Entre la Utopía y la Frustración: Una defensa de la política en dos partes
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1 1 Entre la utopía y la frustración: política, acción y vida pública en Hannah Arendt Una defensa de la política en dos partes Hannah Arendt es una de las defensoras más destacadas de la noción del ser humano como ciudadano o “animal político”: un ser que vive en una ciudad y participa activamente en la vida pública. Pero Arendt es también una de las más duras críticas de “los políticos profesionales”, es decir, aquellos que pertenecen a un partido político y ocupan puestos de gobierno. Su pensamiento parece, por tanto, enmarcado entre la utopía de ciudadanos que gobiernan y la frustración de políticos que, aunque ejercen el poder, no toman en cuenta los intereses ciudadanos. Mi intención en estos dos ensayos es defender con Arendt que la participación ciudadana es posible al margen de las instituciones partidistas y del gobierno, además de analizar si es verdad que los políticos en el presente no pueden ser buenos ciudadanos. En “Utopía”, la primera parte de mi ensayo, comienzo presentando la situación crítica que, en mi opinión, atraviesa la política como forma de vida y como arte en todo el mundo. Después, reconstruyo los principales elementos teóricos de la visión política de Hannah Arendt. En la segunda parte, “Frustración”, espero mostrar cómo se aplican estos conceptos teóricos a problemas políticos contemporáneos y analizar si conserva cierta vigencia el pensamiento de Hannah Arendt. Y, más importante aun, si tiene sentido participar en política: si la política es necesaria para organizar nuestra vida común; si la política puede en las
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Entre la utopía y la frustración: política, acción y
vida pública en Hannah Arendt
Una defensa de la política en dos partes
Hannah Arendt es una de las defensoras más destacadas de la noción del ser humano como
ciudadano o “animal político”: un ser que vive en una ciudad y participa activamente en la
vida pública. Pero Arendt es también una de las más duras críticas de “los políticos
profesionales”, es decir, aquellos que pertenecen a un partido político y ocupan puestos de
gobierno. Su pensamiento parece, por tanto, enmarcado entre la utopía de ciudadanos que
gobiernan y la frustración de políticos que, aunque ejercen el poder, no toman en cuenta los
intereses ciudadanos.
Mi intención en estos dos ensayos es defender con Arendt que la participación ciudadana es
posible al margen de las instituciones partidistas y del gobierno, además de analizar si es
verdad que los políticos en el presente no pueden ser buenos ciudadanos. En “Utopía”, la
primera parte de mi ensayo, comienzo presentando la situación crítica que, en mi opinión,
atraviesa la política como forma de vida y como arte en todo el mundo. Después,
reconstruyo los principales elementos teóricos de la visión política de Hannah Arendt.
En la segunda parte, “Frustración”, espero mostrar cómo se aplican estos conceptos teóricos
a problemas políticos contemporáneos y analizar si conserva cierta vigencia el pensamiento
de Hannah Arendt. Y, más importante aun, si tiene sentido participar en política: si la
política es necesaria para organizar nuestra vida común; si la política puede en las
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circunstancias actuales ser ética; y si la política, como la entiende Arendt: libre, plural y
con grandes ideales, es todavía posible.
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Para José Hernández Prado,
maestro y amigo de todas las horas.
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Primera Parte: Utopía
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Advertencia:
A lo largo del presente ensayo, utilizaremos las siguientes siglas para referirnos a las obras
fundamentales de Hannah Arendt:
Lista de abreviaturas:
BPF= Arendt, Hannah. “The Gap Between the Past and the Future”. Between the
Past and the Future. Hannah Arendt, ed. Nueva York. Penguin. 1961.
DTB= Arendt, Hannah. Denktagebuch (Diario de reflexiones). Ursula Ludz, ed.
Munich. Pieper. 2002.
OR= Arendt, Hannah. On Revolution. USA. Penguin. 1963.
HC= Arendt, Hannah. The Human Condition. 2a. ed. 1958. Con una introducción
de Margareth Canovan, Chicago UP. 1998.
WP= Arendt, Hannah. Was ist Politik? (¿Qué es la política?). Ursula Ludz, ed. 2ª
ed. Edición revisada y actualizada. Múnich. Piper editorial. 2003.
Al final de cada apartado aparecerán las páginas a confrontarse de cada uno de las obras,
adicionales de las que aparezcan en los pies de página.
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Tabla de contenido
Advertencia: ........................................................................................................................................ 5
I. Crisis políticas y la crisis de la política ............................................................................................ 7
II. El mundo como hogar y escenario de las actividades humanas ................................................... 31
1. La condición humana y las actividades humanas ...................................................................... 31
2. Mundo y naturaleza ................................................................................................................... 38
III. La pluralidad y la acción política ................................................................................................ 45
1. La condición humana de pluralidad .......................................................................................... 46
2. Pluralidad y diálogo .................................................................................................................. 48
3. Pluralidad y ámbito público: oasis y desiertos .......................................................................... 52
IV. La acción política y los poemas homéricos................................................................................. 61
1. La relevancia política de los poemas homéricos ....................................................................... 61
2. Política, espíritu agonal y virtud ............................................................................................... 65
3. Los héores y la acción. .............................................................................................................. 74
3.1 Aquiles o “el mejor de los aqueos” .................................................................................... 74
3.2 Héctor o el sentido de la acción más allá del éxito y del fracaso ........................................ 78
3.3 Ulises o la unión de la acción y el discurso ......................................................................... 82
3.4 Néstor la acción y la narración ........................................................................................... 90
3.5 Agamenón o las dos partes de la acción .............................................................................. 96
V. El origen del ámbito público y la esfera política ....................................................................... 100
1. El origen del mundo común ................................................................................................... 100
1.1 La polis griega y la institucionalización de la libertad ...................................................... 103
1.2 Roma y el mundo abierto .................................................................................................. 107
2. El origen de la esfera política: nomos y lex ............................................................................. 111
3. …a manera de conclusión inconclusa ..................................................................................... 120
Bibliografía. .................................................................................................................................... 122
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I. Crisis políticas y la crisis de la política
El 2011 será recordado como un año en el que se vivieron numerosas crisis políticas
alrededor del mundo cuyas consecuencias están aún por vislumbrarse.
Muy temprano en el año, la “primavera árabe” despertó súbitamente del letargo a las
sociedades de numerosos países en África del Norte y Medio Oriente: los ciudadanos de
Túnez, Egipto, Yemen y Libia se sacudieron el pesado yugo de sus respectivos dictadores e
iniciaron el arduo camino de la democracia. Al día de hoy, Siria se convulsiona con una
guerra intestina cuyo resultado es impredecible y, sin embargo, todo apunta a que el
régimen del clan Assad, que ha dominado el país por más de tres décadas, llegará a su fin.
Algunos dictadores autoritarios del mundo árabe han pagado sus crímenes y abusos con su
sangre y la de sus allegados.
Paralelo a la primavera árabe brotaron en otras partes del mundo movimientos populares
que reclamaban alteraciones radicales en ciertas estructuras políticas y económicas de sus
respectivos países. En Chile, el movimiento estudiantil recobró fuerza en su reclamo de una
educación pública accesible y de calidad. “Los indignados” de la Plaza del Sol, en Madrid,
dieron la señal de salida para protestar en contra de la política de austeridad implantada en
España por el gobierno de Rajoy. Su reclamo y forma de protesta fueron replicados a lo
largo y ancho de las plazas más importantes de España y de la Unión Europea. En Zucotti
Park, en el corazón de Nueva York, cientos de personas establecieron un campamento para
exigir un cambio en las prácticas financieras dominantes en Wall Street formando el
movimiento conocido como “Occupy Wall Street”, que también contó con réplicas en las
principales capitales financieras del mundo, tales como Frankfurt o Londres. Incluso Israel
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fue testigo del nacimiento de un movimiento popular, llamado “de las tiendas”, para
protestar por los altos costos de la vivienda y la desigualdad económica en el país.
También en el 2011, el 11 de marzo, la sociedad japonesa vivió una tragedia que se
desencadenó en tres actos:
Alrededor de las dos y media de la tarde la isla fue sacudida por un terremoto de nueve
puntos en la escala de Richter, el más fuerte registrado en Japón. El terremoto duró al
menos cinco minutos. A las cuatro de la tarde, provocada por el movimiento telúrico, una
ola que alcanzaba en algunos puntos más de 20 metros de altura y se movía a una
velocidad aproximada de cincuenta kilómetros por hora golpeó la costa noreste de Japón
arrasando más de doscientas poblaciones costeras a su paso y llegando a penetrar más de 10
kilómetros de tierra firme. Entre otras muchas poblaciones, el tsunami golpeó la planta
nuclear de Fukushima Daiichi, que contaba con seis reactores nucleares y que se encuentra
a 250 kilómetros al noreste de la macrourbe de Tokio. El fuerte terremoto había ya
descompuesto los mecanismos de enfriamiento ordinarios de los reactores, el tsunami, por
su parte, descompuso los sistemas de enfriamiento emergentes. En tres de los seis reactores
se desataron procesos de fisión nuclear, lo que ocasionó explosiones de hidrógeno que
acabaron por destruir la cúpula externa de los reactores y dejaron escapar grandes
cantidades de radiación en ambiente.
Atónitos, los ciudadanos japoneses fueron testigos de la ineptitud y desorganización de sus
autoridades, quienes tardaron más de una semana en controlar las emisiones radiactivas, y
son, hasta hoy, incapaces de fincar responsabilidades por la falta de medidas precautorias
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en la planta nuclear. Tampoco han logrado ponderar ni aliviar los daños al ambiente y a la
salud de la población.
El carácter de cada uno de estos acontecimientos es único, y es arriesgado establecer
comparaciones entre ellos. Sin embargo, además de haber ocurrido en el mismo año, todos
tienen en común que pusieron de manifiesto la profunda insatisfacción de los ciudadanos
con su gobierno o, dicho de otro modo, la profunda insatisfacción de los ciudadanos con los
políticos. De ahí que podamos llamar a estos acontecimientos “crisis políticas”, pues tienen
como raíz la inconformidad ciudadana respecto a la organización de la vida en común
encargada mayormente a los políticos.
Las crisis del 2011 sugieren que los políticos no cuentan con la capacidad ni los recursos
para representar los intereses ciudadanos. Parece agotado el modelo político tradicional que
distingue entre ciudadanos ―preocupados primordialmente por intereses privados― y
políticos que, a través del ejercicio de funciones de gobierno, dominan la organización del
ámbito público. Los políticos en diversas partes del mundo han sido incapaces de garantizar
a sus ciudadanos estabilidad económica, justicia y paz social, condiciones mínimas para el
florecimiento de una sociedad.
Podemos distinguir tres aspectos de estas crisis políticas: Una crisis de representatividad,
una crisis de distribución, y una crisis de efectividad. Y es posible descubrir cada uno de
estos aspectos de modo ejemplar en los diversos acontecimientos mencionados: la crisis de
representatividad en la primavera árabe; la crisis de distribución en la protesta estudiantil de
Chile, el movimiento de los indignados y en “Occupy”; y la crisis de efectividad en la mala
respuesta del gobierno japonés a la catástrofe de Fukushima. Vale la pena analizar
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brevemente estos acontecimientos bajo las tres perspectivas mencionadas. Comencemos
con la primavera árabe y la crisis de representatividad política.
El 17 de diciembre del 2010 en la pequeña ciudad de Sidi Bouzid, en Túnez, un vendedor
de frutas y verduras llamado Mohamed Bouazizi, de 26 años, se prendió fuego afuera del
palacio municipal. Nacido el 29 de marzo de 1984, Bouazizi perdió a su padre cuando
tenía tres años. Su madre volvió a casarse pero el padre adoptivo de Bouazizi era de salud
frágil y por tanto nunca pudo conseguir un ingreso estable. Para ayudar a su madre,
Bouazizi comenzó a trabajar como vendedor de frutas y verduras cuando apenas tenía diez
años, mientras continuaba con sus estudios. Sin embargo, a los 19 años abandonó la escuela
para dedicarse de tiempo completo a su trabajo como vendedor ambulante y colaborar así
con sus ingresos a que sus cinco hermanos menores permanecieran en la escuela.
Durante años, Bouazizi había padecido el abuso de poder de los policías de su ciudad.
Apoyados en leyes arbitrarias y menudencias burocráticas, los policías despojaban una y
otra vez a Bouazizi de sus productos, le pedían mordidas o le impedían vender en los
mercados y las plazas más concurridas.
La mañana del 17 de diciembre del 2010 el abuso de poder llegó a un extremo. Una mujer
policía intentó despojar a Bouazizi de sus productos y de su báscula. Bouazizi se negó a
entregar sus pertenencias, se hicieron de palabras, la mujer policía, entonces, lo abofeteó y,
apoyada por otros policías, lo derribó y lo despojó de su mercancía y de su báscula.
Buoazizi intentó denunciar este abuso en las oficinas municipales, pero le dijeron que el
oficial encargado de atenderlo “estaba en una junta” y no podía recibirlo. Desesperado,
Bouazizi decidió prenderse fuego en la calle enfrente del palacio municipal.
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Después de una agonía de días, Bouazizi murió 4 de enero del 2011. Para entonces, las
protestas contra el gobierno de 27 años de Ben-Ali (más años que lo que duró la vida de
Bouazizi) se extendían a todo el país. Y más tarde surgieron movimientos revolucionarios
en Egipto, Yemen, Libia, Siria y Marruecos. Movimientos que en Egipto, Libia y Yemen
culminaron en el derrocamiento de gobernantes y regímenes que llevaban más de 20 años
en el poder.
La experiencia de Bouazizi con las autoridades políticas de su país es semejante a la
experiencia que millones de ciudadanos tienen de la relación con sus gobiernos, lo mismo
en regímenes autoritarios que en regímenes democráticos. El gobierno es visto como una
burocracia impersonal, insensible ante las carencias y dificultades de los ciudadanos para
salir adelante, una burocracia arbitraria que aplica leyes caprichosas y muchas veces
inútiles. El gobierno es un obstáculo y no un apoyo para los ciudadanos; los políticos son
considerados por los ciudadanos como una clase exclusiva y excluyente, poseedora de
privilegios y preocupada únicamente por afianzar su posición de poder.
Muchos ciudadanos están convencidos de que los políticos no los representan ni velan por
sus intereses. Esta convicción desemboca en la crisis de representatividad que atravesamos
y que se concreta en iniciativas ciudadanas para eliminar partidos políticos y disminuir el
número de parlamentarios, así como los puestos en todos los ámbitos de gobierno. Muchos
ciudadanos simpatizantes de estas iniciativas sueñan con una democracia de “asamblea
permanente”, donde todas las voces sean escuchadas y nada se decida si no es por consenso
entre todos los ciudadanos. Las revoluciones ciudadanas de la primavera árabe, surgidas al
margen de los partidos políticos y fuertemente apoyadas en las redes sociales virtuales,
alimentan esta ilusión. Pero no es lo mismo librarse a través de una revolución de una clase
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política corrupta que tratar de organizar un país de millones de habitantes sin una clase
política bien establecida y sin partidos políticos con posturas definidas y visiones de cómo
debe construirse una sociedad. La euforia y el entusiasmo revolucionario para dar frutos de
libertad, justicia y estabilidad económica durables, deben eventualmente traducirse en
trabajo burocrático, aburrido, detallado y preciso de tipo legislativo, ejecutivo y judicial. Un
Estado funcional, justo y democrático, no puede construirse únicamente sobre asambleas
populares, consignas y manifestaciones. Lo extraordinario de una revolución debe preceder
a la vida ordinaria de las instituciones.
El anhelo de una democracia directa sin mediación de políticos de ningún tipo está también
presente en el movimiento universitario de Chile y en las protestas de “los indignados” y de
“Occupy”. Para muestra basta la exigencia de “los indignados”: “democracia real ya”. Por
democracia “real” muchos entienden una democracia sin intermediarios y sin partidos
políticos.
Cabe señalar sin embargo que estos movimientos de protesta no surgen en el seno de
regímenes autoritarios que violan de modo consciente, impune y de continuo los derechos
humanos de sus ciudadanos; más bien se dan dentro de gobiernos democráticos que tienen
claros límites en el ejercicio de su poder. Es cierto que en Santiago de Chile, en Madrid y
en Nueva York ha habido enfrentamientos violentos entre los manifestantes y la autoridad,
pero estos enfrentamientos no han ni de lejos resultado en saldos sangrientos y hasta ahora
no ha habido una sola muerte, ni entre los manifestantes ni entre los policías.
Esta importante distinción ha sido señalada entre otros por el sociólogo y ensayista Mathias
Greffrath, quien afirma que en los países árabes la lucha armada tiene por objeto establecer
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los derechos fundamentales de una democracia1. Entre ellos, el derecho de protestar
públicamente por los errores o injusticias ocasionadas por el mal gobierno. En Chile,
España, Europa y América en cambio, las protestas se dirigen a democracias legalmente
bien establecidas, pero en las que parece que la democracia se ha quedado “sin substancia”,
es decir, que las instituciones y el discurso son sólo formalmente democráticas, en la
práctica empero, los políticos no defienden ni representan los intereses de la mayoría de la
población, ni tampoco ofrecen a los ciudadanos las condiciones públicas mínimas para
desarrollarse familiar, laboral y políticamente. Greffrath menciona una frase de Richard
von Weizäcker, sexto presidente de la República Federal Alemana, quien dijo: “Nuestros
políticos están poseídos por el poder, y se han olvidado del poder”. Weizäcker se refería
con ello a la paradoja de que los políticos, preocupados exclusivamente por defender
posiciones de poder, se hayan vuelto impotentes frente a los desafíos que enfrentan sus
sociedades.
Greffrath ofrece tres ejemplos de esta impotencia: primero, la impotencia de los políticos
frente a los poderes financieros, que ha quedado manifiesta sobre todo a partir de la crisis
financiera iniciada en el 2008; segundo, la impotencia de los políticos para ofrecer
seguridad social: salud, educación y empleo; y tercero, la impotencia de los políticos para
hacer frente a los problemas que amenazan a la sociedad, como el cambio climático, la
crisis alimentaria y la crisis energética.
1 M. Geffrath. Können Protestbewegungen etwas ändern? Eine Zwischenbilanz der Proteste. Teil 3
von 3. (“¿Pueden cambiar algo los movimientos de protesta? Un balance intermedio de la protesta.”
Tercera de tres partes. Programa radiofónico “Essay und Diskurs“ en Deutschlandfunk. Emitido el
4 de marzo de 2012).
La traducción de todas las citas son del autor de este ensayo.
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Los primeros dos ejemplos de Greffrath, el de los mercados financieros y el del Estado
social, caen dentro de lo que aquí he llamado “crisis de distribución”. El tercer ejemplo, el
de la incapacidad para enfrentar catástrofes y crisis naturales, cae dentro de la “crisis de
efectividad”, que abordaremos en un momento.
Sobre la crisis de distribución vemos que numerosos gobiernos democráticos en Europa y
América han sido incapaces de generar las condiciones para el crecimiento económico que
sus sociedades requieren; han sido también incapaces de garantizar salud, educación y
empleo, si no para todos, al menos para la mayoría de la población; y si no para la mayoría,
al menos para los más vulnerables de la sociedad.
Es una tesis central de este ensayo que la misión del Estado es garantizar condiciones de
vida digna, especialmente a los más vulnerables de una sociedad: a los niños, a los
ancianos, a las mujeres embarazadas, a los enfermos, a los más pobres, a los más
ignorantes. Un Estado así nos conviene a todos, puesto que todos en algún momento hemos
sido niños, todos hemos dependido de alguna mujer embarazada (nuestra madre), y todos
hemos estado enfermos.
Muy por el contrario, vemos que los gobiernos en Europa y América favorecen y protegen
sobre todo a los “fuertes”, a quienes tienen recursos económicos, salud y educación. La
brecha entre los ricos y pobres cada vez se ensancha más, lo mismo en Francia y Alemania
que en Estados Unidos, México o Chile. Tenemos cada vez más pobres, y nuestros pobres
son “más pobres”, es decir, tienen más carencias que antes; mientras que nuestros ricos son
cada vez más ricos y gozan de más privilegios. Nuestros gobiernos democráticos han
fracasado en la distribución de recursos que nos pertenecen a todos. El avance tecnológico,
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el aumento de la productividad, y en última instancia de la riqueza, no han favorecido a los
grupos más vulnerables de nuestras sociedades, más bien se han traducido en el lujo
grosero y grotesco que despliegan las personas adineradas en cualquier gran ciudad de
América o Europa.
Como suele suceder en la historia, el reclamo por esta crisis de distribución no proviene de
los más afectados, los desposeídos y miserables; más bien es un reclamo articulado por
universitarios y jóvenes profesionistas, pues son ellos quienes a la vez son conscientes de
las pocas perspectivas de futuro que les ofrece sus sociedad y cuentan también con la
educación necesaria para entender que las cosas podrían ser diferentes y que los mercados
financieros no son fuerzas naturales de orden cósmico, incapaces de ser controladas por
leyes e instituciones humanas.
El crecimiento de la desigualdad y la injusticia social no obedece a leyes de selección
natural de tipo darwinista, es más bien el resultado de una mala distribución de los recursos,
de malas políticas establecidas en algunos casos por ineptitud, en otros por corrupción, o
por ambas.
La ineptitud y la corrupción también están en el corazón de la crisis de efectividad, que he
ejemplificado aquí con la tragedia de la planta nuclear en Fukushima, Japón. Es sorpresivo
para nuestros oídos hablar de falta de efectividad en relación con el gobierno japonés. La
asombrosa recuperación japonesa tras la debacle total de la Segunda Guerra Mundial es un
ejemplo de efectividad y eficiencia. En una isla más o menos del tamaño de Veracruz, pero
con una geografía mucho más agreste, viven 126 millones de personas, y poseen una
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economía solo por debajo de los Estados Unidos y de China, y por encima de países con
mucho más territorio como Canadá o Rusia.
Dadas las numerosas empresas japonesas presentes en México, por ejemplo en la rama
automotriz, son conocidas para nosotros la alta capacidad de organización y la cultura del
trabajo japonesas, que tienen una fama casi proverbial.
Por otra parte, basta un breve repaso histórico de catástrofes naturales y un poco de
conciencia sobre las implicaciones de la producción de energía nuclear para concluir que
las 17 plantas nucleares, con sus 54 reactores, que Japón tenía trabajando hasta antes de la
catástrofe de Fukushima eran una bomba de tiempo. Es aquí donde la ineptitud y la
corrupción, pero también la demagogia, vienen a cuento.
Podemos analizar la ineptitud del gobierno japonés desde dos ópticas: Por un lado, una
especie de “ineptitud ocasional” que se evidenció durante las semanas que siguieron a la
catástrofe. Faltó comunicación entre las diversas dependencias gubernamentales, que
fueron incapaces de formular y hacer público de forma expedita un diagnóstico certero de
los daños ocasionados. También faltó comunicación entre el gobierno japonés y los
gobiernos internacionales, quienes fueron informados de la magnitud del accidente sólo a
cuentagotas y después de ejercer fuertes presiones diplomáticas. Faltó también ejercicio de
autoridad y decisión para controlar y supervisar a la compañía “Tepco”, tanto en la
operación de las plantas nucleares antes de la catástrofe, como en la respuesta lenta,
desorganizada y caótica que tuvo después del accidente.
Sumada a esta “ineptitud ocasional”, queda la duda de si no debiéramos postular también
una especie de “ineptitud necesaria”, que podríamos definir como la incapacidad natural e
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invencible de los seres humanos para protegernos contra fenómenos naturales como
terremotos o tsunamis. Esta es una especie de “falla de origen”, una actitud arrogante y
soberbia frente a las fuerzas de la naturaleza. Aquello que los antiguos griegos llamaban
hybris: la pretensión de que el ingenio y la capacidad técnica de los seres humanos no
conoce límites.
Tanto el gobierno japonés como la empresa Tepco fueron en todo momento desbordados
por los acontecimientos: La plantea nuclear de Fukushima podía resistir un terremoto de
hasta 8 puntos en la escala de Richter, pero el terremoto del 11 de marzo de 2011 fue de 9
puntos, lo cual dejó inservibles los sistemas de enfriamiento de los reactores; la planta
contaba con sistemas de enfriamiento emergentes, pero estos fueron desactivados por el
tsunami desencadenado por el terremoto; la planta de Fukushima estaba protegida por un
muro de concreto capaz de contener tsunamis con olas de hasta 6 metros, pero las olas del
tsunami ese 11 de marzo alcanzaban, según diversos reportes, entre 14 y 20 metros de
altura. Las fuerzas de la naturaleza superaron, por mucho, las ingenuas o perversas
previsiones del gobierno japonés y de Tepco. Y es aquí donde la incompetencia se vincula
con su hermana la corrupción.
Bernhard Taureck, en un ensayo sobre Fukushima, Rousseau y el ideal ilustrado del
progreso, enlista 7 actos de corrupción e ineptitud en que incurrieron la empresa Tepco y el
gobierno japonés2. El primero es el engaño sobre fallas de seguridad y la omisión
sistemática de reportes de accidente en Japón y en el resto del mundo (Tepco era, hasta
2 Taureck B. Fukushima: Zur Aktualität von Rousseaus Zivilisationskritik. (“Fukushima: Sobre la
actualidad de la crítica de Rousseau a la civilización”. Programa radiofónico “Essay und Diskurs“
en Deutschlandfunk. Emitido el 8 de julio de 2012).
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antes de Fukushima, empresa líder en el sector energético); segundo, los empleados de
“outsourcing” y sin plaza permanente fueron obligados a entrar a los reactores defectuosos
con equipamiento insuficiente, sin botas aislantes, por ejemplo. Y fueron amenazados con
el despido en caso de desobedecer. Tercero, el gobierno japonés y Tepco promovieron en
los medios que la contaminación por plutonio (que tiene efectos permanentes) era tan
inofensiva como la radiación de los rayos X utilizada comúnmente para sacar radiografías.
Ambas instancias también difundieron un límite falso de tolerancia a la radiación en
infantes que supera por lo menos veinte veces al límite de tolerancia real. En quinto lugar,
Tepco y el gobierno japonés abordaron sus pláticas para controlar la crisis de Fukushima
siguiendo el esquema de una negociación tradicional entre una concesionaria y el Estado.
Además, por presión del gobierno y de Tepco, fueron despedidos 26 periodistas
responsables de reportes y opiniones que dejaban mal parados a Tepco y al gobierno.
Hasta antes de Fukushima, Tepco era una de las empresas que gastaban más dinero para
garantizar una buena imagen en los medios. Por último, muchos expertos dudan que la
“desconexión en frío”, realizada por Tepco y el gobierno en los reactores descompuestos,
sea efectiva para detener la radiación.
Para Taureck todas estas fallas remiten a la relación malsana y deshonesta que existía entre
las distintas instancias gubernamentales encargadas de velar por la seguridad de las plantas
nucleares y Tepco. En todas las instancias gubernamentales, sin excepción, había
consejeros de Tepco, lo que permitía a la empresa no declarar accidentes y con ello evitar
multas y otras sanciones. Importantes directores de estas agencias gubernamentales pasaron
tras su retiro del sector público a formar parte de la nómina de Tepco con sueldos muy bien
dotados. Por si esto fuera poco, Tepco era la empresa que más dinero donaba a los partidos
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políticos en Japón. Y era también la principal donadora de fondos para la investigación
científica en Universidades y otros institutos.
Como sucede en las otras crisis aquí mencionadas, en la crisis de Fukushima los más
vulnerables dentro de la población son también los más afectados: en primer lugar los
empleados de outsourcing de Tepco, quienes sufrieron daños irreparables en su salud;
también los niños y las mujeres embarazadas, que son más vulnerables a la radiación de
plutonio, así como los viejos y los campesinos pobres, que fueron incapaces de huir del
tsunami o cuyas tierras han quedado inhabilitadas por la radiación. En cambio, los
servidores públicos y los ex directivos de la empresa Tepco difícilmente enfrentarán algún
cargo penal, probablemente ni siquiera verán amenazada su confortable forma de vida, y
esto a pesar de que Tepco se declarara en quiebra y fuera adquirida por el Estado japonés
como consecuencia de la catástrofe de Fukushima.
Una característica más de la crisis de Fukushima llama la atención: la demagogia del
gobierno japonés respecto al tema energético, y la correspondiente insaciabilidad energética
de los habitantes de la pequeña isla. La función de un Estado democrático es generar las
condiciones de vida dignas indispensables para el florecimiento de todos los miembros de
una sociedad, en especial de los más vulnerables; pero no es misión ni tarea de la
democracia saciar todos los apetitos de una población ni cubrir todas sus demandas por
encima de lo que marca el sentido común y de los límites impuestos por la naturaleza. La
demanda energética en Japón, al igual que en otros países desarrollados como Estados
Unidos o Francia es desmesurada. A pesar de este hecho, los gobiernos de estos países han
evitado implantar políticas serias de educación y concientización de la población que
repercutan en un ahorro real de energía. Es cierto que un gobierno democrático debe en
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principio obedecer a la voluntad del pueblo, o de la mayoría, pero no todas las demandas de
la mayoría son sensatas y realizables.
Esta demagogia de gobiernos democráticos que prometen a sus ciudadanos satisfacer
siempre su creciente demanda energética, aun a riesgo de destruir el planeta, no es
exclusiva de Japón. Tauerck menciona, a modo de ejemplo, que en Francia el consumo de
energía es dos veces más alto que en Alemania, a pesar de que Francia tiene 16 millones de
habitantes menos. El 80% de la energía consumida en Francia procede de sus 20 plantas
con 59 reactores nucleares. El mayor número de reactores nucleares per cápita en el mundo.
Quizá lo más inquietante de una crisis como la de Fukushima, causada por la incapacidad
de los seres humanos para controlar las fuerzas de la naturaleza, es que no se trate de una
experiencia excepcional y única. Pensemos si no en la catástrofe ecológica provocada por la
ruptura del yacimiento de petróleo bautizado como “Macondo” en el Golfo de México y
que implicó el derrame de 4.9 millones de litros de crudo en el lecho marino entre el 21 de
abril, día en que se registró una explosión en la plataforma petrolera sobre el yacimiento, y
el 15 de julio de 2010, día en que por fin lograron contener la fuga de petróleo.
Guardando las distancias ―sobre todo con respecto al número de decesos, el daño al
ambiente y a la infraestructura―, encontramos similitudes entre las causas que hicieron
posible la crisis de Fukushima y el accidente en el Golfo de México. De nuevo aparecen las
hermanas gemelas de la incompetencia y la corrupción, animadas ambas por su hermana
mayor: la ambición. Y de nuevo encontramos como falla de origen una relación malsana
entre el gobierno de los Estados Unidos y la empresa petrolera “British Petroleum” (BP),
responsable principal de la tragedia.
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BP es, como su nombre lo indica, una empresa de origen británico. Aunque como cualquier
trasnacional tiene accionistas de todo el mundo. Desde 1995 BP ha perseguido una agresiva
estrategia encaminada a aumentar sus ganancias. sobre todo a través de disminuir sus costos
de operación. El afán desmesurado por disminuir costos llevó a la empresa a reducir
durante más de una década significativamente su gasto en la seguridad y el mantenimiento
de sus instalaciones, despidiendo a ingenieros y técnicos encargados de ambas funciones.
En el 2010, las escasas medidas de seguridad y la falta de mantenimiento ocasionaron la
explosión de la plataforma petrolera “Deep Water Horizon” utilizada para extraer el crudo
del yacimiento “Macondo”. Este accidente en el Golfo de México es sólo uno más en la
larga lista de accidentes ocurridos en las instalaciones petroleras de BP. En el 2005, por
ejemplo, una explosión en su refinería de “Texas City” le costó la vida a 15 trabajadores y
dejó heridos a 170 más. En el 2006, un oleoducto corroído de BP que corre por Alaska dejó
escapar más de 270,000 galones de crudo en la tundra.
La imagen del oleoducto corroído y poroso es útil para explicar la relación “tóxica” entre
las autoridades estadounidenses y los directivos de BP. Como era el caso entre Tepco y el
gobierno japonés, también el gobierno estadounidense fue laxo y extremadamente tolerante
en sus medidas de control, certificación, autorización y fiscalización de BP. Como
respuesta al accidente de 2005, el gobierno obligó a BP a pagar una multa de 21 millones
de dólares y, dado que esa multa surtió un efecto nulo en la mejora de las condiciones de
seguridad, el gobierno multó nuevamente a BP en el 2009, esta vez por la cantidad de 89
millones de dólares. Cantidades insignificantes si consideramos que la ganancia neta de BP
en el 2009 fue de 16 billones de dólares.
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En una esclarecedora reseña dedicada a libros sobre el accidente del yacimiento
“Macondo”, el periodista Peter Maass articula claramente las fallas del gobierno
estadounidense y la temeridad y ambición destructiva de BP3. Menciona que las agencias
estadounidenses carecen de presupuesto, personal y preparación para fiscalizar
efectivamente a las empresas petroleras y así controlar sus riesgosas iniciativas. Comenta
también la injerencia que las empresas petroleras pueden tener en la vida política
estadounidense gracias a su poder económico. Maass subraya que estas observaciones son
válidas también para la relación del gobierno y los poderes financieros en Estados Unidos:
También en el caso de la supervisión de bancos y otras instituciones financieras el gobierno
es demasiado laxo, tanto en sus controles como en sus sanciones, y estimula así prácticas
en extremo riesgosas de las instituciones financieras con consecuencias nefastas para la
economía del país y del mundo.
La tragedia de Fukushima, la catástrofe ecológica del Golfo de México y la crisis financiera
mundial que padecemos desde el 2008 muestran la incapacidad de los políticos en los
gobiernos de numerosos países para ejercer las funciones y responsabilidades que les son
propias. A esta incapacidad la he llamado aquí “crisis de efectividad”. Pero lo mismo en
Fukushima, que en la catástrofe del Golfo y la crisis financiera podemos encontrar también
una crisis de representación y de distribución. La crisis de representación se hace patente
porque el gobierno no cumple con las funciones que le ha encomendado la ciudadanía, no
supervisa ni controla a las poderosas instituciones financieras ni a las compañías
energéticas; más que representar los intereses de los ciudadanos, parece en ocasiones que
3 Maass P. What happened at the Macondo Well? New York Review of Books. Vol. LVII, N. 14. 29
de septiembre de 2011. Los datos mencionados en mi texto fueron tomados de la excelente reseña
de Maass.
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los gobiernos representan los intereses de los accionistas de los bancos y de las compañías
petroleras. Hay también una crisis de distribución porque los recursos estatales que
debieran utilizarse en beneficio de toda la ciudadanía se han utilizado para rescatar de la
insolvencia a bancos privados y otras instituciones financieras; igualmente se ha tenido que
echar mano de recursos estatales para controlar y tratar de remediar los efectos de la
contaminación por radiación o por petróleo. Mientras que los accionistas particulares
disfrutan de la mayoría de las ganancias de los bancos y compañías energéticas, el pago por
los errores y la temeridad de estas instituciones recae sobre toda la ciudadanía, que paga, o
bien con sus impuestos, o bien con su patrimonio natural, o bien con su salud.
Es igualmente notorio que los gobernantes autoritarios de los países árabes, así como sus
contrapartes en los gobiernos democráticos de Europa y América, han fallado lo mismo
con respecto a la representación que con respecto a la distribución y a la efectividad,
aunque no en el mismo grado.
Los gobernantes árabes derrocados en Libia, Egipto y Túnez, así como sus homólogos que
se mantienen en el poder en Yemen4, Siria y otros países de la región no pueden presumir
de legitimidad ni pretender que representan a los ciudadanos. Su desempeño económico es
vergonzoso e indignante. Por una parte, han fallado en aprovechar las riquezas materiales y
el talento humano de sus países, por otra, han favorecido durante décadas una economía de
mafia que enriquece exclusivamente al gobierno y a sus allegados (familiares y amigos).
4 Tras las protestas en Yemen en el 2011 y la presión internacional, Ali Abdullah Salih, presidente
por más de 33 años, anunció que convocaría a elecciones en febrero del 2012. A dichas elecciones
se presentó empero únicamente un candidato, Abdurabbo Mansur Hadi, quien fue elegido por Salih
como su sucesor y aceptado por los detractores de Salih como medida para evitar una guerra civil.
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Pero los gobiernos demócratas de América y Europa tampoco pueden presumir ni de haber
realizado una distribución justa de los recursos comunes, ni de haber sido efectivos en la
solución de los problemas sociales más urgentes, ni mucho menos de haber sido eficientes
fiscalizadores y controladores de otros poderes fácticos no elegidos democráticamente,
como las instituciones financieras y las empresas energéticas.
Hay una crisis de representatividad porque los ciudadanos no confían en que los políticos
defiendan intereses ciudadanos, más bien piensan que los políticos están absorbidos por
juegos y luchas de poder, preocupados por asegurar el siguiente escalafón en el carrusel
permanentemente en movimiento de los puestos públicos. Hay una crisis de distribución
porque la desigualdad entre los ricos y los desposeídos en los diversos países ha aumentado
en los últimos años de modo escalofriante. Esto es válido lo mismo en la Unión Europea
que en toda América. Y hay una crisis de efectividad porque los gobiernos de diversos
países parecen incapaces de hacer frente de modo exitoso a los desafíos del presente:
El gobierno japonés se vio completamente superado ante la catástrofe de Fukushima. Los
líderes de la Unión Europea tampoco han acabado de encontrar un remedio que limite la
volatilidad de los mercados y la audacia de los grandes especuladores financieros. El
gobierno de Estados Unidos también ha visto una y otra vez fracasar sus numerosos
esfuerzos para reactivar la economía nacional, y las elecciones primarias del Partido
Republicano han dejado claro que en la oposición faltan políticos serios y sensatos, y
abundan en cambio diletantes, dogmáticos en la ética y en la economía, revanchistas,
xenofóbicos e ignorantes. Los mexicanos también hemos padecido en estos últimos años la
incapacidad de nuestros políticos para frenar la ola de violencia y sangre que, como un
tsunami, se abate sobre nuestro país desde hace ya varios años. Se trata de crisis diferentes,
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pero todas tienen que ver con “los políticos”. Con aquellos que, elegidos o no democrática
y legítimamente, tienen en sus manos el poder.
La crisis de representatividad, de repartición y de efectividad constituyen una crisis
generalizada de la política, al menos si entendemos “política” como el orden que distingue
entre gobernantes y ciudadanos, y en el cual corresponde a los gobernantes realizar ciertas
funciones claves relacionadas con la ordenación de la vida en común, en específico en lo
que concierne al marco jurídico y al buen funcionamiento de la economía.
En este ensayo presentaré de modo sucinto la visión política de Hannah Arendt, alemana
judía emigrada a los Estados Unidos que vivió durante el siglo pasado. El siglo XX fue el
escenario de la politización más extrema que ha conocido la humanidad, durante ese siglo
se gestaron los Estados con mayor injerencia en la organización de la vida privada y la vida
común. Y, sin embargo, durante el siglo XX la reflexión sobre la política fue especialmente
pobre y limitada. Los testigos y actores del siglo XX carecían en su mayoría del
instrumentario conceptual necesario para pensar y comprender aquello que estaban
viviendo5. Hannah Arendt representa con su pensamiento una de las notables excepciones
a esta pobreza de pensamiento político. Gracias a una profunda formación en el
pensamiento grecolatino, así como a un gran conocimiento y estudio de los autores clásicos
de la política ―Agustín, Hobbes, Montesquieu, Hamilton, Adams, Tocqueville―, Arendt
fue capaz de vislumbrar una política diferente a la propuesta por las ideologías de su
tiempo. Su visión política escapa a la reduccionista distinción entre “izquierda” y
“derecha”. Arendt afirma la primacía de la política como herramienta para pensar los
asuntos humanos por encima de cualquier otra disciplina. Arendt rechaza lo mismo al
5 Esto ha sido señalado acertadamente por Pierre Manent. Ver notas bibliográficas.
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pragmatismo sin escrúpulos que quiere pasar por realismo político, que al pensamiento
economicista que intenta reducir los conflictos políticos a problemas económicos y de
administración. Al pragmatismo sin escrúpulos se le llama en ocasiones “neo-
conservadurismo”; al economicismo reduccionista se le conoce también como “neo-
liberalismo”. Ambas posturas tienen en común ser versiones vulgares y perversas del
liberalismo.
Frente a las ideologías de tipo totalitario y a las perversiones del liberalismo, Arendt
defiende una política fundada en la pluralidad y en la libertad humanas; una política cuya
esencia es la discusión, la negociación y la toma de acuerdos; una política donde las voces
de los ciudadanos definen las acciones y las leyes del Estado; una política que encuentra el
origen del poder en la disposición de los ciudadanos para llegar a acuerdos, definir
objetivos comunes y perseguir esos objetivos comunes. La visión política de Hannah
Arendt, como aparece sobre todo en su obra “The Human Condition” (HC), parece utópica
e ingenua. La misma impresión puede dejar una introducción a la política que nunca
terminó de escribir y que fue editada póstumamente bajo el título “Was ist Politik?” (WP).
Sin embargo, esta supuesta postura romántica debe ser contrastada con su incansable labor
como ensayista política dedicada a la turbulenta agenda del mundo de postguerra que
expresaba sus opiniones en artículos periodísticos, cartas, entrevistas y foros de debate6. La
visión política de Arendt florece así en el fructífero espacio que existe entre la utopía y la
frustración.
Es cierto que Arendt no renuncia a una visión de la política como la más noble de las
actividades humanas, pero no desconoce por ello los acontecimientos políticos de su
6 De esto me ocuparé en la segunda parte de mi ensayo titulada “Frustración”.
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tiempo, las luchas de poder, las escaramuzas políticas impregnados por el fanatismo
ideológico, el interés económico y la vileza inexpugnable de los seres humanos.
El pensamiento político de Arendt rechaza utopías políticas que mientras no se lleven a la
práctica son meras elucubraciones triviales e inútiles; y que llevadas a la práctica pueden
culminar en los horrores del nazismo y el comunismo soviético. Pero rechaza también la
mezquina labor del “comentador” o mal llamado “científico político” que se dedica
únicamente a describir juegos de poder sin tratar de interpretarlos o evaluarlos bajo los
criterios del bien y el mal, la justicia y la injusticia, la libertad y el autoritarismo.
La tarea de pensar la política para Arendt va también mucho más allá de la formulación de
estrategias para ganar elecciones. Pensar la política no tiene para ella nada que ver con lo
que conocemos como “marketing político”. No se trata de discutir si el candidato se ve
mejor con o sin bigote, si debe vestir traje completo o más bien ir en mangas de camisa; si
la candidata debe usar falda o pantalones, llevar el pelo recogido o suelto. Pensar la política
para Arendt es más bien mantener la tensión entre aquello que es, y aquello que puede ser.
Mantener la confianza en la inagotable capacidad de renovación de los seres humanos,
tanto respecto a sí mismos como respecto a sus instituciones y leyes. Capacidad derivada de
nuestra libertad y de nuestra pluralidad.
Arendt se inscribe así dentro de una insigne y añeja tradición de pensadores políticos
inaugurada por Sócrates y Platón, y continuada por Aristóteles, Cicerón, Agustín,
Maquiavelo, Hobbes, Montesquieu, Rousseau, Tocqueville, Adam Smith e Immanuel Kant,
entre otros. Pensadores que o bien participaron ellos mismos activamente en la política de
su tiempo ―como fue el caso de Platón, Cicerón, o Maquiavelo―, o bien inspiraron a
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grandes figuras políticas como Pericles, Cayo Pompeyo, Lorenzo de Médicis, Cromwell,
Napoleón; Miguel Hidalgo y José María Morelos en México; Hamilton, Madison, Jay,
Adams y el resto de los llamados “padres fundadores” en nuestro vecino país del norte;
Charles de Gaulle, Winston Churchill y Konrad Adenauer ― visionarios capaces de pensar
la Unión Europea del presente en medio de los horrores de la Segunda Guerra Mundial;
pensadores y políticos que entendían a la política como mucho más que un puñado de
estrategias para acumular poder, ganar guerras o ganar elecciones.
Presentaré entonces la visión política de Hannah Arendt dividida en dos partes. En esta
primera parta llamada “Utopía”, presentaré cómo entendía Arendt a la política a partir de
una reflexión filosófica e histórica. Después, en la segunda parte titulada “Frustración”,
mostraré algunos conflictos que ponen de manifiesto los obstáculos que enfrentó y enfrenta
aún una propuesta política como la de Arendt para hacerse realidad.
Por último, realizaré una defensa de la política de instituciones y partidos políticos como la
conocemos en México. Para ello revisaremos el caso de la llamada “República de Weimar”
que se estableció en Alemania después de la Primera Guerra Mundial y que recibió su tiro
de gracia con la llegada de Hitler al poder en 1932. El episodio de Weimar ilustra, en mi
opinión, el peligro que se genera cuando los ciudadanos pierden la confianza en su clase
política y en la política en general, adoptando actitudes de indiferencia, ironía o
escepticismo frente a los asuntos y procesos políticos institucionales.
A partir de las crisis políticas que he mencionado aquí, se escuchan en México y en el
mundo voces que llaman a una destrucción de la política como la conocemos y que
proclaman el fracaso de la democracia representativa. Voces que desde la derecha llaman a
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la instauración de regímenes tecnocráticos autoritarios que no respeten las opiniones ni el
derecho a decidir de todos los ciudadanos. Y desde la izquierda reclaman la creación de una
democracia directa de asamblea permanente que borre por completo la distinción entre
gobierno y ciudadanía. Ambas alternativas resultarían en extremo dañinas para la
organización de la vida en común, y a pesar de parecer poco viables, no son por ello menos
peligrosas ni menos seductoras, como las sirenas lo fueron para Ulises y sus compañeros.
Ambas pretenden la destrucción del precario orden político que ha sido construido en
México y en otros países con tantos sacrificios y trabajos.
Al final del Libro IX de “República” de Platón, Glaucón confía a Sócrates que la ciudad
ideal, que a través de la conversación han construido con palabras y argumentos, es una
ciudad que no puede encontrarse en ningún lugar de la tierra. Sócrates responde que en la
tierra no, pero “en el cielo”, como modelo para todo aquel que quiera verla y transformarse
a sí mismo de acuerdo con este modelo.7 El mismo sentido tiene la reflexión de Arendt
sobre la política. Quizá su noción de política nunca se haga realidad, sin embargo,
necesitamos tales reflexiones, conversaciones y argumentos sobre la política para elevarnos
por encima de las pequeñas y grandes crisis, del tedio propio de cualquier vida
institucional, y de las escaramuzas, intrigas y mezquindad propias de la agenda política
nacional e internacional. Ciertamente no sirve de nada una noción política para ángeles
realizable únicamente en un ámbito celeste; pero también debemos evitar una política para
topos, de corto alcance en el tiempo y en el espacio y sepultada bajo la tierra y el estiércol.
La política puede y debe ser mucho más que estrategias mercadológicas para ganar
7 Cfr. Rep. 592a-b
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elecciones y poder. La política debe ser ese espacio tan difícil de encontrar entre la utopía
y la frustración, porque sólo en ese espacio pueden florecer la libertad y la justicia.
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II. El mundo como hogar y escenario de las actividades humanas
Luego somos como troncos en la nieve. Aparentemente
yacen suavemente, y sin ofrecer ninguna resistencia
pueden ser arrancados. No, eso no es posible,
pues están firmemente unidos al suelo.
Pero vea usted, incluso eso es sólo aparente.
Los árboles. Franz Kafka.
1. La condición humana y las actividades humanas
La experiencia personal del nacionalsocialismo en Alemania y la consecuente Segunda
Guerra Mundial fueron acontecimientos que obligaron a Hannah Arendt a reflexionar sobre
el sentido de la política y las consecuencias de las acciones humanas. Arendt afirma que su
intención al ocuparse de la política es “pensar lo que estamos haciendo” y esto con la doble
significación implicada en el verbo hacer: pensar en nuestras acciones con los otros seres
humanos y en aquello que somos capaces de fabricar a través de la transformación de la
naturaleza.
Arendt entiende el verbo “hacer” con la doble significación que el verbo guarda tanto en
español como en la lengua materna de Arendt (el alemán), como en la lengua que escribió
la mayoría de su obra, el inglés. En alemán “hacer” corresponde al verbo “machen” que
significa lo mismo “tun” (llevar a cabo) que “herstellen” (fabricar). Al igual que en el
inglés “to make” significa “actuar” (“to do”) y fabricar (“to make”).
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Arendt distingue tres actividades fundamentales, la labor, el trabajo y la acción. La “labor”
comprende todas aquellas actividades relacionadas directamente con la supervivencia. Las
actividades como alimentación, descanso, reproducción e higiene. Todos los animales
superiores realizan actividades relacionadas con la labor, el ser humano en tanto que
laborante es una especie más entre los animales de la tierra, un animal laborans como lo
llama Arendt, un “animal que labora” para sobrevivir y mantener a su especie.
Trabajo (o “fabricación”) es cualquier actividad en la que los seres humanos transforman
los productos naturales en productos artificiales. Si a través de la labor obtenemos frutas o
verduras de la tierra, a través del trabajo fabricamos arados, azadones, mesas, sillas y todos
aquellos productos artificiales que no se dan en la naturaleza. A diferencia de los frutos de
la labor, los objetos fabricados a través del trabajo resisten mucho más el paso del tiempo.
Los productos del trabajo son objetos de uso que podemos utilizar una y otra vez. Gracias
al trabajo somos capaces de transformar alimentos para dotarlos de una durabilidad y
permanencia muy superior a la que naturalmente tienen, pensemos por ejemplo en la carne
seca o en los alimentos enlatados. También gracias al trabajo somos capaces de fabricar
ropa y construir refugios para protegernos del medio ambiente. Es también a través del
trabajo que fabricamos instrumentos, es decir, objetos diseñados para hacernos más fácil
sobrevivir en cualquier medio ambiente. Pensemos por ejemplo en objetos tan sencillos
como una sierra o un cayado, y en objetos tan complejos como un microscopio, un
antibiótico o un automóvil. Al ser humano en tanto que artífice de objetos de uso Arendt lo
denomina homo faber, i.e. hombre que fabrica.
Acción es cualquier actividad en la que un ser humano se relaciona de modo libre con otros
seres humanos preponderantemente a través de la palabra, pero también a través de gestos u
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otro tipo de movimientos. Cuando conversamos sobre nosotros mismos y nuestro modo de
pensar actuamos. También cuando construimos una relación de amistad o de amor con
otras personas. Cuando educamos o somos educados, cuando discutimos sobre temas
políticos, cuando definimos iniciativas comunes que afectan a nuestra familia o nuestra
comunidad, en todos estos casos estamos actuando.
Cada actividad humana se deriva de una determinada condición del ser humano. Por
condición se entiende el modo en que nos ha sido dada la vida en la Tierra La labor se
deriva de nuestra condición animal, el trabajo se deriva de nuestra condición de seres
mundanos y la acción se deriva de nuestra condición de pluralidad. Es pertinente
detenernos un poco a considerar cada una de estas condiciones para entender mejor el lugar
que Arendt atribuye a la política dentro de las actividades humanas y el modo en que
concibe al ser humano.
Nuestra condición animal implica, en primer lugar, que nuestra existencia está enmarcada
dentro de los límites de nuestra concepción, nacimiento y muerte. Nuestra existencia es de
tipo animal. El ser humano no puede existir como una mera inteligencia, o una mera
conciencia, en cambio, sí pueden existir seres humanos incapaces de ser conscientes de sí
mismos o de ejercer su inteligencia. Nuestra animalidad conlleva una serie de necesidades
básicas para la supervivencia que no podemos eliminar. Como todos los animales
superiores, los seres humanos necesitamos alimentarnos, movernos, y descansar.
En nuestra peculiar animalidad está ya la semilla de nuestra tendencia a la vida política,
puesto que para satisfacer nuestras necesidades más básicas dependemos en momentos muy
importantes de nuestra vida de otros seres humanos. Para ser concebidos y nacer
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dependemos de otros seres humanos. Después del nacimiento somos durante muchos años
dependientes de otras personas que nos proporcionan amor, atención, alimento, cuidados,
refugio y una educación que nos permite en algún momento volvernos más independientes
y llegar incluso a ser capaces de colaborar en la supervivencia de otros seres humanos más
vulnerables que nosotros. Aunque nuestra animalidad se hace más patente en los extremos
de nuestra vida, es decir, cuando somos pequeños y cuando somos ancianos, toda nuestra
vida está marcada por las demandas de nuestra animalidad. Nuestro ser reserva momentos
para la alimentación, el descanso e incluso la reproducción.
Vulnerabilidad y dependencia son dos características de nuestro ser animal. Todos los seres
humanos somos en extremo vulnerables, es decir, podemos ser dañados en nuestra
integridad física y psíquica e incluso perder la vida con relativa facilidad. Esta
vulnerabilidad es también más patente cuando somos pequeños o ancianos, pero se
manifiesta con igual fuerza cuando padecemos alguna enfermedad o atravesamos algún
estado de ánimo difícil como la tristeza o la desesperación.
Nuestra animalidad, además de ser semilla de nuestra tendencia a la vida política, es
también una de las motivaciones más fuertes para trabajar. El trabajo nos permite resolver
nuestras necesidades vitales de modo más rápido, eficiente, placentero y sencillo. Gracias al
trabajo es posible no sólo sobrevivir, sino también vivir confortablemente. Otras especies
animales han adaptado sus organismos al medio ambiente en el que viven. El ser humano,
en cambio, transforma su medio ambiente por medio del trabajo para poder sobrevivir. A
esta capacidad transformadora del medio ambiente Arendt la llama condición de
“mundanidad”. Mientras que los otros animales viven en un ambiente natural, los seres
humanos tendemos a construirnos un medio ambiente artificial, un “mundo” dentro de la
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naturaleza. Este mundo tiene una dimensión física y otra inmaterial. La dimensión física la
constituyen los objetos artificiales que fabricamos a través de nuestro ingenio y el trabajo
de nuestras manos. Este mundo material se construye específicamente a través de la
ciencia, la técnica y el arte. La ciencia y la técnica están estrechamente conectadas con
nuestra condición animal: con el afán de resolver nuestras necesidades naturales, y también
con la curiosidad insaciable definitoria de nuestra especie.
La dimensión inmaterial del mundo es una dimensión relacional, institucional y lingüística
y corresponde a la condición de pluralidad, que para Arendt es también la condición que da
origen a la acción y a la política. La condición de pluralidad implica que todos los seres
humanos seamos semejantes, pero también que todos seamos únicos. La semejanza radica
en nuestra animalidad y en nuestras necesidades básicas de tipo fisiológico ―como
alimentación y descanso― y psicológico ―como la necesidad de amor, reconocimiento y
respeto. La semejanza tiene una expresión meramente animal: la interfecundidad entre
todos los miembros de la especie humana; y tiene también una expresión específicamente
humana: la posibilidad de comunicarnos, de comprendernos mutuamente y ponernos de
acuerdo para tomar iniciativas comunes.
La semejanza radica también en el hecho de que todos los seres humanos seamos únicos,
algo que Arendt llama “singularidad”. Nuestra singularidad abarca al menos cinco aspectos:
cuerpo, carácter, capacidades, posición biológica y biográfica en la trama de relaciones
humanas y, en quinto lugar, la singularidad de nuestras decisiones y compromisos.
En tanto que animales, nuestro cuerpo es único y no es intercambiable con ningún otro
cuerpo. Como sabemos bien, tanto el dolor como el placer físicos son estrictamente
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incomunicables. Igualmente nuestro carácter, es decir, nuestro modo de sentir y desear, es
también único, si bien es influido fuertemente por nuestro proceso de socialización y
educación. De la combinación de un cuerpo y un carácter único se sigue que nuestras
capacidades, nuestros talentos al igual que nuestros defectos o debilidades son también
únicos. La gran cantidad de ciencias, oficios, profesiones, aficiones pasatiempos son
resultado de la unicidad de nuestros talentos y defectos. También somos únicos por el lugar
que ocupamos en la trama de las relaciones humanas. Es decir, por la forma en que estamos
vinculados biológica y biográficamente con nuestros padres, hijos, hermanos y demás
familiares. Así como por el papel que como amigos, alumnos, pacientes de ciertos doctores,
profesionistas, empleados, ciudadanos y miembros de numerosas instituciones ocupamos.
Esta unicidad en la trama de relaciones humanas resalta con mayor esplendor en nuestras
vinculaciones familiares y de amistad. Nadie puede substituirnos como hijos de nuestros
padres o hermanos de nuestros hermanos. E igualmente nadie puede sustituirnos como
amigos de nuestros amigos. Por último, somos únicos porque somos capaces de decidir qué
hacer con nosotros mismos y con nuestra vida. Los seres humanos somos capaces de
configurarnos y transformarnos por medio de nuestras acciones, nuestros compromisos,
nuestras actitudes y aprendizajes, ya sea de modo consciente o inconsciente en personas
únicas.
Arendt ve en esta condición de pluralidad el origen del mundo relacional e institucional.
Ese mundo institucional al que pertenecemos como miembros de una familia, como
ciudadanos mexicanos, como solteros o casados, como personas “físicas” y “morales”. La
condición de pluralidad es también para Arendt el origen de la política: puesto que somos
diferentes tenemos que ponernos de acuerdo para organizar la vida en común, puesto que
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somos semejantes, podemos por medio del lenguaje ponernos de acuerdo para organizar la
vida en común en beneficio de todos.
A partir de HC y otras obras parece que Arendt concibe a estas tres condiciones de los
seres humanos como absolutamente distintas y no relacionadas entre sí. Sin embargo, las
tres condiciones están intrínseca e indisolublemente unidas. El trabajo es resultado de la
necesidad y de la curiosidad propia de nuestra especie. La política es también en gran
medida consecuencia de nuestra enorme vulnerabilidad. Sin el uso de la ciencia y la técnica
seríamos incapaces de satisfacer las enormes necesidades de los seres humanos y de suplir
nuestras carencias y limitaciones físicas con ingenio e instrumentos. Pero ni las actividades
relacionadas con la labor, ni la ciencia, técnica y arte serían posibles sin la política, es decir,
sin la posibilidad de comunicarnos con los otros y llegar a acuerdos. Los seres humanos en
soledad o en un estado de guerra permanente que impidiera cualquier organización política
institucional de la vida en común, seríamos incapaces de sobrevivir tanto a las amenazas de
la violencia humana, como a las amenaza de otros animales y a los desafíos que representa
la adaptación a un medio hostil.
Por otra parte, la unicidad o singularidad de los seres humanos, que para Arendt se muestra
exclusivamente en la acción política y en el arte, aparece en realidad en cualquiera de las
actividades humanas, tanto en las actividades de la labor como en aquellas de la ciencia y la
técnica. Todos los seres humanos tienen necesidad de laborar, de alimentarse, de
reproducirse y de criar a sus descendientes. Pero a lo largo de la historia de la humanidad
los grupos humanos han desarrollado actividades de la labor de modos muy diversos. Las
tareas de limpieza doméstica, que para Arendt ejemplifican la labor, admiten una
diversidad de formas que sería imposible de enumerar. El desarrollo de la ciencia y de la
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técnica depende igualmente de los talentos, capacidades y necesidades únicas de cada ser
humano. No habríamos desarrollado la oftalmología, ni la técnica optometrista al grado al
que lo hemos hecho, si no fuera por las incontables formas en que los ojos humanos
padecen defectos que les impiden realizar bien su función de la vista.
2. Mundo y naturaleza
El mundo humano presenta dos aspectos diferentes que se complementan: Por una parte
tiene un aspecto físico que construimos a través de la labor y el trabajo que aparece como
una irrupción violenta en el transcurrir regular y cíclico de la vida de la naturaleza en
nuestro planeta. Por otra parte, el mundo inmaterial que constituyen nuestras instituciones,
nuestras tradiciones y nuestra historia, aparece como un universo que trasciende y no puede
explicarse únicamente por el universo natural. En ambos aspectos el mundo humano
contrasta con la naturaleza que se caracteriza por la regularidad y la repetición casi idéntica
de los fenómenos naturales, lo mismo en el orden cósmico que en el ecosistema terrestre.
La regularidad de los ciclos vitales de los distintos organismos terrestres puede entenderse
como una variación de la regularidad en el movimiento de los astros y las plantas. Los seres
vivos en nuestro planeta participan a través de sus ciclos biológicos de la regularidad que
rige en el cosmos
Desde el punto de vista humano, los ciclos vitales de los organismos terrestres sugieren una
repetición periódica e infinita: una gran vida planetaria que se desenvuelve en etapas y
abarca a todas las especies de la Tierra. En esta gran vida de la naturaleza, los miembros de
cada especie son remplazados por nuevos especímenes que desarrollarán las mismas
funciones y atravesarán las mismas etapas que sus antecesores. Desde el punto de vista de
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la naturaleza, la vida de cada ser humano difiere muy poco de la vida de otros miembros de
la especie y tiene la finalidad, como la vida de cualquier otro organismo, de contribuir a la
preservación de la especie humana. La vida humana es así una sucesión invariable y
necesaria de ciertos fenómenos: concepción, nacimiento, crecimiento, maduración,
reproducción, decadencia y muerte. Momentos todos que se insertan dentro del ciclo sin fin
de la vida del planeta
Es imposible para los animales alterar el proceso natural de su vida. En el caso de todos los
animales no humanos sus actividades están determinadas por completo por el momento
vital que atraviesan. En el caso de los seres humanos, los momentos vitales o “etapas de la
vida” que atravesamos condicionan fuertemente sin llegar a determinar por completo
nuestras actividades y preocupaciones. A diferencia del resto de los animales, nosotros
tenemos la experiencia y la conciencia de una vida lineal e irrepetible, marcada por
momentos clave como la concepción, el nacimiento y la muerte. Además, los seres
humanos no orientamos nuestras acciones de modo espontáneo de acuerdo a lo más
conveniente para la supervivencia de la especie, más bien estamos preocupados por
alcanzar nuestra realización y plenitud personal. De ahí que nuestras acciones y decisiones
no se expliquen meramente a través de condiciones biológicas, y de ahí también que
nosotros seamos capaces de construir un escenario, un mundo físico e institucional dentro
de la naturaleza donde podamos encontrarnos y convivir con nuestros semejantes.8 En
relación a la política, cuatro características de este mundo humano son especialmente
8 Al respecto comenta Wolfgan Heuer: “La pluralidad y las relaciones humanas sólo son
concebibles en términos espaciales. Este espacio se constituye únicamente gracias a la acción
misma, estos es, mediante relaciones recíprocas. Todo lo que denominamos, en forma general,
como civilización (libertad, política y cultura) surge exclusivamente gracias a que este espacio
intermedio, como un espacio de relaciones, es constituido y preservado cotidianamente.” W. Heuer.
Interhumanidad: el papel del sujeto en la teoría política. En Marco Estrada (2003) ed.
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importantes: la permanencia, la novedad, la aparición de la libertad y la aparición de la
“unicidad” o singularidad humana. Veamos brevemente a qué se refieren estas
características.
Respecto a la permanencia sabemos que ningún ser vivo permanece como ser individual,
todo ser vivo morirá en algún momento. El tiempo que dura la vida individual de cualquier
animal, incluidos los más longevos, es insignificante al compararse con la milenaria historia
de la vida en la Tierra. La permanencia en la naturaleza es una permanencia de procesos, no
de individuos, ni siquiera de especies, las especies también se extinguen cuando no se
adaptan a las condiciones naturales o, visto de otro modo, cuando ya no son aptas para
colaborar con el gran ciclo de la vida terrestre. A diferencia del resto de los animales, los
seres humanos a través del mundo físico e institucional que construyen con su trabajo y sus
acciones son capaces de trascender el ciclo de nacimiento y muerte del resto de las
especies. Los productos del trabajo resisten por muchas generaciones, pensemos si no en
construcciones como las pirámides egipcias o la muralla china; y las instituciones que
establecemos a través de nuestras acciones pueden durar también miles de años, como
muestra la historia de algunas religiones.9
Gracias al trabajo los seres humanos transformamos los materiales naturales y les
otorgamos una durabilidad y resistencia que supera por mucho a su durabilidad y
resistencia naturales. Al realizar pactos y acuerdos entre nosotros dotamos también de
9 Los seres humanos buscan espontáneamente en todas sus actividades, de algún modo, la
permanencia. El afán de permanecer, es decir, de trascender el ciclo vital de nacimiento y muerte
que atrapa a todos los animales, es una de las distinciones más propias de los seres humanos. Al
respecto véase el ensayo de P. Ricoeur sobre Hannah Arendt. P. Ricoeur. Action, Story and History:
On Re-reading The Human Conditio. Ruben Garner ed. (1990). Págs. 150-156.
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41
permanencia a nuestras relaciones humanas. Es por eso que una familia puede existir
durante siglos, al igual que un estado o una universidad.
La dimensión física y la dimensión institucional del mundo se dan las más de las veces
unidas: los contenidos de los pactos y acuerdos de los seres humanos, que existen de modo
intangible y que sustentan y ordenan las relaciones humanas, adquieren una expresión
material cuando se plasman en objetos. Pensemos por ejemplo en el acta y el anillo
matrimonial: ambos objetos no son la institución del matrimonio, pero sí la representan y le
dan una cierta “objetividad”, una cierta existencia “física”. Ambas dimensiones
interrumpen el fluir natural de los ciclos naturales, el trabajo detiene la corrupción a la que
está condenada toda materia en la naturaleza, y las acciones que gestan nuestro mundo
institucional insertan la posibilidad de la remembranza de seres singulares y la transmisión
de creencias, costumbres y tradiciones en una naturaleza que sólo conoce el olvido de los
seres individuales.
Pasemos ahora a la segunda característica del mundo, su novedad. Los objetos fabricados a
través del trabajo representan una novedad en la naturaleza, pues son objetos que de ningún
modo se generarían sin la intervención del ser humano: ningún volcán produce ciudades, ni
ningún campo tractores. En aras muchas veces de escapar a la precariedad los seres
humanos fabrican con su ingenio e inventiva objetos novedosos que combinan diversos
materiales y utilizan distintas fuerzas que no interactúan de forma natural en un ecosistema.
Para sus fabricaciones, el homo faber, el “hombre que fabrica”, se vale de modelos que se
encuentran en su intelecto y que no existen fuera de él.
42
42
Como nos han dejado ver las desafortunadas catástrofes ecológicas de las últimas décadas
― desde las bombas de Hiroshima y Nagasaki, hasta las catástrofe del derrame en el golfo
de México o la planta nuclear en Fukushima ―, los objetos fabricados por el ser humano
pueden alterar de modo radical los procesos naturales de un ecosistema. Como bien señala
Arendt, la capacidad de los seres humanos para transformar la naturaleza es tan portentosa
que incluso somos capaces de reproducir en nuestro planeta fenómenos que naturalmente
solo tienen lugar a nivel cósmico, tal es el caso, por ejemplo, de la fisión nuclear. A pesar
de lo negativo de las catástrofes mencionadas, reconocemos en ella el sello distintivo de
novedad propio de nuestra especie.
Las relaciones humanas voluntarias que establecemos a través de nuestras instituciones,
nuestras civilizaciones y nuestras tradiciones son también una novedad en el reino natural,
pues no existen causas naturales que expliquen o produzcan este tipo de relaciones. Los
fenómenos histórico-políticos derivados de las relaciones y acciones humanas son, como
las relaciones que les dan lugares, novedosos e inexplicables en términos de causalidad
natural.10
Esta novedad introducida por el ser humano conlleva además la aparición de la libertad y
la aparición de la singularidad. Las acciones y fabricaciones de los seres humanos implican
la aparición de la libertad porque no responden a la causalidad natural ni están
determinadas plenamente por aspectos meramente biológicos y son por ello capaces de
realizar proyectos de vida personales y únicos. En el ámbito del trabajo y la fabricación las
obras de arte son la expresión más clara de la libertad humana. Cada obra de arte es
10
Al respecto afirma con acierto M. Estrada: “el ámbito de los asuntos humanos es el hogar de la
contingencia”. M. Estrada 2002. Pág. 56.
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43
producto de la transformación libre que el artista ha hecho de elementos naturales Por otra
parte, el uso del lenguaje para vincularnos y conocernos unos a otros, y no como una
herramienta orientada exclusiva y primordialmente a la supervivencia, es ya una muestra
de la libertad humana.
Como mencioné antes, la libertad se manifiesta incluso cuando el trabajo tiene como misión
aliviar las condiciones precarias y vulnerables de los seres humanos. Distintos grupos
humanos resuelven sus necesidades de diferentes maneras, y aunque estemos en todo
momento condicionados por la naturaleza que nos rodea, dicho condicionamiento no
determina ni predice el modo que elegiremos para enfrentar los desafíos de la
supervivencia.
Mientras que para el resto de las especies animales la vida individual está subordinada a la
vida de la especie, entre los seres humanos la vida de cada miembro de la especie es única,
insustituible y valiosa por sí misma, al margen de la especie. Los seres humanos existimos
siempre como seres singulares, con una historia, un carácter y relaciones propias. En la
gran trama de las relaciones humanas cada persona ocupa un lugar único y exclusivo. Cada
ser humano recibe la vida en circunstancias familiares, políticas y culturales irrepetibles y,
en un segundo momento, cada ser humano se vincula libremente con otros seres humanos.
La conjunción entre la posición que ocupamos al momento de nuestra concepción, y
aquella que adquirimos a través de nuestras elecciones y compromisos, resulta en una
posición única dentro del mundo humano.
44
44
Referencias consultadas para la elaboración de este apartado:
HC Págs.: 1,7, 9-10, 15, 18-19, 46, 71-72, 96- 98, 106, 108, 167 ss, 175-176, 182-183, 244,
265,268.
DBT Pág. 327.
M. Estrada (2002). Pág. 51.
45
45
III. La pluralidad y la acción política
Sócrates: Oh Calicles, si los hombres no compartieran
una pasión común, que fuera la misma,
aunque variara en sus diferentes manifestaciones,
sino que cada uno de nosotros experimentara
peculiares pasiones no compartidas con el resto,
no sería fácil revelar a otro lo que uno mismo piensa.
Platón. “Gorgias”. 481c-d
El concepto de pluralidad ocupa un lugar preponderante en las reflexiones de Hannah
Arendt, pues considera que los filósofos no han puesto suficiente atención al hecho de que
los seres humanos existen en plural.11
Este olvido de la esencial pluralidad de los seres
humanos ha ocasionado que sea imposible pensar y comprender la política desde la
filosofía. Por dejar del lado el hecho de la pluralidad humana original muchos filósofos han
sostenido una concepción de la política y sus avatares que dista mucho de la experiencia
política de los ciudadanos comunes.
El hecho de la pluralidad es original en el ser humano en un sentido doble: por una parte es
una condición indispensable para la acción política, por otra parte, es el origen del ámbito
público. Podemos entender el ámbito público como el espacio generado espontáneamente
por los seres humanos cuando se reúnen y establecen relaciones entre ellos de modo libre y
espontáneo. Para Arendt, el ámbito público es la cara más visible, pero también la más
11
Cf. H. Arendt. “The Gap Between the Past and the Future” Págs. 17,19
46
46
frágil e inestable del mundo humano. Posibilitar la existencia y estabilidad de este ámbito
público para la actuación en libertad es la principal finalidad de la política institucional,
como veremos más adelante. Por ahora es preciso concentrarnos en el análisis de la
pluralidad como hecho original de la condición humana y su relación con la acción política.
1. La condición humana de pluralidad
Respecto a la condición humana de pluralidad, sorprende en primera instancia que Arendt
hable de condición y no de naturaleza humana. Ella rechaza la noción de naturaleza
humana porque le parece que tal noción impone a los seres humanos una determinación y
una homogeneidad entre los seres humanos que les es ajena. Para Arendt, la naturaleza de
los animales no humanos determina por completo sus actividades, en cambio los seres
humanos no están determinados por su constitución física y psicológica.
Los animales no humanos viven como lo marca su instinto y resuelven sus necesidades con
procedimientos que, aunque admiten ciertas variables, en lo fundamental son inalterables.
Por el contrario, una organización humana surge de la interacción de individuos únicos que,
al reunirse, dan lugar lo que Arendt llama un “caos de diferencias”. Cada grupo humano se
organiza para resolver sus necesidades de modo diferente. El instinto humano no impone un
procedimiento único para satisfacer nuestras necesidades fisiológicas. Las diversidad de
costumbres en el mundo atestiguan que los seres humanos somos plurales.
El rechazo de Hannah Arendt a hablar de “naturaleza humana” es comprensible sobre todo
si tomamos en cuenta el mal uso que tanto el Nacionalsocialismo como el Comunismo
soviético hicieron de dicho concepto. Ambas formas del totalitarismo se presentaron como
fenómenos naturales, necesarios e invencibles derivados de la constitución “natural del ser
47
47
humano y de su sociedad”. El comunismo soviético afirmó que la lucha de clases era una
fuerza histórica análoga a las fuerzas y leyes que rigen en la física newtoniana. El
Nacionalsocialismo, por su parte, afirmó que la dominación de una raza sobre las otras era
la consecuencia necesaria de leyes naturales que determinaban la superioridad de la clase
aria. Ambas ideologías pretendían imponer a los seres humanos fines universales derivados
ya de la raza ya de la posición económico-social. Pero a diferencia del resto de los
animales, los seres humanos somos libres para orientar nuestra vida hacia los fines que nos
parezcan mejores y no estamos sujetos a fines impuestos por la raza o la sociedad.
Por otra parte, a la distancia parece que el rechazo de Hannah Arendt a afirmar una
naturaleza humana es excesivo, quizá sería más sensato defender que la naturaleza humana
es esencialmente plural, a negar que existe tal naturaleza.
Hemos visto ya que la pluralidad es un hecho original para los seres humanos. La vida
como nos ha sido dada es siempre una vida plural pues implica la coexistencia de seres
humanos únicos. Desde el momento de la concepción, la vida de todo ser humano está
marcada por la pluralidad varón-mujer que da origen a un nuevo ser. Cada nuevo ser
humano inicia su vida en el interior de una mujer. No existe un ser humano que se haya
dado la existencia a sí mismo o que haya sido concebido por una sola persona. Todo ser
humano depende desde su concepción de otros seres humanos, lo mismo para sobrevivir
como para aprender tareas elementales de alimentación y aseo a la par de desarrollar
capacidades asombrosas como el lenguaje y el pensamiento.
Hemos visto ya cinco aspectos que determinan nuestra singularidad. Cuatro de ellos tienen
que ver con la pluralidad original humana: cuerpo, carácter, capacidades individuales, así
48
48
como la posición biológica y biográfica que ocupamos en la trama de relaciones humanas.
Estos cuatro aspectos son diferentes y únicos en cada ser humano. De ellos deriva la
permanente posibilidad que tenemos los seres humanos de realizar acciones únicas e
irrepetibles. Para Arendt, esta pluralidad del actuar se manifiesta del modo más radical en la
acción política12
.
2. Pluralidad y diálogo
La condición humana de pluralidad marca también el modo en que cada ser humano se
relaciona con todo aquello que es distinto de sí mismo. La pluralidad afecta nuestra relación
con la naturaleza y especialmente con los otros seres humanos. Conocemos y
comprendemos la naturaleza y el mundo que nos rodean marcados por nuestra pluralidad:
El lenguaje verbal, matemático o musical que utilizamos para pensar la realidad, así como
cualquier tipo de método científico, desde el empirismo más sencillo hasta complejos
procedimientos experimentales, son todas herramientas que han sido desarrolladas y
utilizadas por otros seres humanos antes que nosotros.
Igualmente, el conocimiento de uno mismo está marcado por la pluralidad y esto en un
doble sentido derivado de dos elementos centrales de la filosofía de Sócrates y Platón que
Arendt retoma: la noción de daimon y la de armonía con uno mismo.
Un daimon era una especie de divinidad menor que habitaba con los seres humanos y
ocasionaba sobre todo desgracias. Platón refiere cómo Sócrates reinterpreta al daimon
como una especie de “dios personal” que acompaña a cada ser humano y lo orienta en las
12
Para una distinción similar a la aquí presentada véase M. Estrada (2002) 27-28. Estrada distingue
entre una “pluralidad ontológica” u original y una “pluralidad generada a través de la acción”.
49
49
decisiones más difíciles. El daimon de cada persona, sin embargo, permanece oculto para
ella, se “esconde detrás de su hombro”, y aparece en cambio frente a las demás personas
sobre todo cuando actuamos políticamente.
La noción de “armonía con uno mismo” aparece sobre todo en el diálogo titulado “Gorgias”
de Platón. Este diálogo narra un encuentro ficticio entre Sócrates y el afamado maestro de
retórica llamado Gorgias. Durante el encuentro Sócrates discute con Gorgias, pero también
con dos jóvenes inquietos llamados Polo y Calicles, una y otra vez sobre el tema de la
justicia, aunque el objetivo original de la discusión era determinar qué es la retórica. Como
en otras ocasiones, Sócrates argumenta que es menos perjudicial para uno mismo sufrir una
injusticia que cometer una injusticia. Tal afirmación resulta absurda para Polo y
escandalosa para Calicles, quien afirma incluso que si Sócrates tuviera razón “tendríamos
que poner nuestra vida de cabeza”, es decir, tendríamos que cambiar por completo nuestro
modo de vivir, pues los seres humanos asumimos como un sobrentendido que es mejor ser
injustos con otros que padecer nosotros mismos injusticias. Polo y Calicles echan en cara a
Sócrates que nadie piense como él Sócrates responde que es preferible estar en desacuerdo
con una multitud a estar en desacuerdo con uno mismo:
“Sin embargo, yo creo, excelente amigo, que es mejor que mi lira esté desafinada y que
desentone de mí, e igualmente que desentone el coro que yo dirija, y que muchos hombres
no estén de acuerdo conmigo y me contradiga, antes de que yo, que no soy más que uno,
esté en desacuerdo conmigo mismo y me contradiga”.13
Arendt concluye que el acuerdo y la armonía con uno mismo mencionado por Sócrates se
alcanza a través del diálogo con uno mismo, de una especie de ponderación y discusión
13
Gorgias 482b-c.
50
50
interior sobre temas relativos a la justicia y la injusticia, es decir, sobre temas relativos a la
ética y al actuar político.14
Esta ponderación interna sobre temas prácticos constituye para
Arendt aquello que entendemos como pensamiento. Pensar es entonces dialogar con uno
mismo de modo silencioso sobre temas prácticos, es conversar con nosotros mismos sobre
nuestro actuar y el actuar de los demás, buscando evaluar este actuar en categorías éticas de
bien y mal, justicia e injusticia, conveniencia y perjuicio.15
A través de esta ponderación y evaluación de nuestras acciones y de las acciones ajenas es
posible alcanzar la “armonía con uno mismo” que Arendt desafortunadamente no define
con suficiente agudeza en el pasaje dedicado al “Gorgias” que se mencionó antes. Podemos
intentar comprender la intuición de Arendt a partir de una nota un tanto obscura plasmada
en sus cuadernos personales de trabajo, si nos aventuramos al mismo a tiempo a iluminar el
sentido de esta nota de la mano de la actitud filosófica de Sócrates y Platón. La nota dice lo
siguiente:
Nuestra pluralidad de creaturas16
se muestra cuando estamos solos en la necesaria forma
dialógica de todo pensamiento. Se muestra por tanto en el hecho de que sólo en el acallador
miedo de la soledad estamos y somos en realidad uno solo, permanecemos sin embargo en
esta soledad en la división y en la ambigüedad.”
Es claro que la soledad es indispensable para el diálogo silencioso con uno mismo, lo que
no se entiende bien es a qué se refiere Arendt con “permanecer en la división y la
ambigüedad”, pues cabría suponer que el diálogo con uno mismo conduciría a una
conclusión sobre aquello que se piensa en lo relativo a la acción política. Y que esta
14
Cfr. Arendt/Kohn 2003. Pág. 180 15
Cfr. Arendt/Kohn 2003. Pág. 287. 16
Opuesta según Arendt a la unicidad del creador i.e. Dios
51
51
conclusión es lo que Arendt entendería por “armonía con uno mismo”. Aunque en
apariencia razonable, esta suposición está muy alejada tanto de la visión de Arendt como de
la de Sócrates y Platón. La “armonía con uno mismo” no es un estado de certeza en el que
se sabe sin lugar a dudas qué acciones están bien y que acciones están mal. No es una
especie de “claridad moral” que nos permite evaluar sin posibilidades de error cualquier
dilema relativo a la acción política y a la convivencia con los demás. Más bien, la “armonía
con uno mismo” es la permanente disposición a sujetar a examen nuestras acciones
políticas y los principios que la guían, para averiguar si nuestras acciones y principios
corresponden a nuestros ideales de justicia o no.
Lo propio de la persona que piensa y que por tanto “dialoga con sí misma” no es la certeza,
sino la precaución y el cuestionamiento como actitud permanente. Quien ha participado en
política sabe qué escurridizas y complejas son las cuestiones políticas. En política muchas
veces es imposible distinguir claramente entre blancos y negros, pues en cuestiones de la
vida pública no parece que existan ni el bien ni el mal absolutos. Al rescatar la necesidad
del pensamiento como pluralidad, como división con uno mismo y ambigüedad Arendt
quiere rechazar dos extremos igualmente dañinos en la actividad política:
En primer lugar Arendt rechaza posturas políticas fundamentalistas, ideológicas y
totalitarias incapaces del diálogo, la negociación y la concertación. Posturas con
aspiraciones imposibles y poco realistas que no admiten la diferencia propia y necesaria de
puntos de vista con respecto a cuestiones políticas. Estas posturas aparecen muchas veces
disfrazadas de verdades científicas incuestionables, como pretendió el marxismo en su
momento y como en años recientes se ha presentado la llamada “economía neoliberal”.
52
52
Ambas teorías asumen que existen medios cuantitativos y exactos para organizar la vida en
común de modo óptimo al margen de la discusión pública, el acuerdo y la negociación.
En segundo lugar, Arendt rechaza la actitud de quienes buscan en política únicamente
poder y resultados inmediatos o a corto plazo, sin reflexionar nunca sobre los fines para los
cuales quieren utilizar el poder ni evaluar sus acciones conforme a la justicia. A esta actitud
se le conoce comúnmente como “pragmática” y se presenta como una especie de “realismo
político” frente al idealismo incorregible del fundamentalista y el dogmático. Arendt
rechaza con igual dureza ambas actitudes, pues en ambas descubre la carencia del
pensamiento genuinamente político, aquel del diálogo silencioso y permanente con uno
mismo.
3. Pluralidad y ámbito público: oasis y desiertos
Aunque la pluralidad es una condición original del ser humano, su impacto en la
organización de la vida en común puede mitigarse e incluso llegar a desaparecer. Los
regímenes totalitarios son el intento más exitoso de eliminar la pluralidad de la aparición
pública. Pero también el consumismo rampante atenta contra la pluralidad reduciendo a
todos los ciudadanos a simples “consumidores” y eliminando de la discusión pública
cualquier punto de vista que subordine el intercambio económico a ideales políticos
fundamentales de justicia y libertad.
Cuando en una sociedad los ciudadanos interactúan entre sí de modo libre y sin anular sus
diferencias originales generan un ámbito público. Dicho de otro modo, el ámbito público es
el límite espacial y temporal de la pluralidad humana. Y es en este ámbito público donde
surge también la actividad política así como las instituciones políticas. La pluralidad es así
53
53
el origen del poder, que se entiende como la capacidad de un grupo de personas para definir
y realizar iniciativas e instituciones comunes para el beneficio de todos.
El ámbito público, la vida plural de una sociedad, es para Arendt similar a un oasis
amenazado de continuo por procesos de desertificación17
. Estos procesos de desertificación
implican la paulatina destrucción del mundo humano, la eliminación de lo que llamamos
civilización. Las principales formas de desertificación son la dominación gubernamental
(Herrschaft) y la obsesión por orientar todas las actividades humanas a la producción de
satisfactores necesarios para la supervivencia. Es decir, la subordinación de todas las
actividades humanas a la actividad de la labor (Arbeit). Analicemos si quiera someramente
estas amenazas al ámbito público.
La dominación gubernamental se da cuando un reducido grupo de personas monopoliza la
organización de la vida en común de toda una sociedad. Esta dominación lleva al extremo
la distinción entre gobernantes y gobernados, puesto que los gobernados no nombran,
legitiman ni llaman a cuenta a sus gobernantes; y los gobernantes no informan ni
involucran a los gobernados en las decisiones que afectan la vida en común. En una
estructura así los ciudadanos carecen de poder pues, por un lado sus actividades, decisiones,
iniciativas y palabras no tienen ningún en efecto en el gobierno de su sociedad; y por otro,
se encuentran indefensos frente al poder del gobierno.
Tal estructura pone en riesgo y puede llegar a romper por completo la necesaria solidaridad
ciudadana: las personas no se preocupan por sus conciudadanos sino únicamente por
mantener una relación amigable con los gobernantes. El ciudadano tolera el abuso
17
Arendt se inspira en este punto en ciertas reflexiones de Heiddegger, quien a su vez atribuye a F. Nietzche
haber utilizado por primera vez la noción de “desertificación” aplicada a una sociedad. Véase M. Heidegger
Was heisst Denken? Pág. 181
54
54
sistemático de poder y la arbitrariedad de los gobernantes, y se preocupa exclusivamente
porque las víctimas de esos abusos sean otros ciudadanos y no él. La tendencia natural y
espontánea que hay en el ser humano a actuar políticamente se reprime y se pervierte en
una tendencia a obedecer. El gobierno elimina así, de facto, el ámbito público. A través de
la arbitraria interpretación y manipulación mediática de los hechos y las circunstancias de
la vida en común, el gobierno intenta que los gobernados pierdan todo sentido de realidad
respecto a las condiciones de la vida en común. El gobierno divide a los gobernados
sembrando la sospecha, la desconfianza y la denuncia calumniosa como herramientas para
ganar el favor del gobierno. Y condena así a los ciudadanos a una vida “en el desierto”
alejada del oasis del ámbito público.
La vida en el desierto vuelve a los ciudadanos incapaces de juzgar, de condenar la injusticia
y de solidarizarse para oponer un frente unificado al gobierno. Promueve entre los
ciudadanos la tendencia al “escapismo político”, a evadirse de la desagradable realidad
política de su sociedad en la creencia de que es posible llevar una vida privada
medianamente confortable a pesar de estar bajo la dominación de un gobierno opresor.
La otra forma de desertificación consiste en la elevación de la labor como la actividad
humana más importante por encima de la fabricación y la acción política. Arendt dedica
gran parte de la obra The Human Condition a explicar este proceso histórico de
glorificación de la labor.18
Y vuelve sobre esta cuestión en otra de sus obras más
importantes On Revolution. De modo sintético puede explicarse esta forma de
desertificación a partir de tres aspectos. Primero, la substitución de una sociedad de
ciudadanos por una sociedad de consumidores; segundo, la primacía otorgada al ideal de
18
Véase a modo de ejemplo los apartados finales de HC Págs. 44 y 45
55
55
igualdad por encima del ideal de libertad; y tercero, la subordinación de la política a la
economía. Reflexionemos brevemente sobre cada uno de estos puntos:
Como sabemos, Platón es considerado el fundador de la filosofía política. Para Platón como
para Aristóteles la finalidad de la política, y por ende de los gobernantes y de las leyes, es
educar a los ciudadanos para hacerlos lo mejor posible. La misión y el sentido de la política
es enseñar a los hombres libres de la polis a ser buenos ciudadanos, es decir, a participar
activa y positivamente en la organización de la vida de la polis. Aunque con matices y
acentos propios, ambos filósofos orientan sus reflexiones políticas hacia el ideal de una
sociedad ciudadana: una sociedad de hombres libres capaces de construir libremente una
organización que les permita desarrollar sus capacidades únicas de modo pleno. Por el
contrario, tanto el comunismo soviético como su contraparte capitalista “salvaje o
neoliberal” aspiran para Arendt a formar una sociedad de productores y consumidores. La
participación en los asuntos públicos no es importante para ninguna de estas dos
propuestas. Para Platón y Aristóteles el ejercicio de la ciudadanía a través de la acción
política era un elemento indispensable del desarrollo humano. Para el comunismo y el
capitalismo en cambio la “participación política” se reduce a la mera contribución en el
proceso interminable de producción y consumo de satisfactores materiales.
La compleja relación entre la libertad y la igualdad es un tema recurrente en las reflexiones
de Hannah Arendt. En principio entiende la libertad como la posibilidad de que cada ser
humano sea diferente y vivir de manera diferente. En este sentido, la libertad se opondría a
cualquier tipo de igualdad que intente homogeneizar, es decir, hacer idénticos a los seres
humanos, ya sea reduciéndolos a consumidores, como parece pretender el capitalismo, o a
56
56
soldados, como cualquier militarismo, o a burócratas, es decir, trabajadores del Estado,
como pretendía el comunismo soviético.
Sin embargo, frente a esta igualdad “reduccionista” y como parte de simple libertad de “ser
diferente”, Arendt entiende también que la libertad más noble es la libertad para participar
en asuntos políticos, la libertad de dedicarse a la política. A esta libertad la entiende como
la libertad propia del ciudadano. Y está convencida de que la libertad política sólo es
posible dentro de un orden público formalmente constituido y estable. Se podría decir que
la ciudadanía solo existe dentro de la ciudad, entendiendo como “ciudad” a la institución
del Estado. Aunque parezca contradictorio, para Arendt está libertad ciudadana no está al
alcance de todos los habitantes de un Estado, es más bien una “ciudadanía reservada”. Para
Arendt, la ciudadanía demanda en primer lugar una actitud de preocupación y cuidado por
los asuntos políticos, amén de un afán y gusto de participar de las responsabilidades
públicas más allá de consideraciones de tipo económico. No puede ser un verdadero
ciudadano quien participa en política buscando el enriquecimiento personal, ni siquiera
quien ve a la política únicamente como un empleo y un medio para asegurar la subsistencia.
Esta curiosa noción de “ciudadanía reservada” no nos es del todo ajena: no todos los
mexicanos tenemos derecho a votar ni a ser votados. De entrada, los menores de edad no
poseen ninguno de estos derechos. Aquellos que se encuentran en la cárcel o están en
proceso de investigaciones criminales tienen derecho a votar, pero no son elegibles para
ningún puesto público. Y tanto para votar como para ser votado hay que cubrir numerosos
requisitos. No se puede, por ejemplo, votar si no se cuenta con una credencial de elector
actualizada.
57
57
La libertad ciudadana se realiza entonces para Arendt únicamente en aquellos que han
hecho de la política su principal actividad y sin embargo no ven a la participación política
ni primordial ni únicamente como un medio de subsistencia. Tal perspectiva sí que resulta
extraña para nosotros. La igualdad política existe únicamente entre aquellos ciudadanos que
participan en política y en gobierno. El resto de los ciudadanos que ha decidido no
participar en gobierno no participa tampoco de esta igualdad política, pues han decidido
usar una forma de “libertad negativa”, es decir, una libertad de omitir ciertas acciones o
privarse voluntariamente del ejercicio de ciertas actividades. Esta libertad negativa consiste
en renunciar voluntariamente a participar en los asuntos públicos y en las funciones
gobierno.
La distinción entre quienes participan en política y quienes se abstienen de ella es la raíz de
la distinción entre gobernantes y gobernados, y es una forma de desigualdad que no es
conveniente eliminar. La tiranía, lo mismo que la democracia de “asamblea permanente”,
pretenden eliminar esta desigualdad. La tiranía, a través de la exclusión de todos los
ciudadanos del gobierno en particular y del ámbito público en general. La democracia de
asamblea permanente pretende por su parte que todos los ciudadanos sin importar sus
intereses y talentos se ocupen tiempo completo de los asuntos públicos. Sectores de la
extrema derecha sueñan todavía en nuestro país con una vuelta a la tiranía, al gobierno de
“mano dura” y paz de cementerio.19
También desde ciertos sectores de la izquierda es
común el anhelo de un “gobierno de todos”, una asamblea sin jerarquías de autoridad donde
se debate todo sin decidir nada en discusiones interminables y absurdas. Ambas formas de
organización de la vida en común están condenadas al fracaso.
19
“Friedshofruhe” llama Arendt a esta situación. Cfr. WP Pág. 182
58
58
Por último la desertificación también se produce cuando la economía remplaza a la política
como disciplina rectora de la organización de la vida en común.20
Esto sucede, por ejemplo,
cuando la política se reduce únicamente a la aplicación de mecanismos para aumentar la
productividad de un país. O cuando el fin de la política educativa es formar “trabajadores
productivos” en lugar de ciudadanos íntegros. Al menos desde los griegos, la economía
había sido una parte de la política y las razones económicas habían siempre estado
subordinadas a las razones políticas. Sin embargo, a partir de la revolución industrial la
economía se ha ido volviendo cada vez más importante. Marx y sus seguidores estuvieron y
están incluso dispuestos a sacrificar la libertad y la propiedad privada en aras de la igualdad
económica. En nuestro país sobran analistas “políticos” que por motivos meramente
económicos admiran a regímenes que niegan a sus habitantes las libertades políticas más
fundamentales, como China, Cuba y Venezuela. La economía y la administración pública
son partes importantes de la política, pero la política no se reduce únicamente a economía
ni administración pública.
La “vida en el desierto”, es decir, en sociedades que no permiten el florecimiento del
ámbito público ni la participación política de los ciudadanos, vuelve a los ciudadanos
paulatinamente incapaces de entender y juzgar la organización de la sociedad en que viven
a la vez que los vuele incapaces de habitar un “mundo común”: de discutir, definir y unirse
en torno a iniciativas políticas comunes que mejoren sus condiciones de vida. La vida en el
desierto implica el aislamiento propio de quien se preocupa únicamente por temas
económicos individuales, ya sea por acumular cada vez más riqueza, o por escapar a las
20
Cfr. OR Capítulo II y HC Apartado 17 y Págs. 34- 45
59
59
garras de la pobreza; en ambos casos, no quedan fuerzas ni deseos de ocuparse de lo
público, aquello que nos trasciende y nos vincula con los demás.
En sociedades “desérticas”, esto es, carentes de ámbito público y vida política, se acrecienta
el peligro de “tormentas de arena”, que Arendt entiende como la aparición de regímenes
totalitarios. Los totalitarismos instauran sistemas de dominación y regulación de todos los
aspectos de la vida de los ciudadanos, prohíben el disenso y la participación política y la
asociación libre entre los ciudadanos. Promueven, además, sistemáticamente la
desconfianza y el recelo entre los ciudadanos, premian la denuncia calumniosa, la traición y
el servilismo provocando la división y el aislamiento entre los ciudadanos.
Los totalitarismos condenan a sus ciudadanos a una perversa soledad contraria a la
pluralidad humana; vuelven a los ciudadanos incapaces de la verdadera introspección, del
diálogo consigo mismos; a la vez que los privan de la seguridad que deriva de compartir
realidades y experiencias comunes con otros seres humanos. Característico de los sistemas
totalitarios es que sus ciudadanos no pueden distinguir las más de las veces entre la
información falsa y verdadera difundida por el régimen, con lo que pierden todo sentido de
realidad.
Frente a este proceso de desertificación, la acción política humana que vincula a los seres
humanos sin anular su singularidad y su libertad aparece como un milagro. La acción
política renueva y rescata al mundo humano amenazado por estos procesos de
desertificación, monotonía y homogeneidad. Es necesario reflexionar sobre la acción para
entender su carácter milagroso y esperanzador.
60
60
Referencias consultadas para la elaboración de este apartado:
HC Págs.: 7-9, 179-180, 237, 247.
WP Págs.: 9-11, 33, 64-65, 148, 164, 181 ss.
DTB Pág.: 220.
OR Pág: 271-275, 277- 280.
61
61
IV. La acción política y los poemas homéricos
En Homero, parece como si todo sucediera
a causa de la elección, en lugar de la exactitud. La vida griega
nos aparece como plena de gozo y libertad.
Jakob Burckhardt
1. La relevancia política de los poemas homéricos
Arendt nunca define de modo concreto y definitivo qué entiende por acción. Sí distingue
claramente a la acción como una de las cuatro actividades humanas, las otras tres son la
labor, la fabricación o trabajo y el pensamiento. También está claro que la acción es la
principal manifestación de la libertad humana y que es el origen de la política. De ahí que
podamos entender acción fundamentalmente como acción política. Quizá Arendt no define
la acción porque quiere entenderla como una categoría flexible que refiere a
acontecimientos siempre singulares como son los acontecimientos histórico-políticos. Es
complicado definir una categoría que da lugar a acontecimientos esencialmente únicos e
irrepetibles. No es aconsejable, por tanto, perseguir una definición escueta y directa de la
acción; más bien conviene intentar una exposición “oblicua” que aborde la acción desde
diversas perspectivas. A continuación veremos ilustradas las principales características de
la acción a través de las figuras heroicas de la épica de Homero.
La épica homérica refiere para Arendt a experiencias políticas que se encuentran en el
origen de nuestro vocabulario político. Acontecimientos políticos trascendentales como la
62
62
experiencia de la guerra de Troya, la revolución francesa, el establecimiento de los
“soviets” de la revolución rusa, o la primavera árabe deben ser el fundamento de nuestro
vocabulario político, porque la gramática elemental de la política y la mucho más
complicada sintaxis de la generación y preservación del poder aparecen con claridad
únicamente en este tipo de acontecimientos. En estos momentos claves la acción recupera
su primacía por encima de la labor y la fabricación.
Los actores de dichos momentos históricos acuñan palabras que contienen intuiciones sobre
el sentido de la vida humana; algunas de estas intuiciones se encuentran recogidas en la dos
narraciones épicas de Homero: la Ilíada y la Odisea21
. Se cree que la Ilíada y la Odisea
fueron escritas ya por un solo autor, ya por un grupo de narradores en la segunda mitad del
siglo VIII a.C. Los acontecimientos relatados por la Ilíada y la Odisea tuvieron lugar
presumiblemente en el siglo XII a.C., por lo tanto nos reflejan las categorías de
pensamiento que los griegos del siglo VII a.C. tenían para entender hechos y circunstancias
políticas que vivieron pobladores del siglo XII.22
Sin bien las narraciones homéricas pertenecen a una tradición oral, no carecen de validez
histórica; las narraciones épicas para sobrevivir el paso de las generaciones debían contener
motivos y dramas humanos con los que el auditorio se pudiera identificar: la parte
fantástica necesitaba el sustento de la realidad histórica. A la par de las acciones
extraordinarias realizadas por los héroes, las épicas tenían que reflejar circunstancias
familiares a los oyentes. La Ilíada y la Odisea fueron memorizadas y transmitidas durante
generaciones en toda la Grecia antigua. Homero era considerado por ello el “educador de
Grecia”, porque sus categorías de pensamiento y sus nociones políticas se utilizaban para
21
Para un breve pero interesante análisis de la importancia del lenguaje en Arendt Cfr. DTB Págs. 853-856 22
Cfr. Gagarín M. Woodruf P. (1995) Pág. 10.
63
63
educar a todos los niños y jóvenes griegos. Arendt no hierra, por tanto, cuando en aras de
entender la polis griega busca en Homero los conceptos políticos fundamentales de ésta.
La política para Arendt apareció por primera vez en la peculiar organización de la vida en
común que conocemos como “polis”. Las ciudades griegas del periodo clásico ofrecían a
sus ciudadanos instituciones estables de participación política como la asamblea y los
consejos legislativos o judiciales.
En los poemas homéricos destacan elementos que anteceden y posibilitan la posterior
aparición de la polis griega: la conciencia de singularidad, el espíritu de competencia y la
conciencia de grupo son algunos rasgos que preludian la noción griega de ciudadanía de la
Grecia de los grandes políticos y pensadores de la política, tales como Tucídides, Pericles,
Temístocles, Platón y Aristóteles.
Homero trata en sus narraciones, de modo consciente, comunidades pre-políticas que
presentan ya notas esenciales de la organización política posterior de la polis. Los feacios
que acogen a Ulises durante su regreso a Ítaca, por ejemplo, representan lo que más tarde
será el ideal de la vida política: respetan a los dioses con ese temor religioso que está en la
base de la moralidad más fundamental, son hospitalarios con los extranjeros, tienen una
organización con jerarquías bien definidas y leyes claras. Sumado a esto, han alcanzado un
desarrollo técnico suficiente que les permite dominar la necesidad. Este desarrollo se
muestra por ejemplo en su dominio del arte de la navegación, que les permite comerciar
con otros pueblos.23
23
Cfr. Od. VI-VII, XIII
64
64
Los cíclopes, por contraste, son descritos como distintos y opuestos a los feacios. A pesar
de su fuerza sobrehumana, son torpes y rústicos, incapaces de la vida política:
“Los cíclopes no tratan en juntas ni saben de normas de justicia; las cumbres habitan de
excelsas montañas, de sus cuevas haciendo mansión; cada cual da la ley a su esposa y sus
hijos y no piensa en los otros.”24
Los cíclopes carecen de intereses comunes que los vinculen y los lleven a preocuparse por
algo más que la mera supervivencia individual. Sus refugios en cumbres son sólo el
símbolo más notable de su tendencia apolítica al aislamiento; no hablan entre sí, ni han
acordado leyes para vivir juntos. El contaste entre la forma de vida de los cíclopes y la
forma de vida en común de los héroes no podría ser más notable25
.
Si bien en el mundo de Homero la polis todavía no aparece como la institución política que
más tarde fue, las comunidades descritas en las épicas contienen en estado germinal los
rasgos esenciales de la organización política de la polis. Las comunidades de las épicas
están formadas por hombres libres, cuentan con algunos procedimientos no violentos para
resolver conflictos (como la asamblea ciudadana), y con una incipiente igualdad.
Las primitivas comunidades humanas de Homero apuntan ya a un ideal de organización
humana que excluya la violencia de la vida cotidiana y permita la comunicación entre los
ciudadanos en un ámbito de libertad.
24
Od. IX 112-115 25
El contraste entre las ciudades de los hombres y la vida aislada de los cíclopes es señalado por
Raaflaub K. en C. Row, M. Schofield, The Cambridge History of Greek and Roman Political
Thought. Eds. Christopher Rowe, Malcolm Schofield, Simon Harrison and Melissa Lane.
Cambridge University Press, 2005
65
65
2. Política, espíritu agonal y virtud
En el mundo homérico Arendt descubre dos elementos centrales para la política que están
estrechamente ligados entre sí: el afán de competitividad y la noción de virtud. El afán de
competitividad que existe entre los distintos héroes los lleva a esforzarse al máximo por
destacar en la batalla. A este afán de competir y destacar Arendt lo llama “espíritu agonal”.
La palabra “agonal” viene del verbo griego agonizomai (a)gwni/zomai, textual: “yo lucho”)
y refiere al combate lo mismo en un certamen deportivo que en la lucha. El espíritu agonal
subraya la competitividad que prevalecía entre los héroes, pero también a su combatividad,
el hecho de que no se dejaban abatir por las dificultades y las derrotas. La competitividad
como la entendían los héroes homéricos no excluye la cooperación, al contrario, la
presupone. En la campaña militar de los aqueos contra los troyanos, hubiera sido imposible
que un solo guerrero definiera el resultado de la guerra. Héctor, el guerrero más importante
de Troya, al igual que Aquiles, el mejor guerrero aqueo, dependían de sus compañeros si
querían alcanzar sus objetivos. Por último, el espíritu agonal implica orientar la vida hacia
la realización de “grandes obras”, de hazañas y proezas que queden grabadas para la
posteridad.
Vivir este espíritu agonal que combina afán de distinción, disposición a la cooperación y
resistencia a los fracasos y dificultades, y sed de grandeza, es para Arendt el camino de
realización del ser humano. Sólo quien asume o “se deja poseer y guiar” por este espíritu
agonal, se desarrolla verdaderamente como ser humano. Quien, por lo contrario, se contenta
66
66
con una vida tranquila, segura y sin contratiempos, no se distingue del resto de los
animales.26
Las descripciones homéricas de la forma de vida de los héroes muestran que, en efecto, los
héroes no se ocupan de tareas menores domésticas ni de negocios. Sus riquezas y su
posición social les permiten estar por encima de las preocupaciones ordinarias de la
mayoría de los seres humanos. Si bien en ocasiones realizan labores serviles, como trabajar
la madera o lavar la ropa, lo hacen más para demostrar su autosuficiencia que por verdadera
necesidad.27
La independencia de las necesidades domésticas y de los negocios es para Arendt una
condición de posibilidad para participar de un ámbito público y, eventualmente, construir
una espera política institucional y estable. La vida de los héroes transcurre al margen de
cualquier preocupación económica:
“A fe que no sin gloria son caudillos en Licia nuestros reyes, y comen pingüe ganado y
beben selecto vino, dulce como la miel.”28
En contraparte, quien tiene que dedicar fuerza e inteligencia a ganar el pan de cada día o a
mantener su casa habitable no tiene la libertad de ocuparse de las cosas políticas. Por ello
26
“La distinción entre el ser humano y el animal se impone también en relación a la especie
humana misma: sólo los mejores (aristoi), quienes constantemente se prueban a sí mismos como
los mejores (aristeuin, un verbo que carece de equivalentes en cualquier otro idioma) y quienes
prefieren “la fama inmortal a las cosas mortales,” son realmente humanos; los otros, contentos
con cualquier placer que les otorgue la naturaleza, viven y mueren como animales.” HC Pág. 19.
27
“En el mundo de Homero, Paris y Odiseo ayudan a construir sus casas. Naúsica misma lava
las ropas de lino de sus hermanos, etc. Todo esto corresponde a la autosuficiencia propia del
héroe homérico, a la independencia y autonomía suprema de su persona.” HC Págs. 82-83.
28
Il. XII. 317-18
67
67
en los poemas homéricos los campesinos y artesanos aparecen poco; mientras que los
sirvientes se mencionan exclusivamente en relación con sus amos, como si no tuvieran
existencias propias.
Según Arendt, el espíritu agonal de los héroes homéricos definió la concepción de la vida y
las ambiciones de los ciudadanos en las poleis29
griegas:
“…la polis estaba impregnada de un feroz espíritu agonal, en la polis cada uno tenía que
distinguirse constantemente de los otros, tenía que mostrar a través de acciones o logros
únicos que él era el mejor de todos”.30
Una expresión sintética de este espíritu agonal en Homero la encontramos en la admonición
que tanto Peleo, el padre de Aquiles, como Hipolocos, el padre de Glaucos, hacen a sus
hijos, y que dice a la letra exactamente lo mismo: ”Siempre ser el mejor y estar por encima
de los otros”. 31
Que la frase utilizada por Peleo e Hipolocos sea exactamente la misma, muestra que se
trataba de un consejo que de ordinario daban los padres a sus hijos, era parte de la visión
educativa del mundo griego.
La promoción del espíritu agonal no se limitaba a la infancia, toda polis premiaba a
aquellos hombres cuyas acciones aumentaban la gloria de la ciudad. Estos reconocimientos
y honores animaban a todos los ciudadanos a esforzarse por destacar.32
En la polis griega,
29
“poleis” es el plural de “polis” 30
HC Pág. 41 31
Para Hipolocos véase Il. VI, 208; para Peleo Il. XI, 784. Cfr. la mención que Arendt hace de esta
cita en HC Pág. 41. Nt. 34. 32
Cfr. por ejemplo Burckhardt J. The Greeks and Greek Civilization (1998) Págs. 28,56,57 y 61.
68
68
cualquier ciudadano creía que podría convertirse en un héroe a través de su participación
política, de la toma de decisiones y realización de proyectos en beneficio de la ciudad.
Para los griegos, que un hombre se tuviera por el mejor entre sus iguales no era un acto de
presunción o falta de delicadeza.33
Ostentarse como superior no tenía como finalidad
humillar a los otros; más bien pretendía incentivarlos al esfuerzo y los reconocía como
pares y dignos competidores. Esta actitud de reconocimiento y competencia está plasmada
en las palabras que Odiseo dirige a sus anfitriones, los feacios, sobre su situación entre los
héroes aqueos durante la campaña de Troya:
“De los otros a nadie recuso ni tengo en desprecio, antes bien, quiero verlos delante
probando sus fuerzas; deleznable no soy en certamen del arco pulido y sabría derribar el
primero a un varón de la hueste adversaria disparando una flecha, por muchos amigos que
en torno procuraran cubrirle lanzándole las suyas.
“Filoctetes no más con el arco solía aventajarme cada vez que en las tierras de Troya
flechaban los dánaos, mas me tengo por muy superior a los otros mortales que hoy están
sobre el haz de la tierra y consumen sus trigos”.34
El afán de competir y ser mejor está para Arendt estrechamente ligado con la noción griega
de areté (a)reth/) que se traduce al español tradicionalmente como “virtud”, al latín como
“virtus”, al inglés como “virtue” y al alemán como “Tugend”. Arendt no está contenta con
ninguna de estas traducciones y por eso prefiere utilizar la palabra griega areté en
caracteres latinos. A pesar de esta salvedad utilizaré en lo sucesivo la palabra “virtud” y
33
Cfr. Burckhardt J. (1998) Pág. 156. 34
Od. VIII, 212-223
69
69
más bien intentaré presentar brevemente la complejidad del concepto en el pensamiento
antiguo como en el pensamiento de Arendt.
La virtud es uno de los conceptos centrales de la ética tanto para Platón como para
Aristóteles. Ambos consideran que el sentido de la educación y el desarrollo humano es
alcanzar la virtud. Para Platón y Aristóteles existen, a grosso modo, cuatro tipos de
virtudes: virtudes físicas, virtudes técnicas, virtudes del carácter y virtudes intelectuales.
Común a todas estas virtudes es que son una disposición buena o un estado positivo
adquiridos a través de la repetición continua y esforzada de cierto tipo de ejercicios o
actividades. Un ejemplo de virtud física es la del boxeador profesional: todos somos
capaces de usar los puños para golpear, pero el boxeador profesional ha desarrollado esta
capacidad humana hasta su máximo nivel y ha adquirido así una disposición física que le
permite boxear de modo óptimo. Ejemplo de una virtud técnica es el tocar la flauta. Aquí
también todo ser humano sano puede hacer sonar una flauta, pero el músico especialista en
flauta ha adquirido, tras años de ejercicio y esfuerzo, la disposición óptima del tocado de la
flauta y por eso es capaz de tocar bien la flauta y producir música. Ejemplo de una virtud
del carácter es la fortaleza, que puede definirse como la capacidad para juzgar bien la
magnitud de los peligros y afrontar con decisión aquellos peligros que deban afrontarse y
huir de aquellos que convenga huir. Respecto a la fortaleza podemos decir también que
todos los seres humanos son capaces de juzgar situaciones peligrosas, pero sólo la persona
que ha adquirido la virtud de la fortaleza puede juzgar y reaccionar siempre o casi siempre
del modo óptimo ante situaciones peligrosas. Por último, pensemos en una virtud del
intelecto, la virtud de la gramática: todos los seres humanos sanos somos capaces de utilizar
de modo más o menos correcto algún idioma, y en este sentido todos hacemos uso
70
70
consciente o inconsciente de la gramática. Pero la persona que ha estudiado y aprendido
gramática hará un uso óptimo del lenguaje, y no se confundirá ni al hablar ni al escribir en
la conjugación de los verbos, el uso de las preposiciones o formulación de una frase.
De estos cuatro tipos de virtudes las más importantes son las virtudes del carácter y las del
intelecto, entre otras cosas porque son las más difíciles de adquirir, las que tienen mayor
permanencia, pero también las que más influyen en nuestro trato con los demás: una
persona puede no saber tocar una flauta, y ser buen ciudadano; en cambio, alguien que
carece de la virtud de la justicia y de la fortaleza, no será un buen ciudadano aunque sepa
tocar la flauta o sea un gran boxeador.
Platón y Aristóteles pensaban que ciertas virtudes éticas e intelectuales eran indispensables
para alcanzar la felicidad. Incluso da la impresión de que creían que poseer las virtudes
éticas e intelectuales fundamentales era ya un estado muy cercano a la felicidad. Como tal,
la palabra “virtud” (areté) no fue inventada ni por Platón ni por Aristóteles. Es una palabra
que aparece desde Homero y que se utiliza comúnmente para designar la cualidad de algo o
alguien “bueno”. Hablar de la “virtud” de un caballo es simplemente decir que es un buen
caballo. E igualmente se puede hablar de la virtud de un cuchillo ― un buen cuchillo ― o
de la virtud de un poeta ― alguien que es capaz de escribir poemas bellos. En Homero
aparecen un sinnúmero de virtudes, se habla lo mismo de virtudes de los dioses, que de las
mujeres; virtudes de las partes del cuerpo, virtudes de los cuadrigas o virtudes de los
corredores.35
Sin embargo, las virtudes más importantes son aquellas que permiten a los
35
Para esta breve presentación sobre la virtud sigo de cerca el artículo al respecto de Stemmer P.
en un diccionario filósofico “Historisches Wörterbuch der Philosophie“ Band 10 (Tomo 10) (1998)
Pgs. 1532-1548. En su nota 6 Stemmer ofrece algunos pasajes de la Ilíada y la Odisea donde
aparecen las diversas virtudes antes mencionadas. Véase por ejemplo: Il. XI, 498; Od. II, 206;
XVII, 251; XIX, 124; XXIV,193; Il. XXIII, 372 y 276.
71
71
héroes conseguir la victoria en la guerra y los combates. Virtudes como la fortaleza
(entendida como resistencia a las dificultades, perseverancia y valor), la fuerza física, la
habilidad estratégica y la capacidad previsora. Las virtudes de los héroes se plasman en
grandes hazañas y son recompensadas con el prestigio, la honra por parte de sus
comunidades y la fama inmortal que se transmite de generación en generación.
Común a la noción de virtud tanto en Homero como en Platón y Aristóteles es que para los
tres ésta es el camino a la realización humana óptima: es a través de la adquisición y la
práctica de la virtud (cualquiera que ésta sea) que el ser humano desarrolla y plenifica su
potencial. Platón y Aristóteles entienden que esta realización del potencial humano se da
sobre todo a través de las virtudes de la justicia, de la sensatez y del conocimiento
filosófico; Homero, por el contrario, piensa que esta realización óptima humana se alcanza
en la competencia continua con los demás a través sobre todo de la virtud de la fortaleza.
Arendt sigue a Homero antes que a Platón y Aristóteles y afirma que la virtud de los héroes
consiste en destacar a través de hazañas personales tan grandiosas que sean recordadas por
la posteridad. Su postura puede resultar un poco chocante y hasta extravagante para
nosotros. Por eso vale la pena aventurarnos un poco a las razones que Arendt tenía para
privilegiar la noción de virtud homérica por encima de la noción posterior filosófica. Cuatro
razones son especialmente importantes:
La primera es el afán de Arendt por rescatar la singularidad humana como una nota esencial
de nuestro modo de ser. De acuerdo con Arendt, para Platón y para Aristóteles se puede
decir que la felicidad de todos los seres humanos radica en lo mismo: la práctica de la
justicia, la sensatez y la filosofía. Frente a esta postura, Arendt quiere destacar que la
72
72
plenitud humana se alcanza cuando cada uno realiza acciones incomparables y portentosas
que sean recordadas para la posteridad. Su aparente rechazo a las virtudes tradicionales de
la justicia, la sensatez y la vida filosófica se entiende sólo si consideramos su experiencia
de los regímenes totalitarios. Regímenes que intentaron anular por completo la singularidad
humana y la acción política.
La segunda razón es que Arendt quiere escapar a un concepto de realización humana
fundado sobre todo en cumplir con la moral. Entendiendo moral como las costumbres y
leyes predominantes en una sociedad. Las virtudes del carácter propuestas por Platón y
Aristóteles se han entendido muchas veces como virtudes morales, como virtudes que
deben definir las leyes y costumbres. Arendt desconfía de quienes piensan que lo más
importante es cumplir con las leyes y costumbres predominantes en una sociedad, y por
tanto desconfía de la actitud de quien sigue las virtudes del carácter únicamente porque son
el contenido de una moralidad. La experiencia personal de Arendt con el
Nacionalsocialismo le dejó claro que las costumbres y las leyes de una sociedad pueden
pervertirse hasta el grado de volverse contra los instintos humanos más íntimos y
espontáneos de bondad y solidaridad. La crueldad, el desprecio a la vida y el racismo
desplegados por el Nacionalsocialismo e instaurados como nuevas “virtudes morales” en la
Alemania nazi motivaron la desconfianza de Arendt hacia todo tipo de moralidad.
En tercer lugar, Arendt desconfía también de las sociedades capitalistas y comunistas
orientadas al consumo y la producción. Y le parece que las virtudes del carácter
tradicionales bien pueden adaptarse para hacer de los seres humanos laborantes y
consumidores “excelentes”. Por el contrario, ella piensa que la virtud debe permitirle al ser
humano escapar de la monotonía y de la cotidianeidad del ciclo de producción y consumo.
73
73
La virtud debe permitir al ser humano trascender sus preocupaciones de supervivencia y
disfrute. Y esta trascendencia la encuentra en la virtud de los héroes homéricos que los
llevaba a arriesgar vida y patrimonio en aras de realizar hazañas que les aseguraran la gloria
inmortal.
Por último, Arendt rechaza la pérdida de dignidad que la política y en general los asuntos
humanos han sufrido a raíz de cierta interpretación cristiana de las virtudes: Si la finalidad
de los seres humanos es ser virtuosos, al margen de las condiciones políticas en que ejerzan
esta virtud, entonces no vale la pena distraerse con la política, con la organización y
modificación de las condiciones y organización de la vida en común, lo importante no es
este mundo, sino el mundo que está por venir; cada uno debe preocuparse por “los bienes
eternos del cielo” y no por los bienes pasajeros de la política. En efecto existe una vena de
pensamiento de tradición cristiana que rechaza la política por mundana y mueve a la
pasividad, la indiferencia y la tolerancia frente a la injusticia. No está de más aclarar que
esta postura, aunque de inspiración cristiana, no va de acuerdo con el verdadero espíritu del
cristianismo.36
Podríamos dedicar muchas más páginas a analizar la noción de virtud en Arendt y
contrastarla con la propuesta de Platón y Aristóteles, pero es mejor volver ahora al tema de
la acción, y al modo como las características de la acción se ilustran a través de los héroes
homéricos.
36
Cfr. al respecto P. Manent . Le regard politique. (2012) Págs. 100-104.
74
74
3. Los héores y la acción.
Para Arendt, los griegos descubrieron que el ser humano se vuelve real y desarrolla su
singularidad sólo a través de la acción y el discurso político. La poesía homérica refleja ya
este descubrimiento. A continuación veremos ejemplificadas algunas cualidades de la
acción a través de los héroes homéricos. Estos ejemplos nos ayudarán a hacernos una idea
más completa de qué entiende Arendt por acción.
3.1 Aquiles o “el mejor de los aqueos”
Aquiles es el héroe por excelencia. En él se conjuntan y resumen todas las virtudes del
héroe homérico: ansia de inmortalidad, fortaleza, grandeza en obras. Arendt no escatima en
honores cuando se trata de Aquiles:
“La estatura del Aquiles homérico solo puede ser entendida si se le ve como “el realizador
de grandes acciones y el pronunciador de grandes palabras.”37
Aquiles eligió participar en la guerra de Troya a sabiendas de que en tal campaña
encontraría la muerte, pues sabía que sólo así contaría con el escenario necesario para
realizar hazañas tan portentosas que mantuvieran su recuerdo vivo entre los hombres.
Aquiles pide a los dioses el honor inmortal reservado a los grandes héroes a costa de tener
una corta vida.38
El riesgo de morir que asume Aquiles es el riesgo que debe asumir
cualquiera que ambicione realizar grandes obras:
37
HC Pág. 25. 38
Cfr. Il. II, 350.
75
75
“…quienquiera que conscientemente aspire a ser “esencial”, a dejar tras de sí una historia
y una identidad que merezcan “fama inmortal”, debe no solo arriesgar su vida sino además
elegir expresamente una vida breve y una muerte prematura, como hizo Aquiles.”39
Aquiles posee la virtud de la fortaleza, que le permite despreciar y abandonar la seguridad
de una vida cómoda en su tierra, para lanzarse a la aventura de conquistar Troya. Aquiles
no está obligado a participar en la campaña de Troya, nadie puede ordenarle que lo haga
porque él es el guerrero más fuerte y no teme a nadie; tampoco ambiciona riquezas ni
nobleza, pues es hijo de una diosa y de un gran rey. Si participa en la campaña contra Troya
es porque desea ser recordado por sus proezas.
La fortaleza es la virtud heroica por antonomasia en la Ilíada. Hemos visto que la virtud de
la fortaleza implica resistencia a las dificultades y valor para enfrentar los peligros del
modo adecuado. La fortaleza de los héroes se manifiesta en su disposición para abandonar
el ámbito doméstico y arriesgar su vida junto con otros héroes en aras de un objetivo común
difícil de alcanzar. Esta disposición a mostrarse a los otros y colaborar con ellos es una
actitud política elemental que nos permite la aparición en el ámbito público, conformado
por aquellos que están dispuestos a actuar frente a los demás:
“La connotación de la fortaleza, que ahora consideramos como una cualidad indispensable
del héroe, está en realidad ya presente en la disposición a actuar y hablar, en la disposición
de insertarse uno mismo en el mundo e iniciar uno miso una historia. Y esta fortaleza no
consiste necesariamente en sufrir las consecuencias; fortaleza e incluso audacia están ya
39
HC Pág. 186.
76
76
presentes en el hecho de abandonar el espacio privado propio y mostrase cual se es, en
abrirse y exponerse uno mismo”.40
Ser un héroe implica dejar de lado el instinto de sobrevivir y el gusto por la comodidad y
substituir ambos por el afán de ser inmortal, como hicieron los héroes aqueos que se
sumaron a la campaña contra Troya.
La Ilíada da testimonio de la muerte de la mayoría de los héroes que participaron en la
guerra. Los héroes troyanos fueron exterminados con la toma de la ciudad por los aqueos.
Pero los vencedores no corrieron una mejor suerte: casi todos murieron durante el largo
viaje de regreso a su hogar. De aquellos que lograron volver a casa, muchos fueron
asesinados poco después de su vuelta por familiares ambiciosos de su poder y envidiosos
de su gloria. El mensaje es claro:
“Quienquiera que ingrese en lo político tiene de entrada que estar dispuesto a arriesgar su
vida, pues un gran amor a la vida obstruye la libertad y es un signo seguro de servilismo”.41
Los griegos utilizan la misma palabra para designar el amor excesivo a los placeres de la
vida que a la cobardía: philopsychia (filoyuxi/a), literalmente “amor al alma”. La
philopsychia es una cualidad despreciable que distingue a los esclavos de los hombres
libres.
Aquiles afirma su libertad cuando realiza grandes acciones a costa de perder la vida. Como
muestra el ejemplo de Aquiles, la libertad de quien actúa no radica en controlar las
consecuencias de sus acciones, sino precisamente en tener la fortaleza de desencadenar
40
HC Pág. 186. Véase también HC Pág. 35. 41
HC Pág. 36.
77
77
dentro del mundo acciones nuevas, cuyos efectos escapan a los ciclos recurrentes de la
naturaleza.
Aquiles ejemplifica el hecho de que con nuestras acciones desencadenamos
acontecimientos impredecibles que incluso pueden acarrearnos la muerte. Aquiles elige su
propio destino, supera con su elección la finalidad más animal del ser humano: mantenerse
con vida. Aquiles, al matar a Héctor, sabe que se ha condenado él mismo a una muerte
prematura, pero tiene la fortaleza de elegir una muerte prematura a cambio de la gloria
inmortal de derrotar en combate y matar al más noble de los troyanos.
El ejemplo de Aquiles se volvió el paradigma del heroísmo en Grecia. Aquiles demostró
que la libertad se consigue únicamente con lo que Arendt llama la “revelación del agente a
través de la acción”, y que podemos entender como la prueba de nuestra propia
singularidad dada a través de acciones únicas. Respecto a la actuar de Aquiles afirma
Arendt:
“Éste subraya la urgencia respecto a la revelación personal a costa de todos los demás
factores y por tanto se mantiene relativamente incólume frente al predicamento de la
imprevisibilidad. Como tal se volvió el prototipo de la acción para la Grecia antigua e
influyo en la forma del llamado espíritu agonal, ese apasionado impulso a mostrarse uno
mismo a través de medirse contra los demás, espíritu que subyace al concepto de política
prevalente en las ciudades-estado.”42
Según Arendt, Aquiles influyó la visión de vida de todos los ciudadanos griegos, quienes
asumieron que el verdadero sentido de la vida se encontraba en la aparición y
42
HC Pág. 194.
78
78
descubrimiento de la singularidad personal frente a los otros, incluso a sabiendas de que tal
hallazgo ponía en riesgo la propia supervivencia.
La libertad como la vive Aquiles es incomprensible para la mentalidad moderna. Muchos
entienden la libertad como la emancipación individual de los asuntos políticos comunes y la
capacidad de dedicar todo el tiempo a asuntos de índole privada, como puede ser el
acumulamiento de riqueza individual.
En la modernidad la libertad ha pasado así de ser una experiencia pública-política a ser un
proceso privado e individual. Lo que comenzó como un como una libertad para
enriquecerse siempre más terminó en el mejor de los casos como una exaltación de la vida
sensorial (del disfrute de los placeres del tacto, la vista, el olfato, el oído y el gusto) en las
filosofías vitalistas, y en el peor, en la interpretación y aplicación del pensamiento marxista
como una glorificación del proceso de la labor ― de aquellas actividades que deben
realizar los seres humanos para sobrevivir.
3.2 Héctor o el sentido de la acción más allá del éxito y del fracaso
Además de Aquiles, el otro gran héroe de la Ilíada es Héctor. Si Aquiles es el ejemplo del
triunfador que será recordado por su gran victoria al tomar la ciudad de Troya, Héctor es el
ejemplo del gran perdedor. Héctor es el enemigo derrotado, pero ello no le resta grandeza a
sus acciones ni tampoco merma su gloria. Homero canta por igual la gloria de Aquiles que
la de Héctor, el héroe vencido, como nos hace notar Arendt. Héctor representa el paradigma
del ciudadano que ama su ciudad. En ningún otro relato encontramos una unión tan íntima
entre la identidad de un héroe y la identidad de una ciudad: Héctor representa a Troya.
79
79
Héctor sabe que de morir él a manos de los aqueos, su esposa su hijo y sus padres quedarán
a merced de los enemigos y serán asesinados o vendidos como esclavos. Sabe también que
Troya será eventualmente destruida porque “los dioses así lo han decretado”; su lucha no
evitará la caída de la ciudad de “los hombres domadores de caballos”. Sus conciudadanos
también están convencidos del destino fatal que le espera a Troya43
. Pero la importancia de
Héctor como líder de los troyanos no se puede medir mediante las las estrechas categorías
del éxito y del fracaso:
“…la fuerza del iniciador y líder se muestra a sí misma exclusivamente en su iniciativa y el
riesgo que asume, no en la consecución de un logro determinado”44
.
Héctor, al defender Troya, gana un lugar en la historia y en la memoria de amigos y
enemigos. Los troyanos luchan con él porque están convencidos de que su defensa, más allá
de toda expectativa humana, será recordada y le otorgará a Troya y a ellos mismos la gloria
inmortal. La gloria de Troya será la gloria de sus guerreros.
La grandeza del combate hace única a la guerra de Troya. Lo extraordinario de esta
confrontación garantiza la gloria inmortal de ambos bandos sin importar el desenlace:
“Motivos y fines, sin importar que tan puros o que tan grandes sean, no son nunca únicos;
como cualidades psicológicas son típicos, característicos de diferentes tipos de personas. La
grandeza o el específico sentido de cada acción sólo puede yacer por tanto en la realización
misma de la acción y no en su motivación o sus logros.”45
43
Cfr. Il. VI. 44
HC Pág. 190. 45
HC Pág. 206.
80
80
Esto es algo que sólo pueden entender los héroes. Para el resto de las personas es absurdo
no claudicar en una guerra decidida de antemano por los dioses. Para los héroes, en cambio,
la grandeza de sus acciones se determina por si se consiguen o no los objetivos buscados:
“Lo que resulta extraordinariamente claro en la formulación de Pericles ― y, de modo
incidental, no menos transparente en los poemas homéricos― es que el significado más
íntimo de la acción realizada y de la palabra proferida es independiente de la victoria y la
derrota, y debe como tal mantenerse incólume frente a cualquier resultado eventual, frente a
consecuencias para bien o para mal.”46
Por ello Arendt afirma, siguiendo a Aristóteles, que la acción política no tiene un fin fuera
de su misma realización, sino que “agota el sentido completo en la realización misma de la
acción”47
. El sentido de la acción no está fuera del proceso de la acción, el sentido es el
proceso mismo48
.
Arendt piensa que este sentido original de la acción y la política resulta incomprensible
para la mentalidad moderna porque es una mentalidad atrapada en las categorías de medios
y fines, por una parte, y de éxito y fracaso, por otra. A esta dimensión de la mentalidad
moderna se le suele llamar “utilitarismo”. La política y la acción que le da lugar se mueven
para Arendt más allá de cualquier utilitarismo:
“Este logro específicamente humano [es decir, la acción] se encuentra por completo al
margen de la categoría de medios y fines; el “trabajo del ser humano” no es un fin, porque
los medios para alcanzarlo ― las virtudes o aretai ― no son cualidades que pueden o no
46
HC Pág. 205. 47
HC Pág. 206. 48
Cfr. “What is Freedom?” en BPF (1993) Pág. 153.
81
81
ser actualizadas; sino que ellas mismas son ya “actualidades.” En otras palabras, los medios
para alcanzar el fin serían ya el fin, y este “fin” a su vez no puede ser considerado como
medio en otro sentido, porque no hay nada más elevado por alcanzar que esta actualidad
misma.”49
Por el contrario, para los criterios de la época moderna, una acción tiene sentido si produce
el resultado esperado. Nos hemos acostumbrado a mesurar el sentido y la dignidad de una
actividad de acuerdo con los resultados que produce. Pero como la acción no deja ningún
producto material tras de sí, carece de sentido para el hombre moderno.
La cadena infinita de medios y fines de la modernidad es también una consecuencia de la
reducción de la acción a los parámetros de la fabricación preponderantes a partir de la
revolución industrial en el siglo XVIII. La acción es inútil dentro de los esquemas del homo
faber, del fabricante. Pero pretender insertar la acción dentro de los esquemas del homo
faber genera un grave conflicto:
“El “por medio de” se ha vuelto el contenido del “a fin de”; en otras palabras, la utilidad
establecida como sentido genera la pérdida de sentido.”50
Introducir a la acción en esta lógica utilitaria de herramientas e instrumentos es peligroso
porque la acción es el distintivo del ser humano, y reducir a la acción a una herramienta es
reducir a los seres humanos a meros instrumentos o herramientas para conseguir objetivos
materiales como la riqueza o inmateriales como el poder. En esta lógica, es obvio que el fin
justifica los medios: El artesano que quiere producir una silla no puede detenerse a pensar
en si debe o no derribar un árbol. Lo mismo sucede con el político que ve a la acción
49
HC Pág. 207. Al respecto véase también HC Pág. 25, 179. 50
HC Pág. 154.
82
82
política como una herramienta que sirve para conseguir y asegurar el poder. Para Arendt,
Maquiavelo es uno de los pocos pensadores que en su obra El príncipe tuvo la lucidez, la
honestidad y la fortaleza para expresar el criterio de “medios y fines” que subyace a la
actuación de los gobernantes que aspiran únicamente a mantener el poder.
3.3 Ulises o la unión de la acción y el discurso
Todos los héroes que participaron en la guerra de Troya sumaban a sus grandes hazañas el
dominio de la palabra que manifestaban en bellos y elocuentes discursos. Entre los héroes
homéricos Ulises descuella como el mejor orador. Por eso analizaremos la figura de Ulises
para ilustrar la vinculación que Arendt propone entre la acción y la palabra hablada, ente la
dimensión “performativa” de la acción y su dimensión “comunicativa.”
Cuando acción y discurso se dan unidos, cuando nuestras acciones corresponden a nuestras
palabras, la manifestación del ser humano como único se logra del modo más completo. La
acción es importante porque subraya nuestra capacidad permanente para tomar iniciativas
novedosas y originales; el discurso, por su parte, engarza nuestras acciones dentro de
nuestra perspectiva y visión general de vida permitiendo que mostremos mejor quiénes
somos. Podríamos decir que la acción prueba que somos únicos y el discurso explica a los
demás en qué radica esa singularidad.
La convicción de que acción y discurso son las mayores capacidades del ser humano es,
según Arendt, anterior a la polis y a la reflexión filosófica de Platón y Aristóteles. Acción y
discurso guardan entre sí una relación de mutua dependencia. No importa cuál se dé
primero o si se dan de modo simultáneo, para que se manifieste con plenitud el actor hace
falta que se den las acciones y que el discurso explique el sentido que el agente ve en esas
83
83
acciones51
. Es también a través del discurso que se revela la singularidad de la persona que
realiza la acción. Por ello Ulises, tras haber cegado al cíclope Polifemo y escapado de su
caverna con hábiles engaños, no teme arriesgar de nuevo la vida de sus hombres y la propia
con tal de hacer saber a Polifemo su nombre y que el monstruoso cíclope sepa que fue
Ulises de Ítaca, y no “nadie”, quien lo privó para siempre de la vista:
“¡Oh Cíclope! Si alguno tal vez de los hombres mortales te pregunta quién fue el que causó
tu horrorosa ceguera, le contestas que Ulises, aquel destructor de ciudades que nació de
Laertes y en Ítaca tiene sus casas”52
.
El discurso vuelve relevante a la acción:
“La acción que él [el actor] inicia se revela humanamente por medio de la palabra y, a pesar
de que su acción puede ser percibida en su apariencia física bruta sin ningún
acompañamiento verbal, su acción se vuelve sólo relevante a través de la palabra hablada
en la cual él se identifica a sí mismo como actor, anunciando lo que realiza, ha realizado e
intenta realizar.”53
El discurso, a su vez, requiere de la acción para comprobar con hechos aquello que el
agente ha revelado sobres sí mismo con palabras. Por eso Ulises durante la competencia
con los feacios responde a la ofensa de Euríalo ― quien había comparado a Ulises con un
mercader y lo había descalificado como atleta ― primero hablando sobre su desempeño en
los juegos y después procediendo a la acción.54
51
Cfr. HC Pág. 3; Estrada M. “Decir cómo fue” en M. Estrada ed. (2003) Pág. 206. 52
Od. IX, 503-505. 53
HC Pág. 179. 54
Estas son las ofensivas palabras que Euríalo dirige a Ulises: “No en realidad, oh extranjero, no me pareces
un hombre que entienda de combates, tantos como son conocidos por los hombres nobles; te creo uno de esos,
84
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“Tal diciendo saltó con el manto en los hombros; un disco grueso y largo tomó que en su
peso en mucho excedía de aquel otro que usaban luchando entre sí los feacios y tras un
revoleo lo lanzó de la mano robusta. Zumbó el gran pedrejón; la mirada bajaron a tierra los
feacios, potentes remeros, gloriosos marineros, al disparo del disco que en vuelo pasó a los
de todos desprendido del brazo.”55
Algo similar sucede cuando Ulises reprende a Tersites por imprecar a Agamenón
públicamente en la asamblea. Primero lo llama con ironía “sonoro orador” y le echa en cara
ser el hombre más despreciable de cuantos aqueos han ido a las murallas de Troya; como
culmen de su discurso pasa a la acción: “así habló, y con el cetro la espalda y los hombros
le golpeó”.56
La acción de golpear a Tersites no se explica gracias a una descripción que
precise en qué consistió el movimiento del brazo; lo importante es el sentido que toma la
acción de golpear en el contexto narrativo en que tiene lugar.
Otra función clave del discurso es permitir a los seres humanos comprender y asimilar los
“golpes del destino”. Las palabras de un discurso son grandiosas en la medida en que son
adecuadas para que el agente comprenda el trance que enfrenta.
En los poemas homéricos, Ulises representa el modelo del héroe que, inquebrantable en su
empeño, es una y otra vez golpeado por los drásticos cambios de la suerte. Sus palabras dan
testimonio de la claridad con que presume las numerosas pruebas que aún deberá superar:
más bien, que en las naves de múltiples remos con frecuencia nos llegan al frente de gentes que buscan la
ganancia en el mar, bien atento a la carga y los fletes y al goloso provecho; en verdad nada tienes de atleta.”
Od. VIII, 159-164. Es notable hasta qué grado resulta ofensivo para un héroe que lo consideren preocupado
por enriquecerse, véase por ejemplo Il. II, 210-70. 55
Od. VIII, 186-193 56
Il II, 265
85
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“Ardua pena acongoja mi alma; ayer mismo escapé del océano tras dejar el islote de Ogigia
y errar veinte días entre embates de olas y raudos ciclones y el hado para nuevas desgracias
aquí me arrojó, que no espero en mis males cesar sin que antes los colmen los dioses”.57
También el cíclope Polifemo explica la desgracia de su ceguera a través de grandes
palabras:
“¡Ay de mí, que han venido a cumplirse los antiguos presagios! Hubo en tiempos aquí un
adivino, varón grande y noble, el Eurímida Télemo, excelso en el arte, que viejo vino a
hacerse anunciando el futuro a los fuertes cíclopes. Él me dijo que habría de cumplirse esto
todo, que habrían de cegarme las manos de Ulises”.58
Ni Ulises ni Polifemo conocen a ciencia cierta los motivos de sus desgracias, sus palabras
no intentan dar una explicación, más bien van dirigidas a asimilar sus padecimientos, a
dotarlos de sentido e introducirlos dentro de la trama de su vida, para así comprenderlos y
“reconciliarse” con ellos.
El discurso en los poemas homéricos es “el modo específicamente humano de responder,
contestar y ponderar lo que quiera que haya sucedido o que se haya realizado.”59
Las
palabras de los héroes son grandiosas porque se adaptan a las circunstancias. Ulises casi
siempre encuentra las palabras más adecuadas en los momentos más críticos de su travesía.
Sus palabras persuaden de volver al campo de batalla a los guerreros aqueos que huían en
57
Od. VI, 169-74 58
Od. IX, 506-12 59
HC Pág. 26.
86
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desbandada tras desafortunadas palabras de Agamenón, el estratega supremo de las fuerzas
aqueas.60
Poco tiempo después de este episodio, reunidos ya los guerreros aqueos en la asamblea,
Ulises amonesta a Tersites y sus palabras le ganan el reconocimiento del resto de los
héroes:
“Y así decía cada uno, mirando al que tenía próximo “¡Qué sorpresa! Ulises es autor de
hazañas sin cuento por las buenas empresas que inicia y el combate que apresta, mas esto
de ahora es lo mejor que ha hecho entre los argivos: cerrarle la boca a éste, un ultrajador
que dispara palabrería. Seguro que su arrogante ánimo no le volverá a impulsar otra vez a
recriminar a los reyes con injuriosas palabras.”61
Este fragmento compendia muchas de las notas de la acción: El modo en que Ulises ha
hecho callar a Tersites es sorprendente, como suele ser la acción por su carácter novedoso e
impredecible. Además los héroes reconocen a Ulises como alguien que “inicia buenas
empresas” y destaca en el combate. Lo propio de la acción es, como veremos más a detalle,
ser un inicio. También es significativo que las “palabras injuriosas” mencionadas de
Tersites acusan a Agamenón de haber ido a Troya por el mero afán de enriquecerse.62
Agamenón, como todos los héroes, no ha ido a Troya movido por la avaricia, sino por el
afán de gloria.
En otra ocasión las suaves palabas de Ulises le granjean la confianza de Nausícaa, princesa
feacia. Ulises lleva veinte días a la deriva en el mar cuando por fin una corriente enviada
60
Cfr. Il. II, 188-209. 61
Il. II, 271-78 62
“¡Átrida Agamenón! ¿De qué te quejas otra vez y de qué careces? Llenas están tus tiendas de bronce, y
muchas mujeres hay en als tiendas para ti reservadas […] ¿Es que aún necesitas también el oro que te traiga
alguno de los troyanos?” Il. II, 225-30.
87
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por la diosa Atenea lo arroja a la playa. A pesar de su apariencia Ulises persuade con sus
palabras a la princesa y la convence de que lo lleve con su padre, el rey de los feacios63
.
Una vez en la corte de los feacios Ulises no teme hablar y narrar sus desventuras justo
después de que de Demodóco, el más talentoso de los aedos entre los feacios64
. Cuando
Ulises relata sus aventuras a los feacios, éstas adquieren la realidad propia de todo aquello
que aparece en público. Ulises observa la reacción de los feacios, el interés y entusiasmo
que poco a poco se apodera de ellos y corrobora así que lo ocurrido en Troya es una historia
digna de contarse y de recordarse.65
Aunque Ulises ha envejecido y no es el mismo que
cuando luchó frente a las murallas de Troya, su fama y su gloria han aumentado. La historia
de Ulises ha adquirido una vida independiente de la vida biológica de Ulises; las historias
de sus hazañas son inmortales. Si Aquiles es el paradigma del héroe que entrega al
narrador, al aedo, su historia resumida en una última y portentosa acción, Ulises representa
el modelo de héroe que vive para ver el inicio de su gloria inmortal.
En la figura de Ulises se da también la unión de la acción y el discurso como dos formas de
lo que podríamos llamar la acción política en sentido amplio. Arendt piensa que esta unión
de las dos formas de la acción política no permaneció en nuestra tradición política: acción y
discurso se distanciaron primero en al vida de la polis griega y luego, de modo más radical,
en la filosofía política griega. La separación de la acción y el discurso privilegió al discurso
sobre la acción como la actividad más propia de la política. Según Arendt, ya en Aristóteles
se encuentra la equiparación del político con el retórico. ¿A qué se refiere Arendt con esto?
63
Cfr. Od. VI, 148. 64
Cfr. Od. IX-XII. 65
Cfr. Od. XI, 330-380.
88
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Sabemos que en la Atenas clásica de Platón y Aristóteles era usual que un estratega (un
experto en el arte de la guerra) y un retórico (un experto en el arte de la persuasión)
conformaran un equipo para influir a la asamblea de los ciudadanos y convencerlos de
seguir las iniciativas por ellos planteadas. El estratega determinaría la dimensión de la
“acción en sentido estricto” y el retórico la dimensión del discurso. Ambas dimensiones
serían aspectos de la “acción política” y su separación apuntaría a la disparidad entre quien
sabe qué es lo que hay que hacer políticamente y quien sabe cómo convencer al público de
la conveniencia de hacer aquello que propone el estratega. Encontramos ecos de esta
división original en la separación contemporánea entre “public management” (acción en
sentido estricto) y “marketing político” (discurso). Una separación preocupante si
consideramos que quienes ejercen acciones de gobierno (“public management”) son
incapaces de argumentar a favor de estas acciones en el ámbito público; y quienes se
encargan del marketing político no tienen idea de qué significa ejercer acciones de
gobierno. La mayoría de las agencias de marketing político pueden lo mismo promover
políticas públicas que el uso de cierto champú; son igualmente ignorantes respecto a la
política que respecto al cabello.
Otra causa de la separación entre acción y discurso es la pérdida de confianza en el poder
de las palabras para explicar la realidad. La influencia de la ciencia moderna a partir de
Galileo ha provocado la creencia de que la realidad sólo puede ser explicada a través de las
ciencias naturales apoyadas en la matemática, en primer lugar la física, pero también la
química y la biología. Para Arendt, el mundo de las relaciones humanas es una experiencia
vital que no se puede traducir en el lenguaje de la ciencia natural. La ciencia moderna nació
con la pretensión de objetividad absoluta, pero su desarrollo la arrastró paulatinamente a
89
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una sospecha radical de que nuestros sentidos nos engañan. Sospecha formulada por
Galileo y Descartes. Y de que todo aquello que nos parece real, incluido el mundo de las
relaciones humanas, no es más que un engaño de nuestros sentidos y una consecuencia de
nuestra ignorancia. La ciencia moderna suplantó la noción de una realidad construida a
partir de la percepción común de muchas personas, es decir, una realidad intersubjetiva
como la del mundo humano, por una realidad objetiva y “empírica”, que sólo puede
conocerse a través de la medición y la experimentación, y que no permite la vinculación
intersubjetiva de los seres humanos, pues desacredita como real todo tipo de subjetividad.
El discurso personal con que cada ser humano describe la realidad (tanto la naturaleza
como el mundo humano) es incapaz de alcanzar la precisión y certeza demandada por la
ciencia. En el presente, la visión personal que cada ser humano tiene de la realidad es
importante únicamente en la medida en que puede ser homogeneizada con otras visiones de
otros seres humanos y mesurada a través de las estadísticas.
El discurso requiere oyentes para existir más allá de quien lo profiere. Un discurso no
escuchado por nadie más que el hablante es únicamente un pensamiento, pero carece de
realidad política y de trascendencia. El discurso escuchado es una articulación del
pensamiento pero también e igualmente importante es la expresión de este pensamiento a
otros. Los discursos tienden, por tanto, a dar lugar a un ámbito público: un espacio de
aparición de la singularidad humana que se caracteriza por su libertad y por su rechazo a
categorías utilitarias. Si los seres humanos renegamos de nuestra capacidad para explicar lo
real a través de nuestras palabras y sin un lenguaje científico meramente descriptivo, nos
privamos de nuestra capacidad para construir un ámbito público y llevar una vida política,
90
90
pues negamos nuestra capacidad para la intersubjetividad, para el acuerdo y la
comunicación entre visiones personales.
3.4 Néstor la acción y la narración
Néstor, a diferencia de Aquiles, Héctor, Agamenón o Ulises, no aparece en las continuas
referencias de Arendt al mundo homérico. Es posible, sin embargo, descubrir a partir de la
figura de Néstor algunos aspectos claves de la relación entre la acción y el discurso, en
especial respecto al discurso como narración.
Podemos entender narración como “la “configuración” (oral, escrita, visual, etc.)
significativa y coherente de peripecias, eventos, sucesos y actores, en fin, de “acciones y
hechos” que explica una acción: para ser comprendida la acción debe tomar la forma de la
narración”.66
De todas las actividades humanas, afirma Arendt que ninguna es tan fugaz como la acción.
Mientras la labor y la fabricación (el trabajo) generan productos tangibles que existen
independientes de quien los produjo por más o menos tiempo, la acción cuando concluye
desaparece sin dejar nada tangible tras de sí.67
Gracias al trabajo del bardo, el poeta o el
historiador, es decir, del homo faber en su papel de guardián de recuerdos, las acciones son
recordadas a través de objetos como textos, pinturas o melodías, y su recuerdo puede
transmitirse de generación en generación, como es el caso de las acciones de Héctor o de
Aquiles.
El conjunto de acciones conservadas en narraciones forma una red de narraciones que
permanece en el mundo como la expresión tangible de la red de relaciones humanas. Los
66
M. Estrada. Decir cómo fue” (2003) Pág. 37. 67
“El proceso de actuar y de hablar no puede dejar tras de sí ningún resultado ni producto”. HC Pág. 183.
91
91
seres humanos habitamos así no sólo un mundo “amueblado” con los objetos que hemos
fabricado, sino también un mundo inmerso en una trama de historias entrelazadas:
“[…] el actor se halla inserto permanentemente en medio de una trama de relaciones tejida
por una infinidad de historias individuales y colectivas, la cual es constantemente urdida y
reconfigurada a través de nuevos eventos y acciones. Esta trama prexistente y circundante
es el contexto de la acción.”68
Las narraciones nos permiten también encontrar el sentido tanto de las acciones propias
como de las ajenas. Quien narra una acción o una serie de acciones va descubriendo poco a
poco a los oyentes y a él mismo el sentido de tales acciones, como bien muestra el caso de
Néstor en las épicas homéricas.
Néstor es el testigo privilegiado de la guerra de Troya. Él conserva el recuerdo de las
proezas de los héroes y las narra a otros a través de la palabra hablada. Se adivina la
cercanía de Néstor con Ulises, quien también es un gran narrador como muestra su estancia
con los feacios69
.
Néstor es también el más anciano de los héroes aqueos que participaron en la campaña
contra Troya. Su larga vida le ha permitido presenciar hazañas en la guerra de tres
generaciones de hombres. A lo largo de la Ilíada, Néstor narra muchas proezas de los
antepasados para elevar el ánimo de sus compañeros. Sus historias inflaman el afán de
emulación entre los héroes aqueos y prueban a la vez que las grandes hazañas permanecen
en al memoria de los hombres y abren así la puerta a la gloria inmortal.70
68
M. Estrada. Decir cómo fue. (2003) Pág. 205. 69
Néstor aparece como narrador en Il. III y IV; Ulises en Od. IX-XII. 70
Cfr. Il. III, 245.
92
92
En el inicio de la Odisea Telémaco acude a Néstor antes que a cualquier otro héroe para
averiguar el paradero de su padre Ulises. Telémaco era un niño de pecho cuando su padre
abandonó el hogar y se embarcó en pos de la gloria a las playas de Troya. Veinte años
después, las narraciones de Héctor y más tarde las de Agamenón son para Telémaco el
medio para conocer a su padre. Telémaco puede conocer a su padre a través de historias
porque las acciones de una persona constituyen su biografía, compendian quién es esa
persona y la muestran a los demás en su singularidad.
De todos los héroes de la Ilíada Néstor fue el primero en volver a su patria, como si fuera
necesario que estuviera a salvo para con él se conservara el recuerdo de la gran guerra.
Néstor es el ejemplo del modo en que se teje la trama de las narraciones humanas: Néstor
atestigua las hazañas de Ulises y transmite este testimonio a Telémaco, quien a su vez
legará tales historias a las generaciones posteriores.
El proceso narrativo no tiene fin ni continuidad estricta. De la narración se sigue muchas
veces la representación de aquello narrado, pero también las narraciones inspiran a otras
personas a realizar ellos mismos acciones similares que darán lugar a nuevas narraciones.
Cada persona que escucha una narración puede a su vez iniciar una nueva historia a través
de la acción.
No es casual que Néstor y Ulises estén vinculados en numerosos pasajes de los poemas
homéricos, pues comparten la cualidad de decir los más bellos y sensatos discursos en las
asambleas. Ulises simboliza al discurso que explica y da sentido a las acciones en el
momento que ocurren, como vimos en el episodio del cíclope o en el de los feacios. Néstor,
por su parte, introduce los acontecimientos del presente en una perspectiva histórica,
93
93
vincula a los héroes y las hazañas del presente con los héroes y las hazañas del pasado,
rescatando así la continuidad que existe entre el pasado y el presente.
Las narraciones permiten preservar y transmitir el espíritu de un mundo humano común a
muchas generaciones a través del tiempo y del espacio. El mundo común trasciende así la
vida de aquellos que comparten un mismo tiempo y se extiende lo mismo hacia el pasado
que hacia el futuro. De las narraciones de Néstor, de Ulises, Menelao y todos los
sobrevivientes se genera una red de narraciones que conforma la textura de la trama de las
relaciones humanas. En muchos sentidos somos nuestras historias personales y nos
entendemos mejor a nosotros mismos así como nuestro lugar en el mundo cuando
entrelazamos nuestra historia personal a la de nuestros contemporáneos y nuestros
antepasados.
La narración adquiere un papel preponderante para la comprensión de cualquier
acontecimiento humano relevante. Lo mismo la guerra de Troya que la Segunda Guerra
Mundial, si se quiere encontrar el sentido de las acciones que dan lugar a la historia, debe
escucharse a los sobrevivientes de esas acciones y debe hablarse sobre ello.71
Existe una tensión necesaria entre la revelación plena del sentido de la acción y la
intensidad de la narración, es decir, entre Homero que todo lo sabe y todo lo ve en el
presente, y el narrador Néstor que cuenta las historias desde una perspectiva mucho más
limitada pero con la intensidad de quien ha vivido aquello que narra. Esta tensión
71
Así lo entendió Borges en su cuento 991 AD. En el cuento un grupo de guerreros sajones marchan a pelear
contra vikings en una batalla desigual en la que los espera casi seguramente la muerte. Werferrh, el hijo del
líder Aidan es obligado por su padre a abandonar a los otros nueve guerreros para preservar la memoria de la
hazaña a través de al poesía. Cfr. Borges J.L. 991 AD. en La moneda de hierro. Emecé, 1976.
94
94
contribuye a comprender la riqueza de la acción y de su relación con el discurso; ello por
diversas razones:
Primero porque toda narración implica discriminación: el narrador tiene que seleccionar
aquello que le parece importante y que ayuda a comprender la acción y sus consecuencias,
y debe dejar del lado todo lo que le parece superfluo. No podemos hablar por tanto del
punto de vista “objetivo” de Homero y el punto de vista “subjetivo” de Néstor. Ambos son
puntos de vista subjetivos que se complementan y que adquieren validez cuando refieren
las mismas cosas. Además, el hecho de contar con varias perspectivas narrativas de un
mismo acontecimiento no complica entender ese acontecimiento, al contrario, entre más
narraciones tenemos de un acontecimiento más fácil es construir una versión verosímil de
tal acontecimiento que, armonizando y corrigiendo las narraciones entres sí, nos permita
hacernos una idea más cercana a la realidad de qué fue lo que ocurrió. La pluralidad de
perspectivas sobre un mismo acontecimiento enriquece nuestros recuerdos y por ende
nuestro mundo común. Que la narración de Homero sea distinta a la de Néstor nos permite
conservar más aspectos del mundo que se generó entre los hombres que lucharon frente a
las murallas de Troya.
La narración de Homero y la de Néstor no son ajenas una a la otra. Néstor es indispensable
para Homero. Sin la perspectiva de Néstor, Homero perdería una visión sobre los
acontecimientos de Troya que no puede ser sustituida por ningún otro guerrero, puesto que
nadie más cuenta con la experiencia y la sabiduría de Néstor. Por su parte, Néstor necesita
también de un poeta, un homo faber que condense y plasme su versión de los
acontecimientos de Troya en un texto y proteja así la narración de Néstor del olvido. De
esta forma, hemos recibido la Ilíada y la Odisea. Numerosos artesanos guardaron,
95
95
conservaron y tradujeron esa narración porque les pareció extraordinaria e irremplazable,
demasiado valiosa como para permitir que se borrara de la memoria de los hombres.
Saltan a la vista las consecuencias políticas de apostar por la pluralidad de narraciones. Para
entender un acontecimiento trascendente como el de la guerra de Troya, o cualquier otro, es
indispensable rescatar las distintas perspectivas de quienes lo vivieron. Rescatar y
conservar en la memoria los acontecimientos pasados demanda siempre la acción conjunta
de muchos seres humanos, se tenga o no conciencia de ello.
A través de la narración oral, Néstor se vincula con todos aquellos narradores que
transmitieron por generaciones historias en torno a la guerra de Troya. Historias que luego
serían recopiladas, unificadas e interpretadas por Homero. Y las obras de Homero llegarían
a nosotros a través de incontables avatares y con la ayuda de numerosos traductores, poetas,
copistas y narradores. La historia de la transmisión de la Ilíada y la Odisea se ha vuelto así
una historia tan importante como la historia de la guerra de Troya y del regreso de Ulises a
Ítaca. Historias como esta nos vinculan a través de los siglos en la gran trama de las
relaciones humanas que podemos llamar civilización.
La Ilíada y la Odisea son un ejemplo del contexto lingüístico en que transcurre la vida de
los seres humanos. Los dos poemas carecen de un inicio y final precisos, y por ello abren la
puerta a infinitas historias en torno a lo que ocurrió antes y después de los acontecimientos
que se narran. Ambos poemas inician desde una situación que se asume como conocida por
el lector. Son así una muestra del mundo humano en que se introduce cada recién nacido,
un mundo sin límites temporales o espaciales exactos; ni siquiera con una clara división
96
96
entre los vivos y los muertos. Un mundo que no ha iniciado el recién llegado pero en el que
le toca vivir, participar e intentar comprender.
3.5 Agamenón o las dos partes de la acción
En las narraciones homéricas Arendt señala que se utilizan dos verbos y no sólo uno para
referirse a la acción. Donde el español usa el verbo “actuar”, el inglés el verbo “to do” y el
alemán el verbo “tun”, el griego usa el verbo archein (a)/rxein) y el verbo prattein
(pra/ttein). El latín sigue al griego y utiliza agere y gerere respectivamente.
Los dos verbos griegos para la acción, al igual que los dos verbos latinos, apuntan a
aspectos diferentes de la acción: archein es un verbo estrechamente relacionado con el
sustantivo arche (a)rxh/) que significa “principio” o “inicio”, pero también “gobierno” o
“autoridad”. El verbo archein tiene como uno de sus significados más antiguos “ser el
primero”, “el que inicia algo”; y su significado más importante es el de “gobernar”. Algo
similar sucede con el verbo latino agere, que quiere decir “poner algo en movimiento”,
“iniciar o conducir algo”. En contraparte, el verbo griego prattein significa, en su sentido
original, “llevar algo a cabo”, o simplemente “realizar algo”, pero también puede significar
“comportarse” de determinada manera; mientras que el verbo latino gerere significa “llevar
o conseguir algo”, pero también “realizar o conseguir algo”. Es claro que archein y agere
se parecen porque refieren al inicio y a la conducción de algo, a su vez prattein y gerere
refieren a llevar algo a buen término.
Arendt piensa que a través de estos verbos los griegos, y posteriormente los romanos,
entendieron dos dimensiones complementarias de la acción política.
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A través de estos matices de verbos referidos todos a la acción, Arendt propone que toda
acción política relevante está compuesta de dos momentos: En un primer momento un líder
propone a un grupo una nueva iniciativa (archein y agere); en un segundo momento
aquellos que libremente han decidido sumarse a la iniciativa del líder realizan la acción
junto con él, es decir, la llevan a buen término (prattein y gerere). El caso de Agemenón
identifica estas dos dimensiones de la acción:
Agamenón decide emprender una expedición a Troya para rescatar a Helena, la esposa de
su hermano Menelao. Helena había sido raptada por Paris con la ayuda de Afrodita, la diosa
del erotismo. Sin embargo, Agamenón solo es incapaz de realizar una empresa tan
grandiosa como la de llevar la guerra a las murallas de Troya. Por ello, convoca a
numerosos héroes en su ayuda, tales como Ayax, Patroclo, Diomedes, Néstor, Ulises y
muchos otros. Ellos acuden al llamado de Agamenón no porque les interese especialmente
el destino de Helena o ambicionen las riquezas de Troya (todos los héroes son ricos y
llevan una vida regalada y cómoda), más bien la campaña de contra Troya representa para
los héroes de los diversos pueblos aqueos la oportunidad de probarse a sí mismos, a la vez
de probar a sus familiares, a sus conciudadanos y a los demás héroes, tanto del mismo
bando como del bando enemigo, que eran dignos de la gloria inmortal.
Agamenón es en la Ilíada el comandante supremo pero no porque supere en fuerza o
inteligencia al resto de los aqueos. Ulises es más astuto, Néstor es más sensato y Aquiles es
mucho más fuerte. Agamenón es el líder porque fue él quien tomó la iniciativa y persuadió
al resto de los héroes para sumarse a una empresa magnánima nunca antes vista. Los héroes
que aceptaron el llamado de Agamenón no son sus súbditos, ni sus subordinados, y mucho
menos sus empleados. Todos los héroes de la Ilíada son hombres libres y si se ponen a las
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órdenes de alguien es en busca de alcanzar un objetivo común que no pueden conseguir
solos. La empresa de hacer la guerra a los troyanos no podía ser conseguida por ninguno de
los héroes ni por ninguno de los reyes que participaron en el bando aqueo. Por sí solo, cada
uno de los pueblos que se unieron contra Troya era demasiado pequeño y demasiado débil
como para representar un peligro real para Héctor y su ciudad, sólo unidos y actuando todos
en pos de un objetivo común, tenían posibilidades de éxito.
En el funcionar político del presente estos dos momentos de la acción suelen ser
independientes: el líder propone, pero no lleva a cabo, únicamente ordena qué es lo que se
debe hacer; los subordinados tienen que obedecer al líder, no porque estén de acuerdo con
él o con la iniciativa propuesta, sino porque de eso depende su empleo. Ni el líder ni sus
subordinados actúan en sentido pleno. El líder porque únicamente propone una iniciativa,
pero no la realiza, no la pone en práctica; los subordinados porque más que sumarse a una
iniciativa o a un proyecto común, obedecen órdenes.
Del divorcio entre proponer una iniciativa y realizarla se siguen muchos problemas para la
acción política. Por una parte, el líder desconoce las más de las veces las circunstancias y
los obstáculos que dificultan llevar a cabo sus iniciativas, y por eso corre el riesgo de
ordenar proyectos inviables o inútiles; por otra, el líder no tiene necesidad de persuadir y
animar a los otros a seguir sus propuestas, basta con que dé órdenes. Con esto se priva de
la discusión con los subordinados que permitiría mejorar el proyecto y explicar el sentido
de la iniciativa a quienes estarán encargados de realizarla. Los subordinados carecen de la
visión del líder y tienen dificultad las más de las veces para entender el sentido de las
órdenes que reciben. Por eso no asumen la iniciativa como propia y la ven como una
imposición arbitraria.
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Hasta aquí la exposición sobre la acción. Veamos ahora cómo explica Arendt el
surgimiento del ámbito público.
Referencias utilizadas para la elaboración de este apartado:
HC Págs.: 25-26, 31, 36, 39, 41-43, 48-49, 76, 136, 178, 186, 189, 198, 205, 207-208, 229, 261,
265, 269, 272, 286, 313, 321.
WP Págs.: 155-156, 204.
OR Pág: 173.
BPF Pág.: 5.
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V. El origen del ámbito público y la esfera política
Hablando nos compartimos la palabra y el mundo
y exiliamos a la violencia muda del ágora civilizada.
Marco Estrada Saavedra
1. El origen del mundo común
Hay en las épicas de Homero elementos centrales de la política, pero no existe todavía la
política de instituciones y leyes como la conocemos. Entre los héroes prevalece una cierta
igualdad y también la disposición de resolver los conflictos derivados de la convivencia por
medio del diálogo y tratando de evitar la violencia. Pero esta igualdad es sobre todo una
igualdad de facto, surgida de la acción conjunta dirigida a un objetivo común, y no es una
igualdad pactada y refrendada por alguna ley. Por eso Agamenón puede humillar a Aquiles
públicamente y arrebatarle de modo arbitrario la doncella que, según lo acordado,
correspondía a Aquiles como parte de su botín. La acción de Agamenón es despótica, sin
embargo, Aquiles no cuenta con una vía institucional para resolver el conflicto y defenderse
del abuso de poder.
Por ello Aquiles decide desenvainar su espada y luchar contra Agamenón; la diosa Atenea
tiene que detenerlo y persuadirlo de no luchar y limitarse a ofender verbalmente a
Agamenón. El episodio tiene lugar durante la asamblea, la reunión de todos los héroes
donde se discutían y tomaban las decisiones más importantes referentes a la estrategia de
guerra y la organización de la vida común de los guerreros. La reacción violenta de Aquiles
prueba que la violencia formaba parte del ámbito público y se le consideraba un medio tan
eficaz para resolver conflictos como el diálogo. Además, las alianzas que han formado los
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héroes para unirse en la guerra contra Troya no han sido plasmadas en contratos o códigos
legales que garanticen el contenido de las alianzas y su permanencia. Por eso Aquiles, tras
haber sido humillado por Agamenón, no tiene empacho en declarar que se vuelve a su isla
Ftía y abandona la campaña de Troya, a pesar de que antes se había comprometido a tomar
la ciudad o morir. Tampoco aparecen en el mundo homérico instituciones estables que
velen por la libertad de los ciudadanos y hagan valer sus derechos.
En este capítulo revisaremos la interpretación que Arendt hace de la guerra de Troya en su
ensayo incompleto Was ist Politik?. Veremos cómo surgen, según Arendt, distintos ámbitos
públicos, distintos espacios para la acción política. Nos ocuparemos especialmente del
surgimiento de la polis griega y de la república romana y de su relación con las épicas de
Homero. Abordaremos también los intentos de griegos y romanos para dotar de estabilidad
su ámbito público a través de la construcción de una esfera política formal e institucional.
Un ámbito público surge cuando un grupo de seres humanos se reúne para actuar y hablar
en libertad. La guerra de Troya representó el surgimiento de un ámbito público entre los
bandos enemigos porque durante los años que duraron los combates aqueos y troyanos
tuvieron oportunidad de conocerse unos a otros, de conversar y negociar. La astucia de
Ulises era conocida también entre los troyanos, y ningún aqueo dudaba de la habilidad
guerrera de Héctor ni de su valor.
El ámbito público que aqueos y troyanos generaron juntos desapareció cuando, vencidos
los troyanos, la violencia y dominación de los aqueos tomaron el lugar del respeto anterior
y las negociaciones. Los héroes troyanos fueron pasados a cuchillo, la ciudad fue saqueada
y luego incendiada, y sus mujeres y niños fueron vendidos como esclavos. Del encuentro
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entre ambos bandos se preservaron, sin embargo, numerosas historias que serían después
unificadas, articuladas y embellecidas por Homero. El rescate y embellecimiento que
Homero hizo de la guerra de Troya se convirtió en la narración épica modelo y determinó
las categorías políticas fundamentales tanto de griegos como romanos y, por ende, nuestras
categorías políticas.
El carácter abierto y plural de las narraciones homéricas, manifiesto en el afán de narrar la
lucha a través de los ojos troyanos y aqueos muestra una verdad política fundamental, a
saber, el hecho de que los asuntos humanos se entienden de modo diferente por diferentes
personas. Homero no elimina las visiones distintas de los protagonistas de Troya, héroes y
dioses, más bien las conjunta para ofrecernos una versión más completa de lo ocurrido, una
versión que no excluya ni imponga puntos de vista.
La imparcialidad de Homero es definitoria entonces para nuestra comprensión de la
política. A partir de Homero se establece la convicción de que la realidad política se conoce
de modo plural. La política versa sobre los asuntos públicos, sobre aquello que nos
concierne y nos preocupa a todos. Y estos asuntos públicos aparecen y se pueden ponderar
de modo más completo cuando se logra dar oído y espacio a las diferentes perspectivas de
las diferentes personas que están interesadas en un asunto público. De la concurrencia de
visiones individuales puede surgir una visión común mucho más profunda y exacta en su
comprensión del tema a tratar que cualquier visión individual.
Homero, en su afán de conservar y renovar ― conservar la historia de lo acaecido en
Troya, pero a la vez renovarla con el embellecimiento y la recopilación de diversos puntos
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de vista ―, descubre la pluralidad como la condición esencial de lo público y con ello
preludia la aparición de la política.
La influencia de Homero se dejó sentir en las esferas políticas que construyeron los
“pueblos gemelos” de Grecia y Roma. Estas esferas políticas son la institución de la polis y
la institución de la república. Vale la pena revisar brevemente las principales características
de ambas instituciones.
1.1 La polis griega y la institucionalización de la libertad
La polis griega aspira en primer lugar a garantizar la permanencia de un ámbito púbico que
permita la pluralidad. Intenta asegurar un espacio donde puedan aparecer y coexistir
diversas opiniones sobre un mismo asunto. El ámbito público que crea la polis tiene su
corazón en el ágora, la plaza publica. El ágora es el lugar de reunión para los hombres
libres, es el espacio del disenso, la negociación, la persuasión y el acuerdo sobre temas de
interés común. El ánimo central de quienes acuden al ágora es hablar entre ellos para
decidir juntos los asuntos de la ciudad.
En el ágora los ciudadanos aprenden a analizar la misma problemática desde distintas
perspectivas y con ello fomentan la actitud política fundamental de pluralidad:
“No es decisivo que uno pueda dar vuelta a los argumentos y poner afirmaciones al revés,
sino que uno adquiera la facultad de ver las cosas desde distintas perspectivas y, esto
significa políticamente, que con ello uno ha entendido las numerosas posiciones en el
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mundo real a partir de las cuales uno puede contemplar el mismo asunto, y a partir de las
cuales un mismo asunto, a pesar de su identidad, muestra los aspectos más variados”.72
La capacidad de ponderar asuntos comunes desde una posición ajena a la propia tiene como
germen la imparcialidad homérica. Mirar el mismo asunto desde la posición de los otros es
un tipo de libertad, pues representa la emancipación de nuestros condicionamientos
individuales, de las circunstancias y prestigios que encierran la visión de cada ser humano.
El ciudadano en la polis es libre de moverse más allá de la espontánea perspectiva personal
derivada de su posición en el mundo.
El ciudadano de la polis disfruta la libertad de estar con los otros en el ámbito público
abierto para el diálogo y la persuasión, sin ataduras físicas ni espirituales. Esta libertad del
ciudadano de moverse en distintas posiciones del mundo común es la esencia de la política
y era la más preminente de las libertades para los griegos:
“Entender y tener claridad respecto a las circunstancias políticas no significa otra cosa que
conseguir y tener presente el panorama más amplio posible de las posiciones y
perspectivas, desde los cuales las circunstancias son vistas y a partir de las cuales pueden
ser juzgadas.”73
Esta capacidad de tener presente y tomar en cuenta otros puntos de vista se adquiere a
través de la educación y con esfuerzo, no es una capacidad natural al ser humano, ni
tampoco es una capacidad que se tenga en un momento y no pueda perderse después. El
ciudadano de la polis debe ejercitarse de continuo para aprender a comprender cómo
piensan los otros, para ver el mundo común desde sus perspectivas y así entender sus
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opiniones y poder dialogar con ellos y alcanzar acuerdos. Se requiere de la pluralidad
propia del ágora para que los ciudadanos adquieran la capacidad política de pensar desde el
lugar del otro.
La polis pretende garantizar el espacio de libertad del ágora:
“La libertad para el pensamiento griego estaba por tanto enraizada, atada a un lugar y
limitada en un espacio. Y las fronteras del espacio de libertad correspondían con los muros
de la ciudad, de la polis, o para decirlo con exactitud, del ágora delimitada por la polis.”74
Los griegos sabían que la libertad pública del ágora es frágil, que se gana a través de un
continuo esfuerzo común de todos los ciudadanos por preservar la posibilidad del disenso,
de la polémica, la crítica, el duelo de palabras y el desafío a las posiciones contrarias.
Fuera del ágora, en las relaciones que no eran entre ciudadanos, no prevalecía siempre la
libertad. Más bien era la muda violencia la que determinaba las relaciones humanas, lo
mismo en el trato con los extranjeros, que con los esclavos e incluso con la propia familia.
Para salvaguardar la libertad el ágora de la polis tiene a la vez que permitir la competencia
propia del espíritu agonal y mantener a raya la violencia. El ágora no puede ser el espacio
de duelos a muerte, como el de Aquiles y Héctor, aun si tales duelos permiten a los
participantes mostrar su carácter y sus habilidades a través de la lucha. Los griegos
separaron las competencias deportivas de la guerra porque descubrieron que la guerra no
deja espacio para la acción, pues siempre acaba por imponerse la violencia, incluso en la
relación con aquellos que pertenecen al mismo bando: Para cumplir objetivos militares la
organización óptima es que uno mande y otros ejecuten sus órdenes. Esta relación de
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dominación entre quien manda y quienes obedecen impide la igualdad indispensable para la
discusión y el debate del ámbito público. Por eso en la polis se instituyeron las
competencias deportivas como espacio para la lucha física y se reservó la polis como lugar
de la lucha de argumentos y de la persuasión. Tanto en las competencias deportivas como
en el ágora se excluyó a la muerte violenta. Quienes competían en el debate o en el deporte,
ya fracasaran o vencieran, siempre podían competir de nuevo, y continuar en el esfuerzo
por destacar y alcanzar la gloria inmortal.
La participación en el ámbito público y la acción política son para Arendt el camino para
trascender la propia existencia y alcanzar la gloria inmortal. Formados en el espíritu
homérico, los griegos añoraban emular las grandes acciones del pasado y dotar a su nombre
de gloria inmortal. Los griegos aprendieron a través de Homero que las grandes empresas
son difíciles de suscitar, por eso construyeron la polis con la esperanza de forzar al destino
a entregarles oportunidades de gloria:
“Esta reunión homérica de héroes, que se daba sólo muy de vez en cuando fue entonces
desnudada de su carácter de aventura. La polis se mantiene estrechamente vinculada al
ágora homérica, pero este lugar de reunión es permanente. No es el lugar de un ejército que
tras el trabajo realizado se dispersa de nuevo y debe esperar cientos de años hasta encontrar
un poeta que le conceda aquello que a causa de sus grandes acciones y palabras podía
reclamar a dioses y hombres por igual: la gloria inmortal.”75
Gracias a su permanencia, la institución de la polis garantiza que las acciones en ella
realizadas sean recordadas por los ciudadanos de las generaciones venideras.
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Antes de pasar al análisis de la república romana hace falta considerar una última
característica de la polis: la separación entre el ámbito público y el ámbito privado. El
ámbito público centrado en el ágora y en la participación en la asamblea está abierto
únicamente a los ciudadanos y es, como hemos visto, un espacio para la libertad. Por
contraparte el ámbito privado, doméstico, es el ámbito de la necesidad.
Quienes habitan en el ámbito privado, las mujeres, los niños y los esclavos viven al margen
del ágora y del ámbito público. Las relaciones del ámbito privado no admiten el diálogo ni
la pluralidad, porque todas las decisiones son tomadas por el jefe de familia. En la familia
no existe la posibilidad del disenso ni de la discusión. La vida en el ámbito doméstico es
poco humana porque está privada de la realidad que se sigue de ser reconocido por los otros
como único y de vivir dentro de un ámbito público que admite muchos puntos de vista. Sin
embargo, es indispensable la buena organización para la resolución de las necesidades
básicas de alimentación, descanso y aseo. Un héroe no puede participar en los asuntos
comunes de la polis si no tiene primero un lugar donde pueda satisfacer sus necesidades
corporales.
Para Arendt, el ámbito público requiere del ámbito privado, el ágora necesita del ámbito
doméstico, puesto que de otro modo la preocupación por resolver las necesidades
materiales urgentes invadiría el ámbito público y haría imposible cualquier tipo de
discusión que no fuera orientada a resolver la necesidad.
1.2 Roma y el mundo abierto
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A través de la obra épica del poeta Virgilio llamada Eneida, los romanos, al igual que los
griegos, eligen como acontecimiento fundacional de su mundo la guerra de Troya. Actitud
extraña si consideramos las inconsecuencias históricas que presenta, pero coherente con la
disposición que mostrarían los romanos para asimilar hábitos, usos, costumbres e incluso
dioses de los pueblos conquistados.
A diferencia de los griegos, los romanos no se ven como herederos de los aqueos
victoriosos, sino más bien se asumen como descendientes de los derrotados troyanos. Para
los romanos la dignidad y magnanimidad de los troyanos no disminuyen por el hecho de
haber resultado perdedores. La terrible derrota de los troyanos es para los romanos la
oportunidad de iniciar una nueva historia. De esta forma, la fundación de Roma es a la vez
el rescate de un glorioso pasado. Aunque el mundo común troyano había desaparecido, algo
de él se preservó en las épicas de Homero y esto bastó para que los romanos lo tomaran
como inspiración para una nueva civilización.
Durante la “refundación” de Troya los romanos tienen la oportunidad de alterar la historia
pasada. En la Eneida aparece un nuevo Aquiles y un nuevo Héctor. Pero esta vez Eneas, el
nuevo Héctor, derrotará a Turnus, el nuevo Aquiles. De acuerdo con la Eneida, Eneas es el
hermano menor de Héctor, que logró escapar a la ruina de Troya. Comparte con Héctor el
amor al hogar, a esa unidad que para los romanos está formada por la familia y la tierra. Y
comparte también la convicción de que la gloria inmortal se transmite más a través del
recuerdo de los descendientes que del recuerdo de la polis:
“Y así como Héctor ya en la descripción homérica claramente no sitúa la gloria por encima
de todo, sino que »como protector de los altares de su hogar cae luchando«, así tampoco
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puede el pensamiento sobre la gran fama de tan grandes gestas separar a Eneas de Dido,
porque a él »no le parece que la alabanza propia justifique la fatiga y los tormentos «. Sólo
puedo separarlo de Dido el recuerdo del hijo y de los descendientes, la preocupación por la
permanencia de su estirpe y su fama, que para los romanos contenía la garantía de la
inmortalidad.”76
La renovación de los romanos cambia el veredicto final de la guerra entre troyanos y
aqueos pero sin alterar el significado profundo de la versión original. Al vincular la
experiencia de Roma con la de Troya, Arendt da un ejemplo del carácter novedoso de cada
acción, aun cuando se trate de una acción inspirada por otra acción anterior. ¿Quién hubiera
previsto que la derrota de Héctor sería definitoria de la mentalidad romana?
La narración de Virgilio recupera la imparcialidad y la dualidad del poema homérico.
Virgilio al igual que Homero hace justicia a los vencidos al cantar su gloria como el origen
de los romanos.
La asimilación de la narración de Homero y su vinculación con la narración de Virgilio es
un ejemplo del espíritu abierto romano, de su disposición permanente a asimilar lo nuevo
sin importar su origen. Los romanos rescatan el espíritu homérico porque no ven en la
guerra el momento final de la relación de dos pueblos. Substituyen la destrucción del
pueblo enemigo por su asimilación como aliado a través de alianzas y contratos. La guerra
es para ellos el inicio de una relación política fundada en última instancia en el poder de la
promesa.
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La actitud de los romanos frente a los pueblos por ellos derrotados es similar a la
disposición de Homero de conservar en palabras tanto el mundo de los vencidos como el de
los vencedores. Quizá a los romanos, como a Homero, los anima la convicción de que
también los enemigos generan entre ellos un mundo digno de ser recordado. Los romanos
parecen seguros de que sus enemigos también tienen algo de único e insustituible, y como
tal su mundo debe preservarse y asimilarse al mundo romano cuando cesen las hostilidades.
Así como el poeta y el historiador al escribir la historia de algún suceso inician algo nuevo,
políticamente los romanos iniciaban algo nuevo a partir del encuentro con los enemigos y
los contratos posteriores. Si por la narración el poeta rescata mundos pasados, los romanos
a través de sus contratos y alianzas con otros pueblos rescatan y preservan el mundo de
estos pueblos.
Los romanos como herederos de Troya llevaron la política a Italia y después a todos sus
territorios conquistados, mucho más allá de los límites establecidos por las ciudades
griegas. Para los griegos, la política existía entre los ciudadanos de la misma polis. En
cambio los romanos, gracias a su esfera política abierta, a sus instituciones capaces siempre
de establecer nuevas alianzas, amplían el ámbito público hasta abarcar a los pueblos otrora
enemigos y ahora aliados.
Tanto los griegos como los romanos veían en la guerra el origen de la esfera política. Pero
los griegos sólo porque gracias a la guerra se aseguraban de su identidad y de su valía. Por
el contrario, para los romanos la guerra era ocasión de conocerse a sí mismos, pero también
de conocer a otros. Tras el final de la guerra los romanos no volvían a las murallas de Roma
a disfrutar de su gloria. Algo nuevo había nacido entre ellos y el pueblo derrotado:
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“Habían obtenido algo nuevo, un nuevo ámbito público, asegurado gracias al tratado a
través del cual los enemigos de ayer se convertían en los aliados de mañana. Dicho
políticamente, el tratado que vincula a dos pueblos hace surgir entre ellos un nuevo mundo
o, más exacto, garantiza la supervivencia de un mundo nuevo, común ahora a ambos, que
surgió cuando se encontraron en la lucha, que generaron en el actuar y padecer de las
mismas cosas.”77
2. El origen de la esfera política: nomos y lex
Las esferas políticas de los griegos y romanos, el ámbito de su política institucional, se
fundaba respectivamente sobre sus nociones de nomos y de lex.
Nomos es la palabra griega para designar la ley, pero también las costumbres. Es una
palabra emparentada con el sustantivo nomisma que significa a su vez “moneda” y
costumbre y con el verbo nomisein que significa que algo “se acepta como costumbre o
ley” y en general “sostener o creer” algo. La ley es para los griegos una disposición
“sostenida” por los ciudadanos. Su valor le viene de la confianza que los ciudadanos tengan
en ella, como sucede también con el valor de la moneda. Entre esta noción de nomos y la
noción de lex señala Arendt muchas diferencias.
La primera diferencia radica en su origen. La formulación de la constitución de una ciudad
en Grecia era confiada en muchas ocasiones a un sabio, un experto capaz de pensar un
conjunto de nomoi (plural de nomos) para normar la vida de una ciudad. Los ciudadanos
confiaban la formulación de una constitución a un sabio a la manera como confiaban la
construcción de los muros de una ciudad a un arquitecto. La constitución a través de
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diversos nomoi establecía los límites de la polis y en especial delimitaba el ágora como el
escenario para para la acción política. Así como los muros de la ciudad definían los
contornos territoriales de la polis, los nomoi definían los contornos de la acción. La ley
creaba un espacio para que los ciudadanos actuaran en libertad:
“la ley es la frontera amurallada, levantada y producida por un hombre dentro de la cual se
encuentra el ámbito de lo propiamente política, en el cual los muchos [los ciudadanos
comunes] se pueden mover con libertad”.78
Este espacio situaba a la política como una actividad exclusiva del interior de la polis. La
relación de una polis con otras poleis y con los bárbaros no se consideraba una relación
política y por eso muchas veces se privilegiaba en estas relaciones a la violencia por encima
del diálogo y la negociación.
De acuerdo con las costumbres griegas, el legislador que formulaba la constitución de cada
polis no requería ser ciudadano. Por ello Arendt piensa que para los griegos la redacción de
una constitución es una actividad pre-política propia más de una especie de “artesano”
legislativo que de un político: “La ley fabrica el espacio político y conlleva, por lo tanto, lo
violento y violentador propio de todo fabricar”.79
Formular una constitución es fabricar un
instrumento que, como todo instrumento, es un medio para un fin superior, en este caso el
fin es dar estabilidad al ámbito público a través de las leyes constitutivas de una esfera
política.
Los romanos, en contraste, consideraban la legislación como la acción política por
excelencia. La legislación consiste en el proceso de argumentar y contra-argumentar entre
78
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ciudadanos. Para los romanos no hace falta construir el espacio político a través de una
constitución para que pueda haber acciones políticas, el espacio político romano se
establece y adquiere permanencia en el momento mismo en que los contratantes “atan sus
acciones” a las disposiciones contenidas en los contratos.
Las leyes fundamentales de Roma, las doce tablas, son un acuerdo entre dos partidos
opuestos: patricios y plebeyos. El contrato surge de la voluntad de ambos partidos de seguir
viviendo juntos. Implica como tal la disposición de ambos para evitar que los conflictos
surgidos de la convivencia deriven en la violencia y destruyan el ámbito público. La lex
como acuerdo entre plebeyos y patricios no busca eliminar la diferencia entre ambos
partidos, más bien las acentúa y con ello permite la convivencia pacífica sin anular la
pluralidad.
Del acuerdo inicial de los romanos nace la convicción expresada por Virgilio en la Eneida80
de que la ley no aparece hasta que hay un contrato entre aquellos que son diferentes: “La
ley surge ahí en primer lugar, porque es necesario hacer un contrato entre los oriundos y los
recién llegados”. 81
El contrato entre patricios y plebeyos que dio origen a roma es también la experiencia que
motivo a los romanos a incluir a todo pueblo conquistado bajo su ley. Con esta actitud los
romanos reviven una y otra vez la experiencia política de su fundación. Para ellos el
contrato entre contarios es el origen del ámbito público. Los romanos participaron a
muchos otros pueblos de su experiencia política a través de establecer alianzas y contratos
con ellos: “La »res publica«, el asunto público, que de este contrato surge y que se
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VII, 203-4 81
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convierte en la república romana, se localizaba en el espacio entre los otrora partidos
enemigos. La ley es entonces en este caso algo que funda de nuevo las relaciones entre los
seres humanos”.82
Para los griegos, al contrario de los romanos, la ley no surge de los acuerdos entre
ciudadanos de partidos contrarios; más bien los ciudadanos surgen de la ley. La ley es
necesaria para que exista el ciudadano, tal y como el padre es necesario para que exista el
hijo. Los ciudadanos griegos se encuentran así en una relación paradójica. Gracias a la ley
son libres, pero también se relacionan con la ley como el esclavo se relaciona con su amo:
“Puesto que esta relación de obediencia a la ley no tiene ninguna terminación natural, como
sucede con la relación con el padre, puede entonces la ley ser comparada con la relación
entre el amo y el esclavo, de tal modo que el ciudadano libre de la polis es frente a ley, es
decir, frente a las fronteras dentro de las cuales es libre y donde yacía el espacio de la
libertad, un »hijo y esclavo« para toda la vida”.83
Esta paradoja que señala Arendt apunta sin querer a una tensión de gran importancia en el
pensamiento de Arendt, aquella que existe entre naturaleza, libertad y violencia: La ley
como producto de una fabricación conlleva un elemento de violencia y se opone a lo que
naturalmente es. La ley saca a los seres humanos de su estado natural y los lleva a vivir en
una polis, donde puede existir un ámbito público. La polis no surge de modo espontáneo,
necesita la ley para existir. Si el ámbito público requiere de la polis y de la ley para existir,
entonces parece que para establecer un ámbito público a través de la política hace falta
previamente hacer uso de la violencia. ¿Cómo se concilia el hecho de que se construya con
82
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violencia un ámbito que tiene como finalidad excluir la violencia? ¿Incurre Arendt en el
error de que acusa a todas las utopías políticas, a saber, tratar de construir una sociedad
ideal como se construye una casa?
Para intentar salir de esta encrucijada tenemos que distinguir entre la violencia de la
naturaleza sobre el ser humano y la violencia del ser humano sobre la naturaleza. La
violencia de la naturaleza sobre el ser humano se ejerce y hace sentir a partir de las
exigencias fisiológicas de nuestro cuerpo. Exigencias que no son negociables como el
descanso, la higiene y la alimentación. Estas exigencias son inherentes a nuestra condición
animal. Por otra parte la violencia del ser humano sobre la naturaleza se da a través de la
transformación que hacemos de los elementos naturales al arrancarlos de su ciclo vital y
transformarlos en objetos para nuestro uso. Esta violencia del ser humano sobre la
naturaleza corresponde a nuestra condición de fabricantes.
De acuerdo con esta distinción, la fabricación de una esfera política que dote de estabilidad
al ámbito público desde el punto de vista de los seres humanos nos libera de la violencia de
la naturaleza: nos permite asociarnos para preocuparnos por algo más que sobrevivir. Desde
el punto de vista de la naturaleza y desde el punto de vista de nuestra condición animal, la
política ejerce violencia sobre el ser humano, porque lo arranca de su ciclo vital natural de
nacimiento, crecimiento, reproducción y muerte y lo inserta en un orden que apunta mucho
más allá de este ciclo hacia la trascendencia propia del político que realiza grandes cosas
por su ciudad. El elemento violento de toda legislación consiste en la superación de la
animalidad propia del ser humano. Las leyes de la polis establecen una igualdad entre los
ciudadanos y una desigualdad con respecto a los no ciudadanos que no existe en la
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naturaleza. Esta instauración de la igualdad política rompe con las circunstancias naturales
de la especie humana.
Como el ser humano no se reduce a su dimensión animal es capaz de violentar el instinto
que coloca la supervivencia como el mayor bien y así crear un ámbito donde el ánimo sea
buscar la trascendencia a través de la acción política. Los griegos pudieron establecer una
esfera política que diera permanencia al ámbito público una vez que consiguieron obligar a
los esclavos y a las mujeres a ocuparse de las necesidades vitales de los ciudadanos. No
existen, como sabemos, seres humanos que sean esclavos “por naturaleza”; y a las mujeres
tampoco les corresponde por naturaleza dedicarse a satisfacer las necesidades de los
ciudadanos varones.
La ley de la polis fabricada por un legislador establece un estado de cosas, un escenario que
permite la libertad porque circunscribe las necesidades fisiológicas al ámbito privado. Pero
por esa misma razón el nomos, la ley griega, no es capaz de llevar la libertad más allá de la
polis. La coincidencia del nomos con los muros de la ciudad vuelve imposible que se
vincule una polis políticamente con cualquier otro grupo humano fuera de ella.
Reflexionemos por último sobre los límites de la esfera política para griegos y romanos.
Al igual que para los griegos, para los romanos sólo hay relaciones políticas donde hay
esfera política. Pero al contrario de los griegos ellos piensan que las relaciones políticas se
dan sobre todo en el encuentro con otros pueblos y no el ágora de la ciudad. En sus
conquistas militares los romanos sostienen el principio de no aniquilar a nadie: más bien
quieren ampliar el ámbito público a través del contrato. La característica de la esfera
política romana es su apertura, su capacidad para recibir permanentemente más pueblos
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dentro de su ámbito público. Para los griegos, en cambio, la esfera política refería a límites,
a finitud y no a expansión. La esencia de la esfera política era marcar y crear los límites
dentro de los cuales se pudiera dar la acción política. La ley de la polis tiene como misión
justo lo contrario de la ley romana. Busca prevenir la ampliación del ámbito público, no
promoverla. Para los griegos el proyecto de ampliar continuamente el ámbito público era
una consecuencia del terrible vicio de la hybris, el vicio de la desmesura, de aspirar a más
de aquello que le es permitido al ser humano. Llevar la acción política más allá del ágora
significaba atentar contra la seguridad que la polis ofrecía como espacio para la libertad.
Los griegos no veían al nomos como una alianza, un vínculo o una relación, sino como una
frontera para la acción que en sí misma tiende a la desmesura y a la superación de todo
límite. La frontera impuesta por el nomos no debía rebasarse porque sus consecuencias
imponderables causarían que el agente cayera preso de su propia acción. El hecho de que
los ciudadanos griegos recibieran la ley de un legislador distinto de ellos marcaba ciertos
límites a la acción de los ciudadanos que no debían sobrepasar, del mismo modo que la
condición humana tiene ciertos límites que no debemos intentar superar.
Los griegos pensaban que era indispensable la esfera política creada por el nomos para
originar la polis. La polis a su vez era condición para promover y recordar las grandes
acciones de los grandes hombres. Las acciones que podían aspirar a trascender el breve
suspiro de toda vida humana.
Para los romanos la política era algo demasiado grande como para ser encerrada en los
estrechos muros de una polis. Ellos aspiraban a construir una societas romana, una unión
de colaboradores y aliados que compartiera los mismos fines. Querían establecer una
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societas romana que vinculara a todos los pueblos como aliados eternos. La lex que
permitió a los romanos construir alianzas cooperativas los arrastró también ― contrario a
sus deseos y en un ejemplo de las consecuencias impredecibles e incontrolables de la
acción ― a dominar sobre todos los pueblos derrotados. La relación original con los
pueblos vencidos pasó de ser una alianza entre iguales a una relación de dominación del
fuerte sobre el débil, y con ello substituyeron una relación primordialmente política por una
relación de violencia, control y fuerza.
Para Arendt la destrucción de la potencia enemiga de Cartago es el inicio del fin del espíritu
abierto de Roma: Cartago delenda est (“Cartago debe ser aniquilada”), era la máxima que
el general Catón repitió hasta al hartazgo y que logró calar hondo el espíritu de los
ciudadanos romanos y en especial del senado. La aniquilación de Cartago probó que el
ámbito público construido por Roma era incapaz de permanecer en una constante e infinita
ampliación.
Arendt aventura que los romanos destruyeron Cartago porque los cartagineses no
estuvieron dispuestos a participar en el ámbito público romano. Los cartagineses aspiraban
a establecer sus propias alianzas y a convertirse en una nueva Roma, por ello no quisieron
establecer un acuerdo que era iniciativa de Roma y no de ellos. Cartago ejemplifica un
régimen que no quiere aceptar las condiciones de paz que le ofrece una potencia enemiga
para habitar en un mundo común, y por tanto Cartago debe ser eliminada para preservar
ese mundo.
Pero la misma Arendt nos ofrece otra posible lectura de la destrucción de Cartago. La
guerra contra Cartago mostró a los romanos las limitaciones de su política de contratos y
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alianzas cooperativas, es decir, los límites de su esfera política. Con su rebeldía y
obstinación los cartagineses pusieron en evidencia que la alianza con Roma era en realidad
un contrato de subordinación y servidumbre, y que los romanos no estaban dispuestos a
aceptar otro tipo de relación con los pueblos vencidos, aunque una y otra vez dijeran lo
contrario.
Roma fue incapaz de asimilar a Cartago en condiciones de igualdad. Los romanos se
aliaban con cualquier pueblo sin importar su mentalidad, su religión o sus costumbres
siempre y cuando ese pueblo estuviera dispuesto a entrar en una relación velada pero real
de dominación. Su pretendida actitud política consistía en otorgar a todos los vencidos la
misma dignidad, la de vasallos de Roma.
La capacidad ilimitada de los romanos para establecer alianzas se desvió con el tiempo del
espíritu homérico original que fue su inspiración. En sus orígenes las alianzas romanas
fueron la expresión de la disposición romana de salvar y recordar el mundo propio de todos
los pueblos conquistados. Conforme Roma dominó más pueblos el espíritu de preservar y
asimilar en la pluralidad la riqueza de otros pueblos se transformo en un mero afán de
dominación que no conocía límites.
Arendt piensa que la esfera política de los romanos se destruyó por el deseo desmesurado
de establecer alianzas cada vez con más pueblos y por haber degradado a sus aliados a
simples subordinados. La esfera política de la polis por su parte se derrumbó porque el
nomos fue incapaz de contener las acciones desmesuradas de los hombres más ambiciosos,
quienes envenenados por el espíritu agonal quisieron conseguir la gloria inmortal sin
importarles las consecuencias de sus acciones para la polis. Estos hombres ambiciosos
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remplazaron también la relación de igualdad ciudadana establecida por el nomos por una
relación de dominación.
Las esferas políticas de Grecia y Roma fueron incapaces de limitar las consecuencias de la
acción política y de evitar que las acciones de políticos ambiciosos destruyeran a los
ámbitos públicos que les permitieron a estos políticos participar de la vida pública en
primer lugar. Por su desmedido amor a la individualidad, los ciudadanos de las numerosas
poleis griegas no consiguieron unirse en un frente común, primero contra el invasor
macedonio y después contra los romanos. Por su desmedido amor a la expansión, los
romanos extendieron sus dominios más allá de lo humanamente posible.
Tanto la esfera política como la romana llevaban en su estructura el germen de su
destrucción. Arendt muestra las contradicciones insalvables de ambas esferas políticas sin
ofrecer ninguna solución.
3. …a manera de conclusión inconclusa
Para comprender mejor el pensamiento de Arendt es indispensable situar sus principales
categorías dentro de los contextos que les corresponden. Realizar un rastreo y una
cuidadosa reconstrucción de cómo llega Arendt a formular sus conceptos es indispensable
para mesurar el alcance de éstos y aplicarlos no como dogmáticas clasificaciones teóricas
de la realidad sino como categorías flexibles que pueden alterarse y reformularse para
explicar mejor un acontecimiento político determinado. Usar los conceptos de Arendt fuera
de contexto lleva a una taxonomía artificiosa de la realidad política en la que parece que
los fenómenos políticos deben acomodarse a los conceptos y no los conceptos a los
fenómenos. Los conceptos de Arendt separados de sus contextos parecen extravagantes,
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inútiles, radicales, melancólicos y anti-modernos; formulaciones soñadoras de una
pensadora que vivía en un idílico pasado greco-romano y que postula alto tan absurdo como
una política al margen de la economía en la cual no existe una distinción entre gobernantes
y gobernados.
En la segunda parte de este ensayo, presentaré como aplicó Arendt sus categorías para
analizar fenómenos de la segunda mitad del siglo XX, como la guerra de Vietnam, el
conflicto palestino-israelí, el nacimiento de la tecnocracia o la apatía y el hartazgo
generalizado respecto a la política. Veremos que Arendt pertenece por méritos propios a esa
selecta élite de pensadores políticos que son capaces de formular estructuras teóricas
sólidas a la vez de ver cara a cara y de interpretar con agudeza los conflictos políticos de su
tiempo. A esa élite pertenecieron pensadores como Platón y Aristóteles; Cicerón y Agustín;
Tomás Moro, Maquiavelo, Hobbes, Montesquieu y Tocqueville; y en los últimos años
Allan Bloom y Pierre Manent, por mencionar algunos; pensadores que lo mismo podían
escribir un tratado de filosofía política que un ensayo periodístico sobre un tema concreto.
Pensadores que trataron de influir, con mayor o menor fortuna, con mejores o peores
consecuencias, en la política de su tiempo. Pensadores que nunca consideraron a la política
ni una actividad indigna ni mucho menos una pérdida de tiempo. Pensadores, en fin,
conscientes de que la política no es ciertamente ni la última esperanza ni la promesa de
redención del ser humano, pero también sabedores de que en política siempre hay
esperanza.
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