Маргарита Карамихова ДИНАМИКА НА СВЕТИ МЕСТА И ...

Маргарита Карамихова

ДИНАМИКА НА СВЕТИ МЕСТА И ПОКЛОННИЧЕСТВА В

ПОСТСОЦИАЛИСТИЧЕСКА БЪЛГАРИЯ

2

©Маргарита Карамихова, автор, 2014

© Петко Минчев, дизайн на корица, 2014

© Университетско издателство „Св. св. Кирил и Методий“, 2014

В. Търново, ул. „Теодосий Търновски“ №2

ISBN 978-954-524-942-6

3


ДИНАМИКА НА СВЕТИ МЕСТА И ПОКЛОННИЧЕСТВА В

ПОСТСОЦИАЛИСТИЧЕСКА БЪЛГАРИЯ

Университетско издателство „Св. св. Кирил и Методий“,

В. Търново, 2014

4

СЪДЪРЖАНИЕ:

1. Увод

2. ГЛАВА І. Хронографска контекстуална рамка

3. ГЛАВА ІІ. Кръстова гора – зараждането на святото място

4. ГЛАВА ІІІ. Краят на един поклоннически център

5. ГЛАВА ІV. Граници и гранични зони

6. ГЛАВА V. Състезания за власт и контрол

7. ГЛАВА VІ. Религиозен туризъм и поклонничество

8. Заключение

5

Тази книга нямаше да бъде написана, ако не бях започнала работа във

Великотърновския университет „Св.св. Кирил и Методий“ през есента на

2011 година. Ведрият, съзидателен дух на колегите и свежото любопитство

на студентите ме стимулираха да преосмисля голяма част от работата си на

етнограф и да се престраша да стъпя на полето на теорията. През

септември 2013 г. бе защитен вариант на текста във ВТУ. Той ми донесе

правото да се титулувам „доктор на науки за културата“.

Благодаря на:

Колегите от катедра „Нова и най-нова история на България“!

Колегиумът по Етнология – Мария Иванова, Здравко Здравков,

Илияна Ганчева, както и големите изследователи на най-

динамичната част от историята ни в катедрата, ме подкрепяха и

стимулираха да се вградя в академичната общност и да започна да

творя отново.

Михаил Груев, Петя Василева, Светлана Антова и Ирина Седакова,

които бяха първите ми читатели и най-здравата опора, когато имах

колебания дали да продължа.

Анчо Калоянов, Елка Бакалова, Мила Сантова, Минчо Георгиев,

Петко Петков – светила в науката, които ми посочиха още пътеки за

извървяване.

Галя Вълчинова, която винаги ме е подтиквала да задълбоча

работата си по темата.

Павлин Чаушев, Десислава Рангелова, Жанина Стоянова и Илия

Вълев – нашите научни наследници, които се учеха и ме научиха на

много неща докато пишех и преминавах през процедурата.

Михаил Карамихов, който придаде смисъл на цялото усилие да

разбера какво се случва в обществото ни.

Валентин, Марта и Николай, които винаги разбират и подкрепят

моите пориви за нови приключения.

Академическия съвет на ВТУ, който гарантира с решението си, че

тази книга ще бъде публикувана.

Екипа на Университетско издателство "Св. св. Кирил и Методий", за

професионализма!

Благодаря!

6

УВОД

І. ПРОБЛЕМ

Проучванията на народната вяра са традиционни за българските

етнографска и фолклористична школи. Съществува внушителен масив от

данни за знанията и практиките, свързани с почитанието на светци, свети

места, легенди и предания, култова архитектура и изкуства. Сравнително

пълна представа за посоките на търсене на етнолози и фолклористи след

1989 г. може да се получи от книгите на Галина Вълчинова „Балкански

ясновидки и пророчици от ХХ век”1, Вихра Баева „Нишката на живота.

Между коланчето за рожба и Богородичния пояс”2, Албена Георгиева

„Фолклорни измерения на християнството“3, Рачко Попов „Светци и

демони на Балканите“4, в сборника „Завръщане” на религиозността”

5 и в

книжките на списание „Български фолклор“, посветени на различни теми6.

Не случайно тези изследвания датират след началото на демократичните

промени. Социалистическата парадигма в етнографията и

фолклористиката налагаше религиозните практики да бъдат разглеждани

като самостойни, отделени от църквата. Те бяха класифицирани най-често

като преживелици от дохристиянския период. Православното

християнство, доколкото бе обект на изследване, попадаше в полето на

1Вълчинова, Галя. 2006. Балкански ясновидки и пророчици от ХХ век. Изд. Български бестселър –

национален музей на българската книга и полиграфия, Университетско издателство “Св. Климент

Охридски”. 2Баева, Вихра. 2012. Нишката на живота. Между коланчето за рожба и Богородичния пояс.

Академично издателство «Марин Дринов». 3 Георгиева, Албена. 2012. Фолклорни измерения на християнството. Просвета. С.

4Попов, Рачко. 2008. Светци и демони на Балканите. Издателство ЛЕТЕРА, Пловдив.

5Карамихова, Маргарита (съст.) 2007. „Завръщане“ на религиозността. Academica Balkanica. 3. ЕИМ.

С. 6 Напр.: „Чудото“, Сп. Български фолклор, кн. 2, 2002 г.

7

интерес предимно на историците и изкуствоведите7. Политиката на

социалистическата държава отреждаше на православната църква ролята на

музей, който пази спомена за старинната ни култура и укрепва

„българщината”8. Свещениците бяха ограничавани в изпълнението на

задачите си на пастири, които да водят паството, да се грижат за духовното

му общуване с Бога и да дирят спасение на душите. Националната държава

изгради своята идеология върху твърдото отрицание на османския период.

Под диктата на асимилационната политика на Третото българско царство и

на социалистическата държава, мюсюлманите и техните свети места

оставаха в анонимност и почти неизследвани (по-подробно в Глава І.).

Това отношение към изследването на православната религия не е

уникално. За дълъг период от време изследванията на водещи западни

учени върху религиозните системи до голяма степен пренебрегваха

изобщо християнството, което, съобразно с колониалната традиция, а и

под натиска на секуларизацията, оставаше в полето на теологията. Крис

Хан обобщава причините за този академичен феномен, който, според него,

се корени в колониалната концепция, формирала англо-саксонската

социология и антропология9. Сходна е и западната традиция при

изследването на исляма, която идентифицира културата и практиките на

мюсюлманите единствено с юридическата им система. Най-общо този

подход се изразява с правилото: „Ако познаваме Шериата, познаваме

света на исляма”10

.

7 По повод изследванията на чудотворни икони Елка Бакалова пише: „Изкуствоведите обикновено се

занимават със стилово-атрибуционни проблеми, датиране, основни иконографски особености на даден

браз или сюжет, изтъкване на естетическите аспекти, като често пъти „изваждат“ иконите от

техния реален църковно-богослужебен контекст“: Бакалова, Елка. 2006. В търсене на чудото:

поклонничество при чудотворни икони. Исторически аспекти и съвременни практики. –В: Любен

Прашков – реставратор и изкуствовед. С., 41. 8 Valtchinova, Galia. 2002. Orthodoxie et communisme dans les Balkans: Réflexions sur le cas bulgare.

Archives de sciences sociales des religions. 47e Année, No. 119 (Jul. - Sep., 2002 Published by: EHESS), p. 89. 9 Hann, Chris 2007 The anthropology of Christianity per se. –In: Archives européennes de sociologie 47 (3) рр.

383-410. 10

Khosronejad, Pedram (ed.) 2012. Saints and their Pilgrims in Iran and Neighbouring Countries. -In: The

Anthropology of Persianate Societies,Volume1.

http://www.jstor.org/action/showPublisher?publisherCode=ehess

8

В средата на 60-те години на ХХ в. Клифорт Гийрц заяви, че изследванията

на религията и религиозността са в застой. Той не декларира, че не смята

да е възможно ново теоретично развитие. Според него, евентуалните

бъдещи изследвания в тази област биха могли да бъдат само повторения,

на вече класическите теоретични постулати, с малки вариации11

. Близо

двадесет години по-късно Талал Асад прокоментира капана, в който бяха

попаднали Гийрц и повечето антрополози12

от епохата. Те

концептуализираха религията като система от значения, поддържана от

ритуали и символи, съдържащи висши духовни цели. Този

културологичен подход, според Асад, оставя без внимание социалните

предпоставки и сили, които генерират промени в системите от значения13

.

Мери Дъглас дори обяви, че Гийрц и съвременниците му са жертви на

генералните и дълбоко вкоренени културни предразсъдъци, особено когато

става въпрос за изследване на религията14

.

Краят на социалистическия период, синхронно с промените по цялата

планета е белязан от бум на „възраждащата” или „завръщащата” се

религиозност. В края на ХХ в. стана видим и все по-често коментиран

стремежът за де-секуларизация15

. Този процес без съмнение повиши

стойността на религията, религиозното и поклонничеството като

изследователски проблеми16

.

Още в края на 1989 г. светите места на християните и мюсюлманите в

България започнаха свободно да отварят врати за поклонници. Етнолози,

11

Geertz, Clifford.1966 Religion as a Cultural System. In Anthropological Approaches to the Study of

Religion. Ed. Michael Banton. pp. 1–46. ASA Monographs, 3. London: Tavistock Publications. 12

Различните академични традиции влагат различно съдържание в наименованието, обхвата и методите

на науките назовавани етнография, етнология, антропология (културна и социална). При изследването на

светите места и поклонничеството етнологията и антропологията силно сближават позициите си. 13

Asad, Talal. 1983. Anthropological Conceptions of Religion: Reflections on Geertz.In: Man 18: 237-259. 14

Douglas, Mary. 1982. The Effects of Modernization on Religious Change. Daedalus 111 (1): рр. 2-3. 15

Виж напр.: Berger, Peter. 1999. The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics.

Wm. B. Eerdmans Publishing; Пенов, Стоян (съст.) 2006. Религиите в Европа и бъдещето на

православието. ИК «ОРИОН ПРЕС», С. 16

Magry, Peter Jan, 2008. Secular Pilgrimage: A Contradiction in Terms? –In: Magry, P. J. (ed.) Shrines and

Pilgrimage in the Modern world. New Itineraries into the sacred. Amsterdam University Press. Amsterdam. p.14.

9

фолклористи, социолози, историци идентифицираха новите явления и

процеси и се заеха да ги регистрират и анализират. Първите научни

конференции и първите сборници със статии бяха посрещнати с

изключителен интерес от академичната общност. Двадесет и четири

години по-късно броят на публикациите на теми, свързани със светите

места и поклонничеството е вече трудно обозрим.

По същото време изследванията на християнската религиозност и

поклонничеството в западната академична традиция преживяха небивал

разцвет и развитие. Крис Хан, обаче, отново пръв заостря вниманието на

англоговорящата академична общност, че тя се е концентрирала върху

приликите и отликите между католицизма и протестантизма и открито

игнорира изследванията върху Източно православното християнство.

Според него, западните идеи за православието в най-добрия случай се

свеждат до знания за екзотични преживелици от езически обичаи,

регистрирани от руски етнографи17

. Дори най-непредубедените западни

социолози и антрополози циментират клишетата за прекалено

„ритуализираното” православно християнство, тясно свързано с

православните идентичности и ориентирано преди всичко към

ортопраксиса, в противовес на модерния и глобализиран Запад.

Православният свят остава плътно зазидан в архаични стереотипи18

.

Рухването на „желязната завеса“ наложи да бъдат изоставени и последните

извинения, че липсват възможности за изследвания на религиозните идеи и

практики на над двеста милиона православни християни19

. Един нов

сборник статии „Светците и техните поклонници в Иран и съседните

страни“, постави категорично изискването да се ревизират възгледите за

17

Hann, Chris 2007. The anthropology of Christianity per se. –In: Archives européennes de sociologie 47 (3)

рр. 387.

18 Hann, Chris. 2011. Personhood, Christianity, Modernity. Еssay read to anthropology seminars at the

University of Copenhagen and the London School of Economics in October 2011. Рр. 9-10.

http://aotcpress.com/articles/personhood-christianity-modernity/ последно посещение: 31.01.2012 г. 19

Hann, 2007, Op. Cit. 403.

http://aotcpress.com/articles/personhood-christianity-modernity/

10

поклонничеството и в исляма. Чрез конкретни изследвания в него е

показано, че почитанието на свети мъже и поклонничеството до техните

гробници не е елемент от културата само на хетеродоксните мюсюлмани

или на шиитите, а поклонническите практики пресичат различни културни

граници20

.

Изследването на светите места и поклонничеството в

постсоциалистическото ни общество е още по-необходимо, поради

нарастващата важност на въпросите, свързани с исляма, особено след

11.09.2001 година21

. Още при първите си експедиции след 1989 г. в краища

с смесено население, учените поставиха въпроса за многовековната

култура на съжителство между православните християни и мюсюлманите

(ортодоксални сунити и последователи на хетеродоксни ордени).

Промените, настъпили с изграждането на модерната българска национална

държава след 1878 г. и ефектите на продължителната агресивна

атеистична политика на комунистическото управление върху

следовниците на двете световни религии, очертаха ново обширно поле за

изследване на контакта-конфликт22

.

Началото на „българския преход”, който донесе либерализиране на режима

на вероизповедание е белязано с рязка промяна на идеологическите,

социалните и икономическите рамки на обществото. Българските

граждани се изправиха пред предизвикателствата на, за дълго забравените,

безработица, инфлация, финансова несигурност, пред липсата на социална

перспектива, пред незапомнения бум на икономическа и социална

емиграция и повишената мобилност, пред рязката смяна на ценностната

ориентация на обществото. Новите процеси мобилизираха социалната

20

Khosronejad, 2012, Op. cit. 21

Докато пишех тези редове станахме свидетели на кървавия атентат срещу автобус с израелски туристи

на летище „Сарафово“ (18.07.2012 г). Заедно с тях загина и шофьорът, българин мюсюлманин от

благоевградското село Юруково. 22

Георгиева, Цветана, 1994. Съжителството като система във всекидневния живот на християните

и мюсюлманите в България. –Във: Връзки на съвместимост и несъвместимост между християни и

мюсюлмани в България, IMIR. София. 140-158.

11

енергия в търсене на устойчиви опори и ориентири. Хора от различни

обществени слоеве и социални групи припознаха в наследената религия

опората, от която се нуждаят. Светите места започнаха да демонстрират

своята нарастваща мощ да формират идентичности на местно, регионално,

национално и наднационално ниво23

. По своята същност светите места и

поклонничествата са способни да генерират, стимулират и дори съживяват

религиозната отдаденост и да формират религиозна идентичност24

.

Пътуването до и от святото място предполага различни типове контакти,

които определят характеристиките на Другия/ Другите и по този начин

преформулират собствената си идентичност25

. Повишената мобилност на

българските граждани и високите миграционни вълни поставиха въпросите

за религиозната принадлежност, религиозността, практиките и

идентичността в нова, често доминирана от друга религия среда26

. Това е

причината изследването на поклонничеството и светите места след 1989 г.

да се наредят сред централните за съвременните български етнология и

фолклористика проблеми.

В този текст са представени резултатите от над 20-годишните ми

изследвания, свързани със светите места и поклонничеството на

християните и на мюсюлманите в постсоциалистическото българско

общество.

ІІ. ЦЕЛ И ЗАДАЧИ

ІІ.1. Обект на изследването

Обект на изследването са свети места на православните християни и на

мюсюлманите в райони със смесено население. Специален акцент е

23

Van der Veer, Peter. 1994. Religious nationalism: Hindus and Muslims in India. Berkley: University of

California Press. 24

Magry, 2008, Op. cit. 15. 25

Житенёв С. 2012. Религиозное паломничество в христианстве, буддизме и мусулманстве:

социокультурные, коммуникационные и цивилизационные аспекты. Изд. „ИНДРИК”, Москва. 98. 26

Карамихова, Маргарита. 2004. Американски мечти. Пътеводител сред първа генерация имигранти.

Кротал, С.

12

поставен върху поклонническите им движения в постсоциалистическото

българско общество. Обектът е разширен с изследване на участието на

българи в пътешествия, обозначени като религиозен туризъм в Гърция.

ІІ.2. Предмет на изследването

Предмет на изследването са динамиките на светите места на християните и

мюсюлманите като религиозни центрове, оформящи идеологически,

икономически и социални структури. Те са проблематизирани като

пораждащи, стимулиращи и съживяващи групова идентичност. Чрез

регистрираните вярвания и практики са проследени индивидуалните и

груповите поклонничества и религиозния туризъм в процес на социална

промяна. Постоянно във фокуса на вниманието стои преминаването на

религиозните граници и, когато е било възможно - взаимодействията на

поклонниците с местните хора. Споделянето, конкуренцията, стремежът за

установяване на контрол върху поклонническите центрове са постоянно

във фокуса на изследването. Проучването следва поклонниците и

туристите и акцентира върху техните мотивации, стратегии, преживявания

и промени при досега със светите места.

ІІ.3. Основната цел

Основната цел е да се обрисува, възприеманата от поклонниците и

туристите, динамична картина на светите места в райони със смесено

население след 1989 година, за да бъде изграден отворен модел на

функционирането им в постсоциалистическото българско общество.

ІІ.4. Ключовите въпроси:

ІІ.4.1. Дали и доколко новите поклонничества след 1989 г. са „изобретена

традиция”27

или те са завръщане на съхранената традиция в нов контекст и

с нови параметри, поради генералните промени в обществото?

27

Hobsbawm E., 1983 Introduction: Inventing Traditions. – In: Hobsbawm E., Ranger T., (Eds.) The Invention

of Tradition. Cambridge University Press, pp. 1-14.

13

ІІ.4.2. До каква степен терминологията, развита от западната

историография, на базата на изследването предимно на католически

поклонничества, описва адекватно наблюдаваните в България процеси и

явления?

ІІ.4.3. Възможно ли е постигането на основната цел и отговорът на

ключовите въпроси да станат основа на обяснителен модел за духовните

орбити на различни прослойки от постсоциалистическото общество, рязко

включено в интензивен глобализационен процес, но търсещо възможност

да се обедини около обща идеология?

ІІ.5. Специфични цели:

Да бъдат проверени на базата на лично събран емпиричен материал

различни водещи теории, които са базирани изключително върху

познанието за западноевропейските католически поклонничества. Да бъде

откроено работещото в полето на теорията по отношение на

орто/хетеродоксията и орто/хетеропраксиса при православните

християни и мюсюлманите в постсоциалистическото съвремие. Това ще

бъде постигнато чрез работа по следните проблемни кръгове:

ІІ.5.1. Класификация на светите места;

ІІ.5.2. Проследяване на динамиката на развитието им след 1989 г.;

ІІ.5.3. Анализ на поклонничествата и религиозния туризъм;

ІІ.5.4. Разграничаване и очертаване на местния и националния

контекст, както и тенденциите поклонническите центрове да надхвърлят

своите пространствени граници;

ІІ.5.5. Наблюдение над персоналната и груповата динамика в

поклонничеството, като се имат предвид теорията за communitas и анти-

стуктурите28

;

28

Turner, Victor. 1973. The Center Out There: Pilgrim’s Goal. History of Religions. 12(3). P. 192.

14

ІІ.5.6. Анализ на прекосяване на границите и функциониране на

граничните зони – на пътешестващите и на местните жители, които са

пряко ангажирани с поддръжката и контрола на съответното свято място.

ІІ.5.7. Коментар на властовите йерархии, на стремежа да се установи

и поддържа контрол върху поклонническите центрове.

ІІІ. ОПРЕДЕЛЕНИЕ ЗА ВРЕМЕВАТА РАМКА

Двадесет и три години след началото на промените (10.11.1989 г.) все още

липсва стройна теория, която да формулира променящото се българско

общество. То бива определено чрез две категории: а) „пост”, което ще рече

- определение по оста на времето29

и б) „социалистическо”,

(„комунистическо”, „тоталитарно”), което назовава предишно определение

на обществото. Тази класификационна схема не отразява адекватно

сложните и многопосочни процеси, които се извършват в България, като

част от предишната общност на социалистическия блок, но и вече като

пълноправна членка на новата общност – Европейски съюз.

Един от спорните термини, който бе въведен от американски политолози и

бе приет от политиците, за да бъде описана съвременната ситуация в

постсоциалистическите общества е терминът „преход”. И до днес в

медиите се водят множество дебати по въпросите кога е започнал и кога е

завършил „българският преход“.

Терминът е зает от така наречените транзитолози, описващи

обществените промени в модернизиращите се общества, най-вече в

Латинска Америка. „Преходът” като термин обозначава преминаването от

тоталитарно към демократично общество, основано на пазарна икономика

и развитието на гражданско общество. Механичното включване под общ

знаменател на трудно сравними общества (латиноамериканските и

постсоциалистическите, европейски), предизвика очакваната академична

29

До сега не съм срещала в литературата някой да използва определител като: „пост-робовладелско” или

„пост-феодално” общество.

15

реакция30

. Обърканата и неясна действителност в нашите общества със

сигурност е знак за незавършен процес31

. В този смисъл терминът преход,

очевидно не е аналитична категория и няма да бъде използван в текста.

Спецификите на обществените процеси в България след 1989 г. насочи

някои автори към анализите на гангстерския принцип, доминиращ

обществото явно или прикрито. За организираната престъпност вече се

говори като за форма на икономика32

. Далеч съм, обаче, от идеята да

свеждам характеристиките на обществото, в което живеем само до

двигателите на неговата икономика и обвързването им с властта.

Изкушена съм да въведа термина „източноевропейски неокапитализъм”.

Той обаче не описва адекватно разнообразието от собствени пътища на

развитие на бившите социалистически страни. Поради това, че не носи

релевантна информация, той е изоставен.

Дотолкова, доколкото по-голямата част от интервюираните са родени и

живели във времето на социализма, дотолкова доколкото този обществен

ред задаваше реферираща рамка, особено през 90-те години на ХХ в., в

текста ще използвам най-широко приетият, макар и не достатъчно

адекватен термин постсоциализъм. Оставам с надеждата, че ще бъдем

свидетели на изковаването на нов, по-точен термин.

ІV. МЕТОДИ

ІV.І. Предизвикателствата на терена.

30

Burawoy, Michael and Katherine Verdery. 1999. Introduction. In: Michael Burawoy and Katherine

Verdery (eds.), Uncertain transition: ethnographies of change in the postsocialist world. Maryland: Rowan &

Littlefield, pp. 1–17; Humphrey, Caroline. 2002. The unmaking of Soviet life: everyday economies after

socialism. Ithaca: Cornell University Press; Hann, Chris. 2002. Postsocialism: ideas, ideologies and practices

in Eurasia. London: Routledge; Pelkmans, Mathijs. 2003. The social life of empty buildings: imaging the

transition in post-Soviet Ajaria. -In: Focaal 41: 121-135. Tőkés, Rudolf. 2000. Post-Communism:

"Transitology": Global Dreams and Post-Communist Realities –In: Central Europe Review. Vol 2, No 10.

http://www.ce-review.org/00/10/tokes10.html. last visited 24.02.2012. 31

Pelkmans, Mathijs. 2003. The social life of empty buildings: imaging the transition in post-Soviet Ajaria. -In:

Focaal 41: 121-135; Ssorlin-Chaikov, Nikolai. 2003. The social life of the state in subarctic Siberia. Palo Alto:

Stanford University Press. 32

Рот, Юрген. 2008. Новите български демони. ИК "Слънце", 17.

http://www.ce-review.org/00/10/tokes10.html

16

Натрупването на изследвания върху поклонничеството и туризма постави

нови методически въпроси пред изследователите. Постмодерното

твърдение, че етнологът дълбоко по същността си е турист, който обаче

може да разбере по-дълбочинно наблюдаваната култура от останалите

туристи33

, поставя поновому важния въпрос за дистанцията на

изследователя.

Съгласно с българската академична етноложка традиция и поради все по-

свиващите се финансови възможности за провеждане на теренни

изследвания, емпиричния материал, представен и анализиран в този труд, е

събиран по време на различни по честота серии от кратки пътувания из

България, Гърция и Испания между 1990 и 2013 година. Географията на

изследваните поклонничества покрива територията на България със

специален фокус върху Кръстова гора, множество манастири в цялата

страна, текетата на Осман боба, Ямур боба, Сеид боба, Енихан боба, едно

нововъзникнало свято място във Велико Търново и манастирите в

Метеора, Гърция, посещавани много интензивно от българи.

Битието ми е на ситуационно практикуваща православна християнка,

израснала в атеистична и откровено антиклерикално настроена среда. По

време на първите теренни експедиции, при които попадах на курбани или

на свети места, се чувствах, а и продължавам да се чувствам до голяма

степен „чужда” на културния модел, който поражда и утвърждава

поклонничеството. Тази културна дистанция бе още по-чувствителна,

когато се включих в първите теренни експедиции в селата на българи

мюсюлмани и турци през 1987 г. В този смисъл, макар светите места и

поклонничествата да са част от националната култура, на която съм

носител, този неин модул бе толкова нов и чужд за мен, че можах да

работя, без да попадам в капана на ролята „говорител на терена”. По

33

Erington, Frederick, Deborah Gewertz. 1989. Tourism and Anthropology in Post-Modern World. Oceania,

60. p.39.

17

време на събирането на емпирични етнографски материали бе водещата

идеята да се постигне възможно най-плътно описание34

, което да позволи

вникването в логиката на наблюдаваните явления и процеси.

Поради спецификата на финансирането и не рядко – необходимото лично

финансиране на експедициите, на практика подходът бе изследване на

отделен случай (case study). Това даде възможност да се направят серии от

микроскопски проучвания, което предотврати така често срещаният в

западната антропология стремеж към генерализация. Количественото

натрупване на материали по отделни случаи във времето, коментарите

върху по-ранните ми публикации от страна на колегията и проучването на

достъпните ми академични текстове за свети места и поклонничество, вече

дават възможност за по-сериозни обобщения.

По време на теренната работа стремежът бе да бъдат регистрирани и

анализирани широк кръг от явления и процеси, простиращи се от

динамиката на физическото пространство (околна среда) и постройки на

култовото място, през местната религиозна традиция, до влиянието на

политиките и медиите върху наративите и практиките, които определят

поведението на поклонниците. По този начин бе документиран с възможно

най-голяма плътност процеса на репродукция и трансформация на

религиозните знания и практики, и влиянието на различни институции

върху тях. Фокусът бе насочен към въпросите как тези процеси

утвърждават връзките с миналото и как реконструирането на миналото се

използва, от една страна за да бъдат санкционирани съвременните

ритуални действия, а от друга – как те спомагат да се постигне интеграция

на групи от различен порядък.

34

“Thick description” по: Geertz, Clifford. 1975. Thick description: Toward an interpretive theory of culture. -

In: The Interpretation of Cultures, London: Hutchinson. pp. 3-30.

18

ІV.2. За „новите” и „старите” методи за натрупване на релевантна

информация

Очертаният обширен обект на изследването изисква да бъдат приложени

различни изследователски методи за събиране и анализ на емпирични

данни. Всяко конкретно изследване бе започнато чрез класическите

етноложки методи за провеждане на интервюта. Най-често удачният метод

бе полу-структурирано интервю, което следва водачеството на

интервюирания и с минимално участие на етнолога насочва разговора към

основната тема. При работа в големи поклоннически центрове или при

струпването на голям брой поклонници редовно бяха водени свободни

групови беседи.

От средата на 90-те години на ХХ в. в западната антропология се налага

като метод на изследване т. нар. мултиситуирана етнография (multy-sited

ethnography), предложена от Джордж Маркъс35

. Този метод цели да открие

нови пътеки за връзки и асоциации, посредством които класическите

проблеми на етноложките изследвания да бъдат представени в различна

пространствена канава36

. Динамиката на обектите на изследване показва,

че вече са тесни старите рамки на холистичното антроположко изследване

на отделна, конкретна местна култура. Проучването на един и същ

проблем, при което ученият влиза в различни роли и така си осигурява

различни гледни точки и информация от различни групи, разширява

изследователските възможности37

. Прилагането на интердисциплинарни

методи и мобилността на учените, позволяват избрания обект да бъде

огледан и анализиран от повече страни, в различни времево-

пространствени ситуации и чрез културните интерпретации на различни

слоеве на обществото. Мултиситуираната етнография изгражда своя обект

35

Marcus, George, 1995. Ethnography in/of the World System: The Emergence of Multy-sited ethnography. –

In: Annual Review of Anthropology, Vol. 24. (1995), pp. 95-117. 36

Ibidem: 98. 37

Marcus, 1995, Ibid.: 113.

19

от „мрежи, вериги, пътеки, нишки, връзки и противопоставяния”38

, водена

от девиза: „Следвай хората!” (вещите, метафорите, биографиите,

конфликтите и т.н.). Поклонническите движения дълбоко по същността си

изискват прилагането на този метод. Всъщност, следвайки методиката на

българската школа в етнографията39

, далеч преди методът да бъде

формулиран по този начин, съм се стремяла да прилагам при теренната

работа мултиситуирана етнография в различни степени. Това зависеше от

финансовите възможности, които по правило ограничаваха времето на

терен и мобилността ми. Тогава и където това бе възможно, бе проследена

географската мрежа, която тъкат поклонниците; бе проведено теренно

проучване на местата, в които те живеят постоянно; бе проучена историята

на светите места, доколкото това е било възможно, в зависимост от

времето за теренна работа, степента им на проученост и публикувани

резултати от историци и археолози. Където и когато бе възможно влизах

по-дълбоко в местната практика, изпълнявайки дори ролята на „местна

жителка”.

Водещ при изследването на светите места бе методът на включено

наблюдение – едновременно „вътре” и „извън” (‘out’ and ‘in’ participant

observation40

). Този метод позволява от една страна регистрация (записи,

фотографиране) на случващото се, а от друга, чрез социалната мимикрия,

дава възможност за по-дълбоко навлизане в практиките и вярванията,

познание как се прави, как работи съответният културен модел. Целта на

включеното наблюдение бе да се регистрират параметрите на

38

Ibidem: 105. 39

Етнографията бе наречена в началото на 90-те години на ХХ в. етнология без съществена причина.

Парадоксално Етнографският институт с музей към БАН взе решение академичният му орган да се

прекръсти на „Българска етнология“. Древната вяра в магическата сила на името продължава да

съществува и да определя политики и стратегии и днес. 40

Yin, Robert K. 1989. Case Study Research: Design and Methods. Newbury Park, CA: Sage Publications. p.

24.

20

функционирането на съответното събитие или процес и да се проследят

взаимодействията на членовете на различните групи.

ІV.3. Изследователят на терен.

Често статусът и ролята на изследователя са двойствени, противоречиви.

Етнологът е и участник, и наблюдател на ставащото41

. По време на

теренната работа редовно се случваше да преминавам от роля в роля – от

етнолог към поклонник/ турист и обратно. Този процес е описан отлично

от Андрю Карлин42

. Преосмисляйки теренните си записи, правени в период

от 22 години, постоянно си припомням неговото предупреждение, че

изследвайки светите места и поклонничеството е важно в полевите

бележки да се отделят наблюденията от начина, по който етнологът

определя ситуацията и от аналитичните му коментари. В този смисъл

авторефлексивният метод се оказа много важен инструмент за

минимализиране на влиянието на изследователя върху обекта на

изследване43

.

Стремежът да се регистрира динамиката на светите места наложи всеки

път, когато бе възможно, да правя плътна регистрация и анализ на

пространството (като символи, конструкция и пр.). Така се натрупа богата

колекция от описания на разположението на материалните обекти в

пространството и снимки на обекти от материалната култура – икони,

брошури, амулети. Винаги, когато това бе възможно, се завръщах отново и

отново. Всеки път се стремях да регистрирам промените в пространството,

дори те да са съвсем малки. Тази постоянна регистрация на физическото

пространство бе необходима от методологична гледна точка. Приемам

тезата на Барбара Бабкок, че материалните обекти носят потенциал да

действат полисемантично, комуникативно и като „бриколаж”, като по този

41

Raymond L. 1958. Roles in sociological fieldwork. - In: Social Forces, 36. pp. 217-223. 42

Carlin Andrew, 2006. “Rose’s Gloss”: Considerations of Natural Sociology and Ethnography in Practice –

In: Qualitative Sociology Review, Volume II , Issue 3 – December, 2006. p. 67. 43

По-подробно: Nazaruk, Maja. 2011. Reflexivity in anthropological discourse analysis Anthropological

Notebooks 17 (1): рр. 73–83.

21

начин те предлагат диалогична и динамична рамка на действието, което се

изследва44

. Всяка промяна в свещеното пространство бе приемана като

знак за развитието на нов процес и проучването й често, но не

задължително, отваряше нови изследователски въпроси и възможности.

Важен акцент в наблюденията бе какво наистина правят45

или не правят

поклонниците с материалните обекти, какво виждат и какво не виждат, как

разчитат посланията на текста на пространството, към което са се стремяли

и в което са попаднали.

Недостигът от време за продължително навлизане в съответното социално

пространство винаги поставяше въпроса за бързото спечелване на кредит

от доверие. Той бе особено ценен при работа сред мюсюлманите. Страхът

им от нови репресии се дължеше както на още пресните спомени за

политическата и културна агресия на комунистическата власт, така и от

надигането на войнстващия национализъм в публичното пространство още

през зимата на 1989 г. В нова и непознатата среда използвах ефекта на

снежната топка46

. Чрез откриването на ключови събеседници, най-често

формални лидери на съответната общност, започвах да разширявам кръга

на интервюираните. Стремях се да открия неформални лидери, които ще

ми гарантират висок кредит на доверие в общността или групата. Този

подход носи и рискове. Отговорни за членовете на своята група или

зажадняли да излеят душите си, не рядко формалните лидери се стремяха

да обсебят изцяло времето и вниманието ми. Понякога усещах, че ме

контролират открито – с кого се срещам, какво питам… Това създаваше

опасност да чуя само един разказ и да получа едностранчива картина за

миналото и сегашното. За тях, за предприемачите на спомени е отделено

44

Babcock, Barbara. 1992. Artifact. –In: Folklore, Cultural Performances, and Popular Entertainments: A

Communications-Centered Handbook. Ed. Richard Bauman. New York: Oxford UP. pp. 204-16. 45

Miller, Daniel. 1998. Why Some Things Matter. Material Cultures: Why Some Things Matter. Ed. Daniel

Miller. Chicago: U of Chicago. pp. 3-21. 46

Bernard, H. Russell. 1994. Research Methods in Anthropology. Thousand Oaks, CA: Sage Publications. р.

97.

22

място в Глава V. Когато се случеше да не пътувам сама, предварително

калкулирахме с колегите този риск. В такива случаи се разпръсквахме,

преди да се представя в кметството или читалището. В много случаи тази

тактика на разширяване на възможните гледни точки даваше релевантни

резултати.

Държани за дълго в анонимност, но и стъпили на пътя на модернизацията,

носителите на различните ислямски традиции в масовия случай помнеха и

споделяха фрагменти от наследената си култура. Най-възрастните

интервюирани мюсюлмани „слизаха” в личните си спомени най-много до

около времето на Първата световна война. Те самите оценяваха знанията

си за минали обичаи и вярвания, запомнени от бабите и дядовците си като

„жива старина” в смисъла, който влага в термина Димитър Маринов47

.

Така на практика често извършвах спасителна регистрация.

Събирането на първични етноложки материали в ХХІ в. вече налага да се

отдели сериозно внимание на глобалната мрежа. Провеждането на

уточняващи интервюта и анкети чрез комуникационните възможности на

интернет е добре разработен инструмент48

. За това изследване бе важно

каква информация, свързана с конкретното свято място се артикулира в

глобалното село. Там, където отделният случай го налагаше, бяха събрани

и анализирани като вторични етноложки извори текстове и изображения,

отнасящи се до конкретния поклоннически център. Предварителната

работна хипотеза е, че текстовете, свързани с поклонническите центрове са

формирани чрез - и от своя страна формират - нагласи, връзки, вярвания и

практики. Тези информационни ядра се подчиняват във висока степен на

законите, по които се съхранява и развива фолклорът.

47

Димитър Маринов е автор, редактор и издател на списанието "Жива старина". Още в началото на 90-те

години на ХІХ в. той ясно заявява, че носителите на културния модел, който той регистрира, го оценяват

като „старина“. 48

Напр.: Карамихова, Маргарита. 2004. Американски мечти. Пътеводител сред първа генерация

имигранти. Кротал, С.

23

Теренните материали, събрани по време на експедиционната дейност са

депозирани в Народописен архив на ЕИМ, БАН (АЕИМ), Архив на център

по етнология към ИФ на СУ „Св. Климент Охридски” (АЦЕ), частен архив

на Институт за източноевропейска хуманитаристика (ИИХ). Използвани са

и материали от лични архиви.

ІV.4. Изследваните групи.

Профилът на интервюираните, както и използваните методи между 1989 г.

и 2012 г. са представени при всеки отделен случай. Приемам риска във

всяка глава да бъдат повтаряни едни и същи формули. Дълбоко съм

убедена, че без ясното определяне на начина на събиране на първична

етноложка информация, без очертаване на, макар и в някои случаи – много

широко формулиран и обобщен профил на респондентите – конкретните

изследвания няма да представят достатъчно релевантна информация.

Смятам, че това е необходимо в услуга на читателите, които биха

приложили други аналитични инструменти още в хода на запознаването с

текста.

Хората, с които разговарях са източноправославни българи, българи

мюсюлмани, турци и цигани. Първата и най-голяма група не се нуждае от

специално представяне. Необходими са, обаче, макар и кратки бележки за

останалите, за да бъдат ситуирани в контекста на това изследване:

ІV.4.1. Българи мюсюлмани

За различни аспекти от историята и културата на българите

мюсюлмани или т. нар. помаци, съществува вече сериозно натрупване на

24

публикации49

. Тази абстрактна, голяма група, формира различни подгрупи,

говори български език и изповядва исляма. По-голямата част от българите

мюсюлмани обитават граничната планина Родопи в малки, сравнително

изолирани локални общности. Чак до края на Втората световна война

техните селища са далеч от въздействието и контрола на големите градски

центрове. Както е коментирано в Глава І. съществуват избледняващи

следи, които говорят за силно влияние на хетеродоксния ислям50

сред

българите мюсюлмани в Родопите51

поне до края на Първата световна

война. Тези уточнения са важни, за да бъде разбрано впечатляващото

разнообразие от локални вярвания и практики, често противоречащи на

сунитския52

ислям, но винаги възприемани от носителите им като “най-

чисти мюсюлмански”.

ІV.4.2. Турци.

И за турците в България се натрупа сериозен обем от литература53

. Те

населяват сравнително компактни пространства в Източните Родопи и

Североизточна България. Разбира се, както и българите мюсюлмани, в

49

Виж: Todorova, Maria. 1997. Identity (Trans)Formation Among Pomaks in Bulgaria, Beyond Borders.

Remaking Cultural Identities in the new East and Central Europe, eds. L. Kürti & J. Langman, Vestview Press,

Boulder, pp. 63-82; Груев, Михаил. 2003. Между петолъчката и полумесеца. Българите мюсюлмани и

политическият режим (1944-1959). ИК “КОТА”; Груев, Михаил и Алексей Кальонски. 2008.

„Възродителният процес“ Мюсюлманските общности и комунистическия режим: политики, реакции и

последици. Изд. Ciela; Карамихова, Маргарита. 2009. Современные процессы “очищения” ислама в

общности болгар-мусульман (на примере деревни Сатовча). –В: Мир Ислама, История, общество,

культура. Материалы Международной исламоведческой научной конференции 13-17 декабря, Москва,

РГУ. Издательский дом Марджани, Москва. 217-224; Karamihova, Margarita. 2007а. “C’est un signed u

destin!”, La dinamique des rapports entre un groupe d’émigés et leur pays natal. In: Vivre ensemble au XXème

siècle Actes du colloque international de l’Institut de sociologie, ULB ed. pp. 427-446 и цитираната

литература. 50

Под хетеродоксен ислям разбирам вариантите на дервишки ислям, разпространени на Балканите. 51

Clayer, Natalie, Popovic, Alexander. 1995 ‘Les Balkans’. -In : Le culte des saints dans le monde musulman,

Sous la dir. De H. Chambert-Loir, Cl. Guillot, Ecole française d’Extrême Orient, Paris, рр. 335-352;Груев,

Михаил. 2000. За разпространението на хетеродоксния ислям сред българите мюсюлмани. -В: Минало.

2. 35-43; Карамихова, Маргарита. 2009. Современные процессы “очищения” ислама в общности

болгар-мусульман (на примере деревни Сатовча). –В: Мир Ислама, История, общество, культура.

Материалы Международной исламоведческой научной конференции 13-17 декабря, Москва, РГУ.

Издательский дом Марджани, Москва. 217-224. 52

Сунитският ислям е официално приетата в Османската империя мюсюлманска религия от

Ханифитската школа. 53

Виж цитираната литература у: Стоянов, Валери. 1998 Турското население в България между

полюсите на етническата политика. С.; Груев, Михаил и Алексей Кальонски. 2008.

„Възродителният процес“ Мюсюлманските общности и комунистическия режим: политики, реакции и

последици. Изд. Ciela.

25

резултат на продължителни доброволни или принудителни миграции,

отделни малки групи, формирани от турско население, живеят пръснати из

цялата страна. Теренната ми работа сред тях бе проведена основно в

Родопите. Важни разделителни линии в голямата етническа общност

прокарва от една страна принадлежността към ортодоксалния или към

хетеродоксния ислям. От друга страна все още е интензивна географската

и културна граница, която прокарва Балканът. „Северните“ и „южните“

турци на практика се делят по оста поле-планина. Много важна

характеристика за това население в изследвания период е интензивната

емиграция с различни посоки на изселване, появата на тяхно политическо

представителство във властта и динамичната връзка със стария духовен

център - Турция.

ІV.4.3. Цигани

След 1989 г. започна интензивно изследване на циганите в България. До

момента е натрупана литература, впечатляваща по обем и по разнообразие

на темите54

. Религиозната пластичност на циганите и сравнително

изолираният, в някои случаи – подвижен начин на живот, предпоставят

често тяхната дистанция от официалните религиозни институции и

авторитети55

. С екзонима цигани тук се обозначава специфичната

етническа общност, съставена от редица субетнически подразделения, с

общ ендоним рома56

. Различните групи се вписват по специфичен начин в

заобикалящата ги макросреда57

. За нуждите на този текст е необходимо да

се отбележи, че както навсякъде по планетата, така и в България, циганите

54

Виж библиографиятав: Здравков, Здравко. 2013. Семейни и родствени структури при циганските

групи в България, УИ „Св. св. Кирил и Методий“, В. Търново, и във уебсайта на сдружение „Студии

романи”: http://mail.geobiz.net/sr-www/bibliographybg.html, последно посещение на 30.03.2013 г. 55

Марушиакова, Елена, Веселин Попов. 1993. Циганите в България. Клуб ‘90. С. 56

Marushiakova, Elena. Veselin Popov. 2001. The Gypsy Minority in Bulgaria - Policy and Community

Development. - In: Ch. McDonald, J. Kovacs, Cs. Fenyes (eds). The Roma Educationa Resource book.

Budapest: OSI IEP, 2001, pp. 63-106. 57

Пак там - посочената литература.

http://mail.geobiz.net/sr-www/bibliographybg.html

26

притежават висока степен на селективна адаптация на основни идеи или

отделни елементи от религиите на околното население58

.

V. Състояние на изследванията и методологични възможности.

V.1. Етнография, етнология и история

Българската етноложка школа има доказаното предимство етнографията,

преименувана в началото 90-те години на ХХ в. на етнология, да бъде

включена сред историческите дисциплини. Историческият подход към

наблюдаваните, регистрираните и анализираните явления и процеси,

протичащи в съвременността, позволява да бъде избегнат един от най-

опасните капани на стремящата се към господство в края на ХХ и в

първото десетилетие на ХХІ в. академична дисциплина културна

антропология. Споделям мнението на Ян Рийдър, че антропологичният

подход опростява и омаловажава миналото, като поставя акцента на

изследванията на поклонничеството върху синхронните му измерения59

.

Когато изследването е насочено към светите места и поклонничеството,

историческият подход е абсолютно задължителен. Приемам тезата на

Петер Жан Магри, че ситуацията в момента напомня края на ХІХ в., когато

католическата църква мобилизира възможностите на светите места и

поклонничеството. Тя ги използва като инструмент, чрез който да се

противопостави на идеите на Просвещението, рационализма и

секуларизацията. Без да се определя някаква ясна цикличност, може да се

приеме, че „бумът в почитанието на свети места се наблюдава както

след социалистическата революция през 1917 г., така и в края на

„студената война”“60

. Така по необходимост и по дълбоко вътрешно

убеждение твърдя, че историческият процес задава генералната рамка на

това изследване.

58

Марушиакова, Попов, 1993, цит. съч.: 160. 59

Reader, Ian. 2003. Local Histories, Anthropological Interpretations, and the Study of a Japanese Pilgrimage.

Nanzan Institute for Religion and Culture. Japanese Journal of Religious Studies 30/1–2, р. 126. 60

Magry, 2008, Op. cit.: p.15.

27

V.2. Коментар на теоретичните постановки

V.2.1. Концепции за религията и религиозността

Изследванията на религията и религиозността през втората половина на

ХХ в. са силно повлияни от теоретичните разработки на Макс Вебер.

Връзката между протестантизма и капитализма, разработена от него, даде

мощен импулс за изследвания на религиите в модерните времена. Тя за

дълго установи обвързването на религиозните потребности и практики със

социалната йерархия (обозначавана от него като класи). Не може, обаче да

не се отчете факта, че постановките на Вебер зададоха специфична,

протестантско-центрирана оптика и времева отправна ос (Реформацията),

които за дълго бележат тълкуването на всяко различие. Онези, които

развиват своите общества и съответните им културни модели, извън

Западния, по стара колониална привичка биват екзотизирани и

критикувани като изостанали в рзвитието си. Англо-саксонската

академична традиция при изследването на религията и религиозното през

ХХ в. е повлияна отчетливо от постулата на Емил Дюркхайм, че неотделим

елемент от тях е разделението на света на сакрално и профанно. Той

предлага класификационна схема, според която религията се състои от три

елемента: 1) Вяра, че някои неща са свещени (забранени, различни от

профанното); 2) Практики (ритуали), центрирани около нещата, които са

възприемани като свещени; 3) Морална общност (църква), възникваща в

резултат от груповите вярвания и практики61

.

В теоретичен план най-влиятелната парадигма при изследването на

религията от втората половина на ХХ в. е интерпретативният подход,

предложен през 60-те години от Клифорд Гийрц. Той акцентира върху

централната роля на религията при изграждането на „мрежа от значения”

61

Durkheim, Emile, 1912; 2008. The Elementary Forms of Religious Life. Oxford: Oxford University Press.

28

в дадена култура62

. Изследователите от неговото обкръжение най-често се

занимават с местните традиции, вярвания и практики, като се стремят да

представят как местните хора преживяват интимните въпроси на

духовното в специфичния си културен контекст. Натрупването на

познания и новите изследователски методи изискват допълнително

прецизиране на понятието вяра. Приемам постановката на Петер Жан

Магри: „Вяра (и като нейно производно – религиозност) са всички

възгледи и идеи, които хората имат на базата на своето преживяване на

свещеното или на свръхестественото, което осмисля битието и им

осигурява достъп до свръхестествените сили, които могат да променят

живота им”63

. В този смисъл „Поклонничеството е пътешествие,

основаващо се на религиозни или духовни подбуди, предприемано от

индивиди, или групи, за да се достигне святото и почитано място,

отличаващо се от всекидневното пространство, в търсене на

трансцедентна среща със специфичен култов обект, за да бъде

постигната духовна, емоционална полза или физическо изцеление”64

.

V.2.2. Висока/ ниска култура, село/ град

Всъщност, за мнозина изследователи на религията и религиозното

научните интереси за дълго са насочени извън града, към селото. Като

тръгват от различни научни парадигми, учените от двете страни на

„желязната завеса“ фокусират интересите си върху селото. То е вкарано в

концепцията за частта и цялото. Местните версии на съответната религия

получават определението „фолклорна религия“ (Folk Religion), с което се

62

Geertz, Clifford. 1960. The Religion of Java. Glenkoe, III.: Free Press; Geertz, Clifford.1966. Religion as a

Cultural System. -In: Anthropological Approaches to the Study of Religion. Ed. Michael Banton. pp. 1–46. ASA

Monographs, 3. London: Tavistock Publications. 63


Pilgrimage in the Modern world. New Itineraries into the sacred. Amsterdam University Press. Amsterdam. P.

17. 64

Ibidem.

29

внушава идеята, че тя е различна от официалната версия65

. Аналитичните

възможности на това определение изглежда не са изчерпани и

продължават да бъдат обект на коментари в съвременните академични

среди66

. Робърт Редфилд67

въвежда концепцията за голямата и малката

традиция (Great Tradition and Small Tradition), с която кореспондира

социалистическата концепция за професионалната и народната култура.

Въпрос на друго изследване е защо и как анализите и прогнозите на

учените от двете страни на „желязната завеса“ изминаваха синхронно един

и същ път на анализ и синтез.

Вариантите за прецизиране на изследователските обекти и

инструментариум, логично отварят нови въпроси. Постепенно се достига

до разбирането на динамичната връзка между „високата” и „ниската”

култури и до изследването на граничните им зони68

. По различни пътища

учените от двете страни на „желязната завеса“ достигат до идеята, че

дихотомията град : село не е адекватен обяснителен модел. Те постепенно

насочват интересите си към религията в градовете, особено ако те са

поклоннически центрове69

. Съчетавайки класовия подход на Вебер и

идеята за малката и голямата традиция, Клифорд Гийрц70

задава модел за

комплексно изследване на религиозността като продукт на исторически

развивал се процес. На него дължим термина „културни предприемачи“

(Culture Brokers), с който обозначава много важните актьори, които се

стремят да формират и контролират поклонническото поведение.

65

Winzeler, Robert. 2008. Anthropology and Religion. What We Know, Think and Question. Altamira Press.

Pp. 262. 66

Виж пространния коментар на Албена Георгиева, цит. съч. 67

Redfield, Robert. 1957. The Primitive World and Its Transformations. Itaca, N.Y.: Cornell University Press. 68

Valchinova, Galia. 2010. Introduction. Religion, Boundaries, and Divine Intervention: Speaking from the

Margins. –In: Valchinova (ed.) Religion and Boundaries. Studies from the Balkans, Eastern Europe and Turkey.

The ISIS Press, Istanbul; Баева, Вихра. 2012. Нишката на живота. Между коланчето за рожба и

Богородичния пояс. Академично издателство «Марин Дринов», 19. 69

Winzeler, Robert. 2008. Anthropology and Religion. What We Know, Think and Question. Altamira Press.

p.262. 70

Geertz, Clifford. 1960. The Religion of Java. Glenkoe, III.: Free Press.

30

В хода на развитието на изследванията върху полово определените

културни роли, учените се насочват и към въпросите за религиозните

вярвания и практики на жените71

. Сравнително нова посока на търсене са

проблемите, свързани с приемането на друга религия и динамиките на

новите религиозни практики в различни общности72

.

В търсене на теоретичната рамка на изследването на светите места и

поклонничеството в постсоциалистическия период, белязан от

продължителната агресивна атеистична комунистическа политика, се

сблъсках с необятната литература, посветена на католическите свети места

и поклонничество. Първите изследвания на поклонничеството, плод на

усилията на историци, теолози и етнографи, датират от края на ХІХ в.

Необходимостта от натрупване на конкретни знания задържа за дълъг

период от време интереса на изследователите на локално ниво73

.

Следващият въпрос за решаване е да се определи съотношението:

индивидуално/ групово. В началото на 60-те години в Германия започват

теоретични дебати, които поставят под въпрос възможността

поклонничеството да бъде разглеждано като индивидуален акт.

Натрупаните етнографски материали формулират идеята, че свято място е

това, което е посещавано от групи, които извършват религиозни

процесии. Акцентът върху груповия характер и демонстрацията

(процесията) е разбираем, като се вземе предвид функционалисткия

подход. Неговите последователи схващат поклонничеството като

разширяване и продължение на всекидневните социални структури74

.

71

Winzeler, 2008.op. cit.: pp. 267-269. 72

Winzeler, 2008, Op. cit.: 270-279; Christian, William A. Jr. 1981. Local Religion in Sixteenth-Century

Spain. Princeton, NJ: Princeton University Press; Вълчинова, Галина. 2006. Балкански ясновидки и

пророчици от ХХ век. Изд. Български бестселър – национален музей на българската книга и полиграфия,

Университетско издателство “Св. Климент Охридски”; Георгиева, Албена. 2012. Фолклорни измерения

на християнството. Просвета. С.; Баева, Вихра: 2001. Разкази за чудеса. Локална традиция и личен

опит. С. ДИОС. 73

Magry, 2008, op.cit.: p.16. 74

Ibid.: p. 21.

31

V.2.3. От конкретното към сравнимото

През 60-те години на ХХ в. Алфонс Дюпрон и Виктор Търнър откриват

дискусия за по-широкото, сравнително изследване на поклонничеството.

Пръв към християнското поклонничество като към отделен феномен

пристъпва Виктор Търнър. Като развива теорията на Ван Женеп за

ритуалите на прехода и се фокусира върху големите поклоннически

центрове, Търнър третира поклонничеството не като феномен,

утвърждаващ местните структури и йерархии, а като алтернативна

„антиструктура”. Тя, според него, създава нова общност от поклонници -

comunitas75

. Търнър акцентира върху временния характер на тази общност,

с включването си в която индивидът е скъсал с всекидневието, преминава

през своеобразен ритуал на прехода и често има лиминално поведение.

Критиците на тази теория, която се изоставя от все повече учени,

призовават към инициирането на нови детайлни изследвания, които да

изведат реалното многообразие от поклоннически центрове и

поклонническо поведение76

. След разработките на Алан Моринис77

академичните среди са единодушни, че независимо какви групи и мрежи

формира поклонничеството, то преди всичко е въпрос на лична мотивация

и на лично преживяване. Преодолявайки за дълго зададената от Гийрц

рамка на религията като „локална културна система”, мнозина

антрополози се насочват към проблемите на властта, авторитета, политико-

икономическите фактори; официалната религия, противопоставяна на

конкретни практики; синкретизма; религиозната асимилация;

материалната култура и пр.78

.

75

Ibidem. 76

Ibid.: p.22; Eade, John and Michel Sallnow. 2000. Introduction. In: Eade, J. and A. Sallnow (eds.)

Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage. Urbana: University of Illinois Press, pp.1-29. 77

Morinis, Alan. 1992. Introduction: The Territory of the Anthropology of Pilgrimage. In: Sacred Journeys:

Anthropology of Pilgrimage. Ed. by A. Morinis. Greenwood Press. 78

Hann, Chris 2007. The anthropology of Christianity per se. –In: Archives européennes de sociologie 47 (3)

р. 394.

32

V.2.4. Властови отношения

Осемдесетте години на ХХ в. въвеждат нови теми и посоки на търсене.

Стремежът да се откроят социалните и политическите фактори; властовите

отношения; религиозните действия, разглеждани в светлината на

политическия дискурс; сложните взаимовръзки между църквата и

държавата, става все по-често център на новите изследвания79

.

Академичният интерес на социолози и антрополози и броят на

изследванията им от втората половина на ХХ в. са толкова големи, че

достигайки критична маса, вече се оформят отделни научни

поддисциплини на социологията/ антропологията на религията. Такива са

например мариоложките изследвания (Marian Studies).

Според Крис Хан антрополозите са онези, които първи критикуват

класическата теория за секуларизацията чрез конкретните си изследвания.

Той подчертава, че въпреки множеството данни, които показват

намаляване на религиозните практики, религията в Европа продължава да

играе основна роля при формирането на групова идентичност80

.

Вследствие на продължителното си развитие в англо-саксонската

академична традиция, изследването на религията се характеризира с

голямо разнообразие от теоретични подходи и честа смяна на научните

парадигми.

V.2.5. Светите места в религиозно смесена среда

Един особено важен за Балканите въпрос - за функционирането на светите

места в религиозно смесена среда, породи продължаващи и днес дебати.

През 1993 г. Глен Боуман публикува резултатите от изследването си на

свети места в Палестина, посещавани от араби - християни и

мюсюлмани81

. Боуман заключва, че поклонничеството на едни и същи

79

Ibid.: p.389. 80

Ibid.: p. 391. 81

Bowman, Glenn. 1993. Nationalizing the sacred: shrines and shifting identities in the Israeli-occupied

territories. –In: Man, 28 (3), pp. 431-460.

33

свети места допринася за изграждане и поддържане на положителен образ

на Другия. Няколко години по-късно, изследвайки храмове в бивша

Югославия, Роберт Хейдън82

лансира термина „негативна

толерантност”. Според него мирните практики на съвместно почитане на

свети места са белязани от дълбок антагонизъм, който може да премине в

открито насилие и деструкция. Конкретните аргументи, които коментират

и поставят под съмнение общовалидността на това твърдение на база на

материалите от България, са представени в следващите глави. Тук ще

отбележа само, че като очевидец на събитията, разиграли се на територията

на бивша Югославия през 90-те години на ХХ в., и като учен не приемам,

че разразилите се конфликти, в това число и по повод светите места на

различните вероизповедания, са единствено вътрешно присъщи.

Споделям широко цитираната постановка на Джон Ийд и Майкъл Салнов,

че святото място е духовно пространство, способно да адаптира различни

значения и практики. Тези значения, приписвани на местните

поклоннически центрове се конструират и препредават от групите и

институциите, които контролират съответното място83

. Тези групи и

институции са обект на специално внимание при анализа на емпиричния

материал. Още тук е редно да се каже, че контролът (съответно значението

и практиките) не е веднъж завинаги установен. Често контролиращите

авторитети се променят, а и те имат в някои случаи временна или

ограничена власт. Това отваря пространство за състезание на групи и

дискурси. Наративите и практиките, които носят различни стилове на

религиозност, често съществуват успоредно, но и се състезават помежду си

за надмощие. Това е универсалия, която е регистрирана в множество

82

Hayden, Robert. 2002. Antagonistic tolerance. Competitive sharing of religious Sites in South Asia and the

Balkans. Current Anthropology 43 (2) рр. 205–219. Виж и критичните бележки след статията – отлична

издателска практика. 83

Eade, John and Michel Sallnow. 1991. Introduction. In: Eade, J. and A. Sallnow (eds.) Contesting the

Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage. Urbana: University of Illinois Press, pp.1-29.

34


. По пътя на тази логика всъщност опираме и до

теориите за изследване на границите и граничните зони, които са

представени по-подробно в Глава ІV.

Извън рамките на това изследване са много интересните от етноложка

гледна точка двуобредни свети места в България85

.

V.2.5. Пространството.

Поклонничеството поставя по сложен начин въпроса за пространството. От

една страна то съдържа движение за достигане на целта, а от друга страна,

целта (святото място) е статична. Оттук и продължителните дебати дали

изследователският фокус трябва да бъде поставен върху поклонническия

център или върху пътя. В опита си за типология на поклонничествата Алън

Моринис86

акцентира върху мотивацията и върху акта на пътешествие

(духовно и физическо). Според Петер Жан Магри пък, сърцевината на

християнското поклонничество се затваря в стените на поклонническия

център, който задава рамката му. „Но в крайна сметка“, заключва той,

„нито един от елементите не бива да доминира при изследванията и

анализите“87

. В търсене на отговор доколко приложима е терминологията,

която използват изследователите на католическите поклонничества, към

постсоциалистическия български случай, отбелязвам семантиката, с която

Магри натоварва термина център.

За нуждите на това изследване, което по необходимост включи най-новите

практики на религиозен туризъм, се обърнах към пространствения модел

84

Вж. напр.: MacClancy, Jeremy & Parkin, Robert 1997. Revitalization or Continuity in European Ritual?

The Case of San Bessu. The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 3, No. 1, pp. 61–78; Frey,

Nancy Louise 1998. Pilgrim Stories. On and Off the Road to Santiago. Berkeley: California University Press;

Chulos, Chris J. 1999. Religious and Secular Aspects of Pilgrimage in Modern Russia. Byzantium and the

North. Acta Byzantina Fennica. No. 9 (1997–1998), pp. 21–58. 85

Вж напр.: Мутафова, Красимира. 2007. Утраквистичните светилища посветени на Саръ Салтък на

Балканите и кодът на конфесионално съжителство -В: Балканите – език, история, култура (Материали

от международната научна конференция 2007). ВТУ. 86


Anthropology of Pilgrimage. Ed. by A. Morinis. Greenwood Press. pp. xi, 10. 87

Magry, 2008, op.cit.: p. 24.

35

на Лейпер88

като теоретична основа за изграждане и анализ на

наблюдаваните процеси и явления. Тя е разработена за туризма, но е

валидна във висока степен и за поклонничеството. Според нея

поклонниците и туристите преминават през три основни зони, в които

изпълняват съответните си роли. Първата зона е разположена в

обичайното домашно пространство, където започва и завършва

пътуването. Това е мястото, в което най-често е формирана религиозната

нагласа, в което се извършва проучване и планиране на поклонничеството,

където мотивацията играе водеща роля при избора на поклоннически

център. Това е и мястото, в което вече в новото си качество (да се позовем

на Търнър и неговата адаптация на ритуалите на прехода) се завръща

поклонникът и често оказва значително влияние върху хората, с които

влиза в силни продължителни връзки. Това е зоната, в която се очаква да

се стабилизират и интензифицират връзите между вярващите и

собственият им храм след акта на поклонничеството. Втората зона е

пътят, по който те достигат до избраното място и по който се завръщат.

Процесът на натрупване на нов опит, на акумулиране на сакрално

напрежение, в зависимост от очакванията и обстоятелствата на пътуването,

както и оформящите се оценки и промени в поклонника и в групата при

завръщането, са равностойни изследователски обекти. Третата зона е

пространството, към което е насочено пътуването – поклонническият

център.

Би било неприемливо да се извърши просто събиране на действията в

трите зони, поради комплексната природа на поклонничеството, а и на

религиозния туризъм. Достатъчно е да се обърне внимание на сложното и

понякога неочаквано движение на даровете, които вярващите оставят или

88

Leiper, Neil. 1990. Tourism systems: An interdisciplinary perspective. Palmerston North, New Zealand:

Massey University Printery.

36

отнасят на/от святото място. Безспорно изследването им налага

многоаспектен подход.

Приемам концепцията за пространството, разработена от Дорийн Маси. В

резюме тя гласи: 1. Пространството е продукт на взаимодействия от

различна величина – от най-близките всекидневни връзки до глобалните

процеси; 2. Пространството съдържа множественост; то е сфера, в която

съществуват едновременно различни траектории, сфера на синхронна

хетерогенност; 3. Пространството е в постоянен процес на създаване и

промени, никога не е завършено или затворено89

. Тази концепция отлично

обяснява динамиката на случващото се в пространството на и около

поклонническите центрове в изследвания период.

V.2.6. Паметта

Опитът да се проследят предшестващите истории, вярвания и практики на

съответните свети места, за да се отговори на ключовите въпроси, наложи

да бъдат проучени теориите, които обясняват колективната памет и

припомняне. Водеща тук е идеята на М. Халбвакс за „колективната

памет”, която има социална основа90

. Авторът насочва вниманието на

читателя към връзката между колективната памет и колективната

идентичност, като в изследването си за социалните рамки на паметта

отделя специална глава на религиозната колективна памет91

. Колективната

памет се схваща като спомен за преживян и/или митологизиран опит на

живия колектив, от чиято идентичност споменът за миналото е неразделна

част92

. Паметта участва в конструирането на идентичността благодарение

на разказвателната си функция, тъй като наративът е основно средство за

представяне на миналото93

. Всъщност в изследването ще става въпрос за

89

Massey, Doreen. 2005. For space. London: Sage. p. 9. 90

Халбвакс, Морис 1996. Колективната памет. Изд. Критика и хуманизъм. 91

Пак там. 92

Nora, Pierre. 1996-98 Realms of Memory: Rethinking the French Past, 3 vols. (New York: Columbia

University Press. р. 233. 93

Рикьор, Пол. 2006. Паметта, историята, забравата. СОНМ, С. 97.

37

множество колективни памети, които са социални и културни конструкти,

обусловени са (и обуславят) от идентичностите на спомнящите си групи94

.

Те рядко формират поле на обща памет (следвайки типологията на П.

Нора).

Светите места, които ще бъдат коментирани в контекста на

постсоциализма, едновременно играят ролите на места на паметта и на

места на забравата за минали репресии или фаворизиране. Въпросите, на

които се търсят отговори са: Какви спомени формират колективната

памет? Кога и как те променят акцентите или съдържанието си? Какви

символи стават опора на (изобретената) памет? Можем ли да установим

йерархична зависимост между материалното и нематериалното културно

наследство, които поддържат (травматичната) памет и каква е играта на

взаимно пораждане и поддържане в постсоциалистическото общество?

V.2.7. Сувенирите като реликви

Доколкото приемам, че поклонничеството е персонален акт, независимо

дали е извършено самостоятелно или в група, то е важно да се анализира и

една специфична част от материалните носители на паметта, „реликвите”,

които поклонниците купуват или вземат от посетения поклоннически

център. Отнесени у дома тези „реликви” поддържат физическата връзка с

харизмата на святото място. Тази универсалия може да бъде изследвана от

функционална гледна точка. Осигуряването на спомен от

поклонничеството и споделянето на благодатта, която носи „реликвата”, е

първостепенно задължение и награда за поклонника. От гледна точка на

духовното, „реликвите” служат като опора на паметта, чрез която

поклонникът се чувства за дълго свързан със святото място и с духовните

си постижения. Купуването или вземането на „реликви” от

поклонническия център носи информация за мотивацията, очакванията и

94

Халбвакс, Морис 1996. Колективната памет. Изд. Критика и хуманизъм.

38

социалната принадлежност на поклонника, който избира и отнася

материализирания спомен у дома.

Сред важните носители на паметта за поклонничеството са снимките,

които стават все по-достъпни и неограничени по брой с масовото

навлизане на цифровите фотоапарати и мобилните телефони с

усъвършенстващи се камери. Фотографиите също могат да бъдат

разглеждани като сувенири. Изследването показа, че много често е

забранено да се снимат свещените обекти от най-висок ред. Дълбоко

страдащите и вярващи поклонници се концентрират върху преживяването

и практиките и не заделят ресурс от време и емоции за подробно

фотографиране. Поради това този материализиран спомен, който на пръв

поглед най-лесно може да бъде създаден, не е толкова масов, колкото

очаквах. У дома фотографиите се споделят с близки, приятели, познати от

социалната мрежа и стават символен капитал с по-продължителна или по-

кратка трайност за поклонника. Както и „реликвите” те поддържат спомена

и духовната връзка със светостта, макар и да са носители на паметта от

друго естество.

V.2.8. Социалните мрежи

Дискусията за поклонничеството като антиструктура наложи да се

обърна към теорията за мрежите и особено към тази нейна част, която

изследва връзките от различен порядък. Изходна позиция за описанието на

наблюдаваните процеси е класическата постановка, че всеки индивид

влиза в сложни взаимоотношения с личности, принадлежащи към групи от

различен порядък. Тези взаимоотношения се градят върху връзки с

разнороден характер, които изграждат сложно преплетени мрежи. Една от

възможностите е тези връзки да се определят чрез времето – връзки с

краткосрочен характер (напр. продавач-купувач) и връзки с дългосрочен

характер (напр. професионални, приятелски, родствени). Това определение

води към следващото ниво – класифициране по силата и активността на

39

връзките. Отношението между продължителността и силата на връзките е

динамично. Безспорно е, че характеристиките на различните връзки

показват тенденция към постоянна промяна. В зависимост от важността им

в личната стратегия на човека, във всеки определен момент връзките от

краткосрочен характер могат да покажат тенденция към превръщане във

връзки с дългосрочен характер и обратно. За този анализ по-работещо е

връзките да бъдат определени по характера на тяхната сила95

или по това

колко важни и интензивни са те във времето. По силата на логиката

връзките, чрез които отделният индивид изгражда своите мрежи, ще бъдат

определени като слаби (най-често краткосрочни) и силни (дългосрочни).

Слабите връзки се характеризират с ограничен времеви и ресурсен

бюджет96

. Силните връзки изискват по-голяма (понякога в пъти)

инвестиция на време и на емоционална обвързаност. За да се определи

мястото на индивида в социалната карта на мрежите е важно да се изброят

колко и с какъв характер връзки притежава и поддържа активни във

всекидневието и по време/ в резултат от поклонничеството си той/тя.

Изследвания на градски общности в съвременна Северна Америка

показват, че връзките от силен (продължителен тип) се движат между 30 и

45 % от всички социални връзки на отделните личности97

. Не ми е

известно до сега в България да са провеждани количествени изследвания в

тази посока. Това не е била задача на нито едно от теренните изследвания.

При това общностите, които са представени, носят много различни

социокултурни параметри, в това число и потребността да поддържат или

изоставят част от социалните си връзки. Все пак цитираните проценти

служат като известен ориентир при разчитане на разказите на

поклонниците и туристите.

95

White, D., M. Houseman. 2010. The Navigability of Strong Ties: Small Worlds, Tie Strenght and Network

Topology. р. 2. 96

Ibidem. 97

Wetherell, Ch. A. Plakans, B. Wellman. 1994. Social Networks, Kinship, and Community in Eastern

Europe. Journal of Interdiscipinarу History, XXIV: 4 (Spring), р. 648.

40

Слабите и силните връзки, които изграждат мрежи от различен порядък,

ще показват тенденции на промяна в хода на изследваната (до 1989 г.

почти статична) среда, която в момента се характеризира с висока

мобилност и силни миграционни нагласи в генерациите до 50-55 г. възраст,

под въздействието на нови обществени фактори. В хода на описанието

става въпрос за сложна, динамична игра на промени в силата и

значимостта на връзките, които изграждат различни социални мрежи

между динамични ядра, с променливи топоси и граници, протичаща в

много кратък период от време. Тук в пълна сила важи аксиомата, че

същността на общността е в нейната социална, а не в пространствената й

структура98

. Очаква се, че тази игра бързо ще поражда нови културни

факти и ще очертава нови тенденции на преместване на важността (за

личността и подгрупите, в които тя участва непосредствено) на

оформените мрежови ядра и в пространството.

V.2.9. Авторитетите

Изследването на светите места и поклонничеството поставя сериозно

проблема за авторитетите. Действията или бездействието на официалните

или на неформалните лидери са от критично значение за функционирането

на светите места и за поведението на поклонниците в тях.

Поклонничеството може да бъде разглеждано като пастирски инструмент

за съживяване на интереса към църквата и вярата. В същото време светите

места по правило функционират като канал за прокарване на политики и за

печелене на политически кредит на доверие. Емпиричните етноложки

материали и историческите извори показват развитието на дългосрочно

състезание за овладяване на този социален капитал. „Национални“ и

„транснационални“, „групови“, „локални“ – това са част от определителите

на авторитетите, които са в постоянно състезание за власт и контрол над

98

Wetherell, Ch. A. Plakans, B. Wellman. 1994. Social Networks, Kinship, and Community in Eastern

Europe. Journal of Interdiscipinarу History, XXIV: 4 (Spring), р. 645.

41

много силния топос за упражняване на влияние – святото място. Там и

тогава, където и когато поклонниците са най-уязвими, защото са поставили

бъдещето си в ръцете на Бога и са беззащитно отворени към всякакви

въздействия, много лесно биха могли да бъдат манипулирани за нечии

цели. Изпреварващо ще отбележа, че българските граждани показват

изглеждаща парадоксална, но работеща защита срещу домогванията на

политиците в пространството на светите места (виж напр. Глава ІІ.).

VІ. ДЕФИНИЦИИ И КЛАСИФИКАЦИОННА СХЕМА

Пътуванията до свети места в изследвания период показват значимо

разнообразие от мотиви, цели, организация, практики, вярвания и

трансформации както на индивидуално, така и на групово ниво.

Общоприето академично правило е, че за да бъдат сравнявани

многообразните форми на религиозните пътешествия, са необходими както

валидна дефиниция на феномена поклонничество, така и работеща

класификационна схема, която да отчита значимите различия. Тази схема

се усложнява от разнообразието на местата, които привличат поклонници,

за това те също трябва да бъдат дефинирани и класифицирани.

VІ.1. Класификационна схема на Стодард.

Теоретиците на поклонничеството са единодушни, че то може да бъде

дефинирано чрез конструктивните му елементи. Водеща при развиването

на сложната класификационна схема е постановката на Роберт Стодард,

според която работата с качествени методи изисква точни определения.

Дефинициите внасят яснота и еднозначност в комуникацията между автора

и читателската аудитория и в същото време подпомагат процеса на

изясняване на сложните взаимовръзки между различните феномени99

.

Формулирането на дефиниция започва с избора на критерии при

определянето на елементите на даден изследователски обект. Според

99

Stoddard, Robert, 1997. Defining and Classifying Pilgrimages. Geography Faculty Publications. Paper 2, p.

42.

42

Стодард това са: движението, мотивацията, светите места или

поклонническите центрове и величината на движението към съответното

поклонническо място. Десет години по-късно, следвайки основните

изследователски теми, отнасящите се до съставните елементи на

поклонничеството, Магрит предлага по-различна класификация: Comunitas

срещу индивидуализма, движението и пътуването срещу святото място и

локалното, туризмът срещу поклонничеството. Тук ще предложа

детайлизирана класификация, която комбинира двете предложени схеми.

VІ.1.1. Движение и пространство

Един от най-отчетливите, неотменими елементи на поклонничеството е

движението, физическото придвижване в пространството. В академичната

литература е изказано мнението, че всяко свято място (shrine) е

поклоннически център и всяко посещение на този център е (микро)

поклонничество100

. Събраните от мен емпирични етнографски материали

подкрепят тази теза.

Повечето изследователи приемат, че за поклонничество може да се говори

в случаите, в които пътешественикът напуска своето локално

пространство101

. Като се имат предвид конкретните изследвани свети места

в България, тук много сериозно се поставя въпроса какво се разбира под

термина локално. Дали изкачването на българи мюсюлмани от с. Мостово

до Кръстова гора (около 30 минути пеша по стръмния склон) и

преспиването на алиани от Източните Родопи в текето на Осман боба

(отдалечено поне на 2 часа пътуване с лека кола) биха могли да се

класифицират като различни поклонничества по отношение на локалното?

Географските разстояния и дистанциите (във всеки етноложки смисъл на

думата) в тези два примера са различни. За хората от с. Мостово Кръстова

гора може да бъде класифицирана като „местно” свято място, макар и

100

Op. cit.: 43) 101

Turner, Victor and Edith Turner. 1978. Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological

Perspectives. New York: Columbia University Press.

43

принадлежащо към друга религия и вече получило над-национална

известност (тоест – освободило се е от локалността). За алианите от с.

Нановица текето на Осман боба е част от близката собствена свещена

география в тяхната планина, макар да отстои на сериозно разстояние.

При това вече над половин век в махала Текето живеят техни близки

родственици. Въпросът всъщност е: до каква степен терминът „локално”

може да бъде валиден за постсоциалистическото, високо повлияно от

глобализацията и мобилността българско и световно пространство?

Неприемливо е при етноложко изследване да бъде изключено духовното

пътешествие като елемент от поклонничеството, както предлага вече

цитирания Маркъс. Още през 1992 г. Алан Моринис обърна внимание на

многоизмерността и различните форми на пътуването, в търсене на място

извън географската сфера, преживявано като поклонничество102

. Смятам,

че свеждането на географската дистанция до единствен определител за

този елемент е неприемливо, при положение, че размерът на общностите и

културните региони варират значително.

Също толкова едностранчиви и недостатъчно аналитични са

класификациите, които въвеждат прекосяването на политическите

граници, с цел да се достигне до святото място като (дистанционен)

определител103

. Може ли да се класифицира като международно

поклонничеството на български турци, принудително изселени в Турция

през 1989 г., които се завръщат по време на летния отпуск по родните си

места и посещават с множество дарове гроба на Осман боба? Как да се

класифицират поклонничествата на Кръстова гора, предприемани от

членовете на двойно базираните, в резултат от интензивната емиграция,

семейни домакинства на православните християни? Трябва ли в този

случай непременно да се уточни дали става въпрос за трансатлантическо

102

Morinis, 1992, op. cit.: p.4. 103

Stoddard, 1997, op. cit: p. 51.

44

или трансевропейско поклонничество? Какво ново знание биха добавили

тези термини, ако поклонничеството е просто част от семейната ваканция,

а не самостоятелна цел на пътуването? До момента не съм регистрирала

специално планирано, чисто поклонническо пътуване на български

граждани – емигранти в Родината. Не изключвам обаче, възможността в

бъдеще да бъдат организирани поклоннически пътешествия до свети за

нацията места от различен порядък, особено за втора и трета генерация

емигранти.

Дотолкова, доколкото все по-пропускливите държавни граници и все по-

високата мобилност на българските граждани променят смисъла на

термините, свързани с политическите граници, на този, макар и

класификационен проблем, е редно да бъде обръщано внимание само в

контекста на конкретните изследвания. Те не са от съществено значение за

общата картина.

VІ.1.2. Мотивация за поклонничество.

Следващ важен елемент при дефинирането на поклонничеството е

мотивацията, която по презумпция предполага религиозност.

Общоразпространено схващане, което напълно споделям е, че вярата е

основата на поклонническата мотивация. Многобройните изследвания на

поклоннически движения показват, че техниката на интервюто не винаги

дава адекватен отговор на този въпрос. Мотивацията на поклонника често

търпи промени в хода на поклонничеството, а и такива пътешествия се

предприемат от личността по множество причини104

, както отчетливо се

вижда при туристическите турове до Метеора, Гърция (Глава VІ). Стодард

приема, че характеристиката на святото място като поклоннически център

определя тези, които го посещават като поклонници105

. Конкретното

изследване на динамиката на групите, отправили се към поклонническия

104

Stoddard, 1997, op. cit.: p. 46. 105

Ibidem.

45

център Метеора и на хората, посещаващи ателието на зографа във Велико

Търново (Глава ІV), показват, че определението на Стодард е прекалено

общо и не описва конкретното значение на светостта, приписвана на

дадено място. Именно във взаимодействито между хората и мястото се

поражда феноменът на светостта, санкционирана от вярата, а оттук и на

поклонничеството.

VІ.1.3. Що е свято място?

Светите места или поклонническите центрове също се нуждаят от точна

дефиниция. На 28.04.2010 г., на сесия на Европейския съвет на

религиозните лидери е представен „Всемирен кодекс на светите места”106

.

Документът, съставен по инициатива на религиозни общности и експерти

от различни страни, е приет на конференция в Тродхайм през 2009 г. Целта

му е да предотвратява конфликти на светите места в режим на уважение на

религиозните традиции:

„За нуждите на този Кодекс светите места са разбирани като места от

религиозно значение за конкретна религиозна общност. Те включват, но не

се ограничават само до молитвени места, гробища и гробници,

включващи непосредствената им околност, ако тя формира интегрална

част от святото място. За нуждите на този Кодекс, светите места са

определено и ограничено пространство, оформено като такова от дадена

религиозна общност в съгласие със съответните обществени

авторитети, съобразно с разнообразното културно наследство и обичаи,

при признаването на възможността едно място да може да бъде

почитано като свято от повече от една общност”107

. Много важна е

следната постановка: „Историческите проучване на далечното минало на

святото място не трябва да нанася вреда на съвременната уредба на

собствеността и контрола, нито да поставят под съмнение и да

106

Universal Code on Holy Sites. 2009. 107 Universal … 2009: р. 4.

46

атакуват обичайната идентификация на дадена религиозна общност с

мястото”108

.

Като имам предвид това определение и следвайки Стодард, се изправям

пред няколко важни академични дискусии с една основна цел: „Как да се

определи едно посещавано място като свещено?”. Един от методите

предлага като свещени да се третират местата, които са отбелязани в

свещените писания. Този метод, според Стодард не е приложим, поради

постоянните промени в пространствата, възприемани като сакрални: част

от древните свети места са изчезнали, а множество нови места за

поклонение се появяват и днес109

. Ще конкретизирам този аргумент.

Общностите, които по една или друга причина формират вяра в светини,

различни от отбелязаните в свещените текстове на трите познати ни

световни религии, каквато например е широката (въобразена) общност на

хетеродоксните мюсюлмани (алиани), биха били изключени от анализа,

ако приемем този метод.

Друг метод почива на количествени данни и предлага като свети места да

бъдат третирани онези, до които достигат над определен брой поклонници,

изминаващи път над определено минимално разстояние. Излишно е да се

коментира несъстоятелността на този подход. Методът, който печели най-

много привърженици в академичните среди, е този, който държи сметка за

мнението на индивидите и групите, които предприемат пътешествие110

.

Житеньов отбелязва, че католическата църква е различавала две нива на

поклонничество: голямо (peregrinatione primaire) – до Йерусалим, Рим,

Сантяго де Компостела, Лорето и малко (peregrinatione secundariae) – до

локалните свети места в Европа111

. Тази класификация е разработена във

връзка със системата на индулгенциите, която, като неприсъща на

108

Ibidem: 2. 109

Stoddard, 1997: p. 47. 110

Ibidem. 111

Житенёв, 2012, цит. съч.: 108.

47

източноправославнте християни и на мюсюлманите, излиза извън обхвата

на изследването на светите места и поклонничествата в България.

Различни източници от различни периоди подреждат сред най-светите

места за католиците различни, набиращи слава поклоннически центрове,

но неизменната троица включва Йерусалим, Рим и Сантяго де Компостела.

За източноправославните християни от най-висок ранг са Йерусалим и

Атонската Света гора. За мюсюлманите като цяло, съответно

поклонническите центрове са Мека с джамията Масджит ал-Харам,

джамията Масджид ал-Набауи в Медина, джамията Ал Уакса на

Маслинения хълм в Йерусалим. Тук не посочвам свещените

поклоннически центрове на шиитите (напр. Кербела), поради

категоричното ми становище, че никой от изследваните от мен

мюсюлмани не принадлежи към шиизма (виж: Глава V.).

Друг дискусионен въпрос засяга обсега на светите места. Теорията на В.

Търнър за дълго определя като свети места онези, към които се стичат

огромни потоци от поклонници. „Малките” или локалните свети места,

често изплитащи гъста мрежа от възможности да посрещнат потребностите

на вярващите от даден регион, носят за поклонниците същите черти на

святост, поради които, при нужда и възможност, биха отишли например на

Божи гроб или в Мека. Вярата, с които хората посещават и палят свещици

пред малката ламаринена кутия, маркираща днес мястото за почитание на

Абди баба във Велико Търново, от гледна точка на етнологията е също

толкова мощен двигател за поклонничество, колкото и хаджът – един от

петте стълба на вярата на мюсюлманите. В крайна сметка, тези, които

определят светостта на дадено място, са учените, които го изследват и

класифицират като такова112

. Именно малките свети места и процесите на

112 Stoddard, Robert, 1997. Defining and Classifying Pilgrimages. Geography Faculty Publications. Paper 2.

http://digitalcommons.unl.edu/geographyfacpub/2 last visited 26.02.2012. р. 47.

http://digitalcommons.unl.edu/geographyfacpub/2

48

повишаване или намаляване на интензивността на поклонническите

потоци към тях са важен фокус на изследване.

VІ.1.4. Поклонническият поток.

Четвъртият елемент, според Стодард е величината на движението към

святото място113

. Този определител очевидно ни връща към дебатите в

германската етнология от 60-те години и към методологическите

ограничения на функционализма. Методът, който той прилага, е замерване

на разликата между броя на хората, които посещават святото място извън

празничния цикъл и броя на хората, които специално го посещават на

определена, свещена дата. Тази разлика, според него, определя

значимостта на святото място и формулирането на поклонническо

събитие. Както е проследено в следващите глави, статистическият подход

може да покаже тенденция към разширяване или намаляване на

известността и влиянието на поклонническия център в географски и в

духовен смисъл. Значимостта му за поклонниците, обаче, не може да бъде

замервана коректно на бройка. Дори малцината, които са почитали

Кръстовден на Кръстова гора във времената на агресивно атеистичното

социалистическо управление, според мен, могат да бъдат класифицирани

като участници в поклонническо събитие. Правомерно е като

поклонническо събитие да класифицирам и колективните екскурзии на

хетеродоксни мюсюлмани от гр. Дулово до текето на Осман боба по време

на т.нар. „възродителен процес“. Те са имали възможността да пътуват

като екскурзианти и не са я пропуснали (Глава V.).

В крайна сметка Стодард предлага под поклонническо събитие да се

разбира „събитие, което се случва вследствие на продължителни

пътешествия на множество хора до дадено свято място, предприето

като акт на религиозна отдаденост”114

. Количествените определители за

113

Ibidem: p. 48. 114

Stoddard, 1997, op.cit.: 49.

49

време, пространство и брой хора са неприложими към изследваните

поклоннически центрове.

При опитите да се замери значимостта на съответното свято място,

особено внимание се отделя на историите за чудеса, които го рекламират и

му помагат да увеличи стойността си на нарастващия пазар на

поклонническите центрове или, по думите на Уилям Крисчън, „да бъде

отбелязано на картата”115

. Многообразието на тези истории и различните

карти, които чертаят различните поклоннически групи, попадат във фокуса

на изследването.

VІ.2. Работна класификация на поклонническите центрове.

Светите места, в които са регистрирани поклонничества, обект на това

изследване могат да се класифицират най-общо в работен порядък по

следните критерии:

VІ.2.1. Време на възникване:

VІ.2.1.1. Старо християнско свято място (манастир, църква, параклис);

VІ.2.1.2. Ново християнско свято място (манастир, църква, параклис,

създадено след изграждането на модерната национална държава,

независимо какво твърди етиологичната легенда);

VІ.2.1.3. Старо мюсюлманско свято място (джамия, теке, тюрбе116

);

VІ.2.1.4. Ново мюсюлманско свято място;

VІ.2.1.5. Мюсюлманско дохристиянско почитано място (свързано с

православен или мюсюлмански свят човек в наративите);

VІ.2.2. Контрол над поклонническия център:

VІ.2.2.1. Еднообредно свято място;

VІ.2.2.2. Двуобредно свято място;

VІ.2.2.3. Свято място на конкуриращи се групи;

115

Christian, William A. Jr. 1981. Local Religion in Sixteenth-Century Spain. Princeton, NJ: Princeton

University Press. Р. 105. 116

С ясното съзнание, че терминът е зает от Християнството и не описва релевантно съответните

институции, приемам дефинициите: теке = манастир и тюрбе = гробница на светец.

50

VІ.2.3. Публично/ частно пространство.

VІ.2.3.1. Християнско почитано място в частен имот без връзка с

официалната Църква;

VІ.2.3.2. Мюсюлманско почитано място в частен имот без връзка с

официалните авторитети;

VІ.2.3.3. Публични хриситянски и мюсюлмански свети места.

VІ.2.4. Природа/ култура:

VІ.2.4.1. Поклонничество до природен обект (скала, камък, извор, дърво);

VІ.2.4.2. Поклонничество до изграден от човека поклоннически център.

В действителност поклонническите центрове са динамични по структура,

контрол и идеологически послания. Често природните обекти попадат под

контрола на вярващата общност и след това – на господстващата

институция. Това правило, разбира се, има изключения.

VІ.3. Определение за поклонник.

Поклонник117

или поклонници? Кога и доколко хората изживяват себе си

като поклонници е един от ключовите въпроси на това изследване.

Липсата на продължителна традиция на практикуване и рекламиране на

мощни поклоннически движения в нашите земи, както и ограниченията за

пътуване на социалистическите граждани за дълго е лишила българските

поклонници от познание за разпознаваемите атрибути и действия на

пилигримите от католическия свят. Вярата, като основен двигател за

тръгване на път, е един от ключовете за класирането на индивида като

поклонник. В същото време, по пътя могат да се преживеят различни

трансформации, които налагат много прецизно използване на термина при

всеки отделен случай. Специалният акцент е поставен върху смисъла на

думата поклонник, която изразява смисъла на пътуването към свещеното –

117

Въпреки преобладаващият брой жени-поклоннички, факт, регистриран навсякъде по планетата и

въпреки значимостта на поклонничеството на св. Елена за християнския свят, по традиция този термин е

прието да се изписва в мъжки род.

51

да се поклони, да демонстрира религиозна отдаденост, подчинение и

преклонение118

.

Докато изследва поклонничеството като поредица от изпълнения, като

представление (без да личи от текста, че познава Бахтин, тя всъщност

говори за Homo Ludens), Лидия Фиш обръща внимание на факта, че ролята

на поклонник се научава. Не всички поклонници, твърди тя, се научават

как е най-правилно да се държат и представят, макар че често се случва да

бъдат наблюдавани истински професионалисти119

. Най-срещаните

елементи са: вяра; духовно пътуване; физическо преместване в

пространството; участие в местния ритуал (молитви, процесии); споделяне

на всекидневието на служителите на святото място, включително

споделяне на храна и подслон; научаване; вземане на реликви; завръщане в

ново качество в своята среда. Повечето от изброените елементи

предполагат практики, които могат в една или друга степен да бъдат

научени и у дома, а с навлизането на интернет те се откриват и чрез просто

сърфиране по ключови думи. „Истинското”, „правилното“ поведение на

поклонник се показва по телевизията, за него се чете в брошури и

листовки. Хаджът на мюсюлманите е разписан подробно в свещените

текстове и все по-често влиза в обектива на медиите. Изобилието от

информация за поведението на поклонника само по себе си е

доказателство, че не съществува един единствен поведенчески модел не

само за поклонниците, носители на различна вяра, но и за всеки отделен

поклоннически център в рамките на една религия. Специфичното за даден

център се учи или по време на пътуването, или вече на място, чрез

наблюдение, слушане на разкази и четене на книги. Както е показано,

118

На терминологично ниво поклонник и пилигрим изразяват две различни концепции за човека, тръгнал

на път към свещеното място. Пилигримът е чужд по дефиниция (Peregrinus – Lat. – някой, който е дошъл

от далеч). 119

Fish, Lydia 2000. Pilgrimage as Performance: Ste. Ann de Beaupre. New Directions in Folklore, 4.2

October. p.1.

52

научаването и коректното изпълнение не е задължително. В някои случаи

поклонниците изпълняват свои паралелни ритуали, които дори могат да

влязат в противоречие с местните вярвания и практики. Общото е, че

поклонниците винаги са водени от стремеж да се държат по най-правилния

начин на святото място, за да достигнат своята цел – духовно пречистване,

получаване на помощ за постигане на конкретен резултат, физическо

изцеление или бременност. Подготовката в повечето случаи започва още

от дома, там, където започва и духовното пътуване. Макар и да е лично

изживяване, поклонничеството е групово действие, дори, когато на път са

тръгнали само двама. Неотменима негова черта е споделеният опит и

специфичната социализация в ново пространство.

Онези, които са посетили Йерусалим и/или Атон, онези, които са били на

хаджилък в Мека, са били посрещнати, напътствани и контролирани от

съответните религиозни предприемачи. Такава е практиката и във всички

католически поклоннически центрове. От различни източници зная, че в

Йерусалим и в Светогорските манастири напътствието и контролът над

поклонниците са ясно определени и стриктно спазвани. Това, което

съвременните поклонници и туристи намират в светите места в България,

най-често са забранителни или укорителни надписи. Те сочат отделни

възможни простъпки, които не бива да се допускат в поклонническия

център. Липсват напътствия и водачество. Както е коментирано в

отделните случаи, посетителите често са оставени в доста свободен режим

да изпълняват ритуалите си както знаят и могат по време на

поклонничеството.

След като бяха проследени отделните елементи е редно да се отговори на

въпроса: що е поклонничество? Въпреки натрупването на необозрима по

обем академична литература, която във времето постоянно се стреми да

даде най-точна формулировка, динамиката на обществата изисква отново

53

да бъде формулиран този термин120

. Като изходна дефиниция приемам, че

поклонничество е комплекс от нагласи, поведения и ритуали по пътя към,

от и в пространството на свещеното и трансцедентното. То е глобален

феномен, в който религията и религиозните хора действат и се представят

според знанията и вярванията си. Спецификите на поклонничествата из

България родиха предложението на Бернар Лори да назова изследваните

процеси и явления с общия термин „Балкански хаджилъци”121

.

Внимателното вглеждане в емпиричния материал показа, че и това

определение не е релевантно и с голямо съжаление го отхвърлихме.

В крайна сметка, от феноменологична гледна точка, функционирането на

поклонническите центрове и на поклонничеството като процес, могат да

бъдат сравними, независимо от времето и пространството, в които се

случват122

.

VІІ. ПРЕДВАРИТЕЛНИ ХИПОТЕЗИ

1. Интензивното развитие на почитанието към светите места и

поклонническите потоци са опит на част от обществото чрез модели, взети

от културното наследство, да се адаптира към бързо променящите се рамки

на всекидневния живот и да бъдат развити нови стратегии на успеха.

2. Поклонническите потоци, които покриват широко географско

пространство, маркирано от разнообразни локални традиции, често се

развиват в мултикултурна среда. При продължителното отсъствие на един

единствен авторитет, който да санкционира вярванията и практиките,

пилигримите не могат да бъдат организирани и контролирани от един

(институционализиран) център. Дори при наличието на активен и уважаван

религиозен предприемач поклонническите групи и отделните поклонници

120

Magry, 2008, op. cit.: p. 13. 121

Личен разговор, проведен на 23.07.2012 г. в гр. Златарица, В. Търновско. 122

Shoham-Steiner, Ephraim. 2002. “For a prayer in that place would be most welcome”: Jews, Holy

Shrines, and Miracles—a new Approach. Social Attitudes Toward Marginal Individuals in Jewish Medieval

European Society” doctoral dissertation. The Hebrew University Jerusalem. р. 370.

54

трудно се поддават на структуриране и организиране около един единствен

план дори на едно и също свято място (Кръстова гора, Текето).

3. Независимо, че са в някакъв смисъл „бягство” от всекидневието,

поклонничествата не създават антиструктури (Търнър), а изпълват с нови

значения и сила социалните мрежи от различен тип.

4. Нормативността варира широко - от модела на груповите посещения със

зададени времеви и пространствени рамки и стандартизирано поведение в

храма до санкционирани от съответни авторитети нови практики и

вярвания, които може да принадлежат към различна религиозна система.

За това допринасят широките пропускливи гранични зони, които се

изграждат ситуационно.

5. При посещение на чуждо свято място поклонниците могат да изграждат

паралелни ритуални светове (Кръстова гора, Текето). Те най-често не

познават и рядко (са допускани да) участват в местната традиция, но това

не прави посещението по-малко поклонническо.

6. Наличието или отсъствието на религиозен агент (предприемач) на

святото място, неговата активност, или пасивност, във висока степен

определят случването на различни ритуални ситуации и оттук -

развиването на варианти на поклонничество.

7. Когато поклонническият център е в рамките на населено място, през

очите на поклонниците местните хора в най-добрия случай остават в

статут на музейни експонати. Поклонниците и туристите идват, за да видят

святото място и да общуват с местния религиозен предприемач, но много

рядко и ограничено с хората. Когато поклонническият център е извън

населено място (Кръстова гора), общуването на поклонниците и на

местните хора от околността или в поклонническия център е краткосрочно

и без особено значение. Липсва интересът към местното, а това определя

степента на знание и обвързаност на различни нива.

55

8. Изследваните поклонничества не следват зададените високи модели

(Йерусалим, Атон, Мека). Те са в режим на постоянни промени в резултат

на дългосрочни разнопосочни влияния, но и поради липсата на религиозен

предприемач, който системно и продължително да оформя стандарт за

поклонничество на определено свято място.

9. Изследваните поклоннически пътувания само за много ограничен кръг

от вярващи са част от цялостното им духовно развитие и религиозна

отдаденост. За мнозинството от интервюираните от поклонническия акт не

следва по дефиниция усилена връзка с религията и последващо духовно

развитие.

56

ГЛАВА І. ХРОНОГРАФСКА КОНТЕКСТУАЛНА РАМКА

І. ВЪВЕДЕНИЕ

Научните изследвания в България, свързани с различни аспекти от

развитието на Източно православната ни църква, по традиция се

концентрират най-вече в два времеви отрязъка: Средновековие и

Възраждане. Българските медиевисти отделят специално внимание на

приемането на християнството, развитието на различните книжовни

школи, падането под османска власт и разсипването на православната

църква123

. Историците на българското Възраждане изследват личностите,

процесите и явленията преди всичко във връзка с борбата за самостоятелна

църква и национална независимост124

.

Националната концепция определи за повече от век колебанията в

идентичността на българите, разкъсваща се между образа на "народ

мъченик" в първите столетия на османското владичество и на "народ

герой" в епохата на Възраждането125

. Историческите изследвания по

правило не са насочени към религиозността на жителите по нашите земи.

Анализите на структурата и функциите на църквата и дейностите на клира

са представяни най-вече в светлината на приноса им за създаване,

изграждане и укрепване на народността и нацията. Нова линия на

123

Напр.: Дуйчев, Иван. 1940. Държава и църква в средновековна България. –Родина, 3, 2, 90-94;

Гюзелев, Васил. 1969. Княз Борис І. България през втората половина на ІХ век. С.; Андреев, Йордан.

1973. Държава и църква в средновековна България. –ТВТУ «Кирил и Методий», 10, 2, 371-405;

Тютюнджиев, Иван. 1996. Търновската митрополия през ХVІІ и първата половина на ХVІІІ век. По

документи от архива на метоха “Божи гроб” на Ерусалимската патриаршия в Цариград. Велико Търново,

Изд. “Слово” и др. 124

Напр.: Бурмов, Тодор. 1906. Българо-гръцката църковна распра. София; Маркова, Зина. 1989.

Българската екзархия 1870 - 1879, София, Издателство на БАН; Генчев, Николай. 2008. Българско

възраждане. Дигитална библиотека по архивистика и документалистика. http://electronic-

library.org/books/Book%200010.html. Последно посещение – 18.07.2012. и др.) 125

Из концепция за проект «Българите в Османската империя», автор - проф. Цветана Георгиева,

депозиран във ФНИ, юли 2012 г. Обяснимите странности на постсоциалистическото ни законодателство

изключиха проектните предложения от кръга на предпазваните от Закона за авторското право продукти.

Научната и гражданската етика ме задължават да цитирам и този тип текстове.

http://electronic-library.org/books/Book%200010.html


57

изследване очерта трудът на Олга Тодорова „Православната църква и

българите ХV – ХVІІІ век“126

.

Вече отбелязаната дистанцираност на българската етнография от

Православието и Църквата още със зараждането й като научна

дисциплина, та чак до началото на 90-те години на ХХ в., определи за

дълго интереса й само към така наречените „паганистични“, „езически“

или „народни“ елементи. Те бяха откривани в църковната материална

култура (архитектура, стенописи, икони и дърворезби, оброчни камъни,

църковна утвар и др.) и в „народната вяра“127

.

Интересът към дългосрочното въздействие на политиката на националната

държава върху религиозните институции се разви лавинообразно след 1989

г. Първи историците128

, а след тях и етнолозите, социолозите и

представителите на други науки за обществото, започнаха изследвания на

отделни периоди и проблеми или на различни религиозни групи. Фокусът

на изследванията се постави върху етнокултурните групи, най-вече онези,

които принадлежат по наследство към исляма. Важна роля в развитието на

изследователски проекти за историята и културата на мюсюлманите и

публикуването на научните резултати изигра „Международният център по

проблемите на малцинствата и културните взаимодействия”, ръководен от

Антонина Желязкова. В началото на 90-те години на ХХ в. той обедини и

популяризира усилията на историци, османисти, етнолози и социолози от

България и света129

.

126

Тодорова, Олга.1997. Православната църква и българите ХV – ХVІІІ век. Академично издателство

„Марин Дринов, С. 127

Виж напр. класическия тритомник „Етнография на България“, т. І-ІІІ, 1982-1984, издаден от ЕИМ,

БАН Етнография на България т. І-ІІІ, 1982-1984. ЕИМ, БАН. 128

Назърска, Жулиета. 1999. Българската държава и нейните малцинства 1879 – 1885. Изд. ЛИК, С.;

Стоянов, Валери. 1998 Турското население в България между полюсите на етническата политика. С.;

Петков, Петко. 2012. Българската православна църква и държавната власт в Княжество/ Царство

България 1878-1912 (институционални отношения). Издателство «Фабер», В. Търново. и цитираната


http://www.imir-bg.org

58

Прегледът на подходите при изследване на църквата, религията и

религиозността показва, че българската хуманитаристика не се развива по

различен път от световната наука. По традиция западната социална

антропология третира религията и политиката като отделни проблемни

полета, формиращи отделни поддисциплини, изследвани с различен

теоретичен инструментариум. Основните подходи за изследване на

религията се центрират върху символните й значения или върху

културологичните й аспекти. Социалните условия и силите, които

генерират и променят религията като система от значения, рядко влизат в

изследователския обсег. Политическата антропология страда от подобна

едностранчивост. В най-добрия случай културните й измерения, ритуалът,

реториката, идеологическата рамка, се коментират като властови ресурс. В

последните години се лансира нов подход, който разглежда колективните

действия на хората, техните стандарти на поведение и чувства във връзка с

мрежите на взаимни зависимости и обвързване, които те са изградили130

.

Все по-широко се прилага модел на изследване, който обвързва

едновременно властта, религиозния режим и социокултурните реакции.

Източниците на власт на държавата и на религиозния режим се различават.

В дългосрочна перспектива държавата успява да извоюва контрол върху

данъчните приходи и структурите за принуда, върху които църквата губи

своето влияние131

. Следвайки логиката на развитието на

хуманитаристиката в първото десетилетие на ХХІ в., в тази глава

разглеждам в дългосрочен план съперничеството между духовните

институции и държавата, чрез които в крайна сметка се формират

социокултурните реакции на християните и мюсюлманите в полето на

религозността.

130

Bax, Mart. 1991. Religious Regimes and State-Formation: Toward a Research Perspective. -In: Eric Wolf

(ed.) Religious Regimes and State-Formation Perspectives from European Ethnology. State University of New

York Press. р. 8. 131

Bax, op.cit. 11.

59

Конкретно за България има още една важна причина за изследване на

динамиката на религиозността във връзка с политиката на държавата и

църквата. Общоприето е мнението, че наблюдаваната на Балканите

дълбока връзка между националността и религиозната принадлежност се

корени в административната система на Османската империя (миллетска

система), която осигурява отделна администрация за различните

религиозни групи132

. Продължителното въздействие на тази система

запазва за дълго важността на религиозната принадлежност като групов

определител. Така изследването на религиозните знания и практики се

нарежда сред ключовите научни полета, допринасящи за разбирането на

идентичностите и динамиката на междугруповите граници в съвременното

ни общество.

В тази глава са очертани генералните рамки на политиката, влияеща върху

религиозността и религиозните практики в светите места на християните и

на мюсюлманите. Вече се натрупват изследвания на различни аспекти на

проблемите, свързани с историята и културата на България от учени,

принадлежащи към различни академични дисциплини и традиции. Техните

достижения позволяват по-обективен, цялостен поглед, на базата на който

можем да изградим обяснителен модел за религиозното поведение на

християните и на мюсюлманите в постсоциалитическото общество.

ІІ. ЦЪРКВА И ОБЩЕСТВО ДО СЪЗДАВАНЕТО НА

НАЦИОНАЛНАТА ДЪРЖАВА (ХІV – ХІХ В.)

ІІ.1. Православните в Османската империя

Включването на територията ни в полиетничната Османска империя (ХІV

в.), с доминираща нова религия - ислям - постепенно води до сложно

смесване на етноси и вери. Православни българи, българи католици и

132

Karagiannis, Evangelos. An Introduction to the Pomak Issue in Bulgaria.

http://www.ethno.unizh.ch/mitarbeiterinnen/Introduction_Pomak_Issue_Bulgaria.pdf.; Todorova, Maria. 1997.

Identity (Trans)Formation Among Pomaks in Bulgaria, Beyond Borders. Remaking Cultural Identities in the

new East and Central Europe, eds. L. Kürti & J. Langman, Vestview Press, Boulder, pp. 63-82.

http://www.ethno.unizh.ch/mitarbeiterinnen/Introduction_Pomak_Issue_Bulgaria.pdf

60

протестанти, българи мюсюлмани, турци сунити и турци алиани, цигани

християни и мюсюлмани, юдеи, армено-грегорианци, татари, гагаузи...

Това е част от пъстрото етническо и религиозно наследство на империята.

Близо петвековното включване на жителите на българските земи в

Османската империя довежда до различни нива на интеграция и

асимилация сред различни етнически и социални групи.

Тук обръщам внимание на три много важни специфики на

функционирането на този имперски организъм:

1. Относителната религиозна самостоятелност на последователите на

двете световни религии служи като своеобразен защитен екран за

религиозните общности. От решаващо значение е фактът, че най-важните –

свързаните с брака, семейството и нормалното функциониране на малките

локални групи правила, се определят и контролират в оперативен порядък

вътре в общностите. При запазено право да прибягват до имперската

(шериатска) правосъдна система, общностите могат да решават почти

всички свои проблеми вътре в собствената си среда, по своите

традиционни, проверени в локалната практика правила. Бавното темпо на

промените в домодерните общества позволява механизмите на

препредаване на собствената културна система да функционират

устойчиво.

2. До създаването на модерната българска държава (1878 г.) в нашите

земи се развива предимно аграрно скотовъдно общество, съществуващо

върху силно начупен релеф, което го характеризира с множество локални

специфики, до голяма степен определени от влиянието на съответния

регионален център. Макрообществото съществува чрез множество от

малки съобщества. Отсъства постоянно влияние в по-широк мащаб от

страна на мощни градски образователни и духовни институции, които

системно да контролират и манипулират идеологическите системи на

отделните групи. Така се съхранява и развива това, което изследователите

61

назовават “народно” („битово“) християнство или ислям. Както показват

резултатите от изследванията, агресивно-атеистичната атака на

комунистическото общество не притежава достатъчно действени

инструменти, с които да промени коренно тези гъвкави локални

идеологически системи.

3. Кризисното разпадане на Османската империя, протичащо в дълъг

исторически период, се случва във време на етномобилизиращи,

национално образуващи процеси. Отварянето на империята към Европа в

бавния ход на модернизацията й дава различни варианти за избор на

жителите на българските земи. Подкрепящото системата поведение вече не

е единственото възможно. Новите модели на развитие често са анти-

системни. Това пресича за мнозина потенциалната опасност от асимилация

в чуждо верската, чуждо етнична империя, която векове наред е отливала

демографски потенциал от православната българска общност. В същото

време се предлагат нови нива на представителна идентичност, които

обслужват стратегията на успеха на личността или социалната й група

(един от примерите е процесът на елинизация).

ІІ.2. Религиозността на православните християни.

ІІ.2.1. До Възраждането

Изследванията на Росица Градева показват, че на източното православие са

нужни векове, за да осъзнае и признае исляма като отделна и различна от

християнството религия133

. На Олга Тодорова дължим важен обобщаващ

труд за функционирането на православната църква в периода на

османското владичество134

. Тя обръща внимание, че и селските, и

градските енорийски свещеници са изпълнявали представителни функции

(представители на общината пред шериатския съд като поръчители или

свидетели, участници в събирането на данъци и други парични задължения

133

Градева, Росица. 2001. Турците в българската книжнина, XV-XVIII век. – В: Балкански

идентичности, С., 112-134. 134

Тодорова, 1997, цит. съч.

62

и пр.)135

. Въпреки многократно коментираната в академичните среди

сравнителна толерантност на исляма към юдаизма и християнството (по-

конкретно – към източното православие, като широко приета религия на

Балканите), данните сочат, че свещениците не формират привилигеровано

съсловие. Техните права, дори свързани с изпълнението на християнските

тайнства, не рядко са били нарушавани136

.

В хармония с преобладаващото схващане за множеството отклонения от

каноничните практики и Тодорова коментира „простонародната

религиозност“ или „битовото християнство“ на всички средновековни

християнски общества. Уникалното за балканския, съответно - българския

случай, според авторката е „… изключително толерантното отношение

на църквата към него [„битовото християнство“- б.м.]“137

. Дълбоката

причина, според Тодорова, е стратегията на православен либерализъм,

формулирана от първия цариградски патриарх след завоеванието –

Генадий Схоларий138

. Примерите за преднамерено разхлабване на

църковната дисциплина на всички нива, с цел опазване на

принадлежността към църквата, са многобройни139

. От гледна точка на

това изследване са важни изворите, които показват пълноценното участие

на свещеничеството във всички празници от ритуалната година и личния

цикъл от обичаи на прехода, с което се санкционират дори, изглеждащи

като отклонения от догмата, практики140

. Тодорова коректно отбелязва, че

оценката за канонично/ неканонично е формирана в контекста на

Реформацията и Контрареформацията141

, което ни връща към

констатираната в Увода тенденция, че върху православната ни реалност се

135

Пак там: 114. 136

Пак там: 115. 137

Пак там: 213. 138

Пак там: 214. 139

Пак там: 215. 140

Пак там: 216-222. 141

Пак там: 222.

63

налагат неприложими модели и оценки, привнесени от западните

традиции.

Историческите извори изобилстват от податки за религиозния синкретизъм

и действената толерантност в контактните зони. Сравнителната свобода и

близост до местните практики, която предлагат различните дервишки

ордени, многократно е коментирана като облекчаваща прехода на

балканските народи от християнството към исляма142

. Действително, макар

и много закъснелите ни изследвания сред българите мюсюлмани в

Родопите показват, че вероятно голяма част от тях са принадлежали към

някой от дервишките ордени143

. Нови изследвания на османски документи

сочат, че шейх Бедреддин е бил заловен в Неврокопско, което навежда на

мисълта, че е разчитал на сериозна поддръжка в този район144

. През 2006 г.

в с. Филипово, община Банско, 310 от 603 жители се идентифицират като

шиити. Коментарът на мой респондент е, че поради липсата на знания у

статистиците са зададени неверни възможности за самоопределение и така

алианите се превръщат в шиити145

.

Все пак от демографска гледна точка броят на българите мюсюлмани

нараства постепенно, но е оценен като заплаха за православната

популация. Известно е, че тя реагира много бързо, издигайки трудно

проходими етнокултурни граници, за да опази основния си демографски

потенциал – девойките и младите жени146

. Както е показано въпросите за

142

Напр: Желязкова, Антонина. 1990. Разпространение на исляма в западнобалканските земи под

османска власт ХV-ХVІІІ в. С.; Todorova, op.cit. 1997 и др) 143

Clayer, Natalie, Popovic, Alexander. 1995 ‘Les Balkans’. -In : Le culte des saints dans le monde

musulman, Sous la dir. De H. Chambert-Loir, Cl. Guillot, Ecole française d’Extrême Orient, Paris, 335-352; Груев, Михаил. 2000. За разпространението на хетеродоксния ислям сред българите мюсюлмани. -В:

Минало. 2. 35-43; Карамихова, Маргарита. 2009. Современные процессы “очищения” ислама в

общности болгар-мусульман (на примере деревни Сатовча). –В: Мир Ислама, История, общество,

культура. Материалы Международной исламоведческой научной конференции 13-17 декабря, Москва,

РГУ. Издательский дом Марджани, Москва. 217-224. 144

Engin, Refik. 2008. Şeyh Bedreddin. Istanbul. 145

Разговор по комуникативната система Skype на 02.03.2013 г., запис М. Карамихова. 146

Karamihova, Margarita. 1997 L'epoux turc, un epoux impossible: les barrieres cultureles dans regions

mixtes. Chretiens et Musulmans a l'epoque de la Renaissance. FTRSI, Tunisia, 1997, pp. 191-194.

64

християнските = българските корени на мюсюлманите в България и пътят

на тяхното включване в света на исляма са изследвани много интензивно

във втората половина на ХХ в.147

. Много важна за това изследване находка

е рано регистрираната практика мюсюлмани да кръщават децата си като

„телесно лекарство“148

.

Въпреки множеството ограничения, които изпитват православните

свещеници в българските земи, вече разполагаме с достатъчна изворова

база, която позволява да бъде атакуван мита за неуките и сиромашни

попове, които слабо владеели каноните на православието чак до времето

на възрожденските просветители. Съществен елемент от мита е

постановката, че самите те, поради незнание, ставали поддръжници на

езически практики. Оказва се, че засиленият от комунистическата

пропаганда секуларен антиклерикализъм на модерните времена е пуснал

твърде дълбоки корени и в академичната литература. Изворите сочат

например, че поклонничеството в Йерусалим е било във възможностите на

част от българските свещеници149

, а това ще рече, че те са придобивали

знания и са възприемали практики на православното поклонничество в

Светите земи, които са предавали на миряните у дома. Едва отскоро в

анализите се включват въпросите, свърани с мисионерската дейност на

пътуващите монаси – таксидиоти150

и на метосите, които пряко въвеждат

сред миряните правилата на най-мощния православен център Света гора151

.

Елка Бакалова обръща внимание на много важен, от гледна точка на това

изследване, факт: "В тежките векове на османското владичество

147

Виж напр.: Гандев, Христо. 1972. Българската народност през ХV в. С.; Димитров, Страшимир.

1987. Фетви за изкореняване на българската хриситянска мирогледна система сред

помохамеданчените българи. –Векове, № 2, 34-37. 148

Тодорова, 1997, цит. съч. 223 149

Гюрова, Светла.1996. поклонничество и поклонническа литература. Изд. ВРЕМЕ, С. 150

Радев, Иван. 1996. Таксидиоти и таксидиотство по българските земи ХVІІІ-ХІХ в. В. Търново. 151

Бакалова, Елка. 1992. Горниводенски манастир. –В: Прашков, Л., Е. Бакалова, Ст. Бояджиев.

Манастирите в България. С., 7; Баева, Вихра. 2012. Нишката на живота. Между коланчето за рожба

и Богородичния пояс. Академично издателство «Марин Дринов».

65

светогорските манастири и най-вече Зографският - остават най-

важните културни огнища, които поемат, задържат и възпроизвеждат

традициите на народната ни култура"152

.

Безспорна е ролята на Рилския манастир „Св. Иван Рилски” и на

Бачковския манастир „Успение Богородично”, както и на мрежата от

малки манастири, покриваща територията, заселена с българи, за

разпространение на словото божие и стабилизиране на поклонническите

практики. Имайки предвид постигнатото, допускам, че те са поддържали

устойчиви социални мрежи от вярващи, подновявани в съответния

годишен ритъм, чрез които са напътствали поне част от православните

българи.

Историците османисти все още рядко проучват религиозността на

мюсюлманите сунити и алиани в нашите земи преди 1878 г. Първите

важни публикации на български автори се отнасят главно до архитектурата

и епиграфските паметници153

. За дълъг период от време познанията за

религиозния живот на мюсюлманите в османската империя черпехме

основно от безценните трудове на унгарския османист Голдциер154

и на

съветския - Гордлевский155

. Трудовете на етнографи и фолклористи,

свързани със светите места и поклонничеството на мюсюлманите,

сътворени след 1989 г., почиват на лично събрани материали най-вече от

90-те години на ХХ в. Това е причината повечето автори много

предпазливо да се опитват да реконструират по-ранни състояния, без

сигурността на историческите извори и при отсъствието на по-ранни

152

Бакалова, 1992, цит съч. 153

Татарлъ, Исмаил. 1966. Турски култови сгради и надписи в България. –Годишник на Софийския

университет. Факултет по западни филологии. Т. 60, 567-615; Венедикова, Катерина.1987. За личното

име в епиграфските паметници от османско време и тяхното значение като исторически извор. -В:

личните документи като исторически извор. С., 177-198; Стайнова, Михаела. 1995. Османски изкуства

на Балканите ХV-ХVІІІ век. С. 154

Гольдицэр, И. 1938. Культ святых в исламе. Москва. 155

Гордлевский, В. А. 1960. Избранные сочинения. Т.І. Москва; Гордлевский, В. А. 1962. Избранные

сочинения. Т.ІІ. М.

66

теренни записи156

. Това, което знаем със сигурност е, че религиозността на

мюсюлманите у нас носи отпечатъка на Османската империя в

организационно и в доктринално отношение157

.

Традиционната българска етнография виждаше доиндустриалното село

като създаден веднъж завинаги, вкоренен в рамките на землището

устойчив организъм, който възпроизвежда наследената си древна култура.

Изследванията на османистите все по-настойчиво редактират това

схващане. Предизвиквани от различни фактори, миграционните движения

и на християните, и на мюсюлманите, показват висока интензивност през

целия период на османското владичество158

. От гледна точка на

изследването на светите места и поклонничеството това „… своего рода

БРАУНОВО ДВИЖЕНИЕ…“159

ни насочва към въпросите за адаптивността

като същностен аспект на културата. Преселниците са изоставяли своите

свети места от локално значение и са включвали в менталната си карта

нови поклоннически центрове, към които да се насочат духовните и

конкретните им търсения. Впечатляващият брой изчезнали по една или

друга причина селища ни говори за изличаването и на места на култа от

локалната свещена география. Записи от новото време ни насочват да

мислим за миграция и на култовете, заедно с техните носители.

Така познанията за светите места и поклонничеството на християните и

мюсюлманите в българските земи, както и за политиката, която е

рамкирала тези елементи на религиозния им живот в Османската империя,

156

Миков, Любомир. 2005. Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България (ХVІ – ХХ век)

Бекташи и къзълбаши/ алевии. Академично издателство „Марин Дринов”. С.; Карамихова, Mаргарита

2002. Приказка за Осман Баба. Академично издателство “Проф. Марин Дринов”. С.; Мутафова,

Красимира. 2011. Мистичните братства на хетеродоксните мюсюлмани в религиозния живот и

конфесионални отношения в Румелия през ХV-ХVІ век. -В: Иванова, Ганчева (съст.). Епохи, кн. 1, 2011.

(под печат). 157

Öktem, Kerem. 2010. Muslim communities in the Balkans: Emigration, De-Islamization and new

nationalisms. Part I of the paper: New Islamic actors after the Wahhabi intermezzo: Turkey’s return to the

Muslim Balkans. http://balkanmuslims.com/papers.php 158

Грозданова, Елена, Стефан Андреев. 2003. Бежанци на родна земя. –В: Контрасти и конфликти

«зад кадър» в българското общество ХV-ХVІІІ век. ИК «Гутенберг». С., 396-429. 159

Грозданова, Андреев, 2003, цит. съч: 402.

http://balkanmuslims.com/papers.php

67

остават все още фрагментирани и в голяма степен несигурни, засенчени от

„голямата история“. Те очакват по-силен научен интерес от страна на

историците.

ІІ.3. Българското Възраждане.

Изследванията на българското Възраждане, както бе отбелязано, се

фокусират основно върху действията на църковните дейци за отделяне на

самостоятелна църква като етап от борбата за изграждане на национална

държава. Александър Кертин обръща специално внимание на факта, че

църковнонационалното движение е политическа борба без претенции за

реформиране на църквата160

. Формирането на модерен градски слой през

ХІХ в. и редовното му участие в църковния живот е описвано и

анализирано отново основно през призмата на националното

Възраждане161

. Изследванията на религиозния живот на българите се

центрират около проучванията на различни аспекти от дейността на

еснафските организации162

и хаджилъка163

.

Основните си знания за православното християнство в османския период

децата получават в килийните училища. В зависимост от подготовката на

преподавателите и от наличието на богослужебна книжнина, поред се

изучава „Часослов”, „Псалтир”, „Апостол”, „Требник”. До момента не ми е

известно монографично изследване на килийните училища на българска

територия с акцент върху религиозното образование. Те най-често се

споменават при конкретни поселищни изследвания или в обобщаващи

трудове за периода. Общото впечатление е, че подготвените в тях момчета

не ще да са били малко. През Възраждането, с появата на идеята за

160

Кертин, Александър. 2010. Между кръста и меча. Гражданското общество и етнокултурното

минало. Изд. Просвета, С., 23. 161

Генчев, Николай. 2008. Българско възраждане. Дигитална библиотека по архивистика и

документалистика. http://electronic-library.org/books/Book%200010.html. Последно посещение –

18.07.2012.; Гаврилова, Райна. 1999. Колелото на живота. Всекидневният живот в българския

възрожденски град. С. и цит. л-ра.) 162

Стоянов, Иван.1999. История на Българското възраждане. Изд. «Абагар», В. Търново. 163

Вж. напр.: Гюрова, Светла и Надя Данова. 1995. Книга за българските хаджии. Академчно

издателство „прф. Марин Дринов”. С.; Гюрова, Светла. Цит. съч.


68

светското образование и с развитието на педагогиката, започва подбор на

православното учебно съдържание, съобразено с възрастта на учениците.

Отначало знанията за православието се включват като отделни текстове в

учебниците. Постепенно се оформя отделен учебен предмет. Неговото

наименование и съдържание до Освобождението зависят от училищното

настоятелство и подготовката на учителите, назначени от него.

Наименованията на предмета също варират – „Закон Божи”, „Катехизис”,

„Благонравие и християнска етика” и пр. Така нарастващ брой млади

българи получават конкретни знания за вярата и практиките, свързани с

Православието.

Реформиращата се Османска империя постепенно изгражда своята

модерна система за начално и основно образование, в което по дефиниция

се изучават основите на вярата164

. Обучението на младите мюсюлмани се

води преимуществено в рамките на сунитския вариант на исляма.

Освобождението на България заварва ситуация, в която едновременно

протичат про- и анти-системни процеси. Отслабването на съзидателния

контрол от страна на централната власт вероятно е сред важните причини

за силната мобилизация на различните групи и демонстрация на ясна

тенденция на сегрегация сред тях. Тази тенденция се усилва вследствие от

драматичните сблъсъци между християните и мюсюлманите в тежко

проточилото се кърджалийско време. Споменът за насилието се

стабилизира при кървавото потушаване на Априлското въстание165

.

Дейността на Църквата през късното Възраждане укрепва груповата

граница, която по сполучливото определение на Жоржета Назърска, се

164

Добрева, Маргарита. 2007. Реформите в учебната програма на мюсюлманските начални училища

(мектеби) от 50–те - 70-те години на ХІХ век според извори за Северна България – В: Историята и

книгите като приятелство. Съст. Н. Данова, Св. Иванова, Х. Темелски, София, 379-410; Добрева,

Маргарита. 2010. Османските общообразователни училища ,,рюшдие” – възникване и развитие през

периода на Танзимата. –В: Карамихова (съст.) Четива за историята и културата на Балканите. В помощ

на университетското преподаване. ПАРАДИГМА. 165

Лори, Бернар. 1997. Разсъждения върху историческия мит «Пет века ни клаха». –В: Историческо

бъдеще. 1.92-98.

69

очертава от триадата небългарин - нехристиянин – неправославен166

. Дали

и евентуално как това се е отразявало върху функционирането на светите

места и поклонничеството можем само да допускаме, поради липса на

конкретни изследвания.

ІІІ. ТРЕТО БЪЛГАРСКО ЦАРСТВО (1878-1944 Г.)

ІІІ.1. Промените

Освобождението на България дава шанс за строителство на нов тип

общество в края на ХІХ в. Как изглеждат основните му характеристики от

гледна точка на процесите, които се коментират тук?

Българската Екзархия по традиция привлича интереса на изследователите.

Вече съществува внуштелен корпус от изследвания на различни аспекти от

борбата за църковна независимост и отношенията между Българката

православна църква (БПЦ) и новосъздадената национална държава167

.

Приемам постановката на Петко Петков, който аргументирано представя

Екзархията като българска протодържава, която жертва духовните си

религиозни функции и задължения168

. Авторът заключва: „Подценяването

на истинските духовни функции на църквата в свободна България за

сметка на преувеличената и канонично неприсъща роля на Екзархията

като национално-политическа институция (залегнало в Търновската

конституция и реализирано в практиката на държавно управление след

1879 г.) е безспорен факт и за жалост трайна историографска

тенденция, присъстваща и в свременни публикации”169

. Тези съждения ни

дават ключ към разбирането на ролята на БПЦ в последвалите години и

обясняват предпоставките за формиране на нивото на религиозността у

православните българи.

166

Назърска, 1999, цит. съч.: 9 167

Виж историографския преглед в: Петков, Петко. 2012. Българската православна църква и държавната

власт в Княжество/ Царство България 1878-1912 (институционални отношения). Издателство «Фабер», В.

Търново. 21-49. 168

Пак там. с.16. 169

Петков. с. 47.

70

Младата национална държава развива нова, динамична, плуралистична

идеологическа система, която мобилизира части от обществото за

изпълнение на различни цели. Пренареждат се социалните позиции на

верските и етническите групи, което по необходимост втвърдява границите

между тях. Създават се и укрепват нови верски групи (напр. в резултат от

евангелизация). Социалните отношения за по-голямата част от населението

запазват дистанция от държавната власт и продължават да се опират

основно на неформалните мрежи (предимно родствени и съседски).

Различни слоеве на обществото се ориентират към многопосочните

влияния от света, най-често по пътя на натрупан личен опит чрез временна

трудова или образователна миграция.

Освобождението на България (1878 г.) и войните от първата четвърт на XX

в. поставят политически граници, често разделящи органични части от

основния – български етнос, а части от други етноси остават в новата

държава. Разкъсват се политически, икономически и културни връзки -

един преход, сам по себе си изпълнен с напрежение. Разкъсват се, да

повторим – менталните карти на свещеното пространство. Прекъсва се

традицията да се търси допълнителна (божествена) помощ там, където

генерации наред е намирана. Изследванията на съвременните миграционни

движения показват, че мигрантите носят в багажа си наследения културен

модел, готов да се адаптира, но и да се активира при нужда. Така и в онези

времена бежанците носят в багажа си знания и практики и ги „присаждат”

на новите места (напр. хронологически по-късната миграция на култа към

св. Зона170

). С усядането си те бързо усвояват местните правила, опознават

местната свещена топография и я адаптират към собствените си традиции.

Формулата „един народ - една държава”, която синтезира идеалния

политически модел на тогавашна Европа, влиза в крещящо противоречие с

етническата и религиозна мозайка, каквато представлява населението на

170

Виж: Баева, 2012, цит. съч.

71

младите балкански държави, в това число и на България. Освободителната

руско-турска война поставя началото и на пренареждането в йерархията на

етнорелигиозните групи в България. Увлечени от отстъпващата османска

войска, към остатъците от империята мигрират турци, българи мюсюлмани

и цигани мюсюлмани, които се изживяват и представят като турци. Този

миграционен поток, тече през целия XX в. с различна интензивност и с

различна периодичност. Мотивите са различни, участта на бежанците -

също. Загубата на социален статус след края на османското господство,

социалните и културни промени, настъпили в резултат от

деосманизирането и модернизацията на българското общество, данъчните

и поземлените реформи, които разбиват социалния фундамент на турското

население и не на последно място – ефектът на верижната емиграция,

който пораждат по-рано мигриралите родственици, са главните фактори за

постоянно високата емиграционна вълна. Процесът не е еднопосочен. След

сключването на Берлинския договор, според който се гарантират известни

малцинствени права на мюсюлманите, част от бежанците се завръщат по

домовете си. Специално Постановление на съвета на руския императорски

комисар в България за бежанците турци (2.08.1878 г.) урежда гаранции за

желаещите да се завърнат, като изрично изключва от това число черкезите.

Според Ж. Назърска е много важно да се отчита фактът, че Временното

руско управление пренася на българска почва руската традиция

проблемите с малцинствата да се решават от позицията на

нереформираното съзнание и на православната държава, която

дискриминира неортодоксалните общности171

.

Търновската Конституция (16.04.1879 г.) урежда живота на групите в

Княжество България. Новата впечатляващо демократична за времето си

Конституция, утвърждава контролирана секуларизация при декларирана

източноправославна рамка. Сред шестте министерства, които се създават,

171

Назърска, 1999, цит. съч.: 10-11.

72

на първо място е посочено Министерството на Външните работи и

изповеданията. По сходен начин се урежда животът в Източна Румелия.

Непълната секуларизация на държавата зарежда бъдещето с напрежение.

Първият нормативен акт, който регламентира училищната организация, е

„Привременен устав за народните училища“, утвърден от княз Дондуков-

Корсаков през 1878 г. Според този документ целта на първоначалното

училище е да учи децата на четене и писане, да изгражда началните

религиозни и нравствени понятия и да им дава първоначални полезни

знания за живота. Вероучението е утвърдено като учебен предмет и в

обществените, и в частните училища. Независимо от промените в

съдържанието и названието на предмета, „Вероучението” или „Закон

Божи” присъства във всички учебни планове от Освобождението до 1944 –

1945 г. Без съмнение религиозното образование е уредено изцяло в

рамките на източното православие.

ІІІ.2. Променените йерархии

За дълъг период свещениците и мюфтиите запазват както духовните, така

и юридическите си функции, при режим на назначаване, а оттук и на

контрол от страна на държавата172

. След покръстванията на мюсюлманите

сираци от войната се оформя тенденция за водене на асимилаторска

политика, която впоследствие е провеждана чрез православната църква под

контрола или с инициативата на държавата. Още през 1881 г. външният

министър Вълкович предлага да се отпусне известна сума за покръстване

на мюсюлмански семейства. В същото време започва централизиран

процес на пурификация на духовния живот на православните християни173

.

Неговата интензивност и ефикасност не ще да са били такива, каквито са

ги замисляли инициаторите му. И Църквата, като част от държавата,

172

Пак там. 173

Пак там: 24.

73

преминава през множество кризи, които отслабват влиянието й върху

модерната българска нация174

.

Необходимостта от държавна политика към мюсюлманите и по-конкретно

към българите мюсюлмани от Освобождението и до края на войните,

стартира процеси, които оформят две основни линии: насилствена

асимилация или системна културно-просветна дейност175

. Вариантите и

нюансите на приложение на двете политики заедно и поотделно, на

национално и на местно ниво през целия ХХ в. са многообразни. Целта им

е една и съща: да бъде изтрита културната рамка на исляма и населението

да бъде приобщено към модерната българска (православна) нация.

Впрочем, това „приобщаване“ само в много редки случаи, дължащи се на

личните усилия на конкретни свещеници, се извършва чрез системно и

добронамерено привличане на мюсюлмани в лоното на Църквата.

Ньойският договор (1919 г.) за пръв път категорично постановява правата

на българските граждани, които принадлежат към расово, етническо или

езиково малцинство. Гарантирани са възможностите те да развиват

собствени религиозни, образователни и благотворителни институции.

През 1919 г. със специален Устав е регламентирано отношението на

Третото българско царство към мюсюлманската общност. Най-общо,

главният мюфтия със седалище в столицата София, ръководи верските

дела с помощта на регионални мюфтии. Главният мюфтия е едновременно

посредник между шейх-юл исляма, върховния мюфтия на Османската

империя и регионалните мюфтии, от една страна, и между българското

правителство и мюсюлманската верска общност, от друга176

. Този устав

гарантира сравнително широк контрол над религиозните, светските и

174

Подробно: Петков, 2012, Цит. съч. 175

Карамихова, Маргарита. 2000. Т. Нар. “възродителен процес”: политика и резултати. –В: Сб: За

промените… С., 371-402; Груев, Михаил. 2003. Между петолъчката и полумесеца. Българите

мюсюлмани и политическият режим (1944-1959). ИК “КОТА” и др. 176

Бюксеншютц, У. 2000. Малцинствена политика в България. Политиката на БКП към евреи, роми,

помаци и турци. Изд. МЦПМКВ.,15.

74

семейните дела на мюсюлманите, но запазва връзката с Османската

империя като религиозен център. Постепенно се изгражда мрежа от

духовни мюсюлмански образователни институции, в които отново

подчертавам, се преподават основите на сунитския ислям.

Младотурската революция (1908 г.) и последвалите отчетливо секуларни

реформи, провеждани от Ататюрк и наследниците му, категорично

променят статута на религиозните институции в модерната турска

държава. Както в повечето съвременни европейски държави, така и в нея,

образованието придобива светски характер. На 1.11.1922 г. по решение на

Великото национално събрание се премахва султанската институция. През

март 1924 г. Великото национално събрание на Турция разтурва Халифата

и премахва шериата като правосъдна система. Кемалистите целят този акт

да доведе до ускорена секуларизация на обществото. Практическият

резултат е дългосрочно формиране на отделни ислямски общества в

отделните национални държави на Балканите (ислямски национализъм -

wataniyya)177

. Малко по-късно се създава Министерство на религиозните

дела (Diyanet Isleri Baskanligi), което поставя структурите и дейностите,

свързани с вярата под строг държавен контрол. На 30.11.1925 г. са обявени

за незаконни хетеродоксните ордени и техните свети места178

.

Ръководителите на най-влиятелния бекташийски орден мигрират в Тирана.

Така рязко намалява влиянието на базираните в Турция центрове върху

развитието на сунитския и хетеродоксния ислям в България.

ІІІ.3. Поредното „българизиране“ на България

С преврата от 1934 г. проблемът за „българизирането на България” излиза

отново на дневен ред. Променят се официално названията на 1 900 селища

177

За развитието на по-късните пан-ислямски политики и концепцията за единението (умма) виж:

Piscatori, James. 2006. Reinventing the Ummah? The Trans-Locality of Pan-Islam. Lecture to the Tenth

Anniversary Conference: „Translocality: An Approach to Globalising Phenomena” Zentrum Moderner Orient,

Berlin. 178

Öktem, 2010, op. cit.: 9; Çakmakci, Eda. 2012. Imperial Memories and Neo-liberal Fantasies in the Alevi-

Bektashi Transnational Networks. MA Thesis, University of British Columbia (Vancouver),11.

75

и местности, носещи турски имена. Смяната на имената на селищата е

съпроводена от нови локални акции за преименуване на българи и цигани

мюсюлмани. Проведени са целенасочени акции за изтриване на връзката

между локалното пространство и традиционната им вяра.

Времето между двете световни войни е белязано от бум на своеобразни

религиозни акции на православни християни. Различни верски активисти

мобилизират православните за „възстановяване” на църкви и манастири

„разрушени от турците”. Тези религиозни предприемачи влизат в

различни отношения с църковната и светската власт – от пълна подкрепа и

приемане, до неглижиране и отхвърляне179

. Един такъв случай на

„откриване” на стар манастир е разгледан във втора глава.

В края на 30-те години в Смолян и региона му се прави пореден опит за

решаването на „помашкия проблем”. Водени до голяма степен от хуманни

подбуди и най-вече от желание да подпомогнат напредъка в този изостанал

планински край, на 3.05.1937 г. група интелектуалци основават

„Българомохамеданска културно-просветна и благотворителна дружба

„Родина”. Там и дотолкова, доколкото дейността на родинци подпомага

естествените процеси на модернизация и интеграция, тя е потребна и

навременна. Светското образование и култура дават възможност за равен

старт на българите мюсюлмани, освобождавайки ги пред българското

общество от родилното петно на помашкия комплекс. Масовизирането на

процеса на прекръстването, обаче води до естествен отпор у тези, които

ценят своята верска и културна идентичност като груповозащитен

механизъм. Като резултат от настоятелната работа на движение „Родина”

179

По въпроса за алтернативните религиозни експерти и културните реакции на православните между

двете световни войни виж: Вълчинова, Галя. 1999. Знеполски похвали. Локална религия и идентичност

в Западна България. С.; Вълчинова, Галя. 2006. Балкански ясновидки и пророчици от ХХ век. Изд.

Български бестселър – национален музей на българската книга и полиграфия, Университетско

издателство “Св. Климент Охридски”; Янчева, Йорданка. Православното християнско братство „Св.

Иван Рилски “, гр. Кюстендил (1918 – 1940 г.) необходимост в следвоенната криза -В: ХVІ

Кюстендилски четения 2009 г. Кризите в историята. София, 2011 г.

http://lib.sudigital.org/record/18932/files/SUDGTL-BOOK-2012-033.pdf.

76

през юли 1942 г. Народното събрание приема „Закон за улесняване на

процедурата при преименуване”. Така, спонтанно протичащият на места и

за определени кръгове процес, получава държавна санкция. Последва

масовизирането му, съпроводено не рядко и с прояви на насилие180

.

Не по-малко несигурно в границите на новоосвободената държава живеят

останалите в нея турци. Те населяват компактно предимно селските райони

на Североизточна България и Източните Родопи. В тях основната маса от

населението на страната – българите християни - вижда доскорошния си

поробител. Преразпределението на ролите в българското общество

отрежда на турците място в постепенно задълбочаващи се икономически,

социални и културни ниши. И без това сложното им положение се

утежнява от системната ислямска протурска пропаганда. Турският

национализъм добива нови измерения с извършването на младотурската

революция (1908 г.) и последвалото формулиране на системна национална

политика към така наречените “външни турци” (останалите извън

границата на държавата Турция). Сред турците в България, както на места

и сред българите мюсюлмани, се изгражда образът на Родината-майка (Ana

Vatan), който тласка отделни индивиди и цели родове към изселване.

Едно от възможните решения на т. нар. „турски въпрос” в онези времена е

подписването на междудържавни спогодби, които да позволят на

желаещите да се изселят. Въз основа на Лозанския договор (1923 г.) се

приема „Конвенция за установяване“ между България и Турция (1924 г.), с

която се декларира възможността за доброволно изселване на граждани в

двете посоки.

Не така еднозначно може да се постъпи с циганите мюсюлмани, които се

самоидентифицират като турци. В границите на Османската империя, а

по-късно - и на Третата Българска държава, отношението към циганите е

180

Груев, Михаил и Алексей Кальонски. 2008. „Възродителният процес“ Мюсюлманските общности

и комунистическия режим: политики, реакции и последици. Изд. Ciela.

77

многократно по-толерантно от това в средно- и западноевропейските

пространства. Едновременно с това те винаги са били поставяни в

периферията на обществото. Етническото високомерие и на българите, и

на турците системно налага на многобройните цигански групи позицията

на социално по-нискостоящи. То е подхранвано от подвижния начин на

живот на голяма част от циганските групи, на който уседналите българи и

турци гледат с недоверие. Високата културна и верска адаптивност, при

запазеното етническо (по-скоро – групово) самосъзнание, тласкат

различните цигански групи към идентификация с преобладаващата в

съответния район престижна група. Декларираната им идентичност, обаче,

не успява да свали бариерата между тях и доминиращата група.

Турчеенето на циганите и стремежът им за ново начало в нова родина -

Турция, среща отпор още на границата й. Турската държава не ги

припознава като свои. Проблемът с изселниците в смесените балкански

пространства се очертава като дългосрочен, тежък и зареден с напрежение

процес.

До есента на 1944 г. се виждат ясно оформени трите основни модела на

реакция на българските управници към малцинствените групи на

мюсюлманите. В единия край на скалата се подреждат централно

администрираната асимилация и изселването, в другия е безразличието и

дистанцирането от основни задължения на държавния апарат, чрез които

тези групи се поставят в задълбочаваща се изолация.

ІV. КОМУНИСТИЧЕСКИЯТ РЕЖИМ (1944-1989 г.)

ІV.1. Начало на драстичните промени

Двадесет и три години след началото на демократизационния процес в

България, вече разполагаме с многобройни изследвания на

социалистическото общество. Специален принос в стимулирането на тези

изследвания и роля на един от обединителните академични центрове има

„Институт за изследване на близкото минало“, ръководен от Ивайло

78

Знеполски. Историци, икономисти, политолози и социолози вече

предложиха обща история на социализма181

. Проблемите на държавната

политика към религиозните институции закономерно се фокусираха първо

върху смазването на православието182

, както и върху политиката към

етнокултурните групи183

.

След извършването на преврата на 9.09.1944 г. страната стъпва на пътя на

изграждане на модернизиращо се затворено общество. Този процес е

труден и бавен. Основни характеристики на такъв тип общество са:

изграждане и налагане на идеологическа система със силна нормативна

база; централизирана, йерархична, практически еднопартийна тоталитарна

политическа и административна система, която се стреми да контролира

всички елементи от живота на своите граждани; социални отношения,

основаващи се на персонализирано доверие, артикулиращо в неформални

(главно родствени) социални мрежи при различни степени на дистанция и

недоверие към властта; постепенно трансформиране на духа на

предприемачество в социално поведение от социалистически тип, силно

обвързано с родствените и приятелски мрежи; втвърдяващи се граници

между групите от различен тип и интензифициране на общуването вътре в

тях; групово защитен отпор на външни влияния, а оттук – запазване и

нарастване на стойността на личния и груповия опит; едновременно

действие на процеси на миграция (урбанизация) и контролирано

“закрепване” на гражданите към определено пространство; относителна

изолация от света, който постепенно се очертава като външен за

социалистическата система.

181

Знеполски, Ивайло (съставител) 2011. НРБ от началото до края. ИИБМ, изд. CIELA. 182

Методиев, Момчил. 2010. Между вярата и компромиса. Българската православна

църква и комунистическата държава (1944-1989 г.). Институт за изследване на близкото

минало/ Сиела, 2010. 183

Груев, 2003, цит. съч.; Груев, Кальонски, 2008, цит. съч.; Бюксеншютц, 2000, цит. съч.;

Марушиакова, Елена. 1994. Циганските групи в България и тяхната религия. –В: Аспекти на

етнокултурната ситуация в България. 117-122; Marushiakova, Elena & Popov, Veselin. The Muslim

Minorities in Bulgaria http://www.emz-berlin.de/projekte/pj41_1.htm; Славкова, Магдалена. 2007.

Циганите евангелисти в България. Парадигма. и др.

http://www.emz-berlin.de/projekte/pj41_1.htm

79

За да бъдат разбрани по-ясно тези процеси се налага да се сложат

икономическите рамки, в които протича модернизационният проект.

Приемам, че технологията играе същностна роля при определянето на

дадена култура. Моделът на всекидневните дейности определя вида

продукция, начина на производството, пазара, формата на семейството и

социалните връзки. От гледна точка на етноложкото изследване е редно да

се добавят: мечтите, надеждите, страховете и развиваните стратегии и

модели за отработване на кризи. Решенията на тоталитарната власт, взети с

цел да се повлияе пряко и бързо върху културната система на селските

общности чрез налагането на новите технологии и съответните им

организация на труда, дневен и целогодишен ритъм, отношения в

семейството, рода и малките общности, се сблъсква с “културното

изоставане”. Под културно изоставане тук разбирам съпротивата на

традиционния доиндустриален модел да приеме държавно декретираната

модерност. Тази съпротива е породена от културния шок, който е

предзвикан от обобществяването на средствата за производство и най-вече

– от кооперирането на земята184

. Безпрецедентното разкъсване на връзките

между селяните и земята, по мое мнение, блокира адаптивните механизми

на културата. „Текезесарите” са изправени пред срив на ценностната

система, който протича с непоносимо бързи темпове. Обвързването на

политическият им представител – Български земеделски народен съюз - с

комунистическата власт е ясен знак, че процесът е необратим.

Една от водещите идеологеми на комунистическата власт е “преодоляване

на буржоазния национализъм”. Въпреки смяната на властта методите и

средствата за решаване на проблемите на различните етнокултурни групи

не се променят същностно. Новото е в систематизирането на усилията за

асимилация - на религиозно, етническо и културно равнище, обосновано от

184

Подробно: Груев, Михаил. 2009. Преорани слогове. Колективизация и социална промяна в

Българския северозапад (40-те - 50-те години на ХХ век). Изд. Ciela.

80

различната, дълбоко в същността си атеистична диалектико-

материалистическа концепция. Разбираемо комунистическата власт се

насочва към обезсилване на основния си идеологически конкурент –

Българската православна църква.

Изследователите са категорични, че не е коректно да се говори за

„източноевропейските църкви”, без да се държи сметка за конкретния

исторически и религиозен контекст185

. При това политиката и тактиката на

комунистическите режими се променя в различните периоди. В идеалното

комунистическо общество вярата в Бог и в църквата би трябвало да

отмре186

. Вече е изказано мнението, че комунистическата пропаганда

представя борбата си против църквата като борба срещу режимите, които

са създали и развивали църковната идеология и институции187

.

Фокусирането на изследванията след 1989 г. почти изключително върху

преследванията и насилието над духовенството и вярващите, както и върху

противопоставянето между държавата и църквата, в някои случаи пропуска

да отчете секуларизационния ефект на модерността както на ниво

институции, така и на ниво вярвания и нагласи на индивида188

. Ако

прочетем през българския случай коментарите на Богдан Бочуркиу, трябва

да заострим вниманието си върху пълната отдаденост на новия режим на

концепцията за секуларизация на обществото. Важно е да имаме предвид

усещането на комунистическата партия за достатъчна сила, за да налага

над църквата като институция и над вярващите си граждани своите

правила. Декларираният атеизъм на управляващия елит, който се

дистанцира от традиционните „буржоазни” ценности на собственото си

общество е важен ключ за разбиране на поведението му и след 10.11.1989

185

Hoffman, George. 2003. Introductory Remarks for the December 4th

Conference Eastern Europe: Religion

and Nationalism. http://www.wilsoncenter.org/sites/default/files/OP%2003.pdf pp.1-2. last visited 01.04.2012.

p.1. 186

Ibid.: 1. 187

Ibid.: 2. 188

Bociurkiw, Bohdan. 2003. Factors Shaping Communist Religious Policies in Eastern Europe.

http://www.wilsoncenter.org/sites/default/files/OP%2003.pdf pp. 3-4. last visited 01.04.2012., p.3.

http://www.wilsoncenter.org/sites/default/files/OP%2003.pdf

http://www.wilsoncenter.org/sites/default/files/OP%2003.pdf

81

година. Управляващият елит оценява много добре потенциала на църквата

в процеса на изграждане на новата патриотична (българска в смисъл –

християнска) социалистическа нация. Той разработва възможностите да

бъдат използвани различните деноминации като пропаганден инструмент в

чужбина. Оценен е и характера на последователното прилагане на

съветския модел на политика към вероизповеданията189

. Би било

некоректно, ако представя комунистическото управление като

единственото, което взема на прицел вероизповеданията. Присъединявам

се към Г. Вълчинова, която коментира факта, че преследването на

религията е характерно за всички подложени на секуларизация

общества190

.

Мощен инструмент за обезсилване на религиозните институции е

лишаването на различните вероизповедания от икономическа

самостоятелност. Изследванията сочат, че способността да се

противопоставят на държавните репресии варира при отделните

вероизповедания191

. Православните църкви, които по традиция са свързани

тясно с държавата и зависят от нея, като цяло бързо отстъпват и без това

ограничените си позиции. Мюсюлманските общности на Балканите, които

се изграждат като неотделимо цяло с държавата, дори с много по-голяма

готовност се приспособяват към новите режими192

. Системата от

религиозни вярвания формира разпознаваеми субкултурни групи, които

предлагат идеологическа алтернатива на официалната доктрина193

. Те са на

прицела на новата политика. Всички тези методи и средства, използвани от

социалистическата власт, са разработени отлично за Българската

православна църква от Методиев194

. Приемам тезата на автора, че те

189

Ibid.: 5. 190

Вълчинова, 2006, цит. съч.: 22. 191

Bociurkiw, 2003, Op. cit.: 5. 192

Ibid.: 7. 193

Ibid.: 10. 194

Методиев, 2010, цит. съч.

82

преминават от репресии срещу свещениците, през разработване на

«активни» мероприятия, провеждане на политика на разкол, агентурно

проникване в средите на духовенството, изолиране на църквата от

сестринските църкви, кадруване, активна масова антирелигиозна

пропаганда, забрана за строеж на нови църкви, изработване и налагане на

алтернативни граждански ритуали и вътрешно дестабилизиране и

корумпиране на клира195

.

Важен проблем, който тепърва ще бъде изследван, поставя блоковото

разделение на Балканите. Силно контролираната от държавата дистанция

(достигаща до изолация) между България от една страна и Турция и

Гърция от друга, оказва дългосрочен ефект върху верските общности. За

близо половин век Светогорските манастири са недостъпни за клира и за

миряните. Много рядко, в унисон с политиката, превръщаща църквата в

музей, властта допуска свои приближени именити българи да посетят

манастирите и да популяризират част от съкровищата, пазени в тях196

. За

поклонничество в Йерусалим във времето на социализма не разполагам с

каквито и да било данни. Като свидетел на епохата, с отчетливи спомени

след 1964 г., мога да констатирам, че дори да се е извършвало, то ще да е

било в много тесните кръгове, най-вече из средите на контролирания висш

клир. След като бяха огласени досиетата на висшите духовници,

сътрудничили на Държавна сигурност, не изключвам възможността

социалистическите хаджии да са тръгвали за Светите земи с допълнително

поставени не съвсем духовни задачи.

Връзката между Турция, играеща ролята на традиционен духовен център

на мюсюлманите в България, също е контролирана строго. Бъдещи

проучвания на архивите на Държавна сигурност биха показали

195

Методиев, 2010, цит. съч. 196

С риск да изляза от академичния тон ще припомня че покойният Николай Хайтов, академик,

публикува пътепис до Света гора. Едно описание в този пътепис, надхвърлящо нормите дори на

«социалистическия реализъм» и днес ме кара да потръпвам от възмущение. Поради това неще цитирам

книгата му.

83

конкретните механизми и измерения на дългосрочната изолация на

вярващите от традиционните им духовни центрове. Но, да се върнем към

конкретните действия на социалистическата власт.

Политиката на комунистическите управници по отношение на различните

групи започва да се оформя непосредствено след завземането на властта.

Първоначално тя се насочва към възстановяването на някои малцинствени

права. Този жест се дължи до голяма степен на желанието за

разграничаване от предишния режим и използване на дивидентите от

ценния символен капитал.

През първата половина на 1945 г. Министерството на просвещението

подготвя реформа на образованието в България, под контрола на БРП(к).

Задачата е образованието да се уеднакви и да се постави изцяло на

марксистко-ленинска основа. Въвежда се задължително изучаване на

руски език. Премахват се такива „буржоазни” дисциплини като религия,

етика, класически езици. Още през октомври Министерството на

народното просвещение издава Окръжно № 396, с което Вероучението се

изважда от учебната програма и се премахва четенето на молитва преди и

след учебните занятия. Аргументите, артикулирани в обществото, се

базират на атеистичните принципи за научно образование. Този документ

поставя началото на поредица от актове и действия от страна на църквата и

от страна на Министерството на народното просвещение по отношение на

Вероучението. В крайна сметка се допуска то да се изучава факултативно,

но е контролирано от страна на партийната власт.

Въпреки очертаващите се атаки срещу вярата, еуфорията от различността

на новата власт се поддържа от направените жестове към различните

групи. Основават се специализирани училища, залагат се основите на

отделна етническа художествена самодейност. Жестовете стигат дотам, че

в Пловдив се основава българо-мохамеданската гимназия „Мехмед

Синап”, в която учениците получават и духовно, и светско образование. В

84

началото на 50-те години тя е одържавена и преименувана на „Родопски

пансион в Пловдив”. В пансиона започват да се приемат и други ученици

от Родопите197

. Дружба „Родина“ е заклеймена като фашистка

националистическа организация.

ІV.2. Дискретният поврат.

Краят на 40-те години е белязан с промяната на целите и методите на

управляващата комунистическа партия. В политиката й все по-ясно се

очертава курсът на постепенна асимилация на различните групи – курс,

чийто драстичен завършек са действията за окончателна асимилация през

1984 г. Все по-ясно разграничените, в концепцията на комунистическата

партия, групи на българите мюсюлмани и на българските турци, са двете

постоянни точки от дневния ред на държавното ръководство.

Още в началото на комунистическото управление приключва

експериментът с възстановяването на основните човешки права.

Дотолкова, доколкото в традиционното мислене по средновековен модел

принадлежността към дадена религия е водеща за самоопределянето на

личността към една или друга група, основните идеологически усилия се

насочват към постепенното унищожаване на религиозните системи.

Официалният социалистически атеизъм е част от общия процес на

секуларизация, протичащ в Европа. Националната, а особено -

социалистическата държава, не може да допусне конкуренция от страна на

църквата (която и да е тя) при осигуряване на групова идентификация. В

действителност не става въпрос за истинска замяна на религиозното със

светското (на равнище практика и на равнище - съзнание), а за подмяна на

традиционната религия с атеистичната религия на комунизма. Новото,

желано равнище на идентификация, става денационализираното

(интернационално) братство на трудещите се от „всички страни” (да се

разбира - страните, включени във Варшавския договор).

197

Бюксеншютц, 2000, цит. съч: 50.

85

Държавната граница получава нов смисъл и значение при новия строй.

Особено важна в първите години след преврата е южната граница, която

отделя българския социализъм от капиталистическите Турция и Гърция. Тя

е и границата, през която започват „бягствата“ на опонентите на новия

строй. По протежението на тази граница са разположени множество села

на българи мюсюлмани. Не малка част от тях, наричана от властта

„помашко население“ и „българомохамедани“, мигрират в съседните

страни или стават каналджии. Процесът ще да е бил много интензивен,

щом на заседание на Политбюро на ЦК на БРП(к) от 25.04.1946 г. са взети

решения за засилване на пограничната охрана и мерки срещу

преминаването на помашкото население през границата198

.

Новата политика се обосновава в публичното пространство чрез мита за

„Петата колона“. Нагнетява се страх от оформяне на компактна маса

мюсюлманско и най-вече турско население на границата. Георги Димитров

прави конкретни предложения в тази насока на пленум на ЦК на БКП

(4.1.1948 г.): да се вземат незабавни мерки за разселване на мюсюлманите

във вътрешността на страната и в техните селища да се преселят българи

християни. Повтаря се опита на Сталин в преселването на неудобните

етнокултурни общности. Южната ни граница повтаря съветския модел за

организиране на граничните райони и чрез въвеждането на строг

ограничителен режим за придвижването на жителите им, както и на хора

от вътрешността на страната. Подобни драстични мерки са въведени в

пространствата, населени с помаци и от гръцка страна. Ограничителният

режим и системната политика на турцизиране на помаците в Гърция

протичат в далеч по-драматични измерения и имат като видим резултат

напредналото им турцизиране в началото на ХХІ век199

. Както в СССР,

198

(ЦДА, фонд 1Б, опис 6, а.е. 110) 199

Михаил, Домна. 2003. От „местна“ към „европейска“ идентичност: променящите се

идентичности на помашкото малцинство в Гърция. –В: Карамихова (съст.) Да живееш там, да се

сънуваш тук. Емиграционни процеси в началото на ХХІ век. МЦПМКВ. 248-267.

http://www.archives.government.bg/445-%D0%A6%D0%94%D0%90

http://www.archives.government.bg/search.php



86

така и в България този експеримент съвпада с провеждането на нова,

централизирана икономическа политика в селското стопанство при

усилена урбанизация, стимулирана от гигантоманската индустриализация.

На своя пети конгрес, през декември 1948 г. партията за пореден път

променя своето име - БКП.

На 24.02.1949 г. се приема Закон за вероизповеданията. Новият закон

кодифицира държавното господство в сферата на идеологията. В него се

декларира свободата на съвестта, признава се Българската православна

църква за традиционна църква на българския народ. Тази постановка има

изцяло декларативен характер, изразяващ признателността на държавата

към православната църква за нейната историческа роля при изграждането

на културната идентичност на българския народ200

. Законът постулира

окончателното отделяне на църквата от държавата. Според анализа на

Жасмина Донкова, с приетата нормативна уредба голяма част от духовно-

пастирската, социалната и мисионерската дейност на Църквата са

максимално ограничени или напълно премахнати201

. Чл. 21 забранява на

Църквата да открива и притежава социални заведения, с което узаконява

действията на държавата при отнемането им от БПЦ в периода 1945-1948

г. Възпитанието на децата и младежите е отнето от кръга дейности,

упражнявани от Църквата, и е предоставено изцяло в полза на държавата

(чл. 20). Малкото предвидени привилегии са декларативни и всъщност не

пораждат правни последствия202

. Тези мерки в пълна сила важат и за

останалите деноминации в държавата. Следващият репресивен момент в

закона, според Донкова „... е отнемане правото на религиозните

институции самостоятелно да подържат връзки с религиозни общности

от чужбина, както и да получават дарения от тях без предварително

200

Донкова, Жасмина. 2010. Държавно-църковните отношения в България през периода 1947-1989 г.

http://zhasmina70.blogspot.com/2010/10/1947-1989.html Последно посещение 01.0.2012 г. 201

Пак там. 202

Пак там.

http://zhasmina70.blogspot.com/2010/10/1947-1989.html%20Последно%20посещение%2001.0.2012

87

разрешение на директора на Дирекцията по изповеданията (чл. 22-24)”.

Преведено на езика на това изследване, членове 22-24 разкъсват

същностно връзката на православната църква със Светите земи и

Светогорските манастири; изваждат БПЦ от нормално общуване със

сестринските православни църкви; лишават църквата от възможни канали

за придобиване на икономическа независимост. Сигналите за нарушенията

на религиозните права на вярващите в България достигат до ООН. На 21

април на заседание на Политбюро на ЦК на БКП се разглеждат въпросите

за становището на ООН и статута „на някои български манастири“203

. По

същият начин мюфтийството губи връзката с духовния си център.

Държавата категорично печели състезанието в изграждането на нова

йерархична структура, ограничавайки икономическата основа,

международната подкрепа, каналите за влияние и разпространение на

духовните послания, пътищата за изграждане на независими структури и

мрежи у всички вероизповедания.

Следваща важна стъпка при налагането на новия икономически модел е

обобществяването на земята и на средствата за производство чрез

създаването на ТКЗС. Продължителният, съпроводен на места с брутални

действия процес, премахва изцяло икономическата база на повече от

половината население на страната и го поставя под категоричния контрол

на властта204

. Взривната урбанизация, преизвикана от социалното

инженерство на управляващите комунисти, разкъсва множество социални

мрежи, функциониращи на базата на предимно аграрно-скотовъдното

общество. Променят се йерархичните връзки в новоизграждащите се

социални структури. Променя се ландшафтът на страната. Променя се

привичният хабитат в провинцията. Което е много важно – променят се

203

ЦДА, фонд 1Б, опис 6, а.е. 595. 204

По-подробно: Груев, Михаил. 2009. Преорани слогове. Колективизация и социална промяна в

Българския северозапад (40-те - 50-те години на ХХ век). Изд. Ciela; Знеполски (съст.) 2011, цит. съч. и

посочена литература.





88

светите места, попаднали в новата схема. Пространството им започва да се

свива и изкривява под напора на новата организация на обработваемите

площи. Все още има живи свидетели на унищожаването на оброчните

камъни, орязването на църковните имоти (в това число и на текетата),

унищожаването на други важни маркери на свещеното пространство.

Страхът на турците от ТКЗС отключва нова масова изселническа вълна

през 1949 г. На този, третиран по същество като антисоциалистически

процес, партийното ръководство реагира бързо. Доклад на Добри

Терпешев става основа за решението на Политбюро от 18 юли 1949 г.: 1.

Да се създадат условия за изселване на всички желаещи. 2. Ако Турция не

приеме всички български турци, да се предприеме изселването на

останалите в северните части на страната, като се започне от

подстрекателите. Така, освен другите последствия, се разкъсват връзките

на хората с обживяното им сакрално пространство. Затрудняват се или

стават невъзможни поклонническите движения до светите им места.

Невъзможността да посещават (строят) джамии в новите си поселения,

разкъсват из основа връзките на членовете на религиозната общност, която

и без това е поставена под постоянно наблюдение от страна на

отечественофронтовците или на партийните активисти205

.

ІV.3. „Разделяй и владей!”

Вътрешнопартийната смяна на властта и последвалият Априлски пленум

(1956 г.) довеждат до важни промени в националната политика. Приемам

тезата на Михаил Груев, който датира началото на „социалистическия

патриотизъм“, изместващ „пролетарския интернационализъм“ с приетите

от Политбюро на ЦК на БКП на 17.11.1956 г. „Мероприятия за издигане на

политическото и културното равнище на българите с мохамеданска

205

Регистрирала съм спомени на активистка на ДСНМ, която, като млада учителка в Добруджа, от

незнание си е позволила да влезе в джамия по време на голямата петъчна молитва, за да извика колегата

си за участие в отечественофронтовски митинг. По-късно хората й казали, че ходжата я е прокълнал «да

се удави в една лъжица вода» за светотатството. Разказа го като куриоз, но и със съжаление, че в нейния

край няма мюсюлмани, не познава културата им и не би могла да знае, че извършва нарушение.

89

вяра“206

. Следват години на „… брутални и масови кампании с временни и

частични отстъпления, създаващи у различните групи постоянно

объркване и напразни надежди, че поредната акция е последна“207

.

По отношение на турците се очертават четири главни принципа, обявени

на вътрешнопартийни дискусии чрез Тезиси на ЦК на БКП от 21.06.1958

г.:1. България не е многонационална държава. Това означава, че - за

разлика от Югославия и СССР - се зачитат силно ограничени

малцинствени права. Осъвременената през 1985 г. версия гласи: България

е еднонационална държава.; 2. Българските турци са неделима част от

българския народ (а не само от държавата). Този принцип е отговор на

БКП на изселническите тенденции, на т. нар. „изселнически въпрос”. Това

не означава изселването да се изключва по принцип. Спогодбата от 1968 г.

се изтъква от правителството като хуманен акт, подпомагащ събирането на

разделените семейства. Турците са определени като подтискана общност

от селяни, които през всичките пет века споделят обща класова съдба с

поробените български селяни. Общата съдба означава еднаквост. Изводът,

който се огласява по-късно, е, че по този начин турците са станали

българи.; 4. Между религия и националност се прокара ясна граница.

Прокламира се свобода на вярата, но чрез системен атеистичен натиск се

налага принципа, че тези, които вярват в Бога, са изменници на

социализма. Този принцип дава възможност да се уважат все още

съществуващите малцинствени права, но постепенно да се елиминират

етническите и религиозните различия.

Контролът на държавата се насочва към „кадровия потенциал”. Съгласно с

„Инструкция за прилагане на разпоредбите на Кодекса на труда спрямо

църковните служители” от 22.01.1957 г., клирът бива вкаран в тесните

206

Груев, Кальонски, 2008, цит. съч.: 26. 207

Пак там.

90

рамки на статута на държавните служители208

и вследствие на общото

икономическо западане на църквата е обречен на бедно съществувание.

Както всички официални духовни общности, така и мюсюлманската се

превръща в държавно подпомагана и контролирана институция. Броят на

служителите й е съкратен драстично. Между 1956 и 1961 г. правоимащите

мюсюлмански духовници намаляват от 2 393 на 462, а и те живеят под

заплахата да бъдат обвинени в национализъм и антикомунизъм209

.

В България не се пристъпва към забрана на религиите със закон, както това

се случва в Албания. Макар и силно ограничавани, съществуващите верски

институции се изтъкват пред света като съществен белег за зачитане на

човешките права. През 1960 г. Комитетът по вероизповеданията районира

по нов начин духовните общини. Те се обособяват в осем районни

мюфтийства. Така организационно се отделят българите мюсюлмани от

вярващите турци.

На 17 декември 1958 г. Министерският съвет приема Постановление № 258

- “За уреждане на въпроса за циганското малцинство в България”. Това

постановление предвижда трайно усядане на циганите в страната. Някои

автори, най-вече из средите на отдавна уседналите цигани, интерпретират

този акт като пример за анти-ромската210

политика на тоталитарната

държава. Приемам мнението на Е. Марушиакова и В. Попов, че през 50-те

години в България вече е назряла сериозна криза на чергарския начин на

живот: “Възможностите на този начин на живот, крепящ се до голяма

степен на дребното, полу-натурално селско стопанство, вече все повече и

повече се изчерпват в новите обществено икономически реалии. Самите

чергари започват да закупуват къщите, в които са се настанявали зимно

време и да търсят възможности за преминаване към уседнал (или поне

208

Донкова, 2010, цит. съч. 209

Бюксеншютц, 2000, цит. съч.: 17. 210

Новият световен термин «роми» започна да навлиза в България след 1989 г. чрез активисти, които

припознаха голямата хетерогенна циганска общност като обект на обгрижване. Българската държава

приема като равностойни екзонимът цигани и привнесения ендоним роми.

91

полу-уседнал) начин на живот и съответно нови стратегии за

икономическа реализация”211

. Важно е да се има предвид, че процесът е

насочен към много малък процент от идентифицираното като циганско

население по това време (около 5-6%). Седентаризацията на чергарите

става главно в селата и в малките градове на Североизточна България.

Окончателното им усядане все още предстои. През 60-те години тече

активно вътрешно миграционно раздвижване, в резултат, на което бившите

цигани чергари се заселват в региона на гр. Варна.

М. Груев разработва прецизно и детайлно бруталните действия на властта

по „модернизирането“ на българите мюсюлмани. Така нареченото

„разфереджаване“ от края на 50-те години, криминализирането на

обрязването и забраната на религиозните празници, логично ескалират до

акциите за смяна на мюсюлманските имена през 1964 година. 212

В същия - т.нар. „туркофилски период” на БКП (началото на 60-те години)

Тодор Живков провежда серия от посещения в районите, заселени с

български турци. В реч пред турското население от с. Владимировци,

Разградски окръг, през 1962 г. той казва, че под влиянието на партията и

народната власт, турското население живее в България, говорейки своя

език, развива своите национални песни и танци върху социалистическа

основа, с ново, социалистическо съдържание. Това е, както някои я

наричат „културната революция”, която се разглежда като втора степен по

пътя на пълната асимилация. Тази революция и процесът, свързан с нея, са

насочени към деислямизация. Лансира се масов образ на новия,

класовоосъзнат, патриот и интернационалист, български трудещ се от

турски произход.

Все по това време се изгражда широка мрежа от интернати и

полуинтернати, в които се обучават децата от различните групи. Чрез

211

Marushiakova, Popov, Op. cit. 212

Груев, Кальонски, 2008, цит. съч.: 30-45.

92

интернатната политика се цели да се разделят генерациите, облекчава се

преходът към новата, посочена от БКП идентичност, насажда се атеизмът.

За момчетата служенето в армията е продължение на започнатото в

интернатите. Към тях е насочена специализирана програма за възпитание.

Оценката на тази, по същество асимилационна политика, е много сложна.

Вярно е, че проведена докрай, тя има като резултат загубата на етническа

и/ или религиозна идентичност. Заедно с това обаче, за децата, живеещи в

компактни селища, възможността да се откъснат от средата си се оценява

като път към равен старт в живота с връстниците им от българското

мнозинство. За немалко от тях и днес възможността да учат по този начин

е извор на благодарност – “за грижата”.

ІV.4. Открита политика на асимилация

На заседание от 28.01.1964 г. Политбюро на ЦК на БКП взема решения „За

подобряване работата на партията сред турското население“213

. То

легитимира нова посока за партийната политика към турците в България.

Напреженията, съпровождащи асимилацията на българите мюсюлмани, са

причина през месец май на същата година Политбюро да се занимава

конкретно с въпросите на „Работата с българите от мюсюлманско

вероизповедание в Благоевградски окръг“214

. Съвсем според очакванията

Политбюро на ЦК на БКП се занимава и с въпросите за пенсионирането на

главния мюфтия и назначаването на нов през същата 1964 г.215

. Прегледът

на описите на протоколите на Политбюро на ЦК на БКП от октомври 1944

г. до ноември 1989 г. показва, че това е единственият случай, в който

институцията се занимава с пенсиониране или назначаване на духовен

глава216

. Впрочем, главният мюфтия, Али Рафиев е освободен от

213

ЦДА, фонд 1Б, опис 6, а.е. 5371. 214

ЦДА, фонд 1Б, опис 6, а.е. 5454. 215

ЦДА, фонд 1Б, опис 6, а.е. 5632. 216

Внимателният прочит на тези протоколи озадачава. Решенията, които са вземани, варират от

изпращане на партийни другари на почивка в Евксиноград, през обсъждане на строителството на АЕЦ,

до решения за удостояване с ордени на умиращите един след друг съветски ръководители в началото на

80-те години на ХХ в. Незапознатият читател трудно може да разбере какви точно са били функциите и













93

Политбюро на 13.03.1968 г. заради закононарушения в Силистренски

окръг217

.

В средата на 60-те години на ХХ в. посещенията в духовните центрове и

откритото изповядване на вярата получават в масовото съзнание клеймо на

инкриминирани актове. Страхът от наказание (в службата, от кварталната

отечественофронтовска организация и т.н.) силно ограничава верските

практики на публични места, и в селата, и в градовете, но не ги

унищожава.

През 1967 г. на два пъти се провеждат дискусии по малцинствения

проблем в Политбюро (17.01.1967 г. и 21.11.1967 г.). Пенчо Кубадински

лансира идеята за превръщане на ходжите в сътрудници на Държавна

сигурност и за поощряване на смесените бракове като един от ходовете за

българизиране на отделни турци218

.

В края на 60-те години страните от източния блок вече са синхронизирали

своята политика към малцинствените групи. Във всяка страна в средата на

70-те години се създават научноизследователски звена, които имат за

задача да изследват етнокултурните групи и да очертават стратегии за

“решаването на проблемите им”. В Етнографския институт с музей, БАН

са разработени и защитени две дисертации, които не са публикувани.

Едната е посветена на семейните обичаи на турците, а другата – на

циганите работници в гр. Сливен. Общото усещане е, че властта не бърза

да създава експерти, които биха оборили с научни доказателства

партийната линия.

На 25.02.1969 г. се приема решение на Политбюро за “пълно идейно-

политическо приобщаване на турците към българския народ”. Новият

партиен термин е „български турци”. Преди това трябва да се извърши

правомощията на тази институция през изминалите 45 години. Тези въпроси излизат, обаче, от обхвата

на настоящото изследване. 217

ЦДА, фонд 1Б, опис 6, а.е. 109. 218

ЦДА, фонд 1Б, опис 6, а.е. 6526; а.е. 6952.









94

„пълното приобщаване” на българите мюсюлмани. То изглежда по-лесно.

На 17.07.1970 г. Секретариатът на ЦК на БКП приема „Решение за по-

нататъшното подобряване на работата за национално осъзнаване и

патриотично възпитание на българите с мохамеданска вяра”219

. Лансира се

идеята по доброволен път да се променят имената, „които са един от

белезите (макар и не съществен) на чужда национална принадлежност”.

По-късно, в т. нар. „Живкова Конституция“ от 1971 г., терминът

“малцинство” е заменен с “граждани от небългарски произход”. Логиката

на управниците е, че безспорно българският произход на мюсюлманите

трябва да се препотвърди с имената и стила им на живот. В периода 1970-

1973 г. се променят имената на около 200 000 души220

. Част от тях приемат

доброволно този акт. Възможно е те да са водени от надеждата, че ще

престане отделянето - най-вече на децата им, от останалото население.

Възможно е да са вярвали, че така ще свалят от раменете си помашкия

комплекс. Болезненият опит от тези системно повтарящи се акции създава

постоянно чувство за несигурност, устойчиво до степен да се превърне в

една от структурите на всекидневието на българите мюсюлмани. За част от

тях, за жителите на с. Корница и на околните гоцеделчевски села,

28.03.1973 г. е белязан с кървавото потушаване на локалния бунт срещу

масовото преименуване221

.

През 1978 г. Секретариатът на ЦК прави равносметка, че 6 718 българи не

са променили имената си. Преустановена е дейността на 127 джамии,

забранено е обрязването извън здравните заведения. Всъщност, въпросът

за обрязването на момчетата, един акт, изживяван като маркер за

219

Интересно е защо агресивно атеистичната власт стабилизира религиозната групова принадлежност

чрез наименованието «българи с мохамеданска вяра» на тази част от социалистическите граждани, които

системно възпитава в атеизъм. 220

Както всяка статистика, така и тази е недостатъчно точна и я приемам само като ориентир. В различни

публикации цифрите варират. 221

Груев, Михаил, Веселин Тепавичаров, Петя Василева-Груева, Виолета Коцева-Попова, Мария

Костадинова (съст.) 2011. Насилие, политика и памет. Комунистическият режим в Пиринска Македония

- рефлексии на съвременника и изследователя. УИ“ Св. Климент Охридски“, С.

95

принадлежност към исляма, е поставен още през 1959 г. Тогава

Министерството на народното здраве и социалните грижи постановява, че

по хуманитарни причини обрязването може да се извършва само от

квалифицирани лекари. Някои учени съзират в този акт атака срещу

мюсюлманската вяра дотолкова, доколкото по това време

квалифицираните лекари мюсюлмани са по-скоро изключение222

. По

същия начин те третират забраната „по хигиенни причини“ на

погребението върху традиционната за мюсюлманите дървена носилка

(табут). При смесените бракове децата се регистрират като граждани от

български произход, независимо от записания в паспорта произход на

бащата. Започва да се контролира българи мюсюлмани да не служат с

турци в казармата, за да не продължи процеса на сближаването и

турцизирането им.

Като някакъв тип компенсация се увеличават инвестициите за изграждане

на инфраструктурата и икономиката в смесените райони, особено в

Смолянско. Липсата на открити сблъсъци в Средните Родопи и вече

станалата традиция “мисионерска” дейност на местните власти,

стимулират управниците към самостоятелни акции, често подкрепяни от

ЦК на БКП. В началото на 1975 г. ОК на БКП - Смолян взема решение за

“побългаряване” (терминът е на Т. Живков) на група села в района,

населени с турско население. В окръга е обявено, че “в него турци няма”,

поради което през ноември-декември са сменени имената на 5 000 души. В

публичното пространство се изпробва за пръв път така обхватно сложната

“логическа” конструкция, че в тези селища става въпрос за старо българско

население, което е ислямизирано насилствено и постепенно е загубило

българския си език и самосъзнанието за “общ български корен”.

Асимилационната политика, провеждана от комунистическата власт,

включва цялата гама от известни възможности, ясно формулирани от

222

Бюксеншютц, 2000, цит. съч.: 16-17.

96

МакГари и О' Лиърли223

: хегемония и тотален контрол от страна на

мнозинството, изселване или седентаризация (в рамките на страната) и

насилствена емиграция, опит за интеграция на надетнична база

(“братството на социалистическата работническа класа”), насилствена

асимилация. Мюсюлманските имена при всички акции са подменяни с

“български”. С последната акция, приключила около 1974 г.,

тоталитарната власт приема, че окончателно е асимилирала българите


, но чак до 1989 г. строго контролира публичния и частния

им живот, за да не позволи каквито и да било символи и практики, които се

възприемат като специфично ислямски.

ІV.5. Новата вълна.

В първата половина на 70-те години на политическия хоризонт се появява

Людмила Живкова - дъщеря на „първия партиен и държавен

ръководител”. Относително бързо тя добива правото на монополен

контрол над манипулациите върху културата и националния проблем. За

разлика от баща си, който демонстрира съвсем прагматично отношение

към марксистката идеология, тя залага на духовната същност. Под нейното

ръководство желаната и вече системно провеждана агресивно атеистична

асимилация на всички групи, се покрива с фразите за единство, хармония и

красота225

. С помощта на мощен екип от сътрудници се изковава новата

ритуална система, която трябва да подмени обичаите от жизнения цикъл -

от именуването на новороденото до траурните слова в „домовете за

тъжни ритуали”. Подмяната на специфичните за различните групи обреди

се налага масирано. След като на 12 април 1978 г. Държавният съвет

приема “Основни насоки за развитието на празнично обредната система в

223

McGarry, John, Brendan O’Learly (eds.) 1993. The Politics of Ethnic Conflict Regulation: Case Studies

of Protracted Ethnic Conflict. London, Routledge, pp.1-40. 224

Marushiakova, Popov, 2002. Op.cit. 225

Груев, Михаил. 2006. Людмила Живкова – пътят към “Агни йога”. – В: Преломни времена.

Юбилеен сборник в чест на 65 годишнината на проф. Л. Огнянов. Съст. Е. Калинова, М. Груев, Л.

Зидарова. С., “Университетско издателство”, 796 - 816.

97

НРБ”, изпълнението на други обреди не се позволява. Лансират се псевдо-

народни, псевдо-славянски масови веселия.

Всъщност, още от края на 40-те години започва постепенното сътворяване

на нов празничен календар, в който “трудовите” празници имат съвсем

ясната задача да стимулират младото поколение да се включва активно в

непривлекателни професии. Голямата част от тези празници, както и

новите като 1 май и 7 ноември, покриват или изместват най-важните опори

на традиционния календар на християните и на мюсюлманите.

Тържествените чествания имат задачата да служат като трансмисия на

официалните ценности и норми. Тази задача остава неизпълнена до край.

Реалната основна функция на празниците при социализма все повече се

състои от задоволяване на потребностите от развлечение, разтоварване и

общуване по време на хранене и пиене. Религиозните практики се скриват

зад стените на домовете и се споделят в много тесен кръг в онези

семейства, в които са оцелели.

Планината Родопи става фокус на засилен научноизследователски интерес.

Сформираните изследователски екипи натрупват внушителен емпиричен

материал за културата на местното население. Сравнително доброто

познаване на местната култура става основа за изработване на специални

сценарии за желаната нова празнично-обредна система, която окончателно

трябва да подмени старата културна матрица, запазвайки, обаче известни

местни специфики. Това е времето на шумни масови фестивали и събори

на народното творчество с ярка демонстрация на „обработен фолклор” и

фабрично ушити “народни костюми”. На тези събори не са представени

със своите изкуства нито армъните, нито циганите, нито турците, нито

която и да било друга група. Така един важен инструмент за изграждане и

репродуциране на представителната идентичност е иззет от различните

групи. В случая с българите мюсюлмани традицията, която постепенно

отмира под натиска на модерността, е подменена със сурогатите

98

“родопската носия”, “обработена родопската музика” и пр. За

„ловчанските помаци“ не се говори изобщо. В Националното радио за

дълго е валидно разпореждането в народните песни да не се включват

“турско-арабски имена”. Редактори със съмнителна експертна подготовка

редактират личните имена. Например „Мехмед“ е изтрит и заменен със

„севдица” и т.н. и т.н. „Родопските славеи“ трябва да пеят променените и

музикално, и текстово песни на своята група, но дори и така печелят

обичта и възхищението на нацията.

Краят на 70-те години е белязан с мегаломанска акция за подготовката на

честването на 1300-годишнината от основаването на българската държава.

Правят се внушителни инвестиции в изграждане на уродливи мемориални

комплекси в омраморените провинциални градове. Страничната печалба е

оживлението в областта на ремонта и реставрацията на исторически

паметници, които се извършват със замах, „по социалистически“226

.

Продължителните тържества „повдигат” националното самочувствие на

гражданите на България. Според замисъла на комунистическата

идеологическа машина всички трябва да се почувстват горди като

наследници на силна хилядолетна държавност.

Резултатът от тридесетлетната асимилационна политика е скромен. В

началото на 80-те години по-голямата част от групите на мюсюлманите се

различава значително в социално, културно и верско отношение от

останалите български граждани. Очевидно системата от мерки, които

разработва комунистическата партия, не е достатъчно ефикасна. Сред

управляващите се оформя идеята за решителен поврат в политиката към

етническите и религиозните групи.

226

По време на образователната екскурзия, организирана като част от голяма международна

университетска конференция през 1981 г. наблюдавахме унищожителните „реставрационни“ работи по

Кръглата църква във Велики Преслав. Основите й буквално бяха заличени от бетона. Днес патината на

времето вече придава достоверност на изобретените места на паметта. Новата на крепостна стена с кула

на Трапезица (2013 г.) ме връща натрапчиво в миналия век.

99

ІV.6. Така нареченият „възродителен процес”.

На 08.05.1984 г. се приема решение на Политбюро „За по-нататъшно

сплотяване и приобщаване на българските турци към делото на

социализма, към политиката на БКП”. В него се предвиждат ускорено

развитие на районите, населявани от компактно турско население и

стимули за смесените бракове227

. Между 1970 и 1984 г. тихомълком са

сменени имената на над 30 000 души от смесени бракове. Решението се

привежда незабавно в действие: До към средата на декември 1984 г. са

подменени имената на 233 310 души в Кърджалийски окръг. Окръгът е

изолиран, органите на Държавна сигурност (ДС), МВР и Гранични войски

са в повишена бойна готовност. Тезата, която лансират упорито авторите

на книги за т. нар. „възродителен процес”, свързани със структурите на

ДС228

е: въодушевени от лесната смяна на имената в смесените бракове,

първият секретар на ОК на БКП в Кърджалийски окръг - Георги Танев и

народният представител Георги Атанасов, секретар на ЦК на БКП,

предлагат „да се върви докрай”. В ЦК се провежда дискусия дали да се

ограничат с Кърджалийски окръг или да пренесат акцията и в Северна

България. Пенчо Кубадински предлага да се преименува само там, където

турците не живеят компактно (вероятно има предвид опита в Смолянски

окръг от 1975 г.). Всъщност, роден в религиозно смесено село, зет в друго

такова село, Кубадински познава най-добре настроенията на турците и на

българите мюсюлмани. Т. Живков настоява преименуването да бъде

повсеместно. Създава се щаб в състав: Т. Живков, Милко Балев, Георги

Атанасов, Димитър Стоянов, Петър Младенов, Стоян Михайлов.

С масовизирането на процеса в районите с компактно население се

провеждат респектиращи мероприятия - армията демонстрира силно

присъствие, проявените „като националисти” са изпратени в Белене.

227

ЦДА, фонд 1Б, опис 67, а.е. 3090. 228

Гочева, Паунка. 1994. През Босфора към възродителния процес.С.; Асенов, Бончо. 1996.

Възродителния процес и ДС, С.





100

Процесът протича при тотално информационно затъмнение. Началото на

т.нар. „възродителен процес” съвпадна с началото на остра енергийна

криза - в цялата страна има недостиг на електроенергия и въглища. От този

момент нататък обществото за много дълъг период ще се развива под знака

на икономическите и социални кризи, които следват една след друга и се

застъпват.

Гражданите в Народна Република България се разделят на „българи с

традиционни имена” и на „българи с възстановени имена”. След

огласяването на новата линия на БКП по въпросите за

етноконфесионалните групи започва масирана пропагандна кампания. В

нея в движение са привлечени историци, етнографи, фолклористи. При

дълбоко непознаване на традиционната култура на различните групи,

изолирани културни факти (най-често - свързани с аграрния бит и

светоглед, универсалии) се тиражират в абсурден контекст като

„доказателства за общ родов корен”. Интересно от гледна точка на това

изследване е постоянството на тогавашните автори в търсенето на общи

„езически” вярвания и обичаи. Един такъв многократно тиражиран случай,

е вярването във възможността да се излюпи „пиле мамниче” в пазвата на

жена, която е носила там 40 дни кокошо яйце. Пилето мамниче, с чиято

помощ жената може да привлече чужда реколта в дома си, бе един от най-

важните аргументи за генетичното родство между българи и турци.

Очаквам археологическата колегия да коментира приноса на отделни

археолози за захранването на пропагандната машина с „доказателства” за

общия родов корен. На терен съм регистрирала много разкази за буквална

подмяна на археологически паметници, но нямам достатъчна експертна

подготовка, за да отсея реалните факти от местната митология.

Хуманитарните науки предоставиха на пропагандната машина аргументи,

от които лъха вулгарен историзъм, настояващ за 100% генетична връзка

между гражданите на Републиката. Така в тоталитарния период

101

негативните етнически стереотипи, изградени с етномобилизираща цел

през Възраждането, са инструментализирани от комунистическото

ръководство. Концепцията за превръщането на буржоазните национални

малцинства в социалистически членове на желаната нова форма на

общност получи своето име - „единна българска социалистическа нация”.

“Българин” трябваше да стане равно на „атеист, строител на социализма

в България, носител на древна култура“.

Ново в аргументите през пролетта на 1985 г. е, че не само една част, а

всички турци са „криптобългари" (скрити българи). Тези „доказани

истини” не са единствено комунистически конструкт, а са и част от

православната концепция. Още през седемдесетте години икуменистите в

Светия синод на Българската православна църква започнаха да лансират

тезата за българския произход на турците. В годините на т.нар.

„възродителен процес“ Православната църква приема тактиката на

открита подкрепа на партийната политика. В „Църковен вестник” се

публикуват малки текстове за зверствата на турците по време на

„робството“. Посланието е, че постоянното насилие и беззакония са

принудили част от православните българи да преминат към исляма и да се

потурчат.

Ректорът на Духовната академия, проф. Николай Шиваров формулира

точно мястото на Православната църква в схемата на обществения живот:

Свещенослужителите нямат социални ангажименти, защото при

социализма няма социални проблеми и те трябва да насочат усилията си за

съдействие на режима във външнополитическата сфера - напр. за

превръщането на Балканския полуостров в зона, свободна от ядрено

оръжие. Резюмираното тук изявление е публикувано през 1987 г. във в-к

„Духовна култура” под заглавието „Свещенослужителят като

тайноизвършител и душепастир”.

102

С усилието на Църквата се през 1988 г., под егидата на патриарх Максим

се организира международен научен конгрес „Християнските народи на

Балканите ХIV-ХIХ век”. Широко огласената в медиите работа на конгреса

запълва недостигащото звено на пропагандната машина. Поканени са

международни академични авторитети, които да подкрепят с научни

аргументи насилствените действия на властта229

. По същото време

Главното мюфтийство кани гости от мюсюлманските страни и организира

показни петъчни молитви, за да бъде убеден светът, че в България се

гарантира свободата на вероизповеданията. Хора от градовете, в които се

разиграва този фарс, разказват колко неловко са се чувствали партийните

функционери, мобилизирани за участие в показните мероприятия, с такета

на главите, принудени да изпълняват не дотам известния им ритуал230

.

Влошаващите се междугрупови отношения от една страна и стремежът да

се интензифицира процесът на интеграция и асимилация, от друга, раждат

по места причудливи акции на местни активисти. Такъв е случаят с

“побратимяванията” в Девинско през 1987 година. На 12 юни 1987 г. се

провежда разширено заседание на Бюрото на областното партийно

ръководство, председателствано от Атанас Атанасов, член на ЦК на БКП и

първи секретар на ОК на БКП, Смолян. Както е прието на такива

заседания, са отчетени “положителните промени в съзнанието”,

констатирани са проблеми и са начертани мерки за по нататъшна работа.

Последвалите побратимявания на семейства на турци (сунити) и българи

(християни и мюсюлмани) в Девинско са един от резултатите от това

заседание. При плътно медийно покритие, в атмосфера на особена

тържественост, наситена със символи (камбанен звън, официално слово,

поздравителни телеграми на ЦК), се възпроизвеждат елементи от

229

Докладите от този конгрес не са публикувани и, доколкото имам сведения, поне част от тях са

унищожени. 230

Личен архив, М. Карамихова.

103

традиционния ритуал на побратимяването231

. По този начин се прави опит

да се влезе в групите и да се използват активните механизми на културата

за разбиването им. Асимилацията трябва да се интензифицира чрез

действието на механизмите на родствената солидарност, чрез употребата

на местни (формални и неформални) авторитети пред добронамерено-

заплашителното лице на представителите на централната власт. Ефектът от

тази показна еднократна акция е нищожен. Петнадесет години по-късно се

констатира, че в резултат има само няколко по-близки приятелски връзки,

при запазен респект към различието232

.

За по-голямата част от турците и българите мюсюлмани промяната на

имената и последвалата кампания стават повод за размисли върху

собствения етногенезис и вяра. Оттук и обратната реакция: Те започват да

„преоткриват” предполагаемата етническа общност с народа на

съвременна Турция и да търсят знания за традиционната си религия.

Масираното провеждане на краеведчески и родословно исторически,

етнографски, археологически и др. изследвания само разпалват вътрешната

съпротива сред тях и противно на търсения ефект, по-скоро се затвърждава

и фиксира увереността им в генетичното родство с турския етнос. В този

процес се включват и онези от тях, които доброволно се интегрираха и

асимилираха преди това.

Репресивните мерки за налагане на ново самосъзнание и поведение отново

не са оригинални - забрана за носене на традиционно облекло, чиито

знакови функции отделят принадлежащите към исляма (шалвари,

фереджета, забрадки, такета); забрана за говорене на турски език на

публични места; забрана на религиозните празници; забрана на

обрязването на новородените момчета; изличаване на надписите на

арабица или новотурски език - дори и по надгробните камъни; забрана на

231

Минчева, Елка. 2003. Побратимяване 1987 г. в Девинско (медийни и етнографски аспекти). –В:

Социализмът: реалност и илюзии. Етнологични аспекти на всекидневната култура. ЕИМ, С. 88-97. 232

Пак там.

104

религиозните ритуали. Мюсюлманите (макар и голямата част от младите

генерации да не познават и да не практикуват исляма) преживяват особено

драматично намесата в погребалния ритуал и изличаването на имената на

близките им от надгробните камъни. Разкъсването на връзките с родовия

корен по вертикалата на времето официално се очаква да доведе до

„връщането към истинските корени”.

Все по-осезаемата икономическа криза и многопластовите репресивни

мерки нагнетяват сред мюсюлманите в България силно напрежение.

Моделите на съпротива срещу тоталитарната власт, слухове за които се

процеждат през информационната завеса, канализират това напрежение.

Събитията от 1989 г. и реакцията на репресивната машина вече са добре

проучени и описани233

.

Етническата мобилизация на групите в България е доведена до краен

предел на напрежение (пред очите на обществото е пролята кръв) в

навечерието на промяната във върховете на управляващата партия.

Дестабилизирането на страната, породено от масовото изселване на

турците, е един от факторите, довели до дворцовия преврат на 10 ноември

1989 г. На 10.11.1989 г. Пленумът на ЦК на БКП освободи Тодор Живков

от всички заемани от него постове234

. Генерален секретар на ЦК на БКП

стана Петър Младенов. На 17.11. 1989 г. той зае и поста председател на

Държавния съвет.

V. НАЧАЛОТО НА ПРОМЕНИТЕ (10.11.1989 Г. И СЛЕД ТОВА)

V.1. Първите реакции.

С партийния преврат от 10 ноември 1989 г. започна постепенната

демократизация на българското общество. Започна да се оформя

динамична, плуралистична идеологическа система, която мобилизира

233

Груев, Кальонски, 2008, цит. съч. 234

Впрочем, Т. Живков е депозирал молба за освобождаване от постовете генерален секретар и

председател на Държавния съвет още на 4.11.1988 г. Тя е отхвърлена на заседание на Политбюро (ЦДА,

фонд 1Б, опис 68, а.е. 3547). Очакваме бъдещи изследователи да изяснят сложните партийни игри от

този период.





105

части от обществото за изпълнение на различни цели. По-голямата част от

“новите” партии се легитимират чрез реставрация на партии от

докомунистическия период, което им донесе пасиви сред широк слой от

обществото. Политическата и административната система бавно се

ориентираха към децентрализация, често изпадайки в противоречия,

водещи до кризи във властта. Преминаването към пазарна икономика, без

включване на социално защитни механизми, породи висока миграционна

динамика, довеждаща до обезлюдяване на граничните и планинските

райони и продължителен отрицателен демографски прираст. Старите свети

места, останали без вярващи и поклонници, постепенно умираха...

Социалните отношения за по-голямата част от населението запазват

дистанцията си от държавните и партийни власти и продължават да се

опират основно на неформалните мрежи (предимно родствени, съседски и

приятелски). Високата безработица и конкурентната на места среда

допълнително разбиват социалните връзки, формирани в огромните

трудови колективи на затваряните или бавно отмиращи социалистически

предприятия. Постепенно се формира нова политическа класа, която разви

устойчиви клиентелистки модели235

. Глобализационните процеси и

либерализираният режим на движение на българските граждани, съчетани

с интензивно навлизане на новите комуникационни технологии (интернет

и мобилни телефони) и отварянето на нови медийни канали,

преструктурират обществените слоеве и формират нови механизми за

удържане на груповата идентичност.

Излизането на Т. Живков от властта е посрещнато с неимоверно облекчение

от повечето български граждани. Сработи механизмът на идентифициране

на вожда със самата власт, характерен за тоталитарните общества: Няма

вожд - няма тоталитаризъм. Мюсюлманите очакваха, че новата власт (за

235

Беновска-Събкова, 2001, цит. съч.

106

възрастните - по модела на по-раншните събития) приоритетно ще отмени

насилието.

Етнокултурната мобилизация е естествено „вписана” в обстоятелствата на

постсоциалистическото общество, което се характеризира с радикално и

драматично всеобхватно преструктуриране, с преоценка на всички

ценности и с разбираема доминация на „негативната свобода”. Така

заредените с напрежения отношения между религиозните и етничните

групи се оказват подложени на нови изпитания.

V.2. Възстановяване на многопартийността.

На 18.11.1989 г. на площад „Александър Невски” се състоя първият митинг

на независимите и демократичните организации и движения в страната,

организиран от Инициативен комитет. След време разбрахме, че

милиционерски кордони са пречили на хората от провинцията, особено на

българите мюсюлмани, да дойдат на митинга в София. Множеството

освирка Румен Воденичаров когато спомена искането за връщане на

имената на мюсюлманите.

На 10 декември се свика втори митинг (според медиите в него са участвали

между 50 и 70 хиляди души), организиран от 19 независими сдружения и

движения по повод 41-та годишнина от приемането на Всеобщата

декларация за правата на човека. Жельо Желев бе аплодиран, когато

призова да бъде организирана кръгла маса с представители на БКП и на

опозицията. Огласени бяха искания: за Кръгла маса, за решаване на

етническата криза (този път по този въпрос ораторът не бе освиркан); за

отмяна на чл. 1 от Конституцията, определящ монополната власт на БКП;

за съд над престъпленията на предишния режим; за отделяне на партията

(БКП) от държавата; за приемане на Закон за свободата на

вероизповеданията; за включване в Комисиите на Народното събрание по

престъпленията и по етническите проблеми на представители на

107

независимите сдружения. Последното се прие на 12-та сесия на Народното

събрание на 13 декември 1989 година.

На 16 декември се състоя митинг на българите мюсюлмани в гр. Гоце

Делчев с искане за връщане на имената им. Огласяването на митинга

активира мюсюлманите и от други райони. На 23 декември се проведе

митинг със същите искания в гр. Мадан. От 28 декември започна

мълчаливо присъствие на българи мюсюлмани и български турци пред

Народното събрание с искане за връщане на имената. Информацията,

която обществото вече получаваше, даде плод. Столичани, дори от кръга

на тези, които никога не бяха се замисляли за процесите, които текат извън

родния им град, носеха топъл чай и храна на демонстрантите. Хората

приютяваха измръзналите демонстранти в домовете си. Бъдещите

националисти все още мълчаха.

Под масирания обществен натиск на 29 декември пленумът на ЦК на БКП

взе решение за връщане на имената на мюсюлманите и за преодоляване

последствията от т. нар. „възродителен процес”. Пленумът бе принуден да

осъди „всички действия, накърняващи правото на доброволен избор на име

и на свобода на вероизповядването”. Решенията на Пленума бяха

последвани от решения на Държавния и на Министерския съвет. С

оповестяването на Решението на ЦК на БКП се постави началото на

националистически раздвижвания в градовете на районите със смесено

население.

От 7 до 11 януари 1990 г. в сградата на Народното събрание заседава

Обществен съвет по националния въпрос. Двете страни - националисти и

антинационалисти, имат право на 30 представители и около дузина

експерти. Реално участват около 100 души. Има делегации на ОФ, БЗНС,

част от Политбюро на БКП и гости: реформираното женско движение,

Комсомолът (с по-късното име - Българска демократична младеж),

реформираните Профсъюзи, творческите съюзи, патриархът и мюфтията.

108

Гости на новообразувания Съюз на демократичните сили (СДС) са

Комитетът за национално помирение и интелектуалци. Тогава е първата

политическа изява на Ахмед Доган след амнистирането му. Той обявява

създаването на организация на българските турци, по-късно оформила се

като Движение за права и свободи (ДПС). След разискванията се подготвя

и прочита „Обща декларация”. Тя обаче нито е гласувана, нито подписана

от участниците. Въпреки това, председателстващият Станко Тодоров

обявява, че е приета. В нея се приема компромисно връщане на имената на

преименуваните мюсюлмани. Важен пункт е призивът към създаване на

Общонационална програма по националния въпрос. Всъщност, проблемът

с погазените права на християните и на мюсюлманите не се формулира

отчетливо. Всички участници са носители на общ национален културен

модел, който свързва неразривно името с наследената религиозна

традиция. Следователно, недоизказаната обща цел е чрез възстановяването

на имената да се възобнови и свободното вероизповедание.

Основаният на 31.12.1989 г. в Кърджали от представители на БКП, БЗНС и

независими граждански сдружения „Общонароден комитет за защита на

националните интереси“ (Минчо Минчев) създаде на 8.01.1990 г. в

Пловдив „Федерация за защита на националните интереси“. Предстоеше

раждането на многобройни партии и организации с повече или по-малко

ясно декларирана националистическа насоченост. Предстоеше появата и на

турска националистическа партия (Адем Кенан). По това време Волен

Сидеров се изявяваше като демократ. Етноконфесионалната карта тепърва

щеше да се разиграва в голямата политика.

На 15.01.1990 г. се прие Закон за амнистия. Тя обхвана част от турците,

възпротивили се на смяната на имената и съдени по няколко криминални

члена от Наказателния кодекс. От август 1990 г. с няколко президентски

указа са помилвани онези, чиито случаи не са обхванати от първия закон.

С втори закон за амнистия от 27.12.1990 г. се върна конфискуваната им

109

собственост. На 5.06.1991 г. се прие Закон за политическа и гражданска

реабилитация на репресирани лица, включващ и репресираните заради

смяната на имената. В него се предвижда обезщетение за наследниците на

осъдените на смърт и безследно изчезналите, както и на осъдените по

криминални членове и на насилствено въдворените, изселените и

заселените по административен ред.

Според социологически сондажи, тиражирани в медиите, през януари 1990

г., близо 90% от българите смятат, че демократичният процес не включва

по необходимост възстановяване на правата на мюсюлманите. Масовата

нагласа към т. нар. „възродителен процес”, която особено активно се

ревитализира в предизборни времена е: „Правилен процес, проведен с

неправилни методи”. Националната политика се възприема като частен

случай от политиката на комунистическото управление. Натрапчиво звучи

внушението: „Правилна идея, изкривена от лоши управници”.

На 5.03.1990 г. се прие Законът за свободен избор на име. Важен момент в

него е постановката, че имената се връщат чрез съдебна процедура. Тази,

по същество репресивна мярка, предизвика недоволство. През ноември

1990 г. се прие поправка на закона и съдебната процедура се замени с

административна. До 1.03.1991 г. по двете процедури са удовлетворени

около 600 000 молби за възстановяване на имената236

. Този процес

продължава и през първото десетилетие на ХХІ век.

Докато хората търсят в наследената култура и при новите условия

механизми за оцеляване и просперитет, политическото пространство

продължава да се структурира. В началото на април 1990 г. БКП се

преименува в БСП (Българска социалистическа партия). “Новата” партия

се отказа от постулата за ръководната си роля и от диктатурата на

пролетариата. Печатният й орган също се преименува. От “Работническо

236


промените… С.

110

дело” той се превърна в “Дума”. Вярата в магическата сила на името

очевидно си остава много силна. Смяната на името не промени същностно

нито политиката, нито състава на партията.

На 26.03.1990 г. в София се проведе Учредителна конференция на ДПС. В

програмните документи е записано, че Движението е: независима

обществено-политическа организация на българските граждани, която ще

допринася за единението на българския народ и пълното зачитане на

правата и свободите на всички етнически и религиозно-културни

общности при безусловно съблюдаване на Конституцията и законите на

страната. Основната задача на движението е да се бори против

национализма, шовинизма, реваншизма и ислямския фундаментализъм,

против идеята за автономия на населените предимно с турци области в

страната. ДПС се опита да се регистрира като сдружение с нестопанска цел

по Закона за партиите. На 28.08.1990 г. Софийския градски съд отказа да

легитимира ДПС. Това се случи чак на 16.10.1994 г., когато с решение на

Конституционния съд ДПС се пререгистрира като партия.

След създаването на новата партия мюсюлманите, особено в селските

райони, изживяха нова вълна на еуфория. ДПС им се привиждаше като

новата партия-майка-закрилница-профсъюз. По хълмовете на Родопите,

там, където по-рано от декоративни храсти бе изписано „БКП”, поникваха

нови букви - „ДПС”. Но, още първите проблеми, които според

избирателите трябваше, а не успя да реши новата партия (например -

проблема с връщането на земята), разколебаха радостта им.

Промените не можеха да отминат и Православната църква. Докато

управляващите комунисти свеждаха очи над свещиците в катедралния

храм „Св. Александър Невски”, отец Христофор Събев водеше грандиозна

литургия под звездите на централния столичен площад (прекръщаван

многократно: „9. септември", „Демокрация", „Ал. Батенберг”). Предстояха

бдения, окупации, низвергване на духовници, опрощение. През март 1992

111

г. владиците Пимен, Панкратий и Калиник напуснаха 13-членния Синод.

Те основаха алтернативен синод с участието на Христофор Събев и

Методи Спасов. Започна разколът в Българската православна църква. На

22 юли Първият архиерейски събор отлъчи Христофор Събев и низвергна

митрополитите Пимен, Калиник и Панкратий.

На 18.06.1990 г. станаха известни окончателните резултати от първите

демократични избори, проведени по смесена мажоритарно-

пропорционална система (50/50) на 13.10.1991 г.: БСП - 33,14%, СДС -

36%, ДПС – 7,55%. Новите националисти влязоха в Парламента:

Социалдемократическа партия немарксисти (Я. Янков) спечели един

мандат и Отечествена партия на труда (Д. Арнаудов) спечели един.

На 8.12.1990 г. се надигна втората националистическа вълна, насочена

против изучаването на турски език в държавните училища. Гладните

стачки и живите вериги около училищата - от българи, живеещи в тези

райони - организирани от Национал-демократическата партия, продължиха

до февруари. След стачки, окупации на училища и протести от страна на

българите в районите със смесено българско и турско население, на

8.03.1991 г. ВНС гласува „Решение във връзка с факултативното изучаване

в училищата на майчиния език от граждани от небългарски произход”. С

него подготовката за въвеждане на обучението на майчин език се удължи

до началото на учебната 1991/1992 г.

Реалното възстановяване на свободата да практикуват и демонстрират

специфичната си локална култура предизвика еуфорично “завръщане” към

онова, което бе забранено. През 1990-1991 г. регистрирах истински бум на

шумни, публични масови сюнети (обрязвания) във всички села, обитавани

от българи мюсюлмани. Най-известните майстори на сюнета в Родопите,

сюнетчиите от с. Жълтуша, Ардинско, едва се справяха с огромния обем от

работа. Едновременно биваха обрязвани вече възрастни мъже и малки

момченца. Хората бързаха да извършат сюнетите от страх, че този много

112

важен маркер за мюсюлманската култура в България, може отново да бъде

забранен и преследван от закона. Възстановяването на правото да

посещават и поддържат джамиите, светите места (текета и тюрбета,

свещени извори и др.), да празнуват открито религиозните си празници, да

носят дрехите, които се възприемат като специфични за групата, да пеят

песните си с истинските имена, поддържаше градуса на еуфорията много

висок. Тези промени като че ли бяха достатъчни за малките местни

мюсюлмански общности. После върху планинските и граничните райони

се стовари първият, най-тежък удар на преминаването към пазарна

икономика. Дъщерните предприятия на големите заводи бяха закрити.

Безработицата взе незапомнени размери.

С различна интензивност проблемите за правата на етноконфесионалните

групи присъстват постоянно в обществото. По правило те се активират в

хода на предизборните борби. После позатихват, за да се размахат

етническите и религиозните плашила преди следващите избори. Теренните

изследвания „засякоха” мнозина видни държавници на поклонение в най-

нашумелите поклоннически центрове. Политиците идентифицираха

светите места като важни топоси за печелене на избиратели.

Въпреки ключовата позиция на ДПС в новата политическа ситуация,

неговото ръководство не успя да прокара нито една важна промяна, с която

чувствително да подобри социалното и икономическото положение на

своите гласоподаватели. Икономическата криза се разрасна, емиграцията

към Турция, Западна Европа и Америка продължи да бъде интензивна, а

ДПС започна да се раздира от вътрешни противоречия. През 1993 г.

главният мюфтия от социалистическия период Недим Генджев регистрира

Демократическа партия на справедливостта (също ДПС). Въпреки силно

повлияната от ислямска терминология програма, в документите на тази

партия ясно прозира влиянието на БСП. Една от първите мерки на

правителството на Жан Виденов бе да легализира схизмата между

113

ислямските духовни водачи. На 3.11.1994 г. се проведе ислямска

конференция, на която за главен мюфтия е избран Басри Хаджишериф. Той

се регистрира официално на 22.02.1996 г. от Дирекцията по

вероизповеданията и бе признат за легитимен. Успоредните избори на

главен мюфтия се стабилизираха като практика. Например, през 2010 г.

бяха избрани и Мустафа Алиш Хаджи, и алтернативният Али Байрактаров.

V.3. Културни реакции

Бързината, с която се развиват събитията след 1989 г. е фактор, внасящ

допълнително напрежение в междугруповите отношения. Информациите

за яростни нападки, шумни митинги и демонстрации - една любима и

необходима тема за медиите - заляха публичното пространство. Много

скоро обаче, хората усетиха умора от напрежението: напрежение в

снабдяването, напрежение от режима на тока, напрежение от рушенето на,

доскоро смятани за непреходни ценности, напрежение от неясното бъдеще,

напрежение от множествените образи на врагове.

Старите светилища, известни с целебните си сили (извор, икона, гроб,

скала), продължиха да приемат всички нуждаещи се, без разлика каква е

тяхната вяра, как наричат своя Бог и на какъв език се обръщат към него. На

различни места в смесените райони започнаха да се правят смесени

курбани (осветени и от попа, и от ходжата) за прекъсване на черни серии

от болести и смърт. Такъв курбан, за измолване на защита на целия град, се

даде през 1995 г. в известният със силните си междуетнични

противопоставяния Кърджали.

Най-вече възрастните (а значи - опитните и патилите) потърсиха ново

равнище на интегриране на различните (противопоставимите).

Респондентите от всички групи твърдят, че основната функция на

религията, била тя Християнство или Ислям, е морално-регулативната. Във

времето на лавинообразно нарастваща престъпност, те изискват връщането

към религиозните норми, за да опазят децата и внуците си. И пак на това

114

равнище - на вярата - те твърдят, че се изгражда толерантността:

„Вярващите сме еднакви, всъщност Бог е един. Различни са само имената

му. Вярващият човек не търси кавга с другите.”237

.

V.4. Новите кръстители

Докато Светият синод и Главното мюфтийство се раздират от

противоречия и се очертава тенденция за трайно разцепление, в

освободеното от идеологически схеми и незаето от религията пространство

започват да се настаняват нови религиозни системи. Те бързо попадат под

общия етикет - секти. Бурният интерес към „сектите" (в този кръг масовото

незнание включи и църкви като Евангелската) не е продиктуван само от

любопитството към новото, непознатото, нито пък единствено от назряла

духовна потребност. Във възникващите верски организации, част от

поставяните в несигурно, междинно положение групи на българите

мюсюлмани и на циганите видяха шанс за прекатегоризиране, за

изместване на наслоения в обществото негативизъм към тях. Публично

извинение за преминаването към нова вяра стана митът за чудесно

изцеление на прозелитите. Например, през 1992 г. в Ардино българските

мюсюлмански семейства от средна ръка (секретарки, шофьори) масово

водеха децата си на сбирките на сектата „Алфа и Омега”. Родителите

оставаха непрактикуващи мюсюлмани, но кръщаваха в новата вяра децата.

През 1995 г. никой вече не говореше за тази секта там. „Сектантският бум”

започна постепенно да затихва, но на места хората запазиха

принадлежността си към евангелизма238

.

Социологически и етноложки изследвания констатират, че сред българите

мюсюлмани текат сложни процеси на самоидентификация. Една немалка

част от мюсюлманите в Западните Родопи са с преферирано турско

самосъзнание, докато преобладаващата част от българите мюсюлмани в

237

Ш. (82 г.), с. Жълтуша, запис М. Карамихова, 1990 г. 238

Троева, Евгения. 2007. Проблеми на евангелизацията на българите мюсюлмани. - В: М.

Карамихова (съст.). „Завръщане” на религиозността. С., 113-126.

115

Средните и Източните Родопи са с преферирано българско самосъзнание.

Именно сред тях, с получаването на възможността да се самоопределят

чрез името, се зароди движението за покръстване и окончателно свързване

с останалите българи. Спонтанното раздвижване е направлявано и

поощрявано от о. Боян Саръев239

. Самият той приема християнството на

зряла възраст. Високо ерудиран, притежаващ необходимите качества на

лидер, свещеникът започна покръствания в Крумовградско, Златоградско,

Кърджалийско. Първото общо тържествено кръщаване е насрочено от

Апостолския съвет на Движението за християнство и прогрес „Св. Йоан

Предтеча”, оглавявано от о. Саръев, на 18.05.1991 г. в храма „Св.

Богородица” в Кърджали. Мисията на Движението и на неговия лидер се

приемат със смесени чувства в средите на българите мюсюлмани.

Следовниците му са цели семейства. След началната еуфория и желание за

промяна, някои от жителите на тези райони предпочитат анонимността на

непрактикуващи мюсюлмани. В същото време, но не така афиширано,

православни свещеници в цялата страна приемат да покръстят

новоогласените - най-често тези, които встъпват в смесени бракове.

Отец Саръев смята, че политиката на освобождаване на избора на име и

верска принадлежност се води „отгоре” така, че хората я възприемат не

като право, а като задължение да се преименуват отново240

. Двояко е и

отношението на родените православни към прозелитите. Преобладаващото

мнение на мнозинството, формирано с години е, че така се възстановява

историческата справедливост. В някои случаи колеги и съседи на

новоогласените ги подкрепят, напътстват, включват в обредите, така, както

и доколкото ги познават. За хората от смесените райони, обаче, смяната на

239

Боян Саръев е роден през 1956 г. в село Жълти чал, Кърджалийско (днес заличено), в семейство на

българи мюсюлмани. Завършва милиционерското училище в Стрелча, след което работи като сержант в

Крумовград и София. През 1985 г. завършва школата на МВР, София. По-късно работи в завод

"Електрон". През май 1990 г. е ръкоположен за дякон, а по-късно и за свещеник в Пловдивската епархия.

Служи в църквата "Успение Богородично" в град Кърджали. Виж: Саръев, Боян. 1996. Гласът на

викащия в пустинята. Мемоари, биографии, писма. Издателство "Пени" – ООД. 240

Разговор м. юни, 1995 г.

http://bg.wikipedia.org/wiki/1956

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%96%D1%8A%D0%BB%D1%82%D0%B8_%D1%87%D0%B0%D0%BB

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%9E%D0%B1%D0%BB%D0%B0%D1%81%D1%82_%D0%9A%D1%8A%D1%80%D0%B4%D0%B6%D0%B0%D0%BB%D0%B8

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%BE%D0%BC%D0%B0%D1%86%D0%B8

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D1%82%D1%80%D0%B5%D0%BB%D1%87%D0%B0

http://bg.wikipedia.org/wiki/1985

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BA%D0%B0%D0%B4%D0%B5%D0%BC%D0%B8%D1%8F_%D0%BD%D0%B0_%D0%9C%D0%92%D0%A0

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%92%D0%A0

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%BE%D1%84%D0%B8%D1%8F

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%94%D1%8F%D0%BA%D0%BE%D0%BD

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%9F%D0%BB%D0%BE%D0%B2%D0%B4%D0%B8%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B0_%D0%B5%D0%BF%D0%B0%D1%80%D1%85%D0%B8%D1%8F

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D1%8A%D1%80%D0%B4%D0%B6%D0%B0%D0%BB%D0%B8

116

вярата е неприемлива. Евгения Иванова публикува много интересен

материал, показващ гледната точка на мюсюлманин: „Не е грях евреин или

християнин да ти заколи курбана. Ама да е истински християнин – да е

кръстен като дете. А не присад (дьонме). Тия ни в Аллаха, ни в бога

вярват. Ни в джамия, ни в черква влизат“241

. Едновременно с това може

да се чуе и тотално отричане от страна на християните на правото да се

покръстват мюсюлмани. То се формулира например като страх на

бъдещата свекърва да приеме от липса на разпознаваеми знаци в дома си

снаха „от чуждите”: „По какво да я разбереш, и името й като наште, и в

черква кръстена”242

и като полуофициална дистанция към

новопокръстените бъдещи свещеници дори в Светая светих - Духовната

академия. В един озлобен от дрязги и разкол кръг актът на приемане на

новата вяра се коментира като поредна измяна.

От края на ХХ в. посоките на емиграция на българските граждани се

промениха. Селскостопанският гурбет в Гърция, работата в строителството

и услугите в Германия, Италия, Испания и Португалия отляха огромна

емигрантска маса. През 2000 г. достигна своя бум участието на български

граждани в „Програма за разнообразяване на имигрантския поток”, по-

известна като лотария „Зелена карта“, осигуряваща пребиваване и работа в

САЩ. Регистрирала съм твърдения на българи мюсюлмани, които

съобщават, че емигрират, защото „държавата води политика на

икономически геноцид“ спрямо тях243

.

V.6. Живот заедно в кризисни времена

Възстановеното право на вероизповедание прокара нова линия на

напрежение. На много места, като реакция срещу доскорошното насилие, с

доброволен труд и дарения, мюсюлманите възстановяват или издигат нови

241

Иванова, Евгения. 2001. «Функционалните» роли на светеца. 220-235. А. Желязкова, Й. Нилсен

(съставители). Етнология на суфитските ордени – теория и практика. С, МЦПМКВ. 231. 242

П.С., (56), Момчилград, запис М. Карамихова, 1994 г. 243

В. (50), с. Вълкосел, видеозапис И. Вакарелов, 2002 г.

117

джамии. Доста по-бавен и в сравнително по-свит обем, този процес

протече на места и сред християните. Новите бели минарета бодат очите

на тези, които дори не помислят да дарят лев за ремонт на своята селска

черква. Те издигат нови етнически и религиозни плашила и са готови от

сърце да участват в националистическите митинги.

И пак в смесените райони регистрирах случаи, в които християните

помагат при строежа на джамии - по съседски. Доброволен труд за

изграждането на манастира в Кръстова гора дават и българите мюсюлмани,

и жените им от околните села. Потребността от сваляне на напрежението

поддържа живи разказите за божествено възмездие над онези, които са

рушили храмове и гробища по време на т. нар. „възродителен процес”.

Хората от смесените райони все по-често си дават сметка, че еднакво са

били жертви на тоталитаризма.

През есента на 2005 г. партията ВМРО започна да нагнетява напрежение в

публичното пространство поради започването на нов строеж на гробница

на Енихан баба. В обществото бе лансирана за пореден път тезата, че

Енихан е бил завоевател на Родопите, поради което няма право на почит от

страна на българските граждани. Много демонстративно бе издигната

мемориална плоча на Момчил юнак – защитникът на родопчани от

османлиите244

. Мюсюлманите отговориха с изграждането на импозантна

гробница в арабски стил, най-вероятно с пари от Арабския полуостров.

V.7. Духовното образование

Постепенното пренастройване на външната политика на България отвори

южната ни граница. Вече 24 години тече интензивен обмен на хора, стоки,

капитали и идеи по оста север-юг. Старите духовни центрове отново

започнаха да функционират. Културният и религиозният туризъм до

Гърция се превърнаха в масова практика. Светогорските манастири

244

АИИХ; Подробно в: Троева, Евгения. 2011. Религия, памет, идентичност. Българите мюсюлмани.

Академично издателство „Проф. Марин Дринов“.

http://www.helikon.bg/books/177/157357_religiia%2C-pamet%2C-identichnost.-balgarite-miusiulmani.html

118

приемат редовно православни българи. Индивидуалните и организираните

поклоннически пътувания до Йерусалим станаха толкова достъпни и

чести, че стойността на хаджилъка спадна. До момента не съм

регистрирала някой християнин да използва новопридобитата титла

„хаджия”, освен в рамките на шегата. Множащата се богословска

литература, широко отворените врати на храмовете и на богословските

факултети в СУ „Св. Климент Охридски” и във ВТУ „Св. св. Кирил и

Методий”, както и редовните телевизионни предавания на богословска

тематика са все канали, по които православните свободно могат да получат

познание за вярата и ритуала.

По инициатива на отделни свещеници към църквите или манастирите се

отвориха неделни училища по вероучение и/ или летни лагери за децата.

Сред армено-грегорианците се възроди бой-скаутското движение. Вече

редовно малки групи деца получават основни знания за вярата и

практиките. Изолирани сведения сочат, че групи от ученици, ръководени

от учителките си, взимат епизодично или редовно участие в православни

летни лагери в Гърция245

и Русия. Духовни летни училища се откриха и

към джамиите в много мюсюлмански села. Празнуването на хатим (по

случай завършването на обучението по четене на Коран) се нареди сред

най-престижните празници в личния цикъл на подрастващата генерация.

Нов възел на напрежение завърза въпросът за изучаване на религия в

средните училища в края на ХХ в. Обществените дебати се завъртат

отново в полето на дихотомията християнство-ислям. В крайна сметка

държавата регламентира избираемия характер на тези часове. Като масов

случай християнските деца не проявяват особен интерес към обучението

по религия. В някои селища, най-вече на българи мюсюлмани, обучението

245

През лятото на 2004 г. регистрирах участие на ученици българи-мюсюлмани от Гоцеделчевско в

гръцки православен летен лагер за деца на гърци-емигранти, в района на Александропулис, Северна

Гърция. Допускам, че тяхното участие е продиктувано не толкова от нови духовни търсения, колкото от

стратегията за овладяване на гръцки език, поради вече традиционния трудов пазар там и от естественото

желание на младите хора да почиват на море, и да общуват с връстниците си от различни страни.

119

се води редовно с висока посещаемост. Регистрирала съм случаи, в които

седмичната учебна програма е пригодена така, че да даде възможност на

момчетата в петък да посещават молитвата в джамията246

.

Ще си позволя един дълъг цитат, който точно представя проблемите на

религиозното образование в България днес: „Продължителното

прекъсване на религиозното образование води до липсата на опит за

обучение по религия в училищата. И православната църква, и

мюфтийството не са особено заинтересовани от религиозното обучение

в светското училище. В резултат от това преподаването по религия е

консервативно, етноцентрично и догматично. Основните морални

ценности на всяка религия са представени като изключителни, не се

представят взаимоотношенията между религиите в етичен/ теологичен

или практически/ социален смисъл. Най-вредното последствие е, че

вместо да бъде инструмент, който да подпомага социалната интеграция

и да изгражда мостове на толерантността и диалога, религиозното

образование стабилизира, ако не и утежнява съществуващото разделение

между християни и мюсюлмани”247

.

V.8. Арабски мисионери или неоосманизъм?

За съвременните мюсюлмански общества и мюсюлмански общности

въпросът за откриването на формула, с която биха се помирили

традиционното и модерното, е драматично актуален. Един от логично

избраните начини, развит в рязко забогателите от петрол арабски страни и

най-вече Саудитска Арабия, е завръщането към фундамента на вярата. На

Балканите и конкретно в България проблемът с арабските мисионери

започна да се артикулира в средата на 90-те години на ХХ в., отново като

част от политическата дихотомия християнство – ислям. Всички арабски

246

Последните часове в петък са предвидени за физическо възпитание, един все по-неглижиран предмет

в съвременността. 247

Evstatiev, Simeon, and Plamen Makariev. 2010. Islam and Religious Education in Bulgaria: Local

Tradition vis-a-vis Global Change. –In: Jørgen Nielsen (ed.) Yearbook of Muslims in Europe. Vol. 2.р. 148.

120

активисти, най-често припознавани като уахабити или салафити,

получиха етикета „сектанти”. В публичното пространство се лансира

идеята, че те насаждат сред българските граждани концепцията за

свещената война джихад. Както Уахабизмът, така и Салафизмът се

основават на фундаментална интерпретация на исляма, изискваща

мюсюлманите да живеят консервативно, така, както са живели учениците

на пророка Мохамед. Последователите на двете течения отричат

традиционната принадлежност на балканските мюсюлмани към по-

светската и компромисна ханифитска школа. Постмодерната

секуларизация на мюсюлманските общности в България дава основание на

арабските мисионери да ги възприемат като безбожници, които трябва да

се върнат в правата вяра248

. Според Кенел Октем салафитските влияния

намират трайно почва само в най-бедните общности на българи

мюсюлмани в печално известния квартал „Изгрев” (познат още като

„Столипиново”) в Пловдив и в квартал „Токайто“ в гр. Пазарджик.

Техните видими проявления са новопоявилите се полигинни бракове,

забулването на жените, строежът на нови джамии в арабски архитектурна

традиция и ремонтите на стари джамии, от които се премахват всякакви

следи на османското архитектурно наследство249

. По-силен канал за

прокарване на влияние сред малките общности са местните младежи,

образовани във висши духовни училища в Саудитска Арабия, Йордания,

Египет и Кувейт, които подготвят децата в джамийските училища и се

стремят да коригират специфичните местни проявления на

мюсюлманската култура250

. Академичната общност, изследваща

проблемите, свързани с фундаментализирането на исляма и новите арабски

влияния на Балканите, вече приема, че под едновременният натиск на

248

Öktem, 2010, op.cit.: 21. 249

Ibidem. 250

Karamihova, Margarita. 2007а. “C’est un signed u destin!”, La dinamique des rapports entre un groupe

d’émigés et leur pays natal. In: Vivre ensemble au XXème siècle Actes du colloque international de l’Institut de

sociologie, ULB ed. pp. 427-446.

121

правителствата на постсоциалистическите държави и на Турция, арабското

влияние постепенно отслабва.

Тук отново се поставя въпроса за стария духовен център на мюсюлманите

в България, който се активира с либерализирането на режима на движение

и почти синхронните промени в политиката на Турция. До 80-те години на

ХХ в. теоложките факултети в Турция са с много ограничен брой, поради

държавната политика, която не толерира религиозното обучение.

Промените, които настъпват след идването на власт на Тургут Йозал,

ориентирани към прекратяване на Кемалисткия изолационизъм и про-

османско формулиране на външната политика, не водят до бърза

преориентация към обучение на мюсюлманите на Балканите251

. Едва в края

на 90-те години на ХХ век външният министър Исмаил Джем формулира

новата визия за бъдещето на Турция: „Ако Турция иска да стане страна,

имаща значение за света, тя трябва, на първо място, да прегърне своето

минало като имперска сила и да взаимодейства с непосредствените си

съседи”252

. Тази нова политическа линия вече е назована неоосманизъм

[Neo-Ottomanism] от Мустафа Сахин253

. Осъществяването на тази политика

се извършва в партньорство между държавата, мрежи от духовни

неправителствени организации и бизнеса254

. Важно е да се отбележи, че

много активни в лансирането на неоосманизма са и неосуфитските

братства като Накшибендия255

. Важен елемент в новата политика е

изграждането на духовни училища, които осигуряват образование на

младежи от Балканите по различни стипендиантски програми. Предлагат

се: Въведение в изучаването на Корана за студенти и професионални

251

Öktem, 2010, Op. cit.: 23. 252

Ibid.: 25 253

Sahin, Mustafa. 2010 Turkey and Neo-Ottomanism: Domestic Sources, Dynamics and Foreign Policy.

Ph.D. dissertation, Florida State University., цитиран по Çakmakci, Eda. 2012. Imperial Memories and Neo-

liberal Fantasies in the Alevi-Bektashi Transnational Networks. MA Thesis, University of British Columbia

(Vancouver). 8. 254

Подробно: Öktem, 2010, op. cit.; Çakmakci, 2012, op. cit. 255

Öktem, 2010, op. cit.: 33.

122

имами; бакалавърски, магистърски и докторантски програми по теология.

Между 60 и 80 студенти от България годишно постъпват в различните

степени на духовните училища256

. През 2009 г. общо 310 младежи от

България са получили стипендии257

. Действително, в средата на 90-те

години на ХХ в. съм регистрирала случаи, в които младежи и девойки от

Родопите заминаваха в Турция, за да се обучават във висши духовни

училища. Мотивите на тези млади хора се основават на очакваното

въвеждане на обучение по религия в средното училище. В малките селища

учителската професия осигурява приличен и стабилен доход. В по-

масовият случай, обаче, в Турция младежите записват икономически или

инженерни специалности.

Според О. Керем, с изтласкването на арабските мисионери в началото на

новото хилядолетие, Турция започва активно да възстановява позициите си

на религиозен център не само за етническите турци в емиграция (предимно

в Западна Европа), но и за мюсюлманите на Балканите258

. Пак според него,

ДПС запазва секуларния си характер и не проявява открито желание да

подпомага този процес в България259

. Най-новите емпирични данни ме

карат да поставя под съмнение това твърдение. Важен за изследването е

новият стремеж да бъде организиран контролирано редовният хаджилък

на мюсюлманите от Балканите. На годишната среща на лидерите на

ислямските общности на Балканите през 2010 г. се приема турското

Управление по религиозните дела260

(Diyanet Işleri Genel Müdürlüğü -

Дианет) да бъде общ официален организатор261

.

256

Ibid.: 49. 257

Ibid.: 35 258

Ibid.: 52 259

Ibid.: 52 260

Дианет е правителствен орган, който се занимава с всички религиозни въпроси на сунитското

мюсюлманско мнозинство в страната. Дианетът има щатни имами, плаща им заплати, организира

религиозния живот и изпълнява функциите на най-висш религиозен орган по въпросите на доктрината и

практиката. 261

Öktem, 2010, op.cit.: 52.

123

Тук е мястото да бъде въведен хаджът като важен елемент от политиката

за интеграция на ислямския свят. Ежегодните пътувания на ислямския

елит (учени, търговци, политици…) до Мека играят ролята на мощен

интегративен механизъм за последователите на Мохамед още с

постулирането на хадж като един от петте стълба на вярата. Контролът

върху тези пътувания означава контрол върху знанията, практиките и

принципите, които ще провеждат поклонниците след завръщането си в

своите общности. В този смисъл, контролът върху организирането на хадж

сред мюсюлманите в България е въпрос за идеологическо влияние от

съответния доминиращ център. Малкото на брой интервюта, проведени с

мюсюлмани хаджии след 1989 г. показват, че предоставянето на

възможност да се отиде на хадж и съответната подкрепа по време на

престоя в Саудитска Арабия е важен механизъм за печелене на

последователи за неофундаменталисткия ислям. Бъдещо проучване на

профила на хаджиите след 1989 г. и на техните спонсори би отворило

интересна перспектива за изследване на процесите, протичащи в

мюсюлманските общности у нас.

Един от начините за сваляне на напрежението между новите религиозни

лидери на мюсюлманите сунити, завършили образованието си в различни

школи, са редовните годишни срещи на завършилите висше духовно

образование. По най-общи наблюдения сред духовните водачи

преобладават завършилите в България. Следват училите в Турция и в

арабския свят. Видима е тенденцията Дианет да заема все по-убедително

мястото на авторитет в духовните дела на мюсюлманите у нас.

Много важна промяна, вследствие на либерализацията на обществото и

отварянето на информационните канали, се случи сред последователите на

хетеродоксния ислям у нас. В началото на 90-те години на ХХ в.

регистрирах искреното изумление на възрастни хора, че по турската

телевизия в събота проповядват и дервиши. Постепенно, под влияние на

124

видяното и чутото в съвременна Турция, хората избраха обобщаващото

название алеви/ алиани, като заместител на името на ордена, към който

принадлежат и като освобождаващ термин от масовия, получил

пейоративен нюанс и негативна конотация обобщен екзоним къзълбаши.

По-нататък в текста използвам предпочитаният от моите респонденти нов

ендоним/ екзоним - алеви/ алиани.

От началото на новото хилядолетие важна роля за алевите в България

играе фондацията „Джем вакъф“ (Cem Vakfi), която има официално

регистриран клон у нас262

. Според Еда Чакмакчъ тази, набираща мощ,

фондация използва исторически създалите се връзки между бекташизма и

алевизма през ХVІ в., като лансира еклектична смесица от почитание на

свети мъже, исторически текстове и свети места. Стратегическата й цел е

да изгради устойчиви мрежи между хетеродоксните мюсюлмани на

Балканите. Тя привлича освен други средства и фондове от ЕС,

предназначени за развитие и интеграция на малцинствата263

. Новият

термин алевийски ислям, стабилизиран чрез дейностите на фондация

„Джем”, лансира идеята, че алевите вярват в Корана, но не така, както

арабите. Чакмакчъ коментира логиката на това послание, формирано в

парадигмата на модернизационния кемализъм, който се стреми да избегне

ориентализма при прочита на османската история и отчетливо отделя

турците от арабите264

. Призивът за религиозен плурализъм, като част от

културното наследство на Балканите, е противопоставен на ислямския

(арабски) фундаментализъм, особено след 11 септември 2001 г.265

.

Много важен е процесът на създаване на нови поклоннически пътища под

наслова: „Назад към Румелия”, започнал през 2009 година. В

сътрудничество с различни туристически фирми фондация „Джем”

262

Çakmakci, 2012, op.cit.: 10. 263

Ibid.: 1. 264

Ibid.: 14. 265

Ibid: 15.

125

организира посещения до тюрбета на „дервишите-колонизатори” на

територията на съседните Балкански страни266

. Пътешествието в България

започва от тюрбето на Елмалъ боба, в с. Биволяне, Кърджалийско. До

момента не ми е известно тюрбетата, които са представени в този труд, да

са включени в екскурзионните маршрути. Не бих се изненадала, ако текето

с тюрбе на Осман боба влезе скоро в списъците. Както е показано в Глава

V, през последните години в свещеното пространство на текето бе

извършена сериозна реконструкция и е изграден хотел „Джем“. Местните

хора свързват изграждането на хотела с лидера на ДПС, Ахмед Доган,

което отваря интересна посока за размисли267

.

Теренните наблюдения и проведените интервюта дават основание да

твърдя, че хетеродоксните мюсюлмани в България не развиват модел на

поклонничество извън рамките на Балканите. На този етап мога само да

спекулирам на тема: какви са причините алевите от България да не

посещават свещените места в Кербела268

и Неджеф269

, Ирак (заради

нестихващото следвоенно напрежение) или в Машхад270

, Иран.

Обяснението на респондентите е, че такива пътешествия не са по джоба на

обедняващото население. Очевидната причина е възможността да се

посетят старите центрове в Турция, включени в предаваната генерации

наред духовна карта на различните ордени.

VІ. НАКРАТКО ЗА РЕЗУЛТАТИТЕ ОТ СЪСТЕЗАНИЕТО МЕЖДУ

ДЪРЖАВАТА И ДУХОВНИТЕ ИНСТИТУЦИИ

Направеният кратък преглед на динамиката в отношенията между двете

вероизповедания и държавата сочи, че в хода на модернизацията и

присъщата й секуларизация, светската власт разширява сферите си на

влияние. Националната държава води системна политика за ограничаване

266

Ibid.: 16. 267

Незаписани разговори в Текето, септември 2012 г. 268

Гробницата на имам Хюсеин. 269

Гробницата на имам Али. 270

Гробницата на имам Реза.

126

на икономическата мощ и социалното влияние на духовните институции,

налагайки нарастващ контрол върху всички канали за влияние върху

обществото. На пръв поглед мюсюлманското вероизповедание е

подложено на по-сериозен натиск от страна на българската (православна)

модерна държава. Внимателното вглеждане в законодателството и

практическото му приложение от Освобождението на България до наши

дни показва обаче стремеж към контрол и над православната църква във

всички нейни дейности.

Употребата на религията за целите на властта определя границите на

постоянно стесняващи се полета за влияние на двете вероизповедания.

Социалистическият режим за близо половин век впряга цялата си мощ за

установяване на монопол над светогледа, ценностната система, символите

и практиките на българските граждани. Механизмите за промяна в

мисленето и действието на християните и на мюсюлманите обхващат

цялата гама от възможности на властта, подкрепяна и следваща

идеологическите схеми на социалистическия блок. Разпадът на

тоталитарното общество отвори поле за адаптиране на нео-либералните

идеи и практики. Рухването на идеологическата принуда извади в

публичното пространство слабостта на православието и исляма в България

да възстановят структурите и каналите си на влияние самостоятелно.

Отдръпването на държавата от задълженията й да мобилизира своите

граждани, непоследователната й политика по отношение на вярата,

политическите спекулации с наследеното напрежение между

християнството и исляма, но и либерализирането на режима за пътуване и

новите информационни технологии освободиха пространство за нови

влияния и процеси. Те са в синхрон с пост-секуларното общество, ставащо

все по-видимо по цялата планета в края на ХХ и първата декада на ХХІ

век.

127

Културните реакции на отделни групи християни и мюсюлмани са обект

на представяне в следващите глави.

Забележка: При работата по тази глава използвах части от студията си

„Т. Нар. “възродителен процес”: политика и резултати”271, написана през

1996 г., но излязла от печат през 2000 г. След нея бяха публикувани

множество ценни изследвания върху политиката спрямо различните

вероизповедания, както личи от цитираната литература. За облекчаване

на текста не съм посочвала изрично документите и изводите, до които

достигнах лично през 1996 г. и които, по техен път, са достигнали или

използвали по-късни автори.

271


промените… С., 371-402.

128

ГЛАВА ІІ. КРЪСТОВА ГОРА – ЗАРАЖДАНЕТО НА СВЯТОТО

МЯСТО

І. КРЪСТОВА ГОРА ВЪВ ФОКУСА НА НАУЧНИЯ ИНТЕРЕС.

В тази глава е представен поклонническият център Кръстова гора, който бе

до-сътворен буквално пред очите ни. Както други свети места, така и той

стана интересен обект за изследване от мнозина етнолози и фолклористи

още в началото на 90-те години на ХХ век. С времето се натрупаха

емпирични материали и академични публикации, които разглеждат от

различни ъгли станалото и ставащото на планинския връх272

. Бяха

издадени и продължават да се публикуват книги и брошури, написани от

журналисти, краеведи и православни свещеници273

. В медиите и в

„глобалното село“ постоянно се артикулира информация за мястото и за

празника чрез снимки, текстове и видеоклипове. Манастирът „Света

Троица“, Кръстова гора, вече има и собствена уеб-страница274

. Това

интензивно присъствие в публичното пространство не е изненадващо.

Изследователите са единодушни, че Кръстова гора фокусира множество

послания и значения, важни за постсоциалистическото ни общество.

Ставащото там е класически пример за спонтанно възникнал

поклоннически център, който постоянно акумулира святост275

.

272

Виж напр.: Иванова, Евгения (съст.). 2000. Кръстова гора – полезното чудо. ИИХ. С.; Кръстанова,

Красимира. 2001. Фолклорни и канонични аспекти на свещеното място. -: Трудове на Пловдивския

университет. ПУИ, Пловдив, 517-526; Valtchinova, Galia. 1999. Le pelerinage du mont de la Croix et

l’apprentissage religieux en Bulgarie post-communiste, Cahiers de litterature orale, 45, рр. 87-110;

Valtchinova, Galia. 2000. Entre mythe et histoire: Symbolisme de la Ville et de la Croix dans le pelerinage de

Krastov, en Bulgarie, Revue des etudes slaves, Paris, LXXII/ 1-2, рр. 119-128; Karamihova, Margarita,

Galina Valtchinova. 2009 Talking War, “Seeing Peace: Approaching the Pilgrimage of Krastova Gora

(Bulgaria). History and Anthropology, Vol 20, N 3, Special Issue:Ethnographies of “Divine Interventions” in

Europe. Guest editor: G. Valtchinova, Routledge, Taylor & Francis Group. рp.339-362; Троева, Евгения.

2011. Религия, памет, идентичност. Българите мюсюлмани. Академично издателство „Проф. Марин

Дринов“. 273

Виж цитираната литература у Троева, 2011, цит. съч. 274

http://www.crossforest.com 275

Бакалова, Елка. 2002. Култът към мощите и реликвите: Изток – Запад. –Средновековна

християнска Европа: Изток и Запад. ИК „Гутенберг“, 611.


129

Кръстова гора се създава в сравнително дълъг период от време, без да има

един постоянен авторитет, който да формира култа и свързаните с него

практики. Преминавайки през различни промени и приемайки пъстротата

на вярвания и практики на поклонници и туристи, в началото на 90-те

години святото място вече имаше официален пастир. Той деликатно

направляваше оформянето на легендарната история и религиозните

практики в унисон с ценностите на православието и националната идея. В

края на ХХ в. поднебесният духовен връх се превърна в манастир,

контролиран от официалната църковна власт.

Въпросите, които разглеждам тук, са: Как се сътворява поклоннически

център през ХХ век? Кое и как санкционира светостта на пространството?

Феноменът Кръстова гора или „Кръстов“, както го наричат местните хора,

е коментиран в контекста на постсоциализма със специално внимание

върху множеството варианти, чрез които се осъществяват процесите на

възпроизвеждане и предаване на знания и практики, и влиянието на

различни активисти и институции върху тях.

ІІ. ИЗСЛЕДОВАТЕЛСКИЯТ МЕТОД

На 13.09.1993 г. се изкачихме заедно с Евгения Иванова на Кръстова гора.

Преживяванията по пътя, по време на нощната литургия и разговорите с

многобройните поклонници, запознанството с отец Василий Аринински и

неговите разкази за станалото и ставащото, родиха проект „Култовият

център Кръстова гора“. Той бе подпомогнат от МЦПМКВ през 1994 г. и

осъществен от екип на Институт за източноевропейска хуманитаристика

(ИИХ) под научното ръководство на Е. Иванова276

. От 1994-а до 2000 г.

многократно намирах възможност да посетя Кръстов, както на големи

християнски празници, така и в петъчни вечери, но винаги и в нощта

срещу Кръстовден (13-14 септември). През 1994 г. работихме в селата на

християните и мюсюлманите около Кръстова гора и Енихан (в района от

276

Иванова (съст.), 2000, цит. съч.

130

гр. Асеновград до гр. Смолян и околността му). Информация за

поклонничество на Кръстова гора събирах и по време на теренните си

проучвания в други краища на страната, когато имах възможност да

срещна хора, посетили поклонническия център.

По време на теренните проучвания бяха проведени полу-структурирани

интервюта и свободни беседи с жени и мъже на възраст от 18 до 90 години,

с различно образование и поминък. По религиозна принадлежност те са

християни и мюсюлмани. По етнически признак нашите събеседници се

определяха като българи, цигани, турци. Включеното наблюдение бе

основен метод за събиране на информация по време на големите празници.

Трудно е да се определи точния брой на хората, с които водихме по-

пространни или по-кратки разговори. Невъзможно е да се каже колко са

били поклонниците на Кръстовден всяка година. През 1994 г. се опитахме

да добием поне приблизителна представа, като преброихме превозните

средства. Отказахме се, защото поклонниците, идващи с автобус или леки

автомобили до с. Мостово, нямаше как да бъдат преброени. Със сигурност

всеки път се стремяхме да наблюдаваме и разговаряме с най-голям брой от

хилядите поклонници.

Промените на святото място наложиха постоянно да документираме

появата или изчезването на постройки, надписи и т.н. чрез запис и

фотографиране. Всички събрани материали през 1994 г. са архивирани в

Архив на Иинститута за източноевропейска хуманитаристика (АИИХ).

Всеки участник в експедициите има пълен достъп до тях277

.

От началото на ХХІ в. следя процесите и явленията, свързани с развитието

на Кръстова гора чрез академични публикации, в медиите, в интернет и в

разговори с познати, посетили по различно време върха. В текста

277

Многобройните публикации, включително и на авторката, и достъпът до общия архив, водят до

известни повторения. Цитиранията ще се позовават на най-рано публикуваните текстове на останалите

автори. Част от данните в тази глава са въведени в научен оборот и коментирани в: Карамихова,

Маргарита. 2000а. Празникът, празниците… -В: Иванова (съст.). 2000. Кръстова гора – полезното чудо.

ИИХ. С., 21-46; Karamihova, M., G. Valtchinova, op.cit. 2009.

131

представям преди всичко разказите и случващото се през 90-те години на

ХХ в., време на интензивни, бих казала всекидневни промени. Доколкото е

възможно, по различни вторични източници проследявам промените,

настъпили в първото десетилетие на ХХІ век.

ІІІ. ТЕОРЕТИЧНАТА РАМКА

Публикуваните изследвания от български автори за феномена Кръстова

гора представят постсоциалистическите процеси на събуждане и

разрастване на поклонническия център до степен да се превърне в над-

национален278

. В текстовете са коментирани пътищата за създаване и

утвърждаване на митология, която стабилизира култа към Кръстов.

Анализирани са посланията, които помагат на поклонниците да се справят

в кризисни ситуации в личната им съдба и като граждани на балканска

държава. Очертани са механизмите за провеждане на политика на

дискретна религиозна асимилация на българите мюсюлмани.

Идентифицирани са главните действащи лица или авторитетите, които

управляват пространството на светостта. Проблематизирани са границите

и граничните зони между поклонниците, носители на различни традиции.

Теоретичните постановки, разработени в отделните трудове са взети под

внимание при написването на тази глава.

Водеща постановка при анализа на емпиричния материал тук е

класификацията на Джон Ийд и Майкъл Салнов279

. Според нея Кръстова

гора попада в категорията, в която концепцията за светостта е центрирана

върху мястото (place-centered sacredness). Развитието и утвърждаването на

местен исторически разказ, който включва християнския символ от най-

висок порядък – Светият Кръст Господен, ангажирането или препратките

към реални исторически личности и материализирането на разказа в

278

Иванова (съст.), 2000, цит. съч.; Троева, 2011, цит. съч.; Valtchinova, 1999, 2000, 2008, op. cit;

Karamihova, M., G. Valtchinova, 2009, op.cit. 279

Eade, John and Anna Sallnow (eds.). 2000. Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian

Pilgrimage. Urbana: University of Illinois Press. p. 8.

132

пространствени форми (кръст, извор, лобно място, камък, дърво и пр.)

включва по специфичен начин поклонническия център в триадата личност-

място-текст280

. Металният кръст структурира сакралното пространство281

.

Едновременно с това легендата за Светият Кръст Господен хвърля мост

през времето и пространството282

, обвързвайки Кръстова гора с Йерусалим

от времето на разпятието на Христа.

Проведените интервюта показват, че поклонниците носят различни знания

и влагат различен смисъл в оформящия се култ към Кръстова гора.

Изследователската интуиция подсказва, че през 90-те години на ХХ в.

култът не е насочен толкова към Светия Кръст Господен, колкото към

свещеното пространство, за което се вярва, че е вместилище на частица от

него. Такива податки регистрира и Е. Троева: „Върхът сякаш се възприема

като отделна същност, надарена с особена сила“283

.

Станахме свидетели на състезание между поне две мощни тенденции: а)

желанието на поклонниците да получат на святото място изцеление,

успокоение и надежда. Те участваха в сътворяването на потребния им

поклоннически център, за да получат помощ от него; б) желанието на

Православната църква, на политиците и на различни активисти да

формират влиятелен ортодоксален център, чрез който да осъществяват

своите стратегии. Така ортодоксията и ортопраксиса постоянно срещат

съпротивата или помощта на поклонниците, носители на различни

традиции и различни степени на религиозност.

Ключ за анализа на събрания материал дава Е. Бакалова: „Наблюдаваните

съвременни култови практики, които наистина външно демонстрират

280

Eade and Sallnow, 2000, op. cit.: pp.8-9. 281

Бакалова, Елка. 2006. В търсене на чудото: поклонничество при чудотворни икони. Исторически

аспекти и съвременни практики. –В: Любен Прашков – реставратор и изкуствовед. София. 42. 282

Badone, Ellen, Sharon Roseman. 2004. Approaches to the Anthropology of Pilgrimage and Tourism. In:

Badone, Roseman (eds.) Intersecting Journeys. The Anthropology of pilgrimage and Tourism. University of

Illinoys. p. 13. 283

Троева, Евгения. 2000. Пътят към върха. -В: Иванова (съст.). 2000. Кръстова гора – полезното чудо.

ИИХ. С., 53.

133

континуитета на православните културни традиции, всъщност са много

далеч от контекста, в който са формирани. Съответно на това и

мотивацията на поклонниците е различна. … Всъщност, наблюдава се

едно истинско търсене на чудеса или по-точно, на чудотворно

покровителство и закрила“284

.

Интересен елемент от култа към Кръстова гора е вярването, че някъде на

върха е заровен жезъла на патриарх Евтимий. Регистрирахме разкази, че

благодарение на чудодейната му сила, бездетните двойки могат да се

сдобият с рожба, след като са преспали на върха. Сложната игра на строг

аскетизъм и на ритуален разгул ни впечатляваха дълбоко по време на

теренните проучвания. Но това не е нито специфика на мястото, нито е

характерно само за постсоциалистическите общества. Ийд и Салнов

посочват, че е възможно в рамките на един култ да съжителстват различни,

та дори полярно противоположни възприятия и смисли285

. Именно във

възможността на святото място да предоставя на своите различни

„клиенти“ потребното им, се крие неговата мощ. Приемам тезата на Ийд и

Салнов, че поклонническият център е духовно пространство, способно да

адаптира различни значения и практики. Тези значения, приписвани на

местните свети места, се конструират и препредават от групите и


. Тези групи и

институции са композирани сложно и встъпват в динамични йерархични

взаимоотношения, коментирани подробно за Кръстова гора под различни

ъгли от Г. Вълчинова и Е. Троева. Те неминуемо са обект на специално

внимание при представянето на емпиричния материал и в този текст.

В същото време поклонническият център не е изолиран, себедостатъчен и

затворен в себе си. И когато в началото на 90-те години на ХХ в. се

разрастваше и оформяше пространството чрез множество (дори

284

Бакалова, 2006. Цит. съч. 53-54. 285

Eade and Sallnow, 2000, op. cit.: p.10. 286

Ibid.: p. 15.

134

противоречащи си) вярвания и практики, и днес, когато вече е уреден

манастир, който се стреми да действа по строгите канони на православната

църква, Кръстов остава пресечна точка, възел в структурата на широката

мрежа от социални взаимодействия287

на християни и мюсюлмани.

Кръстов е „открит“ и заквасен от пришълец; преоткрит и развит от

актьори, живеещи сравнително далеч; отдалечен и сравнително трудно

достъпен за повечето поклонници. Въпреки това, поклонническият център

заема централно място в духовната карта на все повече български

граждани288

, без значение колко са отдалечени те реално от планинския

връх и колко пъти са имали възможност да го достигнат.

Като работен термин използвам словосъчетанието голям наратив. С него

обозначавам основната нишка (тяло) на историята, която допуска

варианти, но следва основната си логика и излъчва генералното послание

към слушателите или четящите. Приемам определението на Росица

Миленкова-Киен за употребата на термина „наратив“ в българската

академична литература. Смятам, че е важно следното й уточнение:

„Наративният текст е описание на хронологична поредица от събития. В

него глаголите заемат важно организиращо място, доминират миналите

времена и темпоралните отпратки“289

. Големият наратив е гръбнакът на

култа към Кръстова гора, легендарната му история. В неговите варианти,

отклонения и украси, в пренебрегването на хронологията и в силата на

действията, изразена чрез глаголите (сами по себе си безспорно

доказателство за случилото се), се състои устойчивостта на основното

познание и послание.

ІV. ГОЛЕМИЯТ НАРАТИВ

287

Hayden, Robert. 2011. Intersecting Religioscapes in Post-Ottoman Spaces: Trajectories Of Change,

Competition And Sharing Of Religious Spaces. Revised version of paper presented at the conference on 'Shared

Spaces and their Dissolution: Practices of Coexistence in the Post-Ottoman Sphere," Nicosia, Cyprus, October 5,

2011. 288

В смисъла, който влага в това определение: Hassner, Ron. 2009. War on Sacred Grounds. Cornell. 289

Миленкова-Киен, Росица. 2002. За термините наратив, наратология и наративна семиотика.-

Електронно списание LiterNet, 10.02.2002, № 2 (27)

135

ІV.1. Кратка хронология на сътворението

Кръстова гора или Кръстов е връх в Преспанския дял на изток от

седловината Рожен в Средно Родопския масив290

. До Кръстов се стига или

по шосето, водещо от гр. Лъки, покрай с. Белица през с. Борово, или по

черен планински път, започващ от другата страна на върха - от с. Мостово.

Съвсем кратката хронологията на събитията е следната: През 1933 г.

ясновидецът Йордан Стойчев Дренков получава насън видение, че частица

от Христовия кръст е заровена на Кръстова гора. Вероятно именно от него

започва създаването на легендарната история на върха. Въпреки усилията

си, нямахме работещи научни инструменти, които да датират със

сигурност началото или първоизточника на легендата за Кръстова гора.

Можахме да регистрираме разрастването и доукрасяването на

легендарната история за драматичните събития, които са се случили, след

като парче от Светият Кръст Господен е взето от султанската

съкровищница, донесено и скрито някъде на върха.

Интересен за анализ е наративът в тази своя част, в която съобщава, че с

падането на Константинопол, парчето от Светият Кръст Господен става

владение на султана, но той, поради непознаване на християнската история

и култура го вижда просто като къс дърво. Така и се търкаля тази реликва

из съкровищницата, докато монасите от Кръстов не организират своята

мисия и не успяват да надхитрят „глупавия султан“, но не и майка му

(предполагаемо християнка). Легендарната история на Кръстова гора

нагажда по законите на фолклора случката така, че да е разбираема и

приемлива за слушателите. Как иначе да бъдат убедени те, че султанът би

се съгласил да даде ценната реликва, та било то и в замяна на „модел на

златна джамия“ (най-скъпият вариант на дар, според легендата, донесен от

монасите)? На Е. Бакалова дължим важното познание, че в дворцовата

290

Според различни източници височината му варира от 1408 м. (Троева, 2011, цит. съч.: 85) до 1545 м.,

според официалната страница на Пловдивската митрополия

http://www.plovdivskamitropolia.bg/manastiri/100-manastir-qsveta-troitzaq-krastova-gora.html)

136

хазна са се пазели ценни християнски реликви. Това е разбираемо, като се

има предвид, че „ислямът също познава култа към реликвите, култа към

светците291

“. При това средновековният владетел е знаел ценността на

реликвите за част от поданиците му и със сигурност е бил подготвен да

управлява такъв ценен културен капитал.

Предупреден, че тази свещена кражба вещае края на империята му,

султанът изпраща потеря, която да върне парченцето дърво. Фабулата и

основните актьори варират (дюлгери, монаси, руснаци). Броят на убитите

от „турска потеря“ монаси също се различава в различните разкази292

.

Устойчив е текстът за разорен голям манастир и за парче от Кръста,

заровено предвидливо някъде в околността от монасите (руснаците). Тези

текстове носят мощни идеологически послания, вече коментирани от Г.

Вълчинова и Е. Троева.

Може да се допусне, че началото на създаване на легендарната история е

положил брат Йорданчо. Според различни разкази, той е предсказал

появата, „излизането“ на Кръста, с което се утвърждава истинността на

легендарната история. Вследствие на усилията му, през 1939 г. на върха е

издигнат метален кръст. През 1956 г. е построен скромен каменен храм293

,

посветен на „Света Троица“. Храмът е осветен през 1958 година. До него е

построена сграда – заслон за поклонници. През 1968 г. е каптирано аязмо и

е изградена чешма. От април 1988 г. за храма се грижи ставрофорен

свещеноиконом Василий Аринински, който въведе и отслужваше петъчни

(вечерни) литургии до смъртта си през 2004 г. С неговите усилия бе

построен внушителен двуетажен храм „Покров Богородичен“ на мястото

на малко каменно параклисче, изградено със суха зидария. Храмът бе

291

Бакалова, Елка. 2011. Реликварият с черепа на св. Йоан Предтеча от Топкъпъсарай: български,

сръбски или румънски? -: Acta Musei Varnaensis VIII–2: Сборник в чест на Александър Минчев. Terra

Antiqua Balcanica et Mediterranea, Miscellanea in honour of Alexander Minchev, Международна

конференция / International Conference, Варна, 379-380. 292

Подробно: Иванова (съст.), 2000, цит. съч. ; Троева, 2011, цит. съч. 98-104. 293

Статутът на храма за дълго оставаше неясен. Дори отец Аринински го споменаваше ту като параклис,

ту като черква. В официалната страница на манастира е отбелязан като черква.

137

осветен през 1995 г., а дванадесет новопостроени параклиса, посветени на

дванадесетте апостоли, бяха осветени през 1999 година.

През октомври 1994 г. кръстът бе срязан и отнесен от крадци, вероятно за

предаване в пунктовете за изкупуване на старо желязо294

. Неясно е защо са

го захвърлили по-късно – дали им е натежал много, дали са се изплашили,

че ще ги видят или, както ми изглежда най-вероятно, са установили, че

лъскавият кръст не е от подходяща за търгуване метална сплав.

Бизнесменът Стойчо Стойчев от Пловдив, дари 99 килограмов кръст -

заместител. През лятото на 1995 г. се намери оригиналният кръст,

захвърлен в гората295

. Той бе поправен и поставен в новопостроения храм.

Манастирският комплекс се разрасна през ХХІ в., включвайки внушителна

сграда със стаи за поклонници, магазин за сувенири и ресторант; чешма

със седем чучура, посветена на Светите Седмочисленици в близост до

новия храм; параклис на св. Иван Рилски; параклис на „избитите монаси“;

параклис при аязмото, наречено в края на 90-те „Гълъбичката“; каменен

портал на пътя за с. Борово. Без да влагам каквато и да било оценка, се

изкушавам да резюмирам развитието на поклонническия център чрез

думите на възрастна дама, изречени в нощта срещу Кръстовден 1995 г.:

„По-рано тук имаше Бог! Сега има електричество…“.

ІV.2. Земята

От интервютата с местни жители установихме, че до началото на ХХ в.

територията на Кръстов е била обработваема земя. Възрастните хора от

района бяха единодушни, че докъм 30-те години на ХХ в. на върха не е

имало нищо, свързано с вярата – нито кръст, нито извор, нито следи от

постройки. Всъщност и името Кръстов, като обозначение на широкото

294

Обект на друг тип проучване е дългосрочната политика за допускане на криминализирана търговия с

метали след 1989 година. Кражбата на метал (от жици на електропроводи до метални части от системата

на железопътния транспорт) се превърна в основен поминък на част от гражданите на България и има

дългосрочни икономически и културни последствия. 295

Откриването на откраднатия кръст вече обраства с легенди. Най-често срещаната е за овчар, чиито

овце го изравят изпод шумата.

138

пространство между няколко невисоки върха, е изобретено и въведено на

прага на модерността, като част от големия национален наратив за

планината Родопи296

.

От там и започнахме – от земята. Според членовете на поземлената

комисия в гр. Лъки, емлячните книги са изгорели при пожар. Любезно

предоставените ни от тях данни297

сочат, че Църквата притежава

нотариален акт за 20 декара земя, граничеща с ниви на жителите от трите

споменати села. Според отец Василий Аринински и новопокръстения

Стоян (Шабан) от с. Мостово, тези 20 декара са събрани чрез дарения и

покупки. Стоян се гордее с това, че брат му, дядо Расим, е дарил нивата си,

на която преди това сеел леща. Именно върху тази нива е бил издигнат

кръста, като знак за присъствието на частицата от Светият Кръст Господен.

Според Стоян, дядо Расим бил обдарен с ризи и кърпи. Информацията се

потвърждава от негова съселянка:

„Където сега е Кръста, там беше нивата на дядо Расим. Сееше леща. С

радост си подари нивата. Хората тогава му дариха риза ли кърпа ли, че с

радост си дари нивата“298

.

С нарастването на славата на святото място и на поклонническия поток, а и

под натиска на многобройните интервюиращи, епизодично започнаха да се

появяват спомени за предхождащи знаци за святост. Възрастна християнка

от с. Борово си припомни, че на върха имали нива, на която отглеждали

тютюн. Различни случки подсказвали, че мястото е свято и е грехота да се

обработва. Според друг разказ от с. Борово, „... една жена, туркиня, която

296

Конкретно: Иванова (съст.), 2000, цит. съч.; Троева, 2011, цит. съч. 297

В началото на 90-те години гр. Лъки бе малък, неугледен, като всяко изкуствено социалистическо

образувание, градец, създаден през 50-те години на ХХ в. като миньорско селище. Впечатли ни фактът,

че в него има родилен дом, но не и гробище, което излизаше извън познатите ни културни норми за

изграждане на селище. Обяснимо е – младите миньорски семейства имат нужда от родилен дом.

Миньорите се пенсионираха доста млади, съгласно тогавашното трудово законодателство и се завръщаха

в родните си села. Там ги и погребваха, когато им дойде часът. На този фон бе приятна изненада да

открием ефективно работеща Поземлена комисия, оборудвана и използваща редките за онова време

компютри. Благодарна съм за отзивчивостта и помощта на служителите й. 298

Х., (82), българка мюсюлманка, с. Мостово, запис на Е. Минчева, юни 1994, АИИХ.

139

била на около 105 години“, подарила мястото, където сега е черквата. Тя

казала, че мюсюлманското население в Борово е българско. „Ние сме

българи и сме потурчени преди 200 години и дано с този дар да си изкупим

вината“299

. Така двата важни и видими топоса: земята, на която е издигнат

Кръста и на черквата се оказват предишна частна собственост на

мюсюлмани, дарени доброволно и с радост на Православната църква.

Тези записи излъчват от една страна послание за активна толерантност

между мюсюлманите и християните, живеещи векове наред съседски в

планината. От друга страна, като текст, те се вписват отлично в

дългосрочната политика на православния национализъм и най-вероятно са

плод на деликатна системна пропаганда. Съществува, обаче и друг запис

от същото време, в който жителка на с. Мостово, мюсюлманка, споделя, че

„поповете“ са присвоили бащина й земя300

. Основното послание на жената

е, че свещениците печелят от дейности, извършвани на нейна наследствена

нива, без да я възмездят и без да дават възможност на хората от селото

(мюсюлмани) да се включат в нововъзникналата поклонническа

икономика. Тя не смята, че би могла по административен път да

възстанови собствеността си или да предяви права на собственица, за да

получава наем за земята, която църквата ползва с очевидна печалба.

Така разполагаме с по-ясна картина за оценките, които се артикулират в

различни кръгове: първите три са в синхрон с големия наратив за Кръстова

гора. Според хората те са доказателство за правотата на политиката за

„връщането на мюсюлманите към родовия корен”. Чрез тях може да се

замери ефекта от продължителното действие на пакетираният като

православен национализъм. Четвъртият разказ, който се артикулира в

паралелния свят на мюсюлманите под върха, носи горчивината на

дългосрочния опит от погазването на гражданските им права и тревогата

299

У., 69, християнин, с. Борово, запис на В. Григоров, септември 1994 г., АИИХ. 300

Троева, 2011, цит. съч.: 110, запис в м. Четрока, април 1994 г., МЦПМКВ.

140

от нелоялната конкуренция във все по-свиващият се по него време пазар на

труда в планинския свят.

ІV.3. Откривателят

Началото на сътворяването на поклонническия център е обвързано с

делата на ясновидеца Йордан Стойчев Дренков. Изписването на

фамилното име на тази важна фигура варира в различните източници. Тук

ще предпочета да го наричам така, както го назоваваха повечето от

интервюираните: брат Йорданчо. Въпреки, че той е реална историческа

личност, въпреки, че имахме шанс да разговаряме с или да четем спомени

на участници в издигането на Кръста на Кръстова гора, бяхме впечатлени

колко се различават разказите. В тях най-отчетливо се вижда тенденцията

да се въведат множество доказателства за божественото проявление; да се

свърже местното събитие с най-високите нива в тогавашното българско

общество (Двореца и висшето офицерство); да се прокара здрава връзка с

„трагичната история на българите във времето на турското робство“,

но и да се отвори канал за добросъседско съществуване с местните

мюсюлмани, с акцент върху готовността им да приемат Православието. Г.

Вълчинова и Е. Троева коментират пространно националистичните идеи на

брат Йорданчо, разпространявани и претворявани в дела в унисон с

тогавашната политика301

.

Според интервю със свещеник Балабанов, който лично е познавал брат

Йорданчо, той никога не е свързвал цар Борис ІІІ с акта на изработването и

поставянето на кръста на Кръстова гора, макар и често да е споменавал за

добрите си връзки с Двореца302

. Според същия събеседник, визионерът

„сам си е пуснал дума“ за гълъбчетата, които уж посочили мястото за

издигане на металния кръст, за аязмото и за параклиса на Кръстова

301

Вълчинова, Галина. 2006. Балкански ясновидки и пророчици от ХХ век. Изд. Български бестселър –

национален музей на българската книга и полиграфия, Университетско издателство “Св. Климент

Охридски”. 34; Троева, 2011, цит. съч.: 94. 302

Атанасов, Илия. 2000. Приказката, приказките …-В: Иванова (съст.). 2000. Кръстова гора –

полезното чудо. ИИХ. С., 16.

141

гора“303

. Филтърът на времето пропуска детайлите и гради съвсем

различен разказ за стореното.

Е. Троева коментира как с набирането на популярност на Кръстова гора е

направен опит да се подмени ролята на брат Йорданчо за сътворяването на

святото място. Това се извършва чрез широко лансирана версия на

събитията от някои авторитети в съвременната Българска православна

църква. Те деликатно и системно подменят главните действащи лица и

времето на „преоткриването“ на святото място304

. В момента най-

авторитетният за миряните източник – електронната страница на манастир

„Света Троица“, Кръстова гора, от една страна потвърждава позицията на

брат Йорданчо като откривател на поклонническия център305

, но от друга

се стреми да пропусне ролята му.

На Г. Вълчинова дължим разгърнат анализ на визионерството на брат

Йорданчо, като част от културния модел за справяне с кризи и прокарване

на определени политики чрез религиозното306

. Нему е отделена ролята на

мъченик за вярата (загинал в лагера в Ловеч), който чрез живота и

мъченическата си смърт потвърждава светостта на мястото и истинността

на делото си.

Какви бяха основните топоси, които наблюдавахме в развитие по време на

теренните си проучвания?

ІV.4. Кръстът

Специфичното, различното, това, което отличаваше мястото от всички

други места, преди да започне системното поставяне на кръстове из

България в края на 90-те години на ХХ в., е металният кръст, издигнат на

постамент. Синтезираната версия на историята му гласи: брат Йорданчо

прокарва сам с брадвата си просека до върха, преспива там и му се дава

303

Пак там. 304

Троева, 2011, цит. съч.: 95-96. 305

(http://www.crossforest.com/about_monastery.html?language=bg, последно посетена на 28.12.2012 г.), 306

Valtchinova, 2005, Op.cit.

http://www.crossforest.com/about_monastery.html?language=bg

142

знанието, че на мястото е скрито парче от Светият Кръст Господен. Той

получава указание да отиде в София, в храма „Света Неделя“, да намери

царски генерал, чиято дъщеря е болна и да му предаде поръката да направи

железен кръст. Генералът също получава видение-поръка заедно с

Йорданчо да направят и издигнат кръста307

. Сторено това, дъщерята на

генерала оздравяла. В някои версии се твърди, че брат Йорданчо е бил

подпомогнат за изпълнението на мисията си от „подполковник Величков“.

Други версии, многократно преповтаряни в постсоциалистическото,

временно монархически настроено съвремие, свързват издигането на

кръста със заболяване на Евдокия, сестрата на Цар Борис ІІІ. Според тях

кръстът е дар от царя308

. Същото послание четем в проповедта на

архимандрит Висарион, игумен на манастира:

„Минават година след година и когато се разболява сестрата на

покойния Цар Борис III - Евдокия, тя намира пътеката към Кръстов, идва

тук и получила лечебната сила от Кръстова гора, умивайки се с вода от

аязмото, невидима ръка отнема болестта. В същото време оздравява в

болница в София внучето на придворния на негово Величество адютант,

придружаващ княгиня Евдокия до Кръстова гора. Благодарността на

Царя към Бога, сторил тук чудото с неговата обична сестра намира

израз в нареждането на височината на Кръстов да извиси снага метален

кръст тежък 33 кг., колкото са годините на Христа — Спасителя,

разпнат на Голгота, изкупвайки нашите грехове“309

.

Вариант на този текст, но с упоменаване на брат Йорданчо, четем в под-

страницата на уебсайта на манастира310

:

„През това време в България царувал Борис III, чиято сестра княгиня

Евдокия се разболяла от неизлечима болест. Царят направил какво ли не

307

Атанасов, 2000, цит. съч. :15-16. 308

Троева, 2011, цит. съч.: 101-102. 309

(http://www.crossforest.com/sermon.html - последно посещение на 28.12.2012 г.). 310

(http://www.crossforest.com/about_monastery.html):

http://www.crossforest.com/sermon.html

143

за да й помогне, но без резултат. Един ден той се обърнал към брат

Йорданчо, който го посъветвал да заведе сестра си на Кръстова гора.

Придружена от придворни хора княгинята отишла там и преспала, а

когато на сутринта се събудила, била напълно здрава. „Как да се

отблагодаря на Бога за тази милост?“ - се питал царят. Брат Йорданчо

го посъветвал да издигне на това място метален кръст, който да тежи

33 кг. колкото е броят на Христовите години. Решили да направят голям

метален кръст, който да тежи 66 кг. - два пъти по-голям. Така през 1936

г. Кръстът бил изпратен с превоз до Асеновград и с каруца придружена

от брат Йорданчо, военни и множество християни, бил закаран в с.

Червен. На сутринта носейки го на ръце потеглили за Кръстова гора. Там

пристигнали след обяд“311

.

Фигура 1. Кръстът на Кръстова гора, 1989 г. Автор: Симо Петров

Фигура 2. Кръстът на Кръстова гора, 2009 г. Автор: Илия Вълев

Очевидно е, че легендарната история обвързва изначално пространството с

изцеление. Това не е изненадващо, ако се обърнем към концепцията че

болният поклонник (страдащото тяло)312

е по-близо до свещеното и

съответно е по-стойностен. Болният добавя святост313

чрез физическото

страдание, което препраща към страданията на Христа и по този начин

определя по нов начин страданието като форма на саможертва314

. За

разлика от наблюдаваното в големия католически поклоннически център

Лурд, на Кръстов не сме регистрирали вярване или практика здравите да се

обръщат към болните срещу съответни подаръци, за да се молят за

311

При цитирането е запазена пунктуацията на източника. 312

Концепцията за човешкото тяло в българската традиционна култура е разработена подробно в:

Георгиев, Минчо (съст.). 2008. Митология на човешкото тяло (антропологичен речник). Академично

издателство ”Проф. М. Дринов”, С. 313

Dahlberg, Andrea. 2000. The body as a principle of holism. Three pilgrimages to Lurdes. In: Eade, J. and

A. Sallnow (eds.) Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage. Urbana: University of

Illinois Press. p. 45. 314

Ibid.: p. 46.

144

изцелението и душите им315

. Предварителната ми хипотеза, която се

потвърди от събраните емпирични материали е, че православното

постсоциалистическо поклонничество още не е развило регламентирана

цялостна духовна система, включваща концепцията за опрощаване на

греховете, която да диктува поведението на пилигримите. Но, такива

наченки се забелязват вече на Кръстова гора. Със сигурност болните жени

(дъщеря, сестра), като важни фигури за конструирането точно на това

място и точно по този начин, са включени още в сътворението на големия

наратив за Кръстов, поради очакваното им изцеление, което ще потвърди

божественото присъствие в поклонническия център. Женското присъствие,

като гръбнак на новата религиозност, вече е проблематизирано в

цитираните трудове на Галина Вълчинова, Вихра Баева и Албена

Георгиева.

Кой, къде и от какъв точно метал е изработил Кръста изглежда не е важно

за големия наратив на Кръстова гора. Е. Троева коментира декорацията на

металния кръст като елемент от националната идея за победа на

православието над исляма316

. Изкуствоведите биха хвърлили светлина

върху възможните паралели и влияния или биха установили напълно

оригиналното решение при оформянето на композицията.

Годината на събитието също варира в спомените и в официалната страница

на манастира на Кръстова гора. За дълго знаехме, че металният кръст е

издигнат през 1936 година. Според едно интервю на очевидец, това се е

случило през 1938 година.317

. Точната дата - 01.05.1939 г. - излезе с

паметния лист, зазидан в основите на постамента. Тук го цитирам с пълно

спазване на правописа и разположението на текста от двете страни на

листа. Отец Аринински ни го предостави само за препис:

„Актъ

315

Ibidem. 316

Троева, 2011, цит. съч. 317

Пак там: 97.

145

За великата слава на пресветата

единосущната, животворящата

и неразделния Троцы Отца и

Сина и Светаго духа

Днесъ по Божие благоволение съ

Божията милостъ и благодатъ, при

царуванието на благословения ни царъ

Борис ІІІ-ий и Благочестивата му ца-

рица Йоана и наследника му князъ

Симеонъ и при митрополита Кирила

пловдивски и всичкото му во Христа

Бога свещенство и всички благочес-

тиви българи.

Днесъ съ Божията милость и

Благодатъ возобнови се Древния

Св. Кръстъ на Кръстовъ – Кръстовата

Гора при съдействието на победонос-

ното българско воинство, всички

Православни българи по откро-

вение дадено от Бога чрезъ Йордан

Стойчев Дренковъ.

1ий май 1939 година отъ

Рождество Христово.“

Действително, когато бе изваден паметния лист и отецът, и поклонниците

бяха разочаровани, че от документа не личи царят лично да е бил

ангажиран с изработването и поставянето на кръста. Въпреки безспорните

данни, че нито Евдокия, нито Борис са присъствали или допринесли за

събитието, големият наратив за Кръстов предпочита да забрави за генерала

или подполковника и да обвърже поставянето на кръста с дадената от Бога

146

власт на царя. Е. Троева коментира този акт като двупосочно движение на

святост от Кръстова гора към двореца и обратно318

.

В разказите варира и тежестта на впечатляващо масивният кръст. Според

едни, той тежи 33 кг.319

. Известно е, че числото 33 символизира Христовата

възраст. Според най-масовото мнение, вероятно утвърдено и от

постоянните беседи с отец Аринински, кръстът тежи 66 кг. От записите не

личи защо са били избрани именно такива килограми, представяни като

удвоена Христова възраст. Неизвестни лица320

откраднаха Кръста на

22.10.1994 г. Щом прочетохме за това събитие във вестник „24 часа“, още

същата сутрин тръгнахме към Кръстова гора. Отец Василий бе потресен.

Разказа, че отишъл сутринта да запали кандилата както винаги и не е могъл

да повярва на очите си. Действително и за нас гледката на кръста над

постамента бе станала така привична, че не можехме да възприемем

осиротялото пространство. Дълго се губехме в догадки кой и защо е

посегнал на светинята.

На следващата година пловдивският бизнесмен Стойчо Стойчев реши да

плати изработването на 99 килограмов кръст: „Шейсет и шест е дяволско

число“, каза той, „Затова го откраднаха. Ще направя деветдесет и девет

килограмов, това е свещено число, три пъти Христовата възраст“321

.

Кръстът е отлят по модела на откраднатия, доколкото е било възможно да

се реконструира по снимки. Разликата между двата кръста не е само в

размера им, а и в цвета. Докато старият е с цвят на излъскан бронз, новият

кръст е тъмен. Изследователският шанс ни позволи да присъстваме на

венчавката на бизнесмена в още неосветения храм на 08.09.1995 година.

318

Пак там: 102. 319

Атанасов, 2000, цит. съч.: 14. 320

Първо вестник „24 часа”, а след него и останалите медии изфабрикуваха няколко версии, повтарящи

традиционната матрица за престъплението и наказанието. Най-широко тиражираната версия,

присъстваща на официалната електронна страница на манастира е за трима братя, жестоко наказани за

греховното престъпление (Иванова (съст.), 2000, цит. съч.; Троева, 2011, цит. съч.: 97;

http://www.crossforest.com/reconstruction_of_monastery.html). Приживе отец Василий Аринински

отричаше да му е била подхвърлена обяснителна бележка от крадците или от баща им. 321

Запис М. Карамихова 1995 г., АИИХ.

http://www.crossforest.com/reconstruction_of_monastery.html

147

От вестниците научихме, че на следващото лято търговецът на жито е бил

застрелян на стълбите пред дома си. Не успях да намеря никакви

споменавания на името му във връзка с Кръста и Кръстова гора в медиите

и във виртуалното пространство след 1996 година. Така една важна фигура

от периода на униние, когато Кръстова гора бе останала без наглед за

съществуването на парченцето от Светият Кръст Господен, един герой на

своето време, потъна в забрава. Впрочем, възможно е и неговото име, и

трагичната му смърт, след време да се вплетат в наратива за Кръстова гора.

Откраднатият кръст бе намерен десет месеца след кражбата, на 23.08.1995

година. Времето на отсъствието му също варира в разказите. Отец

Аринински взе решение да го постави в новоосветения храм, близо до

входа, за да даде възможност на вярващите (и свикнали с него) да му се

поклонят. Както констатирах още на Кръстовден 1995 г., част от

поклонниците, по различни причини, предпочитаха да се поклонят на този

кръст, вместо да изкачват пътеката към новия 99-килограмов кръст.

Постепенно в храма бе оформен ъгъл, който директно препраща към

историята на Светият Кръст Господен. Вляво бе окачена икона,

изобразяваща разпятието, а зад кръста бе окачена икона на св. Константин

и св. Елена. Вероятно поклонението пред стария кръст, включващо

оставяне на дрехи по рамената му, за да се осветят и добият целебна сила,

е взело такива размери, че е подразнило някой от монасите. На любителска

снимка четем надпис, окачен под иконата на св. Константин и св. Елена:

„Не превръщайте кръста на закачалка!“.

Едно тържествено събитие, което е убягнало на централните медии, но е

добре филмирано, е връщането на първия кръст (66 кг.) на първоначалното

му място и монтирането на 99-килограмовия кръст при аязмото322

. Гледах

видеозапис на церемонията. Макар и да не е била голяма групата

поклонници, тяхното ритуално поведение е повторило видяното по време

322

http://www.youtube.com/watch?v=MfkUGMFFzaU.

http://www.youtube.com/watch?v=MfkUGMFFzaU

148

на процесии, при които се носи чудотворна икона. Старият кръст е бил

изнесен тържествено от храма и отнесен до място му на върха от десетина

мъже. Съпровождащите жени са се стараели да бъдат на близо, да докоснат

кръста. По време на циментирането е била отслужена служба и светена

вода. Свършено всичко, мъжете понесли 99-килограмовия кръст към

аязмото. Там той е бил монтиран и осветен. До момента не мога да открия

безспорна информация кога се е извършило това пренареждане на

кръстовете. Възможно е да се е състояло през 2009 – 2010 г. От

интервютата, които проведох с поклонници, били на върха през 2009, 2010

и 2011 г. установих, че те не са обърнали внимание на кой точно кръст са

се помолили. Това не е изненадващо. Металният кръст е важен, но е само

наглед, потвърждение за светостта на мястото. Той не се преживява от

поклонниците като идентичен със Светия Кръст Господен, а като белег.

ІV.5. Кръстовската Голгота

Оригиналният Кръст е тежък323

, но според едни разкази брат Йорданчо го е

носил сам до върха, летейки над земята като приказен герой324

. Според

други записи, в носенето на Кръста са се включили: войници, местни

християни, местни мюсюлмани. Попаднахме на интересен вариант,

разказан от хора, които знаеха, че брат Йорданчо е изпълнил мисията си с

помощта на генерал/ подполковник:

„Веднъж Данчо видял да пише на небето „Светъл кръст се явява, мрачен

полумесец побеждава“. Разказал на цар Борис за видението, а той му

рекъл: „Постави някъде кръст!“ Тогава Данчо открил Кръстова гора.

Царят поискал да прати войска, заедно с отиващите да поставят

кръста, но Йордан му отговорил: „Нас небесна войска ни придружава“325

.

323

Не съм регистрирала опит да бъде претеглен откраднатият и новонамерен Кръст. В духа на

американския позитивизъм, който усвоявам от началото на ХХІ в., сега ми се ще това да беше направено. 324

Атанасов, 2000, цит. съч.: 14; Карамихова, Маргарита. 2000а. Празникът, празниците… -В:

Иванова (съст.). 2000. Кръстова гора – полезното чудо. ИИХ. С., 24. 325

Атанасов, 2000, цит. съч.: 14.

149

Тълкуванията на този откъс могат да бъдат многопосочни. За жалост,

както не рядко се случва при интервюиране на възрастни хора, и в този

случай събеседникът искаше само да „си каже“ важната история. Той не

изпитваше потребност да я обясни или да я постави в контекст. Впрочем,

това е правило, регистрирано многократно на терен. Тук бих могла само да

добавя, че носителят на културата изпълни задължението си да предаде

важното за него парче информация, без да чувства задължение да я

тълкува пред аудиторията си.

Прегледът на вариантите, описващи изкачването на Кръста до върха,

осветлява стремежа при всеки разказ да се излъчи еднозначно послание,

което включва или изключва определени кръгове от участници.

Впечатляващо често се разказваше, че в процесията са участвали „местни

помаци“. Това безспорно е в унисон с многократно тиражираната

комунистическата доктрина от късните години на режима. Тя не оставя

място за съмнение, че българите мюсюлмани трябва да се завърнат в

лоното на българската нация и се тълкува като стъпка в правилната посока.

При всички случаи се прави връзка с добре познатият и на разказвача, и на

слушателите мотив за Кръстния път на Исус Христос.

ІV.6. Изборът на място

Фигура 4. Изглед към кръста, Кръстова гора, 1989 г. Автор: Симо Петров

Според събеседник от 1994 г., когато процесията стигнала върха, брат

Йорданчо казал къде да се изправи кръста. В това време на едното рамо на

кръста кацнала птичка (вариант – гълъб). Чул се глас: „Гледайте къде ще

се окъпе птичката! Там има вода и ще стане аязмо в чест на Света

Троица!“326

.

Според няколко по-нови разказа, утвърдени и в официалната страница на

манастира, по пътя към върха участниците в процесията срещнали жена,

която носела два гълъба. Брат Йорданчо се помолил на Бога и изчакал да

326

Пак там.

150

види къде ще кацнат гълъбите. Според един разказ първата птица литнала

на изток към възвишението и където кацнала, там поставили кръста.

Според друг разказ гълъбът кацнал там, където се възвисява църквата

„Света Троица“. Така гълъбът, най-разпознаваемият за християните

символ на Бог Отец, влиза в големия наратив за Кръстов като чудесно

проявление на Бога, санкциониращо светостта на най-важните топоси:

мястото на Кръста, храма и аязмото. Както ще видим в Глава ІV. гълъбът,

показващ, че мястото е свято е устойчив елемент при сътворяването на

нови светилища.

ІV.7. Аязмото

Фигура 7. Аязмо „Гълъбичката“, Кръстова гора, 2009 г. Автор: Илия Вълев

На върха е липсвала вода, но силната вяра на Йорданчо и горещите му

молитви сътворили чудеса за откриването й. Първото чудо станало, когато

потрябвала вода за циментирането на кръста. Завалял дъжд точно над това

място и валяло толкова, колкото да бъде забъркан цимент за постамента.

„Когато правили бетона да слагат жлезния кръст се появило едно облаче

и завалял над кръста дъжд. С тази вода го забъркали“.327

Второто чудо се случило, когато брат Йорданчо пуснал на свобода

гълъбица (вариант – птичето, което кацнало на рамото на Кръста). Тя

кацнала на сълзяща скала. След като поразчистили камъните, бликнала

вода. Тази вода веднага показала лечебните си свойства. През 1968 г.

членовете на християнски братства от Асеновград, Борово, Тополово,

Градина, Първомай и Свиленград, изградили с доброволен труд каптаж и

вградили в скалата паметна плоча. Дебитът на водата е слаб и когато се

съберат много поклонници, тя се изчерпва. Много често наблюдавахме при

аязмото дълги опашки от поклонници. Моя събеседница от Асеновград

сподели, че преди „четири-пет години“ завела на Кръстов своя приятелка,

гурбетчийка в Италия, чието внуче страда от сериозно вродено заболяване.

327

Р.Т., (47), българин мюсюлманин, с. Мостово, запис на Е. Минчева, юли 1994, АИИХ.

151

При аязмото заварили цистерна, която пълнела много бавно резервоара.

Изнервили се от чакане. Приятелката й успяла да налее вода и си тръгнали.

В този разказ не установих съмнение в произхода и лековитите свойства на

водата. Оставам с впечатление, че самото присъствие на цистерната на

Кръстов и наливането на вода през чучура на каптажа, дават основание да

се възприеме водата като лековита, дори когато очевидно е докарана от

друго място328

.

„Бог вдига милостта си от нас, на Кръстов спряла водата!“ коментира

М. (56) от град Лъки329

. Мотивът за спирането на водата при греховно

поведение е древна универсалия. Впечатляващото е, че го регистрирам

постоянно в постсоциалистическото ни съвремие на различни места,

известни с лековитата си вода. Струва ми се, че част от обяснението за

такава честота на припомнянето на старинния мотив се крие в

несигурността на днешното поколение над 50 г. в коректното знание и

спазване на християнските норми. Колебанието дали сме достатъчно

праведни, знанието, че не спазваме канона (например – малцина постят),

противоречието между атеистичното ни възпитание и потребността от

духовна опора, пораждат тревожност. Тази тревожност се поддържа висока

както от трудната адаптация на формираните в друга обществена система

хора към изискванията на новото време, така и постоянно се нагнетява от

медиите. Страхът от наказание, за някои, се проявява в съвсем конкретна

форма – като разчитане на Божия гняв, изразен в спирането на лековитата

вода. В тези случаи нашите свръх-информирани поколения забравят

постоянната заплаха от глобалното затопляне, което предполага силно

намаляване на водните ресурси на планетата… но да се върнем на Кръстов.

328

Разговор по Skype - 02.01.2012 г. 329

Запис М. Карамихова, юли 1994 г. АИИХ.

152

В началото на ХХІ в. там е построена нова чешма и е издигнат параклис

„Живоприемни източник“. Аязмото вече се нарича „Гълъбичката“, което

стабилизира легендата за чудодейното му откриване от брат Йорданчо.

От развитието на наратива и от дейностите за оформяне на свещеното

пространство виждаме колко силно е запазена извечната идея за водата

като здравеносна, пречистваща и плодоносна сила330

. Нейното наличие на

святото място, дори когато е докарана от далеч, я освещава и надарява с

онези сили, от които се нуждаят поклонниците. Устойчивата традиция на

почитане на свещени извори (аязми) по цялата ни територия се поддържа

от редовните водосвети и от цикличното кръщение на водите на

Йордановден. Така става разбираемо стабилното присъствие на водата в

практиките и в големия наратив за Кръстов.

ІV.8. Дървото

Според легендарните разкази брат Йорданчо посадил дърво или поръчал

да се посадят две липи от двете страни на Кръста. През 1993 и 1994 г. не

установихме някое от дърветата около Кръста да е отличено по какъвто и

да било начин. Дърво, обаче е необходимо, за да се „завърши“ святото

място. Неподвижни и лесно забележими, дърветата винаги са служели като

пространствени маркери. По-важното е, че дълголетието на дървото може

да го превърне и във времеви маркер. Така то свързва миналото със

съвремието, припомняйки случки от свещената история с местно

значение331

. Дървото (като световно дърво) и като специално място за

лечение, присъства много интензивно в традиционната култура332

. Като

носители на културния модел, поклонниците знаят и търсят дървото, което

да надарят с най-голяма целебна сила.

330

Токарев, С. (гл. ред.) 1980. Мифы народов мира. Энциклопедия. Т.1, Москва., 240; Георгиев, Минчо

(съст.). 1999. Българска народна медицина. Енциклопедия. ИК «Петър Берон», С., 64-65; 331

Antonaccio, С. 1996. Placing the Past: the Bronze Age in the Cultic Topography of Early Greece. -In:

Placing the Gods Sanctuaries and a Sacred Space in Ancient Greece. Oxford. pp.232-235. 332

Георгиев (съст.), 1999, цит съч.: 115-117.

153

Открихме такова дърво сравнително далеч от Кръста, в гората, близо до

аязмото. През лятото на 1994 г. „в потайна доба“ (според наблюденията ни

след около 22 ч.), през клоните на дървото се провираха бездетни жени или

болни от различни болести. По-възрастните и немощните просто го

прегръщаха и прекарваха така известно време. От разговорите стана ясно,

че хората са гледали „по телевизията“ известния тогава екстрасенс Кубрат

Томов, който ги е научил, че по този начин ще балансират енергията си и

ще получат изцеление. На 14.09.1994 г. това дърво бе наричано и „дърво на

здравето“, и „дърво на живота“. По каноните на жанра, легендарният

разказ обвърза двата важни топоса – извора и дървото - посочени от

демиурга – брат Йорданчо: „Трябва да преброиш клончетата му, за да

разбереш колко дни да пиеш вода, за да се излекуваш“, обясни една от

възрастните жени. Макар и поклонниците да очакват незабавно

проявление на божествената милост, макар да са подготвени да очакват

чудеса още с първия си допир до святото място, макар да слушат и

разказват за незабавни чудесни изцеления, те знаят, че духовното и

физическото оздравяване е процес. Затова в разговорите се появяваше

факторът време. Както съм регистрирала и на други свети места в

България, поклонниците съобщаваха, че е нужно човек да се завръща

многократно (три, пет, седем, девет, четирдесет и т.н. пъти), за да получи

потребното – лек или дори статут на хаджия.

На следващата година регистрирахме наличието на удобна дървена

платформа със стъпала, опряна до дървото, за да бъде по-безопасно

провирането на поклонниците. От виртуалното пространство научавам, че

десетина години по-късно това дърво се нарича „дървото на греха“.

Провирането за здраве е заклеймено като суеверие, стълбата е махната.

Между хората се разпространява вярването, че докосването до дървото

може да опрости греховете на вярващите. Все още има възрастни жени,

които вярват, че ще получат изцеление, ако положат ръцете си в хралупите

154

на дървото. Както личи от текст и снимки на неизвестен автор в интернет

здравеносната функция поемат надземните корени на друго дърво.

Страдащите завързват кончета, парцалчета или оставят дрехи, за да остане

болестта – една широко разпространена практика в нашите земи333

. Според

някои жилките на корените се късат и се слагат под прага на дома, за да го

пазят от черни магии и зли духове. Този мотив е нов, но не е неочакван. В

последните години православни свещеници усърдно помагат на вярващите

да се предпазят или отърват от магии и чрез тези си действия стабилизират

вярата в съществуването им.

Допускам, че заклеймяването на дървото на здравето се е случило след

смъртта на свещеник Аринински, който бе толерантен към пътищата, по

които хората практикуваха вярата си и търсеха решение на проблемите,

които ги тревожат. Допускам, че новата за мястото концепция за греха е

знак за начало на формиране на нов поклоннически модел, вероятно

повлиян от католическата концепция и практики.

ІV.9. Камъкът

В разказите за деня на сътворяването на Кръстов често се споменава

сълзяща скала. Наративът и практиките около камък, този ключов елемент

в светите места у нас, се появи през 90-те години на ХХ в. на Кръстова

гора под четири форми: 1) „Камъкът на вярата“ или „Камъкът на всички

вери“; 2) сълзящата скала; 3) камъчетата, върху които вярващите виждат

отпечатани лика на Богородица или кръста; 4) камъните „от стария

манастир“.

ІV.9.1. Камъкът на вярата

Камъкът на вярата, наричан още Камъкът на всички вери, според

интервюта от 1994 г., се намираше вляво от съвременния храм, до малко

параклисче, изградено със суха зидария. Липсваше информация кому бе

посветено параклисчето, хаотично декорирано с книжни копия на икони,

333

(http://frognews.bg/news_13938/Krastova_gora_se_moli_i_noshtem, посещение 28.12.2012 г.).

http://frognews.bg/news_13938/Krastova_gora_se_moli_i_noshtem,%20посещение%2028.12.2012

155

най-често изрязани от вестници. Според събраната информация на „камъка

имало черепи, личали ръце, стъпки“334

. Потърсихме го и по данни на

поклонници, заедно с археолога Валери Григоров намерихме обрасъл с

мъх камък, който бе изветрял в причудливи форми. При много голямо

желание, биха могли да бъдат разпознати следи от човешка намеса,

оформила ямки. В пост неолибералната парадигма на обществото ни, би

било политически коректно да се тълкува названието Камъкът на всички

вери като белег за толерантност на поклонниците или като отглас от

новонаученото за бахайската вяра. Впрочем, през 1994 г. се говореше за

„една корейка“, която искала да построи „храм на всички религии“ на

Кръстова гора. Поради това, че за камъка имаме единично сведение

(въпреки усилията да разберем какво знаят за него и други поклонници),

размислите върху названието му, причините да бъде назован така и

функциите на такава фигура в големия наратив за Кръстов, биха били

просто спекулация.

ІV.9.2. Сълзящата скала

Сълзящата скала или „горното изворче“, както го наричаха поклонниците

през 1994 г., е важен топос в свещеното пространство. В големия наратив

за Кръстов често се споменава сълзяща скала, върху която кацнал гълъб и

така указал мястото на бъдещия лековит извор (аязмо). Действително, през

1993 и 1994 г. поклонниците говореха за „горната“ и „долната“ вода.

Горната вода, за която чухме, че е „по-хубава“, бе близо до върха. От

скалата сълзеше вода, която постепенно пресъхна с настъпването на

летните жеги. Е. Троева обръща внимание, че при очертаването на

маршрута си в поклонническия център „Вместо да казват „да отидем на

водата“, хората казват „да отидем на скалата“335

. По скалата се лепят

стотинки и се палят свещи. В записите не открих обяснение дали това бяха

334

Атанасов, 2000, цит. съч.: 17. 335

Троева, 2000, цит. съч.: 51.

156

дарове за изчезващата вода или просто повторение на действия, от които

има оставени следи от предишни поклонници. „За здраве“, „така трябва“

или „за хубаво“ е достатъчно основание за повечето интервюирани в

поклоннически центрове, които съм питала защо извършват едно или

друго действие.

ІV.9.3.Камъчетата с лика на Богородица или с изобразен кръст.

За тези камъчета научихме още при първото си изкачване на Кръстов.

Поклонниците предаваха помежду си знанието, че вярващите могат да

намерят камъчета със свещените символи. В началото ги търсеха в

пространството около кръста. Някои си ги вземаха от земята, други се

опитваха да разтрошат по-големи камъни, за да открият образите. С

увеличаването на поклонническия поток, камъчетата там силно намаляха,

но знанието и потребността останаха. Така при експедициите между 1995 и

1999 г. наблюдавахме как възрастните жени виждат свещените символи

дори върху парченца цимент, изпаднали при строежа на параклисите. От

откъслечни сведения, публикувани в интернет, оставам с впечатлението, че

през 2012 г. камъчета вече се търсят около аязмото „Гълъбичката“ и около

двете дървета. Това наблюдение е потвърдено от телевизионно интервю с

†Елена Бедрова336

от с. Борово, в което тя буквално насочва бъдещите

поклонници да търсят камъчета около „... живата вода, при

Гълъбичката“.

Тези камъчета, заедно с полунощната литургия, са знакови, запазена марка

на Кръстов. Всеки поклонник се стремеше да ги открие и отнесе у дома си.

Камъчетата не се изживяваха просто като сувенири, доказателства за

извършеното поклонничество и за досега със свещеното. Възрастните

жени убедено разказваха, че те носят и запазват част от лековитата сила на

мястото. Споделяха, че камъчето осветява водата, в която е потопено. Тази

336

Докато пишех текста, научих от уеб-страницата на манастира, че на 12.02.2013 г. е починала баба

Еленка. Лек път на душата й! Тя вече е част от историята на Кръстова гор

157

вода лекува чрез миене, пиене или поръсване. Чухме, че по този начин са

се излекували и хора, и животни. През лятото на 1994 г. две студентки бяха

посъветвани да си вземат камъчета, за да им помагат по време на сесия.

Рецептата бе проста: сутринта преди изпита трябва да потопят камъчето в

чаша с вода. Щом изпият водата, изпитът ще мине леко и ще получат

отлична оценка. „То е като аязмо“, бяха убедени нашите събеседници.

Както способността да се регистрират видения по време на среднощната

литургия, така и виждането на кръст или на Богородица върху камъче, се

тълкуваха двояко, но винаги положително и оптимистично: вярващите

виждат, за да укрепят вярата си; невярващите виждат, за да повярват.

Онези, които нищо не виждат, трябва да узнаят, че такъв знак съществува.

Предполага се, че те ще го видят по-късно.

Купуването или вземането на „реликви” от поклонническия център носи

информация за мотивацията, очакванията и социалната принадлежност на

поклонника, който избира и отнася материализирания спомен у дома. От

гледна точка на духовното преживяване, камъчетата служат като опора на

паметта, чрез която поклонниците се чувстват постоянно свързани със

святото място и с емоционалните си спомени. Както установих, основната

мотивация на повечето от поклонниците е осигуряване на здраве или

рожба. Камъчетата от Кръстов са важни здравеносни реликви, които,

според общата нагласа, продължават да действат целебно и в зоната на

дома, докато вярващите имат потребност. За все по-обедняващите

български граждани, особено за най-представената в поклонническия

център група на пенсионерите, които по естествени причини са и най-

болнави, и с най-ограничен достъп до качествено лечение, тези камъчета

често са единствено достъпният сувенир. Те са опредметени носители на

надежда за трайно изцеление или поне – за облекчение от страданията.

Защо камъкът като скала или като камъчета присъства постоянно в

действията и разказите на Кръстов? Защо те са неотменна част от големия

158

наратив? Каква е причината поклонниците така ревностно да събират

камъчета? Редно е да се обърнем към универсалните значения на камъка в

българската традиция. Качествата на камъка – твърдост и дълготрайност,

както и многообразните му полезни функции, установени още в зората на

човечеството, му отделят важно място във вярванията и практиките,

особено в онези, които са свързани с лечения. В българската и в по-

широката славянска традиция, камъкът, във всички размери (от скала до

камъче), неизменно присъства в лечебните практики337

. В „Славянские

древности. Этнолингвистический словарь в пяти томах“ намираме много

важно твърдение: „На неголемите камъни се прехвърлят свойствата на

локуса, където се намира“338

. В публикуваните примери става въпрос за

характеристики на природни елементи, сред които камъкът се явява

посредник между природни сили и нуждаещият се от изцеление. В случая

с камъчетата от Кръстова гора наблюдаваме прехвърляне на святост и

чудодейна сила от кръста към камъка.

Следното сведение сочи, че същото схващане битува и сред мюсюлманите

от района:

„Това лято се засякохме на Енихан с група мюсюлмани от Тополово. Те

внимателно си търсеха лъскави камъчета, които вземаха със себе си. На

въпроса защо ги събират ни отговориха – за късмет и за хубаво.

Посъветваха ни да сложим едно и в колата – против катастрофи, та

сложихме“339

. Наследеното знание за силата на камъчето, взето от святото

място, е показател за наличието на културна матрица, отворена да приема

нови функции – например – конкретният носител на святост да пази от

катастрофи.

337

Виж: Георгиев (съст.), 1999, цит. съч.: 171-172; Левкиевская, Е., С. Толстая. 1999. Камень. В:

Славянские древности. Этнолингвистический словарь в пяти томах. Т. 2. Москва: Международные

отношения, 1999. 448-453. 338

Левкиевская, Е., С. Толстая. 1999. Камень. В: Славянские древности. Этнолингвистический словарь

в пяти томах. Т. 2. Москва: Международные отношения, 1999. 452. 339

Запис М. Груев, посещение на тюрбето на Енихан боба, Средни Родопи 2012 г.

159

Разполагам с още един интересен запис, който се отнася за ритуалното

поведение на мюсюлманите от района на Кръстова гора:

„По пътя ни пеша към върха [от с. Мостово, б.м.] Илмие от време на време

хвърляше по някое камъче надолу. На въпроса ми защо го прави каза, че

така знае – надолу е на хаир, на горе – на харам“340

. Тази случка е още

едно доказателство, че пространството между с. Мостово и Кръстов е

овладяно и на ритуално ниво от местните мюсюлмани341

.

Защо мюсюлманката е хвърляла камъчетата, а не ги е отнесла в дома си?

Много предпазливо мога да предложа хипотеза за връзката между нейните

действия и задължителния ритуал да се хвърлят камъни по „Шейтана“ в

долината Мина по време на хадж. Възможно е Илмие да е слушала за това

обредно действие. Възможно е дори да знае, че хвърлянето на седем

камъчета е свързано с опита на дявола (шейтан) да накара Исмаил, сина на

Ибрахим (Авраам), да не се подчини на баща си, който е бил готов да го

пожертва по волята на Аллах. Именно Исмаил хвърля камъни по шейтана

и така създава образец за подражание342

. Разбира се и тук оставам само в

сферата на догадките. По-важното е, че информаторката мюсюлманка не е

била просто придружителка на студентите при посещението на Кръстов, а

е извършвала ритуално действие, което, макар и много различно от

православните ритуали, я приближава до поведението на поклонниците.

ІV.9.4. Камъните от „стария манастир“

Фигура 3. Старата църква на Кръстова гора, 1989 г. Автор: Симо Петров

Камъните от „стария манастир“ кореспондират с потребността от

доказателство, че той наистина е съществувал. Идеята, че църквицата „Св.

Троица“ и подслонът за поклонниците са изградени с камъни от

340

Запис М. Груев 1994, Кръстова гора. 341

Първите податки за участие на мюсюлманки в ритуалната година на Кръстов регистрирахме през 1994

г. Съобщиха ни, че те участват в търга с даровете, оставяни на кръста. Купуват най-много забрадки,

които след това даряват на сватби (1994, запис М. Карамихова АИИХ). 342

(Инструкции за изпълнение на хадж: http://www.muslim.ru/1/cont/4/31/459.htm, посещение на

21.01.2013 г.).

http://www.muslim.ru/1/cont/4/31/459.htm

160

съществувалия някога и после разорен манастир е лансирана в края на 90-

те години на века. Сега тя може да се прочете на официалната страница на

манастир „Света Троица“, Кръстова гора. По време на теренната работа

1993-1999 г. нито веднъж не сме регистрирали такова твърдение, нито пък

археологът в екипа установи наличието на по-стари камъни в зидарията.

При хората, които искат да вярват, че е имало манастир, че той е разорен и

опожарен от турците по време на робството и после е станал източник на

градиво за новата църква, научните аргументи предизвикват само

отхвърляне. Всъщност, тук опираме до национална идентичност, която

вече повече от век се гради върху отрицание на поробителя.

В търсене на доказателства за истинността на легендарната история, В. Б.

от с. Борово (48) съобщи, че „лично е виждала камък, изкопан на върха,

целия в кърви. Знае, че са намерени и други неща, но комунистите ги

потулили в Лъки“343

. От записа оставам с впечатление, че събеседницата е

визирала „клането на монасите“, един много важен елемент от големия

наратив за Кръстов, строго обвързан с травматичната памет за „турското

робство“. Какво е станало с кървавия камък не е ясно.

ІV.10. Извън легендата

ІV.10.1. Малките параклисчета.

При експедициите между 1993 г. и 1997 г. редовно посещавахме малките

параклисчета, изградени със суха зидария, пръснати из гората, в

обозримото пространство между първата църква и кръста. За тях не се

говори в легендата. Никой от интервюираните не знаеше кой и кога ги е

построил. Книжните иконки, наредени в параклисчетата не даваха

възможност да се идентифицира кое кому е посветено. Това, което ги

отличаваше, бяха малките листчета с молби, адресирани най-често до

„Божьовата майка“. Со страхом Божим, в момент, в който бяхме съвсем

сами, отворихме няколко листчета. „Здраве“, „чедо“ или списък с лични

343

Запис М. Атанасова, с. Борово, 1994, АИИХ.

161

имена, бяха изписани на различни листчета, често откъснати от полето на

вестник. Въпреки изкушението да направим пълно проучване на записите,

преценихме, че е възможно това да предизвика неодобрението на отец

Аринински и/ или да породи скандал, ако ни видят поклонници. По този

начин щяхме да „затворим” терена. Затова оставихме непроучени писмата,

с пълното съзнание, че според вярванията на поклонниците, те са

достигнали адресата си и ще донесат измолените блага.

Практиката свещените места да служат като „пощенска кутия към Бога“ е

широко разпространена универсалия. Все пак, до тогава (1993 – 1994 г.) ни

бе известно само, че листчета с желания се пускат в саркофага на св.

Серафим (Соболев) в руската църква „Св. Николай чудотворец

Мирликийски“ в София344

. Днес малките параклисчета са разрушени. Вече

не се помни дори къде са били. Писъмца, обаче, продължават да се

изпращат, вече чрез новите параклиси. Информация за тази жива практика

намираме изписана на жълта забранителна табела, закована на дърво,

близо до кръста345

:

„Не се поддавайте на хорските суеверия, а вярвайте в божиите слова, че

още преди да сме си помислили, Бог знае от какво се нуждаем и всичко,

което поискате в молитва с Вяра, ще ви се даде.

Всеки, който пише бележки и ги поставя под керемидите на параклисите

пренебрегва Божията истина.

Господ ни е призовал към съкровена молитва в сърцето. Нима Бог ще

помогне на ония, които рушат параклисите, като разместват

керемидите? …

Бог да благослови“.

344

Когато завършвах текста бе публикувана статията на Вихра Баева, в която е отделено специално

внимание на писмата до светеца. Виж: Баева, Вихра. 2012а. Между енорийския живот,

поклонничеството и туризма: руската църква «Свети Николай Чудотворец Мирликийски» в София. -

:Българска етнология, 2012. Кн. 1-2. 19-36. 345

Правописът е запазен.

162

За устойчивата „вредна“ практика да се слагат писъмца под керемидите на

новите параклиси, което руши покривите, много строго говори

споменатата вече Елена Бедрова в интервю по телевизия Скат346

: „Цели

чували събирахме“. Възрастната дама, заела ролята на местен религиозен

експерт, се възмущава, че сред молбите в листчетата преобладават искания

за материални придобивки (напр. луксозен автомобил). Пак тя съобщава,

че след като е издадена забраната, поклонниците започнали да носят и да

оставят тетрадки, на които може да се направи запис на желанията.

Академичната етика не би ми позволила да чета и заснемам тетрадките. Не

смятам, че прилагането на количествени методи в този случай (напр.: 25

записа за здраве; 15 записа за рожба; 40 записа за придобиване на вещи и

пр.), би било научно коректно, дотолкова, доколкото няма механизъм, чрез

който да се установи профилът на записващите, процентът на записи

спрямо общия брой на поклонниците и пр. Със сигурност не всички

поклонници оставят запис, а и допускам, че е възможно разминаване

между записаната молба и изречената в молитвата като по-интимен и по-

сигурен акт на общение с Бога.

ІV.10.2. Двуетажният храм

Фигура 5. Изглед към кръста и новия храм, Кръстова гора, 2009 г. Автор: Илия Вълев

Той бе замислен и изпълнението му бе ръководено от отец Василий

Аринински. Според неговите разкази мястото за постройката му е указано

„от светлина“. Проектът за черквата е дарение от семейство архитекти.

Специфично за този храм е, че партерният етаж е изграден като хотелска

част с параклис, посветен на св. Василий Велики, патронът на отец

Аринински. И още – на дясната дълга стена на храма е отворен прозорец

на павилион за закуски и напитки. В началото не рядко поклонници,

свикнали да изживяват полунощната молитва като част от връзката

природа-храм-чудеса, критикуваха това, че под черквата има хотел.

346

(http://www.youtube.com/watch?v=a1Aha-kPD8Q

http://www.youtube.com/watch?v=a1Aha-kPD8Q

163

Оценяваха го като потенциално неморално. Познатият им модел на

преспиване в църква и кръстовският модел на нощуване под звездите, в

очакване на видение и участие в полунощната литургия, се съвместяваха

трудно с наличието на хотел под храма. От интервютата ясно личи, че

хората асоциират хотел с разврат – недопустими на святото място.

Впрочем, както четем в един електронен пътепис, след построяването на

хотелската част на манастира, преспиването под звездите вече е забранено:

„Посреща ви табелка, която заплашително информира, че е забранено

нощуването на тревните площи“347

. Така един от етикетите на Кръстов –

нощуването под звездите, който го правеше достъпен за мнозина

поклонници с ограничени доходи, и за туристите, запленени от

специфичното преживяване, вече се изтрива под надзора на монасите.

ІV.10.3. Параклисът на избитите монаси.

Фигура 6. Лобното място на избитите монаси, Кръстова гора, 2009 г. Автор: Илия

Вълев

Този параклис отсъства от легендарната история за преоткриването на

Кръстова гора. Пред очите ни бе сътворен постепенно. Не мога да кажа

кой и кога е решил, че мястото за поменуване на монасите трябва да бъде

вдясно от входа на храма – на земята до скалистия склон. В началото това

бе просто място за припалване на свещици. Допускам, че след разговор с

отец Аринински ревностни поклонници са оформили по-достойно

поминално място. От малко пространство, на което се палеха свещици „за

Бог да прости“, постепенно то се превърна в навес с портрети на брат

Йорданчо, на отец Аринински и сандъци с пясък за безопасно палене на

свещи348

. Регистрирах случай, при който родолюбива поклонница от

Северна България, разбрала за „голямата трагедия“, е приготвила пита за

помен на монасите, когато тръгнала към Кръстова гора на поклонение.

347

http://psihobg.com/?p=910, посетена на 02.01.2013. 348

http://www.youtube.com/watch?v=SQhjkXwJ4eQ посетена на 02.01.2013

http://psihobg.com/?p=910

http://www.youtube.com/watch?v=SQhjkXwJ4eQ

164

Вече на мястото, тя запалила свещ, помолила се за мир на душите им и

раздала питата на поклонници – като на задушница349

.

Дълбоката вяра в истинността на легендарната история е важна опора за

мнозина. Обобщеният разказ за „зверствата на турците“ е част от

националната идея, от която мнозина черпят градиво за идентичността си.

Докато пиша тази глава, медиите разпространиха, че Кръстова гора е

включена сред 40-те най-представителни места за българската история в

рекламната европейска стратегия на туристическите предприемачи. Така

историческата истинност на легендарния разказ получава още едно

потвърждение, а оттук се стабилизира и значението на Кръстов за

идентичността на вярващите.

ІV.10.4. Новите параклиси.

Те не присъстват в легендарния разказ за деня на сътворението. За тях

говореше и ги планираше отец Аринински по времето, когато се строеше

новата църква. Постепенно те започнаха да се появяват. Ще отбележа,

макар и да звучи богохулно, че новопостроените параклиси много силно

напомнят за заводските ваканционни бунгала по социалистическото

Черноморие. В разговор през 1995 г. отец Аринински сподели, че за всеки

параклис би трябвало да се грижи отделен град или група вярващи, по

модела на „стаите“ в Рилския манастир. От чутото, видяното и

прочетеното, оставам с впечатление, че тази концепция не се е претворила

в дела и параклисите са на общото иждивение на поклонниците.

Постепенно в тях се появяват икони и стенописи. Постепенно

поклонниците свикват да ги посещават и да измолват потребното.

Изпълнили или не началния замисъл, дванадесетте параклиса флангират

пътя към кръста. „Те са като дванадесетте спирки по пътя към Голгота,

349

Запис М. Карамихова, септември 1998 г., личен архив.

165

нали знаеш?“, ми каза 62-годишен събеседник от В. Търново350

. Не знаех,

но приех, че е получил потребното при своето пътуване на Кръстов.

ІV.10.5. Чешмата на Светите Седмочисленици.

Тази чешма не е спомената в големия наратив за Кръстов, а и не намерих

информация нито за построяването й, нито за приноса й към

доказателствата за светостта на мястото. Не регистрирах нито един разказ

за изцеление от тази вода, което, обаче не означава, че такъв не

съществува. Мога само да спекулирам защо именно светите Кирил,

Методий и техните ученици Климент, Наум, Горазд, Сава и Ангеларий са

почетени с монументална чешма в поклонническия център в контекста на

българо-македонските отношения след 1991 г., но академичната етика не

позволява това.

ІV.10.6. Иконите.

В легендарната история за сътворението отсъстваше икона. Това е

разбираемо - главният образ е на металния кръст или на невидян от никого,

но съществуващ в легендарната история „кръст, който хората намериха,

като строиха черквата“ . Така иконите и стенописите, тези отличителни

за Източното православие, осветени материални носители на вярата351

,

очаквано отстъпват първенството на кръста. Е. Бакалова анализира

функционалното сходство между реликвите и чудотворните икони352

. Това

ме подтикна да се вгледам в иконите на Кръстова гора. При доминиращият

култ към Светият Кръст Господен, частица от който вече лежи в храма,

както и вярата в силата на неговия наглед – металният кръст, не

предвиждам в скоро време поява на чудотворна икона, но и не изключвам

възможността да се появи. По традиция поклонниците носят и даряват на

храма и параклисите различни икони, в зависимост от възможностите си.

350

Разговор на 22.08.2012 г. 351

Бакалова, Елка. 2006. В търсене на чудото: поклонничество при чудотворни икони. Исторически

аспекти и съвременни практики. –В: Любен Прашков – реставратор и изкуствовед. София. 40. 352

Пак там. 41.

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%BE%D0%BD%D1%81%D1%82%D0%B0%D0%BD%D1%82%D0%B8%D0%BD-%D0%9A%D0%B8%D1%80%D0%B8%D0%BB_%D0%A4%D0%B8%D0%BB%D0%BE%D1%81%D0%BE%D1%84

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%9C%D0%B5%D1%82%D0%BE%D0%B4%D0%B8%D0%B9

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%9A%D0%BB%D0%B8%D0%BC%D0%B5%D0%BD%D1%82_%D0%9E%D1%85%D1%80%D0%B8%D0%B4%D1%81%D0%BA%D0%B8

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%9D%D0%B0%D1%83%D0%BC_%D0%9F%D1%80%D0%B5%D1%81%D0%BB%D0%B0%D0%B2%D1%81%D0%BA%D0%B8

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%93%D0%BE%D1%80%D0%B0%D0%B7%D0%B4

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%A1%D0%B2%D0%B5%D1%82%D0%B8_%D0%A1%D0%B0%D0%B2%D0%B0_%D0%A1%D0%B5%D0%B4%D0%BC%D0%BE%D1%87%D0%B8%D1%81%D0%BB%D0%B5%D0%BD%D0%B8%D0%BA

http://bg.wikipedia.org/wiki/%D0%90%D0%BD%D0%B3%D0%B5%D0%BB%D0%B0%D1%80%D0%B8%D0%B9

166

При освещаването на черквата регистрирахме дори икона, изработена от

жива вълна, грижливо остъклена и рамкирана. Тя вероятно е дарена от

жената, която я е изработила.

На 17.05.1996 г. на Кръстова гора се поклони президентът Желю Желев. Бе

се кандидатирал за втори мандат353

. Предполагам, че съветниците му са

решили, че даряването на икона, изобразяваща Светата Троица, ще бъде

добра реклама в предизборната борба. Възможно е и друго – да е решил да

се поклони на кръста и да дари икона в отговор на свой личен порив.

Медиите отразиха вяло този акт. Доста по-активни бяха при отразяването

на посещението на бъдещия президент Петър Стоянов при алианите на

събора на Демир Баба теке през горещото лято на 1996 година.

Иконата, дарена от президент Желев, бе поставена на лично място в храма.

Нищо, обаче, не сочеше кой е ктиторът. Сондажните интервюта през

следващите две години показаха, че поклонниците не знаят за дарителския

акт на най-първият ни управник. Така този политически жест не влезе в

големия наратив за Кръстов.

Дарената икона на Светата Троица, обаче е важна в местния православен

ритуал. Именно нея е носел един от калугерите при смяната на местата на

кръстовете, според видяното във видеозаписа. Като икона, представителна

за храма, възможно е след време тя да демонстрира чудотворни свойства.

Възможно е да влезе не само в литургичните практики, но и да получи

своето специално място в големия наратив за Кръстов. Констатирам, че

връзката й с президент Желев (най-високото ниво на властта) изначално бе

слаба и не притежава, поне от гледна точка на днешния ден, потенциал да

развие наратив по оста Кръстов – София.

ІV.10.7. Полунощната литургия.

353 Поради несъгласие с част от политическите решения на президент Желев, СДС реши да направи

предварителни избори за номиниране на кандидат за президент през есента на 1996 г. Борбата между

двамата кандидати – Ж. Желев и Петър Стоянов бе широко отразена в медиите.

167

Полунощната литургия също отсъства от разказа за сътворението.

Останахме с впечатлението, че тя е въведена от отец Аринински. Той

твърдеше, че полунощната литургия в петък вечер се е практикувала от

монасите, „за да не привличат вниманието на турците“. Това твърдение е

в унисон с патоса на големия наратив на Кръстов. По-късно обаче е

намерена по-канонична причина: поради това, че мястото прославя Кръста,

заедно със Светата Троица, петъчната полунощна литургия се обяснява с

времето на свалянето на тялото на Иисус Христос от Кръста.

ІV.10.8. Светлината.

Издигането на кръста се е случило през деня. Разбираемо е, че светлинните

явления, които виждаха и очакваха да видят поклонниците се появяват с

полунощната литургия. Красимира Кръстанова обръща специално

внимание на светлината като „проявленията на светостта в оптико-

визуален код (светлина, огън), който има типологични паралели с

апокалиптичната образност в юдео-християнската литературна

традиция“354

. Е. Бакалова идентифицира светлината (сиянието) като част

от структурния модел на светите реликви/ чудотворни икони355

. Чрез

разказите за светлинни явления се преповтаряше легендарната история и

се регламентираха новите строежи: светлини се явяват над кръста като

доказателство, че наистина на върха е заровено парче от Светия Кръст

Господен; дванадесет светлинки са дванадесетте апостоли и показват

мястото на бъдещите им параклиси; множество светлинки са душите на

избитите монаси и посочват мястото за поменуването им; светлина указва

мястото на бъдещия храм и пр. Многократно регистрирахме твърдения,

сходни с тези за образите върху камък: вярващите виждат и укрепват

вярата си; невярващите виждат, за да повярват; онези, които не виждат –

ще видят, за това трябва да знаят.

354

Кръстанова, 2001, цит. съч.: 520. 355

Бакалова, 2006. цит. съч. 48.

168

ІV.10.9. Курбанът

Курбан не се е правил в деня на сътворението. Това е обяснимо, като се

има предвид първо, че култът към Кръста е свързан с концепцията, че с

кръвта си нашият Спасител е изчистил първородния грях и е отменил

потребността от кръвна жертва. От тук и изискването на Кръстовден да се

спазва най-строг пост. Второ – във времето на издигането на металния

кръст на върха е протичал процес на „очистване“ на вярата от неканонични

практики. Така легендарният разказ за сътворението задава модел какво и

къде е редно и необходимо да се прави. Курбанът е изключен по

презумпция.

Курбани се даваха постоянно, и от християни356

, и от мюсюлмани, без да се

спазва съответната традиция357

. Отец Василий Аринински благосклонно

освещаваше курбаните на християните. Поучаваше ги да колят жертвените

животни по-встрани, на поляната над старата черква. Така той

съблюдаваше балканската православна практика курбан да се подготвя

извън манастирските стени358

.

Някои от мюсюлманите казваха, че ходжата в селото предварително е

прочел молитва на жертвените животни. За един особено впечатляващ

курбан, даден от мюсюлмани на Кръстов, ще стане дума в Глава ІV.

Важното е, че традицията на курбана за дълго намери мястото си в

поклонническия център. Старата матрица е силно променена. Курбанът

вече служи за социално лепило само на ограничения кръг от поклонници,

които са го обрекли, а не свързва и не прави съпричастна към конкретния

356

За курбана при православните виж: Popova, Asia. 1995. Le kourban, ou sacrifice sanglant dans les

traditions Balkaniques. – In : Europaea, I-1, рр. 145-170. За курбана при мюсюлманите виж: Благоев,

Горан. 2004. Курбанът в традицията на българите мюсюлмани. Академично издателство «Марин

Дринов». 357

Виж например: Карамихова, Маргарита. 2006. Курбаните, които шокират само етнолога. В:

Обредната трапеза, Сборник доклади от ХІ-та национална конференция на българските етнографи –

Пловдив, 2005. изд. ЕИМ, БАН. 320-326. 358

Бакалова, 2006. Цит. съч. 48.

169

проблем цялата общност. Допускам, че и курбаните ще бъдат силно

ограничени или дори премахнати от новите стопани на святото място.

ІV.10.10. Камбаната.

При издигането на кръста не е имало храм, нито камбана. Всъщност,

камбанария бе издигната за пръв път при строежа на новия храм в

началото на 90-те години на ХХ век. До 2000 г. на храма са дарени шест

камбани. Е. Иванова описва и коментира специфичната рекламна кампания

„Седмата камбана“ на популярния в определени среди певец Илия Луков,

състояла се на Кръстов на 16.06.2000 година359

. Рекламен филм с концерта

– молебен за България се въртеше многократно по различни телевизионни

канали. За отбелязване е фактът, че остават неуспешни усилията на

езотеричното общество-комитет „Седмата камбана“ да включат в

рекламния концерт висши духовници и лично Симеон

Сакскобургготски360

.

ІV.10.11. Парчето от Светия Кръст Господен

Парчето от Светия Кръст Господен лежи в основата на големия наратив за

Кръстов. За него брат Йорданчо е пророкувал, че ще излезе от земята и ще

се покаже на човеците. Действително, една частица от Светия Кръст

Господен излезе през есента на 2009 г., след многогодишно съхранение в

секретния фонд на Националния исторически музей (НИМ). Според

журналисти от „Дарик“, там е съхранявана „двадесет и една години“361

. Не

успях да открия каквато и да било информация за истинската история на

впечатляващата реликва. Е. Троева споменава, че тя е донесена през 1917 г.

от Охридската архиепископия и е съхранявана в Националния исторически

музей362

. В крайна сметка времето на придобиване и произходът на

359

Рожден ден на Симеон Сакскобургготски. (Иванова, 2000, цит. съч.:133-136) 360

Пак там:133-136. 361

(http://dariknews.bg/view_article.php?article_id=622791, посещение 04.01.2013). 362

Троева, 2011, цит. съч.: 104.

http://dariknews.bg/view_article.php?article_id=622791

170

реликвата не изглеждат важни за големия наратив на Кръстов. Важното е,

че тя достигна тържествено до поклонническия център.

В унисон с тиражирания образ на тогавашния министър-председател Бойко

Борисов, медиите съобщиха, че той е дарил светинята, за да бъде тя

положена в манастира „Света Троица“, Кръстова гора. Самият акт на

дарението е извършен в гр. Пловдив с неминуемото участие на много

активният във верските дела млад митрополит Николай. Манастирът на

Кръстов е под върховенството на Пловдивската митрополия. Според

медиите, връчването на частицата от Кръста е било планирано за

24.10.2009 година. Впечатляващо красивият и богато украсен кръст, който

съдържа частица от Светия Кръст Господен, е положен на специална

катедра пред олтара, вдясно, близо до владишкия трон в храма „Света

Троица“. Засега кръстът е достъпен за допир от страна на поклонниците.

Още на следващата година дареният кръст тръгна на път. Първо на

Димитровден той бе изнесен за поклонение на христолюбивите граждани

на Димитровград. След това реликвата бе изложена в гр. Кърджали. Бих

направила паралел с традицията частицата от Светия Кръст Господен да се

изнася всяка година през август пред гражданите на Константинопол, за да

изчисти града от болести и да укрепи вярата им. Засега тя пътува

спорадично, както е прието да пътуват чудотворни икони и свети мощи в

постсоциалистическото ни съвремие.

Монасите редовно изнасят частицата от Кръста пред дверите на храма на

Кръстовден за тържествената празнична литургия, богато украсена с цветя.

До нея изнасят и иконата на Св. Троица. Практиката да се изнасят

чудотворни икони и/ или реликви на определен празник и свързаните с

този акт ритуали, са коментирани подробно от Елка Бакалова363

. Допускам,

че поклонниците вече са включили цветята от украсата на кръста и иконата

сред лековитите сувенири от Кръстов.

363

Бакалова, 2006, цит. съч. 45-48.

171

Дали новодарената реликва се идентифицира с парченцето от Кръста,

видяно от брат Йорданчо? Струва ми се, че още е рано да се отговори на

този въпрос. На Кръстовден 2013 г. медиите промениха дарителя на

частицата от Кръста. Те назоваха институцията – Национален исторически

музей, без да посочват конкретно име. Само половин година след

подаването на оставка Бойко Борисов е изтрит от наратива на Кръстов.

Така отминава световната слава.

ІV.10.12. Знамето.

Не регистрирахме спомен на 1.05.1939 г. да са носени знамена към върха,

макар винаги да ги свързваме с участието на войската в шествието.

Легендарният разказ не акцентира върху присъствието на свещеник,

съответно не се говори и за хоругви. Всъщност, чак до решението на

Шестия църковно-народен събор (9 - 12.12.2008 г.) Българската

православна църква не е имала свое знаме и герб, каквито имат повечето

други поместни православни църкви364

. На фотографии от 2011 и 2012 г.,

публикувани в интернет, установих, че пред абсидата на старата църква, на

високо и лично място се издигат два флага – националният трибагреник и

флагът на Пловдивската митрополия. Според решение на Пловдивския

Епархийски съвет от м. септември 2010 г., по инициатива на пловдивския

митрополит Николай, пред всеки храм в епархията трябва бъдат поставени

по два пилона за българския национален флаг и епархийското знаме365

. Не

бих твърдяла, че решението за издигане на флагове пред храмовете е

повлияно от практиката на сестринската Гръцка православна църква, с

която отношенията след 1989 г. се интензифицираха. Посещението ми в

манастирите около Асеновград през пролетта на 2013 г. показа, че

навсякъде се спазва решението на Епархийския съвет.

364

(http://dnes.dir.bg/news.php?id=3734097 365

http://dveri.bg/aux34

http://dnes.dir.bg/news.php?id=3734097

http://dveri.bg/aux34

172

Това, което ме впечатли е, че по гръцки тертип националното знаме на

Република България е увенчано с кръст. Съгласно Закона за Държавния

печат и Националното знаме на Република България, накрайниците на

носещото тяло са сфера или копие с точно определени стандарти за

изработване366

. Кръстът, увенчаващ националния флаг е поставен там в

нарушение на Конституцията и на цитирания закон. Не съм регистрирала

коментари по този въпрос. Допускам, че хората или възприемат кръста

върху националното знаме като логичен елемент от свещеното

пространство, което е посветено на Светия Кръст Господен, или просто не

го забелязват.

V. ПЪРВИ ОТГОВОРИ НА ПОСТАВЕНИТЕ ВЪПРОСИ

Събраната емпирична етноложка информация показва, че стъпките за

сътворяване на свято място през ХХ в. следват до голяма степен

наследения традиционен модел. Структурата на поклонническия център

постепенно интегрира задължителните елементи: вода, камък, дърво, място

за молитви. Изненадва единствено празничният календар на святото място.

За сега той е центриран само около Кръстовден. Традицията повелява като

специален празник да бъде включен в ритуалната година денят на

пренасянето на свещената реликва367

. Големият наратив пропуска да

уточни времето на първото му появяване на Кръстов (свещената кражба от

султанската съкровищница и донасянето на върха). Объркано е времето на

издигането на металния кръст. „Даряването“ на частицата от Светия Кръст

Господен също не формира отделен празник. Едно от възможните

обяснения за този много беден празничен календар е свързано с

движещите сили, изграждащи поклонническия център и авторитетите,

които го контролират.

366

http://www.lex.bg/bg/laws/ldoc/2134401024 367

Бакалова, 2006. Цит. съч. 42.

http://www.lex.bg/bg/laws/ldoc/2134401024

173

Специфика за Кръстов е продължителният период (1939 – 1988 г.), в който

отсъства един водещ и контролиращ религиозен авторитет, който да

направлява развитието на мястото, вярванията и практиките. Макар и при

силно ограничаван достъп за поклонниците, на свещеният връх се е

изграждало пространство на вярата (храм, аязмо), дори в много стегнатите

времена на комунистическия режим. Наблюденията ми на манастири в

Асеновградско показва, че дори в много стегнати времена са се изграждали

места на вярата. Това налага да се отнасяме по-внимателно към

обобщенията за агресивно атеистичната политика на комунистите, особено

в районите със смесено, в религиозно отношение, население368

.

Светостта на Кръстов се санкционира:

1. От широко познатият и признат между двете световни войни в

България авторитет на визионера (в случая – Йордан Дренков);

2. От серията чудесни проявления на божественото;

3. От общата воля на християните и на мюсюлманите да изградят

поклонническия център;

4. От намесата на официалната църква за изграждане на контролиран

ортодоксален център от 1988 г. насетне;

5. От епизодичната намеса на знакови фигури (политици, певец);

6. От различни неформални лидери на поклонническите групи и

местни авторитети;

7. От нарастващата вяра на поклонниците, които търсят решение на

кризи в личния и обществения живот чрез акта на поклонничеството.

Научният шанс да изследваме Кръстова гора през 90-те години на ХХ. в.

даде възможност да се проследи постепенното установяване на контрол от

368

Податки за строителство на храмове и параклиси в годините на социализма намирам например за

Разградско в статията на Елена Иванова и Даниела Ганчева (Иванова, Елена, Даниела Ганчева. 2006.

Православни храмове ва територията на Разградска област (ХVІІ – ХХ век). -: Л. Миков (съст.) Култова

архитектура и изкуство в Североизточна България (ХV-ХХ век). Академично издателство «Марин

Дринов», С. 47-48). Близък роднина на съпруга ми е изградил след 1944 г. и поддържаше дълги години

параклис над Асеновград.

174

страна на църквата върху спонтанно възникнал поклоннически център.

Манастирският комплекс е лишен от очарованието на старинната

архитектура и зография, които познаваме от много други манастири. Той,

обаче има устойчива слава на целебен център със специфични проявление

на божественото. Монасите, като религиозни експерти, постепенно

установяват правилата на БПЦ и променят вярванията и практиките на

поклонниците.

175

ГЛАВА ІІІ. КРАЯТ НА ЕДИН ПОКЛОННИЧЕСКИ ЦЕНТЪР

І. ВЪВЕДЕНИЕ В ПРОБЛЕМА

В тази глава е разгледан стар поклоннически център, който умира

постепенно, поради системна, дългосрочна политика на обезлюдяване на

околното, гранично за държавата пространство. Конкретният случай –

текето с тюрбе на Ямур боба до с. Дъждовник, Крумовградско е

представен в сравнение с друг конкретен случай – тюрбето на Сеид боба,

намиращо се в гробищния парк на гр. Крумовград. Споменът за

съществувало теке с тюрбе сочи, че култът към Ямур боба е формирал в

миналото значим духовен център. Възможно е тюрбето на Сеид боба да е

било известно само на местната общност или да е било по-малко значимо

поклонническо място. Различното което регистрирах е, че в

постсоциалистическото съвремие то е интегрирано в официалния местен

ритуален календар и в първото десетилетие на ХХІ в. набира все по-

голяма популярност, надхвърляща националните граници.

Основният въпрос, на който е потърсен отговор е: как и защо с отмирането

на поклонническия център се изтрива или запазва споменът за него. Как и

защо един сравнително непопулярен поклоннически център набира

известност и заема все по-важно място в духовната карта не само на

вярващите от собствената група (алиани), но и на принадлежащи към

друго религиозно течение (сунити). Всъщност ще става въпрос за съдбата

и управлението на внушителен в миналото социален капитал369

и за

„първично натрупване“ на социален капитал в нови политически условия.


Емпиричните материали са събирани по време на две краткосрочни

експедиции, организирани от Институт по етнология към СУ "Св. Климент

369

Виж: Бурдийо, Пиер. 1993. Казани неща. София: УИ „Св. Кл. Охридски“; Бурдийо, Пиер. 1997.

Практическият разум. Върху теорията за дейността. София: Критика и хуманизъм.

176

Охридски" и Институт за източноевропейска хуманитаристика през 1992 г.

и 1996 г. Бяха проведени структурирани и полу-структурирани интервюта

с над 30 местни жители, жени и мъже на възраст от около 30 до 80 години.

Те са турци и българи мюсюлмани. Единично сведение за тюрбето на Ямур

боба записах от местни цигани. При тези пътувания посетихме двата

поклоннически центъра, извън осветеното от традицията време на

празниците им, поради ограниченията, които налагаха експедициите,

планирани като летен стаж на студентите.

През юли 1992 г. за пръв път пътувахме с голяма студентска експедиция в

Крумовградско. Бяхме слушали много за тюрбета и текета, но никога не

бяхме виждали такъв неортодоксален мюсюлмански поклоннически

център. В късен следобед тръгнахме на автостоп с двама колеги към

тюрбето на Ямур боба. Бяха ни казали, че е в село Дъждовник370

, на около

15 км. от Крумовград371

. През деня питахме без успех възрастните хора от

региона за тюрбето и за впечатляващата скална група до шосето, с

безспорни тогава за нас, останки от “тракийско светилище”372

. Научихме

малко - че при село Дъждовник е имало теке и тюрбето е част от него.

Разгледахме набързо малката постройка с две надгробия и включихме

мястото в задължителната програма на експедицията373

.

370

Старото име на селото е Ямур боба. В границите на България е включено през 1912 г. През 1972 г. е

имало 238 жители (Коледаров, Петър. Николай Мичев. 1973. Промени в имената и статута на

селищата в България 1878-1972. С.) 371

Старото име на града е Кошу кавак (Коледаров, Мичев, 1973, цит. съч.). 372

Оценявайки тогавашния ни патос на «първооткриватели», който се основаваше на почти пълната

липса на емпирични данни за културата на мюсюлманите, днес мога да отсея някои от факторите,

формирали първите ни работни хипотези. Между тях без съмнение водещо бе масираното развитие и

пропаганда на науката Тракология, което се случваше буквално пред очите ни. И студентите, и

преподавателите в не малка степен бяхме повлияни от трепетните откривателски очаквания при срещата

със свещената планина Родопа. Всяка геометрична форма в скалите ни се струваше да е следа от човешка

намеса и, съгласно предварителните си нагласи, непременно провиждахме древни тракийски светилища.

Ентусиазмът ни бе охладен донякъде от колегата историк Боян (тогава кмет на с. Егрек, Крумовградско),

който ни показа как изветрява мраморът в землището на селото, рисувайки геометрични форми. 373

Това е първото от многобройните тюрбета в България, което посетих. Бавната му смърт и изтриване

от духовната карта на вярващите ме накараха да съсредоточа за дълго интереса си към този тип

поклоннически центрове.

177

В последния ден, на път към София, отидохме отново при текето на Ямур

боба с още колеги. Снимахме, измервахме, коментирахме. В махалата

отново нямаше никого. Вече обратно на шосето, до колата, се заговорихме

с минаващ овчар. Той надълго и широко ни обясни за скалната група.

Оказа се, че е вече изоставено курбанище, свързано с култа към Ямур боба.

При следващата експедиция през 1996 г. събрахме повече информация за

текето на Ямур боба и тюрбето на Сеид боба, намиращо се в гробището на

гр. Крумовград. Натрупаната до момента литература върху

неортодоксалните свети места на територията на България добави още

материали за изследваните места.

За най-новото развитие в битуването на тюрбето на Сеид боба потърсих

данни в интернет. Публикуваните текстове в официални страници на

централната и местната власт, в електронни варианти на вестници и в

блогове, очертаха нови изследователски проблеми.

ІІІ. БИБЛИОГРАФСКА И ТЕОРЕТИЧНА РАМКА

В началото на ХХ в. Фредерик Хаслук натрупва данни и разработва

класическия вече труд „Християнството и ислямът под управлението на

султаните“374

. Въпреки че материалите от българските земи, които авторът

публикува, са скромни по обем, текстът е ценен с очертаната широка рамка

на процесите, които протичат и са протичали в почитанието на светите

места на християни и мюсюлмани на Балканите. Много от регистрираните

от него вярвания и практики са живи и жизнени и в края на ХХ век. Опит

да инвентаризира знанията за култовите места, свързани с ордена

Бекташия на Балканите в постсоциалистическия период, направи Бернар

Лори375

. Първото публикувано антропологично изследване на тюрбе в

6. Hasluk, Frederic. 1929. Christianity and Islam under the Sultans, edited by Margaret Hasluck, Vol.1.

Oxford: Oxford University Press. 375

Lory, Bernard. 1995 Essai d’inventaire des lieux de culte Bektachis en Bulgarie. Bektachiyya Etudes sur

l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach. Istanbul 393-400.

http://en.wikipedia.org/wiki/Margaret_Masson_Hardie_Hasluck

178

България предложиха Любомир Миков и Татяна Кметова376

. Изследването

им на тюрбето на Бали Ефенди в кв. „Княжево“, София, зададе модел за

следващите проучвания. От началото на ХХІ в., в следствие на

натрупването на емпирични данни, са публикувани вече внушителен брой

опити за комплексни етноложки и фолклористични изследвания на

отделни мюсюлмански свети места или на отделни аспекти от

функционирането им в културните модели на различни групи377

.

Натрупаха се и данни за неортодоксалния ислям в българските земи.

Важна стъпка в тази посока бе издаването на сборника „Етнология на

суфитските ордени (теория и практика)“, т. 8 от поредицата на МЦПМКВ

„Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите“ през 2001 г. През

2011 г. излезе обобщаващият труд на Невена Граматикова

„Неортодоксалният ислям в българските земи. Минало и съвременност“378

.

Въпреки някои съществени пропуски, библиографският преглед,

публикуван в този труд е достатъчно представителен за достиженията при

изследването на хетеродоксния ислям у нас379

.

Когато започнахме проучването на текето на Ямур боба, то вече умираше и

колекцията от информация за него прилича по-скоро на спасителни

разкопки, на сбирка от артефакти. Всъщност, като изключим

наблюденията над двете почитани места (интериор, дарове, поддържане на

сградите и околните пространства), целият емпиричен етноложки материал

е базиран на спомени на респондентите ни. Това налага данните да бъдат

анализирани през филтъра на теориите за паметта и спомнянето, с особен

376

Миков, Любомир, Татяна Кметова. 1996. Софиянецът Бали ефенди - мюсюлмански светец от ХVI

в. Българска етнология, 2/1996. 31-50. 377

Георгиева, Иваничка (съст.) 1991. Българските алиани. Сборник етнографски материали. С.;

Карамихова, Mаргарита 2002. Приказка за Осман Баба. Академично издателство “Проф. Марин

Дринов”. С.; Миков, Любомир. 2005. Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България (ХVІ – ХХ

век) Бекташи и къзълбаши/ алевии. Академично издателство „Марин Дринов”. С.; Алексиев, Божидар.

2005. Фолклорни профили на мюсюлманските светци в България. Академично издателство «Марин

Дринов», С. и цитираната литература. 378

Граматикова, Невена. 2011. Неортодоксалният ислям в българските земи. Минало и съвременност.

ИК „Гутенберг“, С. 379

Пак там: 23-33)

179

акцент върху концепциите за травматичната памет. В същото време двете

тюрбета функционират и като места на паметта, и като (минал) социален

капитал на мюсюлманите в района. Под социален капитал, следвайки

Бурдийо, разбирам съвкупността от икономически, културни и символни

ресурси, която притежава всеки член на групата на хетеродоксните

мюсюлмани, обвързан в по-плътна или по-рехава мрежа от връзки и

взаимни зависимости с останалите380

. Колкото по-активен е този капитал,

колкото по-ефективно може да бъде мобилизиран той, толкова по-висока е

неговата стойност. Бих добавила – и по-дълготрайно е в оборот. Работната

хипотеза е, че с преместването в пространството на хората, които са

изградили група, споделяща общ социален капитал, първоначалното място

на паметта и важен възел в мрежата може напълно да изгуби символната

си стойност и/ или да прехвърли част от нея върху друго подобно място.

ІV. ДВАТА ПОКЛОННИЧЕСКИ ЦЕНТЪРА

ІV.1. Текето на Ямур боба

Фигура 8. Тюрбето на Ямур боба, 1996 г. Автор: Илия Атанасов

Според респондентите ни текето на Ямур боба е било голямо, богато,

прочуто. Опитахме се да определим архитектурните и функционалните

елементи на това, което жителите наричаха “теке”: През 1992 г. в

границите на селото локализирахме сградата на медресето (духовното

училище), каптирания извор (бунара), тюрбето. Вероятно манастирският

комплекс е включвал тембелхане (манастирска страноприемница), за

което знаем само от разкази. Не е задължително то да е заемало отделна

постройка. Възможно е странстващите дервиши и поклонници да са

намирали приют другаде. Възможно е различните събеседници да смесват

или наслагват термините в новото време и поради това, че в сградата на

медресето е имало жилищни помещения, то да “излиза” при различните

разкази с различно име. Според интервюираните, в медресето (вариант

380

Бурдийо, 1993; 1997. Цит. съч.

180

тембелхането) гостували поклонници и странстващи дервиши, които

имали право на колкото искат безплатни нощувки и храна само за първата

вечер381

. За авторите на Речник на чуждите думи в българския език,

издаден през 1982 г., думата тембелхане е персийска. Те предлагат

единствено значението й в разговорния език: “Свърталище, къща на

мързеливци, ленивци”382

. Това тълкуване очевидно е директно приемане на

тезата, че дервишите са необразовани, алчни дембели, използвана активно

от техните опоненти през втората половина на ХІХ век383

.

През 1992 г. постройката, която местните жители нарекоха медресе, бе

едноетажна, с четири стаи, излизащи на общ покрит чардак. В най-

голямата стая имаше михраб384

със следи от пъстри фрески. В нея са се

провеждали редовни молитви, без петъчната, която вероятно е ставала в

близкия град Кошу кавак385

. Макар и малки, стаите впечатляваха с богато

резбованите си долапи, врати и тавани. В една от стаите за пръв път

видяхме домашен хамам (баня). Когато отворихме една от вратите на

големия стенен долап, видяхме, че е празен, без рафтове, а в измазания под

е оставен отвор за оттичане на водата. Проследихме пътя на водата от

външната страна на сградата. Виждаше се от къде се е изливала. Чудехме

се как са се справяли с поливането с вода в тясното пространство хората,

които са го ползвали. Отбелязахме, че в тая стая, за разлика от останалите

е имало огнище и вероятно на него са готвели и топлели водата за къпане.

381

Запис М. Карамихова,1996 г., Крумовград, АЦЕ. 382

Речник на чуждите думи в българския език 1982: 227. 383

Zarcone, Thierry. 2001. The Transformation of the Sufi Orders (Tarikat) in

the Turkish Republic and the Question of Crypto-Sufism. In: Jayne L.

Warner (ed.) Cultural Horizons. Syracuse, New York: Syracuse

University Press, İstanbul: YKY. р. 199. 384

Михраб - арковидна ниша в стената, ориентирана към Мека. По време на молитва вярващите се

подреждат в права редица с лица, обърнати към нея. 385

До момента не ми е известно краеведско изследване на Крумовград. От официалната страница на

общината научавам, че „По време на османското робство мястото, на което е разположен днешен

Крумовград, е средище на околните села, заради построената дървена джамия, където в петъчен ден

се събират вярващите“ (http://www.krumovgrad.bg/9/page.html).

181

Резбован и много уютен е бил кьошкът в средата на чардака, от който се

открива красива гледка към кладенеца и къщите в махалата. По време на

първата ни експедиция дъските му вече бяха опасно прогнили. Не

открихме обособено помещение за готвене. Вероятно се е готвело на

огнището в стаята с хамама. При посещението през 1996 г. вече бе

невъзможно да се влезе в полу-разрушената постройка.

Според интервюираните местни хора, до средата на 60-те години тук е

идвал учител, който учел децата на “четене, писане и Коран”. Издръжката

на учителя се е осигурявала от домакинствата в махалата. Всеки ден “по

една къща” му носела храна. Знаем, че учениците от селото и от съседните

махали са си носели храна и дърва за огрев. Можем да приемем, че в

махалата действително е имало медресе386

. Според М.А. (62 г.), когото

срещнахме в махалата, бащината му къща е била срещу медресето. На

долния етаж били стопанските помещения и „една стая с долап“. На

горния етаж са живеели три домакинства - на бащата и на двамата му

женени сина. Всяко домакинство имало “свой оджак” (букв. – огнище).

Готвели са и са се хранели отделно387

. Извън задачите на това изследване е

реконструкцията на състава и организацията на домакинствата в махалата.

Конкретен анализ на документи за поземлената собственост и

икономическата активност на местните хора би помогнал за уточняването

и на механизмите, чрез които са се издържали текето и медресето.

Спомените за тях вече се изтриват от колективната памет на околното

население. Те отпадат от миналия социален капитал, от който очевидно са

били важна част.

386

За образователната система виж: Добрева, Маргарита. 2007. Реформите в учебната програма на

мюсюлманските начални училища (мектеби) от 50–те - 70-те години на ХІХ век според извори за

Северна България – В: Историята и книгите като приятелство. Съст. Н. Данова, Св. Иванова, Х.

Темелски, София, 379-410; Добрева, Маргарита. 2010. Османските общообразователни училища

,,рюшдие” – възникване и развитие през периода на Танзимата. –В: Карамихова (съст.) Четива за

историята и културата на Балканите. В помощ на университетското преподаване. ПАРАДИГМА. 387

Запис М. Карамихова,1996 г., Крумовград, АЦЕ.

182

Сега от манастирския комплекс е най-запазено тюрбето - малка, каменна,

четиристенна къщичка, разположена на възвишение над селището, сред

стара дъбова гора. Постройката вероятно е строена през ХХ в. Възможно е

в по-старо време гробното място да е било само оградено с каменен зид

така, както са и днес почитаните като свещени гробове на много места из

Източните Родопи388

. М. А. (62 г.) казва, че тюрбето е много старо „и

дедите ни не са го запомнили“ [кога е построено-б.м.]389

.

Л. Миков пише, че тюрбето е разположено в селското гробище390

. Моята

интуиция, основана на традицията по нашите земи е, че гробището се е

създало около гробницата на почитания свят мъж и неговата спътница.

Както повечето известни ни тюрбета, така и това е изпълнявало функциите

и на религиозен, и на гробищен център. По правило социалната позиция на

човек се е маркирала, а в някои случаи и днес се маркира след смъртта, с

мястото на разполагането му в “града на мъртвите”. Сега е трудно да се

каже дали на най-престижните (най-близките до гробницата) места са

погребвани най-изтъкнатите представители на общността. По-скоро

изглежда се е спазвало родовото групиране на гробовете, една практика,

жива и досега по нашите земи. Макар и несигурен аргумент за това са две

добре личащи двойки погребения до сградата на тюрбето. При тях по-

малките надгробия, маркирани и с по-малък камък и с по-близко поставени

камъни при краката, изглежда са били на деца. Най-старите надгробни

камъни, с четлив надпис са от ХVIII в., което е единствената ни

материална отпратка към приблизителното датиране на святото място.

Както ще бъде показано, съществува мнение, че Ямур боба е бил реална

историческа личност, живяла през ХV век391

. Ако това е вярно, то

потвърждава хипотезата, че гробището се е появило около гробницата на

388

Миков, Любомир.1996 Алиански гробници в Източните Родопи. – Български фолклор, № 3-4, 56. 389


Миков, 2005, цит. съч.: 113. 391

Миков, 2005, цит. съч.: 113-114.

183

бобата. Част от надгробните камъни са майсторски изработени от мрамор,

за жалост силно ерозирал, с повредени и нечетливи текстове. След 1992 г.

никой не е погребван тук.

Сградата на тюрбето е четиристенна, с четирискатен покрив392

. Вътре в

него има два гроба с различна дължина. Според нашите замервания,

„мъжкият“ е с дължина 3,60 м., а „женският“ - 2,70 м.393

. При първото

посещение при главите им бяха забити дървени колове, обвити с бели

кърпи - като чалми. Зад коловете има по една част от каменна колона, с

височина около 120 см. и диаметър около 50 см. Огледът показа, че

единият камък е бил основа на колона, а другият вероятно е бил част от

колоната. Наличните сведения не позволяват да се установи от къде е била

взета тя. Следите от восък и угарки от свещи в конструктивните отвори на

двете части показват, че те са използвани доскоро като свещници.

Любомир Миков идентифицира каменните колони като надгробни

паметници. Ако се приеме неговото мнение, може да се допусне, че това е

бил внушителен паметник, по-голям от известните ни надгробия на Осман

боба и на Демир боба. За жалост не разполагаме с данни от разкопки,

които биха осветлили по-ранната картина.

При посещението на Миков тюрбето е било по-поддържано. До гробовете

е имало медни и месингови свещници и брадва394

. Озадачаваща е кратката

информация за тюрбето на Ямур боба в книгата на Н. Граматикова:

„Ковчегът е покрит със зелен плат, а откъм главата има каменна колона,

оформена отгоре като кюлях“395

. Възможно е при големия обем от

информация за тюрбета, който тя е обработила, да се е получила

техническа грешка, разместване на материала. Със сигурност с Н.

Граматикова посетихме заедно два пъти тюрбето на Ямур боба през 1992 г.

392

За подробности пак там:113-115. 393

Потвърждение пак там: 113. 394

Пак там. 395

Граматикова, 2011, цит. съч.: 556.

184

и тогава тя разгледа двете ниски надгробия и останките от колони, както и

присъства на срещата с овчаря, който ни разказа за Бобата и за неговата

дъщеря. Със сигурност тя познава цитираната книга на Любомир Миков,

който е отделил специално внимание на тюрбето на Ямур боба и е

публикувал подробното му описание.

Двата гроба са ориентирани необичайно на 55 градуса. Главите, маркирани

с коловете, сочат Север – Изток. Допускам, че е възможно тюрбето да е

било разрушено и въздигнато наново на същото място, където е било в

началото396

. Възможно е да е било просто оградено с каменен зид. По

неясни днес причини гробовете са били маркирани обратно на правилната

посока (към Мека). Ако се замери наопъки - там където са маркирани

краката се допусне да са били главите - нещата си идват по местата. Като

се отчете посоката на погледа на леко повитата глава при трупополагането,

ориентацията на гробовете вече става Юг-Запад, каквато е практиката при

някои мюсюлмански погребения, регистрирани в България. С едно такова

обръщане е разбираемо и несиметричното разположение на вратата на

североизточната страна397

- до левия ъгъл на лицевата стена. Това е

архитектурна практика, която не бяхме срещали при други тюрбета, но тя

не е уникална. За разминаване между ориентацията на гроба и на сградата

на гробницата на Бали ефенди, поради многократни ремонти, съобщават Л.

Миков и Т. Кметова398

. По правило в повечето посетени тюрбета вратата е

в средата и влизащият се оказва при краката на гроба. Цялото това

обръщане на правилата ще да е станало отдавна, преди нашите

събеседници да са били родени (поне в началото на ХХ век). При това,

изглежда е станало безконфликтно, защото не регистрирахме нито един

396

Според разказите на местните жители тюрбето на Енихан боба (Връх Свобода, Смолянско) е

взривявано два пъти - през 1912 г. и в началото на 70-те години. Вярващите го възстановяват отново на

същия връх, но малко встрани от предишното му място и всеки път в различна форма. Най-новото тюрбе

е повлияно силно от арабската архитектура 397

Миков, 2005, цит. съч.: 113. 398

Миков, Кметова, 1996, цит. съч.: 38.

185

разказ за посегателство, свързан с гробницата на Ямур боба. Не доловихме

в разговорите някой да се впечатлява от особената ориентация на

гробовете. И това не е изненадващо. Многократно практиката е показвала,

че участниците в ритуалите и в поклоннически пътешествия не обръщат

толкова внимание на символите и значенията, колкото антрополозите399

.

Преди да стигнем до тези заключения напразно търсехме в архитектурата

на сградата някаква информация за ордена към който е принадлежал

Бобата. Многостенната сграда на тюрбето на Демир боба, което

познавахме до това време по публикувани източници, е достатъчно ясно

указание за принадлежността на гробницата към съответен орден поне във

времето на построяването й. Повечето тюрбета предлагат и информацията

на дарителския надпис, и информацията на символите, вградени в

оградните стени400

. Никъде не открихме надпис, който да даде каквито и да

било указания за персоните или времето, свързани с това тюрбе. Л. Миков

изказва мнението, че текето е принадлежало на ордена на Бекташите401

.

При второто посещение на тюрбето през август 1996 г. то изглеждаше

съвсем изоставено. Капаците на двата прозореца бяха заковани. Нямаше

оставени свещи за поклонниците. Постелките бяха прашни, разхвърляни,

по ъглите висяха паяжини. Върху гробовете нямаше дарове, както изисква

традицията. По дърветата около тюрбето, бунара и провиралото (оголени

корени на акация, образуващи кръг, през който може да се промуши дете),

не се забелязваха оставени дрехи или парцалчета. Тази универсалия,

завързаните парцалчета, конци или дрехи, може да се наблюдава навсякъде

по Балканите, където мястото е известно с лечебните си свойства. Нерядко

единствено наличието на текстилни дарове по околните дървета или

храсти е ориентир за чужденеца за светостта и почитането на мястото.

399

По този начин проблемът е формулиран от Моринис (Morinis, Alan. 1992. Introduction: The Territory

of the Anthropology of Pilgrimage. In: Sacred Journeys: Anthropology of Pilgrimage. Ed. by A. Morinis.

Greenwood Press.р. 9.) 400

Виж напр.: Миков, 2005, цит. съч. 401

Пак там: 114-115.

186

Така открихме например лековития камък Делик таш в реката при гр.

Ардино, преди да бъде взривен от иманяри в средата на 90-те години. По

клоните на върбалаците около почитаното като лековито място бяха

навързани различни дрехи, чорапи, забрадки и бельо, видими от далеч.

Отсъствието на дарове при Ямур боба може предпазливо да се приеме като

белег за отмирането на култа към светия мъж и неговата спътница. Но,

тюрбето бе готово да приеме посетители. Вратата му бе залостена с клечка,

за да не влизат животни и дъжд, което все пак бе признак на грижа.

Според данните от 1992 г. по традиция за гробницата са се грижили поред

жителите на махалата. Л. Миков съобщава, че „тюрбето е имало

отговорник, който го е посещавал два дни всяка седмица – в четвъртък и

неделя вечер, за да пали свещи при гробовете“402

. При двете ни посещения

не регистрирахме такава информация. Махалата умира. През 1996 г. в нея

живееше постоянно само една възрастна семейна двойка. Срещнат до

реката, през същата година, възрастен мъж каза, че през лятото си идва от

Турция, където сега живее семейството му. Заминали са през 1989 година.

В топлите месеци живее в родния си дом, получава пенсията си, грижи се

за магаренцето си и за малка тютюнева нива. Каза, че някои къщи от

околните махали се поддържат като вили или стопански постройки от

преместилите се в Крумовград техни обитатели.

Къпинови храсти обвиват масивните каменни двуетажни къщи, покриват

номерата на домовете и табелките с имената на улиците. По-стабилните

сгради очевидно се използват за подслон на овце при лошо време от

пастирите, живеещи в околните махали.

ІV.2. Тюрбето на Сеид боба

Тюрбето на Сеид боба е също малка, каменна, четиристенна къщичка.

Разположено е в действащото мюсюлманско гробище на Крумовград, на

пътя към махала Дъждовник (посока – Аврен). Постройката е добре

402

Пак там: 113.

187

поддържана. През 1996 г. установихме, че горният праг на вратата е

украсен с масивна нова дърворезба. Вътре е гробът на бобата. Мраморният

паметник при главата е със запазен надпис. Според надписа, разчетен от

Илия Атанасов, "ес-Сеид Мехмед ага" е погребан през 774 година (1376-

1377).

Популярният в определени среди о.з полковник Борис Дерибеев пише:

„През 1979 г. Катерина Венедикова проучва голям брой епиграфски

паметници в Крумовградско, Момчилградско, Кърджалийско и Ардинско.

Разчитането на надгробни плочи, надписи в тюрбета и джамии показва,

че всички те са късни паметници от ХVIII и главно от ХIХ век. Нито един

от тях не е свързан по време със събитията от нашествието и с

неговите “герои”, така както се споменават в легендите. Преводът на

надгробната плоча в тюрбето Саид баба гласи, че тук през 1810 г. е

погребан Ессеид Мехмед ага, а тюрбето при с. Звънарка е на Масърлъ Али

баба от религиозното направление на алианите“.403

. До момента не ми е

известна публикация на К. Венедикова за паметника на Ессеид Мехмед

ага. Ще подмина без коментар приноса на Б. Дерибеев за разгръщането на

възродителните дейности в Източните Родопи. Приемам датировката,

направена от И. Атанасов по време на втората експедиция.

От двете страни на гроба, на мястото около пояса, има два ниски обли

камъка, в чиито вдлъбнатини се виждат угарки от свещи. Според пазача на

гробището, възрастна жена от махала Езерото събира оставените от

поклонниците пари, грижи се да разрохква пръстта на гроба, купува свещи.

Върху пръстта грижливо е постлана забрадка - дар. На дърветата пред

тюрбето се виждат скоро завързани дрехи и парцалчета, което показва, че

Сеид боба е известен със способността си да дава изцеление и е жизнен

403

Дерибеев, Борис. 1986. Ахрида. Издателство «Христо Г. Данов», Пловдив. 172-173.

188

локален поклоннически център. За жалост не намерих публикации за

интериора и поддръжката на тюрбето при Л. Миков и при Н. Граматикова.

ІV.3. Записаното

Достъпната ми литература за османски култови места в нашите земи почти

не отделя внимание на тези две тюрбета. Все пак, като покровител на теке,

Ямур боба е споменат в няколко публикувани и известни на българската

академична общност документа. Л. Миков цитира документи, коментирани

от М. Гьокбилгин, според които Ямур боба е живял по времето на Баязид ІІ

(1447 – 1512 г.). Той получил мезра като вакъф за завието си, което било

наследено от сина му Карлъ бей404

. За Ямур боба Н. Граматикова пише без

други пояснения: „Патронът трябва да е тюркски старейшина от

юрушките общности, установили се тука“405

. Поради липсата на развити

аргументи и вече установената неточност при представянето на интериора

на тюрбето на Ямур боба, се наложи да проверя това твърдение.

Изследователят на юруците на Балканите Алексей Кальонски цитира

данни на Гьокбилгин, които сочат, че в „каза Султан йери (Крумовградско

и Момчилградско) [има] – няколко малки джемаата, обозначени и като

махали“406

. Действително, Кальонски е установил, че хелветийският шейх

Бали Ефенди (споменатото тюрбе в кв. Княжево, София) е бил популярен

сред юруците, а Евлия Челеби пише, че по произход е бил от юрушките

племена407

. Общото впечатление на изследователя е, че въпреки наличието

на отделни данни за юруци бекташи на Балканите, техният брой не е бил

голям408

. Консултирах се с автора, който заостри вниманието ми върху

отчетливо ортодоксалното поведение на юруците. Така за мен остава

отворен въпросът за произхода на Ямур боба и на неговата спътница.

404

Миков, 2005, цит. съч.: 113-114. 405

Граматикова, 2011, цит. съ: 556. 406

Кальонски, Алексей. 2007. Юруците. Просвета София. 155. 407

Пак там: 146-147. 408

Пак там: 31.

189

Интересно сведение се съдържа в “Книгата на жалбите” от 1675 година409

.

В нея са отбелязани данни за нахията Джебел, оформила се като

подразделение на Димотишката каза. Според “Книгата на жалбите” в

района на с. Сюютлю дере имало завие на Демир боба. В края на ХХ век

вече никой не си спомня за този боба или пък, както се случва често, сега

той може и да е известен с друго име. По-важна е молбата на Димотишкият

наместник - кадия (наиб) на нахията Джебел - Мевляна Хюсеин до

централната османска власт. Повод му дал притежателят на зеамет Ахмед:

“Според изричните данни на регистъра за поземлените владения в района,

завието Ямур боба (в района на дн. с. Дъждовник – б.м.) се намирало в

границите на селата от зеамета на Ахмед, или с други думи върху негова

територия. От своя страна пък, завиедарят Али деде твърдял точно

обратното - че селата от зеамета на Ахмед са разположени в землището

на завието на Ямур боба410

”. Какъв е бил изходът от очевидно важния

поземлен спор засега не знаем, а и не това е важно. По-важно е, че текето

на Ямур боба се оказва обозначено в официалните документи с термина

завие. Едно определение за завие гласи: “Ъгъл, обител на суфи”.

Съдържанието на термина се променя с времето, първоначално то е

“помещение в джамията, в което преподавали коранични науки”, а по-

късно обозначава жилището на шейха - учител. През ХII-ХIV в. функциите

му се разширяват и под завие се разбира комплекс от мавзолей на светец -

епоним, малка джамия, жилищни помещения на шейха и семейството му,

стаи за четене на Kоран и обучение, страноприемница за безплатен приют

и храна. Край него се разполага неголямо гробище за обитателите на

завието или за миряните, според лично изразеното им желание411

.

409

Андреев, Стефан, Елена Грозданова. 1996. Българските и съседните им земи според “Книгата на

жалбите” от 1675 година. ИНБКМ. Т. ХХII (ХХVIII). С. 202. 410

Изписването на боба с „о“ в официален документ ме окуражи да продължа да следвам местната

традиция и да не приемам, поне за тюрбетата в Родопите налаганото в академичната литература „бАба“. 411

Тук намирам потвърждение на хипотезата си, че гробницата на Ямур боба е била първата постройка,

около която се е развило гробището.

190

Доходите се осигуряват от вакъфски имот и от доброволни пожертвования

на странниците - главно суфи. Съществувала е мрежа от завиета.

Излишните (да се разбира – свръх необходимия минимум) приходи от земя

и дарове, изпращали в централното завие412

. Според друго определение

“завие” означава “малко теке”413

. В случая с Ямур боба се установява

наличието на всички елементи. По въпроса за името на това, което бе

наблюдавано, струва ми се, става въпрос за едновременното

функциониране на два термина - официален и народен414

. Според данните,

с които разполагам до момента, мога да допусна, че текето/завието е

било част от локална мрежа, която е функционирала по общите правила.

По-късно преминалият през този район Огюст Викенел ще да е чул по-

разпространеното за времето му местно название - теке. Никой от

интервюираните местни жители не употреби термина завие.

Действително, Огюст Викенел оставя сигурно сведение за текето. През

1836 г. той пътува по маршрут Аврен - Ямур боба теке – Кошу кавак415

.

Пътешественикът отбелязва необходимото време за преминаване на кон

през планината, като отбелязва Ямур боба теке - един важен топографски

ориентир за потребителите на неговата информация. За тюрбе в Кошу

кавак не споменава нищо.

Топонимите са добър указател за наличието на свети места.

Отдалечеността в пространството и времето и административните

преименувания, обаче, изтриват данните на този указател. За разлика от

други региони, за Крумовградско не разполагаме с добра сбирка от по-

стари топоними. Достъпните в началото на 90-те години на ХХ в.

412

Ислам: Энциклопедический словарь. 1991. Москва. 72. 413

Osmanlica, 1992:1063. 414

Магазаник определя завийе като арабска и текке като турска дума. Магазаник, Дмитрий 1945.

Турецко- русский словарь. Москва. 601, 687. В българския език е разпространена само думата теке (с

едно «к»), обозначаваща хетеродоксна обител. В турския език съществува и дума с едно «к» - teke

(козел). Поради това, че терминът теке е получил гражданственост (вкл. официалното название на

махала), смятам, че е редно тя да се използва и в академичната литература. 415

Дерибеев, Борис. 1983. Огюст Викенел в Родопите. Родопски сборник. Т. V. С., 255.

191

топографски карти пазят в тайна детайлите от релефа на граничния район.

От разказите на местните хора записахме, че наблизо е махала Дервишлер

(дн. Къклица). Събеседниците ни бяха единодушни, че няма кой да ни

разкаже за вероятната дервишка обител, дала името си на махалата. В

първата половина на 90-те години на ХХ в. в нея живееха едно турско

семейство и две новозаселили се цигански. Л. Миков е регистрирал спомен

за създаването наблизо на нова махала – Гьокчелер, в която, според

интервюираните „са живеели „турци“, т. е сунити, които са били

преселници“416

. Тези данни могат да бъдат тълкувани като спомен за

началото на процеса на сунификация на сравнително малки или

отдалечени от големите градове, но все пак влиятелни хетеродоксни

духовни центрове, какъвто казус регистрирах в текето на Осман боба,

махала Текето, Хасковско417

. До момента не ми е известно да съществува

краеведско изследване или други текстове, които биха допълнили знанията

ни за топонимията на района около текето на Ямур боба.

Единствените вероятни сведения за тюрбето на Сеид боба, които са ми

известни, се съдържат във вилайетнамето на, наричания от Н. Граматикова

„Тимур Баба“, по-известен на съвременниците ни като Демир боба. Както

и други учени, предпочитам да се придържам към популярното име Демир

боба. Като проследява легендарната история на Ес-Сейид Хасан Челеби и

синовете му Али Бюзюрк, Джюнейд и Топуз, Граматикова развива две

хипотези. Според първата, тюрбетата на изброените дервиши са изградени

в Герлово, по-конкретно в днешното с. Ябланово и в околните махали.

Единственият времеви ориентир, който е цитиран, се отнася за Абдал

Джюнейд, който, според Гьокбилгин е живял по времето на султан Орхан І

(1324 – 1362 г.)418

. Според втората хипотеза, проследяваща пътя на Демир

боба, описан във вилайетнамето (легендарното му житие), е възможно

416

Миков, 2005, цит. съч.: 115. 417

Карамихова, 2002, цит. съч. 418


192

тюрбето на Ес-Сейид Хасан да се намира в Кошу кавак, а тюрбето на сина

му Топуз да се локализира в съвременното с. Бащино, в района на

Крумовград419

. Авторката не изключва възможността през 60-те години на

ХVІ век Сейид баба и Топуз баба да са се срещнали с Тимур баба, „а в

тяхна памет по-късно да са издигнати тюрбета…“420

. От текста не става

ясно защо е пренебрегната датировката на Гьокбилгин (ХІV в.), нито е

взето под внимание датирането на надгробния паметник на Сеид боба,

което бе публикувано далеч преди излизането на книгата на Н.

Граматикова421

. Така се получава прескачане във времето - два века по-

късно. От цитираната в книгата й литература не личи да е ползвала

посочената книга на Дерибеев или публикация на паметника от К.

Венедикова. Разчетеният от И. Атанасов надпис от тюрбето на Сеид боба в

гробището на Крумовград ме навежда на мисълта, че по-вероятна е

първата хипотеза на авторката. Крумовградският ес-Сеид Мехмед е

възможно да е бил известен и с името Хасан, но пък е погребан през 774

година (1376-1377 г.) и със сигурност не е бил съвременник на Демир

боба.

Както става ясно, не разполагам с достатъчно сигурни сведения, за да

предложа дори приблизителни биографии на Ямур боба и на Сеид боба.

Възможното на този етап е да представя един поглед към битуването на

двете тюрбета, на двамата боби в паметта и практиките на жителите на

региона, доколкото можахме да ги регистрираме в последното десетилетие

на ХХ век.

ІV.4. Биографични справки за Ямур боба и за Сеид боба

По време на интервютата не успяхме да уточним кой е Ямур боба, от къде

е, какъв е. Въпреки доброто си желание да ни разкажат, старците от

419

Пак там: 490. 420

Пак там. 421

Карамихова, Маргарита. 1999. Смъртта на един светец (динамика на култови пространства в района

на Крумовград). МИФ 5. С., 233-262.

193

Дъждовник можаха да си припомнят само, че ще да е бил тукашен, но е

живял толкова отдавна, че вече се помни много слабо.

Регистрирахме три версии за малкия гроб в тюрбето. Той е: „на дъщеря“

му, на „сестра му“, на „жена“ му. Както често се случва, Л. Миков е

регистрирал различно струпване на версии422

. При неговата теренна работа

е излизало, че малкият гроб е на жената или сестрата на Ямур боба, а

версията за гроб на дъщерята е била по-слабо разпространена. Това е

обяснимо. В етнологията отдавна и нашироко се коментират различията в

наративите, които се артикулират сред различните полови, социални,

възрастови и т.н. групи. В нашите материали разлика показват дори

разказите на най-възрастните жители на махалата с тюрбето и на околните

махали. „Сигурно“ е само, че Бобата не е бил сам, с него е имало жена.

Името й не успяхме да научим.

Святото място не се затваря само в рамките на манастирския комплекс в

махалата. В разказите то се простира и до изоставената през 70-те години

на ХХ в. варница над текето и до камъка при шосето (на около километър

през реката). Маркират ги следи от “стъпки”. Те са оставени: от „дъщеря“

му, от „него“, от „двамата“. Според един разказ дъщерята била уморена от

дългия път и поискала да си починат на камъка423

. Спрели и обувките й се

отпечатали. Според същия разказ, дъщерята била жадна и баща й пробил в

скалата дупка, от която бликнал извор. Друг разказ твърди: „Бобата

изкопал кладенеца в скалата за хаир. Каналите наоколо изкопал, за да не

влиза мръсна вода като вали. Имаше плоча отгоре“424

. През 1992 г. бе все

още запазено материалното доказателство - малък покрит каптаж с отвор,

ориентиран на юг, близо до видимата сега основа на скалата. При второто

посещение през 1996 г. каптажът бе разрушен, вероятно от иманяри. Така

от повечето разкази оставаме с впечатлението, че Ямур не е бил местен, че

422

Миков, 2005, цит. съч.: 113. 423


Пак там.

194

е дошъл от някъде. Но наративите маркират маршрута му само в

обозримото, местно пространство. Той и спътницата му, като че ли са

долетели отнякъде или, ако приемем като винаги съществувало

съвременното състояние на ландшафта - като че ли са дошли по пътя,

следващ коритото на реката. Те веднага започнали да променят околното

пространство, да маркират със своите следи границите на свещеното.

Силно се различават и разказите за практиките при големия камък -

“тракийското светилище” - идентифициран през 1992 г. като действало

докъм 70-те години на ХХ в. курбанище. Освен “стъпките на дъщерята”

на повърхността му личат още няколко кръгли ямки и улеи, оформени от

човешка ръка. Вероятно те са следи от дървена конструкция, която е била

издигната над скалата. „Стъпките и ялака ги е копал Ямур с кирка“425

.

През 1992 г. ни разказаха, че под вековен дъб на края на полянката на

Хъдърлез (Гергьовден) ходжата е водел молитва и правели общ курбан.

Болните оставяли парцалчета или дрехи по клоните на дървото, за да

остане там болестта.

И тук, както и на Кръстова гора, вековните дървета служат за ориентири

във времето и пространството, за връзка на съвременниците с местната

история426

. Със смъртта на свещения дъб и с миграцията на жителите от

махалата тази важна опора на паметта изчезва. През месец август 1996 г.

никой не си спомни за дъба, нито за даровете на болните след общата

молитва и заколването на курбаните. Вече почти не се помни ритуалното

измиване на лицето с вода, събрана в една от ямичките на камъка. Тази

вода лекувала главоболие и страдания на очите. Не се помни и

задължението да се отсипе от курбана в другата ямичка, която се

показваше като място, където се е отпечатала паницата на Бобата. За

специална молитва при тюрбето дори не се спомена. По данни на Л. Миков

425

Пак там. 426

Antonaccio, 1996, op. cit.: pp. 232-235.

195

е запазен спомен, че хора са идвали и са давали курбан на Ямур боба, като

са раздавали сурово месото427

. Нашият събеседник през 1992 г. каза, че

мъжете отделяли половината от жертвеното животно за общия курбан, а

другата половина се изяждала от семейството428

.

Това, което се коментираше най-често през 1996 г., бе търсенето на злато

от иманяри. Един овчар ни показа пресните им "разкопки" около камъка и

следите от взривяване на малкия каптаж. Около 40-годишен шофьор на

камион от Крумовград, пътуващ постоянно до Аврен, не знаеше нищо за

Ямур боба. Спомни си, че преди години, в Кърджали, един мъж го

разпитвал дали е чувал за теке и камък, при който било имало злато. Не се

сетил. Ядоса се като му показахме скалата и му обяснихме, че наскоро пак

са копали иманяри. Не разбрахме какво го разсърди - дали защото

иманярите са посегнали на святото място или защото не е знаел за златото

и са го изпреварили. По-скоро първото. Възможно е известната

резервираност на събеседниците ни през 1996 г. да се дължеше на

подозрението, че ние самите сме иманяри, подозрение, с което редовно се

сблъскваме при теренна работа. Впрочем, такъв проблем са имали още

първите изследователи на старини, които са се опитвали да идентифицират

археологически обекти чрез събиране на легенди, свързани с тях.

Неизвестно кой, откъде и точно какъв е вече и Сеид боба. Но за него се

говори по-често и с повече подробности. Възрастен практикуващ бекташия

в текето на Осман боба (Хасковско) казва, че при празничните молитви се

споменават имената на големите боби. Това ритмично във времето

повторение съхранява знанието на имената им сред посветените. Той и

други интервюирани ни разказваха версии на легендата за сбор на Енихан

тепе (Средни Родопи). Според легендата бобите се събрали на върха,

изпекли чеверме и всеки хвърлил шиша си, за да си избере място за

427

Миков, 2005, цит. съч.: 113. 428


196

заселване. Там, където паднали шишовете, там отишли бобите и след

смъртта на всеки било издигнато тюрбе. Според същия алианин,

присъствали: Енихан боба, Осман боба, Елмалъ боба, Яран боба, Есмер

боба, Сеид боба, Сюрмели боба, Казер боба, Ахат боба. Имало е и други

боби, но за имената им той не се сеща. За Сеид боба интервюираният

несигурно си спомняше, че е бил конник, дошъл от далеч и е бил сам.

Пристигнал е в Кошу кавак в самото начало на Османското завоевание,

според легендата - откъм Смолянско (Енихан тепе). Ямур боба вероятно е

сред "другите", чиито имена вече се забравят. Трудно обяснимо е иначе

как един важен боба, чието тюрбе е в теке, не е бил удостоен с покана за

легендарното чеверме. Не издържа критика съображението, че той може да

е бил от различен неортодоксален орден, поради смесената, в това

отношение, компания на споменатите боби. Повечето боби са представяни

днес като сунити. Разбира се, легендарната история не държи сметка за

времето. Ако се доверим на датировката на надгробните паметници, Сеид

боба е починал близо 110 години преди Осман боба (1488 г.). По-важно е,

че в свещената история Сеид боба присъства като равен с останалите

почитани боби, събрали се на легендарното чеверме.

Много любопитно сведение за Сеид боба е публикувано в електронния

вариант на вестник „Арда“ на 5.10.2011 г.: „Сеидмехмед баба е един от

духовните водачи на алианите. Той е живял преди основаването на

Османската империя. Според повелите Сеидмехмед баба е посрещнал

османската войска в днешните територии на Крумовград. Алианският

светец е бил доверчив, честен и много свестен към народа си, разказват

още по-видни представители на алианите“429

. Малко неясно е какво точно

има предвид този нов текст. Възможно е авторът или неговите

информатори да са привърженици на легендарните истории за пред-

османско мюсюлманско население в Родопите, наратив, който се

429

http://ardanews.info/?p=17945

http://ardanews.info/?p=17945

197

артикулира, доколкото ми е известно, преди всичко в средите на българите


.

На този етап не може да се отговори на важния въпрос към кой точно

орден/-и принадлежат Ямур боба и Сеид боба. За Ямур и за някои от

споменатите боби се твърди, че са бекташи (напр. Осман боба), за други

неясно се твърди, че са бобаи или къзълбаши. Красимира Мутафова

обръща внимание на динамиката на култовите средища на хетеродоксния

ислям, отбелязвайки, че във времето едни западат, други са усвоени

вторично и променят характеристиките си431

. Възможно е и изследваните

тюрбета да са променили стопаните си. Важно е да се отбележи, че

споменатите боби имат запазени и днес тюрбета, обект на почитание сред

локалните общности, за част от които хората твърдят, че са сунитски.

Тюрбето на Енихан боба се намира на Енихан боба тепе (връх) до с.

Давидково, Смолянско432

; тюрбето на Осман боба е в с. Текето, Хасковско;

тюрбето на Елмалъ боба е в Биволяне, Хасковско; тюрбето на Яран боба е

в района на Дамбалъ, Момчилградско; тюрбето на Есмер боба засега не

мога да идентифицирам; тюрбето на Сюрмели боба е в района на с.

Звезделина, Момчилградско; тюрбето на Казер боба е в махала Гъсак,

Момчилградско; тюрбето на Ахат боба е в махала Постник на с. Нановица,

Момчилградско433

.

Легендарното движение на бобите чертае свещеното пространство,

заселено в миналото вероятно компактно с мюсюлмани, вероятно

принадлежащи към различни хетеродоксни ордени, но обединени от

430

Лозанова, Галина. 1998. Сакралната срещу реалната история на българите мюсюлмани. – В: Съдбата

на мюсюлманските общности на Балканите. Т. 2. Мюсюлманската култура по българските земи.

Изследвания. С., 451–465. 431

Мутафова, Красимира. 2011. Мистичните братства на хетеродоксните мюсюлмани в религиозния

живот и конфесионални отношения в Румелия през ХV-ХVІ век. -В: Иванова, Ганчева (съст.). Епохи, кн.

1, 2011. под печат. 432 По-подробно: Троева, Евгения. 2011. Религия, памет, идентичност. Българите мюсюлмани.

Академично издателство „Проф. Марин Дринов“. 433

Николчовска, Мария, Стела Тодорова. 1996. Обредна система при турците шиити (алиани). –В:

Момчилград.С.154-164.


198

широко разпространения в нашите земи суфизъм. Отчетливо се откроява

гъста мрежа от тюрбета, която, макар и твърде променена, според

наблюденията ми от края на ХХ в., поддържа интензивни връзките на

хетеродоксните мюсюлмани в планината Родопи. Поклонническите

събития, празниците на съответното тюрбе (мае), както ще бъде

коментирано по-късно, създават хронотопи в годишния календар на

вярващите. Може да се каже, че маетата са сред важните събития, които

ритмично и повторяемо мобилизират и артикулират ефективно социалния

капитал на хетеродоксните мюсюлмани, година след година.

От силно ерозиралия наратив не можем да възстановим началните посоки

и последователността на овладяване на пространството от хетеродоксния

ислям. Изследователите на митологични системи отдавна са се отказали от

“сигурни” реконструкции. При достатъчно данни би могло да се проследи

донякъде съвременното отпадане на територии от това пространство, както

това се случва в казуса Ямур боба. Допълнителна несигурност при

реконструкцията внасят миграциите, особено от 50-те - 60-те години на ХХ

век. Както бе коментирано в Глава І., изселването и преселването (в някои

случаи – принудително) на турци в този период е особено интензивно в

следствие създаването на ТКЗС, административните реформи и

дългосрочната държавна политика към населението от граничните райони,

възприемано като „пета колона“. На много места сега алианите живеят

между сунити и християни. В този ред на мисли не бива да се пропускат

изселванията на турци, съгласно междудържавните спогодби от

Освобождението до наши дни, както и миграционния рефлекс в хода на

модернизацията, урбанизацията и продължителното кризисно

пренастройване към пазарна икономика.

199

Покойният вече Шериф ага (българин мюсюлманин) от с. Жълтуша,

Ардинско, знаеше за трима евлии - Енихан, Осман и Сеит буба434

. В

началото на 90-те години на ХХ в. все още можехме да регистрираме следи

от минала принадлежност към хетеродоксния ислям на българите

мюсюлмани от Родопите, живеещи в политическите граници на България.

Този разказ и интервюто с покойният вече ходжа на Златоград бяха

първите индикатори да търсим в тази посока. Многобройните тюрбета

бяха доказателството.

Пазачът на гробищата в Крумовград знае, че Мехмет Сеид е бил

военачалник, надарен от Бога със сила да поразява враговете си. "Били

трима... сигурно тук е паднал [починал - б.м.] и затова има гроб. Юнуз

останал в Звънарка, има тюрбе. Третият е Джелеба [неидентифициран -

б.м. ]."435

. И според старците, събрани на петъчна молитва в джамията на

Крумовград, Сеид е бил евлия. Заспивал вечер, а на сутринта виждали

"ботушите му окаляни и калъча му окървавен". Евлиите се притичват на

помощ на своята армия, когато битката достигне критична точка436

.

Вероятно поради декларираната ни принадлежност към православието,

само при настойчиво разпитване интервюираните влизат в подробности за

бойните подвизи на светите мъже. И тогава разказите са мъгляви, врагът

остава неясен, неназован.

В приложенията към дисертационния труд на Росен Малчев четем: „И

Саид баба, който има тюрбе при Крумовград, също е обявен за храбър

военачалник, който два часа след като главата му била отсечена в бой с

неверниците, се бил като лъв. В боя и кутрето му било посечено и

отхвръкнало в землището на с. Звънарка, та там, в друго тюрбе, било

434

Запис М. Карамихова, 1992, Източни Родопи, АЦЕ. 435


436

Пак там.

200

погребано“437

. Венета Янкова цитира краеведска публикация: „Според

легенда от Крумовградско Сеид баба, бекташки светец, водил битка

обезглавен, след което сам занесъл главата си на място, където му е

направено тюрбе“438

. Стоян Райчевски представя фолклорния мотив за

отсечената глава на Саръ баба, която „фъркала и рукала”. Този мотив той

свързва с митологията на траките и с прабългарския епос439

. В своя

докторат Росен Малчев също констатира „…прабългарска следа в генезиса

на сюжетния тип за движение (летене) на светци без глава в

северозападните български земи“440

. Не разполагам с достатъчно добри

аналитични инструменти, нито с достатъчно достоверни извори, с помощта

на които да установя от кого точно са приели родопските мюсюлмани този

старинен легендарен мотив. Поради това не се наемам да коментирам

проблема. Приемам тезата, че легендата, прикрепяна към житията на

различни светци, е широко разпространена сред балканските мюсюлмани.

Янкова констатира, че легендите с мотив „сакрална кефалофория“ са общ

европейски феномен441

. Приемам аргументите й, че мотивът е

поликонфесионален и, че съобразно конкретния етнически и

идеологически контекст, се изразяват различни негови страни442

.

Шофьорите, които пътуват нощем, казваха, че имат разни “явления” край

тюрбето на Сеид. Възрастен мъж, родом от Дъждовник, разказа подробно

за явяването на Сеид боба пред бедняк при чешмата на шосето. За Ямур

знаеше само, че скочил от текето и, понеже тогава скалите били още меки,

на големия камък се отпечатали ботушите, лъжицата и паницата му443

.

Така за този мъж животът и чудесата на Ямур боба се оттеглят дълбоко

437

Малчев, Росен. 1999. Фолклор и религия (по наблюдения върху културните пространства на Рилския

и Бачковския манастир). Докторат, ПУ «Паисий Хилендарски». 114. 438

Янкова, Венета. 2005. Светци – воини. Балкански легенди за светци кефалофори. -:

Етнокултурни взаимодействия. ФАБЕР, В. Търново. 45. 439

Райчевски, Стоян, 1998. Българите мохамедани, С. 29, 56. 440

Малчев, 1999, цит. съч.: 81. 441

Янкова, 2005, цит. съч.: 40. 442

Пак там: 54. 443


201

назад до времето на Сътворението. Той е бил тогава, когато земната твърд

още се е оформяла, когато Хаосът е бил подреждан от силни мъже.

Впрочем, мотивът за свети хора, които са оставили следи по камъни и

скали е много разпространен и сред християните, и сред мюсюлманите.

Трудно е да се открие място, което да не е свързано със следи от коня на

Крали Марко, от стъпките на Св. Петка или на някой боба.

Сеид боба изглежда по-познат, живял по-скоро, правил и прави чудеса с

познати люде. И двамата се проявяват в разказите някак дистанцирани от

местните жители. Те не “влизат” в култа към покойните прадеди. Според

наративите заемат по-скоро позицията на герои. Носят атрибутите на герои

и са, естествено, мъже в разцвета на силите си. После, остарявайки, без да

загубят чудесната си мощ умират, за да продължат да творят чудеса и след

смъртта.

ІV.5. Поклонничеството

Следите от почитание на двете свети места поставиха въпроса доколко и

днес съществува свещеното пътуване към гроба на почитаните свети мъже

в търсене на въплътения идеал. С други думи - жива ли е вярата, доколко и

по какви причини тя е двигател за напускане на всекидневието в търсене

на контакт с божественото. Прието е, че за етнологията е важно да се

обозначат идеологическите и практическите връзки, които свързват

поклонничеството със социокултурния, политическия и икономическия

контекст444

. Вече коментирах схващането, че извършването дори на кратки

пътувания до свято място носят в себе си концепцията за поклонничество.

От анализа на събраните емпирични материали установих, че от около

Първата световна война насам тюрбето на Ямур боба е било вече само

локален поклоннически център.

444


Anthropology of Pilgrimage. Ed. by A. Morinis. Greenwood Press. р. 3.

202

Установи се, че в средата на 90-те години на ХХ в. при Ямур боба хората

се връщат само в спомените си, а при Сеид боба със сигурност редовно

отива и жената, която поддържа тюрбето, и хората, които са завързали на

дървото конци и парцалчета, за да оставят там болежките си. По аналогия с

други известни ни тюрбета и текета и, опирайки се на податките в

цитираните документи, допускам, че и при Ямур боба, и при Сеид боба са

идвали на поклонение странстващи дервиши. С очертаването на

държавната граница през 1912 г. регионът на Крумовград от място “на

големия път” се превръща в граничен, значи - трудно достъпен район. През

1992 г. можехме да пътуваме само с открити листове. Далеч преди това

време хетеродоксният ислям в Османската империя е подложен на

системно преследване445

. В Глава І. бе показано, че православното ни

Трето българско царство, а по-късно и агресивно-атеистичната

социалистическа власт, системно са ограничавали с идеологически,

административни и икономически мерки публичното практикуване на

исляма и на останалите вероизповедания. Така, дори да са били прочути

сред по-широк кръг от вярващи, двете, интересуващи ме тюрбета,

постепенно са губели своите поклонници. Известността им постепенно се е

затваряла в локалните общности. Това е само опит за реконструкция.

Напълно е възможно Сеид боба да е бил известен само на хората от

региона и при него никога в миналото да не е стъпвал прочут духовник от

далеч.

Друг въпрос, останал без сигурен отговор, е времето на почитание, а значи

- и на поклонничество на Ямур боба в рамките на годишния календарен

цикъл. Възможно е маето (празникът) му да е било на Хъдърлез.

Основание за това дават спомените за курбаните, давани под дъба до

скалата. Един от събеседниците ни каза, че на байрама (неуточнено на кой

445

На 15 юни 1826 г. султан Махмуд II започва физическото унищожение на разбунтувалия се

еничарски корпус. Духовен патрон на еничарите е бил Хаджи Бекташ Вели. По-подробно – Глава V.

203

от двата) е идвал да чете ходжа446

. Научната коректност изисква да се

отбележи, че нито един от събеседниците не използва термина мае.

Празника на Ямур боба наричаха „курбан,“ а на Сеид боба наричаха

„събор“, „панаир“.

Възможно е спомените на информаторите да са избледнели и да

„наслагват“ съхранения и до днес важен празник върху друга възможна

дата (например, разположена в по-ранните празници от пролетния цикъл).

Съборът на тюрбето на Сеид боба е в началото на октомври. Не успяхме да

съберем сведения за връзката между тези дати и легендарния живот на

бобите. Мога само да спекулирам, обръщайки се към важността на

Хъдърлез (6 май) и на Касъм (24 октомври) в рамкирането на ритуалната

година в мюсюлманските аграрно-скотовъдните общности у нас.

И в двата случая важи правилото: масовото празненство да се провежда

недалеч, но извън пределите на святото място. За Ямур боба мястото на

курбана е било при камъка отвъд реката. Съборът на Сеид боба е ставал на

ливадите, отвъд гробището и сегашното шосе. Възможно е посещението на

тюрбетата и оставянето на дарове след молитва да се е насложило в

спомените на събеседника ни и така да се е получил спомен, че на байрам

при гроба на Ямур боба се е извършвала обща молитва. А е възможно и

другото – в хода на „очистването“ на исляма от хетеродоксията и

хетеропраксиса, действително ходжа да е водил там молитва, а местните

алиани да са се събирали на вечерна молитвена церемония, придържайки

се към принципа такийя (скрито изповядване на вярата под страх от

преследване). „Седем ката под земята трябва да е вярата, за да е скрито

в избата, за да не знаят сунитите!“447

.

Масовата емиграция на жителите на Дъждовница следва времето на

забрани да се почитат публично религиозни празници. Тази, разбира се, не

446


Запис М. Карамихова, м. Текето, 1995 г., личен архив.

204

е единствената причина за изтриването на паметта за празниците. Не

забравям, че изследваните процеси са протичали едновременно и са

повлияни силно от общоевропейския процес на секуларизация.

Поради липсата на други сведения допускам, че там, където е провеждан

празникът на Ямур боба, там е и затихнал. Така ритмичната повторяемост

на почитание на светеца изчезва, остават само разреждащите се

инцидентни посещения при нужда от изцеление – именно тези посещения,

които мога да класирам като поклоннически.

В гробището на Крумовград е направен лек навес с място за готвене на

курбан. Пазачът не знаеше откога се готви вътре в оградената територия.

По аналогия с процесите, които се наблюдават в текето на Осман боба,

може да се допусне, че празникът се измества след 1989 г. по-близо до

свещената територия448

или до това пространство, което все още е

маркирано и се мисли като свещено. То някак се огъва, свива до стените на

култовите постройки. Другите места, все още помнени като пространства,

в които са се състояли различни събития от легендарната история, стоят

изолирани, сами за себе си. Свещеното пространство, маркирано като

единно цяло в легендите, в края на ХХ век се вече е разкъсано, раздробено.

Възможно е “откъснатите” парчета след време да бъдат припознати като

части от друга история, да организират нова митология. А може тези

свещени места, свързани с култа към бобите, просто да потънат в

анонимност в променящият се ландшафт на променящите се хора. Така

чешмата при гробището ще остане просто чешма, когато от нея си отиде

овчарят и с него привидението Сеид боба.

Единственото знание, което пренесла с багажа при миграцията от с. Чал

към Ивайловградските села през 50-те години млада мюсюлманка е, че “на

Сеид боба е ставал женски панаир”449

. Женският панаир се празнувал

448

Карамихова, 2002, цит. съч.: 54-79. 449

Запис И. Атанасов, Крумовград, август, 1997, личен архив.

205

“...три дни наесен на поляната до чешмата” - на около 600-700 м. от

тюрбето. На него идвали жени от целия район. Всичко, което им е нужно,

намирали тук - място за молитва, изцеление, празник, клюки, снахи. В

доиндустриалния планински свят сезонните трудови миграции на мъжете

са система, която позволява повишаването на стандарта на локалната

популация. Устойчивите, “неподвижните” са жените. Те осигуряват

основата за оцеляването. Тяхна е и важната грижа за обмена на

информация и блага и по светите места. С участието си в

поклонничеството и в празника те са препотвърждавали груповата си

идентичност, границите на своята ендогамна общност, на своя култ.

Жените са тези, които плетат и поддържат социалните мрежи, тези, които

управляват по-голямата част от общия социален капитал.

Не бе изненадващо, че Сеид боба се оказа също лечител: Ю.К. (52),

българка мюсюлманка от недалечното село Егрек каза: „На Сеид буба

лекуват децата. Там всяка година правят курбан на панаира на бубата.

На този ден той си взема една жертва. И от тези, които са дали курбан,

когото си е белязал“450

. Леля Ю. не бе и чувала за тюрбето на Ямур боба

при с. Дъждовник, а може и да е чула, но да е забравила и да го е

подменила с действащото тюрбе на Сеид. Не е ходила в Крумовград и

района, но е чувала за големия панаир. Нейният ендогамен кръг е затворен

в българските мюсюлмански села, граничещи с „турския пояс“ около

Крумовград и е разполовен окончателно след Втората световна война от

политическата граница с Гърция. Родена във времето на социализма,

преживяла мерките на активната асимилационна политика от страна на

властта, Ю.К. познаваше само социалистическите празници, които, по

дефиниция изключваха поклонението на свято място. Поради това, че

нейното сведение остана единично, не е коректно да тълкувам легендата за

редовно вземане на човешка жертва от Сеид боба.

450


206

Събраните по време на панаира пари и храни (най-вече жито) отивали за

издръжка на тюрбето. Вече не така строго женски, а като регионален

събор, панаирът се празнува в началото на октомври от 1995-а година

насам.

ІV.6. Ямур и Сеид, лечителите - помощници

Отдалеченият Ямур боба, във вече мъртвата махала, от години предлага

само спомена за лечение на заекващи деца. Според спомените, родителите

довеждали децата на „теке пънар“ (кладенеца). Там пиели вода и си

измивали лицата. После влизали в тюрбето, детето лягало между двата

гроба и ходжата му четял молитва. По време на молитвата горели свещи.

Майката на детето не влизала „от страх“451

. Изрично питах дали не е било

забранено на жените да влизат по време на лечението, но събеседникът ми

настояваше, че те просто са се страхували. Възможно е в случаите, които

той е виждал, майките да са били ритуално нечисти и спазвайки

приличието, да са съобщавали приемливата за мъжкото публично

пространство причина. Коментарът в крайна сметка бе, че такова лечение

понякога е помагало.

За да бъде жив, жизнен и привлекателен, центърът за поклонничество

трябва да е уникален, да предлага помощ, която не може да се получи

другаде в усвоеното и достъпно пространство. А връх Дамбалъ,

Момчилградско - едно много популярно място за коригиране на това

страдание, не е далеч. При това, след 1989 г. славата му нараства и то

привлича все повече поклонници от цялата страна. На масива Дамбалъ се

тачат и днес тюрбетата на Кази Акчели боба, Яран боба и Балъм боба.

Според вярванията, водата, която се стича по обраслата със здравец скала,

става лековита точно в полунощ на Хъдърлез. Особен повей на вятъра дава

знак, че болните деца могат да бъдат изкъпани. Ритуалът и

трансформацията на пространството са описани от Стела Тодорова и

451


207

Мария Николчовска452

. Лично събраните от мен емпирични етноложки

материали показаха, че и през 1995 г., и 1996 г. напрежението на

очакването сред поклонниците на Дамбъла рязко нарасна в 23.50 ч. С деца

на ръце или на гръб, те се блъскаха, за да достигнат водата. Винаги се

намираше някой, който да всее съмнение: “Сега е декретно време,

истинското време настава след един час!”453

. Някои се отдръпваха в

очакване на “Истинското, Божието време”, други казваха, че са усетили

полъха-знак и къпеха децата си. Същото противоречие наблюдавахме

редовно на Кръстовден на Кръстова гора сред хората, които очакват

обещаното точно в полунощ чудо – явлението на светлинки над кръста.

Сакралното време също се огъва, а в нашия случай - забравя или раздвоява

- под натиска на промените454

.

Едно изолирано сведение сочи, че провиралото (надземните корени на

дървото до кладенеца при тюрбето на Ямур боба) се е използвало при

епидемия от шарка. Ден преди да влезем в тюрбето през същата година,

цигани мюсюлмани от с. Бащино, Крумовградско, казваха, че Ямур боба

лекува главоболие. Достатъчно е да се помолиш, да запалиш свещ и да

завържеш конец от дрехата си на пиронче вътре в тюрбето. Колкото и

внимателно да се оглеждахме тогава, не видяхме пиронче с конци.

Възможно е именно вътре по-рано поклонниците да са завързвали

липсващите по дърветата парцали, а също така е възможно поклонниците

или хората, които са слушали техни разкази да са видели и/ или

„запомнили“ неща, които не съществуват, но знаят, че е редно да ги има455

.

През 1996 г. вече се казваше, че заекващи деца се лекуват с вода от

стъпките на камъка, до шосето. Разбираемо е - щом се изживява като

452


Момчилград.С.154-164. 453

Става дума за лятното часово време, въведено в България на 1.04.1979 г. 454

Morinis, 1992, op. cit.: 11-13. 455

По този проблем подробно у: Баева, Вихра. 2012. Нишката на живота. Между коланчето за рожба

и Богородичния пояс. Академично издателство «Марин Дринов», стр. 63 и следващи.

208

лековито, то по-близкото, по-достъпно място живее и се използва по-

дълго. В този случай наблюдаваме поредното огъване на сакралното

пространство и преместване на важен за местните хора топос там, където

той може да бъде посещаван по-лесно. И в тези разговори не прозвуча

оценка за тази промяна. Смятам, че отделните елементи, изграждащи

пространствено култовия комплекс, имат, в мисленето и действията на

носителите на традицията, способността и „правото“ да мигрират.

Достатъчно е те да се припомнят и почитат като части от цялото – култа

към съответния светец. Като аргумент ще припомня почитанието на

„крадения кръст“ на Кръстова гора, коментирано в Глава ІІ.

Жители на Крумовград казват, че Сеид боба помага срещу парализи.

Страдащите палят свещи, оставят дрехи по дърветата, допират до

каменните свещници болното място. Високият процент на страдащи от

мозъчни инсулти, артрози и ревматични заболявания, донесли лоша слава

на България, ще да е една от причините Сеид боба да приема много

пациенти. Вратите на тюрбето сега са отворени за лечение постоянно.

Интервюираните ни казаха, че при тюрбето идва всеки, който когато има

нужда – и турци, и българи мюсюлмани. От разговорите не установихме

християни да са посещавали тюрбето, но пък и те са само 16% от

населението на града. Не установихме специално маркирана лековита дата,

но допускам, че най-много хора се лекуват именно по време на събора.

Така инструменталната функция на тюрбето на Сеид боба (според

предложената от А. Моринис типология), продължава да бъде основна,

най-жизнена456

. Тя е изглежда е последната, която още пази спомена и за

Ямур боба.

Това, което очаквахме, пътувайки из изгорената от сушата земя на

Източните Родопи през август 1996 г., бе активиране на традиционните

вярвания и практики за дъжд. Мислехме, че името на Ямур боба по езикова

456

Morinis, 1992, op. cit. : 11-13.

209

аналогия ще събира пострадалите от сушата вярващи. "Аллахова работа!"

бе най-честият отговор, който получавахме в махалите до тюрбето.

Старците ни насочваха към бунара, който не пресъхва и в тая суша, за да

се освежим и утолим жаждата си. Завъртаха разговора към чуден старец с

дълга брада, който се явил на невяста, тръгнала да бърка с тестени ръце

във водата. Заплашил я със страшно наказание. Разбира се, тази случка е

била много отдавна, когато в махалата още е имало невести. Този кратък

фрагмент от легенда е и единствената регистрирана податка за спазване на

някакви специфични правила за поведение в свещеното пространство.

Странните бледи риби, които плуваха във водата, ме насочват към важна

разработка на вече цитирания Хаслук. Той обръща внимание на

специалните забрани, свързани със свещените риби, които плуват в

изворна вода близо до тюрбета457

. Възможно е кратката легендарна

история да насочва към опазването на почитаните в миналото риби. При

теренната си работа не научихме нищо за тях. Макар и съществуващи, те

вече са отпаднали от наратива.

И при провокация никой не спомена правилата за ритуална чистота на

поклонниците, иначе жизнени и спазвани на много места в Родопите и от

християните, и от мюсюлманите. Знаейки, че влизаме в техните храмове,

възрастните жени и мъже ни предупреждават често, за да ни предпазят от

наказание, а в същата мяра - и за да предпазят собственото си култово

пространство от неволно оскверняване. Забравянето на тези правила може

да се приеме като още един белег за отмирането на светостта на

пространството около текето на Ямур боба.

Според пазача на гробището в Крумовград, турчин, сушата е причинена от

това, че близките "заровили още жив помак" [българин мюсюлманин –

б.м.]. “Нали знаеш, те бързат да си погребат умрялото преди залез

слънце”. Като се задържало сушаво време, местни хора ходили при баба

457

Hasluk, 1929, op. cit.: 244-245.

210

Ванга. Тя познала и казала причината. Направили ексхумация и се оказало

вярно - човекът се обърнал в гроба. "Ние за това държим наще 24 часа"

завърши турчинът. Той не знаеше, че баба Ванга бе прекарала дълго

боледуване, от години не "бе гледала" и вече от месец бе покойница. Не му

и казахме. По-важното е, че името на баба Ванга извеждаше важността на

малкото местно събитие до ранга на национален проблем458

. Този текст е

от редките случаи, в които се очартава границата между турците и

българите мюсюлмани.

Старците в джамията твърдят, че сушата е наказание за влошения морал:

"Едно време женският панаир бе отделно от мъжкия, мъж да иде при

жена - сопа! Българите и на хорото се хващаха през кърпа. Сега хората в

нищо не вярват. Какъв дъжд валеше, като бях ученик и правехме

молитва!". Нито молитва, нито курбан, нито молба към Ямур боба - за тях

тези действени в миналото мерки се обезсмислят от масовото безверие.

ІV.7. Краят на поклонничеството в тюрбето на Ямур боба

ІV.7.1. Победеният лидер

От регистрираните фрагменти може да се сглоби следната картина:

Наличието на теке с тюрбе, в този, иначе богат на тюрбета район, води към

мисълта, че култът към Ямур боба вероятно е доминирал в миналото.

Текето ще да е било (по аналогия с други такива познати ни пространства),

провинциален регионалният духовен и политически център, включен в по-

широка мрежа. Под въздействието на сложен комплекс от фактори, в

третата четвърт на ХХ в. текето умира и физически, и в паметта на хората.

Отново Хаслук обръща внимание, че след разсипването на ордена

Бекташия запустява поклонническият път и не едно теке умира459

. Според

458

За санкциониращата роля на баба Ванга и другите известни ясновидки виж: Вълчинова, Галина.

2006. Балкански ясновидки и пророчици от ХХ век. Изд. Български бестселър – национален музей на

българската книга и полиграфия, Университетско издателство “Св. Климент Охридски”. 459

Hasluk, 1929, op. cit.: 117.

211

автора, продължителността на съществуване и важността на религиозните

центрове е в пряка зависимост от популацията, която ги поддържа460

.

Култът към Сеид боба поддържа жизнеността си до голяма степен защото

легендарният евлия е „избрал“ по-прозорливо мястото за тюрбето си.

Съществуването му в рамките на града - регионален център - го прави

постоянно достъпен, държи го пред очите на хората - и на тези, които

търсят лек, и на тези, които изпращат близките си по вечния път.

Възраждането на женския панаир, вече като регионален събор, активира

любопитството към интересното място за посещение и разширява кръга от

знаещи и интересуващи се от него.

Възрастен мъж от Дъждовник изрази по специфичен начин миналата

йерархия на регионалните култови места - "Ямур боба е по-силен от Сеит

Мехмет - в Истанбул е записано в джамията. Той е вдигал воденичен

камък с една ръка. Виж къде са му стъпките - едните при варниците над

текето, другите - оттатък реката!"461

. Класическият разказ за чудесния

героизъм на светеца, вече представян и припомнян само на локално ниво, е

част от груповата и лична идентичност на събеседника. Не усетихме

нашият събеседник да съжалява за отминаващата слава на неговия, на

евлията от махалата. Достатъчно е, че той помни и разказва за него пред

все по-стесняващата се аудитория.

ІV.7.2.Божественото наказание

Изследователите на исляма многократно се спират на концепцията за

светостта и чудотворството. Свещената книга на мюсюлманите изобилства

с податки за отрицателното отношение на пророка Мохамед към

чудесата462

. Основното внушение е, че сам Бог извършва чудесата, най-

460

Ibid.: 113) 461


Лозанова, Галина.: 2002. „Знамения“ и „неподражаеми чудеса“ в мюсюлманските разкази за

пророци. Сп. Български фолклор. г. ХХVІІІ. кн. 2, 35.

212

вече за да накара невярващите да повярват463

. Според Рейнълд Никълсън

чудото е неотменим признак на светостта в исляма464

. Именно вярата, че

гробът на почитан свят мъж създава пространство за изцеление и надежда

е основа на локалните култове на хетеродоксните мюсюлмани. Тази вяра и

свързаните с нея практики дадоха основание на мнозина учени да търсят

обяснение за безконфликтното преминаване на българите от християнство

към ислям.

Разказите за наказания, като специфична група разкази за чудеса, са силно

развит и много активен в момента жанр и при християните465

. Основната

концепция на изследователите е изградена върху схващането, че силата да

се извършват чудеса произтича от Бог и светците чудотворци действат

като оръдие на Божиите намерения, но свещената намеса се случва като

следствие от поведението (правилно или неправилно) на човека466

.

Константин Панайотов въвежда рубрика „Чудесни наказания“ в раздел

„Неприказна проза“ от систематичния каталог на Националния център за

събиране и разпространение на българския фолклор467

. В нея разказите за

чудото–наказание са систематизирани в зависимост от конкретния повод.

Оскверняването на свещени места или вещи оформя специална

подрубрика. До момента не ми е известно да е правена подобна

систематика за вярванията в чудесното наказание при мюсюлманите в

България или на Балканите. Както личи от записаните текстове, мотивите

са общи, независимо от етническата или религиозната принадлежност на

събеседниците.

463

Пак там. 464

По-подробно: Никълсън, Рейнолд. 1996. Мистиците в исляма. С. 465

Панайотов и посочената литература) Георгиева, Албена: 2000. Разкази и разказване в българския

фолклор. С., изд. „Фигура“. 2000; Баева, Вихра: 2001. Разкази за чудеса. Локална традиция и личен

опит. С. ДИОС; Панайотов, Константин. 2002. Една възможна класификация на разказите за

наказания. За чудесните наказания. Сп. Български фолклор. г. ХХVІІІ. кн. 2, 78-80; и цитираната


Баева, 2001. Цит. съч.: 19. 467

Панайотов, 2002. Цит. съч.

213

За изследването са важни разказите, които съобщават за проявление на

силата на Ямур боба: Един, около 35-годишен крумовградчанин, роден в

махалата, разказа, че при установяването на границата от 1912 г. „нещо“

спирало войниците да минат през нея. Такъв разказ се регистрира за не

едно място с тюрбе в Родопите. В легендите конят не помръдва, за да

предпази ездача си от оскверняване на свято място или святото място - от

чужденците, които носят потенциална опасност. В известните ми записи

ездачът винаги е в група и спирането на конете най-често е около тюрбе:

Възрастни алиани от Източните Родопи, заселени в края на 50-те години в

махала „Текето”, с. Тракиец, Хасковско, разказаха следната „случка“: „Към

Средна ряка е текето на Ахат боба. На времето там минали войници.

Който не срещнат, него не убиват. На онова място имало пънар

[кладенец]. Командирът, майор ли бил, капитан ли бил, вървял напред.

Изведнъж конят му потънал с двата крака в земята. След педесет метра

пак и така три пъти. Тогава командирът обърнал коня и заповядал: „Не

барайте хората, има нещо тука!“. Влезли в селото. До джамията имало

голям чинар. Под него седели старите мъже. Командирът ги попитал:

„Има ли нещо тука?“. Рекли: „Има.“. Тогава командирът пощадил

селото, но след това пак станал лош.“468

.

Военните действия по време на включването на Родопите в границите на

България изглежда са последното силно впечатлило местните хора

събитие. За това разкази от този вид се съобщават като “истински случки”

от 1912 г. Макар и привикнала към универсалиите, бях поразена, когато

прочетох същия мотив да се разказва от самоедите в свещената горичка

Козмин копсе. Съвсем като нашите изглеждаха на снимката и дърветата,

окичени с парцалчета.469

.

468

Запис И. Атанасов, махала Текето, август 1994 г. АЕИМ. 469

Ovsyannikov, O. M. Terebikhin. 1994. Sacred space in the culture of the Artic region. Sacred Sites, Sacred

Places. London. Р. 63.

214

„Набожна сила имаше на Енихан. Руската войска гонила турците и

стигнала там. Искали да седят два-три дни и сложили казани да готвят.

Тогава излязъл силен вятър и повалил казаните. Главнокомандващия издал

заповед да се върнат назад. Затова колят курбани там, защото се

върнали руските войски“470

.

Евгения Троева публикува вариант на легендата, записана в с. Стърница:

„Енихан е казал на най-високото място да му е гробът. Когато от Съюза

са водили война, от планината, дето е Енихан, има една голема дъга, до

там стигна. Той се измолва на Аллаха да излиза един ветер, фъртуна и

всичките казани ги извратил. И те като видели това нещо, и тогаз се

върнали“471

. Авторката коментира легендарния разказ като израз на

конфронтиращите се памети на християните и мюсюлманите относно

окончателното установяване на границата между Княжество България и

Турция през 1912 г.472

. Прави впечатление, че и в двата разказа войниците

са „руски“ или от „Съюза“, а не българската армия, както посочва Троева.

Може само да се гадае в търсене на отговор защо се е получила такава

подмяна в колективната памет. Един от възможните отговори може да се

търси в образователната система, през която са минали събеседниците ни.

Образите на Дядо Иван, Освободителят, и на Съветската армия -

победителка над хитлеро-фашизма, бяха тиражирани постоянно в

класните и извънкласните занимания на учениците. Като добавим

внушенията на радиото и по-късно телевизията, като си припомним

честването на Освобождението на 3 март и на Великата октомврийска

социалистическа революция на 7 ноември, ще получим плътно послание,

което година след година е излъчвано към гражданите на

социалистическата република. Наслагването на лично познатото с по-старо

наименование е често срещано. В случая допускам, че смесването на

470

А.М.,(53), запис Елка Минчева, с. Мостово, 1994 г. АИИХ. 471

Троева, 2011, цит. съч.: 59 472

Пак там: 59.

215

руската със съветската армия на терминологично ниво носи оценъчен

момент. От дистанцията на времето членовете на групата оценяват и двете

ключови събития като неблагоприятни, предпоставящи и стабилизиращи

маргиналния им статус на иноверци.

Да проследим още разкази за посегателства над поклонническия център

Енихан, записани от българи мюсюлмани: «Енихан баба бил божи човек.

Те били трима братя. Правели печено, но се скарали. Единият хвърлил

шиша от чевермето и рекъл: «Дето падне шиша, там ще ми е гроба!» …

При Тодор Живков един тракторист се опитал да бутне гроба, ама

машината му, тракторът, постоянно гаснела и се отказал. Бригадирът

рекъл: «Който успее да го бутне тюлбето, ще има много трудодни от

мене». Един тракторист успял да го зарие. Прибрал се вкъщи и разбрал,

че синът му току-що е катастрофирал. Колата му била ударена от влак и

момчето умряло на място. Това нещо е като божие наказание…“473

.

«На Енихан преди 7-8 години един мъж отишъл да зарежда гроба с взрив.

Ама като го завалял един дъжд, един град, щял да го утрепе. Тоя гроб е на

Аллахов човек, като черквичка».474

.

„На Енихан караха болните с мулета. Обричаш си курбан бравче и когато

можеш, отиваш. Яце ходехме. Този, дето гръмна гроба, имал дъщеря. Тя

се сгърчила. Нищо не й помагало. Ходил чак до баба Ванга“. Ванга казала,

че причината е в съсипването на гроба. Бащата го възстановил сам.

Дъщерята се изправила, ама останала куца (Н. и В. Б. – свекърва и снаха,

с. Белица, АИИХ 1994, запис М. Карамихова).

Е. Троева е регистрирала в близкото до върха село Давидково спомен,

който отново включва намесата на баба Ванга: „Жената на човека, който

е участвал във взривяването на тюрбето, се разболява тежко. Тя е

парализирана от кръста надолу, защото е трябвало да спре мъжа си, но

473

Х (56), с. Мостово, запис И. Атанасов , 1994, АИИХ. 474

А. (72), махала Четрока, запис И. Атанасов, 1994, АИИХ.

216

не го е направила. Мъжът й отишъл при баба Ванга, чакал няколко дни,

докато накрая тя излязла и му казала: „Ти няма да чакаш, за тебе няма

да ти кажа нищо. Каквот си направил във вашия край там, няма да се

оправи твойта жена“.475

.

В много от цитираните записи е въведена национално известната

пророчица баба Ванга. Приемам тезата на Галина Вълчинова, че

въвеждането на Ванга в конкретни разкази има за цел да санкционира и

изведе на национално ниво дадена случка или човешка съдба. В този ред

на мисли разрушаването на което и да било тюрбе, действие от локален

характер, предизвикано от прилагането на националната политика, се

издига до национално значимо събитие, за което знае и коментира

пророчицата.

„На Енихан през комунистическо не даваха да мине човек. Решили да

гърмят къщичката на върха. Изведнъж се събрали облаци и се извила

буря. Хората влезли в джамията. Тогава ударил гръм и ги убил.

Къщичката останала. Там имало и джамия“476

.

Следващият разказ изравнява взривяването на гробницата на светеца с

посегателството над селското гробище, в което, както из целите Родопи, е

била предприета акция за изличаване на мюсюлманските имена от

гробните камъни:

«На Енихан баба е свято място! Като дошли русите, спрели там. Решили

да си сготвят ядене, да починат. Тъкмо почнали да готвят и като се

появила една юда! Такава една, като вихрушка. Че като се завъртяла…

изпонахвърляла, изпотрошила казаните с храната, разгонила руснаците!

Същата юда се яви и като почнаха да стържат имената в гробището.

Милиционерите и партийците тъкмо почнаха да стържат, ама юдата се

475

Троева, 2011, цит. съч.: 12. 476

Р.Т., (47), с. Мостово, запис Е. Минчева, 1994, АИИХ.

217

разфуча, яви се като силен вятър и разхвърля всички из гробището.

Разбягаха се. Гробище е това, грешно е да се руши по него!»477

.

«Тюрбето на Йенихан било срутено, ама гроба си останал непокътнат и

вечно пресен. Всички роднини на тези, дето го срутиха, измряха»478

.

За онези времена разказа християнката В. от гр. Лъки, която работела в

кметството по времето на т. нар. „възродителен процес“. Тя участвала в

замазването на надписите по надгробните паметници и контролирала дали

погребват мюсюлманите в ковчег. През 1982 г., докато замазвали

надписите по гробовете, „помаците“ стояли с брадви до оградата на

гробището, но не посегнали да се бият, защото имало милиция.

Помакините от с. Тополово ги кълнели. Сърдели се: „Майка ти каква

набожна беше, а ти по гробовете стържеш имената на умрелите!“.

Участвала и в „засадите на Кръстов“: „Кълнаха ни бабите. От страх

ходех, нареждаха ми“. Не издържала и напуснала. Кметът умрял, умрели и

жена му, и детето им479

. Много сходна случка се разказва и от жените,

българки мюсюлманки, в село Белица: „Като ни сменяха имената [1972

г.], ни караха да идем на гробищата, да палим свещи, да раздаваме

бонбони. Събра се селото на гробището. Сви се една Юда и вдигна, баиря

изкърти». Изплашиха се всички, а организаторите от с. Борово най-

много. Взеха да си търсят колите да бягат. Синът им каза: «Това тука е

гробище, не бойте се, тук ще ви копаем! Нали вече еднакво се

погребваме.»480

.

В този разказ се съдържа болезнен спомен за интервенцията в най-тежките

моменти от човешкия живот – погребението. Очевидно организаторите от

близкото с. Борово (вероятно към момента атеисти християни), са се

опитали да наложат новоизкованите социалистически поминални обичаи,

477

Х. (65), с. Белица, запис М. Карамихова, 1994, АИИХ. 478

С. (40), с. Мостово, запис М. Карамихова, 1994, АИИХ. 479

В. (46), махала Четрока, запис М. Карамихова1994, АИИХ. 480

Свекърва и снаха, с. Белица, запис М. Карамихова, 1994, АИИХ.

218

които да заместят християнската Задушница, налагана преди това на

мюсюлманите. В нарушение на местната мюсюлманска традиция са и

общите посещения на гробището (вероятно не в осветения от традицията

четвъртък), и раздаването на бонбони вместо мекици, и паленето на свещи.

Циганка мюсюлманка (45 г.), живееща в „Столипиново“ (кв. „Изгрев“, гр.

Пловдив), ми разказа следното по време на курбан в текето на Осман боба,

Хасковско: „Ние ходихме на Ориз боба в Болярци, на нашия празник, на

Богородица [28 август]. Много народ дойде, много беше хубаво. Това теке

кметът решил да го бутне. Гонил хората с милиция. Той имал двама сина.

Насън му се явило, че катастрофирали и умрели. Къщата му изгоряла.

Сега е свободно [за посещения- б.м.]481

.

И християните в Родопите разказват истории за божественото наказание:

През април 1994 г. Е. Иванова записа от 52-годишен християнин в с.

Манастир следната история: „Изоставено манастирище, сега го наричат

Алишавото –– намерили дялан камък, кандила, плочки. «Мястото е силно.

В полунощ се чува, като че ли бият камбани. Двама трактористи

тръгнали да го разорават и силата ги върнала. Имало аязмо, имало и

кръст.»482

.

Темата за разрушения дом на Бога не приключва с наказанието на прекия

извършител. Жизнена е вярата, че присвояването на вещи или материали

от святото място също е наказуемо: «Като разрушиха джамията, един

човек си взе тухли и си построи къща. Това е грях и Господ го наказва. Все

му умира по някое добиче! При Тошо беше добре, имаше работа в ТКЗС,

имаше пари. Сбърка само с имената и оттам тръгна всичко…»483

.

От другата страна на Кръстова гора, в с. Мостово, се знае и разказва

същата история: «Като бутнаха джамията в Белица, един си построи

къща с тухлите. До седмицата до корен се изкорени рода му и

481

М. (40), м. Текето, запис М. Карамихова, АЕИМ, БАН, № 294-ІІІ, 1994. 482

Запис Е. Иванова, 1994, АИИХ. 483

П. (65), с. Белица, запис М. Карамихова, април 1994, АИИХ.

219

животните», каза Х. Тя каза и двете имена на човека, който пострадал от

светотатственото присвояване. Другата събеседница я апострофира, че

човекът е жив и здрав и историята не е вярна484

.

През 1996 г. регистрирах в с. Биволяне, Хасковско, още живо вярването, че

от територията на тюрбе не трябва да се присвоява нищо – дори и сухи

съчки. Високо образованият ми събеседник (69 г.) убедено ми разказа за

жена, която събрала сухи паднали клони от поляната пред тюрбето на

Елмалъ баба. С клоните жената стоплила вода да си изкъпе детето и да

изпере дрешките му. Детенцето се разболяло тежко. Същият събеседник

каза, че не е редно да се използват дърва от святото място дори за ритуални

цели – при приготвянето на обредната храна на курбан. Тази забрана съм

регистрирала и в тюрбето на Гази боба, с. Ряховците, Севлиевско. През

2001 г. Ружа Нейкова е регистрирала много сходни разкази сред християни

в Синеморец. Отсичането на дървета от свещените горички на св. Петка и

св. Троица води до тежки болести и смърт485

.

В същото време в текето на Осман боба бе паднал последният от

легендарните борове, поникнал по чудесен начин, след като бобата

хвърлил шиша от чевермето си. Бекчията (пазачът) Али ага ми каза, че

борът е започнал да съхне и е станал опасен за посетителите. Смяташе, че

макар дървесината му да не е много подходяща, ще бъде оползотворен при

готвенето на курбани. При дългите си разговори с него, които често ни

връщаха към свещената легендарна история на мястото, не установих

каквото и да било знание за свръхестествено наказание при кражба от

святото място. Нито един от поклонниците, нито от местните хора в Текето

не спомена за такова наказание.

484

Х. (52) и М. (60), с. Мостово, запис М. Карамихова,1994, АИИХ.

485

Нейкова, Ружа: 2002. Аязми и «поверия». Сп. Български фолклор. г. ХХVІІІ. кн. 2. 2002. 67-70.

220

Не само спомените за разрушаване на свещените материални опори на

паметта (молитвени сгради, надгробни паметници) предизвикват

божествената намеса, която въздава справедливост чрез наказание.

Посегателствата над обичаите също са наказуеми. Ето един разказ на

шофьор на камион, записан в Крумовград през 1992 г.:

"Знаехме го като Сит буба и че е имало женски панаир. Скоро научих, че е

Сеит буба." Младият турчин се пита: "Защо комунистите забраниха

празниците? Коледа, Великден беше хубаво! Като забраниха женския

панаир, на началника на милицията му стана зле. Нощи наред сънувал, че

Сит буба му иска нещо. Така, докато разрешиха отново панаира"486

. В

този разказ откриваме неизречен още един пласт, който често присъстваше

в разказите за т. нар. „възродителен процес“: Престъпленията са

извършвани от хора от същата общност. Съвсем простичко ни го казаха

при свещения за мюсюлманите извор Дамбъла: „Турчин събаря турски,

българин пък – български“487

. В това послание откривам проявление на

културните механизми, които удържат разбирателството между групите в

кризисни времена. Обвинява се своя, а не чуждия.

Със сигурност мога да датирам последното проявление на силата на Ямур

боба. Местен жител разказа: На 4 декември 1984 г. към 14 ч. дошли

запасняци и милиционери, за да сменят имената на жителите на махалите.

Нашият събеседник бил на реката “с москвича си”, да лови риба. Тръгнали

по махалите. Само в тази, с тюрбето не влезли. „Силата“ спряла и тях - "С

очите си ги видях!". Така насилието срещу мюсюлманите, упражнявано по

време на т. нар. „възродителен процес“, в травматичната памет на турците

се издига до ранга на миналите военни действия, за които е съхранен

спомен. Старата матрица се активира при всяка сериозна криза (1912 г.,

486

Запис М. Карамихова, Крумовград, 1992, АЦЕ. 487

Запис М. Карамихова, май 1995, Дамбъла, личен архив.

221

1984 г.) и задава модел на отреагиране чрез вяра в чудесата, извършвани от

местния светец.

Регистрираните спомени за светотатствено посегателство над свети места,

над паметта за дедите, над осветените от традицията празници повтарят

старинните концепции за престъпление и наказание. Божествената сила се

проявява, като спира завоевателите/ разрушителите. Конете/ леките коли

са изправени пред невидима бариера; вихрушка осуетява действията на

войската/ милицията/ партийните секретари. Единичен, но много

показателен е разказът, в който гръм убива светотатстващите.

Традиционната матрица предвижда нарушителят да бъде наказан така,

както ще го заболи най-много: разболяват се или умират децата му.

Вариантите в края на ХХ в. включват дори животните, които осигуряваха

физическото оцеляване в преходните времена. Много интересен е казусът,

в който съпругата на престъпника се разболява, защото е можела, но не е

предотвратила светотатството. Сходни теми са обигравани във фолклора

(напр. за наказание на майка, която е възпитала лошо сина си), но тук,

струва ми се, става въпрос за модерно мислене, което извежда личната

обществена отговорност на жената на преден план.

Изправени сме пред сложен проблем. Разказите за светотатствено насилие

имат потенциал да подпомогнат възстановяването на социалната тъкан,

разрушена в миналото, по принципа: „Да си признаем и да си простим!“.

Съзнавам ограниченията на този оптимистичен подход. Наблюденията над

много горещи точки по света показват как опитите за приключване или

отричане на минали конфликти могат да се превърнат в източници на ново

насилие. Етноложките изследвания по дефиниция не предлагат прогнози.

Хрониката на събитията в постсоциалистическия период на Балканите, а и

конкретно в изследваните поклоннически центрове, показва обратимостта

на мирния процес на съжителство между Различните. Така разказите за

222

миналото насилие, включени вече в културната памет, по-скоро са

инструмент за мобилизация и съхранение на групата.

Брулени от политическите превратности, поставени в незавидната роля на

маргинализирано малцинство от граничен район, местните хора остава да

се уповават единствено на закрилата на традицията, която все още

персонифицират в Ямур боба. Интересен похват на паметта е

„придърпването“ на времето, в което е живял почитаният свят мъж, към

времето около освобождението на Родопите. Разказът го представя като

жив човек, който посредничи между вярващите и Аллах, за да защити

територията, заселена с единоверци. Така споменът за него се нарежда

редом със спомените за покойните деди – реални личности, които

постепенно отпадат от три-генерационната среда на комуникативната

памет, но са достатъчно близо във времето, за да се знаят. Тази модерна

санкция утвърждава травматичния спомен на групата, рязко сменила своя

статус от доминираща в религиозно отношение до маргинализирана, като

тежко наследство от едно, прононсирано като тъмно, минало.

През 1984 година махалите на Дъждовник са били още живи. Децата и

внуците на събеседниците ни обаче, няма да притежават опората на

конкретното, живо пространство, за да поддържат спомена за прочутия в

миналото боба. Те може и да посетят инцидентно руините на махалата,

която се изключва от географията на познатия им свят. Възможно е в

духовната им карта488

да бъде отбелязано текето или по-скоро тюрбето на

Ямур боба - като приказка, която лесно се забравя. Така този символен

капитал отдавна е изгубил ценността си. Други опори на паметта на новите

места чертаят границите на идентичността им и стават извор за гордост.

Хората напускат безперспективната земя. Поради липса на катаклизми и

поради разтегнатостта на миграционния процес във времето, смъртта на

488

Cooney, G. 1994. Sacred and secular neolithic landscapes in Ireland. –In:Sacred Sites, Sacred Places.

London. p. 33.

223

светеца е бавна, постепенна. Наблюдаваното по време на теренната работа

потвърждава критиката, която Хаслук отправя към теорията за извечната

святост на почитаните пространства. Преди почти век той пише, че светите

места умират или силно се смаляват, ако не бъдат поддържани и

възстановени чрез конкретна организация489

.

Мястото прехвърля онези от функциите си, които са жизнени и все още

потребни на хората, върху друго или други места. Споменът за него се

преплита с други спомени в паметта на възрастните. Устойчивото на

времето - камъкът, например, остава и запазва някакво знание. Може по-

късно да дойдат други и да изградят върху руините свой култ, както се е

случвало многократно навсякъде по планетата. Възможно е да дойдат

други, които знаят и биха съживили именно култа към Ямур боба.

ІV.8. Новата слава на Сеид боба

Прегледът на годишния празничен календар на Министерство на културата

показа, че от 2007 г. в него редовно се публикува следното събитие: „Ден

на община Крумовград. Панаир „Сеид баба“. Връзките към съответните

години, обаче не са активни490

. Това ме стимулира да потърся повече

информация от общинската администрация. Справка с официалната

страница на община Крумовград показва, че тюрбето на Сеид боба не е

включено в рубрика „Културно наследство“491

. За администрацията

опорите на местната памет са други: „На територията на община

Крумовград има 28 археологически паметника на културата от местно

значение и 3 археологически паметника на културата от национално

значение: некропол от долмени в с. Черничево; средновековна скална

обител, т.н. "Дупка на поп Мартин" в с. Орешари; скална гробница в с.

Рогач. Архитектурно-строителни паметници на културата от местно

489

Hasluk, 1929, op. cit.: 117. 490

http://mc.government.bg/search.php?q=%CA%F0%F3%EC%EE%E2%E3%F0%E0%E4, посетен

23.01.2013 г. 491

http://www.krumovgrad.bg/134/page.html, посетен 23.01.2013 г.

http://www.krumovgrad.bg/134/page.html

224

значение са 12 обекта“(пак там). След представянето на архитектурни

паметници от местно значение (църкви, джамия, складове, музей) е

записано:

„В памет на загиналите в национално-освободителните борби в гр.

Крумовград са издигнати паметници на Капитан Петко войвода и на

убитите опълченци, в с. Черничево и с. Аврен – на загиналите през 1913

година и в местността "Лелек дере" до с. Голям Девисил - на загиналите в

Отечествената война.“. Вижда се, че е направен плътен исторически

запис на следите от развитието на европейската цивилизация от

праисторически времена до Втората световна война, назована

„Отечествена“ по наследения от социализма стандарт. В рубрика

„Събития“ е отразен съборът на народното творчество, който се провежда

всяка година през м. май492

. За официалното събитие „Ден на община

Крумовград. Панаир „Сеид баба”, за което очевидно всяка година се

уведомява Министерството на културата, страницата на общината не е

отредила място. Но панаирът набира популярност през последните години.

В електронната страница „Krumovgrad.bg“ четем за програмата на панаира

през 2007 г.: „Предизборен концерт на Орхан Мурат предшества

откриването на тазгодишния панаир. Откриването му започна с концерт

на Преслава… Панаирът ще продължи от 19 – 21 октомври“493

.

Използването на традиционни събори за предизборна агитация не е нито

ново, нито изненадващо. Впечатляват имената на поканените изпълнители

– много популярни и, допускам, много добре платени. От гледна точка на

етнолога е интересна връзката: събитие, носещо името на почитан светец –

политическа изява – поп-фолк музика. В това съобщение виждаме

концентрирано мобилизиране на социалния капитал, от което печелят

всички страни.

492

http://www.krumovgrad.bg/134/page.html, посетен 24.01.2013 г. 493

http://krumovgrad-bg.com/, посетен на 23.01.2013 г.

http://www.krumovgrad.bg/134/page.html

http://krumovgrad-bg.com/

225

От активният блог „Родопи“ научаваме за панаира през 2010 г.:

„Традиционното празненство "Сеид Баба" бе открито в петък и

продължава три дни. Много родопчани са се върнали от чужбина.

Мероприятията са организирани с финансовото съдействие на

Общините Крумовград и Кирково.494

. Това съобщение въвежда нова линия

за размисъл. Възобновеният събор започва да се превръща в хронотоп,

който интензифицира връзките на местните жители с временните и

постоянните емигранти. Възможно е с времето той да се превърне в етикет,

основен маркер за принадлежност на онези, които живеят извън града,

какъвто случай е например Галичката сватба в Македония495

. В публикация

от 5.09.2010 г. вестник „Нов живот“ съобщава: „И тази година съборът

привлече алиани не само от Кърджалийско, но и от Хасковско. Дойдоха и

гости от Гърция. Алианската общност в южната ни съседка е съставена

изцяло от българи-мюсюлмани“496

. Вижда се как съборът, носещ черти

преди всичко на светско събитие, започва да излъчва послание отвъд

границите на страната и да тъче трансгранични мрежи с хетеродоксните

мюсюлмани в Гърция, макар те да не са турци.

Особено интересен тук е етническият пъзел. Съборът при тюрбето в Кошу

кавак е функционирал като стабилизатор на местната мрежа от

хетеродоксни турци. Повишаването на стойността на този събор като

социален капитал привлича към мрежата българи мюсюлмани (помаци) от

крайграничните територии на Гърция. Без съмнение, това довежда и

българите мюсюлмани от граничните села. Мрежата се разширява и

включва нови участници, което дава възможност тя да се стабилизира.

Пак от медиите научаваме, че през 2010 г. „Народният представител

Юнал Тасим подпомогнал ремонта на „текето на Сеид баба в гробищния

494

http://rodopi24.blogspot.com/2010/10/blog-post_6993.html, 495

Ташков, Нако , Никола Димитров, Деян Методиески. Селски райони с развит манифестационнен

туризъм в Република Македония. 496

http://novjivot.info/09/05/4974, посетен на 20.01.2013 г.

http://rodopi24.blogspot.com/2010/10/blog-post_6993.html

http://novjivot.info/09/05/4974

226

парк на Крумовград“497

. Как обаче почитанието на неортодоксален светец

се съчетава с все по-устойчивото сунифициране на мюсюлманите?

Потърсих отговора в много интензивния процес на ремонт и обновяване на

старите тюрбета из Родопите и в по-широкото медийно покритие, което

получават празниците на светите места. Серия интервюта в текето на

Осман боба, Хасковско, потвърдиха медийната информация, че сумите за

пълното подновяване на текето и околното му пространство са осигурени

от лидера на ДПС Ахмед Доган. На въпроса как така мюсюлманин сунит е

дал пари за алиански поклоннически център, интервюираните отговаряха:

„Всички сме едно“498

. Интервютата, които проведох с активисти, свързани

със Сдружение „Джем – Южна България“ показват, че вече от няколко

години ДПС прокарва системна политика на намаляване на дистанцията

между сунити и алиани в страната. Нагледно доказателство за това е

активното включване на лидери на партията в обновяване на

пространствата и в празненствата. Според интервюираните активисти,

основните послания на ДПС са, че всички мюсюлмани трябва да работят с

обединени усилия за по-добро бъдеще. През 2011 г. в празника са

участвали представители на „Джем – Южна България“, която е официално

регистриран клон фондацията „Джем вакъф“ (Cem Vakfi)499

. Както бе

коментирано в Глава І., призивът за религиозен плурализъм, като част от

културното наследство на Балканите, е важна линия в политиката на нео-

османизма. Така тюрбето на Сеид боба се оказва включено в националната

мрежа, поддържана от ДПС, но и в още една трансгранична мрежа.

През 2012 г. в празника се включват нови актьори: „Хиляди родопчани

уважиха традиционния панаир „Сеид Баба в Крумовград. Организатор на

тържествата е Общинска администрация. …. 40 активисти на

497

http://www.haskovo.net/index.php?module=news&action=details&id=71901, посетен на 23.01.2013 г. 498

Запис М. Карамихова, септември 2012 г., м. Текето, личен архив. 499

Çakmakci, Eda. 2012. Imperial Memories and Neo-liberal Fantasies in the Alevi-Bektashi Transnational

Networks. MA Thesis, University of British Columbia (Vancouver). Р. 10.

http://www.haskovo.net/index.php?module=news&action=details&id=71901

227

изселническата организация на крумовградчаните в Бурса бяха гости на

празника. 50 000 човека с крумовградски корен има в Бурса, обяви лидерът

на организацията д-р Садък Джесур“.500

.

Снимките показват, че празникът се провежда в центъра на града. Тюрбето

на Сеид боба остава зад кадър. Акцентът е поставен върху празничната

демонстрация на единството на мюсюлманите от България, Турция и

Гърция. Може да се каже, че наблюдаваме сложна симбиотична връзка

между носителите на важен социален капитал. Старото свято място черпи

капитал от политическият стремеж за власт и контрол, който по

специфичен начин пък използва символния капитал на вярата.

V. ВЪЗМОЖНОСТИТЕ

Пренареждането на границите след края на „студената война“ и особено,

след влизането на България в ЕС даде тласък на разнопосочни процеси на

пренареждане на пространството и групите в контекста на мислене и

действие по оста център-периферия. От западащо, изоставено,

обезлюдяващо се гранично пространство, Крумовградско заживя след 1989

г. с мечтата да бъде отворен прохода „Маказа“ и да се възстановят

традиционните връзки по линиите север-юг и изток-запад. С влизането на

България в ЕС тази част от южната държавна граница стана вътрешна за

Съюза, което коренно промени режима на пропускливост и обърна

перспективите пред района. Богатствата на недрата на планината вече

привлякоха интересите и на глобалния капитал501

. Така Крумовград

постепенно се оформя като център на множество интереси (икономически,

политически, идеологически), които заплитат наслагващи се национални и

трансгранични мрежи. Дали тюрбето на Сеид боба ще се превърне в

поклоннически център или само ще остане като етикет на набиращия

500

(http://news.den.bg посетена 24.01.2013 г. ) 501

Проектът за златодобив край Крумовград на “Болкан минерал енд майнинг”, дъщерна фирма на

“Дънди прешъс метълс”, получи зелена светлина и от министъра на околната среда Нона Караджова. Тя е

одобрила предложението на Висшия екологичен експертен съвет към ведомството й проектът да бъде

реализиран на 25.11.2011 г.

http://news.den.bg/

http://www.trud.bg/Article.asp?ArticleId=1106700

228

популярност панаир? Ще бъде ли възстановено тюрбето на Ямур боба? Ще

се изгради ли нов духовен център на неортодоксалния ислям, какъвто е

било текето на Ямур боба? Това са въпроси за следващо изследване.

Докато редактирах текста бе отворен граничен пропускателен пункт на

прохода Маказа. Той отвори път за интензивно възстановяване на връзките

на района с Гюмюрджина.

229

ГЛАВА ІV. ГРАНИЦИ И ГРАНИЧНИ ЗОНИ

І. ПРОТИВОПОСТАВЯНЕТО

В тази глава е представен въпросът за присъствието на Другия на

собственото свято място. Той502

, както ще стане ясно, е различен, чужд в

религиозно и/ или етническо отношение. Текстът е организиран около две

основни оси: около практиките и около разказите за божественото и

човешкото присъствие в поклонническите центрове. Те, както ще бъде

показано, се обуславят взаимно. Анализът на границите и на граничните

зони, очертани между различни религиозни и етнически групи и вътре в

самите тях, обединяват три различни изследователски теми: за

присъствието на иноверци в собствено свято място; за присъствието на

друговерец в етиологичните легенди на светите места и за очертаването на

нова, вътрешна граница в рамките на една религиозна общност

(православно християнска), от едната страна на която иноверците

(мюсюлмани) са интегрална част.

На пръв поглед трите отделни случая се съчетават трудно в една обща

рамка. Но това е само на пръв поглед. Фокусирането върху „употребата“

на Другия е най-малкото общо кратно, което предлага продуктивна посока

за изследване.

Доминиращото възприятие на Балканите е базирано върху дихотомията

християнство/ ислям503

. Тя постулира категорична несъвместимост между

двата цивилизационни модела – една есенциалистка теория, която в

502

В традиционно доминираното от мъжете общество и другостта се мисли в мъжки род. Извън обхвата

на това изследване е тази посока на анализ на полово определените социални роли. 503

Huntington, Samuel. 1996 The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: “Simon

and Schuster”. Самуел Хънгтинтън стана най-критикуваният учен в края на ХХ и началото на ХХІ в.

Броят на цитиранията му вече е необозрим. Това за пореден път показва колко абсурдно е изискването

хуманитарните учени да бъдат оценявани по броя на цитиранията им в англо-саксонски реферирани

издания.

230

последните години е критикувана от мнозина учени504

. Концепцията за

непримирими същностни различия между двете религии предпоставя

постоянното им идеологическо противопоставяне и непрестанното

състояние на конфликт. Без да отричам съществуването на дългосрочно

състезание за надмощие и присъщите му напрежение и латентни или

открити конфликти, обръщам внимание на основната слабост в

концепцията за категорична несъвместимост на християнството и исляма:

В нея не са включени хората, принадлежащи към едната или другата

религия, с тяхното всекидневие, проблеми, страхове, надежди и мечти.

Отсъстват вярващите, развиващи конкретни стратегии и всекидневни

практики. В тази концепция липсва играта на власт и контрол между

духовните институции и държавата. Няма я динамиката на историческите

натрупвания, специфични за всяка национална държава, които влияят на и

се отразяват в модела на функциониране на поклонническите центрове.

Ако концепцията за антагонистична несъвместимост между двата

цивилизационни модела би работила коректно, би могло да се очаква, че

същностните напрежения и конфликти ще бъдат съсредоточени в

центровете на свещеното пространство – поклонническите места на

християните и на мюсюлманите. Те би трябвало да бъдат напълно

затворени за иноверците и всеки техен опит за проникване да поражда

открит конфликт.

Действително, светите места на християните са въздигнати в

патриотичната реторика до ранга на пазители на българщината.

Националната идея свързва българската манастирска и църковна мрежа с

противопоставянето християнство – ислям. Три са важните исторически

моменти, в които разорението на църквата се извежда като безспорен факт:

504

Напр.: Тодорова, Мария. 2010. Полезна кроскултурна представа ли е „Другият”? Някои размисли

за прилагането й към Балканите. – България, Балканите, светът: идеи, процеси, събития. Просвета, С.

115.

231

завладяването на България от Османската империя, кърджалийските

времена и Априлското въстание (1876 г.). За част от проучените манастири

и църкви, за които има исторически и археологически данни, вече е

документирано конкретното време на разорение и възстановяване. В тези

случаи бихме очаквали реалният конфликт да е втвърдявал границите

между религиозните групи не само по време на разорението, но и дълго

след него. За друга част, като достоверно се приема местното предание

(напр. на Кръстова гора), което може да има много късен произход, дори

да бъде създадено и патинирано чрез многократно устно и писмено

препредаване през ХХ век. При тези случаи е много важно коректно и

прецизно да бъде изследван всеки отделен казус с помощта на археолози,

османисти и историци на модерната национална държава.

Много важен елемент от националната идея е обвързването на

манастирската мрежа с борбите за освобождение, най-често

персонифицирани от Апостола на свободата Васил Левски505

. Така общото

усещане е, че чрез историята на разорените, опожарени църкви и

манастири, и особено чрез историята на Баташкото клане, се стабилизира

твърда, непропусклива граница между свещените за християните места и

мюсюлманите, една граница, минирана от напрежението на колективния

травматичен спомен506

.

В същото време множество податки от терена сочат висока пропускливост

на границите в светите места. Споделям мнението на Жил дьо Рапер, че

взаимоотношенията между християните и мюсюлманите първо трябва да

бъдат прецизно изследвани и разбрани в рамките на локалното, а оттам да

505

Виж напр.: Тодорова, Мария. 2009. Живият архив на Васил Левски и създаването на един

национален герой. Изд. „Парадигма“. 506

Извън задачите на този труд е коментарът на обществения скандал, свързан с проучването на „мита

Батак” през последните години. Сам по себе си скандалът е един от важните случаи, които показват

колко многопосочни последици може да има дългосрочно поддържаната травматична памет на нацията.

http://www.book.store.bg/p30512/zhiviat-arhiv-na-vasil-levski-i-syzdavaneto-na-edin-nacionalen-geroj-maria-todorova.html

http://www.book.store.bg/p30512/zhiviat-arhiv-na-vasil-levski-i-syzdavaneto-na-edin-nacionalen-geroj-maria-todorova.html

232

се премине към регионалните, националните и транснационалните нива507

.

Това бе и мотивът ми години наред да обикалям Родопите и да събирам

материали за всяко почитано като свято място, което съм имала шанса да

посетя. Разбира се, през цялото време държа сметка за факта, че както по

целите Балкани, така и в България в края на ХХ в. и първото десетилетие

на ХХІ в., принадлежността към християнството или исляма в повечето

случаи е до голяма степен въпрос на произход, а не толкова проблем на

вярата или на осъзнат вътрешен избор508

.

За да обясни наблюдаваните явления и процеси, Цветана Георгиева

използва термина „система на съжителство”, дефинирана като

„исторически възникнал модел, който съвместява полиетничната и

полирелигиозната ситуация в България и на Балканите, извън голямата

политика и история”509

. Терминът комшулук е въведен от Иван

Хаджийски510

. С него той обяснява механизма на съжителство между

съседите в смесена среда. Този термин бе пропагандиран и развит от Ц.

Георгиева511

до култура на комшулука. С него тя обозначава културната

система на извънрелигиозни толерантни взаимоотношения между

принадлежащите към двете световни религии, които добре познават и

зачитат различията. Най-популярното проявление на културата на

комшулука е размяната на ритуални храни на Великден и на Курбан

байрам и взаимните гостувания по повод най-важните събития в жизнения

цикъл – раждане, сватба и погребение512

. Важно е да се отбележи, че

507

De Raperre, Gille. 2008. Religion in post-communist Albania: Muslims, Christians and the idea of ’culture’

in Devoll, southern Albania. –In: Anthropological Notebooks 14 (2): 32. 508


Balkans. Current Anthropology 43 (2) р. 208. 509

Georgieva, Tzvetana. 1999. Coexistence as System in the Everyday Life of Christians and Muslims in

Bulgaria. - In: Ethnologia Balkanica, Vol. 3, Sofia ets., pp. 61. 510

Хаджийски, Иван. 1966. Бит и душевност на нашия народ. Български писател. С. 97. 511

Georgieva, Tzvetana. 1994. 1994. Coexistence as a Sistem in the Everyday Life of Christians and Mualims

in Bulgaria. - In: Relations of Compatibility between Christians and Muslims in Bulgaria. Sofia, IMIR, 1994, p.

225. 512

Evstatiev, Simeon, 2007. Islam in Southeast European Public Discourse: Focusing on Traditions of

Tolerance. -In: Pamela Kilpadi ed. Islam and Tolerance in Wider Europe, OSI, Budapest. pp. 147 - 178.

233

културата на комшулука не означава единствено и само отворени врати и

постоянство в диалога. Тя ясно посочва различията и границите между

носителите на съответните културни модели и допустимата степен на

пропускливост.

Вече бе коментиран факта, че най-разпространен на Балканите е

сунитският ислям, следващ ханафитската правова школа. Тази школа се

ползва с репутацията на най-толерантна и гъвкава при тълкуванието на

шериата513

. Продължителното съжителство на православните българи с

носителите на относително толерантния ханифитски сунитски ислям и на

широко отвореният към местните вярвания и практики хетеродоксен

(дервишки) ислям очертава една от посоките за обяснение на комшулука.

Конкретният интерес към присъствието на Другия в почитаните свети

места, води към много важните описания на Хаслук, който отделя шеста

глава от класическия си труд за представяне на християнски светини,

почитани от мюсюлмани514

. Той констатира: „На практика всяка от

религиите в Турция може да сподели свято място, администрирано от

другата, ако това светилище е достатъчно известно с чудесата си,

между които чудесното изцеление играе главна роля“515

. В началото на

главата авторът съобщава за съвместни молитви, които християни и

мюсюлмани извършват пред лицето на обща криза516

. В следващата глава

„Мохамедански светилища, посещавани от християни“517

авторът обръща

внимание на много интересен факт: християните гледат на исляма като на

нечиста религия, докато обратният предрасъдък не е регистриран518

. При

513

Evstatiev, Simeon, and Plamen Makariev. 2010. Islam and Religious Education in Bulgaria: Local

Tradition vis-a-vis Global Change. –In: Jørgen Nielsen (ed.) Yearbook of Muslims in Europe. Vol. 2. p. 637.

514 Hasluk, Frederic. 1929. Christianity and Islam under the Sultans, edited by Margaret Hasluck, Vol.1.

Oxford: Oxford University Press. 63-74. 515

Ibidem: 68-69. 516

Ibidem: 63. 517

Ibidem: 75-97. 518

Ibidem: 7.


234

анализа на конкретните случаи, представени в тази глава, са взети предвид

констатациите на автора.

Работната ми хипотеза е, че оформянето на широки гранични зони и

пропускливостта на границите на светите места, които особено

внимателно се поддържат от носителите на културния модел във времена

на открити или латентни кризи от различен порядък, са важни елементи от

тази система. Изследването на поклонничеството в смесените в

религиозно отношение райони в България в постсоциалиситческите

времена, белязани от продължителна икономическа, социална и

идеологическа кризи, дават възможност да разберем как наследеният

културен модел подпомага опазването на традиционното съжителство

посредством отработения дългосрочен опит на общуване и съвместно

използване на божествената подкрепа.

Чрез изследването на поклонничеството в добилите нова популярност

свети за православните християни места, в тази глава се дискутират

следните въпроси:

- как функционират поклонническите центрове в

религиозно смесените райони на постсоциалистическа България;

- каква е целта на местните разкази и легенди, съдържащи

информация за Другия;

- какви стратегии можем да разчетем в отвореността на

светите места в смесените райони.

ІІ. МЕТОДИ И ТЕОРЕТИЧНИ РАМКИ

Времето на събиране на материали с различна интензивност се включва

между 1990 г. и 2012 г. Наблюденията над различни уеб-базирани

страници и извлечената от тях информация оформят важен дял от

вторичните извори.

Натрупаните интервюта и свободни разговори надхвърлят 200. Групите и

отделните личности, които бяха наблюдавани по време на

235

поклонническите пътувания, принадлежат на: източното православие,

сунитския ислям, хетеродоксния ислям. Бяха интервюирани и

непрактикуващи християни и мюсюлмани, които са свързани по

наследство с една от двете религии, но на практика мислят и се държат

като атеисти – мистици (вярват в „някаква сила”, хороскопи и пр.). Важно

е да отбележа, че повечето не познават и нито един от интервюираните не

чете редовно свещените книги (Библия, Коран). В етническо отношение

интервюираните бяха българи, турци и цигани. През 2011 – 2012 г.

периодично бяха наблюдавани медиите и интернет сайтовете, които

публикуват текстове и фотографии, свързани с поклонническите центрове,

които са анализирани в тази глава. Извън задачата на текста е анализът на

достоверността на всеки елемент на публикациите в интернет. Смятам, че

писмените разкази в „глобалното село“ повтарят механизмите на устната

традиция, което по дефиниция включва и постоянни промени в

съдържанието на разказа. Това широко научно поле очаква своята

разработка. Във фокуса на текста е честотата на представяне на даден

процес или факт, както и конкретните послания, които се излъчват.

Изследването на поклонничеството в свети места на чужда религия

изисква проработването на концепцията за границите. Схващанията и

разработките за границите и граничното са многобройни. Учени като

Фредерик Барт519

, Михаил Бахтин520

, Джоузеф Лапид, Матиас Алберт521

и

Хенк ван Хотъм522

изследват значението на границите, както и какво

означава да бъдат поставени в гранично състояние хора, култури и

социални или политически идеи523

. Значението на проблемите, свързани с

519

Barth, Frederic. 1969. Introduction. Ethnic Group and Boundaries: the Social Organization of Culture

Differences, Bergen-Oslo-London: “Universitetsforlaget”. 520

Bakhtin, Michail. 1982. The Dialogic Imagination: Four Essays. Austin: University of Texas Press. 521

Lapid, Y., M. Albert (eds.) 2001 Identities, Borders, Orders: New Directions in International Relations

Theory, Minneapolis: University of Minnesota Press. 522

van Houtum, Hank, Anke Strüver 2002. Borders, Strangers, Doors and Bridges, Space & Polity, Vol. 6,

No. 2, pp. 141–146. 523

Bиж: Ackleson, J. 2004. Unpacking Border.s International Studies Review 6, p. 324.

236

границите, граничните зони и граничните състояния, провокираха

съвременните изследователи да препрочетат теорията за културните

граници, развита от Франц Боас и неговите ученици524

. Съвременното

схващане за границите и граничното се концентрира върху комплексната

многопластова взаимовръзка между територията и идентичността525

.

Учените изследват отбелязването и създаването на различия в социалното

пространство, които могат да излязат извън границите така, както и

различията, които създават граници вътре, в ограничените пространства526

.

Преминаването на границите означава да бъде преодоляна социално

конструираната идея за принадлежност към дадено пространство или

група. Границите създават и изразяват различия. Ако въображението и

въображаемото имат потенциал да разделят хората или нещата, то те в

същото време имат и силата да ги обединяват. Така преодоляването на

границите поставя изискването да бъдат преосмислени, превъобразени и

границите, и тези, които преди това са мислени като „свои” и „чужди”. В

този смисъл се налага да се определи въображаемата рамка, която

позволява на хората да се срещнат и общуват с „другите”, „чуждите”527

.

Като имам предвид концепциите за груповите и личностните

идентичности, представени в Увода, мога да констатирам, че границите,

изградени върху сложната категория идентичност, очаквано ще

функционират по различни начини.

При работата за постигане на изследователската цел бе необходима

концепция за функционирането на междурелигиозните граници в

поклонническите центрове в постсоциалистическото общество. Важна

методологична помощ предостави публикуваният през 2010 сборник

„Религия и граници. Изследвания на Балканите, Източна Европа и

524

Bashkow, Ivan. 2004. A Neo-Boasian Conception of Cultural Boundaries. American Anthropologist, Vol.

106, No. 3, September, pp.443. 525

За тези взаимовръзки на Балканите виж монографията на Сара Грийн (Green 2005). 526

van Houtum and Anke Strüver, 2002, Ibid.: 142. 527

Ibidem.

237

Турция“, съставен от Галина Вълчинова528

. Водеща в тази глава е

постановката, че постоянно конструиращите и предоговарящи се

религиозни граници имат духовен, идеологически и ритуален характер529

.

Г. Вълчинова разработва подробно проблемите, свързващи по сложен

начин религията, колективната памет и традицията530

. Тя подчертава

ролята на религията за поддържането на колективната памет чрез

постоянното повторение на ритуалите и празниците. Тази посока на

мислене наложи да се проработят от една страна различни хипотези,

отнасящи се до културното наследство, включващо поклонническите

центрове и тяхната артикулация в макрообществото в съвремието531

. От

друга страна се поставиха за пореден път въпросите за властта и

авторитета (-ите), които определят ортодоксията и ортопраксиса532

. От

гледна точка на религиозните граници е важно напомнянето, че тяхното

пренебрегване или нарушаване не води до разрушаването или изчезването

им. В моментите на прекосяване на граници участниците си дават ясна

сметка за този акт и по този начин всъщност затвърждават знанието за

тяхното съществуване и правилата, които е редно да се спазват.

Специфичното за Балканите смесено почитание на светите места,

регистрирано още във времето на Османското владичество, поставя при

всеки конкретен случай въпроса до каква степен принадлежащите към

различни традиции поклонници взаимодействат и споделят вярвания и

практики533

. Или, в термините на границите и граничното: до каква степен

става въпрос за взаимно проникване и създаване на връзки от дългосрочен

и силен (дори - симбиотичен) тип, формиращи гранични зони с различни

528



The ISIS Press, Istanbul. pp. 9-46. 529

Ibid.: 9. 530

Ibid.: 14-15. 531

Geertz, Clifford, 1973. The Interpretation of Cultures. New York: Basic Books; Hobsbawm, Е. 1990.

Nations and Nationalism since 1780 : Programme, Myth, Reality. Cambridge: “Cambridge Univ. Press”. 532

Valchinova, 2010, op. cit.: 17. 533

Ibid.: 21-22)

238

степени на свобода на достъпа и различни хибридни практики. Росен

Малчев констатира, че заселването на мюсюлмани в манастирската

културна територия поражда нови (двуверни) културни явления при

мохамеданска доминанта, но със запазена православна структура534

.

Работната хипотеза при премисляне на конкретния материал, изложен в

тази глава е, че осигуряването на пропусклива гранична зона в съответното

поклонническо място е част от дългосрочната стратегия за осигуряване на

устойчива сигурност в динамични смесени общества. Степента на

хибридизация следва да се провери при всеки отделен случай.

Развитието на теориите за границите и граничното доведе до поставяне

под въпрос на самия термин. На Сара Грийн дължим нов етап в

концептуалното преосмисляне на термина граница (border), който по

традиция се схваща като устойчива линия и свързаните с нея пространства

(стени, огради, краища и пр.) или като възлови точки в мрежи, които

позволяват или възпрепятстват преминаването на хора, вещи, идеи и

т.н.535

. Въведената напоследък в научен оборот от авторката метафора

следа (видима или не) въвежда концепцията за времето в линейното

(пространствено до голяма степен) възприятие на границата. Което е по-

важно, този термин приобщава към границата и граничността идеята за

време, динамика, промяна, появяване и изчезване536

. Отношението между

термина граница и метафората следа е коментирана в концептуалните

рамки, положени от Дерида, в които следата може да маркира въобразено

в миналото несъществуващо нещо, което се обозначава в настоящето чрез

реперите, конструиращи граница, респективно границата може да е

съставена от множество следи537

. За да обедини двете концепции, С. Грийн

534

Малчев, Росен. 1999. Фолклор и религия (по наблюдения върху културните пространства на Рилския

и Бачковския манастир). Докторат, ПУ «Паисий Хилендарски», 6-7. 535

Green, Sarah.2009. Lines, Traces and Tidemarks: reflections on forms of borderli-ness. and Tidemarks:

reflections on forms of borderli-ness. Nicosia WG1 Meeting, 14-15th April, 2009. P. 1. 536

Ibidem. 537

Ibid. 12-13.

239

предлага нова, трудно преводима на български език метафора Tidemark

(следа, оставена на сушата от прилива). Концептуално най-близката

метафора в българския език е предел. Тази метафора обобщава динамиката

и вариациите във времето и пространството на онова, което за по-голяма

яснота наричаме граница. По този начин се избягва един от най-сложните

капани на пост-модерните подходи, които често водят до фрагментарно, а

не цялостно разбиране на взаимосвързания свят538

или напротив, откриват

прекалено много връзки в него539

.

Търсенето на решение на различни проблеми чрез поклонничество до

известни с чудотворните си сили места набра впечатляваща сила след

падането на комунистическите режими на Балканите540

. Този наследен

механизъм за справяне с кризи от различен порядък се мобилизира и при

християните, и при мюсюлманите.

ІІІ. РАЗКАЗ И ДЕЙСТВИЕ

Емпиричните данни, натрупвани между 1990 г. и 2012 г., показват, че

новосъбудените поклоннически центрове не затварят вратите си пред

поклонници, определени като Другите, а и често местните легенди

включват персонажи, принадлежащи към различна религия. Ще предложа

няколко представителни примера:

ІІІ.1. Присъствието на „Другите“ в свой поклоннически център

ІІІ.1.1. Кратко за местата

През 1994 г. на две свети места в Родопите, едно християнско и едно

мюсюлманско, регистрирах два курбана, които ме впечатлиха до степен,

близка до културен шок. Увереността, с която те бяха проведени и

спокойствието, с което бяха приети от местните странични наблюдатели са

538

Ibid.: 8. 539

Green, Sarah. 2005. Notes from the Balkans. Locating Marginality and Ambiguity on the Greek-Albanian

Border. Princeton University Press. P. 129, 139. 540

Най-новите резултати от изследванията на поклонничеството и религиозния туризъм виж при:

Radishević- Ćiparizović (ed) 2010. Pilgrimages, Cult Places and Religious Tourism. Jynir, Niš, и в

цитираните текстове на Г. Вълчинова.

240

причина да представя тези, разчетени като “отклоняващи се от нормата“,

„неправилни” културни продукти. От гледна точка на класическите

балкански традиционни курбани541

, тези семейни курбани – обещания,

изглеждаха изключения. Присъствието на мюсюлмани в християнско

място и на цигани (по-скоро сунити) в хетеродоксен мюсюлмански

поклоннически център бележи пресичането на религиозни и етнически

граници.

Работната хипотеза, с която пристъпвам към представяне на двата казуса е,

че макар и двете жертвоприношения бяха извършени на регламентирани

места за религиозна дейност, важна културна специфика за България (и с

известни уговорки – за Балканите), е това, че ритуалните субекти носят

висока степен на свобода. Тази свобода изглежда част от неподписаното

споразумение да се пази деликатния баланс на добросъседството между

принадлежащите към различни религиозни, етнически и социални групи,

особено важно в кризисните времена на постсоциализма. Тази ритуална

свобода назовавам “активна” толерантност, отграничавайки я от идеята за

непременно състезателния характер на съвместното почитание на свети

места, коментирана от М. Хейдън като “пасивна” толерантност542

.

Възможността да се практикува активната толерантност виждам в

съществуването на гранична зона с висока степен на пропускливост, която

в най-висока степен зависи от факторите, които определят (предоговарят)

границите. Проверката на работната хипотеза изисква да се държи

постоянно сметка както за конкретния, локален, така и за по-широкия

контекст.

И двете свети места, в които регистрирах курбаните, са били

поставени в забранителен или поне ограничителен режим за посетители

541

Popova, Asia. 1995. Le kourban, ou sacrifice sanglant dans les traditions Balkaniques. – In : Europaea, I-1,

рр. 145-170 ; Благоев, Горан. 2004. Курбанът в традицията на българите мюсюлмани. Академично

издателство «Марин Дринов». 542


Balkans. Current Anthropology 43 (2) рр. 205–219.

241

през 80-те години на ХХ век. И двете групи поклонници, които представям

са били обект на продължителна асимилационна политика от страна на

централната и на местните власти543

. Съвсем случайно се оказа, че и двете

наблюдавани групи живеят в големия град Пловдив, в коренно различна

обкръжаваща среда и без никакви допирни точки помежду си.

ІІІ.1.2. Курбан на Кръстова гора

През 1994 година присъствах на двоен курбан на Кръстова гора. На

набиращото популярност много динамично православно място

поклонничеството на мюсюлмани не е изключение544

. Православният култ

към Честния Христов Кръст изисква строг пост и по дефиниция отрича

кръвната жертва, но в поклонничеството на Кръстова гора още в началото

на 90-те години ясно се оформи многопластов стандарт. Чрез отношението

си към различните практики и поведение на поклонниците и туристите,

отец Василий Аринински очерта много широка зона на търпимост.

Нееднократно сме регистрирали различните акценти в разказите му за

историята на святото място, които варираха в зависимост от аудиторията.

Като тънък психолог, пред екзалтирани християни отецът разказваше за

„зверствата на турците, които избили 12 хиляди монаси“, а пред по-

светска публика и най-вече пред мюсюлмани, разказваше за „трите пътя,

които водят към върха“. Така основният фактор, който поставяше

правилата, бе религиозният експерт и представител на официалната

църковна институция. Той бе призван да провежда нейната политика и да

учи несведущите на ортодоксия и ортопрасис, да формира православния

543


промените… С., 371-402; Груев, Михаил. 2003. Между петолъчката и полумесеца. Българите

мюсюлмани и политическият режим (1944-1959). ИК “КОТА”; Троева, Евгения. 2007. Проблеми на

евангелизацията на българите мюсюлмани. - В: М. Карамихова (съст.). „Завръщане” на религиозността.

С., 113-126. и Глава І. 544 Valtchinova, Galia. 1999. Le pelerinage du mont de la Croix et l’apprentissage religieux en Bulgarie post-

communiste, Cahiers de litterature orale, 45, рр. 87-110; Карамихова, Маргарита. 2000а. Празникът,

празниците… -В: Иванова (съст.). 2000. Кръстова гора – полезното чудо. ИИХ. С., 21-46; Троева,

Евгения. 2011. Религия, памет, идентичност. Българите мюсюлмани. Академично издателство „Проф.

Марин Дринов“.


242

поклоннически център и добиващия нарастваща известност с целебната си

сила метален кръст, като точка, в която се събират множество граници:

„Бог е като този връх. Както към върха водят различни пътеки от

Борово545, от Белица

546, от Мостово

547, така и към Бога има различни

пътища – християнски, мюсюлмански, будистки. Всички пътища се

събират на върха“, често казваше отец Аринински. Неговите послания,

синхронни с продължително провежданата политика даваха резултат:

„Джамията и църквата са едно и също място – свещено място. Ти ми

казваш Райчо, той – Руфат, а аз съм си един и същ.“548

.

Да погледнем конкретния курбан: Дванадесет души, роднини, бивши

жители на с. Мостово, сега живеещи в Пловдив, пристигнаха с три коли на

Къстова гора в късния следобед на Преображение Господне (6.08.1994 г.).

Те докараха ялова овца и шиле, и двете доста мърляви. Разположиха се на

закътаната полянка над старата черква, на място, от което не се виждат

постройките, Кръста и поклонниците. Това място, достатъчно широко и

удобно, гледащо към възхитително красиви планински хребети, вече се бе

оформило като пространство на туристите и на последователите на

различни неопаганистични течения. Извън видимостта на святото

пространство, на разчупената поляна има достатъчно място и за огнища, на

които често се пече месо, и за йоги, които продължително изпълняват

сложните си упражнения, и за компании с акордеони, които, приключили с

поклонението на Кръста и наливането на водичка, се отдават на веселие.

Тук разпъвахме палатките си и ние, етнолозите.

Жените засъбираха дърва, а мъжете разтовариха донесеното и подготвиха

бивак. Когато всичко беше готово, най-старата жена превърза очите на

жертвените животни с бели ленени салфетки. Тя продума, че трябва да се

545

Населено с православни българи. 546

Населено с българи мюсюлмани. 547

Населено с българи мюсюлмани. За динамиката на идентичностите в тези села вж: (Троева 2011). 548

Р.Т., (47), с. Мостово, запис Елка Минчева, 1994, АИИХ.

243

прочете молитва (“дувичка”), но мъжете, притеснени от късния час я

смъмриха, че няма време и грабнаха ножовете. Курбаните бяха обещани от

около 40-годишна жена, наскоро разведена, с „психични проблеми“ и 50-

годишен мъж549

. Те подложиха панички под кървавите струйки, за да

сберат кръвта. Най-старата намаза с кръв от нейния курбан болната жена –

по една черта на челото и на бузите. Докато го правеше, я инструктира:

„Ще намажеш кръста, ще се помолиш и ще кажеш – всичко лошо тука да

остане!“550

. Мъжът каза, че не му се ходи до кръста и помоли болната да

извърши каквото е нужно и заради него. За да не объркат кръвта от

съответния курбан, в една от паничките пуснаха зелена шумка. Болната и

още една жена тръгнаха към черквата с кръвта. Купиха свещи и дадоха

пари на попа да чете “за здраве” по поръчка на техни близки от Пловдив

(много вероятно също мюсюлмани). Жената искаше да раздаде нещо.

Богомолки в храма я посъветваха да купи диня, да я разреже и да раздаде

на хората пред черквата. Тя предпочете да остави пари.

Стигнаха до кръста. Двете жени помазаха с кръв четирите ъгъла на

циментовия постамент, като направиха обиколка от дясно наляво.

Запалиха свещите. Придружителката помогна на болната да се изкачи по

стъпълцата. Пред кръста тя се помоли и го намаза първо с кръвта от своята

паничка. Приятелката й й показа как да се прекръсти. Болната направи

неумело, но правилно кръстния знак три пъти. След това намаза кръста и с

кръвта от втората паничка. Никой от десетината присъстващи поклонници

- православни християни, не обърна внимание на странната процесия нито

по пътя към Кръста, нито по време на ритуала. Двете жени бяха облечени

по тогавашната провинциална мода, доставяна от Капълъ чаршъ в

Истанбул и по нищо не се отличаваха от останалите туристи и

поклонници. Нищо в облеклото, поведението или говора им не показваше

549

За обречения (незир) курбан виж: Благоев, 2004, цит. съч.: 169-181. 550

Запис М. Карамихова, 1994, АИИХ.

244

принадлежност към друга религиозна традиция. Важно е да се отбележи,

че в разтегнатото пространство на Кръстова гора по онова време много

рядко при кръста можеше да се види свещеник, който да напътства

поклонниците. Общуването с религиозен експерт бе свито само до акта на

закупуване на свещи и даване на листче с имена за включване в молитвите

за здраве.

След като кръста бе помазан с кръвта от двете панички, жените тръгнаха

мълчаливо обратно към мъжете. Те вече бяха запалили огъня и приготвили

двете чевермета за печене. Отваряха първите бири. Весело ми обясниха,

че на този курбан ще пият алкохол: “По две-три бирички, не е хубаво да се

прекалява. То, вече кой ти гледа...”. Радушно ни поканиха да се

присъединим, но за жалост времето ни изтичаше. Сбогувахме се с

пожелания курбаните да помогнат.

Така в този курбан наблюдаваме преминаването на няколко граници и

„нарушаването“ на основни правила: Бе извършен ритуал за здраве от

мюсюлмани на православно място (макар и извън осветената територия на

храма и кръста); бе дадена кръвна жертва в място, на което по дефиниция

се пости; бе помазан с кръв от курбанно животно материализираният

символ от най-висок порядък – Кръста, осветен от тялото и кръвта

Христови; единият болен, за който се дава курбан не бе белязан с кръвта на

жертвата551

; бяха направени молитви пред чуждия религиозен символ и

бяха платени пари чужд свещеник да чете молитви за здраве; курбанното

месо очевидно бе предназначено за сътрапезничество и вероятно за

раздаване изпечено след завръщането по домовете на обреклите курбан –

традицията предписва то да се раздаде варено или сурово; с курбанното

месо се пиеше алкохол, което е недопустимо за ортодоксалните

мюсюлмани.

551

Благоев, 2004, цит. съч.: 168, 181.

245

Наблюдаваните поклонници са родом от съседното мюсюлманско село

Мостово. Те дадоха курбаните на важен православен празник –

Преображение Господне, но нито знаеха за него, нито бяха избрали

специално деня. От разговорите останах с впечатление, че са

непрактикуващи мюсюлмани. Курбаните бяха дадени, за да се осигури

надежда за изцеление на двамата болни. От поклонническия акт най-

вероятно не ще да е последвало каквото и да било обвързване с

Православието. Дори да са последвали нови курбани, пак на Кръстова гора

или на друго християнско място, бих могла само да спекулирам дали тези

поклонници биха се покръстили.

В тяхното родно село, Мостово, ходенето на Кръстов за измолване на

здраве се практикува редовно. Мюсюлманката Х. (82) казва: „Оправят се

хората, слепи проглеждат от водата. Ако полежи там, по-хубаво за

главата, всичко лекува Кръстов. Палиме свещ – ние си верваме. Ако си

тежко болен, в църквата спиш, цункаш картинките. На Кръстовден

много се молят тогава“. Н. (73 г.) съобщава, че на Кръстов редовно колят

курбани „за здраве“. Месото може да е варено или печено552

. Р.Т. (47)

пояснява за курбаните на върха: „Там може да се прави нещо, да не се

вижда църквата“. По класическия модел същият интервюиран намира

санкция за правилността на поведението на съселяните си чрез национално

признатият авторитет - Ванга: „Ванга казала, че Мостово го пази

Кръстова гора“553

.

В интервюто на една мюсюлманка от Мостово се открива силно

колебание: „Синът ми Галин и още две деца се разболяха. Отидох на

Кръстов да ги кръстя. Дадох си децата, грешна съм. „Господи, прощавай,

дай ми хубава работа“, казах и момчето се оправи“. И още: „Жената на

552

Запис на Елка Минчева, с. Мостово, 1994, АИИХ. 553

Повече по въпроса виж: Вълчинова, Галина. 2006. Балкански ясновидки и пророчици от ХХ век. Изд.

Български бестселър – национален музей на българската книга и полиграфия, Университетско

издателство “Св. Климент Охридски”.

246

Райчо отиде здрава на Кръстов и като се върна се разболя. Отишло назад

при нея, защото е помакиня“554

. Същата интервюирана казва, че е за

хубаво да се купят от кърпите, оставяни като дарове на Кръста. Раздават ги

по сватби. „Турците ходят на Кръста , но не се кръстят. „Аллах“ викат и

си подават кърпи“. В разговор с Евгения Кръстева същата жена казва, че

хората от селото колят горе на Кръстов курбани, което е грешно. „Ако има

много хора, както на Кръстовден, дават [месо- б.м.] на тези около тях,

без значение дали са християни или мюсюлмани. Българите никога не

колят курбани горе. Само помаците и турците. Преди да качат

животното го опява ходжата. Той взима аглъка [кърпата- б.м.], с който

са покрити очите на жертвата. Дават му и пари“. Присъстваща на

разговора роднина поправя събеседницата, че християните от с. Борово

също колят курбани горе: „Попът вкарвал животните вътре в църквата“.

Раздаването на курбанно месо без значение на верската принадлежност

потвърждават и мъже на различна възраст от същото село555

. Тяхна

съселянка, която вярва, че се е излекувала от рак на гърдата след като е

пила вода от аязмото, казва, че е дала курбан за оздравяването и в 3 часа

през нощта видяла светлина над Кръста.

ІІІ.1.3. Курбан в текето на Осман боба556

На 1 септември 1994 г. в двора на текето на Осман боба спря бял микробус

Фолксваген. От него слязоха три млади семейства, възрастна жена и

десетина малки деца. Една от жените носеше на ръце бебе. Казаха ни, че са

турци от Столипиново. Дамите, също облечени по тогавашната мода от

Капълъ чаршъ (дълги поли, много затворени блузки и големи забрадки –

всичко в тъмни, убити цветове), бяха окичени с впечатляващ брой златни

бижута. Мъжът-водач, Орхан, също носеше масивен златен ланец. На пода

на микробуса лежаха два извънредно едри коча.

554

Запис на Елка Минчева, с. Мостово, 1994, АИИХ. 555

Запис на Е. Кръстева-Благоева, с. Мостово, 1994, АИИХ. 556

Емпиричните данни са архивирани в: АЕИМ, БАН № 294-ІІІ.

247

Орхан потърси бекчията (пазача) на текето, за да се уговорят как да

протече курбана. Той настоя приготвените жертвени животни да бъдат

“опяти” от ходжа. Пазачът на текето всъщност заема важна позиция в

духовната йерархия на местните алиани. Настояването друг да извърши

жертвоприношението, очевидно не му беше приятно, но поради

специфичната съдба на текето и верен на принципа такийя (благоразумно

прикриване на вярата) той изпрати да повикат ходжата.

Получих разрешение да присъствам на курбана и се разговорих с жените.

Докато чакахме да дойде ходжата, домакинята на курбана – Минеше,

забърка натурална къна в паничка от алпака. С нея тя къноса по главите,

гърбовете и опашките изведените до курбанището овни. Бекчията, Али ага,

при когото вече ползвах голям кредит на доверие и който се изживяваше

като мой помощник в процеса на узнаване на “истината” за текето,

замърмори, че е грехота животните да се колят “още мокри от къната”.

Местната практика е жертвеното животно да се къносва само ако е

обречено за Курбан байрам. Такова къносване се извършва три дни преди

празника. Али ага бе недоволен и от това, че кочовете са остригани.

Категорично правило за текето (а и за джамиите) е кожите на курбанните

животни да се оставят в дар и след продажбата им средствата да се

използват за покриване на текущите сметки за ток или вода. Остриганите и

зацапани кожи със сигурност губят пазарната си стойност. Вероятно

поради този прецедент, седмици по-късно видях при курбанището

съобщение от кметството:

“Молим всички посетители на тюрбе “Осман боба”, които вярват в

неговата сила, след като заколят курбаните си да оставят кожите за

тюрбето”.

Ходжата дойде и попита за имената на членовете на семейството, което

дава курбана. Домакинята завърза в две нови мъжки носни кърпи по една

банкнота от тогавашни 100 лв. (приблизителна сегашна стойност 5 Евро) и

248

ги положи на вратовете на овните. Столипиновци заеха молитвени пози и

ходжата поведе молитвата. Бекчията спокойно точеше ножовете встрани.

След молитвата мъжете започнаха да връзват краката на овните. В

началото объркаха кой заден крак да бъде оставен свободен, но ходжата

кротко ги поправи. Бекчията закла последователно овните над ясака (място

за оттичане на кръвта). Един от мъжете подложи паничка, за да сбере от

кръвта и на двете животни. Преди да започне дрането, хвърлиха пред

ходжата банкнота от 50 лв. с думите “Бизден хаир олсун!”, а той им

отговори “Сен де хаир олсун, чоджум!”557

След това ходжата и бекчията

прибраха кърпите с парите.

Домакинът на курбана, Орхан, с паничката с кръв в ръка, поведе ходжата

към микробуса. Помоли отново да се прочете дува (молитва). По време на

молитвата изглеждаше дълбоко вглъбен и сериозен. Свършено това, Орхан

накара ходжата да помаже с кръв микробуса. Ходжата започна да маже

калниците отляво надясно. Орхан троснато го накара да помаже предния

капак и вратите. Ходжата се подчини.

Фигура 28. Курбан за микробус, Осман боба теке, 1994 г. Автор: Илия Атанасов.

В това време бекчията и другите двама мъже се затрудняваха да окачат

извънмерно големите животни на ченгелите. С пъшкане и ругатни се

справиха и започна дрането. Жените пушеха и гледаха, коментираха

добрите и лошите страни на даването на курбан в Текето. Те бяха идвали и

по-рано за един ден на святото място “за здраве”. “Те, турците спят тука

и пият ракия”, неодобрително констатира Минеше. Реагирах: “Защо, вие

не сте ли турци?”. В хода на разговора уточниха, че са “турски цигани”.

През цялото време групата намираше кусури: временно бе спряла водата и

не им харесваше да се мият от бидоните; Орхан се ядоса, че няма олио (и

тази есен в България имаше криза за олио): „Като си плащам, искам

всичко да е наред!“

557

“От нас да ти се зачетат, за добро”, “И на вас също, деца” (тур. превод МК).

249

Минеше сподели, че дълго са мечтали да си купят микробус, за да е от

полза за бизнеса им. Тя не уточни какъв е той, но по-късно в Столипиново

разбрах, че за известно време са развивали дребна трансгранична търговия

със стоки от Турция. Помолили се и обещали на Бобата курбан. Той чул

молитвите им и ето, сега, с купуването на новия микобус, си изпълняват

обещанието. Този случай не е уникален. Г. Благоев описва курбани за нова

лека кола, с които да измолят покровителство над хората, които пътуват в

автомобила558

. Действително, ходжата спомена имената на Орхан и

Минеше в молитвата. Но в течение на разговора с домакините на курбана

хората не се споменаваха. Говореше се за „микробуса“ и „бизнеса“.

Колкото и спекулативно да е следното твърдение, редно е да споделя, че

останах с впечатлението, че отношението към микробуса бе като към коня,

който е осигурявал мобилността в недалечното минало. Като чели именно

неговата здравина и изправност трябваше да осигурят двата курбанни

коча.

Докато разговаряхме, възрастната жена изпържи мекици и ни ги поднесе

още горещи, нанизани на клечка. Според познатия ми провинциален

етикет, в първия момент притеснено отказах почерпката (знаех, че е редно

гостът да покаже, че “се срамува” и да откаже поне веднъж, а домакините

настоятелно да го подканват). Орхан ми се сопна, че ако отказвам да

приема храна, значи не съм вярваща. Минеше пък вметна, че е взела тази

възрастна жена да помага. Практиката по-заможните цигански фамилии да

си вземат домашни помощници многократно е цитирана в медиите като

куриоз.

Поговорихме си за текетата, които сме посетили. Събеседниците ни

решиха, че сме „много вярващи“, щом сме били на толкова много места.

„Ние ходихме на Ориз боба в Болярци на нашия празник, на Богородица [28

август]. Много народ дойде, много беше хубаво“, спомня си Минеше.

558

Благоев, 2004, цит. съч.: 171-172.

250

Еклектичният характер на вярванията на циганите изкристализира в това

изречение. Почитанието на християнската Божия майка в хетеродоксен

мюсюлмански център е сред явленията, които показват адаптивността им.

Докато вървеше разфасоването на овните, старата жена изпържи

дреболиите. Предложи ни по чиния дробчета, безалкохолна напитка и

хляб. Семействата от микробуса седнаха на една маса, ние етнолозите,

бяхме настанени на друга, а ходжата и бекчията не седнаха да се хранят.

После старата жена отиде да прибира насеченото месо в найлонови чували.

Казаха, че при тях се раздава месото сурово на близки от квартала.

Бекчията и ходжата получиха по един пай. Бекчията мърмореше тихичко,

че такъв “суров курбан” няма да “белли” (да им се зачете). Предложиха

месо и на нас, но ние се извинихме, че няма как да го сготвим в хотела. Не

последва коментар на отказа ни.

Минеше влезе в тюрбето (гробницата), помоли се и закачи голяма

забрадка – дар над една от рамкираните картини на стената (местната

практика е да се полага дара върху гроба). Приключено всичко, жените

почистиха и групата се натовари в микробуса.

Отклоненията от правилата и в този случай бяха много: цигани влязоха в

турско свято място; сунити изискаха да се направи курбан по сунитските

правила в хетеродоксно курбанище; за курбан бяха определени възрастни

животни, чието руно бе остригано и мокро от къната; практиките, свързани

с курбана, се разминаваха с приетите в святото място (раздаване на сурово

месо, помазване на автобуса, а не на участниците в курбана; липса на обща

трапеза за участниците и гостите). Дори и дарът, оставен в тюрбето, не бе

поставен на правилното място. Новодошлите имаха своя идея кое е

правилно и необходимо и налагаха своите правила за действие. Бекчията,

който има определени правомощия да диктува поведението на хората от

своята общност в свещеното пространство, трябваше да отстъпи

първенството на възрастния ходжа – сунит. Така старото състезание между

251

хетеродоксните мюсюлмани и сунитите в този обреден момент бе

спечелено от ходжата. Той обаче няма властта да налага на новодошлите

правилата, които би изисквал да се спазват строго от своите. Бекчията

имаше право да изразява тихо недоволството си пред мен, като по този

начин ме обучаваше в правилата на курбана. Продължителните

наблюдения показват, че бекчията не е натоварен с функциите на духовен

водач, не изпълнява посредническа роля между посетителите и бобата, не

извършва лечения. Най-често посетителите сами изпълняват ритуала

такъв, какъвто го знаят. Такава практика е регистрирана и в други

тюрбета559

.

Макар всички участници в описания курбан да бяха мюсюлмани, в

обредната ситуация бяха преминати няколко групови граници, определени

както от религиозната, така и от етническата принадлежност на

участниците.

От разговорите останах с впечатление, че Орхан и Минеше припознават

текето на Осман боба като свое. Със сигурност те развиват дългосрочна

стратегия за осигуряване на закрила от почитания светия. В същото време

те не припознават местните религиозни авторитети като водачи и налагат

собствените си схващания и модел за ритуално поведение.

ІІІ.1.4. Проверка на работните хипотези

И двете места - Кръстова гора и текето на Осман боба - са символи на

местната религиозна идентичност с ясна тенденция да разширяват

пространствено и идеологически своето моделно влияние след 1990 г. Това

би могло да предполага, че те ще предлагат свой собствен набор от

практики, които да препотвърждават съответния локален и генерален

(религиозен) модел. Но, както показа теренният материал, чрез премерено

пасивното си поведение, религиозните предприемачи на двете места

559

Masulovic-Marsol, Lilyana. 1996. Tombes de saints musulmans et guerison: un approche anthropologique.

– In: Cimetieres et traditions funeraires dans le monde islamique. 2. Ankara. рp.128; Massey, Doreen. 2005.

For space. London: Sage.

252

стимулират многообразието от вярвания и практики в ситуация на

поклоннически бум. Оказа се, че никога не е прекъсвана пъпната връв на

традицията, а там, където тя не достига, в ход влиза изобретяването й560

.

Процесите на новата религиозност не са нито специфични за страните от

бившия Източен блок, нито характерни за хората, принадлежащи към

някоя от световните религии. За този текст е достатъчно да отбележа, че

както Източното православие561

, така и традиционният ислям в България

толерират широк диапазон от неканонични вярвания и практики,

пакетирани от носителите им като “истински” и “правилни”.

И в двата случая поклонниците са чужди за святото място. Те са

краткосрочно пребиваващи, без съществено значение за локалната

общност, поради което не се изживяват нито като заплаха, нито пък са

потенциален обект на обучение. На практика, макар и физически да

влязоха в изживяваните като най-свещени територии (пространството

непосредствено до кръста и гроба на Бобата), те останаха извън тях в

социо-културен смисъл. Останаха в голяма степен затворени в собствената

си традиция и идея за посетените места.

Поклонниците или по-точно казано – даващите курбан, имат своите ясни

задачи и убеденост в правилния ритуален модел, който носят. И в двата

случая те не търсят ново знание, но не се съпротивляват на дребни

корекции при изпълнението на свързаните с курбаните действия. Може да

се каже, че този тип поклоннически пътувания излизат извън схемата на

поклонничеството per se. Жертвоприношението е централният акт,

доминиращият ритуал. Кръвната жертва, дълбоко залегнала в

Авраамическите ни религии, сваля противоречията с местните хора.

Независимо дали курбанът е проведен „правилно“ или се отклонява от

местните правила, той и в двата случая се припознава като осветен от

560

Hobsbaum,1983, op. cit.:1. 561

Вълчинова, цит. съч. 2006: 230.

253

традицията, поради което е приемлив. Акцентите на съответното култово

място са изнесени пред скобите на верската специфика и са поставени

върху вярата в изцеление и просперитет, която се постига с общоприетото

жертвоприношение. Така се потвърждава още веднъж идеята на А.

Моринис, че инструменталната функция на религията е най-жизнена562

.

Същевременно изглежда, че именно допускането до светите места, без

въвеждане в конкретната вяра и практики, издига границите между

верските групи. Чуждите влизат в граничната зона, но не прекрачват

границата до светая светих - местните вярвания и практики - която

всъщност остава невидима, неопозната.

Възможно е част от причините за отклоненията при двата курбана от

конкретните “правилни” матрици да се дължат на времевата руптура, в

контрола върху процеса на “забравянето” на традицията (официална и

всекидневна), в непознаването на локалните, чужди правила. В следствие

на продължителното действие на секуларизацията, подпомагана от

агресивно атеистичната политика на социализма, са ерозирали границите

на “истинската”, официалната религиозна практика. Тя и в до-

тоталитарния период, по правило в нашите земи, представя варианти при

всички верски групи563

. Двата курбана сочат, че религиозният манталитет и

нагласи на различните групи продължават традицията да бъдат свободни

да прекомпозират знанието си така, както е потребно в съответния момент.

Вече бе коментирано, че за дълго при всички верски групи в България

липсва твърда тенденция за дисциплиниране на религиозния живот,

каквато ни е позната и в Западния свят, и в света на Исляма. Към това

трябва да се добави, че действащите религиозни водачи са представители

на възрастната генерация, чувствителна към разнообразието, което

поддържа системата на съжителство в познатия им свят. Не е абсолютно

562


Anthropology of Pilgrimage. Ed. by A. Morinis. Greenwood Press. Р.1. 563

За православните българи виж: Вълчинова, 2006, цит. съч.

254

задължително вярващите да пакетират във външно приемлива форма

поведението си или да търсят дискретност нито у дома си, нито при

поклонничество на което и да било свято място. Местните пастири

разбират и приемат Авраамовата/ Ибрахимовата жертва и многообразието

при даването й. Главното за тях е да се постигнат основните цели:

укрепване на вярата и получаване на божествената помощ.

Спокойната увереност при подготовката и присъствието на двете групи в

чуждите за тях поклоннически центрове говори, че съществува стабилна

информационна мрежа за търсене и намиране на отворено за тях място,

което ще реши конкретната им потребност. Не бива да се пропуска и това,

че либерализирането на медийното пространство и компенсаторно

засиленият интерес към новите, атрактивни места на практикуване на

вярата след 1989 г., направиха безпрецедентна реклама и на Кръстова гора,

и на текето на Осман боба564

. По времето на регистрацията на двата

курбана вече бяха публикувани и малки популярни книжки Кръстов, но те

не съдържаха конкретни, строги указания за обредното поведение. Така се

отвориха нови информационни канали, които уплътняват традиционната

мрежа за обмен на потребно и полезно знание, съобразно със схващанията

на авторите. Те по презумпция са носители на съответната култура и

вероятно не виждат причина да описват правила, които допускат, че знаят

всички. От прочита на книжките е видно, че и авторите не винаги са

посветени в ортопраксиса. По тези канали текат и знания за алтернативни

практики, които изглежда се възприемат като “най-правилните” (в смисъл

на най-полезните).

Двата курбана показват културни конструкции на една търсена и силно

изразена нова изява на религиозност. Тази религиозност се проявява чрез

564

И аз самата допринесох малко чрез медийни изяви за популяризирането на двете места. В

американската социална антропология е развито цяло направление, което изследва резултатите от

планираната намеса на изследователя. В конкретния случай не става въпрос за поставен и наблюдаван

експеримент, а само за печелене на кредит на доверие.

255

вътрешногрупово реконстуиране и практикуване на етикетното за

Балканите принасяне на кръвна жертва (курбан). В поведението на двете

групи се наблюдава кратковременно символно овладяване и маркиране на

усвояването на съответния поклоннически център. То е възможно не само

поради отвореността на светите места към “чуждите” и вярата в

многократно по-голямата сила на “чуждото” в кризисен момент. Не става

въпрос и само за преначертаване на собствената духовна карта565

като

механизъм за разширяване на познанието и пространството на личността и

групата. Ще подчертая още един пласт, който може да се разчете в двата

курбана: участниците в тях и чрез тях се включват в по-широките,

изведени до над-регионални и над-религиозни мрежи на вярващите

пазители на традицията. Новата полезна идентичност на включване в

национално рекламираната религиозност задава по-висока стойност на

малката група като част от модерното традиционно.

Наблюдавам процес на модернизиране на традицията, която всяка от двете

групи изобретява (до някъде чрез заимстване) и припознава като

достатъчно стара, за да е от решаващо значение за желания успех на

конкретния ритуал. Ако притежавахме плътни записи на по-старите

практики в двете групи в тяхното естествено културно пространство, би

могло да се отделят или поне – да се поспекулира с това, какви елементи са

заимствани селективно от другите, как те са адаптирани, трансфомирани и

асимилирани, за да се осигури оцеляването на основните ценности или

paideuma на собствената културна система566

. Това, което бе възможно, бе

да регистрирам отделни елементи от процеса, при който чрез минимален

диалог и комбинация на елементи се получава нов религиозен продукт.

Той се изживява и в двата случая едновременно като “истинска вяра” и

565

Cooney, G. 1994. Sacred and secular neolithic landscapes in Ireland. –In:Sacred Sites, Sacred Places.

London, р. 33. 566

В смисъла, в който употребява термина Хънтингтън - Хънтингтън, Самюел. 2005. Сблъсъкът на

цивилизациите и преобразуването на световния ред. Изд: Обсидиан, 103.

256

като “наша стара традиция”. Видяното трябва да се ситуира не в полето

на “суеверията”, нито на “народната религия.” То е точно толкова част от

всекидневната религиозност – такава, както тя се разбира, прави и протича

в конкретното време и в конкретно място, колкото и редовното посещение

на храм567

. Съчетаването на теоцентричния и антропоцентричния подход568

е доказало вече плодотворността си. В тази игра на символи и елементи се

крие знакът за жизненост на обществото569

.

ІІІ.2. „Турчинът“ в православния храм.

В този параграф проследявам присъствието на важния Друг в легендарните

истории на няколко храма в страната.

ІІІ.2.1. Манастирът „Св. Георги”, Хаджидимово, Гоцеделчевско.

Първото ми посещение в този манастир бе през лятото на 1990 г.

Материалите от следващите две посещения (1995 г. и 1997 г.), академични

публикации570

и източници от електронните медии, допълниха събраната

емпирична етноложка информация571

. Всяка година в късния следобед на 5

май към манастира се отправят стотици християни и мюсюлмани с

надеждата да получат изцеление, желана рожба или решаване на важен

проблем. След отварянето на граничния пункт „Илинден – Ексохи” (2009

г.), в манастира все по-вече идват и гърци от района на гр. Драма.

Обобщен вариант на местната легенда гласи: В началото на ХІХ в.

възрастният овчар Атанас Лазаров от с. Горна Сингартия (дн.

Хаджидимово) видял насън млад мъж на бял кон, който му поръчал да

копае на близката могилка, обраснала с храсти. Старецът не обърнал

внимание, но на следващата нощ сънят му се повторил. Сутринта споделил

567

Вълчинова, 2006, цит. съч. 568

По Попов, Рачко. 2008. Светци и демони на Балканите. Издателство ЛЕТЕРА, Пловдив, 7. 569

Peatfield, А. 1996. After the “Big Bang” - What? or Minoan Symbols and Shrines beyong Palatial colapse. -

In: Placing the Gods sanctuaries and a sacred Space in Ancient Greece. Oxford, р. 20. 570

Георгиева, Албена. 2012. Фолклорни измерения на християнството. Просвета. С. и цитираната


Манастирът вече е толкова известен, че при търсене по ключови думи „манастир” и „Хаджидимово”

на 21.07.2012 г. излизоха 52 200 препратки, от които за манастира. Виж напр:

http://cudo.blog.bg/drugi/2009/05/30/delo-62-12027-sluchaiat-v-manastira-quot-sv-georgi-quot-v-ha.341785

257

сънищата с жена си, но тя не ги взела насериозно. На третата вечер

младият мъж пак се явил и настоявал Атанас още на сутринта да започне

работа. Като се разсъмнало старецът оставил овцете на грижите на бабата

и се заловил да копае. Турците, които имали имот около тази могила, го

видели и започнали да го уговарят да се откаже от начинанието си.

Старецът видял, че не може да се разбере с тях и си отишъл. Отново на сън

му се явил младежът и му казал да не се бои от хората, които му пречат,

защото те ще бъдат заставени да отстъпят. Така, окуражен, дядо Атанас

отново отишъл и се заловил за работа.

Турчинът, чиято нива опирала в могилата, бил излязъл с воловете си да

оре. Щом разбрал от Атанас, че копае, за да строи църква, турчинът

прогонил с удари стареца и се върнал на нивата си. През това време

воловете му били легнали да почиват. Подканил ги да станат, но те не

помръдвали. Започнал да ги бие, пак не ставали. Други турци, които му се

притекли на помощ, се заинтересували каква е причината воловете да не

могат да се изправят на крака.

„Като разбрали, че е изпъдил гяурина и дори го е бил, не одобрили

постъпката му. “Защото, - казвали те – шом този човек е дошъл тук да

копае без никой да му плаща, тук вече има ръка Аллах (Господ)”. Накарали

го да викне стареца да продължи работата си. Когато дядо Атанас се

върнал, турчинът отишъл при воловете и още при първото подканяне

животните се изправили, готови за работа. Слисаният турчин ги закарал

в дома с, а нивата дарил на манастира.”572

.

Това е първата подарена на манастира нива, която и до днес е негово

владение. Тази чудна история се разпространила бързо и няколко съселяни

на Атанас започнали да копаят с него. На следващия ден той открил икона

на св. Георги. Хората единодушно решили, че трябва да вдигнат църква,

посветена на светията. Когато се събрали средствата, достатъчни за

572

(http://www.bulgariamonasteries.com/hadjidimovski_manastir.html)

http://www.bulgariamonasteries.com/hadjidimovski_manastir.html

258

построяването на храм, започнали да търсят начин да се сдобият със

султански ферман за строеж. Без много придумване местният бей отишъл в

Цариград и не след дълго донесъл ферман, който определял храмът да бъде

вкопан в земята. Майсторите се опитали да изпълнят това указание, но се

оказало невъзможно, тъй като опрели на камък. Наложило се беят отново

да отиде в Цариград и да извади нов ферман. Завършили строежа през 1864

г., а през 1865 г. църквата била осветена от гръцки владика. Следват

истории за пожари, забвение, датиране на иконата от експерти в БАН,

граничеща с чудо намеса на Людмила Живкова за спасяване на храма,

пост-социалистически мутренски кражби и наказание от светията. Като

всеки жизнен и активен поклоннически център, манастирът развива

многопластова непрекъсната легендарна история, която се опира на важни

личности, институции и събития от националната история и съвременност.

В нея се виждат добре интегрирани цели модули, които градят не един

съвременен наратив, възпроизвеждан в поклонническите центрове.

Това, което е важно за изследването, е присъствието на мюсюлманите в

манастирската легенда, артикулирана в съвремието. Албена Георгиева

представя и анализира в детайли функционирането на поклонническия

център като място, което приема и християни, и мюсюлмани573

. Много

ценни са нейните записи на случаи, в които местни мюсюлманки са

получили изцеление от тежки болести574

. Един от ключовете за разбиране

на пропускливостта на границата е обяснението на Рабие Местанова: „Ако

е български джин, тва ша помогни, ако е турски – оджата ша помогни,

ако има нещо, ша са найди“575

. Това сведение не е единично. Много сходно

е регистрирано и от Евгения Троева576

. То вероятно предхожда бинарния

модел на модерното време, който съм регистрирала многократно в текето

573

Георгиева, 2012, цит. съч. 574

Пак там: 167 – 169. 575

Пак там: 172. 576

Троева-Григорова, Евгения. 2003. Демоните на Родопите. МЦПМКВ. С. 199-200, цитирано по

подсещане от Георгиева, 2012, цит. съч.: 171.

259

на Осман боба. Хората се допитваха до известният през 90-те години

възрастен Деде, който гадаеше с помощта на гадателната книга „Ялдъз

наме“ (Книга за звездите): „Дали [болестта]е за ходжа или е за доктор“

или очакваха знак към кого да се обърнат за помощ, като докосваха

розетата в дувара със затворени очи.

Популярният вестник „24 часа“ публикува два, записани от монасите,

случая на изцеление на християнско и на мюсюлманско дете:

"На 5.05.2001 г. Магдалена Петрова Станудина на 5 г. от с. Места,

доведена от баба си Магдалена Борисова Ценкина, през нощта е

проговорила (била е няма по рождение): "Бабо, пишка ми се..." 5.05.2002 г.

Записал: Йеромонах Серафим.

Илве Османова Терзиева от с. Абланица, на 3 г., спряла да говори. Дошли в

манастира и пренощували. След това започнала да говори нормално. Сега

(31.08.2002 г.) дошла с баща си, който страда от епилепсия, за да се

помолят за неговото здраве. 31.08.2002 г. Записал: монах Епифаний“577

.

ІII.2.2. Манастир „Св. Великомъченик Георги Победоносец” в

Поморие

Сходна легенда за чудесното начало на манастир регистирах по интернет

източници на другия край на България. Тя се отнася за манастира на „Св.

Великомъченик Георги Победоносец” в Поморие (старо име Анхиало).

Според официалната страница на манастира578

, към края на ХVІІІ в. в

Анхиало се заселва чифликчията Селим бей, страдащ от тежка, неизлечима

болест. Възрастният ратай, Нено, сънувал, че св. Геоги на бял кон му

поръчва да копае в двора. Точно както Атанас от Долна Сингартия, така и

Нено отначало не обърнал внимание на съня. След няколко напомняния

започнал да копае и открил мраморна икона на св. Георги. Когато я

извадил от земята, изведнъж бликнала вода.

577

Маскръчка, Тони. 2009. Иконата на св. Георги оцелява в два пожара. В-к „24 часа“. 578

(http://www.pomoriemonastery.org/)

260

„По поръка на своя ратай, Селим бей повикал владиката на града, който

му прочел молитва и го поръсил с водата от аязмото. С животворното

действие на извора Селим бей бил чудесно излекуван. Вдъхновен от

чудото, той се покръстил с цялото си семейство, приел християнската

вяра и построил малък параклис. Така Селим бей поставил началото на

днешната света обител. След време, според преданието, той овдовял,

приел монашество и станал първият игумен, на манастира. Целият си

имот от 3 800 декара земя подарил на светата обител.”579

.

Към тази страница ни препраща интернет страница, представяща

българските манастири580

. Преданието, което е записано на страницата на

Поморийския манастир твърди друго:

„В края на 17 в., турчина Селим Бей, който според легендата е бил

неизлечимо болен, се заселва тук и построява чифлик на мястото на

предишния манастир. Една нощ на Селим Бей му се присънило, че намира

лековита вода в имението си. На сутринта започнал да търси мястото и

намерил мраморен барелеф на Св. Георги, под който бликнала водата от

съня му. Селим Бей пил от нея и оздравял. Според легендата след тази

случка Селим Бей и цялото му семейство приели християнството.

Барелефът на Св. Георги все още се пази и може да се види в манастира.

Селим Бей също така построил малък параклис до аязмото, който дал

началото на сегашния манастир. След като овдовял, Селим Бей дарил

земите си на манастира и станал първия му игумен, a след смъртта си

бил погребан до аязмото. Сегашната църква е построена през 1856 г.

върху основите на предишния храм”581

.

Известен е вариант на легендата, според който Селим бей забранил да се

копае и даже осквернил изкопа. Парализирал се на място и помолил Нено

за помощ. Изцелението дошло, когато Нено открил каменната икона и

579

(http://www.pomoriemonastery.org/) 580

http://www.bulgariamonasteries.com 581

В цитата са запазени правописът и пунктуацията на текста.

http://www.pomoriemonastery.org/

http://www.bulgariamonasteries.com/

261

извора. След откриването на аязмото Селим бей повикал свещеник, за да

го освети. После дарил земя за построяване на черква и изградил чешма.

Легендарните истории представят и по различен начин съдбата на бея след

откриването на аязмото582

:

- Беят се покръстил, като взел православното име Георги. След

като овдовял се замонашил;

- Той и синовете му се покръстили и основали манастира „Св.

Георги“.

Възможно е да съществуват и други варианти. Поклонническият

център очаква своите изследователи.

ІІІ.2.3. Манастир "Св. Марина" с. Ботево

Отново по източници от интернет регистрирах сходна легенда за

Ботевският манастир "Св. Марина", с. Ботево, на 30 км. южно от гр.

Добрич. Той възниква в средата на ХІХ в., около лековит извор, който е

бил собственост на турски бей. Управникът решил да построи сарай на

мястото, но при разкопките бил изкопан кръст с надпис "Св. Марина".

Турчинът продал цялата местност на дядо Лечо от с. Ботево, който от своя

страна я подарил на бъдещия манастир. През 1844 г. са построени

параклис и две къпални до извора583

. Не успях да намеря краеведска

история, която да допълни легендарната история или да предложи неин

вариант.

ІІІ.2.4. Възнесенски манастир "Свети Спас", с. Долна баня,

Самоковско

Според преданието един от турските чифликчии открил на мястото пред

манастира полуобгоряла икона на Свети Архидякон Стефан и я подарил за

“българска джамия”. Оттогава всяка година долнобанци правят събор на

“Възнесение Господне”. Съборът започва с Божествена света литургия и

582

(http://www.bulgariamonasteries.com/pomoriiski_manastir.html) 583

(http://www.bulgariamonasteries.com/botevski_manastir.html)

http://www.bulgariamonasteries.com/botevski_manastir.html

262

водосвет за здраве и благоденствие в църквата „Св. Спас”. Манастирът не е

действащ и отваря врати за посещение само на Спасов ден584

.

IІІ.2.5. Манастир „Св. Марина”, с. Каран Върбовка, Русенско

Теренната работа бе извършена през юли 1994 г. По информация на

монахинята, която ни посрещна, църквата, построена върху аязмото е

завършена през 1890 г. Запазената и артикулирана пред нас и много по-

късно – чрез интернет - легенда гласи в резюме, че един местен турчин

имал сляпа дъщеря. Тя измила очите си с изворна вода сутринта в деня на

Св. Марина (17 юли) и прогледнала. Изворът се намирал върху орна земя.

От благодарност за изцелението на дъщеря му турчинът дарил нивата с

извора на християните с поръката да изградят църква и да се грижат всеки

страдащ да може да потърси изцеление585

. Според интернет източник,

излекуваното дете било момченце586

.

Посещението на този манастир е оцветено в спомените ми от яркото

присъствие на цигани-калайджии, които стануваха недалеч. Ще си позволя

голяма скоба, защото освен за религиозните, държа сметка и за

етническите граници, които се очертават в или по пътя към

поклонническите центрове. При тази експедиция пътувахме с микробус.

Видяхме палатките на калайджиите и спряхме. След като проведохме

интервюта и дарихме поисканото587

, взехме по тяхна молба три жени и

децата им, за да ги заведем в манастира. Вече в манастирския двор, бяхме

впечатлени от две неща: 1. от смиреността, респекта и готовността за

следване на нареждания от страна на нашите нови спътници; 2. от грубото

отношение на сестрата монахиня към циганките и дечицата им. Тя ги

хокаше и гледаше подозрително дори, когато вадеха, трудно спечелените

584

(http://www.bulgariamonasteries.com/dolnobanski_manastir.html)

585 Запис М. Карамихова, Русе, 1994, АЦЕ.

586 (http://www.bulgariamonasteries.com/karanvarbovski_manastir.html)

587 С нас за пръв път пътуваше учителка по история от Източните Родопи. Непривикнала на общуване с

калайджиите, тя подари на девойките многобройните си сребърни пръстени. Доста по-опитна в

общуването с хора, носители на култура на бедността, наша колежка от Париж се размина само с чифт

батерии. В този ден формулирах за себе си принципа: „Иска, докато даваш“.

263

си пари588

, за да платят свещи и да си налеят от лековитата вода.

Монахинята, религиозна експертка, която контролира поклонническия

център, се опита да прокара твърда етническа граница вътре в източно

православната ни група. Този неин опит срещна отпор сред участниците в

експедицията. Така ние, поклонниците-изследователи, станахме укорими и

външни за православното светилище, поради демонстрираната

солидарност с маргинализираната етническа група. Изследователската

интуиция ме води в бъдеще да търся възможности за проучване на

отношенията на власт и контрол в големите поклоннически центрове, в

които на определени празници преобладават цигани – поклонници.

ІІІ.2.6. Кукленският манастир „Козма и Дамян“

Посетих Кукленския манастир през 2013 г., но не успях да установя

контакт с монахините. Спазих забраната да не снимам в манастира. По

източници от интернет разбирам, че по време на османското владичество

Кукленският манастир e бил закрилян от властите, тъй като в него се

лекували семействата на османските управници. Той е посветен на светите

безсребърници Козма и Дамян заради техните лечителски способности.

Манастирът възникнал около аязмо с лечебна вода, която според

преданието лекувала психични заболявания589

. В преддверието на храма се

вижда верига с белезници, останала от времето, в което болните са били

връзвани. Младата монахиня, която продава свещи, набързо каза, че е 588

Циганофобията в България, силно стимулирана от политиците и от печатните медии, набираше

скорост по това време. В палатковия си лагер калайджиите споделиха, че са нарушили принципа си на

териториално разпределение за трудовия сезон. По добре проверена и отработена традиция в район от 1-

2 големи села, през лятото е станувало едно семейство. Това разпределение на калайджиите им е

осигурявало достатъчно работа и е било сравнително успешна стратегия за дълъг период от време.

Страхувайки се от нападения от страна на “скинари“, нашите събеседници бяха решили да тръгнат и да

работят заедно три семейства Казаха, че така могат да се пазят взаимно. Силно свитата и без това работа,

поради навлизането в пазара на домакински съдове, изработени от нови материали (напр. с тефлоново

покритие), кражбите, които намалиха бакърените съдове в домакинствата и стопяващата се селска

популация, вече бяха повлияли сериозно върху възможностите им да се прехранват като сезонни

сервизни номади. На практика тези хора не можеха да се изхранват с труда си в избраното пространство.

Защо и как все пак бяха повторили традиционния си модел на сервизен номадизъм; дали в края на топлия

сезон са отчели печалба, която да им осигури прилично съществуване и през зимата; дали през

следващите години са продължили да мигрират, предлагайки същите услуги – това са въпроси, които,

предполагам, ще намерим разработени от циганолозите в бъдеще. 589

http://www.bulgariamonasteries.com/kuklenski_manastir.html.

264

суеверие да се допират хората до веригата. Този очевидно проспериращ

манастир очаква своите изследователи.

В разговори с асеновградчани през годините, констатирах, че в Кукленския

манастир се ходи по различни поводи. Регистрирах както посещения по

повод преминато премеждие, така и за измолване на рожба. В началото ме

озадачи историята на бездетна жена от Асеновград, която, по съвет на свои

близки, отишла да се помоли на светите безсребърници Козма и Дамян.

Скоро след това забременяла и вече се радва на здраво детенце.

Регионалният център за измолване на рожба в Горни Воден590

е еднакво

близо до гр. Асеновград и вече се радва на национална известност.

Възможно е жената да е търсила помощ там, но да не я е получила. А може

и да не е. В този случай се връщам към определението за поклонник –

човек, мотивиран да тръгне на път от вяра. Ако потенциалният

поклонник повярва, че конкретното свято място ще му помогне, за него

може да е без значение знанието и достъпността на друг, дори и по-

известен поклоннически център, специализиран в решаването именно на

неговия проблем.

ІІІ.2.7. Манастир „Покров Богородичен“ в гр. Свищов

Интересни нови мотиви въвежда легендарната история на манастира

„Покров Богородичен“ в гр. Свищов, публикувана на страницата „Роден

край“591

. И за този манастир се разказва, че е бил много стар и разорен от

турците. Едно овчарче открива не само чудотворната икона на Богородица,

но и захвърлено бебе, което после оставило за отглеждане в манастира. На

този хуманен акт хората отдават помощта, която Богородица оказва на

страдащите от бездетство. Смята се още, че водата лекува очни болести.

Ето продължението на легендарната история:

590

Баева, Вихра. 2012. Нишката на живота. Между коланчето за рожба и Богородичния пояс.

Академично издателство «Марин Дринов». 591

http://history.rodenkrai.com/new/hristiqnski_hramove/manastiryt_pokrov_bogorodichen_-_gr.svishtov.html

http://history.rodenkrai.com/new/hristiqnski_hramove/manastiryt_pokrov_bogorodichen_-_gr.svishtov.html

265

„Още през 16-17 век пък на турчин от Одрин, чиято жена била бездетна

и сляпа, се явила Богородица и му казала да измие лицето на жена си с

вода от манастира. Така и направил. Жената веднага прогледнала, а само

след година родила и първото си дете. Турчинът тогава решил да се

отблагодари за стореното чудо и направил златен обков на короната и

ръката на Богородица. Туркинята приела християнска вяра.

Друга туркиня от Анадола, известна със своята невиждана красота,

също била бездетна. Когато посетила манастира и видяла чудотворната

икона толкова много завидяла на нейната красота, че решила да я загрози

и отчупила кутрето на дясната й ръка. След една година родила дете без

пръсти на ръката. Върнала се разкаяна. Молила се, плакала. Когато се

прибрала при детето пръстите му били израснали, но без кутрето - за

назидание.

Още една история има за липсващото до ден днешен златно пръстче на

Богородица. Преданието гласи, че то било откраднато от румънска

знахарка - шарлатанка. Тя си мислила, че ще й помага да врачува. Но

когато си тръгнала с лодка по Дунава, тя се разцепила и румънката се

удавила.592“

По източници от интернет идентифицирах още множество легендарни

истории за възникване на православни поклоннически центрове, в които

важна роля играе „Турчинът“, но и тези примери, които привеждам са

достатъчни, за да бъде изведена обща тенденция.

ІІІ.2.8. Образът на Турчина

Анализът на местните легенди показва жив и динамичен образ на

„турчина“ (обобщаващо название на мюсюлманина, както многократно е

коментирано в литературата). Важна за това изследване универсалия е

„сливането на образите на политическото чудовище и на чужденеца,

592

Пак там.

266

това отчетливо удвояване на неприемливостта“593

. Ана Алексиева

разглежда турските посегателства спрямо християнските символи и

културни реликви като сюжетен акцент в българския националистичен

дискурс594

. Като имам предвид системната политика за отхвърляне на

османското минало, включително и на османското културно наследство,

която се провежда повече от век, при пръв прочит ме изненадва

присъствието на турчина в етиологичните легендарни истории на

поклонническите центрове.

В представените легендарни истории турчинът, този „изначален враг”,

показва способност да променя намеренията и отношението си. Той е

готов да демонстрира уважение към християнската вяра и дори – да дари

най-ценната в доиндустриалното общество собственост – нива, за да бъде

издигнат православен храм. Цитираните текстове рисуват многопластова

картина, в която турчинът непременно еволюира – от враг на християните

той се превръща в пазител, покровител, дарител, та дори сам приема

православието и основава манастир. Тези конкретни легендарни истории

не са изненадващи, нито формират изключение.

Вече се натрупа внушителен обем от проучвания върху образа на турчина

в българското общество595

. Мари Врина-Николов обобщава резултатите от

проучванията на историци и литературоведи: В прозата от XIX и XX век се

преплитат и допълват взаимно две противоречиви линии: „… от една

страна, образът на турците като безформена маса от жестоки

потисници и от друга – на турчина като индивид, на човек донякъде

наивен, надарен с чисто човешки качества, състрадателен и

593

Алексиева, Ана. 2012. Непрестижните връзки: османски модели в българската културна

интимност. Академичен кръг по сравнително литературознание – АКСЛИТ. 594

Пак там. 595

Karamihova, Margarita. 1997 L'epoux turc, un epoux impossible: les barrieres cultureles dans regions

mixtes. Chretiens et Musulmans a l'epoque de la Renaissance. FTRSI, Tunisia, 1997, pp. 191-194; Заимова,

Рая. 2000. Образът на “турчина” – между Ренесанса и Просвещението.-Литературна мисъл, 1, 91-95;

Градева, Росица. 2001. Турците в българската книжнина, XV-XVIII век. – В: Балкански идентичности,

С., 112-134 и цитираната литература.

267

добродушен“596

. Ана Алексиева597

коментира съвременното битие на

османския културен код в рамките на термина културна интимност на

Майкъл Хърцфелд598

. Споделям този подход, който във висока степен

обяснява изследвания феномен. Нещо повече - повторението на този

легендарен модул санкционира присъствието на мюсюлмани в

християнските поклоннически центрове, стимулира диалога и

съвместимостта между поклонниците с различна вяра.

Наличието на познание за културата на другия позволява смесените

поклонничества, подпомага и развива режим на активна толерантност в

светите места. Тя се основава на базисното сходство в структурата на

ритуалите и в близостта на ритуалните практики, заложени от двете

световни религии и доразвивани от носителите на традициите в сходни

социалноикономически и културни условия. Хаслук обръща внимание, че

вярващите гледат и на попа, и на ходжата по един и същ начин – като на

лечители599

. Общи са целите на поклонничеството: препотвърждаване на

вярата, изцеление и решаване на проблеми от различен порядък. За това

християните и мюсюлманите могат безпроблемно да палят свещи; да колят

курбани; да споделят обредната храна; да спят на чуждото свято място; да

мият лицата и телата си с осветена вода и да я отнасят в домовете си; да

даряват пари и вещи; да се подлагат на очистване чрез четене на съответни

молитви600

; да купуват сувенири и пр. Бихме могли да приемем тезата на

Хаслук, че общите практики водят до еднакво възприемане на светите

596

Врина-Николов, Мари. 2011. Образът на “турчина” в българската проза от XIX и XX век: Тема и

вариации по един мит на балканската национална идентичност. Родопски старини. 597

Алексиева, Ана. 2012. Непрестижните връзки: османски модели в българската културна

интимност. Академичен кръг по сравнително литературознание – АКСЛИТ. 598

Хърцфелд, Майкъл. 2007. Културната интимност. Социална поетика на националната държава.

Изд. Просвета. 599 Hasluk, Frederic. 1929. Christianity and Islam under the Sultans, edited by Margaret Hasluck, Vol.1.

Oxford: Oxford University Press. Р. 76. 600

Придържайки се към западната традиция, на която е носител, Хаслук класифицира тази практика като

екзорсизъм (Hasluk, 1929, op. cit:80). Молитвите изцеление или за разваляне на магии, които съм

регистрирала, не биха могли да влязат в този клас духовни практики.


268

покровители от двете религии „само имената на светците са различни“601

.

Много важен обаче е фактът, че и сред християните, и сред мюсюлманите

е разпространено вярването, че чуждото свято място и чуждият

свещенослужител са надарени със сила да решават особено важни

проблеми.

Продължителното съжителство в смесените в религиозно отношение

райони създава условия хората да опознаят взаимно видимите проявления

на културата и някои основни вярвания. Основните празници от

ритуалната година, главните небесни покровители и механизмите, които да

задвижат добронамерената божествена помощ, са сред много ценния

социален капитал, който натрупват и са готови винаги да вкарат в

обръщение жителите на смесени райони. Така те притежават и втора

духовна карта, която, наложена върху собствената, винаги може да

послужи в кризисни времена.

Материалите, събирани в края на ХХ и началото на ХХІ в., показват

жизнеността на вярванията, които регистрира Хаслук. Той привежда

примери за наказания, които християнски светци са наложили на

мюсюлмани за проявено неуважение към свети мощи или за неправомерно

присвоена земя на християнски храм. „Във вярванията на турците

светците могат да покажат гняв, но и състрадание“ 602

. Тези отношения

на субординация и респект Хаслук коментира като механизъм за опазване

на християнството603

. Вече знаем, че във времето, в което той е събирал

материалите си, в част от Балканите е бил осезаем процесът на

пренареждане на йерархията на религиите. По това време, използвайки

християнските свети места, мюсюлманите не показват намерения да ги

завземат: „При нормални обстоятелства участието е достатъчно за тях

и те са напълно доволни да оставят християнските светци в ръцете на

601

Ibid.: 81. 602

Ibid.: 71. 603

Ibidem.

269

християнските свещеници“604

. В този ключ е разбираем и свещеният гняв,

и милостта на християнските светци към турчина. Отсъствието на

конкретна заплаха дава възможност да се развие устойчива култура на

активна толерантност.

Безспорно е, че всяка култура разработва модели и процеси на обучение в

съответствие със своите ценности. Когато става въпрос за свети места в

постсоциалистическото ни съвремие, както вече се вижда, обучителните

центрове са повече от един и процесите на обучение се различават. Най-

често просто се предлага информация дори без да е поискана. След края на

комунистическото управление медиите често се фокусират върху

поклонническите центрове, които са посещавани от поклонници с

различна религиозна принадлежност или в които се разказва за

присъствието на „Другия“. Телевизионни репортажи, вестникарски статии,

форуми и блогове в интернет дискутират различни въпроси, свързани със

смесеното почитание на светите места. По този начин те разпространяват

знанието сред широк кръг от потребители на информация и служат като

проводници за опазване на тази традиция.

Либерализацията на обществото след 1989 г. окуражи православната

църква да развива мисионерската си дейност. Неделните училища, а в

манастира „Св. Великомъченик Георги”, Хаджидимово - и редовно

организираното лятно училище, служат както за въвеждането на децата в

Православието, така и им дават познание за ортопраксиса и конкретните

истории на даден манастир или църква. Легендите за основаването и

историите на манастирите и храмовете са част от информацията, която

получават учениците. Ученическите екскурзии до различни манастири

също допринасят за разпространението на информация за присъствието на

Другия и за смесените практики на почитание. Така децата стават

604

Ibid.: 69.

270

проводници и разпространители на информация в семейството и сред

приятелите си.

Постепенно след 1989 г. около някои църкви се създадоха ядра от активни

възрастни енориаши, които практикуват вярата и изграждат социални

мрежи, базирани върху общата си църковна принадлежност. В зависимост

от личната активност на свещениците, много от тези групи организират

поклоннически пътувания до различни манастири. Те също

възпроизвеждат легендарните истории и подпомагат съхраняването на

познанието. Смятам, че присъствието на турчина в етиологичните

легендарни истории е един от механизмите за поддържането на активна

толерантност от страна на вярващите християни.

IV. ЕДИН РАЗЛИЧЕН СЛУЧАЙ - АЯЗМОТО НА СВ. ГЕОРГИ ВЪВ

ВЕЛИКО ТЪРНОВО

ІV.1. Как можем вече да избираме обекти на изследване

Фигура 23. Аязмо св. Георги, В. Търново, 2012 г. Автор: Маргарита Карамихова

За аязмото на Св. Георги в гр. Велико Търново научих от вестник „Десант

на патриотичния печат“, базиран в интернет през 2010 г.605

. Влязох там,

понеже търсех по ключови думи информация за „свети места“, „лековита

вода“, „изцеление“. По-късно попаднах на интернет страницата, която

поддържа зографът Стоян Недев606

и на негово интервю за в-к „24 часа“607

.

На Гергьовден 2012 г. известната телевизионна водеща Гала показа

репортаж от ателието на зографа в сутрешния блок „На кафе“ (епизод 167,

НОВА ТВ)608

. През пролетта на 2012 г. насочих студентка по етнология

във ВТУ „Св. св. Кирил и Методий“ да започне проучване на аязмото. Тя

проведе серия от интервюта и написа отлична дипломна работа. Аз самата

посетих ателието на зографа през месец май 2012 г. От тогава периодично

605

(http://www.desant.net/show-news/20665/) 606

(http://zografnica.hit.bg/water_bg.html) 607

(http://www.24chasa.bg/Article.asp?ArticleId=1238657) 608

(http://www.slusham.com/tchudo-v-na-kafe-lekovita-voda-tetche-v-atelieto-na-stoyan-nedev.html)

http://www.desant.net/show-news/20665/

http://zografnica.hit.bg/water_bg.html

271

проверявам, чрез въпроси, отправени към различни по социален статус,

събеседници, доколко е известен той в гр. Велико Търново и в България.

Този конкретен случай (case study) поставя много широко ветрило от

въпроси пред изследователя. От методическа гледна точка, струва ми се е

важно да бъде дискутиран въпроса как и защо можем (и трябва!)

етнолозите да влезем в „глобалното село“. Уверено твърдя, че от учителите

си в етноложкия занаят съм усвоила умението да питам и слушам.

Потвърждение, че умея да задавам въпроси и да чакам отговори, ми даде

преди години българин емигрант в скандинавските страни. Отговаряйки на

стандартна анкета, разпратена по електронна поща, той ми написа: „Никой

не ме е изслушвал като теб!“609

. Да, изборът на обект на изследване може

да се случи и в интернет. Теренната работа е редно да бъде извършена по

класическите начини.

ІV.2. Емпиричната етноложка информация

Този параграф е изграден върху лично събран емпиричен материал, върху

позоваване на материал, събран от студентката Кремена Георгиева и върху

данни от цитираните страници в интернет. На страницата на зографа има

публикувани сканирани интервюта, дадени за регионални и национални

вестници. Те са използвани като вторични извори. Съчетаването на

различните източници дава възможност да се откроят варианти в

историята, която се развива и разказва изцяло през ХХІ век.

Стоян Недев е роден на Гергьовден – 6.05.1948 г. Завършил е ВТУ „Св. св.

Кирил и Методий”, специалност стенопис. Работил е като реставратор в

НИПК и във Великотърновската Митрополия. Специализира в Светия

Синод зографисване на храмове и икони. От 1990 г. до сега работи на

свободна практика. Има самостоятелни изложби както в страната, така и в

чужбина. Иконите му се продават добре610

. Ателието му се намира в

609

Електронно писмо, април 2001 г. личен архив. 610

http://zografnica.hit.bg/apub05.jpg.

http://zografnica.hit.bg/apub05.jpg

272

полите на хълма, върху който се възвишава катедралният митрополитски

храм „Рождество Богородично“.

През 1996 г. довършвал заедно с дъщеря си иконата на св. Георги611

. Чули

гръм, сградата се разтърсила, бетонната плоча под бюрото му се разпукала

и оттам бликнала вода. "Страшен тътен, пушилка, треперят стъклата.

Първоначално помислихме, че е земетресение, и избягахме навън, но се

оказа, че е само в зографницата. Тогава стана верижна реакция и падна

кръстът на камбанарията на катедралата"612

. С различни думи тази

информация се предава постоянно, като акцентът се поставя върху

падането на кръста от катедралата613

. По време на интервюто останах с

впечатление, че кръстът на митрополитския храм е паднал чак долу, при

ателието.

Зографът решил, че се е спукала водопроводна тръба и започнал да копае,

за да стигне до мястото на аварията (вариант – потърсил

водопроводчик)614

. Вместо да достигне до водопровода, ударил в скала.

Водата извирала и в ден, в който в целия град била спряна водата за

профилактика615

. Така той разбрал, че водата е изворна. Лабораторните

анализи показали, че е добра за пиене.

Стоян твърди, че тогава не отдал сериозно значение на случилото се.

Поставил капак на аязмото и просто преместил бюрото си, за да го запази

от влагата. Така минали пет години616

. Зографът казва, че св. Георги все му

давал знаци, но той не можел да ги разгадае. Един ден колегата му,

скулпторът Стефан Комитов, отишъл за мрамор в Ямбол и поради силни

болки в ръката отишъл при лечителя ясновидец бай Тодор. Мъжът му дал

611

Запис М. Карамихова, 23.05.2012; вариант – иконата била завършена, когато бликнала водата той

работел по рамката й - http://zografnica.hit.bg/apub05.jpg) 612

Максимова, Дима. 2012. Св. Георги дал целебна вода на търновски зограф. Вестник «24 часа», 19

февруари. 613

(запис М. Карамихова; http://www.desant.net/show-news/20665/) 614

Запис М. Карамихова, 2012. 615

(2000 г. - http://zografnica.hit.bg/apub05.jpg.) 616

Максимова, 2012, цит. съч.

273

билки, но и заръчал: "Под зографницата на твоя колега има аязмо, да

хване водата и да направи чешма."617

. Според интервю за вестник „Янтра

днес“ съвет да се построи чешма дала ясновидка лично на зографа618

.

Чуден гълъб се появил в 12 ч. на обед навръх Великден 2001 г. Стоян не

бил виждал такъв дотогава. Според повечето интервюта гълъбът бил бял.

На снимката, публикувана във вестниците „Десант“ и „Православна вяра“,

не се вижда бял гълъб619

. Във второто си интервю за вестник „Православна

вяра“ зографът описва по-подробно цветовете на гълъба и обръща

внимание, че за разлика от другите, той бил с бяла човка. В интервюто за

в-к „24 часа“ гълъбът е описан така: „С червена човка и бял триъгълник на

врата, както се изобразява Бог Отец“620

. Две седмици, докато градили

чешмата, гълъбът стоял на плочника пред ателието621

. Отлетял, когато

всичко било готово.

Върху мраморната чешма е изобразен св. Георги, който убива змея.

Поради това, че релефът се възприема като икона, чешмата трябвало да

бъде ориентирана на изток. Докато с водопроводчика се чудели точно как

да отведат водата, за да не разбиват целия под, отново се появила поличба.

Плочките на пода се надигнали, като очертали пътя на тръбите от извора

до чешмата. Водата се черпи с ръчна помпа.

Фигура 24. Мраморната чешма, аязмо св. Георги, В. Търново, 2012 г. Автор:


Когато епископ Теодосий освещава чешмата622

, чудният гълъб пак се

завърнал заедно с още два гълъба. Кацнали на плочките и така очертали

рамената на кръст. Приятели на иконописеца направили снимка, на която

се разпознава лика на Христос от Торинската плащеница, както и св.

617

Пак там. 618

(http://zografnica.hit.bg/apub03.jpg) 619

(http://www.desant.net/show-news/20665/; http://zografnica.hit.bg/apub06.jpg) 620

Максимова, 2012, цит. съч. 621

Пак там. 622

(http://zografnica.hit.bg/apub03.jpg)


http://zografnica.hit.bg/apub03.jpg

274

Георги на кон, и ламята623

. Стоян с удоволствие води посетителите си и

сочи образа на св. Георги върху тротоарните плочки624

.

Според интервю за неидентифициран вестник пръв получил изцеление на

окото си негов приятел художник625

. При следаващи интервюта зографът

казва, че открил целебността на извора, когато момиче от Полски

Тръмбеш дошло да налее вода за майка си. Тя имала перде на окото.

„Пратила я ясновидка. Тогава станало и първото чудо - пердето на

жената изчезнало“626

.

Един от важните разкази на зографа, който постоянно присъства в

историята на аязмото, е свързан с изцелението на възрастна мюсюлманка:

“Преди две години в ателието му влязъл турчин и го попитал, на

мюсюлмани помага ли водата. После напълнил една бутилка и занесъл на

жена си да пие. Тя тъкмо била претърпяла операция, лекарите й открили

рак и й дали само няколко месеца живот. „Няколко седмици този човек

идваше всеки ден и й носеше от водата. Един ден дойде самата тя. Легна

пред чешмата, целуваше мрамора и плачеше. Благодареше от цялата си

душа и сърце. Беше започнала да се възстановява“, разказва развълнуван

иконописецът“627

.

Пред журналистката от в-к „24 часа“ Стоян представя излекуваната жена

вече с името й: „От болницата изписали баба Алия Сулева от турската

махала на Търново да си умре у тях. Дядото обаче чул за водата - дойде

един път, дойде втори, докато един ден коленичи, вдигна ръце с дланите

нагоре и започна да се моли по мюсюлмански. "Бабата стана, взе да яде

хляб", казал благодарният старец между молитвите към св. Георги.

623

(http://www.desant.net/show-news/20665/) 624


(http://zografnica.hit.bg/apub04.jpg.) 626


(http://www.desant.net/show-news/20665/)


275

Тогава Стоян видял какво значи силната вяра. Бабата дошла по терлици,

плакала и се покланяла 20 минути на св. Георги, че я е изцелил“628

.

„Друга туркиня от Разград взела вода за сина си. Момчето било вече

голямо, но се напикавало нощем. С едно шише от водата се излекувало.

После майката се върнала с кутия бонбони, за да почерпи. За чудото

запалила свещ на св. Георги. Най-вече турците се връщали да се поклонят

с благодарност пред иконата на християнския светец“629

.

Стоян Недев разказва, че има обратна връзка само с мюсюлманите, те се

връщат да благодарят, да почерпят, да кажат как водата им е помогнала630

.

Пред К. Георгиева той казал: “За вярата няма религия, няма мюсюлмани,

няма християни. И между другото, мюсюлманите са по-добри хора.”.

Стоян Недев решава да построи параклис. Започнал е да копае в центъра,

за да хване по-голям дебит на извора. „Стигнал до 4 м. дълбочина, но няма

средства за техника, с която да пробие по-дълбока дупка и да бликне

обилно целебната течност“631

. В интервютата се появява и мотивът за

възможността водата да изчезне: „Ако един ден аязмото пресъхне, значи

нещо не съм се пречистил духовно“632

.

В интервю за вестник „Православна вяра“ зографът много деликатно

избягва информацията, свързана с врачки и баячки. В него той набляга на

християнското си усърдие (пости, преди да започне да рисува икона; влага

светена вода от различни свети места в боите на иконите и пр.). Което е

много важно – той не споменава нито за падналия кръст от

митрополитската черква, нито за излекуваните мюсюлмани. На въпрос на

интервюиращата „… дали всичко е било по изискванията на Българската

православна църква“, Стоян Недев разказва как вечерта преди

освещаването на чешмата върху нея се разляло шише със светена вода,

628


Пак там. 630



Пак там.

276

донесено от Божигроб. „Отначало се уплаших, но после разбрах - така

Господ освети аязмото на своя Светия“633

. Една година по-късно

журналистката отива да разбере как се развиват нещата в зографското

ателие634

. В това интервю Стоян разказва за чудесното увеличаване на

дебита на извора в резултат от горещите му молитви; за курбана от три

риби, който дава всяка година на Великден. „Свещеник ги освещава –

всичко по църковно“635

. Подчертава, че „… третото лице на Света Троица

– Дух Светий, ни подкрепяше и одобряваше нашата работа“636

. Уточнява,

че гълъбите са изобразили кръст след като свещеникът е осветил

гергьовското агне.

Интересен момент в това интервю е светската санкция за целебната сила на

лечебния извор, която получава след посещение на търновска лекарка,

назована поименно637

. В интервю за в-к „24 часа“ медицинският авторитет

вече е известният проф. Чирков, споменат във връзка с операция: „Преди

да легне да му трансплантират ново сърце, от водата на св. Георги

поиска и Ростислав Попов от Горна Оряховица, разказа Стоян. Мъжът,

който издъхна м.г., засега е най-дълго преживелият с чужд орган. Затова

освен проф. Александър Чирков допринесла и чудодейната чешма“638

.

В личните разговори с К. Георгиева и с мен постоянно се вплиташе темата

за отношението на зографа към клира и състоянието на православната

вяра: „От православието по-задръстена религия няма. Нали уж всички са

равни, а жените защо не могат да влязат зад олтара. Православието е

задръстено от средновековието“639

. „Поповете не се грижат за хората.

633

Теодосиева, Тодорка. 2002. Светена изворна вода тече в ателието на иконописец. В-к Православна

вяра, бр. 2, 14-20 февруари. 634

Теодосиева, Тодорка. 2003. Лечебен извор на Св. Георги Победоносец. В-к Православна вяра, бр. 17,

29 април – 11 май. 635

Пак там. 636

Пак там. 637

Пак там. 638


Запис К. Георгиева.

277

Много се ядосват, че хората тук идват за вода. Но като падна кръста,

стана ясно, къде е отишла благодатта“640

.

Възмущава се, че свещениците са „направили вещица“ Ванга641

. Според

едно от интервютата за вестниците: „Наскоро иконописецът изписал и

баба Ванга с божествен нимб. Жена от Петрич поискала да я изрисува

като мъченица. Стоян сам отнесъл иконата на гроба на пророчицата и я

оставил в дар. Така изпълнил заръката на Ванга, чийто дух се явил на

негов приятел“642

.

Постепенно славата на лековитата вода се разнася и хората започват

редовно да посещават зографското ателие. „Излекуваните хора казват, че

водата помага за множество болести - очни проблеми, кожни, бъбреци,

особено благодатна е за язви, гастрити, колити, бездетство, психически

проблеми и др. За да помогне обаче, трябва да се вярва и да се благодари

на водата, ако не и се благодари болестта се завръща, споделя ми

Даринка Стоянова Бърдова“643

. И още: „Тянка Георгиева от с. Радиево

също се е излекувала с водата. В разговор с нея, за каква е причината да

дойде чак до Велико Търново, тя ми отвърна „Вярата, чедо”.

Хората отиват в ателието не само за да се излекуват, а и за да си починат и

да се заредят с положителна енергия: „Една от информаторките дори

твърди, че след като дълго време не се е чувствала добре, е посетила

ателието, седнала на диванчето, и успяла да види предишния си живот, а

душевните и физическите и проблеми изчезнали. Това е жена, която се

занимава с йога, инструктор е от много години и се възприема от хората

като най добрата в Търновския регион“.644

Не е изненадващо присъствието на последователка на източните учения в

ателието. Зографът е изрисувал и окачил на стената, редом с иконите, и

640

Запис М. Карамихова. 641

Запис К. Георгиева. 642


Запис К. георгиева. 644

Запис К. Георгиева.

278

образа на Людмила Живкова. Той с увлечение говори за общия космически

разум и демонстрира добри познания за Николай Рьорих и Елена

Блаватска645

. На М. Груев дължим много интересно изследване върху

официално лансираните източни философии от Людмила Живкова646

.

Духовни дирения на зографа в стила на новата вълна се съчетават по

интересен начин с процеса на иконописването. Пред чешмата, точно срещу

входа на ателието, по време на посещението ми на статив бе изправена

икона на Свети Арахангел Рафаел. Зографът ми разказа за

последователните посещения на двама ясновидци, които му посочвали

къде какво да добави върху иконата, включително малка апликация, която,

по моя преценка, излиза от православния канон. По време на разговора ни

в ателието присъстваше възрастен свещеник, който потвърждаваше

историите. Разказът на иконописеца бе цялостен, от него не личи да вижда

противоречие между ортодоксията и идеите, вдъхновени от други

традиции. Той се чувства и държи като дълбоко вярващ православен,

чиито антиклерикализъм има ясно определени адресати.

Фигура 25. Икони в аязмо св. Георги, В. Търново, 2012 г. Автор: Маргарита

Карамихова

Според Стоян Недев ателието е най-посещавано по време на големите

християнски празници и най-вече на Гергьовден. Хората идват, за да си

напълнят вода, да се помолят, да се поразговорят. Въпреки че няма

изграден параклис, те приемат мястото като параклис. За това допринасят

множеството икони, окачени по стените.

Нетрадиционното аязмо, разположено в ателието на зографа, предизвиква

не само надежда за изцеление и добронамереност. Ревност проявяват както

645

Запис М. Карамихова. 646

Груев, Михаил. 2006. Людмила Живкова – пътят към “Агни йога”. – В: Преломни времена. Юбилеен

сборник в чест на 65 годишнината на проф. Л. Огнянов. Съст. Е. Калинова, М. Груев, Л. Зидарова. С.,

“Университетско издателство”, 796 - 816.

279

свещениците от митрополитската черква, така и майстори от множеството

дюкяни, с които той дели мегдан.

„Стоян Недев ми разказва, че хора от неговата гилдия, които работят в

близост до ателието, отпращали хора, които пристигат от различни

краища на България, с думите „Къде ще пиете от тази вода, там се

стича на цяло Търново водата от кенефите.“ Друг информатор разказал,

че от любопитство е посетил ателието, но според него зографът е

мошеник и водата всъщност е чешмяна“647

. Същото обвинение, че от

чешмата тече вода от мръсната канализация, според зографа, отправяли

свещениците от митрополитския храм648

.

Важно е да се отбележи, че Стоян Недев е безсребърник. Той не иска и не

приема дори стотинка за водата. Знае, че просто е избран да изгради и

поддържа аязмото. На вратата на ателието стои надпис с едри букви:

„Водата е безплатна!“. Посетителите хвърлят дребни монети в коритото на

чешмата така, както са навикнали да правят. Не разполагам с данни какво

ги кара да изпълняват древната универсалия. Достатъчно е, че тя е

регистрирана и потвърждава жизнеността на културния постулат „за

упражняване даром на дара Божи, отплата за който не се търси по пътя

на стоково-паричния обмен“649

. В случая със зографа, а както ще се види и

с още една пазителка на лековита вода у дома си, става въпрос наистина за

свидетели, отговорни вярващи, които са приели дълга да подпомагат

хората чрез грижата си за аязмото и чрез обгрижването на страдащите.

Стоян се стреми да не бъде религиозен посредник650

или предприемач. Той

е пазител.

ІV.3. Аязмото в частен имот

647

Запис К. Георгиева, В. Търново, 2011. 648

Запис М. Карамихова, В. Търново, 2012. 649


Пак там: 107.

280

На вратата на ателието е изписано: „Лечебен извор и параклис на св.

Великомъченик Георгий Победоносец“. Следвайки логиката на Г.

Вълчинова, този случай на лековит извор, продължително действащ в

частен имот, назован параклис, се вписва в разред културни явления651

,

което дава правото да бъде разглеждан във взаимовръзките му в

постсоциалистическото общество. Работната хипотеза, обясняваща

легитимността на аязмото, се опира на широко разпространените

етиологични легенди, в които лековитата вода, като материален посредник

между светеца покровител и вярващите, се появява в частен имот. В

класическите случаи в последствие аязмото се припознава от църквата и се

институционализира. В конкретния случай зографът се ползва с

благоволението на неколцина свещеници и е в демонстриран конфликт с

официалните църковни власти в града.

Санкция за светостта на мястото и аязмото дават разказите за чудесните

проявления на силата на светия Дух и на св. Георги: появата на целебната

вода; помоща и напътствието по чудесен начин при изграждането на

чешмата; знаковата поява на гълъба; многобройните изцеления.

Множеството икони, окачени по стените, дават на нуждаещите се

познатото усещане за влизане в православен храм. Благостта на Стоян

Недев и неговата биография (реставратор във Великотърновската

Митрополия, работил за Светия Синод зографисване на храмове и икони),

та дори и достолепният му вид на белобрад мъж, му дават легитимност и

го доближават във възприятията на посетителите до статута на религиозен

експерт, какъвто е познатият им енорийски свещеник. В конкретния

случай нововъзникналият поклоннически център показва тенденция към

автономност, независимост от официалната църква, към която (номинално)

принадлежи Пазителят на извора и от чийто пантеон е светецът

покровител. Изследователската интуиция подсказва, че основната граница

651

Пак там: 377.

281

минава между поклонническия център и официалната църква, към която

би трябвало да принадлежи, но срещу чието влияние и контрол се бори.

Неговият Пазител е отворил широк канал за адаптиране на различни

значения и практики в святото място. Ключ за влизане в него е вярата.

Вярата на различните (мюсюлмани, будисти) издига нов тип бариери като

прекомпозира Ние-Те групата. И това не е изненадващо.

Случаят с аязмото в Самоводската чаршия не е единичен. Сходна е

историята на баба Василка Славова от с. Добрич, Димитровградско.

Според източници от интернет, тя открила в дома си лековит извор, навръх

празника на на тримата светии: Св. Василий Велики, Св. Йоан Златоуст и

Св. Григорий Богослов (30.01.1971 г.)652

. Вече 42 години Василка се грижи

да има вода за страдащите, при единственото условие те да й изпращат

писма с информация дали им е помогнало пиенето на лековитата вода.

Въпрос на бъдещо проучване може да бъде по-конкретно разплитане на

история на аязмото и отношенията между баба Василка, местните

църковни авторитети, местната власт. За разлика от търновския зограф, но

напълно в духа на традицията, вярващата жена получава послания и

напътствия на сън и изисква от хората изпълнение на опредено

задължение, което я класира в реда на религиозните посредници653

.

И двата представени случая на свещени извори в частни имоти,

потвърждават проработената от Г. Вълчинова в регионален мащаб

концепция, че „религиозният живот се гради не само във и от църквата

(като пространство и като институция), а и от различни

непрофесионални религиозни дейци, останали извън институцията“654

.

Мога да заключа, че либералното ни общество, в което авторитетът на

двете деноминации е постоянно поставян под въпрос, позволява

съществуването на аязмото под Митрополитския храм във Велико Търново

652

(http://cudo.blog.bg/hobi/2009/07/31/hranitelka-na-viarata-ot-selo-dobrich.372145 653


Пак там 2006: 18.

282

като нерегулиран от съответните църковни авторитети малък

поклоннически център.

V. ВЪЗМОЖНИТЕ ИЗВОДИ

Ще припомня отново широко цитираната постановка на Джон Ийд и

Майкъл Салнов, че святото място е духовно пространство, способно да

адаптира различни значения и практики. Тези значения, предписвани на

местните свети места, се конструират и препредават от групите и


. Контролът

(съответно значението и практиките) не е веднъж завинаги установен и

често контролиращите авторитети се променят, а и те имат в някои случаи

временна или ограничена власт. Това отваря пространство за състезание на

групи и дискурси. Ще повторя, че наративите и практиките, които носят

различни стилове на религиозност, често съществуват успоредно, но и се

състезават помежду си за надмощие, една универсалия, която е

регистрирана в множество поклоннически центрове656

. Състезанието за

контрол над светите места, предполага очертаване на ясни граници и добре

определени гранични зони. Изследователският шанс ми позволи да

регистрирам процесите на излизане от анонимността на интимното

практикуване на вярата при християни и мюсюлмани. В началото на 90-те

години на ХХ в. състезанието за контрол върху светите места и съответно

– за определяне на границите, едва започваше. Това, струва ми се обяснява

силната пропускливост на междурелигиозните граници и отворения

характер на граничните зони.

655


Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage. Urbana: University of Illinois Press, pp.1-29. 656

MacClancy, Jeremy, Parkin, Robert 1997. Revitalization or Continuity in European Ritual? The Case of

San Bessu. The Journal of the Royal Anthropological Institute, Vol. 3, No. 1, pp. 61–78; Frey, Nancy Louise

1998. Pilgrim Stories. On and Off the Road to Santiago. Berkeley: California University Press; Chulos, Chris J.

1999. Religious and Secular Aspects of Pilgrimage in Modern Russia. Byzantium and the North. Acta Byzantina

Fennica. No. 9 (1997–1998), pp. 21–58.

283

Приведените материали поставят по нов начин въпросите за

междурелигиозните граници. В православните поклоннически центрове

извършват своите обреди мюсюлмани. В не една легендарна история за

възникване на почитано свято място се откроява турчинът, който, каквото

и да е извършил, в крайна сметка признава мощта на Православието. Извън

обсега на официалната църква функционира православен поклоннически

център, в който именно мюсюлманите са оценени като най-вярващи и

добри хора. Така описан материалът, на пръв поглед води към

заключението, че са рухнали границите между групите. Внимателният

анализ сочи, че пренебрегването или нарушаването на междурелигиозните

граници не води до разрушаването или изчезването им, напротив – то

стимулира заздравяването им чрез оценките и действията на

контролиращите съответните свети места и на поклонниците. В същото

време осигуряването на пропусклива гранична зона в съответното

поклонническо място е част от дългосрочната стратегия за осигуряване на

устойчива сигурност в динамичното ни смесено общество. Степента на

културна хибридизация, в резултат от дългосрочно съвместно

практикуване на вярата, варира при всеки отделен случай.

Като цяло представените случаи показват, че всъщност става въпрос за

предел на междурелигиозното общуване и включването на другия в

собственото пространство657

. Защо този предел е разположен в най-

интимната и свята част на поклонническите центрове? Ще се позова на Г.

Вълчинова: „В обстановка на изострени национални страсти възниква и

се осъществява идеята за легитимиране на алтернативни решения чрез

Божията воля“658

. Всъщност, границата, пределът между религиите се

превръща в център.

657

По смисъла, който влага Сара Грийн (Green, 2009, op. cit.: 8) 658

Вълчинова, 2006, цит. съч.: 167.

284

ГЛАВА V. СЪСТЕЗАНИЯ ЗА ВЛАСТ И КОНТРОЛ

І. ПРОБЛЕМЪТ

Когато за пръв път влязох в тюрбето на Осман боба на 31.08.1995 г.,

заварих бекчията (пазача) Али ага много сърдит. Току що бе заловил

циганка, която влязла уж да се помоли, а всъщност събрала в чувал

колкото могла от даровете, оставени върху гроба. Опитала се да излезе

тихо с плячката, но Али ага я видял и подгонил. Помогнах му да върнем

даровете по местата им и се разговорихме. „Не всички цигани са крадливи!

Пловдивските са много вярващи“, подчерта Али ага. Така, преди още да се

запознаем, преди да поговорим за Осман боба и неговото теке, които бяха

причината да посетя мястото, бе въведена темата за циганите, поклонници

от квартал „Изгрев“, Пловдив, по-известен като „Столипиново“. За тях

често ставаше дума в следващите интервюта, а изследователският шанс ми

помогна да ги срещна и да разговаряме както в текето, така и в техния

квартал. Сериозен скандал между пазителите на тюрбето и

поклонническата група от „Столипиново“, разразил се след време заостри

вниманието ми върху принципите, които определят споделянето на даден


В тази глава е представено и анализирано състезанието за контрол върху

хетеродоксния поклоннически център теке с тюрбе на Осман боба,

намиращ се в полите на Родопите, на 15 километра от гр. Хасково. Това

налага представяне на святото място, на неговите стопани и накрая - на

чуждите – циганите, поклонници от „Столипиново“. Текето с тюрбе на

Осман боба е разгледано като пространство, съсредоточаващо отношения

на власт и контрол, като символен капитал, който се акумулира,

285

разпределя и споделя между различните нива на власт и етнорелигиозни

групи659

.


Фигура 9. Тюрбето на Осман боба, 1999 г. Автор: Илко Вакарелов

За текето и тюрбето на Осман боба научих от журналиста Стивън Люис

(Ню Йорк, САЩ), който работеше върху статия за османското

архитектурно наследство в България660

. След първото посещение в рамките

на проект „Култовият център Кръстова гора“, подпомогнат от МЦПМКВ,

започнах да търся възможности за по-продължителна теренна работа. В

периода 1995-1997 г. успях по различни проекти661

да посещавам махала

Текето на с. Тракиец, Хасковско, поне веднъж на два месеца, с различна

продължителност на престоя. Кратки посещения направих през 1999 г.,

2000 г. и 2012 г. В началото нощувах в гр. Хасково и пътувах с обществен

транспорт до махалата. Постепенно изградих отношения на доверие с

местните хора и през лятото на 1997 г. бях поканена да нощувам в един

дом. Това ми даде свободата да „вляза“ в ритъма на махалата, да посетя

вечерен мевлид662

за нова къща и да водя по-продължителни разговори с

местните хора, след като приключат с работата по нивите в края на деня.

През 1997 г. жителите на махала текето бяха 474 души. От тях 448 са

турци, а 26 цигани. Като сунити се самоопределят 85 души, в това число и

циганите. От края на 70-те години на ХХ в. до времето на изследването, са

659



The ISIS Press, Istanbul. P. 23. 660

Lewis, Stephen. 1999. The Ottoman Arch itectural Patrimony of Bulgaria, EJOS, IV (2001) (M. Kiel, N.

Landman & H. Theunissen (eds.), Proceedings of the 11th International Congress of Turkish Art, Utrecht - The

Netherlands, August 23-28, 1999), No. 30, 1-25. 661

Те са подпомогнати от: ACCESS Association, субсидиран от програма ФАР-Демокрация; МЦПМКВ;

Център за либерални стратегии; Фондация Старт за Ефективни Граждански Алтернативи; Австрийски

културен институт за Източна Европа – София; Сдружение АНАМНЕЗИС, проект субсидиран от Фонд

Научни изследвания; лично субсидирани пътувания. 662

Под мевлид мюсюлманите в България разбират публично изпълнение на поетична творба на

Сюлейман Челеби (1409-1410 г.), описваща рождението на пророка Мохамед, възхваляваща неговия

живот, която се чете (пее) от ходжи (обучени мевлидчии). Мевлид се прави както на рождения ден на

Мохамед (20 април), така и при сватба; раждане на дете; смърт; влизане в нов дом; важни дати и събития;

като благодарност за преминато премеждие и пр.

286

сключени седем, смесени в религиозно и етническо отношение, брака. Пет

от тях са между съпруг алианин и съпруга сунитка, доведена от други

населени места в България. Два брака са между съпруг алианин и съпруга

циганка от Текето. Местната общност не одобрява, но приема смесените

бракове, най-вече след раждането на първо дете. За отбелязване е, че макар

да прекарвах по-голяма част от времето в сградите на поклонническия

център и да общувах предимно с алиани, местните сунити не проявиха

ревност. Те ме приеха дружелюбно, разказваха ми легендарни истории и

ме канеха с удоволствие на семейни тържества. Коментарът на

дългосрочните отношения между сунити и алиани предстои.

Тук е мястото да коментирам „влизането“ си в терена. Още при първото

посещение в махала Текето декларирах, че съм православна християнка,

омъжена, с голям син. Обясних причините за интереса си към

поклонническия център. Въпреки, че синът ми ме съпровождаше

многократно, че приятелка от махалата ми гостува в София и се запозна

със съпруга ми, а през 2000 г. заведох и него в Текето, местните жители

трудно осмисляха факта, че имам нормално семейство. Техният начин на

живот и ценности не им позволяваха да приемат, че омъжена жена може да

отсъства от дома си по цяла седмица. Често ми го казваха и внимателно

очакваха обяснението ми. От дистанцията на времето все повече ми се

струва, че тази социо-културна, а не етническата или религиозната

бариера, бе най-трудна за преодоляване.

По време на теренните проучвания бяха проведени дълбочинни, полу-

структурирани интервюта и свободни беседи с местни жители и

поклонници. При ключовите информатори приложих и метода на личните

истории. Разговарях и наблюдавах в поклонническия център поведението

на жени и мъже на възраст от 18 до 93 години, с различно образование и

поминък. По религиозна принадлежност те са мюсюлмани, принадлежащи

към хетеродоксния и към сунитския ислям, и християни (православни и

287

евангелисти). По разбираеми причини, мюсюлманите са около 90% от

интервюираните. По етнически признак моите събеседници се определят

като турци, цигани, българи. Разговорите се провеждаха на български и

турски език. Често заговарях хората на турски език с общоприетите учтиви

фрази при първа среща („Здравейте, как сте? Какво ново?“). Важно е да

се отбележи, че събеседниците ми преминаваха на български език в

момента, в който разберяха коя съм и що съм, от уважение към

„гостенката“.

Ключови информатори през годините на събиране на емпиричен

етнографски материал бяха пазачът на текето, вече покойният Али ага,

бившата кметица на махалата – Перихан и водачите на циганите

поклонници – Кяние и Максим. С тях проведох многобройни задълбочени

интервюта, при които приложих и метода на личните истории. Те бяха

осведомени за целта на разговорите ни и дадоха охотно съгласие

материалите да бъдат публикувани.

Още при първото посещение с колегата Илия Атанасов деликатно

изпробвахме готовността на събеседниците ни да регистрираме

разговорите чрез водене на бележки, запис с диктофон и/ или

фотографиране. Не срещнахме отказ. По телевизията постоянно се въртяха

репортажи и хората вече свикваха журналистите да „изпитват“ всекиго, а

не само властниците и звездите от развлекателния бизнес. Много рядко,

при разговори, засягащи болезнени теми, (например – личните

преживявания по време на така наречения „възродителен процес“) или при

обсъждане на някои местни клюки, събеседниците заявяваха, че не искат

разговора да се регистрира. Вечер водех общи бележки по тези теми, но

никога не съм и няма да използвам материалите, за които не получих

разрешение.

Когато водех в Текето журналисти с камери или фотоапарати, хората с

удоволствие приемаха да бъдат заснети. При всички срещи с журналисти,

288

най-важната задача, която си поставяха моите събеседници, бе да се

покаже уникално, живо и красиво място, населено с трудолюбиви и много

симпатични хора. Стремяха се да изтрият етикетите от миналото, които ги

класираха като изостанали, консервативни, неуки, като носители на

традиционен културен модел, който не е създал нищо забележително.

Радваха се, че „са се видели по телевизора“ или във вестника. Впечатлени

бяха, че за тях пиша на английски език в луксозното списание „The

Insider”663

. С радост приеха книгата ми „Приказка за Осман баба“.

Гордостта на хората, свързани с текето на Осман боба, че са станали

популярни на национално и международно ниво бе искрена. Те се гордеят

с впечатляващия архитектурен паметник, който се стремят да поддържат в

най-добър вид. Не рядко ме питаха: „Ти си ходила на много места, кажи,

нали нашето тюрбе е най-хубавото!?“ Материалното им културно

наследство формира особено след 1989 г. важен културен капитал, високо

оценен от собствениците му.

Включеното наблюдение бе основен метод за събиране на емпирична

информация по време на празника на текето – маето – което посетих в две

последователни години (1996 и 1997 г.). Трудно е да се определи точния

брой на хората, с които водих по-пространни или кратки разговори по

време на редовните си пътувания и на двата празника. В крайна сметка,

етнологията работи с качествени методи. Количеството на проведените

интервюта осигури проверката и насищането на емпиричната информация.

Многогодишната работа в Текето позволи да събера достатъчен като обем

и верифициран емпиричен материал.

Приемането от страна на местните хора означаваше и частично включване

в местните ритуали. По време на разговорите в стаята за посетители се

случваше да трябва да пия ракия с бонбони „Лукчета“ или студено

овнешко за мезе. Помагаше ми знанието, че по време на молитвените

663

Издание на Център за либерални стратегии с главен редактор Евгений Дайнов.

289

сбирки само се отпиват определен брой глътки. След като преминах това

изпитание, няколко пъти на майтап бивах представена пред поклонници

като местна, една от „нашите“. За награда, че влизам в модела на

мохабета, получих един урок по ритуалния танц семаа. Всъщност бях

допусната до тук. Никога не съм присъствала на молитвено събиране.

Въпросите, свързани с най-новите процеси, които се развиват в текето на

Осман боба, коментирах чрез комуникационната програма Skype с

активисти, алиани от Северна България. Пак чрез източници от интернет

проверих съвременното присъствие на Текето във виртуалното

пространство. Тези материали служат само за ориентир и не са обект на

анализ.

Промените във физическото пространство на святото място наложиха

постоянно да документирам появата или изчезването на постройки,

дървета, надписи, дарове и т.н. чрез опис и фотографиране. Плътното

описание и фотографиите на разположените в пространството вещи от

средата на 90-те години на ХХ в., повишава рязко стойността си след

последните промени. То запазва в съкровищницата на паметта по-старо

състояние на свещеното пространство и дава възможност да бъдат

проблематизирани настъпилите промени.

Емпиричните теренни материали са архивирани в Народописен архив на

ЕИМ, БАН с номера: 294-ІІІ, 1995 г.; 318-ІІІ 1996 г.; 320-ІІІ 1996 г.; 321-

ІІІ; 1996 г.; 388-ІІІ, 1998 г. По-голямата част от материалите са включени в

книгата ми «Приказка за Осман баба»664

. За олекотяване на текста, в тази

глава няма да цитирам конкретните архивни единици на публикуваните

материали.

664

Карамихова, Mаргарита 2002. Приказка за Осман Баба. Академично издателство “Проф. Марин

Дринов”. С.

290

ІІІ. БИБЛИОГРАФИЯ И МЕТОДОЛОГИЧНИ РАМКИ

Както много други паметници на османската архитектура и

инфраструктура, така и това свято място не е било обект на сериозно

изследване чак до 90-те години на ХХ в. С развитието на научния интерес

към хетеродоксния ислям в нашите земи постепенно се натрупаха

емпирични материали и академични публикации, които разглеждат от

различни ъгли пространството и процесите, развиващи се в него665

.

Очертаването на историческа рамка на процесите и явленията, чиито

резултати или развитие наблюдавах, наложи да се обърна към класическия

труд за християните и мюсюлманите в Османската империя на Фредерик

Хаслук666

. В него не открих конкретна информация за поклонническия

център, но получих интересни отправни точки за интерпретация. Особено

важни са постановките му за конверсията на християнски светини в хода

на османското завладяване667

. Той очертава три модела за овладяване на

чуждото свято пространство: а) насилствена окупация – най-често в

градовете и в порядъка на изключение в хинтерланда им; б) постепенно,

мирно проникване – предимно в провинциални светилища, чрез различни

модели на идентификация на дервишите със старото свято място; в)

завземане (re-ocupation) на изоставено свято място – обикновено

посредством символно обвързване с руините на предишното светилище668

.

Към тази схема бих добавила и физическото унищожение на светилищата,

както и тяхното постепенно отмиране, в следствие на обезлюдяване.

665

Стайнова, Михаела. 1995. Османски изкуства на Балканите ХV-ХVІІІ век. С.; Карамихова,

Маргарита, Илия Атанасов. 1998. Места на паметта. Фондация АКСЕС, С.; Миков, Любомир. 2005.

Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България (ХVІ – ХХ век) Бекташи и къзълбаши/ алевии.

Академично издателство „Марин Дринов”. С.; Алексиев, Божидар. 2005. Фолклорни профили на

мюсюлманските светци в България. Академично издателство «Марин Дринов», С.;Граматикова,

Невена. 2011. Неортодоксалният ислям в българските земи. Минало и съвременност. ИК „Гутенберг“,

С.; поредицата „Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите“ на МЦПМКВ и цитираната

литература. 666 Hasluk, Frederic. 1929. Christianity and Islam under the Sultans, edited by Margaret Hasluck, Vol.1.

Oxford: Oxford University Press. 667

Ibid.: 58 – 62. 668

Ibidem.


291

Динамиката на актьорите, които проявиха стремеж за установяване на

контрол върху текето на Осман боба, която наблюдавах, наложи да се опра

на теоретичните достижения, третиращи споделените свети места669

.

Коментираните в тях модели за овладяване на чуждо място са проверени

чрез събрания материал за текето с тюрбе на Осман боба.

Действията на поклонниците от „Столипиново“ и взаимодействието им с

местните хора налагат да се вгледам по-прецизно в религиозността на

конкретната група. Приемам вече цитираната постановка на Е.

Марушиакова и В. Попов за високата религиозна адаптивност на

групата670

. Тя е приложена както при наблюденията върху поведението на

местните цигани (деклариращи се като сунити), така и към поклонниците,

предпочитащи да се представят като „турци“ или „вярващи“, вместо с

конкретен конфесионим. Поклонническият акт на цигани мюсюлмани в

хетеродоксен духовен център не е изолиран, нито уникален. Лиляна

Марсол, например, коментира нарастващия брой цигани поклонници в

текетата на Македония671

. Едно по-детайлно изследване показва, че в

Македония, както в Косово и Босна, има цигански подразделения на

дервишки ордени672

. Наскоро бяха публикувани емпирични материали от

цигански текета в Сърбия673

. До сега не съм срещнала регистран случай на

групова принадлежност на цигани към дервишки орден в България.

669


Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage. Urbana: University of Illinois Press, pp.1-29.; Valchinova,

Galia. 2010. Introduction. Religion, Boundaries, and Divine Intervention: Speaking from the Margins. –In:

Valchinova (ed.) Religion and Boundaries. Studies from the Balkans, Eastern Europe and Turkey. The ISIS

Press, Istanbul. pp. 9-46; Hayden, Robert. 2011. Intersecting Religioscapes in Post-Ottoman Spaces:

Trajectories Of Change, Competition And Sharing Of Religious Spaces. Revised version of paper presented at

the conference on 'Shared Spaces and their Dissolution: Practices of Coexistence in the Post-Ottoman Sphere,"

Nicosia, Cyprus, October 5, 2011. 670

Марушиакова, Елена, Веселин Попов. 1993. Циганите в България. Клуб ‘90. С. 160. 671

Masulovic-Marsol, Lilyana. 1996. Tombes de saints musulmans et guerison: un approche anthropologique.

– In: Cimetieres et traditions funeraires dans le monde islamique. 2. Ankara. p.126. 672

Petrovski, Тodor. 2003. Dervish Rituals and Songs among Muslim Roms in Skopje – In: Salo, Sheila &

Csaba Pronai (Eds.) Ethnic Idewntities of the Annual Meeting of the Gypsy Lore Society. Budapest: Gondolat,

pp.129-138. 673

Djordjevic, Dragoljub, Dragan. Todorovic. 2009. Jemka has Risen Tekkias, Tarikats and Sheiks of Nis

Romas. Filozofski Facultet, Univerzitet u Nishu.

292

Регистрирах обаче наченки на създаване на постоянна група от

последователи на духовна водачка (Кяние ходжа) и на лидер (Максим),

която при определени условия би могла да формира собствен устойчив

култ, взаимстващ в някаква степен вярвания и практики от хетеродоксния

ислям.

По време на теренната работа регистрирах предимно спомени. Често

ключовите информатори настояваха, че разказаното от тях е единственото

вярно. Това ни отвежда към категорията предприемачи на спомените

(“memory entrepreneurs”), въведена от Елизабет Йелин. С термина тя

обозначава онези действащи лица, които се борят за контрол над груповите

спомени и „търсят социално признание и политическа легитимност на

единствената (тяхната собствена) интерпретация на наратива за

миналото“674

. Вече е коментиран субективният, конструиран характер на

спомените и спомнянето. Предприемачите на спомените са онези „които

генерират значенията на миналото, в рамките на властовите отношения

в съвремието. … потребността да се „историзират“ спомените

означава, че значението, което се придава на миналото, се променя с

времето като част от по-мащабен, комплексен социален и политически

сценарий “675

. Важно е да се отбележи, че като предприемачи на спомените

се стремяха да действат религиозните предприемачи (в смисъла, в който

употребяват този термин Крисчън и Вълчинова)676

, онези, които се

опитваха да заемат властови позиции в по-малка или по-голяма група от

вярващи, както и различни представители на местната и централната власт.

Състезанието за власт и контрол в свещеното пространство е проследено

чрез метода на историческата реконструкция, доколкото известните

674

Jelin, Elizabeth. 2003. State Repression and the Struggles for Memory. New York. Pp. 33-34. 675

Ibidem. 676

Christian, William A. Jr. 1981. Local Religion in Sixteenth-Century Spain. Princeton, NJ: Princeton

University Press; Вълчинова, Галина. 2006. Балкански ясновидки и пророчици от ХХ век. Изд. Български

бестселър – национален музей на българската книга и полиграфия, Университетско издателство “Св.

Климент Охридски”.

293

документи позволяват това и е проработено чрез материала събран в

текето.

ІV. ПОЛИТИКА И ИСТОРИЯ В ПОКЛОННИЧЕСКИЯ

ЦЕНТЪР

ІV.1. Проблеми с идентификацията на ордена и на духовния водач

Невена Граматикова разделя ислямските мистични центрове в нашите земи

на два типа: „обители на мистици, свързани със сунизма, и обители

създадени от лица, следващи неортодоксалните интерпретации на

исляма“677

. Постепенно хетеродоксните ордени намират „механизми за

поддържането на религиозната си традиция, без да влизат в остър

конфликт с властта“, която по дефиниция се придържа към сунитския

ислям. Авторката продължава: „С течение на времето, част от текетата

в резултат на политиката на османската светска и религиозна власт

променят своята идентичност и се доближават до сунизма“678

. Тази

констатация е важна, защото е заявка за реконструкция на първите

състезания за власт и контрол над духовните центрове, респективно над

последователите на съответния орден. Изследването на Граматикова дава

един от възможните ключове за разбиране на информацията, която

регистрирах на терен през 90-те години на ХХ в.: Авторката идентифицира

три хетеродоксни групи обители, създадени от дервиши, които не се

различават същностно по доктрина и вярвания, но признават различни

духовни водачи: последователи на календеритско-румабдалската традиция,

представлявана от клона на Отман баба679

, рум-абдало-бекташийски

групи, обединени от култа към Хаджи Бекташ и тюркски неортодоксални

старейшини, водачи на семейни общности, клонящи към бабаите или

бекташите680

. Тя пише: „С времето обитателите и от трите групи

677

Граматикова, 2011, цит. съч.: 405. 678

Граматикова, 2011, цит. съч.: 405. 679

Коментар на името на Бобата ще бъде направен по-долу. 680


294

придобиват обща алевийско-бекташийска идентичност и приемат

организационната власт на Бекташийския тарикат, абсорбиращ

неортодоксалните течения в Османската империя, и стават важни

центрове в неговата култова мрежа“681

. Този процес, протекъл преди

векове, все още присъства в паметта на местните алиани, които ту се

идентифицираха като бекташии, ту като бобаи, но не можеха да обяснят

разликите. Ще се доверя на Граматикова, която твърди, че „От ХVІ век

нататък текето на Отман баба, възникнало като център на

румабдалската традиция, придобива облика на една от най-важните

обители на алевийско-бекташийския ислям в българските земи, като

клонът на бабаите тук го счита за свое най-важно теке“682

.

Михаила Стайнова отнася изграждането на гробницата към края на ХV

в.683

. Махил Кил приема, че строежът е завършен през 1485 г.684

. Невена

Граматикова пише, че Бобата е починал през1478 г.685

. Между 1478 и 1485

г. е имало достатъчно време за изграждане на внушителния архитектурен

комплекс. Л. Миков пише, че тюрбето е издигнато през ХVІ в. по времето

на султан Баязид ІІ (1481-1512 г.)686

. Доверявам се на авторитетите на

Стайнова и Кил и приемам края на ХV в. като време, в което тук е дошъл

легендарният основател на текето - Осман боба и след смъртта му му е

изградено тюрбе687

.

Ако от дистанцията на ХХІ в. разликата от двадесетина години при

датирането на архитектурен паметник от преди цели шест века не изглежда

681

Пак там. 682

Пак там.: 444. 683

Стайнова, 1995, цит съч.: 242. 684

Kiel, Mahil. 2000. The Tekke of Kademli Baba near Nova Zagora-Bulgaria. A Contribution to its History

and date of Construction. In: Monuments Ottomans& restauration and Conservation. 2, Zagouan. pp.42. 685

Граматикова, Невена. 2001. Отман Баба - един от духовните патрони на ислямската хетеродоксия в

българските земи. - Историческо бъдеще, 2., 97. 686

Миков, 2005. Цит. съч. 39. 687

Евлия Челеби датира постройката през 1505 – 1506 г. (Евлия Челеби 1972. Пътепис. С., 290). Л.

Миков коментира датировката на К. Венедикова, която датира постройката към следващата 1507-1508 г.,

по данни от дарителния надпис, но вероятно е допусната грешка, защото според надгробния надпис,

Бобата е починал през 1478 г. (Миков, 2005, цит. съч.: 39).

295

драматична (макар да е важно при кой именно султан се е извисило

монументалното хетеродоксно светилище), то въпросът с името на патрона

има конкретни съвременни измерения. В завършената си през 2000 г. книга

„Приказка за Осман баба“688

, приех и продължавам да приемам името на

светия мъж да бъде изписвано така, както го произнасят местните хора и

както е публикувано от българските изследователи преди мен. Проблемът

с името на Осман боба, обаче е сложен и не датира от днес. Както всеки

свят мъж, така и Бобата има много имена689

. Любомир Миков пише, че

през втората половина на VІІ в. се налага религиозно табу над името

Осман. Причината е в „ликвидирането на синовете на Али Ибн Абу Талиб

от Омеядите (661-750), т. е. от родствениците и привържениците на

третия халиф Осман… За това неговото име се въвежда и налага като

религиозно табу за всички привърженици на Али“690

. По-късно Миков

допълва, че и имената на първите двама халифи – Абу Бакр и Омар са

табуирани691

. В книгата си той публикува султанска заповед от август 1581

г., в която се съдържат „5 признака за разпознаване на еретиците“

(къзълбашите): „Последният признак бил, че те никога не дават на

синовете си имената Абу Бакр, Омар и Осман“692

. Авторът се позовава и

на друг документ, „който потвърждава негативното отношение на

шиитите към тези имена. Той е от 1567 г. и пояснява, че в завийето на

Сару баба (гр. Денизли, Мала Азия) не допускали хора с имената на

първите трима халифи“693

. Л. Миков коректно пояснява на читателите си,

че в по-ранни свои публикации е използвал името Осман, защото така се

превежда от османотурски. „Но от гледна точка на шиизма по-правилно е

688

Процесът на отпечатване тогава бе все още бавен и авторът нямаше пълен контрол над

художественото оформяне и последните коректури. Така в заглавието вместо „боба“ е изписано „баба“. 689

Карамихова, 2002. Цит. съч. 690

Миков, Любомир. 2000. Гробницата (тюрбето) на Отман баба в с. Текето, Хасковско. – Български

фолклор, кн. 2, 84-85. 691

Миков, Любомир. 2005. Изкуството на хетеродоксните мюсюлмани в България (ХVІ – ХХ век)

Бекташи и къзълбаши/ алевии. Академично издателство „Марин Дринов”. С. 44. 692

Пак там: 46. 693

Пак там.

296

за името на светеца да се използва формата „Отман“, която при

хетеродоксните мюсюлмани не се схваща като алтернативна на

формата „Осман“694

. С това изречение авторът ясно заявява своята

позиция по въпроса за научната класификация на хетеродоксните ордени в

нашите земи. За него те принадлежат към шиизма. Тази теза се лансира

още в първите публикации на Невена Гаврилова695

и на музейните

работнички Мария Николчовска и Стела Тодорова696

. Аргументите, които

привежда Гаврилова697

(по-късно Граматикова) не издържат сериозна

научна критика. Позицията, която съм заемала винаги и потвърждавам тук

отхвърля тезата, че алианите в България са шиити698

. Моето мнение се

базира на достиженията на авторитетните изследователи на Балканския

ислям Натали Клейер699

, Хари Норис700

, Бернар Лори701

, Хюлия Кючюк702

и

цитираната от тях литература. Те констатират, че от академична гледна

точка алианите се разполагат в рамките на сунитския ислям, макар и в

граничните му области. Х. Норис озаглавява съвсем недвусмислено една

глава в книгата си: „Бекташия. Нешиитски суфитски ордени на

Балканите“ [The Bektashiyya non-Shiite Sufi Orders in the Balkans]703

. Х.

694

Миков, 2005, цит. съч.: 44. 695

Гаврилова, Невена. 1993. Животът на представителите на мюсюлманските секти през

призмата на тяхната религиозна доктрина. – Български фолклор, 3. 69-79. 696


Момчилград.С.154-164. 697

Виж напр. статиите: Граматикова, Невена. 2001. Отман Баба - един от духовните патрони на

ислямската хетеродоксия в българските земи. - Историческо бъдеще, 2., 75-100; Граматикова, Невена.

2001.а. Превратностите на времето и проблемът с идентичността на алианите в България. А.

Желязкова, Й. Нилсен (съставители). Етнология на суфитските ордени – теория и практика. С,

МЦПМКВ. 254-318. 698

Вече е изказана една възможна хипотеза защо се получават толкова различни позиции:( Карамихова,

2002, цит. съч.: 24). 699

Клейер, Натали. 1998. Дервишките братства на Балканите с нарочен поглед към България. -В:

Съдбата на мюсюлманските общности на Балканите. Т.2. Мюсюлманската култура по българските земи.

IMIR. 283-289. 700

Norris, Harry. 1993. Islam in the Balkans: religion and society between Europe and the Arab world. 701

Lory, Bernard. 1995 Essai d’inventaire des lieux de culte Bektachis en Bulgarie. Bektachiyya Etudes sur

l’ordre mystique des Bektachis et les groupes relevant de Hadji Bektach. Istanbul 393-400. 702

Küçük, Hülya. 2002. The Role of the Bekt s s in Turkey s National Struggle. A Historical and Critical

Study.BRILL. 703

Norris, 1993, Op. cit.: р. 100.

297

Кючюк представя основните религиозни системи, които влияят върху

оформянето на бекташизма, като синкретичен суфитски орден. Тя

констатира следните заемки: възприемане на концепцията за целибат704

(поне на духовните водачи) от календерите; практикуване на елементи от

шаманизма на древните тюрки; възприемане на концепцията и практиката

за благоразумно прикриване на вярата (такийя), на идеята за

превъплъщаването на духа на имам Али, и пр. от шиизма; почитане на

свещените книги Коран и Хадиси от сунитския ислям; приемане на

концепцията за Светата Троица от християнството; адаптиране на

различни концепции от неоплатонизма и пр.705

Синкретичният характер на

бекташизма и на другите хетеродоксни мюсюлмански ордени у нас

вероятно е затруднил и подвел българските изследователи, които

започваха своите проучвания в началото на 90-те години на ХХ в., без да

могат да се опрат на актуалната литература, въведена в световния

академичен оборот и без да имат на разположение достатъчна изворова

база.

Научните резултати на Н. Клейер, Х. Норис, Б. Лори и Х. Кючюк и

коментираните от тях авторитети се потвърждават от многобройните ми

интервюта с алиани, които категорично отричат да имат общо с шиизма.

Те се дистанцират от шиитските вярвания и практики, за които са чели или

са научили от телевизията и от интернет. С висока степен на сигурност

твърдя, че в случая не става въпрос за благоразумно скриване на вярата

(такийя) пред друговерка. Приемането на тезата, че алианите не са шиити,

обяснява процесите на периодично приближаване към ортодоксията и

ортопраксиса в сунитската Османска империя и безконфликтната промяна

на декларираната ислямска принадлежност, която регистрирах в

704

Безбрачие. 705

Küçük, 2002. Op. cit.: рр. 16-19.

298

постсоциалистическия период в Източните Родопи706

. Впрочем, този

процес протича плавно и бавно в дълъг исторически период чрез

целенасочената политика на османския елит, който подкрепя изграждането

на текета не само на ортодоксалните ордени. И вилайетнамето (житието)

на Осман боба, и данните, които ни е оставил Евлия Челеби, сочат

съществуването на постоянна връзка между светия мъж и управници на

различни нива в йерархията707

. Например, както мнозина, убедили се в

силата на духовния водач, санджак беят Али Бей Михалоглу и кадията на

Търново демонстрират доброжелателност и уважение към Осман боба. По-

сложни и заредени с напрежение са отношенията му със султан Мехмед

Фатих. Според житието, двамата имат многократни срещи, но султанът се

доверява на козните на везира Махмуд паша и разпорежда Осман боба да

бъде съден в Истанбул. Този акт става причина Бобата да прояви

чудодейната си мощ. Предизвиканият от него потоп е ясен знак за силата,

светостта и невинността му. С цялата предпазливост, която се налага при

ползване на толкова несигурен източник, каквото е легендарното житие,

мога да твърдя, че Осман боба е бил припознат като влиятелен духовен

водач от управляващия елит, което понякога го поставя в конкурентна

позиция с духовниците в централата. Обвиненията, за които чета във

вилайетнамето, не са изцяло на идеологическа основа. Това ще рече, че

неговите проповеди не са влизали в остър конфликт с господстващата

религия. Вниманието и подкрепата от страна на властта продължават и

след смъртта на светеца. На Евлия Челеби дължим сведението, че тюрбето

е обдарявано от султан Баязид ІІ. Щедрите дарения и общуването на

изтъкнати управници с Осман Боба и неговите последователи възприемам

като канали за установяване и поддържане на постоянен контрол и влияние

от страна на официалната власт. В крайна сметка, съществуването на

706

Карамихова, 2002, цит. съч.: 37. 707

Виж: Граматикова, 2001, цит съч; Евлия Челеби, цит. съч. 294-295; Карамихова, 2002, цит. съч.: 43-

51.

299

идеологически център - теке с такава импозантна гробница и

поддържането на култа, изискват подкрепата на властта. Дервишите са

знаели това.

Отделям толкова внимание на проблема с името на патрона на текето и

принадлежността му към сунизма, защото оспорваните му тълкувания

представят класически казус на конструиране на нова идентичност чрез

намеса на външни авторитети. Българската историография от ХХ и ХХІ в.

ни представя богата гама от опити за преформулиране на идентичността,

конкретно на мюсюлманите и още по-конкретно - на турците в България.

Както вече бяхме свидетели, намесата на учени при формулиране на

идентичност (Глава І.), може да доведе до активиране на трудно

предвидими процеси в изследваните общности. Ще повторя, изследваните

алиани не са шиити. Действително, в постсоциалистическа България се

оформя нова мюсюлманска общност, която се идентифицира с шиизма708

,

но научните проблеми, свързани с този нов процес, излизат от обхвата на

изследването ми.

ІV.2. Промени през ХІХ-ХХ век

ІV.2.1. Краят на еничарския корпус

Реформите в османската армия, които рязко ограничават правата на

еничарите от началото на ХІХ в., предизвикват остра реакция сред

редовите членове на корпуса709

. Създаването на ешкинджийския корпус,

който измества еничарския и демонстрацията на сила от страна на

централната администрация в хода на този процес предизвикват остра

ответна реакция. Поредният бунт на еничарите се оказва последен.

Лишени от лидер, без да са си осигурили подкрепата на народа на

708

Груев, Михаил и Алексей Кальонски. 2013. Случаят "Ябланово" - съвременни рефлексии върху

"възродителния процес" в едно алианско село. Доклад, четен на семинар по проект „Преходът: Гласове,

Образи, Памет“, сдружение АНАМНЕЗИС, април 2013 г. 709

За еничарския корпус подробно: Георгиева, Цветана, 1988. Еничарите в българските земи. С.,;

Sunar, Mehmed. 2006. Cauldron of Dissent: a Study of the Janissary Corps, 1807-1826. Dissertation, defended

in Graduate School of Binghamton University State University of New York.

300

Истанбул, открито обявили се против улемата710

, противопоставени на

другите родове войски (артилерия и морски сили), въстаниците нямат

шанс за победа. Важно за разбиране на по-сетнешните събития е това, че в

потушаването на бунта се включват и студенти от богословските

училища711

. Ще припомня, че Хаджи Бекташ Вели е патрон на еничарския

корпус, което ще рече – на лице е противопоставяне, което с лекота може

да се привиди като бунт на религиозна основа. В нощта срещу 14.06.1826

г., с мощен артилерийски огън са избити между 2 и 3 000 еничари в

еничарските бараки и по улиците на Истанбул712

. В следващите дни и

нощи са избити още около 3 000 души713

. Султански декрет от 17.06.1826

г. утвърждава унищожението на еничарския корпус, една не само елитна

военна сила, но и влиятелна опозиционна прослойка в османското

общество714

.

През юли 1826 г. централната администрация поставя извън закона ордена

на бекташите поради плътната му обвързаност с еничарския корпус и

мотивационната подкрепа, която му оказва при бунтовете от началото на

ХІХ в.715

. Докато всички останали ордени подкрепят администрацията,

бекташите застават плътно до еничарите и при последния им бунт. От

гледна точка на централната администрация не е без значение и влиянието

на ордена над градската беднота. С ликвидирането на еничарския корпус и

поставянето на бекташите извън закона властта се освобождава от

коригиращата сила на опозицията. Все пак администрацията не пристъпва

към масово физическо изтребление на бекташките духовни водачи, както

прави с еничарите, а предпочита да изпрати в изгнание повечето от тях716

.

710

Богословският елит. 711

Подробно в: Sunar, 2006, op. cit: pp. 200-2008. 712

Sunar, 2006, op. cit: p. 209. 713

Пак там. В други източници от интернет срещнах невероятно големи цифри за избитите еничари (до

25 000). Предпочитам да се доверя на цифрите, които са цитирани в защитената дисертация. 714

Пак там. 210. 715

Пак там. 215. 716

Пак там. 216.

301

Собствеността на текетата или преминава в сунитския орден

Накшибендия, който се обявява категорично срещу т. нар. «народен

ислям», или е разпродадена. Постъпленията от движимата и недвижимата

собственост на ордена влизат в хазната717

, така както се случва и със

собствеността на еничарския корпус. Властта взема категорични мерки, за

да изтрие спомена за бекташизма в публичното пространство. По-новите

(съществували не повече от 50-60 години) текета биват разрушавани или

ги превръщат в джамии, в училища.718

Важна за това изследване е

политиката на „прочистване“ на важни локални духовни центрове, които

не са разрушени. В тях властта заселва образовани сунити, които да

проповядват официалната религия. За последователите на бекташизма

остава възможността да преминат към други ордени, спазвайки стриктно

принципа такийя. Преследванията срещу тях продължават дълго време.

ІV.2.2. Сунити в Текето

Не разполагам с документи за събитията, които се случват в текето на

Осман боба, нито за движението на населението от района след

поставянето на бекташкия орден извън закона. Чрез анализите на

спомените на местните хора мога да предположа, че в хода на

преследванията от страна на централната османска власт на

последователите на ордена Бекташия през първата половина на ХІХ в.

духовните водачи и дервишите от Текето са се изселили или са били

изселени от региона.

Фрагментарните разкази на местните жители информират, че в Текето са

били заселени няколко семейства сунити. Тяхната задача очевидно е била

да сунифицират района и да изтрият хетеродоксния характер на култа към

Осман боба. Доказателство за присъствието им са двата добре поддържани

гроба в двора на тюрбето, които се сочат с гордост от наследниците им.

717

Küçük, 2002. Op. cit.: рр. 38-39. 718

Küçük, 2002. Op. cit.: р. 51.

302

Представят ги като пазачи на текето. Според Илия Атанасов, надгробните

паметници датират от края на ХІХ в., което ще рече, че семействата са се

заселили около гробницата вероятно през втората половина на века. Ще

припомня, че като сунити в махала Текето през 1997 г. са се

самоопределили 85 души, между които 26 цигани. От 59 турци сунити, 4 са

жени, дошли от други краища на България чрез брак. Наследниците на

първите сунити тук са 55 души. От началното заселване в махалата са

живели шест генерации. Съгласно основните демографски процеси719

,

протичащи в турските общности в България през ХХ в., мога да допусна,

че регистрираните през 1997 г. местни сунити са наследници на 5-7

семейни двойки, пристигнали тук по нареждане на властта. Наследниците

помнят пет родоначалника. От къде са дошли, вече не се помни.

В разговорите с местните сунити установих ясен спомен за заселването в

махала Текето и гордост, че са били стопани на святото място. От

разказите им оставам с впечатлението, че при заселването на дедите им не

е имало никакви други жители. Както и останалите им съселяни, те с

гордост цитираха Евлия Челеби, разказваха за останките от голям град в

местността Джевизлика (ореховата гора) и демонстрираха самочувствието

на пазители на мястото. Чрез разказите, основаващи се на семейните

спомени и чрез идентифициране с легендарната история на святото място

те влизаха в ролята на предприемачи на спомените. Тяхната позиция на

стари жители на Текето им дава основание за гордост и претенция за

контрол над поклонническия център и над големия наратив.

Съвсем различни истории чух от алианите, които са се заселили тук в края

на 50-те години на ХХ в.: „Не са поддържали гроба, пречели на хората да

го посещават. Те били пратени от Стамбул, начело с Мустафа ефенди,

719

Раждаемост, смъртност, брачност, емиграции.

303

та да сменят вярата. Мустафа уж дошъл да учи хората тук, защото

нямало кой да ги учи на четмо“720

.

Границите и състезанието за контрол над поклонническия център между

алианите и сунитите бяха изразени и по следния начин: „Старите къщи в

Текето са били седем и все са прокълнати. Хората в тях или децата им са

я кьорави, я сакати. Те са от „шериата“, пратени са навремето от

Турция. Ние вярваме на имам Джафер Садък, а те на имам Азам. Иначе

сме една вяра, но две традиции. Заръката е: „От шериата няма да се

отделяш, а твойто ще си криеш“. Който иска, праща децата да учат

Корана“721

. От емпиричните материали, с които разполагам, оставам с

впечатление, че едновременно съществуват две групи спомени за миналото

на текето и неговите стопани. Те се предават синхронно във всяка общност

(на алианите и на сунитите) и формират ценен социален капитал – градиво

на отделната групова идентичност.

Фигура 12. Стенопис в тюрбето на Осман боба, 1999 г. Автор: Илко Вакарелов

ІV.2.3. Местни цигани

Стивън Люис пише за свой личен разговор с известния османист Махил

Кил, който съобщил, че е виждал документ от 1568 г., в който е

регистрирано присъствие на „много цигани в текето на Осман боба“722

.

Информацията в кратката бележка под линия не позволява да се уточни

дали става въпрос за цигани поклонници, за временно пребиваващи

номади или за уседнали жители. Достатъчно е да знаем, че текето с тюрбе

е било включено в духовната карта и в маршрутите на членове от тази

голяма и пъстра етническа група още през ХVІ век.

Тук е редно да погледна към административната карта на района. До 1888

г. с. Конуш, Хасковско, се е числяло към община Елехче (дн. Тракиец).

След това става общински център и обслужва близките м. Текето и с.

720

Непубликуван запис М. Карамихова, текето, 1994 г. 721

М. А., непубликуван запис М. Карамихова, 1996, Хасково. 722

Lewis, 1999, Op. cit.: p. 9.

304

Тракиец с малки прекъсвания до 1979 г. Бобо конак, легендарното място на

смъртта на Осман боба, попада в землището на Конуш. Придошлите в края

на ХІХ в. заселници християни го знаят като „Баба кона“723

. В района на с.

Конуш има местност, наричана „Цигански колиби“. Този и други

топоними, както и фактът, че в с. Конуш и в махала Текето живеят турски

цигани, ме насочват към мисълта, че е възможно в документа от 1568 г.,

разчетен от Махил Кил, да са визирани уседнали цигански семейства.

Възможно е и друго. Празникът (маето), който се е провеждал ежегодно в

местността Бобо конак е събирал множество посетители. Бихме могли с

известни уговорки да го назовем панаир, както го назовава местният

хронограф Марчо Латунов. Според една интересна археологическа

находка, открита в местността, по време на празника се е развивал

интензивен търговски обмен. Археолозите са открили оловно капаче с дата

1603 г. и надпис: „Чист териак от аптеката „При златната глава“ във

Венеция“. Като минимум тази находка говори, че на панаира се е търгувало

с лекарства724

. Всъщност употребата на териак (противоотрова) е известна

в нашите земи по писмени сведения и по намерени „опаковки“ с надписи.

Като всяка скъпа стока и той е бил фалшифициран725

. От информацията в

цитираната „История на град Хасково“ не мога да установя дали е открита

опаковката на оригинален продукт, който се е продавал в свещеното време

на почитание на свещеното пространство. Това не е толкова важно. По

аналогия мога да твърдя, че там и тогава ще да се събирали множество

сервизни номади – цигани, които ще да са предлагали своите стоки и

умения. А може би именно тях визира документът от 1568 г.?

ІV.2.3. Третото българско царство

Бъдещо историческо изследване би могло да покаже конкретните

измерения на промените, които донася Освобождението на България в

723

Латунов, Марчо. 2010. История на хасковското село Конуш. 724

История на гр. Хасково“, стр. 663, цитирано по Латунов, 2010. Цит. Съч. 725

Николов, Милен. 2010. Легендарното лекарство териак. в-к Десант, бр. 74.

305

изследваното място. Със сигурност икономическите и идеологическите

възможности на духовния център, вече доминиран от сунити, са

ограничавани от мерките, които предприема секуларната (православна)

държава. Не успях да събера данни за отражението на кемалистката

революция върху връзките на тогавашните стопани на тюрбето и

традиционния духовен център – Истанбул. В ход е активна секуларизация,

която, обаче, може да е подминала малката, изолирана махаличка,

обитавана от няколко семейства.

Това, което зная със сигурност е, че през 1923 г. сградата на тюрбето е

била превърната в арест за политически затворници. Малка мраморна

мемориална плоча информира:

„Септември 1923 година

Предадени от провокатори

тук са били затворени

и изтезавани група ръководни

дейци на БКП от Хасково“.

Въпреки положените усилия успях да открия само едно споменаване на

събитията от 1923 г. в Текето726

. Това наистина е изненадващо, като се

вземат предвид многобройните проучвания на партийната история при

социализма, често достигащи до абсурдни детайли и дребнотемие.

Информацията, до която достигнах е следната: Партийна организация на

БКП (т.с.) в с. Конуш се основава през 1920 г. През 1923 г. секретарят на

организацията Гочо Сталев е арестуван заедно с други партийни дейци и е

затворен в текето. По-късно умира в дома си вследствие на нанесен жесток

побой, въпреки че близките му взели всички възможни мерки. Те

прибегнали до най-разпространеното, според нашата традиция, лечение

726

Латунов, Марчо. 2010. Цит. съч.

306

чрез завиването в прясно одрани овчи кожи. След смъртта на партийния

секретар организацията прекратява за дълго дейността си727

.

Защо мраморната плоча е толкова малка и лаконична? Не издържа критика

първоначалната ми идея, че тя е изработена съразмерно с останалите

информационни мраморни плочи, окачени встрани от входа на тюрбето.

Изследователската интуиция ми подсказва, че информационната завеса

върху броя и имената на арестуваните и измъчвани комунисти може да е

предизвикана от тяхната по-нататъшна партийна кариера и житейски път.

Възможно е идейният и поведенческият им модел, в един или друг момент,

да ги е направил недостойни да останат навеки в партийната памет (като

социален капитал). Трудно ми е да допусна, че местните комунистически

управници (между 1944 и 1989 г.) са се посвенили да сложат в чуждия

поклоннически център пълен списък на пострадалите през 1923 г.

комунисти. Като свидетел на епохата помня колко разточителни бяха те

при създаване на места на паметта и колко стриктно изписваха всички

имена, свързани с борбата за власт.

Изправена съм пред поредната загадка, която, обаче не е необходимо да

решавам тук. Достатъчно е да се предположи, че в следващия период на

комунистическо управление, вероятно при една от поредните годишнини

от Септемврийското въстание 1923 г., някой местен партиен активист е

решил да бъде изработена и да се монтира мраморната плоча. Мога само да

спекулирам, че това се е случило след големия ремонт през 1976 г. и е било

обвързано с тържествата по повод на половин вековния юбилей от

събитието. Докато провеждах теренните си етноложки проучвания, никой

не говореше за времето, когато тюрбето е било затвор. Няколко пъти

подпитвах местните хора, но те не помнеха или не искаха да си спомнят

кой, кога и как е закачил плочата, нито пък кой кога и защо я е свалил. Със

727

Пак там.

307

сигурност са я свалили след 1989 г. За демонстрациите на власт от страна

на комунистическото управление ще стане дума отново.

Използването на мюсюлмански култови сгради за затвор не е ново, нито

уникално в българската история. Достатъчно е да си припомним

затворничеството на Петко Каравелов в „Черната джамия“728

. В този акт на

използване на мюсюлманската гробница за затвор откривам ясна заявка за

контрол над святото място от страна на местната власт в Хасковско от

същия порядък, както е при „Черната джамия“ в София. От позиция на

силата управниците демонстрират своите възможности да разполагат с

чуждата култова постройка за небогоугодни светски цели. По този начин

те ясно заявяват, че са спечелили състезанието за власт и контрол над

чуждия поклоннически център и доминират идеологически.

При първото ми посещение през 1995 г. паметната плоча бе свалена и

подпряна на дувара в двора с обърнат към стената надпис. През есента на

2012 г. плочата не се виждаше никъде. На символно ниво това означава

изтриване на спомените за два периода от доминиране на официалната

(прононсирано християнска) власт в текето - този на Третото българско

царство, и този на комунистическия режим. С изчезването на мраморната

плоча се заличават спомените за светотатственото обръщане от

друговерците на гробницата в затвор. Отрича се и се заличава споменът за

множеството вреди, които съратниците на жертвите от 1923 г. са нанесли

по-късно на святото място, на следовниците на Осман боба и на

поклонниците му.

Намерих още нещо за промените в свещеното пространство по време на

Третото българско царство. В периода 1930-1933 г. предприемачи от с.

728

Именно Петко Каравелов е факторът, благодарение на чието упорство „Черната джамия“ не е

разрушена, а е преустроена в черква, посветена на „Светите Седмочисленици“. В личен разговор с М.

Палангурски разбрах, че изборът на име на бъдещия храм носи дълбока символика, свързана именно с

травматичния спомен и демонстрацията на лоялност, по време на пребиваването на Каравелов в „Черната

джамия“.

308

Конуш разработват тухларна в местността Бобо конак729

. Тухлите са

печени на място в изградени пещи. Този акт говори категорично за

десакрализация на свещеното пространство. И това не е чудно. Повечето

от жителите на с. Конуш са православни християни, преселници от

различни краища на етническата територия, носители на силен

патриотичен дух730

. Като граждани на младата и вече просперираща

християнска държава те не са били длъжни да се съобразяват с

маргинализираната мюсюлманска традиция.

Изграждането на тухларна в периметъра на лобното място на светия мъж

вероятно има и друго обяснение. Българите са знаели, че в местността

Бобо конак се е провеждал всяка година, в средата на юни, тридневен

панаир (от петък до неделя). Местният хронограф, Латунов, обвързва

появата на „тържището“ със западането на Узунджовския панаир по

време на кърджалийските размирици. Така той изменя смисъла, огъва

времето, причините и следствията, но подрежда по своему строен и

логичен разказ. Представяйки спомените на съселяните си, той пише, че

Осман боба е бил едър собственик на овце и за да не губи време в

пътуване, организирал панаир, за да продава стоката си: „Според

легендите в началото турчинът давал безплатна храна на посетителите,

за да се утвърди тържището“. От неговия текст личи, че хората в Конуш

може и да не са знаели за същността на празника. Те вероятно са

допускани до публичната му проява – курбана и веселието, така, както

бяхме допускани ние, външните, на маето в края на ХХ век. Християните

вероятно са се възползвали от възможността да купуват и продават, да се

повеселят, да се видят с нови хора и да хапнат от курбана. В текста на

Латунов панаирът е представен по-скоро като сборище на българите,

които уреждали бракове за момите и ергените, една важна функция на

729

Латунов, Марчо. 2010. 730

Пак там.

309

местните събори, които препотвърждават социалните мрежи в

ендогамните кръгове. Християните не са знаели кой е Осман боба, не са

знаели, че панаирът е в памет на смъртта му, не са знаели, че е той умрял

именно в местността Бобо конак. Дали не са им казвали или те не са се

интересували, не можем да проверим. Ако действително са приемали

маето просто като панаир, то тогава няма никакво нарушение –

тухларните не оскверняват място, което изглежда както всяко друго, макар

и в единия край на поляната да има надгробен паметник. Написаното слово

определя за всички, които се интересуват спомена за маето в местността

Бобо конак. Местният хронограф става предприемач на спомените, вече

разпространявани и чрез интернет, което разширява многократно

потенциалната му публика.

ІV.2.4. „Паметник на културата от местно значение“

ІV.2.4.1. Ново преселение на алиани

След 9.09.1944 г. местните хора и святото място, както всички

поклоннически центрове, стават обект на новата политика.

Административната реформа от втората половина на 50-те години на ХХ в.

заплашва от заличаване махалата. Според разказите на местните жители,

тогава сунитите се свързват с алиани от Източните Родопи и ги поканват

да се заселят при тях. Наличието на обработваема земя и близостта до

голям град са важен фактор за миграцията на жителите от малките

планински села към махала Текето. При това алианите познавали мястото

от поклонническите си пътувания до гробницата. След предварителен

оглед, тук започват да се заселват семейства, та и цели родове от

Момчилградските села Бели пласт, Биволяне, Вряло, Нановица, Постник,

Чобанка и Чомаково. Данните от личните картони на жителите на махала

Текето показват, че преселването се е извършило в рамките на 2-3 години в

самия край на 50-те. Докато се устроят, няколко семейства пребивават в

гостната стая на текето. Новите заселници започват работа в ТКЗС.

310

Отглеждането на тютюн им позволява да си докарват прилични доходи.

Част от децата, най-вече момчетата, завършват средно специално

образование731

. Пред тях се откриват нови професионални перспективи.

Във втората половина на 70-те години започва интензивна миграция на

млади хора в близките градове – Хасково и Димитровград. Те се вливат в

редовете на работническата класа, част от тях стават миньори, но

поддържат много тесни връзки с близките си в махалата и с роднините от

Момчилградските села.

ІV.2.4.2. Властта припознава поклонническия център

През 1970 г. тюрбето е обявено за „Паметник на културата от местно

значение“ (Държавен вестник № 36). Този акт повдига широк кръг от

изследователски въпроси, свързани с културното наследство.

Глава четвърта на Закона за културното наследство урежда въпросите,

свързани с материалното културно наследство. Чл. 50. (1) гласи: „Според

културната и научната стойност и обществената значимост

недвижимите културни ценности се включват в следните категории: 1.

"световно значение" - вписаните в Списъка на световното наследство;

2. "национално значение" - археологическите резервати, както и други

културни ценности с изключителна стойност за културата и

историята на страната; 3. "местно значение" - свързаните с културата

и историята на населени места, общини или области; 4. "ансамблово

значение" - поддържащите пространствената характеристика и

архитектурната типология на груповата ценност, към която

принадлежат; 5. (нова - ДВ, бр. 54 от 2011 г.) "за сведение" -

самостоятелни обекти с ниска индивидуална стойност - носители на

информация за научната и културната област, към която се отнасят“.

731

В края на 90-те години на ХХ в. момичетата от махалата най-често завършваха основно образование

(8 клас) в с. Тракиец. Масова практика бе те да помагат в семейното домакинство най-вече за отглеждане

на тютюн, корнишони или други пазарно ориентирани зеленчуци, докато си намерят съпруг. Най-често

се омъжваха за момчета от семейства, които са се изселили в Турция през 1989 г. или преди това.

311

Тази класификация не се различава същностно от принципите, по които е

определяна културната и научна стойност и обществената значимост на

паметниците на културата в социалистическия период.

Институцията, която има грижата да определи стойността на съответния

паметник на културата е „Национален институт за недвижимо културно

наследство“ (НИНКН), бивш „Национален институт за паметниците на

културата“ (НИПК). Той е създаден през 1957 г. към тогавашния Комитет

за просвета и култура732

. От методически център за реставрационна и

консервационна работа, НИПК постепенно се разраства до сложна

институция, обединяваща изследователска, регистрационна, архивна,

строителна, реставрационна и консервационна дейност. Негови звена

осигуряват юридическа защита и контрол над опазването на паметниците

на културата. С реформите след 1989 г. от НИПК отпадат голяма част от

реставрационните дейности. Съгласно Чл. 19, алинея 6. от Закона,

реформираният НИНКН води публичен регистър на недвижимите

културни ценности, поддържа национален документален архивен фонд и

организира информационен център. От гледна точка на това изследване

функцията на института да води публичен регистър е много интересна.

На Мила Сантова дължим прецизен анализ на функциите на Националния

регистър за нематериално културно наследство. Принципите и проблемите,

които разглежда тя, важат с пълна сила и за материалното културно

наследство. Особено важна е следната констатация: „Функцията на

посочването на елементи, която Регистърът поема, води на практика до

там, че изградената от него рамка детерминира, установявайки я,

представата за културното наследство на дадена общност в областта

на нематериалното. Тази функция кореспондира добре с онова, което днес

се обозначава като политика/и за конструиране на наследство, въпрос

достатъчно широко обговарян в специализираната литература.

732

http://ninkn.bg/Pages.aspx?subid=10&id=1

312

Всъщност всичко това води към една ситуация, назовавана днес с

термина патримониализация (patrimonialisation – fr.)“733

. Авторката

подчертава, че „въвеждането на избор говори за оценъчно ограничение“ и

заостря вниманието върху функциите на държавата: „Към всичко това се

включва и вече спомената функция на Регистъра като инструмент на

държавата. Чрез включването им в Регистъра държавата утвърждава

присъстващите там елементи, които разпознава като важни за

идентичността на своите граждани. В идеална презумпция тя поема

ангажимент за поддържане жизнеността на тези елементи, за

осигуряване на правото на интелектуална собственост на своите

граждани върху тях и пр.“734

Позволих си тези дълги цитати, защото в тях

са очертани основните етноложки въпроси, свързани с провеждането на

политика за изграждане на групова памет.

Ако се отнесат тези постановки към текето с тюрбе на Осман боба, ще се

получи следното: чрез своята институция – НИПК (по-късно НИНКН) -

държавата идентифицира свещеното пространство като архитектурен

паметник, културно наследство от местно значение. Това означава, че са

заделени ресурси за неговата реставрация, консервация и опазване.

Всъщност, текето с тюрбе на Осман боба е единствената култова

постройка от този вид в Родопите, която е идентифицирана като паметник

на културата или, формулирано с новите термини – материално културно

наследство. С този акт държавата всъщност припознава отделната

идентичност на последователите на култа към Осман боба и приноса на

тяхната култура към общото национално културно наследство, макар и на

местно ниво. Включването на тюрбето в националния Регистър е и акт на

управление на спомените с дългосрочни последици.

733

Сантова, Мила 2011а : Нематериално културно наследство: изграждане на Национални регистри и

културни политики. Българската перспектива. – Българска етнология, 2011, кн. 2-3, 107. 734

Пак там, 108.

313

През 1976 г. се извършва реставрация и консервация на тюрбето.

Съобразно вижданията на архитектите от пловдивския филиал на НИПК са

премахнати някои градежи, извършени след ХV в., поставени са решетки

от изкуствен камък, поправени са покривната конструкция и настилките735

.

Гробницата и околното пространство са променени така, както, според

реставраторите, тя би се доближила най-плътно до оригиналния си вид.

Два впечатляващи с изящната си украса мраморни саркофага са пренесени

в лапидариума на музея в Хасково. Хората в Текето вече не си спомнят за

тях. В края на ХХ в. в музея нито се интересуваха от мраморните

саркофази, нито им бяха поставили информационни табелки, които да са в

услуга на посетителите. Буен здравец закриваше част от саркофазите.

Връзката на тези движими паметници на материалното културно

наследство с естествената им среда е прекъсната вече близо 40 години. От

реставрирания и консервиран материален носител на спомена – тюрбето на

Осман боба, са изтрити изящните произведения на каменоделското

изкуство, както и имената на очевидно почитаните хора, чиито тленни

останки са почивали в тях.

Местните жители оценяват положително „грижата на партията“ за

ремонта на тюрбето. За тях е важно, че святото място е припознато като

паметник на културата, което ги свързва с националната култура и е

неотменна част от изграждането на идентичността им като нейни

носители. Намаляващата, поради миграциите към града, популация,

продължава да изпълнява ритуалите си и да приема поклонници.

След поредното взривяване на тюрбето на Йенихан боба в началото на 70-

те години на ХХ в.736

към текето на Осман боба се насочва поклоннически

поток от българи мюсюлмани от Смолянско. Макар и отдавна да са

735

Подробно: Миков, 2005. Цит. съч. 40-41.

736 Троева, Евгения. 2011. Религия, памет, идентичност. Българите мюсюлмани. Академично

издателство „Проф. Марин Дринов“.


314

сунифицирани, те пазят традицията да измолват закрила от покровителите

на тюрбета и да дават курбани. Местните хора си спомнят, че разказите за

преименуването на помаците и забраните да изпълняват обичаите си, са

им изглеждали тогава невероятни. Те не са допускали, че могат също да

станат обект на асимилационната политика на държавата, която се е

погрижила да се съхрани старинната им култова сграда.

ІV.2.4.3. 1984-1989 г.

С началото на т.нар. „възродителен процес“ нещата се променят. В селото

са приложени всички мерки за асимилиране на местните жители, които се

прилагат в цялата страна. От декември 1984 до декември 1989 г. текето на

Осман боба е било затворено. Все пак, то не е било напълно недостъпно.

Поради това, че текето е обявено за паметник на културата, поклонници от

различни краища на България го посещавали под прикритието на

табелките „екскурзия“. Всички надписи на турски език в сградата са били

премахнати или замазани.

За този период се разказва следното: “Всяка събота и неделя идваха да

пазят милиционери. Които бяха по-добри, позволяваха да се заколи

обреченото някъде встрани, на по-скрито място, особено ако хората са

дошли от далеч. Шеф на МВР беше Стефан. От Хасково му наредили да

затвори и запечата текето. След два-три дни се разболя, изкриви

устата, завърза му се езика. Жена му го попитала: “Какво става? Нещо

нарушение си направил?” – “Не съм” – “Направил си” – “Запечатах

тюрбето” – “Веднага да скъсаш печата!”. В същото време дошли хора

от Ябланово, Сливенско. Те са куражлии хора. Видели, че е запечатано,

скъсали печата и влезли. Стефан видял това, но нищо не им направил.

Тогава му се пооправи устата, но все си му седи кусур. Бобата не

прощава!”

И още: турчин от съседното село Козлец чул, че българите от с. Тракиец

искат да взривят тюрбето. Тръгнали 20-30 души. Започнали да оглеждат

315

как могат да разрушат сградата – подредбата на камъните, чоповете.

Нямали кураж да го направят през деня, та се върнали вечерта. До портата

видели непознат старец с дълга брада. Уплашили се: „Има сайбия това

теке, не можем да го взривим!“. Чуло се още, че от Хасково искат да

прекръстят текето на манастир „Св. Никола“, но и това не станало.

Посланието на тези спомени е еднакво с посланията на всички страшни

случки, които се разказват за хора, посегнали на свято място, които вече

бяха коментирани. Наказанието винаги постига виновния и няма значение

дали сам се е решил на светотатството или е бил принуден. Важното

внушение, което разчитам е, че въпреки силата на държавната машина да

налага свои правила, поклонническият център е устоял и е изпълнявал

функциите си. Поклонниците са намерили вратичка, създадена именно от

държавната институция, за да могат да изпълняват посещенията си като

екскурзианти.

Във времето на т.нар. „възродителен процес“ местните хора изпълняват

ритуалите си скришом, у дома. В домовете си колят и курбаните, които са

обрекли на Осман боба. Казаха ми, че започнали да събират в бурканчета

жертвената кръв и тайно да я изливат някъде около дувара на текето.

“Нали е обречено, трябва кръв да се пролее, иначе няма да се зачете

курбана”.

Празникът на текето, маето се е празнувал редовно на ливадата в

местността „Бобо конак“ до 1984 г. Не голяма, но постоянна група

пловдивски цигани посещавала винаги празника. Те знаели добре

празничния календар на хетеродоксните мюсюлмани от района. Местните

алиани са ги приемали като гости, които им дават възможност да проявят

своята благотворителност (садака). Разбира се, нито допускали циганите

до текето, нито отваряли за тях домовете си. През 1984 г. е забранено и

празнуването на маето. Нямам сведения дали цигани са посещавали

текето между 1984 и 1989 г.

316

Хората избягваха да говорят за насилието по време на т.нар. „възродителен

процес“. По време на теренните ми проучвания като предприемачи на

спомените вече се заявяваха представителите на Движението за права и

свободи (ДПС). Голямата политика се завърна в текето, засилвайки

виктималния комплекс на неговите жители. Третирайки и сунитите, и

алианите като еднакви жертви на комунистическата агресивна

асимилационна политика, в началото ДПС всъщност се стреми да

консолидира двете групи и да си осигури стабилен електорат.

В горещото лято на 1989 г. мнозина от жителите на Текето тръгват към

Турция. Не всички успяват да преминат граничната бразда. Завръщат се в

махалата737

. Предстои време на промени.

ІV.2.4.4. Текето отваря врати

По инициатива на новоизбрания кмет, местен алианин, през 1991 г. се

възстановява маето на датата на смъртта на Осман боба – 22 юни. През

нея година идват малко гости. Постепенно се разчува, че празникът е

подновен и алиани от района, и от по-далечни краища възстановяват

традицията си да участват в него. Завръщат се и циганите. Още на

следващата година се налага да изтеглят празника в най-близкия съботен

ден, защото 22 юни се пада в понеделник, а хората са на работа през

седмицата. Такова огъване на свещеното време под диктата на модерния

ритъм на живот се наблюдава на много свети места.

Поради това, че земята около гробния паметник в Бобо конак е

обработваема и свободното място е много малко, старейшините решават да

преместят празнуването на територията на текето. Кметът ми каза, че

причината е в по-благоустроения вид на пространството, в наличието на

течаща вода и във възможността хората да се скрият под сушина при лошо

време. С доброволен труд постепенно се изгради място за колене на

737

Карамихова, Маргарита. 2000б. Едно семейство след така наречения “възродителен процес”. В:

Аспекти на етнокултурната ситуация. Осем години по-късно. С., 214-234.

317

животните, издигна се обширен навес, под който се наредиха маси,

построи се голяма чешма. Маетата, на които присъствахме, се

провеждаха на широкото място пред вратите на текето.

В средата на 90-те години на ХХ в. се чу, че на гости в текето е идвал

лидерът на ДПС Ахмед Доган. Хората от селото не бяха доволни, че

големият политик е посетил гробницата, но не си е направил труда да

измине още 100 метра и да влезе в селото - „да види как живеем“. Все пак,

те оценяваха, че политическият им представител е „дошъл на крака“.

Малката махала не се радваше често на вниманието на политиците,

вероятно поради скромния си електорален потенциал, но и поради

доминиращото присъствие на „северните“ турци, сунити, в ръководството

на ДПС.

За дълъг период от време не бях ходила в Текето и не знаех какво се случва

там. От любезно предоставените ми снимки и от статия на Илия Вълев738

узнах, че през 2007 г. е завършен сериозен ремонт в текето и с него са

заличени всички образи, които бяха изрисувани по стените на

гробницата739

. На снимките от 2007 г. мястото изглежда стерилно,

безлично. Липсва пъстрото очарованието на многобройните картини по

стените и пищните изкуствени цветя, които преди оформяха специфичния

интериор на гробницата. Постепенно узнах, че промените са много по-

сериозни: разрушени са старото курбанище и стаята за гости, изградени са

нови места за готвене и клане на курбанните животни. Най-

впечатляващата промяна е изграждането на хотел „Джем“. Той се издига

738

Вълев, Илия. 2011. Средища на култов живот при алевийско-бекташийската и

източноправославната общност по българските земи (по примера на алианските тюрбета в Хасковско-

Кърджалийски регион и християнските оброчища в Дряновско). -:Есенни четения Сборяново – От

находката до витрината”, т. 7, Варна, изд. Славена, 2011, 340-362. 739

Виж подробно: Карамихова 2002, цит. съч. 67-71.

318

на хълма над гробницата, там, където, според легендата е паднал шиша на

Осман боба и е поникнал бор740

.

Фигура 13. Гробът на Осман боба, 2009 г. Автор: Илия Вълев

Фигура 14. Гробът на Осман боба 2012 г. Автор: Маргарита Карамихова

Фигура 15.Гробовете на Хасан и Хюсеин, 2009 г. Автор: Илия Вълев

От разговори с активисти алиани от други краища узнах, че лично лидерът

на ДПС е подпомогнал финансово ремонта и новите строежи. Този акт не е

афиширан и трудно може да бъде потвърден. Интервютата от 2012 г. не

допринесоха за осветляване на връзката на алианите от текето с фондация

„Джем“, но тя е очевидна. И тюрбето на Осман боба влиза в потока и в

духовната карта на нео-османизма. Сравнението между снимките,

направени от И. Вълев през 2007 г. и регистрираното от мен през 2012 г.

показва, че поклонниците и местните хора постепенно са възстановили

специфичния пъстър интериор на гробницата. Завърнали са се и старите

картини, и изкуствените цветя, и малките дарове, които чертаят

географията на миграции на поклонниците741

.

В промените от първата декада на ХХІ в. откривам ново състезание за

овладяване на култовото пространство. Текето, а чрез него и местните хора

застават на вниманието на водещите политици от ДПС, което ги обвързва с

широката мрежа на мюсюлманите в България. Паметникът на културата от

местно значение се вписва в подновената голяма карта на османското

наследство. Това отваря нов, широк канал за подновяване на влиянието на

традиционния духовен център – Истанбул. В ход е ново състезание за

власт и контрол, в което местните хора продължават да играят ролята на

пазители на паметта.

V. Циганска „инвазия“

740

За легендарното чеверме на Бобите, на което те са избрали място за построяване на тюрбета – Глава

ІІІ. 741

Върху мраморната рамка на надгробието стоят малки сувенири от Холандия; под прозорците и по

стените се виждат дарове от Турция и Белгия. Всъщност, глобализацията до голяма степен поставя под

въпрос географския произход и реконструкцията на произхода на сувенирите може да се окаже доста

несигурна. Възможно е повечето от тях да произхождат от Китай.

319

През 1993 г. организаторите решили да празнуват маето в съботата след

22-ри юни, защото предишната година били дошли „много цигани“ и

местните хора недоволствали. Допуснах, че част от проблема е участието

на чуждите в ритуалния търг на даровете, донесени от поклонници в

тюрбето. Циганите дошли на 22.06.1993 г., направили “сто и четири

курбана” и си отишли. Алианите си празнували сами на следната събота.

Така сакралното време било огънато още веднъж – вече в името на

съхранението на собствения празник.

V.1. Столипиновци в текето

V.1.1. Даровете

При първите си посещения в тюрбето бях впечатлена от изобилието на

овчи кожи, домашно тъкани черги и възглавници. По-новите, фабрично

произведени дарове не влизаха в конфликт със старите, изработени у дома.

Общото усещане бе за продължително съществуване на святото място и

постепенно отлагане на нови вещи – като знаци за изминаващото време.

През м. юли 1996 г. интериорът претърпя рязка промяна. Подовете бяха

покрити с нови фабрични килимчета, тип „персийски“. До стените бяха

наредени атлазени възглавници. Гробът бе покрит с тъмно винен копринен

плюш, върху който лежеше огромна дървена броеница. По-малки

броеници висяха на много места по стените. От двете страни на

надгробния камък се извисяваха големи саксии с изкуствени пъстри цветя.

Старинните дървени долапи и прозорците бяха закрити с дантелени

пердета. Дървените външни решетки на прозорците грейнаха в ярко

розово, а мраморният надгробен паметник се оказа бронзиран742

. В

малкото тюрбе на Хасан и Хюсеин бяха налепени тапети. За направените

742

Редно е да уточня, че „позлатяването“ или „посребряването“ на паметници не е специфично за

естетиката на поклонническата група, за която става въпрос. В географското и историческо „сърце на

България“ (района на В. Търново) наблюдавам от години как дъждът и снегът милостиво свалят бронза

от два каменни лъва, „позлатени“ с благословията на местната управа.

320

ремонти и дарове от поклонници четем в „Похвална книга на тюрбе

„Осман баба“.

„9.07.1996 г.

Групата от гр. Пловдив пристигнахме в сряда начело с ходжа Кяние и

Максим.

Като въведохме доста голям ред на тюрбето – донесохме 15 ролки

тапет, като 10 бр. са сложени при Хасан и Хюсеин. Гостните стаи ги

боядисахме, също така почистихме и подредихме, ушихме възглавници 48

бр. за 3 гостни стаи, постеляхме килим, донесохме персийски килим за

гостната стая, насложихме 7 бр. ковьори, изпрахме всички килим (в

гостната стая, в тюрбето и при Хасан и Хюсеин). Напръскахме с постна

боя сградата на Хасан и Хюсеин. Напръскаха се и трите гостни стаи.

Ушихме миндерлъци за 3-те гостни стаи 13 бр.

Боядисахме всички врати и прозорци с зелена боя. Останаха 6 кутии бяла

блажна боя, 5 ролки тапети като тапетите при Хасан и Хюсеин.

И всичко това беше на наши разноски.

Останали са още 3 кг. Постна боя охра-зелена. На месец по 2-3 пъти

идваме и си почистваме основно.

Цялата група на ходжа Кяние и Максим много сме доволни! От Тюрбето!

Подп. На ходжа Кяние…..

Подп. На Максим…….

Перхан:…..

Халиме:…..

Юсеин:………….“

За силно вярващите поклонници от „Столипиново“ в текето чувах все по-

често през 1995 г. Предизвиканият шанс ме срещна с водачите на

поклонническата група Кяние ходжа и Максим. Успях да ги видя по-късно

и в „Столипиново“. По това време Максим вече набираше популярност

като кларнетист в Пловдив и Пловдивско. Кяние се титулуваше ходжа,

321

макар и да не бе преминала специализирано образование. Бе известна с

това, че може да смени пола на бебето в утробата на майката и да осигури

така цененото мъжко потомство. Двамата водеха в тюрбето на Осман боба

поне по веднъж месечно малка група поклонници (8-10 души) от махалата.

Някои от тях участваха във всяко пътуване. През 1996 г. Кяние ходжа и

Максим окачиха свои цветни снимки на стената вдясно от гроба, точно под

самодейна картина, изобразяваща Хаджи Бекташ Вели. Кяние е заснета с

броеница в ръце, коленичила до Свещения Коран и гадателната книга

„Ялдъзнаме“. Максим е фотографиран с кларнет в ръка. През 1997 г. около

портретите им бе монтирана богата светеща украса за елха. Тези снимки

по-късно станаха повод за разрив с местните авторитети. Свалени са през

1998 г.

При разговорите с пловдивската група на територията на текето разбрах,

че те наричат светеца Конак боба. Всъщност чрез инверсия те пренасят

името на местността, в която е починал Осман боба – Бобо конак - върху

името на светеца. Възможно е запомнянето на Бобо конак да се е случило

при по-стари посещения на маетата, преди 1984 г. Така парадоксално в

края на ХХ век сработва тезата на Д. Раевский за преосмислените

изображения и превръщането на епитета (в случая – топонима) в

теоним743

.

И още един запис:

„Днес 17.07.1996 г.

Пристигна групата на ходжа Кяние и Максим. Чухме разтревожената

вест, че са запалили вътре гроба на Осман баба и веднага пристигнахме.

Донесохме 10 м. бархет, 10 метра копринено червено кадифе, 2 бр.

полюлей за гостните стаи се донесоха и се поставиха и се въведе ред в

тюрбето.

743

Раевский, Д. 1999. Пространство взаимосвязей (Памятники греческой мифологической иконографии

в культуре варварских обществ). МИФ 5 Културното пространство I. С., 1999. 70.

322

Ходжа Кяние:………

Максим:…………….

Минка:……………….“

Богатите дарове, които донесе в текето пловдивската група, промениха

интериора на гробницата. Окачването на портретите на водачите

демонстрира тяхната позиция на сила, базирана върху финансовите

средства, които инвестираха в ремонта и украсата на тюрбето в онези

бедни времена. Те въведоха тяхната представа за „ред в тюрбето“.

V.1.2. Ритуалното поведение

Пътуванията на пловдивската група обикновено са двудневни.

Поклонниците от „Столипиново“ преспиват в стаята за гости в текето. При

всяко идване жените и мъжете от групата почистват основно тюрбето на

Осман боба и по-малката гробница на Хасан и Хюсеин (дервиши,

последователи на Бобата), която остава в ниското, извън стените на текето.

Всяка постилка, свещник, възглавница, перде минават през пъргавите ръце

на поклонниците и после биват подредена красиво на мястото им.

Вярващите тупат, мият, стържат восък от свещниците и перат в тих унес.

Помагат, колкото могат и децата. Свършено почистването, навсякъде

поръсват с розова вода.

После измити, сресани и омиротворени запалват свещи и сядат около

гроба. Максим прочита тихичко своята молитва към Бобата, взема феса,

който стои върху надгробния паметник и го поставя на главата си. Сяда

вдясно зад гробния камък, под снимката си и засвирва. Останалите слушат

притихнали извивките на кларнета. След всяко от наистина дълбоко

трогващите си изпълнения, той спира, прошепва молитва и отново

засвирва. На финала изкарва весел кючек. Някои от жените и децата

пляскат с ръце в такт и дори стават да танцуват. Признавам, че изпаднах в

културен шок, когато наблюдавах това. За моята генерация и социален

кръг кючекът е еротичен танц, обвързан със социално общуване,

323

изключващо каквато и да било святост. Гледах озарените лица на

поклонниците и си припомних впечатленията си от молитвените концерти

на евангелистите от квартал „Факултета“ в гр. София и в кварталната

църква в гр. Сейнт Луис, Мисури, САЩ. Това ми помогна да преодолея

културната съпротива, захранвана от познатите ми модели на

молителстване в православните храмове и в джамиите. Неформалната

структура на тази поклонническа група показа тенденция към организация,

която се подчинява на собствени правила744

. Новодошлите участници в

групата учат ритуалите, създадени и възпроизвеждани от лидерите.

След края на преживяването в тюрбето Максим каза, че дължи успеха си

като музикант на Осман боба: “Като дойда, Той ме задължава да свиря. Аз

от мене си свиря, защото Той някой път иска някаква песен. Един ден

дойдох без кларинета, Той ми се разсърди: “Искам когато дойдеш, винаги

кларинета да си вземеш, да веселиш мойта войска”. Снощи даже се

почувства - като свиря някой кючек, свещите като горят, пламъкът

започва да играе. И някой като му е приятно, Той се весели. Вдига ги,

почват да играят и Той се радва. Даже плаче от радост! Пречиствам се,

сила ми идва”.

Вероятно останалите мюсюлмани не знаеха за тази нагласа на Осман боба,

защото не изразяваха задоволство от свиренето и танците вътре в тюрбето.

Тук ще обърна внимание на това, че и алианите, които практикуват

ритуалните си танци по време на своите сбирки, и сунитите, за които

танцът не е включен сред ритуалните практики, изразяват еднакво

негативно отношение. „Тук е гроб, гробище. На сватба спираме музиката

преди гробището. Не може да се весели тук!“, изрази възмущението си

възрастен сунит.

744

Виж: Morinis, Alan. 1992. Introduction: The Territory of the Anthropology of Pilgrimage. In: Sacred

Journeys: Anthropology of Pilgrimage. Ed. by A. Morinis. Greenwood Press. Рр. 14-15.

324

Тази ще да е причината на входа на текето през 1997 г. да бъде залепена

предупредителна табела, забраняваща свирни и танци вътре в тюрбето.

Както впрочем – и пиене. Вече на български и турски език такава табела

намерих и през 2012 г. Тя гласи:

„НА ВНИМАНИЕТО НА ПОСЕТИТЕЛИТЕ

в двора и в храма употребата на алкохол и веселие с музика ЗАБРАНЕНО!

от ръководството“.

На пръв поглед табелката забранява три важни елемента от молитвените

събирания на алианите – ритуалното отпиване на ракия, пеенето на нефеси

(песни, възпроизвеждащи свещената история) в съпровод на саз и

изпълнението на ритуалния танц семаа. Това би ни отвело към ново

сунифициране на поклонническия център и поредна необходимост за

алианите благоразумно да скриват вярата и ритуалите си. Допускам, че не

това се визираше през 1997 г., нито пък през 2012 година. Вечерните

сбирки на поклонниците алиани се извършваха в стаите за гости,

построени близо, но извън стените на текето. Предупреждението по-скоро

е към посетителите – туристи и поклонниците от „Столипиново“. За тях

вече е изградено пространство за веселие – хотел „Джем“. Но, да се върнем

в средата на 90-те години на ХХ век:

Максим не одобряваше порядките на алианите поклонници, с които се

случва да споделят стаята за гости:

“Не харесвам гостите, защото употребяват алкохол тука.745

Направих

им забележка снощи. Те не правят нещо лошо, да се бият, да се карат,

ама не е хубаво тука да се пие. Те ужким са от наща религия, ама не са

като мене”.

Гошо, редовен участник в поклонническата група, продължава: “Писал съм

в книгата да се спазват правилата в мавзолея. Да не се употребява

745

В сградата за поклонници, която бе построена на височината над тюрбето. Сега на нейно място се

издига хотел „Джем“.

325

алкохол, след като е забранено”. Макар тези различия в поведението вътре

в текето да създават известно напрежение, те за дълго не предизвикваха

открит конфликт между различните поклоннически групи и стопаните. В

същото време се очерта открито състезание за контрол върху ритуалния

живот в текето. Намираме го и в Похвалната книга:

„Днес, 22.06.1997 г. група от гр. Пловдив.

Посетихме мавзолея на Конак Баба и останахме възхитени от Мавзолея.

Заклахме един курбан. И който хигиенизирахме мавзолея на Конак Боба.

И молихме се на Конак боба да пази България от суши, наводнения и глад.

Групата от град Пловдив да не бъде разочарована от посещение от други

райони на България и да не се употребява в района на мавзолея алкохол.

Групата ви моли за съдействие.

Максим (с почит)….

Гого(с почит)….

Сербес (с почит)….“

Различаващото се поведение на поклонниците винаги се отбелязва и

коментира от местните хора. Те обаче не полагаха сериозни усилия да

научат столипиновци на ритуално поведение. Понякога ги коментираха, но

като цяло бяха благодарни, че ги отменят във важното задължение да

поддържат гробницата чиста и гостоприемна. Тази позиция на местните

хора, във времето, в което още не се чувстваха застрашени от циганите

поклонници, не е уникална. Светлозара Колева, която е изследвала

манастира „Св. св. Константин и Елена“ във Варна, пише: „Така тези,

които не бяха запознати с историята на святото място и не спазваха

традицията, бяха подложени на присмех и ирония“.746

Действително,

нямаше пътеводител, който да укаже къде, кога, какво да се прави и по

този начин да обясни и структурира действията на поклонниците на

746

Колева, Светлозара. 2009. Почитането на сакрални места във варненско след 90-те години на ХХ

век. –В: Общества, трансформации, култури. Постсоциалистическата всекидневна култура в България и

Сърбия. ЕИМ, БАН. 108.

326

святото място, каквато най-често е практиката в големите католически


. А местните хора имаха причини да не се

намесват за известно време.

V.1.3. Отреченият апокалипсис

Важна част от култа към Осман боба е легендата за избора на мястото, в

което той ще основе своето теке и ще положи костите си, за да твори

векове напред чудеса. Както е описано в Глава ІІІ., според легендарната

история по време на събиране с други велики боби на чеверме Бобата е

хвърлил шиша си и там, където той паднал, основал текето. От шиша

поникнал бор – знак, че това е избраното свещено място. В спомените на

местните хора броят на боровете варираше – от един до 12 (като броя на

дванадесетте имами). При първото си посещение през 1995 г. го видях,

изслушах историите и размишлявах над трудно разбираемия за мен избор

на свещени дървета в поклонническия център – бор и дрян. Като познавач

на българската народна медицина от една страна знаех, че борът се

използва за различни лечения, но от друга, помнех, че това е „дяволско

дърво“748

. В етиологичните легенди и дрянът е свързан по сложен начин с

дявола и Бога749

, но покрай сурвачките съм го приела преди всичко като

здравеносен. Изборът на бора като свещено дърво си остана загадка,

защото не е присъщ за земите, от които се предполага да са дошли

носителите на хетеродоксния ислям. Така или иначе, местните хора бяха

възприели неговата позиция в легендарната история и това бе достатъчно.

Борът съхнеше пред очите на всички. Никой от алианите не се тревожеше

от това, нито търсеше някаква специална причина. Обяснение за съхненето

на дървото имаше Кяние ходжа. Според нея под него е била заровена

магия и от “лошото” в корените му то умира. Магията бяха направили

747

Godshaw, Emma. 2010. Ethnographic Fieldwork Notes and Ethnography Review. Anthropology of

Christianity – AN221. Fenella Cannel. 748

Георгиев, Минчо (съст.). 1999. Българска народна медицина. Енциклопедия. ИК «Петър Берон», С.

40. 749

Пак там. 111.

327

неясните “те”, в които циганката дискретно включваше местните алиани,

стопани на мястото, с които вече бе имала остри спорове. Противно на

очакванията ми, смъртта на дървото за нея бе по-скоро индикатор за

човешки грехове, отколкото предупреждение за бъдещо възмездие. С

любопитството си и знанието за местната легендарна история Кяние ми

показа как се овладява ново сакрално пространство.

При силен вятър борът падна през 1999 година. Всички бяха доволни, че

никой не е пострадал. Вероятно в резултат от директната ми провокация,

доста след смъртта на бора Али ага си припомни пророчеството на

възрастен бекташия: Когато първият от трите бора започнал да съхне,

Адем деде от с. Гълъбец казал: “Като изсъхнат и трите бора, ще свърши

света”. Али ага не отдаде сериозно значение на това пророчество. Общите

ми наблюдения показват, че апокалиптичните настроения не намират

почва сред местните жители, въпреки пре-експлоатираната по това време в

медиите тема за свършека на света в края на века и хилядолетието. Това не

се дължи на факта, че мюсюлманското летоброене върви по друг ориентир.

Малцина са тези, които знаят точно в коя година по Хиджра сме в

момента. Животът на всички се движи по актуалния, всъщност -

християнски календар, без някой да се впечатлява от това. Просто

Апокалипсисът не е важна тема за събеседниците ми. Той отсъства във

философското им мировъззрение в пост-пост-модерното им аграрно малко

общество.

Пак противно на общоприетото правило нищо да не се гори от дърветата в

свещеното място (универсалното вярване в свещената гора), Али ага

организира нарязването на ствола и ми каза, че цепениците ще влязат в

работа при варене на курбани. Даваше си сметка, че това не е най-доброто

дърво за горене, но не можеше просто да го остави и се държеше като

домовит стопанин. Ще припомня, че само на няколко километра от Текето

328

още се вярва, че от територията на теке не може да се вземат дори сухи

съчки…

V.1.4. Разривът

В края на октомври 1996 г. поклонник сунит от Хасково настоял снимките

на духовните водачи на столипиновци да бъдат изнесени от гробницата.

Бекчията Али ага ги свалил доста доволен. Още на следващото си

посещение Кяние и Максим вдигнали грандиозен скандал. Според Кяние,

снимките им са окачени там по поръка на самия Конак боба. По този начин

те допълвали силата на святото място. В едно интервю тя твърди, че

именно нейната снимка поддържа лековитата сила на тюрбето, когато си е

у дома, в Пловдив. По нейните думи, в момента, в който снимките били

свалени от стената, тя се почувствала зле, припаднала и щяла да умре.

Прилошало й и след седмица, когато влязла в тюрбето. Разбира се,

вдигнала скандал, защото за големите, цветни снимки и за слагането им в

рамка са похарчили много пари.

В думите на Кяние действието на хората от текето бе описано като

унищожаване на дара. Тук става въпрос за онова, което Морис Годелие

нарича „раздвояване на вещта при даряване“. Даването е едновременно и

акт на запазване750

, и стремеж към контрол. Чрез извънмерните дарове и

редовното финансиране (покупка на свещи от всички поклонници) Кяние

узаконява своята доминираща роля в култовото пространство. Тя не

допуска да бъдат нарушени новите правила (вкл. неправомерното окачване

на снимките), които е наложила заедно със своята група от последователи

със силата на парите и даровете. Нарушена е симетрията на дарообмена751

.

Еготизмът на жертващият надделява над алтруизма, който изначално е

750

Gaudelier, Maurice. 1997. Lénigme du don. Paris. 751

Mauss, Marselle. 1985. Sociologie et anthropologie, Introduction à l’oeuvre de M. Mauss par Cl. Lévy-

Strauss, 9th

edition (1st edition, 1950), Paris: P.U.F. (Coll. Quadrige). 147-148.

329

заложен при даряването на свети места752

. На практика наблюдавах

състезателно обдаряване с пари, вещи и труд, което се доближава в голяма

степен до феномена, наречен от Марсел Мос „потлач“753

. Ако

перифразирам неговия известен текст, ще се получи следното: „Кяние и

Максим придаваха на този дарообмен ясно изразено състезателно начало.

Основното в него бе пищността и демонстративната разточителност,

от която трупаха лихви. С произведената по този начин борба между

лидерите на поклонниците и местните духовни авторитети се правеше

опит за установяване на взаимна подчиненост, която впоследствие да

подреди и йерархията на духовните водачи, и на култовите практики“.

По това време кметица на Текето бе добре образована, вярваща сунитка от

северна България, омъжена за алианин. В дните след скандала тя се молила

горещо на Аллах, на Мохамед и на Осман боба. На сън й се явил Бобата и

й наръчал да върне снимките на мястото им. Кметицата изпълнила волята

на покровителя на текето. Трябва да се има предвид, че като паметник на

културата от местно значение, за издръжката и ремонтите на тюрбето се

грижи местната власт754

. Святото място се води под инвентарен номер

именно на кметицата. Бързото обедняване на малките селища след 1989 г.

ограничи средствата на кметството, а рязко обедняващите поклонници не

можеха да си позволят дарове, с които да покриват разходите по

издръжката и ремонтите. Това наложи да се направи компромис с

увеличаващите се изисквания на щедрите дарители. Спорът за снимките

приключи с окачването на голяма, цветна, семейна фотография на Кяние

високо на стената, над портретите на имам Али и на Хаджи Бекташ Вели.

752

Caillé, A. 1995 Sacrifice, don et utilitarisme. Notes sur la teorie du sacrifice. Revue du MAUSS semestrielle.

N 5. Pp.227-283. 753

Op. cit.:.150-153. 754

Заедно със Стивън Люис се опитахме да издействаме средства и майстори за ремонта на покрива на

тюрбето от тогавашното НИПК. Ръководителката ни отпрати безцеремонно с обяснението, че

паметниците от местно значение не са тяхна грижа. По-късно тя бе министър на културата…

330

Опитът за ново нареждане на йерархичните нива вървеше по линията на

усвояване на чуждото свещено пространство за много кратък срок от

време, което само по себе си е заредено с напрежение. Новите йерархични

отношения се установяваха само за времето на посещение на групата,

което не бе за дълго. Интервютата с местните алиани и сунити дават

основание да се допусне, че търпимостта към тази група се подхранва от

ислямския възглед за циганите като за народ без свещени книги, без

Пейгамбер (пророк), един изначално слаб противник, който не си струва да

бъде поучаван. В същото време местните хора демонстрираха пред мен

уважение към пловдивската група, заради вярата на поклонниците. По-

остро се изказваха мюсюлманите поклонници от други места. Те се

възмущаваха от циганията – това, че се пее и танцува около гроба, че не се

изпълняват както трябва ритуалите, а и заради това, че трябва да споделят

пространството в стаята за гости, което пречеше на техните мохабети.

Местните алиани се опитваха да свалят напрежението, позовавайки се на

правилото за търпението: „Бобата не бърза, писва [записва – б.м.], ама не

бърза“. Осветеният от традицията ред се очакваше да се възстанови, когато

му дойде времето.

Промените в състезанието настъпиха с разрива между водачите на

Столипиновската група през 1998 г. Останал единствен лидер, Максим не

създаде напрежение при окончателното изнасяне на снимките от тюрбето.

Той “спечели” вътрешното – Столипиновско първенство и това изглежда

му бе достатъчно. Групата му идва много рядко и вече не притеснява

никого. Местните с благодарност приемат почистването на тюрбето от

работливите поклонници. Даденият преди време извънмерен дар вече се е

изплатил с лихвите и не поражда йерархични отношения. С ремонта от

2007 г. следите от даровете на столипиновци избледняват. Остана

регистрираното от етнолога.

V.1.5. Реплика на тюрбето на Осман боба в „Столипиново“

331

Една от най-сериозните изненади, които преживях, работейки в

Столипиново по проект на фондация С.Е.Г.А755

., бе “тюрбето” на Конак

боба в апартамента на Кяние ходжа. След като разпитах познатите си,

осигурих връзка с Кяние и тя ни прие на 13.02.1997 г.

Кяние ходжа живее в панелен апартамент. Въведе ни в представителната

стая. Бих написала “гостна”, но ме възпира наличието на спалнята с

колонки за балдахин, централна мебел в стаята. Тя бе наредена така, както

се подреждат представителните спални за гости – с красива покривка, със

“сватбарска” кукла върху нея. Различното бе, че на стената, над

възглавниците, между колонките е окачен голям цветен постер на имам

Али. И Кяние, и Максим припознават в него Конак боба. Стаята е много

приятно украсена, пълна със зеленина и много ярки цветни петна,

осигурени от изкуствени птици, изкуствени цветя, тъкани и картини.

Излъчването й по своему напомня обновения интериор на тюрбето.

Разбираемо е – естетиката на Кяние е пренесена чрез даровете там, а

моделът на текето служи по своеобразен начин за организация на

пространството в стаята в „Столипиново“. Вероятно това твърдение звучи

абсурдно – паралелът между вековната гробница и панелната стая е – меко

казано – смущаващ. Спалнята-гостна в апартамента на Кяние е “филиал”,

“реплика”, “копие” на тюрбето, най-вече поради това, че е наситена със

същите молитви и лечебни практики, които групата отнася със себе си и

при поклонничеството. В нея доминира вярата. Поради това е правомерна

и напълно приемлива за посетителите.

Превръщането на стаята в “тюрбе” е станало по внушение на “духа”.

Кяние убедено разказва, че той я следва неотлъчно и й дава сили да лекува,

да променя пола на бъдещите бебета, да осигурява успех за начинанията на

755

Фондация „Старт за ефективни граждански алтернативи“ ( http://www.cega.bg/) е сред най-старите и

успешни неправителствени организации в България, работеща за реалната интеграция на циганското

население.

http://www.cega.bg/

332

вярващите. Постоянната й свита потвърждава верността на думите й с

примери.

Тя казва, че сам Конак боба е упътил към дома й група поклоннички от

„Столипиново“, които били отишли на поклонение в Текето с “две

ходжета и курбан”, но без Кяние. “Момичета, станете! Мен ме няма

тук. Аз се намирам при Кяние”, казал им Бобата. С върховната му санкция

стаята се привижда като равностойна на “онова” свято място, та дори –

като “по-истинска” в моментите, в които духът е напуснал гробницата си и

се е преместил в „Столипиново“.

Така домът на Кяние ходжа вече не е просто жилище на лечителка-баячка,

която приема посетители, а поема и част от характеристиките на

сакралното пространство и дух. Кяние има отработена техника, чрез която

“доказва” на посетителите присъствието и мощта на Бобата. При

определена молитва духът “бутва” посетителя. Това доказва още веднъж

правото на апартамента да бъде възприеман като равностоен на тюрбето,

което става място за директен досег до светия мъж. Намиращото се на

територията на групата ново място за молитви и изцеление за мнозина

измества далечният и скъп за достигане в кризисните времена


След разрива с Максим и прекратяването на поклонническите пътувания,

Кяние ходжа е доразвила частното сакрално пространство. Чу се, че е

построила тюрбе, но през 2012 г. малко хора в „Столипиново“ знаят за нея.

Тя или не е искала, или не е могла да стане самостоятелен водач на ново

религиозно ядро. Предполагам, че е доразвила или променила и култа към

“духа”, приютен в общите, размити граници на исляма – такъв, какъвто го

познава и изповядва тя. Можем да я разберем, ако се опрем на Хобсбаум:

333

„Пъпната връв на традицията никога не е прекъсвана и ако някъде,

някога се появи недостиг от традиция, тя бива изобретена и въведена“756

.

VІ.ЗА СЪСТЕЗАНИЯТА

Конкретният случай – текето с тюрбе на Осман боба ни представя

възможност да проследим дългосрочното състезание за контрол върху

поклоннически център. През цялото време на съществуването му святото

място е арена на оспорване на авторитетите. Очертават се различни

механизми за налагане на един или друг авторитет – от чисто

администриране до налагане на нови правила чрез използване на

икономически лостове. Те също варират от щедри дарове на управници до

малките, но критично необходими дарения на вярващите в пари, материали

за ремонт, вещи и труд.

Приемам извода на Г. Вълчинова, че колкото по-нисък е социалния статус

на дадена група и колкото по-малък е социалният капитал, с който тя

разполага, толкова по-амбициозна е демонстрацията й на власт и

нежеланието да разделя с другите контрола върху поклонническия

център757

. За групата на Кяние и Максим е важно да наложат

безпрекословно своите правила в текето на Осман боба. За държавата това

е просто паметник на културата от местно значение, за който вече не се

грижи.

В крайна сметка е важно за колко дълъг период дадено място е под

контрола на дадена група.758

Независимо от политическите превратности и

от строгостта на налаганата централизирана политика, текето с тюрбе на

Осман боба се остава свято алианско място. Достатъчно е, че това се е

помнело и предавало като знание дори в продължителния период, в който

756

Hobsbawm E., 1983 Introduction: Inventing Traditions. – In: Hobsbawm E., Ranger T., (Eds.) The Invention

of Tradition. Cambridge University Press, р. 1. 757



The ISIS Press, Istanbul. P. 23. 758

Ibidem.

334

негови домакини са били колонизираните сунити. Поклонниците алиани са

тези, които продължават да поддържат здрава нишката на спомена и

стремежа да запазят култа към бобата.

Фигура 16. Дървото на здравето, теке Осман боба, 1999 г. Автор: Илко Вакарелов

Фигура 17. Дървото на здравето, теке Осман боба, 2012 г. Автор: Маргарита


335

ГЛАВА VІ. РЕЛИГИОЗЕН ТУРИЗЪМ И ПОКЛОННИЧЕСТВО

І. ВЪВЕДЕНИЕ.

Тази глава представя резултатите от изследване на туристически

пътувания до манастирите в Метеора, Северна Гърция, който е един от

много популярните маршрути за краткосрочен туризъм сред съвременните

българи. Целта на изследването е да се проблематизират, опишат и

анализират тези пътувания. Туристическите агенции ги рекламират като

поклоннически или като религиозен туризъм. Тънката граница между

поклонничеството, религиозният туризъм, секуларното поклонничество и

многообразните видове светски туризъм, вече е обект на изследване в

различни общества759

. За да бъде постигната целта на изследването,

разглеждам тези пътувания като нововъзникнал феномен на

постсоциалистическа България в конкретния им реален контекст. В него са

наблюдавани духовните нагласи и поведението на пътешествениците.

Ключовите въпроси, на които е търсен отговор са:

- дали туристическото пътуване до тези свети места е „чист”

туризъм?

- дали религиозният туризъм до свети места трасира пътечките, по

които да прерасне до поклонничество?

- дали истинските поклонници се включват в обикновени екскурзии

и въпреки тяхната специфична органицация успяват да постигнат

духовните си цели?

За да бъдат намерени отговори на тези въпроси е необходимо да

бъдат разбрани причините за наблюдаваните комплексни процеси и

агентите, които ги направляват.

759

Виж: Collins-Kreiner, Noga. 2010. Researching Pilgrimage Continuity and Transformations. In: Annals of

Tourism Research, Vol. 37, No. 2, pp. 440–456; Magry, Peter Jan, 2008. Secular Pilgrimage: A Contradiction

in Terms? –In: Magry, P. J. (ed.) Shrines and Pilgrimage in the Modern world. New Itineraries into the sacred.

Amsterdam University Press. Amsterdam. pp.13-48 и посочената литература.

336


Емпиричните етноложки данни, които са основа на този текст, са събирани

по време на три туристически пътувания с различни групи от София до

Метеора, Гърция, през пролетта на 2007, 2008 и 2010 г. Бяха проведени

общо 60 полуструктурирани интервюта с туристи, които бяха избрали

тридневни пътувания до Метеора, организирани от различни фирми.

Включеното наблюдение позволи да бъдат регистрирани практиките и

духовните нагласи на около 120 туристи по време на посещенията на

манастирите и по пътя до туристическата цел и обратно. По-голямата част

от тях са родени или живеят, работят, пенсионирани са в София.

Интервюираните пътешественици принадлежат към различни възрастови,

полови и социални групи. Туристическите агенции също са различни. Така

и ключовите информатори или преките агенти – екскурзоводите (две

млади жени и един млад мъж), са личности с различен опит и познания. Те

предоставяха информация и дирижираха ритъма и практиките по време на

екскурзиите. При всяко пътуване са фотографирани както туристите, така

и посетените места. Тези фотографии помагат да бъдат регистрирани и

анализирани някои аспекти на промени в свещеното пространство,

свързани с продължителния процес на взаимодействие между туристите и

светите места, които те посещават. Важно бе да бъде замерено

религиозното преживяване и напрежение на туристите и да бъдат

проучени някои от местните символи, които изпращат директни послания

към посетителите.

ІІІ. МЕТОДОЛОГИЧЕСКИ БЕЛЕЖКИ

Непрестанно нарастващият брой туристи по планетата, срещите на

различни култури и постоянните им многопластови взаимодействия,

насочват погледите на етнолозите и антрополозите към този сложен бизнес

от началото на 70-те години на ХХ век. Най-общата етноложка

337

формулировка на туризъм е: временно и доброволно пътуване, за да бъде

посетено отдалечено от дома място. Системният подход към изследването

на туризма държи сметка за множеството връзки на пътуващите и на

включените в бизнеса с тяхната социална, културна, политическа,

икономическа и природна среда760

.

Ключовата дума при изследването на туризма, както и на

поклонничеството е мобилност. Приемам определението на Нога Колинс-

Клейнер: „Концепцията за мобилността обхваща както широко-

мащабните движения на хора, вещи, капитали и информация по целия

свят, така и по-локалните процеси на всекидневния транспорт,

движението в публичното пространство и преместването на

материални предмети в хода на всекидневието“761

. Парадигмата на новата

мобилност задава концептуалната рамка за изследвания на туризма и

поклонничеството762

.

Тази глава е структурирана в съответствие с концепцията за изследването

на туризма като проучване на личността, изведена извън нейният обичаен

хабитат. Още при формулирането на тази позиция, обаче, се породи

съмнение: доколко съвременният пътешественик напуска пространството

си? Дали съвременните комуникации не го привързват с тежки виртуални

вериги към дома или офиса? В битието си на работеща жена от първото

десетилетие на ХХІ век, интуитивно и практически усещах, че е време да

се проблематизира смисъла на акта „да напуснеш“763

.

Проучен е специфичният нов туристически бизнес, който отговаря на

потребностите на туристите и влиянието, което те заедно и едновременно

(съвместно с бизнеса) упражняват върху социокултурната,

760

Burns, Pеter. 1999 An introduction to tourism and anthropology. London: Routledge. p. 29. 761

Collins-Kreiner, Noga, 2010. Op. cit. p. 440. 762

Ibidem. 763

Вече оценявам мъдростта на един виц от времето на „мутрафоните“ (първите, които имаха и носеха

демонстративно открито мобилни телефони във втората половина на 90-те години на ХХ в., бяха

свързани с организираната престъпност – наричани тогава мутри). Ключовата идея е, че където и да ти

звъннат, все си си „вкъщи“. От етноложка гледна точка, този виц е прозрение.

338

икономическата и физическата среда, в която действат, за времето на

пътуването764

. Мнозина от изследователите през последните години

отбелязват, че намаляват рязко разликите в характеристиките на туризма и

на поклонничеството765

. Основната разделителна линия се движи по оста

свещено – профанно. Между тях, обаче, съществуват множество варианти

и дори хибридни форми766

. Приемам твърдението, че «строгото

разграничение между поклонничеството и туризма или между

поклонника и туриста вече не може да бъде защитимо в променящият се

свят на пост-модерните пътешествия»767

.

Важно е да се отбележи, че изследвайки туризма и поклонничеството като

откъсване от всекидневното и обичайното, не противопоставям двете

състояния на пътешествениците, а се стремя да ги видя като общо цяло,

като непрекъснат процес, като част от живота им. Това изследване е

проведено в условията на безпрецедентно висока мобилност на

българските граждани след дълги години на ограничаване на техните

задгранични пътувания. Повишената мобилност не е специфичен,

постсоциалистически феномен, а световно явление. Този факт е отчетен

при анализа на емпиричните етноложки данни768

. Пътуващите хора в един

непрестанно движещ се свят вече не се изживяват като толкова чужди,

като такава заплаха, каквато са изглеждали в очите на относително

неподвижните доиндустриални общества769

. Лекотата, с която българските

граждани тръгват на път в началото на ХХІ в., поставя под съмнение

класическата концепция за „откъсване“, „скъсване“ с постоянното място на

764

Jafari, J. 2001. The scientification of tourism. –In: Hosts and Guests Revisited: Tourism Issues of the 21st

Century, edited by Valene L.Smith and Maryann Brent. New York: Cognizant Communication Corporation, pp.

28−41. 765

Collins-Kreiner, 2010. Op. cit., p.443. 766

Ibidem. 767

Badone, Ellen, Sharon Roseman. 2004. Approaches to the Anthropology of Pilgrimage and Tourism. In:

Badone, Roseman (eds.) Intersecting Journeys. The Anthropology of pilgrimage and Tourism. University of

Illinoys. р. 4. 768

Ibidem. 769

Coleman, Simon, John Eade (eds.). 2004. Introduction. In: Coleman, Eade (eds.).Reframing Pilgrimage:

Cultures in Motion. Routlege. p. 11.

339

живеене и с обичайния начин на живот. Чрез изследването се прави

проверка на класическия основен определител за туризма и

поклонничеството – отделянето на пътешественика от неговия хабитат.

Оттук и стремежът да бъде проверен и с български материали много

оспорвания постулат на двамата Търнър за изграждането на алтернативна

„антиструктура”, която създава нова общност от поклонници

comunitas770

.

Туризмът е система за обмен на ценности. Той създава инструментална

връзка, която активира вътрешни ресурси и външни ценности771

. В

началото на 70-те години на ХХ в. Eрик Коен, един от пионерите на

антропологията на туризма, постулира, че туризмът е вид временно

поклонничество772

. В следващите си разработки той коментира

поклонничеството и туризма като различни феномени. Авторът обръща

специално внимание на това, че поклонниците се насочват към свещения

за тях Център, докато туристите, обратно - търсят периферните зони, там,

където могат да намерят Другия и Другостта773

. В началото на 90-те

години на ХХ в. започнаха интензивни академични дебати, свързани със

сходствата и различията между туризма и поклонничеството774

. И

поклонничеството, и туризмът са дейности, които са свързани с три

оперативни елемента: печалба, свободно време и социална възможност за

пътуване775

. Ключовата характеристика на поклонничеството е духовната

връзка между човека и Бога. Поклонничеството най-често е определяно

като продължително пътуване до свято място в потвърждение на 770


Pilgrimage in the Modern world. New Itineraries into the sacred. Amsterdam University Press. Amsterdam. p.21. 771

Fisher, B. 2003. Monument of Mall? Pilgrimage and Tourism in Indonesia. Paper given in November 2003

at the American Academy of Religion’s annual meeting in Atlanta.

http://www.mcrit.com/Montserrat/documents/monumentormall.pdf last visited: 21.05.2010. 772

Cohen, Erik. 1974. Who is a tourist? A conceptual clarification. Sociological Review 22 (4), р. 74. 773

Cohen, Erik. 1992. Pilgrimage and tourism: Convergence and divergence. In A. Morinis (Ed.), Sacred

journeys: The anthropology of pilgrimage (pp. 47–61). New York: Greenwood Press. 774

Ambrosio, V. 2007. Sacred Pilgrimage and Tourism as Secular Pilgrimage. -In: R. Raj and N. D. Morpeth

(eds.) Tourism and Pilgrimage festivals Managemen: An International Perspective. Р.84. 775

Ambrosio 2007, op. cit. 84.

http://www.mcrit.com/Montserrat/documents/monumentormall.pdf

340

религиозната посветеност на поклонника. Ако човек тръгва на път, който

може да е избран по религиозни подбуди, но реалната причина тя/ той да

стъпи на пътя се крие в стремежа към почивка, забавление или

любопитство към непознати места, по-скоро става въпрос за религиозен

туризъм. Религиозният туризъм се отличава от поклонничеството не само

по степента на религиозност на участниците, но и поради включването на

пътешествениците в различни туристически атракции – разходки,

изпробване на местната кухня, спортуване и пр. Същностната разлика

между поклонничеството и религиозния туризъм не се крие само в

различната мотивация (или набор от мотиви) и нивото на духовна

готовност, но и в управлението на достъпа. Под „управление на достъп”

разбирам степенна на включване/ изключване на пътешественика в

цялостната ритуална система и религиозни практики на святото място. В

същото време не бива да се забравя, че обект на изследването е процес,

който може в даден момент да промени посоката си - туристът да се

превърне в поклонник и обратното. Според най-разпространените

схващания, туристът е човек, който извършва пътуване за

непродължителен срок776

и се завръща в изходната точка, като по време на

пътуването харчи предварително изработени средства777

. Под „турист” тук

се разбира индивид, който за определено време се е освободил от

всекидневните си задължения и отговорности и доброволно посещава

отдалечено от дома му място, за да изпита някаква промяна. В трите

изследвани групи „чистите туристи” съставляваха внушителна част, поне в

началото на пътя. През цялото време на теренната работа при пътуванията

основен императив бе класическият постулат на Виктор и Едит Търнър:

„Туристът е половин поклонник, ако приемем, че поклонникът е половин

776

Според определението на ООН формулирано за нуждите на статистиката: „Не по-малко от 24 часа и

по-малко от година“. Wall, Geoffrey, Alister Mathieson. 2006. Tourism: Change, Impacts, and

Opportunities.Pearson Education Limited, Essex. p. 12. 777

Ibidem.

341

турист”778

. Действително, категоричното противопоставяне на

категориите «поклонник» и «турист», или на духовното и светското, по-

скоро замъглява, отколкото позволява коректното изследване779

.

Всички изследователи разглеждат туризма като система. Клеър Гън780

дефинира туризма като сложна индустрия, съставена от множество

дейности в обществения и частния сектор. С. Смит781

допълва, че

туристическият продукт е резултат от процес, чрез който създаването на

удобства и услуги от множество фирми е насочено към конкретно

цялостно усещане за уникална ценност у клиентите. Най-широко приетото

определение за туризъм гласи: «Туризмът включва дейностите на

индивидите, които пътуват към и пребивават на места, извън тяхната

обична среда за не повече от една година, за забавление, бизнес или други

цели, които не са свързани с упражняване на дейности, които да се

заплащат на посетените места»782

. Изследователите са единодушни, че

туризмът е сложен икономически и социален феномен, който поражда

постоянни промени783

. Той включва множество променливи величини и

връзки, които се проявяват в процеса на пътуването784

.

В този текст е използван моделът на Нейл Лейпер785

, представен в Увода,

като теоретична основа за изграждане и анализ на структурен модел на

наблюдаваната система: Туристите преминават през три основни зони, в

които изпълняват съответните си роли - домашно пространство; пътят по

който пътешествениците достигат до избраното място и по който се

завръщат; пространството, към което е насочено пътуването и

778

Turner, Victor and Edith Turner. 1978. Image and Pilgrimage in Christian Culture: Anthropological

Perspectives. New York: Columbia University Press. p. 20. 779

Badone, Roseman, 2004. Op. cit., p. 2. 780

Gunn, Clare. 1988. Vacationscape: Designing tourist regions. 2nd Ed. New York: Van Nostrand Reinhold. 781

Smith, S., 1998. Defining Tourism: a supply side view, Annals of Tourism Research, Vol. 15. 782

Wall, Geoffrey, Alister Mathieson. 2006. Tourism: Change, Impacts, and Opportunities.Pearson Education

Limited, Essex. p. 14. 783

Ibid. p. 17. 784

Ibid. p.19. 785

(Leiper 1990)

342

туристическата индустрия, която взаимодейства с пътешествениците във

всички изброени зони.

Както вече отбелязах, би било неприемливо да се извърши просто

събиране на действията в трите зони поради сложната, холистична природа

на туризма. Свободното време и туризмът като феномен, породил се от

него, налагат многостранен подход, който да ги анализира като

многоаспектни явления и процеси. Те се усложняват, когато изследваме

хибридна форма, каквато е религиозният туризъм. Динамичната ситуация

може да бъде показана чрез най-опростената схема на възможните

промени в статуса на участниците в пътуването: туристи ↔ религиозни

туристи ↔ поклонници ↔ религиозни туристи ↔ туристи.

За по-доброто разбиране на феномена туризъм ключова променлива

величина е мотивацията786

. Факторите, които тласкат хората на път, са

свързани със социалнопсихологически мотиви, в които желанието за

бягство от всекидневието, престиж, почивка, засилване на родствените и/

или приятелските връзки и пр. играят важна роля787

. В нашият случай

духовното израстване може да се окаже също толкова силен мотив,

колкото и любопитството, и стремежът да се научи повече за Източно

православната християнска култура. Изглежда отговорите на

възникващите въпроси биха могли да бъдат намерени в основното

преживяване, което търси туристът и в оценката, която дава на това, което

получава.

Изследването на религиозния туризъм и поклонничеството не може да се

ограничи само до пътешествениците, туристическия бизнес и

взаимодействието им с хората в посетените пространства. В това

отношение е много важно изследването на Нанси Фрей върху

възраждането на поклонническото движение към Сантяго де

786

Williams, A. 2004. Toward a Political economy of Tourism. In: Alan, A., L.,Colin, M. Hall, A. Williams. A

companion to tourism. p.7. 787

Ibid. p. 8.

343

Компостела788

. В него са проследени множество съвпадащи интереси:

идеологически, политически, икономически, та дори сравнително новата

свобода на придвижване, гарантирана с променения режим за прекосяване

на границите след създаването на Европейския съюз. Така класическите

изследвания на поклонничеството, центрирани основно върху святото

място, отстъпват пред по-широкия обяснителен модел. И което, според мен

е много важно, Фрей поставя под въпрос адекватността на термините

„поклонничество“ и „поклонник“ (pilgrimage, pilgrim) в нашето съвремие.

Тя обръща внимание на това, че действително, основанието за

поклонничеството в Сантяго де Компостела е католическата доктрина за

греха, изкуплението и спасението, но тя вече не е единственото търсено и

преживяно. Поривът към трансцедентното, приемането на

предизвикателството да се провери издръжливостта на тялото, туризмът,

носталгията и езотеричната инициация се вплитат в класическия модел на

поклонничеството като равностойни негови елементи789

. За

пътешествениците не е толкова важно кой до каква степен е отдаден на

вярата. Те споделят пътя.

ІV. ЗАЩО МЕТЕОРА?

Със своите над 300 милиона пътешественици годишно, които тръгват на

път по религиозни причини или стават поклонници и носят над 18

милиарда печалба на година, религиозният туризъм се превърна в много

важна глобална индустрия, която вече организира и свое Експо790

.

Традицията на поклонничеството, дълбоко вкоренена във всички културни

системи, показа висока резистентност дори в съвременната световна

финансова криза. Изначалната идея на християнското поклонничество

изпраща на път вярващи със скромни възможности, готови да понесат

788

Frey, Nancy Louise 1998. Pilgrim Stories. On and Off the Road to Santiago. Berkeley: California

University Press. 789

Frey, 1998. Op. cit. p. 4. 790

World Religious Travel Association.

344

несгодите по пътя като част от духовното изпитание. И днес пилигримите

тръгват с многократно по-скромни средства от заможните туристи, но не

се отказват от пътя, щом вярата им ги води към светите места.

Глобализацията поддържа стабилността на този бизнес. Ако използваме

определението на Робертсън за глобализацията като “компресия на

света”791

, ще се съгласим, че тя е свързана със скоростта, която пък

включва пространствени и времеви премествания792

. Тази “компресия” на

света стана реалност за българските граждани след края на

комунистическото управление с либерализирането на режима на пътуване

зад граница. Новопридобитата свобода на движение предизвика бум в

пътуванията на български граждани. Този бум бе подпомогнат от различни

фактори: първоначалното използване на туристическите пътувания за

временна трудова миграция или емиграция в Западна Европа и САЩ (до

присъединяването на България към ЕС 2007 г.); куфарната търговия, която

се разви като дългосрочен дребен бизнес, изцяло в областта на сивата

икономика; потребността да се опознаят различни места и култури;

намаляващите възможности да се изпита наслаждение от туризма в

България (криминалната “Майоркизация” на българските курорти, които

се превърнаха в скъпи бетонни джунгли, предлагащи ниско качество на

туристическите услуги) и пр. Българските граждани изпитваха, а и до днес

изпитват любопитството да се срещнат лице в лице с „капитализма” (в

неговите вероятно по-хуманни измерения), да се насладят на живота „по

гръцки”793

или да изпитат ориенталския кеф.

Бившите идеологически врагове, принадлежащи към някога враждебния

алианс НАТО – Гърция и Турция – се превърнаха в най-любимите

791

Robertson, R. 1992. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage. 792

Roudometov, V. 2008. Greek Orthodoxy, territoriality, and globality: religious responses and institutional

disputes, Sociology of Religion, Spring, 2008. p. 2. 793

За генерации българи гръцкият начин на живот бе символизиран от Зорба Гърка (игрален филм,

заснет по романа на Никос Казандзакис през 1964 г. от режисьора Михалис Какоянис). Узо, сиртаки,

таверни с чинии за трошене, синьо небе, синьо море… Тези образи формират силна мотивация за

пътуване.

http://findarticles.com/p/articles/mi_m0SOR/

http://findarticles.com/p/articles/mi_m0SOR/is_1_69/

345

туристически страни поради непосредствената си близост и гъвкавостта на

туристическите си оператори. Те откликнаха адекватно на потребностите

и възможностите на българските туристи. Интензивността на пътуванията

се запази и след присъединяването на България към ЕС. Интензифицираха

се краткосрочните пътувания тип „дълъг уикенд”, особено по време на

националните празници. Северна Гърция е много близко до столицата

София794

, която излъчва интензивни краткосрочни туристически потоци.

Туристическите агенции в Гърция показват истинска гъвкавост. Евтините

туристически пакети за 2-3 дневни пътувания (около 200 лв. на човек)

привлякоха мнозина българи, които предпочитат да прекарат празниците

или почивните си дни в Гърция, където не е скъпо, качеството на

туристическите услуги е много по-добро от на тези в България; природата

и хората са дружелюбни, а и човек може да стигне до топлото море за три -

четири часа, което не е възможно, ако реши да пътува от София до

Черноморието. Разбира се, жителите на Южна България са още по-

облагодетелствани от отварянето на границите. Наблюденията ми върху

новите ГКПП при градовете Гоце Делчев и Златоград показват, че

основният поток от български граждани, които преминават границата, се

насочва към курортите по гръцкото крайбрежие за краткосрочна ваканция.

Така Северна Гърция стана предпочитано място за туризъм и почивка за

мнозина сънародници.

Религиозният туризъм съставлява важна част от гръцката туристическа

индустрия. От началото на 60-те години на ХХ в. в страната се разгръща

широко мащабна стратегия за развитие и рекламиране на религиозния

туризъм. Поради специфичната симбиоза между Гръцката православна

църква и гръцката национална държава795

, значителни средства са

794

Поради високата безработица в продължителния кризисен преход от държавно регулирана към

пазарна икономика столицата се превърна в магнит за младите хора, които не са избрали пътя на

емиграцията, с по-добрите възможности за работа, забавления, повишаване на образованието и пр. От

около 1 милион жители през 1989 г. в момента София наброява над 2,5 милиона. 795

Roudometov, 2008. Op. cit.

346

отделени за реставрирането на православни църкви и манастири от

византийската епоха. Плътната идеологическа и административна връзка

между църквата и държавата, породи нова линия на развитие: Гръцката

православна църква пое курс към „отваряне” и започна да развива

мисионерски дейности „на място”. И държавата, и църквата схващат

религиозния туризъм едновременно като възможност за мисионерска

дейност, и като много печеливш бизнес. Обединените им усилия развиват

успешна бизнес стратегия.

Манастирите на Метеора са разположени в северозападната част на

Тесалия, между планинските масиви Пиндос и Козяк. Скупчването на

внушителните червени скали, манастирите и монашеските братства в тях

са известни по света като „Светите Метеори”. Това е вторият по важност

манастирски комплекс в Гърция след Светогорските манастири на Атон.

Разликата, обаче е, че почти всички манастири на Метеора са лесно

достъпни за всички, независимо от техния пол.

Съгласно с местните легенди, първите отшелници са се установили тук

през ХІ век.796

. Първите монашески братства са организирани съгласно с

устава и литургичните правила на атонските манастири през ХІV век. В

течение на времето върху непристъпните скални образувания са издигнати

внушителни манастирски обители. Днес за посетители са отворени шест

манастира: Преображенският манастир на Великият Метеор; Манастирът

на Варлаам; Манастирът на св. Стефан; Манастирът Св. Троица;

Манастирът Русано; Манастирът на Св. Николай (Anapafsas). В миналото

хора и товари са издигани с мрежи, завързани за въжета, навивани на

внушителни скрипци. Монасите контролирали достъпа по този

категоричен начин и си осигурявали необходимата изолираност.

796

Bekiaris, A., M. Lepenioti, D. Loukas. 2006. Holy Meteora. A view from the monastery of Saiint Nicholas

Anapafsas. Walking Through the Monastic Community of Meteora. Hellas Print Ltd. p.17.

http://www.kalampaka.com/en/meteora/monasteries_varlaam.asp

http://www.kalampaka.com/en/meteora/monasteries_stefanos.asp

http://www.kalampaka.com/en/meteora/monasteries_triada.asp

http://www.kalampaka.com/en/meteora/monasteries_rousanou.asp

http://www.kalampaka.com/en/meteora/monasteries_nikolaos.asp

347

Процесът на отваряне на манастирите започва в началото на 20-те години

на ХХ в. с изграждането на дялани каменни стълби и мостове. По времето

на Втората световна война и на Гражданската война в Гърция (1946-1949

г.) някои от манастирите са били изоставени. Според местните жители,

комунистите окупирали няколко от запуснатите манастирски сгради и

нанесли непоправими вреди на иконите и стенописите: „Играеха си като

избождаха очите на иконите. Гърмяха по камбанариите, рушаха и

замърсяваха навсякъде. Беше страшно…“797

.

Възраждането на Метеора и превръщането му в най-популярното място за

религиозен туризъм, отворено и за жени, започва в началото на 60-те

години на ХХ в. Според един от екскурзоводите ни, това е времето, в което

спонтанно възникнали монашески сестринства са изиграли ключова роля

за възстановяване на запуснати манастири из цяла Гърция. И до днес

гръцките женските манастири са привлекателни кътчета за отмора и

духовно общение798

.

През 1988 г. манастирите в Метеора са включени в списъка на ЮНЕСКО

за световното културно наследство, един факт, който е подчертан от

повечето туристически фирми в офертите им за екскурзии. Заслужава

специално проучване защо това световно признание не е визуализирано в

манастирите, не присъства отчетливо в новите проучвания за историята

им, не се предава на пътешествениците и с лекота се изплъзва от

вниманието на изследователя. Предварително ще отбележа, че нито един

от интервюираните не коментира този факт, нито коментира Списъка,

както съм чувала да се коментират „100-те национални туристически

обекта“. Това е тема, която подлежи на следващо изследване.

За да се разбере популярността на Метеора е важно да се отбележи, че

какъвто и маршрут да бъде избран е възможно да се осигурят две нощувки,

797

Х.П. (75), запис М. Карамихова, с. Кастраки, 2010 г. 798

Запис М. Карамихова, Метеора, 2010 г.

348

така че е необходим дълъг уикенд, за да може да бъде посетено това

впечатляващо място.

V. ТУРИСТИЧЕСКИТЕ ОФЕРТИ

Трудно е да се намери българска туристическа агенция, която да не

предлага пътуване до Метеора. Просто проучване в Google през май 2010

г. показа 209 000 връзки към думата “Метеора”. През януари 2013 г. те

вече са 385 000. Поне половината публикации са на туристически агенции.

Туристическите оферти за посещение на свети места, публикувани в

интернет, са обект на продължаващо изследване. Тук е бъде представен

осреднен (най-често предлаган) маршрут:

Първи ден: София – Солун (черквата на Св. Димитър) – с. Катерини

Паралия (Олимпийската ривиера); Втори ден: Катарини Паралия –

Метеора (посещение на два манастира) – с. Каламбака – спирка при

аязмото на Св. Петка и изворите на Афродита в долината Темпи – по избор

„гръцка вечер“ в таверна; Трети ден: с. Катарини Паралия – Вергина

(гробницата на Филип ІІ Македонски) – гр. София.

Офертите почти не се различават една от друга. По този маршрут и с тези

параметри бяха организирани пътуванията през 2007 и 2008 г.

Туристическият пакет през 2010 г. бе избран поради това, че се отличаваше

съществено от предишните. Маршрутът бе:

Първи ден: гр. София – гр. Солун (църквата Св. Димитър и други

православни места) – с. Кастраки (последното село в полите на скалите на

Метеора); Втори ден: Метеора (посещение на 6 манастира с възможност

по желание да бъдат посетени само 4); Трети ден: с. Кастраки – гр. Солун

(обиколка на църкви) – гр. София. Пътешествието бе анонсирано като част

от “Програма за православна култура св. Княз Борис”799

. В рекламата на

фирмата бе обявено, че организира поклоннически пътувания и религиозен

туризъм в България и в чужбина. Търсенето по ключови думи в Google

799

http://www.iskoni.com/index.html

http://www.iskoni.com/index.html

349

показа, че подобни оферти се предлагат от мнозина енорийски свещеници,

та дори и от пастира на православната ни църква в Атина. Повечето от тях

са назовани като „поклонничество”, но финансови ограничения ми

попречиха да се включа.

VІ. ТРИТЕ ПРОСТРАНСТВА:

VІ.1. У дома

Подготвителният етап може да бъде възстановен чрез интервютата. Добра

изходна точка за изследването са описанието на пътешествениците и на

целите, които те съобщаваха:

VІ.1.1. Първо пътуване (април 2007 г.)

То може да бъде наречено “Пътуването на гимназиалните учители”. Почти

половината (23 от 45) участници са гимназиални учители. С автобуса

пътуваха още 10 гимназисти и 12 други туристи. „Учителската група”

включва математици, географи, историци, художници, както и техните

съпрузи или приятели. Инициатори и сърцевина на групата са учители от

частна столична гимназия. По време на пътуването те проявяваха

разбиране към проблемите на колегите си от друго училище, които водеха

ученици, но „учителската група” действаше като относително затворена

общност и почти не общуваше с останалите пътешественици. Всички

интервюирани участници в пътуването заявиха, че целта на пътешествието

им е „чисто образователна”. Туристите бяха мотивирани да се запознаят с

„общото ни културно православно наследство” и да научат повече за

„гръцката култура”800

. В същото време най-важните акценти в разговорите

бяха поставени върху забавлението и почивката. Всички участници

заявяваха, че са туристи и се държаха като туристи, екипирани с

фотоапарати, храна, напитки и пари. „Учителската група“ бе подготвила

предварителен план за прекарването на свободното време. Знаейки, че в

Паралия Катарини ще пристигнат вечерта, след изморително пътуване,

800

Запис М. Карамихова, април 2007 г.

350

членовете на групата бяха изготвили списък с храни и напитки, с които си

организираха обща вечеря на терасата в хотела. По пътя много сериозно

обсъждаха в какъв ресторант е най-добре да се отиде втората вечер.

Насладата, че пътуват за почивка и забавление бе видима.

VІ.1.2. Второ пътуване (април 2008 г.)

То може да бъде наречено „пътешествие на университетските

преподаватели”. Цялата група от 43 души се състои от преподаватели в СУ

„Св. Климент Охридски” (историци, етнолози), докторанти и техните

съпрузи и приятели. Пътешествието бе заявено като „образователно и

изследователско пътуване”. Преподавателите възприемаха пътуването като

част от учебния процес, която ще приближи докторантите до изследваните

проблеми. Наблюдението показа, че като цяло групата преживява

пътуването като образователна ваканция. „Университетските

преподаватели“ проявяваха интерес към всичко, което може да се види,

чуе и опита по време на пътуването.

VІ.1.3. Трето пътуване (април 2010 г.)

Група на „туристите – прозелити”. Цялата група от 45 души се състои от

хора с различен произход, възраст и социални позиции. Това временно

пребиваващо заедно хетерогенно общество се състои от малки групички от

по 2-3 приятели или колеги, 3 семейни двойки (синът на едната двойка се

бе присъединил към родителите си) и майка с дъщеря. Половината от

интервюираните (10 от 20) декларираха, че това е просто туристическо

пътуване, което са предприели от желанието да видят много популярното

място. Други 8 души съобщиха, че искат да научат повече за

Източноправославното християнство и да се приближат до един от най-

важните му духовни центрове. Само трима, в това число и екскурзоводът,

казаха, че са тръгнали на поклонническо пътуване. Това заявление на

екскурзовода поставя интересен проблем за размисъл: как изпълнението на

светски, по същество служебни, задължения може да се съвмести с

351

концепцията за поклонническото пътуване, което предполага цялостно

посвещаване на духовната цел. Всъщност, поклонническите групи, за

които знаем от литературата, най-често са имали водач, който да ги

напътства и да се грижи за уреждането на храна и подслон.

Почти две трети от хората видимо имат скромни доходи. Те си носеха

сандвичи и вода от дома. Единствените „сувенири”, които си купиха от

Гърция, бяха евтини кръстчета, тенекии със зехтин, големи кутии прах за

пране и бутилки Узо. Спирката при магазин от веригата „Лидл”, изграден в

градче не далеч от Метеора, е устойчива част от туристическата програма.

Всички пътешественици коментират, че стоките в него са в пъти по-

евтини, отколкото в България. Въпреки скромните си средства, тези хора

си плащаха входните билети и си купуваха свещи във всеки манастир.

Така се очерта общият профил на изследваните. Можем да констатираме,

че структурата на пътешествениците – 49 туристи (практикуващи

Православието по конкретен повод), 8 прозелити (практикуващи

православни християни с повишен интерес към познанието) и 3 вярващи

(напълно посветени на вярата практикуващи православни) – е

представителна за структурата на източно православните в българското

общество. Макар че вече са минали 24 години от края на социалистическия

строй, ние все още нямаме пълно и релевантно изследване на

религиозността на православните българи. Качествените данни от

теренните наблюдения, обаче, сочат сходни пропорции на практикуващите

и вярващите и в макрообществото.

Продължителните ми наблюдения показват, че повечето български

граждани, които се заявяват като православни християни, не притежават

дори елементарни познания за историята и практиката на Църквата, за

литургията и символите й. Те формират първата група. Въпреки че след

1989 г. мнозина се кръстиха, а църковната венчавка преживя истински бум

352

и намери своето място в модерните сватбени обичаи801

, мнозинството

българи си останаха непрактикуващи православни. Те почитат Коледа,

Великден и големите християнски светци, но не постят и не присъстват

редовно на литургия, а предпочитат да споделят празничното настроение

със семействата и приятелите си или да тръгнат на път. Те посещават

храмовете като туристи или, когато имат конкретна потребност, да се

обърнат към Бога за помощ. Основната част от познанието си за

християнството тази група (тук наричани туристи) получава от медиите,

от интернет и от градските легенди. „Членовете“ на тази група са отворени

и често търсят информация за различни езотерични учения. По-младите са

готови да се включат поне веднъж в събития на различни движения от така

наречената „нова вълна“, но и да се възхитят от екзотиката на старинната

българска култура в умиращите обезлюдени планински села. Те изглеждат

най-продуктивни при заемането, изобретяването и стабилизирането на

нови ритуали и вярвания, припознавани като „традиция” (по Хобсбаум).

Втората група, състояща се предимно от хора над 55-60 години, показва

нарастващ интерес към Източноправославното християнство като

концепция и като практики. В тази хетерогенна група се наблюдават

различни нива на познание и посветеност. Някои от нейните „членове”

посещават редовно енорийската църква; знаят кога точно да се прекръстят;

някои пазят пости поне по три дни преди Коледа и Великден; някои са си

наредили малък олтар у дома и редовно се молят. Те са особено ревностни

в спазването на поминалните ритуали. В домовете им винаги ще намерите

восъчни свещици. Научени са да ходят на гробище и да се грижат за

гробовете на близките си. В термините на християнството като

идеологическа система и практики можем да назовем тази група

прозелити, макар и да са кръстени в Православието. Те са на път да

801

Карамихова, Маргарита 2008. Булчинска снимка. Revista de Etnologie şi Culturulogie, Volumnul III,

Academia de Ştiinţe a Moldovei, Chişinau. Pp. 176 – 184.

353

приемат напълно Православието в душите си, но все още за тях е отредено

преддверието. Лесно може да се проследи разликата между прозелитите и

дълбоко вярващите християни. На въпроса: „Ти вярващ християнин ли

си?”, незабавният отговор е „Да!”. На следващия въпрос: „Вярваш ли, че

Бог е създал видимия и невидимия свят за седем дни?”, отговорите варират

от: ”Има една невидима сила…” до “Модерната наука отхвърля това, но

аз вярвам, че светците ме закрилят”. Дори когато тези хора приемат

Светото причастие, те рядко знаят, че изповедта е сред задълженията им на

православни християни. Някои смятат, че тя е характерна за католиците и

разказват за изповедалните, които са виждали в европейските катедрали.

Най-честото обяснение за това, че не са склонни да се изповядат, е в

липсата на доверие към свещениците. Смятам, че причината се корени в

недооформената вяра, която не им дава вътрешна убеденост, че изповедта

и покаянието могат да осигурят вечното спасение на безсмъртните им

души. Все пак, поради биологични причини, на мнозина от тази група се

ще да има живот и след смъртта, и в него да бъдат неразделни с хората,

които обичат.

Третата група – дълбоко вярващи православни – са се посветили на

християнството по различни причини. Някои са отгледани в религиозни

семейства, други са направили съвсем рационален избор (например да учат

в Богословски факултет), трети са се обърнали към вярата поради криза в

семейството или в личния им живот. Стъпка по стъпка те задълбочават

познанията си за Православното християнство, спазват всички правила и

вярват дълбоко и осъзнато. В последните години се очертава тенденция

тази група в обществото ни бавно да се увеличава и към нея да се

присъединяват все по-млади хора.

VІ.2. Мозайката

Защо наблюдаваме такава пъстра мозайка в голямата група на

източноправославни българи? Ще припомня само основните фактори,

354

определящи структурата на православните по отношение на степента им на

религиозност: За много дълъг период от време Българската

източноправославна църква бе изгубила своята независимост и

съществуваше в условията на иноверско господство (ХІV - ІХ в.). В

резултат от това манастирската система, монашеството и черното

духовенство понесоха тежки щети. В днешните български земи не се

развиваха значими духовни и образователни центрове. Българските

православни общини бяха относително малки, съставени от земеделско-

скотовъдни общности, изолирани чрез естествени природни граници,

икономически и културно свързани с градски центрове, които са

доминирани от чуждата власт. Затова и основните регистрирани вярвания

и практики в края на ХІХ в. най-често се определят като „народно” или

„фолклорно” християнство, алтернативна православна масова експертиза.

В нея се смесват различни вярвания и практики. Тя е леко оцветена от

устно (чрез проповедите на свещеници и разказите на стари люде) и

визуално (чрез нагледа на иконите и стенописите), предавано познание за

християнството. Третото българско царство бе създадено като християнска

държава, но Конституцията постулира секуларния й характер. Младото

българско общество бе благодатна почва за антиклерикалните настроения,

характерни за модерните секуларни национални държави. Въпреки

постоянните политически усилия да се изгради силна връзка между

Източното православие и българската национална идентичност (особено

между двете световни войни), все повече българи се отдалечаваха духовно

от Църквата. Затова не е изненадващо, че агресивният атеистичен проект

на комунистите не срещна силна съпротива сред населението. С

колективизацията на земите и горите окончателно бе прекъснат основният

икономически източник за поддръжка на Църквата и за дълго тя се

осланяше единствено на иждивението на държавата.

355

Генерацията на нашите родители, родени през 20-те години на ХХ в., бе

първата, която напълно отхвърли вярата и религиозните практики,

замествайки ги със силна вяра в науката, прогреса и социалното равенство.

Те бяха искрено антиклерикално настроени, но и контролирани от властта.

Строителите на социализма не ходеха на църква и се притесняваха от

традицията да боядисват великденски яйца за доста дълъг период. Едва в

края на 70-те години комунистическият режим включи в

националистическата си идеологема „културната съкровищница” на

православното християнство. Формирайки музеен статут на Църквата и

водейки системна политика на контрол над свещеничеството,

управляващите грижливо изтриваха от паметта на българите познанията за

Православието. Все още срещащите се религиозни българи бяха

възприемани като наследство от миналото. Те бяха официално

класифицирани като ниско образовани възрастни хора, които ще си отидат

по биологичния ред и за това към тях може да се прояви известна

търпимост. Държавата използваше множество механизми за контрол и

ограничаване на влиянието на Църквата, особено сред младежта.

Духовниците бяха контролирани системно и най-често заставяни да бъдат

в услуга на службите за сигурност. Строго се контролираше ограниченият

брой добре образовани духовници. Повечето манастири бяха превърнати в

музеи или изоставени.

По пътя на авторефлексивния метод мога да установя как конкретно са

формирани моите нагласи, валидни за голяма част от връстниците ми.

Единствените ми детски спомени за посещение на църква, само на село, са

свързани с погребенията на непознати възрастни хора, на които ме водеше

баба. Нито имам спомен, нито мога да си представя, че в такъв тягостен

момент баба би ми разказвала или показвала каквото и да било от

непознатия за мен свят на Храма. Вероятно се е въздържала и поради

строгата забрана от страна на баща ми да бъда кръщавана или учена на

356

каквито и да било „попщини”. В спомените ми най-неприятната част от

това преживяване настъпваше в църковния двор след опелото, когато

всички трябваше да се подредим за снимка до ковчега. Нямам спомен да

съм се вслушвала в пеенето на попа, нито да съм разглеждала стенописите

и иконите. Те бяха част от черквата, която нямах търпение да напусна.

Единственият ми близък контакт със свещеник бе по време на зимната

ваканция, на Йордановден (6 януари), когато селският поп идваше да ръси

у дома със светена вода. Да, тогава той ми изглеждаше дебел, пийнал и

алчен. Носеше недотам чисто расо. Детските ми спомени изцяло се

покриват с образа на свещеника, утвърждаван в секуларното

социалистическо общество.

Любимото ми място за игра в София бе „Градинката с чешмичката“ пред

храма „Св. София“. Нямам спомен някой от детската ми компания да е

влизал в черквата, а и дори да бяхме се опитали, не вярвам да биха ни

пуснали сами, без възрастен придружител. В катедралния храм „Св.

Александър Невски“ влизах вече като гимназистка, във времето, в което се

заинтересувах от църковно изкуство. Всъщност, това е единственият храм,

който познавах за дълги, дълги години.

И още, когато започнах кариерата си на учителка, в началото на 80-те

години на ХХ в., на всеки Великден трябваше да дежуря с колегите си

около Храма, за да не допуснем ученици да участват в богослужението.

Тези принудителни нощни дежурства убиваха всяко желание да вникна в

ритуала и да съпреживея с вярващите чудото на Възкресението. Не бе

прието да се носят червени яйца или козунак. Тези навици придобих след

1989 г. Спомените от детските ми приятелства показват, че повечето ми

връстници са израснали по същия начин, със същото възпитание по

отношение на Православието. То бе нещо извън познатия ни свят, нещо,

което не ни засягаше лично. Всъщност малка иконка имаше в стаята с

огнището на една възрастна леля на село, която останалите жени одумваха

357

постоянно. Това бе единствената домашна икона, която бях виждала в

детството си.

Все още твърде близко свързаната с държавата църква не направи

ефективни усилия, за да върне хората в Храма след 1989 г. „Пастирът на

Демокрацията”, отец Христофор Събев, се покри със скандална слава и от

години е имигрант в САЩ. Обществото прие без особени емоции

отварянето на досиетата на сътрудниците на Държавна сигурност из

средите на клира. Отдавна е публична тайна, че ключовите фигури са

сътрудничели на ДС. Неуспешният опит да се разцепи Църквата и да се

наложи алтернативният Синод на дядо Пимен се свърза в общественото

съзнание чрез медийните атаки с борбата за контрол над Синодалната

свещоливница. В резултат от това мнозина загубиха вяра и в Светия

Синод, и в неговата алтернатива. В проточилото се време на икономическа,

социална и морална криза хората потърсиха различни източници, от които

да черпят сила за духа и да намерят отговори на важните си въпроси.

Сериозна популярност получиха езотерични книги, написани от артисти и

шивачи, чиито не дотам добри преводи заляха пазара след 1989 г.

В същото време възстановената свобода на вероизповеданията отвори нова

страница в религиозното образование в България. В църкви и манастири

започнаха да се отварят неделни училища за вероучение, религиознанието

стана свободно избираем предмет в държавните и общинските училища,

отвориха се нови университетски програми. Новите генерации разполагат

свободно с източници за повишаване на познанието и възвисяване на духа.

Но християнските ценности, прокламирани като основни ценности на

обединена Европа, системно биват низвергвани до клишета в устата на

политици, които редовно нарушават поне две или три от Божиите

заповеди. Масовата култура, все по-достъпна за младите чрез медиите и

през световната мрежа, не допринася за духовно израстване на кръстените

в православието.

358

Това е кратко повторение на генералните рамки, които дават възможност

да бъде разбрано състоянието на вярата и нагласите на вярващите в

съвременна България и в частност – профила на хората, които наблюдавах

по време на посещенията на Метеора. Разбира се, реалността е много по-

нюансирана, но детайлното й представяне излиза извън задачите на това

проучване.

Поради сходствата, които показаха, групите на “учителите’” и на

“университетските преподаватели” по нататък в текста те ще бъдат

обединени под общото име “туристи”. И така, в изходната точка на зоната

на дома наблюдаваме три обособени ролеви групи с конкретна мотивация:

туристи, туристи-прозелити и поклонници. Какво се случва с тези роли,

докато се върнат отново в тази зона, предстои да бъде описано. Техните

нагласи и очаквания се различават в много висока степен.

VI.3. Пространството на Пътя:

Пътят до манастирите за “туристите” и “туристите-прозелити” се

различаваше съществено. Тук е редно да бъде очертана ролята на

туристическите агенции, въплътена в нашите екскурзоводи.

При пътуванията през 2007 и 2008 г. екскурзоводките бяха млади жени без

специално образование в областта на туризма или по история и култура на

Балканите. Основните им задължения бяха да контролират спазването на

програмата, да подпомагат процеса на преминаване на границата, да

настанят туристите в съответните хотели и да съберат всички в автобусите

след посещението на манастирите. По силата на предварително

споразумение и двете широко рекламираха прекарване на „гръцка вечер в

таверна” по обратния път от Метеора към с. Катарини. Първата

екскурзоводка носеше малък туристически справочник и по пътя, от време

на време, прочиташе по някой и друг ред, използвайки микрофона. Тя

демонстрира пълна липса на каквото и да било знание и разбиране за

историята на местата, покрай които минаваше автобуса. С това предизвика

359

остра саркастична реакция у групата учители. Втората екскурзоводка бе

принтирала няколко страници с информация от интернет. След като

разбра, че групата е съставена от университетски преподаватели в областта

на хуманитарните науки, тя предпочете да си бъбри с шофьора на автобуса

по целия път. И в двата случая в Солун бе осигурен местен екскурзовод,

който накратко обясняваше местните забележителности, покрай които

преминаваше автобуса. Вътре в храма на св. Димитър туристите бяха

оставени на самотек. Двете млади жени владееха слабо елементарен

разговорен гръцки и предпочитаха да общуват с местните хора на

(източноевропейски) английски или, при възможност, на български език.

Водачът през 2010 г. е вече доцент в Богословския факултет на СУ „Св.

Климент Охридски”. Завършил е магистратура по история и е защитил

докторат по теология. Като докторант спечелил стипендия и учил една

година в Солун. Обясни, че заедно с колегите си от Богословския факултет

са създали програмата за религиозен туризъм. Още щом посрещна пред

автобуса членовете на групата, той поздрави с “Христос Воскресе!” –

четиридесет дневният християнски поздрав след Великден. И на следните

сутрини срещаше групата с този поздрав. По време на пътешествието ни

изнасяше добре структурирани лекции по география, история, култура и

икономика на местата, през които минавахме, със специален фокус върху

историята на Гръцката православна църква и връзката й с Българската

православна църква. За всеки ден от пътуването той бе подготвил по една

лекция върху основните въпроси, свързани с вярата. С отличното си

владеене на гръцки език той общуваше свободно с местните хора, не

пропускаше да превежда и дообяснява на аудиторията интересни истории,

които си споделяше в разговорите с гърците. С влизането в София подкани

групата да подхване благодарствена молитва за успешното и безопасно

пътуване.

360

Така двете основни групи: „туристите” и „туристите – прозелити” по пътя

бяха ръководени от екскурзоводи, представители на туристическите

агенции с различни роли. Групите от 2007 и 2008 г. бяха оставени сами да

направляват емоционалните и духовните си нагласи на туристи и да се

наслаждават на пътешествието, откривайки нова, непозната природа,

архитектура, стил на живот, кухня. Групата от 2010 г. бе напътствана да

търси познание и да разсъждава над основните въпроси на вярата, което е

една от характеристиките на поклонничеството.

Фигура 26. Писма до св. Димитър, Солун, 2008 г. Автор: Маргарита Карамихова

VI.4. Пространството, към което се стремят пътешествениците.

VІ.4.1. Маршрутът

Маршрутът на трите пътешествия определи в голяма степен

характеристиките на поведението на групите. Катарини Паралия е курорт,

разположен в Олимпийската Ривиера на около три часа път с автобус от

Солун. Групите от 2007 и 2008 г. бяха настанени в хотелите около 6 ч.

следобед и хората имаха много свободно време, което посветиха на

морския бряг, ресторантите, сувенирните магазини или просто си

почиваха. Пътуването до Метеора (на около 3 часа път) започна около 8.30

ч. на следната сутрин. Програмата предвиждаше да се прекарат около 5

часа в Метеора, време, което е достатъчно, за да се посетят два манастира.

Пътешествието от 2010 г. бе планирано така, че в края на първия ден да се

достигне с. Кастраки в подножието на Метеора. Напускайки хотела около

8.30 на следващата сутрин, туристите могат да бъдат на входа на Великия

Метеор в 9 часа, в момента, в който манастирските врати се отварят за

посетители. Близостта на хотелите до изходния пункт към скалите на

Метеора позволява на пътешествениците да посетят, ако имат физическа

възможност, всичките шест отворени за посетители манастири. Така

хотелът, избран от туристическата компания за подслон и начална точка на

следващия етап от пътя, се превръща във фактор, за времето, което може

361

да бъде прекарано в поклонническия център, а следователно – и броя на

манастирите, които могат да бъдат посетени. Селището, в което се

настаняват пътешествениците, определя и отговаря до голяма степен на

нагласите им. Макар и в самото начало на туристическия сезон, с.

Катарини Паралия предоставя много възможности за забавления и активен

нощен живот. Селцето Кастраки посреща с малки хотели от семеен тип и

тихи, уютни ресторанти, които предлагат домашна кухня. Близостта до

манастирите и величествените скали създава по-минорна емоционална

нагласа и подготвя посетителите за срещата със свещеното пространство.

VІ.4.2. Информацията

Информацията за манастирите, която може да се получи само по времето

на пътуването, се различаваше същностно при трите пътувания. Туристите

от 2007 и 2008 г. бяха оставени сами да гледат, слушат и събират

информация от надписи и брошури. Предполага се, вероятно, че това,

което видят и чуят е повече от достатъчно, защото предполагаемият акцент

на тези пътувания е бягството от рутината, забавлението, екзотиката на

природните и на сътворените от човека картини. Групата от 2010 г.

получаваше изчерпателна информация още при посещението на храмовете

в гр. Солун. Вече на Метеора имаше осигурен местен екскурзовод за

първите четири манастира802

. На всяко подбрано място гръцкият

екскурзовод/ -ка разказваше, а нашият водач превеждаше и дообясняваше,

доколкото му позволяваше времето. Той се стремеше да въведе

аудиторията в монашеския начин на живот също толкова, колкото и да

обясни начина на изграждане и изписване на църквите. По този начин

историческите събития, историята на Църквата, изкуството, както и

теологическите въпроси, се вплитаха естествено в разказите и показите му.

Екскурзоводът не пропускаше да прикани пътешествениците да запалят

802

Както ни бе обяснено, съгласно закона в Гърция екскурзоводи могат да бъдат само гръцки граждани.

Чуждестранните екскурзоводи биха могли само да превеждат, ако е необходимо.

362

свещ във всеки посетен храм, като кротко обясняваше, че това е начин и да

се подпомогне Църквата.

VІ.4.3. Ритуалите

Посещенията на туристите в Метеора са така организирани, че да не

съвпадат с литургиите или туристите да нямат достъп до тях. В тази точка,

вероятно, може да се открои най-ясно влиянието на туристическия бизнес

върху манастирския ред. Монасите и монахините могат да бъдат видени

само зад касата в малките магазинчета за сувенири или, в много редки

моменти – в манастирските дворчета. Общуването с монасите практически

е изключено и за туристите, и за поклонниците, които са предприели

пътуване, по дефиниция насочено към общуване с мъдрите и знаещи хора

на мястото. За изследването е важно, че повечето православни монаси са

подстригани в т. нар. „малка схима“803

, която не ги отделя от света за

разлика от „голямата схима“. Доброволната им изолация от потенциалните

поклонници би могла да бъде тълкувана като реакция на все по-

отчетливото комерсиализиране на отварянето на манастирите.

Така посетителите най-често са оставени сами да преживеят светостта на

поклонническия център и да се помолят за краткото време, определено им

от туристическата компания. Включеното наблюдение показа, че всеки

пътешественик пали поне по една свещ на манастир. Всяка група още в гр.

Солун бе изненадана да открие, че свещите са оставени върху шкафове със

специален отвор за парите и никой не наблюдава кой какво взема и плаща.

Цената на свещите варира от 0,50 € до 50€. Беше срамно да разберем през

2010 г., че не един български турист си е послужил с наши монетки, за да

си „купи” свещ. Игуменът на манастира „Русано“ даде на нашия

екскурзовод пълна торба със стотинки, за да ги дари на някоя софийска

803

Монахът (монахинята) при пострижението си в т. нар. малка схима (от гр. букв. малък образ) дава три обета

(повечето монаси и монахини са именно постригани в малка схима) – за девство (целомъдрие), за доброволна

бедност (нестяжание) и за послушание, При т. нар. голямата схима (или велик ангелски образ) над монаха или

монахинята се извършва още едно пострижение като при това се дават обети за безмълвие и уединен начин на живот

в постоянна молитва, четене на Свещ.

363

черква. Бяха се събрали около 20€ на дребни монети. Екскурзоводът ни

предложи да дадем който колкото иска и да ги дарим на манастира.

Групата събра и дари 50€ . Срамът остана…

Начинът на запалване на свещичка и на молитва бе различен за всеки

християнин. Някои от туристите не знаеха как да се прекръстят по

православному. Трима от „туристите-прозелити” и трима от

„поклонниците” се молеха, правеха метани, целуваха иконите и реликвите.

Поведението на останалите варираше – от просто туристическо

любопитство да разгледат всичко до опит да подражават на вярващите.

При редките срещи с монаси (2010 г.) в Големия Метеор пет от “туристите-

прозелити” си измолваха благословия. И някои от „туристите” целуваха

ръка на монасите. Вече в автобуса те бяха поучени, че ръката на свещеника

или монаха трябва да се поеме с две ръце, а не с една. Само при

протегнати две ръце духовникът прави кръстния знак и благославя.

“Туристите” нямаха търпение да проверят на практика новопридобитото

познание. Още в следващия манастир един монах трябваше да благослови

дългата опашка от посетители. Обратно в автобуса “туристите”

коментираха възбудено новополученото знание за православната практика.

Някои изразяваха нетърпение „да проверят“ дали и енорийският им

свещеник знае правилата. Тази случка показа как се усвоява новото знание

за ритуалното поведение на святото място.

Поради това, че бяха държани на разстояние от монасите или други местни

религиозни експерти, в търсенето на алтернативен източник на

информация за местните обичаи посетителите се опитваха да повтарят

това, което виждат като следи от поведението на други туристи, които са

се поклонили на светите места преди тях. Туристическа универсалия е да

се даряват монети на посетеното място с вярата, че човек отново ще се

върне и ще преживее нови прекрасни мигове там. Православната традиция

не забранява да се даряват пари на чудотворните икони. По трасето на

364

стръмното изкачване към Големия Метеор може да се наблюдава хибриден

съвременен ритуал. По средата на пътя, в дълбока ниша в скалата е

сътворен красив стенопис. Пред него видях оставени български, румънски

и руски монети. Регистрирах, че поне по двама-трима от

пътешествениците от всяка група оставят монети, някои без да се

прекръстят. Любопитна да видя какво има скрито в малък мраморен съд в

двора на Големия Метеор, вдигнах капака и открих българска стотинка.

Дребни стотинки се виждаха в коритата на всички манастирски чешми.

Посетителите следват, вероятно неосъзнато, древната традиция да се

благодари на водоизточника.

Друга устойчива универсалия е да се завърже парцалче или поне конец от

дрехата на клонка в района на святото място804

. Емпиричните етнографски

данни сочат, че мнозина и днес вярват, че със завързаната тъкан ще оставят

болестите си при дървото. Бях изключително изненадана, когато при

първото си посещение на Големия Метеор (2007 г.) намерих дърво, цялото

декорирано с бели парцалчета. “Това е Дървото на желанията”, каза

млада туристка от нашия автобус, “Искаш ли мокра кърпичка, за да си

пожелаеш и ти нещо?”805

. Именно в този момент се превърнах от турист в

етнолог. Първият изследователски проблем бе: защо дървото на

изцелението се е превърнало в дърво на желанията? По правило

съвременните туристи са сравнително по-млади, по-здрави и по-богати от

повечето посетители на свети места в България, търсещи изцеление или

утеха. Често дрехите на туриста са доброкачествени, нови и не е лесно,

например, човек да откъсне парцалче от марковата си блуза. Като

комбинираме двата фактора – възраст и тип дрехи с дълбоката пропаст

между така наречената жива старина и съвремието, можем да разберем

804

По-подробно в: Sharp, M. 1997. Holy Places of Celtic Britain. Blandford;, Карамихова, Mаргарита

2002. Приказка за Осман Баба. Академично издателство “Проф. Марин Дринов”. С. и пр. 805

Събраните по време на това пътуване данни позволиха да формулирам нов изследователски проект,

който продължих със собствени средства през 2008 г. Пътуването през 2010 г. бе подкрепено със

средства по проект N ДО 02/106/8.05.2009, Фонд Научни изследвания.

365

различните стратегии на посетените места. Обяснимо е защо Дървото на

желанията е декорирано с мокри кърпички, които бележат броя на

пожеланията за любов или успешно вземане на изпитите. На следващата

година Дървото на желанията бе освободено от парцалчетата. Надпис на

английски език предупреждаваше да не се завързва нищо по дървото. По

парапета на оградата бе закована бодлива тел, за да попречи на туристите,

които не биха се съобразили с предупреждението. През 2010 г. и надписът,

и бодливата тел бяха изчезнали. Няколко мартенички, китайско

производство, бяха окачени по клонките на дървото, най-вероятно без да

са отправяни желания. Намесата на монасите, които контролират

поведението на туристите, обяснява защо при пътуванията през 2008 и

2010 г. не бяха регистрирани каквито и да било практики, свързани с

дървета на светите места.

Фигура 27. Дървото на желанията, Големият Метеор, 2008 г. Автор: Маргарита


VІ.4.4. Сувенирите

Възприемана като осветена, течащата вода е един от любимите сувенири,

които хора отнасят в домовете си от поклонническите центрове. Всички

участници в трите пътешествия пиеха и миеха лицата си, а после си

наливаха водичка от черковните и манастирските чешми. Половината от

интервюираните (30 души) казаха, че ще си пазят „светената вода” за всеки

случай. Една от „туристките-прозелитки” каза, че ще отнесе водата на

много болна приятелка. Една от поклонничките каза, че ще наръси с водата

семейството си „за здраве”. Знанието, че благословената изворна вода

трябва да се занесе у дома е много устойчиво, но употребата й варира.

Едно десетгодишно момиченце се разплака през 2007 г., защото майка му

по грешка изпила водата, налята в Големия Метеор в бутилка от Кока кола.

Спътниците предложиха да споделят своите запаси от осветена вода, но

нещо друго привлече вниманието на детето и то спря да плаче. „Вече

366

забравих коя вода в кой манастир налях”, гордо се чудеше на голямата си

колекция от пълни пластмасови бутилчици един от туристите (около 50

годишен). За него бе важно, че носи водата у дома и ще я сподели заедно

със спомените от преживяното.

Купуването на сувенири се изживява като задължение от всички

пътешественици. Евтини иконки и кръстчета, картички и брошури си

купиха почти всички. Задължителна спирка в края на посещението на

Метеора е огромният магазин, който предлага сувенири с различно

качество и стойност – от ръчно нарисувани икони до китайски черни

(попски) гривни и декоративни магнитчета със свещени сцени.

„Учителската” група бе информирана, че в него се продават евтини златни

верижки на метър. Така най-скъпите подаръци, които купиха част от

хората в тази група, бяха златните синджири и гривни. Някои туристи си

купиха икони. Регистрирах как трима (двама през 2007 г. и един през 2010

г.) „осветиха” иконите. Те ги поднасяха към иконата на някой светец в

следващия посетен храм и постояваха така в молитвен унес. Двама от

“поклонниците” казаха, че ще осветят иконите си в своята църква в София.

Друга, много популярна в България практика, регистрирах през 2010 г.

Хората носят в поклонническия център дрехи, кърпи или накити

(кръстчета, медальони с лика на Богородица и др.). Те полагат за известно

време донесеното върху прославена с чудесата си икона. Вярва се, че при

съприкосновението тези вещи ще добият изцелителна сила. Две от

„туристките-прозелитки” носеха бельо и кърпи. Те ги подържаха върху

икона на Богородица в „Големия Метеор“, за която екскурзоводът каза, че

е чудотворна. Друга „туристка”, виждайки и разпознавайки тази практика,

започна да рови из дамската си чанта. Реши, че единственото, което може

да получи и пренесе лечебната сила (и с което би могла да се раздели,

разбира се) е гребенът й за коса. Приближи се до иконата, постави гребена

и се помоли. Вече в автобуса сподели, че скъпа нейна приятелка е

367

оперирана от рак на гърдата и се надява гребенът да й помогне. Тя искрено

вярваше, че толкова лична вещ, допряна до чудотворната икона, ще

пренесе през границата целителната мощ.

В две от манастирските черкви бяха поставени нарязани малки листчета и

простички химикалки. Идеята е, че посетителите биха могли да изпишат

имената на близките си, така щото те да бъдат споменати в следващата

молитва за здраве. Според наблюдението, само един от „туристите” (2010

г.) изписа имена и остави монета. Универсалната традиция да се

„изпращат” от пътешествениците писъмца до светец или Бога, вече

коментирана в Глава ІІ., наблюдавах при първите две посвещения в храма

на Св. Димитър Солунски (2007, 2008 г.). Посетителите изписваха молбите

си на каквито листчета намереха и ги подпъхваха в стъклената витрина,

пазеща мощите. През 2010 г. стъклото бе плътно увито в прозрачно фолио,

така че нищо да не може да се пъха вътре. Нарязани листчета и химикалки

можеха да се намерят на сравнително отдалечена маса. Наблюденията

показаха, че българските и румънските туристи, пребиваващи

едновременно в храма, не пишат имена за прочитане по време на

литургията, а изписват желания и се стремят да ги оставят колкото е

възможно по-близо до мощите.

Едно от важните задължения на туристите е да фотографират посетените

места и хора. Модерните дигитални фотоапарати превръщат любителската

фотография в лесно и евтино удоволствие. Туристите от трите групи

снимаха всички и всичко през цялото време. Във всеки манастирски двор

имаше места, на които хората се изреждаха да се фотографират.

Впечатляващите храмове и уникалните скали бяха регистрирани безброй

пъти. Но туристите бяха малко разочаровани от забраната да снимат вътре

в храмовете, както и от отказа на малцината срещнати монаси да се снимат

заедно за спомен. Туристическите водачи многократно повтаряха тези

368

ограничения и разказваха страшни случаи на скандали с местните власти,

когато забраните са били нарушавани.

VІ.4.5. Получените послания.

Оказа се, че повечето туристки не знаят за изискването жените да носят

дълги поли при посещение в черквите и манастирите в Гърция. Така

удобните при пътуване дамски панталони се оказаха проблем още при

влизането в храма на св. Георги в гр. Солун на Гергьовден (24.04.2010 г.).

Няколко възрастни дами в храма реагираха много остро и съвсем не по

християнски на външния вид на туристките, обути в панталони. В

манастирите този проблем е решен. Разнообразни поли се предлагат на

още на входа. Туристките ги приемат с видимо неудоволствие и често

коментират съмнителната им чистота. Така кодът на облеклото издига

първата видима преграда между местната традиция и посетителите.

Вече споменатата връзка между Църквата и държавата е силно видима в

храмовете и манастирите. Туристите с любопитство отбелязват гръцкия

национален флаг, изобразен на иконата на Вяра, Надежда, Любов и майка

им София в храма на св. Димитър Солунски. Експозициите в манастирите,

и най-вече в най-посещавания „Голям Метеор“, носят ярки политически

послания. Един коридор с литографии от Първата световна война привлече

вниманието на учителите и на преподавателите от университета. Там

образът на „злите и диви” български войници бе експониран на видно

място. Категоричното присъствие на политиката рязко сваляше

зараждащото се мистично настроение у посетителите. Те не рядко гласно

изразяваха раздразнението си от постоянното присъствие на гръцкия

национален флаг, издиган редом с флага на Палеолозите, който днес се

свързва с Гръцката православна църква и със знамето на Европейския

съюз. Макар и да са предимно светски настроени, посетителите не

приемаха, че мястото на политическите знаци е в храма. Политическите

послания като цяло сваляха оформящата се религиозна нагласа и удържаха

369

туристите в статута им просто на пътешественици. Действително, хората

пътуват вече толкова много, че днес на поклонника и туриста не се отделя

онова особено внимание както е било например през ХІХ в. - „златния век

на пътешествията”806

.

VІІ. В КРАЯ НА ПЪТЕШЕСТВИЕТО

Изследването на туристическите турове до Метеори през 2007, 2008 и 2010

г. показа, че могат да се определят два основни фактора, които ги

дефинират като: просто туризъм, религиозен туризъм или поклонничество.

Първият и най-важен фактор е мотивацията на индивида който е

предприел пътешествието. Би могло да се каже, че активният агент в

повечето случаи е индивидът, който пожелава да участва в религиозен

туризъм или да извърши поклонничество. Той може да потърси

информирано съвсем конкретен туристически продукт (и съответно –

туристическа агенция), който ще задоволи потребностите му или случайно

да попадне там, където (вероятно) иска. Предварителната информираност

и парите, които човек може да отдели, са други важни фактори,

определящи избора. В този смисъл пътешествието от 2010 г. се различава

същностно от тези, предприети през 2007 и 2008 г. Въпреки обявените си

образователни и познавателни цели, по-ранните пътешествия остават на

нивото на привичните туристически турове до необикновено място,

известно с уникалното си културно наследство. Информацията, която

получаваха пътешествениците, бе твърде ограничена и не изпълняваше

образователните и познавателните цели. За почти всички участници през

2010 г. пътуването носеше характеристиките на религиозен туризъм. То

обаче не отговори на очакванията на хората, които имаха нагласа да

извършат поклонничество. Те само слушаха разкази за монашеското

общежитие. Във всички манастири успяха само да зърнат затворените

806

Житенёв С. 2012. Религиозное паломничество в христианстве, буддизме и мусулманстве:

социокультурные, коммуникационные и цивилизационные аспекты. Изд. „ИНДРИК”, Москва. 72.

370

врати пред местата, където се молят, споделят храната, работят и

усъвършенстват духовността си монасите. Посетителите не бяха поканени

да споделят монашеското битие дори за миг. Достъпът бе забранен.

Посетителите бяха информирани за това от стандартни табелки, а ако

проявяваха прекомерно любопитство и настойчивост, „дежурните по

туристи” монаси, деликатно и твърдо обясняваха, че духовната отдаденост

на монасите трябва да бъде уважавана и основно условие за това е

туристите да бъдат държани на разстояние. Така, дори при искрено

желание, участниците в този тип пътешествия бяха поставяни в разред

религиозни туристи, а не поклонници. Но, както вече многократно

повтарям, вярата им е тази, които ги определя като поклонници.

Водачът по време на пътешествието през 2010 г. направляваше цялата

група по правилата на религиозния туризъм. Той поведе „туристите-

прозелити” по-близо до Църквата и създаде възможност „туристите” да се

доближат поне временно до прозелитизма.

Концепцията на трите тура изключва по принцип каквото и да било

общуване на пътешествениците с местните хора. Практически се

осъществяваха съвсем краткосрочни връзки по време на общуването с

хотелската администрация, сервитьорките, дежурните монаси в

манастирите и продавачките в сувенирните магазини. Диалозите, водени

като правило на развален английски или руски език, съдържаха основно

цифри – цените на входните билети, на сувенирите, на покупките от

„Лидл”. Всъщност най-често цените бяха изписани на видно място или се

изписваха в движение, а част от продавачите на евтини сувенири пред

манастирите знаеха достатъчно български език, за да приканват клиентите

си.

Последния ден от пътешествието през 2010 г. започна с кратко участие в

неделната литургия в малък провинциален храм. В гр. Солун бе

предвидено посещение на още няколко църкви. Екскурзоводът продължи с

371

поучителните беседи и предложи нова информация за всеки посетен храм.

Така той определи духовната нагласа по пътя за дома, отличаваща се от

класическия по-свободен режим в края на поклонническите пътувания.

Той съумя деликатно да задържи вниманието на туристите центрирано

върху духовното израстване, което част от тях постигнаха.

Материалите от представените три екскурзии показват, че по време на

туристическите пътувания до светите места се наблюдава често промяна на

ролите на пътешествениците. Някои от тях преминават от нагласата за

туристическо веселие към духовно преживяване и обратно. Всъщност,

нагласата за духовно общение се прояви в първите две пътувания само по

време на посещението на двата манастира, но тя бе краткотрайна, не бе

стимулирана, нито напътствана. Допускам, че част от участниците в

третото пътешествие изживяха истинско духовно пътуване, което в

някаква степен е повлияло на техните поведения и нагласи. Като минимум,

те са споделили преживяното с близки и познати и са събудили интерес не

само към впечатляващите скали, постройки и стенописи.

Конкретният случай – манастирите на Метеора – не окуражават

поклонничеството. На практика мисионерската им роля е сведена до

отварянето на вратите на светите обители и силния контрол върху

поведението на пътешествениците, отчетливо третирани като туристи при

сериозен забранителен режим за достъп. В този смисъл не би трябвало да

определя който и да бил от манастирите като поклоннически център в

термините на духовното преживяване. Посетителите, независимо от

предварителните им нагласи и желания, остават изолирани и дори най-

ревностните християни сред тях, трудно изпълняват предварителната си

нагласа за поклонничество.

Всъщност става въпрос за необходимост от преформулиране на термините.

Използвайки поклонник и турист, до голяма степен имах предвид

категории, които се отнасят към различно време и пространство. Повлияна

372

от доминиращата западна литература и наличните документи от

Възраждането807

, мислех в термините на средновековните (предимно

католически) поклонничества. В същото време туризмът, такъв, какъвто

ми е познат и какъвто го наблюдавах, се отнася към втората половина на

ХХ и първата декада на ХХІ в., както на Балканите, така и в Европа и

САЩ. Въпреки известната си консервативност и Православната църква

търпи бавни, понякога слабо забележими промени. Смесването на времето

и пространството замъгли обективната постсоциалистическа, постмодерна

картина. В академичната литература многократно се обръща внимание на

много широките граници на това, което се разбира под „истински

поклонник“ още в Средновековието808

. Изследването на пост секуларните,

пост социалистически поклонници на практика очерта промените в

смисъла и значенията, които вярващите и религиозните институции влагат

в акта на поклонничеството. Днес изследваните групи се отдалечават в

различни степени както от средновековното схващане за „истинския

поклонник“, така и от съвременния висок модел, задаван в Атонските

манастири, например, в които поклонниците са включени в денонощния

цикъл на общежитието.

Отговорът на поставените в началото въпроси може да се получи при

синхронизиране на категориите в конкретното Балканско пространство.

Границата между България и Гърция стана по-пропусклива сравнително

скоро. Културните граници между преобладаващия брой секуларизирани

българи и мнозинството от религиозни гърци тепърва ще бъдат

прекосявани и преформулирани и вероятно за част от българите в бъдеще

ще бъде трасиран по този канал път към вътрешно осъзната и търсена

религиозност. В тази посока работи третата фирма, чиито екскурзовод се

държеше като пастир още от началото на пътуването. Струва ми се, че в

807

Гюрова, Светла и Надя Данова. 1995. Книга за българските хаджии. Академчно издателство

„Проф. Марин Дринов”. С. 808

Гюрова, Светла. 1996. Поклонничество и поклонническа литература.

373

забързаното време на ХХІ в. дори моментното усещане за единение с Бога

превръща туриста в поклонник.

Наблюдаваните групи не формираха трайна временна общност (в смисъл

на комунитас). В тях постоянно се наблюдаваше стремеж към разпад.

Независимо дали ставаше въпрос за проучване на новопосетено

пространство, хранене, купуване на сувенири и пр., постоянно се

формираха и разпадаха малки групи, които търсеха своя собствена посока.

Като изключа обвързаните професионално участници в първите две

пътувания, не констатирах индикации, че съвместното преживяване по

време на пътя е създало дългосрочни връзки между останалите

пътешественици.

Мобилните телефони постоянно поддържаха връзката на

пътешествениците с домовете им. Аз самата участвах във вземането на

решения от всекидневен характер, независимо дали се опитвах да се

помоля в черква или пътувах, докато физически бях далече от

домакинството си. Познатите споделяха новини от София, следяха

световните събития по телевизията и планираха заедно бъдещи дейности.

В този смисъл не се осъществи и пълно откъсване от всекидневието.

Съвременните канали за комуникация променят същностно

характеристиките на пътуванията и за екскурзиантите, и за поклонниците.

По различни пътища и на базата на различен емпиричен материал

едновременно достигаме с Вихра Баева809

до еднакво заключение –

туризмът и поклонничеството не са взаимно изключващи се,

противопоставящи се категории. В постсоциалистическото ни

пространство те се намират в постоянна динамика.

809

Баева, Вихра. 2012а. Между енорийския живот, поклонничеството и туризма: руската църква

«Свети Николай Чудотворец Мирликийски» в София. -:Българска етнология, 2012. Кн. 1-2. 19-36.

374

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Основната цел на този труд е да се обрисува възприеманата от

поклонниците и туристите динамична картина на светите места след 1989

година, за да бъде изграден отворен модел на функционирането им в

постсоциалистическото българско общество. Под модел разбирам

повторяем прототип на поведение както на поклонниците, така и на

авторитетите, които контролират светите места за постигането на желаните

цели. Моделът може да бъде определен и като процедура, която се следва

в святото място, защото поклонникът е убеден в нейната ефективност.

Стопанинът на поклонническия център прилага своята процедура със

същата цел. Моделът на поведение и на поклонниците, и на стопаните се

схваща като инструмент за справяне с дадена житейска ситуация. Този

инструмент може да се предава чрез инкултурация в съответната група, но

може и да бъде изоставен, ако бъде открит нов, предполагаемо по-

надежден модел.

Изследването на динамиката в отношенията между двете вероизповедания

и държавата сочи, че в хода на модернизацията и присъщата й

секуларизация светската власт разширява сферите си на влияние.

Националната държава води системна политика на ограничаване на

икономическата и социална мощ на духовните институции, налагайки

нарастващ контрол върху всички канали за влияние върху обществото. На

пръв поглед мюсюлманското вероизповедание е подложено на по-сериозен

натиск от страна на българската (декларирано православна) модерна

държава. Внимателното вглеждане, обаче в законодателството и

практическото му приложение от Освобождението на България до наши

дни показва стремеж към контрол и над православната църква във всички

нейни дейности.

375

Употребата на религията за целите на властта оставя постоянно

стесняващи се полета за влияние на двете вероизповедания.

Социалистическият режим, за близо половин век, впряга цялата си мощ за

установяване на монопол над светогледа, ценностната система и

практиките на българските граждани. Механизмите за промяна в

мисленето и действието на християните и на мюсюлманите обхващат

цялата гама от възможности на властта, подкрепяна и следваща

идеологическите схеми на социалистическия блок. Както показват

емпиричните етноложки материали, все пак контролът и забраните не са

налагани тотално. При всички изследвани случаи се установява

непрекъсната нишка на поклонническа активност в една или друга форма.

Това налага по-внимателен прочит и вглеждане в нюансите на близкото

минало, което не рядко се представя в черно-бялата оценъчна гама.

Разпадът на тоталитарното общество отвори поле за адаптиране на нео-

либералните идеи и практики. Рухването на идеологическата принуда

извади в публичното пространство слабостта на православното

християнство и исляма в България да възстановят структурите и каналите

си на влияние самостоятелно. Отдръпването на държавата от задълженията

й да мобилизира своите граждани, непоследователната й политика по

отношение на вярата, политическите спекулации с наследеното

напрежение между християнството и исляма, но и либерализирането на

режима за пътуване и новите информационни технологии освобождават

пространство за нови влияния и процеси.

Всички изследвани поклоннически центрове в дългосрочен план са арена

на състезание на различни агенти, които се стремят да установят

безразделна власт. Техният успех най-често е временен, ситуационен.

Поклонниците са онези, които показват различна степен на резистентност

към налаганите политики. Те употребяват своите модели на поведение за

376

справяне с конкретните си проблеми и всъщност поддържат светите места

живи и жизнени дори при строг забранителен режим.

Установих, че за дълго при всички верски групи в България липсва твърда

тенденция за дисциплиниране на религиозния живот, каквато е позната и в

Западния свят, и в света на Исляма. Към това трябва да се добави, че

повечето от действащите религиозни водачи са представители на

възрастната генерация, чувствителна към разнообразието, което поддържа

системата на съжителство в познатия й свят. В резултат от това не е

абсолютно задължително вярващите да пакетират във външно приемлива

форма поведението си или да търсят дискретност нито у дома си, нито при

поклонничество на което и да било свято място.

Анализът на емпиричните данни показа, че във всяко от светите места

едновременно функционират множество модели. Те могат най-общо да

бъдат класифицирани така:

1. Идеален религиозен модел. Той е зададен от съответната

религиозна система и е строго кодифициран. Отговорност за

следването му носят религиозните експерти в поклонническия

център и в зоната на дома за поклонниците.

2. Реален религиозен модел. Той е зададен от местната практика,

силно повлиян от въздействието на широк спектър от фактори. Те

се простират от генералните политики, през местните традиции та

чак до личните качества и активност на религиозния експерт.

3. Идеален поклоннически модел. Той е зададен едновременно от

културата на съответната група и от работата (или бездействието)

на религиозните експерти, които функционират в нея.

4. Реален поклоннически модел. Той се дооформя под въздействието

на влиянията, които поклонниците изпитват в трите зони (у дома,

по пътя и в свещеното пространство), но е зададен от съответния

местен групов културен модел.

377

Материалите сочат, че в моделите на новите поклонничества след 1989 г.

могат да се очертаят два времеви пласта – на миналото и на съвремието.

Техни инструменти и носители са:

1. Наследените културни модели, които са доказали ефективността

си в групите и са се превърнали в традиции. Те се усвояват чрез

инкултурация. Примери: участие в богослужение; персонални

молитви; палене на свещи; преспиване на свято място; даване на

курбан; оставяне на дарове в светите места; миене, пиене,

поръсване с вода; завързване на конци или парцалчета на свещено

дърво и пр.

2. Нови поклоннически модели, които се усвояват в някоя от зоните

чрез различни информационни канали: разказ и показ; следи от

извършено действие; популярни четива; телевизионни

предавания; текстове и клипове в интернет и пр. Най-ярък пример

за такъв нов модел са ритуалите около дървото на Кръстова гора.

В резултат от това в новите поклоннически центрове и в поведението на

поклонниците разчитаме едновременно съществуването на съхранената

традиция в нов контекст и често с нови параметри, но и промени, които

бързо се припознават като традиционни (изобретена традиция). Както

показват материалите, въпреки на моменти агресивната атеистична

политика и напредналият процес на секуларизация, и стопаните на светите

места, и поклонниците са поддържали непрекъснатост във

възпроизводството на генералния културен модел. Специфичен случай

отново е Кръстова гора, която от сътворяването си до 1988 г. остава без

един единствен авторитет, който да формира и контролира

поклонническия център. Моделите на функциониране на светите места и

поклонничеството, както и диахронното или синхронното им

съществуване повтарят в основните си параметри механизмите на

378

функциониране на културата в българските земи от доиндустриалния

период.

Важен въпрос, който се отнася и до изследваните явления и процеси, и до

успешната интеграция на българската етнология в общото европейско

пространство на знанието е: До каква степен терминологията, развита от

западната историография, на базата на изследването предимно на

католически поклонничества, описва адекватно наблюдаваните в България

процеси и явления? Отговорът се крие в ситуирането на светите места и

поклонничеството в генералния културен модел, в значението което се

отдава на ортодоксията и ортопраксиса. С други думи: какво следва от

поклонничеството?

За повечето от практикуващите католици и за вярващите мюсюлмани

сунити то е етап, степен от духовното израстване. За вярващите

извършването на поклонничество очиства от грехове, подновява вярата и

обещава вечно спасение. То е интегрална част от мировъзрението и

практиките им. До известна степен това важи и за част от православните

християни и хетеродоксните мюсюлмани. Конкретните изследвания

показват, че само в много ограничени кръгове от български граждани

религиозността е реален социален капитал. По-голямата част от

наблюдаваните поклонници, „вземат заем“ от този капитал, за да решат

конкретен проблем. Целеполагането в изследваните случаи определя

поклонническите им модели и последващото влияние на пътуването до

свято място върху съдбите им. Много предпазливо, за сега единствено в

работен порядък, може да се систематизира позицията на поклонническия

акт в личната съдба на поклонниците както следва:

1. Елемент от процес на постоянно приближаване към

ортодоксията и ортопраксиса и задълбочаващо се обвързване на

мировъзрението с вярата;

379

2. Акт на временна религиозност, която може да премине в

устойчива вяра и в практикуването й;

3. Акт на ситуационна религиозност, която се „събужда“ при

потребност, без от това да следва задълбочаване на религиозното

чувство.

4. Акт на туристическо преживяване на елемент от културното

наследство, носещ емоционално и познавателно удовлетворение.

Без да абсолютизирам мястото на поклонничеството в живота на

практикуващите католици и на вярващите мюсюлмани сунити, и като имам

предвид постиженията при изследването на така наречените светски

поклонничества (виж: Увод), констатирам, че сме изправени пред различни

системи на светоглед и обусловените от него практики. В този смисъл

директното приложение на термина поклонничество към наблюдаваните

явления и процеси в България изисква непременно уточняващи пояснения.

В тях като минимум трябва да бъде указана степента на религиозност на

участниците в поклонническото движение и да бъде въведен контекстът на

конкретното събитие заедно с историческата му рамка. Не смятам, че е

необходимо да бъде създаден нов, конкретен български термин, но е редно

винаги да се държи сметка за различния контекст и различния обект на

изследване в католическия (буржоазен и постсоциалистически) и в

постсоциалистическия православен или мюсюлмански свят.

При работата си констатирах, че като използвам термините поклонник и

турист, до голяма степен имам предвид категории, които се отнасят към

различно време и пространство. Повлияна от доминиращата западна

литература и наличните документи от Възраждането, мислех в термините

на средновековните (предимно католически) поклонничества. В същото

време туризмът, такъв, какъвто ми е познат и наблюдавах, се отнася към

втората половина на ХХ и първата декада на ХХІ в., както на Балканите,

така и в Европа и САЩ. Въпреки известната си консервативност и

380

православната църква търпи бавни, понякога слабо забележими промени,

които рядко се отчитат. Смесването на времето и пространството

замъглява обективната постсоциалистическа, постмодерна картина.

Фокусиране на картината се получава когато се синхронизират

категориите в конкретното Балканско пространство. Решаването на този

научен проблем за пореден път потвърждава необходимостта етнологията

да остане в кръга на историческите дисциплини. Без коректна историческа

рамка, направените изводи могат да останат несигурни, спорни, а

използваните термини да не са релевантни на това, което описват.

Емпиричният материал сочи, че вариантите на изследваните

поклоннически модели са повлияни същностно от дългата историческа

следа. Неолибералното общество не предлага една единствена идеология,

която да служи като социално лепило за нацията. Интензивното развитие

на почитанието към светите места и поклонническите потоци са опит на

част от обществотода се адаптира към бързо променящите се рамки на

всекидневния живот и да бъдат развити нови стратегии на успеха чрез

наследени и нови модели.

Поклонническите потоци, които покриват широко географско

пространство, маркирано от разнообразни локални традиции, често се

движат в мултикултурна среда. При продължителното отсъствие на един

единствен авторитет, който да санкционира вярванията и практиките, те не

могат да бъдат организирани и контролирани от един единствен за

съответната религия (институционализиран) център. Дори при наличието

на активен и уважаван религиозен предприемач поклонническите групи и

отделните поклонници трудно се поддават на структуриране и

организиране около един единствен план дори на едно и също свято място.

Независимо от това, че са в някакъв смисъл „бягство” от всекидневието,

поклонничествата не създават антиструктури, а изпълват с нови значения

и сила социалните мрежи от различен тип. Поклонническите актове във

381

всички изследвани случаи се изпълняват поради и във връзка с хора от

мрежите, в които е включен във всекидневието си поклонникът. Дори,

както е в случаят с алтернативните свети места в частен имот (аязмото във

Велико Търново, чешмата със светена вода на баба Василка в с. Добрич и

репликата на текето в квартал „Столипиново“), поклонничествата могат да

се превърнат в ядра на нови социални мрежи.

Както поклонниците по време на поклоннически събития или в големи

поклоннически центрове (напр. Кръстова гора), така и туристите не

формират трайни временни общности (в смисъл на комунитас). В тях

постоянно се наблюдава стремеж към сепариране. Непрекъснато се

формират и разпадат малки групи, които търсят своя собствена посока.

Съвместното преживяване по време на пътя, особено при туристите, но и

при поклонниците, използващи обществен транспорт, не създава

дългосрочни връзки между участниците.

Мобилните телефони, а вече и безжичният интернет, постоянно поддържат

връзката на пътешествениците с домовете им. Те участват във вземането

на решения от различен порядък, засягащи домакинството или приятелите

им, а понякога и по служебни въпроси. В този смисъл не се осъществява

пълно откъсване от всекидневието. Съвременните канали за комуникация

променят същностно характеристиките на пътуванията и за

екскурзиантите, и за поклонниците.

Нормативността варира широко от модела на груповите посещения със

зададени времеви и пространствени рамки и стандартизирано поведение в

храма, до санкционирани от съответни авторитети нови практики и

вярвания, които може да принадлежат към различна религиозна система.

Във функционирането на реалните нива на поклонническите модели е

оставено достатъчно пространство за иновации. За това допринасят

широките пропускливи гранични зони, които се изграждат ситуационно.

Оформянето на гранични зони и пропускливостта на границите на светите

382

места, които особено внимателно се поддържат от носителите на

културния модел във времена на открити или латентни кризи от различен

порядък, са важни за участниците в поклонничеството.

При посещение на чуждо свято място поклонниците могат да изграждат

паралелни ритуални светове (случаите на Кръстова гора, Текето). Те не

познават и рядко (са допускани да) участват в местната традиция, но това

не прави посещението им по-малко поклонническо. Наличието или

отсъствието на религиозен агент (предприемач) на святото място, неговата

активност или пасивност, във висока степен определят случването на

различни ритуални ситуации, развиването на варианти на поклоннически

модели. Чрез премерено пасивното си поведение в напрегнати моменти

религиозните предприемачи в смесените райони стимулират

многообразието от вярвания и практики в ситуация на поклоннически бум.

На практика, макар и физически да влизат в изживяваните като най-

свещени територии, чуждите остават извън тях в социо-културен смисъл.

Те са затворени до голяма степен в собствената си традиция и идея за

посетените места. Акцентите на съответното култово място са изнесени

пред скобите на верската специфика и са поставени върху вярата в

изцеление и просперитет, която се постига с поклонническия акт.

Същевременно изглежда именно допускането до светите места, без

въвеждане в конкретната вяра и практики, издига границите между

верските групи. Чуждите влизат в граничната зона, но не прекрачват

границата до светая светих - местните вярвания и практики - която

всъщност остава невидима, неопозната.

Изследваните поклонничества не следват зададените високи модели

(Йерусалим, Атон, Мека). Те са в режим на постоянни промени в резултат

на дългосрочни разнопосочни влияния, но и поради липсата на

разпознаваеми религиозни агенти, които системно и продължително да

383

оформят стандарт за поклонничество на съответния поклонничесик

център.

Когато поклонническият център е в рамките на населено място, през очите

на поклонниците местните хора по правило остават в статут на музейни

експонати. Поклонниците и туристите идват да видят святото място и

общуват с местния религиозен предприемач, но много рядко и ограничено

с хората. В този смисъл вярванията и практиките на местните хора

формират свои отделни модели на поведение в „домашния“

поклоннически център. Много рядко, в порядъка на изключение, те

предават своите инструменти за справяне с кризисни ситуации на

временно пребиваващите поклонници. Такива функции поемат понякога

придобилите популярност местни ясновидци или алтернативни религиозни

експерти.

Когато поклонническият център е извън населено място (Кръстова гора),

общуването на поклонниците и местните хора от околността или в

поклонническия център е краткосрочно и без специални последици. Най-

често липсва интерес към локалния културен модел, а това определя

степента на знание и обвързаност на различни нива.

За да обобщя най-важните характеристики на наблюдаваните

поклонничества, ще подчертая, че в тях отчетливо се вижда стремеж за

социална спойка и общо отреагиране на кризите в обществото от страна на

различните етнически и религиозни групи. Независимо в чия полза ще

завърши конкретното състезание за контрол върху дадено свято място,

отстрани ясно се вижда, че тече процес на взаимодействие на различните,

на опит за социална спойка. Зачитането на правото на Другия да се ползва

от собственото свято място, независимо чий модел на поклонничество

прилага е сърцевината на това, което наричам активна толерантност.

Наличието на познание за културата на Другия, позволява смесените

поклонничества, подпомага и развива режима на активна толерантност в

384

светите места. Тя се основава на базисното сходство в структурата на

ритуалите и близостта на ритуалните практики, заложени от двете

световни религии и доразвивани от носителите на традициите,

съществуващи в сходни социалноикономически и културни условия.

Продължителното съжителство в смесените в религиозно отношение

райони, създава условия хората да опознаят взаимно видимите проявления

на културата и някои високо оценявани вярвания. Основните празници от

ритуалната година, главните небесни покровители и механизмите, които

могат да задвижат добронамерената божествена помощ, са сред много

ценния социален капитал, който натрупват и са готови винаги да вкарат в

обръщение жителите на смесени райони. Така те притежават и втора

духовна карта, която, успоредно на собствената, винаги може да послужи в

кризисни времена.

Внимателният анализ сочи, че пренебрегването или нарушаването на

междурелигиозните граници не води до разрушаването или изчезването

им, напротив – то стимулира заздравяването им чрез оценките и

действията на контролиращите авторитети в съответните свети места. В

същото време осигуряването на пропусклива гранична зона в

поклонническото място е част от дългосрочната стратегия за осигуряване

на устойчива сигурност в динамичното ни смесено общество. Степента на

културна хибридизация, в резултат от дългосрочно съвместно

практикуване на вярата, варира при всеки отделен случай.

Като цяло представените случаи показват, че всъщност става въпрос за

предел на междурелигиозното общуване и включването на Другия в

собственото пространство. Защо този предел е разположен в най-

интимната и свята част на поклонническите центрове? Ще се позова на Г.

Вълчинова: „В обстановка на изострени национални страсти възниква и

се осъществява идеята за легитимиране на алтернативни решения чрез

385

Божията воля“810

. Всъщност, границата, пределът между религиите се

превръща в център.

Разбира се, обществените процеси не са нито линейни, нито необратими.

Етнологията е инструмент за разбиране на връзката между човека,

неговата група и обществото. Тя не се ангажира с дългосрочни прогнози.

Достатъчно е, че допринася за разбирането на обществото, в което живеем.

То е живо и жизнено, готово да използва наследените модели и да приема

нови, които са показали ефективността си, за да оцелее. От анализа на

постсоциалистическите свети места и поклоннически пътувания достигам

до заключението, че през годините след 1989 г. обществото е в режим на

оцеляване и генералният културен модел е насочен именно към това,

колкото и тревожна да е констатацията ми.

810

Вълчинова, 2006, цит. съч.: 167.

Маргарита Карамихова ДИНАМИКА НА СВЕТИ МЕСТА И ...

Documents

Transcript of Маргарита Карамихова ДИНАМИКА НА СВЕТИ МЕСТА И ...