ATENEO PONTIFICIO REGINA APOSTOLORUM

Facultad de Filosofía

El problema de los universales en la

Edad Media, a la luz de la respuesta

de Santo Tomás de Aquino en

De ente et essentia

Profesor: Guido Traversa.

Alumno: H. Fernando Bustos, LC.

Número de matrícula: 00011320.

Curso: FILE 1001.

Roma, 19 de noviembre de 2014.

1

ABREVIACIONES

DE LAS OBRAS DE SANTO TOMÁS

I Summa Theologiae, prima pars.

I-II Summa Theologiae, prima secundae pars.

C.G. Summa Contra Gentiles.

De Anima Quaestiones disputatae de Anima.

De ente et essentia Opusculum de ente et essentia.

De veritate Quaestiones disputatae de Veritate.

De potentia Quaestiones disputatae de Potentia.

De Spir. Creat. Quaestiones disputatae de Spiritualibus Creaturis.

De virtutibus Quaestiones disputatae de virtutibus.

In de Anima In libros Aristotelis de Anima Commentarium.

In de Coelo In libros Aristotelis de Caelo et Mundo Expositio

In de Hebdomadibus In librum Boethii de Hebdomanibus.

In de Trinitate In librum Boethii de Trinitate.

In Met. In libros Metaphysicorum Aristoteles Expositio.

In Periherm. In Aristotelis libros Perihermeneias.

Quodl. Quaestiones Quodlibetales.

Super De causis Super librum De Causis Expositio.

Super Sent. Scriptum super Sententiis.

2

INTRODUCCIÓN

El problema de los universales podría parecer un problema del pasado,

propio de una visión medieval de la filosofía y que además no llevó a ningún

lugar. Nada más alejado de la realidad, pues se dio una respuesta a este problema;

además, los errores en este punto han suscitado los desvíos en las posteriores

corrientes filosóficas pues, como bien dice Aristóteles, «un pequeño error al inicio

se vuelve grande al final»1. Más aún la crisis de la escolástica comenzó con un

pequeño error en este problema. Éste abrió la brecha a una división radical entre la

realidad y el conocimiento. Baste recordar la posterior división cartesiana entre

res extensa y res recogitans. A partir de aquí las corrientes filosóficas se

precipitan en conclusiones cada vez más alejadas de la realidad. Se acentúa la

división entre empiristas e idealistas, llegando a los extremos acosmistas o

solipsistas del siglo XIX. En el mejor de los casos a un positivismo incapaz de

fundamentar cualquier ciencia o si se prefiere, a una filosofía analítica que se

preocupa por el uso que damos a las palabras y no por el fundamento de éstas. En

resumen, el actual escepticismo está unido a la duda sobre la capacidad que el

hombre posee de conocer la realidad. Ésto no se resuelve sin un fundamento

metafísico que garantice cómo lo que el hombre conoce es la realidad y no un

conjunto de ideas subjetivas.

El presente trabajo, busca analizar la respuesta de Santo Tomás a este

problema, al interno del debate medieval. Se articulará en tres apartados. En el

primero evidenciaremos el origen y desarrollo del problema en la Edad Media. En

el segundo analizaremos la propuesta de Santo Tomás, partiendo de la reflección

sobre el De ente et esentia. En el tercero, haremos un breve resumen de las teorías

posteriores a la doctrina del Aquinate.

1 ARISTÓTELES, De caelo, I, 9, 271 b 8-9.

3

I. ORÍGEN Y DESARROLLO DEL PROBLEMA EN LA EDAD MEDIA

El problema de los universales fue uno de los más debatidos en la Edad

Media. Ya en el siglo XII, Juan de Salisbury comentaba, con ironía, que en la

búsqueda de una respuesta a este problema el mundo se ha hecho viejo, se ha

gastado más tiempo que el que emplearon los Césares en conquistar el mundo y

más dinero del que tuvo Creso, y al final tenemos por lo menos cinco posibles

soluciones2. Según él, éste es uno de los problemas insolubles. Por eso muchos

reducen el valor de esta cuestión. Sin embargo, es mérito de los autores del

Medievo descubrir la función basilar que tiene la resolución de este problema,

para demostrar la veracidad del conocimiento humano. Esto sólo se logra al

mostrar la capacidad humana de pasar del particular sensible, al concepto

universal, con el cuál conocemos las cosas y fundamos la ciencia. Si no existiera

una relación entre los dos, nuestro conocimiento sería un conjunto de ideas

inmanentes al sujeto. Con ésto, se abriría una brecha entre nuestro conocimiento y

la realidad. El resultado sería no poder conocer nada de modo verdadero.

1.1) Origen en la Edad Media

Adentrémonos en el origen de esta magna questio. Su origen medieval está

en la introducción del Isagoge de Porfirio, traducido por Boecioal latín. El texto

dice:

Te advierto desde ahora que no afrontaré el problema de los géneros y de las

especies; ésto es, si son subsistentes o son simples conceptos mentales; y en

el caso de que sean subsistentes, si son corpóreos o incorpóreos; y

finalmente, si existen separados o en las cosas sensibles, inherentes a ellas.

Esto es en efecto un tema muy complicado, que necesita otro tipo de

indagación, mucho más profunda3.

2 Cf. IOANNES SARESBURENSIS, Policratycus, lib. 7, c. 12, en Patrologia Latina [a

partir de ahora P. L.], 199, col. 664. 3 PORFIRIO, Isagoge, introduzione, traduzione, note e apparati di G. GIRGENTI,

Rusconi, Milano 1995, 57-58.

4

Es lógico que al tratarse de un texto de introducción a la lógica de

Aristóteles, Porfirio no aborde el problema metafísico de la realidad de estos

conceptos universales. Como veremos, no es un problema que se resuelve con una

introducción a los predicables; más aún no se resuelve al interno de lógica. De

hecho aquí está el gran problema. En la Alta Edad Media se conocía la lógica de

Aristóteles (llamada lógica vetus), pero no su Física, ni su Antropología (Sobre el

Alma), ni su Filosofía Primera (Metafísica); por tanto las respuestas dadas al

problema de los universales partían de la lógica, cuando el conocimiento en el

hombre es al revés. Primero se conoce la realidad, el ser, y después analiza el

modo de conocer. Por eso las respuestas dadas desde la lógica no buscaban tanto

el ser sino la coherencia interna del discurso. Además la filosofía se fundaba sobre

una tradición patrística, sobre todo agustiniana. Ésta a su vez se fundaba,

pricipalmente, en una visión neoplatónica, que era esencialmente diversa de la

visión aristotélica del conocimiento. Esto no quiere decir que no haya habido

grandes avances en este periodo, sino que hay que esperar hasta el

redescubrimiento de Aristóteles en el siglo XIII para encontrar una respuesta

completa. Una vez conocidas las obras aristotélicas, se pudo hacer una síntesis

con el pensamiento de tradición platónica; esto fue obra, sobre todo, de Santo

Tomás de Aquino.

Boecio mismo en su segundo comentario al Isagoge,4 nos da una respuesta

que coincide con la de Aristóteles; esto es, un realismo moderado. Los puntos

principales son: los universales existen pero no como son pensados; no existen

fuera de la mente como universales. Son incorpóreos, pero presentes en las cosas

corpóreas; y el intelecto los abstrae de las cosas sensibles en las cuales están. Los

universales existen en las cosas corpóreas y sensibles, pero son concebidas

separadamente de las cosas mismas5. Con esto da respuesta a las tres preguntas de

Porfirio. Se cuida, sin embargo, de decir que esta es la solución del Estagirita.

«Hemos seguido la posición de Aristóteles no porque la considere en mayor

grado, sino porque este libro [Isogoge] fue escrito sobre las Categorías cuyo autor

4 Cf. BOETHIUS, In Porphyrium Commentarium, P.L. 64, col. 82-86.

5 Cf. A. GHISSALBERTI, La filosofía medievale. Di S. Agostino fino a S. Tommaso,

Giunti, Firenze 2002, 32.

5

es Aristóteles»6. Él prefiere continuar con la teoría neoplatónica dando una

entidad real a las ideas, sólo que en lugar de existir en el topos hiperuranios

existen en la mente creadora y ordenadora de Dios, como se deja entrever por la

postura que toma en De Consolatione Philosophiae.

1.2) Corrientes en las que se desarrolló el problema

A partir de este momento las respuestas dadas al problema pueden resumirse

en cuatro grades posturas. El nominalismo, el conceptualismo, el realismo

exagerado y el realismo moderado. Esta generalización deja de lado las variantes

propias, que cada autor da a su obra; pero expone el desarrollo progresivo del

pensamiento, al mostrar como los autores continúan o critican las posturas de sus

predecesores. Además, sintetiza los argumentos esenciales para refutar o aceptar

cada teoría en su conjunto.

La respuesta inmediata a este problema fue un realismo exagerado. De hecho, los

opositores a esta doctrina fueron llamados los moderni. Abelardo, además, se

refiere a ella como la doctrina antigua. Entre los defensores de esta propuesta

están Fredegiso, Remigio de Auxerre y Odón de Tournai. Fredegiso propone una

teoría en la que mantiene que cada término supone una realidad positiva

correspondiente. Incluso en su obra De nihilo et de tenebris, concibe la nada como

una realidad, como la materia originaria de la cuál vienen todas las cosas7.

Remigio de Auxerre (841-908 aproximadamente), afirma que la especie es una

partitio substantialis del género, y que la especie hombre, por ejemplo, es la

unidad substancial de muchos individuos («Homo est multorum hominum

substantialis unitas»)8. Según Gilson se dieron estas respuestas al partir sólo de la

lógica, parangonando los planos lógico y metafísico. Copleston no niega esto,

pero añade la defensa de la teología y lo justifica con la teoría de Odón de Tounai

sobre el pecado original. Él afirmaba que si el pecado era una infección positiva y

6 BOETHIUS, In Porphyrium…, 86.

7 Cf. S.-V. ROVIGHI, Filosofia della conoscenza, Studio Domenicano, Bolognia 2007,

67. 8 REMIGII AUTISSIODORENSIS, Commentum in Martianum Capellam, Brill Archive,

Netherland 1965, 23.

6

Dios creaba a partir de la nada una sustancia cada vez que un ser humano nacía,

Dios sería el responsable de la transmisión de la infección. Por eso propuso que la

sustancia humana de Adán fue infectada por el pecado. Después, esta sustancia

infectada era trasmitida con la generación. El intervento divino sería crear una

nueva propiedad de la esencia ya existente. Esta postura lleva a un monismo pues

todos los objetos serían modificaciones de una única sustancia9.

La postura antagónica al realismo exagerado es el nominalismo, propuesto

por Roscelino de Compiègne (1050-1120, aproximadamente). Estudio en Soissons

y Reims, después enseñó como canónico en las escuelas catedralicias de

Compiègne, Lonches, Besancon y Tours10

. Fue el primero en elaborar una teoría

nominalista sobre los universales11

. Los datos que tenemos de este autor los

debemos a San Anselmo, a Juan de Salisbury y a uno de sus discípulos, Abelardo.

Su doctrina puede resumirse en la sola existencia de los individuales. Un término,

por ejemplo hombre, no indica ninguna especie humana, pues sólo existe el

individuo, este individuo concreto. El término queda reducido a un flatus vocis o

emisión de voz, cuya única función es nombrar los individuos pero sin ningún

contenido propio. Esto deja sin resolver la cuestión del saber cómo esos sonidos

pueden ofrecer un sentido al pensamiento, pues gracias a ellos los hombres

pueden comunicarse12

. Como bien dice Gilson, las referencias que tenemos de él

son de sus adversarios por eso no se puede tener una noción exacta de su teoría.

Lo que no se puede negar es su oposición total al realismo exagerado a través de

la negación del contenido real del concepto. San Anselmo refiere que el error de

9 Cf. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía Medieval. De San Agustín a Escoto,

Ariel, Barcelona 20004, 147-148.

10 Cf. A.A.V.V., Historia del pensamiento. Desarrollo de la Filosofía Patrística. La

Escolastica, Sarpe, Madrid 1988, 81. 11

Ya antes que el habían aparecido algunas concepciones próximas al nominalismo

como las del Pseudo Rhabano y Henrico de Auxerre (841-876), pero sin proponer una

teoría unitaria que diera respuesta al problema. 12

Cf. E.GILSON, La Filosofía en la Edad Media, versión española de A. Pacios - S.

Caballero, Gredos, Madrid 19992, 234-236.

7

estos “herejes dialecticos” es la incapacidad de liberarse de la imaginación para

pensar en cosas abstractas y puramente inteligibles13

.

Un caso particular es el di Guillermo de Champeaux (1070-1121). Discípulo

de Anselmo de Laón. Enseñó en París. Después se trasladó a la abadía de San

Víctor de la cual fue prior y abad. Finalmente fue nombrado obispo de Châlons-

sur-Marne14

.De él se sostienen dos y hasta tres posturas diversas. La primera

corresponde al realismo exagerado al afirmar que el universal es una realidad

esencialmente idéntica presente en los individuos, los cuales se diferenciarían

simplemente por la variedad de sus accidentes. Abelardo, discípulo suyo, lanza

varias críticas a esta teoría; pues si Sócrates es animal, posee en él la totalidad del

género animal. Al mismo tiempo se dice animal de un caballo y siguiendo la

postura de Guillermo este también tendría en su totalidad la esencia del animal.

Sin embargo se ve que Sócrates es racional, mientras que el caballo no es racional,

por tanto se cae en una contradicción15

. La segunda teoría lo lleva a afirmar que la

realidad universal se encuentra en los individuos no esencialmente, sino

individualmente16

. Con esto afirma la existencia de una esencia universal,

individualizada en cada sujeto. Una tercera teoría dice que la esencia común de

los individuos, no sería tampoco la misma; sino que los individuos tendrían

esencias semejantes. Esta última fase se transforma en una visión conceptualista17

.

Las críticas más fuertes estas teorías, como ya habíamos comentado,

vinieron de uno de sus alumnos Pedro Abelardo (1079-1142). Él fue el maestro de

lógica más importante de su tiempo. Su postura, totalmente contraria a un

realismo exagerado, se dirige a un nominalismo moderado o conceptualismo.

Abelardo cambió la orientación en la discusión de la realidad metafísica del

universal, a su función lógica. Niega tanto que sea una res, como considerarlo

13

Cf. ASELMUS CANTUARIENSIS, Liber de Fide Trinitatis et deIncarnatione Verbi,

P.L. 158, 265 B. 14

Cf. A.A.V.V., Historia del pensamiento…, 82. 15

Cf. S.V. ROVIGHI, Storia della filosofia medievale: dalla patristica al secolo XIV,

vita e pensiero, Milano 2006, 59. 16

Cf. PETRUS ABELARDUS, Epistola Prima. Quae est historia calamitatum, P.L. 178,

col. 119. 17

Cf. A.A.V.V., Historia del pensamiento…, 83.

8

sólo un nomen. No puede ser real porque la realidad es singular y por tanto no

podría predicarse de otra cosa. Tampoco puede ser un nomen, pues éste como tal

es una res, un particular. Por tanto Abelardo cambia la expresión Rosceliana de

universale est vox, por la formula universale est sermo. La diferencia radica en

que sermo incluye la predicabilidad, que posteriormente se llamaría intentio. Que

el universal no exista en la realidad no significa reducirlo a la nada. Las cosas

singulares en su naturaleza son uniformes o semejantes. Esta uniformidad, que es

real, Abelardo la llama status. Por ejemplo, se dice que Sócrates y Platón

convienen en ser hombres (in statu hominis). Esta afirmación está a la base de lo

que después sería la tesis de la suppositio, que expresa la función propia del

concepto, estar en lugar de la cosa18

. Esta solución se asemeja al realismo

moderado en múltiples aspectos, pero falta una ontología del individuo que sea el

fundamento de los universales.

El fundamento lejano de estas teorías se puede encontrar en la filosofía

antigua. El realismo exagerado en encuentra su fundamento en la doctrina

platónica. “[Platón] asigna a los universales un status ontológico de entidades

independientes de las cosas y de las inteligencias, teniendo, por tanto, una

existencia autónoma, como existencias que existen por sí mismas.”19

El

nominalismo tiene su antecedente en la doctrina estoica. Epicuro, partiendo de la

doctrina atómica de Demócrito, afirma que todo –incluido las ideas – son

materiales. Esta postura lo lleva a una visión empirista-fenomenalista del

conocimiento humano, en cuanto que la sensación es el grado más alto del

conocimiento. En consecuencia, los universales tienen una función de

representación de los individuos. La tercera teoría, el realismo moderado, fue

sostenida por Aristóteles. Afirmó que el universal existe sólo en la mente, pero

con un fundamento real en los individuos20

. Dicha doctrina sería retomada

primariamente por San Alberto Magno y después por Santo Tomás. Dedicaremos

la segunda parte a la propuesta del Aquinate.

18

Cf. A.A.V.V., Historia del pensamiento…, 94. 19

M. BEUCHOT, El Problema de los Universales, UNAM, Cuidad de México1981, 43. 20

Cf. M. BEUCHOT, El Problema de..., 28-61. En estas páginas, el autor hace un

repaso sintético de cada una de las tres teorias.

9

II. LA PROPUESTA DE SANTO TOMÁS EN DE ENTE ET ESSENTIA

Santo Tomás aborda el tema de la relación de las intenciones lógicas con los

principios del ser en diversas partes de sus obras. En el presente estudio

analizaremos el tratado De ente et essentia, haciendo referencia a otros escritos

relacionados con las temáticas expuestas en este opúsculo.

La redacción de esta obra, según Tolomeo Lucca, se remonta a su periodo

de estudiante parisino en el Colegio Dominicano de Saint- Jacques, que desde

1248, era el Studium generale de la orden dominica. El opúsculo sería escrito por

petición de sus hermanos dominicos y compañeros de estudios21

.

El tratado consta del prólogo y seis capítulos. En el prólogo se explica la

importancia de estos dos principios (ente, esencia)22

y el contenido de la obra23

.

Se muestra, además, la conveniencia de proceder del ente a la esencia pues es

mejor comenzar de aquello más fácil24

. De este modo el primer capítulo versa

sobre los términos ente y esencia. Al final del primer capítulo Santo Tomás

explica el método y con él la estructura de los sucesivos apartados. Partirá de los

entes compuestos, pues son más accesibles al intelecto humano; para, después,

arribar a las substancias simples que son menos manifiestas al hombre25

. Por tanto

analiza la esencia en las sustancias compuestas. Continúa con el modo de

conocerlas por parte del hombre; en este momento se centra en los tres predicables

21

Cf. PTOLOMEI LUCENSIS, Historia ecclesiastica nova, XXIII, 12, en A. DONDAINE

(ed.), Les «Opuscula fratris Thomae chez Ptolémée de Lucques in Archivium Fratrum

Praedicatorum, 31, Roma 1961, 152. 22

Cf. De ente et essentia, prologus [369a]. «Ens autem et essentia sunt quae primo

intellectu concipiuntur». El número entre corchetes corresponde a la página y a la

columna de la edición Leonina. 23

Cf. De ente et essentia, prologus [369a]. «Dicendum est quid nomine essentie et entis

significetur, et quomodo in diuersis inueniatur, et quomodo se habeat ad intentiones logicas,

scilicet genus, speciem et differentiam». 24

Cf. De ente et essentia, prologus [369a]. «Quia uero ex compositis simplicium

cognitionem accipere debemus et ex posterioribus in priora deuenire, ut a facilioribus

incipientes conuenientior fiat disciplina, ideo ex significatione entis ad significationem

essentie procedendum est». 25

Cf. De ente et essentia, c.1 [370a]. «Sed quia illarum substantiarum [simplicium]

essentiae sunt nobis magis occultae, ideo ab essentiis substantiarum compositarum

incipiendum est, ut a facilioribus conuenientior fiat disciplina».

10

esenciales y su correspondencia analógica con los principios esenciales. Después

examina la esencia en las sustancias separadas hasta llegar a la esencia divina.

Finalmente dedica el último capítulo a la esencia de los accidentes y su relación

con las intenciones lógicas universales.

La finalidad del estudio es analizar los fundamentos que la postura de Santo

Tomás, en particular con respecto a los universales y en general con la posibilidad

de un conocimiento humano cierto y verdadero. El estudio comenzara con el

análisis de las nociones de ente y esencia (2.1). Una vez hecha la distinción de

estas dos nociones, expondremos la naturaleza y los tipos de universal (2.2). Esto

nos enfocará en los modos de concebir la esencia (2.3). Posteriormente nos

concentraremos en la capacidad que permite al hombre conocer los objetos

extramentales, es decir la abstracción (2.4). El siguiente apartado versará sobre la

correspondencia entre las intenciones lógicas y la composición del ente; para

después mostrar como el primero se fundamenta en el segundo (2.5). Los últimos

dos apartados conciernen al modo de obtener los predicables en las substancias

separadas y en los accidentes (2.6 y 2.7). La conclusión mostrará los elementos

principales tratados en los apartados anteriores y, con estos, se podrá entender la

postura del realismo moderado del Aquinate.

2.1) Nociones de ente y esencia

Santo Tomas, afronta el argumento citando a Aristóteles, «sicut in V

metaphysicae philosophus dicit, ens per se dicitur dupliciter, uno modo quod

dividitur per decem genera, alio modo quod significat propositionum ueritatem»26

.

La división puede resumirse en ens realis y ens ragionis. El segundo modo (ens

ragionis) es el lógico, pues se dice ente todo aquello que puede estar en una

proposición afirmativa y por tanto está en el intelecto. Sin embargo puede incluir

cosas que no existen, como son las privaciones. En cambio ente, considerado en el

primer modo (ens realis) existe fuera del intelecto humano, por tanto es

independiente al hombre. De acuerdo con esto, en el primer modo se encuentran

26

De ente et essentia, c. 1 [369a].

11

las cosas reales. El motivo es que la substancia tiene el ser como algo propio.

Después los demás predicamentos se unen a ella teniendo el ser en relación al

actus essendi de la sustancia. Por tanto puede hablarse de esencia sólo en el

primer modo, pues en el segundo se consideran en cuanto objetos mentales27

. Esto

no quita que la mente los considere al modo de entes28

. Es más claro con los

conceptos que son sólo privaciones. El ejemplo clásico es el de la ceguera. Ésta no

existe, sino que es la remoción de una capacidad perteneciente a un sujeto29

, esto

no quita que en la mente haya un concepto de dicha privación.

El ente considerado en el primer modo (en cuanto realmente existente), se

divide en las diez categorías. Con esto el Aquinate se basa en el pensamiento de

Aristóteles, pues en el libro quinto de la metafísica expone los cuatro significados

de ente. Uno de los cuales es ens per se, que se divide en las categorías30

. Más

adelante analizaremos como Santo Tomás llega desde el modus logicus, la

predicación, al modus essendi como fundamento del conocimiento humano.

Después Santo Tomás analiza los posibles sinónimos de esencia; cada uno

posee un aspecto diverso. En primer lugar esencia tiene una connotación

ontológica, pues se dice esencia en cuanto por ella y en ella el ente tiene ser31

. En

segundo lugar se dice quididad en cuanto principio de inteligibilidad, pues gracias

a ella la se puede definir quid est la cosa. Esto porque coloca cada cosa en su

27

Estos no poseen una entidad propia, aunque puedan tener o no tener fundamento en

la realidad. Juan de Santo Tomás define los ens rationis como «ens habens esse obiective

in ratione, cui nullum esse correspondet in re». (Ars logica, II, q. 2, a. 1, 285 b 14–16). 28

Cf. I-II, q. 55, a. 4, ad 1: «Id quod primo cadit inintellectu, est ens, unde unicuique

apprehenso a nobis attribuimus quod sit ens»; Super Sent., lib. 1 d. 8 q. 1 a. 3: «Primum

enim quod cadit in imaginatione intellectus, est ens, sine quo nihil potest apprehendi ab

intellectu». 29

Cf. In Met., lib. 5, lect. 12, n. 5: «Primo enim dicit quot modis dicuntur opposita;

quia quatuor modis; scilicet contradictoria, contraria, privatio et habitus, et ad aliquid.

Aliquid enim contraponitur alteri vel opponitur aut ratione dependentiae, qua dependet ab

ipso, et sic sunt opposita relative. Aut ratione remotionis, quia scilicet unum removet

alterum. Quod quidem contingit tripliciter. Aut enim totaliter removet nihil relinquens, et

sic est negatio. Aut relinquit subiectum solum, et sic est privatio. Aut relinquit subiectum

et genus, et sic est contrarium. Nam contraria non sunt solum in eodem subiecto, sed

etiam in eodem genere». 30

Santo Tomás las define como «specialis modus entis». (De veritate, q. 1, a. 1). 31

Cf. De ente et essentia, c. 1 [370a]. «Sed essentia dicitur secundum quod per eam

et in ea ens habet esse».

12

propio genero o especie32

. En tercer lugar se le llama naturaleza en cuanto

principio intrínseco de operación33

. En cuarto lugar se dice forma,en cuanto que

determina al ente en un grado ontológico. Santo Tomás habla de certitudo pues

fue la traducción latina de varios términos usados por Avicena. Por ejemplo

afirma, «sicut triangulus habet certitudinem qua est triangulus, et albedo habet

certitudinem in qua est albedo»34

. Certitudo se refiere de modo particular haqiqa

que indica la estabilidad o autoreferenciabilidad de la cosa.35

.

2.2) Naturaleza y tipos de universal

Partiendo de la etimología de la palabra universal, un primer significado

sería unum versus alia. Esta relación de uno con respecto a varios puede ser de

diversos modos, de ahí brotan los diversos significados del término universal. Dos

de orden lógico-gnoseológico, universalis in dicendo y universalis in praedicando

y dos de orden ontológico, universalis in causando y universalis in essendo36

.

El universal in causando se refiere a una causa referida a una multiplicidad

de efectos. La consideración en profundidad de este tema corresponde a la

teología filosófica. Para el presente estudio basta mencionar que la causa última

por excelencia es Dios, que con su ser subsistente crea todos los seres y los

mantienepor participación a su ser.

32

Cf. De ente et essentia, c. 1 [369b]. «Et quia illud per quod res constituitur in proprio

genere uel specie est hoc quod significatur per diffinitionem indicantem quid est res, inde est

quod nomen essentie a philosophis in nomen quiditatis mutatur». 33

Cf. De ente et essentia, c. 1 [370a]. «Nomen nature hoc modo sumpte uidetur

significare essentiam rei secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum

nulla res propria operatione destituatur». 34

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima sive scientia divina, Tractatus 1, c.

5, lineas 56-57, en S. VAN RIET (ed.), Peeters, Louvain 1977, 34-35. 35

Cf. P. PORRO, De ente et essentia, introduzione, traduzione, note e apparati,

Bompiani, Milano 2002, 10.142. 36

Cf. IOHANNES A SANCTO THOMA, Cursus Philosophicus Thomisticus. Vol. I, Ars

logica seu de forma et materia ratiocinandi, II, q. 3, art. 1, 313 b 8 - 314 b 17.

13

El universal in essendo «es un universal que por naturaleza es capaz de

existir en una pluralidad de entes»37

. Por ejemplo la naturaleza felina es capaz de

existir en una pluralidad de gatos. El universal in praediando «es un universal que

por su naturaleza puede ser predicado de una pluralidad de entes»38

. Éste se

refiere al concepto. Continuando con el ejemplo anterior, el concepto gato puede

predicarse de cualquier gato de roma. El universal in dicendo es tal por ser un

signo convencional único respecto a la pluralidad de significados a los cuales

reenvía. En definitiva se trata de un concepto sincategoremático que significa una

pluralidad de cosas a través del concepto universal. Éste al ser convencional puede

cambiar de cultura en cultura por ejemplo gato, cat, gatto, felis; lo importante es

destacar que esta significación es posible sólo a través del concepto gato que

reenvía ala pluralidad de los gatos.

El análisis de los tres universales muestra la intima relación que existente

entre ellos. El universal in essendo es el fundamento ontológico. El universal in

praedicando hace referencia al contenido noético (concepto) obtenido por

abstracción de las cosas existentes. Este contenido se expresa a través de un

término lingüístico (universal in dicendo). Esta relación de semejanza y

significación es la que constituye el triángulo semiótico39

.

2.3) Los modos de concebir la esencia

El fin de esta sección es mostrar cuál es el fundamento para la objetividad

del conocimiento intelectivo en el hombre. Por tanto profundizaremos en el

fundamento ontológico (universal in essendo) y su relación al contenido noético

(universal in praedicando) en los actos de conocimiento humanos. Comenzaremos

con un texto de la Summa Theologiae, para después pasar al de ente et essentia.

Esto por dos motivos. Primero demostrar que el pensamiento expresado en la obra

de juventud no varía profundamente con respecto al pensamiento de su obra de

37

«Universale est quod natum est pluribus inesse» (In Met., lib. 7, lect. 13, n. 9). 38

«Universale est quod est aptum natum de pluribus praedicari» (In Periherm., lib. 1,

lect. 10, n. 2). 39

«Comparantur autem ad intellectum voces quidem sicut signa, res autem sicut ea

quorum intellectus sunt similitudines» (In Periherm., lib. 1, lect. 3, n. 7).

14

madurez. Segundo, para partir del conocimiento en el hombre (más evidente a

nosotros), al fundamento ontológico que sustenta la intelección humana.

Cum dicitur intellectum in actu, duo importantur: scilicet res quae

intelligitur, et hoc quod est ipsum intelligi.Et similiter cum dicitur

universale abstractum, duo intelliguntur: scilicet ipsa natura rei, et

abstractio seu universalitas. Ipsa igitur natura cui accidit vel intelligi vel

abstrahi, vel intentio universalitatis, non est nisi in singularibus; sed hoc

ipsum quod est intelligi vel abstrahi, vel intentioni universalitatis, est in

intellectu… Similiter humanitas quae intelligitur, non est nisi in hoc vel in

illo homine: sed quod humanitas apprehendatur sine individualibus

conditionibus, quod est ipsam abstrahi, ad quod sequitur intentio

universalitatis, accidit humanitatis secundum quod percipitur ab intellectu,

in quo est similitudo naturae speciei, et non individualium principiorum40

.

Los dos universales anteriormente mencionados, in essendo et in

predicando, quedan envueltos en el proceso cognoscitivo del hombre. Uno

muestra la naturaleza presente en las cosas singulares que es captado a través del

proceso de abstracción. El otro muestra la intención de universalidad que el

intelecto da a la naturaleza abstraída. Esto nos lleva a que la naturaleza o esencia

tiene dos modos de ser en el individuo (in re) o en el intelecto (in anima). Entre

estos dos modos de ser tiene que haber algo en común, que haga posible la

semejanza intencional. Esto común tiene que ser la naturaleza considerada en sí

misma, no como un tercer modo de ser, sino como los componentes esenciales

que son comunes entre los dos, dejando de lado la consideración del modo de ser,

sea en el singular que en el intelecto41

. En de ente et essentia Santo Tomás lo

expone del siguiente modo:

Natura autem uel essentia sic accepta potest dupliciter considerari. Vno

modo secundum rationem propriam, et hec est absoluta consideratio ipsius:

et hoc modo nichil est uerum de ea nisi quod conuenit sibi secundum quod

huiusmodi; unde quicquid aliorum attribuatur sibi, falsa erit

attributio… Alio modo consideratur secundum esse quod habet in hoc uel

in illo: et sic de ipsa aliquid predicatur per accidens ratione eius in quo est,

sicut dicitur quod homo est albus quia Sortes est albus, quamuis hoc non

conueniat homini in eo quod homo… Hec autem natura duplex habet esse:

40

I, q. 85, a. 2, ad 2. 41

Cabe mencionar que la existencia in anima se refiere en sentido estricto al ser objeto

intencional del intelecto humano.

15

unum in singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque

consequntur dictam naturam accidentia42

.

La naturaleza o esencia puede ser considerada según su modo de ser o según

su noción propia. Considerada de acuerdo a su modo de ser, existe sea en los entes

particulares, que en el intelecto del hombre (como objeto intencional), in

singularibus o in anima. Considerada según su razón propia es tomada de modo

absoluto, de este modo nada es verdadero de ella sino aquello que le conviene en

cuanto tal43

. Por ejemplo al hombre en cuanto hombre conviene animal y

racional. Se deja de lado tanto la existencia de Pedro o Juan como la existencia del

concepto universal hombre. Por tanto la naturaleza considerada secundum

rationem propiam no es ni universal ni particular44

, aunque solo pueda existir sea

en el particular, sea en el alma. Justamente éste es fundamento que hace posible el

paso del particular al universal. La esencia, en cuanto tal, está sea en el particular

que en el universal. Pongamos por ejemplo el concepto universal de caballo y el

caballo particular real, Rocinante. Sabemos que los dos deben tienen algo de

semejante, la caballeidad45

; pero no puedo decir ni que: el caballo es caballeidad

ni que Rocinante es caballeidad. Considerada en sí la caballeidad prescinde tanto

del universal como del particular aunque solamente exista in anima o in re. Esta

doctrina la empresa, Santo Tomás, de modo más claro en el siguiente texto.

Respondeo dicendum, quod, secundum Avicennam in sua metaphysica,

triplex est alicuius naturae consideratio. Una, prout consideratur secundum

esse quod habet in singularibus; sicut natura lapidis in hoc lapide et in illo

lapide. Alia vero est consideratio alicuius naturae secundum esse suum

intelligibile; sicut natura lapidis consideratur prout est in intellectu. Tertia

vero est consideratio naturae absoluta, prout abstrahit ab utroque esse;

secundum quam considerationem consideratur natura lapidis, vel

42

De ente et essentia, c. 3 [374a-b]. 43

Cf. El ya citado, De ente et essentia, c. 3 [374a]. «Vno modo secundum rationem

propriam, et hec est absoluta consideratio ipsius: et hoc modo nichil est uerum de ea nisi

quod conuenit sibi secundum quod huiusmodi; unde quicquid aliorum attribuatur sibi, falsa

erit attributio». 44

Cf. El ya citado, De ente et essentia, c. 3 [374a]. «Vnde si queratur utrum ista natura

sic considerata possit dici una uel plures, neutrum concedendum est, quia utrumque est extra

intellectum humanitatis, et utrumque potest sibi accidere». 45

Esto significa sólo aquello que es propio de la natura del caballo, en cuanto caballo.

16

cuiuscumque alterius, quantum ad ea tantum quae per se competunt tali

naturae46

.

La razón profunda de esta correspondencia responde a la composición de

acto y potencia en los entes. Pues no pueden ser por lo mismo semejantes y

diferentes. De esto sigue que por un elemento son semejantes y por otro,

diferentes. Por tanto tiene que estar compuesto por dos principios diversos. Uno

por el cual converjan con los otros individuos y otro por el cual discrepen de los

mismos. Con esto se constata que el ente real uno está compuesto de dos

principios intrínsecos la potencia (principio de diversidad) y al acto (principio de

convergencia). Está composición se presenta en el orden entitativo (esencia y

ser), esencial (materia y forma) y accidental (sujeto y accidentes)47

. Además, con

esta teoría, se explica porque los entes son limitados, multiplicables e individuales

en los tres órdenes48

.

Queda por analizar cómo esta esencia absoluta pueda ser universal en el

intelecto humano. Aunque parezca paradójico, los mismos conceptos universales

por el hecho de estar en un sujeto son particulares, en cuanto que son objeto de

este intelecto concreto49

. Con esto Santo Tomás contradice la posición del

cometator (Averroes), según la cual habría un intelecto común a todos los

hombres en el cual estarían los conceptos universales50

. Por tanto la universalidad

de estas nociones reside en el intelecto individual que les da un modo de ser

intencional, que los hace predicables de una variedad de entes reales que poseen

46

Quodl. VIII, q. 1, a. 1. 47

El análisis de esta correspondencia ontológica lo expondremos detalladamente en el

punto 2.5, aquí solo la enunciamos. 48

Cf. I, q. 11, a. 3 «Manifestum est enim quod illud unde aliquod singulare est hoc

aliquid, nullo modo est multis communicabile. Illud enim unde Socrates est homo, multis

communicari potest, sed id unde est hic homo, non potest communicari nisi uni tantum.

Si ergo Socrates per id esset homo, per quod est hic homo, sicut non possunt esse plures

Socrates, ita non possent esse plures homines». 49

Cf. De ente et essentia c. 3 [375a]. «Et quamuis hec natura intellecta habeat rationem

uniuersalis secundum quod comparatur ad res extra animam, quia est una similitudo

omnium, tamen secundum quod habet esse in hoc intellectu uel in illo est quedam species

intellecta particularis. Et ideo patet defectus Commentatoris in III De anima, qui uoluit ex

uniuersalitate forme intellecte unitatem intellectus in omnibus hominibus concludere».

50

Además del texto de la anterior nota, Santo Tomás dedica una obra entera a rebatir

esta postura, el De unitate intellectus contra Averroistas.

17

una esencia semejante. En este punto debemos distinguir dos tipos de universal. El

universal fundamental o directo, que es la esencia misma de la cosa considerada

de modo absoluto (secundum rationem propiam), es decir solo respecto a su

comprensión (contenido noético). Por eso también es llamado universal metafísico

pues corresponde al fundamento ontológico del universal. El segundo tipo es el

universal formal que es la intención de universalidad aplicada a la esencia ya

abstraída51

. Añade, por tanto, la consideración de la extensión. Considera el

contenido noético (esencia absoluta o quididad) en relación a los individuos en

aquello que poseen de idéntico52

. Es decir bajo el aspecto de su predicabilidad,

por eso es llamado también universal reflejo o lógico. Esto a su vez tiene una

correspondencia entre la intención primera y segunda53

. La primera intención es lo

que se conoce de la cosa como real gracias a la operación abstractiva, además su

contenido se puede clasificar en una de las diez categorías metafísicas. La

intención segunda es aquella que considera reflexivamente las cosas ya conocidas

en cuanto conocidas54

. Por ejemplo el contenido del concepto caballo obtenido al

ver a un caballo es una intención primera. Posteriormente en cuanto puede ser

atribuido tanto a Rocinante como a Babieca y a todos los caballos existentes, a

51

Cf. In Met. lib. 7, lect. 13, n. 5: «Sciendum est autem, ad evidentiam huius capituli,

quod universale dupliciter potest accipi. Uno modo pro ipsa natura, cui intellectus

attribuit intentionem universalitatis: et sic universalia, ut genera et species, substantias

rerum significant». 52

Cf. MORANDINI, Critica, tesis XV, Roma 19594, 151-152.

53 Cf. De potentia, q. 1, a. 1, ad 10: «Uno modo immediate, quando videlicet

intellectus concipit formam rei alicuius extra animam existentis, ut hominis vel lapidis.

Alio modo mediate, quando videlicet aliquid sequitur actum intelligendi, et intellectus

reflexus supra ipsum considerat illud. Unde res respondet illi considerationi intellectus

mediate, id est mediante intelligentia rei: verbi gratia, intellectus intelligit naturam

animalis in homine, in equo, et multis aliis speciebus: ex hoc sequitur quod intelligit eam

ut genus. Huic intellectui quo intellectus intelligit genus, non respondet aliqua res extra

immediate quae sit genus; sed intelligentiae, ex qua consequitur ista intentio respondet

aliqua res». 54 Cf. De potentia, q. 7, a. 9: «Prima enim intellecta sunt res extra animam, in quae

primo intellectus intelligenda fertur. Secunda autem intellecta dicuntur intentiones

consequentes modum intelligendi: hoc enim secundo intellectus intelligit in quantum

reflectitur supra se ipsum, intelligens se intelligere et modum quo intelligit.Secundum

ergo hanc positionem sequeretur quod relatio non sit in rebus extra animam, sed in solo

intellectu, sicut intentio generis et speciei, et secundarum substantiarum».

18

modo de especie, es una intención segunda. En consecuencia el universal en modo

estricto solo existe el intelecto, con un fundamento remoto en la realidad55

.

Santo Tomás comenta las característicaspropias de los dos modos de ser de

la esencia56

. Considerada como existente in re, es concreta, particular y material.

Considerada in anima le corresponde ser universal, inmaterial y abstracto. El

siguiente texto ilustra su pensamiento:

Intellectus autem recipit similitudinem eius quod intelligitur, incorporaliter

et immaterialiter. Individuatio autem naturae communis in rebus

corporalibus et materialibus, est ex materia corporali, sub determinatis

dimensionibus contenta: universale autem est per abstractionem ab

huiusmodi materia, et materialibus conditionibus individuantibus.

Manifestum est igitur, quod similitudo rei recepta in sensu repraesentat

rem secundum quod est singularis; recepta autem in intellectu, repraesentat

55

Cf. Super Sent. lib. 1, d. 19, q. 5, a. 1: «Humanitas enim est aliquid in re, non tamen

ibi habet rationem universalis, cum non sit extra animam aliqua humanitas multis

communis; sed secundum quod accipitur in intellectu, adiungitur ei per operationem

intellectus intentio, secundum quam dicitur species»; También Super Sent., lib. 1, d. 2, q.

1, a. 3: «Nec tamen hoc nomen ratio significat ipsam conceptionem, quia hoc significatur

per nomen sapientiae vel per aliud nomen rei; sed significat intentionem hujus

conceptionis, sicut et hoc nomen definitio, et alia nomina secundae impositionis. Et ex

hoc patet secundum, scilicet qualiter ratio dicatur esse in re. Non enim hoc dicitur, quasi

ipsa intentio quam significat nomen rationis, sit in re; aut etiam ipsa conceptio, cui

convenit talis intentio, sit in re extra animam, cum sit in anima sicut in subjecto: sed

dicitur esse in re, inquantum in re extra animam est aliquid quod respondet conceptioni

animae, sicut significatum signo. Unde sciendum, quod ipsa conceptio intellectus

tripliciter se habet ad rem quae est extra animam. Aliquando enim hoc quod intellectus

concipit, est similitudo rei existentis extra animam, sicut hoc quod concipitur de hoc

nomine homo; et talis conceptio intellectus habet fundamentum in re immediate,

inquantum res ipsa, ex sua conformitate ad intellectum, facit quod intellectus sit verus, et

quod nomen significans illum intellectum, proprie de re dicatur. Aliquando autem hoc

quod significat nomen non est similitudo rei existentis extra animam, sed est aliquid quod

consequitur ex modo intelligendi rem quae est extra animam: et hujusmodi sunt

intentiones quas intellectus noster adinvenit; sicut significatum hujus nominis genus non

est similitudo alicujus rei extra animam existentis; sed ex hoc quod intellectus intelligit

animal ut in pluribus speciebus, attribuit ei intentionem generis; et hujusmodi intentionis

licet proximum fundamentum non sit in re sed in intellectu, tamen remotum

fundamentum est res ipsa. Unde intellectus non est falsus, qui has intentiones adinvenit». 56

Cf. De ente et essentia, c. 3 [374b]. «Hec autem natura habet duplex esse: unum in

singularibus et aliud in anima, et secundum utrumque consequntur dictam naturam

accidentia; et in singularibus etiam habet multiplex esse secundum singularium diuersitatem.

Et tamen ipsi nature secundum suam primam considerationem, scilicet absolutam, nullum

istorum esse debetur.».

19

rem secundum rationem universalis naturae: et inde est, quod sensus

cognoscit singularia, intellectus vero universalia, et horum sunt scientiae57

.

Esta teoría, como el texto lo atestigua proviene del pensador árabe

Avicena. Algunos autores han querido ver el influjo de este autor en el Aquinate

como un momento de transición, como una etapa en su formación que después

sería superada. Si fuese verdadera esta teoría, la presentación que hace en De ente

et essentia no sería el verdadero pensamiento de Santo Tomás. Por el contrario

Battista Mondin afronta este problema y muestra como el influjo es inminente.

Además corrobora sus afirmaciones con el consenso de los estudios de Forest,

Gilson, Carrara de Vaux, Vansteenkiste, Masnovo y Fabro. Mondin muestra

además como constantemente Avicena es citado para afirmar sus tesis (según

Vansteenkiste, Avicena es citado comprensivamente 450 veces). Por otro lado,

cuando no está de acuerdo con el pensamiento de Avicena, no usa las expresiones

duras que sí usa contra Averroes. Un análisis de las citas muestra como al inicio

es más citado sin embargo continúa su influjo prueba de ello son las 14 veces que

es citado en la Prima Pars Sammae Theologiae o las trece veces que es citado en

las Quodlibetalia58

. En conclusión el pensamiento de Santo Tomás además de

fundarse en el pensamiento de Aristóteles y Platón, debe gran parte a Avicena. Su

influjo se ve en algunos puntos nodales de la metafísica como la distinción lógica

y ontológica de la esencia y existencia, la definición del objeto de la metafísica, la

demostración de la existencia de Dios (a través de la vía de la contingencia), los

trascendentales, el origen de las cosas a partir de Dios como causa, el orden del

cosmos, el principio de individuación por la materia quantitate segnata, la

inmaterialidad del alma y de las inteligencias separadas (Ángeles)59

.

Sin embargo sería un error pensar que Santo Tomás sigue en todo a

Avicena. El punto principal de conflicto es la concepción del actus essendi, pues

en Avicena la primacía pertenece a la esencia. La existencia aparece como un

accidente que viene añadido a la esencia. Esta postura lleva a una metafísica de

57

In de Anima, lib. 2, lc. 12, n. 5. 58

Cf. B. MONDIN, Storia della Metafisica. Vol. II, Edizioni Studio Domenicano,

Bologna 1998, 493-494. 59

Cf. B. MONDIN, Storia della…, 495.

20

los posibles o esencialismo60

. Por el contrario la postura tomista da el valor

principal al actus essendi. Santo Tomás distingue entre el esse comune61

y el esse

ut actus. El primero se refiere a una realidad vaga, indeterminada, que abraza

todos los entes; pero incapaz de mostrar la perfección que las cosasposeen. Este

compito sólo puede realizarse con un concepto intensivo de ser, esto es, visto

como actualidad de todo acto y como actualidad de todas las perfecciones62

. Los

textos en los cuales el Aquinate muestra su posición son numerosos63

. Uno de los

más explícitos es el siguiente:

Ad nonum dicendum, quod hoc quod dico esse est inter omnia

perfectissimum: quod ex hoc patet quia actus est semper perfectio potentia.

Quaelibet autem forma signata non intelligitur in actu nisi per hoc quod

esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest considerari ut in potentia

materiae existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam ut in intellectu: sed

hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet quod hoc quod

dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est perfectio

omnium perfectionum. Nec intelligendum est, quod ei quod dico esse,

aliquid addatur quod sit eo formalius, ipsum determinans, sicut actus

potentiam: esse enim quod huiusmodi est, est aliud secundum essentiam ab

eo cui additur determinandum. Nihil autem potest addi ad esse quod sit

extraneum ab ipso, cum ab eo nihil sit extraneum nisi non-ens, quod non

potest esse nec forma nec materia. Unde non sic determinatur esse per

aliud sicut potentia per actum, sed magis sicut actus per potentiam64

.

A modo de síntesis, esta discrepancia de pareceres puede aplicarse a los

modos de ser de la esencia. En la concepción de Avicena se retorna a la postura

platónica, pues la concepción de la esencia en si misma retorna al mundo de las

ideas; pues posteriormente, esta esencia puede existir o ser simplemente un

60

Cf. F. UGARTE CORCUERA, La esencia en Santo Tomás de Aquino, Ediciones

Populares, Guadalajara 2000, 31-36; E. GILSON, El ser y la esencia, Desclée de Brower,

Buenos Aires 1951, 19. Este aspecto lo retomaremos al analizar la postura de Duns Scoto. 61

Entendido como primera noción prefilosófica del intelecto. Cf. De veritate, q. 1, a.

1: «Illud autem quodprimo intellectus concipit quasi notissimum, et in quod conceptiones

omnes resolvit, est ens». Esto no debe confundirse con el objeto propio de la metafísica,

que es el ente en cuanto ente, al cual se arriba a través de la resolutio. Una exposición

detallada de esto se encuentraen el apartado 4.3 «L’oggetto de la metafisica non è

l’oggetto formale dell’intelletto» en J. VILLLAGRASA, Metafisica II. La comunanza del

essere, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma 2009, 254-260. 62

Cf. B. MONDIN, Storia della…, 509-510. 63

Cf. De potentia, q. 2, a. 2 ad 9; In sent. d. 17, q. 1, a. 2 ad 3; C.G. lib. 3, c. 56; De

ente et esssentia, c. 6; In sent. d. 19, q. 2, a. 2; I, q. 7, a. 1. 64

De potentia, q. 7 a. 2 ad 9.

21

posible. Por el contrario para Santo Tomás la prioridad está, como para

Aristóteles, en el individuo real que fundamenta el concepto mental. Esta esencia,

en el intelecto, es la que puede considerarse en sí misma, coincidiendo con el

universal metafísico, o en cuanto intencionalmente predicable de los particulares,

coincidiendo con el universal lógico65

.

2.4) La abstracción

Todo lo dicho nos muestra los elementos que fundamentan el conocimiento

verdadero del hombre. Ahora analizaremos la abstracción que es la acción por la

cual se elaboran estos conceptos mentales.

Abstracción significa etimológicamente separación; pero según el uso

significa el conocimiento penetrativo de la esencia de una cosa por modo de

separación66

. Esta separación implica dos partes, la parte omisiva y la parte

aprensiva. Primero deja de lado las notas individuantes del objeto concreto, para

después tomar (a-prendere) la esencia o un accidente de la cosa. Por la

abstracción el intelecto no crea una nueva realidad; sino que actualiza la

inteligibilidad contenida, en potencia, dentro del ente concreto. Ésta es la función

del intelecto agente67

. En efecto la inteligencia etimológicamente significa leer

dentro (intus-legere). Cabe mencionar la relación con el acto y la potencia, pues el

principio potencial, la materia68

es omitida en la abstracción para considerar la

actualidad presente en el objeto conocido. Esta función, por tanto, sólo la puede

hacer una facultad en acto e independiente de la materia, pues el efecto de ella, el

concepto, es inmaterial. Por tanto es una facultad de la dimensión espiritual del

65

Cf. F. UGARTE CORCUERA, La esencia en…, 161; Cfr. MORANDINI, Critica…, 158. 66

Cf. MORANDINI, Critica…, 153. 67

Cf. I q.79 a.3: «Sed quia Aristoteles non posuit formas rerum naturalium subsistere

sine materia; formae autem in materia existentes non sunt intelligibiles actu, sequebatur

quod naturae seu formae rerum sensibilium, quas intelligimus, non essent intelligibiles

actu. Nihil autem reducitur de potentia in actum, nisi per aliquod ens actu, sicut sensus fit

in actu per sensibile in actu. Oportebat igitur ponere aliquam virtutem ex parte intellectus,

quae faceret intelligibilia in actu, per abstractionem specierum a conditionibus

materialibus. Et haec est necessitas ponendi intellectum agentem». 68

Si bien no omite la materia totalmente pues en concidera la mataria sensible común

como analizaremos más adelante.

22

hombre, si bien se sirva de los sentidos pues «nihil est in intellectu quod prius non

fuerit in sensu». La dependencia, en consecuencia, es de modo extrínseco pues

por más estímulos y percepciones que haya no se arribará a un concepto sin la

espiritualidad del intelecto humano.

Para comprender el pensamiento del Aquinate analizaremos los dos tipos de

abstracción presentes en sus obras, la abstractio totius y abtractio formae69

. La

primera correspondiente a la relación todo-partes y la segunda a la relación forma

accidental-materia o accidentes- sujeto70

.

La primera tiene como objeto formal la forma substancial unida a la materia,

mientras que la segunda tiene comoobjeto la forma accidental. Esto se deduce del

hecho que el concepto resultante en el caso de la abstractio totius a particulare

corresponde a la quididad de la cosa, esdecir aquello que compete a una cosa en

cuantotal y se expresa a través de la definición. Por tanto a este tipo de abstracción

corresponden el género, la diferencia específica y la especie que más adelante

analizaremos en modo detallado71

. Ahora cabe mencionar que este tipo de

abstracción se dirige hacia una esencia compuesta72

, en la cual la forma es forma

de una materia y por tanto no puede prescindir totalmente de la materia en su

definición. Si la excluyera totalmente caería en el error que expone Santo Tomás

69

Cf. In de Trinitate, pars 3, q. 5, a. 3: «Et ita sunt duae abstractiones intellectus. Una

quae respondet unioni formae et materiae vel accidentis et subiecti, et haec est abstractio

formae a materia sensibili. Alia quae respondet unioni totius et partis, et huic respondet

abstractio universalis a particulari, quae est abstractio totius, in quo consideratur absolute

natura aliqua secundum suam rationem essentialem, ab omnibus partibus, quae non sunt

partes speciei, sed sunt partes accidentales». 70

Cf. R. PASCUAL, La división de las ciencias especulativas en Santo Tomás de

Aquino, Pontificia Universitas Gregoriana, Roma 2003, 143. Seguiré este estudio para

analizar los dos tipos de abstracción. 71

Es importante tener en cuenta la distinción entre intentio prima e intentio secunda,

pues los predicables no son abstraídos directamente de los particulares. De los

particulares se abstrae la intentio prima y con la reflección sobre ella se arriba a la

intentio secunda o predicables. Por tanto el fundamento de los predicables esenciales es la

intentio prima, fruto de la abstractio totius. 72

El conocimiento humano comienza en los entes compuestos, para después conocer

los entes separados de la materia. Esto es debido al modo de conocer del hombre que, al

estar unido al cuerpo, debe tener un objeto proporcionado a esta composición espiritual-

material. «Obiectum intellectus nostri, secundum praesentem statum, est quidditas rei

materialis, quam a phantasmatibus abstrahit». (I, q. 85, a. 8).

23

en el capítulo dos del De ente et essentia73

. Por tanto considera la materia común

correspondiente a una forma. En efecto la forma substancial no puede entenderse

separada de la materia que le es propia74

. Por tanto la materia que abstrae es la

materia del un individuo concreto. Santo Tomás los expone en el siguiente texto:

Ad secundum dicendum quod quidam putaverunt quod species rei

naturalis sit forma solum, et quod materia non sit pars speciei. Sed

secundum hoc, in definitionibus rerum naturalium non poneretur materia.

Et ideo aliter dicendum est, quod materia est duplex, scilicet communis, et

signata vel individualis, communis quidem, ut caro et os; individualis

autem, ut hae carnes et haec ossa. Intellectus igitur abstrahit speciem rei

naturalis a materia sensibili individuali, non autem a materia sensibili

communi. Sicut speciem hominis abstrahit ab his carnibus et his ossibus,

quae non sunt de ratione speciei, sed sunt partes individui, ut dicitur in VII

Metaphys.; et ideo sine eis considerari potest. Sed species hominis non

potest abstrahi per intellectum a carnibus et ossibus75

.

Esto muestra claramente la proporción entre la definición y la estructura

ontológica en los entes materiales. Pues si un ente es compuesto ontológicamente,

los elementos de su definición reflejaran esta composición. Santo Tomás, para

hacer más clara la comprensión de la unidad de los principios del ente compuesto,

es decir entre la materia y la forma, compara los accidentes los cuales no poseen

un ser perfecto, sino en cuanto existen en un sujeto, con la forma que tiene su ser

en cuanto existe en su materia correspondiente76

.

73

Cf. De ente et essentia, c. 2 [371a]. «Sed quia indiuiduationis principium materia est,

ex hoc forte uideretur sequi quod essentia, que materiam in se complectitur simul et formam,

sit tantum particularis et non uniuersalis: ex quo sequeretur quod uniuersalia diffinitionem

non haberent, si essentia est id quod per diffinitionem significatur. Et ideo sciendum est quod

materia non quolibet modo accepta est indiuiduationis principium, sed solum materia

signata». 74

Cf. In de Trinitate, pars 3, q. 5, a. 3: «Similiter autem cum dicimus formam abstrahi

a materia, non intelligitur de forma substantiali, quia forma substantialis et materia sibi

correspondens dependent ad invicem, ut unum sine alio non possit intelligi, eo quod

proprius actus in propria materia fit. Sed intelligitur de forma accidentali, quae est

quantitas et figura». 75

Cf. I, q. 85, a. 1 ad 2. 76

Cf. In Met., lib. 7, lect. 9, n. 18: «Sicut enim accidentia non habent esse perfectum

nisi secundum quod sunt in subiecto, ita nec formae nisi secundum quod sunt in propriis

materiis. Et propter hoc, sicuti accidentia definiuntur ex additione subiectorum, ita et

forma ex additione propriae materiae».

24

El segundo tipo de abstracción, abstractio formae a materia, tiene como

objeto formal la forma accidental o algún otro accidente; por tanto puede

prescindir de la consideración de la materia sensible, sea la individual que la

común. En este caso también se da una analogía con el acto y la potencia solo que

en este caso el accidente, en cuanto perfección, es el elemento activo y el sujeto,

en cuanto sustrato en el cual inhiere el accidente, es el elemento potencial77

. Lo

específico de este tipo de abstracción es que abstrae uno de los accidentes,

dejando de lado los demás accidentes. Esto no quita que los conceptos obtenidos

en esta operación, al momento de la predicación sean considerados como entes

independientes78

. Santo Tomás pone come ejemplo los entes matemáticos pues en

ellos se considera la cantidad dejando de lado los demás accidentes. Esto es

posible gracias a que los otros accidentes inhieren en sujeto a través de la cantidad

y por tanto se puede considerar la cantidad sin los demás accidentes. Esto mismo

puede aplicarse a otros accidentes como cuando una cualidad puede considerarse

separadamente del sujeto en el cual existe. Por ejemplo puedo considerar una

mesa blanca o la blancura en sí misma, si bien sólo exista la primera.

En conclusión los dos tipos de abstracción no son grados diversos, pues si

fueran grados uno debería intensificar la consideración del grado inferior. Esto no

es posible pues tienen objetos formales diversos, por tanto consideran elementos

ontológicamente diversos. La primera considera la esencia, de la cual se recaban

los tres predicables esenciales; mientras que la segunda considera los accidentes

predicamentales y por tanto de esta segunda se obtienen los otros dos predicables,

el propio y el accidente predicable.

77

Cf. De virtutibus, q. 1, a. 3: «Dicendum, quod subiectum tripliciter comparatur ad

accidens. Uno modo... Alio modo sicut potentia ad actum; nam subiectum accidenti

subiicitur, sicut quaedam potentia activi; unde et accidens forma dicitur». 78

Cf. I-II, q. 55, a. 4 ad 1: «Id quod primo cadit in intellectu, est ens, unde unicuique

apprehenso a nobis attribuimus quod sit ens… Sed tamen considerandum quod sicut

accidentia et formae non subsistentes dicuntur entia, non quia ipsa habeant esse, sed quia

eis aliquid est».

25

2.5) Analogía entre los predicables y la composición materia-forma

Hemos analizado como la esencia existente en los individuos materiales,

como puede ser abstraída y cómo esta puede considerarse en el intelecto. Ahora

analizaremos la proporcionalidad entre las intenciones lógicas y los principios del

ente compuesto79

. Santo Tomás a este argumento dedica el final del segundo y el

tercer capítulo. Comienza analizando las posturas del realismo exagerado, tanto el

de Platón como el de algunos medievales, para mostrar su incongruencia. El

Aquinate emplea los siguientes dos argumentos:

Similiter etiam non potest dici quod ratio generis vel speciei conveniat

essentiae, secundum quod est quaedam res exsistens extra singularia, ut

Platonici ponebant, quia sic genus et species non praedicarentur de hoc

individuo; non enim potest dici quod Socrates sit hoc quod ab eo

separatum est; nec iterum illud separatum proficeret in cognitionem huius

singularis80

.

El resultado de una esta postura llevaría a la imposibilidad de conocer la

realidad pues el hombre conocería las ideas separadas, no los individuales reales.

Esta posición fue retomada, posteriormente, por los autores árabes con algunas

modificaciones. Santo Tomás la resume en el siguiente texto:

Avicenna, hac positione remota [Platonica], posuit omnium rerum

sensibilium intelligibiles species, non quidem per se subsistere absque

materia, sed praeexistere immaterialiter in intellectibus separatis; a quorum

primo derivantur huiusmodi species in sequentem, et sic de aliis usque ad

ultimum intellectum separatum, quem nominat intellectum agentem; a quo,

ut ipse dicit, effluunt species intelligibiles in animas nostras, et formae

sensibiles in materiam corporalem81

.

Pueden descubrirse varios inconvenientes en esta teoría. Uno es afirmar la

necesidad de la transmisión de las especies en los que llama intelectos separados.

79

Santo Tomás comienza con los entes compuesto pues son los más evidentes quoad

nos a causa la debilidad de nuestro intelecto que necesita del cuerpo para empezar a

conocer por eso el Aquinate afirma que «obiectum intellectus nostri, secundum

praesentem statum, est quidditas rei materialis, quam a phantasmatibus abstrahit». (I, q.

85, a. 8). 80

De ente et essentia, c. 3 [374a]. 81

I, q. 84, a. 4.

26

Con esto quita la libertad a los entes espirituales, incluido Dios. Esto refleja la

postura neoplatónica de la procesión a partir del uno. Un segundo inconveniente

es que al hablar del intelecto agente como última de los intelectos separados,

destruye la capacidad individual de conocer, pues los conocimientos de todos los

hombres serían los mismos al hacer referencia a un único intelecto común. Esto

contradice de modo claro la experiencia humana, pues el conocimiento es de cada

individuo y parte de los sentidos de este individuo82

. Si el conocimiento

dependiese de una participación a un intelecto común no habría necesidad de los

sentidos. El ejemplo de Santo Tomás es el del ciego de nacimiento; pues si

hubiese un intelecto común tendría la experiencia del color lo cual es

evidentemente falso83

.

Una vez rechazada esta postura Santo Tomás analiza los predicables en las

sustancias compuestas, mostrando una analogía entre el modus essendi y el modus

predicandio modus logicus84

. Es importante notar que esta relación en el orden

lógico se funda en una relación de orden ontológico, por tanto aunque se inicie

analizando el modo de predicación, se debe buscar la causa de esta predicación en

el ente extramental, es decir real. La analogía utilizada en este apartado es de

proporcionalidad, pues la relación entre los elementos en cada uno de los órdenes

es similar a la relación acto-potencia. El siguiente cuadro muestra las diversas

analogías que analizaremos en éste y en el próximo apartado.

82

Cf. In de Anima, lib. 3, lect. 7, n. 20: «Manifestum est enim, quod hic homo

intelligit. Si enim hoc negetur, tunc dicens hanc opinionem non intelligit aliquid, et ideo

non est audiendus: si autem intelligit oportet quod aliquo formaliter intelligat. Hic autem

est intellectus possibilis, de quo philosophus dicit:dico autem intellectum quo intelligit et

opinatur anima. Intellectus ergo possibilis est, quo hic homo, formaliter loquendo,

intelligit». 83

Cf. I, q. 84, a. 4. 84

Cf. In Met., lib. 7, lect. 3, n. 3: «Sicut enim supra dictum est, haec scientia

[metaphysica] habet quandam affinitatem cum logica propter utriusque communitatem. Et

ideo modus logicus huic scientiae proprius est, et ab eo convenienter incipit. Magis autem

logice dicit se de eo quod quid est dicturum, inquantum investigat quid sit quod quid erat

esse ex modo praedicandi. Hoc enim ad logicum proprie pertinet».

Acto Determinante Forma Diferencia esp. Especie Individuo Accidentes

Potencia Indeterminado Materia Género Género Especie Sujeto

27

Antes de entrar en el análisis de las diversas proporciones, se debe tener en

cuenta la postura del Aquinate, según la cual los conceptos de género, especie y

diferencia, pueden ser considerados como un todo o como partes. Si son

considerados como partes no se pueden predicar del individuo, en cambio si son

considerados como un todo, se predican de modo unívoco de los individuos85

. El

ejemplo que usa Santo Tomás es la predicación entre animal y hombre. En efecto

si animal se toma como parte, nombrando con precisión, sólo la capacidad de

sentir y de moverse, no podría predicarse del hombre pues excluiría las demás

perfecciones intrínsecas a la esencia del hombre como su espiritualidad. En

cambio se predica como género, si se considera animal como un todo, en el cual

están contenidos de modo indeterminado todas las cosasa cuya forma pueden

venir el sentir y el moverse, pero sin especificar que esta forma sea sólo sensitiva

o sea a la vez sensitiva y racional86

. Por tanto el género contiene de modo

implícito todo lo que está en las especies que contiene. Esto se ve de modo más

claro al comparar humanidad con hombre, pues se puede decir Sócrates es hombre

pero no, Sócrates es humanidad. Los dos términos, hombre y humanidad,

significan la naturaleza humana. La diferencia es que, humanidad designa con

precisión sólo aquello esencial de la naturaleza humana, en consecuencia excluye

las demás perfecciones y accidentes87

; por tanto no se puede predicar del

85

Cf. I, q. 3, a.3. «Quia essentia vel natura comprehendit in se illa tantum quae cadunt

in definitione speciei, sicut humanitas comprehendit in se ea quae cadunt in definitione

hominis, his enim homo est homo, et hoc significat humanitas, hoc scilicet quo homo est

homo. Sed materia individualis, cum accidentibus omnibus individuantibus ipsam, non

cadit in definitione speciei, non enim cadunt in definitione hominis hae carnes et haec

ossa, aut albedo vel nigredo, vel aliquid huiusmodi. Unde hae carnes et haec ossa, et

accidentia designantia hanc materiam, non concluduntur in humanitate. Et tamen in eo

quod est homo, includuntur, unde id quod est homo, habet in se aliquid quod non habet

humanitas. Et propter hoc non est totaliter idem homo et humanitas, sed humanitas

significatur ut pars formalis hominis; quia principia definientia habent se formaliter,

respectu materiae individuantis». 86

Cf. De ente et essentia c. 2 [372a]. «Et talis est etiam habitudo animalis ad hominem.

Si enim animal nominaret tantum rem quandam que habet talem perfectionem ut possit

sentire et moueri per principium in ipso existens, cum precisione alterius perfectionis, tunc

quecumque alia perfectio ulterior superueniret haberet se ad animal per modum compartis, et

non sicut implicite contenta in ratione animalis: et sic animal non esset genus. Sed est genus

secundum quod significat rem quandam ex cuius forma potest prouenire sensus et motus,

quecumque sit illa forma: siue sit anima sensibilis tantum, siue sensibilis et rationalis simul». 87

Cf. De ente et essentia, c. 2 [372 b]. «Si autem significetur natura speciei cum

precisione materie designate que est principium indiuiduationis, sic se habebit per modum

28

individuo. En cambio el termino hombre significa la naturaleza humana sin

precisión por tanto, incluye de modo indeterminado todo lo que puede encontrarse

en los individuos y por tanto se puede predicar de ellos. En conclusión los

predicables sólo pueden predicarse al ser considerados como un todo88

. Esto nos

lleva a considerar la distinción entre la res significata y el modus significandi. El

primero se refiere a la cualidad de la palabra, mientras que el segundo a la cosa

por la que supone como dice el siguiente texto.

In quolibet nomine est duo considerare: scilicet id a quo imponitur nomen,

quod dicitur qualitas nominis; et id cui imponitur, quod dicitur substantia

nominis: et nomen, proprie loquendo, dicitur significare formam sive

partis; et hoc modo significatur nomine humanitatis, humanitas enim significat id unde

homo est homo». 88

El siguiente texto expone esta teoría claramente: Super Sent., lib. 1, d. 23, q. 1, a. 1:

«Similiter dico, quod cum esse consequitur compositionem materiae et formae, quamvis

forma sit principium esse, non tamen denominatur aliquod ens a forma sed a toto; et ideo

essentia non dicit formam tantum; sed in compositis ex materia et forma, dicit totum; et

hoc etiam dicitur quidditas et natura rei; et ideo dicit Boetius in praedicamentis quod usia

significat compositum ex materia et forma. Sed ista natura sic considerata, quamvis dicat

compositum ex materia et forma, non tamen ex hac materia demonstrata determinatis

accidentibus substante, in qua individuatur forma; quia hujusmodi compositum dicit hoc

nomen Socrates. Haec autem materia demonstrata, est sicut recipiens illam naturam

communem. Et ideo natura vel essentia significatur dupliciter: scilicet ut pars, secundum

quod natura communis sumitur cum praecisione cujuslibet ad naturam communem non

pertinentis; sic enim materia demonstrata supervenit in compositionem singularis

demonstrati, sicut hoc nomen humanitas, et sic non praedicatur, nec est genus, nec est

species, sed ea formaliter denominatur homo; vel significatur ut totum, secundum quod ea

quae ad naturam communem pertinent, sine praecisione intelliguntur; sic enim includitur

in potentia etiam materia demonstrata in natura communi, et sic significatur hoc nomine

homo, et significatur ut quod est. Et utroque modo invenitur hoc nomen essentia. Unde

quandoque dicimus Socratem esse essentiam quamdam; quandoque dicimus, quod

essentia Socratis non est Socrates: et sic patet quod essentia quandoque dicit quo est, ut

significatur nomine humanitatis; et quandoque quod est ut significatur hoc nomine

homo». También, Quodlibet IX, q. 2, a. 1 ad 1: «Ex unione animae et corporis constituitur

et homo et humanitas: quae quidem duo hoc modo differunt: quod humanitas significatur

per modum partis, eo quod humanitas dicitur qua homo est homo, et sic praecise

significat essentialia principia speciei, per quae hoc individuum in tali specie collocatur;

unde se habet per modum partis, cum praeter huiusmodi principia multa alia in rebus

naturae inveniantur. Sed homo significatur per modum totius: homo enim dicitur habens

humanitatem, vel subsistens in humanitate, sine praecisione quorumcumque aliorum

supervenientium essentialibus principiis speciei; quia per hoc quod dico: habens

humanitatem; non praeciditur, qui habet colorem, et quantitatem, et alia huiusmodi».

29

qualitatem, a qua imponitur nomen; dicitur vero supponere pro eo cui

imponitur89

.

Los prinicpales modos de significar son en concreto y en abstracto. El

primero se refiere al sutantivo que significa la cualidad y supone por la

substancia, a modo de un todo90

. Mientra que el segundo modo significa sólo la

cualidad sin suponer por una sustancia, a modo de parte. Humanidad, en efecto,

significa la naturaleza humana no como subsistente, sino como aquello por lo cual

un hombre es hombre, por tanto como parte del suppostitum91

.

Una vez hecha esta distinción, pasemos a analizar las diversas analogías.

Como en toda analogía la relación es en parte semejante y en parte diferente, por

tanto profundizaremos en las semejanzas y las discrepancias en cada una de las

analogías.

Una primera analogía se encuentra en la relación acto-potencia género-

diferencia específica. En la definición el género funge como principio potencial en

cuanto es una formalidad indeterminada, que puede ser determinada, mientras

que la diferencia funge de principio activo en cuanto determina al género. Cabe

mencionar que esta relación se da en el orden lógico, a nivel de la definición, y no

en el orden real92

. En el orden real los entes compuestos están constituidos de

forma substancial y materia prima. Estos a su vez fungen como elementos activo y

potencial, la forma como acto y la materia como potencia. Con esto llegamos a

una segunda analogía entre género-diferencia específica y materia-forma

substancial.

89

Super Sent., lib. 3, d. 6, q. 1, a. 3. También C.G. lib. 1, c. 30. 90

Cf. I, q. 13, a. 1 ad 2: «Et quia in huiusmodi creaturis, ea quae sunt perfecta et

subsistentia sunt composita; forma autem in eis non est aliquid completum subsistens, sed

magis quo aliquid est, inde est quod omnia nomina a nobis imposita ad significandum

aliquid completum subsistens, significant in concretione, prout competit compositis; quae

autem imponuntur ad significandas formas simplices, significant aliquid non ut

subsistens, sed ut quo aliquid est, sicut albedo significat ut quo aliquid est album». 91

Cf. J. VILLLAGRASA, Metafisica II. La comunanza del…, 328-330. 92

Cf. F. UGARTE CORCUERA, La esencia en…, 301.

30

El punto de semejanza entre la materia y el género está en que las dos deben

ser determinadas; la primera por la forma sustancial y la segunda por la diferencia

específica. Por tanto estas (forma y diferencia) fungen como elementos activos

(determinantes) de la materia y del género que fungen como elementos

potenciales, en cuanto deben ser determinados. El punto de desemejanzaestá en

que género es determinado por la diferencia específica, a nivel lógico; mientras

que la materia prima es determinada por la forma sustancial a nivel ontológico. De

hecho se puede decir que el hombre es un animal racional; pero no que está

compuesto de animal y racional. Sin embargo en el orden real el hombre está

compuesto de alma y cuerpo. En consecuencia, la diferencia radica en que de la

unión entre la materia y forma se da un nuevo ente (synolon) diverso de los dos

principios de los cuales está constituido. Mientras que en el caso lógico de la

unión del género y la diferencia específica no se da un tercer ente sino que se

analizan los componentes de un ente ya existente93

.

La analogía siguiente se da entre género-especie y especie-individuo. Para

poder entender esta analogía tenemos que considerarla distinción que Santo

Tomás hace entre la materia signata y la materia non signata. Esta distinción

tiene lugar al afirmar que la materia es principio de individuación. El problema

comienza al ver que la definición denota toda la esencia, está a su vez está

compuesta de forma y materia. La materia es además el principio de

individuación, por tanto los universales no podrían tener definición, pues no

tendría materia, que es uno de los elementos de la esencia. El Aquinate responde a

esta objeción diciendo:

Et ideo sciendum est quod materia non quolibet modo accepta est

indiuiduationis principium, sed solum materia signata; et dico materiam

signatam que sub determinatis dimensionibus consideratur.

Por tanto la definición y la especie de un ente compuesto comprenden

también la materia. Este punto lo habíamos mencionado hablar de la abstracción,

aunque con los términos de materia quantitatis segnata y materia communis. En

93

Cf. P. PORRO, De ente et..., 20-21.

31

efecto, la definición de una especie no excluye la materia común, sino sólo la

materia sensible particular, es decir abstrae de la materia quantitatis segnata. Por

ejemplo la especie hombre no excluye la carne y los huesos totalmente, pues son

parte del hombre; pero si abstrae de la carne y de los huesos de Sócrates, que son

particulares94

. Esto se explica por la unidad de la forma sustancial y la materia

primaen los entes compuestos. Por eso la forma no puede entenderse sin la

determinación material. En consecuencia al abstraer permanece la materia

sensible común como parte constitutiva de esencia compuesta. Esto es lo propio

de la asbstratio totius a particularis, que vimos en el apartado anterior.

Hechas estas consideraciones podemos entrar en la analogíaentre género-

especie y especie-individuo. El fundamento es de nuevo la indeterminación, pues

así como el género contiene indeterminadamente todas las características de la

especie, así la especie contiene de modo indeterminado todo lo que está presente

en el individuo. Es esta la razón por la cual se puede predicar tanto el género de la

especie, como la especie del individuo. Pues ambas (género y especie) tienen una

mayor extensión y por tanto incluyen de modo no determinado a las otras dos.

La desemejanza está en que la especie se contrae en los individuos por la

materia quantitatis segnata. Es decir, por el elemento material del compuesto. El

género, en cambio, se contrae en las especies por las diferencias que la

constituyen. La diferencia especifica se obtiene de la forma, y no de la materia95

.

Por tanto la especie es determinada por un principio potencial, la materia;

mientras que el género es determinado por un concepto obtenido de la forma y por

tanto actual.

94

Cf. De ente et essentia, c. 2 [371a] «In diffinitione autem hominis ponitur materia

non signata: non enim in diffinitione hominis ponitur hoc os et hec caro, sed os et caro

absolute que sunt materia hominis non signata». Esto coincide con el texto ya citado de I,

q. 85, a. 1 ad 2. 95

Cf. De ente et essentia, c. 2 [371a-b] «Sic etiam essentia generis et speciei

secundum signatum et non signatum differunt, quamuis alius modus designationis sit

utrobique: quia designatio indiuidui respectu speciei est per materiam determinatam

dimensionibus, designatio autem speciei respectu generis est per differentiam

constitutiuam que ex forma rei sumitur».

32

Por lo dicho hasta ahora se constata que el género, la diferencia específica y

la especie se obtienen en las substancias compuestas, respectivamente de la

materia, de la forma y del compuesto. La especie significa la esencia en su

conjunto, pues así como la esencia está compuesta por dos elementos, la materia

prima y la forma sustancial; del mismo modo la definición de la especie está

compuesta por género y la diferencia especifica96

. Por tanto son proporcionales,

no equivalentes, el siguiente texto lo mete en evidencia.

Sic ergo genus significat indeterminate totum id quod est in specie, non

enim significat tantum materiam. Similiter etiam et differentia significat

totum, et non significat tantum formam; et etiam diffinitio significat totum,

uel etiam species. Sed tamen diuersimode: quia genus significat totum ut

quedam denominatio determinans id quod est materiale in re sine

determinatione proprie forme, unde genus sumitur ex materia, quamuis

non sit materia… Differentia uero e conuerso est sicut quedam

denominatio a forma determinate sumpta, preter hoc quod de primo

intellectu eius sit materia determinate… Sed diffinitio uel species

comprehendit utrumque, scilicet determinatam materiam quam designat

nomen generis, et determinatam formam quam designat nomen

differentie.Ex hoc patet ratio quare genus, species et differentia se habent

proportionaliter ad materiam et formam et compositum in natura, quamuis

non sint idem quod illa: quia neque genus est materia, sed a materia

sumptum ut significans totum; neque differentia forma, sed a forma

sumpta ut significans totum97

.

Con visto hasta ahora se ve la relación entre el orden lógico y el orden

ontológico. Falta analizar cómo las intenciones lógicas se fundan en la realidad,

para esto analizaremos los tipos de participación que afectan a este tema. En

primer lugar existe una participación a nivel lógico que es unívoca pues los

universales se predican como partes subjetivas de sus inferiores. Por ejemplo el

96

Cf. In Met., lib. 7, lect.11, n. 2: «Definitio numquam est in rei singularis, sed solum

universalis, ut supra dictum est. Et inter universalia, propie est species, quae constituntur

ex genere et diferentia, ex quibus omnis difinitio constat». 97

De ente et essentia, c. 2 [372a-b]. Tambien el siguiente texto refleja este

fundamento ontológico de las nociones lógicas: «Sed dicendum est, quod partes

definitionis significant partes rei, in quantum a partibus rei sumuntur partes definitionis:

non ita quod partes definitionis sint partes rei. Non enim animal est pars hominis, neque

rationale; sed animal sumitur ab una parte, et rationale ab alia. Animal enim est quod

habet naturam sensitivam, rationale vero quod habet rationem. Natura autem sensitiva est

ut materialis respectu rationis. Et inde est quod genus sumitur a materia, differentia a

forma, species autem a materia et forma simul» (In Met., lib. 7, lect. 9, n. 4).

33

género animal se predica de la especie gato. Por tanto diversas especies participan

de un mismo género y diversos individuos participan de una misma especie. Esto

significa que el participado tiene una mayor extensión nocional que el participante

y por tanto lo incluye de modo indeterminado. La univocidad deriva del hecho de

que la formalidad participada se encuentra en los participantes según todo su

contenido nocional98

.

Este primer modo de participar formal-nocional sirve como puerta de acceso

al problema, pero no lo resuelve; se resuelve al encontrar el fundamento real de

las analogías antes vistas. Para analizar esta risolutio seguiré el camino recorrido

por el P. Cornelio Fabro en el explicar la participación predicamental99

. El P.

Mitchell, en su estudio sobre Fabro, resume este argumento en la siguiente

estructura:

[1] First, Fabro moves from the problem of the “logical” or “formal-notional”

participations of individual-species and species-genus to the problem of

real composition and multiplicity: matter-form, substance-accidents;

[2] Second, this movement is followed by a transition from the problem of

physical contrariety – the opposition of terms of movement – to the

problem of metaphysical contrariety – the varying degrees of perfection;

[3] Third, Fabro moves the problems of predicamental (univocal) participation

(substance-accidents, matter-form) to that of transcendental (analogical)

participation (in the pure perfections, transcendental perfections and,

ultimately, esse)100

.

Comencemos con el texto en el cual Santo Tomás da una primera noción de

qué es la participación.

Est autem participare quasi partem capere et ideo quando aliquid

particulariter recipit id quod ad alterum pertinet universaliter dicitur

participare illud, sicut homo dicitur participare animal, quia non habet

98

Cf. F. UGARTE CORCUERA, La esencia en…, 262.306-307. 99

Cf. C. FABRO, La nozione metafisica di partecipazione secondo s. Tommaso

d’Aquino, in Opere Complete Vol. III, EDIVI, Roma 2005, 143-181. 100

J. MITCHELL, Being and Participation: The Method and Structure of Metaphysical

Reflection according to Cornelio Fabro, Ateneo Pontificio Regina Apostolorum, Roma

2012, 265.

34

rationem animalis secundum totam communitatem; et eadem ratione

Socrates participat hominem101

.

Con esto se ve de qué modo participación en campo lógico signifique

recibir en sí la definición que es propia del participado102

. Por ejemplo hombre

recibe en sí la definición del género animal, que es viviente de vida sensitiva. Bajo

este aspecto la especie participa del género y el individuo participa de la especie.

En consecuencia el individuo participa directamente de la especie e

indirectamente del género común. Lo contrario sin embargo no es posible. La

razón de esto es la mayor extensión nocional (del género respecto a la especie y

del individuo respecto a la especie). En consecuencia bajo el punto de vista formal

las predicables no son idénticos; en la realidad sin embargo se identifican en los

particulares103

. Por ejemplo puedo decir que el hombre es animal racional, pero

los tres predicables se identifican en el individuo Juan, que es hombre, animal y

racional.

La complejidad del argumento comienza cuando se analiza la relación de la

diferencia con el género. El género no puede participar a la diferencia pues tendría

que participar a formalidades diversas, como racional e irracional para el género

animal. La función de la diferencia especifica es, por consiguiente, determinar el

género y en consecuencia dividirlo en las diversas especies; por tanto la especie

participa de modo parcial la potencialidad implícita en el género, en cuanto

excluye todas las otras diferencias en las cuales se puede dividir el género. Esto se

ve más claro al mostrar que el género animal incluye en potencia, tanto la

racionalidad como la irracionalidad; pero una vez determinado por la racionalidad,

la especie hombre excluye la irracionalidad que sí era presente

indeterminadamente en el género. Sin embargo tanto el género como la diferencia

se predican de la sustancia que es una. Aristóteles ya había planteado este

101

In de Hebdomadibus, lect. 2. También: «Omne quod de pluribus praedicatur

univoce secundum participationem cuilibet eorum convenit de quo praedicatur, nam

species participare dicitur genus, et individuum speciem» (C.G., lib. 1 cap. 32). 102

Cf. C. FABRO, La nozione metafisica…, 144-145. 103

Cf. J. MITCHELL, Being and Participation..., 267.

35

problema al considerar las diferencias entre homo (est) albus y animal bipies104

.

La primera proposición presenta una predicación accidental, en la que homo y

albus expresan diversas realidades; mientras que la segunda proposición indica la

sustancia y expresa sólo una formalidad. En las dos hay unidad. En la primera la

unidad es por participación pues el sujeto homo participa de la forma accidental

albus. En la segunda se da unidad de identidad en la sustancia. La oposición entre

genero y diferencia, en el pensamiento lógico, por tanto no puede ser real, excepto

cuando tengan existencia propia105

. Lo contrario llevaría a una postura

platónica106

.

Con lo analizado hasta ahora se comprende porque Santo Tomás haya

dado una segunda definición de participación, que engloba en ella toda la

amplitud metafísica, que permite desarrollar una participación real y no sólo

lógica.

Omne quod de pluribus praedicatur univoce secundum participationem,

cuilibet eorum convenit de quo praedicatur, nam species participare dicitur

genus et individuum speciem. De Deo autem nihil dicitur per

participationem, nam omne quod participatur determinatur ad modum

participantis, et sic partialiter habetur, et non secundum omnem

perfectionis modum107

.

El siguiente paso que Fabro hace para mostrar el fundamento ontológico

de las intenciones lógicas, es mostrar como en el ente real debe haber una

composición que justifique la formalidad mental. Dicho de otro modo la

composición lógica indica que ex parte rei debe haber dos elementos

constitutivos. De estos uno indeterminado y otro determinante. Con esto llegamos

a los dos principios del ente compuesto, la materia y la forma; el primero

indeterminado y el segundo determinante. La analogía entre estos dos

104

Cf. ARISTOTELES, Metafísica, Z, 12, 1037 b 8-1038 b 35. 105

Cf. C. FABRO, La nozione metafisica…146-147. 106

Cf. In de Hebdomadibus, lect. 3: «Hoc verum est secundum sententiam Platonis,

qui posuit aliam esse ideam animalis et bipedis hominis. Sed secundum sententiam

Aristotelis, qui posuit quod homo vere est id quod est animal, quasi essentia animalis non

existente praeter essentiam hominis, nihil prohibet id quod per participationem dicitur

substantialiter praedicari». 107

C. G., lib. 1 cap. 32, n. 6.

36

composiciones implica todas las características anteriormente expuestas. Lo

importante es saber que tanto en una como en otra composición, el elemento

indeterminado contiene en potencia las ulteriores determinaciones, aunque éstas

se llevan a cabo de diverso modo108

. Con esto se llega a una nueva noción de

participación que Fabro expresa del siguiente modo:

Il risultato di questi ragionamenti è pertanto il seguente: Per S. Tommaso

la partecipazione logica di specie a genere (e individuo a specie), non è un

puro «sumere definitionem», ma è un esprimere in modo particolare una

formalità universale. Quindi la definizione, se vuol essere adeguata, deve

avere delle parti: il genere e la differenza: ma la composizione logica in

tanto ha valore oggettivo, in quanto riflette una composizione reale. La

partecipazione logica, attraverso la composizione nozionale, deve infine

far capo, nel caso, ad una composizione reale, dalla quale riceve la sua

giustificazione metafisica109

.

La composición real,que fundamenta esta participación, es la composición

de materia y forma. La forma constituye el acto participado y la materia es el

sujeto participante110

. Con esto se da una analogía de proporcionalidad en la cual

el participante está al participado como la potencia al acto. El punto clave de está

en determinar el rol de materia en esta composición. Para acceder a este punto

cabe recordar que la predicación por participación supone en parte identidad y en

parte diversidad. La identidad pertenece al aspecto formal, mientras que la

diversidad al aspecto real de la predicación. Idéntica es la humanidad presente en

todos los hombres, pero bajo el aspecto real son diversos los individuos que tienen

en común esta formalidad. Por tanto esta multiplicidad de individuos es el punto

108

Para afirmar esta teoría Fabro cita los siguintes dos textos de Santo Tomás: «Si

ergo considerentur in genere et differentia id a quo utrumque sumitur, hoc modo se habet

genus ad differentias, sicut Materia ad Formas. Si autem considerentur secundum quod

nominant totum sic aliter se habent. Hoc tamen commune est utrobique quod sicut ipsa

essentia materiae dividitur per formas, ita ipsa natura generis dividitur per differentias.

Sed hoc utrobique distat, quia materia est in utroque divisorum, non tamen est utrumque

eorum; genus autem utrumque eorum est: quia Materia nominat partem, genus autem

totum» (In Met.,lib. 10, lect. 10, n. 5). «Aliter diversificatur materia per formas et aliter

genus per differentias. Forma enim non est hoc ipsum quod est materia, sed facit

compositionem cum ea. Unde materia non est ipsum compositum sed aliquid eius.

Differentia vero additur generi non quasi pars parti sed quasi totum toti» (In Met., lib.

10, lect. 10, n. 3). 109

C. FABRO, La nozione metafisica…, 152. 110

C. FABRO, La nozione metafisica…, 153.

37

de partida de la abstracción para formar la el concepto universal y por tanto debe

fungir de fundamento tanto del concepto en sí mismo, como de la predicación por

participación de sus inferiores111

. Dicho de otro modo en la realidad no existen los

universales solo las actuaciones de estos en los individuos concretos. De esto

deriva que el universal que en pensamiento formal es considerado como un todo,

en la realidad sea incluido como una parte del individuo.

Ahora surge el problema de explicar el porqué de dicha multiplicidad. En

primer lugar tenemos que partir del hecho de la multiplicidad real experimentada

y no de una especulación que parta del universal mental. Partiendo de esta

experiencia nos damos cuenta que la unidad tanto del género como de la especie

es una unidad derivada, pues unimos en la mente los elementos comunes del

múltiple, ocultando las divergencias entre los individuos. Esto se debe a que hay

una pluralidad de sujetos que deben ser intrínsecamente indeterminados y además

deben poseer una capacidad real para recibir la formalidad que los determine112

.

Esta indeterminación intrínseca es la potencia real (no solo gnoseológica), como

elemento constitutivo de cualquier ente participado. Esta potencia real es el

substrato, el cual es determinado por actos particulares (tanto la forma sustancial,

como las formas accidentales), que pueden agruparse en una formalidad

genérica113

. Este principio del ser que es a la vez indeterminado y sujeto, es

llamado por Aristóteles materia. Debido a que tanto el género, la especie y el

individuo están compuestos de este elemento potencial, pueden distinguirse tres

materias la materia communis que es el aspecto potencial del género; la materia

determinada o corporeitas, como aspecto potencial de la especie sensible y la

materia individuata, como aspecto potencial del individuo114

. Cabe mencionar

que en la realidad solo existe la materia individual y las otras dos connotan esta

materia (individual) en universal. Por tanto la comunidad del género y de la

especie son communitas secundum rationem y no reales.

111

Cf. C. FABRO, La nozione metafisica…, 153. 112

Cf. J. MITCHELL, Being and Participation…, 271. 113

De modo semejante es posible una multiplicidad al interno de la especie en cuanto

sujetos realmente distintos reciben la formalidad especifica. 114

Cf. «Sicut compositum ex materia et forma determinata est species, ita compositum

ex materia et forma communi est genus» (In Met., lib. 7, lect. 12 n. 10).

38

Con esta teoría del Aristotelismo tomista se salva tanto el universal

abstracto como el individuo concreto. «Diversa infatti, sotto l’aspetto reale, è

l’animalità dell’asino e quella dell’uomo, e diversa è pure l’umanità in Socrate e

Callia, perchè diverso è il modo di attuarsi e di essere delle formalità generiche

nella specie e di quella specifica negli individui»115

.

Aristóteles llego a la composición hilemórfica a través del cambio sustancial

(generación y corrupción) en analogía con el acto y la potencia. Este cambio

sustancial, sin embargo, es difícil de demostrar en el mundo inorgánico, además

las mismas nociones de acto y potencia fueron recabadas de a través del análisis

del cambio natural; por tanto Fabro propone una nueva demostración de la

doctrina hilemórfica, partiendo de la multiplicidad real, fundada en la

participación real.

En primer lugar, la explicación dada a la multiplicidad poniendo la materia

como principio de potencia real, es sólo una condición de la multiplicidad pero no

una razón propter quid de dicha multiplicidad. Esta razón es la oposición de

contrariedad. La contrariedad es el tipo de oposición entre entes que tiene un

género común116

, el cual es cualificado por cada ente en modo exclusivo. Por

ejemplo el género, en cuanto materia común, puede ser actuado en las diversas

especies, bajo el aspecto formal; pero una especie una vez actuada por la

diferencia excluye por contrariedad a las otras espacies del mismo género. Cabe

mencionar que esta contrariedad no es exclusiva del nivel físico; a nivel

metafísico esta contrariedad envuelve una oposición de diversos grados de

perfección de acuerdo a un magis et minus117

. Bajo este punto de vista, la

multiplicidad de los seres muestra su necesaria diversidad, en la cual unos son

más perfectos que otros ontológicamente. De esta graduación brota el orden y la

inteligibilidad del mundo. Este orden se puede ver sea al interno de una especie,

sea al interno de un género. En el primer caso las diferencias contrarias serán

115

C. FABRO, La nozione metafisica…, 156. 116

Esta contradicción también se da en los accidentes de un sujeto; por tanto no se

debe confundir con la privación que no implica oposición entre dos formalidades sino la

privación de una formalidad. 117

Cf. J. MITCHELL, Being and Participation…, 273.

39

formas accidentales, propias de cada sujeto; por ejemplo el mayor grado de

perfección de un adulto que el de un niño. En el segundo será la forma sustancial

la que determinará las diferencias; por ejemplo la diferencia contraria de

perfección entre un gusano y un caballo, al interno del género animal118

.

Llegados a este punto, la analogía de ente se hace inminente, pues al interno

de un género se podría explicar la participación de las especies de modo unívoco;

sin embargo la participación de los individuos a la especie no permite esta

solución pues, «definitiones significantes speciem sunt sicut numeri, secundum

philosophum in VIII Metaphys.; sicut enim unitas addita vel subtracta variat

speciem numeri, ita in definitionibus differentia apposita vel subtracta»119

. En

consecuencia los individuos pertenecen esencialmente a la misma especie, sin que

pueda haber una graduación de la especie; por tantolos individuos difieren en el

modo de actuar esta esencia, es decir por su acto de ser propio. Esto permite a

cada individuo desarrollar, en modo propio, la potencialidad de la especie dando

lugar una graduación real de los individuos, al interno de la especie. Por ejemplo

es propio del hombre el poder correr, sin embargo se da una graduación entre un

velocista olímpico y una persona que no hace deporte. La multiplicidad por tanto

implica la composición suppositum-natura pues un individuo no se identifica con

la especie a la que pertenece, ni agota la perfección de la misma120

. En

118

Cf. De Spir. Creat., a. 8: «Oportet quod superiores universi partes magis de bono

universi participent, quod est ordo. Perfectius autem participant ordinem ea in quibus est

ordo per se quam ea in quibus est ordo per accidens tantum. Manifestum est autem quod

in omnibus individuis unius speciei non est ordo nisi secundum accidens: conveniunt

enim in natura et differunt secundum principia individuantia, et diversa accidentia, quae

per accidens se habent ad naturam speciei. Quae autem specie differunt ordinem habent

per se, et secundum essentialia principia. Invenitur enim in speciebus rerum una abundare

super aliam, sicut et in speciebus numerorum, ut dicitur in VIII Metaph. In istis autem

inferioribus, quae sunt generabilia et corruptibilia, et infima pars universi, et minus

participant de ordine, invenitur non omnia diversa habere ordinem per se; sed quaedam

habent ordinem per accidens tantum, sicut individua speciei...» 119

I, q. 5, a. 5. 120

Cf. La segunda parte del texto ya citado de C. G., lib. 1, c. 32 n. 6: «Nam omne

quod participatur, determinatur ad modum participantis, et sic partialiter habetur, et non

secundum omnem perfectionis modum»; También los siguientes textos: I, q. 39, a. 4 ad 3:

«Forma significata per hoc nomen homo, id est humanitas, realiter dividitur in diversis

suppositis»; In De Coelo, lib 1, lect. 19, n.14: «Singula autem individua rerum naturalium

quae sunt hic, sunt imperfecta quia nullum eorum comprehendit in se totum quod pertinet

ad suam speciem»

40

consecuencia los individuos son idénticos en el orden específico (iidem

essentialiter), a la vez que difieren realmente en la actuación de la especie

(differunt substantialiter).

El siguiente texto resume los dos modos como el género y la especie pueden

ser entendidos, sea desde orden lógico-formal, sea desde el orden ontológico.

Genere e specie possono esser compresi secondo due aspetti

complementari: uno logico, in quanto sono delle ragioni formali (astratte)

ond’è fondata la partecipazione logica quale «comunanza» dei molti

nell’uno secondo la quale va inteso il detto di Porfirio, che S. Tommaso ha

spesso presente: «Participatione omnes homines sunt unus homo»; ed un

altro ontologico, come formalità reali, che fondano la partecipazione reale,

intesa come un «partialiter accipere». Questa include una distribuzione ed

in un certo modo una «divisione» del contenuto di una «totalità» di

perfezioni, nelle quali tali perfezioni sono comprese trovarsi unite121

.

De lo dicho hasta ahora se ve como para Santo Tomás la participación

implica que cada forma tenga una densidad ontológica en la cual están contenidos

las formalidades de sus inferiores122

. El punto de arribo de esta reflexión esa la

noción intensiva de ser, que es una sinopsis de todas las formas y grados del ser;

una suerte de sínolo lógico-metafísico que incluye, en modo análogo, todas las

manifestaciones del ser123

. En este sentido se entienden los textos en los cuales el

Aquinate habla del ese como perfección de todas las perfecciones124

. Por tanto la

participación predicamental empalma con la participación trascendental, que

121

C. FABRO, La nozione metafisica…, 180-181. 122

Fabro explica esta densidad ontológica del siguiente modo: «Se ora pertanto

secondo la riflessione intensiva faccio con la mente come una «sinossi» di tutta questa

“ESPANSIONE ONTOLOGICA” della specie, essa mi appare come una “totalità”

ontologica nel suo àmbito, che si manifesta negli inferiori secondo modi di essere più o

meno perfetti; e si può quindi dire che l’individuo partecipa alla sua specie, nel senso

metafisico proprio del termine in quanto che ogni individuo, per ricco che sia delle

migliori qualità, in fine si riduce a mostrare in sè soltanto un modo, fra i moltissimi, quasi

infiniti che la specie può avere in natura.“Singula autem individua rerum naturalium quae

sunt hic, sunt imperfecta, quia nullum eorum comprehendit in se totum quod pertinet ad

suam speciem” (In I De Coelo et Mundo, l. 19, P. XIX, 52 a) ». en C. FABRO, La nozione

metafisica…172-173. 123

Cf. C. FABRO, La nozione metafisica…, 165. 124

De potentia, q. 7, a. 2 ad 9; De ente et essentia, c. 6; De potentia, q. 2, a. 2 ad 9;

Super Sent. d.17, q. 1, a. 2 ad 3; C.G. lib. 3, cap. 56; Super Sent. d. 19, q. 2, a. 2; I, q. 7, a.

1.

41

comporta la donación del actus essendi delimitado y determinado por una esencia.

Además el participante está al participado como la potencia al acto. Después, lo

que está en potencia no puede ser actuado por sí mismo, por tanto debe recibir el

acto participado. Dicho acto no pude ser participado, excepto por aquel que posee

este acto en manera no participada, es decir por esencia125

. De este modo se eleva

hasta el Esse Ipse Subsistens. En consecuencia en el momento de la creación la

causa eficiente, ejemplar y final convergen; la causa eficiente como potencia

divina creadora, la causa ejemplar como modelo de dicha creación en la idea

divina y la causa final como meta que debe alcanzar cada ser creado, en cuanto

está ordenado hacia su creador. La relación entre estos dos modos de participar,

así como la explicación de la triple causalidad divina (formal, final y ejemplar)

exeden los límites de este trabajo, por tanto sólo citaré el texto en el cual Cornelio

Fabro muestra como las todos los entes creados encuentran su causa ejemplar en

la idea divina a la cual participan126

.

Del resto la nozione di partecipazione individuale viene bene ad

inquadrarsi nella concezione che S. Tommaso si è fatta dell’esemplarismo

divino; per tutti gli individui corrisponde nella mente divina (e negli

Angeli) una sola Idea, quella della specie; ma siccome l’idea divina è

fattiva non solo della Forma come l’idea degli artisti, ma anche della

materia delle cose, nell’unica idea della specie sono compresenti alla

mente divina le idee di tutti i particolari individui della specie, quasi

diverse realizzazioni della specie, onde Iddio conosce immediatamente i

singolari non soltanto sotto l’aspetto specifico «sed etiam quantum ad

singularitatem individui: per prius tamen quantum ad naturam speciei;

125

A. CONTAT, «Esse, essentia, ordo.Verso una metafisica della partecipazione

operativa» Espíritu LXI, n. 143 (2012), 13-14. 126

Santo Tomás, al hablar de la verdad, muestra la relación entre dos intelectos, por

una parte el intelecto divino, que es mensurante de la naturaleza (en cuanto causa

ejemplar); por otra el intelecto humano que es medido por la naturaleza. «Intellectus enim

practicus causat res, unde est mensura rerum quae per ipsum fiunt: sed intellectus

speculativus, quia accipit a rebus, est quodam modo motus ab ipsis rebus, et ita res

mensurant ipsum. Ex quo patet quod res naturales, a quibus intellectus noster scientiam

accipit, mensurant intellectum nostrum, ut dicitur in X Metaph.: sed sunt mensuratae ab

intellectu divino, in quo sunt omnia sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo

intellectus divinus est mensurans non mensuratus; res autem naturalis, mensurans et

mensurata; sed intellectus noster mensuratus et non mensurans res quidem naturales, sed

artificiales tantum. Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta, secundum

adaequationem ad utrumque vera dicitur; secundum enim adaequationem ad intellectum

divinum dicitur vera, in quantum implet hoc ad quod est ordinata per intellectum

divinum». (De veritate, q. 1, a. 2).

42

quod ex hoc patet...», cioè inquanto che il grado di essere specifico è ciò

che vi è di più perfetto nell’individuo (Quodl. VIII, q. I, a. 2)127

.

Todo lo dicho hasta ahora sobre la participación, muestra las causas de la

composición real de todos los entes creados, hasta resolverla en Dios, como Ipse

Esse Subsistens. Dicha composición real fundamenta la composición nocional. En

definitiva la justificación del uso del modus logicus en metafísica, radica en el

modo de ser de las cosas. Por tanto el modus logicus es valido como método para

llegar al conocimiento del real, siempre y cuando se tenga en cuenta la relación

entre univocidad formal y analogía real. El siguiente texto resume este apartado

sobre la analogía entre los dos órdenes.

L’armonia o “logica interna” che lega la resolutio secundum rationeme la

resolutio logica è il rapporto di predicabilità. Tra l’ordinereale e quello

logico c’è una corrispondenza proporzionale con fondamentodel secondo

nel primo. La corrispondenza non può essereimmediata e diretta, tra gli

altri motivi perché le parti della definizionenon sono le parti reali della

sostanza, perché sono concetti e non elementi;le parti della definizione

sono predicate del definito (come diuomo, diciamo che è animale o che è

razionale), mentre nessuna parteintegrale può esser predicata del tutto di

cui è parte. Le parti della definizionequindi non corrispondono

immediatamente alle parti dellacosa; ma indicano le parti reali della cosa e

ad essa corrispondonoproporzionalmente. Quindi, distinzione tra ordine

logico e metafisico,fondazione del primo nel secondo, corrispondenza

proporzionale e indirettatra le composizioni reali e logiche128

.

2.6) La relación de género, diferencia específica y especie en las sustancias

separadas

Una vez analizadas las sustancias compuestas Santo Tomás pasa a los entes

inmateriales. El Aquinate distingue entre la Causa Primera, Dios y las

inteligencias.

127

C. FABRO, La nozione metafisica…, 178. 128

J. VILLLAGRASA, «La Gestalt metafisica di Tommaso d’Aquino secondo Cornelio

Fabro» Alpha Omega, XIV, n. 3 (2011), 418.

43

En Dios como Esse Ipse Subsistens, se identifican su ser y su esencia, mejor

dicho su esencia es su mismo ser129

. Esto lleva a que en Él no haya ninguna

participación, ni tenga ninguna composición. La composición real, como se vio

anteriormente, es el fundamento de la composición lógica. En consecuencia, en

Dios no se encuentra ni género, ni diferencia especifica, ni especie130

. Por tanto en

lo que es absolutamente simple, el concreto y el universal coinciden131

.

Las sustancias separadas no tienen composición de materia y forma. Santo

Tomás parte de su capacidad intelectiva para mostrar como un ser intelectual no

puede ser corpóreo. En efecto las formas son entendidas en cuanto son separadas

de la materia. Por tanto es necesario que dichas sustancias, también llamadas

inteligencias, estén separadas de la materia132

. Están, sin embargo compuestas de

forma (esencia) y ser (actus essendi), por el hecho de no ser ellas mismas la causa

de su ser, sino que existen por participación al Esse Ipse Subsistens. La esencia se

presenta como sujeto participante que limita y determina el actus essendi

participado.

En estos entes espirituales, llamados por la tradición cristiana ángeles, el

género se debe buscar en la inmaterialidad común entre ellos. En este sentido

tienen en común el ser intelectos. En cambio la diferencia específica se optiene,

por el diverso grado de perfección al que participan. Sin embargo dichas

129

De ente et essentia, c. 5 [378a]. «Inuenitur enim triplex modus habendi essentiam in

substantiis. Aliquid enim est sicut Deus cuius essentia est ipsummet suum esse; et ideo

inueniuntur aliqui philosophi dicentes quod Deus non habet quiditatem uel essentiam,

quia essentia sua non est aliud quam esse eius». 130

De ente et essentia, c. 5 [378a]. «Et ex hoc [Essentia Dei esse suum esse] sequitur

quod ipse non sit in genere; quia omne quod est in genere oportet quod habeat quiditatem

preter esse suum, cum quiditas uel natura generis aut speciei non distinguatur secundum

rationem nature in illis quorum est genus uel species, sed esse est diuersum in diuersis». 131

C. FABRO, La nozione metafisica…, 31. 132

Cf. De ente et essentia, c. 2 [375b-376a]. «Cuius demonstratio potissima est ex

uirtute intelligendi, que in eis est. Videmus enim formas non esse intelligibiles in actu nisi

secundum quod separantur a materia et a condicionibus eius, nec efficiuntur intelligibiles

in actu nisi per uirtutem substantie intelligentis, secundum quod recipiuntur in ea et

secundum quod aguntur per eam. Vnde oportet quod in qualibet substantia intelligente sit

omnino immunitas a materia, ita quod neque habeat materiam partem sui, neque etiam sit

sicut forma impressa in materia ut est de formis materialibus».

44

diferenicias no las conocemos133

. De hecho, no conocemos las diferencias

esenciales de los entes materiales, sino que los significamos a través de las

diferenicias accidentales, que provienen de las diferencias esenciales (los propios).

Este procedimiento no es posible en el caso de las substancias inmateriales, pues

los mismos accientes propios nos son desconocidos134

. Por último cabe mencionar

que cada una de estas sustancias es única en su especie. Esto por el hecho mismo

de no estar compuestos de materia quantitatis segnata (también llamada

corpórea), que es el principio de individuación al interno de una especie; por tanto

cada sustancia espiritual agota en sí misma toda la especie135

.

2.7) Los accidentes y las intenciones lógicas

El último capitulo del opúsculo trata sobre los accidentes. El Aquinate

comienza su análisis desde el modo de definir los accidentes. Se da cuenta que la

definición de los accidentes es incompleta y por tanto deduce que su mismo

esencia es incompleta136

. En efecto el sujeto está siempre presente en su

definición. Con esto muestra que en su mismo ser hace relación a un sujeto. Hay

por tanto una diferencia entre un ente sustancial y un ente accidental. El primero,

133

Cf. De ente et essentia, c. 2 [379a-b]. «Una enim substantia separata conuenit cum

alia in immaterialitate, et differunt ab inuicem in gradu perfectionis secundum recessum a

potentialitate et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo quod consequitur illas in

quantum sunt immateriales sumitur in eis genus, sicut est intellectualitas uel aliquid

huiusmodi; ab eo autem quod consequitur in eis gradum perfectionis sumitur in eis

differentia, nobis tamen ignota». 134

Cf. De ente et essentia, c. 2 [379a]. «In rebus enim sensibilibus etiam ipse

differentie essentiales ignote sunt; unde significantur per differentias accidentales que ex

essentialibus oriuntur, sicut causa significatur per suum effectum: sicut bipes ponitur

differentia hominis. Accidentia autem propria substantiarum immaterialium nobis ignota

sunt, unde differentie earum nec per se nec per accidentales differentias a nobis significari

possunt». 135

Cf. De ente et essentia, c. 2 [376b]. «Essentie rerum compositarum ex eo quod

recipiuntur in materia designata multiplicantur secundum diuisionem eius, unde contingit

quod aliqua sunt idem specie et diuersa numero. Sed cum essentia simplicis non sit

recepta in materia, non potest ibi esse talis multiplicatio; et ideo oportet ut non

inueniantur in illis substantiis plura indiuidua eiusdem speciei, sed quot sunt ibi indiuidua

tot sunt ibi species». 136

De ente et essentia, c. 6 [379b-380a] «Diffinitionem autem habent incompletam,

quia non possunt diffiniri nisi ponatur subiectum in eorum diffinitione; et hoc ideo est

quia non habent esse per se absolutum a subiecto».

45

surgido de la composición de materia y forma, tienen el ser como propio; el

segundo en cambio, recibe el ser al inherir en una sustancia ya constituida.

Entre los accidentes y la sustancia se da una doble participación, según

desde el punto que se analize. Si se analiza desde el punto de vista del ser, los

accidentes participan del actus essendi de la sustancia. En este sentido la

substancia está al acto como el accidente a la potencia. Analizado desde el punto

de vista formal, la sustacia participa de la formalidad del accidente. En efecto el

accidente posee una perfección que participa a la sustanica. En este caso el

accidente está al acto como la sustancia, en cuanto sujeto que recibe la formalidad

accidental, a la potencia. La formula acti secundi refleja esta doble valencia del

accidente. Por una parte es acto que perfecciona la sustancia; por otro es segundo

en cuanto no es la causa del ente como la forma sustancial, sino que se adiere a la

esencia ya existente.

De la composición de matiria y forma, Santo Tomás hace la distinción entre

los accidentes que siguen a uno u otro principio. Algunos siguen la forma sin

relación con la materia137

, por ejemplo la inteligencia que no depende de la

corporeidad del hombre sino que surge de su forma espiritual. Otros tienen

comunicación con la materia como el sentir. Ninguno sin embargo puede seguir

solo la materia de modo exclusivo, pues toda materia está informada por una

forma138

.

137

Sólo si en dicha forma hay elementos que no dependen de la materia, como en el

caso del alma humana. 138

En otros textos, se proponen clasificaciones diversas, dependiendo del criterio de

división, en todas permanece sin embargo, una gradución en los accidentes, además de la

distinición entre la sustancia y los accidentes. De Anima, a. 12 ad 7: «Tria sunt genera

accidentium: quaedam enim causantur ex principiis speciei; et dicuntur propria sicut

risibile homini; quaedam vero causantur ex principiis individui; et hoc dicitur vel quia

habent causam permanentem in subiecto, et haec sunt accidentia inseparabilia, sicut et

masculinum et femininum et alia huiusmodi; quaedam vero habent causam non

permanentem in subiecto, et haec sunt accidentia separabilia, ut sedere et ambulare. Est

autem commune omni accidenti, quod non sit de essentia rei, et ita non cadit in

definitione rei; unde de re intelligimus quod quid est absque hoc quod intelligamus

aliquid accidentium eius. Sed species non potest intelligi sine accidentibus quae

consequuntur principium speciei, potest tamen intelligi sine accidentibus individui etiam

46

Los accidentes que siguen a la materia son individuales, pues la materia al

ser principio de individuación, hace que dichos accidentes sean propios, pero no

exclusivos, del individuo. Por tanto estos pueden variar entre los individuos de la

misma especie. Los que proceden de la forma son comunes a todos los individuos

de la especie139

. De este modo encontramos los otros dos predicables que expone

Porfirio en su Isagoge140

; el accidente predicable que es exclusivo del individuo y

el propio, común a toda la especie.

Pasemos a analizar la manera de acceder al género, a la especie y a la

diferencia especifica en los accidentes. Los predicables esenciales se obtienen de

modo diverso en los accidentes que en las substancias. La razón es que en la

sustancias compuestas de materia y forma se da undad per se mientras que en la

unión del accidente con el sujeto, se da una unidad secundum quid. La naturaleza

que resulta de la unión sustancial se coloca en la categoria de sustancia. Por tanto

los nombres concretos que significan el compuesto, se colocan en la categoría de

sustancia como genero o especie. Los accidentes, en cambio, no pueden ser

colocados de modo concreto en el predicamento pues, de su unión con el sujeto,

no resulta una naturaleza a la cual se pueda atribuir la intención de género o

especie. Por ello los accidentes pueden definirse con propiedad solo de modo

abstracto. Dichos accidentes, además, no están compuestos de materia y forma.

En consecuencia el género se obtiene del mismo modo de ser, según el cual el

ente se predica de diversas maneras en los diez categorias141

. Las diferencias se

inseparabili bus; sine separabilibus vero esse potest non solum species, sed et

individuum» 139

Cf. De ente et essentia, c.6 [380b] « Accidentia que consequntur materiam sunt

accidentia indiuidui, secundum que indiuidua etiam eiusdem speciei ad inuicem differunt;

accidentia uero que consequntur formam sunt proprie passiones uel generis uel speciei, unde

inueniuntur in omnibus participantibus naturam generis uel speciei, sicut risibile consequitur

in homine formam, quia risus contingit ex aliqua apprehensione anime hominis». 140

PORFIRIO, Isagoge…, 86-89. 141

De ente et essentia, c. 6 [381a] «Sciendum est etiam quod in accidentibus modo alio

sumitur genus, differentia et species quam in substantiis. Quia enim in substantiis ex

forma substantiali et materia efficitur per se unum, una quadam natura ex earum

coniunctione resultante que proprie in predicamento substantie collocatur, ideo in

substantiis nomina concreta que compositum significant proprie in genere esse dicuntur,

sicut species uel genera, ut homo uel animal. Non autem forma uel materia est hoc modo

in predicamento nisi per reductionem, sicut principia in genere esse dicuntur. Sed ex

accidente et subiecto non fit unum per se; unde non resultat ex eorum coniunctione aliqua

47

obtienen, en cambio, de los principios por los cuales son causados, es decir, por

sujeto en el cual inhieren; porque los atributos propios del sujeto son causados por

los principios propios del sujeto el sujeto, dichos principios son la materia y la

forma que confuguran la naturaleza del sujeto. El ejemplo que usa Santo Tomás es

el de la chatez que define como la curvatura de la nariz. La curvatura, que funge

de género, se coloca en el género de la cualidad. La nariz funge de diferenica al

determinar la curveidad a un miembro concreto, la nariz142

. El Aquinate

contempla, también, la posibilidad de definir los accidentes de modo concreto,

pero por reducción. En este caso, la sustancia se pondría como género, como en la

definición de las sustancias compuestas, donde el género se obtiene del principio

material, como cuando decimos chato al que tiene la nariz curva 143

.

Como resumen de esteos tres últimos incisos, el siguiete párrafo expone una

síntesis de la relación entre la estructura ontológica y las intenciones lógicas en

los diversosos entes analizados en De ente et essentia.

1. En Dios la esencia coincide con su actus essendi. Está fuera de cualquier

género o especie.

2. En las sustancias separadas el actus essendi y la esencia, que coincide con

la forma sustancial, son diversos. Las diferencias específicas entre las

natura cui intentio generis uel speciei possit attribui. Vnde nomina accidentalia concretiue

dicta non ponuntur in predicamento sicut species uel genera, ut album uel musicum, nisi

per reductionem, sed solum secundum quod in abstracto significantur, ut albedo et

musica. Et quia accidentia non componuntur ex materia et forma, ideo non potest in eis

sumi genus a materia et differentia a forma sicut in substantiis compositis; sed oportet ut

genus primum sumatur ex ipso modo essendi, secundum quod ens diuersimode secundum

prius et posterius dicitur de decem generibus predicamentorum, sicut dicitur». 142

De ente et essentia, c. 6 [381b] «Differentie uero in eis sumuntur ex diuersitate

principiorum ex quibus causantur. Et quia proprie passiones ex propriis principiis subiecti

causantur, ideo subiectum ponitur in diffinitione eorum loco differentie si in abstracto

diffiniuntur, secundum quod sunt proprie in genere, sicut dicitur quod simitas est curuitas

nasi. Sed e conuerso esset si eorum diffinitio sumeretur secundum quod concretiue

dicuntur; sic enim subiectum in eorum diffinitione poneretur sicut genus, quia tunc

diffinirentur per modum substantiarum compositarum in quibus ratio generis sumitur a

materia, sicut dicimus quod simum est nasus curuus». 143

De ente et essentia, c. 6 [381b] «Sed e conuerso esset si eorum diffinitio sumeretur

secundum quod concretiue dicuntur; sic enim subiectum in eorum diffinitione poneretur

sicut genus, quia tunc diffinirentur per modum substantiarum compositarum in quibus

ratio generis sumitur a materia, sicut dicimus quod simum est nasus curuus».

48

diversas especies se obtienen a través del grado de perfección al que

participa su actus essendi. El género se debe buscar en el carácter común

de inmaterialidad. Cada substancia es única en su especie.

3. En las sustancias compuestas. La esencia es diferente del actus essendi y

coincide con el compuesto de forma y materia. El género se recaba de la

materia y la diferencia de la forma, de modo análogo. La esencia

considerada como un todo es predicada por la especie.

4. En los accidentes. Poseen una esencia incompleta pues su mismo ser es

siempre es en relación a una sustancia. Su misma definición, por tanto, es

incompleta. En consecuencia el sujeto, al que inhieren, entra como parte

de su definición; sea como diferencia si el accidente es predicado en

abstracto o como género si se difine en concreto144

.

2.8) Conclusión

Al defender la objetividad del conocimiento humano se debe tomar en

cuenta el objeto que puede ser conocido y en los conceptos a través de los cuales

conoce. El objeto propio – proporcionado este estado de vida– del intelecto

humano es el ente compuesto, por tanto individual y material. Los conceptos

mentales, en cambio, son inmateriales y universales. Para defender la veracidad

del conocimiento, se debe buscar el puente que permita el paso de uno a otro. Este

puente es facultad de la abstracción. Por otra parte, tiene que haber un elemento

en común en el ente concreto y el ente de razón que pueda ser abstraído. Esto

común es la esencia secundum rationem propiam. A esta competen sólo los

144

En el siguiente texto, Santo Tomás evidencia las diversas composiciones en los

diversos seres. «In qualibet autem creatura invenitur differentia habentis et habiti. In

creaturis namque compositis invenitur duplex differentia, quia ipsum suppositum sive

individuum habet naturam speciei, sicut homo humanitatem, et habet ulterius esse: homo

enim nec est humanitas nec esse suum; unde homini potest inesse aliquod accidens, non

autem ipsi humanitati vel eius esse. In substantiis vero simplicibus est una tantum

differentia, scilicet essentiae et esse. In Angelis enim quodlibet suppositum est sua natura:

quidditas enim simplicis est ipsum simplex, ut dicit Avicenna; non est autem suum esse;

unde ipsa quidditas est in suo esse subsistens. Unde in huiusmodi substantiis potest

inveniri aliquod accidens intelligibile, non autem materiale. In Deo autem nulla est

differentia habentis et habiti, vel participantis et participati; immo ipse est et sua natura et

suum esse; et ideo nihil alienum vel accidentale potest ei inesse». (De potentia, q. 7, a. 4).

49

elementos esenciales, dejando de lado los accidentes propios del modo de ser del

objeto abstraído. Esta naturaleza abstracta es el universal fundamental. En un

segundo momento, se aplica la intención de universalidad a esta naturaleza

abstraída; el resultado es el universal reflejo, también llamado lógico. A este

universal competen los accidentes propios del intelecto humano que son la unidad

y la universalidad. Los predicables corresponden a este segundo tipo de universal.

Por tanto son una reflexión sobre la esencia ya abstraída, que la pone en relación

con más entes semejantes, por eso son también llamados intentiones secundae.

El siguiente paso es analizar como los conceptos mentales significan la

cosa, es decir la analogía que hay entre los dos órdenes el real y el lógico. El

modo de analizarlo es partir del modo de predicación para llegar al fundamento

real, por medio de la analogía de proporcionalidad. Con esto se muestra la

correspondencia existente entre la cosa y el concepto mental. Por tanto la

veracidad del conocimiento se fundamenta en su origen en los entes reales y la

correspondencia mental a esta realidad.

Por lo que respecta al problema de los universales, la respuesta del

Aquinate es el realismo moderado. En efecto Santo Tomás muestra como los

conceptos mentales y los términos son universales al poder predicarse con verdad

de los entes singulares. La aportación decisiva es, sin embargo, el hacer la

distinción de los diversos modos de comprender la esencia, correspondientes a su

ser in re e in anima; o considerada de modo absoluto, secundum rationem

propiam. Esta argumentación salva la singularidad de los entes existentes, a la

vez que los pone de fundamento de los conceptos universales. Por tanto los

universales no son una invención arbitraría del intelecto humano, sino que

corresponden a la esencia abstraída de la realidad, a la cual se añade la intención

de predicación. Por tanto son objetivos en cuanto al contenido, si bien sean

subjetivos debido al modo de conocer universalizante del hombre. En este sentido

50

el alma humana es quodam modo omnia145

, en cuanto puede conocer todos los

objetos realmente, pero al modo humano.

III. LAS CORRIENTES POSTERIORES AL TOMISMO

Llama la atención que la respuesta dada por Santo Tomás no haya permeado

los ambientes escolásticos; más aún, menos de un siglo después de su muerte

vemos aparecer un nominalismo totalmente contrario a la visión tomista. No es de

extrañar si dejamos de lado la visión actual que da a Santo Tomás una autoridad

que no gozaba al inicio del siglo XIV. En efecto los teólogos posteriores no

encontraron en el siglo XIII una respuesta al problema de la relación entre la fe y

la razón sino dos e incluso tres propuestas, unidas a los tres grandes maestros de

teología, San Buenaventura, San Alberto Magno y Santo Tomás. Además algunas

de las tesis de Santo Tomás eran consideradas averroístas, por esta razón fueron

incluidas en la condena de las 219 tesis que hizo el Obispo de París, Esteban

Tempier, el 7 de marzo de 1277. De modo especial esta condena recayó sobre la

teoría averroísta de la doble verdad. Una para la fe y otra para la razón. La

condena tuvo un influjo inmediato en los teólogos posteriores que ya no buscaban

una conciliación entre la filosofía y la teología, sino defender las verdades de fe

aunque eso llevase a negar las capacidades propias de la razón. Se comenzó un

camino que llevaría a quitar poco a poco competencias a la metafísica y con ella,

el fundamento para dar una respuesta al problema de los universales.

Comenzaremos con un análisis del Agustinismo filosófico y las posturas de

Enrique de Gante y Gil de Roma, con el fin de evidenciar la controversia sucitada

por algunas tesis tomistas. En segundo lugar expondremos a grandes razgos la

nueva visión de la metafísica propuesta por Duns Escoto y las consecuencias

gnoseológicas de esta nueva impostación. En el tercer punto abordaremos

someramente el nominalismo de Ockham, que rompe con la tradición anterior.

145

Cf. De veritate, q. 2, a. 2: «Et haec est perfectio cognoscentis in quantum est

cognoscens, quia secundum hoc a cognoscente aliquid cognoscitur quod ipsum cognitum

est aliquo modo apud cognoscentem; et ideo in III de anima dicitur, anima esse

quodammodo omnia, quia nata est omnia cognoscere».

51

3.1) Agustinismo Filosófico, Gilde Roma y Enrique de Gante

A la ya mencionada condena parisina se agregaron las condenas de los

obispos de Oxford. La primera fue emitida por Robert Kilwardby, el 18 de marzo

de 1277. Su sucesor John Peckham la confirmaría con la condena del 29 de

octubre de 1284146

. El fin de estas condenas era erradicar el averroísmo latino.

Como contrapeso, se busco el regreso al ya asentado agustinismo filosófico. En

efecto, «che cosa poteva essere in fondo il trionfo di Aristotele su sant’Agostino

se non la riscossadel vecchio paganesimo sulla verità del Vangelo?»147

. Sin

embargo el agustinismo filosófico no era una escuela filosófica, sino más bien un

conjunto de doctrinas no articuladas que buscaban mantener la ortodoxia del

cristianismo. El mismo obispo John Peckham nos da una sísntesis de estas

doctrinas en una carta, en la cual describe las cuestiones disputadas entre los

seguidores de San Agustín y los de Aristóteles.

L’agostinismo filosofico può essere caratterizzato dai seguenti tratti: a) la

preminenza del bene sulla verità e, in corrispondenza con ciò, la

preminenza anche della volontà sull’intelletto, per ciò che attiene sia alla

causalità creatrice e alla provvidenza divina sia alla felicità umana e alla

natura del liberum arbitrium; b) l’azione di illuminazione divina come

causa della conoscenza e, in dipendenza da ciò, la comprensione

dell’essere come luce e dell’essere divino come luce infinita e increata; c)

il principio secondo il quale la materia prima possiede un’attualità propria

e indipendente della forma sostanziale, da cui procedono le tesi sia della

molteplicità di forme sostanziali sovrapposte nella costituzione di un ente e

anche dell’uomo, sia anche dell’ilemorfismo applicato pure alle sostanze

spirituali, dovuta – questa ultima tesi – ad una incompleta comprensione

del rapporto dell’atto e della potenza; d) l’individuazione dell’anima

umana con indipendenza della sua unione con il corpo; e) l’impossibilità

della creazione del mondo senza un inizio temporale; f) l’identità

dell’anima e delle sua facoltà; g) l’interpretazione delle scienze (artes) e

della filosofia come saperi subordinati alla scienza sacra e alla teologia148

.

146

Cf. L. PRIETO, «Suárez, crocevia nella filosofia tra medioevo e modernità» Alpha

Omega, IX, n. 1 (2006), 11. 147

E. GILSON, La Filosofia nel Medioevo, La Nuova Italia, Firenze 1978, 540. 148

Cf. J. PECKHAM, “Lettera 1 gennaio 1285, numero 625”, in C.T. MARTIN (ed.),

Registrum epistolarum Fratris Johannis Peckham, archiepiscopi Cantuariensis, Rolls

Series 77,London 1885, vol. 3, 870-872, en L. PRIETO, «Suárez, crocevia nella filosofia

tra medioevo e modernità» Alpha Omega, IX, n. 1 (2006), 6-7.

52

En este ambiente se desarrollo la disputa entre Enrique de Gante (1217-

1293) y Gil de Roma (1247-1316). El primero fue el principal representante del

agustinismo filosóficoy uno de los pocos maestros seculares al final del siglo XIII.

Participó como consejero del obispo Tempier en la condena de 1277. El segundo

en cambio perteneció a la orden de los Ermitaños de San Agustín, probablemente

fue discípulo de San Tomás entre 1269-1272. Escribió, además, en contra de la

condena de 1277 una obra titulada Liber contra gradus et pluralitatem

formarum149

.

Estos dos teólogos se enfrentaron en una questio disputata de ente et

essentia en 1276. Las respuestas dadas a este argumento nos dan una visión de su

postura metafísica. Gil de Roma defiende la distición real entre esencia y actus

essendi, pero de modo diverso a Santo Tomás. Para Gil se trata de una unión de

dos cosasdiversas. Para él, algo realmente distinto es sinónimo de realmente

separable150

. Enrique de Gante, por su parte negó explícitamente la diferencia real

de esencia y ser. Para el son intentiones151

diversas, que se fundan la misma cosa

real y únicamente se separan en el intelecto152

.

La condena de 1277, al atacar el aristotelismo averroísta y en parte el

tomismo, afectó directamente a Gil de Roma, quien tuvo que abandonar Paris

hasta 1285. Pudo continuar su bachillerato y optener su licencia sólo después de

haber retractado sus errores153

. La postura de Enrique de Gante, en cambio se vio

favorecida. Esta segunda postura fue la que siguieron tanto Duns Escoto como

Guillermo de Ockham, por tanto merere una mayor atención.

149

Cf. E. GILSON, La Filosofía en…, 534. 150

Cf. F. COPLESTON, Historia de la Filosofía. Vol. III. De Ockham a Suárez, Ariel,

Barcelona 19943, 446.

151 Cf. HENRICI DE GANDAVO, Quodlibeta, V, q 6, «Appellatur hic intentio aliquid

pertinens realiter ad simplicitatem essentiae alucuius, praecise concipi absque aliquo a

quo non differt re absoluta, quod similiter pertinet ad eandem». In aedibus J. Badii

Ascensii, Parisiis 1518. Ristampa anagrafica Bibliothèque S.J., Leuven 1961. 152

Cf. P. PORRO, De ente et essentia, introduzione, traduzione, note e apparati,

Bompiani, Milano 2002, 183. 153

Cf. F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, Vita e Pensiero, Milano

1972, 439.

53

La filosofía de Enrique se entiende partiendo del esquema de la metafísica

de Avicena como ciencia del ente en cuanto ente. Ente es la primera intenición

que se presenta al intelecto. A esta se acompañan las nociones de res y necesse.

Para evitar el necesarismo, en lugar de dividir el ser en necesario e posible como

Avicena, lo distingue de modo análogo en algo que es el ser en si mismo y algo a

lo que conviene o puede convenir el ser naturalmente el ser154

.

Otro punto basilar, relacionado con el anterior, es la tesis del actus essentiae

y del actus existentiae. El primero es el grado de existencia que le compete a una

esencia en cuanto tal, independientemente de la existencia (actus existentiae) que

puede venirle o no. Si la esencia no tuviera un ser independiente de su existencia

se confundiría con la nada. Esto no sucede pues las esencias de las cosas creables

existen como posibles en el intelecto divino.El ser de la existencia, en cambio, es

la realidad efectiva de la esencia, producida por una causa eficiente. Sólo en Dios

su esencia incluye su ser existencial, por tanto existe necesariamente155

.

Al mantener la unidad entre el ser y la esencia Enrique de Gante tuvo que

duplicar toda distinción en el orden de la esencia, con una distinción en el orden

del ser. La prioridad pasa del actus essendi a la esencia, a la cual la existencia se

añade como un accidente externo, como Avicena lo había propuesto en su

Metafísica.

Por lo que respecta al conocimiento del hombre, parte de la abstracción de

modo semejante a Santo Tomás; pero la totalidad del entendimiento va más allá

de ella. La abstacción muestra lo que es la cosa que se presenta los sentidos, pero

no puede llegar a la esencia inteligible de la cosa. Para llegar a dicha esencia se

necesita un juicio cierto. Dicho juicio parte de la noción primera de ser, bajo la

iluminación reguladora de las Ideas divinas156

. De este modo las Ideas divinas dan

154

Cf. E.GILSON, La filosofía en… 421. 155

Cf. A.A.V.V., Historia del pensamiento…291. 156

Cf. HENRICI DE GANDAVO, Summa, art. 1, q. 2 «Quia igitur verum dicit

intentionem rei in respectu ad suum exemplar, quae non est prima, sed secundaria, ens

autem dicti intentionem rei primam et absolutam, id quod est ens et verum in re bene

potest apprenhendi ab intellectu absque hoc quod intentio veritatis eius ab ipso

54

certeza a los juicios humanos, que abandonados a sí mismos no podrían conocer

con certeza157

. El problema de los universales se resuelve con la iluminación

divina. El objeto real pasa a ser una ocasión necesaria o una condición sine qua

non para recibir la iluminación diniva. Escoto criticaría esta doctrina pues corre el

riesgo de hacer del intelecto humano un infinito en potencia y con esto se puede

afirmar que el hombre siempre es inteligente en acto, aunque se encuentre

limitado por la experiencia158

.

3.2) Juan Duns Escoto

Juan Duns Escoto (1266-1308) nació en Maxton, en el condado de

Roxburgh, en Escocia. Estudió en el convento franciscano de Dumfries, al cual

ingraso en 1277. Continuó sus estudios en Oxford. Fue ordenado sacerdote en

1291, para trasladarse a París. Regresó a Oxford y allí comenzó a enseñar teología

en 1300. Viaja de nuevo en 1302 a París para conseguir el título de doctor. En

1303 fue expulsado por apoyar el partido de la Santa Sede, contra Felipe el

Hermoso. Regresó un año después y en 1305 obtuvo el título de doctor en

teología. Se traslado a Colonia en 1307, allí moriría el 8 de noviembre de 1308159

.

Su especulación filosófica está notoriamente influenciada por la condena

de 1277. Esto le llevó a replantear muchas de las tesis de sus maestros, en favor de

un retorno al seguro agustinismo filosófico, a la vez que creó un nuevo sistema

metafísico.Su filosofía parte del objeto que asigna a la metafísica, a saber, el ente

en cuanto ente. Pero no el ens analógico de Aristóteles o Santo Tomás, sino el ens

unívoco propuesto por Avicena.

apprenhendatur. Intentio enim veritatis in re apprehendi non potest nisi apprehendendo

conformitatem eius ad suum exemplar; intentio vero entis apprehenditur en re absoluta

sine omni tali respectu». En Ancient and Medieval Philosophy, Series 2, Wilson, G (ed.),

Leuven University Press, Leuven 2005, 39, ll. 205-211. 157

Cf. E.GILSON, La filosofía en…, 424. 158

Cf. J.-A. MERINO, Juan Duns Escoto. Introdución a su pensamiento filosófico-

teológico, Bac, Madrid 2007, 31. 159

Cf. E.GILSON, La filosofía en…, 578.

55

El punto de partida para llegar al ente tanto en Santo Tomás como en

Aristóteles es la experiencia. Ya sea a través del movimiento, ya sea a través de la

multiplicidad de las cosas. Esto les lleva a la analogía del ente, basada en las cosas

reales. El Beato Escoto parte, en cambio, del conocimiento humano. Constata que

el primer concepto que la mente humana forma es el de ente. Éste es el

máximamente común y unívoco, en cuanto predicable de todo, incluido Dios160

.

A partir de este comienzo la metafísica escotista distingue dos modos del

ente: el modoinfinito y el modo finito. Con esto Duns Escoto busca mantener la

comunanza entre Dios y las creaturas, para asegurar el conociemiento racional de

Dios161

.

Duns Escoto, como Santo Tomás, estudió la metafísica de Avicena y la

tomó como base de su sistema. Sin embargo ninguno de los dos siguió, en su

totalidad, la postura aviceniana. La diferencia rádica en el punto en el cuál se

separaron del filósofo árabe. El Aquinate se opuso a considerar el esse como un

accidente intrinseco de la esencia. El Doctor Subtilis continuó dando mayor

importancia a la esencia, pero no aceptó la destinción aviceniana entre esencia y

existencia. El fundamento de esta divergencia, debe buscarse en la diversa

interpretación sobre los modos de concebir la esencia. El siguiente texto de

Avicena está a la base de las dos escuelas.

Diffinitio enim equinitatis est praeter diffinitionem universalitatis, nec

universalitas continetur in diffinitione equinitatis. Equinitas etenim habet

diffinitionem quae non eget universalitate. Sed est cui accidit universalitas;

unde ipsa equinitas non est aliquid nisi equinitas tantum. Ipsa enim ex se

nec est multa nec unum nec est existens in his sensibilibus nec in anima,

nec est aliquid horum potentia vel effectu, ita ut in hoc contineatur intra

essentiam equinitatis. Sed ex hoc quod est equinitas tantum, unitas autem

est proprietas quae cum adiungitur equinitati fit equinitas propter ipsam

160

Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS, Opus Oxoniense, lib. 1, d. 3, q. 2, n. 6: «In secondo

luogo non recisamente però, perche non è conforme alla dottrina comune, si può dire che

di Dio noi possediamo non soltanto concetti analoghi a quelli della creatura, del tutto

diversi cioè da quelli che si hanno delle cose create, ma anche qualche concetto univocoa

Dio e alla creatura..» En E. BETTONI, Duns Scoto, La Scuola, Brescia 1946, 48. 161

Cf. B. MONDIN, Manuale di filosofia sistematica. Vol. III. Ontología Metafísica,

Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1999, 42-44.

56

proprietatem, unum. Similiter etiam equinitas habet praeter hanc multas

alias proprietates accidentes sibi. Equinitas ergo ex hoc quod in

diffinitione eius conveniunt multa est communis, sed ex hoc accipitur cum

proprietatibus et accidentibus signatis est singularis: equinitas ergo in se

est equinitas tantum.162

Ya hemos analiazado la interpretación del Aquinate (parágrafo 2.6); sólo

baste recordar la importancia dada al individuo y al actus essendi. Duns Escoto,

en cambio, propone la teoría de la natura común que está en íntima relación con

las teoría de la multiplicidad de las formas y la haeccietas. Analicemos estos

puntos pues son el fundamento de la epistemología escotista.

Siguiendo el agustinismo filosófico, ve que hay una pluralidad de formas en

los entes. La primera formalidad es la de la materia prima, ésta es concebida como

un ente en sí misma163

, si bien su propiedad sea estar en potencia a la recepción de

las demás formas. La última de las formalidades es la hececitas, que constituye al

individuo, en cuanto que «es el perfeccionamiento definitivo de la forma

sustancial»164

. La natura común es una de estas formalidades que convergen en la

formación del individuo. Ésta es indiferente tanto a la individualidad165

como a la

universalidad. Dichas formalidades son conocidas, no a tranvés de analogía

aristotélica de la destición real, virtual o de razón, sino a través de la distición

formal ex natura rei166

. De este modo se justifica que el hombre conozca las

diversas formalidades contenidas en un ente individual.

162

AVICENNA LATINUS, Liber de philosophia prima sive scientia divina, Tractatus 5,

c. 1, lineas 29-41, en S. VAN RIET (ed.), Peeters, Louvain 1980, 228-229. 163

Esto quiere decir que posee una cierta actualidad propia, independiente de la forma

que la va a actualizar. La razón aducida por Escoto es que si la forma y la materia son

cooprincipios del ente los dos tienen que tener una realidad positiva propia. En modo

contrario la materia no podría ser el sujeto de la forma sustancial, pues la nada no causa

nada. 164

J.- A. MERINO, Historia de la filosofía medieval, BAC, Madrid 2000, 271. 165

IOHANNES DUNS SCOTUS, Opus Oxoniense, lib 2, d. 3, q. 1, n. 7 «La natura non è

per se stessa singolare, ma posteriore a quella modalità che la contrae ad essere questra o

quella cosa singolare; e in quanto di sua natura è anteriore a quella modalità che la

contrae, non le ripugna essere senza de essa» En E. BETTONI, Duns Scoto…, 80. 166

Cf. A. DE MURALT, L’Enjeu de la philosohie médiévale. Études thomistes,

scotistes, occamiennes et grégoriennes, E. J. Brill, Leiden 1993, 28.

57

La solución que Escoto da al problema de los universales continua con la

línea del realismo moderado. Aparentemente está en consonancia con la de Santo

Tomás. En efecto, hace la distinción entre el universal metafísico y el universal

lógico. Hay, sin embargo, profundas diferencias. Un punto de divergencia es el

fundamento real (in re) del universal. En este sentido, el Doctor Subtilis propone

el universal físico. Éste coincide con la natura communis, en cuanto es unum in

multis, pero todavía no se puede predicar de muchos (ésto compete al universal

lógico). Dicha natura común existe realmente en el individuo, como una de las

formalidades que lo constiyen, si bien sea indiferente tanta a la singolaridad

cuanto a la universalidad. En este sentido Escoto distinge entre comunanza y

universalidad, definiendo esta última como la no posibilidad intrínseca de ser

predicado de muchos167

. Un segundo punto de divergencia está en el modo de

concebir la relación entre el concepto y la cosa. Para Santo Tomás hay una

relación intencional de semejanza168

, mientras que en Escoto hay una relación

simbólica representativa169

. La diferencia parece pequeña, pues los dos afirman

que la relación es natural; sin embargo, no es lo mismo similitudo que

rapraesentatio. En el primero el conocimiento es homogéneo, porque tiene por

objeto la cosa (id quod), a través del concepto (eo quo)170

. En el segundo el

conocimiento es heterogéneo, pues primero se tiene que conocer el signo y

después lo que representa. Por tanto implica virtualmente dos conocimientos, por

167

Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS, Ordinatio liber secundus, dist. 3, pars 1, q, 1, n. 39,

en Opera Omnia VII, Ciudad del Vaticano 1973, 408. 168

Cf. In Periherm., lib. 1, lect. 2, n. 9. «Ubi attendendum est quod litteras dixit esse

notas, idest signa vocum, et voces passionum animae similiter; passiones autem animae

dicit esse similitudines rerum: et hoc ideo, quia res non cognoscitur ab anima nisi per

aliquam sui similitudinem existentem vel in sensu vel in intellectu». 169

Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS, Quaestiones super I et II Perihermeneias, q. 4, n. 7.

«Ad quaestionem dicendum, quod differentia est conveniens; quia passiones, inquantum

sunt signa, et res, in quantum sunt significata, sunt eaedem apud omens, nam eadem

passio in anima apud quoscumque concipientes repraesentat eamdem rem, quia eadem

similitudo in anima semper est eiusdem repraesentativa, sicut est similtufo sensibilis in

sensu litterae…» En Opera Omnia, ed. Minor I, G. LAURIOLA (ed.), AGA, Alberobello

1998, 918. 170

Cf. De Anima, a. 2 ad 5: «Universalia enim, de quibus sunt scientiae, sunt quae

cognoscuntur per species intelligibiles, non ipsae species intelligibiles; de quibus planum

est quod non sunt scientiae omnes, sed sola physica et metaphysica. Species enim

intelligibilis est quo intellectus intelligit, non id quod intelligit, nisi per reflexionem, in

quantum intelligit se intelligere id quod intelligit».

58

un lado está el esse obiectivum y por otro el esse rei. Los dos entendidos como id

quo cognoscitur.

En consecuencia, la respuesta al problema de los universales se asemeja en

los dos autores; pero las divergencias metafísicas hacen que dicha respuesta sea

interpretada en maneras diversas. Una en modo esencialista y otra en modo

realista intensivo, dando relieve al esse ut actus. Para ejemplificar este punto

analicemos las diferencias en el modo de entender la colaboración entre el

intelecto y la cosa conocida, al interno del acto intelectivo del hombre.

El Maestro Sutil, por lo que respecta a la teoría del conocimieto, se

encuentra ante dos escuelas. Por un lado la visión iluminista-agustiniana,

defendida por Enrique de Gante, que daba la prioridad al sujeto. Por otro lado la

visión aristotélico-tomista que daba la prioridad al objeto conocido171

. Antes estas

el propone una teoría intermedia caracterizada por las causas intermedias

parciales172

.

Compartiendo con Duns Escoto la necesidad de una colaboración entre la

cosa conocida y la capacidad humana de conocer, cabe mencionar que su teoría se

inclina hacia la capacidad humana, limitando la acción del objeto a condición del

conocimiento, como un venir en ayuda al intelecto quasi instrumentum ipsius

intellectus173

.

La razón está en la carencia de una doctrina del actus essendi. Cosa evidente

al negar la distinción entre esencia y ser174

. La pregunta es qué tiene que ver el

actus essendi con el conocimieto. La respuesta está en que el essees la luz que

171

Cf. J.- A.MERINO, Juan Duns Escoto…, 30. 172

Cf. J.- A.MERINO, Juan Duns Escoto…, 32. 173

Cf. E. BETTONI, Duns Scoto, La Scuola, Brescia 1946, 146. 174

Cf. IOHANNES DUNS SCOTUS, Opus Oxoniense, IV, d. 13, q. 1, n. 38: «Simpliciter

falsum est quod esse sit aliud ab essentia»; también, Opus Oxoniense, IV, d. 43, q. 1, n. 7:

«Non capio quod aliquid sit ens extra causam suam quin habeat esse proprium». Ambos

en E.GILSON, L’essere e l’essenza,Massimo, Milano 2007, 122.

59

permite conocer las cosas175

. Dicho de otro modo, el ser de las cosases la causa de

la verdad.En efecto una cosa es verdadera en cuanto es inteligible; después, una

cosa es inteligible en cuanto es en acto, y está en acto en cuanto posee el actus

essendi176

. Por tanto una cosa es tanto inteligible en cuanto posee suactus essendi

participado del Ipsum Esse Subsistens. Con estas consideraciones el objeto tiene

una función más importante, en cuanto debe pone en acto el intelecto humano,

gracias a su esse.

Podemos concluir este apartado con el siguiente texto de Mondin, que pone

de relievo la verdadera diferencia entre Santo Tomás y el Beato Escoto, a saber el

rol del esse.

A mio parere la diversità degli esiti dei tentativi di comporre una grande

sintesi tra aristotelismo e platonismo agustiniano compiuti da Tommaso e

da Scoto dipendono dal diverso concetto di essere con cui i due sommi

Scolastici hanno cercato di operare la mediazione e la fusione. S.

Tommaso lo ha fatto ricorrendo al concetto forte di essere (esse ut actus):

esso gli consentì di elaborare una metafisica forte e,di conseguenza, di

forgiarsi uno strumento forte per compiere il suo lavoro teologico…

Invece Scoto ha fatto ricorso al concetto debole di essere (esse comune);

questo gli ha fornito una metafisica debole e, quindi, uno strumento debole

per compiere la sua riflessione teologica177

.

3.3) Guillermo de Ockham y el nominalismo.

Guillermo nació en el pueblo de Ockham, condado de Surrey, cerca de

Londres. La fecha de su nacimiento no es segura, suele situarse entre1290 y 1300.

Ingreso en la orden franciascanay en 1310 comenzo sus estudios teológicos. Al

inicio del año 1324 fue llamado a comparecer en Aviñón. Algunas porposiciones

del Comentario de Ockham a las Sentencias, fueron condenadas como heréticas y

175

Cf. Super De causis, lect. 6: «Considerandum est quod per lumen corporale

visibilia sensibiliter cognoscuntur, unde illud per quod aliquid cognoscitur, per

similitudinem lumen dici potest; probat autem philosophus in IX metaphysicae quod

unumquodque cognoscitur per id quod est in actu; et ideo ipsa actualitas rei est quoddam

lumen ipsius» 176

Cf. I, q. 16, a. 3: «Unumquodque autem inquantum habet de esse, intantum est

cognoscibile». 177

Cf. B. MONDIN, Storia della…, 697.

60

otras como erróneas. El proceso, sin embargo, no se concluyo porque el autor

huyó de Aviñón. Posteriormente se interesó por la disputa sobre la pobreza, en la

que estaban involucrados el Papa Juan XXII y el general de los franciscanos,

llamado a Roma a finales de 1327. Una vez reelecto general, en mayo de1328,

Miguel de Cesana huyo de Aviñón junot con Ockham y otros dos frailes. Los

cuatro fueron excomulgados. Estos se unieron al EmperadorLuis de Baviera en

Pisa y lo acompañaron a Munich. De este modo comenzó la participación de

Ockham en la lucha política entre el Emperador y el Papa178

. En 1347 murió el

Emperador y Ockham buscó la reconciliación con la Iglesia. Se redacto la formula

de sumisión, pero no consta que la haya firmado o que haya sido efectiva.Muere

en 1349 en Munich, al parecer de peste negra179

.

El contexto histórico influyó notablemente sobre el trabajo intelectual de

Ockham. Aunque sean pocos los años que lo separan del Beato Escoto hay

grandes diferencias sociales. La muerte del Papa Bonifacio VIII, seña el final del

ideal teocrático. El cautiverio en Aviñón, muestra el drama del sometimiento del

papado a la corte francesa. La muerte de Enrique VII es el fin del sueño imperial.

El comienzo de la Guerra de los Cien Años180

. La disputa entre el Emperador Luis

de Baviera y el Juan XXII. En este ambiente, se comprende la renuncia de

Ockham a formar una síntesis como la de Alberto Magno, Buenaventura, Tomás

de Aquino y Duns Escoto . Le interesa, más bien, dar una respuesta a las

realidades concretas. Seaa las realidades sociales, que a la libertad humana. Se

mueve, en consecuencia, en un contexto dominado por la separación entre la

Iglesia y el Estado, entre la fe y la razón, entre la filosofía y la teología.

Para entender la postura de Ockham hay que partir de dos datos iniciales.

Primero, que él reconoce como demostración, aquello que es inmendiatamente

178

Algunos de los escritos dirigidos contra el Papa fueron: las Quaestiones octo de

auctoritatate summi pontificis, el Compendium errorrum Iohannes papae XXII y el

Dialogus de imperatorum et pontificum postestate. 179

Cf. F. COPLESTON, Historia de la…, 52-53. 180

Cf. J.- A.MERINO, Historia de la…, 287.

61

evidente o puede deducirse de un proposición inmediatamente evidente. Segundo,

el afan por lo particular y concreto, que desembocará en un empírismo radical181

.

El modelo seguido hasta ese momento, para dar una respuesta al problema

de los universales, se había basado en la doctína aristotélica182

. Esta teoría

componía el triángulo semiótico. En el se evidenciaba la relación entre las

palabras (sea escrita que orales), los conceptos y las cosas. Dos son las relaciones

fundamentales183

. La primera se da entre los sonidos vocales (fonai) y los

conceptos (pathemata). Los sonidos vocales son signos (semeion)184

de los

conceptos mentales; pero de modoconvenional, como lo atestigua la multiplicidad

de idiomas. La segunda es la relación entre dichos conceptos y las cosas. Esta

relación es de similitud (omoioma). Se da de modo natural, en cuanto que es la

misma para todos los hombres. Esto se debe a que su fundamento y su causa son

las cosas, que son las mismas para todos los hombres. Este sistema no permitía

una relación directa e inmediata entre las palabras y las cosas, sino una relación

mediada a través de los conceptos mentales185

.

Ockham hizo explotar el análisis aristótelico con la teoría de la

subordianción. Esta afirmaba la relación inmediata entre la palabra y la cosa. En la

tradición aristotélica las palabras escritas significaban las palabras orales, que a su

vez significaban los conceptos y éstos asemejaban intencionalmente las cosas, con

las relaciones antes mencionadas. En el modelo ockhamista las tres palabras

(escrita, oral, mental) tinen el mismo significado, la cosa singular. La

subordinación es, más bien, una manera de expresar la relación intrínseca a la

181

Cf. E.GILSON, La filosofía en… 623. 182

Cf. ARISTÓTELES, Peri Hermeneias, 1, 16a 1-19 . 183

Hay una tercera relación que se da entre la palabra escrita y la palabra oral. Dicha

relación es semejante a la que se da entre la palabra oral (foani) y los conceptos. 184

También son llamados «símbolon», palabra con la cual Aristóteles muestra la doble

función de la palabra. Por un lado el aspecto fonético y por otro el aspecto significativo,

en cuanto hace referencia al concepto. 185

A. DE LIBERA, Il problema degli universali da Platone alla fine del Medioevo, La

Nuova Italia, Firenze 1999, 369.

62

producción de los signos186

. En efecto, un signo escrito una vez constituido está

subordinado a uno oral, y el signo oral, una vez constituido, está subordinado a un

concepto. Sin embargo, los signos subordinados, tienen un significado idéntico al

significado del signo al cual están subordinados187

. Visto de modo grafico las dos

teorías serían:

A esta postura, debe añadirse la sola existencia del individuo. En efecto,

Ockham afirma que en las cosas no hay nada que pueda ser universal ni en acto ni

en potencia.Una cosa es individual por el hecho de existir, no en virtud de una

determinación individuante que se sobreañadiese a una supuesta natura común,

como postuló Duns Escoto. Con esto Ockham cierra la puerta, no sólo al

escotismo, sino a cualquier fundamento real del universal188

.

La consecuencia es que los conceptos, que existen en la mente, son sólo

signos de los objetos particulares. Dicho de otro modo los signos hacen referencia

a otro elemento –llamado referente-, en el caso de los universales dicho referente

es el individuo, totalmente singualar.

Ningún universal es algo existente fuera de la mente, de un modo u otro;

sino que todo aquello que es predicable de muchas cosas está, por su

186

Cabe mencionar que un signo es, para Ockham, una cosa singular a la cual sucede

de representar simultáneamente una multitud de cosas. Cf. A. DE LIBERA, Il problema

degli…, 368 187

Cf. A. DE LIBERA, Il problema degli…, 370-371. 188

Cf. E.GILSON, La filosofía en…, 627.

63

mismsa naturaleza, en la mente, sea subjetiva que objetivamente; y ningún

universal pertenece a la esencia o quiddidad de una sustancia189

.

Si todo lo real es individual, en consecuencia los géneros y las especies no

son nada fuera del entendimiento. Sin embargo los individuos pueden ser

clasificados en los géneros y las especies. La solución de Ockham es afirmar que

nos encontramos ante un hecho, más allá del cual no podemos andar190

. En

consecuencia, la única diferencia entre el género y la especie sería que en el

primer caso se ve el particular de modo confuso, y por tanto semejante a otros

particulares; mientras que en el segundo se ve el individual de modo

diferenciado, captando su plena individualidad. Por eso es lo mismo decir que

Sócrates es animal, que decir que Sócrates es hombre; pues en ambos casos estoy

diciendo que Sócrates es Sócrates, pero en uno de modo más o menos confuso191

.

Esta función semiótica se completa, en el sistema Ockhamista,con la

función lógica de los terminos al interno de una proposición. En primer lugar

tenemos que distinguir entre los signos convencionales y los signos naturales. Los

primeros son la palabras orales y escritas(terminus prolatus y terminus scriptus).

Los segundos son los conceptos (terminus conceptus o intentio animae). El

verdadeto material de la lógica son estos últimos, pues en cuanto naturales, son

comunes a todos los hombres192

. En este sistema, losuniversales son términos

(termini concepti) que significan cosas individuales y las representan en las

proposiciones193

.

Por lo que respecta al significado ya hemos analizado el nuevo modelo

subordinativo. Falta por analizar la representación de los términos en una

proposición. Lo que ya antes de Ockham era llamado la suppositio194

. Los

términos al interno de un enunciado están en lugar de las cosas y esto puede

189

GUILLERMO DE OCKHAM, In I Sententiarum, d. 2, q. 8. En F. COPLESTON, Historia

de la..., 64. 190

Cf. E.GILSON, La filosofía en…, 627. 191

Cf. E.GILSON, La filosofía en…, 628-629. 192

Cf. F. COPLESTON, Historia de la…, 62. 193

Cf. F. COPLESTON, Historia de la…, 63. 194

Cf. PETRUS ISPANUS, Summule logicales, tract. VI, De suppositionibus, n. 3, p. 80:

«Suppositio vero est acceptio termini substantivi pro aliquo».

64

realizarse en diversos modos. En este sentido, Ockham ofrece una nueva

interpretación de los tre tipos principales de suppositio: la suppositio personal, la

suppositio material y la suppositio simple.

Hay suposición personal cuando el término es considerado

significativamente y sustituye por el propio significado195

. Este significado puede

ser una cosa fuera del alma, una palabra escrita o cualquiera otra cosa que se

pueda imaginar196

. Hay suposición material cuando el términono está considerado

de modo significativo, pero esta en lugar de un signo oral o escrito.Hay

suposición simple cuando el término no es considerado en modo significativo y

está en el lugar un concepto, es decir por uno de los signos que se forman de

modo natural en la mente197

.

Es necesario estar atentos a no confundir la doctrina ockhamiana de la

suppositio con la doctrina clásica. Una proposición como «todo hombre es un

animal» es una suppositio personal porque el término «hombre» es considerado

significativamente y cumple su función de signo del lenguaje mental. No importa

que no signfique una cosa extramental, pues el mismo signo mental es individual,

por tanto lo puede sustituir. A difenrencia en la proposición «hombre es una

especie» el término «hombre» sustituye una intención del alma, pero no es

considerado significativamente, en cuanto no significa la intención del alma.

Finalmente en la proposición «hombre es un sustantivo» el término está

sustituyendo un signo convencional, sin considerarlo significativamente.

Por lo que respecta al fundamento real del unversal, la última razón de la

diferencia entre Ockham y Santo Tomás se debe buscar en la diversa concepción

195

Cf. A. DE LIBERA, Il problema degli…,388. 196

Cf. GUILLERMO DE OCKHAM, Summa logicae, I, 64. Este punto es importante pues

muestra la diferencia con la tradición anterior, según la cual, un término en una suppositio

personalis estaba dirigido a denotar los individuos. En la suppositio materialis, el término

en considerado por sí mismo, esto es en cuanto término, sea fonético que escrito. En la

suppositio simplex el término sustiye el significao inmediato del concepto, esto es la ratio

de la cual es la semejanza intencional. Cf. PETRUS ISPANUS, Tractatus VI, n.5. n.7, ed. De

Rijk, 81-82. 197

Cf. A.GHISSALBERTI, Introduzioni a Ockham…, 73-74.

65

de la causalidad ejemplar divina. Esto se entiende por los motivos que aducen

para la semejanza de las naturalezas. Para Ockham la semejanza es un dato de

hecho. No hay una razón metafísica, a no ser la voluntad divina independiente de

cualquier idea divina. Para el Aquinate, en cambio, Dios crea las cosas según el

modelo de las ideas divinas, entendidas como los diversos modos en que puede

ser participada la Esencia Divina198

. Por tanto la creación no es de modo

arbitrarío; pero sí libre pues Dios, como Ipsum Esse Subsistens decide a cuáles

modos participar el ser.

La doctrina de los universales, propuesta por Ockham, tiene un lugar

peculiar entre las alternativas al realismo. Esa en nominalista, en cuanto reduce

los universales a nombres comunes, pero es conceptualista, en cuanto estos

nombres comunes son conceptos mentales, entendidos como signos199

. De todos

modos, tanto su negación del fundamento del universal en la realidad, como la

falta de una explicación por la cual el hombre clasifica los entes individuales en

género y especies; hacen su teoría opuesta al realismo moderado anteriormente

expuesto.

CONCLUSIÓN

Como hemos tratado de evidenciar en las páginas anteriores, el problema de

los universales está al centro de la filosofía. De hecho, no se puede dar una

respuesta concluyente sin abordar la relación entre la lógica, la epistemología y la

metafísica. En este sendio la respuesta dada a este problema condiciona el

conjunto de un sistema filosófico. Y como bien dice José Antonio Merino:

La filosofía siempre ha tenido la tentación de domesticar y acomodar el

mundo real al mundo de la razón. De someter el objeto al sujeto. Nunca ha

sido fácil la relación entre sujeto y objeto. Tanto el realismo como el

racionalismo o el idealismo se han enfrentado a lo largo de la historia y no

198

Es importante recordar que en Dios su esencia y su ser son lo mismo. 199

Cf. A. DE LIBERA, Il problema degli…, 380

66

logran un fácil y cómodo matrimonio... Su convivencia necesaria y

cohabitación forzosa han sido de permanente discordia200

.

Por otro lado, como bien puede intuir el lector, la história de los

universales no terminó con el fin de la Edad Media. El giro epistemológico de

Descartes fue una continuación del camino recorrido al final de la Edad Media.

Tanto Ockham como Escoto son desicivos en este punto. El primero utilizó su

rastrillo para eliminar todo lo superfluo de la filosofía. Con él, también corto el

hilo conductor con las corrietes anteriores. El segundo encaminó la metafísica

hacia el esencialismo, que continuaría en la escolástica decadente y habría de

perpetuarse en la filosofía de Suárez, y tal vez incluso en la de Wolff201

.

«Merecerá como tal el peligroso honor de representar la metafísica a los ojos de

Kant y de adormecerle en aquel sueño dogmático202

del que Hume habrá que

despertarle»203

.

A esto debemos aunar el despotismo del relativismo actual. Ante dicho

panorama, hemos querido abordar el realismo moderado del Aquinate. Con el fin

de dotar al problema de los universales una sólida base metafísica, fundadada en

el actus essendi; teniendo como última meta, afirmar la capacidad que el hombre

tiene de conocer la verdad de las cosas.

200

J.-A.MERINO, Juan Duns Escoto. Introdución a su pensamiento filosófico-

teológico, Bac, Madrid 2007, 5-6. 201

Es significativo el título de algunos de los artículos, por ejemplo: n. 132, Quod

impossibile est, existere nequit. n.133, Quod possibile est, illud existere potest. n.134, Ens

dicitur, quod existere potest, consequenter cui existentia non repugnat. n. 135, Quoniam

illud existere potest,quod possibile est; quod possibile est, ens est. C. WOLFF, Philosophia

prima sive ontologia methodo scientifico pertractata, qua omnis cognitionis humanae

principia continetur, Officina Libraria Renferiana, Francofurti et Lipsiae 1736, Cap. III

De Notione Entis, 113-116. 202

Cf. I. KANT, Prolegomena, IV, 260. 203

E.GILSON, La Filosofía en…, 695-696.

67

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70

ÍNDICE

ABREVIACIONES……………………………………………………………...1

INTRODUCCIÓN……………………………………………………………….2

I. ORÍGEN Y DESARROLLO DEL PROBLEMA EN LA EDAD MEDIA…....3

1.1) Origen en la Edad Media……………………………………………………3

1.2) Corrientes en las que se desarrollo el problema…………………………….5

II. LA PROPUESTA DE SANTO TOMÁS EN DE ENTE ET ESSENTIA………9

2.1) Nociones de ente y esencia…………………………………………………10

2.2) Naturaleza y tipos de universal……………………………………………..12

2.3) Los modos de concebir la esencia…………………………………………..13

2.4) La abstracción……………………………………………………………….21

2.5) Analogía entre los predicables y la composición materia-forma……………25

2.6) La relación de género, diferencia específica y especie en las sustancias

separadas…………………………………………………………………………42

2.7) Los accidentes y las intenciones lógicas…………………………………….44

2.8) Conclusión…………………………………………………………………..48

III. LAS CORRIENTES POSTERIORES AL TOMISMO……………………...50

3.1) Agustinismo Filosófico, Gil de Roma y Enrique de Gante…………………51

3.2) Juan Duns Escoto……………………………………………………………54

3.3) Ockham y el nominalismo…………………………………………………..59

BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………67