1

FEMINITĂŢI FUNESTE ÎN MITOLOGIA GREACĂ

Adriana Stan

Frumuseţea omului e făcută din toate formele fundamentale ale lumii.

Herder

Contrar prejudecăţii culturale de mare succes, construită în jurul

imaginii unei Grecii a serenităţii, a formelor frumoase, a ritmurilor

apolinice, profesorul Bachofen vorbea la Basel, puţin înaintea lui

Nietzsche, de două Grecii: una a maternităţii şi a formelor monstruoase, dominată de figuri mitologice ca Moirele, Gorgonele, Meduza, având ca

accesoriu ritualic şarpele şi o ritualistică chtoniană; şi una a masculinităţii,

dominată de Zeus. Dihotomia s-ar traduce şi în două paliere civilizaţionale, în funcţie de prelungirea simbolisticii Geea-Demeter, a fertilităţii şi a

feminităţii, respectiv- de piramida masculinităţii Zeus-Hades-Poseidon.

James Frazer subliniase în Creanga de aur că o dată cu invazia helenilor în Grecia în mileniul II î.Chr., cultele matriarhale de fertilitate au

început să fie concurate de către cultele patriarhale. Victoria noii culturi

helenice asupra vechiului cult este reprezentată în mitologia greacă prin

imaginea eroului masculin strălucitor care distruge monştrii feminini multiformi. Perseus ucide Meduza, Bellerophon- Hymera, Hercules- Hydra.

Ne-am confrunta, prin urmare, cu substituirea unei paradigme a fertilităţii,

guvernată de figura Marii Zeiţe-Mamă, cu aceea ulterioară a masculinităţii, specifică mentalităţii mitice eline din perioada de emergenţă a cetăţii.

În termenii modelului dihotomic nietzscheean, de un şi mai mare

succes cultural, peste Grecia sentimentului plenar, în dubla sa natură regeneratoare şi destructivă, s-a suprapus o civilizaţie a armoniei, a

principiului de individualizare, suprastructură ce captează exuberanţa

energetică. Arta greacă, de pildă (sculptura, cu precădere), ar fi un bun

exemplu al unei asemenea rupturi dintre materie şi spirit, exprimată prin idealul corporalităţii ca substanţă pură dematerializată.

Stilizare a atitudinii şi „estetică a existenţei”1 pe toate palierele- cultura

antică greacă la apogeul său funcţionează ca un instrument colectiv de

1 Michel Foucault- Istoria sexualităţii, Editura de Vest, Timişoara, 1995, p.168.

2

exorcizare, anihilând ameninţările ce ar putea veni din partea extremei sale- natura. Cum universul politizat al cetăţii se construieşte pe zone de

excludere (femeile, străinii, sclavii), corpul, feminitatea, sexualitatea îşi vor

găsi spaţiu de manifestare doar în cadrul anumitor convenţii culturale pe care polis-ul le îngăduie şi le validează.

În ce fel reverberează însă această Grecie a dispersiunilor materne, pe

care, pe un alt plan, o ilustrează şi ditirambul?

Conform psihologiei abisale, feminitatea instituie mitemul alterităţii. Atitudinea colectivă, caracteristică a culturilor străvechi cum e şi cea

greacă, împiedică însă cunoaşterea unei psihologii diferite de a subiectului,

întrucât spiritul branşat de colectiv este incapabil să cunoască şi să simtă altfel decât proiectând. Pe de altă parte însă, forţele instinctuale cumulate în

insul civilizat sunt mai distrugătoare decât cele ale primitivului care şi-ar

trăi liber instinctele negative. Iată de ce mitologia greacă adună în multe

dintre figurile sale feminine reziduri ale acestui poces prin excelenţă agonal de culturalizare.

Şi pentru Grecia, Eros, laolaltă cu Thanatos, sunt cele două mari rapturi

posibile, care delocalizează din punct de vedere social. Problema care se pune, prin urmare, pentru un asemenea kosmos stilizat, e cum ar putea fi

glorificate atracţia sexuală, farmecul erotic, plăcerile dragostei, preluându-

se limbajul şi cadrul de referinţă al unei religii eminamente civice şi patriarhale, care nu vrea să recunoască, prin căsătorie, decât procrearea de

copii şi descendenţa legitimă.

Feminităţile de la periferia mitologiei eline reflectă un nivel rudimentar

de structurare a unui tip de imaginar ce tinde să expulzeze natura din cultură. Eriniile, Harpiile, Gorgonele, Sfinxul- asociindu-şi

monstruozitatea, animalitatea într-o logică a diferenţei- reprezintă aberaţii

ale formei pământeşti, factori de tulburare a echilibrului universal (împotriva cărora vor lupta eroi civilizatori ca Heracles). Poziţia lor este

marginală în ansamblul mitico-religios; fiind divinităţi chtoniene, fiice ale

Nopţii, locuitoare ale tărâmurilor de întuneric, mai mult sau mai puţin identice cu forţele naturii, le lipseşte antropomorfismul caracteristic în

general zeilor greci.

Gorgonele, de pildă, fiice ale unor divinităţi marine, aveau „mâini

uriaşe din aramă, cu gheare ascuţite de oţel. În loc de păr, capul le era acoperit cu şerpi veninoşi, care mişunau şuierând. Cu colţi ascuţiţi ca

junghierele, cu buzele roşii ca sângele şi cu ochii sclipind de furie, chipurile

lor oglindeau atâta răutate şi erau atât de înfricoşătoare, încât oricine le

3

arunca o singură privire se prefăcea în stană de piatră”2. Eriniile, născute din sângele lui Uranos mutilat înghiţit de Geea, au „ şerpi veninoşi

încolăciţi în jurul capetelor, ochii scăpărându-le de o mânie cumplită”3.

Harpiile sunt „duhuri necurate, monştri înaripaţi cu corp de pasăre, cap de femeie, gheare ascuţite şi miros puturos”4, iar Sfinxul este un monstru

jumătate leu, jumătate femeie. Se poate vorbi, prin urmare, de o construire

imaginară a arhetipului din terori fragmentare, dezgusturi, spaime, repulsii

instinctive, translate toate într-o imagine cât mai tenebroasă a feminităţii. Gilbert Durand observa că unele populaţii primitive repartizează

lingvistic substantivele în două genuri: andric şi metandric5, acesta din

urmă incluzând obiectele neînsufleţite, animalele şi femeile. Co-naturalitatea feminităţii cu animalitatea e specifică şi vechii mitologii eline,

care feminizează monştrii teriomiorfi ca Sfinxul sau Sirenele. Potrivit celor

mai cunoscute analize simbolice, figuralitatea animală evocă teroarea în

faţa morţii (prin devorare) sau a schimbării (prin diferenţa de nivel ontologic). Teriomorfia în forma ei devoratoare, părul alcătuit din şerpi,

exprimă o dramatizare negativă a feminităţii, într-o atmosferă de teroare şi

catastrofă. Dacă o valorizare estetică a unor asemenea figuri va fi posibilă în

atmosfera intelectuală a Renaşterii, pentru „stilistica” grecilor, posibilitatea

deconstruirii frumosului prin grotesc e amendată simbolic. Himera, ca simbol al fanteziei, sau Sfinxul, ca simbol al realităţii (propune enigme

despre lume şi om) avertizează asupra unui virtual clivaj din ordinea

experienţei, iar grecul polis-ului nu are decât a se teme de orice i-ar revela

natura himerică a lumii. Şi în tragedie, de altfel, orice punct al incidării inconştientului

reprezenta momentul declanşării angoasei tragice. Feminităţile monstruoase

ale mitologiei eline, întruchipări ale unor instincte agresive refulate, deschid o breşă în civilizaţia greacă a realului, a fiinţei-realitate, o breşă în

care iraţionalul se suprapune necunoscutului; nu întâmplător, Sfinxul poate

fi învins numai de intelect, când enigma îi este dezlegată. Astfel de reprezentări- modele de satisfacere vicariantă a angoaselor pe seama unor

victime (care urmează să fie anihilate de către eroi civilizatori: Hercules,

2 N.A.Kun- Legendele şi miturile Greciei antice, în româneşte de P.Donici şi

M.Leicand, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1995, p.72. 3 Idem- p.43. 4 N.A.Kun- op.cit.,p.68. 5 Gilbert Durand- Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers

Enciclopedic, Bucureşti, 1998, p. 432.

4

Theseu ) traduc faptul sau mai bine zis- teama- că psihologicul nu este o lume închisă, aşa cum şi-ar fi dorit grecii, ci o zonă de vulnerabilitate şi

instabilitate, deschisă tuturor influenţelor exterioare (adesea aceste figuri

mitice sunt pur şi simplu încarnări ale mâniei ). Eriniile, Harpiile sau Gorgonele ne plasează într-o zonă underground a

mitologiei greceşti, construită pe o logică angoasantă a transgresării:

transgresarea corporalităţii antropomorfe, a succesiunii patriliniare

(Echidna, în care Jung încarnează „o masă de libido incestuos”6, văzând-o ca prototip al Marii Prostituate Apocaliptice, se împerechează cu fiul ei,

câinele Gerion, dând naştere Sfinxului), transgresarea idealului regularităţii

(taxis) şi al armoniei. „Femeia-Styx de multiplicitate”7, cu o formulă a lui Gilbert Durand, e

închisă de greci într-un simbolism nefast. Ulterior, moderniştii vor

redimensiona această imagine: femeia baudelairiană este „harpia, uriaşa,

îmbinând candoarea şi lubricitatea, tigrul adorat, frumoasa tenebroasă, mai mângâietoare ca îngerii nopţii”. Evident, până la această reconversie

culturală, duplicitatea pulsiunilor primitive, ilustrată prin feminitatea

teriomorfă, sălbatică şi sângeroasă a vechilor mituri antice, va trece şi printr-un proces de sublimare în creştinism, prin cultul Fecioarei-Mamă,

femeia exorcizată şi spiritualizată.

Gilbert Durand integrează imaginile nocturne ale feminităţii agresive, morţii şi angoasei transformării unui sistem etimologic tripartit mater-

matrice-materia8. În cadrul acestui complex matricial, zeiţa Demeter se

substituie Geei (mai vechea divinitate originară a cosmogoniei greceşti), cu

un simbolism axat pe profunzimea chtoniană- ipostază a materialităţii învăluitoare. Demeter este zeiţa fertilităţii şi a agriculturii, mama frumoasei

Persefona, care, copleşită de durerea de a-şi fi pierdut fiica iubită lui Hades,

stăpânul lumii umbrelor, intră într-o criză demiurgică ce stinge resursele vitale ale pământului şi instituie pretutindeni foametea. „Foametea era tot

mai năpraznică pentru că pe ogoarele plugarilor nu mai răsărea nici un fel

de iarbă. Vaietele celor înfometaţi se ridicau până la ceruri, dar Demeter nu le lua în seamă”9.

Aspectul funest al acestei divinităţi se manifestă aşadar pe două paliere:

pe de o parte, în cadrul ritului agrar, mânia Demetrei introduce imaginea

6 Apud Gilbert Durand- op.cit., p.367. 7 Gilbert Durand- Figuri mitice şi chipuri ale operei, Editura Nemira, Bucureşti,

1998, p. 189. 8 Gilbert Durand- Structurile..,p.256. 9 N.A.Kun- op.cit.,p.65.

5

morţii vegetaţiei, componentă necesară a polarităţii agrare fertilitate/moarte; pe de altă parte, la nivelul unei logici societale, ea

reprezintă un comportament antimarital, obţinând compromisul ca fiica sa

să rămână două treimi din an cu ea şi doar o treime cu soţul său, Hades. Observăm că în primul caz, simbolismul funest al morţii e valorizat pozitiv

în contextul ritului agrar: ciclul ocultărilor şi epifaniilor lui Kore-Persefona

exprimă ciclicitatea ritmului agrar, moartea vegetaţiei e urmată în mod

necesar de o acţiune resurecţionar-daimonică pe care o divinitate legată exclusiv de viaţă nu ar fi putut-o asigura. În cel de-al doilea caz, putem

afirma că, prin opoziţia ei faţă de Zeus şi faţă de Hades, Demeter se

sustrage structurilor de masculinizare, întrerupe logica succesiunii patriliniare prin refuzul de a rupe legătura mamă-fiică. Scenariul Demetrei

perpetuează, prin urmare, reziduri ale unui complex imaginar al

maternităţii, care devine nefast în contextul noii paradigme construită pe

excludere. Prototipului zeiţei-mamă i se alătură şi Artemis, zeiţa vânătorii,

conotată negativ ca ipostază a feminităţii sângeroase şi ca arhetip al femeii

fatale. De fapt, faţă de moderaţia sexuală a căsătoriei consfinţită prin ideologia oficială, Artemis, ca şi Afrodita, ilustrează două tipuri de

patologie a excesului: cea dintâi prin refuzul oricărei uniri sexuale, cea de-

a doua- prin desfrâu. Prin neîncadrarea sa în structurile maritale, Artemis aparţine complexului dispersiv, deci periculos, al maternităţii, şi împarte cu

feminităţile periferice aspectul agresiv, aşadar- indirect (prin consecinţele

asupra sărmanului Acteon), teriomorfia în ipostaza ei devoratoare.

Surprinsă de Acteon în timp ce se scălda, privindu-se în apa unei grote, Artemis se mânie şi îl metamorfozează în cerb, apoi, ca stăpână a câinilor,

asmute haita pe urmele prăzii. Acteon e sfâşiat cu sălbăticie.

Femeia tenebrelor (Artemis figurează o”epifanie lunară eufemizată”10) vine să preia sub aspectul ei de Lorelei, ca şi în cazul Sirenelor, puterea

atribuită animalului răpitor. În panteonul grec, Artemis chiar o asimilează

pe Hecate, zeiţă a lunii negre şi a întunericului, pe care Hesiod o socoteşte stăpână a nebuniei, a somnambulismului, fantomă a angoasei nocturne.

Elemente ale unor sub-straturi mitologice, astfel de divinităţi feminine

se învăluie într-o atmosferă ostilă prin faptul că încarnează un domeniu al

emoţionalităţii fluctuante, al tendinţelor antisociale şi al mobilurilor josnice. Este zona de vulnerabilitate în care e plasată încă de la început

viaţa domestică, a căsătoriei, conform mitului relatat de Hesiod. Pandora

10 Gilbert Durand- Structurile...,p. 566.

6

este prima femeie, înzestrată de zei cu toate darurile, cu ”doruri aprinse, ispite şi pofte ce duc la sleire pe bărbaţi”11.

Ademenirea erotică face aşadar parte din căsătorie, dar nu-i va fi

elementul constitutiv; ea rămâne străină legăturii conjugale, o ameninţă dinăuntru. Marcel Detienne observa: „Obiectul căsătoriei nu e plăcerea.

Seducţia dorinţei ameninţă căsătoria”12. Prin cuplul Zeus-Hera, căsătoria

monogamă e ridicată la rangul vieţii cultivate, reprezentând distanţa

potrivită. Relaţile propriu-zis amoroase- hetero- şi homosexuale- se vor desfăşura în afara căsătoriei.

Pe de altă parte, Pandora are şi talentul de a ţese (adevărat izvor de

seducţie), ceea ce o apropie de un ansamblu metafizico-ritual al”legăturilor” temporale (firul e prima legătură artificială). Pandora

introduce în existenţă o duplicitate fundamentală; răspunsul lui Zeus la

frauda oamenilor instituie marea lege care va domni de acum: nimic fără

preţ, totul se plăteşte. În ambiguitatea ei, femeia simbolizează o condiţie umană în care Binele şi Răul coexistă. Pandora este irezistibilă: „curată

înşelătorie împotriva căreia fiinţele umane sunt lipsite de apărare”. Ea face

parte din „seminţia femeilor ispititoare, cruntă osândă ce-şi face lăcaşul cu muritorii”13. Potrivit lui James Retfield, „farmecele unei femei sunt în mod

specific poikiloi, proteiforme şi amintesc de acele suprafeţe multiforme şi

complexe care în cultura greacă caracterizează lucrurile înşelătoare, învăluitoare”14. Faptul că sexualitatea feminină este percepută ca

subminând puterea bărbatului instituie, într-un cod cultural în care diferenţa

bărbat-femeie funcţionează social, o situaţie socială cu „risc resentimentar”,

după expresia lui Max Scheler. Tragediile reflectă adesea ameninţarea venind din partea puterii

feminine, pericolul ca bărbaţii să piardă controlul asupra femeilor

(Clitemnestra, Medeea). Medeea lui Euripide prezintă dezintegrarea relaţiilor civilizate, pornind de la pasiunea femeii pentru bărbat. Dragostea

devine ură, pentru unul dintre iubiţi pasiunea se transformă în cruzime

ucigătoare şi dezvăluie omofagia pe care, în ochii grecilor, se fundamentează erosul. Când nu ţine de comedie sau de utopie (ca la

Aristofan), preluarea puterii de către femei este tratată ca o răsturnare a

11 Hesiod- Teogonia.Munci şi zile. Traducere, studiu introductiv şi note de Dumitru

T.Burtea, Ed. Univers, Bucureşti, 1973. 12 Marcel Detienne- Grădinile lui Adonis, Editura Symposion, Bucureşti, 1995,

p.54. 13 Hesiod-op.cit. 14 Jean-Pierre Vernant (coord.)- Omul grec, trad. de Doina Jela, Ed. Polirom, 2001(

cap. Omul şi viaţa domestică de James Retfield)

7

ordinii universului, determinată de slăbiciunea sau de nebunia bărbaţilor. Peţitorilor Penelopei, Atena le tulbură minţile, îi face să râdă sălbatic,

„feţele li se îngălbeniră, inimile le fură cuprinse de mâhnire”15.

Cum unirea sexuală ar fi un joc iluzoriu, incapabil să ducă la naşterea unei descendenţe autentice (platonismul va introduce modelul descendenţei

spirituale), în jurul sexualităţii legitime (căsătoria) se întinde o zonă

interzisă. Benefică şi fecundă, dar întotdeauna periculoasă, violenţa reglată

a sexului, ca şi aceea a sacrificiului ritual, este înconjurată de un veritabil cordon sanitar; nu s-ar putea propaga liberă în sânul comunităţii fără să

devină malefică şi distructivă. Plasată, alături de sacrificiu, în centrul de

echilibru al sistemului, căsătoria se inserează din punct de vedere erotic între promiscuitatea generalizată (starea de sălbăticie) şi abstinenţa totală

(vârsta de aur).

După cum observa James Retfield16, căsnicia se aşază solid într-o lume

masculină, de tranzacţii publice, de competiţie pentru onoruri şi câştiguri, neavând deci drept nucleu relaţia privată bărbat-femeie. Spaţiul conjugal nu

e spaţiul plăcerii. Oikos-ul e doar un aspect al responsabilităţii de

conducător a soţului în relaţia politică bărbat-femeie. De aici percepţia exclusiv funcţionalizată a feminităţii, ca şi faptul că aceasta se manifestă

într-o zonă a ascunderii.

Iată de ce, în mitologie, femeia se recunoaşte în Hestia, zeiţa căminului, singura din mitologie care nu-l urmează pe Zeus când acesta intră în

Empireu, rămânând dincolo de porţile lui. Prin Hestia, zeiţa fecioară,

funcţia fecundităţii, disociată de relaţiile sexuale, se poate prezenta ca o

prelungire infinită, prin fiică, a descendenţei paterne, ipostaziind visul grec al unei eredităţi pur paterne.

Căci logica recognoscibilităţii, a „ochilor care se intersectează”, a

fiinţelor care se văd între ele, după formularea cunoscută a lui Vernant, nu admite paradigma ascunsului, pe care o ilustrează, în contextul cetăţii-stat,

domeniul feminităţii. Un astfel de model negativ îl instituie Iliada, a cărei

unitate narativă conferită de beligeranţa celor două tabere e vulnerabilizată tocmai prin catalizatorii feminini. Criseis şi Briseis, prada de război luată

de Ahile prin răscumpărare, sunt factori destabilizatori, prilej de molimă şi

de ceartă, deci de retragere a eroului din tensiunea continuă a prezenţei

beligerante. Antichitatea greacă pune accent pe relaţia individului cu sine, nu îl lasă dominat de pofte şi plăceri, îi păstrează simţurile potolite.

Foucault vorbea în acest sens de „structura heutocratică a subiectului” (în

15 N.A.Kun- op.cit. 16 Jean-Pierre Vernant- op.cit.

8

practicarea morală a voluptăţii), exprimată printr-o „relaţie agonistică cu sine”17. Ştefan Borbely observa, pe de altă parte, că „pentru cultul eroic

tipic masculin, anatemizarea feminităţii e o condiţie sine qua non a

constituirii fantasmelor de consacrare a masculinităţii, construite pe frica de absorbţie în frenezia feminină, a decorporalizării”18.

Prin imaginea negativă a Helenei, elementul centrifugal al căsătoriei cu

Menelaos, Iliada ilustrează, paralel cu tranziţia culturală de la dreptul

gentilic la dreptul statal, o codificare culturală tot mai accentuată, ce favorizează propensiunile eroului civilizator şi sancţionează ceea ce s-ar

putea numi partea de umbră sau femininul fiinţei. Din această perspectivă a

codificării, activitatea sexuală va pretinde o discriminare morală, nu pentru că ar fi un rău, ci întrucât depinde de o forţă- energeia- ce riscă să devieze

de la modelul normativ.

Corespunzător trecerii de la dreptul gentilic la dreptul statal, în funcţie

de imperativele logice ale spiritului grec, aşa cum vor fi ilustrate acestea de către silogismul aristotelic, Eriniile, divinităţile cele mai vindicative, care

„ar pedepsi şi soarele” dacă acesta „ar întrece măsura”, reziduri ale unei

culturi matriarhale, vor fi domesticite, iar energia lor funestă va fi politizată. În Eumenidele lui Eschil, forţa divinităţilor noii culturi

masculine, a lui Apollo şi a Athenei, forţă care vindecă străvechiul

resentiment, devine extrem de concretă. Exigenţe sporite în această privinţă impun refularea impulsurilor de răzbunare, igienizând escalada violenţelor

de clan printr-un sistem juridic mai raţional. Ideea de dreptate universală,

consfinţire a noii moralităţi civice, reprezintă o reconversie a vechilor

divinităţi stihiale. Economia de funcţionare a societăţii surclasează eficient economia de funcţionare a individului, atât de dispersivă în unele situaţii,

îndeplinind o formă de catharsis prin expulzare.

Euripide reprezintă un caz similar de reconversie a mitului într-o direcţie mai raţională, printr-o translaţie din sferele celeste în conştiinţa

umană. Pornind de la Herodot, piesa Helena propune un mit corectiv,

conform căruia cele trei zeiţe s-au ciondănit, Helena a fost ademenită, dar aici a intervenit spiritul justiţiar inefabil al zeilor: corabia cu Helena a eşuat

la gurile Nilului şi a fost luată în protecţie de Proteus. Euripide mai adaugă

o nuanţă: Helena ajunge în Troia, dar zeii nu îngăduie adulterul şi făuresc

un dublu spectral al Helenei care rămâne la Troia, în vreme ce Helena cea adevărată ajunge în Egipt. Care este raţiunea acestei reabilitări totale a

17 Michel Foucault- op.cit., p.149. 18 Ştefan Borbély- De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, Editura Dacia, Cluj-

Napoca, 2001, p. 146.

9

Helenei în ipostaza de soţie devotată, precum şi a sugestiei de mistificare lângă zidurile Troiei? Ca reprezentant al polis-ului aflat într-o perioadă de

Aufklärung, Euripide aruncă asupra lumii vechi o îndoială de ordin

intelectual sau moral, după cum Eschil o arătase pasibilă de o interpretare mai înaltă, aceea a dreptăţii raţionale (Eumenidele). Prin motivul eidolon-

ului- imagine a corpului ce reia înfăţişarea omului, însă e lipsită de

consistenţă- Euripide modifică radical datele mitului, creând impresia că

între forma corporală şi sufletul Helenei ar exista o disjuncţie; în ciuda pasului greşit şi a instabilităţii ei, ea a rămas alături de ahei, cu sufletul

nepătat, vina căzând asupra zeiţelor care o ademeniseră. Raţiunile acestei

reabilitări vădit artificiale pot fi de natură politică, urmărind să demonstreze superioritatea culturală pe care o reclama cetatea-stat a Atenei. Să nu uităm

că, pe lângă Troia, care, prin Hector şi Andromaca sau Priam şi Hecuba,

figura relaţii maritale desăvârşite, aheii rămâneau cumva în inferioritate

prin modelul negativ al Helenei care trădase căminul familial. Dimpotrivă, sugerând că oamenii se luptă bezmetic pentru un spectru, fără ca nici măcar

să-i cerceteze realitatea, Euripide intenţionează să o exonereze de vină pe

Helena, relativizând totodată şi ameninţarea phtonos-ului (de data aceasta, zeii fac tot ce pot ca să împiedice păcatul).

Ocultarea potenţialului thanatic sau erotic devastator pe care îl cuprinde

feminitatea e semnificativ pentru o societate edificată pe clivajul dintre natură şi cultură. Aşa cum o înţeleg grecii, pasivitatea feminităţii ţine de o

anumită lipsă de cumpătare, o stare de non-rezistenţă faţă de pasiuni şi

plăceri, o atitudine nevirilă aşadar; prin urmare, imaginarul grec din

perioada de apogeu a polis-ului îi va opune modele cosmologice care să epureze coeficientul de iraţional.

Platon integrează eul ocult într-o schemă raţională prin Eros, mod de

experienţă sublimat care reuneşte cele două naturi ale omului-„eul divin şi fiara înlănţuită”(E.R.Dodds). Conform descendenţei relatată de Diotima în

mitul platonic, rădăcina acestei experienţe se găseşte în impulsul psihologic

al sexului. Cum acesta are însă un caracter inferior din punct de vedere ontologic şi calitativ (fiind comun oamenilor şi animalelor), lui i se va

suprapune impulsul dinamic ce stimulează sufletul în căutarea unei

satisfacţii ce transcende experienţa pământeană. În felul acesta, pasiunile

pot fi privite ca nemaifiind de origine străină, ci ca parte necesară a vieţii sufletului, chiar sursă de energie (similar întrucâtva procesului descris de

Freud drept sublimare a libido-ului), care poate fi canalizată înspre

activitatea intelectuală. Erosul dobândeşte în sistemul platonic o forţă ce se asimilează celei a Ideii. De fapt însă, această epurare pe care o vizează

doctrina revelată a Diotimei, se construieşte pe o neutralizare generică şi pe

10

o dezantropomorfizare. Frumuseţea metasensibilă, eliberată de orice atribuire posibilă, obiect al contemplaţiei intelectului şi realitate în sine, nu

mai necesită o persoană concretă ca receptacol al frumuseţii şi fertilităţii,

nu se mai desfăşoară energetic. Potrivit mesajului platonic că „Individul în sine nu este vrednic de iubire”, schema raţională din care orice parte de

umbră e exorcizată, configurează doar o mişcare de reflex al propriei

fertilităţi.

BIBLIOGRAFIE:

1. Ştefan Borbély- De la Herakles la Eulenspiegel. Eroicul, Editura Dacia, Cluj-Napoca, 2001.

2. Marcel Detienne- Grădinile lui Adonis. Mitologia aromatelor în

Grecia, Editura Symposion, Bucureşti, 1995.

3. Gilbert Durand- Figuri mitice şi chipuri ale operei, Editura Nemira, Bucureşti, 1998.

4. Gilbert Durand- Structurile antropologice ale imaginarului,

Editura Univers Enciclopedic, Bucureşti, 1998.

5. Michel Foucault- Istoria sexualităţii, Editura de Vest, Timişoara,

1995.

6. Hesiod- Teogonia.Minci şi zile. Traducere, studiu introductiv şi note de Dumitru.T.Burtea, Editura Univers, Bucureşti, 1973.

7. N.A.Kun- Legendele şi miturile Greciei antice, În româneşte de

P.Donici şi M.Leicand, Ed.Ştiinţifică, Bucureşti, 1955.

8. Jean-Pierre Vernant (coord.)- Omul grec, Ed.Polirom, Iaşi, 2001.

Nota: Articolul a fost publicat prima dată în volumul: “Factori determinanţi ai calităţii vieţii: educaţia, religia, cultura, mediul de afaceri,

valorile socio-umane”, volum academic, publicat sub tutela Institutului

Delphy, în 2006 la Editura Argonaut, Cluj-Napoca