La herencia meridional o un vistazo aproximado a la utopía 

occidental

Christian Aiello

Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación

UNLP – La Plata

1

“Tarde llegamos, amigo, y ¡tan tarde!Cierto que viven los Dioses.

Sí, sobre nuestras cabezas, allá arribaEn otro mundo, en acción eterna;

Y en apariencia, despreocupados de si vivimos:¡Que tanto cuidado ponen los Celestes en no herirnos! “

Friedrich Hölderlin

“Porque en parte conocemos, y en parte profetizamos; mas cuando venga lo perfecto, entonces lo que es en parte se acabará. 

Cuando yo era niño, hablaba como niño, pensaba  como niño, juzgaba como niño; mas cuando fui hombre, deje lo que era de niño. 

Ahora vemos por espejo, oscuramente; mas entonces veremos cara a cara. Ahora conozco en parte; pero entonces conoceré como fui conocido.”

1 Corintios 13: 9­12

2

El flagelo aletargador de Empusa parece haberse extendido por un Mediodía 

mucho   más   vasto   que   el   de   la   tradición   medieval,   en   el   que   el   demonio 

quebrantahuesos   se   enseñoreaba   de   la   hora   en   la   que   el   sol   se   erguía   en   el 

horizonte. No ha sido casual que pueblos tan alejados del Mediterráneo, como los 

germanos o los indios nunca lo hayan visto sobrevolar o apenas lo hayan visto a lo 

lejos, atravesando el apartado Meridiano de otros pueblos. Tácito elogiaba a uno de 

estos   pueblos   que,   sin   construir   imágenes   y   templos   para   sus   dioses,   los 

reverenciaban en lo apartado de los bosques. Tal vez Tácito, ya hubiera percibido 

entonces, mucho antes que Paul Virilio, esa tendencia del Mediodía de Europa a 

moverse   como   si   no   tuviera   materia   sino   sólo   direcciones:   el   rostro   del 

determinismo occidental. La observación de Gibbon de que los nórdicos difícilmente 

edificaran templos e   ídolos cuando apenas construían chozas puede ser   tomada 

como una discreción por parte de este erudito autor1: la civilización, por supuesto, 

exige una gran diligencia en los asuntos prácticos, el impulso del procedimiento, 

para someter los designios naturales al favor de los programas de expansión; no hay 

lugar dentro de la civilización para ese furor salvaje que es la fe, eso se lo deja a los  

bosques y al desierto; toda fe que es capturada por una civilización se convierte sin 

remedio en religión. No es fortuito, entonces, que los antiguos germanos, dado su 

escaso  adelanto   técnico,  no  hayan podido evitar   ser  más   “idealistas”.  Roma,  de 

algún modo, necesitaba domesticar a sus dioses, civilizarlos, para que no alteraran 

su   visión   práctica   del   mundo   y,   sobre   todo,   la   linealidad   teleologica   de   su 

cartografía, la vida en la proyección, el outopos occidental.

¿Dice algo esta propensión de Roma acerca de su idolatría? La nostalgia de 

una vida más bella, tal como lo expresa Huizinga, que apareció en la Edad Media, y 

luego volvió a aparecer durante la Ilustración, se presenta como el camino hacia 

una meta remota. Ambos casos, el de Roma y el de la Edad Media, se definen por su 

mirada sobre metas lejanas. Huizinga describe tres caminos hacia esas metas2: el 

1 Tanto Tácito como Gibbon son citados por Borges en su obra critica

2 Huizinga, Johan. “El otoño de la edad media: Estudios sobre las formas de la vida y del espíritu durante los siglos XIV y XV en Francia y en los países bajos”, Revista de Occidente, 

3

primero es la negación del mundo, muy extendida en la Edad Media, manifestada a 

través de la esperanza de una vida mejor en el más allá,  aunque también en la 

figura del monje acidioso que parece representar el ánimo de todo el medioevo. El 

segundo camino es el del mejoramiento del mundo, apenas conocido en la época; el 

tercero: la vida en la fantasía, una fuga hacía tiempos o lugares más bellos, también 

percibida en la acidia monástica. Roma, tal vez más emprendedora y mucho menos 

proclive a la fantasía, se encargó  de todo el Mediterráneo, como observa Virilio, 

tomó autoridad sobre él antes de conquistarlo3. Es el paradigma de la idealidad de 

la   construcción   sobre   territorios:   dado   su   no­lugar,   el   determinismo   de   la 

civilización occidental siempre se está dirigiendo a otro lugar.

Alejandro Magno describía elogiosamente un hecho que lo asombró durante su 

campaña a Oriente. Se refería a que, mientras su ejército luchaba en los campos de 

la India, el campesino no dejaba de labrar: los soldados se batían a su alrededor sin 

que este se conmoviera. Es difícil imaginar que esto ocurriera entre los labriegos 

romanos, de quienes se dice que abandonaban  los campos en cuanto Aníbal  se 

aproximaba. La India, descripta por los soldados griegos, podría ser concebida como 

una gran heterotopía, a diferencia de la utopía latina, una heterotopía imborrable, 

permanente.4

Este ánimo prófugo, que vemos con más claridad en la Edad Media, pero que 

es posible rastrear, por lo menos, hasta la Antigüedad romana, nos muestra cierta 

correspondencia entre el letargo, la vida soñolienta,  importunada de la primera y 

cierto   momento   de   la   segunda,   en   la   que   el   enlace   sería   el   catolicismo.   Un 

catolicismo,   vehículo   en   el   tiempo   del   outopos,    que   no   debe   confundirse,   de 

ninguna manera,  con el  cristianismo primitivo.  Indagamos sobre ese  catolicismo 

cuya reverencia a las imágenes se compuso a través de la conocida combinación con 

el  paganismo  romano,  de  hábito  marcadamente   idólatra  y  que  llega  a   la  Edad 

Madrid, 1967.  3 Virilio, Paul. "La inseguridad del territorio”, La marca, Buenos Aires, 1999.  

4 Oldenberg, Herman. “Buda: Su vida, su obra, su conocimiento”, Aticus, Buenos Aires, 1946.  

4

Media,   donde   encontramos  exageradamente   desarrollada   la   vida   visual   y   el 

simbolismo: un ambiente en el que la confluencia de estos dos elementos resulta en 

una colección de imágenes, un atesoramiento de mundos mejores en la conciencia de 

la época encarnados en una multiplicidad de alegorías.

El símbolo, la alegoría y la caída al vacío

¡Con qué fidelidad ha atrapado su imagen, como un humilde

 esclavo que devotamente manifiesta su devoción, un esclavo

 para el que ella tiene un gran valor, aunque él no tenga ningún 

valor para ella! ¡Puede agarrarla, pero no abrazarla! 

Sören Kierkegaard –Diario de un seductor.

Ese extenso y nebuloso periodo que corre entre el declive del gran imperio de 

Mediodía y el surgimiento del Humanismo, podría representarse como una fastuosa 

catedral gótica, emblema durante esa época del paraíso en la tierra, pero sin su 

portal de entrada; lo mismo que dice Agamben cuando se refiere a que no es la 

salvación lo que falta en la Edad Media, sino el camino que conduce a ella. La figura 

del acidioso encuentra en la del idólatra medieval a su compañero de fuga o, lo que 

sería casi lo mismo, el complemento para encontrar en la adoración de imágenes el 

portal de la inmensa catedral vedada.

Tanto   la   actitud   del   monje   acidioso   como   la   reverencia   por   los   dioses 

representados   en   figuras   esculpidas,   nos  habla  de   eso   que  Agamben   llama   “la 

perversión de una voluntad que quiere el objeto, pero no la vía que conduce a él y 

5

desea y yerra a la vez el camino hacia el propio deseo”5; o de esa propensión, en la 

que  insiste  Huizinga,  a  construir  mundos   ideales  como forma de  huir  hacia   los 

confines. Si el ídolo es una puerta hacía ese otro mundo deseado, podría decirse 

que el idólatra tiene cierta ventaja sobre el fraile acidioso, que tal vez en la Edad 

Media   confluyen   en   la   misma   persona.   Pero,   entonces,   si   esa   ventaja   existe 

verdaderamente, es necesario que el   ídolo sea algo más allá  de lo que es en lo 

inmediato, como dice Kierkegaard,6 que haga referencia a algo que él mismo no es.

Por esa razón, la idea de que lo que proliferó en la práctica católica medieval 

fue la idolatría, sería objetada por la extendida tradición que dice que el simbolismo 

fue el principal órgano del pensamiento medieval. Sin embargo, otras culturas que 

han venerado a sus deidades a través de imágenes tendrían la misma oportunidad 

de apelar a que no fueron idólatras sino simbolistas. Tal vez sea necesario mostrar 

la diferencia entre aquellos cultos que adoraban a la imagen como residencia del 

dios y aquellos que adoraban al dios del que la  imagen sería la señal, sólo una 

representación inspiradora. A simple vista, lo que se desarrolló en la Edad Media 

fue lo segundo; así lo determinaría el Concilio de Trento. Sin embargo, no es difícil 

encontrar  hábitos  en   los  que ambas   formas   se   reúnen;   formas  que,  en  algunas 

ocasiones, se inclinarán a usos heredados del viejo paganismo romano o de ritos 

regionales y, en otras, hasta se enredarán con prácticas que trascendieron a la lucha 

por  propagarse,   tan propia de ciertos   saberes  de  la   época,  como la  cábala o   la 

alquimia. 

No   obstante,   Huizinga   observa   el   ánimo   general   de   este   periodo   como 

propenso a un exceso de representaciones, un exceso que, según el autor, “habría 

sido simplemente una desatada fantasmagoría, si cada figura, si cada imagen no 

hubiese   tenido  más  o  menos   su  puesto  en  el   sistema  general  del   pensamiento 

simbólico”.7

5 Agamben, Giorgio. “Estancias: La palabra y el fantasma en la cultura occidental”, Pre­textos,  Valencia, 2001. p 12

6 Kierkegaard, Sören. "Obras y papeles de Kierkegaard", Guadarrama, Madrid, 1961­1965.7 Huizinga, Johan. Op. Cit. P. 320.

6

El simbolismo, sin embargo, desde el punto de vista del pensamiento causal, se 

presenta como un cortocircuito espiritual. “El pensamiento no busca la unión de dos 

cosas, recorriendo las escondidas sinuosidades de su conexión causal, sino que la 

encuentra súbitamente,  por  medio de un salto,  no como una unión de causa y 

efecto, sino como una unión de sentido y finalidad.”8

Ese salto del pensamiento que une las cosas según una finalidad, es el ritmo 

respiratorio de la época, el modo de reaccionar de su   aliento vital ante la forma 

teleologica del movimiento en general. “Ahora vemos por espejo, oscuramente”, se 

especulaba en la Edad Media, en medio de los pavores de la peste y las guerras. 

Ninguna  cosa   seria  podía extinguirse  en  su   función  inmediata,  en  su   forma de 

manifestarse.   Entonces   “ver   por   espejo”   no   podía   significar   otra   cosa   que   una 

condensación del pensamiento en la imagen que, como observa Goethe9, determinó 

a   toda   esa   época.   No   es   simplemente   una   multiplicación   de   las   hierofanías, 

siguiendo la idea de Eliade10, lo que hace posible el exceso de representaciones; es 

la  cristalización de un estado del  ánimo, que se perpetúa en esa plasmación,  y 

constituye el tránsito a la alegoría y, así, al vaciamiento de sentido de la imagen.

“Ahora vemos por espejo, oscuramente”, decían, citando la carta de san Pablo, 

no obstante, cuando agregaban “pero entonces veremos cara a cara”, ese “entonces” 11  era   leído,  una  vez  más,   como  un  punto  distante,   imposible   de  alcanzar:  un 

momento en el futuro incógnito y escabroso en el que, al igual que en el pasado 

8 Op cit. P. 320

9 “Simbolismo sólo proyectado sobre la superficie de la imaginación, la expresión 

deliberada de un símbolo es, por ende, su agotamiento, la traducción de un gesto de pasión en 

una correcta proposición gramatical” Goethe, citado por Huizinga. Op. Cit.

10 Eliade, Mircea. “Lo sagrado y lo profano”, Editorial Labor, Barcelona, 1988: “El acto de manifestación de lo sagrado. Solo implica que algo sagrado se nos muestra”.

11 1 Corintios 13:  “pero entonces conoceré como fui conocido”

7

legendario, un pasado en el que aun se conversaba cara a cara con Dios, el hombre 

recuperaría su posibilidad de redención. Ese “entonces” es un ejemplo de la mirada 

de la Europa medieval, y por qué no de su herencia del Mediodía apostólico, posada 

sobre el outopos; el “no­lugar” convirtiéndose, cada vez más,  en el lugar. 

Algunos pueblos han tenido que normalizar, sino conjurar con verdaderas leyes, 

esa  disposición  a   traer   el   cielo   a   la   esfera   familiar  para  mantener   la   conciencia 

enfocada en lo divino. Podemos ver un caso intermedio en el ejemplo hebreo, que ha 

requerido   siempre   de   la   Ley  12  para   volver   su   mirada   hacía   la   divinidad.   El 

predominio de las cuestiones prácticas en un pueblo ha hecho muy difícil su relación 

con  las  deidades  sin  la   intervención de  objetos  que  las  volvieran más   terrenales, 

concretas. No es que lo sagrado se confunda con lo profano; tal vez lo que ocurra sea 

que uno y otro son hechos con la misma sustancia. La imagen esculpida viene a ser 

signo de algo que estos pueblos no pueden concebir y tratan de asir en el objeto 

material. No es casual, entonces, que las sociedades más civilizadas de la Antigüedad 

hayan sido idólatras: desarrollar la civilización requiere de atención por los asuntos 

mundanos, la organización, el Estado, la proyección; no hay lugar para la civilización 

en pueblos demasiado místicos o propensos a abstracciones.

De este modo es posible delimitar entre una barbarie anterior a la civilización, 

caracterizada por la experiencia de la fe, tal como la del cristianismo casi nómada de 

las catacumbas y el desierto, por no mencionar a los germanos del bosque hiperbóreo; 

pero también  entre una civilización que permanece un paso atrás,  o al  menos al 

costado, de la vida “en el otro plano”: una civilización que ha capturado la fe, no tiene 

otro remedio que sacarla de su medio original, traerla al mundo, volverla experiencia 

terrena,  volverla,  en otras palabras,  religión.  Las  imágenes domestican al  dios,   lo 

aíslan de su realidad divina para volverlo apropiable. En la Edad Media el fantasma 

era la principal experiencia del alma13, sobre esto se apoya la relación entre el idólatra 

y el iconoclasta. 

12 Exodo 20: 4. “No te harás imagen, ni ninguna semejanza de lo que este arriba en el cielo, ni abajo en la tierra, ni en las aguas debajo de la tierra.”

13 Agamben, Giorgio. Op. Cit. P. 139.

8

El incremento de las alegorías, a finales del largo periodo, produjo una oquedad 

infranqueable en el significado de las imágenes.  “El símbolo sólo conserva su valor 

efectivo mientras  dura el  carácter   sagrado de  las  cosas  que hace sensibles.  Tan 

pronto como desciende de la pura esfera religiosa a la esfera exclusivamente moral, 

degenera, sin esperanza de remedio”.14 El idólatra pierde su ventaja ante el acidioso 

en el momento en que la puerta al otro lado, que tenía en la imagen, se cierra. La 

puerta se convierte en puerta a ningún lado y la adoración de la imagen pasa a ser 

la adoración a la puerta. 

Las imágenes del cristianismo habían sido influidas por la iconografía etrusca, 

previamente   filtradas  y  atravesadas  por   la   cultura   latina,   repleta  de  dioses   con 

cuernos  y   colmillos  y,  de  algún modo,   repleta  de   facilidades  visuales  para  una 

cultura como la que seguiría a la Edad Media. Con el vaciamiento de referencia y el 

olvido  aparecen   las  primeras   formas  de  profanación de   la   imagen:  el  uso  muy 

común   de   figuras   infernales   para   asustar   niños   en   la   era   posterior,   una   caída 

abrupta a la esfera moral.

El   paradigma  del   hombre   azorado  ante  un  misterio   que   se  hace  presente 

parece tener, en la Edad Medía, la vuelta de tuerca que le daría al hombre moderno 

la   ocasión   de   extender   su   perplejidad   hacía   asuntos   que   estaban   lejos   de   ser 

misterios.

14 Huizinga, Johan. Op. Cit. P. 325.

9

La heterotopía y las Islas de la Bendición

“El paraíso es el ultimo de los velos, pues los elegidos

para el paraíso, en él permanecerán, y los que allí queden

 no habitaran con Dios. Él es el que es: el velado”

Abud Yazid Bistami

  “Grifos   y  monstruos  vigilan   siempre   los   caminos  de   la   salvación”15;   estas 

palabras   suenan como un pretexto  perfecto  para  contemplar   la   salvación desde 

lejos. La idea de una Arcadia parece haber sido recurrente en casi todas las culturas: 

“En la Edad Media predominaba la idea de que el paraíso no estaría lejos del orbe, 

es decir,  Jerusalem”.16  Una vez más, se percibe la tendencia a ubicar algo de la 

esfera celeste en un plano terreno. La noción de paraíso, de algún modo, se fue 

haciendo terrena al punto de ser una imagen de uso perfectamente profano. 

El paraíso, tal como nos lo transmitió la Edad Media, es una utopía, más bien 

el paroxismo de la utopía. Figuras de la bienaventuranza en otros tiempos aluden a 

la forma de lugares apartados, como las Islas de la Bendición,  que recuerdan más a 

una heterotopía: un lugar dónde terminarían los que no deben estar entre nosotros, 

un   lugar  para   los  desviados,  es  decir,  para   los   justos  y   los  bienaventurados.  El 

mundo subterráneo era igual: lugares inaccesibles, por lo excluyentes. En la Edad 

Media se conjuga esa insistencia en situarlo en un término geográfico al que no se 

puede   acceder,   por   ejemplo,   porque   está   guardado   por   ángeles   armados,   por 

serpientes o dragones, con una tendencia del espíritu, la vaguedad del espíritu que 

15 Eliade, Mircea. “Tratado de historia de las religiones”.

16 Chevalier, Jean y Gheerbrant, Alain. “Diccionario de los símbolos”, Herder, Barcelona 1993.  p 352

10

se asienta en un retroceso respecto a la vida, el miedo a la vida diaria, un hastío por 

vivir consolidado por la guerra y la amenaza constante, también por la ausencia de 

aspiraciones y de voluntad por  mejorar  el  mundo dado y  la desesperanza,  bien 

fundada, en el porvenir: lo que aleja del terror es concebir ese paraíso en algún 

lugar; no necesariamente el poder transportarse a él, nada más pensarlo, añorarlo, 

tal vez, saberlo perdido, si es que se lo ubica en el tiempo, o inalcanzable.

La melancolía medieval se pronuncia en la esperanza de un próximo fin del 

mundo17.  Hay también un conjunto de idealizaciones que tienen la  intención de 

alejar la mente del pánico y la consternación, es el caso de la cantidad de reinos de 

Jauja que se conjeturaron, no sólo a fines de la Edad Media, sino ya en plena edad 

de   la   Iluminación al  ver  que  la  Razón no hacía arribar  a   la  humanidad a  una 

renovación. La nostalgia de una vida más bella y el carácter utópico de la Edad 

Media se revelaban en las constantes evasiones hacía tiempos o lugares mejores; 

algo que vuelve a verse en plena edad de la razón, cuando Occidente empieza a 

buscar su paraíso perdido, una remota Edad de Oro, en las culturas de Oriente.

“La transmutación de la nueva Jerusalem, no es una vuelta a un pasado idílico, 

sino una proyección en un porvenir sin precedente”18  La insistencia en la forma 

cuadrada de   la ciudad representa a la Tierra, en lugar de la forma redonda que 

distinguía al paraíso terrenal: ya no es el cielo sobre la Tierra, sino la Tierra llevada 

al cielo: otro rasgo, tal vez el más completo, de la ilusión medieval. Esta nueva 

interpretación del Paraíso representa de mejor modo la directriz occidental hacía el 

futuro,   esa   consecuente   arquitectura   de   los   espejismos   que   parece   haber 

acompañado al demonio del Mediodía en su larga procesión: ya no se trata de la 

huida   acidiosa   del   religioso,   el   anhelo   por   tiempos   en   los   que   “se   hablaba 

directamente con Dios”, sino de una teleología, una reflexión cuyo objeto final, su 

entelequia, es la instauración del mundo en el Cielo. 

17 “La melancolía no sería tanto reacción regresiva ante la pérdida del objeto de amor, sino la capacidad fantasmatica de hacer aparecer como perdido un objeto inapropiable.” Agamben, Giorgio, Op. Cit, p 53

18 Chevalier, Jean y Gheerbrant, Alain. Op. Cit,  p 607

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Acerca de la “Edad de Oro” desperdiciada, Ovidio dice en las Metamorphosis19: 

“Se encuentra una visión pesimista del mundo en una época cuyo periodo juvenil 

exento de pecado ya ha pasado y tiene que ceder el paso a una ‘edad de hierro’ que 

se   caracteriza   por   una   despiadada   lucha   por   la   existencia”.   Es   esa   antigua 

proximidad con Dios, de la que suele hablar el mito, la antigua existencia de héroes, 

y   un   anhelo  presente  del   retorno  al  paraíso,   que  Virgilio   supo   anunciar   en   su 

enigmática Égloga IV.

 Las Islas Blancas, la tierra de Mag Mon de los celtas o, más patentemente, el 

país de Jauja, “una de las frecuentes idealizaciones de los ‘buenos viejos tiempos’ 

frente a la desilusionada realidad”20, no son figuras que se hayan extinguido con el 

declive de la Edad Media. Lo muestra de ese modo la cantidad de ejemplos que se 

pueden extraer del relato de los navegantes y los exploradores, del mismo modo 

que los delirios sobre el hallazgo de América. 21

La profanación de la visión sagrada de la isla como morada de los dioses o lugar 

inaccesible para  los  inicuos, se operó  mediante un giro progresivo de  la  isla a  la 

condición de refugio. La elección de la isla en medio de la ignorancia y la agitación del 

mundo profano, así se lleva a cabo el pasaje a la secularidad de la isla. 

Podemos decir, del mismo modo que Agamben22  y Lévi­Strauss, que el ritual 

integra el pasado remoto al presente, sincronizándolos. Sin embargo, si dijéramos 

que, a partir de algún momento, la tarea de Occidente no fue la de sincronizar el 

19 Ovidio citado en Biedermann, Hans. “Diccionario de símbolos”, Paidós. Buenos Aires 1993.

20 Biedermann, Hans. Op. Cit. p 250

21 La narración de la exploración de Hernando Pizarro de marzo de 1533 por la región de Xauxa recuerda al siguiente pasaje: “Si se hablara hoy de la invención de América o del Nuevo Mundo, se designaría más bien el descubrimiento o la producción de nuevos modos de existencia, de nuevas formas de aprehender, de proyectar o de habitar el mundo pero no la creación o el descubrimiento de la existencia misma del territorio llamado América.” Derridà, Jacques. “Psyché: invenciones del otro”, AA. VV, Diseminario. La desconstrucción, otro descubrimiento de América, XYZ Editores, Montevideo, 1887.

22 Agamben, Giorgio, “Infancia e historia: Destrucción de la experiencia y origen de la historia”. Adriana Hidalgo, Buenos Aires,   2004

12

presente no con un pasado mítico, sino con un futuro improbable y evasivo, no 

haríamos más que referirnos, una vez más, al determinismo occidental: ese que lo 

que hace es transmitirse sin una sustancia que lo constituya; dado su no­lugar, se 

dirige siempre a otro lugar.

Hay una imagen del paraíso en el pasado, desdibujada, vuelta a formular bajo 

ánimos y situaciones diferentes. Hay también toda una gama de representaciones 

que   han   tratado   de   otorgarle   familiaridad   al   más   allá.   “El   espacio   en   el   que 

vivimos”, dice Foucault, “que nos atrae hacia fuera de nosotros mismos, en el que se 

desarrolla precisamente la erosión de nuestra vida, de nuestro tiempo y de nuestra 

historia, este espacio que nos carcome y nos agrieta es en sí  mismo también un 

espacio heterogéneo”23. En respuesta a este espacio, en el que las cosas caducan, 

conocemos otros “lugares sin emplazamiento real”, como las utopías,  y lugares, que 

“son absolutamente otros que todos los emplazamientos que reflejan y de los que 

hablan”, las heterotopías. La experiencia intermedia estaría en el espejo.24 

El idólatra adora el reflejo de la imagen del ídolo en su propio alma que actúa 

como espejo, lo que significa que, al igual que un espejo refleja la imagen sin poseerla, 

el idólatra no puede tomar la imagen que se refleja en su interior. Una topografía de 

los lugares más recurrentes en la historia de las civilizaciones de Occidente puede 

distinguir, primero que ninguno, el lugar ausente; el lugar que no tiene lugar, en el 

que, sin embargo se puede vivir; ciertamente, al precio de no estar ahí.

23 Foucault, Michel. “Los espacios otros”, revista Astrágalo, nº 7, septiembre de 1997

24 “El espejo es una utopía, porque es un lugar sin lugar. En el espejo, me veo donde no estoy, en un espacio irreal que se abre virtualmente detrás de la superficie, estoy allá, allá donde no estoy, especie de sombra que me devuelve mi propia visibilidad, que me permite mirarme allá donde estoy ausente: utopía del espejo. Pero es igualmente una heterotopía, en la medida en que el espejo existe realmente y tiene, sobre el lugar que ocupo, una especie de efecto de retorno; a partir del espejo me descubro ausente en el lugar en que estoy, puesto que me veo allá.”  Foucault, Michel. Op. cit.

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El juguete sagrado o el ídolo a medio profanar

“La pregunta ¿dónde está la cosa? es inseparable de la pregunta 

¿dónde está el hombre? Como el fetiche, como el juguete, las cosas no 

están propiamente en ningún sitio, porque su lugar se sitúa más acá

 de los objetos y más allá del hombre en una zona que no es ya ni objetiva

 ni subjetiva, ni personal ni impersonal, ni material ni inmaterial, sino 

donde nos encontramos de improviso delante de esa x en 

apariencia tan simple: el hombre, la cosa.”

Giorgio Agamben –Estancias

Desde   el   siglo   III   se   comienza   a   erigir   y   a   difundirse   una   colección   de 

imágenes   cristianas,   identificadas   con  personajes   y   motivos   vigentes   en   el   arte 

romano.  Las  modificaciones   operadas   en   la   imagen  de  Cristo,  nos   indican  que 

existen múltiples fuentes de esa imagen y su significación cambió de acuerdo con la 

historia del catolicismo.

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La catedral de Chartres ofrece un buen ejemplo de reminiscencia pagana o, si 

se lo prefiere, de cierto sincretismo iconográfico. Su arquitectura muestra diversas 

expresiones   difíciles   de   inscribir   dentro   la   tradición   del   cristianismo   primitivo: 

signos zodiacales, un escarabajo con rostro humano, escenas de obras domésticas. 

Pero hablar  del  elemento pagano en el  culto  cristiano,  después  de su paso por 

Roma, puede resultar una verdadera redundancia.   Sin embargo, no deja de ser 

curiosa   la  presencia  de   cierto  detalle   en  uno  de   sus   vitrales:  un  orificio   en  el 

ventanal deja pasar, un mediodía durante el solsticio de invierno, un rayo de sol 

que, reflejándose en el botón de bronce colocado en un lugar calculado del piso, 

devuelve la luz sobre el vitral proyectándola sobre la imagen de san Apollinaire, un 

recuerdo cristiano del dios Apolo, según algunos criterios.

¿Qué   le   dio   al   catolicismo   medieval   ese   carácter   tan   destacadamente 

figurado?  El cristianismo romano hubiera carecido de la carga de alegoría con la 

que hoy lo conocemos si no hubiera sido atravesado por el enfoque medieval: una 

visión del  mundo siempre en fuga,  pero capturada,  queriendo ser halagada por 

estampas   de   mundos   alternativos.   El   catolicismo,   por   su   herencia   romana,   se 

constituyó, a pesar de lo que suele pensarse, en una religión práctica, es decir, en 

una que aspiraba a ordenar este mundo. 

El cristianismo originario se vio en problemas para hacerle comprender al 

feligrés pagano, pensamientos como el de un Dios único y trino, el significado de las 

cosas sin el signo aprensible. Pasó algún tiempo hasta que se realizó la conocida 

fusión del culto domestico gentil,  que operaba trayendo al dios a la tierra, y un 

cristianismo dispuesto a mutar para  brotar en el mundo. Podría decirse que fue una 

fusión que nunca dejó de realizarse. Para el romano, Cristo se volvía asible tallado 

en la cruz, con una apariencia greco­latina y rodeado de un cortejo de pequeños 

dioses, del mismo modo en que se volvía aceptable para otros pueblos asociándolo a 

alguna deidad femenina25.25 En Chartres se comienza a venerar la primera Virgen Negra se cuenta que antes de 

la conquista de Roma existía allí un bosque sagrado en el cual los celtas veneraban un ídolo femenino de la fertilidad tallado en madera negra. El Abad Clarevall, que dio la regla a la orden de los Templarios, no introdujo el culto a la virgen como "Madre de Cristo", la iglesia no reconocía ningún tipo de culto a ninguna feminidad. Está divulgada la versión de que lo que 

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La   imagen   necesita   códigos   que   sirvan   para   legitimar   su   originalidad,   la 

originalidad del ídolo como dios, una especie de mecanismo para el olvido y el nuevo 

retorno. La alegoría, como dice Benjamin, significa el no ser de lo que ella representa. 

El tallado de una imagen responde al endurecimiento de una pasión que encontró una 

forma de enunciarse en la efigie. La consagración de un objeto puede ser pensada 

como ese enamoramiento en el que caían los pintores melancólicos del Renacimiento 

con respecto a sus obras:  la obra que pasa a ser objeto de amor a través de esa 

contemplación sería el  ídolo consagrado, apartado de los objetos profanos, para el 

idólatra. Pero ¿cómo ocurre el hecho de que un objeto se presente como si tuviera 

una vida propia?

El problema del idólatra no dejará de ser el de quien, mientras esté frente a la 

imagen y la conciba como tal, no logrará alcanzar al dios. Logrará remediarlo cuando 

quebrante el estatuto del objeto, se libere de la represión “que se ejerce sobre los 

objetos fijando las normas de su uso”26   y vea en ella la presencia de la divinidad. El 

símbolo como signo del dios que no se hace visiblemente presente ha sido, en culturas 

con dificultades para concebir lo invisible, el medio de ese imperioso afán de traer a 

los dioses hacía sí.27 Cuando un pueblo no puede ir él mismo hacia sus dioses, cuando 

está demasiado anclado en la tierra, no tarda en reconocer a los dioses en diferentes 

objetos de la vida terrestre, el parecido del dios con un animal o con una tormenta. 

“Quién dijo ¡Dios es espíritu! Dio sobre la tierra el mayor de los pasos, el mayor de los 

saltos hacía la incredulidad”, como dice Nietzsche.28

instauró fue el culto a la Madre, a la Tierra, de algunas culturas pre­cristianas.26 “el ingreso de un objeto en la esfera del fetiche es cada vez màs el signo de una 

transgresión de la regla que asigna a cada cosa un uso apropiado” Agamben, Giorgio. “Estancias: La palabra y el fantasma en la cultura occidental”, Pre­textos,  Valencia, 2001. P 108

27 El objeto se desentiende de su autor. La búsqueda infructuosa del dios en la imagen es   la   imposibilidad   de   verlos   simultáneamente   como   objeto   de   factura   humana   y   como residencia del espíritu del dios; el hecho de que el dios no se vuelva más asible por haberlo encarnado en un ídolo, la desesperación por hacerlo tangible, quedará resuelto cuando, estando frente a la imagen, se haya olvidado del origen del objeto y vea aquello que el signo señala y no lo que el signo es en lo inmediato, es decir, que vea al dios.

28 “Vale más adorar bajo esta forma que bajo ninguna” Nietzsche, Friedrich. “Asì hablò Zarathustra” Sarpe, Madrid. 1983

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El problema es que la alegoría se vacía, como dice Benjamin: entonces, el 

idólatra se vuelve hacia el ídolo, comienza a ignorar aquello que éste le señalaba, 

deja de entenderlo, lo olvida; no obstante, la imagen no deja de causarle impresión. 

Le  ha  dado,   tal   vez,  un  nuevo   significado,   la  ha  dotado  de  otro  alma,   se  han 

presentado nuevas fantasías; tal vez la imagen, ella sola, ha cambiado de alma. Si 

algo persiste es la insistencia del devoto sobre la efigie de Cristo inerte,   pero se 

pregunta dónde está ¿En qué parte de la reliquia reside? No puede pensar la figura 

sin sentir perplejidad sobre aquello que ésta quiere señalar. Pero la imagen, vacía ya 

de su significado original, no deja recibir pleitesía. Al parecer, lo único que impide 

que esta religión, ejercida de este modo, termine profanada es la insistencia del 

idólatra   por   asir   el   meollo   de   la   imagen.29  Acumula   entonces   rezos,   plegarias, 

sacrificios,   ofrendas,   tal   vez   hasta   acumule   reproducciones   interminables   de   la 

misma  imagen,  pero  aquello  que desea   tomar   sigue  ausente.  Tal  vez   lo  que  la 

mantiene  en   la  esfera   sagrada  es  que  cada  vez  que   se  vacía  de   significado,   el 

idólatra le encuentra otro,   probablemente porque la imagen sigue evocándole el 

mismo estado de ánimo, una especie de paramnesia. Pero es difícil imaginar a los 

bárbaros que menciona Gibbon tratando de capturar el corazón de una estatua

No   hubo   necesidad   de   esperar   al   Renacimiento   para   que   el   cristianismo 

recibiera   sus   primeras   profanaciones   a   gran   escala:   la   primera   de   todas,   fue 

relativamente temprana, fue la de convertirlo en religión de estado, en Iglesia en el 

sentido estatal del término ¿Por qué la rebelión de los objetos comienza a incomodar 

tanto al  hombre moderno? En otros   tiempos  los  objetos   también cobraban vida 

propia:   esos   casos   eran   tomados   como   hierofanías   y   la   posible   rebelión   era 

conjurada.30 La herencia más perdurable de Roma tal vez no haya sido su Derecho, 

ni la religión, ni siquiera su panorámica teleológica, sino el hálito que venía en cada 

uno de esos legados, el hálito del demonio meridiano. No es una sorpresa advertir en 

29 Agamben, Giorgio, “Infancia e historia: Destrucción de la experiencia y origen de la historia”, Adriana Hidalgo, Buenos Aires,   2004

30 Tema recurrente en la literatura fantástica del siglo XIX. Un ejemplo son los relatos de Maupassant, “El Horlá” y “¡Quién sabe!”.

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una   cultura   psicoanalizada   y   católica   que   la   confesión   se   vuelva   recurrente   y 

generalizada; tampoco es una sorpresa encontrar al objeto ausente ­ la presencia de la 

ausencia­  en el mismo corazón de esa cultura. Ambas han posado su examen en el 

reflejo   inapropiable   del   objeto   por   el   que   bregan:   el   rezo   sería   otra   forma   de 

coleccionar. 

Bibliografía

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