TÜRK KÜLTÜRÜNÜ ARAŞTIRMA ENSTİTÜSÜ YAYINLARI

YALIM KAYA BİTİGİ OSMAN FİKRİ SERTKAYA ARMAĞANI

Editörler

Doç. Dr. Hatice ŞİRİN USER - Doç. Dr. Bülent GÜL

Ankara / 2013

TÜRK KÜLTÜRÜNÜ ARAŞTIRMA ENSTİTÜSÜ YAYINLARI © Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 2013. Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü yayınlarının tamamının veya bir kısmının yayımcının yazılı izni olmadan herhangi bir yolla çoğaltılması yasaktır. Yayınların fikrî sorumluluğu ve imlâ tercihi yazarlarına aittir. Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü yayınlarında yer alan başka kaynaklardan alınmış tablo, resim ve benzeri şeylerin yasal kullanım sorumluluğu yazarlarına aittir.

User, Hatice Şirin –Bülent Gül (Ed.) Yalım Kaya Bitigi Osman Fikri Sertkaya Armağanı / Hatice Şirin User - Bülent Gül XII+684 s. 24 cm. ISBN 978-975-456-118-0 1. Osman Fikri Sertkaya - Biyografi 2. Türkoloji 3. Türk Dili 4. Eski Türkçe

TÜRK KÜLTÜRÜNÜ ARAŞTIRMA ENSTİTÜSÜ YAYINLARI TÜRK KÜLTÜRÜ ARAŞTIRMALARI ARMAĞAN DİZİSİ 10 Genel Yayın Editörü Prof. Dr. Dursun YILDIRIM Editör Doç. Dr. Hatice Şirin User - Doç. Dr. Bülent GÜL Eser Hakem Kurulu Prof. Dr. Dursun YILDIRIM • Doç. Dr. Bülent GÜL • Doç. Dr. Ferruh AĞCA • Doç. Dr. Hatice Şirin USER • Yard. Doç. Dr. Faruk GÖKÇE • Kapak ve Sayfa Tasarımı SEMETEYHAN [B. GÜL] İletişim Adresi T ü r k K ü l t ü r ü n ü A r a ş t ı r m a E n s t i t ü s ü Bahçelievler, 7. Cad. 17. Sok. Nu. 38, 06490 Ankara / TÜRKİYE Tel: (00 90 312) 2133100 Belgegeçer: (00 90 312) 2134135 Genel ağ: http://www.turkkulturu.org.tr e-posta: tkaedernegi@hotmail.com Yalım Kaya Bitigi Osman Fikri Sertkaya Armağanı, Öncü Basımevi’nde 500 adet basılmıştır. (Kazımkarabekir Cad. 85/2 İskitler/ANKARA Tel: 3843120)

Ankara /2013

İ Ç İ N D E K İ L E R

Sunuş / iii

Önsöz / v

Prof. Dr. Osman Fikri Sertkaya (Özgeçmiş – Yayın Listesi) / 1-34

Ayşegül NİŞANCI-SERTKAYA

Prof. Dr. Osman Fikri Sertkaya / 35-39

György HAZAI Osman Sertkaya İçin / 41-44

Ali AKAR

Türkolojiye Adanmış Bir Ömür … / 45-48

Osman Fikri SERTKAYA Bin Dokuz Yüz Altmış Sekiz’in Yazı.

Hocam Ahmet Caferoğlu İle İlgili Hatıralar / 49-60

Osman Fikri Sertkaya’nın Albümünden Seçmeler / 61-96 M A K A L E L E R

Ferruh AĞCA Tarihsel Türk Dili Alanlarında dA Edatı ve Edatın Kökeni Üzerine / 99-107

Şükrü Halûk AKALIN

Çaylak’tan Acemi Çaylak’a Bir Sözün Kökeni ve Bir Deyimin Öyküsü / 109-114

Cengiz ALYILMAZ Turfan’da Bulunan Çince Tapınak Kitabesi Üzerindeki (Kök)Türk Harfli

Kutlug Kunçuy ve Śāriputri Yazıtları / 115-136

Aysu ATA Harezm Türkçesi Eserlerinin Siyasî ve Kültürel Güçle İlişkisi / 137-145

Erhan AYDIN

Hoyto–Tamır (Tayhar Çuluu) Yazıtlarının Türkçenin Söz Varlığına Katkıları / 147-152

Gaybulla BABAYAROV - Andrey KUBATIN Old Turkic Titles Used Before the Turkic Qaghanate / 153-165

Eyüp BACANLI

Türk Dillerinde Topluluk ve Grup Çoğulu Bildiren Morfemler / 167-178

Tuncer BAYKARA Seymen = Zeybek Denebilir Mi? / 179-184

Nesrin BAYRAKTAR - Uwe BLÄSING

Hoca İçin Çorba İki Türk Bilimcisinin Mutfak Sohbetlerinden / 185-206

Mehmet Turgut BERBERCAN

Karatekin İsmi Üzerine Etimolojik Tespitler / 207-213

Danuta CHMIELOWSKA Türk Mutfağının Polonya’ya Etkileri / 215-220

Murat ELMALI

Eski Uygur Türkçesi İle Yazılmış Bir Hikâye: Śarabha-Jātaka / 221-234

Ahmet Bican ERCİLASUN Tarihi Metinlerin Transkripsiyonu Hakkında / 235-244

Bülent GÜL

Moğolistan Dil Atlası Üzerine / 245-252

Hayriye GÜL Eski Uygur Türkçesinde Ağız Araştırmaları Üzerine / 253-266

Tuncer GÜLENSOY

Moğolcada Pekiştirmeli Sıfat ve Zarf / 267-268

Gürer GÜLSEVİN Eski Türkçedekilerden Daha Eskicil Olan Çağdaş Şekiller Üzerine / 269-274

Figen GÜNER DİLEK

Ağız Çalışmalarına Karşılaştırmalı Metotla Bakış: (Kuzey) Altay Türkçesi Çalkandı Ağzı / 275-283

Abdurrahman GÜZEL

Dini-Tasavvufi Türk Edebiyatında Hz. Muhammed (S.A.V) Hakkında Yazılan Nazım Türleri / 285-324

Tacida Zubçeviç HAFIZ - Nimetullah HAFIZ

Şükrü Dilege’nin Balkan Şavaşlarıyla İlgili Yazma Eserinde Kosova / 325-333

Alimcan İNAYET Türklerde Köpek Kültü Var Mıydı? / 335-344

Henryk JANKOWSKI

Turkic: Tūn ~ tun, tunġuč, tuŋġut ‘firstborn’; Kalmuk: tuŋg˱ū ‘woman who bore only one child; mare after the first foal’ – an attempt at etymology /

345-354

Үрімжібай ЖЕТІБАЙҰЛЫ Тониуқуқ жәйлі деректер және Тониуқуқ Обыразы / 355-362

Yaşar KALAFAT

Ağrı ve Çevresi Efsanelerinin Mitolojik Şifreleri / 363-372

Ekrem KALAN Moğolların Gizli Tarihçesi’ne Göre Moğollar’da Kız İsteme ve Evliliğe Dair

Bazı Deyimler ve Gelenekler / 373-382

Hülya KASAPOĞLU ÇENGEL Türkçe Râhatü’l-Kulûb Yazmaları Üzerine / 383-392

Ceval KAYA

Bilgisayarla Kelime Yapımı / 393-395

Mehmet Levent KAYA Klâsik Türkçe Metinleri Çalışmada Günümüz Moğolcasının Önemi / 397-403

Zeki KAYMAZ

İbni Mühennâ’da -yUK Eki / 405-408

Kadırali KONKOBAYEV - Nurdin USEYEV Neğizbek ŞABDANALİYEV - Boris (Barsbek) KİNDİKOV Altay Cumhuriyetinde Yeni Bulunan Eski Türk Yazıtı

(A 91 Tumşuk-Kobı Yazıtı) / 409-412

Zeynep KORKMAZ Kültürel Değişimlerin Sosyal Yapı Üzerindeki Etkileri ve Dile Yansıması

Üzerine / 413-420

İgor Valentinoviç KORMUŞIN Bir Kez Daha Y-152 (Şançı III) Kodlu Yenisey Yazıtı Üzerine / 421-426

Dai MATSUI

Ürümçi ve Eski Uygurca Yürüngçin Üzerine / 427-432

Osman MERT Köl Tigin ve Bilge Kağan Yazıtlarında Boşluk Karakterinin (/ : / ≅ / · /)

Kullanımıyla İlgili Karşılaşılan Farklılıklar / 433-461

Д. М. НАСИЛОВ Статив и Результатив у Махмуда Кашгарского / 463-470

Irina NEVSKAYA

A recently discovered inscription on a stele in the place Qyzyl Qaya, Tyva Republic / 471-479

Takashi ŌSAWA

Orhon Anıtlarının Moğol Dönemindeki Durumu ve Bununla İlgili İnançlar - Eski Çin Kaynaklarına ve Arkeolojik Verilere Göre- / 481-488

Özkan ÖZTEKTEN

Osmanlı Türkçesindeki Arapça Alıntılarda Yapımlık Ses Değişiklikleri / 489-498

Simone-Christiane RASCHMANN

Baumwoll-Nachlese (2) Ein weiteres altuigurisches böz-Dokument aus dem ARAT-Nachlass

(Istanbul) / 499-509

Volker RYBATZKI Some Mongolic words in Özbek (i) · words beginning

with a-, å-, e-, b-, p-, d-, t- / 511-532

Hatice ŞAHİN Müyessiretü’l-Ulûm’da Küçültme Ekiyle İlgili İzahlar Üzerine / 533-539

Serkan ŞEN

Bilge Kağan Yazıtındaki ödinge küni tegdük üçün İfadesi Üzerine / 541-547

Hatice ŞİRİN USER E-28, E-38, E-51, E-71, E-144, E-152 Yazıtlarındaki Bazı Sözcük ve İbareler

Üzerine Yeni Öneriler / 549-557

Ahmet TAŞAĞIL Çin Başkentinde İdam Edilen 54 Türk Beyi / 559-562

İsenbike TOGAN

Çin’de Yetişmiş Bir Kadim Türk Devlet Adamı / 563-577

Litip TOHTI A Study on the Word Family Derived from CA *ka- ~ *ko- / 579-588

Sultan TULU ‘Ali Asġar Camrasī’den Halaçça Bir Kaside:

“Anadan Ben Halaç Türkü Doğmuşum” / 589-599

Mustafa UĞURLU Türkçe Yer Adları: Sutüven / 601-605

Nurdin USEEV

Köpçegen (A 49) Yazıtı / 607-612

Dmitri Dmitriyeviç VASILYEV Altay Dağlarındaki Runik Türk Yazıtlarına Bilimsel İlgi ve Araştırmalarının

Perspektifi / 613-619

Alexander VOVIN Old Turkic loanwords in the Khitan Language / 621-625

Jens WILKENS

Mäuse, Wolf und Rabe Von bedrohlichen und hilfreichen Tieren bei den Uiguren / 627-638

Abdürişid YAKUB

An old Uyghur fragment from the Berlin Turfan Collection on the three unwholesome actions oft he body / 639-644

Paşa YAVUZARSLAN

Tarihî Türk Dili Metinlerinde keyik~keḍik~keḏik Biçimleri Üzerine / 645-654

Dursun YILDIRIM Çağın ve Geleceğin Çok Yönlü Aydın Modeli / 655-663

ZHANG Tie-Shan

Study of a recently discovered Runic epitaph from Xi’an / 665-671

Peter ZIEME Das Muschelhorn

Eine chinesisch-altuigurische Erklärung / 673-680

Hamza ZÜLFİKAR Dilde Zenginlik. Bir Anlama Üç Kelime / 681-684

Yalım Kaya Bitigi. Osman Fikri Sertkaya Armağanı, Ed. Hatice Şirin User – Bülent Gül, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, Ankara, 2013: 627-638.

MÄUSE, WOLF UND RABE VON BEDROHLICHEN UND HILFREICHEN TIEREN BEI

DEN UIGUREN

Dr. Jens WILKENS Georg-August-Universität Göttingen

[Deutschland]

I. Das Interesse des Jubilars an der epischen Literatur der Türken und insbesondere

am Oguzname1 hat mich dazu veranlasst, zwei kurze Textpassagen in diesem ihm gewidmeten Aufsatz zu behandeln, die der Erzähltradition der alten Uiguren im weiteren Sinne zuzuordnen sind. In beiden Fällen handelt es sich nicht um ausgearbeitete Narrative, sondern um Bezugnahmen auf offenbar bekannte Stoffe, die in aller Kürze referiert werden. Diese formale Ähnlichkeit hat mich dazu bewogen, beide Textstellen in einem Aufsatz gemeinsam zu behandeln. Das erste Beispiel ist ein aus dem Chinesischen übersetzter Prosatext,2 der eine aus Indien stammende Allegorie für einen Vergleich heranzieht, das zweite ist eine Originalschöpfung in Gedichtform, die eine einheimische mythische Erzählung voraussetzt.

II. Kürzlich hat HAKAN AYDEMIR seine Edition des IX. Kapitels der uigurischen

Übersetzung der Xuanzang-Biographie vorgelegt.3 Diese Publikation zeichnet sich nicht nur durch philologische Akkuratesse aus, sondern besticht auch durch die mit großem Sachverstand ausgeführte Kommentierung. Zu einer Stelle, welche die Gebrechlichkeit von Xuanzangs Körper behandelt, möchte ich einige zusätzliche Anmerkungen machen. Der Körper wird mit der Stadt der Gandharven (ganḍarvelar balıkı) und mit Schaumbläschen auf dem Wasser (suv üzäki köpik käräkük(i)yälär) verglichen.4 Dies sind typisch indische Vergleiche, die den illusionären Charakter alles Körperlichen betonen. Von besonderem Interesse sind aber die folgenden Zeilen:

yar kıdıgıntakı sögüt täg kudug ičintäki iki sıčgan yeyü turdačı kamıš täg adalıgın kävräkin näŋ idi ogšatgalı bulmaz5 (HT IX 1869-1874)

1 SERTKAYA 1993, 1995. 2 Dies gilt für die betreffende Passage. Andere Stellen des Textes reflektieren Verse im

chinesischen Original. 3 AYDEMIR 2013. 4 HT IX 1874-1878. 5 Ich habe kleinere Änderungen an der Transkription vorgenommen.

Jens WILKENS

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„Die Tatsache, dass (der Körper) Gefahren unterworfen und gebrechlich ist, kann man noch nicht einmal2 mit einem Baum, der sich am Rand eines Steilufers befindet, oder mit einer Schilfrohr(wurzel) vergleichen, die sich in einem Brunnen befindet und unaufhörlich von zwei Mäusen angenagt wird.“

In seinem Kommentar zur Stelle weist AYDEMIR darauf hin, dass iki sıčgan yeyü turdačı ein Zusatz des Übersetzers sei.6 Dass der Übersetzer diese Phrase hinzugefügt hat, ist bemerkenswert, da der Vergleich nun eindeutig die berühmte indische Allegorie vom Mann im Brunnen zum Thema hat. Es sind allerdings nicht alle Komponenten dieser weit verbreiteten Parabel auf die conditio humana vorhanden, aber die erwähnten Elemente reichen zur Identifizierung aus. Durch FRIEDRICH RÜCKERT, der im Jahr 1823 eine Nachdichtung eines Gedichts von Rūmī (1207-1273 n. Chr.) veröffentlichte, wurde die Parabel im Abendland bekannt.7 Ihr wurden mehrere wissenschaftliche Arbeiten gewidmet, unter denen die klassische Behandlung dieses Stoffes durch ERNST KUHN besonders erwähnenswert ist.8 Kürzlich hat MONIKA ZIN in einer umfassenden Studie die Wanderwege und vielfältigen Bezeugungen dieser Parabel in Literatur und Kunst verfolgt,9 in der sie deren geradezu weltumspannenden Erfolg nachweisen konnte. Bekannt ist die Fassung im Strīparvan des Mahābhārata (11.5-6), in welcher allen Elementen eine symbolische Bedeutung zukommt:10 Ein Brahmane (= der Mensch im Allgemeinen) irrt durch einen dichten Wald (= der Geburtenkreislauf) voller wilder Tiere (= die Krankheiten). Diesen Wald umfasst eine gewaltige Frau (= das Alter) mit ihren Armen. Der Mann fällt in den Brunnen (= der Körper), kann sich jedoch an einer Schlingpflanze (= die Lebenshoffnung) festklammern. Am Randes des Brunnens marschiert ein Elefant (= das Jahr) mit 6 Köpfen (= die Jahreszeiten) und 12 Füßen (= die Monate). In der Tiefe lauert eine Riesenschlange (= die todbringende Zeit), während die Liane von schwarzen und weißen Mäusen (= die Nächte und Tage) angenagt wird. In den Zweigen eines Baumes haben sich jedoch Bienen (= das Verlangen) niedergelassen, und Honig (= die Befriedigung des Verlangens) tropft herab. Andere Versionen lassen die eine oder andere Komponente aus, ersetzen manchmal ein Element oder geben eine abweichende Interpretation.

Eine ausgearbeitete Fassung ist uns aus der altuigurischen Literatur bislang nicht bekannt, doch zeigt der Zusatz des Übersetzers oder des Übersetzerkollektivs, dass die Parabel auch im Westuigurischen Königreich an der Wende des ersten Millenniums bekannt war. Šıŋko Šäli Tutuŋ, der leitende Übersetzer der chinesischen Xuanzang-Biographie ins Altuigurische, oder einer seiner Mitarbeiter hat diese Allegorie aufgegriffen, da sie in eindrucksvoller Weise die unaufhörliche Bedrohung des menschlichen Lebens und das notwendigerweise damit verbundene Leid veranschaulicht: bereits kleine Sinnesgenüsse – in der Allegorie symbolisiert durch den Honigtropfen, der dem Mann im Brunnen in den Mund rinnt – lassen den

6 AYDEMIR 2013, II, 445. 7 ZIN 2011, 38-39. Zum unklaren Quellenbezug von RÜCKERTs Nachdichtung vgl. VON

SIMSON 2010, 933. 8 KUHN 1888. 9 ZIN 2011. 10 Das Folgende nach VON SIMSON 2010, 928.

MÄUSE, WOLF UND RABE VON BEDROHLICHEN UND HILFREICHEN TIEREN BEI DEN UIGUREN

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Menschen Gefahren und Leiden vergessen. Aber der Übersetzer macht zugleich deutlich, dass selbst dieser prägnante Vergleich nicht ausreichend ist, um die Gebrechlichkeit des Körpers zu versinnbildlichen. Die Parabel wird also herangezogen, um sie sogleich wieder zu relativieren.

Die Quelle, aus der der Übersetzer das Gleichnis entnommen hat, wird kaum näher identifiziert werden können, da neben unterschiedlichen indischen Fassungen allein sechs chinesische Bezeugungen dieser Parabel bekannt sind.11 Des Weiteren muss die genaue Bedeutung von sıčgan im altuigurischen Text offen bleiben, da das Wort sowohl ‚Maus‘ als auch ,Ratte‘ bedeuten kann, und die verschiedenen Versionen mal von Ratten und mal von Mäusen sprechen.12 In der obigen Übersetzung wurde die zweite Möglichkeit gewählt, während AYDEMIR sich in seiner Edition für die erstgenannte Bedeutung entschieden hat.

III. Die zweite Textpassage, die näher betrachtet werden soll, ist manichäischer

Provenienz. Im Jahr 1969 hat PETER ZIEME ein manichäisch-türkisches Gedicht aus der Berliner Turfansammlung publiziert, das Teil des Doppelbuchblattes mit der Signatur M 132a ist.13 Er hat vermutet, dass es sich um eine Originaldichtung handeln könnte.14 Mit dieser Vermutung dürfte er ins Schwarze getroffen haben. Hierauf wird unten noch kurz einzugehen sein. Zunächst seien aber die Zeilen 6-10 der Vorderseite zitiert, die im Zentrum der folgenden Betrachtungen stehen sollen:15

kök böritäg seni [birlä] yorıy(ı)n k(a)ra kuzguntäg top[rak] üzä kalʿıy(ı)n16 ʿigkä{kä}h17 kömürii bilägükä yarııhtäg bolay(ı)n „Wie der graue Wolf will ich [mit] dir gehen. Wie der schwarze Rabe will ich über dem Bod[en] schweben. Wie die Kohle für die Krankheit, wie der Speichel für den Schleifstein will ich sein.“

ZIEME hat in einer Anmerkung zur Phrase kök böritäg bereits auf die Legende von Oguz Kagan sowie auf die klassische Studie von CLAUSON mit dem Titel

11 Vgl. ZIN 2011, 39-42. 12 In RÜCKERTs Nachdichtung von Rūmīs Gedicht sorgen die Mäuse für die Rettung des

Mannes. Vgl. VON SIMSON 2010, 933. 13 Der andere Teil des Doppelbuchblattes ist parthisch und wurde erstmals von F. W. K.

MÜLLER (1904, 36-37 [Nachdruck: 42-43]) publiziert. Der Text handelt von der Verspottung Jesu. SUNDERMANN konnte dem parthischen Teil von M 132a noch das Fragment M 5861 hinzufügen. Vgl. SUNDERMANN 1968, 394-399 sowie die Tafeln 3 und 4.

14 ZIEME 1969, 39. 15 Runde Klammern ( ) geben Defektivschreibung im Manuskript wieder. Geschweifte

Klammern { } bezeichnen eine Tilgung überflüssiger Grapheme. In eckigen Klammern [ ] stehen Ergänzungen des fragmentarisch erhaltenen Textes.

16 Diese neue Lesung nach DURKIN-MEISTERERNST/WILKENS/ZIEME 2007, 55a. ZIEME 1969, 40-41: kalʿyın „will ich … bleiben.“

17 Zu dieser Dittographie s. ZIEME 1969, 42.

Jens WILKENS

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„Turks and Wolves“ verwiesen.18 Nun hat CLAUSON die Ansicht vertreten, dass die enge Verbindung der Türk mit Wölfen nicht so gesichert sei, wie immer behauptet worden sei.19 Die in den chinesischen Quellen referierten Mythen, die die Abstammung von einer Wölfin zum Thema haben, seien möglicherweise keine authentischen Überlieferungen, sondern vielmehr Erfindungen chinesischer Annalisten, die ihre Gegner hätten herabwürdigen wollen.20 Die Alten Türken hätten zudem kein Tabu gehabt, Wölfe zu töten, da in einer Jenissei-Inschrift die Tötung von sieben Wölfen angesprochen werde und in den altuigurischen medizinischen Texten Organe des Wolfes als Bestandteile von Rezepten gegen bestimmte Krankheiten empfohlen würden.21

Die Argumentation bewegt sich also z. T. im Rahmen dessen, was man gemeinhin mit dem Begriff „Totemismus“ bezeichnet,22 auch wenn CLAUSON selbst in seinem Artikel nachzuweisen versucht, dass der Wolf eben nicht das „Totem“ der Alten Türken war. Das theoretische Konzept des Totemismus ist allerdings in der religionswissenschaftlichen und ethnologischen Forschung umstritten,23 so dass auch im Hinblick auf CLAUSONs Überlegungen Zweifel angebracht sind.24 Ist es denn sicher, dass bei einem Mythos, der von der Abstammung einer bestimmten ethnischen oder sozialen Gruppe von einem Tier berichtet, immer ein Tötungstabu, das sich auf den mythischen Stammesvater bzw. auf die Stammesmutter bezieht, impliziert sein muss? Ein weiterer problematischer Punkt kommt hinzu: Der tribale bzw. sozio-politische Hintergrund der Jenissei-Inschriften ist für die Untersuchung der Thematik von entscheidender Bedeutung, denn die Trägerkultur hat sicher nicht zur Konföderation der Türk gehört. Und eben von den Abstammungsmythen der

18 ZIEME 1969, 42 mit Hinweis auf BANG/RACHMATI 1932, Z. 99 und ZZ. 217-218 und

CLAUSON 1964, 19. 19 CLAUSONs Position wird im Wesentlichen auch von SHCHERBAK (1993) übernommen.

SHCHERBAK ist der Auffassung, dass die unterschiedlichen türkischen Fassungen der Legende vom grauen Wolf mongolischen Ursprungs sind und von verschiedenen Türkvölkern adaptiert wurden. Dieser Auffassung vermag ich mich nicht anzuschließen.

20 CLAUSON 1964, 15. 21 CLAUSON 1964, 6-7. Auch SHCHERBAK (1993, 204) vertritt diese Auffassung und verweist

zusätzlich auf das Gedicht über die Wolfsjagd im Dīwān Luġāt at-Turk. 22 So auch in den Erwägungen in KLEINMICHEL 1992, wo auch auf Tabuvorschriften

eingegangen wird. Tabubezeichnungen müssen übrigens nicht notwendigerweise mit Vorstellungen von einer mythischen Abstammung von einem Tier zusammenhängen, sondern entspringen oft der Furcht, dass bei Erwähnung der eigentlichen Bezeichnung einer gefährlichen Spezies ein Exemplar „gerufen“ werden könnte.

23 Vgl. z. B. ZINSER 2001. 24 Auch seine Überlegungen zum Sprachtabu sind völlig verfehlt: „The use of the same

word for ,wolf‘ and ,worm‘ does not suggest a very respectful attitude to wolves; if you believed that there was a she-wolf at the top of your family tree, you would not like to have her mistaken for a worm.“ (CLAUSON 1964, 4). Die Türk, auf die sich die Abstammungsmythen der chinesischen Annalen beziehen, haben jedoch den Wolf eben nicht als kurt bezeichnet. Dieses Ersatzwort wird nur in den ogusischen Sprachen gebraucht, während im Runentürkischen und Altuigurischen der Wolf mit böri benannt wird. Ob auch böri selbst ein Ersatzwort indogermanischer Herkunft ist, wie vielfach angenommen wird (etwa KNÜPPEL 2010, 38 mit Literaturangaben), ist möglich, scheint mir aber noch nicht ausreichend bewiesen. Ganz allgemein verkennt CLAUSON in seinem Artikel Funktion und Bedeutung von Tabubezeichnungen. Vgl. ausführlich zum Sprachtabu KNÜPPEL 2012, 11-20.

MÄUSE, WOLF UND RABE VON BEDROHLICHEN UND HILFREICHEN TIEREN BEI DEN UIGUREN

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Elite der Türk, und nur von diesen, handeln die chinesischen Quellen. Die Abwesenheit eines Tötungstabus in den Jenissei-Inschriften oder gar in den altuigurischen medizinischen Texten spricht folglich nicht gegen die Annahme, dass die Wölfin als mythische Stammmutter der Herrschaftselite der Türk, der Ašinas, zu gelten hat. Es ist immer zu beachten, welcher politischen bzw. tribalen Organisationsform die in den Quellen berichteten Mythen entstammen.25 Diese Mythen können sich zudem je nach Konföderation unterscheiden. Diese Beobachtung trifft nun auch auf das manichäische Gedicht zu, denn dieses basiert auf einer Variante, die sich von den Berichten in den chinesischen Annalen über die Türk (chin. 突厥 Tujue) in einem wesentlichen Punkt unterscheidet ‒ es sind zwei Tiere, auf die der Text Bezug nimmt: ein Wolf und ein Rabe. Diese Konstellation ist uns aus der innerasiatischen Mythologie jedoch nicht unbekannt.26 Es gibt nämlich eine enge Parallele, und zwar in der von 張騫 Zhang Qian nach seiner Rückkehr nach China (126 v. Chr.) berichteten Ursprungslegende der 鳥孫 Wusun27, gemäß der ihr König von den 匈奴 Xiongnu28 bzw. den 月氏 / 月支 Yuezhi29 getötet und der Prinz namens 昆莫 Kunmu bzw. Kunmo30 in der Steppe zurückgelassen wird.31 Er wird von einer Wölfin gesäugt, und eine Krähe bringt ihm Fleisch.32 Auch in einigen Varianten der Legende um Romulus und Remus,33 die am Ufer des Tiber 25 CLAUSON selbst weist darauf hin, dass sich unterschiedliche turkophone Einheiten auch

als distinkte politische Einheiten begriffen haben (1964, 10). 26 Auf einer Räucherschale aus dem 5.-3. Jh. v. Chr., die in der Nähe von Almaty gefunden

wurde, ist offenbar eine mythologische Szene dargestellt (SAMAŠEV 2007, 168 und Abb. 17): in der Mitte der Schale sind zwei Wölfe und zwei Raben um einen am Boden liegenden Steinbock herum aufgestellt. Diese Darstellung ist ‒ schon auf Grund der Doppelung der Tiere ‒ von dem hier betrachteten Mythos zu trennen.

27 BECKWITH (2009, 376-377) nimmt an, dass sich hinter diesem Ethnonym der Name der Aśvin, der indischen Dioskuren verbirgt. Als altchinesische Aussprache rekonstruiert er *âswin und hält es sogar für möglich, dass die 鳥孫 Wusun Sprecher einer Form des Altindischen gewesen sein könnten (ebd.). ROUX (1999, 204; s. v. Böri), der sich auf eine frühe Arbeit von SHIRATORI aus dem Jahr 1902 bezieht, hält die 鳥孫 Wusun für Indoeuropäer oder Prototürken. Bei NAMU JILA (2006) klingt schon im Titel an, dass sie Türken gewesen seien. Vgl. speziell auch S. 163.

28 Die Fassung des 漢書 Hanshu, die davon spricht, dass die 月氏 / 月支 Yuezhi die 鳥孫 Wusun vernichteten, ist von PULLEYBLANK (1970, 159) mit guten Gründen als nicht originäre Überlieferung nachgewiesen worden.

29 BECKWITH (2009, 380-383) möchte hinter der chin. Form eine Wiedergabe von *Tokwar / *Togwar sehen.

30 Es handelt sich eher um einen Titel als um einen Eigennamen. Vgl. BECKWITH 2009, 376, PULLEYBLANK (1970, 158) und SINOR (1982, 239).

31 Vgl. BECKWITH 2009, 6-7 und PULLEYBLANK 1970, 155 (史記 Shi ji) und 156-157 (漢書 Hanshu). Zu 司馬遷 Sima Qians Fassung im 史記 Shi ji vgl. auch DROMPP 2011, 517. Übersetzungen beider Textpassagen auch in NAMU JILA 2006, 163-164. PULLEYBLANK (1970) hat gezeigt, dass das 123. Kapitel des 史記 Shi ji die Quelle ist, aus der der Bericht des Abschnitts 96A im 漢書 Hanshu geschöpft hat, wobei einige genuine zusätzliche Informationen sowie einige phantastische Ausschmückungen hinzugefügt worden seien.

32 Diese Legende wurde schon von SINOR (1982, 237-240) mit den chinesischen Quellen zu den Ursprungsmythen der Türk verglichen.

33 BECKWITH 2009, 4; DROMPP 2011, 517. Romulus und Remus sind in einem sogdischen Wandgemälde in Ustrushana dargestellt (DROMPP 2011, 518). Ein Motivvergleich der 鳥孫 Wusun-Legende und der Erzählung von Romulus und Remus findet sich in Tabelle 2 in NAMU JILA 2006, 173.

Jens WILKENS

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ausgesetzt werden, sind es zwei Tiere, ein Wolf und ein Specht, die die beiden Kinder ernähren.34 In den Ursprungslegenden der Türk ist es hingegen nur eine Wölfin, die dem Jungen beisteht und später mit ihm Kinder zeugt.35 Der Vergleich mit den anderen bekannten Fassungen der Legende zeigt, dass der manichäische Autor sich auf einen Mythos bezieht, der sich von dem der Türk unterscheidet. Es ist sehr wahrscheinlich, dass der Verfasser des Gedichts sich auf eine uigurische Ursprungslegende bezieht, die derjenigen der 鳥孫 Wusun nahe gestanden haben muss. Letztere wurde von 張騫 Zhang Qian nicht als mythische Überlieferung ausgefasst, sondern auf eine aktuelle politische Situation übertragen.36

Die beiden Tiere sind in der Fassung, die über die 鳥孫 Wusun berichtet, ‒ ähnlich wie in der Legende um Romulus und Remus ‒ lediglich Helfer des in Not geratenen Stammvaters, während in zwei Legenden, die sich in den chinesischen Annalen über die Türk finden, die Wölfin die Stammmutter des Herrschergeschlechts der Ašinas ist. Die Krähe in dem Mythos der 鳥孫 Wusun ist also keinesfalls eine Ausschmückung eines chinesischen Autors, wie noch PULLEYBLANK annahm,37 sondern dessen originärer Bestandteil. Hierfür sprechen auch die mongolischen Parallelen. Im Epos Jangar der Oiraten wird der Heros eponymos im Alter von zwei Jahren in der Steppe ausgesetzt. Eine Wölfin säugt ihn mit ihrer Milch, während eine Krähe ihm Fleisch bringt.38 Eine ähnliche Begebenheit, die sich angeblich Ende des 19. Jahrhunderts abgespielt haben soll, wird in der Biographie des Lama Jiambel Jöngdüi berichtet. Dieser soll in einer bedrohlichen Situation als kleines Kind von Wolf und Krähe in einer Höhle versorgt worden sein.39

34 Ist es ein Zufall, dass in einem Text der Schoren, der dem Bereich des Schamanismus in

Südsibirien zuzuordnen ist, Wolf und Specht als Hilfsgeister zusammen genannt werden? Vgl. MARAZZI 2005, 53-54: uluγ kičig čïlaš pörü ! / uluγ kičig alaš quš, / altïn tayγada turuγ alγan ! / „Big and small naked wolf ! / Big and small woodpecker, / who dwell in the golden taiga! /“

35 BECKWITH 2009, 8-10; GOLDEN 2006. Zwei unterschiedliche Abstammungslegenden werden im 周書 Zhoushu (629 n. Chr.) referiert (übersetzt in LIU 1958, 5-6). Die erste Variante hat eine Parallele im 北史 Beishi (659 n. Chr.) und im 隋書 Suishu (629-636 n. Chr.). Der Bericht des 隋書 Suishu ist übersetzt in LIU 1958, 40. Vgl. auch Legende A und B bei SINOR (1982, 223-226, Übersetzung ebd., 224-225, 226-227). In Legende C („The Spirit of the Lake“, SINOR 1982, 230-231) spielt die Wölfin als Ahnherrin keine Rolle. Das Basrelief der Bugut-Inschrift, das häufig in der Sekundärliteratur als Illustration der Legende von dem Stammelternpaar Wölfin und Mensch betrachtet wurde, hat kürzlich DROMPP (2011, 20-23) einer erneuten Betrachtung unterzogen. Er ist zu dem Ergebnis gekommen, dass zwei Wölfe dargestellt sind und dass es keine menschliche Figur ist, die unter „der“ Wölfin kauert.

36 So richtig interpretiert in PULLEYBLANK 1970, 156 („The mythological elements, which must be of much earlier origin, have evidently got confused with the history of the actual ruler.”)

37 „The part played by the crow seems to be an embellishment based on the meaning of the Chinese characters used for the name of the Wu-sun, i.e. ‘crow grandson’. Since these characters are undoubtedly a transcription of a non-Chinese word, one can only suppose that this punning interpretation was added by Chang Chʻien himself or some other Chinese.” (PULLEYBLANK 1970, 156).

38 NAMU JILA 2006, 166. 39 Ebd.

MÄUSE, WOLF UND RABE VON BEDROHLICHEN UND HILFREICHEN TIEREN BEI DEN UIGUREN

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Sehr nahe an dem altuigurischen Gedicht ist eine Passage aus der Geheimen Geschichte der Mongolen, in der Činggis Qa’an von seinem Gefolgsmann Qunan sagt, er sei „Wie ein Wolf in dunkler Nacht und wie eine schwarze Krähe am helllichten Tag“.40

IV. In der Bildersprache des manichäischen Gedichts können wir eine weitere

Parallele in mongolischen Chroniken ausmachen, wenn wir die Phrase „wie der Speichel für den Schleifstein will ich sein“ betrachten:

Im Altan Tobči des Lubsangdanǰin (tibet. Blo bzaṅ bstan ʼjin) ist ein Lobpreis des Činggis erhalten, in dem er Sigi Qutuγ lobt:

baldaγ-tu soru terigüten meses-i minu qurčadqaγči čilaγun bileü minu „Mein Schleifstein, der du meine Schwerter und andere Spieße mit Griffen schärfst.”41 Ähnlich auch eine Stelle im Bolor Erike: baldatu soru terigüten-i quraγači belegüü minu „Mein Schleifstein, der du den Spieß mit Griff usw. versammelst.”42 Ein Unterschied besteht allerdings darin, dass in dem altuigurischen Gedicht der

Sprecher sich mit dem Speichel und nicht mit dem Schleifstein selbst gleichsetzt. V.

Das manichäisch-türkische Gedicht dürfte ursprünglich der altaischen43 Gefolgschaftspoesie entstammen und wurde von den uigurischen Manichäern adaptiert. Im manichäischen Text gelobt der Sprecher, als Helfer des direkt angesprochenen Herrschers zu agieren, während in den mongolischen Beispielen der Gefolgsmann vom Herrscher wegen seiner Dienste gelobt wird. Das altuigurische Gedicht ist einem nicht näher bezeichneten Herrscher gewidmet, wobei es nahe liegend ist, an einen weltlichen Machthaber zu denken.

Die Bildersprache des gesamten Gedichts unterscheidet sich stark von anderen zentralasiatischen manichäischen Zeugnissen. Es ist vermutlich schon lange vor der Aufnahme in die manichäische Sammelhandschrift Teil der Überlieferung der 40 Nach DE RACHEWILTZ 2004, I, 143. Vgl. auch den Kommentar zur Stelle ebd., II, 795:

„The poetic simile of the wolf stealthily following its prey at night, and of the crow hovering in mid-air over its prey in daytime, is used to illustrate not only the single-mindedness and efficiency of Qunan as a military man, but also his reliability and obedience”.

41 fol. 82b, zitiert nach CHIODO 1994, 206 („My whetstone, you sharpened my spit with hilt and knives.”).

42 Bolor Erike, ed. MOSTAERT/CLEAVES 1959, IV, 63, zitiert nach CHIODO 1994, 206 („My whetstone, you gathered the spit with hilts and others.”).

43 Gemeint ist mit „altaisch“ allein die enge Kulturgemeinschaft von Türken und Mongolen. Sprachliche Verwandtschaft ist nicht impliziert.

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Uiguren gewesen, wobei eine orale Quelle am wahrscheinlichsten ist. Es scheint mir sicher, dass es sich um eine Originaldichtung in altuigurischer Sprache handelt, was ja schon von ZIEME in seiner Erstedition vermutet wurde. Das Gedicht wäre somit ein authentisches Zeugnis, das auf eine bestimmte eurasische Legende Bezug nimmt, die vom Verfasser vorausgesetzt wird. Mongolische Herkunft, wie sie etwa von SHCHERBAK (1993) für das von ihm untersuchte Material postuliert wurde, ist äußerst unwahrscheinlich. Sowohl Uiguren als auch Mongolen haben hingegen eine alte innerasiatische Überlieferung bewahrt. Auf der Basis aller erwähnten Testimonien lässt sich eine Art idealtypische Entsprechung auf zwei Ebenen konstruieren, der nicht jede Quelle in jeder Einzelheit folgen muss:

Tabelle 1:

Mythische Ebene Spirituelle Helfer Wolf und Rabe/Krähe

(künftiger) Herrscher = wird für gottgleich gehalten Stammvater

Literarische Inszenierung = Aktualitätsbezug

Gefolgsmann Charismatischer Herrscher

Den spirituellen Helfern44 Wolf und Rabe/Krähe entspricht in der Gefolgschaftspoesie (Mongolen, Uiguren) der Gefolgsmann. In dem manichäischen Gedicht und in der Geheimen Geschichte der Mongolen verkörpert der Gefolgsmann beide Tiere zugleich. Dem Herrscher oder künftigen Herrscher, der nach seiner wundersamen Rettung durch die beiden Tiere nahezu gottgleichen Status erlangt bzw. für gottgleich gehalten wird, entspricht im Aktualitätsbezug der charismatische Herrscher, der entweder angesprochen wird (Uiguren) oder selbst den Gefolgsmann lobt (Mongolen).

Auch die beiden hilfreichen Tiere können in ihren Handlungen und ihrem Habitus einander gegenübergestellt werden:

Tabelle 2:

Wolf Farbe: blau/grau

Aktionszeit: Nacht (schwarz)

Sphäre: Boden

Speise: Milch (flüssig, weiß)

Krähe/Rabe Farbe: schwarz

Aktionszeit: Tag (blau)

Sphäre: Luft

Speise: Fleisch (fest, rot)

Man sieht, dass die beiden Tiere in Aussehen und Aktivität einander komplementär ergänzen. Eine umgekehrte Verteilung finden wir bei den Farben ihres Fells bzw. Gefieders und bei der Farbe des Himmels, die vorherrscht, wenn sie als Helfer aktiv sind. Dass der Wolf bei Nacht und die Krähe bei Tag agiert, wird ausdrücklich allerdings nur in der Geheimen Geschichte erwähnt.

Es sei noch angemerkt, dass der ausführliche Mythos über die 鳥孫 Wusun (und auch die Legende von Romulus und Remus) strukturell einem Übergangsritus entspricht. Es lassen sich folgende Elemente bzw. Phasen benennen:

44 Dass die beiden Tiere übernatürliche Wesen sind, nimmt auch NAMU JILA (2006, 167) an.

MÄUSE, WOLF UND RABE VON BEDROHLICHEN UND HILFREICHEN TIEREN BEI DEN UIGUREN

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1. Desintegration (alter König wird besiegt) 2. Ablösungsphase (Kind in der Wildnis) 3. Schwellenphase ~ Liminalität (Kind ist vom Tode bedroht) 4. Überwindung der liminalen Phase (Rettung durch die Tiere) 5. Angliederungsphase (Installation als neuer Herrscher)

In der Schwellenphase ist die Trennung zwischen der Welt der Menschen und der Welt der Tiere aufgehoben. Nach der Angliederungsphase geht der Protagonist als neues, gleichsam gottgleiches Wesen aus der Prüfung hervor.

VI. Das manichäische Gedicht mahnt zur Vorsicht, türksprachige Quellen nicht zu

vereinheitlichen, sondern den tribalen bzw. politischen Hintergrund immer zu berücksichtigen. Wolf und Wölfin tauchen in den Quellen in unterschiedlichen Kontexten auf und erfüllen jeweils spezifische Funktionen, die stets auseinander zu halten sind.45

Das Gedicht macht zudem einen weiteren Sachverhalt deutlich, nämlich dass es sehr oft dem Zufall zu verdanken ist, welche Mythen überliefert werden. Wir würden von einem uigurischen Mythos, in dem Wolf und Rabe als Helfer fungieren, nichts wissen, wenn in dem manichäischen Text nicht darauf Bezug genommen würde. Ohne die Kenntnis des Berichts von 張騫 Zhang Qian über die 鳥孫 Wusun, die nach der Niederlage gegen die 匈奴 Xiongnu im zweiten vorchristlichen Jahrhundert im Gebiet zwischen Ili und Issyk-Kul siedelten, würde uns die Bedeutung der Anspielung wohl verborgen bleiben. Während 張騫 Zhang Qian ein mythisches Geschehen auf ein historisches Ereignis projiziert ‒ die Vernichtung der 鳥孫 Wusun durch die 匈奴 Xiongnu und die Bedrohung und wundersame Errettung ihres Prinzen ‒ vergleicht der Sprecher des manichäischen Gedichts sich mit den mythischen Helfern Wolf und Rabe.

Unklar bleibt, auf welche Weise der Mythos überliefert wurde, da zwischen 張騫 Zhang Qians Bericht und der Niederschrift des altuigurischen Gedichts in der Sammelhandschrift ca. 1000 Jahre liegen. Zu vermuten ist, dass die Uiguren die Legende schon vor der Einführung des Manichäismus kennen gelernt haben, vielleicht schon als sie noch Teil der Konföderation der 鐵勒 Tiele waren.46 Auch wenn Stammesverbände sich auflösen, ‒ für die 鳥孫 Wusun ist dieser Prozess in das Jahr 436 n. Chr. zu datieren47 ‒ muss dies noch nicht bedeuten, dass die kulturellen Traditionen ebenfalls verloren gehen. Deshalb ist die eben geäußerte Vermutung, dass nämlich das manichäische Gedicht auf einer oralen Überlieferung basiert, m. E. die wahrscheinlichste.

45 Zum Unterschied Wölfin als Helferin (鳥孫 Wusun, Romulus und Remus) vs.

Wolf/Wölfin als Stammvater/Stammmutter (Türk, Mongolen nach der Geheimen Geschichte) s. auch DROMPP 2011, 518. Im osttürkischen Oguzname in uigurischer Schrift zieht der graue Wolf dem Heer voran. Bedeutendes ethnographisches Material zu den Türkvölkern der modernen Zeit ist zusammengestellt bei KLEINMICHEL 1992.

46 Die 鐵勒 Tiele werden zum ersten Mal im 4. Jh. n. Chr. in den chinesischen Annalen erwähnt. S. SINOR 1990, 295.

47 ZADNEPROVSKIY 1994, 461.

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Abkürzungen: N.F. : Neue Folge TDAYB : Türk Dili Araştırmaları Yıllığı Belleten UAJb : Ural-Altaische Jahrbücher

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