PONTIFICIA UNIVERSITÀ GREGORIANA

FACOLTÀ DI FILOSOFIA

1° CICLO DI BACCALAUREATO

ANNO ACCADEMICO 2010-2011

LA UNIDAD DEL SABER SEGÚN EL

DE UNITATE INTELLECTUS CONTRAAVERROISTAS

DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

FE1A00 “ELABORATO FINALE”

Prof. PAUL GILBERT S.J. RUDOLF HELMUTHHAID

159198

1

INTRODUCCIÓN

El contexto histórico del Tratado Sobre la unidad delintelecto contra averroístas es la polémica interpretaciónde Aristóteles que hacen los llamados“averroístas”, sobre la relación del hombreconcreto con el intelecto. «Las doctrinas delComentador ya circulaban en París cerca del 1220, yen el 1265 se encuentran los signos de losseguidores de Averroes»1 respecto a este tema, enla Facultad de Artes de la misma ciudad. La interpretación averroísta consiste en

entender como separados el intelecto agente y elintelecto posible, siendo el primero un únicointelecto separado, y, el último, siendo elintelecto que se encuentra en el alma de cadaindividuo. Esta lectura averroísta se basa en unaslíneas del De Anima de Aristóteles, en donde elFilósofo distingue estos dos intelectos, y en lassubsiguientes interpretaciones que a lo largo deltiempo dieron a la luz esta concepción divididadel intelecto. La problemática se choca con laescolástica cristiana del siglo XIII, y enparticular nos centraremos en la respuesta quedará santo Tomás de Aquino. La importancia que vemos en esta respuesta está

situada en las coordenadas de la persona humana.Para S. Tomás la importancia que tiene la unidaddel intelecto es, al mismo tiempo, la verdad sobreel hombre: el hombre es «como el centro de todaslas vías de la realidad cósmica y del pensamiento»2

por lo que un error sobre el hombre o sobre su1 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, Città Nuova, Roma2001, 77.2 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 81.

2

intelecto se convertirá en la fuente de otroserrores. Visto en positivo, la cuestión delTratado, es salvar una correcta visión de lanaturaleza del hombre y su unidad, la personalidadhumana, y su vida intelectiva. Creemos, pues, que«la relación del hombre concreto y existente conel intelecto es el núcleo de la polémica»3. Ytambién, a partir de esta correcta visiónantropológica, se seguirán importantesconsecuencias en el plano ético, pues el hombreconcreto es quien finalmente debe asumir laresponsabilidad de sus acciones libres. Este trabajo está constituido por las siguientes

cuatro partes:

1.El problema del averroísmo. 2.La respuesta de Santo Tomás de Aquino.3.Estructura del De unitate intellectus contra averroistas.4.Conclusiones.

En la primera, desarrollaremos sucintamente eldesarrollo histórico que interpreta una divisiónen los dos intelectos y por lo tanto con respectoal hombre, y que llega hasta Averroes. En lasegunda parte expondremos la respuesta que S.Tomás da a la problemática en su Tratado. En latercera parte, presentaremos la estructura deltexto, que consistirá en entender la organizacióninterna del discurso que sigue el autor, el ordenque sigue la concatenación de las ideas.Finalmente escribiremos las conclusiones, en lasque explicitamos lo que ya hemos encontrado en lainterpretación averroísta y en la solución que dael Aquinate.

3 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 77. 3

I. EL PROBLEMA DEL AVERROÍSMO SOBRE LA DIVISIÓN DELINTELECTO

Haremos una breve recapitulación del problemadel intelecto separado en el averroísmo. Por esto,iremos al origen del problema, el De Anima, deAristóteles. He aquí las dos menciones: «esnecesario por lo tanto, ya que el intelecto piensatodas las cosas, que no sea mezclado, como diceAnaxágoras, y esto para que domine, o sea, paraque conozca (…) Por esto no es razonable admitirque sea mezclado al cuerpo»4, y más adelante alprofundizar en la actividad intelectual, elFilosofo debe ser coherente con su distinciónentre potencia y acto, es decir, es necesario queexista algo que haga pasar al intelecto de lapotencia al acto, por esto introduce la distinciónentre el intelecto en potencia y aquel en acto: «yhay un intelecto análogo a la materia para que seconvierta en todas las cosas, y otro quecorresponde a la causa eficiente para que lasproduzca todas (…) Y este intelecto es separable,impasible, y no mezclado, siendo acto por esencia(ousia). (…) Cuando es separado, es solamenteaquello que es verdaderamente, y esto sólo esinmortal y eterno»5. Esta “enigmática” distinción, ha dado lugar a

varias interpretaciones posteriores que «tenderáncada vez más a transformar en substancias y atratarlas como entidades objetivas a las dos

4 Cf. ARISTÓTELES, De Anima, III, 429 a 15-30.5 Cf. ARISTÓTELES, De Anima, III, 430 a 10-25.

4

instancias del pensar»6. Es decir, el intelecto(νοΰς), se manifiesta como una realidad inmaterial,impasible, trascendente al cuerpo, separada de lamateria, «que pertenece al mundo espiritual, o seade lo eterno, del incorruptible, de lo divino…Aquí se queda la sabiduría de Aristóteles»7. Quedansin respuesta preguntas como: ¿El intelecto estáunido a las otras partes del alma, y cómo estáunido? ¿Cada hombre posee un propio intelecto?Serán sus continuadores o discípulos quienestrataran de resolver estas cuestiones, «no sindejar de traicionar al autor»8. Así, por ejemplo,Alejandro de Afrodisias, a quien veremos másadelante, «sacrificará el carácter inmaterial delintelecto»9. Este tipo de proceso interpretativo esel que llegará a los “comentadores árabes”.El primero cronológicamente fue al-Kindī (muere

en el 873 d.C.), quien en su libro De intellectu,trata sobre esta distinción introducida porAristóteles, así como su principio según el cuallo que está en potencia pasa al acto gracias a unmotor que está en acto. Al-Kindī distinguirá entreel intelecto que está siempre en acto, elintelecto en potencia, el intelecto que pasa de lapotencia al acto, y el intelecto que se llamademostrativo. De entre estos, al-Kindī consideraal “intelecto que está siempre en acto” como «unainteligencia, es decir, como una substanciaespiritual distinta del alma, y superior a ésta

6 Cf. M. GEOFFROY, Storia della filosofia medievale, Einaudi, Torino2005, 754-755.7 F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo,Vita e Pensiero,Milano 1972,26-7.8 F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 27.9 F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 27.

5

última. El intelecto en potencia es el que tienentodos los hombres, mientras que el “intelecto queestá siempre en acto” no lo poseen los hombres, esun intelecto separado, el cual hace pasar al almahumana de intelecto en potencia a inteligente enacto»10. Esta idea la recibe de Alejandro deAfrodisias (entre el siglo II y III11), quien erareconocido como el comentador de Aristóteles porexcelencia, distinguió tres especies deintelectos: el primero es el intelecto físico omaterial, es decir el intelecto que es puraposibilidad o potencia de conocer todas las cosas,ya sean sensibles o inteligibles. La segundaespecie es el intelecto adquirido o in habitu, estoes la adquirida capacidad del intelecto deabstraer la forma del materia, por esto llamadohábito (ἕξις) del pensar. Y el tercero, es elintelecto agente o productivo (νους ποιητιχός), el cuales la causa que hace posible al intelecto materialde separar la forma, y por lo tanto, deconvertirse en intelecto in habitu. Alejandroentonces, alejándose de Aristóteles, no admite queel intelecto agente esté en nuestra alma, encambio, afirma que existe un solo Intelecto Agente(identificándolo con el Primer Motor Inmóvil), quees una entidad única para todos los hombres, deesta manera no admite un intelecto agente paracada individuo; y así, el individuo solo posee unintelecto en potencia, que pasa al acto gracias aaquella inteligencia en acto12.

10 Cf. E. GILSON, La filosofia nel Medioevo, Sansoni, Milano 2004,396.11 Cf. G. REALE, Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero,Milano 1984, vol. IV, 45

6

Al-Fārābī (muere en el 950 d.C.), aportó a esteproceso mediante su libro De intellectu et intelecto, enel que divide a su vez las funciones delintelecto, y distingue «el intelecto en potenciarespecto al conocimiento que eso puede conseguir;el intelecto en acto respecto a este conocimientohasta que la adquiere; el intelecto adquirido(intelectus adeptus) en cuanto ya lo ha adquirido;finalmente la inteligencia agente, ser espiritualtrascendente al mundo sublunar, que confierecontemporáneamente a las materias su formas y alos “intelectos humanos en potencia” elconocimiento de estas formas»13. Este intelectoagente o activo (poietikòs) está siempre en acto, yse distingue del intelecto en acto (enèrgeia) queestá en el individuo, y se constituye en éstegracias al intelecto agente, que tiene además rolde “creador” y que desciende de la Causa Primera.La doctrina de al-Fārābī influenciará después a

Avicena (980-1037 d.C.), quien la acepta y laprecisa más. Este autor propone una emanación deinteligencias, desde la inteligencia primera hastauna novena inteligencia, que corresponde a laesfera de la Luna, de la que emana el alma de loshombres. Esta “novena inteligencia” ejercite elrol de intelecto agente, quien es el dador de las12 «El intelecto agente es separado (χωριστός), es impasibley no mezclado con otro, y todas estas características lepertenecen porque existe separado de la materia. Esseparado y existe en sí y por sí gracias a esto. (…) Poresto, este Intelecto es más apreciado que el intelecto queestá en nosotros y que es material, porque el agente essiempre superior al paciente, y lo que es separado de lamateria es superior a lo que está junto a ella», Cf.ALEJANDRO DE AFRODISIAS, De Anima, 89, 11 ss.13 Cf. E. GILSON, La filosofia nel Medioevo, 399.

7

formas, y conserva su carácter divino y separadorespecto a los hombres. Además, la precisación quehace a la doctrina antes vista, está en el hechoque para él cada alma del individuo tiene unintelecto propio, que tiene es la actitud arecibir las formas inteligibles abstractas: Enprimer grado este intelecto «está vacío (en potentiaabsoluta); al segundo grado, este intelecto estáprovisto de sensaciones y de imágenes, no está enpotencia absoluta, sino en potentia, es el intellectuspossibilis, en el sentido que puede conocer; altercer grado eso se vuelve hacia el intelectoagente separado para recibir las formasinteligibles correspondientes a las imágenessensibles, es en este momento que está en acto,gracias al inteligible que recibió (intellectusadeptus); gracias a la repetición de este esfuerzo,adquiere una facilidad que constituye para él elconocimiento adquirida (intellectus in habitu)»14. Por lotanto, para Avicena existe un solo intelectoagente para todos los hombres, quienes solamenteposeen el intelecto posible. Finalmente, llegamos a ibn Rushd (1126-1198),

conocido en el Medioevo como Aven Roshd, y despuésAverroes. Según Gilson, la descripción que haceAverroes del mundo «es suficiente para mostrar queel intelecto agente es en sí una realidad, unasubstancia inteligible separada, es decir unainteligencia agente, la misma para todos loshombres»15. Del mismo modo que para Avicena, esteintelecto agente, como el “sol” que produce lavisión para los ojos, produce el conocimiento enel alma humana. Pero, superando a Avicena,14 Cf. E. GILSON, La filosofia nel Medioevo, 403-404.15 Cf. E. GILSON, La filosofia nel Medioevo, 419.

8

Averroes le atribuye sólo un intelecto pasivo(intellectus passivus), que es «una simple disposición arecibir los inteligibles, pero que sola no seríasuficiente a recibirlos»16. Y al momento de recibirlas formas inteligibles, el intellectus passivus seproduce una combinación con el intelecto agenteque es el “intelecto material” (intellectus materialis).Para entender esto bien, usamos el ejemplo de laluz: del mismo modo que la luz no pertenece alcuerpo iluminado, así también el intelecto agenteestá separado del hombre. Por lo tanto, «elcontacto del intelecto agente con el intelectopasivo del individuo determina la receptividadrespecto al inteligible, esto es, el intelectoagente mismo que se particulariza en un alma comola luz en un cuerpo»17. Según van Steenberghen, es Averroes quien «ha

anulado la personalidad del individuo humano»18, yaque interpreta la doctrina de Aristóteles según unsentido monopsiquista: «El hombre es un animalsuperior, que nace y muere como los otro animales,pero su cerebro es capaz de servir de instrumentoal Intelecto agente y al Intelecto material de laespecie humana. Porque la actividad intelectualque se ejercita y se diversifica en los individuoshumanos tiene por principios dos substanciasseparadas o inmateriales, dos formas subsistentes,eternas e imperecederas: El Intelecto agente, quees la última de las Inteligencias celestes y muevela esfera lunar, y el Intelecto material, o seareceptivo, que recibe en sí las formas16 Cf. E. GILSON, La filosofia nel Medioevo, 419.17 Cf. E. GILSON, La filosofia nel Medioevo, Sansoni, Milano 2004,420.18 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 27.

9

inteligibles abstraídas por el Intelecto agente.Situadas al límite del mundo de los espíritus,estas dos Inteligencias tienen una actividadabstractiva, en la que ellos se unen a losindividuos humanos, ya que son los fantasmas, esdecir las imágenes cerebrales de los individuos,que hacen de objeto del proceso abstractivo delIntelecto agente separado y que, por lo tanto,especifican la operación del Intelectoreceptivo»19. Consecuencia de esto es que el hombreconcreto no es quien piensa, sino que tiene laimpresión de pensar, pues realmente la acción esdel Intelecto receptivo, por lo tanto tampocosería responsable de sus acciones; y también quela espiritualidad y la inmortalidad pertenecensólo al Intelecto de cada especie, y no al alma decada individuo. L. Bianchi, E. Randi, A. Guzzo y V. Mathieu20

confirman la opinión de Van Steenberghen, sobre laconcepción que tiene Averroes acerca de los dosIntelectos como substancias separadas, generadas eincorruptibles. Además, ellos consideran que segúnAverroes, el Intelecto material no es una“disposición”21 como pensaba Alejandro deAfrodisias, y que no obstante su nombre (material)no es materia, ni forma, ni un compuesto de lasdos. «En verdad, se debe entender que eso es un19 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 33.20 Cf. L. BIANCHI, E. RANDI, Le verità dissonanti: Aristotele alla fine delMedioevo, Gius. Laterza & Figli, Bari 1990, 28. Y enEnciclopedia Filosofica, Bompiani, Milano 2006, 5720. 21 “Disposición” en cuanto es una aptitud a recibir lasformas mediante la acción directa e inmediata del Intelectoproductivo: «Este Intelecto hace pasar al acto al intelectomaterial, infundiendo en este el hábito noético», (cf.ALEJANDRO DE AFRODISIAS, De anima liber cum mantissa, 107, 29 ss).

10

cuarto género: como, de hecho, el sensible sedivide en forma y materia, así también esnecesario que el inteligible se divida en algosimilar a la forma y a la materia»22. He aquí laspalabras del Commentator: «el intelecto material esnuméricamente uno en todos los individuos de laespecie humana, eso no es ni generable nicorruptible»23. «El intelecto material es únicopara todos los hombres»24. Es importante notar laopinión de Alain De Libera, para quien el problemadel intelecto separado no es propiamente deAverroes, sino más bien de los “averroístas” delsiglo XIII, cuya doctrina es: «un averroísmo sinAverroes»25. Se trataría más bien del “segundoaverroísmo”, que aparecería en el 1250. Esto loconfirma Torrell, para quien también sería el“segundo averroísmo” el que «se oponecontemporáneamente a la doctrina de Aristóteles ya la fe cristiana»26. Es cierto, históricamente hablando, que el

monopsiquismo de Averroes no fue “descubierto” porlos filósofos cristianos sino hasta el año 1260.Así, la primera influencia de Averroes, antes del1250, no tiene nada de monopsiquismo, sino todo elcontrario, lo consideran a favor de la posicióndoctrinal de S. Alberto Magno y S. Tomás.

22 AVERROES, De Anima, 151 d.23 AVERROES, In Aristotelis De anima, III, comm. 5; Crawford 1953,401, 424-426.24 AVERROES, In Aristotelis De anima, III, comm. 5; Crawford 1953,406, 576.25 Cf. ALAIN DE LIBERA, Averroè e l’averroismo, Jaca Book, Milano2005, 86.26 J.P. TORRELL, Tommaso D´Aquino: L´uomo e il teologo, Piemme,Casale 1994, 221.

11

Vennebusch27 refiere el primer comentario contra latesis monopsiquista de Averroes cerca del año 1260,atribuido a un autor anónimo, y S. Alberto Magno,escribirá a pedido del Papa Alejandro IV, su Deunitate intellectus contra Averroem, que van Steenberghensitúa la publicación de este opúsculo cerca del126028 (fecha que se debe admitir contiene unproblema respecto a la cronología de la paráfrasisaristotélica que aun no está plenamente resuelto).Otros dos autores, Pelster y Siedler29, lo sitúancerca del 1270. Veremos, en el siguiente capítulo,la respuesta de S. Tomás, mediante su Tratado Sobrela unidad del intelecto, que el consenso la sitúa en elaño 1270.

II. LA RESPUESTA DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

La respuesta que Tomás emprende está situadadentro de una discusión sobre el plano filosófico30

y de la exégesis de Aristóteles31. Su Tratadoresponde sobre el nivel correspondiente de losproblemas suscitados por el aristotelismo heterodoxo.Los adversarios combatidos son «seguramenteSigerio de Brabante y sus secuaces, maestros en la

27 J. VENNEBUSCH, Ein anonymer Aristoteleskommentar des XIII', VerlagF.S., Paderborn 1963, 76.28 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 251.29 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 250.30 Esta es la dificultad: «el hombre es una unidad dada comotal, cuya explicación corresponde al filósofo», (E. GILSON,El espíritu de la filosofía medieval, 187). 31 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 393.

12

facultad de artes, (…) pero principalmente apuntaa la doctrina de Averroes y las grandes líneas dela interpretación que daban los averroístasparisinos antes de 1270»32. El Angélico revela uncomportamiento realista y pertinente, pues sabíaque sus oponentes estaban profundamente ligados alideal filosófico y al aristotelismo, que eranecesario salir a encontrarlos en su mismoterreno. Su comportamiento es «el de un humanistacristiano, preocupado de salvaguardar todos losvalores humanos del aristotelismo»33. En este caso, el texto por interpretar es el

Libro III del De Anima, cuyo significado esdiscutible. Ante una situación como ésta, S. Tomásla interpretará «según el sentido más favorable»34.Por esto, tomando en cuenta la concepciónaristotélica sobre el pensamiento humano, sobre lapsicología y la moral, el Aquinate entrará enconflicto con los “averroístas”. No se limita auna exégesis superficial, sino que pretende«penetrar, a través de la letra del texto deAristóteles, hasta lo que él mismo llama laintención del Filósofo»35. El Tratado está dividido en cinco capítulos, que

los podemos reagrupar en un Proemio, dos partes (Iy II) y una conclusión. Ya en el Proemio (§1-2),el santo doctor nos indica la razón de su escrito:

Inolevit siquidem iam dudum circa intellectum error apud multos, exdictis Averrois sumens originem, qui asserere nititur intellectum quemAristoteles possibilem vocat, ipse autem inconvenienti nomine

32 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 391.33 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 494.34 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 293.35 Cf. J. ISAAC, Saint Thomas interprète des œuvres d’Aristote, inScholastica ratione historico-critica instauranda, Roma 1951, 361.

13

materialem, esse quamdam substantiam secundum esse a corporeseparatam, nec aliquo modo uniri ei ut formam; et ulterius quod isteintellectus possibilis sit unus ómnium hominum36.

Dos son los errores “averroístas”, el primero(“error A”), es el de interpretar el intelectoposible como substancia separada, en el ser, delcuerpo, con el que no se une en cuanto forma, y elsegundo error (“error B”), es el de afirmar que elintelecto posible es uno solo para todos loshombres. Responderá a estas dosmalinterpretaciones sobre el plano filosófico sinrecurrir a la doctrina de la fe cristiana.En la primera parte (I), del §3 al §82, él

confuta el “error A”. En esta parte existen dossecciones. En la primera sección, utiliza un«cierto método histórico»37, ya que revisa laopinión filosófica sobre el problema delintelecto, a través de un análisis de los textosde Aristóteles y de los peripatéticos griegos yárabes, como Alejandro de Afrodisias y Temistio,Avicena y Algazel. El análisis a los textos deAristóteles lo realiza desde el número §3 hasta el§48. En esta parte realiza una exhaustiva exégesisaristotélica, en la que concluirá diciendo que,para el Estagirita, el alma humana es acto delcuerpo y que el intelecto posible es una parte ouna potencia de éste38.

36 TOMMASO D’AQUINO, Unità dell’intelletto contro gli averroisti, Bompiani,Milano 2000, § 1. En adelante lo citaremos con las siglasdel nombre del Tratado en latín DUI.37 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 98.38 «Sic igitur, diligenter consideratis fere omnibus verbis Aristotelis quae deintellectu humano dixit, apparet eum huius fuisse sententiae quod animahumana sit actus corporis, et quod eius pars sive potentia sit intellectuspossibilis» (DUI, § 48).

14

La revisión exegética de los textosperipatéticos la realiza en los números §49-59,empleando «la terminología y principios deAristóteles: para él, el alma se define como formadel cuerpo organizado, que tiene la vida enpotencia»39. Al final de esta parte, concluye conla reprobación de la tesis “averroísta”, por lagrave desviación de la doctrina aristotélica, ypor lo tanto no lo incluye dentro del grupo de losperipatéticos40. Después de haber mostrado que el intelecto es

una potencia del alma que es la forma del cuerpo41,inicia con la segunda sección, que comprende losnúmeros §60-82. Esta sección es la parte centraldel texto, en ella se dedica a la discusiónfilosófica del problema del alma intelectiva,demostrando que la teoría aristotélica del almahumana como acto primero y forma substancial delcuerpo es la única razón que explica el hecho dela actividad intelectiva del individuo (hic homosingularis intelligit)42. Este es su argumento fundamental,que se basa «sobre la afirmación incontestable de39 E. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval, 187.40 «Unde miror ex quibus Peripateticis hunc errorem se assumpsisse glorientur,nisi forte quia minus volunt cum ceteris Peripateticis recte sapere, quam cumAverroe oberrare, qui non tam fuit Peripateticus, quam philosophiaeperipateticae depravator» (DUI, § 59).41 «Et quia, (…) oportet ex actibus principia actuum considerare, ex ipso actuproprio intellectus qui est intelligere, primo hoc considerandum videtur. In quonullam firmiorem rationem habere possumus ea quam Aristoteles ponit, et sicargumentatur: anima est primum quo vivimus et intelligimus; ergo est ratioquaedam et species corporis cuiusdam» (DUI, § 60).42 «así como es el hombre y no una sensibilidad quienpiensa, es el hombre y no un intelecto el que piensa. Comotodos los demás hechos, éste no tiene por qué ser deducido,sino comprobado», (E. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval,191).

15

la conciencia personal, hecho ineludible del queni la explicación de Averroes, ni aquella deciertos averroístas dan razón»43. Llamarse«averroísta –afirma De Libera– es proclamar que elhombre no piensa (homo non intelligit)»44. He aquí laspalabras del doctor santo:

Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit: nunquamenim de intellectu quaeremus, nisi intelligeremus; nec cum quaerimusde intellectu, de alio principio quaerimus, quam de eo quo nosintelligimus. Unde et Aristoteles dicit: dico autem intellectum quointelligit anima. Concludit autem sic Aristoteles: quod si aliquid estprimum principium quo intelligimus, oportet illud esse formamcorporis45.

Esta solución dada es coherente con aquellosprincipios peripatéticos, aun cuando no haya sidodescubierta por Aristóteles, «no está encontradicción con sus principios»46. Más adelante,confirma la unidad del hombre, que es un compuestode materia y forma. Lo hace citando al Filósofo:«homo et equus et similia non sunt solum forma, sed totumquoddam ex materia et forma ut universaliter; singulare vero exultima materia ut Socrates iam est, et in aliis similiter»47. Es muyimportante la siguiente contestación a aquellosque yerran al decir que el intelecto, en cuanto

43 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 392.44 Cf. ALAIN DE LIBERA, Averroè e l’averroismo, Jaca Book, Milano2005, 90.45 DUI, § 61.46 «En el peripatetismo auténtico hay substancias que sonpuras formas. En cierto sentido, hasta podría decirse quecuanto más puramente forma es una forma, tanto mássubstancial es», (E. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval, 188-189).47 ARISTOTELE, Metaph., VII, 10, 1035b 27-31. Citado por SantoTomás, DUI, § 75.

16

una potencia del alma, no puede ser más perfectaque la esencia de ésta última. Este error seríaconsecuente, si la esencia del alma fuese la deser la forma material, existiendo por el ser delcompuesto. Pero, este no es caso del alma humana,ya que: «Anima autem humana, quia secundum suum esse est,cui aliqualiter communicat materia non totaliter comprehendensipsam, eo quod maior est dignitas huius formae quam capacitasmateriae»48.La segunda parte (II) (§83-§117) confuta el

“error B” en dos secciones. La primera, quecomprende del número §83-94, argumenta ad absurdumcontra los “averroístas”. El primer argumento estáfundado sobre la singularidad del hombre, la quecomporta la pluralidad numérica del intelecto, y porlo tanto del alma, para cada hombre49. Es importante resaltar el argumento que

considera la ética en este Tratado dedicado alintelecto, ya que si el individuo no es el queentiende, porque existe un único intelecto paratodos los hombres, esto haría «imposible toda lavida social, y sería una idea moral ypolíticamente peligrosa»50, pues sino existe lalibre elección de la voluntad, no existe laresponsabilidad personal. La responsabilidadsería, pues, solamente de este único intelecto51.48 DUI, § 81.49 «Si vero intellectus inest nobis formaliter, sicut iam dictum est, sequitur quoddiversorum corporum sint diversae animae. (…) Si autem animae suntdiversae, et intellectus possibilis est virtus animae qua anima intelligit, oportetquod differat numero; quia nec fingere possibile est quod diversarum rerum situna numero virtus» (DUI, § 84).50 Cf. ALAIN DE LIBERA, Averroè e l’averroismo, Jaca Book, Milano2005, 90.51 «Si igitur sit unus intellectus omnium, ex necessitate sequitur quod sit unusintelligens, et per consequens unus volens, et unus utens pro suae voluntatis

17

Y en la segunda sección (§95-117), resuelve lasdificultades de aquellos que proponen la unicidad:la dificultad en admitir la pluralidad de losintelectos individuales. Su dificultad consiste enel carácter de universalidad y necesidad queimplica al objeto conocido. S. Tomás la resuelvecon la distinción entre lo que el intelecto conoce yel modo de conocimiento. Lo que el intelectoconoce, el objeto del conocimiento humano, son lascosas en su realidad singular; mientras que elmodo de conocimiento debe ser adecuado a lanaturaleza espiritual del intelecto: el intelectohumano necesita a las especies inteligibles. Éstas, sonsingulares en cuanto tienen una cierta entidad enel intelecto; y, en cuanto representan a lascosas, tienen un carácter de universalidad52. Y poresto, el intelecto individual entiende lanaturaleza universal por abstracción de losprincipios individuales53. De esta manera seexplica el que una multitud de individuos puedantener el mismo concepto de una cosa, y al mismotiempo, admitir la pluralidad de intelectosindividuales. Así se salva el conocimiento delconcepto universal, a partir de cada individuo, yque este conocer el concepto pueda dar lugar a unaciencia singular54.

arbitrio omnibus illis secundum quae homines diversificantur ad invicem. Et exhoc ulterius sequitur quod nulla differentia sit inter homines quantum adliberam voluntatis electionem» (DUI, § 87).52 Y en otra obra de S. Tomás: «Et quamvis haec natura intellectahabeat rationem universalis secundum quod comparatur ad res extra animam,quia est una similitudo omnium, tamen secundum quod habet esse in hocintellectu vel in illo est quaedam species intellecta particularis» (De ente etessentia, c.2).53 Esto ha sido tomado de los números § 104-107.

18

En los últimos tres números confuta algunosargumentos desde la perspectiva de la fe. Porejemplo, el santo doctor acusa las dudas quetienen ellos de no ser contrarios a la fe, porque llamana la doctrina de la fe como “posición”55. Tambiénporque ven que la pluralidad de los intelectossería una contradicción para Dios. Finalmente,concluye que una lógica consecuencia de esto, esel “error de la doble verdad”, en la que elloscaían al creer que la razón pueda concluir unaafirmación, y al mismo tiempo afirmar lo opuestopor la fe.

54 «Est ergo unum quod intelligitur et a me et a te, sed alio intelligitur a me etalio a te, i. e. alia specie intelligibili; et aliud est intelligere meum, et aliud tuum;et alius est intellectus meus, et alius tuus. (…) Unde et intellectus meus, quandointelligit se intelligere, intelligit quemdam singularem actum; quando autemintelligit intelligere simpliciter, intelligit aliquid universale» (DUI, § 108).55 DUI, § 118.

19

III. ESTRUCTURA DEL DE UNITATE INTELLECTUS CONTRAAVERROÍSTAS

Dentro del texto hemos distinguido cuatroniveles de construcción: «el dialéctico, elantropológico, el metafísico»56 y el ético, que son clavesde lectura para la comprensión global del tema.

III.1. NIVELES DE CONSTRUCCIÓN

a.EL NIVEL DIALÉCTICO

Sabemos que Santo Tomás «admitió la definiciónde “dialéctica” aristotélica»57. En los Tópicos,el Estagirita declara que el fin de ella es«encontrar el método a través del cual seamos engrado de argumentar a propósito de todo problemapropuesto, a partir de premisas endoxales, yteniendo que sostener un discurso, no decimosnada de contrario a lo que sostenemos»58. Ladialéctica es « en primer lugar un método queenseña a argumentar entorno a cualquier problemapropuesto, es decir tiene un carácter deuniversalidad. (…) En segundo lugar, ladialéctica enseña a cumplir dos operaciones: aatacar y a defenderse»59. En el Medioevo erausada como método para conducir disputas, paradefender una tesis frente al adversario. Para eldoctor santo, además, la dialéctica «tiene el

56 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 89.57 J. FERRATER MORA, Diccionario de Filosofía, Editorial Sudamericana,Buenos Aires 1964, en la voz “Dialéctica”, 445.58 Cf. ARISTÓTELES, Top., I 1, 100 a 18-21.59 Cf. C. ROSSITTO, in Enciclopedia Filosofica, Bompiani, Milano2006, voce «Dialettica», 2801.

20

carácter de proceder por tentativos a labúsqueda de nuevos conocimientos»60. Esta formade proceder la encontramos en el Tratado cuandose disputa «contra la tesis de los averroístas,(ahí) Tomás opone la antítesis del propiopensamiento. Ellos proponen el intelectoseparado, él defiende la doctrina del intelectopotencia del alma; contra la tesis del único intelectopara toda la especie humana, él propone lapluralidad de los intelectos y el intelecto personalpara cada hombre»61.

b.EL NIVEL ANTROPOLÓGICO

El Tratado está centrado en el tema de la unidaddel hombre, es una obra antropológica. Mientrasque Averroes y sus discípulos «han anulado lapersonalidad del individuo humano, Tomás salvatanto el carácter inmaterial cuanto personal delintelecto»62. Esto es un corolario de su doctrinade la creación, por lo tanto no está basada enel sistema de Aristóteles. Así tenemos en primer lugar, que el hombre es

el ente en el cual se manifiesta la actividaddel intelecto; y, ya que afirma ineludiblementeque este hombre entiende, todos los hombresejercitan su capacidad intelectiva. Consideramosque el comprender adecuadamente el intelectohumano, presupone una recta comprensión delhombre que entiende. A este nivel antropológicose observa una “circularidad”63.

60 Cf. G. CAPONE BRAGA – M. IVALDO, in Enciclopedia Filosofica,Bompiani, Milano 2006, voce «Dialettica», 2807.61 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 90.62 Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, 27.

21

Así pues, mientras que los averroístas creíanque existía un tipo de unidad que englobaba atodos los hombres, S. Tomás fundándose en unaexperiencia accesible a todos, propone otraespecie de unidad: la unidad del hombre, que es unaunidad verdadera y de composición. «Todos losniveles del ser se integran en el hombre y esesto lo que hace su realidad tan singular ydistinta de todos los entes del cosmos»64. Esta antropología tiende a una visión del

hombre en su totalidad, a partir de tresperspectivas complementarias: a partir del bajo,por la conexión que tiene el hombre con todoslos entes del mundo65; a partir del alto, porqueel hombre se comprende desde su forma, su alma,que es el espiritual; y a partir de su visióndel hombre perfecto, Jesucristo. Éstaantropología «es la que utiliza en Tratado, así larealidad humana es concebida como verdaderaunidad de contrarios, donde el cuerpo y el alma,la materia y el espíritu, la sensibilidad y elpensamiento, constituyen una verdadera unidadexistente que se realiza en cada hombre»66.

c.EL NIVEL METAFÍSICO63 «Circularidad, por el hecho que la parte implica el todo,y una cuestión concreta se comprende en su integración enla totalidad. La unidad sigue al ente y precede a la verdadde las cosas. La parte implica el todo y, a su vez, el todoexige la comprensión de las partes. (…) La cuestión centraldel intelecto es, en definitiva, la cuestión sobre launidad del hombre», (ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 89-91).64 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 91.65 El hombre es un mundo, un μικρώ κόσμω. Cf. Tomás de Aquino,S.Th., I, q.91, a.1. 66 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 91.

22

La visión del hombre de S. Tomás se fundamentaen «una metafísica de la creación»67. Por esto,la solución que propone al problema delintelecto se apoya en la filosofía primera. El Tratadorecurre constantemente a la relación entre elser y el alma, entre el alma y el cuerpo. Deesto modo, su solución «sobrepasa a Aristóteles,porque éste último concibe al alma como acto yforma del cuerpo, pero no en su consistenciaontológica»68. En esta nueva concepción del hombre el ser es el

fundamento, el cual tiene una relacióninseparable con el alma espiritual. El alma esverdadera forma del hombre que tiene el ser delcompuesto. No como la forma material, sino comola forma que dona el ser al compuesto humano, ypor eso tiene la capacidad de subsistencia,aunque no es por sí sola todo el hombre. El alma«no es ni una substancia que desempeñaría elpapel de forma, ni una forma que no podría seruna substancia, sino una forma que posee yconfiere la substancialidad»69. La relación entrela materia y la forma es aquella en la que laforma da el ser a la materia, por esto, esimposible que la materia subsista sin la forma,pero no así para la forma70.

67 J.P. TORREL, Tommaso D´Aquino, maestro spirituale, Città Nuova,Roma 1998, 262.68 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 9269 E. GILSON, El espíritu de la filosofía medieval, 188.70 «Quaecumque enim ita se habent ad invicem quod unum est causa essealterius, illud quod habet rationem causae potest habere esse sine altero, sednon convertitur. Talis autem invenitur habitudo materiae et formae, quia formadat esse materiae. Et ideo impossibile est esse materiam sine aliqua forma.Tamen non est impossibile esse aliquam formam sine materia», (TOMÁS DEAQUINO, De ente et essentia, cap. 3).

23

D. NIVEL ÉTICO

Este nivel podríamos denominarlo“consecuencial”, es corolario de los nivelesantropológico y metafísico. Si admitimos la«verdadera unidad existente»71 del compuesto quees el hombre, basando esto en una metafísica delser, resulta que el individuo que entiende, estambién el individuo que quiere y decidelibremente con su voluntad. Esto deriva de unavisión integral del hombre, entendido comounidad de todas sus facultades y operaciones.Del hecho que este hombre piensa, quiere

libremente y actúa, se sigue que este hombre esel origen de sus acciones libres, y que por lotanto, es moralmente responsable de ellas. «Lasacciones libres consisten en la elecciónresponsable (electio) después de un ponderadoexamen de todos los pros y contras. Se trata deun acto único, si bien sea producida por dosfacultades: el intelecto y la voluntad»72. Launidad en cada acto exige y presupone la unidaden el individuo, en el ser.

71 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 91.72 B. MONDIN, Storia dell’Antropologia Filosofica, vol. 1,PDUL, Bologna 2001, 288.

24

IV. CONCLUSIÓN El error de los “averroístas” consiste en su

concepción del ser humano y de su actividadintelectiva. Esta última según ellos excede lacapacidad y posibilidades del individuo, ya queella debe tener un carácter de universalidad, denecesidad, y de valor objetivo. Por esto, la cienciatambién lo excede, porque posee demostracionesuniversales y necesarias, que deben sercomunicables a todos. Es decir, que su objeto seacomún a todos: «un objeto “sobre-individual”,único y separado»73. Ya que S. Tomás ha encontradola raíz de la posición averroísta, su Tratado seestructura con el objetivo de responderadecuadamente a estas dificultades. La solucióndel problema requiere su fundamento en la unidaddel hombre, por eso inicia con la demostración dela tesis aristotélica: el alma no es sólo acto,también es forma del cuerpo. La tesis hilemórfica,aplicada al hombre en su totalidad, pero superándolapor su relación con el ser. El alma no recibe elser a partir del compuesto, sino que es elcompuesto quien recibe el ser del alma74. También recurre a la experiencia del acto

intelectivo en cada hombre singular, al hecho de laexperiencia que debe ser admitido por todos: hichomo intelligit. Éste es su punto de partida y datoevidente, por el cual «ha confutadofilosóficamente, y adecuadamente, el error

73 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 96.74 «El alma tiene subsistencia por sí misma, y a partir deella deriva la subsistencia del compuesto humano; además,es verdadera y substancial forma del cuerpo», ABELARDOLOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 96.

25

filosófico del monopsiquismo»75. Mientras que «lapsicología averroísta es absolutamenteincompatible con la idea de un pensamientoindividual»76, para el Angélico, el hecho que cadahombre entiende, «implica que el individuo tienelos principios de su acción y por esto elintelecto pertenece al hombre, es una facultad delalma intelectiva»77. Todo esto lo logra al integrar el nivel

antropológico y el nivel metafísico, los cualesconstituyen el fundamento para entender elintelecto como principio de la actividadintelectiva del hombre singular que entiende, ypara entender la unidad del hombre se la encuentraen el principio de su obrar, es decir, en elprincipio del ser. Finalmente, a partir de estaunidad del hombre, está fundamentado el paso haciauna ética. Es el individuo quien actúa y, por lotanto, es responsable de sus actos, ya que se hademostrado que es el hombre, en su unidad, quienha elegido libremente un determinado actuar. BIBLIOGRAFIA

TOMMASO D’AQUINO, Unità dell’intelletto contro gli averroisti,Bompiani, Milano 2000.____, De ente et essentia.____, Summa Theologiae.

ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, Città Nuova, Roma2001.

75 D. SALMAN, Albert le Grand et l’averroïsme latin, 1935, 53-54, e 57.76 Cf. ALAN DE LIBERA, Averroè e l’averroismo, Jaca Book, Milano2005, 90.77 Cf. ABELARDO LOBATO, OP, Opuscoli filosofici, 96-97.

26

ALEJANDRO DE AFRODISIAS, De Anima. ____, De anima liber cum mantissa

ARISTOTELE, De Anima, traduzione di Giancarlo Movia, inARISTOTELE, L’Anima, Bompiani, Milano 2008.____, Metafisica, traduzione di Giovanni Reale, inARISTOTELE, Metafisica, Bompiani, Milano 2009.____, Topici.

AVERROES, De Anima____, In Aristotelis De anima, III, comm.

BIANCHI, L. – RANDI, E., Le verità dissonanti: Aristotele alla fine delMedioevo, Gius. Laterza & Figli, Bari 1990.

CAPONE BRAGA, G. – IVALDO, M., voce «Dialettica», inEnciclopedia Filosofica, Bompiani, Milano 2006.

DE LIBERA, A., Averroè e l’averroismo, Jaca Book, Milano2005.

FERRATER MORA, J., voce «Dialéctica», Diccionario deFilosofía, Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1964.

GEOFFROY, M., Storia della filosofia medievale, Einaudi, Torino2005.

GILSON, E., La filosofia nel Medioevo, Sansoni, Milano 2004. ____, El espíritu de la filosofía medieval, Rialp, Madrid 2004.

GUZZO, A. – MATHIEU, V., voce «Intelletto», in EnciclopediaFilosofica, Bompiani, Volume 6, Milano 2006.

ISAAC, J., Saint Thomas interprète des œuvres d’Aristote, inScholastica ratione historico-critica instauranda, Roma 1951.

27

MONDIN, B., Storia dell’Antropologia Filosofica, volume 1, PDUL,Bologna 2001.

REALE, G., Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero, Milano1984.ROSSITTO, C., voce «Dialettica», in Enciclopedia Filosofica,Bompiani, Milano 2006.

SALMAN, D., Albert le Grand et l’averroïsme latin (1935), in IbnRushd in the Western Tradition, F. Sezgin.

TORRELL, J.P., Tommaso D´Aquino: L´uomo e il teologo, Piemme,Casale 1994.____, Tommaso D´Aquino, maestro spirituale, Città Nuova, Roma1998.

VAN STEENBERGHEN, F., La filosofia nel XIII secolo,Vita ePensiero, Milano 1972.

VENNEBUSCH, J., Ein anonymer Aristoteleskommentar des XIII',Verlag F.S., Paderborn 1963.

28

INDICE

INTRODUCCIÓN ...…...……………........………………………….2.

I. EL PROBLEMA DEL AVERROÍSMO SOBRE LA DIVISIÓN DELINTELECTO…................................................................................4.

II. LA RESPUESTA DE SANTO TOMÁS DE ..........………………..….9.

III. ESTRUCTURA DEL DE UNITATE INTELLECTUS CONTRAAVERROISTA...................................................................................14.

III.1. NIVELES DE CONSTRUCCIÓN…………...........……….....14.

a.EL NIVEL DIALÉCTICO …………….....……………...........14.

b.EL NIVEL ANTROPOLÓGICO …………...…………….....…14.c.EL NIVEL METAFÍSICO ...……………...…………………..15.d.NIVEL ÉTICO ....………………………………...……....…16.

CONCLUSIÓN.……………………………………..……………..17.

BIBLIOGRAFÍA.………………………………………...………...18.

29

30