analisis komparatif
pemikiran mujtahid dan Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Raja Grafindo,
2012), hal. 3
74
penghulu sebagai shari’āh dan memberikan putusan atau fatwa-
fatwa agama.
Selanjutnya pada abad ke 16, kedatangan VOC di Indonesia
mempengaruhi perkembangan hukum Islam di Nusantara. Para
sultan kerajaan diberikan kelonggaran dan kemudahan dalam
mengurus kekuasaannya. Kemudian VOC menerbitkan buku-
buku Islam untuk dijadikan pedoman para hakim di Peradilan
Agama dalam memutus perkara. Ada 5 kitab Islam yang
diterbitkan oleh VOC, yaitu:4
1. “Al-Muḥarrar” dari Semarang;
2. Kitab “al-Ṣirat al-Mustaqim” oleh Nur al-Din al-Raniri
dari Aceh;
3. Kitab “Sabīl al-Muhtadīn” oleh Arsyad al-Banjari;
4. Sajirat al-Ḥukmu, kitab yang digunakan oleh sultan
Kerajaan Demak, Mataram, Gresik, dan;
5. Compedium Freijer, kitab yang digunakan hakim
Karesidenan Cirebon;
Masa kolonial Belanda masuk ke Indonesia, lahir beberapa
teori pandangan terhadap hukum Islam. Pertama, “teori receptie
in complexu”, yaitu hukum yang dianut oleh seseorang
berdasarkan agama dan keyakinannya, teori ini merupakan usulan
yang dikemukakan oleh Christian Van Den Berg, ia
mengganggap bahwa teori yang berlaku dalam masyarakat
mengalami kekeliruan. Van Den Berg di dalam bukunya yang
berjudul “Muhammadansch Recht” menyatakan bahwa hukum
4 Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia,
(Jakarta: Kencana Prenada Media Gruop, 2012), hal. 3
75
Islam berlaku bagi penduduk beragama Islam walaupun ada
sedikit penyimpangan. Teori receptie mempengaruhi kemunduran
VOC di Nusantara.5 Bagi Snouck Horgronje musuh kolonialisme
bukanlah Islam sebagai agama melainkan Islam sebagai doktrin
politik.6
Pasca kemerdekaan Indonesia lahirnya teori receptie yang
dicetus oleh van Vollenhoven dan Snouck Horgronje, yaitu “teori
receptie a contrario” oleh Hazairin, “teori receptie a contrario”
oleh Sayuthi Talib, dan “teori pembaruan” oleh Busthanul
Arifin. Politik Islam Snouck Horgronje memberikan dogma
hukum agama supaya lebih condong kepada pemerintahan yang
bersifat netral mengenai persoalan pernikahan dan kewarisan
Islam untuk menuntut penghormatan.
Berbagai macam usaha ditempuh oleh Snouck Horgronje
dengan sistematis untuk merubah teori receptie in complexu
menjadi teori Receptie, dalam teori receptie hukum Islam berlaku
setelah diakui oleh masyarakat sebagai hukum Adat.
Teori tersebut memancing perselisihan keras dari golongan
umat Islam, bahkan Hazairin menilai teori tersebut merupakan
teori iblis dan tidak sejalan dengan al-Quran dan hadith. Karena
hal itu, perkembangan Islam di Indonesia mengalami banyak
5 Malthuf Siroj, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah
Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 4 6 Delier Noer, The Modernist Muslim Movement in Indonesia, dikutip
dalam Ahmad Rofiq, Hukum Perdata Islam di Indonesia, (Depok: Rajawali
Pers, 2019), hal. 15
76
rintangan kemajuan.7 Usulan teori Snouck Horgronje tidak bisa
dipertahankan dalam jangka waktu yang lama, teori yang
didukung oleh Van Vollen Hoven membatasi kewenangan
Peradilan Agama dan menjadi terhambatnya perkembangan
hukum Islam di Indonesia.
Pada tahun 1970 para ahli hukum di Indonesia
memperdebatkan teori yang dibuat oleh pemerintahan Belanda,8
kedudukan hukum Islam di Indonesia tidak otomatis
mendapatkan dukungan menjadi hukum tertulis dalam Undang-
Undang Dasar (UUD) 1945.9
Modifikasi Hukum Islam di Indonesia ditandai dengan
lahirnya Peraturan Pemerintah (PP) Nomor 45 tahun 1957 untuk
Pengadilan Agama/Mahkamah Syariah diluar Jawa, Madura,
Kalimantan. Pasal 1 PP No. 45 tahun 1957 menetapkan bahwa
setiap wilayah yang mempunyai Pengadilan Negeri maka
dibentuk juga Pengadilan Agama/Mahkamah Syariah, hukum
yang berlaku di Pengadilan Negeri berlaku juga untuk Pengadilan
Agama. Pengadilan Agama Provinsi atau Mahkamah Syariah
yang wilayah kekuasaannya lebih dari satu provinsi ditetapkan
oleh Menteri Agama RI, di dalam ketentuan Peraturan
7 Ahmad Rofiq, Hukum Perdata Islam di Indonesia, (Depok: Rajawali
Pers, 2019), hal. 17 8 Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja
Grafindo Persada, 2006), hal. 2 9 Amien Husein Nasution, Hukum Kewarisan suatu analisis komparatif
pemikiran mujtahid dan Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Raja Grafindo,
2012), hal. 4-5
77
Pemerintah tersebut ditetapkan salah satu wewenang Peradilan
Agama adalah kewarisan.10
Meskipun usia peradilan agama di Indonesia sudah
terhitung lama, namun pada saat itu belum juga melahirkan
rujukan hukum Islam yang standar dalam menghadapi perkara
yang telah dan akan diadili, rujukan terhadap tiga belas kitab
hukum Islam melahirkan ketidakseragaman, akibatnya kasus
yang sama melahirkan putusan yang berbeda di tangan hakim-
hakim berbagai Peradilan Agama di Indonesia.11
Tahun 1958 Menteri Agama RI melalui Biro Peradilan
Agama mengeluarkan surat edaran No. B/1/735 yang ditujukan
kepada hakim Pengadilan Agama supaya merujuk kepada tiga
belas kitab fikih dalam memutuskan perkara, yaitu: Al-Bajuri,
Fathul mu’īn dengan syarahnya, Sharqāwī ‘alā al-tahrīr, al-
Qalyūbi/Muhallī, Fathu al-Wahāb dengan syarahnya, Tuhfah,
Targhīb al-Musytāq, al-Qawānīn al-Sharī’ah li al-Sayyid usman
bin Yahyā, Qawānīn al-Sharī’ah li al-Sayyid Shadaqah Dahlan,
Syamsūrī li al-Farā’id, Bughyat al-Mustarsyidīn, Al-Fiqh ‘ala al-
mazāhib al-Arba’ah, Mugnī al-Muhtāj.12
Dapat dilihat dari salah satu putusan yang merujuk kepada
salah satu dari 13 kitab di atas dalam perkara sengketa waris alm
10 Amir Syariffudin, Hukum Kewarisan Islam, (Jakart: Kencana, 2011),
hal. 318 11 Malthuf Siroj, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah
Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 8-9 12 Abdul Manan, Aneka Masalah Hukum Perdata Islam di Indonesia,
(Jakarta: Kencana Prenada Media Gruop, 2012), hal. 12
78
H.Umar Bayy atau Adullah Baay.13 Pengadilan Agama Islam
Ternate menetapkan bagian ahli waris Abdullah Baay melalui
sistem Hukum Kewarisan Islam (farāiḍ)14, diperkuat oleh
Pengadilan Agama Islam Tinggi Ujung Pandang dan Mahkamah
Agung, selanjutnya menjadi Yurisprudensi No. 09.007K/Ag/1979
tanggal 13 Juni 1979. Hakim Pengadilan Agama Islam Tinggi
Ujung Pandang membenarkan putusan Pengadilan Agama
Ternate berdasarkan dalil dari Kitab Bugiyatul Mustaryidin.15
Meskipun perkara waris orang Islam menjadi wewenang
Peradilan Agama dalam pasal 49 ayat 1 Undang-Undang Nomor
7 tahun 1989,16 kemudian lebih lanjut dijelaskan dalam Surat
Edaran Mahkamah Agung Nomor 2 Tahun 1990 butir 4 (empat)
terkait hak opsi hukum perkara kewarisan, bahwa orang yang
beragama Islam ketentuan pemilihan hukum masalah yang
terletak di luar badan Peradilan, bagi mereka atau tunduk pada
hukum perdata Barat (BW) mereka boleh memilih ketentuan
13 Putusan Pengadilan Agama/ Mahkamah Syariyah Ternate No. 11
tahun 1970 14 Abdullah Haji Oemar meninggalkan harta waris berupa rumah dan
ahli waris 12 orang yaitu istri dan 11 anak, 9 anak masih hidup 2 anak telah
meninggal terlebih dahulu (anak laki-laki: Hasan H. Umar Baay dan anak
perempuan: Sin binti Haji Umar Bayy). Pembagian masing-masing ahli waris
atas rumah berdasarkan Hukum Kewarisan Islam (farāiḍ) dengan Aslul-
Masalah 16 (enam belas). Istri 1/8 bagian, anak laki-laki dan perempuan
berlaku 2:1. Putusan No. 11 tahun 1970 tidak memberikan kedudukan kepada
cucu dari anak perempuan yang meninggal terlebih dahulu dari Abdullah Haji
Oemar (pewaris). 15 Lihat hal 268 Yurisprudensi Mahkamah Agung Nomor 07 K/Ag/
1979: “tidak dapat dibantah putusan Hakim atau fatwanya jika telah
menghukum dengan dalil-dalil yang mu’tamad atau yang telah dikuatkan
hukum atasnya.” 16 Lihat Pasal 49 Undang-Undang Nomor 7 tahun 1989 tentang
Peradilan Agama
79
hukum adat atau hukum perdata (BW) yang menjadi kewenangan
Peradilan Negeri atau memilih hukum Islam diatas wewenang
Peradilan Agama.17
Sebagai upaya menghindari disparitas hakim dalam
memutuskan perkara yang sama, pada tanggal 18 februari 1958
Indonesia mengeluarkan surat edaran kepala peradilan Agama
nomor B/I/735 tentang pelaksanaan Peraturan Pemerintah nomor
45 Tahun 1957 tentang pembentukan Peradilan Agama/
Mahkamah Syariah merupakan bukti bahwa Indonesia
membutuhkan kehadiran Kompilasi Hukum Islam (KHI) sebagai
kebutuhan hukum Islam di Indonesia. Kebutuhan tersebut
merupakan wujud dari cita-cita bangsa Indonesia seiring dengan
pertumbuhan Peradilan Agama.18
Pada tahun 1983 telah dimulai pembentukan Kompilasi
Hukum Islam sebagai wujud keseragaman rujukan hakim di
Pengadilan Agama untuk memeriksa, mengadili, dan
memutuskan perkara, selanjutnya tahun 1988 rumusan KHI
menuju proses legalitas untuk menjadi aturan hukum perundang-
undangan. Selama tiga tahun lebih, Presiden Soeharto menindak
lanjuti nasib rancangan aturan perundangan tersebut untuk
mendapatkan titik terang dengan menandatangai Instruksi
17 Surat Edaran Mahkamah Agung No.2 tahun 1990, dikutip dalam
Dadan Muttaqien, Hak opsi dalam Kewarisan sebagai tragedi hukum, Jurnal
Al- MAwardi edisi VII 2002, (Yogyakarta: Pusat konsulasi dan bantuan hukum
Islam), hal. 35 18 Amien Husein Nasution, Hukum Kewarisan suatu analisis
komparatif pemikiran mujtahid dan Kompilasi Hukum Islam, (Jakarta: Raja
Grafindo, 2012), hal. 1
80
Presiden Republik Indonesia (Inpres) No. 1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam.19
Kompilasi Hukum Islam muncul beberapa tahun setelah
Mahkamah Agung mengabdikan diri sebagai petinggi yustisial
Peradilan Agama. Pasal 1 ayat 1 Undang-Undang Nomor 14
tahun 1970 tentang Kekuasaan Kehakiman menyatakan bahwa
organisasi, Administrasi, dan Keuangan Pengadilan dilakukan
oleh departemen masing-masing dan pembinaan teknis yustisial
dilakukan oleh Mahkamah Agung.20
Kompilasi Hukum Islam21 merupakan hasil pemikiran dari
kelompok yang tidak resmi dan tidak memiliki kekuatan sebagai
hukum tertulis dalam sistem hukum nasional. KHI merupakan
hasil dari kerjakeras dan musyawarah, kemudian disesuaikan oleh
para ulama dan para ahli hukum sebagai pengetahuan mereka
19 Habiburahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,
(Jakarta: Prenada Media Group, 2011), hal. 53 20 Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1970 tentang Ketentuan-ketentuan
Pokok Kekuasaan Kehakiman 21 Bila dikaji dari perundang-undangan, Kompilasi Hukum Islam tidak
dapat dikategorikan sama dengan Undang-Undang atau Qānūn. Istilah Qānūn
berasal dari bahasa Yunani kemudian menjadi bahasa Arab yang artinya “alat
ukur” atua “kaidah”. Makna dalam bahasa Arab berarti hukum,aturan, atau
perundangan. Mengikuti kamus Oxford Advance Learner’s Dictionary of
Current English. Qānūn adalah “rule made by authority for the proper
regulation of a community or society or for correct conduct in life” yaitu
peraturan yang dibuat oleh penguas a negara untuk masyarakat. Al Mawardi21
dalam bukunya menggunakan istilah Qānūn dalam beberapa tempat, di
antaranya qawanin al-sharī’ah (ketentuan hukum publik), hifzh al-qawānin al-
sharī’ah wa harasat al-aḥkām al-dinniyah (memelihara hukum agama), dan
qawarir al-muqarrah (Undang-Undang). Lihat dalam Oxford Advance
Learner’s Dictionary of current English, Oxford, The University Press, dikutip
dalam Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja
Grafindo Persada, 2006), hal. 50
81
terhadap kebutuhan hukum Islam di Indonesia, selanjutnya para
ahli hukum dan ulama di Indonesia melakukan ijtihad kemudian
lahirlah aturan hukum Islam disebut sebagai fiqih.22 Fiqih berarti
faham atau mengerti, pada fasenya fiqih mengalami
perkembangan yang cukup dinamis, fiqih dipahami dan
digunakan sama artinya dengan shari’āh karena fiqih mencakup
hukum agama secara menyeluruh baik akidah, akhlak maupun
shari’āh.23
Kompilasi Hukum Islam terdiri dari tiga buku: Buku I
tentang perkawinan terdiri dari 19 bab dan 170 pasal merupakan
ketentuan umum, buku II tentang kewarisan terdiri dari 6 Bab dan
43 pasal, buku III tentang perwakafan terdiri dari 5 bab dan 12
pasal.24
Bila dilihat dari latar belakang pembentukaannya, KHI
bertujuan untuk memenuhi kebutuhan yudisial di Peradilan
Agama. Peradilan Agama sengaja ditunjuk untuk menerima
perkara muslim di Indonesia dengan mencakup tiga bidang
perkara yaitu Perkawinan, kewarisan, dan perwakafan.
Perumusan dan pengumpulan bahan baku KHI melalui beberapa
tahapan, yaitu:
22 Ibnu Madhur, Lisan al-Arab, Jilid XIII, dikutip dalam Malthuf Siroj,
Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah Kompilasi Hukum Islam,
(Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 78 23 Malthuf Siroj, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah
Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 79 24 Malthuf Siroj, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah
Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 197
82
Pertama, para pakar dan ahli hukum menelaah 38 kitab-
kitab hukum Islam dari berbagai mazhab dan 160 perkara hukum
keluarga.
Kedua, wawancara terhadap para Hakim di Pengadilan
Tinggi Agama dari berbagai wilayah yang tersebar di Indonesia.
Ketiga, menelaah 16 buku di lingkungan Peradilan Agama
yakni himpunan putusan Pengadilan Tinggi Agama (PTA),
Himpunan Fatwa Pengadilan, Himpunan Yurisprudensi
Pengadilan Agama, dan Law Report.
Keempat, perbandingan hukum keluarga di negara Islam
seperti Maroko, Turki, Mesir.25
Proses pembentukan hukum di Indonesia dilakukan secara
demokratis dan berdasarkan paduan antara Undang-Undang 1945
dan Hak Asasi Manusia. Pembentukan produk hukum harus
memenuhi nilai keadilan sosial yang tidak memihak kepada
siapapun, serta nilai sosiologis yang sesuai dengan budaya yang
berlaku di masyarakat.26
Proses pembentukan kewarisan Islam di Indonesia ke dalam
aturan perundang-undangan melalui tahap interaksi antara elite
politik Islam dengan elite kekuasaan. Sebagai contoh,
pembentukan Undang-Undang No.1 tahun 1974 tentang
perkawinan elite politik Islam sangat berperan melakukan
25 Sadari, Riorentasi Hukum Keluarga Islam, (Tangerang Selatan:
Iqralana, 2017), hal. 133 26 Habiburahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,
(Jakarta: Prenada Media Group, 2011), hal. 59
83
pendekatan dengan elite tingkat legislatif untuk mewujudkan
kodifikasi Undang-Undang Perkawinan.
Dari pembahasan di atas bahwasanya tampak adanya
positivisasi dari hukum kewarisan Islam kitab-kitab fikih Imam
Mazhab menjadi bentuk aturan perundangan Instruksi Presiden
No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam.
2. Implementasi Positivisasi Hukum Kewarisan Islam dalam
bentuk Kompilasi Hukum Islam terkait Hak Cucu Dzawī al-
Arḫām
Pada tahun 1991, hadirnya Kompilasi Hukum Islam
menggeser pendapat para ulama mazhab dalam kitab-kitab fikih.
Positivisasi hukum kewarisan Islam di Indonesia merubah
ketentuan cucu dari anak perempuan sebagai ahli waris dzawī al-
arḫām menjadi Ahli Waris Pengganti dalam Pasal 185 Kompilasi
Hukum Islam.27
Pasal 185 ayat 1 menyebutkan bahwa bagian ahli waris
yang meninggal terlebih dahulu dari pewaris, bagiannya
digantikan oleh anaknya, kecuali mereka yang tersebut dalam
pasal 173 ayat 2 menyebutkan bahwa bagian ahli waris pengganti
tidak boleh lebih dari bagian ahli waris yang diganti.28
27 Jamil dikutip dalam Mari Fitri Yanti, Rekonstruksi Sistem Waris
Zawīlal-arhām dalam Kompilasi Hukum Islam, Jurnal Al-Maqashidi UIN
Raden Intan Lampung, Januari-Juni 2020 28 Pasal 185 ayat 1 dan 2 Inpres No.1 tahun 1991 tentang Kompilasi
Hukum Islam (KHI):
3) Ahli waris yang meninggal lebih dahulu daripada pewaris
maka kedudukannya dapat digantikan oleh anaknya, kecuali
mereka yang tersebut pada Pasal 173
84
Hazairin dalam teori receptie exit menyatakan bahwa hasil
kajian ijtihad para ahli hukum Islam di Indonesia tentang Hukum
Kewarisan Islam telah sejalan dengan al-Quran dan Hadith. Teori
tersebut telah sesuai dengan penalaran terdapat ayat-ayat
kewarisan Islam. Selanjutnya, Hazairin mengambil langkah
dengan menerbitkan buku-buku hukum kewarisan Islam yang
diadopsinya dari ketiga sistem hukum sebelumnya yaitu Hukum
Barat, hukum Adat, dan hukum Islam. Namun usaha Haizirin ini
ditolak oleh Thoha Djaja dan para ulama Indonesia, dikarenakan
pemikiran Hazairin telah keluar dari garis Ketetapan Majelis
Permusyawaratan Rakyat Sementara (TAP MPRS).29
Ketentaun kewarisan Islam dalam Kompilasi Hukum Islam
telah mendekati sistem patrilineal dan bilateral. Sifat akomodasi
di dalam KHI mengenai persoalan kewarisan lebih mengarah
kepada sikap modifikasi secara hati-hati dan lebih selektif seperti
modifikasi perlembagaan ahli waris pengganti dalam pasal 185
KHI yang didasarkan asas keadilan dan kemanusiaan.30
Prof Hazairin berpendapat bahwa hukum kewarisan akan
lebih logis jika dikaitkan dengan ayat-ayat hukum kewarisan
Islam melalui metode perbandingan langsung seluruh ayat dan
ayat yang bersangkutan dengan persoalan kewarisan sebagai
4) Bagian bagi ahli waris pengganti tidak boleh melebihi dari
bagian ahli waris yang sederajat dengan yang diganti 29 Habiburahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,
(Jakarta: Prenada Media Group, 2011), hal. 62 30 Khisni, Hukum Waris Islam, (Semarang: Unissula Press,2017), hal.
30
85
hukum kewarisan yang dinyatakan hukum positif bagi umat Islam
di Indonesia.
Materi ahli waris pengganti dalam Kompilasi Hukum
Islam merupakan salah satu aturan yang diadopsi dari hukum adat
seperti konsep Sayuti Tahlib “teori receptie a contrario. Pada
saat itu hukum Adat dibuat untuk kepentingan para penjajah
Belanda untuk mengebiri Hukum Islam.
Hukum adat dalam hukum Islam dikemukakan dalam
qawāid fiqhīyah yang berbunyi:31
العادة محكمة
“Adat kebiasaan dapat ditetapkan sebagai hukum”
Berdasarkan pengertian Ahli Waris Pengganti itu sendiri
terdapat kesamaan dengan pengertian ahli waris mawāli Hazairin.
Hazairin menafsirkan istilah mawāli dalam al-Qur’an Surat al-
Nisā’ ayat 33 sebagai ahli waris sebagai pergantian.
لك ل و ع و ج م ن ا ت ر ك ا ممذ او ل ٱل ل ٱو ن
ق ل بون د ٱو ر ق ع ين ت لذ
ي نكم م أ اتوهم ف ن صيب هم ٱإنذ ن ك للذ ك ع هيء ش اش در
“dan untuk masing-masing (laki-laki dan perempuan) Kami
telah menetapkan para ahli waris atas yang ditinggalkan
oleh kedua orang tuanya dan karib kerabatnya. Dan orang-
orang yang Kamu telah bersumpah setia dengan mereka,
31 Habiburahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,
(Jakarta: Prenada Media Group, 2011), hal. 62
86
maka berikanlah kepada mereka bagiannya. Sungguh,
Allah Maha Menyaksikan segala sesuatu”32
Menurut pendapat Mari Fitri Yanti33 istilah Ahli waris
pengganti ini diadopsi dari tafsiran mawāli Hazairin. Tahun 1991
merupakan tahun lahir Kompilasi Hukum Islam yang dalam hal
ini lebih dahulu pendapat Hazairin. Pembaharuan Hukum Islam
terutama hukum kewarisan Islam di Indonesia terkait mawāli atau
Ahli Waris Pengganti digagas pada tahun 1964 oleh Hazairin.
Implementasi materi Ahli waris pengganti tampak dalam
beberapa perkara waris, yaitu:
Pertama, perkara H. Soetan Tahiroedin putusan Kasasi
Nomor 563 K/Ag/200934 ahli waris Siti Zulbaejah anak
perempuan pewaris telah meninggal terlebih dahulu pada tahun
2006 dan meninggalkan 4 (empat) orang anak sebagai ahli waris
pengganti Siti Zulbaejah, berdasarkan pembagian harta waris
kepada cucu dari anak perempuan bahwa Mahkamah Agung telah
merujuk Pasal 185 KHI terkait Ahli Waris pengganti. Ketentuan
Ahli Waris Pengganti Kompilasi Hukum Islam telah diterima
dengan baik oleh Peradilan Agama di Indonesia.
Kedua, perkara waris Aḥmad bin SA’i dalam putusan
Kasasi Nomor 579 K/Ag/201035 hakim Mahkamah Agung
menerapkan pasal 185 ahli waris pengganti.
32 Al-Quran dan Terjemahan Departemen Agama RI, (Bandung: CV
Diponegoro), hal. 83 33 Mari Fitri Yanti, Rekonstruksi Sistem Waris Zawīlal-arhām dalam
Kompilasi Hukum Islam, Jurnal Al-Maqashidi UIN Raden Intan Lampung,
Januari-Juni 2020, hal. 72 34 Putusan Mahkamah Agung No. 563 K/Ag/2009 35 Putusan Mahkamah Agung No. 579 K/Ag/2010
87
Ketiga, perkara waris M. Husen Bin Sulaiman dalam
putusan kasasi Mahkamah Agung Nomor 829 K/Ag/2019.36
Beberapa putusan Hakim Mahkamah Agung di atas,
Hakim menerapkan pasal 185 terkait Ahli waris pengganti. Cucu
dari garis ketururnan perempuan dan laki-laki menggantikan
kedudukan orang tua mereka yang telah meninggal terlebih
dahulu dari pewaris. Hak yang mereka terima adalah hak
kewarisan yang semestinya diterima oleh orang tuanya yang telah
mati, namun dianggap masih hidup dan berlaku bagian 2:1.
Dari pembahasan sub judul ini tampak bahwa pasal 185
Kompilasi Hukum Islam telah menjadi positivisasi hukum
kewarisan Islam bagi cucu khususnya cucu dari anak perempuan
dan telah diterapkan dengan baik di lingkungan Peradilan Agama.
B. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam dari Kitab Fikih
Mazhab menjadi Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri
Selangor terkait Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām
Sub bab ini memaparkan positivisasi hukum kewarisan
Islam hak waris cucu dzawī al-arḫām di Negeri Selangor dari
kitab fikih mazhab menjadi Enakmen37 No. 4 Wasiat Orang Islam
Negeri Selangor, serta implementasinya di Mahkamah Syariah.
36 Putusan Mahkamah Agung No. 829 K/Ag/2019 37 Enakmen adalah suatu Undang-Undang yang dibentuk oleh Dewan
Undangan (Majelis yang membentuk Undang-Undang) Negeri bagian masing-
masing di Malaysia dan berlaku mengikat bagi negeri bagian tersebur selama
tidak bertentangan dengan perlembagaan persekutuan. Istilah “Ordinan”
digunakan di Negeri Serawak untuk tujuan yang sama
88
1. Positivisasi Pentadbiran38 Hukum Kewarisan Islam di Negeri
Selangor
Malaysia merupakan negara federal yang tercatat sebagai
negara pertama yang melakukan pembaharuan hukum Islam di
Asia Tenggara. Muhammadan Marriage Ordinance No. V tahun
1880 merupakan pembaharuan peraturan hukum keluarga Islam
pertama di Penang Malaysia. Dua isi pokok dari aturan
perundangan tersebut:
1. Mengharuskan pencatatan perkawinan dan perceraian
bagi orang-orang Islam
2. Kewenangan untuk melakukan pencatatan nikah di
lingkungan peradilan adalah qadhi
Disusul negara bagian Melayu Bersatu (Selangor, Perak,
Negeri Sembilan dan Pahang) diberlakukan Regestration of
Muhammadan Marriage and Divorces Enactment 1885,
sedangkan di negara non Melayu seperti Johor, Perlis, Kelantan,
dan Teremenggu diberlakukan The Devorces Regulation 1907.
Sebelum adanya campur tangan Inggris, hukum yang
berlaku di negara-negara Melayu (Melaya) yaitu Negeri Sembilan
dan beberapa bagian Malaka adalah Adat Perpatih, sedangkan di
negara bagian seperti Semenanjung adalah adat Temenggong,
hingga akhir tahun 1878 di negara Melayu memiliki sumber
hukum yang sebagian besar tak tertulis, bahkan di negara bagian
38 Pentadbiran berasal dari bahasa Melayu berarti Administrasi
89
Negeri Perak sebagian besar Undang-undang (UU) masih belum
tertulis.39
Masuknya Islam di Asia Tenggara pada abad 5 Hijriah
ditandai dengan kehadiran orang-orang Arab menetap di
Palembang. Pada abad ke 13, Islam mulai menempatkan diri di
Negeri Melaka, sumber hukum di Melaka terdapat 27 pasal yang
terkandung di dalam qānūn dan 44 Pasal dari Inggris,
keseluruhan qānūn tersebut berdasarkan Undang-Undang Islam
yang bermazhab Shafi’ī dan tidak dinafikan juga mengadopsi
unsur adat Melayu.40 Disusul Kedah (1605), 145 tahun kemudian
di Johor, dan terakhir di Perak (1878).41
Undang-undang Melaka diadopsi dari kitab Abū Shuja’ al
Tariq al-Qarib karya Ibnu Qasin al-Ghazzi. Undang-undang ini
merupakan kandungan dari 4 Undang-undang Islam yang terdiri
dari Undang-Undang Melaka Asli, Undang-Undang Keluarga,
Undang-Undang Jual Beli, Undang-undang Laut. Sedangkan di
Johor, kitab Majallah Al-Aḥkām telah diterjemahkan dalam
bahasa Melayu kemudian dipakai sebagai rujukan hukum Islam,
dan di Perak terdapat Undang-Undang 99 Perak, dan di
39 Astim Riyanyto, Sistem Hukum di Asia Tenggara, Jurnal Hukum dan
Pembangunan Tahun ke-37 No.2 April-Juni 2007, hal. 278 40 Ahmad bin Ibrahim dan Ahilemah binti Joned, Sistem Undang-
Undang di Malaysia, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka, 1985), hal.
11 41 Hamid Jusoh, Kedudukan Undang-Undang Islam dalam
Perlembagaan di Malaysia, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka), hal.
95
90
Teremenggu Sultan Zainal Abididn telah mentadbirkan Undang-
Undang Islam.42
Berkaitan dengan hukum kewarisan Islam, pentadbiran
pertama kali dilakukan oleh Tanah Melayu yaitu Selangor, Perak,
dan Pahang yang terletak dibawah Mahkamah Tinggi Sivil.
Pentadbiran ini tampak pada kasus Shaik Abdul Latif dll melawan
Shaik Elias Bux (1915).43 Sebagaimana dalam penelitian disertasi
Jasni Sulong, kasus ini menganut sistem kewarisan Islam yang
bersifat substantif untuk orang Islam dan Inggris tidak ikut
mencampurinya. Pendapat Hakim Edmons J.C sebagai berikut:
“Di Selangor, Perak, dan Pahang, kasus persoalan
kewarisan orang Islam merujuk kepada Undang-Undang
Islam yang tidak diubah, dan sebagian di Negeri Sembilan
hukum adat istiadat setempat khusus berdasarkan
keturunan”.
Para hakim di Mahkamah merujuk kepada buku
“Mohammedan Law” karangan Syed Ameer Ali dan juga
merujuk kepada kitab “Minhaj et-Talibin” karangan Imam
Nawawi.
Pemberlakuan aturan perundangan kewarisan Islam di
Negeri Sembilan berbeda-beda menyesuaikan tempat tertentu dan
ia didengar oleh Mahkamah Tinggi Sivil dan Mahkamah Adat
42 Mohamad Hafifi Hassim, History of the Implementation of Islamic
Law in Malaysia: An overview of the Islamic Judicial System In Malacca,
Jurnal of Muwafaqat Vol. 2 No. 2 2019, hal. 12 43 Kasus Shaik Adul Latif, dll melawan Shaik Elias Bux tahun 1915,
dikutip dalam Jasni bin Sulong, Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam
Pentadbiran Pusaka di Malaysia, Disertasi Jabatan Syariah dan Undang-
Undang bahagian Pengajian Syariah Universiti Malaya, Oktober 2000), hal. 54
91
tanpa melibatkan Mahkamah Syariah. Penduduk di Sungai Ujong
dan Jelebu menyatakan bahwa ketua daerah masing-masing akan
merujuk kepada aturan hukum Adat dalam persoalan hukum
kewarisan.44
Penjajahan Eropa di tanah Melayu menyebabkan Undang-
undang Islam mengalami penyusutan. Pada tahun 1511 Melaka
dijajah oleh Portugis, Belanda (1641), Inggris di Pulau Pinang
(1786). Inggris telah menaklukkan Pulau Pinang dengan
menyebarluaskan Undang-Undang Sivil dan terus meluaskan
pengaruh ke Negari Melayu dengan merombak Enakmen menjadi
Undang-Undang Sivil. Tujuannya adalah mewujudkan penerapan
common law system bahkan ke negara Melayu bersekutu,
kemudian menyebar ke Negeri Melayu yang tidak bersekutu
melalui Ordinan Undang-Undang Sivil (Pindaan) 1951.45
Pada tahun 1956, Inggris telah memperkenalkan Undang-
Undang Sivil secara tidak resmi. Undang-undang tersebut
berubah menjadi Ordinan Undang-Undang Sivil 1956. Kemudian
pemakaiannya dirangkum di Pulau Pahang dan Melaka,
selanjutnya Ordinan tersebut digantikan dengan Akta Undang-
Undang Sivil 1956. Pada tahun 1972 menyebar secara luas ke
wilayah Sabah dan Serawak melalui Akta Undang-Undang Sivil
1972. Berjayanya Inggris di tanah Melayu dengan memaksa
44 Jasni bin Sulong, Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam
Pentadbiran Pusaka di Malaysia, Disertasi Jabatan Syariah dan Undang-
Undang bahagian Pengajian Syariah Universiti Malaya, Oktober 2000), hal. 54 45 Mohamad Hafifi Hassim, History of the Implementation of Islamic
Law in Malaysia: An overview of the Islamic Judicial System In Malacca,
Jurnal of Muwafaqat Vol. 2 No. 2 2019, hal. 13
92
penduduk setempat menggunakan Undang-Undang Sivil. Hal ini
menyatakan bahwa semua kasus Sivil tanah Melayu berada di
bawah takluk Undang-Undang Inggris.46
Kehadiran Undang-Undang Inggris di Malaysia menggeser
Undang-Undang Islam. Terlihat dari beberapa kasus penyelesaian
di Mahkamah, penerapan Undang-undang Islam dikesampingkan
dan Undang-Undang Sivil diaplikasikan. Undang-Undang Islam
diletakkan pada kasus-kasus tertentu meliputi hukum
kekeluargaan dan harta warisan Islam. Meskipun demikian,
Undang-Undang Sivil juga seringkali mencampuri dan
menggangu setiap kasus orang Islam, terlihat dari beberapa
putusan orang Islam mengikuti Undang-Undang Sistem Common
Law.47
Saat ini Undang-undang Sivil di Malaysia secara
keseluruhan kedudukannya tidak jauh berbeda dengan Undang-
Undang Sivil pada saat masa penjajahan. Letak perbedaan
terdapat pada segi pengundangannya, jika pada masa penjajahan
sebagai produk hukum yang dilakukan oleh, di masa kini
pengundangan dilakukan oleh kerajaan Malaysia. Undang-
Undang Sivil menduduki posisi tertinggi pada kekuasaan
Malaysia saat ini, hal ini menyebabkan luasnya kekuasaan
Undang-Undang Sivil dibandingkan dengan Undang-Undang
Syari’ah. Undang-Undang Sivil juga diberi wewenang untuk
46 Zaini Nasohah, Pentadbiran Undang-Undang Islam di Malaysia,
(Malaysia:Utusan Publications, 2004), hal. 34 47 Abdul Manor Yacob, An Introduction to Malaysia Law, (Bangi:
Universitas Kebangsaan Malaysia, 1989), hal. 18
93
menangani setiap kasus orang Islam. Undang-Undang Sivil
membolehkan Mahkamah Sipil untuk menerima perkara banding
dari Mahkamah Syari’ah. Namun sekarang telah dihapuskan
dalam Akta Perlembagaan (Pindaan) 1988 Perkara 121
Perlembagaan Persekutuan dengan ditambah 1A.48
Ruang lingkup Undang-Undang Islam terbatas hanya
mengatur persoalan hukum keluarga dan Undang-Undang
Inggris tetap memiliki yuridis dalam kasus hak milik, warisan,
serta pemeliharaan anak, apabila terdapat ketentuan Undang-
Undang Islam terhadap Undang-Undang Sivil, maka lebih
diutamakan Undang-Undang Sivil.
Setelah mengadopsi Undang-undang Sivil, Malaysia tidak
mengubur Undang-Undang Islam. Enakmen Probet dan
Pentadbiran diperkenalkan melalui Enakmen No. 5 tahun 1990 di
Selangor, Enakmen No. 7 tahun 1990 di Perak, dan Enakmen No.
10 Tahun 1990 di Negeri Sembilan dan Pahang masih
diberlakukan kata “mahkamah” masing-masing sebagai
Mahkamah Tinggi.49
Enakmen di atas telah diubah oleh Enakmen Probet dan
Pentadbiran 1920, 1928, 1932 dan akhirnya dihapus pada tahun
1959 oleh Persekutuan menjadi Akta Probet dan Pentadbiran
Harta Pusaka tahun 1959 (Akta No. 97). Peruntukkan Jadual 1
48 Tun Muhamad Saleh Abbas, Prinsip Perlembagaan dan
Pemerintahan di Malaysia, (Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka,
2003), hal. 130 49 Jasni bin Sulong, Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam
Pentadbiran Pusaka di Malaysia, Disertasi Jabatan Syariah dan Undang-
Undang bahagian Pengajian Syariah Universiti Malaya, Oktober 2000), hal. 55
94
Seksyen 29 Bab XIX Enakmen ini pula telah digantikan dengan
Akta Pusaka Kecil tahun 1955 (Akta No. 98), dan Akta
Perbadanan Amanah Raya Berhad 1995 (Akta No.532) yang
berlaku sampai saat ini.
Prosedur penyelesaian pembagian harta warisan terbagi
menjadi dua tahapan, yang perlu diperhatikan adalah apakah
pewaris meninggalkan wasiat atau tidak meninggalkan wasiat,
apabila pewaris meninggalkan wasiat terakhir yang sah hendak
langsung dibagikan kepada ahli warisnya, bila tidak
meninggalkan pengurusannya diserahkan kepada yang
berwewenang. Bagi yang berwasiat bukan beragama Islam wasiat
tersebut harus sesuai dengan Akta/Ordinan Wasiat, dan bagi yang
beragama Islam pewaris hanya boleh mewasiatkan tidak lebih
dari 1/3 dari harta peninggalan.50
Malaysia merupakan negera Islam kental bermazhab
Shafi’i, sehingga hukum Islam tetap menjadi harapan terus
ditegakkan sesuai keadaan masyarakat. Sadar akan perlunya
pelaksanaan pembaharuan hukum Islam, Malaysia membentuk
kajian baru yang bertujuan melahirkan perubahan terhadap
hukum Islam. Pada tahun 1982 pemerintahan Negeri Melaka
tepat berupaya melakukan perubahan terhadap tiga aspek
kehidupan yaitu perkawinan, kewarisan, dan wakaf. Pada tahun
1983, usaha ini ditindaklanjuti oleh Negeri Melaka dengan
mengesahkan Undang-Undang Keluarga Islam Melaka dan
50 Norita Binti Kamaruddin, Hak-Hak Harta Pusaka sebelum
Pembahagian kepada Ahli Waris, E-Book of Masjid, Zakat and Waqf
Management, (Selangor Malaysia, Desember 2018), hal.260
95
mengeluarkan Undang-Undang No. 2 tahun 1989 Negeri
Selangor.
Setiap negara bagian di Malaysia diberikan wewenang
untuk memberlakukan undang-undang pentadbiran hukum waris
orang Islam di bawah yuridiksi Mahkamah Syariah. Undang-
undang yang berlaku di setiap negara bagian merujuk pada Akta
Pentadbiran Undang-Undang Islam 1993 (Wilayah-wilayah
Persekutuan).51
Negeri Selangor merupakan negara bagian yang pertama
yang mentadbirkan undang-undang keterangan Islam di Malaysia
yaitu Enakmen52 Wasiat Orang Islam Selangor No. 4 tahun 1999.
Enakmen dirumuskan dan disahkan oleh pemerintahan Negara
bagian Selangor melalui Jabatan Kehakiman Syariah Negeri
Selangor (JAKESS), kemudian diajukan ke parlemen untuk
ditindak lanjuti oleh wakil rakyat, dan pada 30 September 1999
disahkan oleh raja, selanjutnya pada 1 Juli 2004 Enakmen Wasiat
Orang Islam Selangor No. 4 tahun 1999 ini mulai diberlakukan.53
Perumusan Undang-Undang Wasiat Selangor merujuk
kepada pendapat mazhab Shafi’ī, namun, bila suatu
permasalahaan tidak ditemukan penyelesaiannya menurut
51 Abdul Manan, Reformasi Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja
Grafindo Persada, 2006), hal. 165 52 Lihat Undang-Undang Malaysia Perlembagaan Persekutuan Pasal
160 Bagian XII AM dan pelbagai “Enakmen adalah Undang-Undang yang
dibuat oleh Badan Perundangan sesuatu Negeri bagian. 53 Hajar H, Analisis Yurisprudensi Mahkamah Tinggi Syariah di
Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesia, Jurnal Hukum IUS
QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21 JULI 2014, h. 448
96
mazhab Shafi’ī, barulah pandangan mazhab lainnya bisa
digunakan dipertimbangkan.
Undang-Undang khusus wasiat merta di tujukan kepada
seluruh negara bagian Malaysia. Bila dihadapkan sengketa
wasiah, masyarakat bisa menuntut bila pembagiannya melalui
cara wasiat wajibah. Keputusan tersebut berdasarkan Fatwa
Majlis Kebangsaan Islam (MUFK) Muzakarah Jawatankuasa
Negeri Sembilan, Selangor, Terengganu, Pulau Pinang.
Disamping itu, ada beberapa negara yang menolak konsep wasiat
wajibah yaitu Negeri Perlis.54 Atas dasar inilah dilaksanakan
beberapa sidang Muzakarah Kawatunkuasa Fatwa Majelis
Kebangsaan untuk Hal Ehwal Agama Islam.55
Dari penjelasan di atas, Negeri Selangor merupakan negara
bagian pertama yang melakukan pembaharuan hukum kewarisan
Islam di Malaysia, positivisasi ini tampak dari putusan hakim
yang mula-mula merujuk pada kitab fikih klasik, bergeser
menjadi Undang-Undang Sivil setelah dijajah Inggris, selanjutnya
setiap negeri bagian memberlakukan Enakmen Undang-Undang
Kewarisan Islam di setiap Negara Bagian.
54 Muhammad Fatullah Al-Haq Muhammad Asni&Jasni Sulong, Fatwa
Berhubung Wasiat Wajibah dan Keseragaman Peruntukannya dalam Fatwa
Negeri-Negeri di Malaysia, dikutip dalam Hajar H, Analisis Yurisprudensi
Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di
Indonesia, Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21 JULI 2014, h.
453 55 Muhammad Fatullah Al-Haq Muhammad Asni&Jasni Sulong, Fatwa
Berhubung Wasiat Wajibah dan Keseragaman Peruntukannya dalam Fatwa
Negeri-Negeri di Malaysia, dikutip dalam Hajar H, Analisis Yurisprudensi
Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di
Indonesia, Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21 JULI 2014, h.
455
97
2. Implementasi Positivisasi Hukum Kewarisan Islam menjadi
Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor tahun
1999 terkait Hak Cucu Dzawī al-Arḫām
Enakmen Wasiat Orang Islam Negeri Selangor No. 4 tahun
1999 telah memperuntukkan bagian wasiat wajibah bagi cucu
pewaris dari anak laki-laki saja yang meninggal terlebih dahulu
dari pewaris, dalam Seksyen 27 (1) dan (2) cucu perempuan atau
laki-laki dari anak laki-laki dapat mewarisi melalui wasiat
wajibah.56
a. Jika seseorang mati tanpa membuat apa-apa wasiat kepada
cucunya daripada anak lelakinya yang telah mati terlebih
dahulu daripadanya atau mati serentak dengannya, maka
cucunya itu hendaklah berhak terhadap 1/3 wasiat dan
sekiranya cucu itu diberi dengan kadar yang kurang
daripada 1/3, haknya hendaklah disempurnakan mengikuti
kadar wasiat wajibah yang diperuntukan di bawah seksyen
ini.
b. Kadar wasiat wajibah untuk kanak-kanak yang disebut
dalam subjeknya (1) hendaklah setakat kadar dimana
ayahnya berhak daripada harta pusaka datuknya sekiranya
diandaikan ayahnya itu mati selepas kematian datuknya:
Dengan syarat wasiat itu tidak melebihi satu pertiga
daripada harta pusaka simati.
Seksyen 27 menjelaskan bahwa peruntukkan wasiat
wajibah hanya kepada cucu dari garis keturunan laki-laki dan
tidak dibolehkan secara luas kepada garis keturunan paling
bawah. Kadar jumlah wasiat wajibah yang diberikan kepada cucu
tidak boleh melebihi dari 1/3 bagian dari harta warisan, minimal
disesuaikan dengan bagian ayahnya bila masih hidup, sedangkan
56 Lihat Seksyen 27 (1) dan (2) Enakmen Wasiat Orang Islam Negeri
Selangor No. 4 tahun 1999
98
cucu dari anak perempuan tidak mendapatkan bagian waris
melalui wasiat wajibah.
Persoalan lain yang muncul ketika cucu perempuan atau
laki-laki yang menjadi aṣḥāb wasiat wajibah57, sebagian ulama
berpendapat bahwa aṣḥāb wasiat wajibah tidak mendapatkan hak
warisnya karena statusnya hanya menggantikan usul (bapak atau
Ibu nya), sebagian ulama lainnya berpendapat bahwa aṣḥāb
wasiat wajibah tetap mendapatkan hak bagian warisnya karena
perundangan tidak menetapkan syarat aṣḥāb dan pewaris harus
satu agama, hal ini dikarenakan perbedaan agama tidak menjadi
penghalang sahnya suatu wasiat dan tidak menjadi penghalang
bagi kelompok yang berpendapat wajibnya wasiat kepada kerabat
yang tidak mendapat bagian waris.58
Negara Islam di dunia sepakat untuk memberikan
kedudukan cucu sebagai ahli waris ketika orang tuanya
meninggal terlebih dahulu dari pewaris, namun belum ada
kesepakatan dengan cara apa hak itu dapat diberikan melalui
wasiat wajibah. Menurut pandangan Malthuf Siroj bahwa lebih
tepat mengambil langkah melalui wasiat wajibah demi
melahirkan keadilan dan kemaslahatan.59 Ketentuan tersebut
berdasarkan al-Qurān surat al-Baqarah ayat 180 terkait hukum
wasiat:
57 Aṣḥāb wasiat wajibah yaitu orang yang terhalang mendapatkan
bagian hak warisnya disebabkan karena dia pembunuh pewaris, beda agama
atau hamba belum merdeka 58 Muhammad Mustafa dan Shalabi, Aḥkam al-Mawārīth Bayn al-
Fiqh wa al-Qānūn, (al-Maktabah al-Misr al-Hadithah, 1976), hal. 384 59 Malthuf Siroj, Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia telaah
Kompilasi Hukum Islam, (Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group, 2017), hal. 202
99
ل ي ع كم كتب كم د ح أ ض ح و ل ٱإذ ا إنم ت ت رخ ر ك ي ةل ٱا و صيذ
ي و لل ٱنو ل ق ل ب بني ع ل ٱر اوف رم ق ح متذقني ل ٱع
“Diwajibkan atas kamu, apabila seorang di antara kamu
kedatangan (tanda-tanda) maut, jika ia meninggalkan
harta yang banyak, Berwasiat untuk ibu-bapak dan karib
kerabatnya secara ma'ruf, (ini adalah) kewajiban atas
orang-orang yang bertakwa.”
Wasiat wajibah yang diberlakukan dalam Enakmen Wasiat
Orang Islam Selangor No. 4 tahun 1999 menjamin hak waris
cucu yang tidak dapat menerima bagian nya karena penghubung
mereka telah meninggal terlebih dahulu. Peruntukkan hanya
ditujukan kepada cucu dari garis keturunan laki-laki saja,
sedangkan cucu dari anak perempuan mendapatkan hak waris
bukan melalui wasiat wajibah karena tidak dikategorikan dalam
kewarisan ahlu sunnah, melainkan sebagai ahli waris dzawī al-
arḫām.60
Cucu dari garis keturunan laki-laki dianggap tidak berhak
mendapatkan wasiat apabila kedudukannya sebagai ahli waris
atau orang yang berhak mendapatkan hak dari harta peninggalan
kakeknya (pewaris), ia juga tidak mendapatkan bagian wasiat
dalam seksyen 27 ketika semasa hidup pewaris telah membuat
60 Mahmud Muhammad Badly, Pengurusan dan Penyelewengan
Harta dalam Pandangan Islam, dikutip dalam Hajar H, Analisis Yurisprudensi
Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di
Indonesia, Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21 JULI 2014, h.
452
100
wasiat dan memberikan harta kepada mereka dengan kadar
wasiat wajibah.
Perkara waris yang diajukan oleh Mohd. Sapran bin
Hosnan61 dalam putusan Mahkamah Tinggi Syariah Negeri
Selangor, meninggalnya Hosnan bin Siraj meninggalkan ahli
waris 8 (delapan) orang anak dan cucu dari anak laki-laki dan
anak perempuan. Hakim Mahkamah Tinggi Syariah Selangor
merujuk seksyen 27 Enakmen Wasiat Orang Islam Selangor
memutuskan bagian 1/3 wasiat wajibah kepada cucu dari garis
keturunan laki-laki saja, namun cucu dari anak perempuan tidak
mendapatkan bagian melalui wasiat wajibah, dikarenakan mereka
bukan golongan ahli waris dalam kewarisan Mazhab Shafi’ī
tetapi sebagai dzawī al-arḫām.
Sub judul ini menjelaskan implementasi peruntukkan
wasiat wajibah hanya kepada cucu dari garis keturunan laki-laki
dalam Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor tahun
1999 dan peruntukkan cucu dzawī al-arḫām tidak melalui wasiat
wajibah melainkan berdasarkan kedudukannya sendiri sebagai
dzawī al-arḫām.
61 Putusan Mahkamah Tinggi Syariah Negeri Selangor Nomor 10600-
040-0064-2011, dikutip dalam Hajar H, Analisis Yurisprudensi Mahkamah
Tinggi Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesia,
Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21 JULI 2014, h. 450
101
BAB IV
PERBANDINGAN POSITIVISASI HUKUM KEWARISAN
ISLAM TERKAIT HAK WARIS CUCU DZAWĪ AL-
ARḪĀM DI INDONESIA DAN MALAYSIA PERSPEKTIF
IMAM MAZHAB DAN KEADILAN GENDER
Pada bab sebelumnya menjelaskan mengenai positivisasi
hukum kewarisan Islam dari kitab fikih menjadi aturan
perundangan di Indonesia dan Negeri Selangor, sehingga
terjadinya pembaharuan rujukan hakim di Peradilan
Agama/Mahkamah Syariah. Pada bab ini kedua aturan
perundangan Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam
Negeri Selangor tahun 1999 di analisa dalam perspektif 4
Mazhab dan keadilan gender, selanjutnya ditarik perbandingan.
A. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam terkait Hak Waris Cucu
Dzawī al-Arḫām menjadi Inpres No.1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang
Islam Negeri Selangor tahun 1999 Perspektif Imam Mazhab
a. Di Indonesia
Pada pembahasan bab III tampak adanya positivisasi
hukum kewarisan Islam terkait hak cucu dzawī al-arḫām menjadi
ahli waris pengganti dalam bentuk pasal 185 Kompilasi Hukum
Islam.
Sebelum lahirnya Kompilasi Hukum Islam hakim di
Peradilan Agama merujuk kepada 13 (tiga belas) kitab fikih
mazhab corak patrilineal, hal ini dapat dilihat dalam putusan
102
hakim Mahkamah Agung perkara waris alm H. Umar Bayy atau
Abdullah Baay No. 09.007 K/Ag/1979 merujuk kepada kitab
mazhab Bugiyatul Mustaryidin. Setelah lahirnya KHI hakim di
setiap Peradilan Agama tampak seragam merujuk pada pasal 185
KHI, dapat dilihat dalam perkara waris H.Soetan Tahiroedin No.
563 K/Ag/2009, putusan Mahkamah Agung No. 579 K/Ag/2010,
dan putusan kasasi No. 829 K/Ag/2019. Uraian di atas sangat
jelas bahwa telah terjadinya positivisasi hukum kewarisan terkait
hak waris cucu di Indonesia dari kitab fikih Mazhab menjadi
aturan perundangan bercorak bilateral Hazairin.
Berbeda dengan patrilineal hanya menarik garis keturunan
dari satu arah yaitu laki-laki, ketentuan kewarisan bilateral
Hazairin menarik dua arah yaitu laki-laki dan perempuan.
Kelompok ahli waris menurut patrilineal terbagi menjadi
tiga bagian yaitu dzawī al-furūd, ‘asabah, dan dzawī al-arḫām.
Sedangkan bilateral Hazairin yaitu dzawī al-fūrūd, dzawī al-
qarābah, dan mawāli.
Berdasarkan pengelompokkan di atas, ahli waris pengganti
dalam pasal 185 KHI adalah mawali yaitu golongan ahli waris
yang diadopsi dari interpretasi Hazairin terhadap lafaz mawāli
dalam al-Qur’an Surat al-Nisā’ ayat 33, ia berusaha
menggantikan kelompok ahli waris dzawī al-arḫām yang terkesan
sebagai ahli waris mandiri.
Menurut Thoha Jahja Omar dan Mahmud Yunus dalam
seminar hukum nasional bahwa tafsir Hazairin terhadap al-
Qur’an Surat al-Nisā’ ayat 33 dianggap menyimpang, bila
103
dikaitkan dengan penafsiran makna mawāli dan walīyan dalam
al-Qur’an Surat al-Nisā ayat 7 dan Maryam ayat 5-6 bahwa ahli
waris langsung bukan menggantikan kedudukan dengan derajat
yang sama seperti pergantian tempat Hazairin dalam KHI. 1
Hazairin berpendapat bahwa pemikiran patrilineal adalah
pincang dan tidak cocok bila diterapkan dalam masyarakat
Indonesia. Oleh karena itu, ia menciptakan sistem yang sesuai
dengan masyarakat Indonesia dan mengubah penafsiran ulama
Arab terdahulu.
Menurut ulama patrilineal Mazhab Hanbali, Hanafi, Malīkī,
dan Shafi’ī sepakat bahwa cucu dzawī al-arḫām berhak mewarisi
ketika tidak bersama dzawī al-furūd dan ‘asabah yang menjadi
pengahalangnya. Dasar hukum pendapat empat mazhab adalah al-
Qur’an Surat An-Anfāl ayat 75 bahwa lafaz ūlul arḫām dalam
ayat tersebut diartikan sebagai karib kerabat yang memiliki
hubungan lebih dekat dengan pewaris dari pada umat muslim
lainnya. Oleh sebab itu, cucu dzawī al-arḫām sebagai karib
kerabat pewaris lebih berhak menerima pertolongan, setiakawan,
dan saling mewarisi.
Ketentuan peruntukkan hak waris cucu dari garis keturunan
laki-laki dan perempuan sebagai ahli waris pengganti dalam pasal
185 KHI tidak sejalan berdasarkan pendapat Imam empat
Mazhab, karena istilah ahli waris pengganti sangat jauh dari
istilah ūlu al-arḫām (kerabat dekat), dikenal prinsip hijab dalam
istilah ūlu al-arḫām, hijab disini adalah ahli waris cucu dari anak
1 Habiburahman, Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam di Indonesia,
(Jakarta: Prenada Media Group, 2011), hal. 142
104
garis keturunan laki-laki (dzawī al-furūd) secara penuh menutup
cucu dari garis keturunan perempuan (cucu dzawī al-arḫām),
mereka tidak dapat mewarisi secara bersama-sama.
Jalan pembagian hak waris cucu dzawī al-arḫām menurut
Imam mazhab patrilineal ahl al-Tanzil merupakan pendapat
mayoritas jumhur ulama yang paling moderat dan digunakan oleh
sebagian besar negara-negara di dunia. Contoh sederhana dari
penulis: Seorang kakek meninggal dunia meninggalkan harta
warisan sebesar 24 juta dan meninggalkan istri, dua orang cucu
laki-laki dari anak laki-laki, seorang anak perempuan, serta cucu
laki-laki dan perempuan dari anak perempuan yang meninggal
terlebih dahulu dari pewaris.
Tabel. 5 Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām Berdasarkan Cara
Pembagian Ahl al-Tanzil.
Ahli Waris Bagian AM2
(8)
Bagian waris
Istri 1/8 1 Rp. 3.000.000
Anak Laki-Laki ‘aṣabah bil
ghoiri
7 Rp. 21.000.000
Cucu dari Anak
Perempuan
(meninggal
terlebih dahulu)
(dzawī al-
arḫām)
Mahjub -
Rp. 24.000.000
Harta keseluruhan : AM = Rp 24.000.000,00 : 8 = Rp 3.000.000
2 AM adalah Asal Masalah
105
Pada tabel perhitungan harta waris di atas bahwa cucu dari
anak perempuan terhalang mewarisi karena sebagai dzawī al-
arḫām, ia terhalang mewarisi karena bersama ahli waris dzawī al-
furūd yaitu anak laki-laki.
Lalu bagaimana perhitungan konkrit harta waris yang
mengikuti aturan pasal 185 ini?
Tabel 6. Langkah 1 pembagian waris ahli waris pengganti
berdasarkan pasal 185 KHI
Ahli Waris Bagian AM (8) Bagian waris
Istri 1/8 1 Rp. 3.000.000
Anak laki-laki
‘aṣabah bi
al-ghoiri
7
(2:1)
Rp. 14.000.000
Cucu dari anak
perempuan
(meninggal
terlebih dahulu)
Rp 7.000.000
Rp. 24.000.000
Harta keseluruhan : AM = Rp 24.000.000,00 : 8 = Rp
3.000.000,00. Cucu laki-laki dan perempuan mendapatkan bagian
waris dari orang tuanya yang meninggal terlebih dahulu sebesar
Rp. 7.000.000,00
1) Cucu perempuan (ahli waris pengganti) : 2/3 x Rp 7.000.000
= Rp 4.666.000
2) Cucu laki-laki (ahli waris pengganti): 1/3 x Rp 7.000.000 =
Rp 2.333.000
Berdasarkan cara pembagian tabel diatas pasal 185 KHI
tidak sejalan dengan ketentuan pembagian menurut ahl al-tanzil,
106
cucu dari anak perempuan mendapatkan bagian yang sama seperti
anak laki-laki yaitu ‘aṣabah berlaku 2:1, ketentuan ini
mengandung perubahan yang lebih menguntungkan bagi cucu
dari anak perempuan, masing-masing cucu dari anak laki-laki dan
perempuan mendapatkan kedudukan yang sama sebagai ahli
waris pengganti ketika orang tuanya telah meninggal terlebih
dahulu dari pewaris.
Dari pemaparan di atas dapat dilihat bahwa positivisasi hak
waris cucu dzawī al-arhām menjadi ahli waris pengganti dalam
pasal 185 KHI tidak sejalan dengan pendapat Imam empat
mazhab bercorak patrilineal.
Hukum kewarisan Islam sebenarnya sudah memberikan
respon dan sudah diberlakukan di Negara Islam seperti Mesir,
Moroko, salah satunya Negeri Selangor dalam Seksyen 27
Enakmen Wasiat Orang Islam Selangor. Namun, solusi tersebut
bukan mengangkat derajat cucu keatas menggantikan posisi
orang tuanya yang meninggal terlebih dahulu dari pewaris, bukan
pula dengan istilah ahli waris pengganti, tetapi dengan cara yang
lain yang tidak melanggar pendapat 4 Mazhab yaitu proses
perpindahan harta kepada garis keturunan kebawah tidak melalui
jalur waris melainkan melalui wasiat wajibah.
b. Di Negeri Selangor
Positivisasi hukum kewarisan Islam dari kitab buku
“Mohammedan Law” dan kitab “Minhaj et-Talibin” menjadi
Enakmen Wasiat Orang Islam Selangor No. 4 1999 tetap dalam
nuansa corak patrilineal.
107
Ketentuan wasiat wajibah dalam Seksyen 27 Enakmen
Wasiat Orang Islam Negeri Selangor merupakan formulasi
pembaharuan hukum kewarisan Islam di Negeri Selangor, wasiat
wajibah diperuntukkan hanya kepada cucu dari anak laki-laki
yang terhalang untuk mewarisi, karena posisinya bersama ahli
waris lain seperti saudara orang tuanya (anak-anak pewaris),
wasiat wajibah yang diberikan tidak boleh melebihi 1/3 harta.3
Penulis memberikan sedikit gambaran perolehan waris bagi
cucu dzawī al-arḫām di Negeri Selangor. Sebagai contoh,
Seorang kakek meninggal dunia meninggalkan harta warisan
sebesar 24 juta dan meninggalkan istri, anak laki-laki, cucu laki-
laki dari anak laki-laki, seorang anak perempuan, serta cucu laki-
laki dan perempuan dari anak perempuan yang meninggal
terlebih dahulu dari pewaris.
Cucu dari anak laki-laki sebagai wasiat wajibah, maka
perolehannya terlebih dahulu dibandingkan ahli waris. 1/3 x Rp
24.000.000= Rp. 8.000.000. Sisa harta 8 juta selanjutnya
dibagikan kepada ahli waris.
Tabel 7. Pembagian waris ahli waris pengganti berdasarkan
Seksyen 27 Enakmen Wasiat Orang Islam Negeri Selangor
Ahli Waris Bagian AM4
(8)
Bagian waris
Istri 1/8 1 Rp. 1.000.000
3 Muhammad Fatullah Al Haq, dkk., Fatwa Berhubung Wasiat
Wajibah dan Keseragaman Peruntukkannya dalam Fatwa Negeri-Negeri di
Malaysia, Al-Qanatir International Journal of Islamic Studies, Vo. 5 No. 1
tahun 2016, hal. 2 4 AM adalah Asal Masalah
108
Anak Laki-Laki ‘aṣabah bil
ghoiri
7 Rp. 7.000.000
Cucu dari Anak
Perempuan
(meninggal
terlebih dahulu)
- - -
Rp. 8.000.000
Harta keseluruhan : AM = Rp 8.000.000,00 : 8 = Rp 1.000.000,00
Cucu dari anak perempuan terhalang untuk mewarisi, karena
tergolongan sebagai ahli waris dzawī al-arḫām yang terhijab oleh
anak laki-laki sebagai dzawī al-furūd.
Ketentuan wasiat wajibah dalam Seksyen 27 Negeri
Selangor hanya kepada cucu melalui garis keturunan anak laki-
laki tidak untuk cucu dari anak perempuan. Cucu dari anak
perempuan mengikuti alur patrilineal Imam empat Mazhab
melalui dzawī al-arḫām. Perolehan melalui dzawī al-arḫām
ketentuannya tidak diatur dengan tegas dalam naṣ, akan tetapi
bersandarkan kepada al-Qur’an Surah An-Anfāl ayat 75 yang
telah menjadi subjektif karena lingkungan masyarakat dan
susunan hukum keluarga yang patrilineal.
Mahmud5 mengatakan landasan kaidah wasiat wajibah ini
berasal dari pendapat yang pernah dilontarkan Ibnu Hazm
mengacu dan sesuai dengan ketentuan naṣ al-Qur’an Surat al-
Baqarah ayat 180 untuk menyingkirkan ketidakadilan terhadap
cucu yang tidak dapat mewarisi harta peninggalan kakeknya,
5 Mahmud Muhammad Badly, Pengurusan dan Penyelewengan
Harta dalam Pandangan Islam, (Kuala Lumpur: Dinie Publisher, 1994), hal.
113
109
ketika penghubungnya telah meninggal terlebih dahulu dari
pewaris.
Prinsip ketentuan wasiat wajibah seperti yang diadopsi
negara patrilineal lainnya yaitu Mesir, Syria, Tunisia, Kuwait,
Irak, Jordan dengan bermacam variasi. Perbedaan yang mendasar
dalam aturan perundangan negara tersebut terletak pada cucu dari
garis keturunan mana yang berhak mendapatkan kedudukannya
sebagai ahli waris.6 Undang-Undang qānūn Mesir pasal 71
sampai 78 bahwa peruntukan wasiat wajibah diberikan kepada
cucu dari anak laki-laki dan anak perempuan, sedangkan di
Maroko dalam hukum keluarga Maroko tahun 2004 pasal 369-
3727 ketentuan wasiat wajibah diperuntukkan bagi cucu dari anak
laki-laki ke bawah seterusnya, untuk cucu dari garis anak
perempuan hanya berlaku satu generasi pertama saja.8
Menurut penulis, situasi ini mendorong pembaharuan
hukum kewarisan Islam di Negeri Selangor terkhusus bagian ahli
waris cucu dari anak perempuan dengan kadar tertentu melalui
wasiat wajibah seperti yang telah diterapkan peruntukkannya di
Negara Mesir dan Negara Islam lainnya.9
Positivisasi hukum kewarisan Islam terkait hak waris cucu
dzawī al-arḫām di Indonesia tidak sejalan, sedangkan di Negeri
Selangor sejalan berdasarkan pendapat patrilineal Imam empat
6 Sri Hidayati, Ketentuan Wasiat Wajibah di Pelbagai Negara Muslim
Kontemporer, Jurnal Ahkam Vol. XII No. 1 Januari 2012, hal. 84 7 Marocco Family Code 2004 8 Qānūn al-Washiyyah al-Wajibah pasal 1 tahun 1971, dikutip dalam
Sri Hidayati, Ketentuan Wasiat Wajibah di Pelbagai Negara Muslim
Kontemporer, Jurnal Ahkam Vol. XII No. 1 Januari 2012, hal. 84. 9 Sri Hidayati, Ketentuan Wasiat Wajibah di Pelbagai Negara Muslim
Kontemporer, Jurnal Ahkam Vol. XII No. 1 Januari 2012, hal. 81
110
Mazhab yang bersandarkan kepada al-Qur’an surat Al-Anfāl ayat
75 terkait ulul arham.
Positivisasi ini mendasar pada bentuk masyarakat yang
berubah-ubah mengikuti perkembangan zaman, meskipun aturan
kedudukan cucu di Indonesia tidak sejalan dengan pendapat
Mazhab,10 namun bila kita memandang lebih tajam perubahan
hukum di kedua Negara ini tidak semata-mata karena hukum
tidak memadai untuk mengatur kehidupan masyarakat, melainkan
bagaimana agar hukum tersebut tetap hukum dalam kondisi
masyarakat yang terus berkembang.11
B. Positivisasi Hukum Kewarisan Islam terkait Hak Waris Cucu
Dzawī al-Arḫām menjadi Inpres No. 1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4 Wasiat Orang
Islam Selangor Malaysia Perspektif Keadilan Gender
Pada tahun 1970 lahirnya teori feminisme atau Feminist
Legal Teori (FLT) sebagai upaya untuk mewujudkan kesetaraan
peran sosial laki-laki dan perempuan. Penulis mengambil tiga
kelompok feminisme dalam tesis ini.
Pertama,teori feminis liberal, teori ini menyatakan bahwa
tidak ada perbedaan antara laki-laki dan perempuan dalam segala
hak namun tidak seutuhnya untuk menerima secara keseluruhan,
karena fungsi sosiologis antara laki-laki dan perempuan memiliki
10 Mohammad Atho Mudzhar dan Muhammad Maksum, Fikih
Responsif Dinamika Integrasi Ilmu Hukum, Hukum Ekonomi, dan Hukum
Keluarga Islam, (Jakarta: Pustaka Pelajar, 2017), hal. 223-224 11 Satjipto Rahardjo, dikutip dalam Destri Budi Nugraheni,
Pembaruan Hukum Kewarisan Islam di Indonesia, (Yogyakarta: Gadjah Mada
University Press, 2013), hal. 20
111
peran konsekuensi yang logis dalam kehidupan bermasyarakat.
Teori ini dianggap paling layak di antara teori-teori feminis yang
lain.
Berdasarkan teori ini, positivisasi hukum kewarisan Islam
di Indonesia menjadi bilateral Hazairin dalam pasal 185 Inpres
No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam telah
memberikan hak dan kedudukan yang sama bagi cucu dari garis
keturunan laki-laki dan perempuan, sedangkan di Negeri
Selangor positivisasi hukum kewarisan Islam tidak memberikan
kedudukan yang sama bagi cucu dari garis keturunan laki-laki
dan perempuan, meski cucu dari garis keturunan laki-laki
mendapatkan hak melalui wasiat wajibah, tetapi tidak untuk cucu
dari anak perempuan sebagai dzawī al-arḫām.
Kedua, teori feminis Marxis-Sosiolis merupakan gerakan
yang menawarkan bahwa tidak ada sosialisme tanpa adanya
pembebasan perempuan, gerakan ini berusaha menghapus kelas
sosial patriarki bahwa perempuan berada dalam posisi inferior.
Berdasarkan teori ini positivisasi menjadi sistem bilateral
dalam pasal 185 Kompilasi Hukum Islam telah memberikan
kebebasan hak mewarisi bagi cucu dari garis keturunan
perempuan, peruntukkan kesetaraan ini telah menghapus
kecondongan patriarki dalam masyarakat. Sedangkan di Negeri
Selangor peruntukkan hak untuk mewarisi bagi cucu dalam
seksyen 27 Enakmen Wasiat Orang Islam Negeri Selangor masih
menganut sistem patriarki yang condong kepada garis keturunan
laki-laki.
112
Ketiga, teori radikal, teori menganggap bahwa sistem
patriarki (dominasi laki-laki) sebagai permasalahan yang harus
diselesaikan, perempuan dan laki-laki mendapatkan kesetaraan
segala hak.
Berdasarkan teori ini, positivisasi hukum kewarisan Islam
menjadi pasal 185 KHI di Indonesia telah menghapus
kecondongan sistem patriarki, cucu dari garis keturunan
perempuan dan laki-laki mendapatkan kedudukan yang sama
untuk saling mewarisi, meskipun hak untuk saling mewarisi
sudah terpenuhi, namun hak kesetaraan untuk mendapatkan
bagian yang sama belum terpenuhi, berlaku pembagian 2:1 yaitu
laki-laki mendapatkan dua kali bagian perempuan. Sedangkan di
Negeri Selangor kecondongan sistem patriarki belum
diselesaikan, hak cucu dari garis keturunan perempuan (cucu
dzawī al-arḫām) terhalang untuk mewarisi ketika bersama ahli
waris dzawi al-furud dan aṣobah.
Dari ketiga teori di atas tampak bahwa positivisasi hukum
kewarisan Islam menjadi aturan perundangan di Indonesia dinilai
adil gender, sedangkan di Negeri Selangor masih tampak
diskriminasi gender.
Pada akhir abad ke-18 hingga ke-20 melalui Deklarasi
Universal Hak Asasi Manusia (DUHAM) lahirnya Undang-
Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia sebagai
wujud kepedulian negara terhadap hak-hak rakyat.
113
UU No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia
merupakan aturan perundangan yang mewujudkan keadilan
gender yaitu memberikan hak yang sama kepada wanita dan laki-
laki, hanya saja hak jaminan perempuan lebih dipertegas. Asas
yang mendasari hak asasi perempuan adalah hak perspektif
gender dan hak anti diskriminasi dalam pengertian bahwa
perempuan memiliki kesempatan yang sama seperti pria terutama
persoalan kewarisan. Hal ini dilatarbelakangi oleh perlakuan yang
diskriminatif terhadap kaum perempuan di masa lalu dimana
perempuan tidak bisa memiliki kesempatan yang sama seperti
pria.12
Indonesia memiliki kesamaan politik yang kuat dalam
mewujudkan kesetaraan perempuan dan laki-laki. Usaha
pembangunan tersebut terkandung di dalam UUD 1945 yaitu
pasal 28 H ayat 2, pasal 29 J ayat 2, pasal 28 J ayat 3, pasal 29 I
ayat 4, dan pasal 45 UU No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi
Manusia menunjukan bahwa negara melindungi hak-hak terutama
perempuan dan tak lepas dari tujuan hukum itu sendiri.
UUD 1945 tidak membedakan perempuan sebagai makhluk
pribadi atau sebagai makhluk sosial. Sebagai pribadi, perempuan
sama derajat nya seperti laki-laki-laki diperlakukan dengan cara
yang sama berdasarkan harkat dan martabatnya sebagai makhluk
ciptaan Allah SWT. Sebagai makhluk sosial, perempuan
12 Rhona K.M. Smith, Hukum Asasi Manusia, (Yogyakarta: Pusat
Studi HAM UII, 2008), hal. 269
114
mempunyai hak dan kewajiban yang sama dengan laki-laki dalam
bermasyarakat, bernegara, dan berbangsa.13
Abdul Ghani14 mengatakan bahwa berlakunya hukum Islam
di Indonesia telah mendapat tempat konstitusional berlandaskan
kepada tiga alasan:
1. Filosofi, yaitu ajaran islam merupakan pandangan
hidup, dan cita hukum dan moral masyarakat Islam
Indonesia demi mewujudkan nilai fudamental negara
Pancasila
2. Sosiologis, sejarah perkembangan Islam di Indonesia
mencerminkan cita dan moral hukum dan
menjadikannya pedoman dan kesadaran hukum
berdasarkan ajaran agama Islam.
3. Yuridis, dalam pasal 24, 25, dan 29 UUD 1945
memberikan tempat bagi hukum Islam secara yuridis
formal.
Menurut Muhammad Daud Ali15 tujuan diadopsinya materi
ahli waris pengganti Hazairin atas dasar pemberlakukan asas
keadilan yang berimbang gender menjadi salah satu tujuan
hukum disamping prikemanusiaan dan kepastian hukum
Undang-Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi Manusia.
13 Majelis Ulama Indonesia (MUI), Tuntunan Islam Tentang
Kemitrasejajaran Pria dan Wanita, (Jakarta: Agus Tiarsa, 1999), hal. 111 14 Abdul Ghani Abdullah, Pengantar Kompilasi Hukum Islam dan
Tata Hukum Indonesia, (Jakarta: Gema Insani Press), hal. 19 15 Muhammad Daud Ali, Hukum Islam Pengantar Ilmu Hukum dan
Tata Hukum Islam di Indonesia, (Jakarta: Raja Grafindo Persada, 1993), hal.
292
115
Ketentuan pasal 185 KHI menjadi motivasi Majelis Ulama
Indonesia (MUI) untuk menerima rumusan ahli waris pengganti
sebagai sistem kewarisan yang memberikan kesetaraan hak bagi
cucu dari garis keturunan laki-laki dan perempuan, tanpa
membedakan sosial gender.16
Di Negeri Selangor Malaysia, positivisasi hukum kewarisan
Islam mengenai hak waris cucu dzawī al-arḫām menjadi seksyen
27 Enakmen Wasiat Orang Islam Negeri Selangor, menurut
pandangan SIS (Sister in Islam) ketentuan ini dianggap
diskriminatif dikarenakan wasiat wajibah hanya diperuntukkan
kepada cucu dari garis keturunan laki-laki saja, tidak kepada cucu
dari anak perempuan. Ada 3 (tiga) prinsip SIS yang penulis ambil
untuk analisa bab ini, yaitu:
Prinsip pertama, salah satu prinsip utama gerakan SIS
ialah melakukan interpretasi ulang teks dalam al-Qur’an dan
hadith untuk menciptakan pembaharuan hukum yang mendukung
kesetaraan hak laki-laki dan perempuan.
Sistem peruntukkan wasiat wajibah patrilineal Negeri
Selangor hanya kepada cucu dari garis keturunan laki-laki dirasa
belum sesuai pada prinsip pertama SIS yaitu mnginterpretasikan
naṣ al-Qur’an dan hadith demi mewujudkan pembaharuan hukum
yang mendukung kesetaraan hak laki-laki dan perempuan.
Ketentuan wasiat wajibah dalam Enakmen Wasiat Orang
Islam Negeri Selangor belum memenuhi projek utama gerakan
16 Fatthurahman Djamil, Filsafat Hukum Islam, (Jakarta: Logos
Wacana Islam, 1999), hal. 75
116
SIS yaitu mencerminkan hukum yang mampu merespon
perkembangan zaman. Wasiat wajibah merupakan pembaharuan
hukum Islam yang diadopsi dari Qānūn No. 71 Tahun 1946
Mesir yang bersifat taklifi yaitu wajib. Salah satu perbedaan
ketentuan dalam qānūn Mesir adalah diperuntukkannya wasiat
wajibah bagi cucu dari anak laki-laki dan seterusnya kebawah,
sedangkan keturunan dari anak perempuan hanya diberikan pada
tingkat pertama,17 sedangkan di Negeri Selangor peruntukkan
wasiat wajibah hanya diberikan kepada cucu dari garis keturunan
laki-laki, dasar hukumnya adalah Negeri Selangor menganut
kental hukum kewarisan Islam patrilineal Mazhab Shafi’ī bahwa
cucu dari anak perempuan tetap mewarisi melalui ahli waris
dzawī al-arḫām.
Jasni Sulong,18 mengatakan dalam perumusan undang-
undang Islam Negeri Selangor merujuk pendapat Mazhab Shafi’ī,
sekiranya dalam pandangan Mazhab Shafi’ī tidak sesuai dengan
kebutuhan dan keadaan masa saat itu, maka barulah pendapat
mazhab yang lainnya dipertimbangkan. Ratna19 pun mengatakan
bahwa permasalahan aturan perundangan kewarisan di Malaysia
menggunakan fikih mazhab Shafi’ī yang membaca satu persatu
17 Abu Zahrah, Syarh Qānūn al-Washiyyah, (al-Qahirah: Dar al Fikr
al-Arabi, 1978), hal. 216 18 Jasni Sulong, Kedudukan Mazhab Shafi’ī dalam Amalan
Pembagian Pusaka dan Wasiat di Malaysia, dikutip dalam Hajar M., Hak
Kewarisan Cucu (Analisis Yurisprudensi Mahkamah Tinggi Syariah di
Selangor Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesia, Jurnal Hukum IUS
QUIA IUSTUM No. 3 Vol. 21 Juli 2014, hal. 448 19 Ratna dikutip dalam Hafizah Mohd Bokri dan Mohd Zamro Muda,
Islamic Inheritance Law: Sisters in Islam (SIS)’s Perspective, Al-Qanatir:
International Journal of Islamic Studies Vol. 7 No. 2 tahun 2017, hal. 15
117
ayat kewarisan konsep yang dibangun jauh berbeda dari segi
sejarah, sosial, ekonomi pada masa saat ini.
Peruntukkan hak waris cucu perlu penguatan secara teori
dalam metodologi hukum Islam melalui Enakmen Wasiat Orang
Islam Selangor. Para ulama sepakat bahwa wajib hukumnya
berwasiat kepada kerabat dekat, dan berwasiat kepada selain
kerabat adalah tidak wajib. Kewajiban berwasiat kepada kerabat
yang tidak berhak mewarisi karena sebagai dzawī al-arḫām.
Sayyid Quthn menafsrikan bahwa dalam al-Qur’an Surat al-Nisā’
ayat 8 adalah muhkamat.20
Al-Qur’an Surat al-Nisā’ ayat 8 menegaskan bahwa wajib
hukumnya memberikan bagian harta peninggalan kepada ulu al-
qurba21. Kedudukan lafaz ulu al-qurba bila dikaitkan cucu dari
anak perempuan sangatlah tepat. Qatadah22 mengatakan bahwa
wajib hukumnya berwasiat kepada kerabat dekat. Tidak ada satu
dalil dalam Al-Quran, hadith, bahkan ijtihad ulama yang
mengatakan bahwa berwasiat hanya diperuntukkan kepada cucu
dari anak laki-laki saja, dan sudah selayaknya cucu dari anak
perempuan juga mendapatkan bagian yang sama melalui wasiat
wajibah. Syarat utama cucu yang menerima wasiat haruslah
20 Sayyid Quthb, Tafsir fi Zhilal al-Quran Jilid II, (Beirut: Dar al-
Syuruq, 1992), hal. 186 21 Ulu al-qurba adalah keluarga jauh yang tidak mungkin saling
mewaris 22 Sayyid Quthb, Tafsir fi Zhilal al-Quran Jilid II, (Beirut: Dar al-
Syuruq, 1992), hal. 186
118
sesama Islam dan mempunyai hubungan sedarah dengan
pewaris.23
Prinsip kedua, SIS berdalih bahwa hukum keluarga Islam
di Malaysia bertentangan dengan Konstitusi Federal pasal 8 No.2
secara umum melarang diskriminasi atas dasar gender.
Peruntukkan wasiat wajibah dalam seksyen 27 Enakmen
No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor dianggap tidak sejalan
dengan prinsip kedua SIS yang secara umum melarang
diskiriminasi gender, karena peruntukkan hanya diberikan kepada
cucu dari garis keturunan laki-laki tidak untuk garis keturunan
perempuan.
Prinsip keadilan gender perlu diterapkan dan inilah ide yang
ditawarkan oleh gerakan SIS. Menurut Zainah Anwar,24 SIS tidak
menolak aturan perundangan cucu hak cucu dzawī al-arḫām
berdasarkan Mazhab Shafi’ī. SIS mengingatkan perlunya
pelaksanaan hukum melihat situasi dan kondisi masyarakat saat
ini.
Prinsip ketiga, hukum keluarga Islam harus menjadi cermin
di masyarakat maka harus dipertimbangkan berdasarkan keadilan
dan kesetaraan dalam Islam.
Berdasarkan prinsip ini, hak kesetaraan untuk mewarisi bagi
cucu dari anak perempuan belum bisa dikatakan adil gender,
dikarenakan tetap berpegang pada prinsip kewarisan patrilineal.
23 Destri Budi Nugraheni, Pembaruan Hukum Kewarisan Islam di
Indonesia, (Yogyakarta: Gadjah Mada University Press, 2014) 24 Zainah Anwar, dikutip dalam Hafizah Mohd Bokri dan Mohd Zamro
Muda, Islamic Inheritance Law: Sisters in Islam (SIS)’s Perspective, Al-
Qanatir: International Journal of Islamic Studies Vol. 7 No. 2 tahun 2017, hal.
15
119
Meski istilah gender bukan istilah yang lahir dari agama
Islam, namun permasalahan tersebut menjadi permasalahan Islam
karena ketidakadilan gender masih banyak dijumpai dalam
pemahaman Islam. Oleh karena itu, ada dua kelompok yang
memperdebatkan hubungan antara gender dan agama.25
Pertama, kelompok yang berpendapat bahwa tidak benar
agama melanggengkan ketidadilan gender sebab
agama mempunyai cita-cita yang suci yang tidak
mungkin memberikan kemudharatan kepada
pemeluknya.
Kedua, agama merupakan ajaran yang suci, namun
dikarenakan salah dalam memahami ajarannya
menghasilkan tindakan-tindakan yang tidak adil
dalam persoalan gender.
Menurut hemat penulis positivisasi hukum kewarisan Islam
nenjadi bilateral Hazairin dalam pasal 185 KHI telah
mengandung nilai keadilan gender tanpa diskriminasi, sedangkan
di Negeri Selangor positivisasi hukum kewarisan Islam menjadi
Seksyen 27 dianggap diskriminasi kesetaraan gender.
Kedua aturan perundangan tersebut berada di dua negara
yang berbeda dari segi sejarah, sosial, ekonomi, budaya. Hukum
Islam bersifat dinamis mengikuti perubahan pada zaman,
menjawab semua persoalan dan permasalahan hukum
menyesuaikan kondisi dan situasi masyarakat.
25 Zaitunnah Subhan, Al-Quran dan Perempuan Menuju Kesetaraan
Gender dalam Penafsrian, (Jakarta: Prenadamesia Group, 2015), hal. 14
120
C. Perbandingan Positivisasi Hukum Kewarisan terkait Islam
Hak Waris Cucu Dzawī al-Arḫām menjadi Inpres No. 1 tahun
1991 tentang Kompilasi Hukum Islam dan Enakmen No. 4
Wasiat Orang Islam Selangor Malaysia perspektif Keadilan
Gender dan Imam Mazhab
Positivisasi hukum kewarisan Islam hak waris cucu dzawī
al-arḫām menjadi aturan perundangan di Indonesia dan Negeri
Selangor disebabkan naṣ dalam Al-Quran tidak secara tegas
mengatur kedudukannya untuk mewarisi. Kondisi masyarakat
Indonesia dan Negeri Selangor terus-menerus menuju
kontemporer, sehingga hukum Islam yang bersifat dinamis harus
mampu mennyesuaikan kondisi masyarakat dan menjalankan
tugasnya sebagai aturan hukum yang memadai.
Ketentuan hak waris cucu dzawī al-arḫām di Indonesia
dalam Inpres No.1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam
dan di Negeri Selangor dalam Enakmen No. 4 Wasiat Orang
Islam Negeri Selangor tidak memiliki persamaan namun
memiliki perbedaan yang signifikan. Perbedaan dapat dilihat dari
segi istilah, kedudukan, sistem hukum, ruang lingkup, pandangan
4 Mazhab (Mazhab Shafi’ī, Maliki, Hambali, Abu Hanifah), dan
perspektif keadilan gender dalam UU No.39 tahun 1999 tentang
Hak Asasi Manusia (HAM) di Indonesia dan SIS (Sister In Islam)
di Malaysia.
121
Tabel 8. Perbedaan kedudukan cucu dzawī al-arḫām sebagai ahli
waris di Indonesia dan Malaysia.
Negara Negeri Selangor
(Malaysia)
Indonesia
Dalam
aturan
perundangan
Tidak diatur melalui
wasiat wajibah dalam
Seksyen 27 Enekmen No.
4 th. 1999:
“Jika seseorang mati
tanpa membuat apa-apa
wasiat kepada cucunya
daripada anak lelakinya
yang telah mati terlebih
dahulu daripadanya atau
mati serentak dengannya,
maka cucunya itu
hendaklah berhak
terhadap 1/3 wasiat dan
sekiranya cucu itu diberi
dengan kadar yang kurang
daripada 1/3, haknya
hendaklah disempurnakan
mengikuti kadar wasiat
wajibah yang
diperuntukkan di bawah
seksyen ini.”
Pasal 185 Inpres No. 1
tahun 1991 tentang
Kompolasi Hukum
Islam:
“Ahli waris yang
meninggal lebih dahulu
daripada pewaris maka
kedudukannya dapat
digantikan oleh
anaknya, kecuali
mereka yang tersebut
pada Pasal 173.”
“Bagian bagi ahli waris
pengganti tidak boleh
melebihi dari bagian
ahli waris yang
sederajat dengan yang
diganti.”
Bagian Tidak diatur dalam aturan
perundangan Seksyen 27
sebagai wasiat wajibah,
bagian cucu dari anak
perempuan adalah ahli
waris dzawī al-arḫām
Ahli waris pengganti,
bagiannya tidak boleh
melebihi hak waris
ayah/Ibunya yang
meninggal lebih dahulu
dari pewaris
122
Sistem Patrilineal Imam Mazhab Bilateral Hazairin
Lingkup Cucu dzawī al-arḫām
adalah cucu dari anak
perempuan yang akan
mendapatkan kedudukan
sebagai ahli waris ketika
tidak bersama ahli waris
dzawī al-furūd dan
‘aṣabah yang menjadi
penghalangnya.
Ahli waris pengganti
bersifat umum, baik
cucu laki-laki maupun
perempuan, mereka
menggantikan ayah/ibu
mereka yang meninggal
lebih dulu dari pewaris.
Perspektif
Keadilan
Gender
Tidak sejalan dengan teori
feminis liberal, sosio-
marxis, radilan, dan SIS
(Sister In Islam) Malaysia
Sejalan dengan teori
feminis liberal,
kepastian hukum UU
No. 39 tahun 1999
tentang Hak Asasi
Manusia
Perspektif
Imam
Mazhab
Sejalan dengan pendapat
Imam empat mazhab
Tidak sejalan dengan
pendapat Imam empat
mazhab
123
BAB V
PENUTUP
A. Kesimpulan
1. Positivisasi hukum kewarisan Islam terkait cucu dzawī al-
arḫām di Indonesia dari 13 (tiga belas kitab) fikih mazhab
bercorak patrilineal menjadi ahli waris pengganti dalam
bentuk Instruksi Presiden No. 1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam (KHI) bercorak bilateral
Hazairin. Sedangkan di Negeri Selangor positivisasi
hukum dari buku Mohammedan Law dan Minhaj et-
Talibin menjadi Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam
Negeri Selangor tahun 1999 tetap dalam corak patrilineal.
2. Menurut perspektif Imam Mazhab, positivisasi menjadi
ahli waris pengganti di Indonesia tidak sejalan dengan
berdasarkan al-Qur’an Surat al-Anfāl ayat 45 terkait ulul
arham (kerabat dekat), sedangkan Negeri Selangor sejalan
dengan istilah ulul arham. Selanjutnya menurut perspektif
keadilan gender, ahli waris pengganti di Indonesia sejalan
dengan teori feminis yaitu memberikan kesetaraan hak
sosial gender, peruntukkan ahli waris pengganti tidak
memandang status gender penghubung, cucu dari garis
keturunan laki-laki dan perempuan mendapatkan
kesetaraan hak mewarisi dengan syarat penghubung telah
meninggal terlebih dahulu dari pewaris, pun sejalan
dengan kepastian hukum Undang-Undang No. 39 tahun
1999 tentang Hak Asasi Manusia bahwa setiap manusia
124
mendapatkan hak untuk bebas dari perlakuan yang
bersifat diskriminatif, sedangkan di Negeri Selangor tidak
sejalan dengan prinsip yang ditawarkan oleh SIS (Sisters
in Islam) yaitu melakukan pembaharuan yang memihak
kepada perempuan atau adil gender.
3. Pasal 185 KHI dan seksyen 27 Enakmen Wasiat Orang
Islam Negeri Selangor tidak memiliki persamaan, namun
memiliki perbedaan yang signifikan terkait hak waris
cucu dzawī al-arḫām, yaitu:
a. Perbedaan istilah, istilah cucu dzawī al-arḫām di
Indonesia dikenal sebagai mawāli atau ahli waris
pengganti, sedangkan di Negeri Selangor tetap sebagai
cucu dzawī al-arḫām
b. Perbedaan peruntukkan, di Indonesia diperuntukkan
kepada dua arah garis keturunan yaitu laki-laki dan
perempuan, sedangkan di Malaysia hanya
diperuntukkan kepada cucu dari garis keturunan laki-
laki saja.
c. Perbedaan sistem kewarisan Islam, di Indonesia
kedudukan hak waris dzawī al-arḫām bercorak sistem
kewarisan bilateral Hazairin, sedangkan Malaysia
bercorak kewarisan patrilineal Imam empat mazhab
d. Perbedaan menurut perspektif keadilan gender, di
Indonesia kedudukan cucu dzawī al-arḫām sebagai
ahli waris pengganti tidak sejalan dengan teori
feminis, sedangkan sejalan di Negeri Selangor.
125
B. Saran
1. Ijtihad pembaharuan hukum kewarisan Islam perlu
dilakukan pada Seksyen 27 Enakmen Wasiat Orang Islam
Selangor terkait wasiat wajibah, ketentuan yang tidak
hanya diperuntukan kepada cucu dari garis keturunan
laki-laki, melainkan juga kepada cucu dari garis keturunan
perempuan sebagai dzawī al-arḫām, ketentuan seperti ini
dianggap lebih komprehensif.
2. Merekomendasikan kepada pihak berwenang untuk
meninjau ulang keberadaan ahli waris pengganti dengan
mengadopsi ketentuan wasiat wajibah Undang-Undang
Qanun Mesir ke dalam Inpres No. 1 tahun 1991 tentang
Kompilasi Hukum Islam, bahwa sebagai umat muslim
sudah seharusnya kita berpedoman kepada ketentuan al-
Qur’an dalam menyelesaikan perkara waris.
126
DAFTAR PUSTAKA
BUKU
Abbas, Tun Muhamad Saleh. 2003. Prinsip Perlembagaan
dan Pemerintahan di Malaysia. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka
Abdul Halim, Al-Jundi. 1996. al-Imam Al-shafi’ī. Kairo: Dar
al-Qolam
Abdullah, Abdul Ghani. Pengantar Kompilasi Hukum Islam
dan Tata Hukum Indonesia. Jakarta: Gema Insani
Press
Achmadi, Abu dan Colid Narkubo. 2004. Metode Penelitian.
Jakarta: Bumi Aksara
Al-Albani, Muhammad Nasiruddin. 1983. Shahih Sunan Ibnu
Majah Jilid III. Beirut: Dār al-Fikr
Anshori, Abdul Ghofur. Hukum Kewarisan Islam di Indonesia
Eksistensi dan Adaptabilitas. Yogyakarta: Gajah Mada
University Press
Ahmad bin Ibrahim dan Ahilemah binti Joned. 1985. Sistem
Undang-Undang di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka
Al Qur’an dan Tafsirnya. 1995. Jilid I&IV Juz 1-3,
Universitas Islam Indonesia
Al-Quran dan Terjemahan Departemen Agama RI. Bandung:
CV Diponegoro
Ali, Muhammad Daud. 1993. Hukum Islam Pengantar Ilmu
Hukum dan Tata Hukum Islam di Indonesia. Jakarta:
Raja Grafindo Persada
127
Al-Ṣabuni, Muhammad Ali. Al-Mawarith fi al-Syariī’ah al-
Islaamī’ah ‘ala al-Dhau’ al-Kitaab Wa al-Sunnah
Al-Ṣiddieqī, Teungku Muhammad Hasbi . 1996. Fiqih
Mawaris. Semarang: Pustaka Rizki Putra
al-Ṣurbasi, Ahmad. 1993. Sejarah dan Biografi Imam Empat
Mazhab. Jakarta: Bumi Kasara
Azis, Abdul. 2003. Ensiklopedia Hukum Islam. Jakarta:
Ichtiar Baru van Hoeve
Badly, Mahmud Muhammad. 1994. Pengurusan dan
Penyelewengan Harta dalam Pandangan Islam. Kuala
Lumpur: Dinie Publisher
Bashori, Agus Hasan. 2004. Koreksi Total Buku Fikih Lintas
Agama: Membongkar Kepalsuan Paham Inklusif-
Pluralis. Jakarta: Al-Kaustar
Bungin, Burhan. 2009. Penelitian Kualitatif. Jakarta: Kencana
Cahyadi, Tinuk Dwi. 2018. Hukum Waris dalam Islam.
Malang: UMM Press
Cott, Nancy F. 1987. The Grounding of Modern Feminism.
New Haven: Yale University Press
Dahlan, Abdul Aziz. 1996. Ensiklopedia Hukum Islam.
Jakarta: Ichtiar Baru Van Hoeve
Departemen Agama. 1996. Tafsir Qur’an al-Karim jilid II.
Jakarta: Menara Kudus
Djamil, Fatthurahman. 1999. Filsafat Hukum Islam, (Jakarta:
Logos Wacana Islam
Dja’far, Mohammad. 2007. Polemik Hukum Waris. Jakarta:
Kencana Mas Publishing House
128
Engineer, Ashgar. 1994. Ali Hak-hak Perempuan dalam
Islam. Yogyakarta: LSPA
Habiburrahman. 2011. Rekonstruksi Hukum Kewarisan Islam
di Indonesia. Jakarta: Abbas Batavia
Hafiz Abu Tahir Zubair Ali Zai. 1417H. Sunan Abi Daud.
Riyadh: Daarus
Hamka. 1986. Tafsir Al-Ahkam Jilid IV. Jakarta: Pustaka
Hazairin. 1985. Tujuh Serangkai tentang Hukum. Jakarta:
Bina Aksara
Hazairin. 1982. Hukum Kewarisan Bilateral menurut al-
Quran dan Hadits. Jakarta: Tintamas
Ilyas, Yunahar. 2006. Kesetaraan Gender dalam Al-Quran
Studi Pemikiran Pola Mufasir. Yoyakarta: Labda
Press
Indra, Hasbi dan Iskandar Ahza. 2014. Potret Wanita
Shalehah, Jakarta: Penamadani
Iqbal, Muhammad. 2009. Hukum Islam Modern: Dinamika
Pemikiran dari Fikih Klasik ke Fikih Indonesia, Cet. I.
Tangerang: Media Pratama
Jahar, Asep dan Saepudin Euis Nurlaelawati, dkk. 2013.
Hukum Keluarga, Pidana dan Bisnis kajian
Perundang-undangan Indonesia, fikih, dan Hukum
Internasional. Jakarta: Kencana Prenadamedia
Jawad Haifaa A. 2002. The Right of Women in Islam: An
Authentic Approach. Banguntapan: Wanone DP
Jusoh, Hamid. Kedudukan Undang-Undang Islam dalam
Perlembagaan di Malaysia. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka
129
Kamus Besar Bahasa Indonesia (KBBI)
Khisni. 2017. Hukum Waris Islam. Semarang: Unissula Press
Mahfud bin Ahmad bin Husein abi Khotob. 1998. Al-tahdzib
fi al-faraiḏ. Libanon: Dar al-kutub al-ilmiyah
Majelis Ulama Indonesia (MUI). 1999. Tuntunan Islam
tentang Kemitrasejajaran Pria dan Wanita. Jakarta:
Agus Tiarsa
Manan, Abdul. 2012. Aneka Masalah Hukum Perdata Islam
di Indonesia. Jakarta: Kencana Prenada Media Gruop
Manan, Abdul. 2017. Pembaharuan Hukum Islam di
Indonesia. Depok: Kencana
Manan, Abdul. 2006. Reformasi Hukum Islam di Indonesia.
Jakarta: Raja Grafindo Persada
Manan, Abdul. 2013. Reformasi Hukum Islam di Indonesia,
cet.III. Jakarta: Rajawali Pers
Marzuki, Peter Mahmud. 2017. Penelitian Hukum. Jakarta:
Kencana
Manan, Bagir. 2013. Reformasi Hukum Islam di Indonesia,
(Jakarta: Rajawali Press
Moelang, Lexy. J. 2004. Metode Penelitian Kualitatif.
Bandung: PT Remaja Rosdakarya
Mudzhar, Mohammad Atho dan Muhammad Maksum. 2017.
Fikih Responsif dinamika integrasi ilmu Hukum,
Hukum Ekonomi, dan Hukum Keluarga Islam. Jakarta:
Pustaka Pelajar
Muhibbin, Moh dan Abdul. Hukum Kewarisan Islam sebagai
pembaruan hukum positif di Indonesia. Jakarta: Sinar
Grafika
130
Muri’ah, Siti. 2004. Wanita karir dalam Bingkai Islam,
(Bandung: Angkasa
Mustafa, Muhammad dan Shalabi. 1976. Ahkam al-Mawarith
Bayn al-Fiqh wa al-Qanun. al-Maktabah al-Misr al-
Hadithah
Muttaqien, Dadan. 2002. Hak Opsi dalam kewarisan sebagai
tragedy hukum. Jurnal al-Mawardi edisi VII.
Yogyakarta: Pusat konsulasi dan bantuan hukum Islam
Nafis, Muhammad Wahyuni. 1995. Kontekstualisasi Ajaran
Islam: 70 tahun Prof. Dr. H. Munawir Sjadzali,M.A.
Jakarta: Paramadina
Nasohah, Zaini. 2004. Pentadbiran Undang-Undang Islam di
Malaysia. Malaysia:Utusan Publications
Nasution, Amien Husein. 2012. Hukum Kewarisan suatu
analisis komparatif pemikiran mujtahid dan Kompilasi
Hukum Islam. Jakarta: Raja Grafindo
Norita binti Kamaruddin. 2018. Hak-hak harta pusaka
sebelum pembahagian kepada Ahli Waris. Selangor:
E-book of Masjid, Zakat, and Waqf management
Nugraheni, Destri Budi. 2014. Pembaruan Hukum Kewarisan
Islam di Indonesi. Yogyakarta: Gadjah Mada
University Press
Quthb, Sayyid. 1992. Tafsir fi Zhilal al-Quran Jilid II.
Beirut: Dar al-Syuru
Ramazanoglu, Caroline. 1989. Feminisme and Contradiction.
London: Routkedge
Ramulyo, M. Idris. 1984. Hukum Kewarisan Islam (Studi
Kasus perbandingan Ajaran Syafi’i (Patrilineal)
Hazairin (Bilateral) dan Praktek di Pengadilan
Agama. Jakarta: IND-HILL
131
Robertson, Q.C. Geoffrey. 2002. Kejahatan terhadap
Kemanusiaan perjuangan untuk mewujudkan keadilan
global. Jakarta: Komisi HAM
Rohidin. 2004. Historisitas Pemikiran Hukum Imam Asy-
Syafi’i, Jurnal Hukum No. 27 Vol 11
Rofiq, Ahmad. 2019. Hukum Perdata Islam di Indonesia.
Depok: Rajawali Pers
Sadari. 2017. Riorentasi Hukum Keluarga Islam. Tangerang
Selatan: Iqralana
Sadli,Saparinah. 2010. Berbeda tetapi Setara pemikiran
tentang kajian perempuan. Jakarta: Kompas Nusantara
Savitri, Niken. 2008. HAM Perempaun Krtitik Teori Hukum
Feminis terhadap KUHP. Bandung: Rafika Aditama
Shihab, Quraish. Tafsir al-Misbah juz I. Jakarta: Penerbit
Lentera hati
Siroj, Malthuf. 2017. Pembaharuan Hukum Islam di
Indonesia telaah Kompilasi Hukum Islam.
Yogyakarta: Pustaka Ilmu Group
Sumitro, Warkum. 2005. Perkembangan Hukum Islam di
tengah kehidupan sosial politik di Indonesia. Malang:
IKAPI
Smith, Rhona K.M. 2008. Hukum Asasi Manusia.
Yogyakarta: Pusat Studi HAM UII
Subhan, Zaitunnah . 2015. Al-Quran dan Perempuan menuju
kesetaraan gender dalam penafsrian. Jakarta:
Prenadamesia Group
Subhan, Zaitunah. 2008. Menggagas Fikih Pemberdayaan
Perempuan. Jakarta: el-Kahfi
132
Suma, Muhammad Amin. Keadilan Hukum Waris Islam
dalam pendekatan Teks dan Konteks. Jakarta:
Rajawali Pers
Suryati. 2017. Hukum Waris Islam. Yogyakarta: Andi Offset
Syarifuddin, Amir. Hukum Kewarisan Islam. Jakarta:
Prenadamedia Group
Tebba, Sudirman. 2003. Sosiologi Hukum Islam. Yogyakarta:
UII Press
Tholib, Sayuti. 2018. Hukum Kewarisan Islam di Indonesia.
Jakarta: Sinar Grafika
Umar, Nasaruddin. 2001. Argumen Kesetaraan Gender dalam
perspektif Al-Quran. Jakarta: Paramadina
Yacob, Abdul Manor. 1989. An Introduction to Malaysia
Law. Bangi: Universitas Kebangsaan Malaysia
Zahrah, Abu. 1978. Syarh Qanun al-Washiyyah. al-Qahirah:
Dar al Fikr al-Arab
Zamzami, Mukhtar. 2013. Perempuan dan Keadilan dalam
Hukum Kewarisan Indonesia. Jakarta: Prenada media
Group
Zuhaili, Wahbah. 2007. al-Fiqh al-Islamiy wa Adilatuhu jilid
X. Beirut: Dar al-Fikr
JURNAL
Ahmad, Madya Dr. Kamarudin B. Kedudukan Dzawil Arham
di dalam sistem pembahagian pusaka Islam: satu
sorotan di negeri Keadah Darul Aman. Jurnal
Universiti Utara Malaysia.
Al Haq, Muhammad Fatullah. 2016. Fatwa berhubung wasiat
wajibah dan keseragaman peruntukkannya dalam
133
fatwa negeri-negeri di Malaysia. Al-Qanatir
International Journal of Islamic Studies, Vo. 5 No.1
Azimah, Nur binti Abdul Aziz, Nurul Syafini binti Abdul
Rahman. 2018. Pengaruh Pluralisme dalam Sister in
Islam. Jurnal PASAK3 e-Prosiding Persidangan
Antarbangsa Sains Sosial dan Kemanusiaan. Kolej
Universiti Islam Antarbansa Selangor
Bachtiar, Maryati. Hukum Waris Islam dipandang dari
perspektif hukum berkeadilan gender. Jurnal Ilmu
Hukum Vol. 3 No. 1 Pekanbaru
Bokri, Hafizah Mohd dan Mohd Zamro Muda. 2017. Islamic
Inheritance Law: Sisters in Islam (SIS)’s Perspective.
Al-Qanatir: International Journal of Islamic Studies
Vol. 7 No. 2
Dzariani, Wa dan Akhmad Khisni. 2017. Hukum Kewarisan
Cucu di Negara Mayoritas Islam dan Analisis Pasal
185 KHI di Indonesia. Jurnal Hukum Khaira Ummah
Vol. 12 No.1
Fajri, Azwar. 2012. Ijtihad tentang Kewarisan cucu dalam
Hukum Islam di Indonesia. (Banda Aceh: Fakultas
Ushuluddin IAIN Ar-Raniry, 2012). Jurnal Volume XI
No. 2
Fata, Ahmad Khoirul. 2013. Pembaharuan hukum Islam dan
problem otentisitas agama, (Gorontalo: IAIN Sultan
Amai). Jurnal Wacana Hukum Islam dan
Kemanusiaan Volume 13 No. 2
Hajar H. 2014. Analisis Yurisprudensi Mahkamah Tinggi
Syariah di Selangor, Malaysia dan Mahkamah Agung
di Indonesia. Jurnal Hukum IUS QUIA IUSTUM NO.
3 VOL. 21
Hamdi, Abu Usman dan Nurhidayah Ramlee. 2019.
Kedudukan Wanita menurut Perspektif Islam:
134
Tumpuan kepada konsep kesamarataan gender. Jurnal
International Seminar on Islamiyyat Studies
(IRSYAD). Selangor: International Islamic University
Hassim, Mohamad Hafifi. 2019. History of the
Implementation of Islamic Law in Malaysia: An
overview of the Islamic Judicial System In Malacca,
Jurnal of Muwafaqat Vol. 2 No.2
Hidayati, Sri. 2012. Ketentuan Wasiat Wajibah di pelbagai
negara muslim Kontemporer. Jurnal Ahkam Vol. XII
No. 1
Kania, Dede. 2015. Hak Asasi Perempuan dalam Peraturan
Perundang-undangan di Indonesia (The Rights of
women in Indonesian Laws and Regulations). Jurnal
Konstitusi, Vol. 12 No. 4. Bandung: Fakultas Syariah
dan Hukum UIN Sunan Gunung Djati
Krisnayanti, Lisa dan Hazar Kusmayanti. 2019. Hak dan
Kedudukan cucu sebagai Ahli Waris Pengganti dalam
sistem pembagian waris ditinjau dari Hukum Waris
Islam dan Kompilasi Hukum Islam”. Jurnal Ilmiah
Islam Futura Vol. 19 No. 1 Bandung
Krisnalita, Louisa Yesami. 2018. Perempuan HAM dan
Permsalahannya di Indonesia. Jurnal Binamulia
Hukum Vol. 7 No. 1
Kusmayanti, Hazar. 2019. Hak dan Kedudukan cucu sebagai
Ahli waris pengganti dalam sistem pembagian waris
ditinjau dari Hukum Waris Islam dan Kompilasi
Hukum Islam, Jurnal Ilmiah Islam Futura Vol. 19 No.1
Masruhah. 2011. Positivisasi Hukum Islam di Indonesia pada
Masa Penjajahan hinhha Masa Orde Baru, Jurnal Al-
Hukama The Indonesian Journal of Islamic Family
Law Vol 01, No. 02
135
Muhammad, Hajar. 2014. Hak Kewarisan Cucu (Analisis
Yurisprudensi Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor,
Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesia). Jurnal
Hukum IUS QUIA IUSTUM No. 3 Juli 2014:444-464,
Fakultas Syariah dan Ilmu Hukum UIN Sultan Syarif
Kasim Riau Pekanbaru
Mulia, Muji. 2008. Pembaharuan Hukum Islam di Indonesia
(Analisa Historis tentang Kompilasi Hukum Islam).
Jurnal Islam Futura, Vol. VII, No. 1
Musa, Zahari Mahad. 2017. Kebajikan Waris dhawi al-arham
sebagai penerima harta pusaka dan cabaran
pelaksanaannya di Malaysia. Jurnal LJMS (Labuan e-
Journal of Muamalat and society) Fakultas Syariah
dan Undang-Undang, Universiti Sains Islam Malayia
Naseh, Ahmad Hanany. 2009. Pembaharuan Hukum Islam di
Indonesia, (Yogyakarta: Universitas Muhammadiyah
Jakarta). Jurnal Vol. XV, No. 26
Nurcholis, Muhammad. 2017. Konsep Keadilan dalam
Hukum Waris menurut Hazairin. Jurnal Istinbath Vol.
XII No. 1
Permana, Sugiri. 2008. Kesetaraan Gender dalam Ijtihad
Hukum Waris di Indonesia. Jurnal Asy-Syari’ah Vol.
20 No. 2
Riyanyto, Astim. 2007. Sistem Hukum di Asia Tenggara.
Jurnal Hukum dan Pembangunan Tahun ke-37 No.2
Riza, Achmad Kemal. 2013. Dinamika Pemikiran Hukum
Islam di Malaysia. Jurnal AL-HUKAMA The
Indonesian Journal of Islamic Family Law Vol 03 No.
02 ISSN:2089-7480
Shesa, Laras. 2008. Keterjaminan Kedudukan Dzawil Arham
dalam Kewarisan Islam melalui Wasiat Wajibah.
136
Jurnal Hukum Islam Vol. 3 No. 2 IAIN Curup
Bengkulu
Shukri, Abdussalam Muhammad dan Musa Yusuf Owoyemi.
2014. Sisters in Islam’s quest for the reinterpretation
of The Qur’an and Hadits: An Analysis of their views
on equality, women judges, and poligamy, Jurnal
Malaysian Studies Vol 32 No. 1
Sulong, Jasni dan Muhammad Fatullah Al-Haq Muhammad
Asni. 2014. Fatwa Berhubung Wasiat Wajibah dan
Keseragaman Peruntukannya dalam Fatwa Negeri-
Negeri di Malaysia, dikutip dalam Hajar H, Analisis
Yurisprudensi Mahkamah Tinggi Syariah di Selangor,
Malaysia dan Mahkamah Agung di Indonesi. Jurnal
Hukum IUS QUIA IUSTUM NO. 3 VOL. 21
Suma, Muhammad Amin. 2012. Menakar Keadilan Hukum
Waris Islam dalam pendekatan teks dan konteks”.
Jurnal Ahkam Vol. XII, No.2 UIN Syarif Hidayatullah
Jakarta
Syafini, Nurul. Pemakaian Konsep Wasiat Wajibah di
Malaysia. Jurnal Kolej Universiti Islam Antarbangsa
Selangor Malaysia
Tohari, Chamim. Sistem Kewarisan Bilateral ditinjau dari
perspektif Hukum Islam. Jurnal Universitas
Muhammadiyah Surabaya
Usman, Abu Hamdi dan Nurhidayah Ramlee. 2019.
Kedudukan Wanita menurut Perspektif Islam:
Tumpuan kepada konsep kesamarataan gender. Jurnal
International Seminar on Islamiyyat Studies
(IRSYAD), Selangor: International Islamic University,
2019)
Utama, Sofyan Mei. 2016. Kedudukan Ahli waris pengganti
dan prinsip keadilan dalam Hukum Waris Islam.
137
Jurnal Wawasan Hukum Vol. 34 No. 1. Bandung:
Sekolah Tinggi Hukum
Yanti, Mari Fitri. 2020. Rekonstruksi Sistem Waris Zawil
arham dalam Kompilasi Hukum Islam. Jurnal al-
Maqashidi UIN Raden Intan Lampung
TESIS
Arrasyid, Fauzan. 2019. Sensitivitas Gender Hakim Kasasi
dalam Pertimbangan Hukum. Jakarta: Sekolah
Pascasarjana UIN Syarif Hidayatullah
Taqiyuddin, Hafidz. 2014. Argumen Keadilan dalam Konsep
‘Awl dan Radd. Tesis Sekolah Pasca Sarjana UIN
Syarif Hidayatullah
DISERTASI
Fakhyadi, Defel. 2014. Modernisasi Hukum Kewarisan Islam
di Indonesia. Tesis Sekolah Pasca Sarjana UIN Syarif
Hidayatullah Jakarta
Sulong, Jasni. 2000. Bidangkuasa Mahkamah Syariah dalam
Pentadbiran Pusaka di Malaysia. Disertasi Jabatan
Syariah dan Undang-Undang bahagian Pengajian
Syariah Universiti Malaya
138
UNDANG-UNDANG
Enakmen No. 4 Wasiat Orang Islam Negeri Selangor tahun
1999
Inpres No. 1 tahun 1991 tentang Kompilasi Hukum Islam
Marocco Family Code 2004
Undang-Undang Dasar tahun 1945
Undang-Undang Malaysia Perlembagaan Persekutuan
Undang-Undang No. 7 tahun 1989 tentang Peradilan Agama
Undang-Undang Nomor 14 Tahun 1970 tentang Ketentuan-
ketentuan Pokok Kekuasaan Kehakiman
Undang-Undang No. 39 tahun 1999 tentang Hak Asasi
Manusia
PUTUSAN
Putusan Mahkamah Syariah Ternate No. 11 Tahun 1970
Putusan Mahkamah Agung No. 563 K/Ag/2009
Putusan Mahkamah Agung No. 579 K/Ag/2010
Putusan Mahkamah Agung No. 829 K/Ag/2019
Yurisprudensi Mahkamah Agung Nomor 07 K/Ag/1979
139
BIOGRAFI PENULIS
Sarah, S.H., M.H, lahir pada
tanggal 08 Oktober 1994 di Kota
Palembang, Sumatera Selatan.
Sekilas mengenai pendidikan
formal penulis yaitu meyelesaikan
sekolah di SD Negeri 30 Palembang
(2000-2006), SMP Negeri 13
Palembang (2006-2009), SMA Islam
Az-Zahra Palembang (2009-2013), melanjutkan studi Stara-1
Program Studi Perbandingan Mazhab dan Hukum UIN Raden
Fatah Palembang (2013-2017), selanjutnya Strata-2 Program
Studi Magister Hukum Keluarga UIN Syarif Hidayatullah
(2018-2021).
Selain pendidikan formal, Penulis juga telah
melangsungkan daurah fikih mawarith di Pondok Pesantren
ad-Darunur (bersanad) kota Palembang Sumatera Selatan
pada tahun 2016.
Bila ingin diskusi dan konsultasi terkait mawarith,
Penulis bisa dihubungi melalui [email protected]
atau [email protected]
BUKU II
HUKUM KEWARISAN
BAB I
KETENTUAN UMUM
Pasal 171
Yang dimaksud dengan:
a. Hukum kewarisan adalah hukum yang mengatur tentang pemindahan hak pemilikan harta
peninggalan (tirkah) pewaris, menentukan siapa-siapa yang berhak menjadi ahli waris dan berapa
bagiannya masing-masing.
b. Pewaris adalah orang yang pada saat meninggalnya atau yang dinyatakan meninggal
berdasarkan putusan Pengadilan beragama Islam, meninggalkan ahli waris dan harta
peninggalan.
c. Ahli waris adalah orang yang pada saat meninggal dunia mempunyai hubungan darah atau
hubungan perkawinan dengan pewaris, beragama Islam dan tidak terhalang karena hukum untuk
menjadi ahli waris.
d. Harta peninggalan adalah harta yang ditinggalkan oleh pewaris baik yang berupa benda yang
menjadi miliknya maupun hak-haknya.
e. Harta waris adalah harta bawaan ditambah bagian dari harta bersama setelah digunakan untuk
keperluan pewaris selama sakit sampai meninggalnya, biaya pengurusan jenazah (tajhiz),
pembayaran hutang dan pemberian untuk kerabat.
f. Wasiat adalah pemberian suatu benda dari pewaris kepada orang lain atau lembaga yang akan
berlaku setelah pewaris meninggal dunia.
g. Hibah adalah pemberian suatu benda secara sukarela dan tanpa imbalan dari seseorang kepada
aorang lain yang masih hidup untuk dimiliki.
h. Anak angkat adalah anak yang dalam pemeliharaan untuk hidupnya sehari-hari, biaya pendidikan
dan sebagainya beralih tanggung jawabnya dari orang tua asal kepada orang tua angkatnya
berdasarkan putusan Pengadilan.
i. Baitul Mal adalah Balai Harta Keagamaan.
BAB II
AHLI WARIS
Pasal 172
Ahli waris dipandang beragama Islam apabila diketahui dari Kartu Identitas atau pengakuan atau
amalan atau kesaksian, sedangkan bagi bayi yang baru lahir atau anak yang belum di\ewasa,
beragama menurut ayahnya atau lingkungannya.
Pasal 173
Seorang terhalang menjadi ahli waris apabila dengan putusan hakim yang telah mempunyai
kekuatan hukum yang tetap, dihukum karena: a. dipersalahkan telah membunuh atau mencoba membunuh atau menganiaya berat para pewaris;
b. dipersalahkan secara memfitnah telah mengajukan pengaduan bahwa pewaris telah melakukan
suatu kejahatan yang diancam dengan hukuman 5 tahun penjara atau hukuman yang lebih berat.
Pasal 174
(1) Kelompok-kelompok ahli waris terdiri dari:
a. Menurut hubungan darah:
- golongan laki-laki terdiri dari : ayah, anak laki-laki, saudara laki-laki, paman dan kakek.
- Golongan perempuan terdiri dari : ibu, anak perempuan, saudara perempuan dari nenek.
b. Menurut hubungan perkawinan terdiri dari : duda atau janda.
(2) Apabila semua ahli waris ada, maka yang berhak mendapat warisan hanya : anak, ayah, ibu,
janda atau duda.
Pasal 175
(1) Kewajiban ahli waris terhadap pewaris adalah:
a. mengurus dan menyelesaikan sampai pemakaman jenazah selesai;
b. menyelesaikan baik hutang-hutang berupa pengobatan, perawatan, termasuk kewajiban
pewaris maupun penagih piutang;
c. menyelesaikan wasiat pewaris;
d. membagi harta warisan di antara wahli waris yang berhak.
(2) Tanggung jawab ahli waris terhadap hutang atau kewajiban pewaris hanya terbatas pada jumlah
atau nilai harta peninggalannya.
BAB III
BESARNYA BAHAGIAN
Pasal 176
Anak perempuan bila hanya seorang ia mendapat separoh bagian, bila dua orang atau lebih
mereka bersama-sama mendapzt dua pertiga bagian, dan apabila anask perempuan bersama-sama
dengan anak laki-laki, maka bagian anak laki-laki adalah dua berbanding satu dengan anak
perempuan.
Pasal 177
Ayah mendapat sepertiga bagian bila pewaris tidak meninggalkan anak, bila ada anak, ayah
mendapat seperenam bagian. *
Pasal 178
(1) Ibu mendapat seperenam bagian bila ada anak atau dua saudara atau lebih. Bila tidak ada anak
atau dua orang saudara atau lebih, maka ia mendapat sepertiga bagian.
(2) Ibu mendapat sepertiga bagian dari sisa sesudah diambil oleh janda atau duda bila bersama-
sama dengan ayah.
Pasal 179
Duda mendapat separoh bagian, bila pewaris tidak meninggalkan anak, dan bila pewaris
meninggalkan anak, maka duda mendapat seperempat bagaian.
Pasal 180
Janda mendapat seperempat bagian bila pewaris tidak meninggalkan anak, dan bila pewaris
meninggalkan anak maka janda mendapat seperdelapan bagian.
Pasal 181
Bila seorang meninggal tanpa meninggalkan anak dan ayah, maka saudara laki-laki dan saudara
perempuan seibu masing-masing mendapat seperenam bagian. Bila mereka itu dua orang atau lebih
maka mereka bersama-sama mendapat sepertiga bagian.
Pasal 182
Bila seorang meninggal tanpa meninggalkan anak dan ayah, sedang ia mempunyai satu saudara
perempuan kandung atau seayah, maka ua mendapat separoh bagian. Bila saudara perempuan
tersebut bersama-sama dengan saudara perempuan kandung atau seayah dua orang atau lebih,
maka mereka bersama-sama mendapat dua pertiga bagian.
Bila saudara perempuan tersebut bersama-sama dengan saudara laki-laki kandung atau seayah,
maka bagian saudara laki-laki dua berbanding satu dengan saudara perempuan.
Pasal 183
Para ahli waris dapat bersepakat melakukan perdamaian dalam pembagian harta warisan, setelah
masing-masing menyadari bagiannya.
Pasal 184
Bagi ahli waris yang belum dewasa atau tidak mampu melaksanakan hak dan kewajibannyua, maka
baginya diangkat wali berdasarkan keputusan Hakim atas usul anggota keluarga.
Pasal 185
(1) Ahli waris yang meninggal lebih dahulu dari pada sipewaris maka kedudukannya dapat digantikan
oleh anaknya, kecuali mereka yang tersebut dalam Pasal 173.
* Berdasarkan Surat Edaran Mahkamah Agung Nomor : 2 Tahun 1994, maksud pasal tersebut ialah :
ayah mendapat sepertiga bagfian bila pewaris tidak meninggalkan anak, tetapi meninggalkan suami
dan ibu, bila ada anak, ayah mendapat seperenam bagian.
(2) Bagian ahli waris pengganti tidak boleh melebihi dari bagian ahli waris yang sederajat dengan
yang diganti.
Pasal 186
Anak yang lahir di luar perkawinan hanya mempunyai hubungan saling mewaris dengan ibunya
dan keluarga dari pihak ibunya.
Pasal 187
(1) bilamana pewaris meninggalkan warisan harta peninggalan, maka oleh pewaris semasa hidupnya
atau oleh para ahli waris dapat ditunjuk beberapa orang sebagai pelaksana pembagian harta
warisan dengan tugas:
a. mencatat dalam suatu daftar harta peninggalan, baik berupa benda bergerak maupun tidak
bergerak yang kemudian disahkan oleh para ahli waris yang bersangkutan, bila perlu dinilai
harganya dengan uang;
b. menghitung jumlah pengeluaran untuk kepentingan pewaris sesuai dengan Pasal 175 ayat (1)
sub a, b, dan c.
(2) Sisa dari pengeluaran dimaksud di atas adalah merupakan harta warisan yang harus dibagikan
kepada ahli waris yang berhak.
Pasal 188
Para ahli waris baik secara bersama-sama atau perseorangan dapat mengajukan permintaan
kepada ahli waris yang lain untuk melakukan pembagian harta warisan. Bila ada diantara ahli waris
yang tidak menyetujui permintaan itu, maka yang bersangkutan dapat mengajukan gugatan melalui
Pengadilan Agama untuk dilakukan pembagian warisan.
Pasal 189
(1) Bila warisan yang akan dibagi berupa lahan pertanian yang luasnya kurang dari 2 hektar, supaya
dipertahankan kesatuannya sebagaimana semula, dan dimanfaatkan untuk kepentingan bersama
para ahli waris yang bersangkutan.
(2) Bila ketentuan tersebut pada ayat (1) pasal ini tidak dimungkinkan karena di antara para ahli waris
yang bersangkutan ada yang memerlukan uang, maka lahan tersebut dapat dimiliki oleh seorang
atau lebih ahli waris yang dengan cara membayar harganya kepada ahli waris yang berhak sesuai
dengan bagiannya masing-masing.
Pasal 190
Bagi pewaris yang beristeri lebih dari seorang, maka masing-masing isteri berhak mendapat
bagian atas gono-gini dari rumah tangga dengan suaminya, sedangkan keseluruhan bagian pewaris
adalah menjadi hak para ahli warisnya.
Pasal 191
Bila pewaris tidak meninggalkanahli waris sama sekali atau ahli warisnya tidak diketahui ada atau
tidaknya, maka harta tersebut atas putusan Pengadilan Agama diserahkan penguasaannya kepada
Baitul Mal untuk kepentingan Agama Islam dan kesejahteraan umum.
BAB IV
AUL DAN RAD
Pasal 192
Apabila dalam pembagian harta warisan di antara para ahli warisnya Dzawil furud menunjukkan
bahwa angka pembilang lebih besar dari angka penyebut, maka angka penyebut dinaikkan sesuai
dengan angka pembilang, dan baru sesudah itu harta warisnya dibagi secara aul menutu angka
pembilang.
Pasal 193
Apabila dalam pembarian harta warisan di antara para ahli waris Dzawil furud menunjukkan
bahwa angka pembilang lebih kecil dari angka penyebut, sedangkan tidak ada ahli waris asabah,
maka pembagian harta warisan tersebut dilakukan secara rad, yaitu sesuai dengan hak masing-
masing ahli waris sedang sisanya dibagi berimbang di antara mereka.
BAB V
WASIAT
Pasal 194
(1) Orang yang telah berumur sekurang-kurangnya 21 tahun, berakal sehat dan tanpa adanya
paksaan dapat mewasiatkan sebagian harta bendanya kepada orang lain atau lembaga.
(2) Harta benda yang diwasiatkan harus merupakan hak dari pewasiat.
(3) Pemilikan terhadap harta benda seperti dimaksud dalam ayat (1) pasal ini baru dapat
dilaksanakan sesudah pewasiat meninggal dunia.
Pasal 195
(1) Wasiat dilakukan secara lisan dihadapan dua orang saksi, atau tertulis dihadapan dua orang
saksi, atau dihadapan Notaris.
(2) Wasiat hanya diperbolehkan sebanyak-banyaknya sepertiga dari harta warisan kecuali apabila
semua ahli waris menyetujui.
(3) Wasiat kepada ahli waris berlaku bila disetujui oleh semua ahli waris.
(4) Pernyataan persetujuan pada ayat (2) dan (3) pasal ini dibuat secara lisan di hadapan dua orang
saksi atau tertulis di hadapan dua orang saksi di hadapan Notaris.
Pasal 196
Dalam wasiat baik secara tertulis maupun lisan harus disebutkan dengan tegas dan jelas siapa-
siapa atau lembaga apa yang ditunjuk akan menerima harta benda yang diwasiatkan.
Pasal 197
(1) Wasiat menjadi batal apabila calon penerima wasiat berdasarkan putusan Hakim yang telah
mempunyai kekuatan hukum tetap dihukum karena:
a. dipersalahkan telah membunuh atau mencoba membunuh atau menganiaya berat kepada
pewasiat;
b. dipersalahkan secara memfitrnah telah mengajukan pengaduan bahwa pewasiat telah
melakukan sesuatu kejahatan yang diancam hukuman lima tahun penjara atau hukuman yang
lebih berat;
c. dipersalahkan dengan kekerasan atau ancaman mencegah pewasiat untuk membuat atau
mencabut atau merubah wasiat untuk kepentingan calon penerima wasiat;
d. dipersalahkan telah menggelapkan atau merusak atau memalsukan surat wasiat dan
pewasiat.
(2) Wasiat menjadi batal apabila orang yang ditunjuk untuk menerima wasiat itu:
a. tidak mengetahui adanya wasiat tersebut sampai meninggal dunia sebelum meninggalnya
pewasiat;
b. mengetahui adanya wasiat tersebut, tapi ia menolak untuk menerimanya;
c. mengetahui adanya wasiaty itu, tetapi tidak pernah menyatakan menerima atau menolak
sampai ia meninggal sebelum meninggalnya pewasiat.
(3) Wasiat menjadi batal apabila yang diwasiatkan musnah.
Pasal 198
Wasiat yang berupa hasil dari suatu benda ataupun pemanfaatan suatu benda haris diberikan
jangka waktu tertentu.
Pasal 199
(1) Pewasiat dapat mencabut wasiatnya selama calon penerima wasiat belum menyatakan
persetujuan atau sesudah menyatakan persetujuan tetapi kemudian menarik kembali.
(2) Pencabutan wasiat dapat dilakukan secara lisan dengan disaksikan oleh dua orang saksi atau
tertulis dengan disaksikan oleh dua prang saksi atau berdasarkan akte Notaris bila wasiat
terdahulu dibuat secara lisan.
(3) Bila wasiat dibuat secara tertulis, maka hanya dapat dicabut dengan cara tertulis dengan
disaksikan oleh dua orang saksi atau berdasarkan akte Notaris.
(4) Bila wasiat dibuat berdasarkan akte Notaris, maka hanya dapat dicabut berdasartkan akte Notaris.
Pasal 200
Harta wasiat yang berupa barang tak bergerak, bila karena suatu sebab yang sah mengalami
penyusutan atau kerusakan yang terjadi sebelum pewasiat meninggal dunia, maka penerima wasiat
hanya akan menerima harta yang tersisa.
Pasal 201
Apabila wasiat melebihi sepertiga dari harta warisan sedangkan ahli waris ada yang tidak menyetujui,
maka wasiat hanya dilaksanakan sampai sepertiga harta warisnya.
Pasal 202
Apabila wasiat ditujukan untuk berbagai kegiatan kebaikan sedangkan harta wasiat tidak mencukupi,
maka ahli waris dapat menentukan kegiatan mana yang didahulukan pelaksanaannya.
Pasal 203
(1) Apabila surat wasiat dalam keadaan tertup, maka penyimpanannya di tempat Notaris yang
membuatnya atau di tempat lain, termasuk surat-surat yang ada hubungannya.
(2) Bilamana suatu surat wasiat dicabut sesuai dengan Pasal 199 maka surat wasiat yang telah
dicabut itu diserahkan kembali kepada pewasiat.
Pasal 204
(1) Jika pewasiat meninggal dunia, maka surat wasiat yang tertutup dan disimpan pada Notaris,
dibuka olehnya di hadapan ahli waris, disaksikan dua orang saksi dan dengan membuat berita
acara pembukaan surat wasiat itu.
(2) Jikas surat wasiat yang tertutup disimpan bukan pada Notaris maka penyimpan harus
menyerahkan kepada Notaris setempat atau Kantor Urusan Agama setempat dan selanjutnya
Notaris atau Kantor Urusan Agama tersebut membuka sebagaimana ditentukan dalam ayat (1)
pasal ini.
(3) Setelah semua isi serta maksud surat wasiat itu diketahui maka oleh Notaris atau Kantor Urusan
Agama diserahkan kepada penerima wasiat guna penyelesaian selanjutnya.
Pasal 205
Dalam waktu perang, para anggota tentara dan mereka yang termasuk dalam golongan tentara
dan berada dalam daerah pertewmpuran atau yang berda di suatu tempat yang ada dalam kepungan
musuh, dibolehkan membuat surat wasiat di hadapan seorang komandan atasannya dengan dihadiri
oleh dua orang saksi.
Pasal 206
Mereka yang berada dalam perjalanan melalui laut dibolehkan membuat surat wasiat di hadapan
nakhoda atau mualim kapal, dan jika pejabat tersebut tidak ada, maka dibuat di hadapan seorang
yang menggantinya dengan dihadiri oleh dua orang saksi.
Pasal 207
Wasiat tidak diperbolehkan kepada orang yang melakukan pelayanan perawatan bagi seseorang
dan kepada orang yang memberi tuntutran kerohanian sewaktu ia mewnderita sakit sehingga
meninggalnya, kecuali ditentukan dengan tegas dan jelas untuk membalas jasa.
Pasal 208
Wasiat tidak berlaku bagi Notaris dan saksi-saksi pembuat akte tersebut.
Pasal 209
(1) Harta peninggalan anak angkat dibagi berdasarkan Pasal 176 sampai dengan Pasal 193 tersebut
di atas, sedangkan terhadap orang tua angkat yang tidak menerima wasiat diberi wasiat wajibah
sebanyak-banyaknya 1/3 dari harta wasiat anak angkatnya.
(2) Terhadap anak angkat yang tidak menerima wasiat diberi wasiat wajibah sebanyak-banyaknya 1/3
dari harta warisan orang tua angkatnya.
BAB VI
HIBAH
Pasal 210
(1) Orang yang telah berumur sekurang-kurangnya 21 tahun berakal sehat tanpa adanya paksaan
dapat menghibahkan sebanyak-banyaknya 1/3 harta bendanya kepada orang lain atau lembaga di
hadapan dua orang saksi untuk dimiliki.
(2) Harta benda yang dihibahkan harus merupakan hak dari penghibah.
Pasal 211
Hibah dan orang tua kepada anaknya dapat diperhitungkan sebagai warisan.
Pasal 212
Hibah tidak dapat ditarik kembali, kecuali hibah orang tua kepada anaknya.
Pasal 213
Hibah yang diberikan pada swaat pemberi hibah dalam keadaan sakit yang dekat dengan
kematian, maka harus mendapat persetujuan dari ahli warisnya.
Pasal 214
Warga negara Indonesia yang berada di negara asing dapat membuat surat hibah di hadapan
Konsulat atau Kedutaan Republik Indonesia setempat sepanjang isinya tidak bertentangan dengan
ketentuan pasal-pasal ini.
Top Related