POD REDAKCJĄHaliny Rarot

C O L L O Q U I AC O M M U N I A

Współczesna fi lozofi a białoruska

1–2 (86–87) styczeń – grudzień 2009

RECENZENCI TOMU:

REDAKTOR NACZELNY:

ZASTĘPCA REDAKTORA NACZELNEGO:

KOLEGIUM REDAKCYJNE:Przewodniczący: Zastępca przewodniczącego:

SKŁAD KOLEGIUM REDAKCYJNEGO:

Publikacja dofi nansowana przez Departament Komunikacji Społecznej Narodowego Banku Polskiego

ISBN 978-83-7441-932-1ISSN 0239-6815

Wydawnictwo Adam Marszałekul. Lubicka 44, 87–100 Toruń, tel. 056 664 22 35, 056 660 81 60e-mail: info@marszalek.com.pl, www.marszalek.com.plDrukarnia nr 2, ul. Warszawska 52, 87–148 Łysomice, tel. 056 659 98 96

Redaktor prowadzący: Justyna BrylewskaRedaktor techniczny: Tomasz CzapskiProjekt okładki: Korekta:

Prenumeratę instytucjonalną można zamawiać w oddziałach fi rmy Kolporter S.A. na terenie całe-go kraju. Informacje pod numerem infolinii 0801-205-555 lub na stronie internetowejhttp://www.kolporter-spolka-akcyjna.com.pl/prenumerata.asp

Wydawnictwo prowadzi sprzedaż wysyłkową:tel./fax 056 648 50 70; e-mail: marketing@marszalek.com.pl

Adres redakcji:Instytut Filozofi i UMCSplac M. Curie-Skłodowskiej 420–031 Lublin

© Copyright by Wydawnictwo Adam Marszałek Toruń 2009

Spis treści

Wstęp ............................................................................................................... 5

I. Z HISTORII FILOZOFICZNEJ MYŚLI BIAŁORUSI

Wasyl NowikowNarodowo-kulturowa tożsamość, wybór historyczny i dziedzictwo duchowo-fi lozofi czne ........................................................... 9

Walerij JewarouskijFilozofi czna myśl białorusi: granice poszukiwań ..................................... 21

Siergiej SańkoMitologia jako przedmiot badań historyczno-fi lozofi cznych ................... 31

Aleksiej DiermanŚwiadomość prawna jako czynnik historycznej transformacji społeczeństwa ........................................................................................... 40

Władmir KononStanisław Grinkiewicz: życie i twórczość.....................................................52

II. Z HISTORII FILOZOFICZNEJ MYŚLI BIAŁORUSI

Anatolij ZielenkowFilozofi a i nauka: metodologiczne ujęcie perspektyw dialogu ................. 65

Władimir ŁukaszewiczRegulatywny potencjał wiedzy naukowej w kontekście wyboru społecznego ................................................................................. 80

Wiktor CzueszowInnowacje i argumentologia w XXI wieku ............................................... 89

Edward SorokoWprowadzenie do ogólnej teorii harmonii systemów: problem podstaw metrycznych ............................................................... 101

Tamara TuzowaObraz świadomości, sens i specyfi ka refl eksji fi lozofi cznej .......................116

Jekatierina AleksiejewaŚwiadomość i doświadczenie ................................................................. 128

Tatiana KorotkajaIdeał społeczny we współczesnej świadomości religijnej ...................... 140

III. SOCJOKULTUROWE PROCESY WSPÓŁCZESNOŚCI

Anatolij ŁazarewiczEpoka postindustrializmu: transformacja ideałów wiedzy, świadomości i aktywności mentalnej człowieka .................................... 153

Walerij PoźniakowDyskursywne konteksty komunikatywnej identyfi kacji podmiotu ........ 168

Marina Możejko Fenomen wzajemnego oddziaływania międzykulturowego: problem symulacji nieliniowej .............................................................. 180

Czesław KirwielŚrodowisko przyrodnicze jako czynnik determinujący procesy społeczne ................................................................................... 194

Tadeusz AdułoFilozofi a i intelekt narodu ........................................................................211

Informacja o autorach ................................................................................ 224

Siergiej Sańko

Mitologia jako przedmiot badań historyczno-fi lozofi cznych

Mitologia z różnych względów przynależy do kontekstu badań historyczno-fi lozofi cznych. Sama fi lozofi czna refl eksja nad mitologią posiada dosyć długie dzieje i już z tego powodu staje się ona tematem historyczno-fi lozofi cznej refl ek-sji. Ale ten wzgląd jawi się jako czysto zewnętrzny. Istnieją jednak powody o wie-le istotniejsze. Jednym z nich jest ten, iż mitologia to – w gruncie rzeczy – zmy-słowo wyrażona ontologia, która nastawiona jest na eksplikację – przy pomocy własnych, najczęściej obrazowo-artystycznych i poetyckich środków – najbar-dziej uniwersalnych pytań o wszelki byt oraz o miejsce zajmowane w nim przez człowieka. Tę samą ontologię fi lozofi a eksplikuje za pomocą środków konceptu-alno-kategorialnych. Ważne jest również i to, że w perspektywie historycznej mi-tologia stanowi poznawczy substrat danej kategoryzacji, i – adekwatnego do niej – sposobu tworzenia pojęć (w tym kategorii fi lozofi cznych).

Jeszcze bardziej istotne jest to, że mit stanowi specyfi czny typ semiozy-wy-rażenia i uosobienia sensu, a zarazem jest on pierwszym stopniem semiogenezy: mianowicie takim, na którym sens nie tylko się wyraża, ale też całkowicie uosa-bia w czymś innym. Owym „innym” w odniesieniu do sensu okazuje się przyrod-nicze i społeczne środowisko człowieka. Ono też jest tak lub inaczej uosobionym sensem. Właśnie dlatego dla podmiotu świadomości mitycznej, mit jawi się jako „najprawdziwsza i najbardziej konkretna rzeczywistość”1. Z tego względu rozpo-wszechnione określenie mitu jako „zmysłowego wyobrażenia” wydaje się puste i pozbawione treści.

1 A.F. Łosiew, Dialektika mifa, [w:] A.F. Łosiew, Iz rannich proizwiedienij, Moskwa 1990, s. 397.

32 S. Sańko

Kolejne typy semiozy i, odpowiednio, kolejne stopnie semiogenezy: symbo-liczny, znakowy oraz tekstowy – nie znoszą poprzedniego wobec nich poziomu mitu, ale go za każdym razem „wirtualnie” powtarzają, odtwarzają, już choćby dlatego, że dokonują się w żywiole języka, który sam także powstał niegdyś w ło-nie myślenia mitologicznego. Semioza zawsze, w taki czy inny sposób, powta-rza semiogenezę; składnik mitologiczny obecny jest w każdym, najbardziej nawet abstrakcyjnym myśleniu. Według A.F. Łosiewa „nauka nie rodzi się z mitu, ale też nie istnieje ona bez mitu, nauka zawsze jest mitologiczna”2.

Celem fi lozofi i jest myślenie, jednak – nie każde myślenie. Jedynie takie, które odbywa się w żywiole języka, słowa. Mit wkracza do myślenia fi lozofi cznego za-równo jako jego własna prehistoria, jak też jako zawsze obecna, choć niemożliwa do wyrażenia, faza. Najwidoczniej rację miał W.N. Toporow 3, gdy zwracał uwa-gę na semantyczną różnicę wynikającą z etymologii starożytnych, greckich słów „mythos” i „logos”. Pierwsze z nich oznacza „szybką „nieartykułowaną, urywa-ną mowę”, „quasi-mowę”, która nie jest jeszcze rozwinięta do stopnia liniowych, narratywnych struktur i różni się od drugiego, wyższego poziomu – którym jest artykułowany, dyskursywny język. Słowo – mit odróżnia się od słowa – logos, przeciwstawia się mu jako myśli artykułowanej w mowie. Jawi się ono swoistym substratem logosu albo, inaczej mówiąc, warunkiem jego możliwości.

Słowo – mit, nie opisuje sytuacyjno-zdarzeniowej czy zdarzeniowo-funkcyj-nej struktury świata, lecz bezpośrednio ją wyraża, jako że skierowane jest ono na bezpośrednie przedrozumienie. Słowo – logos natomiast opisuje i objaśnia struk-turę świata w tekście. Składa się ono z serii dyskretnych elementów, które łączą się ze sobą zgodnie z określonymi zasadami. „Prototekst” mitu to swoisty, „wir-tualny”, nieliniowy hipertekst, który nigdy nie jest dany aktualnie w całości, ale który aktualizuje się w licznych wariantach tekstów właściwych.

Z powyższych powodów myślenie mitologiczne, mitologia, mit nie tylko mogą, ale wręcz powinny być włączone do kontekstu historyczno-fi lozofi cznych badań, inaczej bowiem wiele niuansów historyczno-fi lozofi cznego procesu bę-dzie stale znikać z pola widzenia badaczy. Takie włączenie wygląda zupełnie na-turalnie i wręcz jest obowiązkowe w studiach nad indyjską, chińską, starogrec-ką fi lozofi ą, które okazały się rezultatem autentycznego rozwoju odpowiednich kultur, ale może wywołać pewne określone trudności w odniesieniu do proce-su kształtowania i rozwoju myśli fi lozofi cznej nowych narodów Europy, w tym i Białorusinów. Główna przyczyna leży w tym, że do większości wczesnośrednio-

2 Tamże,s. 407.3 W.N. Toporow, О rituale. Wwiedienije w problematiku, [w:] Archaiczeskij rytuał w folklor-

nych i rannielitieraturnych pamiatnikach, Мoskwa 1988, s. 7–60.

33Mitologia jako przedmiot badań historyczno-fi lozofi cznych

wiecznych państw Europy fi lozofi a była importowana jako gotowa forma włącz-nie z kontekstem cywilizacji chrześcijańskiej. Poprzednie postaci myślenia mogły być przejęte przez nową elitę intelektualną albo jako przeżytek, albo jako coś jaw-nie wrogiego, co powinno zostać wyparte na peryferie intelektualnego życia spo-łeczeństwa, a nawet po prostu wyeliminowane (za pomocą fi zycznego usunięcia oponentów). Mogły być też kontynuowane i bardziej lub mniej otwarcie wpływać na intelektualną atmosferę w dziedzinie prawa (tak zwanego „prawa zwyczajowe-go”) lub etyki praktycznej. W sferze „wysokiej ideologii” były jednakże starannie odfi ltrowywane. Mimo wszystko trafi ały również i tutaj. Tym właśnie można wy-tłumaczyć popularność licznej apokryfi cznej literatury, a także idee bułgarskich bogomiłów. Skłonność do herezji, oprócz tego, żywiła się też tradycyjnymi inte-lektualnymi oczekiwaniami i nastawieniami nowych intelektualistów miejscowe-go pochodzenia. Jako przykład pochodzący właśnie z ziem białoruskich można wspomnieć płomienne przepowiednie Awraama Smolenskiego, który w tłuma-czeniu spraw wiary śmiało odchodził od kanonu, posługując się apokryfi czną li-teraturą wywodzącą się z Grecji, Bułgarii, Serbii, co wywoływało rozdrażnienie wśród braci mnichów. „Heteryk” (tj. czarodziej), „wróżbita” – takie oskarżenia padały pod jego adresem, co zostało opisane przez ucznia Jefrema w „Życiu wie-lebnego Awraama Smolenskiego”.

W każdym razie recepcja nowych idei chrześcijańskich nie mogła nie iść w pa-rze z tradycyjnym dla społeczeństw światopoglądem. I ten proces niewątpliwie miał miejsce. Inna sprawa, że jednostronny charakter źródeł piśmienniczych nie pozwala na prześledzenie go z należytą dokładnością.

Przez długi czas na początku badań tradycyjnych, przedchrześcijańskich wie-rzeń narodów Europy, zwłaszcza z jej części centralnej i wschodniej, głównymi źródłami pozostawały zabytki piśmiennicze: roczniki, kroniki, wystąpienia kry-tyczne wymierzone przeciwko zaciekłym zwolennikom religii dziadów („Sło-wo jednego wielbiciela Chrystusa” itp.) Etnografi czne i folklorystyczne źródła odgrywają ewentualnie rolę pomocniczą. Główne zadanie badaczy polegało na krytyce źródeł, analizie tekstowej i intertekstowej, stosowaniu procedur herme-neutycznych itd. Badania owe, bezsprzecznie, dały rezultaty, tym niemniej były nieodmiennie ograniczone poprzez charakter samych źródeł, na których te fi lozo-fi czne badania się opierały.

A zabytki piśmiennicze, po pierwsze, posiadają ograniczenia ilościowe, zbiór takich zabytków nie może w znacznym stopniu być poszerzony odniesieniem kry-tycznym wobec interpretacji, w odróżnieniu od tekstów folklorystycznych, któ-rych zbiór w zasadzie może się poszerzyć kosztem „nieskończonych” wariantów „prototekstów” wirtualnych, rekombinowanych przez każdego indywidualnego informatora z repertuaru typowych dla danej tradycji lokalnej elementów. Szcze-

34 S. Sańko

gólnie brakuje źródeł piśmienniczych do wczesnej historii średniowiecznej Bia-łorusi.

Po drugie, są one ograniczone specyfi ką piśmienniczej formy pamięci, jej ukierunkowaniem na wychwytywanie ekscesów, incydentów, wypadków, wybit-nych zdarzeń, innymi słowy, wszystkiego, co – tak czy inaczej – odbiega od nor-my4. Jednakże, właśnie „ekscesywny charakter” źródeł piśmienniczych sprawia, że w znacznym stopniu stają się one nieprzydatne do rekonstrukcji światopoglądu skierowanego raczej na utrwalenie i wariatywne powtarzanie precedensów, tj. na normę tej samej wariatywności.

Po trzecie, z tym, co powiedziano wyżej, związane jest ograniczenie uwarun-kowane faktem, że wczesno-średniowieczne zabytki piśmiennicze nie są kronika-mi we współczesnym tego słowa znaczeniu, wyrażającymi to, co było lub mia-ło miejsce w porządku chronologicznym, lecz tekstami literackimi określonego typu, zbudowanymi na podstawie określonych kanonów i z określonymi, czę-sto propagandowymi i polemicznymi albo demaskatorskimi celami. Są to teksty przede wszystkim ideologiczne i już tylko w drugiej kolejności stanowią specy-fi czny typ źródeł historycznych. Rzeczywistość, która otwiera się w tych tekstach, jest rzeczywistością przedstawioną w krzywym zwierciadle ideologii, a stopień prawdziwości tego odzwierciedlenia zależy bezpośrednio od stopnia skrzywie-nia lustra. Prawdziwym źródłem są one, być może, tylko dla historyka literatury i badacza historii ideologii, a to znaczy, że także dla badacza mitologicznej świa-domości.

Jako przykład podajmy biblijny mit o pochodzeniu wszystkich narodów od trzech braci – Sema, Chama i Jafeta, przekazany na obszar kultury europejskiej wraz z rozprzestrzenianiem się chrześcijaństwa. Od niego stały się w sposób fa-talny zależne wszystkie schematy zabytków piśmienniczych opisujących pocho-dzenie i rozmieszczenie narodów, np. zachodnich lub wschodnich Słowian, tak samo jak i późniejsze, już naukowe ich racjonalizacje. Ponadto, duże formy śre-dniowiecznych tekstów są zabytkami politycznej, wojennej, cerkiewnej historii, to znaczy przede wszystkim historii elit rządzących, a w ich ramach – kultury tzw. „milczącej większości” (jak się wyraził A.J. Gurewicz5), czyli większości ludno-ści szczególnie wiejskiej, jak zwykle pozostającej poza nawiasem. Może ona być z nich wydobywana jedynie w nikłym stopniu. Szczególną dezinformatywnością w tym względzie wyróżniają się źródła piśmiennicze, przeważnie te, na których przez długi czas opierały się wszystkie wywody dotyczące tzw. wschodnioeuro-

4 J.M. Łotman, Nieskolko mysliej o tipołogii kultur, [w:] Jazyki kultury i problemy pieriewodi-mosti, Мoskwa 1987, s. 3–11.

5 A.J. Gurewicz, Sredniewiekowyj mir: kultura biezmołwstwujuszczego bolszynstwa, Мoskwa 1990.

35Mitologia jako przedmiot badań historyczno-fi lozofi cznych

pejskiego (i nie tylko) pogaństwa: o obyczajach i prawach, o świętach i obrzę-dach, o narodowej demonologii, o tak zwanych panteonach słowiańskich bogów, w końcu – o całym przedchrześcijańskim światopoglądowym systemie narodów Wschodniej Europy.

Po czwarte, nie można zapominać, że teksty, o których tutaj jest mowa, są sys-temami semiotycznymi mocno konotatywnymi, lub, mówiąc inaczej, systemami wtórnie ukształtowanymi semiotyczne, potrzebującymi zastosowania odpowied-nich metod ich analizy. Dlatego podczas prac z tego typu źródłami, oprócz zasto-sowania standardowych metod analizy tekstów, krytyki oraz hermeneutycznych technik interpretacji i rozumienia, nieuniknione okazuje się też zastosowanie spe-cjalnej techniki dekonstrukcji, co oznacza, przede wszystkim, konieczność istnie-nia ontologii określanego.

W tym przypadku ontologia określanego – jest rzeczywistością, która odzwier-ciedla dane źródło. To swoista „hermeneutyka na odwrót”, swoiste „przewartościo-wanie wartości”, rzutujące na interpretowane teksty. Jest faktem, że w poststruk-turalistycznej wersji, dekonstrukcja oparta na nieograniczonej „grze znaczącego”, przewiduje, zamiast naprawy krzywego zwierciadła, przekrzywianie go w coraz to nowych i nowych wariantach, z niekonsekwentnym, za każdym razem, ujaw-nieniem ontologii określanego. Przy takim wykorzystaniu metod dekonstrukcji tzw. rzeczywistość historyczna okazuje się prostą fi kcją, zależną od mistrzostwa interpretatora. Przeciwko takiej dowolności i wykorzystaniu zasady „nieograni-czonej semiozy” (z semiotyki Ch. Peirce’a) w derridiańskiej wersji dekonstrukcji kategorycznie wystąpił U. Ecco (praca „Granice interpretacji”6), który, co prawda, w swoich czasach w wielu przypadkach był osamotniony. Inna to rzecz, że sam sprowokował takie jej zastosowanie swoją znaną pracą „Dzieło otwarte” („Aperto operta”). Umberto Eco – bardzo dobry znawca średniowiecznej literatury i autor wielu postmodernistycznych bestsellerów, lepiej niż inni mógł ocenić wszystkie niebezpieczeństwa derridiańskiej dekonstrukcji. Jeśli technika dekonstrukcji na każdym kroku porównuje swoje rezultaty z wynikami otrzymanymi przy pomocy innych, bardziej zwyczajnych metod, to staje się ona konstruktywną metodą pra-cy ze źródłami historycznymi. Ujawnienie ontologii oznaczanego będzie wtedy polegać na rozwarstwieniu ontologii tekstu na właściwie historyczne oraz ideolo-giczne komponenty a także pozbawieniu roszczeń tych drugich do bycia jedyny-mi prawdziwymi reprezentantami pierwszych. Dopiero po takiej wstępnej pracy historyk będzie mógł zająć się rozwiązaniem bardziej skomplikowanego pytania o wzajemne stosunki historycznej rzeczywistości i ideologii w realnym procesie historycznym.

6 U. Eco, The Limits of Interpretation, Indiana University Press, 1994.

36 S. Sańko

W danym przypadku zadanie to jest bardzo złożone, chociaż w innych przy-padkach powstało ono spontanicznie i przed wynalezieniem techniki dekon-strukcji. Biorąc pod uwagę powyższe ustalenia, należy przyznać, że w bada-niach myślenia mitologicznego świadectwom źródeł piśmienniczych nie może być nadawane pierwszorzędne znaczenie. Mitologiczna świadomość jest nieświa-domie tradycjonalistyczna i dlatego w jej zrozumieniu ogromne znaczenie mają świadectwa samej tradycji. Mit i tradycja są powiązane istotnie za pomocą le-gendy7. Mit przedstawia jądro kultury określonego typu, zaś tradycja zapewnia różnorodne mechanizmy jej translacji z pokolenia na pokolenie. Jeśli posłuży-my się nowoczesną terminologią komputerową, to możemy powiedzieć, że pa-mięć kolektywna ustnej tradycyjnej kultury charakteryzuje się dystrybutywno-ścią i paralelizmem, dlatego, mimo pewnej dowolności formy utrwalenia tej czy innej treści (w odróżnieniu od pisemnej formy), różni się nieporównanie większą odpornością na niszczycielskie wpływy czasu. Jeśli strata unikalnego dokumen-tu (na pergaminie, papierze, magnetycznym nośniku informacji, kompakt – dys-ku) jest dla kultury, powstałej na zasadzie linijnego procesu informacyjnego (tj. zapisu, odczytywania i przetwarzania informacji), fatalna, to dla kultury trady-cyjnej, powstałej na zasadach paralelnego procesu informacyjnego, taka sytuacja praktycznie w ogóle nie jest możliwa. Naturalnie, mamy tu na względzie skrajne sytuacje, niezbędne w dowolnej typologizacji. W rzeczywistości zarówno kultu-ry typu modernistycznego posiadają różne formy paralelizmu i dystrybutywności w przechowywaniu informacji (poprzez system cytowania), jak i tradycyjne kul-tury mogą w pełni wymieniać swoje treści poprzez kumulatywne zbieranie infor-macji lub po prostu treści, wskutek fi zycznego zniszczenia nosicieli takich kultur. Jednakże to czysto teoretyczne, typologiczne odróżnienie dwóch rodzajów kultur należy mieć na względzie podczas oceny przydatności świadectw źródeł piśmien-niczych i wewnętrznych świadectw samej tradycji.

W przypadku historii wczesnego średniowiecza Białorusi świadectwa źródeł piśmienniczych dotyczące charakteru światopoglądu całego społeczeństwa (a nie tylko elit rządzących), okazują się całkiem mizerne8, a nawet po prostu dezinfor-mujące. Świadectwa tradycji (w szerokim tego słowa znaczeniu) nabierają przy nich o wiele większego znaczenia. Jest to związane, po pierwsze, z tym, że – jak pokazują dane współczesnej antropologii Białorusinów9, w ciągu ostatnich tysiąc-

7 Z jednej strony „ustny przekaz” – to jedno ze znaczeń starogreckiego słowa μυθος. Z drugiej strony, termin „przekaz” w szerokim sensie jest bliski pojęciu „tradycja”.

8 B.A. Uspienski, Fiłołogiczeskije razyskanija w obłasti sławianskich driewnostiej (Relikty jazy-czestwa w wostocznosławianskim kultie Nikołaja Murlikijskogo), Мoskwa 1982, s. 2.

9 A. Mikulicz, Biełarusy u genetycznaj prastory. Antrapałogija etnasu, Technałogija, Minsk 2005.

37Mitologia jako przedmiot badań historyczno-fi lozofi cznych

leci masowe migracje ludności nie odgrywały jakkolwiek znaczącej roli w etno-genezie Białorusinów (to nie znaczy, oczywiście, że ich zupełnie nie było), odpo-wiednio też, nie mogło być wewnętrznych przyczyn całkowitej utraty przez trady-cję swojej aktualnej treści. Raczej dochodziło do licznych jej transformacji (jak, na przykład, wypieranie tzw. wzniosłej mitologii w dziedzinie demonologii albo dziecięcego folkloru z odpowiednią transpozycją obrazów i religijnych nazw), spowodowane często przez potężne rewolucje ideologiczne (przykładowo – przy-jęcie chrześcijaństwa). Po drugie, chrystianizacja Białorusi i Litwy ciągnąca się prawie przez całe tysiąclecie została przerwana przez Rewolucję Październikową i, w gruncie rzeczy, nie zakończyła się do tej pory. To ostatnie oznacza, że nie ba-cząc na ideologiczne prześladowania i nawet fi zyczne wyniszczenia (wspomnij-my procesy czarownic), zawsze istnieli ci, którzy w ten czy w inny sposób zacho-wywali starą tradycję. Można tutaj wspomnieć, że ostatnia „pogańska” świątynia w Mińsku (tak zwana „kaplica koło kamienia”) została zamknięta dla potrzeb pra-wosławnych duchownych dopiero na początku XX wieku10, a ostatni pogański ka-płan, żyjący pod Mińskiem(Krążkowo), był represjonowany w 1937 roku i zesła-ny na Syberię.

Nic dziwnego zatem, że pamięć o folklorze białoruskiego narodu wyróżnia się głęboką wrażliwością. Zwracali na to uwagę prawie wszyscy uczeni, którzy stu-diowali białoruską kulturę folklorystyczną. W XX wieku szerokie wykorzystanie komparatystyki, strukturalno-semiotycznych metod analizy faktów tradycyjnej kultury, zwłaszcza tekstów folklorystycznych, jeszcze bardziej nasiliło to wraże-nie. Zwracali na to szczególną uwagę tacy badacze, jak W.W. Iwanow i W.N. To-porow, którzy poświęcili wschodniosłowiańskiemu i wschodnioeuropejskiemu pogaństwu, w tym i białoruskiemu11 dwie rozprawy12 monografi czne i wiele spe-cjalistycznych artykułów. W ostatnich czasach badania dostarczają coraz to no-wych tego potwierdzeń13.

10 E.A. Laukou, Maukliwyja swiedki minuwszczyny, Minsk 1992, s. 43–53.11 Wiacz. Ws. Iwanow, W.N. Toporow, Sławianskije jazykowyje modelirujuszczyje systemy

(Driewnij period), Мoskwa 1965; Wiacz. Ws. Iwanow, W.N. Toporow, Isledowanija w obłasti sła-wianskich drewnostiej. Leksiczeskije i frazeołogiczeskije woprosy rekonstrukcyi tiekstow, Мoskwa 1974.

12 Wiacz. Ws. Iwanow, W.N. Toporow, K semiotyczeskoj intierpretacyi korowaja i korowanych obriadow u biełorusow, [w:] Trudy po znakowym sistemam, Wyp. 3, Tartu 1967 (Uczon. zapiski TGU. Wyp. 198); Wiacz. Ws. Iwanow, W.N. Toporow, K semiotyczeskomu analizu mifa i rituała (na biełaruskom matieriale), [w:] Sign. Language. Culture / Ed. by A.J. Greimas et al. The Hague–Paris, 1970; Wiacz. Ws. Iwanow, W.N. Toporow, Archaicznyja rysy rituau, pawieriau і religijnych ujaule-ńyjau na terytori Biełarusi, [w:] Biełaruskaje i sławianskaje mowaznaustwa, Minsk 1972, s. 163.

13 Wiacz. Ws. Iwanow, Ritualnoje sozżenije konskogo czerepa i kolesa w Polesie i jego indo-jewropiejskije paraleli, [w:] Sławianskij i bałkanskij folklor, Moskwa 1989, s. 80; Wiacz. Ws. Iwa-

38 S. Sańko

Jednak źródła tego rodzaju, mniej lub bardziej autorytatywne w odniesieniu do zagadnień odtwarzania przedchrześcijańskiego systemu, wymagają wykorzysta-nia specjalnych metod rekonstrukcji z racji zarówno specyfi ki samych tych źró-deł, jak i stopnia stanu nienaruszenia pewnych fragmentów tekstów. Decydujące-go znaczenia nabiera tu zastosowanie wspomnianych dwóch metodologicznych zasad, nazwanych przez nas „zasadą presumpcji autochtoniczności” i „zasadą de-konstrukcji tradycji”. Pierwsza z nich zakłada, że dowolne zjawisko tradycyjnej kultury powinno być rozpatrywane przede wszystkim w kontekście autentycz-nego rozwoju lokalnej tradycji. Przy tym wiodąca rola powinna być przyznana metodzie wewnętrznej rekonstrukcji, opierającej się na różnego typu „tekstach” (folklorystyczne teksty, archeologiczne i etnografi czne artefakty, dane lingwi-styczne, w tym etymologiczne – jak swego rodzaju „zwinięte” lub „wirtualne” dyskursy, itd.). Rezultaty mogą i powinny być kontrolowane poprzez wewnętrzne porównywanie z analogicznymi faktami blisko spokrewnionych tradycji. Bywa to szczególnie efektywne, kiedy udaje się wykazać zbieżność na poziomie struktury treści (określonej konfi guracji motywów i mikromotywów), jak też na poziomie fragmentów tekstów (syntagm).

Jednak każda tradycja posiada tę specyfi kę, że wytwarza zarówno u jej uczest-ników jak i badaczy iluzję kontynuacji i dziedziczenia, chociaż może być po-wszechnie wiadomo, ze w określonych momentach historycznych doznawała ona głębokich wstrząsów, związanych, na przykład, ze zmianą panującego światopo-glądu, i zmuszona była przebudowywać swoją treść i wzajemną konfi gurację naj-bardziej znaczących komponentów.

Wiadomo jednak dobrze, że każdy synchroniczny stan kultury jest rezultatem nie tylko współdziałania kultywowanej przeszłości i nagromadzonych innowa-cji, ale też efektem interferencji autentycznych elementów z elementami obcymi. Przy jednostronnym rozumieniu zasady presumpcji autochtonizmu i niewystar-czającym chronologicznie rozstrzyganiu rekonstrukcyjnych podejść perspekty-wa badawcza może fatalnie degenerować się i prowadzić do wniosków, nie zwią-zanych w żaden sposób z rzeczywistym procesem historycznym. Dlatego zasada presumpcji autochtonizmu powinna być kategorycznie dopełniana zasadą dekon-strukcji tradycji, powinna zakładać krytyczne przyjęcie faktów tradycyjnej kultu-ry, ich strukturalną, arealną i chronologiczną stratyfi kację.

now, Problemy etnosematiki, [w:] Etnografi czeskije izuczenije znakowych sriedstw kultury, Lenin-grad 1989, s. 55–57; S. Sańko, Sjużet pra «zniklaga boga»: giecka- kryuskija (biełaruskija) paraleli, „Kryuja” 1994, № 1, s. 5–23. Szmatlikija prykłady gł. taksama u: Biełaruskaja mifałogijja: Encykła-pedyczni słounik, [w:] S. Sańko, Т. Wałodzina, U. Wasilewicz i insz., nawuk.ried., S.Sańko, Minsk 2004.

39Mitologia jako przedmiot badań historyczno-fi lozofi cznych

Właśnie takiego porządku badawczego pilnują uczestnicy międzydyscyplinar-nej grupy roboczej biorącej udział w pracach nad encyklopedycznym słownikiem «Беларуская міфалогія»14. Opracowanie ogromnego materiału faktografi czne-go pozwoli bardziej obszernie przedstawić historię duchowej kultury Białorusi, a w pewnym stopniu także historię duchowej kultury jej najbliższych sąsiadów: Litwy, Polski i Ukrainy, i rozwiązać niektóre problemy historyczno-fi lozofi czne, zwłaszcza gdy chodzi o wspólną spuściznę narodów, wchodzących w skład Wiel-kiego Księstwa Litewskiego i Rzeczypospolitej. Albowiem przy całej odmien-ności języków i kultur była realizowana tutaj (może, po raz pierwszy w Europie) pewna szczególna identyczność, uwarunkowana głównie bliskością etnomental-ności, zakorzenionych w miejscowych tradycjach.

Resume

Mythology as the subject of historical-and-philosophical research

In the paper the thesis on a possibility and a necessity of including of mytholog-ical studies in the context of historical-and-philosophical research is substanti-ated. The comparative evaluation of two kinds of data (written and folklore-eth-nographical) as information sources for reconstruction of the early intellectual history of peoples of the Central and Eastern Europe and of Belarus, in particu-lar, is carried out.

tłum. Barbara Liszka

przekład przejrzała Halina Rarot

14 Biełaruskaja mifałogija: Encykłapedyczni słounik, [w:] S. Sańko, Т. Wałodzina, U. Wasile-wicz i insz., nawuk. ried. S. Sańko, Minsk 2004 (2-izd.: Minsk 2006).