LA LEY ETERNA EN EL PENSAMIENTO DE TOMÁS DE AQUINO

Juan José Herrera

I. INTRODUCCIÓN

En la Edad Media, Tomás de Aquino fue uno de los pocos autores que abor-dó con cierta amplitud la temática de la ley eterna. Más aún, la atención que le dedicó en la Summa Theologiae constituye una verdadera innovación dentro de su vasta obra'. Allí, la reflexión sobre la lex aeterna se desarrolla en la sección dedicada al estudio de la ley como principio extrínseco del obrar humano.

Como se sabe, el maestro dominico entiende por ley "cierta ordenación de la razón al bien común, promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad'', de modo que la ley es esencialmente algo racional, su formalidad está en su contenido intelectual, al que se encuentra íntimamente unido su aspecto coerci-tivo u obligatorio3. De ahí se explica que la ley determine eficazmente la acción, al comportar su regla inmediata y su medida objetiva.

Esta noción, que ubica la ley en el campo de la inteligencia práctica, conser-va analógicamente todas sus notas descriptivas en los distintos tipos de leyes

En el resto de sus escritos no se encuentran lugares paralelos, sino sólo breves alusiones a la

ley eterna como norma suprema de la moralidad de los actos humanos.

2 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 90, a. 4 (ed. Marietti, 1963): "ex quatuor prae-

dictis potest colligi definitio legis, quae nihil est aliud quam quaedam rationis ordinatio ad bonum

commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata". Entre los numerosos trabajos refe-

ridos a la noción tomasiana de lex, podemos indicar los de O. Lottin, "La loi en général. La défi-

nition thomiste et ses antécédents", en Psychologie et morale aux XIIe et XIIIe siécles, vol. II/1, Abbaye du Mont César / J. Duculot, Louvain / Gembloux, 1948, pp. 11-47; É. Gilson, Saint Tho-

mas moraliste, J. Vrin, Paris, 1974, pp. 229-250; Aubert, Ley de Dios, leyes de los hombres,

Herder, Barcelona, 1979, pp. 29-53; A. Millán-Puelles, Léxico filosófico, Rialp, Madrid, 1984, pp. 381-392; P. Rambert, "La loi comme ordinatio rationis dans les manuels d'avant Vatican II",

Revue Thomiste, 2009 (109), pp. 531-588; M. Labourdette, Cours de théologie morale, t. 1: Mo-

rale Fondamentale, Parole et Silence, Paris, 2010, pp. 649-669.

3 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 96, a. 5; q. 100, a. 9.

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que se conocen por la Revelación y la experiencia, que han sido estudiados en la Summa Theologiae4, y cuyo analogante es la ley eterna. De ésta derivan o par-ticipan la ley natural (q. 94), la ley humana (qq. 95-97), la ley divina (qq. 98-108) y la ley del "fomes" o proclividad al ma15.

El tratado tomasiano de la ley eterna es tributario directo de la enseñanza agustiniana y, a través de ella, de la Revelación bíblica y del estoicismo6. Para mostrar el pensamiento del Obispo de Hipona sobre la ley eterna, los textos contemporáneos generalmente refieren un pasaje del Contra Faustum, que reza así: "Ley eterna, en verdad, es la razón divina o la voluntad de Dios que manda respetar el orden natural y prohíbe perturbarlo"7. Pero esta sentencia deja abierta la cuestión siguiente: si la ley eterna proviene de la razón o de la voluntad divi-nas. Fue precisamente durante la Edad Media cuando los autores se esforzaron

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 91.

5 Cfr. G. Lafont, Estructuras y método en la «Suma teológica» de santo Tomás de Aquino,

Rialp, Madrid, 1964, pp. 249-265; en la p. 251, el autor señala que las leyes difieren según el le-

gislador que las impone, el bien que ordenan, el tipo de acto que imperan, su grado de permanen-

cia e invariabilidad y el efecto educativo que producen en el hombre. Véase también O. Lira, "El

carácter analógico de la ley", Philosophica, 1979-1980 (2-3), pp. 107-126.

6 Cfr. O. Lottin, "La loi étemelle chez saint Thomas d'Aquin et ses prédécesseurs", en Psycho-

logie et morale aux XIIe et XIIIe siécles, vol. II/1, pp. 51-67; este trabajo muestra que la especula-

ción sobre la ley eterna en Santo Tomás es uno de los capítulos de su moral donde se conserva

más fielmente el genio del pensamiento agustiniano. Al respecto, también puede verse S. Álvarez

Turienzo, "La doctrina tomista de la ley eterna en relación con San Agustín", en Thomistica mo-

rum principia, Quintus Congressus Thomisticus Internationalis, vol. I, Catholic Book Agency,

Romae, 1960, pp. 9-14; D. M. Basso, Las normas de la moralidad. Génesis y desarrollo del orden

moral, Editorial Claretiana, Buenos Aires, 1993, pp. 81-116 (en particular pp. 81-88). Aquella im-

portante observación no se ve reflejada en M. Dauphinais / B. David / M. Levering (eds.), Aquí-

nas the augustinian, The Catholic University of America Press, Washington, D. C., 2007. Por otra

parte, cabe señalar que Domingo de Soto fue uno de los maestros que puso de manifiesto la tradi-

ción ciceroniana subyacente en las enseñanzas agustiniana y tomasiana sobre la existencia de la

ley eterna, tal como lo prueba el detallado estudio de L. Corso de Estrada, "Marco Tulio Cicerón

en la vía justificativa de la ley eterna en Domingo de Soto. Naturaleza y normatividad universal",

en J. Cruz Cruz (ed.), La ley natural como fundamento moral y jurídico en Domingo de Soto,

Eunsa, Pamplona, 2007, pp. 149-158.

San Agustín, Contra Faustum Manichaeum libri XXXIII, XXII, c. 27 (PL 42, col. 418): "Lex

yero aeterna est, ratio divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservan jubens, perturbad

vetans"; véase también: c. 30 (col. 420); c. 61 (col. 438); c. 73 (col. 446); B. Roland-Gosselin, La

Morale de Saint Augustin, Marcel Riviére, Paris, 1925, pp. 21-34; S. Álvarez Turienzo, "San

Agustín y la teoría de la lex aeterna", Anuario de Filosofía del Derecho, 1958-1959 (6), pp. 245-

290; R. Gómez Pérez, La ley eterna en la historia, Sociedad y derecho según San Agustín, Eunsa,

Pamplona, 1972.

Ley eterna en el pensamiento de Tomás de Aquino 89

por definir esta problemáticas. Tomás de Aquino, por su parte, cita con frecuen-cia el De libero arbitrio, del cual asume la noción de ley in divinis como la ra-zón suprema de Dios, que tiene carácter inmutable y eterno9.

Nuestro trabajo, siguiendo de cerca los textos del Aquinate, intentará exami-nar los argumentos sobre la existencia de la ley eterna, precisar sus característi-cas propias, su semejanza y diferencia con otros atributos divinos, y describir su influjo en la obra de la creación.

II. UTR UM SIT ALIQ UA LEX AETERNA

Al querer mostrar que hay una ley eterna, santo Tomás advierte que la ley puede estar en algo de dos maneras: como en el principio regulador y mensu-rante, y como en lo regulado y medido'''. En el primero, la ley se encuentra esencialmente y en el segundo, de manera participada.

No se puede afirmar una ley que sea eterna sin prestar atención al máximo principio de todo lo que existe, es decir, Dios, pues él instaura en el mundo un orden que las creaturas guardan entre sí y con él mismo". Santo Tomás vincula ese orden con el gobierno divino, en cuanto que Dios, siguiendo el proyecto ab-solutamente perfecto de su sabiduría, no solamente crea y conserva en el ser todas las cosas, sino que también las mide y las conduce hacia su perfección12.

Cfr. O. Boulnois, voz "Loi", en C. Gauvard / A. de Libera / M. Zink (dirs.), Dictionnaire du Moyen Áge. Quadridge, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, pp. 842-844.

9 Cfr. Agustín, De libero arbitrio, 1, c. 6, n. 15 (PL 32, col. 1229). En el marco del estudio de la ley eterna, Tomás también se beneficia de otros pasajes de esa obra; cfr. I, c. 5 (PL 32, col. 1228);

c. 15 (PL 32, col. 1238), a la que cita en varias oportunidades; cfr. Summa Theologiae, q. 91, a. 1, sc; a. 2, ob. 1; a. 3, ob. 1; q. 93, a. 1, sc; a. 2, ob. 2 y sc; a. 3, ob. 2 y co. A fin de completar

su exposición sobre la ley eterna, el Aquinate refiere varias sentencias de Agustín contenidas en

De vera religione, c. 30-31 (PL 34, col. 147-148); De civitate Dei, XIX, c. 12 (PL 41, col 640); De Trinitate, XV, c. 14 (PL 42, col. 1076); De diversis quaestionibus LXXXIII, q. 46 (PL 40, col. 30); De catechizandis rudibus, 18 (PL 40, col. 333).

1° Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q. 90, a. 1, adl; q. 91, a. 2.

11 Cfr. E. Burkhart, La grandeza del orden divino. Aproximación teológica a la noción de ley,

Eunsa, Pamplona, 1977, pp. 29-33.

12 Para Santo Tomás, el gobierno consiste en dirigir o mover las cosas a sus fines o perfecciones

últimas, lo cual supone una razón ordenadora; cfr. Summa Theologiae, I, q. 103, a. 1. En el a. 3 de la misma cuestión, leemos: "gubernatio nihil aliud est quam directio gubernatorum ad finem, qui

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En consecuencia, la idea [ratio] del gobierno que está en Dios, como príncipe del universo, por la cual dirige todos los actos y movimientos de las creaturas, tiene consistencia de ley13. El gobierno divino, por tanto, sigue un plan, se desa-rrolla según una ley que ordena todo al bien común del universo.

Esta ley es eterna sencillamente porque el intelecto divino nada concibe en el tiempo; Dios conoce su actuar desde toda la eternidad'''. Recordemos que la esencia con la que ese intelecto se identifica15 es eterna a causa de su absoluta inmutabilidad16.

Coherente con sus afirmaciones, Tomás asume el desafío de mostrar que la ley eterna reúne todos los requisitos de una verdadera ley. En este sentido, las objeciones para negar la eternidad de esa norma se construyen en base a algunos aspectos fundamentales de la ley17. Según la primera dificultad, no existe una ley que sea eterna, ya que, como toda ley se impone a alguien, habría que admi-tir una creatura eterna que haya acatado semejante norma como regla y medida; pero, salvo Dios, nada es eterno. El Aquinate despeja el planteammiento remi-tiéndose a una tesis ya enseñada: todas las cosas, aun las que no existen en sí mismas, tienen existencia en Dios, puesto que él las conoce y las dispone de

est aliquod bonum"; y en el a. 4: "Finis autem gubernationis mundi est bonum essentiale, ad cuius

participationem et assimilationem omnia tendunt".

13 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 91, a. 1: "ipsa ratio gubernationis rerum in Deo

sicut in principe universitatis existens, legis habet rationem". Al referirse a la ley eterna, el Aqui-

nate emplea expresiones tales como: "ratio Dei" (I-II, q. 71, a. 6); "lex Dei" (I-II, q. 74, a. 10);

"ratio divinae sapientiae" q. 93, a. 1; a. 3, sc); "ratio gubernationis in supremo gubernante"

q. 93, a. 3); "ratio divinae gubernationis" q. 93, a. 4); "ratio divinae providentiae"

q. 93, a. 4T ob. 3; a. 5, ad3). Para los diversos sentidos de ratio, cfr. In De divinis nominibus, c. 7,

lect. 5, n. 735 (ed. Marietti, 1950). En el presente contexto, dicho término puede tomarse como

sinónimo de "idea", "plan" o "designio" por el que se rige en su acción el agente intelectual. Véa-

se, asimismo, G.-Ed. Demers, "Les divers sens du mot «ratio» au Moyen Age. Autour d'un texte

de Maitre Ferrier de Catalogne (1275)", Études d'histoire littéraire et doctrinale du XIIIe siécle

(Premiére Série), 1932, pp. 105-139 (en particular pp. 112-116).

14 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q. 91, a. 1: "Et quia divina ratio nihil concipit ex

tempore, sed habet aeternum conceptum, ut dicitur Prov. 8; inde est quod huiusmodi legem opor-

tet dicere aeternam". Como se puede observar, en este punto Tomás sigue las Sagradas Escrituras,

que revelan la eternidad de la sabiduría divina (cfr. Proverbios, 8, 23).

15 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 14, a. 4.

16 Sobre la eternidad divina, cfr. Tomás de Aquino, In Sententiarum, I, d. 19, q. 2, a. 1; Contra

Gentiles, 1, c. 15; De potentia, q. 3, a. 17, ad23; Summa Theologiae, I, q. 10, a. 2; Compendium

Theologiae, 1, c. 5 y 8. Para el atributo divino de inmutabilidad, véase In Sententiarum, I, d. 8, q.

3, a. 1; In De Trinitate, q. 5, a. 4, ad2; Contra Gentiles, 1, c. 13 y 14; II, c. 25; De potentia, q. 8, a.

1, ad9; Summa Theologiae, I, q. 9, a. 1; Compendium Theologiae, 1, c. 4.

17 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-11, q. 90, aa. 2-4.

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antemano18. Seguidamente, la respuesta tomasiana, que transcribe el pasaje de Romanos (4, 17), señala que el concepto eterno de la ley divina tiene razón de ley eterna en cuanto que es ordenado por Dios al gobierno de las cosas conoci-das previamente por é119.

La segunda objeción invalida la afirmación de una ley que sea eterna al ne-gar que su promulgación se haya dado desde la eternidad, puesto que no había ningún sujeto eterno a quien comunicar el contenido de dicha ley". En su res-puesta, santo Tomás especifica que la promulgación puede hacerse por la pala-bra o por escrito, y que desde Dios la ley es promulgada de ambos modos, por-que tanto la Palabra divina como la escritura del libro de la vida21 son eternos. Sin embargo, considerada del lado de la creatura, que ha de oírla o verla, la promulgación no puede ser eterna22; en este caso, es temporal, ya que la ley eterna se da a conocer desde el principio del mundo mediante la ley natural.

La tercera impugnación contra el carácter eterno de la ley se articula sobre la ordenación a un fin que toda ley comporta. Pero el argumento señala que nada eterno puede ordenarse a un fin, lo que es eterno es en sí mismo fin último. Al responder, Tomás aclara que la ley dice orden a un fin en un sentido activo, en cuanto que por ella se ordenan algunas cosas al fin, pero no pasivamente, es decir, que la ley misma se ordene a un fin. Esto sólo sucede accidentalmente en los gobernantes, cuyo fin es exterior a ellos mismos y tienen que ordenar tam-bién sus leyes a este fin. El fin del gobierno divino, en cambio, es el mismo Dios y la ley de dicho gobierno también se identifica con él. Por consiguiente, la ley eterna no se ordena a otro fin que al mismo Dios".

18 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, qq. 14-15.

1° Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 91, a. 1, adl.

20 No faltaron autores que con posterioridad a Tomás de Aquino negaron a la ley eterna el carác-ter de verdadera ley, cfr. Francisco Suárez, Tractatus de legibus et legislatore Deo, II, c. 1 (ed. Vivés, 1856, t. V, pp. 85-88). Otros nombres figuran en A. Molien, "Lois", Dictionnaire de Théo-logie Catholique, 1927 (IX/2), col. 871-910 (en particular col. 877-878). En el cuarto volumen de su Clypeus theologiae thomisticae contra novos ejus impugnatores (Vivés, Parisiis, 1976), J.-B. Gonet dedica todo un artículo a dilucidar si la ley eterna es verdadera y propiamente ley, cfr. Ibid, IV, disp. 2, a. 2, pp. 470-473.

21 Cfr. Apocalipsis, 3, 5; 13, 8; 17, 8; 21, 27; Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 24, a_ 1; M. Paluch, La profondeur de l'amour divin, Évolution de la doctrine de la prédestination dans l'oeuvre de saint Thomas d'Aquin, J. Vrin, Paris, 2004, pp. 147-152.

22 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 1, ad2.

23 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 91, a. 1, ad3.

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III. NATURALEZA DE LA LEY ETERNA

El estudio de la naturaleza de la ley eterna y sus implicancias se encuentra en la q. 93 de la prima secundae24, apartado en el que se observa una sólida organi-zación estructurada sobre un cuádruple interés: en primer lugar, santo Tomás se pregunta por la quididad de la ley eterna; luego, acerca del modo en que es co-nocida por todos; en tercer lugar, se cuestiona si de ella deriva toda ley; y, final-mente, examina los entes que están sometidos a la ley eterna, a saber, los nece-sarios, los contingentes y, en particular, las cosas humanas.

1. La ley eterna como la suma razón existente en Dios

Para precisar la noción de ley eterna es necesario recordar algunos puntos ya tratados por santo Tomás: a) como agente máximo, Dios produce todas las co-sas y guarda con ellas una relación analógicamente semejante a la que se verifi-ca entre un artífice inteligente y su obra. en cuanto que opera por su sabiduría25; b) Dios es el que gobierna todas las cosas que ha creado, gobierno que, al igual que su conocimiento, alcanza todos los actos y movimientos de las cosas singu-lares26.

Ahora bien, ambas acciones divinas, las de crear y gobernar, son acordes a la suprema sabiduría, pero suponen una distinción entre las ideas comprometidas en ellas, puesto que las ideas en virtud de las cuales Dios crea los entes finitos

24 Cfr. M. J. Laversin, "Appendice I: Notes explicatives" y "Appendice II: Renseignements

techniques", en Saint Thomas d'Aquin, Somme Théologique: La loi, Quaestions 90-97, Édi-

tions de la Revue des Jeunes, Paris, 1935, pp. 211-343 (en particular pp. 219-222; 235-243; 312-

319); C. Soria, "De la ley eterna" (Introducción a la cuestión 93), en Tomás de Aquino, Suma

Teológica, t. VI, BAC, Madrid, 1956, pp. 77-88; J.-M. Aubert, "La pédagogie divine par la loi.

Introduction et notes", en Thomas d'Aquin, Somme theologique, t. II, Les Éditions du Cerf, Paris,

1984, pp. 567-568; A. Osuna Fernández-Largo, "Introducción a las cuestiones 90 a 97", en Santo

Tomás de Aquino, Suma de Teología (vol. II), Parte I-II, BAC, Madrid, 21989, pp. 693-702 (en

particular pp. 699-700). Entre los comentadores de esta doctrina tomasiana se destaca Domingo

de Soto, De iustitia et iure, I, q. 3, V. D. Carro (ed.), M. González Ordoñez, Madrid, 1967, pp. 21-

28, al que se le han dedicado algunos estudios como, por ejemplo, el de D. Ramos-Lisson, "Ley

eterna y ley evangélica: sus relaciones según Domingo de Soto", Scripta Theologica, 1973 (5),

pp. 91-126 (en particular pp. 93-107).

25 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 14, a. 8.

26 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 103, a. 5.

Ley eterna en el pensamiento de Tomás de Aquino 93

pueden denominarse propiamente "ejemplares"27, mientras que la idea por la cual gobierna el universo o la ratio ordinis de todo aquello que realizan los en-tes sometidos a su gobierno, se llama "ley", pues dirige todas las cosas a sus fi-nes propios. Las primeras son múltiples, ya que corresponden a la naturaleza propia de cada uno de los entes. Por eso entre dichas ideas hay cierta distinción y pluralidad en función de su relación a cosas distintas28. La ley eterna, por el contrario, es una sola, porque es principio del ordenamiento de los entes, que en sí mismos son distintos, hacia el bien común del universo, que es uno29.

En resumen, podemos sostener que la ley eterna es el plan de la divina sabi-duría [ratio divinae sapientiael, existente en Dios desde la eternidad, que dirige la totalidad de los actos o movimientos de las creaturas en orden al bien común del universo3°.

ba.

2. Relaciones de la ley eterna con otros atributos divinos

Sería desacertado aislar el estudio de la ley eterna de la reflexión teológica sobre la misma naturaleza divina. Aunque el examen de aquella temática se en-cuentre a distancia del tratado de los atributos divinos de la prima pars, sabe-mos que no es posible captar el alcance de dicha doctrina si no se la pone en co-nexión con las propiedades de la esencia de Dios. En este sentido, la misma or-ganización de la Summa Theologiae nos permite establecer semejanzas y di-

27 Véase el comprensivo estudio de G. T. Doolan, Aquinas on the Divine Ideas as Exemplar

Causes, The Catholic University of America Press, Washington, D. C., 2008.

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1, q. 15, a. 2.

29 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 93, a. 1, adl. J.-B. Gonet, en su Clypeus

Theologiae thomisticae, IV, disp. 2, a. 1, § 2, n. 6 (p. 468), enumera una serie de diferencias entre

ambos tipos de ideas. so Cfr. D. M. Basso, Las normas de la moralidad, pp. 89-116. También puede consultarse los trabajos de O. N. Derisi, Los fundamentos metafísicos del orden moral, EDUCA, Buenos Aires, 41980, pp. 395-408; E. Burkhart, La grandeza del orden divino, pp. 33-47; J.-M. Aubert, Ley de Dios, leyes de los hombres, pp. 55-58; R. García de Haro, La vida cristiana. Curso de Teología Moral Fundamental, Eunsa, Pamplona, 1992, pp. 414-420; A. Fernández, Teología Moral, vol.

Moral Fundamental, Ediciones Aldecoa, Burgos, 1952, pp. 673-676. Entre los artículos más des-

tacados figuran los siguientes: J. P. Collins, "God's Eternal Law", The Thomist, 1960 ( 231. pp. 497-532; R. M. Pizzorni, "La lex aeterna come fondamento ultimo del diritto secondo S. Tomma-so", Aquinas, 1961 (4), pp. 57-109; G. Caso, "Lex aeterna e Diritto", Nuovo Umanesimo. 2003

(25), pp. 69-82; G. Azzoni, "Lex aeterna e lex naturalis: attualitá di una distinzione COOCCMUIC-.

en F. Di Blasi / P. Heritier (eds.), La vitalitá del diritto naturale, Phronesis. Palermo. 2008. pp. 159-209.

94 Juan José Herrera

ferencias entre la ley eterna y otros atributos de Dios, como la verdad, la volun-tad, la providencia y la justicia.

Ley eterna y verdad divina. Ambas propiedades se identifican realmente de-bido a la absoluta simplicidad de la esencia divina, pero se distinguen según nuestro modo de entender31. En efecto, mientras que la verdad divina compren-de todos los conocimientos de Dios y es tanto especulativa como práctica, la ley eterna, en cuanto idea del orden del universo, pertenece al entendimiento divino práctico, es decir, que no abarca toda la ciencia de Dios ni todas sus ideas, sino que es la verdad divina relativa al orden y armonía de la creación.

Conviene recordar aquí que las ideas del intelecto divino se refieren a las co-sas de manera distinta a como lo hacen los conceptos del intelecto humano, por-que éste es medido por las cosas, de modo que las ideas del hombre no son ver-daderas por sí mismas, sino en tanto se ajustan a las cosas. En cambio, el inte-lecto divino es medida de las cosas [mensura rerum], puesto que cada cosa es verdadera en cuanto lo imita. En la cuestión disputada De veritate, el Aquinate enseña al respecto que:

"las cosas naturales, de las cuales nuestro intelecto recibe la ciencia, miden nuestro intelecto, [...], pero son medidas por el intelecto divino, en el cual están todas las cosas como están todas las cosas artificiales en el intelecto del artífice. Así el intelecto divino es mensurante pero no mensurado; la cosa na-tural es mensurante y mensurada; pero nuestro intelecto es mensurado y no mensurante de las cosas naturales sino sólo de las artificiales"32.

Según santo Tomás, el intelecto divino es verdadero según él mismo y no por su adecuación a las creaturas. La razón divina es idéntica a la verdad, cosa que no ocurre con la razón humana. En pocas palabras, razón, verdad y ley se identifican en Dios33.

A partir de estas consideraciones, se puede entender con facilidad que las perfecciones divinas sean participadas por la creación en conformidad con las determinaciones de la ley eterna. En esta perspectiva, la sentencia "todas las co-

31 Para el atributo divino de simplicidad, cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 3; J. J.

Herrera, La simplicidad divina según santo Tomás de Aquino, Ediciones de la Universidad del

Norte Santo Tomás de Aquino, Tucumán, 2011. 32 Tomás de Aquino, De veritate, q. 1, a. 2 (ed. Leonina, 1970, t. XXII, vol. 1, fase. 2, p. 9,1. 88-

97): "res naturales, a quibus intellectus noster scientiam accipit, mensurant intellectum nostrum,

[...J, sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia sicut omnia artificiata in inte-

llectu artificis: sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus, res autem naturalis

mensurans et mensurata, sed intellectus noster mensuratus et non mensurans res quidem naturales,

sed artificiales tantum".

ss Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 16, a. 1 y a. 5; I-II, q. 93, a. 1, ad3.

Ley eterna en el pensamiento de Tomás de Aquino 95

sas participan de alguna manera la ley eterna"34, cobra un sentido más preciso, pues no se hace tal afirmación porque se juzgue dicha ley como directamente creadora, sino porque todo lo creado con orden y armonía perfectos es la reali-zación temporal de la ordenación preestablecida por la razón divina desde toda la eternidad.

Ley eterna y voluntad divina. Aunque en Dios ambos atributos son realmente idénticos, sin embargo, puede considerarse una cierta anterioridad de la ley eter-na con respecto a la voluntad. En efecto, así como las ideas ejemplares no de-penden de la voluntad de Dios, sino que preexisten en la sabiduría divina, así también la idea del orden o ley eterna preexiste en la inteligencia divina en cuanto razón del gobierno del universo, de modo análogo a como los fines natu-rales preexisten en la sindéresis, sin depender del apetito recto natural".

Cabe insistir en que la noción de ley no incluye necesariamente la interven-ción de la voluntad (esto puede constatarse también en el caso de la ley natural). Por eso, la ley eterna no emana de un acto de la voluntad libre de Dios, como al-gunos pensaron", sino que la precede.

Ahora bien, la voluntad divina parece estar comprendida dentro del influjo de la ley eterna en virtud de su carácter racional37, con lo cual Dios mismo esta-ría sujeto a la norma suprema. Tomás arroja luz sobre esta consecuencia al esta-blecer una distinción respecto de la voluntad de Dios, considerándola primera-mente en sí misma [quantum ad ipsam voluntatem], y luego como sinónimo de lo que Dios quiere de las creaturas. En el primer caso, la voluntad divina es la misma esencia divina, por tanto no cae bajo su gobierno, ni tampoco bajo el plan de ese gobierno, que es la ley eterna, sino que se identifica con ella. En el segundo sentido, la voluntad divina se encuentra sometida a la ley eterna, puesto que la razón directriz que ordena la acción in Deo está en la sabiduría divina. El

34 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 91, a. 2: "omnia participant aliqualiter legem

aeternam".

35 Para comprender mejor esta comparación, véase Summa Theologiae, I, q. 79, aa. 12-13; 1-II,

q. 94, a. 1, adl-2.

36 Francisco Suárez identificó la ley eterna con el acto libre de la voluntad divina. Según el teó-

logo jesuita, la ley es más un acto de la voluntad que de la razón, y aplica esta tesis a la ley eterna,

cfr. Tractatus de legibus et legislatore Deo, II, c. 3, nn. 1-9 (pp. 93-95); R. Madrid Ramírez, "La

cuestión de la Lex aeterna en Suárez: una comparación sobre bases tomistas", Persona y derecho,

1999 (40), pp. 157-174. Sobre la posición de Guillermo de Ockham y sus consecuencias teológi-

cas, cfr. S.-Th. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne: Sa méthode, son contenu, son his-

toire, Éditiones Universitaires Fribourg / Éditiones du Cerf, Fribourg (Suisse) / Paris, 1902, pp.

336-358.

37 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q.,93, a. 4, adl.

96 Juan José Herrera

objeto de la voluntad es el bien conocido, por eso Dios quiere lo que está conte-nido en su sabiduría, que es precisamente lo que hace justa y recta su voluntad38.

Ley eterna y providencia. La noción de ley eterna que santo Tomás propor-ciona es tan cercana a la de providencia, entendida como "la misma razón del orden de las cosas a sus fines"39, que algunos autores han llegado a identificar-las40. Sin embargo, esa íntima conexión de la ley eterna con la doble dimensión implicada en la providencia divina [ratio ordinis rerum provisarum in finem; et executio huius ordinis, quae gubernatio dicitur41], no impide definir los aspec-tos que distinguen estos atributos desde el punto de vista racional, ya que, según el modo humano de entender, la ley eterna constituye el principio de la provi-dencia42.

Santo Tomás esclarece la relación entre la ley eterna y la providencia en un conocido pasaje del De veritate, donde proporciona algunos elementos para su correcto discernimiento. Allí compara la virtud de la prudencia [recta ratio agi-bilium] con la providencia divina. Los actos esenciales de la prudencia no ver-san sobre el fin propiamente dicho, sino sobre los medios en orden al fin. Tales fines preexisten de algún modo, ya sea en la inteligencia, contenidos en el hábi-to de los primeros principios, ya sea en la voluntad, como un orden natural par-ticipado (tendencia determinada) de la sindéresis, pues la voluntad apetece es-pontáneamente esos fines necesarios presentados por la inteligencia. Por consi-guiente, la prudencia, como virtud intelectual, depende de la sindéresis, y como virtud moral, del apetito recto natural, donde se encuentran germinalmente con-tenidas las virtudes morales. Pero su objeto propio consistirá en la rectificación del apetito singular y concreto de los medios ordenados al fin, perfeccionado por el consejo en el nivel intelectual y por la elección en el orden apetitivo. Con la providencia divina sucede algo análogo.

"Desde lo dicho, aparece de qué modo se relaciona la providencia con las otras cosas que se dicen de Dios. La ciencia generalmente se ordena al cono-

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1, q. 21, a. 1, ad2.

39 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 22, a. 1: "Ipsa igitur ratio ordinis rerum in finem".

4° Cfr. Cayetano, In Summae Theologiae, q. 91, a. 1 (ed. Leonina, 1892, t. VII, p. 153); J.-P.

Torrell, Saint Thomas d'Aquin, maitre spirituel, Éditions Universitaires / Editions du Cerf,

Fribourg / Paris, 22002, p. 376.

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 22, a. 3.

42 En este punto seguimos de cerca a M. J. Laversin, "Appendice I: Notes explicatives", pp. 237-

238; D. M. Basso, Las normas de la moralidad, pp. 94-99. También podría consultarse la tesis, en

su mayor parte inédita, de J. M. Revuelta, Ley eterna y providencia en los comentarios bíblicos de

santo Tomás de Aquino, defendida en la Universidad de Navarra en 1979. No hay que obviar las

distincignes entre la ley eterna y la providencia especificadas por J.-B. Gonet en su Clypeus Theo-

logiae thomisticae, IV, disp. 2, a. 1, § 2, n. 7 (p. 468).

Ley eterna en el pensamiento de Tomás de Aquino 97

cimiento del fin y de los medios. En efecto, por su ciencia Dios se conoce a sí mismo y conoce las creaturas. Mas la providencia pertenece solamente al conocimiento de los medios en cuanto ordenados al fin. Y por eso, en Dios, la providencia incluye la ciencia y la voluntad, aunque radica de manera esencial en el conocimiento, no ciertamente especulativo sino práctico"".

En este pasaje no hay que reducir el papel de la ciencia divina al similar de la sindéresis o conocimiento de los fines rectos en el hombre, ya que esto le co-rresponde a la ley eterna, tal como el mismo Aquinate lo explicita en el siguien-te párrafo.

"la providencia en Dios no designa propiamente la ley eterna, sino algo con-secuente a la ley eterna. La ley eterna debe ser considerada en Dios como se toman en nosotros los principios de los operables naturalmente conocidos, de los cuales partimos para aconsejar y elegir, lo cual pertenece a la prudencia o providencia. Por consiguiente, la ley de nuestro intelecto es a la prudencia como el principio indemostrable a la demostración. De modo semejante en Dios la ley eterna no es la providencia, sino como principio de la providen-cia. Por eso convenientemente se atribuye a la ley eterna los actos de la pro-videncia, como todo efecto de la demostración se atribuye a los principios indemostrables".

Según este texto, la ley eterna no es la ciencia divina. Tampoco debe ser comparada directamente con la sindéresis, sino más bien con los principios con-tenidos en ella. Por su parte, la providencia divina depende tanto de la ley eterna como de la voluntad divina. Esto explica el parecido de las definiciones de pro-videncia y de ley eterna, y la atribución hecha a veces a la primera de lo que co-

43 Tomás de Aquino, De veritate, q. 5, a. 1 (ed. Leonina, 1970, t. XXII, vol. 1, fase. 2, p. 139,1.

171-181): "Ex dictis igitur patet quomodo providentia se habeat ad alia quae de Deo dicuntur.

Scientia enim se habet communiter ad cognitionem finis et eorum quae sunt ad finem: per scien-

tiam enim Deus scit se et creaturas; sed providentia pertinet tantum ad cognitionem eorum quae

sunt ad finem secundum quod ordinantur in finem, et ideo providentia in Deo includit et scientiam

et voluntatem, sed tamen essentialiter in cognitione manet, non quidem speculativa sed practica". 44 Tomás de Aquino, De veritate, q. 5, a. 1, ad 6 (ed. Leonina, 1970, t. XXII, vol. 1, fase. 2, p.

140, 1. 235-250): "providentia in Deo proprie non nominat legem aeternam sed aliquid ad legem

aeternam consequens: lex enim aeterna est consideranda in Deo sicut accipiuntur in nobis princi-pia operabilium naturaliter nota ex quibus procedimus in consiliando et eligendo, quod est

prudentiae sive providentiae, unde hoc modo se habet lex intellectus nostri ad prudentiam sicut

principium indemonstrabile ad demonstrationem; et similiter etiam in Deo lex aeterna non est ipsa

providentia sed providentiae quasi principium, unde et convenienter legi aeternae attribuitur actus

providentiae sicut et omnis effectus demonstrationis principiis indemonstrabilibus attribuitur".

98 Juan José Herrera

rresponde a la segunda, como se asigna a la prudencia lo propio de la sindéresis que la genera45.

Ley eterna y justicia. De Dios se puede predicar propia y analógicamente la justicia distributiva, que consiste en dar a cada uno según su dignidad, lo cual se traduce en una comunicación de perfecciones en proporción de lo que corres-ponde a cada ente. Esta justicia se ve reflejada en el orden del universo46.

Todo lo que Dios hace es justo y recto, enseña el maestro de Aquino. La comprensión de esta máxima implica aceptar que es imposible para Dios querer algo distinto de lo que está contenido en la razón de su sabiduría, que es como una ley de justicia [lex iustitiae]. Ese contenido es lo que hace recta y justa su voluntad y, por consiguiente, su acción'''. Sería blasfemo sostener que la justicia depende de la simple voluntad y no de la sabiduría del intelecto divino48.

Más adelante, al relacionar la justicia y la verdad divinas, Tomás enseña lo siguiente: "Como se tienen las cosas artificiales al arte, así se tienen las obras justas a la ley con la que concuerdan. Por tanto, la justicia de Dios que establece el orden en las cosas conforme a la razón de su sabiduría, que es su ley, se de-nomina convenientemente verdad"49. La verdad de la justicia, por tanto, es la conformidad de un efecto con su causa y regla, no la que existe entre un signo y lo significado. La justicia de Dios es, en definitiva, la aplicación de la ley eterna en sus obras5°.

as Algunos estudios contemporáneos acentúan demasiado este aspecto y trabajan más sobre la

providencia divina, sin esclarecer suficientemente lo que corresponde a la ley eterna, cfr. J. Sordo

/ E. Colon, "La ley eterna y su penetración en las criaturas: su alcance a lo singular", Scripta

Theologica, 1975 (7), pp. 163-202 (p. 166), E. Burkhart, La grandeza del orden divino, pp. 34-35;

R. García de Haro, La vida cristiana, p. 415. Esta situación también podría obedecer al empleo de

textos tomasianos anteriores a la Summa Theologiae, en los cuales las reflexiones sobre la ley es-

tán integradas en el marco de la providencia.

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 21, a. 1.

47 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 21, a. 1, ad2.

Cfr. Tomás de Aquino, De veritate, q. 23, a. 6 (ed. Leonina, 1973, t. XXII, vol. III, fasc. 1, pp.

667-668,1.59-76).

49 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 21, a. 2: "Sicut autem se habent artificiata ad ar-

tem, ita se habent opera iusta ad legem cui concordant. Iustitia igitur Dei, quae constituit ordinem

in rebus conformem rationi sapientiae suae, quae est lex eius, convenienter ventas nominatur".

5° Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 61, a. 5.

Ley eterna en el pensamiento de Tomás de Aquino 99

3. Ley eterna y Verbo divino

Tomás logra exponer magistralmente la relación entre la razón divina, la persona del Verbo y la ley eterna al responder una objeción que cataloga a esta última como un atributo personal in divinis. El planteo es el siguiente: dado que la promulgación pertenece a la naturaleza de la ley, y que esta se realiza in ae-terno por la persona del Verbo, parece necesario concluir que la ley eterna no se identifica con la razón divina, la cual se dice esencialmente", sino que más bien es un atributo personal.

La respuesta del Aquinate explica, en primer lugar, que en cualquier verbo se pueden considerar dos aspectos, a saber, el mismo verbo y las cosas que se expresan por el verbo (lo que con él se significa). En efecto, el verbo vocal es algo proferido por la boca del hombre, con el que se expresa todo lo, que se quiere significar. Lo mismo pasa con el verbo mental, que no es otra cosa que cierto concepto de la mente, por el que el hombre expresa intelectualmente aquellas cosas que piensa. Así, en Dios, el Verbo, que es una concepción del in-telecto paterno, se dice personalmente, pero todas aquellas cosas que están en la ciencia del Padre, sean esenciales o personales, y también las obras de Dios, se expresan por este Verbo. Entre esas cosas se encuentra la ley eterna. Pero de es-to no se sigue que la ley se diga en Dios de manera personal, puesto que no es una relación subsistente. Sin embargo, como generalmente ocurre con todo lo que pertenece a la inteligencia divina", se la apropia al Hijo por la conveniencia que tiene la razón con el verbo53. En efecto, el Verbo es la expresión personal de la sabiduría divina.

Más adelante, siguiendo a san Agustín, el teólogo dominico afirma que el mismo Verbo no está sometido a la ley eterna o a la providencia divina, sino que es la ley eterna por cierta apropiación54.

Para finalizar este apartado, llamamos la atención sobre una idea formulada en uno de los comentarios escriturísticos de Tomás de Aquino: si la ley eterna es por el Verbo divino, y el pecado es una transgresión de la ley eterna, enton-ces, la purificación de los pecados le compete a Cristo en cuanto Verbo55. Como se puede apreciar, este pensamiento sintetiza los aspectos que venimos señalan-

51 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 34, a. 1.

52 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 34, a. 3; q. 39, a. 7.

53 Para la temática de las apropiaciones, cfr. In Sententiarum, I, d. 31, q. 1, a. 2; Summa Theolo-giae, I, q. 39, aa. 7-8; G. Emery, La théologie trinitaire de saint Thomas d'Aquin, Cerf, Paris, 2004, pp. 380-398.

54 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 93, a. 4, ad2.

55 Tomás de Aquino, Super Epistolam ad Hebraeos, c. 1, lect. 2, n. 39 (ed. Marietti, 1953).

100 Juan José Herrera

do y los proyecta en la dinámica de la Historia de la Salvación, la cual encuentra su momento más dramático en la entrega del Hijo por muchos.

IV. EL CONOCIMIENTO UNIVERSAL DE LA LEY ETERNA

Cuando santo Tomás aborda la cuestión del conocimiento universal de la ley eterna, destaca primeramente que algo puede ser conocido de dos maneras: por su propia forma, como se conoce la piedra por la forma intencional de la piedra, o por la forma de su efecto en el que se encuentra alguna semejanza suya56. Es de este segundo modo cómo el hombre in via puede conocer la ley eterna. Los bienaventurados, en cambio, la conocen en sí misma, puesto que ven a Dios por esencia. No obstante, si bien la contemplan directamente, no la comprenden, co-mo tampoco comprenden la naturaleza divina. Únicamente Dios, que se entien-de a sí mismo totaliter por su intelecto idéntico a su esencia, es quien la conoce comprensivamente57.

Tomás se percata de que debe vincular la ley eterna a la verdad divina si quiere mostrar claramente que todos los hombres tienen cierto conocimiento de dicha ley. Es por eso que apela a una tesis de Agustín, para quien todo conoci-miento de la verdad es cierta irradiación y participación de la ley eterna, que es verdad inmutable58. Así, la creatura racional que conoce la verdad, conoce de al-guna manera la ley eterna. La Summa resume y amplía este planteamiento al en-señar que: "aunque la ley eterna sea desconocida para nosotros en cuanto está en la mente divina, sin embargo, de alguna manera se da a conocer o por la ra-zón natural, que deriva desde ella como su propia imagen, o por alguna revela-ción sobreañadida"59. Estamos aquí ante: a) una participación formal en el orden

56 Cfr. Tomás de Aquino, Super Boetium De Trinitate, q. 1, a. 2 (ed. Leonina, 1992, t. L, p. 84,1.

47-52); Summa Theologiae, q. 93, a. 2.

57 Me permito remitir a mi trabajo "El conocimiento racional de lo divino según santo Tomás de

Aquino", Studium. Filosofía y Teología, 2010 (25), pp. 147-177.

58 San Agustín, De vera religione, c. 31, mi. 57-58 (PL 34, col. 147-148). Recordemos que san

Agustín fue uno de los primeros teólogos en afirmar que Dios es la verdad misma, cfr. Ch. Boyer,

L'idée de vérité dans la philosophie de saint Augustin, Beauchesne, Paris, 1940, c. 2: "La vérité

subsistante".

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 19, a. 4, ad3: "licet lex aeterna sit nobis ignota

secundum quod est in mente divina; innotescit tamen nobis aliqualiter vel per rationem naturalem,

quae ab ea derivatur ut propria eius imago; vel per aliqualem revelationem superadditam". Cfr. M.

Ley eterna en el pensamiento de Tomás de Aquino 101

de la razón natural, que no debe ser entendida solamente en lo que hace a los principios del intelecto especulativo, sino particularmente, en este caso, en lo que se refiere a los principios del intelecto práctico; b) el conocimiento por vía de Revelación divina de verdades naturales y sobrenaturales, lo cual plantea en el seno mismo del tratado de la ley eterna un estrecho vínculo entre la razón y la fe, entre la filosofía y la teología6°.

En consecuencia, podemos afirmar que todos los hombres conocen la ley eterna al menos en cuanto a los principios comúnes, lo cual alcanza para regir la vida y ordenar debidamente la conducta61. Sin embargo, en otros aspectos, que tienen que ver más con casos particulares, algunos hombres participan más o menos en el conocimiento de la verdad, y según esto, también conocen en ma-yor o menor medida la ley eterna. Al respecto, Tomás enseña que: "el conoci-miento de los actos humanos en cuanto son regulados por la ley eterna, excede la razón natural, y requiere la luz sobrenatural de los dones del Espíritu San-to"62

Ahora bien, que se conozca la ley eterna de esta manera no significa que se comprenda todo el orden por el cual las cosas se encuentran en perfectísima armonía. Podemos decir que hay un orden acabado en la creación y que ese or-den es efecto de la acción divina, pero no percibimos la totalidad de esa disposi-ción63.

Todos estos aspectos el fraile dominico los había tratado en su juvenil Co-mentario al libro de Job, donde indica que no podemos acceder al contenido del intelecto divino por dos motivos: primero. porque hay una gran desproporción

Rhonheimer, Ley natural y razón práctica. Una visión tomista de la autonomía moral, Eunsa,

Pamplona, '2006, pp. 255-259; véase el mismo texto, pp. 235-238. para la posibilidad y legitimi-

dad de una especulación filosófica sobre la ley eterna.

6° Estos vínculos serán ampliados por algunos de los comentadores como, por ejemplo, Domin-

go de Soto, De iustitia et iuris, 1, q. 3, a. 2 (p. 23); cfr. D. Ramos-Lisson. "Ley- eterna y ley evan-

gélica: sus relaciones según Domingo de Soto", p. 95.

61 Cfr. J. Sordo / E. Colon, "La ley eterna y su penetración en las criaturas", pp. 181-187; E.

Burkhart, La grandeza del orden divino, pp. 66-72. La inexistencia del llamado "pecado filosófi-

co" es una de las consecuencias de lo que arriba hemos indicado, véase O. N. Derisi, Los funda-

mentos metafísicos del orden moral, pp. 407-408.

62 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, TT-II, q. 8, a. 3, ad3: "cognitio humanorum actuum se-

cundum quod regulantur a lege aeterna, excedit rationem naturalem, et indiget supematurali lu-

mine doni Spiritus Sancti". En efecto, los dones perfeccionan al hombre en orden a la ley eterna

(cfr. 1-II, q. 69, a. 1, obi 2). Para la captación de la verdad, la razón práctica es perfeccionada por

el don de consejo; para el juicio recto, por el don de ciencia (cfr. I-II, q. 68, a. 4). Pero en la se-

cunda secundae, q. 8, a. 6; q. 9, a. 3, el Angélico reconoce el carácter a la vez especulativo y

práctico de los dones de sabiduría, entendimiento y ciencia. 63 Cfr. E. Burkhart, La grandeza del orden divino, pp. 70-71.

102 Juan José Herrera

entre los efectos creados y el poder de la primera causa eficiente de todo lo que existe, al punto que aun si el hombre llegara a conocer total y perfectamente a las creaturas, el Creador no sería conocido perfectamenteTM. Por tanto, hay mu-chas cosas que desconocemos de la sabiduría de Dios, cosas que permanecen secretas para el intelecto humano65. Segundo, porque no podemos comprender plenamente el orden de las creaturas dispuesto por la divina providencia.

A continuación, el Aquinate desarrolla una interesante comparación entre el gobierno humano y el divino, que desvela algunas consecuencias morales que tienen que ver con el conocimiento de la ley eterna. Entre los hombres, dice, cuanto más superior es el poder del gobernante tanto más generales son sus me-didas; Dios, sin embargo, siendo el gobernante supremo de todas las cosas crea-das, extiende sus disposiciones hasta las cosas mínimas. De ahí que la ley de su régimen no solo es secreta. sino ta. mbién múltiple en las cosas, ya sean estas naturales o libres. Por ende. el gobierno divino es a la vez universal y particular. En efecto, hay cosas que la ley eterna regula in universali y cosas que determina in particulari.

Así, entonces, como el hombre no puede penetrar la ley eterna tal como se encuentra en el secreto de la sabiduría divina ni, por consiguiente, conocer su multiplicidad, puede llegar a pensar que no está obrando contra la ley de Dios aunque de hecho lo haga, o que está ligeramente en falta cuando lo está grave-menteTM. Por los mismos motivos, el ejecutivo que aplica una norma a los casos singulares puede faltar en múltiples ocasiones a la rectitud, sin transgredir o contrariar la ley humana; pero lo que no puede suceder es que esté en desacuer-do con la rectitud y que no contraríe la ley eterna.

Si un hombre quisiera descubrir, al menos en el plano natural, lo que la ley eterna decreta para su vida y conducta, no podrá limitarse a lo que entienda con la razón a partir de la ley natural, sino que también deberá aprender del ejercicio de la prudencia. El discernimiento sobre los casos singulares constituye, en consecuencia, una tarea verdaderamente ardua.

64 Tomás de Aquino, Expositio super lob, c. 11 (ed. Leonina, 1965, t. XXVI, p. 76, 1. 112-130):

"vestigia ergo Dei sunt signa quaedam in creaturis inventa, ex quibus per eas Deus aliquatenus

cognosci potest. Sed cum humana mens nec ipsas creaturas totaliter et perfecte cognoscere possit,

multo minus et de ipso creatore perfectam notitiam habere potest, [...I Nec est mirum si creaturis non perfecte cognitis creator non perfecte cognoscitur, quia etiam creaturis perfecte cognitis

adhuc creator non perfecte cognosceretur: tune enim per effectus perfecte causa cognosci potest

guando effectus adaequant causae virtutem, quod de Deo dici non potest".

65 En la Summa Theologiae, q. 19, a. 10, adi, Tomás dirá que "in particulari nescimus quid

Deus velit".

66 Cfr. Tomás de Aquino, Expositio super lob, c. 11 (ed. Leonina, 1965, t. XXVI, p. 76, 1. 88-

94); Summa Theologiae, q. 19, a. 6, ad2.

Ley eterna en el pensamiento de Tomás de Aquino 103

V. TODA LEY DERIVA DE LA LEY ETERNA

La Summa Theologiae sostiene que la ley eterna es el fundamento de toda ley al mostrar que toda otra ordenación, siempre que sea justa o recta, deriva de dicha ley67. Los razonamientos se apoyan en el principio metafísico de la subor-dinación causal en el orden de las causas movientes: en una serie ordenada de motores, el impulso [virtus] del segundo tiene que derivarse del impulso [virtus] del primero, puesto que el segundo mueve en cuanto es movido por el primero. Tomás verifica que esta subordinación tiene lugar en el ámbito del gobierno, ya que las disposiciones del superior se derivan a sus subalternos. Algo parecido sucede en la construcción de un edificio (y, en general, en la producción de las cosas artificiales), puesto que la idea de lo que se va a realizar dimana del ar-quitecto a los inferiores.

Ahora bien, como la ley eterna es el plan de gobierno en el gobernante su-premo, es necesario que todos los planes de gobierno de los gobernantes infe-riores deriven de la ley eterna. En consecuencia: "toda ley en cuanto participa de la recta razón deriva de la ley eterna"68. Con esta expresión santo Tomás no se está refiriendo únicamente a las leyes morales. sino a todas las leyes sin ex-cepción, dado el concepto análogo de recta ratio69. la cual no sólo puede ser in-terpretada como norma próxima del orden moral. sino también como equiva-lente a toda ordenación racional recta.

Pero hay que notar que lo dicho hasta aquí es válido en cuanto al carácter or-denador de toda ley [ordinatio rationis], pues la ley eterna es el arquetipo o fun-damento de toda norma, pero no se refiere a los contenidos de las leyes, como si todos ellos estuvieran fundados en la ley eterna. En este sentido, el requisito de adecuación con la recta razón permite distinguir las leyes justas de las injus-tas". La ley humana tiene carácter de ley en cuanto es acorde a la recta razón, y

67 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 93, a. 3.

Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 93, a. 3: "omnes leges, inquantum participant de ratione recta, intantum derivantur a lege aeterna". Esto ocurre también con la lex fomitis (cfr. Summa Theologiae, q. 91, a. 6; q. 93, a. 3, adl), pues el forres tiene carácter de ley en el hombre en cuanto es una pena consiguiente a la justicia divina y, por eso mismo, deriva de la ley eterna. Sin embargo, en cuanto inclina al pecado, va contra la ley de Dios, de modo que desde es-ta perspectiva no tiene razón de ley.

69 Cfr. D. M. Basso, Las normas de la moralidad, pp. 43-47.

70 R. García de Haro, La vida cristiana, pp. 419-420; "La noción teológica de ley natural", en J. J. Rodríguez Rosado / P. Rodríguez García (eds.), Veritas et sapientia. En el VII Centenario de

Santo Tomás de Aquino, Eunsa, Pamplona, 1975, pp. 251-275 (en particular pp. 252-255).

71 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 93, a. 3, ad2.

104 Juan José Herrera

desde esa perspectiva es claro que deriva de la ley eterna. Si la ley se apartara de la recta razón, dejaría de tener naturaleza de ley y devendría en violencia.

Es cierto que ley humana, aun siendo justa, no puede asemejarse de manera perfecta a la ley eterna y, por consiguiente, hay muchas cosas que aquélla no puede regular, pero que sí son reguladas por ésta o que no escapan a la divina providencia72. Sin embargo, la limitación descubierta no debe llevar a negar que la ley humana derive de la eterna. Santo Tomás es sumamente comprensivo en su expresión al decir que el mismo hecho de que la norma humana no se ocupe de aquello que no puede dirigir procede de la ordenación divina73. Todo, hasta la limitación de la ley humana, está previsto en la ley eterna.

VI. EL INFLUJO DE LA LEY ETERNA SOBRE LAS CREATURAS

Con el objeto de reconocer en qué cosas influye la ley eterna, el Aquinate re-torna la distinción entre entes necesarios y contingentes. Entre los primeros, destaca aquellas cosas que no tienen su necesidad desde otro y que, por tanto, son eternas (a. 4). Luego, al analizar el caso de los entes contingentes (a. 5), estudia de manera particular aquello que tiene que ver con lo humano (a. 6).

1. Los entes sometidos a la ley eterna

En el orden finito, tanto lo necesario como lo contingente está sometido a la ley eterna". Santo Tomás menciona, entre las cosas necesarias finitas, las sus-tancias inmateriales y los cuerpos celestes. Aquí se trata de aquellos entes nece-sarios que tienen fuera de sí la causa de su necesidad75. Por consiguiente, Dios, que es ente per se necessarium, non habens causam necessitatis aliunde76, no está sometido a la ley eterna. Ella influye solamente sobre lo que está bajo el

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 93, a. 3, ob. 3 y ad3.

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 3, ad3.

74 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 93, a. 4: "Sic igitur legi aeternae subduntur om-

nia quae sunt in rebus a Deo creatis, sive sint contingentia sive sint necessaria".

75 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 4, ad4.

76 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I, q. 2, a. 3.

Ley eterna en el pensamiento de Tomás de Aquino 105

gobierno divino en cuanto ordinatum a ratione divinae sapientiae. El Aquinate es muy pedagógico en este punto al proponer una comparación con lo que suce-de en el orden del gobierno humano, puesto que bajo este régimen se encuentran únicamente las cosas que el hombre puede hacer, pero no las cosas que pertene-cen a su naturaleza como, por ejemplo, el que tenga alma racional. Al proyectar analógicamente este principio a las realidades divinas, se puede afirmar con to-da verdad que lo que pertenece a la esencia divina no es regido por la ley eterna, sino que realmente es la misma ley eterna.

2. Los dos modos de sujeción a la ley eterna

Las cosas naturales contingentes pueden estar sujetas a la ley eterna-de dos maneras': a) por vía de acción y pasión, al participarla en calidad de principio motor intrínseco; b) por vía de conocimiento, al participarla por alguna noticia suya. Todas las creaturas irracionales están sometidas del primer modo; pero las racionales se encuentran sometidas a la ley eterna de ambas maneras, puesto que: a) en cada una de ellas existe una inclinación natural hacia lo que está en consonancia con la ley eterna, esto es, la aptitudo ad virtutem; b) poseen en cierto modo la noción de ley eterna. es decir. pueden conocer esa ordenación propiamente como ley, como algo que es guía y orientación para la realización libre de su orden al finte.

Al hablar del influjo de la ley eterna sobre todas las cosas naturales contin-gentes, santo Tomás vuelve a presentar una comparación con lo que sucede a ni-vel de la ley humana, puesto que toda ley se propone dirigir los actos de quienes están sujetos al gobierno de alguien: así como el hombre mediante la ley huma-na implanta en el súbdito un principio interior de acción (hay que decir que di-cha ley no se extiende sino a las creaturas racionales sometidas al hombre), así Dios imprime en todas las cosas naturales los principios de las operaciones pro-pias de cada una79. De modo que todos los movimientos y acciones de toda la

77 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 93, aa. 4-6. Véase también, I, q. 103, a. 1,

ad3; a. 5, ad2; a. 8; E. Burkhart, La grandeza del orden divino, pp. 51-52; 0. N. Derisi, Los

fundamentos metafísicos del orden moral, pp. 396-397, 403-404.

78 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 91, a. 2; M. Rhonheimer, Ley natural y ra-

zón práctica, pp. 88-90, 247-254. En su obra, Perfecting Human Actions. St. Thomas Aquinas on

Human Participation in Eternal Law, The Catholic University of America Press, Washington

D.C., 2009, J. Rziha muestra el papel preponderante que la doble participación de la ley eterna en

el hombre reviste para no pocas temáticas fundamentales de la teología moral.

79 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 91, a. 3, adl. Estudios como los de J. Sor-

do, E. Colon, "La ley eterna y su penetración en las criaturas", pp. 171-181; E. Burkhart, La gran-

106 Juan José Herrera

naturaleza están sujetos a la ley eternas°. Es indudable, entonces, que el poder de la razón divina se extiende a muchos más efectos que el poder de la razón hu-mana81

.

3. Algunas objeciones

La imposibilidad de comprender el contenido de la ley eterna por parte de los entes irracionales fue el motivo de ciertas objeciones82. Así, solamente las creaturas racionales serían los sujetos receptores de esa ley, quedando seriamen-te restringido su influjo. Sin embargo, santo Tomás explica que la ley eterna pe-netra en las creaturas irracionales mediante una inclinación natural ciega a sus propios actos y fines. Dios las mueve por sus propias naturalezas, que ejecutan su designio pasivamente y sin saberlo. El movimiento que Dios les imprime no las vuelve racionales, puesto que no aparece en ellas ninguna percepción orde-nada a la razón, hecho que no disminuye, sin embargo, su carácter de causas reales y efectivas. Ocurre simplemente que no se mueven por sí mismas al fin, no tienen capacidad de ordenarse por sí mismas según el plan divino, ya que es-to presupone el conocimiento del fin en cuanto tal, cosa que ellas no alcanzan. Por eso se mueven, no como dominando sus propios actos, sino como actuadas y conducidas al fin por otro. Sin conocer la ley eterna, la participan al ser orde-nadas por su imperio.

Asimismo, la Summa refiere las deficiencias que acontecen en las cosas na-turales como excusa para sostener que ellas no están sometidas a la ley eterna. Ciertamente, esos defectos acontecen fuera del orden de las causas particulares, pero no escapan al orden de las causas universales, y principalmente de la causa primera, que es Dios, de cuya providencia nada puede evadirse. Por tanto, hay que afirmar que los defectos de las cosas naturales están sujetos a la ley eterna83.

deza del orden divino, pp. 37-39, subrayan más la acción providente de Dios sobre los singulares, que el influjo de la ley eterna como ordenamiento de las creaturas, orden que se expresa en sus propias inclinaciones naturales.

Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 5.

81 Cfr. E. Burkhart, La grandeza del orden divino, p. 38. sz Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 93, a. 5, ob. 1-2, adl-2. ss Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 93, a. 5, ad3; De veritate, q. 5, a. 5, ad6 (ed. Leonina, 1970, t. XXII, vol. 1, fase. 2, p. 153, 11. 162-171); J. Sordo / E. Colon, "La ley eterna y su penetración en las criaturas", pp. 187-191.

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4. El sometimiento del hombre

La regla de la voluntad humana es doble: la razón humana, que es norma próxima y homogénea, y la ley eterna, que es norma original y primarias4. En la Summa, santo Tomás enseña que, así como el efecto depende más de la causa primera que de la segunda (porque la causa segunda sólo actúa en virtud de la primera), así también la bondad de la voluntad depende más de la ley eterna que de la razón humana85.

Sin pretender desarrollar los aspectos esenciales de la libertad humana, nos limitamos a señalar que la voluntad del hombre no está confirmada en el bien, porque mientras no vea a Dios por esencia, no adherirá necesariamente a él. Por consiguiente, la naturaleza racional humana puede errar sobre el último fin, al cambiar la realidad objetiva de su tendencia y apartarse con su elección de Dios.

El fin último del hombre es la bienaventuranza eterna. Ahora bien, dado que la ley eterna lo ordena primaria y principalmente hacia ese fin. apartarse volun-tariamente de su cumplimiento comporta la aversión del mismo, un apartarse de Dios [aversio a Deo], lo cual incluye todo otro tipo de desordens6. Esto mismo constituye la esencia del pecado como acto desordenados-. Santo Tomás recurre a la doctrina agustiniana, que es bien clara en cuanto al pecado definido como un dicho, hecho o deseo contra la ley eterna'.

Ahora bien, aunque ningún hombre escapa al influjo de la ley eterna, su su-misión puede ser perfecta como en los buenos o imperfecta como en los pecado-res.

a) La sujeción de los malos

Los dos tipos de sometimiento respecto de la ley eterna, per modum actionis et passionis et per modum cognitionis, se encuentran mermados y, en cierto mo-do, desvanecidos en los malos, puesto que en ellos la inclinación natural a la virtud está embotada por el vicio, y el mismo conocimiento natural del bien

84 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 19, aa. 3-4; q. 21, a. 1; q. 71, a. 6. 85 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 19, a. 4. 86 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 71, a. 6, ad4. 87 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, I-II, q. 71, a. 6. 88 Cfr. Agustín, Contra Faustum Manichaeum, lib. XXII, c. 27 (PL 42, col. 418): "peccatum est,

factum vel dictum vel concupitum aliquid contra aetemam legem"; véase Summa Theologiae,

q. 19, a. 4, sc; q. 21, a. 1, sc; q. 71, a. 6 y ad5.

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resulta oscurecido por las pasiones y los hábitos pecaminosos. Por consiguiente, los malos se someten defectuosamente a la ley eterna en cuanto a su contribu-ción activa, ya que la conocen imperfectamente y deficiente es su inclinación al bien. Pero lo que les falta en el plano de la acción se suple en el plano de la pa-sión, ya que padecen lo que la ley eterna dispone sobre ellos en la medida en que rehúyen hacer lo que dicha ordenación establece.

Estas últimas afirmaciones santo Tomás las aplica al resolver la segunda objeción del artículo sexto, la cual, basándose en un pasaje de Romanos (8, 7), sostiene que no todos los hombres están sujetos a la ley eterna, dado que en mu-chos domina la prudencia de la carne89. El Aquinate responde diciendo que es imposible que la prudencia de la carne sea obediente a la ley eterna de manera activa, ya que impulsa a realizar acciones que le son contrarias. Pero, sin embar-go, está sujeta de manera pasiva, puesto que merece padecer el castigo según la ley de la justicia divina. Dicho en otras palabras, el hombre que realiza acciones contrarias a la ley eterna puede sustraerse de ella en cuanto a la vis directiva (lo que ella indica que hay que hacer), pero no en cuanto a la vis coactiva.

Ahora bien, en ningún hombre domina la ley de la carne de modo tal que destruya todo el bien natural que hay en él. De hecho, el maestro de Aquino en-seña que el pecado no destruye todo el bien de la naturaleza90. Siempre queda en el hombre una inclinación a hacer lo que dispone la ley eterna.

b) La obediencia de los buenos

En los. buenos se encuentran reforzados los dos tipos de sometimiento que existen con respecto de la ley eterna, porque a la inclinación natural al bien se une en ellos el impulso interior de la gracia y de la virtud, y al conocimiento na-tural del bien se añade el conocimiento de la fe y del don de sabiduría. Sin em-bargo, estos dones sobrenaturales, susceptibles de ser comprendidos como efec-tos de la asistencia del Espíritu Santo, podrían hacer pensar, también en confor-midad con lo que expresa la Carta a los Gálatas (5, 18), que los buenos no es-tán sometidos a la ley'''.

Al intentar dar una solución a este planteo, Tomás propone una doble inter-pretación de la expresión "estar bajo la ley". En primer lugar, se puede entender

" Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, q. 93, a. 6, ob. 2 y ad2; Super Epistolam ad

Romanos, c. 8, lect. 2, nn. 622-623 (ed. Marietti, 1953).

9° Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q. 85, a. 2.

91 Cfr. Tomás de Aquino, Super Epistolam ad Galatas, c. 5, lect. 5, nn. 316-318 (ed. Marietti,

1953).

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esa expresión en el sentido del que se somete a la ley como a una carga y a disgusto: rechaza el mal, no por amor a la justicia, sino por temor al castigo con que la ley lo amenaza. Pero no es así como los hombres espirituales obedecen la ley, puesto que cumplen voluntariamente lo que ella manda bajo el impulso de la caridad que el Espíritu Santo infunde en sus corazones. En segundo lugar, la expresión antes recogida puede ser interpretada como si las obras del hombre, que es movido por el Espíritu Santo, fueran más bien obras de éste que de aquél. Y, puesto que el Espíritu Santo no está sometido a la ley, hay que decir que esas obras en cuanto son producidas por él, no están bajo la ley92.

La ley nueva anunciada por Jesucristo, ley de gracia, es también ley de liber-tad (Gálatas 5, 2-13; Santiago 1, 25). Por el hecho de que a partir de Jesús la única ley salvífica es la gracia del Espíritu Santo, el aspecto coercitivo [vis coactiva] de la ley no es más el que motiva la decisión. La ley queda como olvi-dada en la irradiación del amor que obra, no como una norma extrínse-ca, sino como un dinamismo intrínseco: "El Espíritu Santo nos inclina a obrar de tal mo-do, que nos hace obrar voluntariamente al constituirnos en amadores de Dios. Por tanto, los hijos de Dios son movidos por el Espíritu Santo libremente, por amor, no servilmente, por temor"93.

Estos aspectos terminan de diagramar el cuadro que resulta de la considera-ción de la recta razón humana como participación de la ley eterna. puesto que, como enseña Basso", si se acepta dicha proposición. la participación mencio-nada debe verificarse tanto en el orden natural como en el sobrenatural, por par-te del objeto conocido y del sujeto cognoscente. En el orden natural, la verdad del intelecto es causada por las cosas. las cuales son verdaderas porque partici-pan entitativamente de la verdad divina. A través de ellas. el hombre alcanza cierta participación de Dios por sus semejanzas creadas. Pero dado que la parti-cipación objetiva no es suficiente por ser indirecta, se da a nivel natural una par-ticipación directa de la ley eterna en el hábito de los primeros principios me-diante la luz del entendimiento agente, el cual a su vez es concebido como una participación de la luz intelectual divina. En el orden sobrenatural la participa-ción de la ley eterna se realiza en los preceptos contenidos en la ley divina

92 Cfr. Tomás de Aquino, Super Secundam Epistolam ad Corinthios, c. 3, lect. 3, nn. 111-112 (ed. Marietti, 1953). En el tratado tomasiano sobre "la ley nueva" también se percibe el fuerte in-flujo de san Agustín; Cfr. S.-Th. Pinckaers, Les sources de la morale chrétienne, pp. 154-177; 183; 191; I. Biffi, "La legge nuova. Agostino e Tommaso", en Sulle vie dell Angelico. Teologia,

storia, contemplazione, Jaca Book, Milano, 2009, pp. 225-260.

Tomás de Aquino, Summa contra gentiles, IV, c. 22, n. 3588 (ed. Marietti, 1961): "Spiritus autem Sanctus sic nos ad agendum inclinat ut nos voluntarie agere faciat, inquantum nos amatores Dei constituit. Filii igitur Dei libere a Spiritu Sancto aguntur ex amore, non serviliter ex timore".

94 Cfr. M. D. Basso, Las normas de la moralidad, pp. 114-116.

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positiva. Pero dado que no es suficiente la simple proposición de la gracia externa de la Revelación, es necesaria una luz interior, sobrenatural y subjetiva, causa del asentimiento intelectual sobre esas verdades. Son los hábitos intelec-tuales infusos constitutivos de la recta razón sobrenatural.

c) Los condenados y los bienaventurados

Santo Tomás sostiene que tanto los condenados como los bienaventurados están sometidos a la ley eterna. El principio metafísico que rige en este caso di-ce así: "La misma causa es la que conduce al fin y la que mantiene en la pose-sión del fin". Por eso, cuando alguien, en virtud de la ley eterna, merece la bienaventuranza o la condenación, es la misma ley eterna la que lo mantiene en uno u otro estado definitivo95.

VII. CONCLUSIÓN

Todo el tratado tomasiano De lege (I-II, qq. 90-108) está ideado en la pers-pectiva de la ley eterna. En efecto, si se contempla el análisis de los principios extrínsecos del obrar humano, y en particular la reflexión sobre la ley, desde la óptica del•estudio De beatitudine, ubicado al inicio de la secunda pars, no habrá obstáculo para descubrir que la ley eterna es participada por la creación de dos maneras, proporcionadas al doble fin —natural y sobrenatural— del hombre: la ley natural, precisada por vía de conclusión o determinación positiva mediante la ley humana; y la ley divina positiva. que puntualiza las disposiciones de la sa-biduría de Dios al ordenar al hombre a la bienaventuranza96. La ley eterna es, por consiguiente, la fuente y el origen de todas las demás leyes.

El maestro dominico comprende la naturaleza de la ley eterna a partir de la concepción del gobierno divino del mundo, ya que este supone un plan —cuya

95 Cfr. Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q. 93, a. 6, ad3.

96 Tomás de Aquino, Summa Theologiae, 1-II, q. 91, a. 4, adl: "per naturalem legem participatur lex aeterna secundum proportionem capacitatis humanae naturae. Sed oportet ut altiori modo diri-gatur horno in ultimum finem supernaturalem. Et ideo superadditur lex divinitus data, per quam lex aeterna participatur altiori modo"; cfr. G. Lafont, Estructuras y método en la «Suma teoló-

gica» de santo Tomás de Aquino, p. 251.

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raíz no es otra que la sabiduría infinita— por el cual Dios mueve y dirige los en-tes creados hacia sus actos y fines propios. La consecuencia directa de esta tesis es que todo orden y rectitud presentes en la creación deben ser juzgados como una participación de la razón divina en cuanto norma de toda norma.

En verdad, la participación de la lex aeterna se comprueba en todas las co-sas. La creatura realiza sus acciones y persigue sus fines según las inclinaciones impresas en su naturaleza, sea irracional o racional, pues participa la ley eterna per modum principii motivi, es decir, en cuanto es un ordinatum a ratione di-vina. Pero el ente racional la participa formalmente, esto es per modum cogni-tionis, ya que puede conocer (no crear) la ordinatio rationis divinae. Así, la ley eterna es participada de manera más perfecta por el hombre, pues se encuentra tanto en las inclinaciones naturales como en la luz natural de la razón; esto últi-mo posibilita que las inclinaciones naturales se integren cognitivamente en el contexto de los bienes humanos y que la persona disponga sus acciones confor-me a la verdad de las cosas en su finalidad práctica.

Es precisamente al hablar de "ley eterna" cuando se percibe de manera pal-pable la analogía del término lex, puesto que dicha ley no se limita a ser el prin-cipio de toda norma, sino que designa el modo complejo en que Dios es prin-cipio motor y regulador de la conducta humana no sólo a través de la ley (natu-ral, humana, divina positiva), sino también de la virtudes (adquiridas e infusas), y de la gracia (habitual y actual), tanto en el nivel universal, como en el par-ticular de las acciones. En una palabra, la ley eterna prevé y provee todo lo ne-cesario para que las personas humanas alcancen su fin, que es Dios mismo, in-cluidas las mociones o inspiraciones del Espíritu Santo97. La rectitud de la razón humana depende completamente, tanto desde el punto de vista natural como so-brenatural, de la rectitud de la razón divina.

De acuerdo con lo señalado y teniendo en cuenta el orden de la disciplina teológica, el estudio de la existencia y la naturaleza de la ley eterna y de su in-flujo sobre todo el universo en su dimensión metafísica y moral constituye una base indispensable para comprender más acabadamente la teoría tomasiana de la ley natural, que no es "aliquid diversum a lege aeterna", sino "quaedam partici-patio eius", expresada en la ordinatio del obrar humano hacia su fin y concebida con carácter universal por la sabiduría de la razón divina.

97 Cfr. G. Abbá, Lex et virtus. Studi sull evoluzione della dottrina morale di san Tommaso

d'Aquino, LAS, Roma, 1983, p. 259.