Mitologia polityczna jako fundament ideologii. Próba analizy w: Przekazy polityki, A....

9

R o z d z i a ł I

Anna Siewierska-Chmaj

M i t p o l i t y c z n y j a k o f u n d a m e n t i d e o l o g i i . P r ó b a a n a l i z y

Mit nie umarł. Co więcej, ma się tak dobrze jak nigdy wcześniej w ciągu ostatnich kilkudziesięciu lat. Mit nadal ist-nieje w całej naszej egzystencji, w naszym myśleniu, działaniu i interpretacji świata wokół nas. Bardzo mocno obecny jest w sferze politycznej i to w natężeniu wcale nie mniejszym ani-żeli w epoce Machiavellego. Polityzacja wielu dziedzin współ-czesnego uniwersum nierzadko idzie w parze z procesem specyficznej mitologizacji istniejącej rzeczywistości, która po-strzegana, a następnie interpretowana bywa przez odpowied-nio wykorzystane mity współistniejące z ciągle dziejącą się Hi-storią. Mit nie musi stać w opozycji do Historii. Mythos i logos niekoniecznie są sobie przeciwstawne, wcale nie muszą zajmo-wać oddzielnych miejsc w naszej wizji współczesnego świa-ta. Ostre przeciwności są zawsze bardzo efektowne – rozum i wiara, sacrum i profanum, religia i polityka. Przez kontrast po prostu łatwiej definiować, jednak trudno się wówczas oprzeć

przekazy_polityki_1.indd 9 2009-05-21 13:26:08

10

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

wrażeniu, że takie ujmowanie problemów, choć dopuszczal-ne metodologicznie, nie do końca odbija rzeczywistość. Oczy-wiście nasza naturalna skłonność do binaryzacji – jak opisał to Ernest Gellner – jest szczególnie silna w ujmowaniu logosu i mythosu, pokazywaniu ich przez pryzmat wzajemnej opo-zycji, podczas gdy właśnie we wzajemnym związku i przeni-kaniu się ujawnia się pełna natura obu.

Karen Armstrong, definiując mit, także posługuje sięowym od wieków podkreślanym kontrastem, pisząc, że logos dotkliwie ogranicza człowieka, ponieważ nie posiada mocy uśmierzania ludzkiego bólu i rozczarowania życiem. W ob-liczu tragedii – pisze Armstrong – racjonalne argumenty okazują się nieprzydatne. Logos nie mógł udzielić odpowie-dzi na pytanie o najwyższą wartość ludzkiej egzystencji – z takimi problemami radzą sobie tylko mity1. I rzeczywiście – wiemy wszystko o zapłodnieniu, ale wciąż mówimy „cud narodzin”. Znamy statystyczną długość życia w poszcze-gólnych krajach, umieralność na raka, a nawet potencjalną liczbę wypadków samochodowych w kolejnych miesiącach roku, ale kiedy nagle umiera ktoś bliski, ta wiedza okazuje się zupełnie nieprzydatna. Podobnie myśli Leszek Kołakow-ski, twierdząc, że miejsce mitu w kulturze jest warunkowane podstawowymi cechami ludzkiej świadomości, a wiara w ce-lowy ład daje nam prawo sądzić, że w tym, co przemija rośnie i przechowuje się coś, co nie przemija właśnie; że w nietrwa-łości wydarzeń kapitalizuje się niewidoczny wprost sens, że rozkład i zniszczenie dotykają tylko widomej warstwy istnie-nia, nie dotykając drugiej, opornej na ruinę2. Ludzie sięgają do mitów, aby uporządkować świat chaosu, uczynić go mniej obcym, sprowadzić do ludzkich rozmiarów i zapanować nad

1 K. Armstrong, W imię Boga. Fundamentalizm w judaizmie, chrześcijań-stwie i islamie, W.A.B, Warszawa 2005, s. 16.

2 L. Kołakowski, Obecność mitu, Prószyński i S-ka, Wrocław 1994, s. 14.


11

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

nim. I w takim samym stopniu dotyczy to pierwotnych spo-łeczności Amazonii, jak mieszkańców metropolii takich, jak Nowy Jork, Tokio czy Moskwa. Myślenie mityczne jest rów-noległe z Historią, a zatem jest częścią naszej ludzkiej natury, nieredukowalną i tak ważną, jak ważna dla zachowania na-szego człowieczeństwa jest podświadomość.

Niedoskonałość opozycji logos – mythos jest szczególnie wyraźna w obszarze polityki, która jako sfera ludzkiej działal-ności jest może nawet bardziej podatna na myślenie mityczne niż wszystkie inne, ponieważ, jak twierdzi Stanisław Filipo-wicz, wiele elementarnych wyobrażeń politycznych jest nieja-ko zanurzonych w pierwotnej mądrości mitu3. Czym bowiem zajmuje się polityka, jeśli nie kształtowaniem pewnego ładu, walką z chaosem? Walka ładu i chaosu, dobra i zła jest w takim samym stopniu treścią narracji mitu, jak i politycznego dyskur-su. Nawet jeśli pokrewieństwo mitów i politycznych ideologii nie zawsze jest łatwo zauważalne, to bez trudu można dostrzec, że zawsze, gdy dokonują się wielkie przemiany polityczne, jak zauważył już Bronisław Malinowski, tworzy się, wskrzesza czy odświeża mity4. Z kolei Joseph Campbell, uzasadniając ważną rolę mitów dla społeczeństwa, podkreślał, że potrze-buje ono pewnych obrazów porządkujących, które by scalały wszelkie możliwe tendencje do podziałów, wiązały je razem w określonym celu. Naród musi mieć jakiś wspólny cel, aby działać jako jedna siła5. Mit zatem niekoniecznie s to i w opozyc j i do logosu, n ie do końca jes t i r rac jo-na lny, poza tym mityczne imaginar ium może słu -żyć jak na jbardz ie j rac jona lnym ce lom!

3 S. Filipowicz, Mit i spektakl władzy, PWN, Warszawa 1988, s. 7.4 B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology, London 1926 [za:] S. Fi-

lipowicz, op.cit., s. 11.5 J. Campbell, Potęga mitu, Signum, Kraków 1994, s. 211.


12

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

Szczególny rozwój mitologii politycznej w Europie za-wdzięczamy epoce Romantyzmu6, w której wyjątkowo szyb-ko zrozumiano potrzebę umacniania idei przez kreacje mi-tyczne. Romantyczni zakładali konieczność tworzenia wiel-kich konstrukcji wyjaśniających ze wszystkimi ich atrybutami – pisze Andrzej Sepkowski – zaś przesłania mityczne trak-towali jako integralną część historii. Wedle nich musiały być one rozwiązaniami posiadającymi „wyjścia na przyszłość”, pozostawać poza kryteriami prawdy i fałszu, zostać zaakcep-towane społecznie, a także być zrytualizowane7.

Mit jest szczególnie skutecznym narzędziem polityki, po-nieważ narzuca w sposób bezdyskusyjny pewien określony sposób myślenia, kreuje zatem nie tylko wzory zachowań spo-łecznych, ale tworzy podwaliny pod język władzy. Język poli-tyki wykorzystuje magię słów i gestów8, korzysta z bogatego repertuaru mitycznych rekwizytów i symboli, pozwala stwo-rzyć podwaliny pod wielkie projekty polityczne – magiczna

6 F. Schelling pisał o filozofii, jednak jego słowa znalazły recepcję wśródtwórców ideologii politycznych: „Musimy mieć nową mitologię, mitologia ta powinna stać na służbie idei, musi ona być mitologią rozumu. Dopóki idee nie staną się estetyczne, tj. mitologiczne, lud się nimi nie zainteresuje, i odwrotnie, dopóki mitologia nie stanie się rozumną, filozof będzie mu-siał się jej wstydzić. Tak więc ostatecznie oświeceni i nieoświeceni muszą sobie podać ręce, mitologia musi stać się filozoficzną po to, by uczynić ludrozumnym, a filozofia musi przybrać kształt mitologiczny, aby uczynić filo-zofów zmysłowymi. (...) Wyższy duch zesłany z nieba musi założyć wśród nas tę nową religię; będzie ona ostatnim, największym dziełem ludzkości”. A. Orłowski, Mit i historia w filozofii identyczności F.W.J. Schellinga, „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 1967, nr 13.

7 A. Sepkowski, Utopie polskiego romantyzmu. Światopogląd a działanie, Wyd. Filii Kieleckiej WSP, Piotrków Trybunalski 1997, s. 87.

8 Mam tu na myśli magiczną (kreacyjną) funkcję języka, opierającą się na wierze, że za pomocą języka można kształtować rzeczywistość mate-rialną, np. powiedzenie „Niech stanie się światło!”, w sposób dosłowny spowoduje jasność.


13

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

moc języka, uwodzicielska siła słowa ubrane w mitologiczny kostium sprawiają, że słowa zaczynają żyć własnym życiem9. Zgoda na specyficzny język polityki, a w nim przecież ukrytesą przesłania natury mitologicznej, jest akceptacją określonego stylu sprawowania władzy10. W języku polityki pojawia się wiele środków obrazowania charakterystycznych dla mitu, ale znowu nie należy ulegać pokusie łatwego kategoryzowania. Tadeusz Biernat twierdzi na przykład, że mit stwarza swój własny po-rządek, własną rzeczywistość wyobrażoną, w której obowią-zuje pseudo-logiczny czy raczej mitologiczny układ odniesie-nia do świata zewnętrznego11, można żywić jednakże pewne wątpliwości co do takiej właśnie interpretacji mitu. Ostre przeciwstawianie sobie pojęć: racjonalność – irracjonalność, logiczność – pseudo-logiczność nie wyjaśnia zjawiska mitu politycznego, a już na pewno nie jest w stanie objąć współ-czesnej mitologii politycznej. Wspólna płaszczyzna władzy i społeczeństwa w kwestii pewnych zbiorowych wyobrażeń jest nieodzownym elementem wzajemnego porozumienia, a w konsekwencji, budowania politycznego zaplecza – to racjonalny cel i logiczne działanie, jedynie środki są mitolo-giczne. Łatwiej się zatem zgodzić z definicją Vladimira Tisma-neanu, który uważa, że mity polityczne są nie tyle systemami

9 J. Campbell, opisując magiczną funkcję języka i jego wpływ na rze-czywistość, podał znakomity przykład stosowania zaimków: „Indianie zwracali się per «ty» do wszystkiego, co żywe – do drzew, kamieni, do wszystkiego. Powiedz «ty» do jakiejś rzeczy, a zaraz odczujesz zmianę we własnej psychice. «Ja», które widzi «ty», nie jest tym samym «ja», które widzi «to». Gdy idziesz na wojnę przeciw innym ludziom, gazety robią wszystko, żeby tych ludzi zmienić w jakieś kolektywne «to»”. J. Campbell, Potęga mitu, op.cit., s. 129.

10 Wystarczy wspomnieć przypadek III Rzeszy, gdzie konsekwencją powszechnego przystania na mitologię polityczną Hitlera była II wojna światowa i Holokaust, o czym będzie mowa dalej.

11 T. Biernat, Mit polityczny, PWN, Warszawa 1989, s. 96.


14

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

myślenia, ile zbiorami przekonań opartych na podstawach, opierających się logice; żadne empiryczne dowody nie są w stanie podważyć ich pseudopoznawczej odporności12. Ti-smaneanu nie odmawia zatem logiki politycznym mitom, podkreśla raczej, że kategoria logiczności nie ma zastosowa-nia na płaszczyźnie mitologii politycznej.

Filipowicz zwraca uwagę, że symboliczny język mitu niemal zawsze jest powiązany z odczuciem świętości, z wy-obrażeniem sacrum. Symbole i rytuały konkretyzujące mit przedstawiają pewne wartości absolutne, wyrażają prawdę poprzedzającą doświadczenie. Język polityki – pisze Filipo-wicz – staje się językiem mitu wtedy, gdy ustanawia prymat takich właśnie prawd, gdy narzuca pozaempiryczne spraw-dziany wartości, gdy rozstrzyga o wszystkim, nawet na przekór faktom13. Wydaje się jednak, że pojęcie sacrum nie do końca wyjaśnia złożoność mitologii politycznej. Sacrum wiąże się z odczuciem określonego ładu moralnego, tymcza-sem realizacja politycznego mitu bardzo często jest krwawa, z zasady niemal łączy się z przemocą. Bardziej adekwatną ka-tegorią jest numinosum Rudolfa Otto. Numinosum jest siłą, która oddziałuje na człowieka, napawa go przerażeniem i lękiem, a jednocześnie pociąga go i zniewala14. Numinosum jest świę-tością aprioryczną, „rzeczą w sobie”, o jej istnieniu przeko-nuje tylko odczucie boskości. A co najważniejsze, jak dowo-dzi Otto, numinosum jest kategorią pozamoralną, może skła-niać zarówno do czynów aprobowanych, jak i potępianych moralnie, może nakazywać miłość i miłosierdzie, ale także wojny, morderstwa, oszustwa, kradzieże. Może wymagać

12 V. Tismaneanu, Wizje zbawienia. Demokracja, nacjonalizm i mit w post-komunistycznej Europie, Muza, Warszawa 2000, s. 24.

13 S. Filipowicz, op.cit., s. 170.14 R. Otto, Świętość. Elementy racjonalne i irracjonalne w pojęciu bóstwa, The-

saurus Press, Wrocław 1993, s. 18.


15

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

ofiar z ludzi, nakazywać dzieciobójstwo i rodzicobójstwo15. Numinosum, jako niepodlegające racjonalnemu dowodzeniu odczucie świętości, nie tylko zatem legitymizuje władzę po-lityczną, ale robi to w sposób daleko bardziej efektywny niż jakiekolwiek środki przymusu.

Władza w myśleniu mitycznym ma wymiar ontologiczny, walczyć z władzą to walczyć z ładem, stać po stronie chaosu. Mit narzuca s iatkę własnych pojęć na rzeczywi-stość i na swój sposób ją racjonal izuje, i to na nowy jakościowo sposób: nadaje je j r ytualny i ak-s jologiczny sens. Mitologia pol i tyczna to zatem tylko inna (równoległa) interpretacja dziejącej s ię Histori i . Postrzeganie mityczne jest przesycone war-tościami, emocjami, daje poczucie współuczestnictwa. Świat przedstawiony w kategoriach mitycznych jest czarno-biały, jest światem zmagających się potęg, dramatycznych wydarzeń, ale jednak światem oswojonym, bliskim. W świecie mitycznym nie ma miejsca na wątpliwości – z mitem się nie dyskutuje, mit nie poddaje się krytyce, nie można go zweryfikować, więc niemożna go podważyć. Jak pisał Mircea Eliade, mit raz objawio-ny staje się prawdą apodyktyczną, stanowi prawdę absolutną. „Tak jest, albowiem powiedziano, że tak jest”16. Armstrong dodaje: „Mit jest zatem prawdziwy, bo jest skuteczny, a nie dlatego, że daje nam informacje o faktach”17.

Myślenie mityczne jest w nas zakorzenione bardzo głę-boko, leży w pokładach nieświadomości, jest częścią naszej psychiki. Już Carl Gustav Jung stwierdził, że pierwotny stan ducha nie wynajduje żadnych mitów, lecz przeżywa je. Dla Junga mity są pierwotnie objawieniami duszy, mimowolnymi

15 Ibidem, s. 19.16 M. Eliade, Sacrum. Mit. Historia, PIW, Warszawa 1993, s. 110.17 K. Armstrong, Krótka historia mitu, Znak, Kraków 2005, s. 13.


16

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

wypowiedziami na temat nieświadomego stanu psychicznego i niczym mniej jak alegoriami fizycznych procesów. Takie ale-gorie byłyby zbędną zabawą nienaukowego intelektu – twier-dzi Jung – podczas gdy mity posiadają witalne znaczenie. One nie tylko przedstawiają, lecz również są psychicznym życiem pierwotnego plemiona, które natychmiast rozpada się i zani-ka, gdy zgubi swoje mityczne dziedzictwo przodków, jak czło-wiek, który zgubił swoją duszę18. Gdzie indziej jeszcze Jung podkreśla, że ludzka psychika jest taka sama na całym świecie, a w związku z tym istnieją wspólne dla wszystkich ludzi arche-typy19, które Campbell nazywa „wspólnym dla mitów zaso-bem idei”20. Jung za najważniejsze uznał m.in. archetypy na-rodzin, odrodzenia, śmierci, jedności, bohatera, ognia i wody. Wszystkie te archetypy stały się elementami najróżniejszych mitologii politycznych. Mogło do tego dojść, ponieważ arche-typy są uniwersalne, podobnie jak mity są powtarzalne nawet w izolowanych kulturach. Już Eliade powiedział, że nie trze-ba znać mitologii, aby przeżywać wielkie motywy mityczne21, a zatem mit dociera do wszystkich, łączy ludzi we wspólnotę wyobrażeń. „Niezależnie od stopnia desakralizacji świata, do jakiego doszliśmy, człowiek, który opowiedział się za życiem świeckim, nie jest w stanie wyzwolić się bez reszty z postawy religijnej. (…) najbardziej nawet zdesakralizowana egzystencja zachowuje jeszcze ślady religijnej waloryzacji świata”22. Dlate-go właśnie mit polityczny mógł zaistnieć i spełnić swoją rolę zarówno w hitlerowskich Niemczech, jak i stalinowskiej Rosji, w Chinach Mao Zedonga i współczesnych, w Islamskiej Re-publice Iranu i Stanach Zjednoczonych.

18 C.G. Jung, Psychologia a religia, KR-Wrota, Warszawa 1995, § 261.19 Idem, Archetypy i symbole, Czytelnik, Warszawa 1976.20 J. Campbell, Potęga mitu, op.cit., s. 90.21 M. Eliade, Sacrum…, op.cit., s. 26.22 Ibidem, s. 55.


17

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

Skuteczność mitu w działaniach politycznych wynika tak-że z jego specyficznej struktury, która idealnie spełnia czterykryteria techniki wywierania wpływu. Anthony Pratkanis i El-liot Aronson, opierając się na wskazówkach arystotelesowskiej Retoryki23, wyodrębnili poziomy perswazji, spośród których pierwszym i niezbędnym jest perswazja wstępna, która ustala to, „co każdy wie” i „co wszyscy uważają za oczywiste” (nawet jeśli nie powinni, ponieważ w rzeczywistości kwestia powin-na być przedmiotem dyskusji). Jeżeli nadawcy uda się spryt-nie sformułować problem i zdefiniować sposób, w jaki należy o nim dyskutować – twierdzą Pratkanis i Aronson – może wpłynąć na nasze reakcje poznawcze i uzyskać naszą zgodę, wcale nie stwarzając wrażenia, że próbuje nas do czegokol-wiek przekonać24. Mit jest najlepszym tworzywem do tego rodzaju perswazji, jest nieograniczoną wprost bazą dla kre-owania wspólnoty przekonań, a jednocześnie pozwala ukryć perswazyjność przekazu, nie odnosząc się wprost do kontro-wersyjnych treści, lecz jedynie zaznaczając obszar mityczny, z którego bogatych źródeł czerpie inspirację i odwołania. Kolejne techniki wymienione przez Pratkanisa i Aronsona to wiarygodność źródła, właściwa konstrukcja komunikatu i kontrolowanie uczuć odbiorców. I tu także postrzeganie mi-tyczne idealnie wpisuje się w działanie perswazyjne. Mit jest niesprawdzalny, a zatem nie da się podważyć jego wiarygod-ności, ma wręcz status prawdy uświęconej. Jego konstrukcja jest zbudowana wokół niepodważalnych twierdzeń i bezdy-skusyjnych symboli, więc jako komunikat spełnia wymogi perswazji – odwraca uwagę od potencjalnych argumentów przemawiających przeciwko, koncentrując się tylko na meri-tum. A co najważniejsze, jest przesycony emocjami, często

23 Arystoteles, Retoryka. Poetyka, PWN, Warszawa 1988.24 A. Pratkanis, E. Aronson, Wiek propagandy, PWN, Warszawa 2005,

s. 48-49.


18

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

skrajnymi. Mit nie zna kompromisów, letnich uczuć, dyskusji o wartościach – mit jest bardziej kwestią wiary niż rozumu, choć nie wyklucza wcale racjonalności, jednak jest to inny jej poziom. Mit się przeżywa, mit wzywa do działania i naśladow-nictwa. Georges Sorel, którego poglądy na wiele lat zaważyły na badaniach nad mitologią polityczną, uważał wręcz, że bez posłużenia się mitem, rozumianym przez niego jako wielka irracjonalna idea, nie można wywierać wpływu na ludzi. Tyl-ko mit przez swoją dostępność, czytelność i emocjonalność pozwala kontrolować tłumy i zmusić je do działania25. Sorel marzył o wielkiej rewolucji światowego proletariatu, o strajku generalnym, ale jego poglądy dają się przełożyć na działania polityczne w ogóle, czego dowodem było zaadaptowanie jego myśli przez włoskich faszystów i niemieckich nazistów.

Jednak funkcja perswazyjna jest tylko jedną z wielu, które pełnią lub mogą pełnić mity. Z pewnością pierwszą, pierwotną funkcją mitu jest funkcja mistyczna, która pozwa-la człowiekowi wejrzeć w tajemnice wszechświata, zrozumieć transcendentny wymiar bytu. Drugą jest funkcja kosmologicz-na, która pozwala opanować lęk przed istnieniem w świecie chaosu. Mit nadaje sens istnieniu, daje proste wyjaśnienie naj-bardziej nawet skomplikowanych zdarzeń, odbiera wolność wnioskowania, ale w zamian daje poczucie bezpieczeństwa, „oswojenia” wszechświata. Dla sfery polityki najważniejsza jest trzecia funkcja mitu – soc jo log iczna , polegająca na „podtrzymywaniu i uzasadnianiu pewnego porządku spo-łecznego”26 oraz czwarta – pedagogiczna , która poka-zuje, jak żyć, podsuwa wzory postępowania i zachęca do naśladownictwa. Eliade podkreśla tę wzorcotwórczą funkcję

25 G. Sorel, Reflections on Violence, Cambridge University Press, Cam-bridge 1999.

26 J. Campbell, Potęga mitu, op.cit., s. 61.


19

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

mitu, twierdząc, że zasadniczą rolą mitu jest ustalanie wzor-ców wszelkich obrzędów i wszelkich znaczących czynności ludzkich: odżywiania się, zachowań seksualnych, pracy, na-uki itp. Zachowując się jako istota w pełni odpowiedzialna – pisze Eliade – człowiek naśladuje wzorcowe gesty bogów, powtarza ich czyny, czy chodzi o zwykłą funkcję fizjologicz-ną, jak odżywianie się, czy też o działalność społeczną, eko-nomiczną, kulturalną, wojskową itp.27. Także Ernest Cassi-rer podkreślał społeczną funkcję mitów w życiu człowieka, akcentując rolę strachu jako uniwersalnego instynktu bio-logicznego, którego nigdy nie daje się całkowicie pokonać lub stłumić. Mit jest przepełniony najbardziej gwałtownymi emocjami i najbardziej przerażającymi wizjami – pisał Cassi-rer – poprzez mit człowiek zaczyna się jednak uczyć nowej i osobliwej sztuki: sztuki wyrażania, a tym samym organizo-wania swych najgłębiej zakorzenionych instynktów, nadziei i lęków28. I znowu narzuca się skojarzenie z numinosum. Otto przypisał numinosum, oprócz elementów tremendum i majestat tu, także element mocy, szczególnie żywo wyczuwalny w gnie-wie (orge) i wyrażający się w żywotności, namiętności, zapal-czywości, woli, ruchu i sile29. Zatem im bardziej człowiek jest przerażony, zagubiony, wściekły, tym łatwiej można nim manipulować, zmusić do demonicznej niemal aktywności. Mit staje się wtedy narzędziem kontroli, jego funkcją nie jest opisywanie świata jako takiego, ale kreowanie nowej rzeczy-wistości, zmiana świadomości całego społeczeństwa, tak aby odpowiadała interesom określonej partii politycznej czy pla-nom danego przywódcy – Mesjasza, Herosa, Boga.

27 M. Eliade, Sacrum…, op.cit., s. 112.28 E. Cassirer, The Myth of the State, Yale University Press, New Haven

1946, s. 47-48; V. Tismaneanu, op.cit., s. 18-19.29 R. Otto, op.cit., s. 48.


20

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

Mit wyklucza pojmowanie polityki jako gry – pisze Fili-powicz. Teorie polityczne bardzo często dramatyzują rzeczy-wistość, przedstawiają świat jako obraz starć, konfliktów, nie-uchronnej kolizji przeciwstawnych żywiołów. Dramaturgia tych scen bardzo przypomina dramaturgię kosmogoniczną. Mamy do czynienia z potęgami dobra i zła, światła i ciem-ności, z siłami, które sprzyjają człowiekowi, i z tymi, któ-re grożą unicestwieniem. Każda teoria ma pewne elementy gnozy – dowodzi Filipowicz – przedstawia formułę ocalenia, ujawnia wcześniej niedostrzegane konieczności, poucza, w jaki sposób uchronić świat przed naporem potęg stanowią-cych jego ontologiczną odwrotność. Teorie polityczne – po-dobnie jak mit – przedstawiają konflikt dobra i zła, ujaw-niają antynomię Logosu i Chaosu30, nie wyklucza to jednak traktowania mitologii politycznej w sposób racjonalny. To, że dz iała lność pol i tyczną łączy s ię z dz iała lno-śc ią mitotwórczą , a wiz ję pol i tyczną uzupełnia wiz ja porządku zgodnego z Naturą , Boskim Pla -nem czy Narodową Tradyc ją , wca le n ie oznacza rezygnac j i z rac jona lne j dz iała lnośc i pol i tycznej . Prezydent Islamskiej Republiki Iranu, Mahmud Ahmadine-żad, kontaktujący się z Ukrytym Imamem w sprawach wagi państwowej i świadomie kreujący mesjanistyczno-eschato-logiczną mitologię polityczną, jest jednocześnie wytrawnym graczem politycznym, a jego działaniom trudno odmówić racjonalności i logiki! Zmodyfikujmy zatem wcześniejszątezę: Chociaż ce l pol i tycznego dz iałania może zna jdować s ię w sferze mitycznej , to sposób jego os iągnięc ia może być jak na jbardz ie j rac jona lny.

Mit legitymizuje władzę, tworzy jej infrastrukturę, każda władza chętnie powołuje się na jakiś „wyższy porządek”, który

30 S. Filipowicz, op.cit., s. 115.


21

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

automatycznie ją sankcjonuje. Mit wiąże się z istnieniem świę-tości (sacrum, numinosum), a świętość pod pewnymi warunkami może uświęcać władzę. Już Gustave Le Bon w Psychologii tłumu dowodził, że tłum potrzebuje religii, bowiem tylko poglądy, które przybiorą formę religii, zostaną przez tłum przyjęte bez-dyskusyjnie31. Mit dokonuje zatem absolutyzacji wartości, po-dobnie jak religia jej sakralizacji. Nawet rewolucja francuska, której wrogość do religii była niemal eschatologiczna, budowa-ła własne ołtarze. Rewolucja niosła ze sobą obietnice zbawie-nia na ziemi, „ubóstwiając” wolność i równość, ale odrywając te wartości od uzasadnienia religijnego32 – pisze Aleksander Hall. Jednak zaraz dodaje, używając terminów ukutych przez Pierre’a Chaunu, że „Paryż stał się nowym Rzymem laickiej christianitas i Jerozolimą mesjanizmu Równości”33. Przywódcy Rewolucji zdawali sobie sprawę z roli mitu i rytuału i stworzyli własne mity i własne rytuały, które legitymizowały władzę zsa-kralizowanego Ludu i utrwalały nowy Porządek.

M i t p o c z ą t k u i m i t y z a ł o ż y c i e l s k i e

Jednym z najważniejszych typów mitów politycznych jest mit początku – znajdziemy go w repertuarze wszystkich narodów, niezależnie od wyznawanej religii i przynależności do kręgu cywilizacyjnego. Polityczny mit początku jest na-wiązaniem do mitów o stworzeniu świata – najważniejszego elementu kosmogonii, ukazującego, jak z pierwotnej ciem-ności (chaosu, wody) wyłoniło się światło (ład, ląd). Charak-terystyczną cechą wszystkich mitów początku jest postrze-ganie czasu w kategoriach pejoratywnych – na początku Bóg

31 G. Le Bon, Psychologia tłumu, Wyd. M. Derewecki, Kęty 2007.32 A. Hall, Francja i wielcy Francuzi, Iskry, Warszawa 2007, s. 513.33 Ibidem, s. 515.


22

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

(bogowie) ustanowili porządek, który z biegiem czasu został przez człowieka zniszczony, a wtedy nastał czas klęski i rozpa-czy. Mit początku jest zatem nierozerwalnie związany z mitem powrotu do źródeł. Jak pisze Leszek Hensel: „W momencie, gdy rzeczywistość historyczna nie potrafiła zaspokoić głoduontologicznego, gdy czas widziany był jako degradacja rze-czywistości, wzrastał głód mitu. Tylko on mógł przyczynić się do działania na rzecz wyjścia z chaosu, to on tylko mógł-by „odmłodzić świat”. Wyznaczenie mitycznej przeszłości stawało się więc powrotem do źródeł czasu”34.

Mit początku jest podstawą narodowej autoidentyfikacji– dostarcza dowodów szacownego, bo mitycznego rodowo-du, podtrzymuje ciągłość narodowego istnienia na danym terenie, jest rękojmią prawa własności do ziemi. To nasz kraj, bo tak zadecydował nasz mityczny praprzodek. Mit po-lityczny przeradza się w historyczną legendę, czasami nastę-puje proces odwrotny – ludowe podanie dla potrzeb polityki staje się mitem, który włada wyobraźnią całego narodu, pcha go do czynu, do walki. U zarania świata współczesnego „po-czątkom” przypisywano znaczenie wręcz magiczne – pisze Eliade – posiadanie wyraźnie ustalonego „początku” pozwa-lało szczycić się szlachetnym pochodzeniem35. I rzeczywiście, szukanie mitycznych początków wiąże się z XIX-wiecznym ugruntowaniem się pojęcia naród. Romantyzm był wyjątkowo płodną epoką, stworzył polityczne mity, które przetrwały do dzisiaj, niektóre zaś w formie wynaturzonej dały podwaliny pod ideologie nacjonalistyczne, w tym nazizm. To wtedy po-wstało powiedzenie „Naród bez historii, to naród, który nie istnieje”, które oddawało swoistą obsesję genezy, historycz-

34 L. Hensel, Mit początku w literaturze słowackiej i węgierskiej okresu odrodze-nia narodowego, [w:] Mity narodowe w literaturach słowiańskich, red. M. Bobrow-nicka, Wyd. UJ, Kraków 1992, s. 26.

35 M. Eliade, Aspekty mitu, KR, Warszawa 1998, s. 180.


23

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

nego rodowodu, jakby tylko mityczny początek i mityczny przodek-bohater mogły legitymizować nowe wartości. Mit początku był pokarmem rodzącej się świadomości narodo-wej, podstawą narodowej autoidentyfikacji, ale jednocześniestawał się usprawiedliwieniem roszczeń politycznych i czyn-nikiem klasyfikującym narody na „historyczne” i „niehisto-ryczne”, to znaczy te, które nie potrafiły udokumentowaćswojego rodowodu, które nie posiadały mitycznej przeszło-ści. Mit początku wpisywał się w ludzką potrzebę przyna-leżności do grupy, dawał poczucie zakorzenienia, tworzył system wartości, wzmacniał więzi między ludźmi, tworząc nową płaszczyznę współdziałania. Leszek Kołakowski, pisząc o tożsamości zbiorowej, zauważył, że narody, zwłasz-cza w sytuacji zagrożenia ze strony sąsiadów, mają naturalną skłonność do poszukiwania własnych korzeni i własnych bohaterów, ponieważ tożsamość grupy zawsze wymaga pa-mięci historycznej36. Proces identyfikacji z grupą wiązał sięjednak także z poszukiwaniem wroga. W mitycznej przeszło-ści, „u zarania dziejów”, na początku, gdy wszystko było na podobieństwo raju, to właśnie wróg odebrał nam szczęście (kraj, ziemię, wolność, dumę, bogactwo itp.), dlatego mit po-czątków to najczęściej także mit powrotu do źródeł czasu, do utraconego raju, a to wymaga odnalezienia zdrajcy, pokonania wroga, zmazania winy. Campbell zauważa, że w większości mi-tów braterstwo ograniczone jest do zamkniętej społeczności, a w zamkniętych społecznościach agresja projektowana jest na zewnątrz37. Mit stał się więc podstawą świadomości naro-dowej, dostarczając bardzo wygodnych, bo niepodważalnych argumentów na niemal odwieczną ciągłość trwania narodu.

36 L. Kołakowski, O tożsamości zbiorowej, [w:] Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, red. K. Michalski, Znak – Fundacja im. Stefana Batorego, Kraków – Warszawa 1995, s. 50-55.

37 J. Campbell, Potęga mitu, op.cit., s. 49.


24

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

W XIX w. Europę opanowała obsesja szukania mitycz-nych początków, dowodu na odległą, niemal tak starą jak świat przeszłość historyczną. Lilla Moroz-Grzelak, pisząc o mace-dońskiej idei narodowej, podkreśla, że na terytorium Bułgarii i Macedonii w wyniku prób narzucania obcych wzorców kul-turowych i języka ludność pozbawiona własnej państwowości, a początkowo nawet własnej świadomości narodowej, zaczęła odkrywać swoją przeszłość, tam właśnie widząc bazę auto-identyfikacji. Doszło w ten sposób do zabiegu tworzenia wła-snej słowiańskiej tradycji historycznej i powstania mitycznego obrazu dziejów uzasadniającego istnienie odrębnego narodu38. Ten mityczny obraz początków potrzebował bohatera, sceny, kostiumów, scenariusza – tego wszystkiego, co składało się na nowy polityczny dramat. Macedończycy znaleźli wszystkie te elementy w historii Aleksandra Wielkiego – mitologizując jego postać i tworząc słowiański rodowód Aleksandra, zna-leźli w nim protoplastę własnego narodu i gwaranta praw do ziemi39. Prawda historyczna zawsze przegrywa w konfrontacji z mitem politycznym, zwłaszcza jeśli jest to mit o charakterze narodotwórczym. Wola działania przeciwko jednemu wrogo-wi – pisze Moroz-Grzelak – oraz mit dziedzictwa triumfów Aleksandra Wielkiego stały się czynnikiem integrującym miej-scową zbiorowość słowiańską. Natomiast istnienie macedoń-skiej wspólnoty narodowej legitymizowało walkę o wolność i samodzielność ziem przez tę wspólnotę zamieszkiwanych. Wówczas też w odniesieniu do zajmowanych przez nią tere-nów zaczęto używać terminu tatkovina (ojczyzna)40.

38 L. Moroz-Grzelak, Aleksander Wielki a macedońska idea narodowa, SOW, Warszawa 2004, s. 61.

39 Aleksander Wielki, początkowo będący jedynie częścią politycz-nego mitu początku uzasadniającego roszczenia Słowian do Bałkanów, z czasem stał się głównym aktorem mitu bohatera, Herosa, o czym bę-dzie mowa dalej.

40 L. Moroz-Grzelak, op.cit., s. 81.


25

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

Niemal każdy mit może być potencjalnie groźny, dotyczy to także mitu początku – jeśli dowodzimy naszych praw do jakiegoś obszaru, posługując się argumentami natury mito-logicznej, ogranicza to możliwość dyskusji do minimum. Mit wiąże się z pojęciem świętości, nawet jeśli bezpośrednio nie mówi o Bogu, to niemal zawsze pojawia się w nim motyw hierofanii. Nie można podważać prawdy mitu, podobnie jak niedopuszczalne jest podważanie czyjejś wiary w objawienie.

Mit o początku narodu słowackiego jest tu przykładem szczególnym – wg Jana Hollego, autora Svatopluka, dzieje Sło-waków sięgają aż do Indii, gdzie przemówił do nich sam Bóg, nakazując wędrówkę do północnej Europy i życie w pokoju z uprawy roli, bez prowadzenia wojen. Słowacy są utoż-samieni z wszystkimi Słowianami, a mit daje im prawo do ziemi i status szlachetnej, pradawnej krwi41. Jest to nawiąza-nie do Kollarowskiego mitu Słowiańszczyzny42 – Jan Kollar stworzył podwaliny pod mity początku narodów słowiań-skich i mesjanistyczne wizje Polski, Czech i Słowacji, któ-rym prorokował ponowne narodziny po okresie upokorze-nia i cierpienia. Słowiańszczyzna dla Kollara, tak jak Polska dla Mickiewicza, ma wymiar sakralny, Ojczyzna zaś to nie konkretne miejsce, ale duchowe przeżycie.

Przypadkiem charakterystycznym jest także mit Koso-wa – wszystkie roszczenia Albańczyków do tych terenów opierają się na stwierdzeniu, że są potomkami starożytnych Ilirów, którzy jako pierwsi zasiedlili Kosowo. Historycznie udowodnienie związków między Ilirami a Albańczykami jest niemal niemożliwe, jednak w przeciwieństwie do histo-rii – mitologii politycznej udowadniać nie trzeba. Prawa do Kosowa roszczą sobie także Serbowie, powołując się na rolę,

41 L. Hensel, op.cit., s. 27.42 B. Suchoń, Kollarowski mit Słowiańszczyzny, [w:] Mity narodowe w litera-

turach słowiańskich, op.cit., s. 89-94.


26

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

jaką te tereny odegrały w ich historii. Jak pisze Sylwia Nowak, Kosowo dla Serbów stanowi kolebkę państwowości, jest – jak sami twierdzą – duchowym i kulturowym sercem Serbii. Na terenie Kosowa znajdowały się stolice średniowiecznego państwa serbskiego oraz siedziba cerkwi prawosławnej, co jest niezwykle istotne ze względu na fakt pełnienia przez nią roli ośrodka państwowości, kultury i świadomości narodo-wej43. Zarówno Serbowie, jak i Albańczycy swój narodowy mit początku związali z Kosowem. Serbowie dodatkowo po-wiązali to miejsce z mitem wielkiej bitwy na Kosowym Polu, podczas której zginął książę Lazar, bohater Serbii, a chrześci-jaństwo poniosło klęskę w zderzeniu z turecką, muzułmań-ską nawałą. Źródła historyczne nie mówią nic o zdradzie będącej przyczyną klęski Serbów, jednak trauma przegranej domaga się racjonalizacji. Kosowe Pole staje się hipostazą Narodowej Klęski, do której doszło w starciu sił Dobra i Zła – twierdzi Maria Dąbrowska-Partyka. Klęska nie ma tu swojej rzeczywistej historii, nie jest wynikiem politycznego osłabienia i rozbicia potężnego niegdyś państwa serbskiego. Tym samym i książę Lazar jest w tej opowieści uosobieniem „carstwa Dusanova”, personifikacją owego średniowieczne-go „złotego wieku” serbskości. Jest także „księciem chrze-ścijańskim”, nosicielem wartości kulturalnych i religijnych, wcieleniem rycerskiego ideału. Jak więc może przegrać swą walkę z siłami pogaństwa i mroku44? Odpowiedź może być tylko jedna – zdrada. Serbowie uważają, że Lazar zginął za „Królestwo Niebieskie”, jego śmierć została podniesiona do rangi symbolu poświęcenia narodu serbskiego za wiarę. Sko-

43 S. Nowak, Kosowo – mit i historia w konflikcie serbsko-albańskim, [w:] Przemiany w świadomości i kulturze duchowej narodów Jugosławii po 1991 roku, red. E. Szczęśniak-Kajzer, Wyd. UJ, Kraków 1999, s. 89.

44 M. Dąbrowska-Partyka, Klęska, zwycięzcy i ofiary, [w:] Mity narodowe w literaturach słowiańskich, op.cit., s. 48.


27

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

ro to zdrajca-obcy jest winien klęski, to ład zostaje ocalony – Bóg nie odwrócił się od narodu serbskiego, lecz jedynie przyzwolił na klęskę, doświadczył naród, aby nauczyć go walczyć. Mit Kosowego Pola odżył na początku 2008 r., gdy Kosowo ogłosiło niepodległość, zrywając związki z Serbią. W nowej wersji mitu zdrajcą jest Europa, która uznała ten fakt. Warto dodać, że serbski mit Kosowa wpisuje się także w szereg mitów kresowych – niemal każdy naród ma swoje zmitologizowane kresy, obszar prowincjonalny, często zanie-dbywany przez władze centralne, historycznie przechodzą-cy z rąk do rąk, jednak ważny ze względów emocjonalnych. Uzasadnieniem prawa własności takich narodowych rubieży może być jedynie mit początku.

Mechanizm powstawania mitu początku wciąż jest po-dobny, mimo że proces krzepnięcia narodów mamy już za sobą. Stosunkowo niedawno45 powstał mit początku Ukra-iny, który, jak pisze Aleksandrowicz Gorun, wyrósł z nie-mego protestu przeciw „niepełnowartościowości” kultury ukraińskiej i z kompleksu „młodszego brata” w stosunku do Rosji, a później w stosunku do oficjalnej mitologii ko-munistycznej46. Dodać należy, że ukraiński mit początków powstał także w odpowiedzi na mit Polski jako Narodu Wybranego. Mityczne początki Ukrainy sięgać mają Scytów, Antów, Trypolców, Cymmerów, Indoeuropejczyków, jednym słowem – czasów tak dawnych, że pamiętających boga Swa-roga – Stworzyciela i Dadźboga – protoplasty Ukraińców. Mit początku wiąże się w tym przypadku z mitem mesjanizmu

45 Oczywiście mitotwórcze zabiegi można przypisać już T. Szewczen-ce czy M. Kostomarowowi, działającym w czasach Romantyzmu, ale mit początków stał się naprawdę ważny dla narodu ukraińskiego stosunkowo niedawno, zwłaszcza w latach 90. XX w.

46 D. Aleksandrowicz Gorun, Mity współczesnej Ukrainy, „Sprawy Na-rodowościowe” 2002, nr 21, s. 183.


28

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

narodu ukraińskiego, który tyle już wycierpiał, że zasłużył na szczególne traktowanie przez Boga lub Los. Takie mitycz-ne postrzeganie początków własnego narodu może budzić zdziwienie, ale jak zauważa Teresa Dąbek-Wirgowa, myśle-nie mityczne „obcych” zawsze jest łatwiej zauważalne dla ludzi z zewnątrz, ponieważ jedynie własną tradycję jesteśmy skłonni uznawać za prawdę47.

W mit początku wpisuje się także neoromantyczny ruch volkistowski, niemiecka ideologia nacjonalistyczna oparta na wierze w istnienie narodów predestynowanych, ras lepszych i gorszych, które zmieszawszy się wbrew naturze, zepsuły świat. Volkizm nawoływał do powrotu do idealnej przeszło-ści – odrzucenia chrześcijaństwa na rzecz mistyki narodu, neopogańskich rytuałów i kultu Słońca, odwoływał się do symboli aryjskich, idealizował czasy teutońskich wojow-ników. Ruch volkistowski, wspierany ideologicznie m.in. przez Guido von Lista czy Paula de Lagarde, a także przez Goethego, Maxa Müllera i Wagnera, łączył elementy różnych mitologii – legendę o poszukiwaniu Świętego Graala z Wa-gnerowskim Parsifalem i mitologią solarną, ludowe podania o Nibelungach z mitem Walhalli i kultem śmierci. Volkizm, jako specyficzna konserwatywna rewolucja, dawał prostą re-ceptę na narodowe bolączki – powrót do źródeł czasu, do prapoczątku i pranarodu, porzucenie zdegenerowanej nowo-czesności na rzecz czystej natury – mistyki krwi i ziemi (Blud und Boden) a jednocześnie niepomiernie wydłużał perspektywę istnienia Niemiec. Mitologiczne imaginarium volkizmu posłu-żyło nazistom do zbudowania mitu III Rzeszy i uzasadnienia

47 T. Dąbek-Wirgowa, Pogranicze historii i mitu. Współczesne aktualizacje XIX-wiecznych mitów narodowych na obszarze bułgarskim i macedońskim, [w:] Współcześni Słowianie wobec własnych tradycji i mitów. Sympozjum w Castel Gan-dolfo 19-20 sierpnia 1996, red. M. Bobrownicka, L. Suchanek, F. Ziejka, Universitas, Kraków 1997, s. 103.


29

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

jej roszczeń przestrzeni życiowej – Tysiącletnia Rzesza miała prawo, a nawet obowiązek do walki z podludźmi, musiała się oczyścić, aby zasłużyć na powrót do mitycznego stanu ideal-nego. W 1935 r., podczas obchodów zwycięstwa, ogłoszono nadejście upragnionego nowego początku: „Zmartwychwsta-liście w Trzeciej Rzeszy!”48. Volkizm, głoszący potrzebę po-wrotu do korzeni, idealizował przeszłość, której de facto nigdy nie było, tworzył mit początku oparty w całości na fikcyjnychzałożeniach, którym starano się nadać status naukowy.

Polityczna mitologia volkizmu jest jednocześnie egzem-plifikacją Ottowskiej teorii numinosum – elementy świętości w nacjonalistycznej ideologii Niemiec nie mieszczą się w ka-tegorii sacrum, wykraczają poza powszechnie przyjęte granice moralności i etyki. Numinosum występuje tu jako odczucie świętości, „rzecz sama w sobie” – niezwiązana z żadną kon-kretną religią, nieskrępowana żadnym kodeksem etycznym. To wielka, tajemnicza siła, która objawia swą moc, wymaga-jąc od ludzi gorliwości i poświęcenia, ale jednocześnie zwal-niając ich z obowiązku przestrzegania praw ludzkich. Vol-kistowskie numinosum pozwala w swoim imieniu zabijać, nie rozgrzesza, bo nie uznaje grzechu innego niż wobec siebie. Otto wyraźnie oddziela numinosum od moralności, ale także numinosum od rozumu. Irracjonalna siła numinosum jest zatem wielokrotnie skuteczniejsza jako element politycznego mitu, ponieważ jest niczym nieskrępowana i nieporównywalna, niewysłowiona. Sacrum, już choćby przez to, że ma swoje przeciwieństwo – profanum, jest w jakiś sposób ograniczone, numinosum jest natomiast siłą bezwzględną.

W narodach politycznych, stosując terminologię Gellne-ra49, zdecydowanie rzadziej spotyka się mit początku, jednak

48 R. Sala Rose, Krytyczny słownik mitów i symboli nazizmu, Sic!, Warsza-wa 2006, s. 248.

49 E. Gellner, Narody i nacjonalizm, PIW, Warszawa 1991.


30

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

Amerykanie stworzyli własny polityczny mit założycielski, kompilując go z elementów różnych mitologii i wykorzystu-jąc do tego celu najróżniejszą symbolikę. Każda nowa wła-dza szuka dla siebie nowych symboli, tworzy własną mitolo-gię utrwalającą w masowej wyobraźni obraz rzeczywistości jako ontologicznej konieczności50. Ojcowie-Założyciele Sta-nów Zjednoczonych zdawali sobie sprawę, że nowe pań-stwo potrzebuje mitów i symboli, wokół których mógłby się uformować naród amerykański. Motywy prowadzące do zasiedlenia Ameryki przez ludność europejską w XVI i XVII w. – pisze Berndt Ostendorf – kryły w sobie silne ele-menty religijnej tęsknoty za rajem na ziemi, profetyczne i mi-lenarystyczne wyobrażenia. Dość pomyśleć o religijnej misji rekonkwisty, o ideałach reformacji oraz o misjonarskiej pasji i wierze wielu radykalnych społeczności postrzegających się jako spadkobiercy Izraela, wybrany lud Boga. Owe elementy utopii i nadziei znalazły się u podstaw amerykańskiej ideolo-gii i przyczyniły się do stworzenia szczególnego mitu zało-życielskiego Ameryki, w którym istotną rolę odegrała wizja narodu wybranego51. Wizja Miasta na Wzgórzu (A City upon a Hill ) Johna Winthropa, która legła u podstaw purytańskiej Massachusetts Bay Colony, zaważyła na całej amerykańskiej mitologii politycznej i wpłynęła na ukształtowanie się specy-ficznego amerykańskiego światopoglądu, który znajduje od-bicie także we współczesnej polityce. Słowa Winthropa zdają się nadal wibrować w powietrzu, gdy przemawiają politycy Partii Konserwatywnej: „Musimy więc uznać, że będziemy jako Miasto na Wzgórzu, a oczy wszystkich ludzi będą zwró-cone ku nam. Jeśli zatem źle czynić będziemy w dziełach

50 Na gruncie polskim narzuca się przykład politycznej mitologii osnutej wokół symbolu IV RP.

51 B. Ostendorf, Religia i sfera publiczna w USA, „Teologia Polityczna” 2004-2005, nr 2, s. 59.


31

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

naszych względem Boga, to sprawimy, że On odwróci się od nas, a cały świat o tym usłyszy. Naszą winą będzie jeszcze i to, że wrogowie złe słowo głosić będą o Bożych zamiarach, zaś poczciwych sług Pańskich niesława otoczy. Ich modlitwy obrócą się w przekleństwo przeciwko nam, aż sczeźniemy na owej dobrej ziemi, do której zmierzamy”52.

Amerykański mit początku jest mitem niespełnionego potencjału, nie pokazuje, jak było, ale jak może być, nie każe naśladować mitycznych bohaterów, ale mówi, że każdy może nim zostać. Mit założycielski Stanów Zjednoczonych do-starcza poczucia tożsamości, jest podstawą autoidentyfikacji, a jednocześnie nie wymaga od obywatela odcięcia się od swo-ich korzeni, ponieważ nie burzy innych mitów, lecz twórczo je przetwarza. Symbolika pieczęci Stanów Zjednoczonych została gruntownie zbadana – opisywano już wielokrotnie Oko Boga, znaczenie piramid, liczb wpisanych w strukturę pieczęci, a także wszelkie możliwe konotacje łacińskich na-pisów Novus Ordo Seclorum (Nowy porządek świata) oraz An-nuit Coeptis (On uśmiechnął się na widok naszych dokonań). Jednak nawet nieznajomość tej symboliki nie podważa mocy politycznej mitologii Stanów Zjednoczonych, najważniejszą bowiem treścią amerykańskiego mitu początku jest sam Po-czątek. Tak jak inne polityczne mity założycielskie postulują

52 Tekst oryginalny w wersji uwspółcześnionej brzmi: „For we must con-sider that we shall be as a City upon a hill. The eyes of all people are upon us. So that if we shall deal falsely with our God in this work we have undertaken and so cause him to withdrawe his present help from us. We shall be made a story and a byword throughout the world. We shall open the mouths of enemies to speak evil of the ways of God and all profes-sours for God sake. We shall shame the faces of many of God’s worthy servants, and cause their prayers to be turned into curses upon us til we be consumed out of the good land whither we are going”. Więcej [w:] A. Heimert, A. Delbanco, A Model for Christian Charity, [w:] The Puritans in America: A Narrative Anthology, Harvard University Press, Cambridge 1985.


32

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

powrót do „źródeł czasu”, tak mit amerykański mówi: „Oto jest Początek. Teraz wszystko zależy od Was!”.

Mity założycielskie mają szczególną rangę dla nowych państw tworzących od podstaw zręby instytucji i dopiero kreu-jących zbiorową pamięć społeczeństwa. Przykładem szczegól-nego mitu założycielskiego jest mit Pakistanu53 ufundowany na idei islamu jako czynnika narodotwórczego. Jak uzasadnić powstanie nowego, nieistniejącego nigdy wcześniej państwa, jak stworzyć fundamenty, na których obywatele zbudują po-czucie przynależności i tożsamości narodowej? Muhammad Iqbal, Rahmat Ali oraz Mohammad Ali Dżinnah stworzyli mit początku oparty na przekonaniu, że islam ma moc tworzenia państwa i narodu. Do historii przeszła słynna mowa Dżinna-ha, w której głosił, że „hindusi i muzułmanie należą do dwóch różnych religijnych filozofii, mają odrębne zwyczaje i litera-turę. Nie zawierają między sobą małżeństw, ani też nie dzielą stołu. W rzeczywistości należą do dwóch odmiennych cywili-zacji, które oparte są na przeciwstawnych sobie i wrogich zasa-dach ideowych. (…) Jest rzeczą jasną, że hindusi i muzułmanie czerpią inspirację z odmiennych źródeł historii. Mają odmien-ną epikę, odmiennych bohaterów, odmienne epizody swoich dziejów. Bardzo często bohater jednych jest wrogiem drugich i podobnie zwycięstwa drugich są klęskami pierwszych. Zmu-szanie dwóch takich narodów do mieszkania w jednym pań-stwie, gdy pierwszy z nich stanowi większość, a drugi znacząca mniejszość, musi doprowadzić do stanu wrzenia i całkowitej destrukcji tkanki społecznej potrzebnej każdemu rządowi

53 Nazwę Pakistan utworzono od pierwszych liter prowincji, z których wykrojono nowe państwo – Pendżab, Afgan, Kaszmir i Sind, oraz koń-cówki stanu Beludżystan. Jednak mitologia polityczna wymaga poświęce-nia prawdy na rzecz ideologicznej przydatności. W języku urdu pakistan to „kraj czystych” (w sensie rytualnym) – trudno o lepszy symbol muzułmań-skiego państwa, które zrodziło się w imię „powrotu do źródeł” religii, choć w Koranie trudno byłoby znaleźć uzasadnienie dla jego powstania.


33

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

do sprawowania władzy w takim państwie”54. Paradoksal-nie, islam podważający pojęcie narodu stał się czynnikiem sprawczym powstania pierwszego muzułmańskiego narodu na świecie! Pakistan potrzebował mitu, aby uzasadnić swoje istnienie i znalazł go w religii. Piotr Kłodkowski twierdzi, że w początkowych latach kształtowania zrębów Pakistanu islam był użytecznym argumentem służącym do neutralizacji wszelkich etnicznych roszczeń i wymuszającym integrację ze strukturami państwa, idea nacjonalizmu pakistańskiego była bowiem silnie związana z koncepcją religii jako podstawy ideowej państwa55. Polityczny mit o religijnym podłożu stał się dla Pakistanu mitem niebezpiecznym – skoro to religia była czynnikiem łączącym nowy naród, to pojawiły się żąda-nia, aby państwo funkcjonowało według zasad szariatu. Jak uzasadnić istnienie świeckiego państwa, skoro już sam mit założycielski wykorzystuje argumentację religijną? Jak stwo-rzyć ideologię nacjonalistyczną, aby pozostawała w zgodzie z nauczaniem Koranu? Brakowało symbolicznej, ale świeckiej osnowy, która byłaby w stanie zawładnąć wyobraźnią obywa-teli. Dowodem na niefunkcjonalność mitu początku opartego jedynie na zasadzie religijnej było ogłoszenie niepodległości przez Pakistan Wschodni i powstanie Bangladeszu. Islam oka-zał się elementem niewystarczającym, aby utrzymać jedność młodego państwa i stworzyć podstawę pakistańskiej tożsa-mości narodowej. Wydaje się, że nawet dzisiaj mit religijny nie przekształcił się jeszcze w mit nacjonalistyczny, a poję-cie narodu pakistańskiego jest bardziej polityczną deklaracją niż rzeczywistą autoidentyfikacją. Dla Pakistańczyków wciążjeszcze tożsamość plemienna czy religijna jest zdecydowanie ważniejsza niż tożsamość narodowa.

54 Waheed-uz-Zaman, Towards Pakistan, Lahore 1985, s. 195, za: P. Kłod-kowski, O pęknięciu wewnątrz cywilizacji, Dialog, Warszawa 2005, s. 188-189.

55 P. Kłodkowski, op.cit., s. 199.


34

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

Paradoksalnie, przed podobnym problemem stanęli In-dusi56, tworząc zręby niepodległego państwa. Indie, jedna z najstarszych cywilizacji świata, swoje poszukiwanie tożsa-mości zaczęły bardzo późno, bo dopiero pod koniec XIX w., kiedy wraz z edukacją europejską wprowadzoną przez Bry-tyjczyków na gruncie indyjskim zaszczepiono ideę nacjona-lizmu. Indusi, żyjący w kolonialnych stosunkach Imperium Brytyjskiego – pisze Tomasz Gerlach – na co dzień kon-taktujący się ze swymi angielskimi władcami, stanęli wobec perspektywy zbudowania swej wizji przeszłości, teraźniej-szości i przyszłości, określenia swego poczucia tożsamości i odniesienia go do realiów kolonialnych57. Proces budowa-nia tożsamości narodowej Indusów nie był zadaniem ła-twym – historia nie dostarczała zbyt wielu argumentów na istnienie jakiejś ścisłej współzależności między różnymi re-gionami kraju, politycznie Indie także były połączone tylko w niektórych momentach historii, żeby wspomnieć chociaż-by Imperium Asioki czy Imperium Mogołów. Brak jedności politycznej szedł w parze z brakiem silnego poczucia wspól-noty, jedności społecznej. Nawet nazwa Indie, jako określenie całego subkontynentu, pochodzi z zewnątrz i jest europejską adaptacją perskiego słowa hindu, używanego wobec plemion aryjskich mieszkających nad rzeką Sindhu (obecnie Indus). Do autoidentyfikacji zawsze dochodzi przez kontrast z In-nym, tak też się stało w przypadku Indusów. Gerlach dowo-dzi, że dopiero określając się wobec świata europejskiego, zaczęto definiować odczuwane przez siebie więzy wspólno-towe i odnosić je do całkiem nowych kategorii pojęciowych.

56 Pisząc Indus (względnie Hindus), mam na myśli mieszkańców Indii niezależnie od wyznawanej religii, z kolei hindus oznacza tu wy-znawcę hinduizmu.

57 T. Gerlach, Indie w świadomości Indusów, Ossolineum, Wrocław 1988, s. 3.


35

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

Taką kategorią stały się Indie, w których odnajdywano ele-menty wspólne dla wszystkich Indusów zamieszkujących kontynent58. Społeczeństwo indyjskie potrzebowało mitu, który tworząc wspólnotę wyobrażeń, stworzyłby tym sa-mym fundamenty tożsamości narodowej, mitu jednoczące-go mimo różnic religijnych i kastowych, mitu, który stałby się zbiorem uniwersalnych dla wszystkich Indusów symboli, archetypów i idei – mitu początku. Paradoksalnie, tworzy-wa do tego mitu dostarczyli właśnie Europejczycy, których fascynacja Wschodem zaowocowała tłumaczeniami tekstów sanskryckich przez Maxa Müllera, odkryciami archeologicz-nymi Alexandra Cunninghama dowodzącymi czterech tysię-cy lat trwania cywilizacji indyjskiej czy publikacjami na te-mat indyjskiej jogi, religii, kultury, duchowości, Ajurwedy itp. Jednak zasadnicze znaczenie dla powstania mitu początku, który stał się podstawą narodowej identyfikacji najpierw dlaelit, później także dla reszty społeczeństwa, było odkrycie wspólnych indoaryjskich przodków Indusów i Europejczy-ków. Dla zachodnich naukowców Indie, traktowane jako całość, były kolebką cywilizacji, tam właśnie swoich korze-ni szukali Brytyjczycy, Niemcy, Słowianie. W badaniach hi-storycznych prowadzonych przez Europejczyków Indusi odnaleźli świadectwa wielkości cywilizacji indyjskiej, a in-dyjscy politycy fantastyczną bazę dla nacjonalistycznego mitu. Z indyjskiej przeszłości i koncepcji z łotego wieku wywiedziono ideologię hindutwy (hinduskości), do której odwoływali się wszyscy indyjscy nacjonaliści, czyniąc z mitu o początku Indii polityczne narzędzie nie tylko prowadzące do zdobycia władzy, ale przede wszystkim łączące wewnętrznie podzielone społeczeństwo Indii w naród. Koncepcję hindu-twy – jak dowodzi Piotr Kłodkowski – najpełniej opracował Winajak Damodar Sawarkar, którego dzieła stały się wiele

58 Ibidem, s. 24.


36

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

lat później programem Bharatija Dżanata Party (Bharatiya Janata Party). „Hindutwa nie jest słowem, ale całą historią” – twierdził Sawarkar, domagając się nowej ojczyzny, w której pełnię praw mieliby tylko jej prawowici obywatele – wyznaw-cy hinduizmu. Tą nową ojczyzną miał być Hindustan, uświę-cone mitologią, ale jednocześnie jak najbardziej konkretne państwo rozciągające się od „Himalajów aż do Przylądka” czy też od „Sindhu do Sindhu”59. Hasło Hamara Hindustan (Nasz Hindustan) stało się nie tylko ideologiczną podstawą nacjonalistycznego światopoglądu, ale także wskazywało na „swoich” i „obcych” – przede wszystkim muzułmanów, ale także chrześcijan, parsów czy sikhów, którzy wchodzą w skład zróżnicowanego pod względem religijnym społe-czeństwa Indii. Sawarkar posługuje się trzema kluczowymi terminami przy opisie hindutwy, de facto są to trzy kryteria, które powinny być spełnione przez osobę uznającą siebie za hindusa (hindus i Indus to dla Sawarkara pojęcia tożsa-me). Tak więc pitrabhu to Hindustan, zwany także punjabhu, „ziemią świętą”, czyli miejsce pochodzenia hindusa. Dżati to system kastowy, czyli materializacja społecznego dogmatu hinduizmu, co Sawarkar wyjaśnia jako „dziedziczenie hindu-istycznej krwi” od biologicznych rodziców. I w końcu san-skriti, czyli kultura jako uświęcona tradycja60. Myśl Sawarkara to zatem nacjonalizm specyficzny, bo religijny, w przeciwień-stwie do nacjonalizmu nehruwiańskiego, który jest przykła-dem nacjonalizmu inkluzyjnego, włączającego.

Mit ziemi świętej, zakorzeniony, jak twierdzą zwolenni-cy hindutwy, w przekazie świętych ksiąg, wpłynął także na ideologię ruchu Brahmo Samaj61 Keshaba Chandry Sena

59 P. Kłodkowski, op.cit., s. 415.60 Ibidem, s. 416.61 Zapis stosowany był również w wersji angielskiej, stąd taką wersję

przedstawiono w tekście.


37

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

oraz Arya Samaj, założonego w 1875 r. przez Dayanandę Saraswatiego. Ideolodzy obu ruchów akcentowali potrzebę powrotu do wedyjskiej złotej ery i wywodzili wszystkich lu-dzi od Arjów zamieszkujących tereny u podnóża Himalajów i mówiących sanskrytem, językiem, którym obdarowani zo-stali przez boga, a który stał się matką wszystkich innych ję-zyków na świecie62. Recepcja indyjskiego mitu początku była tym większa, że miał on podłoże religijne, element sacrum był jego integralną częścią, tak jak jest nadal częścią codzien-nego życia każdego Indusa. Bohaterami indyjskiego mitu politycznego byli w takim samym stopniu bogowie, jak i po-staci historyczne, chociażby wspomniany już Asioka Wielki. Ramajanę, największy epos sanskrycki, odczytywano już nie tylko w kategoriach religijnych czy literackich, ale także poli-tycznych63. W ten sposób polityczny mit początku wpisał się w hinduistyczną kosmogonię, stając się w ten sposób niena-ruszalnym elementem indyjskiego światopoglądu.

W kontekście mitów założycielskich warto także wspo-mnieć krótko o polskim micie Okrągłego Stołu, który po 1989 r. odegrał ważną rolę, wyznaczając aksjologiczną grani-cę dzielącą zarówno polityków, jak i społeczeństwo na dwie przeciwstawne grupy. Zwolennicy traktują obrady Okrą-głego Stołu jako początek nowej epoki, podczas gdy dla

62 Hindu Nationalism. A Reader, red. Ch. Jaffrelot, Permanent Black, Delhi 2007, s. 8-9.

63 Politycy nacjonalistyczni z Bharatiya Janata Party nadal wykorzy-stują Ramajanę jako narzędzie propagandy. Kilka lat temu rząd planował przekopanie kanału żeglownego (Sethusamudram Shipping Canal Pro-ject), co wymagałoby naruszenia struktury tzw. Mostu Ramy, archipelagu wysepek łączących Cejlon (Sri Lanką) z Południowymi Indiami. Politycy BJP ostro zaprotestowali, powołując się na świętość miejsca, wg Ramaja-ny bowiem po usypanej przez króla małp grobli przeszedł Rama, ratując więzioną na Cejlonie Sitę. Nacjonaliści, podobnie jak spora cześć społe-czeństwa, wierzą, że wysepki są pozostałością po tej właśnie grobli.


38

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

przeciwników to właśnie zerwanie umów Okrągłego Stołu, traktowanych w kategoriach zdrady narodowej, pozwoliło na powstanie wolnej Polski. Jedni i drudzy przyznają jednak obradom w Magdalence ważne miejsce w historii Polski po 1989 r., nawet jeśli założycielski mit III RP ma dla nich cał-kowicie odmienne konotacje64.

M i t H e r o s a

Mit początku związany jest niemal zawsze z mitem boha-terskim – mitem Herosa, Zbawcy, Uzdrowiciela. Mit początku wiąże się, jak już powiedziano, z koncepcją czasu postrzega-nego jako degradacja świata, z poczuciem straty pierwotnego stanu idealnego. Ten rajski ogród musi zostać odzyskany, jeśli człowiek chce znowu zaznać szczęścia – oto zadanie dla Bo-hatera. Campbell w książce Bohater o tysiącu twarzy 65 udowadnia, że najrozmaitsze mitologie mówią tak naprawdę o tym samym – Poszukiwaniu Najwyższego Dobra. Bohater opuszcza swój świat i odchodzi gdzieś daleko (głęboko, wysoko), aby odna-leźć, odzyskać to, co jego Lud utracił, a bez czego nie może powrócić Ład. Zmagania Bohatera z przeciwnościami Losu to nie zwykła opowieść o przygodach dzielnego młodzień-ca, lecz walka z Chaosem, próba „odnowienia źródeł czasu” nawet za cenę własnego życia. Ale i to ma swoją wagę – mit mówi, że z oddanego życia rodzi się nowe życie, nowy sposób istnienia, nowe społeczeństwo, nowy naród. Legendarny bo-hater – pisze Campbell w Potędze mitu – to zazwyczaj człowiek, który coś zakłada, coś początkuje – nową epokę, nową religię,

64 Z obszernej literatury na temat Okrągłego Stołu warto polecić m.in.: książki A. Garlickiego, Karuzela. Rzecz o Okrągłym Stole, Czytelnik, Warsza-wa 2004 i Rycerze Okrągłego Stołu, Czytelnik, Warszawa 2004 oraz P. Codo-gni, Okrągły Stół, czyli polski Rubikon, Prószyński i S-ka, Warszawa 2009.

65 J. Campbell, Bohater o tysiącu twarzy, Zysk i S-ka, Poznań 1997.


39

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

nowe miasto, nowy sposób życia. Aby założyć coś nowego, trzeba porzucić to, co stare, i wyruszyć na poszukiwanie idei zalążkowej, z której będzie mogła wykiełkować ta nowa rzecz66. Z kolei Eliade podkreśla, że liczne mitologie heroicz-ne mają strukturę solarną, a Herosa utożsamia się ze słońcem – bohater jak słońce walczy przeciwko ciemnościom, zstępuje do królestwa śmierci i wychodzi zeń zwycięzcą67. Ciemności symbolizują zatem nieprzyjaciela i chaos, tak jak słońce sym-bolizuje boski ład i potęgę rozumu.

W większości mitologii heroicznych odnajdujemy wspól-ne cechy Herosów – narodziny z dziewiczej bogini lub ko-biety śmiertelnej, poczęcie przez istotę androgyniczną lub w drodze emanacji. Ten nadprzyrodzony początek życia (lub choćby niezwykły znak w momencie narodzin) świad-czy o roli, jaką ma do spełnienia Bohater – pośrednik mię-dzy bogami i ludźmi. Z dziewicy rodzili się m.in.: grecki Perseusz, rzymski Romulus, aztecki Quetzalcoatl, a także założyciele religii – Budda, Jezus i Laozi. Niezwykłe oko-liczności towarzyszyły narodzinom Aleksandra Wielkiego (złoty pierścień na palcu, który wskazywał, jakie imię mu nadać) i Heraklesa (z rozkazu mściwej Hery, zazdrosnej o Zeusa, ojca Heraklesa, bogini Ejlejtyja sprawiła, że Alk-mena rodziła go w nieludzkich bólach przez dziewięć dni).

Nie ma narodu, który nie stworzyłby własnego mitu politycznego w oparciu o sprawdzony wzorzec mitu hero-icznego, trudno spotkać przywódcę, zwłaszcza w krajach au-torytarnych, który nie wykorzystałby potencjału tkwiącego w bohaterskich opowieściach, aby uprawomocnić swą władzę. Heroiczny mit powraca wciąż na nowo w różnych kostiumach ideologicznych, jest apoteozą przywództwa charyzmatyczne-go, usprawiedliwieniem żądania bezwzględnego posłuszeń-

66 J. Campbell, Potęga mitu, op.cit., s. 215.67 M. Eliade, Sacrum…, op.cit., s. 158.


40

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

stwa. Heros posiada Moc, jest Wybrany, jego władza nie jest kwestią ludzkiej decyzji, ale częścią boskiego planu. Wpisać się w mit heroiczny to posiąść władzę absolutną.

Doskonale zdawał sobie z tego sprawę Adolf Hitler, który już na początku kariery powiedział: „Na Parsifalu zbu-duję moją religię, bo tylko w stroju bohatera można służyć Bogu”. I rzeczywiście – mit świętego Graala i legenda o Par-sifalu stały się podstawą nazistowskiej mitologii politycznej. Najpopularniejszym portretem Hitlera, którego kopię wrę-czano zasłużonym dla III Rzeszy, był obraz pędzla Huberta Lanzingera Chorąży, przedstawiający Hitlera na koniu, w nie-skazitelnie białej zbroi, dzierżącego nazistowską flagę68. Ale z czasem Hitlerowi już nie wystarczał ten wizerunek, zaczął budować swój własny heroiczny mit, tym razem mit mesja-nistyczny, mit Zbawiciela. Propaganda nazistowska zaczęła przyrównywać Hitlera do Jezusa Chrystusa, krytykowanie Führera traktowano jako grzech. Sam Hitler o zabitych pod-czas puczu w 1923 r. mawiał „moi apostołowie”. Goebbels z kolei podsycał tendencje do utożsamiania Führera z me-sjaszem, przedstawiając go jako wodza wypełniającego misję i gotowego do wszelkich poświeceń, jako człowieka, któ-ry z miłości do swego narodu zrezygnował z małżeństwa oraz rodziny i wiódł przykładne, skromne i proste życie69. Rytuały inicjacyjne SS odbywały się przy ołtarzu z portretem Hitlera, katechizm Hitlerjugend zaczynał się od słów „Wie-rzę w Adolfa Hitlera”, a sprzedawane powszechnie świecące w nocy pocztówki z wizerunkiem Hitlera miały ponoć chro-nić dom podczas bombardowań sił alianckich! Laurence Rees cytuje modlitwę, którą z nakazu propagandy odmawiały dzie-ci w niemieckich przedszkolach: „Drogi Führerze, kochamy cię jak naszych ojców i matki. Należymy do nich tak samo,

68 R. Sala Rose, op.cit., s. 188.69 Ibidem, s. 109.


41

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

jak należymy do ciebie. Ogarnij nas swoją miłością i opieką, o Führerze!”70. Stworzenie politycznej mitologii pozwoliło Hitlerowi nie tylko zdobyć władzę polityczną, ale także hi-steryczne uwielbienie i bezwarunkowe posłuszeństwo całego niemal niemieckiego narodu. Mit podsuwał proste rozwiąza-nia, kategoryzował rzeczy wedle zrozumiałych zasad – Hitler świadomie wykorzystał wszystkie niemal mechanizmy mito-twórcze: „Mówią, że powodzenie zawdzięczam mistyce, jaką sam sobie stworzyłem… lub prościej, że miałem szczęście – tłumaczył w 1936 r. dziennikarzowi „Paris-Midi”. – Dobrze więc, powiem panu, co mnie wyniosło na stanowisko, na któ-rym jestem. Nasze problemy polityczne wydawały się skom-plikowane. Naród niemiecki był wobec nich bezsilny. W tych warunkach Niemcy woleli pozostawić zawodowym politykom zadanie wyprowadzenia ich ze ślepego zaułka. Ja natomiast uprościłem problemy i zredukowałem je do najprostszych ka-tegorii. Masy to zrozumiały i poszły za mną”71.

Mit Herosa wykorzystała także propaganda północno-koreańska, według której, gdy rodził się wielki Kim Ir Sen, późniejszy Ojciec Narodu Korei Północnej, w całym kraju w niebo wzbiły się rozśpiewane jaskółki (przypadkowo lub nie wykorzystano chrześcijański symbol zmartwychwstania i nadziei), a kiedy zmarł, na jego pogrzebie płakały nawet pta-ki. Kult wodza potrzebuje mitu jako pożywki dla wyobraźni tłumu. Wielki Nauczyciel Korei Północnej zyskał oficjalnemiano Czerwonego Słońca, wpisując się we wciąż żywą mitolo-gię solarną Azji. Nadal hucznie obchodzony dzień narodzin Kim Ir Sena (choć ten nie żyje od 1994 r.) nazywany jest Dniem Słońca. Według oficjalnej propagandy i ludowych podań, KimIr Sen posiadał wiele cech prawdziwego Herosa – nadludzką

70 L. Rees, Naziści. Ostrzeżenie historii, Prószyński i S-ka, Warszawa 2005, s. 14.

71 A. Bullock, Hitler. Studium tyranii, Czytelnik, Warszawa 1975, s. 347.


42

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

siłę, dar prorokowania, umiejętność życia bez snu. Ideologia Korei Północnej jest tak ściśle związana z mitem Kim Ir Sena, że wciąż jest on podtrzymywany, rozbudowywany, pojawiają się nowe wątki, nowe, nieznane wcześniej bohaterskie przygo-dy. Heroiczny mit Kim Ir Sena jest niezbędnym składnikiem życia politycznego Korei Północnej, wypełnia bowiem wszel-kie luki powstałe po wykorzenieniu dotychczasowych religii i wierzeń społeczeństwa. Stosunkowo łatwo zburzyć świąty-nie i kościoły, zesłać do obozów pracy mnichów i pastorów (rodzina Kim Ir Sena wyznawała protestantyzm), ale wydar-cie z duszy człowieka potrzeby sacrum, odebranie mu wiary w ponadnaturalny porządek wszechświata nie jest już takie proste. Na miejscu jednej religii musi się pojawić inna, w miej-sce starej mitologii trzeba stworzyć nową. W Korei Północnej mit Kim Ir Sena był nie tylko sprytnym zabiegiem propagan-dowym, ale także ontologiczną potrzebą. Porządek kosmiczny nie mógł być zachowany bez pojęcia Absolutu, tym boskim czynnikiem – może nie sacrum, ale właśnie świecką wersją numinosum – został Kim Ir Sen, a polityczne rytuały jemu po-święcone stały się ekwiwalentem rytuałów religijnych odna-wiających świat. Nawet czas jest w Korei Północnej liczony od dnia narodzin Czerwonego Słońca – tak mitologia polityczna przekształciła się stopniowo w polityczną religię.

Także Słowiańszczyzna miała swego mitycznego Hero-sa – królewicza Marko, ostatniego chrześcijańskiego władcę zachodniej Macedonii przed opanowaniem jej przez Turków osmańskich. Informacji historycznych na temat księcia Mar-ka jest bardzo niewiele, tym lepiej to jednak dla polityczne-go mitu, według którego zaraz po narodzinach nad kołyską księcia pojawiły się trzy wieszczki, przepowiadając mu, iż będzie większym bohaterem od ojca. Naznaczony do wiel-kich czynów książę Marko musi jednak przejść kolejne próby – ojciec urażony przepowiednią pozbywa się syna, wrzucając niemowlę do kosza i spuszczając w rwący nurt rzeki Wardar. Jednak Marko, jak biblijny Mojżesz, zostaje uratowany przez


43

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

pasterzy, a odkarmiony przez mityczne wiły zyskuje nadprzy-rodzoną moc. Jak dowodzi Henryk Czajka, bohater południo-wosłowiański jest wyposażony w cały zespół cech solarnych, począwszy od niezwykłych narodzin, przez siłę nadprzyro-dzoną, magiczną odporność na rany, półboskość, aż po moż-ność prowadzenia walk z siłami ciemnymi i nieśmiertelność72. Mit o królewiczu Marku jest ważny z powodu jego szerokiej recepcji – polityczny mit królewicza Marka podtrzymują za-równo Bułgarzy, Macedończycy, jak i Serbowie, interpretując go w imię zupełnie odmiennych interesów politycznych.

Eliade znakomicie wyczuwał polityczny potencjał tkwią-cy w micie heroicznym, a jego słowa okazały się prorocze w czasach Castro, Ahmadineżada i Łukaszenki: „Zeświecczenie eschatologicznego wyobrażenia o roli, jaką odegrać ma Król, nie zniszczyło głęboko zakorzenionej w świadomości zbio-rowej nadziei na odrodzenie, które ma być dziełem Herosa, odtąd jednak Heros ten przedstawiany jest jako Reformator, Rewolucjonista, Męczennik (w imię wolności narodów) lub Wódz Partii. Charakterystyka roli i powołania Założycieli i Wodzów współczesnych ruchów totalitarnych zawiera wie-le elementów eschatologicznych i soteriologicznych. Myśle-nie mityczne może przekroczyć i odrzucić te środki wyrazu, które za sprawą Historii stały się przeżytkiem, i przystoso-wać się do nowych warunków społecznych i nowych tren-dów kulturowych, nigdy jednak nie daje się wytępić”73.

M i t o d n o w y i r e w o l u c j a

Mit początku, „źródła czasu” oraz mit heroiczny są nie-mal zawsze wpisane w mit odnowy świata. Pojęcia począt-

72 H. Czajka, Mit herosa w folklorze Słowian południowych (Królewicz Mar-ko), [w:] Mity narodowe w literaturach słowiańskich, op.cit., s. 151.

73 M. Eliade, Aspekty mitu, op.cit., s. 174.


44

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

ku i czasu, ściśle związane z kosmogonią, stały się punktem wyjścia dla kolejnych mitów, skoro bowiem świat powstał, to może także ulec unicestwieniu, skoro czas płynie, pogłębia-jąc stopniowo rozziew między ludźmi i bogami, to świat się starzeje. Wszystkie kultury znały własne metody cyklicznego odnawiania świata i wszystkie, niezależnie od położenia geo-graficznego czy kontekstu społecznego, były przekonane,że świat istnieje w cyklu, który ma początek i koniec. Rytu-ały Nowego Roku są właściwie powtórzeniem kosmogonii – przypominają nam, że walka Chaosu z Logosem, ciemno-ści ze światłem nigdy się nie kończy, że wciąż ciąży na nas obowiązek odnawiania świata i przywracania kosmicznego porządku. Mit odnowy, tak jak związany z nim mit o Końcu Świata, są mitami w sposób naturalny politycznymi. To naj-częściej władcom, a nie kapłanom, przypadał obowiązek od-nawiania świata, nowa władza zawsze przedstawiała się w no-wych, mitologicznych szatach, ogłaszała koniec jakiejś epoki i początek nowej. Nawet dzisiaj niewielu polityków potrafi sięoprzeć pokusie korzystania z niewyczerpanego źródła mitu odnowy. Na polityczne implikacje tego mitu zwracał uwa-gę już Eliade w książce Mefistofeles i androgyn, dowodząc, że odnowa (renovatio) dokonana z okazji namaszczenia na króla miała poważne konsekwencje dla historii ludzkości. Z jednej strony, odrywając się od sztywnych ram kalendarza, obrzędy odnawiania stały się ruchome, z drugiej zaś – król stał się w pewnym sensie odpowiedzialny za stabilność, płodność i pomyślność całego Kosmosu. Powszechna odnowa zaczę-ła odtąd być wiązana już nie z rytmami kosmicznymi, lecz z osobami i wydarzeniami historycznymi. I rzeczywiście, nie-co później pojawiło się oczekiwanie na odnowę kosmiczną, na „zbawienie” Świata, na nadejście jakiegoś Króla, Bohatera czy Zbawiciela, a nawet przywódcy politycznego. Również świat współczesny w formie mocno zsekularyzowanej za-chował po dziś dzień eschatologiczną nadzieję powszechnej


45

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

odnowy przeprowadzonej dzięki jednej klasie społecznej, jednej partii czy jednej osobistości politycznej74.

Eschatologiczne, milenarystyczne, a przede wszystkim so-terologiczne wątki marksizmu są dowodem na trafność kon-cepcji Eliadego. Karol Marks połączył własną teorię socjali-zmu ze zmitologizowaną koncepcją Proletariatu jako nowego Zbawiciela, którego cierpienia są koniecznym warunkiem prze-miany świata. Lud cierpiał, ale cierpienie to, według Marksa, miało moc dokonania ontologicznej Rewolucji. Wymarzone, bezklasowe społeczeństwo Marksa to proste nawiązanie do mitu powrotu do źródeł czasu, złotego wieku ludzkości, zaś soteriologiczne funkcje proletariatu to przeniesienie mesjani-stycznej ideologii chrześcijaństwa na polityczny grunt. Chry-stus był w istocie największym rewolucjonistą świata, nikt zatem bardziej niż On nie zasługiwał, by zostać archetypem Rewolucjonisty. Lenin, a później Stalin, stworzyli politycz-ną mitologię komunizmu, ale więcej w niej było polityczno--mitologicznego makijażu, gry pozorów, spektaklu władzy niż nawiązań do wielkiego mitu marksizmu. Oczywiście ko-munizm miał swoich herosów, swoje symbole i archetypy, miał swojego Demiurga (boska omnipotencja Stalina!), ale był raczej skrajną reinterpretacją już istniejącego mitu aniżeli nową jakościowo jego odmianą. Oczywiście bazował, przy-najmniej oficjalnie, na przekazie ideologii marksistowskiej,wzmacniając ją jednakże ogromną dawką przemocy, najczę-ściej ujętą w ramy oficjalnej struktury państwa. Jeśli zatemodnosimy się do mitologii komunistycznej, do mitu odnowy i rewolucji bądź do mitu mesjanistycznego, to faktycznie na-wiązujemy do wczesnej fazy rozwoju ideologii marksizmu.

Tak jak mit początku, jak powiedziano wcześniej, pozwa-la powiązać istniejący porządek społeczny czy polityczny ze zdarzeniami inicjującymi, legitymizując go, tak mit odnowy

74 M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, KR, Warszawa 1994, s. 161-162.


46

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

delegalizuje stare porządki i pokazuje wizję przyszłych, prze-istaczając się w mit rewolucyjny. Rewolucja to zawsze przede wszystkim odrzucenie teraźniejszości – mit rewolucyjny już nie sankcjonuje zastałej rzeczywistości, ale ją dyskwalifikuje, żądaradykalnej przemiany, nie tylko usprawiedliwiając ofiary tejże,ale wręcz ich żądając. Tak jak odnawianie źródeł czasu, powta-rzanie kosmogonii wymagało w kulturach pierwotnych ofiar z ludzi i zwierząt, tak i Rewolucja wymaga poświęcenia ludz-kiego życia – swojego, ale przede wszystkim wrogów, wróg Re-wolucji to bowiem nie tylko wróg politycznej sprawy, ale wróg Logosu, wróg Nowego Porządku, przedstawiciel Chaosu i świata ciemności. Litując się nad wrogiem, zaburzamy od-wieczny porządek świata. „Wróg sam nie zginie. Ani reakcja chińska, ani agresywne siły imperializmu amerykańskiego w Chinach nie zejdą dobrowolnie z areny historycznej – gło-sił Mao Zedong. – Rewolucja to nie obiad proszony, nie pi-sanie twórczości literackiej, nie malowanie czy haftowanie; nie może ona przebiegać wytwornie, tak spokojnie i delikat-nie, tak grzecznie i uprzejmie. Rewolucja to powstanie, to akt przemocy jednej klasy obalającej władzę innej klasy”75. I dalej: „Bądźmy zdecydowani, nie bójmy się ofiar, pokonaj-my wszelkie trudności, aby wywalczyć zwycięstwo”76.

Mitom rewolucyjnym towarzyszą najczęściej mity escha-tologiczne, uzasadniające ostateczne rozwiązania, radykalne posunięcia – w obliczu końca świata wszystkie chwyty są do-zwolone, nie ma takich ofiar, których nie można ponieść,aby uratować świat i stworzyć jego doskonalszą wersję. Wło-dzimierz Lenin, rozkazując masowe rozstrzeliwanie wrogów klasowych, nie robił tego z sadyzmu, ale jak dowodzi Richard Pipes w książce Rosja bolszewików, z czystego wyrachowania.

75 Wyjątki z dzieł Przewodniczącego Mao Tse Tunga (Czerwona Książeczka), Wydawnictwo Książki Niezwykłej XXL, Wrocław 2005, s. 14.

76 Ibidem, s. 245.


47

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

Lenin uważał, że rewolucja potrzebuje ofiar i to ofiar po obustronach barykady. Wrogów należy unicestwić jako tych, któ-rzy stoją na drodze do Nowego Porządku, natomiast ofiarypo stronie rewolucji to męczennicy – nowi święci, którzy mają zawładnąć masową wyobraźnią. Podobnego zdania był Joseph Goebbels, twórca mitu Horsta Wessela. Zamordo-wanie Wessela, przywódcy jednej z bojówek berlińskiej SA, w 1930 r. posłużyło Goebbelsowi do stworzenia nazistow-skiego mitu męczennika, który jako jeden z pierwszych złożył ofiarę krwi (Blutzeuge) na ołtarzu rewolucji III Rzeszy. Propa-ganda niemiecka, dowolnie łącząc wątki biograficzne Wessela,Jezusa Chrystusa i Zygfryda z Pieśni o Nibelungach, wykreowała mityczną postać ofiary – Wessel miał się stać wzorem donaśladowania dla milionów młodych Niemców77.

Archetyp ofiary jest integralną częścią każdego rewolu-cyjnego mitu, dzięki pojęciu ofiary przemoc ulega sakralizacji– gwałt zostaje komuś „zadedykowany” – ideałom, idolom, kolektywowi. Sam kolektyw, praktykując przemoc, oczysz-cza się z poczucia winy78. Jeśli giną „nasi”, to dają nam tym samym prawo do mordowania „obcych”, Ołtarze Rewolucji potrzebują ofiar. Tak jak świat zrodził się z chaosu, a człowiek z ciemnej otchłani matczynego łona, tak Rewolucja rodzi się z krwi i cierpienia swoich ofiar. To zatem nie gwałtowny,polityczny przewrót, ale nowa kosmogonia – jedyny ratunek dla ginącego świata. Rewolucja przetwarza swe własne praw-dy w wielki mit – pisze Filipowicz – mit początku. Musi je przypominać, musi dbać o reaktualizację prawd inicjalnych, żyje bowiem obawami przed regresem, lęka się, że nowy ład ulegnie unicestwieniu. Rewolucja traktowana jest jako zda-rzenie o randze kosmogonicznej, jako triumf światła79. Ale

77 R. Sala Rose, op.cit., s. 272-275.78 S. Filipowicz, op.cit., s. 180.79 Ibidem, s. 209.


48

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

skoro obalono stary porządek, skoro nastał nowy ład, to już w momencie jego poczęcia zaczyna ulegać degeneracji. Re-wolucja to walka, dokonana rewolucja to powolne zepsucie. Nie przez przypadek większość przywódców rewolucji żyła w obsesyjnym strachu przed przyszłością, potrzebowali no-wych ofiar, wciąż przekonując społeczeństwo, że jednak tenwłaściwy początek jeszcze nie nastał, że walka jeszcze się nie skończyła. Mit odnowy jest skutecznym narzędziem walki o władzę, ale jest także mitem politycznie niebezpiecznym dla tych, których do władzy zaprowadził. W imię ratowa-nia świata, ze strachu przed eschatologicznymi wizjami po-wszechnej katastrofy, dla dobra nowego, doskonalszego po-rządku ludzie zaakceptują każde wynaturzenie władzy, każdą ofiarę i każdą zbrodnię, uwierzą w każde kłamstwo i każdąobietnicę lepszego życia. Ale kiedy rewolucja się wypełni i nastanie Nowy Początek, przychodzi czas spłacania długów, wywiązywania się z obietnic, rozliczania przeszłości – świat zaczyna się starzeć i przychodzi czas na nowy mit i kolej-ną odnowę. Może dlatego Lew Trocki opracował koncepcję permanentnej, niekończącej się rewolucji.

A x i s m u n d i i m i t p o l i t y c z n y

Jednym z najgłębszych wierzeń ludzi było przekonanie o istnieniu axis mundi, osi świata, mitycznego środka ziemi – świętego miejsca, w którym świat ludzi łączy się ze światem bogów. Kosmiczna kolumna, święta góra, święte drzewo wy-znaczać miały pępek świata , miejsce pełniące szczególną funkcję w opowieściach kosmogonicznych, podtrzymujące Porządek i wyznaczające punkt odniesienia nie tyle w sen-sie geograficznym, co metafizycznym. Według tradycji he-brajskiej, axis mundi jest Palestyna, w tradycji muzułmańskiej – Al Kaaba, dla chrześcijan to Golgota. W mitologii germań-


49

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

skiej środkiem świata był święty dąb Irminsul, w nordyckiej – drzewo Yggdrasil, a w celtyckiej – osada Mediolanum, co dosłownie znaczy miejsce leżące w centrum. Posiadanie na swoim terenie środka ziemi było ambicją każdego władcy, uświęcone miejsce podnosiło do rangi bóstwa także wła-dających nim ludzi – utrzymywanie porządku społeczno- -politycznego zyskiwało automatycznie rangę podtrzymywa-nia Porządku, Logosu. W najróżniejszych kontekstach kultu-rowych odnajdujemy zawsze ten sam schemat kosmogonicz-ny i ten sam scenariusz rytualny – osiedlanie się na jakimś terenie jest równoznaczne z położeniem podwalin świata, nasze centrum staje się automatycznie centrum wszechświa-ta. Wyobrażenia polityczne idealnie wpisują się w wyobrażenia mitologiczne – władca staje się opiekunem Centrum, nawet jeśli jest to tylko centrum umowne. Rzym za czasów Cesar-stwa był uważany za środek historycznego świata, jego serce – kto miał władzę nad środkiem, nad axis mundi, miał władzę absolutną. Wiara ta była tak silna, że Cesarstwo Rzymskie sta-ło się politycznym archetypem, do którego odwoływali się za-równo rosyjscy carowie pragnący stworzyć t rzec i Rzym, jak i włoscy faszyści czy niemieccy naziści.

Charakterystycznym przykładem ogromnej roli, którą odgrywa mityczny środek w świadomości ludzi, są Chiny. Określenie Zhongguo, oznaczające jeszcze w czasach Kon-fucjusza Centra lne kra je, w przeciwieństwie do pery-feriów, stało się synonimem cesarstwa i zaczęło oznaczać Państwo Środka. Stolica chińskiego władcy ulokowana była w miejscu uważanym za ścisły środek świata (w dniu letniego przesilenia w południe zegar słoneczny nie rzucał bowiem cienia), tym samym władca stawał się automatycznie jedy-nym pośrednikiem między bogami a ludźmi, depozytariu-szem porządku społecznego i Porządku ontologicznego. W czasach dynastii Zhou Niebo (Tien, Tian) było najwyższym bogiem, a obdarzenie króla tytułem Syn Nieba nie tylko po-


50

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

twierdzało jego pozycję jako pana wszystkich mieszkańców jego królestwa, ale też legitymizowało jego boską władzę. Ten unikatowy Mandat Nieba stał się fundamentem władzy cesarskiej wszystkich następnych dynastii. Radosław Pyffel podkreśla, że to właśnie ów Mandat Nieba był decydują-cy dla utrzymania porządku i zapobiegania anarchii w tak ogromnym i wewnętrznie podzielonym państwie, bowiem to nie przywiązanie do dynastii czy konkretnego władcy, ale do instytucji i wiara, że kto rządzi, ten ma legitymację Niebios, były najważniejszym czynnikiem państwotwórczym. Rze-czą trudną do zrozumienia dla ludzi Zachodu – pisze Pyf-fel – jest nie tylko fatalistyczna akceptacja filozofii MandatuNieba, ale również obawy Chińczyków przed występowa-niem przeciw władzy, bo to może doprowadzać do chaosu i anarchii. Każdy chiński rząd wzywający do posłuszeństwa używa skutecznie tego argumentu80. Ale mit Mandatu Nie-ba ma także swój kontr-mit w postaci buntu chłopskiego, mającego prawo obalenia władcy, jeśli ten nie wywiązuje się z obowiązku zachowania harmonii między Ziemią a Niebem, nienależycie dba o święty Środek. Władza, która nie potra-fi spełnić swojej ontologicznej roli, traci boską legitymację, a zatem ani Mandat Nieba, ani boskość cesarza nie są bez-warunkowe. Niezachwiana wiara w istnienie środka świata, którego opiekunem był Cesarz, wpłynęła na chiński świa-topogląd ukształtowany w dużej mierze przez nauki Laozi i Konfucjusza, a sprowadzający się w wielkim uproszczeniu do przekonania, że tak jak Cesarz zapewnia harmonię mię-dzy ludźmi i Kosmosem, tak każdy z ludzi ma obowiązek zapewnienia harmonii w swojej rodzinie, społeczności lokal-nej, a w końcu państwie. Według taoistycznej zasady braku

80 R. Pyffel, Chiny w roku Olimpiady. Państwo Środka od środka, 3S Media, Warszawa 2008, s. 26.


51

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

działania (wuwei), każda zmiana oznacza niebezpieczeństwo. Bunt przeciwko prawomocnej władzy rozumiany był zatem jako bunt przeciwko Harmonii Wszechświata, zachwianie równowagi Kosmosu: „(…) w czasach starożytnych minister Gong Gong próbował pozbawić tronu prawowitego wład-cę, co mu się jednak nie udało – przytacza starożytną chińską legendę E.L. Shaughnessy. – Wściekły Gong Gong walnął w jedną z czterech gór, które podtrzymywały niebo nad zie-mią. Gdy runęła, co spowodowało przechylenie się sklepie-nia niebieskiego w dół w kierunku północno-zachodnim, a ziemi w stronę południowo-wschodnią. I właśnie dlatego słońce, księżyc i gwiazdy wędrują po niebie ze wschodu na zachód, a rzeki chińskie płyną z zachodu na wschód. Po-dobnie mitycznymi obrazami tłumaczone są zjawiska mię-dzyludzkie oraz instytucje społeczne; odczytywane w jeden sposób oznaczają początek czasu, w inny zaś prawomoc-ność cesarskiego panowania, a dotyczy to zarówno staro-żytnych władców Chin i ich filozofów, jak i ich współcze-snych odpowiedników”81. Idea środka ziemi jako miejsca sprawowania władzy cesarskiej objawiała się najwyraźniej w Mingtang (Świetlistej Sali), najważniejszym miejscu rytu-alnym cesarstwa. Świetlista Sala zbudowana była na planie kwadratu z wpisanym kołem i przylegającymi do części cen-tralnej czworokątnymi pomieszczeniami. Władca uroczyście przechodził z jednego pomieszczenia do drugiego zgodnie z następstwem kolejnych pór roku – w ten sposób wład-ca niejako porządkował czas i przestrzeń. Środek świata, jako miejsce zetknięcia się porządku ludzkiego i porządku boskiego, zmienia postrzeganie rzeczywistości – w mitycz-nym środku świata sacrum promieniuje na wszystko, wpływa na każde ludzkie działanie, włącza ludzi w porządek boski.

81 Ibidem., s. 120-121.


52

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

„Sacrum przenika do wszystkich dziedzin ludzkiego życia – pisze Fernand Braudel – państwo jest religią, filozofiajest religią, etyka jest religią, stosunki społeczne są religią. Wszystkie sfery życia są nierozerwalnie związane z sacrum. Z niego czerpią siły, by trwać w wiecznie nienaruszonym sta-nie”82. Chińskie posłuszeństwo wobec państwa to w istocie nie tyle dowód na skuteczność polityki rządu, co na obez-władniający strach przed chaosem, który mógłby nastąpić, gdyby została zachwiana równowaga. Władza, nawet zniena-widzona, jest gwarantem Porządku! Ta wiara w ontologiczną niemal moc podtrzymywania Ładu przez ośrodek władzy jest niezwykle cennym narzędziem politycznym. Mao Zedong, jako zwolennik legizmu, nienawidził Konfucjusza, uważa-jąc go za piewcę stosunków feudalnych, ale to zupełnie nie przeszkadza obecnym, komunistycznym władzom Chin wy-biórczo czerpać z nauk Konfucjusza, którego wezwania do posłuszeństwa i zachowania harmonii w państwie wpisują się idealnie w założenia oficjalnej propagandy. Za państwo-we pieniądze odnawia się pomniki i świątynie Konfucjusza, na całym świecie powstają Instytuty Konfucjusza, prowadzi się badania konfucjańskie (łącznie z badaniem DNA, które może potwierdzić pokrewieństwo z Mistrzem Kong). Kon-fucjusz ma uwiarygodnić Komunistyczną Partię Chin i sta-nąć ramię w ramię z władzami do walki z zachodnim indy-widualizmem i anarchią: „Nasza kultura nie może przetrwać odcięta od korzeni – powtarzają dziś partyjni aparatczycy, być może ci sami, którzy w latach sześćdziesiątych, w cza-sie Rewolucji Kulturalnej, jako nastoletni hunwejbini, rozbijali starożytną ceramikę i palili dzieła Konfucjusza”83.

82 F. Braudel, Gramatyka cywilizacji, Oficyna Naukowa, Warszawa2006, s. 203.

83 J. Kowalska-Iszkowska, R. Pyffel, Chińska ruletka. Olimpiada i co da-lej?, Axel Springel, Warszawa 2008, s. 23.


53

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

KPCh tworzy nową mitologię polityczną, dowolnie kom-pilując elementy mitu środka, taoizmu, konfucjanizmu i histo-rii. Nowa mitologia ma nawet swoją nazwę – fuxing zhongguo – narodowe odrodzenie, a dosłownie Odrodzenie Państwa Środka84. Chińczycy muszą odzyskać dumę, którą utracili w XIX i XX w. – twierdzą władze. – Państwo Środka uległo wtedy procesowi degeneracji, ponieważ tradycyjne warto-ści, takie jak poszanowanie rodziny i posłuszeństwo wła-dzy, wyparte zostały przez fałszywe idee Zachodu. „Mamy trudne czasy. Zdominował nas Zachód. Ja nie mogę tylko zarabiać pieniędzy, a Ty tylko walczyć. Musimy zrobić coś dla kraju” – mówi jeden z bohaterów filmu Ronny’ego YuNieustraszony, który znakomicie wpisuje się w oficjalną chiń-ską propagandę. Film nawiązuje do biografii Huo Yuanjiji,mistrza wschodnich sztuk walki, który na początku XX w. zy-skał miano niepokonanego i zjednoczył różne szkoły wal-ki. W roli głównej obsadzono Jeta Li, tego samego aktora, który kilka lat wcześniej zagrał w innym ważnym filmie– The Hero. W kulminacyjnej scenie Nieustraszonego, kiedy podstępnie otruty przez wrogów (symboliczna postać Ja-pończyka w zachodnim smokingu!) Huo mimo wszystko kontynuuje walkę i wygrywa, cała sala krzyczy: „W jedno-ści siła!”. Okrzyk ten stał się już elementem politycznej propagandy – po ostatnim trzęsieniu ziemi transparenty z takim właśnie hasłem wisiały w miejscach publicznych i na ścianach prywatnych domów, podkreślając solidarność narodu chińskiego z ofiarami kataklizmu. Nie mniej ważnajest symboliczna scena sadzenia ryżu – wszyscy mieszkań-cy wioski ramię w ramię sadzą ryż w równych odstępach, według jakiegoś niewidocznego planu, wszyscy wiedzą, co mają robić, jaka jest ich rola. Ta wspólna praca staje się

84 P. Jain, G. Groot, Beijing’s soft power offensive, „Asia Times” z 17 maja 2006 r.


54

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

w pewnym sensie przeżyciem mistycznym, nikt nie rozma-wia, nie żartuje, za to wszyscy przerywają pracę, podno-szą głowy i głęboko oddychają, gdy wieje chłodny wiatr od strony gór. Ten moment jest pokazany w filmie jak mo-dlitwa, wspólna praca nabiera metafizycznego znaczenia.Przypomina to słynną tezę Karla Augusta Wittfogela, któ-ry twierdził, że „cywilizacja ryżu jest związana z systemem «sztucznego» nawadniania, który narzuca rygory obywa-telskie, społeczne i polityczne”85. I rzeczywiście, takie jest właśnie przesłanie tej sceny – tylko wspólnie można osią-gnąć sukces, ten kto się wyłamuje (bohater filmu sadzi ryżza szybko, nierówno i na swój sposób) burzy Ład.

Nowa polityczna mitologia Chin zawdzięcza wiele także innemu reżyserowi – Zhang Yimou, twórcy wspomnianego już filmu The Hero, w którym główny bohater próbuje zabić króla sąsiedniego państwa dążącego do podbicia i zintegro-wania małych chińskich królestw w jedno wielkie cesarstwo. Kiedy niedoszły zabójca dociera w końcu do króla, ulega jego argumentacji (ofiary są konieczne, aby zjednoczyć ludzi iwprowadzić Ład) i wychodzi z komnaty, wiedząc, że na dzie-dzińcu czeka go śmierć z rąk straży królewskiej. Niedoszły zabójca zostaje pochowany z honorami jako bohater, który powstrzymując się od zamachu na władcę, ocalił świat przed chaosem i zapewnił mu harmonię. Cesarz jest symbolem ko-smicznego porządku, jego zabicie byłoby jednoznaczne ze zwycięstwem chaosu i anarchii, a właśnie tego najbardziej boją się Chińczycy. Nie przez przypadek dzisiejsze władze Chin świadomie podtrzymują mit Pierwszego Cesarza, do któ-rego postaci nawiązuje The Hero, tak jak nieprzypadkowo to właśnie Zhangowi Yimou powierzono przygotowanie wido-wiska Otwarcia Igrzysk Olimpijskich w Pekinie.

85 F. Braudel, op.cit., s. 193.


55

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

P o l i t y c z n a a k t u a l i z a c j a m i t u

Mit w swojej podstawowej warstwie mówi o przeszło-ści, w warstwach głębszych odnosi się zaś do teraźniejszości – tego, co tu i teraz. Z kolei tym, co świadczy o jego sile, jest wychylenie w przyszłość, moc kreowania rzeczywistości. Mit zachowuje swoją żywotność tylko w procesie ciągłej aktu-alizacji, transformacji, wtedy, gdy wymyka się próbom prze-tworzenia go w ideologię, stanowiąc jedynie jej fundament. Mitologia, która stała się ideologią, traci swoją autonomię, natomiast mitologia, która jedynie tchnęła energię i ducha w jakąś ideologię, lecz nie pozwoliła się spetryfikować, żyjenadal, podlegając ciągłej reinterpretacji.

Przykładem politycznej aktualizacji mitu jest chociażby postać Indiry Gandhi, która świadomie wykorzystała elemen-ty starożytnej mitologii przetworzonej przez indyjską popkul-turę. Polityczny wizerunek Indiry Gandhi, łącznie z przydom-kiem Matka India i sloganem India is Indira, był zbudowany na nawiązaniach do indyjskiego filmu wszechczasów – Mother India Mehbooba Khana z 1957 r.86. Polityczna mitologia Indiry Gandhi pozwala prześledzić narodziny i transformację współ-czesnego mitu. Akcja filmu Khana jest zawiązana wokół ar-chetypowej postaci Matki noszącej nie przez przypadek imię kochanki Kriszny – Radhy. Tytuł filmu jest z kolei przywo-łaniem pełnego konotacji zwrotu w języku hindi bharat mata (matka Indie), madre hind w języku urdu, sanskryckiego matr-bhumi (matka ziemia), a także słynnej nacjonalistycznej pie-śni Chatterjee Bankima Chandry Bande Mataram (Cześć Mat-ce!), która przez pewien czas była nawet hymnem niepod-

86 Najnowsza biografia Indiry Gandhi także nosi taki właśnie tytuł,vide: P. Gupta, Mother India: A Political Biography Of Indira Gandhi, Maxwell Macmillan International, New York 1992.


56

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

ległych Indii. Bohaterka filmu, żona kalekiego mężczyzny i matka dwóch synów, zmaga się z Losem w sposób, który przywołuje mitycznych Herosów. Film wywołuje ogromne emocje, a dramatyczne sceny nabierają symbolicznego zna-czenia: Radha chroniąca synów przed powodzią, podtrzymu-jąca na własnych barkach niewielki drewniany podest; mały Birju, urodzony buntownik, ratujący matkę przed wężem; Radha ciągnąca wielki pług (na plakacie filmowym wyglą-dający nieprzypadkowo jak krzyż dźwigany przez Chrystusa w drodze na Golgotę). Ale najważniejsza jest scena, w której Radha zabija ukochanego syna buntującego się przeciwko niesprawiedliwości i porywającego dziewczynę, której nie wolno mu poślubić z powodu dystansu społecznego. Mat-ka zabijająca syna, wymierzająca mu karę w imieniu całej społeczności, staje się na oczach widza ucieleśnieniem In-dii, ratuje odwieczny Ład, ale tworzy także nowy porządek. Zastrzelenie syna staje się mordem założyc ie l sk im, który według koncepcji kozła ofiarnego Rene Girarda, jestkolektywną reakcją na kryzys. Girard wśród przyczyn kryzy-su, który domaga się kozła ofiarnego, wymienia m.in. roz-pad struktur społecznych określających społeczny porządek. Radha, zabijając syna w odpowiedzi na żądanie wiejskiego kolektywu, wypełnia swój obowiązek podtrzymywania Ładu, staje się Matką całej wioski, a przez swoje cechy (Radha jest muzułmanką) i cechy wioski (cały indyjski mikroświat) staje się także Matką Indii. Jak pisze Girard, sytuacje kryzysowe sprzyjają formowaniu się tłumu, a tłum staje się wspólnotą pozbawioną wszelkiego zróżnicowania, wszystkiego, co róż-ni od siebie ludzi87. Fenomenem kozła ofiarnego jest mocwyjaśniania źródeł kryzysu, ale przede wszystkim moc two-rzenia wspólnoty, dlatego właśnie Radha i Birju, odzwier-ciedlający dwa różne podejścia do życia, mogli stworzyć mit

87 R. Girard, Kozioł ofiarny, Wyd. Łódzkie, Łódź 1987, s. 21-22.


57

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

nowoczesnych Indii. Matka złożyła w ofierze najdroższego jejsyna, ale z tej ofiary powstaje nowy, egalitarny porządek (scenakolektywnej budowy tamy). Indira Gandhi znalazła w filmieKhana nowy wymiar starego mitu i wykorzystała go do stwo-rzenia własnej mitologii politycznej – stylizowała się nawet na Nargis, aktorkę, która wcieliła się w rolę Radhy, co nie po-winno dziwić, ponieważ w społeczeństwie indyjskim zachodzi proces bardzo silnego utożsamiania aktorów z bohaterami fil-mowymi (stąd tak wielu polityków wywodzących się z kręgu Bollywoodu). Nawet życie Indiry Gandhi zaczęto odczytywać przez pryzmat mitu Matki Indii – ukochany syn Sandżaj zgi-nął w wypadku lotniczym w 1980 r., cztery lata później to jej śmierć z rąk własnych ochroniarzy wywołała w Indiach szok (w 1991 r. zamordowany został także jej drugi syn Radżiw). Indira Gandhi wykorzystała mit Matki Indii, bo był to mit żywy, wciąż jeszcze przechodzący transformację. Wiadomość, że Nargis poślubiła Sunila Dutta, swego filmowego syna Birju,wywołała w Indiach ogromne poruszenia, tak jakby naprawdę poślubiła własnego syna. Gdy z kolei Sanjay Dutt, aktor holly-woodzki, syn Nargis i Sunila, został oskarżony o finansowaniezamachów bombowych w Bombaju w 1993 r., fani tłumaczy-li to buntowniczą naturą odziedziczoną po ojcu, złośliwi zaś wypominali pochodzenie z kazirodczego związku!

Mit Indiry Gandhi czerpał siłę z żywotności mitu Matki Indii – Radhy – Nargis, choć skądinąd wiadomo, że posta-cią, do której w młodości odwoływała się Indira Gandhi, była…Joanna d’Arc88. Polityczna mitologia osnuta wokół ro-dziny Gandhich jest egzemplifikacją współczesnej transforma-cji mitu, który choć wysnuty z różnych kultur, odmiennych reli-gii, choć wykorzystuje nowe środki obrazowania i współczesną

88 Indira Gandhi przyznała się do swojego uwielbienia dla postaci Joan-ny d’Arc w wywiadzie udzielonym Orianie Fallaci – „Chciałam być taka jak ona. Chciałam poświęcić życie dla kraju”. „Europeo”, Mediolan 1972.


58

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

symbolikę, wciąż jest opowieścią o walce światła i ciemno-ści, o zmaganiach człowieka z Losem, a przede wszystkim o ustanawianiu Nowego Porządku.

P o d s u m o w a n i e

Mit polityczny w XXI w. ma się niemal tak samo dobrze, jak w wieku XIX i wcześniej. Jest mnóstwo pomniejszych mi-tów, żeby wspomnieć tylko o IV Rzeczpospolitej braci Ka-czyńskich, i są wielkie mityczne narracje, jak te, które można obserwować w Chinach czy Iranie. Mamy mitycznych Herosów grających polityczne role (Ahmadineżad, Putin, Castro) i stare mity w nowych funkcjach (mit kosowski w roli mitu począt-ku niepodległego Kosowa). W krajach zachodnich częściej co prawda spotykamy mitologiczną scenografię polityki niż praw-dziwe polityczno-mitologiczne konstrukcje, ale w Azji, Afryce czy Ameryce Łacińskiej mamy ich aż nadmiar. Mity polityczne mimo naszych historycznych doświadczeń wciąż zaspokajają nasze pragnienie zrozumienia związków przyczynowo-skutko-wych, wciąż dają nam odpowiedź na trudne pytania. Nawet jeśli nie da się zrozumieć świata przez pryzmat mitologii, to jednak ten zniekształcony w krzywym zwierciadle obraz i tak jest ła-twiejszy do zaakceptowania niż racjonalne wywody ekspertów politycznych. Nawet jeśli odpowiedzi są zbyt uproszczone albo nawet nie na temat, to dają nam namiastkę poczucia, że coś jednak wiemy, coś rozumiemy.

Polityczna mitologia jest często reakcją na gwałtowne zmiany, na przegraną. Jungowski archetyp śmierci-odrodze-nia staje się podstawą spójnej mitologii czy wręcz spisko-wej teorii dziejów, która racjonalizuje klęskę, oswaja ją psy-chicznie. Ludzie postrzegają własne nieszczęścia jako głębo-ko niesprawiedliwe, tkwi w nas bowiem wrodzona etyczna skłonność do ujmowania klęski w kategoriach winy i kary. Przegrana narusza nasze poczucie ładu, wina zatem jest pro-


59

Mit p

olityczn

y jako

fun

dam

ent id

eolo

gii. P

rób

a analizy

jektowana na kogoś innego – zdrajcę, obcego. Klęska jest karą, ale niezawinioną – ład zostaje ocalony. Historyczna prawda przegrywa w konfrontacji z mitem politycznym, ale uratowana zostaje narodowa duma i wiara w istnienie jakie-goś metafizycznego Porządku.

Mit pol i tyczny jes t n iemal zawsze wyobraże-niem lepszego świata , n iespełnionego potencja -łu i j ako tak i w pisu je s ię w pragnienie większośc i ludz i , aby poprawić swój los. Mito log iczny ko-st ium pol i tycznych obietn ic sprawia , że ła twie j w n ie uwierzyć , odsuwa moment , k iedy obywa-te le powiedzą : „Sprawdzam!” . Mitów nie t rzeba udowadniać , a więc można w nie wierzyć mimo wszystko – da ją s tały punkt odnies ien ia w świe-c ie odar tym z wsze lk ich złudzeń, tworzą pozor y ładu tam, gdz ie równowaga została zachwiana . Dlatego właśnie pol i tyczne mity rozplenia ją s ię na n iepewnym g r uncie, wyrasta ją w mie jscach, gdz ie konf l ik ty wydarły dz iur y w tkance spo-łecznej , wypełnia ją szcze l iny po zmurszałych ze s tarośc i , spetr yfikowanych ideologiach. Mity odpo-wiadają na pytanie o tożsamość, a przecież w czasach globa-lizacji i wielokulturowych, wykorzenionych społeczeństw to pytanie wyjątkowo aktualne. Mity tworzą poczucie wspólno-ty, którego tak bardzo brakuje w coraz bardziej zindywidu-alizowanym świecie. Mity w końcu pokazują nam sens ludz-kiego istnienia w kontekście ontologicznego porządku, ładu, którego tak histerycznie poszukuje współczesny człowiek.

Ale skoro mity są tak głęboko, niemal ontologicznie związane z człowiekiem i światem, to podlegają takim sa-mym jak człowiek i świat przemianom. W erze globaliza-cji mity się globalizują, następuje ich transformacja – stają się wielowarstwowe, wielokulturowe. Ten proces zaczął się już dawno temu, znane są chociażby teorie Mylesa Dillona i Georgesa Dumezila o wspólnym rdzeniu mitologii celtyckiej


60

An

na S

iewiersk

a-Ch

maj

i indyjskiej, ale wzajemne przenikanie się mitologicznych wątków dotknęło także mitologię polityczną. Wspomnia-ny już Keshab Chandra Sen, tworząc podwaliny nacjo-nalistycznej mitologii Indii, włączył w nią motywy religii chrześcijańskiej, powoływał się na Chrystusa jako arche-typ przebaczenia, harmonii i jedności, który pozwoli po-łączyć „dwa zaginione bratnie szczepy aryjskie – Wschód i Zachód”89. Muhammad Iqbal, duchowy ojciec Pakistanu, mitologię nowego państwa utworzonego wyłącznie według kryterium religii uzupełnił o mit Wielkiej Brytanii jako naj-większego imperium muzułmańskiego na świecie90.

Polityczna mitologia wchłania także popkulturę, a cza-sami staje się nawet jej częścią. Porządek moralny musi na-dążać za moralnymi potrzebami współczesnego człowieka, musi „dopasować się” do nowej rzeczywistości. Mitologiczne archetypy są uwspółcześniane, przetwarzane przez kulturę masową, czego najwybitniejszym dowodem jest mitologicz-na warstwa Gwiezdnych wojen George’a Lucasa czy amerykań-skich westernów, by następnie przetrawione powrócić jako polityczne kreacje. W Wild West Story Buffalo Billa Joseph Campbell odkrył mitologiczne motywy stworzenia, śmierci i zmartwychwstania, wstąpienie do nieba i narodziny z dzie-wicy91, zaś prezydent George Bush (a wcześniej Ronald Re-agan, sam grający przed objęciem prezydentury w wester-nach) z tej samej historii zaczerpnął i politycznie wykorzystał mityczny kostium bohatera Dzikiego Zachodu oraz archetyp prostolinijnego, szlachetnego i silnego Kowboja.

89 P. Kłodkowski, W labiryncie dialogu między cywilizacjami. O wspólnej płaszczyźnie kulturowej i zafałszowaniu języka polityki, [w:] Współczesna wie-ża Babel, red. A. Siewierska-Chmaj, J. Chłopecki, Wyd. WSIiZ, Rzeszów 2003, s. 93.

90 Ibidem, s. 94-95.91 J. Campbell, Potęga mitu, op.cit., s. 31.


Mitologia polityczna jako fundament ideologii. Próba analizy w: Przekazy polityki, A....

Documents

Transcript of Mitologia polityczna jako fundament ideologii. Próba analizy w: Przekazy polityki, A....