Patrick Pasture and Elwin Hofman, "Gestalten van de geest. Yoga en ‘indomanie’ in België vanuit...

Overdruk uit Het Wiel van Ashoka - ISBN 978 90 5867 954 3 - © Universitaire Pers Leuven, 2013

Het wiel van

AshokABelgisch-Indiase contacten in historisch perspectief

onder redactie van

Idesbald Goddeeris

LIPSIUS LEUVEN

Ashoka_1_times_katern.indd 3 30/08/13 20:25


Lipsius Leuven is een imprint van Universitaire Pers Leuven

© 2013 Universitaire Pers Leuven / Leuven University Press / Presses Universitaires de Louvain. Minderbroedersstraat 4, B-3000 Leuven

Alle rechten voorbehouden. Behoudens de uitdrukkelijk bij wet bepaalde uitzonderingen mag niets uit deze uitgave worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt, op welke wijze ook, zonder de uitdrukkelijke voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgevers.ISBN 978 90 5867 954 3 D/ 2013 / 1869 / 36NUR: 691

Lay-out: Friedemann BVBAIllustratie omslag: “Dans voor de tempel van Madura” [de Sri Meenakshi-tempel in Madurai] (Guillaume Van Strydonck, 1891). © Collectie Charliermuseum, Sint-Joost-ten-Node. De schilder en het werk worden besproken in het hoofdstuk van Felicia Wauters.

De auteurs en de uitgever hebben getracht om alle rechthebbenden met betrekking tot het beeldmateriaal in deze uitgave te contacteren. Wie meent dat zijn rechten niet gehonoreerd werden, wordt verzocht contact op te nemen met de uitgever.



Inhoudstafel

België en IndiaEen inleidingIdesbald Goddeeris 7

DEEL I. BELGIË IN INDIA 17

Het land waar de peper groeitDe eerste Zuid-Nederlandse contacten met IndiaMichael Limberger & Christophe Vielle 19

Factorijen en forten Zuid-Nederlanders in achttiende-eeuws IndiaJan Parmentier & Wim De Winter 35

Van Belgische expansie tot Indiase heropstanding Economische relaties tussen India en België van 1830 tot hedenGerrit De Vylder 51

Tempels en tijgers Belgische Indiareizigers in de late negentiende eeuwFelicia Wauters 67

‘Vier moet branden’ Belgische missionarissen in IndiaLuc Vints 83

Van hulp naar een gelijkwaardig partnerschap? De Belgische ontwikkelingssamenwerking en IndiaTom De Bruyn & Jan Van de Poel 103

Meer dan diamant en chocolade? Het beeld van België in IndiaKalyani Unkule 123



DEEL II. INDIA IN BELGIË 137

Van kamergeleerden tot reizigers Indologie in BelgiëWinand M. Callewaert 139

Gestalten van de geest Yoga en ‘indomanie’ in België vanuit een wereldhistorisch perspectiefPatrick Pasture & Elwin Hofman 155

Maharadja’s en fakirs De verbeelding van India in Belgische stripsDominique De Brabanter 175

Tussen Kasjmir en CongoBelgisch-Indiase politieke contacten onder NehruPieter De Messemaeker 197

Een reis langs vele wegen De Indiase diaspora in BelgiëHannelore Roos & Sara Cosemans 213

Een Indiase tempel in BelgiëDe Shri Shankheshwar Parshvanath Jain Derasar in WilrijkChris De Lauwer 233

Over de auteurs 241



Gestalten van de geest Yoga en ‘indomanie’ in België vanuit een

wereldhistorisch perspectiefPatrick Pasture & Elwin Hofman

Yoga is in. Zelfs aan de Leuvense letterenfaculteit, waar beide auteurs werken, kan je al enkele jaren op woensdagmiddag terecht voor een uurtje ontspanning met spirituele yoga. Volgens de promotiebrochure gaat het om kundalini yoga, ‘de moeder van alle yogavormen’, die ontstaan is in Punjab, ‘duizenden jaren als een geheime traditie mondeling overgebracht’ is en in de jaren zestig ook in het Westen werd verspreid. Kundalini yoga heet een ‘dynamische’ vorm van yoga te zijn, die ‘door iedereen’ kan beoefend worden en die zowel fysieke oefeningen als meditatie omvat om het bewustzijn te verbreden of te verdiepen. Ze vormt blijkbaar een efficiënte investering, want ‘1 jaar perfect beoefende Kundalini Yoga’ staat gelijk aan ‘12 jaar Hatha Yoga, plus 6 jaar Raja Yoga, plus 3 jaar Mantra Yoga, plus 1 jaar Laya Yoga’.1

In zijn wat aandoenlijke naïviteit is dit infoblaadje bijzonder interessant. Het geeft heel wat prijs over de wijze waarop de hedendaagse yoga zichzelf presenteert. Eerst en vooral spreekt de folder over yoga als een ‘wetenschap’, zonder verdere toelichting. Ze gebruikt het verleden op een eigen manier: enerzijds verwijst ze naar een oeroude traditie, anderzijds spreekt ze van een ‘onnodig geheimzinnig imago’. Het blaadje vermeldt ook de goeroe die de kundalini yoga in het Westen heeft geïntroduceerd: Yogi Bhajan, die in 1969 in de Verenigde Staten de in het sikhisme gewortelde Healthy, Happy, Holy Organization (3HO) oprichtte.

De tekst prijst yoga aan als een uitweg uit de dagdagelijkse routine en stress. Ze kon niet beter formuleren waarom yoga vandaag zo populair is (al moeten we die populariteit ook niet overschatten: het yogauurtje heeft niet meteen voor een volksverhuizing binnen de faculteit gezorgd). Yoga appelleert, net als de bredere New Age waarvan zij vandaag de dag deel uitmaakt, aan een verlangen naar een nieuwe ‘spiritualiteit’ in een maatschappij waar de geïnstitutionaliseerde religie naar de marges verbannen is.2 Zij vraagt daarvoor geen verregaand en eeuwigdurend engagement: een uurtje per week zou volstaan voor een grote verbetering van de levenskwaliteit.

Yoga, zo ook de hier genoemde kundalini yoga, is ontstaan in India en is een metafoor voor de Zuid-Aziatische spiritualiteit, die in tegenstelling staat tot het ‘materialistische’ Westen, waar de moderniteit alle spirituele tradities heeft



Patrick Pasture & Elwin Hofman156 |

weggevaagd. Dat is althans een wijdverspreide en in de westerse cultuur diep verankerde overtuiging. Deze voorstelling is echter niet zo onschuldig als zij lijkt. Zij is onlosmakelijk verbonden met de Europese koloniale expansie. De Indiase filosoof en econoom Amartya Sen, die in 1998 de Nobelprijs voor economie kreeg, bekritiseerde dat ‘exotiserende’ beeld van India in zijn onvolprezen essay The Argumentative Indian. Het leidt de aandacht immers weg van het rationele India, het India waar de grondslagen van de moderne wiskunde en algebra werden gelegd.3

In dit hoofdstuk nemen we yoga als uitgangspunt om de geschiedenis van die westerse voorstelling van India als spirituele ‘andere’ te onderwerpen aan een historisch-kritische analyse. Dat yoga zo populair werd in het Westen, heeft niet alleen te maken met westerlingen die uit een vorm van onvrede met hun materialistische bestaan geïnteresseerd raakten in Indiase spirituele praktijken. Yoga kent ook veel aanhang omdat Indiase goeroes haar al meer dan een eeuw actief propageren en letterlijk aan het Westen verkopen. Het ‘product’ dat zij daarbij aan de man brengen, is niet zonder meer een ‘eeuwenoude’ traditie die uit een spirituele oertijd is overgeleverd. Het is een creatie van de late negentiende en de twintigste eeuw, die tot stand is gekomen in een complexe interactie met het Westen zelf.

De koloniale ontmoeting met yogaDe oudste verwijzingen naar yogapraktijken gaan terug op afbeeldingen uit de late Induscultuur 3800 jaar geleden, maar een systematische yogaleer ontwikkelde zich waarschijnlijk pas in de eerste eeuw na Christus, zowel in boeddhistische als in Vedische milieus. Dan al vormden zich verschillende scholen en praktijken, een proces dat zich tot vandaag verder zet. De idee dat die zich ongewijzigd overleverden, is nonsens en een schoolvoorbeeld van de hedendaagse oriëntalistische mythologie, die het westerse dynamisme plaatst tegenover oosterse stagnatie. De moderne yoga die we in het Westen beoefenen, bouwt voort op die geschiedenis, maar dateert van de negentiende en vooral twintigste eeuw.

Hoewel theosofen en oriëntalisten heel wat belangstelling hadden voor de Indiase cultuur, liep het Westen in de negentiende eeuw niet hoog op met yoga. De Britse kolonisator associeerde yogi’s met rondtrekkende bendes die zich weinig aantrokken van de koloniale orde. Hij maakte daarbij nauwelijks een onderscheid tussen yogi’s (beoefenaars van yoga), sannyasins (mensen die de wereld afzweerden en daarin het hoogste stadium hadden bereikt), sadhoes (ascetische, rondtrekkende monnik-kluizenaars) en zelfs fakirs (soefi’s, dus moslims). Het beeld van de warrige yogi-fakir bleef nog tot diep in de twintigste eeuw een belangrijke component van de beeldvorming over India.4

De moderne yoga wortelt op de eerste plaats in verschillende vernieuwings-bewegingen binnen het hindoeïsme. Vanaf het begin van de negentiende eeuw probeerden Indiase – vooral Bengaalse – intellectuelen een moderne invulling te geven aan de Vedische religies, die door Europeanen gegroepeerd waren onder de



Gestalten van de geest | 157

noemer ‘hindoeïsme’.5 Zij lieten zich daarbij inspireren door zeer diverse tradities die wortelden in onder meer het christendom (vooral het unitarisme), de Europese esoterie en de bhakti zoals beoefend en gepredikt door de Bengaalse mysticus Ramakrishna (1836-86). Op het einde van de negentiende eeuw werden ze ook beïnvloed door het westerse regeneratiedenken. Deze aan het sociaal darwinisme verwante beweging was erop gericht om via fysieke opvoeding het eigen ras te versterken en lag onder meer aan de basis van jeugdbewegingen (scouting, YMCA), bodybuilding, fitness en gymnastiek.6 Hindoenationalisten namen zowel het onderliggende racisme als het regeneratiediscours over en pasten het aan hun eigen doelstellingen aan. Ze benadrukten hun Arische oorsprong, stelden yoga voor als een ‘inheems’ middel om de regeneratie van de hindoes te bewerkstelligen en namen haar zo op in de antikoloniale hindoe-revival. Daarbij vergaten ze al snel dat heel wat concrete yogahoudingen of asana’s hun oorsprong vinden in de westerse bodybuilding, fitness en gymnastiek.7

De nieuwe Indiase praktijken wekten ook belangstelling in het Westen. De spilfiguur in dit proces was Swami Vivekananda (1863-1902), die in 1893 op het Wereldparlement van Religies in Chicago over het hindoeïsme sprak en de show stal met zijn universele boodschap van tolerantie en pluralisme. Na zijn opgemerkte optreden toerde hij twee jaar lang door Noord-Amerika en Engeland, en praatte hij er met tal van esoteristen, spiritisten en transcendentalisten. Zijn missie had een dubbel objectief. Vivekananda wou zowel een spirituele boodschap uitdragen als steun zoeken voor zijn antikoloniale sociale activiteiten ten voordele van de armen in India. Hij richtte zich op de eerste plaats op westerlingen die geïnteresseerd waren in het spirituele en mystieke India. In dat perspectief schoof hij yoga naar voor als middel om spiritualiteit te ontdekken en schreef hij onder meer de bekende boeken Karma Yoga (1896) en Raja Yoga (1896).8

Swami Vivekananda (1863-1902)




Vivekananda stond echter zelf ook open voor westerse ideeën. Hij voelde veel voor stromingen in het Amerikaanse protestantisme die stellen dat geestelijk welbevinden, fysieke gezondheid en zelfs economisch succes met elkaar te maken hebben en voortvloeien uit een goede relatie tot God. Zo werd zijn Advaita Vedanta sterk beïnvloed door de New Thought. Die was rond 1880 in New England ontstaan in middens van de christelijke beweging Christian Science. Zij zag het ‘ik’ als bron van het sacrale en de geest als materialisering van God. Vanuit die optiek benadrukte ze de helende en bevrijdende kracht van de menselijke geest en streefde ze zowel individuele als maatschappelijke bevrijding na. Dat diende te gebeuren via persoonlijke welstand, welzijn en gezondheid. Vivekananda volgde de New Thought hierin en stelde het begrip ‘zelfverwezenlijking’ centraal in zijn yoga. Omgekeerd herkende de New Thought haar eigen ideeën in de yoga. Op die manier ontstond er een intense verstrengeling van beide bewegingen.9

In de twintigste eeuw onderging de yoga nog enkele nieuwe ontwikkelingen. Een belangrijke stap vormde haar ‘verwetenschappelijking’. Yoga werd aanvankelijk geassocieerd met tempels en goeroes. Onder meer Swami Kuvalayananda (1883-1966) ontdeed haar echter van dit magische aureool. Hij bouwde voort op een beweging die al enkele decennia yoga praktiseerde en bestudeerde vanuit medisch oogpunt, en legde vanaf de jaren twintig de basis voor de wetenschappelijke studie van yoga. Vooreerst analyseerde hij aan de hand van ‘westerse’ wetenschappelijke principes en technieken de effecten van yoga. Zijn analyses en experimenten bevestigden haar spirituele kracht. Kuvalayananda benaderde yoga echter vooral als een middel om door te dringen in de ‘geest’ en zo het raadsel van de kosmos te ontrafelen, en bood daarmee een alternatief voor de ‘westerse’ wetenschap. Yoga werd met andere woorden onttrokken aan de religieuze context, maar werd evenmin een loutere wetenschap en bleef een spirituele dimensie behouden. Die benadering maakte de integratie van yoga in een westerse context mogelijk.10

Kuvalayananda’s denken had een duidelijke impact op Sivananda Saraswati (1887-1963), een arts die in 1923 zijn medische praktijk in Singapore vaarwel zei om zich te wijden aan de beoefening en studie van yoga, en die meer dan wie ook aan de basis lag van de verspreiding ervan in het Westen. In het spoor van Vivekananda vertaalde hij Indiase begrippen over godsverwezenlijking naar het Engels in termen van bevrijding en zelfrealisatie, en kwam hij zo de westerse interesse in oosterse spiritualiteit perfect tegemoet. Daarbij nam hij afstand van de noodzaak van versterving en stelde hij dat jivanmukhti, dat hij vertaalde als ‘bevrijding’ en ‘verlichting’, ook in dit leven kon bereikt worden door sociale actie en fysieke beweging. Yoga was het middel par excellence om harmonie en evenwicht te vinden en de natie en de kosmos te versterken.11




Sivananda Saraswati (1887-1963)© http://www.sivanandaonline.org

De ambigue en hybride ‘verwetenschappelijking’ van yoga was een noodzakelijke voorwaarde voor haar verspreiding in het Westen. Even essentieel was de uitbouw van een aangepaste infrastructuur, op de eerste plaats in India zelf. Vivekananda had daartoe al een eerste aanzet gegeven. Niet alleen publiceerde hij boeken en gaf hij talloze lezingen in India, Amerika en Europa, maar ook richtte hij al in 1886 de Ramakrishna Math (het klooster van Ramakrishna) op. Andere goeroes volgden zijn voorbeeld. De uitgesproken hindoenationalistische intellectueel Sri Aurobindo Gosh (1872-1950) bijvoorbeeld startte in de jaren twintig met een eigen tijdschrift en meditatiecentrum of ashram in de Franse kolonie Pondichéry (Puducherry). Zijn geschriften werden na zijn dood heel populair in het Westen.12

Het was echter opnieuw vooral Sivananda die de basis legde voor een meer gestructureerde verspreiding van yoga. Nadat hij jaren als sadhoe een nomadisch leven van versterving, meditatie en studie had geleid, vestigde hij een eigen ashram in het Noord-Indiase plaatsje Rishikesh, waar hij in 1936 de Divine Light Society oprichtte. Die organiseerde yogalessen en gaf boeken, pamfletten en magazines uit over yoga en de vedanta. In tegenstelling tot de meeste andere ashrams hanteerde de DLS van bij het begin het Engels als voertaal. Na de Tweede Wereldoorlog en de Indiase onafhankelijkheid richtte Sivananda in de schoot van de DLS ook nog de All-World Religions’ Federation (1945) en de Yoga Vedanta Forest Academy (1948) op in Rishikesh. Enigszins vergelijkbaar met de ‘integrale yoga’ van Aurobindo ontwikkelde hij een yoga die een synthese wou zijn van de verschillende yogarichtingen en zo een universele spiritualiteit wou uitdragen.13

Een van Sivananda’s bekendste en invloedrijkste leerlingen was Mircea Eliade (1907-86). Deze Roemeense religiewetenschapper, die als ‘de nieuwe Vivekananda’




werd bestempeld, schreef in 1933 een doctoraat over yoga dat meer dan welk werk ook de westerse beeldvorming over yoga heeft bepaald.14 Een andere leerling van Sivananda, de Rus Boris Sacharow (1899-1959), opende al in 1921 een eerste yogaschool in Berlijn en kan als een van de belangrijkste yogaleraars in Europa worden beschouwd. Sacharow heeft evenwel nooit een voet in India gezet: hij verwierf zijn titel van yogiraj (‘koning van de yoga’) in 1947 volledig per correspondentie.15 Na de Tweede Wereldoorlog kwamen nog talloze bezoekers uit Oost en West bij Sivananda over de vloer, zoals de Franse schrijver Jean Herbert (1897-1980), die het werk van Sivananda en Ramakrishna naar het Frans vertaalde, en zijn landgenoot Arnaud Desjardins (1925-), wiens televisiefilms en documentaires Sivananda bekend hebben gemaakt in de Franstalige wereld, ook in België. Bovendien zond Sivananda zijn leerlingen naar het Westen om er de DLS te promoten. Een van hen, Swami Vishnudevananda Saraswati (1927-93), werd een van de bekendste yogameesters en vredesactivisten in het westelijk halfrond.16

In de Verenigde Staten ontwikkelde yoga zich intussen vrij onafhankelijk van wat er in India gebeurde. De belangrijkste figuur hier was ongetwijfeld Paramahansa Yogananda (1893-1952), die in de jaren twintig naar Amerika trok en daar de Self-Realization Fellowship (SRF) oprichtte. Yogananda presenteerde yoga als een synthese tussen christendom en de ‘oorspronkelijke yoga’ van de godheid Krishna. Zijn inzichten vormden een mengeling van modern hindoeïsme, New Thought en de psychotherapie van de Franse arts Emile Coué de la Châtaigneraie (1857-1926). Diens werk over zelfversterking door autosuggestie was in de vroege jaren twintig uiterst populair in de westerse wereld, ook in België.17 In zijn yogapraktijk legde Yogananda de nadruk op de beheersing van het lichaam en de totale controle van de spieren. Hij liet zich voor zijn bewegingen onder meer inspireren door de gymnastiek, de bodybuilding en vooral het in de jaren voor en na de Eerste Wereldoorlog immens populaire Maxalding van de Duitse krachtpatser Max Sick (Maxick). Zijn aanpak sloeg aan en Yogananda werd al in het interbellum een beroemdheid in de Verenigde Staten. Zijn aanzien nam nog verder toe na de publicatie van zijn bekendste werk, Autobiografie van een yogi, in 1946.18

Een laatste belangrijk figuur in de verspreiding van yoga in het Westen is B.K.S. Iyengar (1914-). Hij ontwikkelde een vorm van yoga die vooral nadruk legde op complexe asana’s (lichaamshoudingen) en de band met religie bijna helemaal losliet. Iyengar vond aanhang bij onder meer de wereldberoemde violist Yehudi Menuhin (1916-99), die hem in de jaren vijftig uitnodigde voor lezingen en demonstraties in Europa en Amerika en introduceerde bij intellectuele en burgerlijke elites. Met zijn werk Light on Yoga uit 1966 legde Iyengar de basis voor de moderne fysieke yoga of modern posture yoga.19




Indomanie in België? Theosofie en de hang naar het occulteHoewel België in tegenstelling tot Groot-Brittannië, Frankrijk en de Verenigde Staten geen sterke banden had met India, wekte Zuid-Azië er toch ook fascinatie op. De belangstelling voor India was er in de late negentiende eeuw vooral gelieerd aan occultisten, rozenkruisers en vrijmetselaars. Ze maakte deel uit van een bredere cultuurkritische beweging die meende dat het Europese beschavingsmodel – zowel het christendom als het overheersende materialisme en rationalisme – verdoemd was en een uitweg vond in de levenskracht van ‘het Oosten’. Die cultuur- en maatschappijkritiek werd nog versterkt door de Eerste Wereldoorlog, die de westerse beschaving op haar fundamenten deed beven.20

Vooral de Theosofische Vereniging speelde een rol in de verspreiding van Indiase ideeën en spiritualiteit in België. Zij was in 1875 opgericht in New York onder impuls van de Russische occultiste Helena Blavatsky (1831-91). Die was sterk beïnvloed door het toen populaire spiritisme en voegde daar een Indiaas tintje aan toe. Door oosterse principes (zoals karma en yoga) te combineren met westerse ideeën wilden de theosofen een ‘universele wijsheid’ distilleren. Blavatsky had die kennis naar eigen zeggen van bovennatuurlijke meesters ontvangen en trachtte haar nu onder de mensheid te verspreiden.21

Vanaf de jaren 1890 sijpelden theosofische ideeën België binnen. Er ontstonden lokale verenigingen in Charleroi (1894), Antwerpen, Luik en Brussel (1897-98). Aanvankelijk werden die gegroepeerd in een Belgisch-Nederlandse koepelorganisatie (1892), maar nadat die in 1897 uitsluitend Nederlands werd, plaatsten de Belgische afdelingen zich onder de Britse sectie. Pas in 1911 ontstond er een autonome Belgische Theosofische Vereniging.22

De Belgische theosofie groeide gestaag. Op haar hoogtepunt aan het einde van de jaren twintig telde ze zo’n vijfhonderd leden, waaronder heel wat vooraanstaande figuren. Zij hadden een expliciete belangstelling voor India, maar richtten zich ook op China en Japan. Ze hadden niet alleen aandacht voor yoga, maar ook voor het boeddhisme en het taoïsme, dat veel aanknopingspunten bood met het westerse occultisme.23 De Theosofische Vereniging beschikte over een eigen bibliotheek en organiseerde lezingen en yogasessies voor een breder publiek. Ze nodigde zowel Aziatische politieke en geestelijke leiders uit als mensen die in de leer waren geweest in het Oosten. Heel wat vooraanstaande theosofen kwamen naar België, zoals Blavatsky’s opvolgster Annie Besant, de occultist Charles Webster Leadbeater en de voorzitter van de toenmalige internationale Theosofische Vereniging, Adyar George Sidney Arundale, en zijn echtgenote, de befaamde danseres Rukmini Devi. Op die manier wisten de theosofen heel wat mensen te bereiken. De lezing van Annie Besant in 1911 lokte ongeveer 2500 geïnteresseerden. In 1928 vond een groot Internationaal Theosofisch Congres plaats in het Paleis voor Schone Kunsten in Brussel.24




Het merendeel van de pers stond echter kritisch, en soms zelfs ronduit vijandig ten opzichte van de theosofie. Als die de kranten haalde, was dat meestal met sensationele fait divers, zoals telepathische krachttoeren en indrukwekkende verschijningen.25 Vooral katholieken hadden daar veel moeite mee. Kanunnik Joseph Laenen noemde de theosofie in 1910 een leer gebaseerd op ‘nevelachtige leerstelsels’ van ‘Oostersche wijzen en Brahmanen’.26

Desondanks had de theosofie een grote invloed op het symbolisme in de literatuur en de beeldende kunst.27 Nobelprijswinnaar Maurice Maeterlinck vond in de Veda’s verwijzingen terug naar de oerwijsheid van de Esprit suprême, de basiskennis van het universum.28 Zijn pantheïstisch wereldbeeld en geloof in de universaliteit van de menselijke ziel getuigen van een theosofisch geïnspireerd denkkader. De symbolistische schilder en dichter Jean Delville, die in 1911 secretaris werd van de Belgische Theosofische Vereniging, roemde India omwille van zijn ‘levenswekkende adem die de [westerse] beschavingen uit hun slaap kon wekken’. Hij zette echter nooit de stap om naar het land te reizen.29

Een van de meest charismatische figuren in deze vroege Belgische ‘indomanie’ was de Indiase goeroe Jiddu Nariahna, ‘Krishnamurti’ (1895-1986). Hij werd als kind door Annie Besant opgevoed en naar voor geschoven als toekomstige theosofische Messias en wereldleider van De Orde van de Ster in het Oosten. In 1924 kreeg hij in Nederland een domein aangeboden, het Kasteel Eerde bij Ommen (ten oosten van Zwolle). Hij organiseerde er ‘sterkampen’ voor geïnteresseerden uit de hele wereld. Zowel Boris Sacharow als Jean Delville ontpopten zich tot enthousiaste volgelingen.30 In 1929 liet Krishnamurti echter weten dat hij niet de verhoopte Messias was en stopte hij met de kampen. Voor de theosofie was zijn vertrek een zware klap. Heel wat leden trokken zich terug.31 De theosofie bleef bestaan, maar teerde na de Tweede Wereldoorlog vooral op vergane glorie en werd verdeeld door interne conflicten.32 Krishnamurti bleef evenwel een belangrijk en bekend figuur die wereldwijd spirituele zinzoekers inspireerde.

Ook buiten theosofische kringen bestond er belangstelling voor India. De bekendste enthousiasteling was niemand minder dan de Belgische koningin Elisabeth (1876-1965). Zij begon al vroeg boeken te verzamelen over Indiase spiritualiteit en yoga. Haar man, koning Albert, schonk haar voor hun zilveren huwelijksjubileum in 1925 een reis naar India. In de nasleep van die reis bleef Elisabeth haar boekencollectie uitbreiden. Na de Tweede Wereldoorlog begon ze ook zelf yoga te beoefenen.33

Voor de meeste Belgen bleef India echter vooral een exotisch land. Toen de Indiase Nobelprijswinnaar Rabindranath Tagore in 1920 naar België kwam, beschouwde zelfs een intelligente en opmerkzame geest als Marnix Gijsen hem als een curiosum en een verwarde magiër.34 De avant-gardistische kunstenaar Henri Michaux, die in 1930-31 een grote reis door Azië maakte en daarbij ook India bezocht, had een gemengd oordeel over de hindoes: ‘Jamais, jamais, l’Indien ne se doutera à quel point il exaspère l’Européen. Le spectacle d’une foule hindoue, d’un village hindou, ou même la traversée d’une rue, où les Indiens sont à leur porte est agaçant ou




odieux.’35 In de populaire literatuur deed India niet veel beter. In haar pulproman De witte olifant (1936) stelde de Gentse schrijfster Sacha Ivanov (pseudoniem van Rachel Ysebie-Van Overbeke) India en zijn religies voor als bijzonder barbaars en beschreef ze onder meer hoe een ‘hindoeïstische hogepriester’ een prinsesje aan de ‘heilige krokodillen’ voerde omdat ze tot het christendom was aangetrokken.36

Katholieken hadden inderdaad weinig waardering voor India. Een lofrede uit 1932 op het leven van de Antwerpse pater Felix die in India missioneerde, stelde Indiërs vooral voor als lui en naïef.37 Het werkje van de jezuïet Louis Dumoulin over ‘fakirs en yogis’ toont nog duidelijker dat het Britse koloniale misprijzen voor India navolging kende in België. Dumoulin sprak over yoga in termen van ‘akrobatische toeren, zoo moeilijk dat onze beste circusclowns ze niet zouden kunnen nadoen’. Hij vond onder de yogi’s ‘vele schurken […], voor wie het yogakleed slechts een dekmantel is voor een zondig, ontuchtig leven.’38

Belgische yogapioniersDe Tweede Wereldoorlog bracht onafhankelijkheid in India maar leidde niet onmiddellijk tot grote culturele veranderingen in België. Pas in de jaren zestig raakten maatschappelijke evoluties in een stroomversnelling. De economische boom leidde tot de doorbraak van de consumptiecultuur. De verspreiding van de televisie bracht de hele wereld in de huiskamer. De seksuele revolutie en de groeiende populariteit van zomervakanties naar zon en zee vergrootten de drang naar een mooi lichaam. Korsetten ruimden plaats voor minder verhullende kledij die de lichaamsvormen benadrukte.

Ondertussen was de belangstelling voor India groot gebleven, in het bijzonder bij de hogere burgerij en de aristocratie, waar het voorbeeld van koningin Elisabeth de progressieve elite inspireerde. In 1956 kwam Elisabeth via Yehudi Menuhin in contact met B.K.S. Iyengar, die de dan tachtigjarige koningin inwijdde in yoga en de befaamde hoofdstand aanleerde. Tot aan haar dood in 1965 bleven Iyengar en de koningin contact houden.39 Niet alle yogi’s waren echter onder de indruk van de flamboyante koningin. Toen Elisabeth in 1957 om een onderhoud verzocht met Krishnamurti, die toen een zeer druk bijgewoond bezoek aan België bracht, stuurde de antimonarchale goeroe haar simpelweg wandelen.40 Het grote publiek bleef yoga grotendeels associëren met exotisme en acrobatie. De eerste yogi die op televisie te zien was, Joe Clemendore alias ‘de yogi uit de Caraïben’, was eigenlijk een contortionist of slangenmens.




Het bezoek van yogameester Sri B.K.S. Iyengar bij koningin Elisabeth in het kasteel van Stuivenberg in 1956. Op de illustratie bovenaan zit het gezelschap in het salon. Onderaan links leert Iyengar de koningin de kopstand. Onderaan rechts is een dankbriefje van koningin Elisabeth.© Archief van het Koninklijk Paleis, Brussel




Toch stond yoga aan de vooravond van haar doorbraak. Mede dankzij het exotisch curiosum van the cobra man kon André Van Lysebeth (1919-2004) yoga bekend maken bij een breder publiek.41 Van Lysebeth was net als Boris Sacharow een autodidact, die yoga in eerste instantie had geleerd aan de hand van publicaties en yogi’s die in Brussel passeerden. Op basis van die kennis gaf hij in de jaren vijftig lezingen en lessen. In de vroege jaren zestig reisde hij naar India, waar hij in 1963 Sivananda in Rishikesh ontmoette. Het jaar daarop ging hij in Mysore in de leer bij een andere belangrijke yogameester, Pattabhi Jois, die hem vooral een zeer fysieke, ‘gymnastieke’ ashtanga vinyasa yoga aanleerde.

André Van Lysebeth in actieBron: A. Van Lysebeth, Yoga doen en begrijpen (Den Haag 2003, 15e druk)




Van Lysebeth speelde een grote rol in de verspreiding van yoga in België en Europa. Hij richtte het tijdschrift Yoga op (1964), stichtte een eerste yogaschool in Brussel en creëerde een Belgische (1964) en een Europese (1972) yogafederatie. Daarnaast schreef hij talrijke artikels en boeken, die in vele talen vertaald werden. Zijn J’apprends le yoga uit 1969 (in het Engels Yoga Self-Taught) wordt nog steeds gelezen en geprezen als de eerste en beste introductie in hatha yoga.42 Op latere leeftijd verdiepte Van Lysebeth zich ook in tantra, waarover hij in 1988 Tantra, le culte de la féminité publiceerde.43 In 1969 organiseerde hij in Brussel het eerste wereldcongres over yoga. Hij kon daarbij gebruik maken van zijn vele contacten met de hoge adel en burgerij, zoals met prinses Louise d’Arenberg en Gérard Blitz, de stichter van de Club Méditerranée. Door deze activiteiten werd Brussel een belangrijk centrum voor de ontwikkeling van yoga. Tal van vermaarde yogi’s maakten in de jaren zestig en zeventig hun opwachting in de Belgische hoofdstad.

Een andere belangrijke man voor de Belgische en Europese yogawereld was de Nederlandse schrijver en EEG-ambtenaar Wolter Keers (1923-85). Die reisde al in de vroege jaren vijftig naar India en ging er in de leer bij de belangrijkste figuren van de Advaita Vedanta na Vivekananda: Ramana Maharshi, Atmananda Krishna Menon en Nisargadatta Maharaj. Zij leerden hem jnana yoga, een meer intellectuele en spirituele vorm van yoga die zich richtte op verlichting door (zelf)kennis. Keers werd de grote propagandist van Advaita in Vlaanderen en Nederland. Vanaf de vroege jaren zeventig organiseerde hij yogalessen en -ontmoetingen in Brussel en Gent. Niet veel later begon hij vertalingen en studies uit te geven en richtte hij tijdschriften op als Yoga Advaita (1977-82) en Advaita (1983-85). Keers leerde zijn publiek daarin het werk kennen van andere propagandisten van oosterse spiritualiteiten, waaronder zijn Franse geestesgenoot Jean Klein, de Britse mysticus Douglas Hardin en de Poolse jood Maurice Frydman. Deze laatste, een hindoebekeerling en bondgenoot van Gandhi, vertaalde het belangrijkste werk van Nisargadatta Maharaj naar het Engels. Keers publiceerde het daarop in het Nederlands.44

Een derde opmerkelijke figuur was Jean Dechanet (1906-92), een Franse benedictijn in de Sint-Andriesabdij van Zevenkerken in Loppem bij Brugge. De katholieke kerk bekeek de oosterse religies met veel argwaan, maar kon niet verhinderen dat sommige missionarissen een grote belangstelling ontwikkelden voor oosterse spiritualiteit, vooral voor het boeddhisme en voor meditatie. Onder abt Théodore Nève werd de abdij van Zevenkerken een belangrijk missionair centrum. Dechanet, een specialist in middeleeuwse spiritualiteit, was er in de jaren dertig en veertig gefascineerd geraakt door de beschrijvingen van yoga in tijdschriften en documenten van missionarissen. Op basis daarvan leerde hij zichzelf de beginselen aan van de yoga. In 1956 publiceerde hij La voie du silence: l’expérience d’un moine, dat nog datzelfde jaar werd vertaald naar het Engels. Dechanet verwierf er wereldwijde bekendheid door en legde zo de grondslag van Christian yoga, dat vooral bij Britse en Amerikaanse benedictijnen populair werd. In België was zijn invloed beperkt omdat hij in 1956 als missionaris naar Katanga werd gestuurd. Na




zijn terugkeer in 1964 trok hij zich als heremiet terug in Valjouffrey in de Franse Alpen, waar hij mediteerde, naakt rondliep en les gaf in hatha yoga, theologie en natuurvoeding. In de jaren zeventig werd Valjouffrey een bedevaartsoord voor ‘yogachristenen’, vooral uit Frankrijk, Zwitserland en Italië. Op zijn oude dag verzoende Dechanet zich met zijn moederabdij en sleet hij er zijn laatste dagen.45

Door hun lessen, organisaties en publicaties zetten Van Lysebeth, Keers en Dechanet een infrastructuur op poten die cruciaal was voor de verspreiding van yoga. Ze presenteerden yoga als een praktijk die iedereen kon beoefenen, ook thuis, en die een heilzame invloed had op lichaam en geest. Daarmee spraken ze een groot publiek aan. Geen van hen is onmiddellijk te associëren met de vernieuwde belangstelling voor India die samenhing met de revoluties van de jaren zestig. Toch hebben hippies (in de ruime betekenis van het woord) mee van hun inzichten kunnen profiteren.

Van Sixties tot New AgeDe toenemende welstand in de jaren zestig weekte veel reactie los. Critici protesteerden niet alleen tegen het nieuwe materialisme, maar ook tegen de overgeleverde hiërarchische maatschappijorganisatie en de oude tradities, onder meer de gevestigde kerken. Zij bouwden een nieuwe wereld op het individualisme. Dat riep het ‘zelf’ tot maatstaf en doel van het leven uit, maar creëerde meteen nieuwe collectieve patronen, vooral op basis van generatie en materieel succes. Het zou zich de volgende decennia steeds duidelijker manifesteren.

Deze culturele revolutie van de sixties was echter ook een spirituele awakening.46 Zij veroorzaakte een wereldwijde indomanie, die India als spiritueel alternatief naar voor schoof. Indiase goeroes speelden daar handig op in en kwamen overal hun boodschap aanbieden. De bekendste was ongetwijfeld de Maharishi Mahesh Yogi (1918-2008), de grondlegger van de wereldwijde beweging Transcendentale Meditatie. Hij maakte vele reizen in het Westen en kon de Beatles ertoe bewegen om hem in Rishikesh te komen opzoeken. Ook Sri Chinmoy (1931-2007), een leerling-zendeling van de Sri Aurobindo Ashram, wist uit te groeien tot een icoon van de spirituele revolutie en de ‘New Age’. Hij was de goeroe van onder meer Carlos Santana, John McLaughlin en Carl Lewis. Het meest sprekende voorbeeld is echter de Hare Krishna-beweging of Internationale Vereniging voor Krishna Bewustzijn (ISKCON), zoals haar officiële naam luidt. Zij werd in 1966 in New York gesticht door A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1896-1977) om de hindoeïstische religieuze beweging Gaudiya Vaishnavism in het Westen te verspreiden. De Hare Krishna wist vele artiesten te inspireren. George Harrison, Stevie Wonder, Fleetwood Mac, Nina Hagen en Boy George verweefden haar mantra in hun popsongs.47

Deze spirituele indomanie woedde aan beide zijden van de Atlantische Oceaan. Vooral in Nederland was de aandacht voor mystiek en spiritualiteit groot. De bekende Nederlandse provo Jasper Grootveld noemde Amsterdam ooit ‘het magische centrum




van de wereld’.48 Hippies gingen op zoek naar geestverruimende ervaringen en alternatieven voor het christendom. Zij probeerden spirituele bevrijding te bereiken via paddies en andere drugs, maar vonden vaak ook houvast in oosterse religies – vooral het boeddhisme – en praktijken als yoga en meditatie.49

België lijkt minder aangestoken te zijn geweest door deze spirituele revolutie. In Vlaanderen raakte de studentenbeweging helemaal in de ban van de taalstrijd, die ook de Franstalige gemeenschap politiseerde. Die werd bovendien beïnvloed door de ontwikkelingen in Frankrijk, waar het studentenprotest eveneens een meer politiek gezicht had. Toch droomden ook vele Belgische jongeren van een mythisch Shangri-la. Menigeen voelde zich verleid tot een ontdekkingstocht naar India en de Himalaya. Vooral Katmandoe sprak tot de verbeelding.50

Bovendien waaiden veel ‘sekten’ en ‘nieuwe religieuze bewegingen’ uit Amerika en Azië naar België over.51 India zorgde voor enkele van de meest kleurrijke en spraakmakende bewegingen, en yoga nam daar steeds een vaste plaats in. Transcendentale Meditatie (TM) bijvoorbeeld kreeg al in de vroege jaren zeventig voet aan de grond in België. In 1972 gaf de Maharishi les in Knokke en werd een eerste Vlaamse TM-vereniging opgericht voor studenten. In 1975 bracht de Maharishi een nieuw en opgemerkt bezoek aan België. Er was even sprake om in Antwerpen een ‘universiteit’ op te richten die onderzoek zou verrichten naar de TM-techniek. De Maharishi European Research University vond uiteindelijk echter een vaste stek in Zwitserland. Daarna leek het elan gebroken.52

ISKCON bereikte België pas in 1974. Ze werd snel bekend door de vele verwijzingen in de popmuziek en de grote zichtbaarheid van haar leden, die in saffraangele gewaden de straten rondtrokken terwijl ze mantra’s zongen voor Hare Krishna. In 1981 kocht de beweging een kasteel in Septon bij Durbuy, dat ze als centrum voor de hele Benelux inrichtte. Daarnaast werden kernen gevormd in Antwerpen, Brussel en tussen 1988 en 1990 ook even in Leuven. Toch bleef de beweging in België beperkt in omvang en kende ze op haar hoogtepunt niet meer dan een tweehonderdtal leden.53

Naast ISKCON sprak vooral de Bhagwanbeweging van de Indiase mysticus Bhagwan Shree Rajneesh (1931-90) tot de verbeelding. Bhagwan, die zich na 1989 Osho noemde, bouwde vanaf 1974 een ashram uit in Pune bij Mumbai. Hij trok er veel westerlingen aan met een heel eigen spirituele filosofie. Die combineerde ideeën uit diverse hindoeïstische stromingen, het moderne boeddhisme en de humanistische psychologie. In de praktijk werd zij echter vooral gekenmerkt door een zeer libertijnse seksuele moraal en door de cultus van Bhagwan zelf. Al in de jaren zeventig was de beweging actief in Brussel en Vlaanderen, onder meer in Leuven waar in 1974 een ashram werd opgericht. In 1981 verhuisde Bhagwan naar de Verenigde Staten. Zijn personencultus nam groteske vormen aan en met zijn collectie Rolls-Royces stak hij de draak met westerse opvattingen over armoede en religie. In 1984-85 implodeerde de beweging in een sfeer van schandalitis en terreur.54




Veel van deze nieuwe religieuze bewegingen stelden zich erg sektarisch op. Zij legden een grote nadruk op hun specificiteit en onderscheidden zich van de buitenwereld via specifieke rituelen en praktijken. Ze structureerden zich hiërarchisch rond een centrale leider en aarzelden niet om die te sacraliseren. Ze eisten vaak ook een radicaal engagement van hun leden, die moeilijk uit de beweging konden treden en moesten breken met familieleden die zich niet aansloten. Vooral in de jaren tachtig werden deze sektarische kenmerken dominant, onder meer bij de Brahma Kumaris en Sahaja Yoga, maar ook bij de Bhagwanbeweging.

Het gesloten en soms agressief missionerende optreden van sommige nieuwe religieuze bewegingen, de regelmatige berichten over onwetenschappelijke en magische geneeskundige praktijken, en de geruchten over brainwashing en misbruik lokten reactie uit en leidden tot een anti-sektebeweging. In België brak die door in de jaren negentig. Dat was relatief laat, maar door de traditie van antiklerikalisme was zij bijzonder krachtig. Een parlementaire onderzoekscommissie stelde in 1996 een lijst op van gevaarlijke sekten en stichtte twee jaar later het Informatie- en Adviescentrum inzake de Schadelijke Sektarische Organisaties. Heel wat Aziatische religieuze bewegingen en yogaverenigingen kwamen op de lijst.55

Katholieke middens kregen meer aandacht voor spiritualiteit en richtten zich tevens op ‘oosterse’ spirituele meditatiepraktijken.56 Naast de ‘christelijke yoga’ van Jean Dechanet genoot ook het werk van de Indiase jezuïet Anthony de Mello (1931-87) een zekere aanhang in België. Nog populairder was het zenboeddhisme. Het wordt in verscheidene kloosters beoefend, met Averbode als belangrijkste centrum in België. De kerkelijke overheid veroordeelde deze evolutie, maar kon het tij daarmee niet keren.

De ‘oosterse’ bewegingen zelf daarentegen seculariseerden en democratiseerden zich verder (op uitzonderingen als de ISKCON na). Zij bleven een uitdrukkelijk missionair doel handhaven en wilden het Westen ‘bekeren’ tot Indiase spiritualiteit.57 Maar zij vulden die bekering steeds meer op seculiere en niet-exclusieve wijze in. De Maharishi bijvoorbeeld nam in het Westen – niet in India zelf nota bene – systematisch afstand van religieuze dimensies en stelde TM eerder voor als een wetenschap dan als een weg naar god of een godsdienst zoals het christendom. Hij presenteerde zijn meditatie al in de jaren zeventig als een bijzondere wetenschappelijke techniek om spirituele groei en geestelijke vervolmaking na te streven. Niettemin liet die ‘wetenschappelijke’ benadering veel ruimte voor esoterische en magische praktijken als ‘yogisch vliegen’.58

Andere yogi’s brachten een gelijkaardige boodschap en haalden yoga helemaal uit de religieuze context.59 Zij propageerden haar als een strijdmiddel tegen stress en depressie. In navolging van Bhagwan, die zich sinds zijn metamorfose tot boeddhis-tische meester Osho vooral richtte op kapitaalkrachtige bedrijfsleiders, bouwden nijvere spirituele dokters en goeroes zo een ware spirituele gezondheidsindustrie op. Een van de bekendste is de Amerikaans-Indiase arts en icoon van de moderne New Age-beweging Deepak Chopra (1948-), ooit de oogappel van de Maharishi.




Yoga, in het bijzonder modern postural yoga, werd steeds minder in een semihindoeïstische context beoefend en vond zijn weg naar scholen, parochiezalen, fitnessruimten en wellnesscentra over heel het land. Het aantal yogaleraars groeide exponentieel in de jaren negentig. Velen onder hen hebben nooit een stap in India gezet. Hetzelfde geldt voor de meeste beoefenaars, die yoga vooral beschouwen als een rustgevende en gezonde activiteit. De MPY koppelde de meditatieve dimensie vaak los van de lichamelijke asana’s (houdingen) en pranayama’s (ademhalingstechnieken), en vond zo haar weg naar therapeutische contexten. Yoga werd een populair onderdeel van de New Age, die stilaan mainstream werd. De spirituele dimensie verdween. Een commerciële kwam in de plaats.60

Toch blijft yoga mogelijkheden bieden voor verder engagement. Naast het facultair uurtje yogaontspanning kan je in Leuven bijvoorbeeld elke dag vóór zonsopgang meedoen aan ochtendsessies van 2,5 uur kundalini yoga.61 Yoga kan dus nog zeer intens en veeleisend zijn. Sommige yoga-adepten blijven India als een belangrijke bron van inspiratie beschouwen en gaan er zich verder verdiepen in nieuwe technieken. Yogacentra in India zoals Pune en Rishikesh spelen daarop in en bieden programma’s aan op maat van westerse yogatoeristen.62 Anderen maken nog radicalere keuzen. De Leuvense lesgeefster heeft zich bijvoorbeeld tot het sikhisme bekeerd. Zij draagt een tulband, wat in India voor mannen is voorbehouden maar onder westerse sikhs ook bij vrouwen ingeburgerd geraakt vanuit de idee van gelijkheid tussen man en vrouw.63 Het is een nieuw voorbeeld van de complexe relatie tussen India en westerse indomanen, voor wie het land meer een metafoor is dan een realiteit.64

Via de New Age zijn heel wat praktijken en concepten uit India in de samen leving geïncorporeerd: niet alleen yoga, maar ook bijvoorbeeld tantra en ayurveda. De Britse cultuursocioloog Colin Campbell spreekt in dat verband van de ‘veroosterlijking van het Westen’.65 Het concept is echter zeer betwistbaar. Bij New Age zijn de traditionele betekenissen zodanig geëvolueerd dat de oorsprong onduidelijk en irrelevant is geworden. New Age heeft nog maar weinig met India te maken. Bovendien is de term ‘veroosterlijking’ hoogst problematisch, omdat zij enerzijds uitgaat van een stereotiep, ‘oriëntalistisch’ beeld van een homogeen Azië en anderzijds de interactie met het Westen negeert.

SlotbedenkingenDeze analyse van de yoga in België als een voorbeeld van indomanie is ontnuchterend. Enerzijds stelt zij vast dat de belangstelling voor India al bij al beperkt is gebleven en alleen individuen helemaal in de ban heeft genomen. Anderzijds toont zij dat de introductie van yoga in België een veel complexer fenomeen is dan we doorgaans aannemen. De yoga die we kennen heeft weliswaar Indiase antecedenten, maar is toch vooral het resultaat van een interactie met het Westen. Zij vindt evenzeer wortels




in de gymnastiek en de bodybuilding en liet zich inspireren door Amerikaanse en psychologische opvattingen over zelfrealisatie.

Belangrijk is dat het initiatief tot dit proces van interactie niet uitsluitend, zelfs niet in de eerste plaats, bij Europese kolonisatoren of westerse zinzoekers lag. Anders dan in klassieke koloniale of postkoloniale geschiedenissen hebben we in deze histoire croisée het belang onderstreept van Indiërs die yoga in het Westen verspreidden en daarbij een eigen agenda hadden. Zij handelden niet bepaald zoals we vanuit de klassieke Oost-West clichés zouden verwachten, maar verkochten hun spiritualiteit al van in de negentiende eeuw. Zij vonden een gretige afzetmarkt in het Westen, en creëerden zo, meer dan een nieuwe Oost-West tegenstelling, een transnationale global community van gelijkgestemden.

Noten1 http://www2.arts.kuleuven.be/info/system/files/01_yoga.pdf.2 Over de betekenis van New Age is al veel inkt gevloeid. We beschouwen het als een brede semireligieuze

beweging die een monistisch en holistisch wereldbeeld hanteert dat spreekt van een gemeenschappelijke oerwijsheid in alle religies en de oorsprong van het spirituele in ‘het ik’ situeert. De New Age is erg beïnvloed door psychotherapie en psychologie, en stelt een nakende ‘Nieuwe Tijd’ voorop. Zie: Stef Aupers en Anneke Van Otterloo, New Age. Een Godsdiensthistorische en sociologische benadering (Kampen 2000) en Pascal Eitler, “Körper – Kosmos – Kybernetik. Transformationen der Religion im ‘New Age’ (Westdeutschland 1970-1990)”, in: Zeithistorische Forschungen, 4 (2007), 4.

3 Amartya Sen, The Argumentative Indian: Writings on Indian History, Culture and Identity (Londen 2006), 139-160.

4 Mark Singleton, Yoga Body: The Origins of Modern Posture Practice (Oxford 2010), 34-80.5 Richard King, Orientalism and Religion: Postcolonial Theory, India and the ‘Mystic East’ (Londen 1999).6 Voor een Belgisch perspectief op het de- en regeneratiedenken zie Jo Tollebeek, Geert Vanpaemel en Kaat

Wils eds., Degeneratie in België (1860-1940). Een geschiedenis van ideeën en praktijken (Leuven 2003).7 Elizabeth De Michelis, A History of Modern Yoga: Patanjali and Western Esotericism (New York 2005);

Singleton, Yoga Body.8 De Michelis, A History of Modern Yoga, 149 e.v. Zie ook Véronique Altglas, Le nouvel hindouisme

occidental (Parijs 2005).9 De Michelis, A History of Modern Yoga, 110 e.v.; Singleton, Yoga Body, 130 e.v.; Carl T. Jackson, “The

New Thought Movement and the Nineteenth Century Discovery of Oriental Philosophy”, in: The Journal of Popular Culture, 9/3 (1975), 523-548. Voor een ruimer perspectief op de onderliggende theorie van de Harmonial Religion zie T.J. Jackson Lears, “From Salvation to Self-realization: Advertising and the Therapeutic Roots of Consumer Culture, 1880-1930”, in: Richard Wightman Fox & T.J. Jackson Lears eds., The Culture of Consumption: Critical Essays in American history, 1880-1980 (New York 1983), 3-38.

10 Joseph S. Alter, Yoga in Modern India. The Body between Science and Philosophy (Princeton 2004), 93-108.

11 Sarah Strauss, Positioning Yoga: Balancing Acts Across Cultures (Oxford - New York 2005), 23-51.12 Over Aurobindo, zie Peter Heehs, The Lives of Sri Aurobindo (New York 2008).13 Strauss, Positioning Yoga, 23-51; Altglas, Le nouvel hindouisme occidental.14 Gepubliceerd als: Yoga: Essai sur les origines de la mystique indienne (Boekarest en Parijs 1936).15 http://d-nb.info/gnd/107341727.16 Over de verspreiding van Sivananda yoga in het Westen en de hele problematiek van ‘vertaling’, zie

Altglas, Le nouvel hindouisme occidental.17 Emile Coué de la Châtaigneraie, La Maîtrise de soi-même par l’autosuggestion consciente (Parijs 1922),

in het Engels Self mastery through conscious autosuggestion (New York 1922).



Patrick Pasture & Elwin Hofman172 |18 Singleton, Yoga Body, 131-136.19 De Michelis, A History of Modern Yoga, 208-247. Over de Mysore Asana Revival, zie Singleton, Yoga

Body, 175-210.20 Over de ontwikkeling van het Europese zelfbeeld zie Hartmut Kaelble, Europäer über Europa. Die

Entstehung des europäischen Selbstverständnisses im 19. und 20. Jahrhundert (Frankfurt en New York 2001); over de perceptie van het Oosten, en India in het bijzonder, zie vooral J.J. Clarke, Oriental Enlightenment: The Encounter Between Asian and Western Thought (Londen 1997), hier 95-111; Ronald Inden, Imagining India (Oxford 1990); Roland Lardinois, L’invention de l’Inde, entre ésotérisme et science (Parijs 2007) en Peter Rietbergen, Europa’s India. Fascinatie en cultureel imperialisme, circa 1750-circa 2000 (Nijmegen 2007).

21 Over de geschiedenis van de theosofie zie vooral Isaac Lubelsky, Celestial India: Madame Blavatsky and the Birth of Indian Nationalism. Translated by Yael Lotan (Oakville, CT 2012).

22 Iris Catteeuw, Theosofie en vrouwenemancipatie (1875-1933) (onuitgegeven licentiaatsverhandeling, Universiteit Gent 2006), 17.

23 Kristien Devooght, Geen godsdienst hoger dan waarheid. Een geschiedenis van de Belgische Theosofische Vereniging, 1911-1980 (onuitgegeven licentiaatsverhandeling, Universiteit Gent 1996), 143.

24 Devooght, Geen godsdienst hoger dan waarheid, 122-126.25 Christian Landresse, Un siècle de renouveau de l’occulte (1847-1940): spiritisme, théosophie et antoinisme

en Belgique (onuitgegeven licentiaatsverhandeling, ULB 1998), 131-138.26 Joseph Laenen, De theosophie. Verhandelingen van de Algemeene Katholieke Vlaamsche

Hoogeschooluitbreiding, 12/8 (Antwerpen 1910), 5 en 9-10.27 Sébastien Clerbois, “In Search of the Forme-Pensée: The Influence of Theosophy on Belgian Artists,

Between Symbolism and the Avant-Garde (1890–1910)”, in: Nineteenth-century Art Worldwide, 1/2 (2002).

28 Maurice Maeterlinck, Le grand secret (Parijs 1921); Sofie de Smet, De theosofie als herinvoering van een spirituele dimensie in het eigentijdse materialistische wereldbeeld op het einde van de negentiende eeuw: een godsdienstpsychologische benadering van H.P. Blavatsky aan de hand van het leven en oeuvre van Maurice Maeterlinck (onuitgegeven masterproef, KU Leuven 2011), vooral 46-49; Simone Goetschalckx, De invloed van de theosofie op de Nederlandse letterkunde tussen 1880 en 1930 (onuitgegeven licentiaatsverhandeling, KU Leuven 1982).

29 Jean Delville, Les problèmes de la vie moderne (Brussel 1905), 123-125; geciteerd in Evert Peeters, De beloften van het lichaam. Een geschiedenis van de natuurlijke levenswijze in België, 1890-1940 (Amsterdam 2008), 215. Over Delville zie Brendan Cole, Jean Delville’s Idealist Art and Writings: Art between Nature and the Absolute (Newcastle-upon-Tyne, ter perse). Zie ook http://www.jeandelville.com.

30 Hij publiceerde zelfs een biografie van de meester: Jean Delville, Krishnamurti, révélateur des temps nouveaux (Brussel 1928).

31 Landresse, Un siècle de renouveau, 89; Peeters, De beloften van het lichaam, 219.32 Devooght, Geen godsdienst hoger dan waarheid, 128-137; Alain Lallemand, Sekten in België en in

Luxemburg (Berchem 1994), 59-60.33 Sophie De Smet, Indië door de lens van koningin Elisabeth: beeldverslag van een bijzondere reis (Leuven

2011).34 Johan Droessaert, ‘East is east and west is west...’: receptie van Gandhi in België tijdens het Interbellum

(onuitgegeven licentiaatsverhandeling, KU Leuven 1987), 23; Marnix Gijsen, “Leerjaren Jan-Albert Goris”, in: Verslagen en mededelingen van de Koninklijke Academie voor Nederlandse taal- en letterkunde (nieuwe reeks), 1974, 146-147.

35 Henri Michaux, Un barbare en Asie (Parijs 1967 [1933]), 23. De reis vormde wel een aanleiding om de hindoeïstische mystiek te bestuderen.

36 Sacha Ivanov, De witte olifant of Het Indiase prinsesje: missieroman (Averbode 1936).37 Quirinus van Bouwel en Felix van Antwerpen, Een Capucijn onder de Indiase verstootelingen, Z. E. P.

Felix, o.m.c. (Leuven 1932).38 Louis Dumoulin, Fakirs en yogis: Indiase boetelingen (Leuven 1925²), 13 en 22.39 De Smet, Indië door de lens; B.K.S. Iyengar 60th Birthday Celebration Committee, Iyengar. His life and

work (Porthill 1987).40 De Smet, Indië door de lens, 169.




41 Over de betekenis van Van Lysebeth voor yoga in Frankrijk en Europa, zie Marc-Alain Descamps, Histoire du Hatha-Yoga en France: Passé et présent (Parijs 2011). Zie ook: http://www.yogavanlysebeth.com/biographie/index.htm.

42 André Van Lysebeth, J’apprends le yoga (Paris 1968); in het Nederlands vertaald als Yoga. Doen en begrijpen (Deventer 1970), in het Engels als Yoga Self Taught (London 1978).

43 André van Lysebeth, Tantra, le culte de la Féminité, Evolution du corps et de l’esprit par l’érotisme et l’amour (Paris 1988).

44 http://nowthyself.wordpress.com/wolter-keers-1923-1985; David Godman, The Power of Presence, Vol. I (Lithia Springs GA 2000). Over Klein en Hardin zie Andrew Rawlinson, The Book of Enlightened Masters: Western Teachers in Eastern Traditions (Chicago 1997).

45 Marie-Thérèse Maltèse, Jean Déchanet, l’ermite du Valjouffrey (Parijs 1982). Dechanet zelf publiceerde naast vele werken over yoga – o.a. La voie du silence: l’expérience d’un moine (Parijs 1956), in het Nederlands De weg naar de stilte: yoga voor de gelovige mens (Brugge 1961) en Yoga chrétien en dix leçons (Parijs 1964) − ook een ‘spirituele autobiografie’: Au creux du val: itinéraire d’un rebelle (Parijs 1982). Zie ook http://christianspracticingyoga.com/wp/spirituality-of-the-body/father-jean-marie-dechanet/.

46 Patrick Pasture, “Religion in contemporary Europe: contrasting perceptions and dynamics”, in: Archiv für Sozialgeschichte, 49 (2009), 319-350; Patrick Pasture, “Religious globalization in post-war Europe”, in: Archiv für Sozialgeschichte, 51 (2011), 63-108; Robert S. Ellwood, Sixties Spiritual Awakening. American Religion Moving from Modern to Postmodern (New Brunswick 1994).

47 Een mooie schets van het spirituele klimaat en de betekenis van Hare Krishna, de Maharishi en de Beatles in: Callum G. Brown, Religion and Society in Twentieth-Century Britain (Harlow 2007), 258-267 en Hugh McLeod, The Religious Crisis of the 1960s (Oxford 2007), 132-137. Over Hare Krishna zie David G. Bromley en Larry D. Shinn, Krishna Consciousness in the West (Lewisburg NJ 1989).

48 Jasper Grootveld, geciteerd in Stef Aupers, “‘We are all Gods’. New Age in the Netherlands”, in: Erik Sengers ed., The Dutch and their gods: secularization and transformation of religion in the Netherlands since 1950 (Hilversum 2005), 187.

49 Steven M. Tipton, Getting Saved from the Sixties: Moral Meaning in Conversion and Cultural Change (Berkeley 1982).

50 Zie bijvoorbeeld het ontnuchterende reisverhaal van de jonge Robert Deliège – later hoogleraar indologie aan de UCL – Voyage à nowhere: itinéraires orientales – 1973 (Parijs 2006).

51 Voor een overzicht in de Lage Landen zie Reender Kranenborg, Oosterse geloofsbewegingen in het Westen: Bhagwanbeweging, Hare Krishna gemeenschap, Transcendente Meditatie, Healthy-Happy-Holy-Organization, Divine Light Mission, Yoga, Verenigingskerk (Ede 1982); idem, Zelfverwerkelijking: oosterse religies binnen een westerse subkultuur (Kampen 1976); idem, Neohindoeïstische bewegingen in Nederland (Kampen 2002).

52 Lallemand, Sekten in België, 132-138. Over TM zie vooral Tara Gablinger, The Religious Melting Point: On Tolerance, Controversial Religions and the State. The Example of Transcendental Meditation in Germany, Israel and the United States (Marburg 2010)

53 Lallemand, Sekten in België, 166-168; Ina Lodewyckx, De Hare Krishna beweging in België (onuitgegeven licentiaatsverhandeling, KU Leuven 1990); Hannelore Roos, Bevreemdend voor en/of vervreemd van de samenleving? Een antropologische studie van de huidige Hare Krishnabeweging in België (onuitgegeven licentiaatsverhandeling, KU Leuven 2005); Johan Leman & Hannelore Roos, “The process of growth in Krishna consciousness and sacredness in Belgium”, in: Journal of Contemporary Religion, 22/3 (2007), 327-340 (deze laatste auteurs spreken van een 450 tot 500 leden en sympathisanten, en beweren dat het aantal ‘toeneemt’, hoewel de cijfers voor 2005 en 2006 gelijk gebleven zouden zijn). Voor een internationale situering: Frank Neubert, Krishnabewusstsein. Die International Society for Krishna Consciousness (ISKCON) – ‘Hare-Krishna-Bewegung’ (Marburg 2010); Edwin F. Bryant en Maria L. Ekstrand eds., The Hare Krishna Movement: The Postcharismatic Fate of a Religious Transplant (New York 2004); Graham Dwyer en Richard J. Cole eds., The Hare Krishna Movement: Forty Years of Chant and Change (Londen 2007).

54 Marion S. Goldman, “When Leaders Dissolve: Considering Controversy and Stagnation in the Osho Rajneesh Movement”, in: James R. Lewis en Jesper Aagaard Petersen eds., Controversial New Religions (Oxford 2004), 119-138; Karel Dobbelaere en Michel Voisin, “Sekten en nieuwe religieuze bewegingen in België”, in: Karel Dobbelaere, Jaak Billiet, Liliane Voyé en Jean Remy eds., België en zijn goden: kerken, religieuze groeperingen en lekenbewegingen (Leuven 1985), 395-437.



Patrick Pasture & Elwin Hofman174 |55 http://ia600404.us.archive.org/11/items/ParlementairOnderzoekSektenBelgie/ParlementairOnderzoek

SektenBelgie.pdf. Voor het Informatie- en Adviescentrum inzake de Schadelijke Sektarische Organisaties zie http://www.iacsso.be/centrum.htm. Voor een contextualisering, zie Altglas, Le nouvel hindouisme occidental.

56 Vgl. James C. Kennedy, “Recent Dutch religious history and the limits of secularization”, in: Erik Sengers ed., The Dutch and their gods, 27-42; Patrick Pasture, “Religion in contemporary Europe”.

57 Zie hiervoor vooral Altglas, Le nouvel hindouisme occidental.58 Gablinger, The Religious Melting Point.59 Men kan in het bijzonder verwijzen naar Swami Muktananda (1908-82), de grondlegger van Siddha yoga,

en zijn opvolger Swami Gurumayi Chidvilasananda (°1955), alsook Swami Vishnudevananda (1927-93), die Sivananda yoga in het Westen propageerde. Pasture, “Religious globalization in post-war Europe”, 81.

60 Over dit proces zie vooral Jeremy Carrette en Richard King, Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion (London 2005).

61 http://kundaliniyogaleuven.be/sadhana/index.html.62 Strauss, Positioning Yoga, 53-85.63 Sara Cosemans, Meneer Singh en Mevrouw Kaur in België. Migratie, gender en integratie in de Sikh-

gemeenschap (Leuven 2012), 106-109.64 Zie voor analyses Strauss, Positioning Yoga; Altglas, Le nouvel hindouisme occidental.65 Colin Campbell, The Easternization of the West: a thematic account of cultural change in the modern era

(Boulder 2007).



Patrick Pasture and Elwin Hofman, "Gestalten van de geest. Yoga en ‘indomanie’ in België vanuit...

Documents

Transcript of Patrick Pasture and Elwin Hofman, "Gestalten van de geest. Yoga en ‘indomanie’ in België vanuit...