Ecogonia II Visiones alternativas de la biosfera en la américa indígena ? Utopía o continuun de...

IMÁGEN EN PORTADA: Matías González Chavajay. 1998. La vida de los campesinos.©Matías González Chavajay y Arte Maya Tz'utuhil

Etnoecológica 10 (7)

Egleé L. Zent

Egleé L. Zent es Profesora Investigadora del Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC).E-correo: [email protected]

Tipo de documento: Artículo originalEnfoque: Teórico-EpistemológicoNúmero de páginas: 21 Pp.Tipo de evaluación: Arbitraje triple abierto por pares académicosRecibido: 17 de diciembre de 2013Aceptado: 25 de junio de 2014Publicado: 8 de agosto de 2014ISSN: En trámiteDerechos de autoría: Egleé L. Zent

Agosto 82014

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ECOGONÍA II. VISIONESALTERNATIVAS DE LABIOESFERA EN LAAMÉRICA INDÍGENA¿UTOPÍA O CONTINUUMDE UNA NOCIÓN VITAL?



Egleé L. Zent



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Volumen X, número 7. 8 de agosto de 2014

Recibido 17.12.2013, aceptado 25.06.2014, publicado en línea 8.08.2014.eISSN: en trámite. © Egleé L. Zent

ECOGONÍA II. VISIONES ALTERNATIVAS DE LA BIOESFERAEN LA AMÉRICA INDÍGENA ¿UTOPÍA O CONTINUUM DE

UNA NOCIÓN VITAL?Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas (IVIC), Laboratorio de Ecología Humana

Altos de Pipe, Venezuela. ([email protected])

INTRODUCCIÓN

El primer ensayo de esta trilogía puso en evidencia la pluralidad deconnotaciones conceptuales con que diversos periodos históricos han definidoel término naturaleza en la tradición occidental, incluso la convivenciasimultánea de nociones diferentes de lo natural. Igualmente, corroboró que lasnociones de naturaleza y sociedad son constructos lógicos abstractos creadospor las diferentes sociedades humanas las cuales tienen implicacionespragmáticas que afectan las éticas ambientales. El concepto de lo natural quese erigió en occidente con claras connotaciones asociadas a uso, propiedad ypoder (Escobar 2005) legitimó formas de interrelaciones enfatizando lacondición objetual de lo natural (Ingold 2000). Ello aparece en significativocontraste con otras tradiciones como las amerindias que se revisan en esteensayo de manera frugal, con el fin de subrayar algunos diacríticos comunes agrupos de la Amazonia y muy probablemente a aquellos originarios de centroy norte América. Entre los amerindios no parece existir un término equivalenteque traduzca naturaleza como se desarrolla en la siguiente sección. Antes bien,el énfasis suele darse a la continuidad de los espacios de vida, es decir a laesfera donde se mueven y coexisten las dinámicas existenciales, el espaciopercibido o no donde suceden las cosas. En este contexto, la noción debiosfera en su sentido más lato, del Griego bios, vida, y sphaira, esfera pareceaproximarse a una concepción innominada entre los amerindios, tal como fuela connotación original de la palabra biosphäre o biosfera, acuñada por elgeólogo inglés Eduard Suess en 1875: “the place on Earth's surface where lifedwells" (Ellis 2013). El uso de biosfera en este estudio no connota lasderivaciones más ecológicas posteriores del término introducidas por Vladimir I.Vernadsky en 1926 hasta nuestros días (ibid). Pese a que entre los amerindiosno existe un lexema unificado que traduzca biosfera, esta palabra en el sentidoinicial se acerca más al dominio de vida cultural y natural amerindio continuodonde se actúa más que declara la elisión de las dicotomías occidentales yresulta utópico plantearse dos esferas pues sólo una es la vital.

En la contingencia histórica contemporánea, caracterizada por el deteriorodel entorno, la destrucción de la Tierra está lejos de ser sólo un mito dado elcreciente cuerpo de evidencia que demuestra el daño a escalas planetarias ylocales inducidos por los hábitos de vida de los últimos siglos de la humanidad.Aguas frescas (Ertug Ercin y Hoekstra 2014), suelos (Heimsath 2014), bosques(McMahon 2014), organismos biológicos y ecosistemas (Talent 2012), entre otros

Artículo original

Zent, E.L. 2014. Ecogonía II. Visionesalternativas de la biosfera en laAmérica Indígena ¿utopía ocontinuum de una noción vital?Etnoecológica 10 (7).

Resumen:Este ensayo constituye el segundo de unatrilogía publicada en Etnoecológica demanera secuencial. El primer ensayo (16 dejulio 2014, 10:6) ofreció una revisióndiacrónica de las nociones de naturalezaque se han aplicado en varias épocas de latradición Occidental. Se hace evidente lapolisemia de la diversidad deconnotaciones de lo natural en diferentesperiodos del pensamiento y en lahegemonía de una concepción objetual denaturaleza desde una perspectivaOccidental. Este segundo ensayo explorasin ser exhaustivo, algunos aspectos con losque grupos amerindios en especialamazónicos, han definido su entorno devida que analógicamente puedeconsiderarse lo natural. Este texto ofrececinco diacríticos que forman parte delcarácter de diversos grupos amazónicos yque contribuyen a entender su visión debiosfera o esfera de vida: carencia de unlexema que traduzca naturaleza, ausenciade una noción equiparable de cultura osociedad, calidad de persona o condiciónintersubjetiva de las entidades del cosmosmás allá del hombre, estado detransformación permanente de lasentidades e inexistencia de concepcionesde ambientes prístinos a favor de nocionesde cambio, impermanencia o continuidadtransformadora de los espacios. Se proveennueve series de ejemplos significativos delethos indígena amazónico substanciandosu condición de agentes creativos en lascomposiciones, estructuras y dinámicas delos bosques que han ocupadoconsuetudinariamente representado en lafabricación tipos y formaciones de suelosque en muchos casos son el resultado deintervención humana (terra preta do indio)bosques antropogénicos de diversasespecies y dominancias en la Amazoniaboliviana, brasileña, ecuatoriana, venezolana

E GL E É L . Z E N T

Zent, E.L. 2014. Ecogonía 1I. Desovillando la noción de naturaleza en la tradición occidental. Etnoecológica 10 (7).

http://www.etnoecologica.com.mx

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componentes bióticos y abióticos del medio ambiente, están siendogravemente degradados. En algunos casos provocando la extinción deespecies o amenazando con un colapso ecosistémico. Ambientesaparentemente remotos como la Antártica sufren consecuencias nocivas aveces irreversibles asociadas a hábitos humanos cotidianos actuales como eluso y la eliminación de bolsas de plástico (Hand 2014). El impacto humanosobre la Tierra ha escalado a dimensiones tan significativas que se le consideraequivalente a un nuevo periodo geológico, el Antropoceno, término acuñadopor Eugene Stoermer en la década de 1980 (Martini 2013). El Antropocenoestaría catapultado por la tecnósfera, la esfera humana del cambio global lamás de las veces catastrófica para el resto de las esferas terrestres: atmósfera,geósfera, hidrósfera, criósfera y muy significativamente la biosfera (Cvetkovic etal. 2010). La reciente sistematización de una serie de indicadores de cambiosantropogénicos sustancian proponer al Antropoceno como un período oficialen la escala de tiempo geológico, correspondiendo técnicamente el periodomás reciente del Cuaternario sucediendo al Holoceno (Waters et al. 2014). Elpoderoso ímpetu de la especie Homo sapiens es tan intenso globalmente queha sido capaz de dejar una imprenta durable en el record geológicodominando los procesos biológicos, químicos y geológicos de la Tierra(Crutzen y Stoermer 2000, 16). Lastimosamente, el Antropoceno puede ser elúltimo de vida en la Tierra pues está caracterizado por ser un periodo decambios muy nocivos de las sociedades industriales iniciados a finales del sigloXIX y que demandan una drástica realineación global de la conciencia humanay sus visiones del mundo, así como una convocatoria masiva a repensar lasdiferentes formas de habitar el planeta (Globaïa 2014).

El Antropoceno minimiza la validez de argumentos que asocian eldeterioro ambiental a la necesidad de aumentar la producción de alimentos ybienes debido al rápido crecimiento de la población humana (Daily y Ehrlich,1992) y apunta más enérgicamente hacia la urgencia de modificar la éticaeconómica y ambiental antropocéntrica que ignora el valor de los servicios dela naturaleza y promueve tanto el abuso humano del medio ambiente como ladistribución desigual de los recursos (Norton 1984; Lovejoy 1989; Atkin et al.2009; Nelson y Vucetich 2009; Hobbs 2013). Un cambio radical en la ética delmedio ambiente exige replantearse lo que se considera naturaleza yaproximarse a ella no en términos antropocéntricos que constituye elparadigma ampliamente aceptado, sino más bien exhortar a adoptar unaperspectiva ecocéntrica en la que la vida y sus interrelaciones abracen a losseres humanos y no al revés (Jordan 1995). Una ética centrada en la vida y enlas relaciones que promuevan la continuidad justa inherente a toda expresión yforma de vida junto con sus dinámicas es actualmente actuada por gruposnuméricamente minoritarios y sin influencia política mundial como losindígenas de las Américas. Aunque los grupos amerindios parecen establecerrelaciones con su entorno natural que occidente caracterizaría como mássustentables, no se propone aquí considerar a las filosofías amerindias como lasúnicas panaceas de soluciones a nuestra compleja contemporaneidad global.En gran parte porque la mayoría de los grupos étnicos amerindios han sido absorbidosy sus sistemas (sociales, políticos, económicos y también ideológicos) han sidopor ello socavados, alterados o destruidos en virtud de contactos asimétricossubsumidos en discursos y acciones de poder por los últimos 500 años.

(Mauritia flexuosa L.f., Astrocaryum vulgareMart., Elaeis oleifera (Kunth) Cortés, Attaleaspeciosa Mart.,Guadua glomerata Munro,Bertholletia excelsa Bonpl., Platonia insignisMart, Caryocar villosum (Aubl.) Pers., entreotros), manejo sucesional de las estructurasy composición de bosques (entre los runa,piaroa, jotï), de paisajes y zonas florísticasmediante los cuales emergen zonas devegetación y ecotono (montículos y camposelevados entre ancestros indígenas yactualmente sirionó, piaroa), domesticacióno semi-domesticación de árboles frutalesdesde el principio del período Holoceno,dinamismo y facilitación de sucesión debosques (entre los ka'apor), conocimientode clima, estaciones anuales, fauna y flora,tipos de vegetación asociados, composicióny estructura de la formación de bosquesentre otros (kayapó), el impacto positivo delas actividades hortícolas y las poblacionesde presas (plantación de cacería entre lospiaroa) y manejos análogos. Se propone elconcepto de ecogonía cuyo objetivo esentender los fundamentos que subyacen alas interacciones particulares entre ungrupo humano y su entorno abiótico ybiótico en diversos nodos articulatorios(ideológicos, materiales, espirituales,funcionales, dinámicos, ontológicos, entreotras esferas similares). Finalmente, se invitaal lector a examinar de manera critica elempleo del enfoque ecogónico entre losindígenas jotï de la Amazonía venezolanadesarrollado en el último ensayo de estatrilogía.

Palabras clave:Ética biocultural, amerindios, Amazonas,bosques antropogénicos, manejoambiental.

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Ecogony II: Alternative visions of thebiosphere in Indigenous America, anutopian or vital notion?

Abstract:This essay is the second in a trilogypublished in Etnoecológica in a sequentialway. The first essay (July 16-2014, 10:6)offered a diachronic review of the notionsof nature applied at different times in thetradition of Western thought. Polysemy ofthe definitions and connotations of the natureconcept throughout different periods andthe hegemony of an objectified conceptionof nature from a Western perspective is evident.

Zent, E.L. 2014. Ecogonía 1I. Visiones alternativas de la biosfera en la América Indígena ¿utopía o continuum de una noción vital? Etnoecológica 10 (7).


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Lejos de pretender revivir el mito del buen salvaje y menos aun obviando elabanico de diversidades de organizaciones sociales complejas (algunas conclaras políticas imperialistas entre algunos grupos indígenas del pasado osignadas por fuertes o cotidianos conflictos de variadas índoles) se quierendestacar aquellos aspectos que pueden contribuir a una construcción actual deotra forma de relacionarnos con la tierra en cualquier sistema rural o urbano.Los amerindios contemporáneos podrían calificarse como sobrevivientes dadoque los dramáticos procesos de colonización en muchas ocasiones hanextinguido parciales étnicas completamente de la Tierra. Aun así, diversosmodos alternativos de conceptualizar y actuar en la realidad sensualcontemporánea que insistan en la posibilidad de construir más que destruirpueden tener algo que aportar en terrenos éticos y de manejos en y a labiosfera terrestre. A fin de cuentas, es justamente la reificación de unapercepción de lo natural (asumida como correcta) la que potencialmente haprivado a occidente de replantearse conductas alternativas dentro y en torno ala esfera de vida. Tales maneras alternativas de ser y estar, por lo demás handemostrado tener consecuencias e impactos muy ostensibles en lacomposición y estructura de los espacios que han ocupado las culturasforestales (Zent y Zent 2002) llegando a considerarse e incluso probarse queuna porción indefinida de los bosques amazónicos son antropogénicos. Estosbosques bioculturales al menos para América Latina han sido registrados en laliteratura por diversos autores desde la década de los 80 en al menos lossiguientes aspectos: asociaciones vegetales (Posey 1982, 1992; Balée 1989,1998; Gómez-Pompa 1991, Gómez-Pompa y Kaus 1990, 1992; Jiménez-Osornio y Gómez Pompa 1991; Altieri 1993), creación de paisajes y formaciónde suelos (Smith 1980; Kern 1988; Heckenberger et al. 1999; German 2001,2003; WinklerPrins y Barrera-Bassols 2004; Neves y Peterson 2006; Ericson 2010)y teorías (Descola 1996, 2004; Viveiros de Castro 1992, 2003).

Los pueblos amerindios se definen aquí como aquellas culturas nativasconsideradas descendientes de los primeros grupos que poblaron y habitaronel continente americano, quienes a lo largo de los siglos han persistido en lasAméricas como poblaciones diversas. Según el catálogo en línea TheEthnologue, actualmente existen alrededor de 7100 lenguas en el mundo(Lewis et al. 2014). Tomando la lengua como un diacrítico diferencial, se estimaque hay alrededor de 1050 grupos étnicos en las Américas hoy día, en virtudque se hablan alrededor de 1060 lenguas en este continente (ibid.; Loukotka1968; Migliazza y Campbell 1988). Ello significa un 14% de las lenguas delmundo y menos del 1% de la población mundial. Este diminuto porcentajepoblacional global posee caracteres variados y muy distintivos. Sin embargo,parecen ser los depositarios de una ética ambiental compartida situada en elorigen fundacional de su ethos en sentido lato (del Griego ἦθος, carácter,costumbre, hábito), es decir conjunto de rasgos y modos de comportamientoque conforman el carácter o la identidad de una persona o una comunidad(DRAE, Diccionario de la Real Academia Española 2013).

Se exploran acá algunos diacríticos de tal ethos junto con ejemploscontemporáneos de conductas específicas de grupos amazónicos como loska’apor, sirionó, kayapó, ka’apor, runa, piaroa y jotï. Los aspectos esencialesde los ejemplos seleccionados pueden extrapolarse con cautela a otros pueblos

This second essay explores, without beingexhaustive, some aspects with whichAmerindian groups, especially Amazonianones, have defined their living environmentthat in an analogical way can be considerednature. This text provides five diacritics thatare part of the character of manyAmazonian groups and which help us tounderstand their vision of the biosphere orsphere of life: lack of a lexeme to translatenature, absence of comparable notions ofculture or society, personhood orintersubjective condition of the entities ofthe cosmos beyond man, state ofpermanent transformation of beings andinexistence of a notion of pristineenvironments in favor of the themes ofchange, impermanence and continuity ofspaces transformations. A series of ninesignificant examples of Amazon Indianethos substantiating their status as creativeagents in the composition, structure anddynamics of forests which indigenouspeople have occupied for centuries areprovided here: soil types and formations,which are often the result of humanintervention (terra preta do indio);anthropogenic forests; the dominance ofvarious species in the Bolivian, Brazilian,Ecuadorian, and Venezuelan Amazon(Mauritia flexuosa L.f., Astrocaryum vulgareMart., Elaeis oleifera (Kunth) Cortés, Attaleaspeciosa Mart., Guadua glomerata Munro,Bertholletia excelsa Bonpl., Platonia insignisMart, Caryocar villosum (Aubl.) Pers.,among other species); the effects ofsuccessional management on the structureand composition of forests (among runa,piaroa, jotï); landscapes and floristic zonesthrough which emerge areas of vegetationand ecotones (mounds and raised fieldsamong ancient indigenous groups andinterventions attributed to contempoirarygroups like siriono and piaroa);domestication or semi-domestication offruit trees since the beginning of Holocene;dynamism and facilitation of forestsuccession (among ka'apor); knowledge ofclimate, annual seasons and wildlifeassociated to forest vegetation (kayapó);the positive impact of horticultural activitiesand prey populations (garden huntingamong the piaroa). The Eogony concept isproposed to describe, understand andexplain the ideological origin of the systemof interrelationships in the biospheres ofhuman groups. Finally, the reader is invitedto examine critically the use of the ecogonicapproach among the jotï, an indigenouspeople of the Venezuelan Amazon. This casewill be developed in the last essay of this trilogy.

Keywords:Biocultural Ethics, Amerindian, Amazon,Anthropogenic forests, Environmentalmanagement.



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amerindios, entre los que pueden mencionarsemínimamente a los airo pai (Belaunde 2005), akuriyó (Jara1996), arawete (Viveiros de Castro 1992, 1996, 2003),ashuar (Descola 1986, 1996, Taylor 1993), baniwa (Wright1992, 1998), cashinahua (McCallum 1999), eñepa (Dumont1978), ese eja (Peluso 2004, 2007), guajá (Cormier 2003),huaorani (Rival 2004), inuit (Blaisel 1993), jotï (Zent 2005),juruna (Lima 1999), kayapo (Fisher 2003), kuikuro(Franchetto 2003), makuna (Århem 1996a, 1996b, Cayón 2002),makushi (Roth 1915, Myers 1993), muinane (Londoño 2005),nükak (Cabrera et al. 1994, Franky 2011), parakaná (Fausto 1999),pemon (Butt-Colson 1954), tukano (Reichel-Dolmatoff1971), waiwai (Mentore 2006), warao (Wilbert 1992), warí(Conklin 1995, Vilaça 1992), yagua (Chaumeil 1983),yanomami (Albert 1985, Lizot 1978), yawalapiti (Viveiros deCastro 1979), yekwana (de Civrieux 1980), entre otros.

Etimológicamente utopía (Del gr. οὐ, no, y τόπος, lugar)quiere decir lugar que no existe y la única acepción deltérmino en el DRAE explica que es un plan, proyecto,doctrina o sistema optimista que aparece como irrealizableen el momento de su formulación. América parece habernacido utópica desde su bautizo; antes de tener esenombre, el legado de muchas culturas amerindiasdescubren -aunque sea parcialmente- la formulación deethos cimentados más en la reproducción de vida más queen la producción de objetos. La utopía de des-acelerar,disminuir o eliminar completamente la agonía de nuestraesfera de vida puede extenderse cosechando la historia deculturas que nos han precedido y reformular las estrategiasde ser y estar como vitales para la continuidad dinámicapriorizando cambios de construcción alternos al deterioroque vislumbramos en este tiempo.

Algunos diacríticos de la ética ambiental Amazónica

Atendiendo a la literatura conocida, los siguientes aspectosconstituyen cinco diacríticos pan-amazónicos asociados auna noción de entorno de vida o cosmos:

1. Carencia de un lexema que traduzca naturaleza

Contrastando con natura, un lexema cuyo origen yderivación pueden rastrearse (Gr. Physis, literalmente brotepersistente, generación creativa pasando al latínliteralmente, "nacimiento" de natus, nacido, curso de lascosas, carácter, constitución, calidad, universo hasta laexplosiva polisemia actual) muchas culturas del mundo notienen un término exclusivo que circunscriba lo quellamamos naturaleza. En el mandarín por ejemplo, no haytraducción para lo natural, pues al parecer, los chinos nohan concebido que hubiera algo a lo que se pudieraconcebir como la naturaleza (Stengers 2006). De maneraanáloga, las lenguas amerindias de que se tenga noticiacarecen de un término para naturaleza y tampoco poseenninguno para la esfera socio-cultural. Empíricamenteaseveran la realidad de una sola esfera de vida usualmentedesbordable. Es significativo en este contexto que paramuchos pueblos amerindios pensar y actuar son co-extensivos, pues pensamientos y conductas están en elmismo espacio ontológico (Viveiros de Castro 1992, 1998).Significado y materia son aspectos de una misma realidad;pronunciar algo es suficiente en muchas narrativasmitológicas para materializar la existencia de alguien, algo oun proceso (Zent 2013).

Mencionar una palabra es todo lonecesario para desencadenar transformaciones o para iniciarla dinámica crucial de un evento. Podría aseverarse que laproducción de sonidos significativos está en la génesis demuchos eventos y procesos registrados en las narrativascosmogónicas y antropogónicas, desencadenandoconsecuencias fundamentales y a veces fatales como seregistra entre los baniwa, kariña, suya, shipibo, canela-quichua, desana, tapirapé, akwê-shavante, guayakí, tukanoo waiwai para mencionar sólo algunos grupos étnicossuramericanos (Sullivan 1988, 273-288). El intersticio entreel sonido y el silencio posee un valor germinador dedinámicas de vida entre muchos indígenas como los jotï dela Amazonia venezolana (Zent 2013) para quienes loscontrapunteos sonidos-silencios pueden ser signos dealteridad localizados en hitos liminales, marcadores detransformaciones de la vida individual y social en esferasontológicas, espaciales y conductuales. Similar a otrosgrupos amazónicos (Basso 1985; Sullivan 1988), un númerosignificativo de eventos, tanto rituales-ceremoniales comocotidianos diversos, ejemplifican la importancia de lapresencia o ausencia del sonido-silencio como parafernaliacotidiana del ethos jotï, sean éstos considerados creativos(tales como el nacimiento de una persona, la siembra deuna planta, el desove de peces y actividades similares) dedepredación (tales como cacería, recolección, pesca, entreotras prácticas) o inherentemente metamórficos (muerte,adolescencia, ritos, eventos de cacería, entre otros), asícomo múltiples espacios geo-referenciados materiales (por



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ejemplo: algunos raudales, montañas, árboles y rocas) oregionales (cuenca de algunos cursos de agua de maneraimprecisa, como la cuenca media del jtukü jetö o todo laparte alta del duëbe jetö, la vertiente más empinada de lamontaña sagrada, entre otros) así como de impalpables(sueños, memorias, narrativas míticas, historias y similares).Cantos, flautas, gritos, omisiones, prohibiciones y otrasexpresiones sonoras similares expresan el titilar acústico quepuede generar vida, cambios, finales, transformaciones(Zent 2013). La no existencia de una palabra es en términospragmáticos un diacrítico de no-existencia, de no realidad oafectación en el día a día de muchos indígenas amazónicos.De igual manera la codificación de un término en unalengua legitima su realidad y cualidad generativa. Entregrupos amerindios suramericanos como los mencionados,la vocalización o producción de sonidos actúa comopalancas que inician cambios de configuraciones o crean ymantienen conexiones aunque pueden también destruirlas.Los sonidos son causales y necesarios en muchas instanciaspara catapultar transformaciones, marcar espacios deidentidad, impedir procesos o eventos de depredación,inducir dinámicas de comunicación al suprimir o substituirnombres reales de espacios por vocablos que carecen designificados a través de figuras literarias (metonimia, elipsis,omisión, alegorías) que pretenden contener posiblesagresiones. La ausencia de marcadores lingüísticosdeslegitima la realidad de algo, en este caso de una esferanatural o una esfera social para priorizar espacios donde sevive (por ejemplo, jo medëwa: espacio de vida).

2. Ausencia de una noción equiparable de cultura o sociedad

Como ha sido ampliamente teorizado, especialmente porlos antropólogos brasileños Tânia Stolze Lima (1986, 1995,1996, 1999) y Eduardo Viveiros de Castro (1979, 1992, 1998,2003), entre los pueblos amerindios naturaleza y culturason puntos de vista, percepciones y no conceptosanalógicos, son intercambiables según el contexto y lasrelaciones. La inexistencia del lexema se manifiesta en lapráctica pues la naturaleza como un dominio aparte nohumano y además unificado no existe como una idea entrelos pueblos amerindios (Viveiros de Castro 1998). La ideaque parece privar innominada la más de las veces es la deuna esfera continua de vida, un cosmos configurado comouna serie de estratos o niveles concatenados superpuestoshabitados por miríadas de entidades que practican una vidasocial análoga a la de sus contrapartes humanas. Entre losestratos puede o no privar la comunicación entre diferentesentidades que adoptan formas diversas.

Las capas o estratos mismos pueden estar vivos y teneragencias que afectan las dinámicas de las formas de vida enellos. Animales, plantas, piedras, montañas, ríos y gente sonpersonas provistas de culturas, relaciones de parentesco,conflictos, rituales, ethos. Este primer acercamiento a lo quesería analógicamente el universo natural amerindio enfatizauna cualidad significativamente diferente, su potencialcalidad de sujeto(s) vs. aquella de objeto. Esta condiciónestablece a priori -más en la acción que en el discursoamerindio- un tejido de interacciones más horizontal,dialógico y polisémico. A diferencia de occidente, dondeanimales, plantas, agua, aire o montaña soninherentemente inanimados o incapaces de unacomunicación directa, verbal o idéntica a la del hombre. Eneste sentido, se evidencia una continuidad pragmática yconceptual de la esfera de vida que insta a cuestionar eincluso descalificar las categorías de naturaleza y sociedadpues la sociología natural y la ecología humana amerindia,encuentran análogos el cuerpo humano y los bosques entanto construcciones socio-ecológicas como se ha descritoentre los jotï (Zent 2009).

3. Calidad de persona o condición intersubjetiva de lasentidades del cosmos más allá del humano

Diferente al objetual occidental heredado de la modernidad,el universo amerindio es intersubjetivo y está poblado demiríadas de otros sujetos más allá de los humanos(Hallowell 1960; Crocker 1985; Brown 1986; Morrison 2002)siendo esencial las dinámicas de relacionamiento, vínculossociales e inter-penetración entre ellos atendiendo cadacual sus perspectivas, intereses y necesidades (García ySurrallés 2004, 12).

El sujeto amerindio abraza muchas entidades bióticasusualmente no considerados personas por la nociónoccidental tales como plantas, animales, hongos, peroincluso se incluyen como personas elementos a los queoccidente no atribuye vida ni animus y por ello denominaabióticos entre ellos astros, cuerpos de aguas, montañas,peñas, rocas, protuberancias topográficas, entre otrosejemplos. Las personas amerindias no sólo son inclusivassino que son específicas y variables según las diversastradiciones indígenas, a las que se confiere intencionalidad,conciencia, vida social, parentelas, ceremonias, agencia,disposiciones, afectividad, entre otros atributos que seconsideran intrínsecos sólo al hombre en occidente. Losordenamientos del cosmos amazónico en contextos comoéstos, pueden leerse como transposiciones simbólicas de laspropiedades objetivas de sus entornos que son esferas de



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sociabilidad (Descola 2004, 26). Los principios socialeshumanos de la mayoría de grupos amazónicos son losmismos que aquellos que estructuran las sociedadesanimales de la selva (Kohn 2013, 154). Para las cosmologíasamerindias las diferencias entre hongos, humanos, plantas,animales, o deidades consideradas personas, son de gradono inherentes a su complexión (Descola 2004, 27). De elloderiva el que no parece existir entre muchos amazónicosuna definición que establezca un límite ontológico a lanoción de persona (Surrallés 2004, 144). La personeidad noes un carácter esencialista sino más bien posicionalpotencialmente cambiante, descansando en un entramadode relaciones sociales que se genera entre las múltiplesagencias de los diversos sujetos de múltiples manerasmodulado y organizado por los tipos de interaccionescontingentes urdidos entre ellos y fundamentalmente porsus visiones: las cambiantes perspectivas de y entre lossujetos de las otras personas y de sí mismos (Viveiros deCastro 1992; Belaunde 2005). Eduardo Viveiros de Castroha sido el teórico más explícito que ha definido estacondición perspectival o perspectivismo, enfatizando que escomún a muchos grupos amerindios, quienes afirman quela miríada de sujetos que habitan el cosmos aprehenden larealidad desde diferentes puntos de vista viéndose a ellosmismos diferente a cómo otras subjetividades los ven yaunque representan el mundo de la misma manera, lo quecambia es el mundo que ellos ven (Viveiros de Castro 2003,192). Los animales por ejemplo se aprehenden comoantropomorfos cuando están en sus propias casas o aldeasy consideran sus propios hábitos y características como unaespecie de cultura (Viveiros de Castro 2003, 195) siendo susalimentos, relaciones de parentesco, ecologías desubsistencia, hábitos y hábitats extrapolables a lacontraparte humana. Lejos de ser un relativismo, elperspectivismo es un relacionismo o una ontologíaíntegramente relacional (Viveiros de Castro 2003, 221). Estaforma de identidad relacional de cada ser, pende decambios según el perceptor describiendo un hiperrealismoperceptivo decididamente no antropocéntrico (Descola2004, 28) posicionando a la humanidad como una especiemás y no la dominante. La ontología adosada no esexclusivamente cultural, manufacturada por el hombre, alcontrario: es plural, reconoce múltiples realidades que sonreflejadas por diferentes entidades, dinámicas ypropiedades más allá de la humana (Kohn 2013, 27). Lainmanencia de toda expresión de vida es su cualidadpotencial de sujeto. Pareciera que lo natural es social y losocial natural en la Amazonía en virtud de variadasprolongaciones heterárquicas.

4. Estado de transformación permanente de las entidades

No sólo para los grupos amazónicos sino visiblemente paralos amerindios en general, se repite explícitamente en lasnarrativas y se asume implícitamente en la práctica, la ideade que todos existen (existimos) como transformación ometamorfosis de otros, a ello se agrega la noción de unestado original indiferenciado o no-diferenciado entreanimales y hombres (Viveiros de Castro 1996, 2003) que enalgunos casos incluye plantas y hongos (Zent 2009). Encierta medida comparable a la teoría griega sobre ladiscontinuidad de la materia basada en el modelo departículas (Leucipo 450 a. C. y su discípulo Demócrito 460-370 a. C.), para los amerindios la transformación de lasustancia es un proceso interminable e infinito: reintroduceel exceso y lo imprevisible, generando una extraordinariaespeciación. La materia es igual en atributos orgánicos ymecanismos fisiológicos, que están organizados de lamisma manera, su sustancia corporal y procesos biológicosson idénticos, es decir sus metabolismos sonontológicamente análogos (Viveiros de Castro 1998). Estoes así, porque en cierta medida devienen de la mismamatriz original en tanto que la mayoría o todas las formasde vida fueron original o primordialmente humanas quesegún la tradición cosmogónica indígena incluye astros, aire,agua, diversidad de animales (como artrópodos, mamíferos,aves), plantas variadas (pero en especial árboles), hongos,algas y docenas más de formas de vida o lo que seconsiderarían elementos del paisaje en occidente. Esamatriz primigenia, animalidad o humanidad persiste enmuchas materias, formas de vidas, astros. La transformaciónperenne no es una idea exclusiva amerindia, antes biencontrapuntea semánticamente con el concepto deespeciación y de la hipótesis de la biofilia o amor a la vida.La biofilia sostiene que percepciones, pensamientos yconductas humanas hacia la naturaleza están usualmentedeterminados por mecanismos psicológicos inconscientesque fueron primigeniamente adaptativos y queestablecieron vínculos instintivos e inmanentes indisolubles(Wilson 1984). Al igual que la biofilia, la especiación esproducto de la evolución biológica. El primer tratamientoexplícito de especiación sintetiza este proceso como aquelresponsable de originar o multiplicar especies mediantesubdivisiones que usualmente o siempre devienen deincidentes ambientales (Cook 1906, 506). Másrecientemente, no se cuestiona que la especiación está enla base de la evolución y diversidad de las especies, que asu vez sostienen los complejos sistemas de vida. Laespeciación amerindia usualmente acorazada en narrativas



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y mitos, acuerda la más de las veces con la nocióndarwiniana del origen de la vida a partir de un origencomún, siendo este inicio compartido el que recuerdan loscuerpos y las formas más que las mentes para consolidaridentidades y recrear alteridades.

5. Inexistencia de concepciones de ambientes prístinos afavor de nociones de cambio, impermanencia ocontinuidad transformadora de los espacios

En la Amazonia, hasta para los poco entrenados, resultafácil percibir la rapidez con la que se generan y regeneranlos entornos una vez que sufren alteraciones, sean éstas lasque consideraríamos abióticas (eólicas, hidráulicas, térmicas,geológicas, topográficas y afines) o bióticas (por la acciónhumana, de plantas, animales, seres hipostáticos y otrasformas de vida). La vida amazónica parece explotar enmiríadas de formas, se resiste a desaparecer y para laconcepción amerindia se transforma permanentemente. Lainexistencia entre los amazónicos de una idea de ambientesprístinos, hace infructuoso y confuso intentar explicar odefinir lo natural como aquello alejado de las dinámicassociales humanas. Las culturas amazónicas se concibencomo parte integral del entorno, de la misma manera queotros elementos bióticos o abióticos exhibiendo dinámicasque fluctúan entre estados de concierto a confusión y esjustamente la tensión experimentada en el rango de ambosestados lo que permite la continuidad y permanencia de laesfera de vida. La naturaleza arbitraria de las fronterasamazónicas está caracterizada por una granheterogeneidad y diversidad tanto de preceptos yconfiguraciones socio-culturales como orgánicas. Lo naturalordena lo cultural y viceversa, las interacciones sonpolivalentes y las afecciones multi-direccionales. Lasmaneras diversas de cazar, cultivar, pescar, construir o

destruir los asentamientos y en general definir las formas dearticularse e interrelacionarse con las entidades del entornoamazónico y con éste mismo, generan diversas ecologíasde vida. Estas últimas son entendidas como procesos y porello su condición natural es el cambio, están siendotransformadas constantemente en virtud de múltiplesinteracciones (Balée 1989; Zent 1992). Las expresiones delas ecologías de vida, definidas como conductas deextracción, explotación o manejo de recursos naturalesdevienen en eventos de modificación o alteración ambiental.Estas últimas, entre los grupos amazónicos aparecen comoeventos creativos desencadenantes de procesos ecológicosque mejoran y facilitan la existencia de diferentesestructuras bióticas y la composición de los ambientesnaturales (Sprugel 1991; Zent 1998; Zent y Zent 2002). Loseventos frecuentes de alteración (Waide y Lugo, 1992, 176)están articulados a la explicación de la riqueza biótica delAmazonas como una función de las interacciones bióticascomplejas (competencia, depredación, parasitismo,mutualismo, comensalismo e interrelaciones similares).Prácticas intencionales de los grupos amazónicos insertasen sus estilos y ecologías de subsistencia son patronespotenciales de alteración ambiental creativa a las que sesuman el conocimiento fino de la biología de muchasespecies (fenología, etiología, incluidos aspectos de lassemillas, floración, fructificación, hábitos dispersatorios,anidación y afines). Tanto temporal como espacialmente loseventos de alteración ambiental inducidos por la gente enel Amazonas han sido considerable y ampliamente variablesen tipo, intensidad, periodicidad, frecuencia, extensión yduración. Es por ello que para entender adecuadamente losprocesos e impactos dinámicos bioculturales amazónicos,son vitales las perspectivas diacrónicas o históricas. Seprovee a continuación algunos ejemplos que incrementanel alcance de la explicación argumentativa de este texto.

Registros materiales

Numerosos registros del pasado y contemporáneos dancuenta de eventos en que la humanidad ha dejado huellasnocivas en muchos sistemas de la Tierra. Se haargumentado el peso causal del Homo sapiens comoindividuo vs. agentes particulares -en especialcorporaciones y grupos sociales específicos- ante el cambioglobal actual instando no sólo a sanciones u obligarcorrecciones mundiales a quienes sostienen prácticasperjudiciales para la vida sino además respetar y adaptaraquellas cosmovisiones, formas de conocimiento, valores y

prácticas ecológicas de culturas que han mostrado sersustentables (traducción literal de Rozzi 2013, 10).

En este contexto, la hipótesis que concibe a los gruposhumanos actuando como agentes alteradorespotencialmente dinámicos y primordiales en elmantenimiento, riqueza, complejidades y existencia mismadel Amazonas aporta elementos en la comprensión yconstrucción de una ética para la vida al tiempo que arrojaluces para entender los diacríticos amerindios listados antes(Zent 1998; Zent y Zent 2002). La larga y compleja historia



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de ocupación humana en las selvas neotropicales puedehaber sido un factor clave en la creación, moldeamiento ymanejo de la biodiversidad (incluso contemporánea) entanto se puede hablar de islas de selvas antropogénicasconstruidas tal como se registra en el Amazonas boliviano(Erickson 2010). Aún más si en la década de 1990 se estimóque la población nativa de la Amazonía 300 años atrás seredujo en un 90% (Denevan 1992, 379) y los sobrevivientesse calcularon en alrededor de 300 grupos étnicos sumandomedio millón de personas (Hern 1994, 126), cifra quepuede haberse duplicado veinte años después. Es riesgosoy especulativo extrapolar las conductas actuales deinterrelaciones, manejos y usos del entorno a aquellos delpasado especialmente por el impacto colosal que lacolonización europea tuvo en las Américas, más aún en lasúltimas décadas. A diferencia de la poca ocupación humanacontemporánea, el paisaje antrópico que encontraron loseuropeos en las selvas neotropicales se extendía desdeasentamientos escasa a densamente poblados. Igualmente,diferente de lo que se registra actualmente, al pareceralgunas estrategias de subsistencia previas al contactoeuropeo fueron intensas y extensas como sustentan restosarqueológicos de concentraciones poblacionales de milesde personas en grandes asentamientos y movimientos detierra a escala monumental usados para cultivo, control deagua, defensa, habitación, redes de caminos, deintercambios comerciales y entierro (Roosevelt 1989;Denevan 1992). Allende los ríos navegables, sin embargo,se encontraban grupos mucho más pequeños que handenominado zona tribal cuyas comunidades estabanasentadas en áreas de mucho más difícil acceso que fueronsólo indirectamente afectados por los europeos (Ferguson yWhitehead 1992).

Estos dos extremos de alteraciones ambientales tandiferentes han estimulado aseverar que las composiciones yestructuras contemporáneas de la vegetación forestalmadura constituyen un legado de civilizaciones del pasado(Gómez-Pompa y Kaus 1990, 1992). La magnitud decambio ambiental en este contexto fue vasta, diversa yheterogénea. Por ejemplo, en el s. XVI muchos bosquesneotropicales aparecían antropogénicos en forma ycomposición en tanto que para el s. XVIII, luego delexterminio de 90% de la población, los mismos bosquesconstituían el producto de procesos de regeneración másque selvas prístinas (Denevan 1992; Gómez-Pompa y Kaus,1992). Incluso, se ha llegado a estimar que 40% de losbosques tropicales americanos son secundarios comoresultado de las alteraciones humanas pasadas (Brown yLugo 1990). Las frecuentes alteraciones desdicen de la

rúbrica de bosques prístinos; adicionalmente, los claros enel bosque enriquecen la biodiversidad local al crear hábitatsadecuados para muchas formas de vida. Si las alteracionesson antrópicas, las dinámicas pueden estar basadas enconocimiento específico que intencionalmente estimulaprocesos ecológicos subsumidos en cosmovisiones y ethosparticulares. En ese sentido, algunos patrones de sucesión adiferentes etapas y edades florísticas parecen ser másprevalentes en el paisaje amazónico actual (Gómez-Pompay Kaus, 1992). La articulación de variables ecológicas ytecnológicas permite observar el impacto de un fenómenosocio-cultural particular contemporáneo -aunque enrealidad es un producto histórico- del que poco o nada seconocen sus estímulos éticos motivadores.

Los grupos amazónicos contemporáneos devienen delenorme cataclismo que desencadenó el proceso decolonización. Las formas de integración pre-colonial fueronesencialmente destruidas una vez que el europeo llegó.Consecuencias de la inmensa disrupción cultural fueron, unmenor impacto humano sobre la tierra (provocandoprocesos de regeneración) y la generación de nuevasfronteras étnicas (Whitehead 1994). Pese a que el nuevopaisaje étnico amazónico es el resultado detransformaciones radicales sufridas por los amerindios, estasnuevas configuraciones heredaron modos de relacionarse eintegrarse a su entorno biocultural manteniendo ciertosgrados de continuidad basados en conocimientosecológicos, históricos y culturales. En este sentido, se hademostrado que algunos parámetros ecológicoscuantificables actuales son producto de actividadeshumanas prehispánicas y coloniales pese a que la mayoríade los grupos amazónicos contemporáneos viven en bajasdensidades poblacionales, exhiben poca o ningunajerarquía social y practican actividades de subsistencia debaja intensidad como se ilustra a continuación con nueveejemplos de bosques antropogénicos y manejo ambiental:

1. En un ya clásico trabajo, William Balée (1989), calcula quealrededor de 12% de las selvas amazónicas de Brasil sonantropogénicas como resultado de manejos humanos delpasado (Goldammer 1992). Estos bosques bioculturales sonricos en alimentos y material prima usada por laspoblaciones actuales y por ello atractivos para establecerasentamientos. Diversos datos botánicos y edafológicos lepermiten registrar diversos bosques antropogénicos:bosques de palmas (Mauritia flexuosa L.f., Astrocaryumvulgare Mart., Elaeis oleifera (Kunth) Cortés, Attaleaspeciosa Mart., entre otros), bosques de bambú (Guaduaglomerata Munro) y bosques de nuez de Brasil (Bertholletia



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excelsa Bonpl.), entre otros, como las islas de bosqueslocalizadas en el escudo central del amazonas brasileño.Los indígenas kayapó de la aldea Gorotire denominanapêtê en su lengua mebêngôkre a pequeñas islas debosque fabricadas por la gente en los biomas: campocerrado (suerte de sabana con suelos pobres en nutrientesy vegetación normalmente baja) y baja caatinga (áreas conmarcados regímenes de lluvia y sequía caracterizadas porárboles bajos, arbustivos, vegetación xerofítica y espinosa) apartir de materias en descomposición (Posey 1983, 2002).Antes de crear los apêtê, los kayapó manipulan los suelospara hacerlos apropiados, siendo éste el primer paso de lasislas de bosques (WinklerPrins y Barrera-Bassols 2004, 150).Los kayapó fabricaban el suelo como una suerte decomposta a partir de ramas, hojarasca, cenizas, materiaorgánica como porciones de matas cortadas y tierra fértilde las áreas de labranza, todo ello se mezclaba “con latierra de los montículos de las termitas rorote(Nasutitermes sp.)”, así como termitas y mrum kudjá,hormigas vivas (Azteca sp.) y sus nidos estrujados (López yde Robert 2012, 572). Esta composta se trasladaba a unasuerte de “depresión de la superficie del campo hastallenarla con este compuesto orgánico”. Las estructuras detierra resultante medían entre 1-2 metros de diámetro y 50o 60 cm de profundidad que denominaban apêtê nu (ibid)que al crecer como islas de vegetación conformanreceptáculos de materiales vegetales muy útiles aledaños alos asentamientos (ibid). Otros reveladores ejemplos sonbosques de lianas (Araceae, Bignoniaceae, Caesalpiniaceae,Dioscoreaceae, Fabacea, Mimosaceae y Sapindaceae),bosques de bacuri (Platonia insignis Mart.), bosques decacao (Theobroma cacao L.) y bosques de pequi (Caryocarvillosum (Aubl.) Pers.). Las selvas culturales constituyen unasciertas proyecciones humanas a través del tiempo, sonpaisajes vivos, el producto de la colisión entre la naturalezay la cultura (literal de Balée y Ericson 2006, 7), compuestospor especies utilizadas ampliamente por los gruposamazónicos, quienes facilitan su permanencia e instalación.Los paisajes antropogénicos construyen ambientes, enalgunos lugares incluso habiendo dejado huellasarquitectónicas, rastros físicos modelados u otras formasmás simbólicas de apropiación espacial, a través de manejode recursos (Balée 2003; Posey 2002), estrategiassofisticadas de usos de tierra (Erickson 2003) y actividadesproductivas estructuradas (Heckenberger et al. 2003; Baléey Ericson 2006, 3).

2. Otro ejemplo devenido en clásico, son los montículos ycampos elevados de Mojos de Bolivia y los Llanos

Occidentales de Venezuela (Denevan 1992), modificacionestopográficas prehispánicas que aun afectan a los seres vivoscontemporáneos. Excavaciones diversas en esta suerte deislas culturales forestales como se las ha llamado, en losLlanos de Mojos y Pantanal certifican el contrapunteo entreprocesos silvestres y humanos para explicar susconfiguraciones y sus manejos agroecológicos y deasentamientos humanos, así como el uso de fuego paracrear espacios y paisajes culturales (Langstroth 1996) quelejos de ser aisladas son muy numerosas; así, sólo en Boliviase estiman unas 10.000 islas de bosque (Erickson 2010)desde al menos el s. V d.C (Walker 2004). En este contexto,los sirionó están específicamente adaptados a los bosquesque cubren a los montículos localizando sus asentamientosy áreas agrícolas en esos entornos (William Baléecomunicación personal 2002) que parecen ser comunes enlas sabanas y humedales de mucho sectores de laAmazonía, las cuales tiene tamaños variables desde unospocos metros a muchos kilómetros cuadrados, a menudorodeadas de suertes de zanjas (Erickson 2003). Sucede lomismo con otras poblaciones amazónicas que ubican susáreas de labranza y asentamientos donde tienenconocimiento que culturas del pasado han manipulado yfertilizado los suelos y la flora (German 2003) pues estánconscientes de la potencial modificación humanaconstructiva de suelos y paisajes como agentes de suformación y mantenimiento (WinklerPrins y Barrera-Bassols2004, 150).

3. La domesticación o semi-domesticación de árbolesfrutales desde el principio del período Holoceno constituyeuna significativa evidencia de cómo y cuándo los pueblosamazónicos deberían considerarse gestores, facilitadores yprotectores de la selva a diferencia de forrajeros comousualmente se los clasifica (Clement 2006). En Mesoamérica,la domesticación certificada de un centenar de productoscomestibles y muchas centenas de otras plantas paradiversos usos, llevaron a caracterizar la región como uno delos centros de origen de las plantas cultivadas a nivelmundial subsistiendo aún muchas de las maneras decultivar desde los tiempos prehispánicos y siendo la basenacional para la seguridad alimentaria actual (Ávila 2010).En nuestra área de estudio, ejemplos de manejos muycitados, son los bosques de nuez de Brasil (Bertholletiaexcelsa Bonpl.) que se encuentran especialmente en áreasno inundables de las Guayanas, Colombia, Venezuela, Perú,Bolivia y Brasil (Mori y Prance 1990; Mori 1992) y presentanvalores de densidad muy variables. Estudios exhaustivos deesta especie han concluido que datos ecológicos,



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fitogeográficos, genéticos, lingüísticos y arqueológicosrefuerzan la hipótesis adelantada desde hace variasdécadas (Müller et al. 1980; Balée 1989; Stoian 2004) deque los antiguos pueblos amazónicos jugaron un rolsignificativo en el establecimiento de estos paisajesforestales de nuez de Brasil (Shepard y Ramírez 2011).Incluso, se probó que la intensidad de las alteracionescausadas por las actividades humanas en los castañales oarboledas de nuez de Brasil está positivamente relacionadascon la regeneración de individuos de esta especie yconsecuentemente con la estructura poblacional más jovende la misma (Scoles y Gribel 2011). Una de las localidadesde verificación de la hipótesis es una región quearqueológicamente estaba densamente ocupada entiempos prehispánicos y luego fue despoblada en el s. XVIpor la empresa colonialista. Los mismos autores señalanque sus datos sustentan la idea de que los castañales -incluso aquellos considerados bosques prístinos y nativos-constituyen el resultado de actividades antropogénicas(Scoles y Gribel 2011).

4. Los ka'apor, un pequeño grupo del Amazonas brasileño,hacen un uso creativo de la sucesión de bosques queocupan (Balée y Gély 1989) a través de manejos de especiesy zonas florísticas mediante los cuales emergen zonas devegetación y ecotonos -entre otras estrategias- mediante lafacilitación y protección de especies de plantas y animales.El un fino conocimiento autoecológico de los ka'apor loshace expertos gestores de poblaciones específicas deplantas y animales, evidenciada en su reconocimiento deseis zonas de vegetación principales, cuatro ecotonos ydiversas zonas de vegetación de menor extensión usandocriterios como edad, estructura, grado de manipulaciónhumana y especies ecológicas cruciales, claves oindicadoras realizados por actividades antrópicas delpasado o el presente. Las conductas de manejo forestalka'apor son consideradas por los autores como formas dealteración intermedias (cf. Connell, 1978) que ciertamentecontribuyen al mantenimiento y dinámicas de los bosques locales.

5. Los documentados trabajos sobre los kayapó registran suprofundo conocimiento ambiental (Posey 1982, 1983, 1989,1992; Anderson y Posey 1989; Hecht y Posey 1989) incluyenal menos las siguientes prácticas y saberes sobre: clima yestaciones anuales; tipos y formaciones de suelos que enmuchos casos son el resultado de intervención humana(ibid.); fauna y flora local (distribución, hábitats, etiología,temperamento de los árboles, biología de las semillas,fructificación, hábitos de apareamiento, nidación, entre

otros aspectos naturalistas); tipos de vegetación asociados;composición y estructura de la formación de bosques quelos kayapó replican en sus huertos; consciencia deinteracciones ecológicas e interrelaciones entre factoresbióticos y abióticos (al igual que otros grupos amazónicos,los kayapó usan los bosques y áreas en etapas de sucesióncomo una suerte de seductor de presas y fuentes demateria prima para muchas actividades, incluso religiosas);prácticas de dispersión de semillas (transfiriendo materialorgánico y nidos de hormigas y termitas); manejo deinsectos y artrópodos (Camargo y Posey 1991) dado suextenso conocimiento ecológico, etológico y morfológicode los mismos (ontogenia, división del trabajo, castas,rastros de olor, actividad de defensa, comportamiento delenjambre y otros aspectos similares) que les ha permitidosemi-domesticar a las abejas y beneficiarse de susproductos (cera, propóleo, polen, larvas, pupas y miel); usodel fuego reconociendo su valor para reciclar nutrientes ycrear hábitats para especies colonizadoras tempranas, entreotras prácticas. El vasto conocimiento ambiental kayapóconstituye el sustrato de sus estrategias de gestiónambiental cuyo rol parece crucial en las dinámicas de losbosques y sus alteraciones antrópicas. Ejemplares son lasasociaciones vegetales conocidas como apêtê en las queun 75% de las especies de plantas que las conformanparecen haber sido facilitadas por los kayapó como agentesde alteración creativos que sistemáticamente seleccionarony propagaron las especies que deseaban en una variedadde hábitos (Posey 1992, 47). El estilo de vida semi-nomádico de los kayapó, los incorpora a las dinámicascausales que generan la fisonomía de la composiciónflorística de porciones de los bosques tropicales, quepotencialmente además pueden ser extrapolables a otrosgrupos amazónicos (Posey 1982).

6. El valor del manejo sucesional de las estructuras ycomposición de bosques por parte de los runa delAmazonas ecuatoriano fue demostrado por el incrementode diversidad de especies de árboles mayores a 10 cm. dediámetro de altura al pecho (Irvine, 1987). Luego de llevar acabo estudios comparativos entre barbechos de bosquesmanejados y no manejados de 5 años, se registró unaumento de árboles plantados (8% a 19%) y protegidos (6%a 16%) en la parcelas manejadas por los runa (Irvine 1989,234). Los barbechos forestales no manejados mostraron undosel dominado uniformemente por Cecropia spp., entanto que los barbechos manejados presentaron unaestructura mucho más diversa conformada por árbolestanto plantados como protegidos. Las actividades de



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alteración humana disminuyeron un 20% la presencia deCecropia. Los runas facilitan y protegen activamente lasucesión de especies útiles que constituyen alrededor de14% a 35% de la diversidad de las especies del dosel. Lapresencia de roedores pequeños y las poblaciones deagoutis y pacas se ven muy favorecidas también por elmanejo de áreas de cultivo y barbecho por parte de losruna (Irvine 1987). El manejo de palmas (Bactris gasipaesKunth, Mauritia flexuosa L.f., Astrocaryum murumuru Mart.,Jessenia bataua (Mart.) Burret) es muy significativo entre losruna para atraer presas dado que les proveen de alimento yabrigo a los animales. El conocimiento de la fenología de labiota local aunada a regulaciones éticas de cacería de losruna y muchos otros grupos amazónicos posiblemente segeneraron tan temprano como el Pleistoceno Inferior(Schüle 1992). Aunque frágiles y dinámicas, las prácticas decacería ecológica pretendían evitar la sobre-explotación depresas en un ambiente pobre, lastimosamente muchas deellas han sido abandonadas o cambiadas al contacto contecnologías occidentales más invasoras.

7. Entre los piaroa del Amazonas venezolano se demostróen la década de los 1990 un impacto positivo de lasactividades hortícolas y las poblaciones de presas (Zent1992, 1997, 1998). La hipótesis de la caza de jardín (Linares1976) por la que las plantas de áreas de cultivo maduras oabandonadas atraen a las presas aprovechadas por lagente se sustancia entre los piaroa quienes al hacer clarosen el bosque, aumentan la diversidad del hábitat florístico ycrean ecotonos favorables como abastecimiento dealimentos y refugio para algunos animales. Los mosaicoshortícolas-forestales atraen a las presas que se capturancon mayor facilidad en espacios relativamenteconcentrados. Los hábitats modificados por los piaroaaparecen intrínsecamente más ricos en recursoscomestibles para ciertos animales que los hábitats debosques primarios como se sustenta por datos colectadospara verificar la hipótesis (mediante levantamientos devegetación al azar (90 m2) en conucos tempranos (0-3años), conucos viejos (4-6 años, 7-12 años), bosquessecundarios (>12 años), bosques primarios fluviales einterfluviales, entrevistas entre los piaroa sobre los hábitosalimenticios de las presas y censos de la composiciónbotánica dentro de cuadrantes. Las áreas intervenidas porlos piaroa muestran tener una mayor capacidad parasoportar densidades más altas de animales de presa,algunos mamíferos (pecaríes, venados, pacas, agoutis, ratas)se alimentan de productos del conuco y otros,especialmente las especies frugívoras de aves de Cracidae

(paujíes y pavas) y Ramphastidae (tucanes y guacamayas)se benefician considerablemente de plantas que encuentranen los conucos viejos y bosques en sucesión (7-12 años), entanto que las aves pequeñas (como las oropéndolas)comen plantas de hábitats de barbechos nuevos de entre 4y 6 años (Zent 1997). Estos organismos constituyen más dela mitad del peso animal cosechado por los piaroa en unaño mostrando que han incrementado sus recursos base almejorar los recursos alimenticios de los animales que cazan(Zent 1992, 1998). El manejo forestal de los piaroa y otrosgrupos amazónicos incrementan y maximizan la diversidadbotánica al tiempo que atraen presas de cacería (Zent,1995). Los bosques antropogénicos constituyen espaciosesenciales para las ecologías de subsistencia de lassociedades amazónicas al tiempo que reducen el (ab)usohumano de otros tipos de bosques (Zent 1998).

8. Como se mencionó antes, la compleja formación desuelos desde tiempos pre-coloniales ha sido ampliamentereportada sugiriendo que los pueblos prehistóricosalteraron la textura y composición química de los mismos alpunto de que las intervenciones humanas incrementaronsus fertilidades agrícolas, incluso no sólo en Amazonas sinoque pudieron tener una amplia extensión en otras regionesneotropicales como en Mesoamérica, por lo que se hapropuesto llamarlos neotropical dark earths o NDE por sussiglas en inglés (Graham 2010), aunque son más conocidoscomo terra preta do indio, o suelos antropogénicos (Woods2003). En la Amazonía los NDE varían en extensión desdemenos de una hectárea hasta cientos de hectáreas conprofundidades variables de 30 a 150 centímetros (Morcote-Ríos et al. 2013, 31). Los suelos antropogénicos estáncaracterizados por su color oscuro, alto contenido enmaterial nutritivo, orgánico y carbón (ibid). Notablemente,la alta fertilidad se mantiene por décadas e incluso siglos ypor ello está considerada como parte de la herenciaprehispánica de la construcción humana del paisaje. Estossuelos constituyen elementos muy valorados por laspoblaciones contemporáneas debido su alta calidad para laagricultura, su resiliencia y grandes reservas de carbón queincluso podrían contribuir a mitigar el cambio climático(Schmidth et al. 2014). Recientemente se han determinadolos procesos y contextos de la fabricación de estos suelosque parecen ocurrir en los depósitos medios modeladosalrededor de las áreas habitacionales, espacios públicos yvías de tránsito y circulación (Schmidth et al. 2014). Lascaracterísticas antrópicas del paisaje toman la forma demontículos y depresiones lineales o anillos en forma deherradura de diferentes tamaños, incluso convexas como



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había reportado el antropólogo germano brasileño CurtNimuendajú (quien desarrollo un trabajo etnológico porcasi 40 años en Brasil) en la región del río Tapajós y seencuentran también en varios sitios en el Alto Xingú, RíoTrombetas y el Amazonas Central distinguiéndose muysignificativamente la diferencia entre el color del suelo y laabundancia de restos arqueológicos en las terrazas ymontículos de los sitios (Schmidth 2013). Estudiosarqueológicos en la Amazonia colombiana en las márgenesdel río Caquetá han demostrado una significativa presenciade terra preta do indio, suelos muy fértiles que se extiendenen diferentes sectores entre 3 a 5 hectáreas reportándoseun notable horizonte antrópico que va desde 70centímetros a 1.2 metros de profundidad (Morcote-Ríos etal. 2013, 35-37). En el Amazonas colombiano las terra pretado indio se concentran a lo largo de los cursos de ríos másgrandes e incluso cerca de los raudales, estratégicamentelocalizados para la pesca y el manejo de áreas, igualmenteasociados a una gran cantidad de semillas y fitolitos queindican el uso intensivo de unas 20 especies botánicas, queparecen haber sido objeto de manejos sistemáticos (ibid,33), entre ellas diversas palmas (Oenocarpus spp., Bactrisspp., Euterpe precatoria Mart., Attalea maripa (Aubl.) Mart.,entre otras), algunas plantas cultivadas (maíz, piña, yuca,cacao) e incluso arbóreas como Theobroma grandiflorum(Willd. ex Spreng.) K.Schum., que hoy día son muy apreciadaspor sus propiedades alimenticias y potencial comercial.

9. Entre los jotï del Amazonas venezolano se han destacadocinco prácticas que aparecen centrales en las dinámicas,funcionamiento, riqueza y complejidad de los bosques queocupan en la Sierra Maigualida (Zent y Zent 2002) y que loshace agentes creativos en sus alteraciones ecológicascotidianas: 1) Cosecha y dispersión de frutos, registrándosemás de 200 especies arbóreas sólo en el uso de alimentos,además de casi 200 especies medicinales, casi 300 para laconstrucción de recintos y alrededor de 250 especies a lasque se les da algún uso tecnológico en la fabricación deinstrumentos. Se observa un incremento en las densidadesabsolutas al comparar parcelas de 1 ha manejadas enespecies como Humiria balsamifera Aubl., Chrysophyllumsanguinolentum (Pierre) Baehni, Dacryodes spp., Ecclinusaguianensis Eyma, entre otras variadas especies silvestres,que evidencia el manejo humano por muchos años másque cualquiera de los colectores jotï, es decir iniciadodécadas de los actuales gestores ambientales. Estasconductas incrementan los bancos de semillas de lasespecies colectadas, aumentando potencialmente sus

densidades, crean claros al tumbar árboles lo cual favoreceel crecimiento de nuevos individuos de las mismas odiferentes especies, liberan nutrientes (ramas cortadas,troncos caídos, hojarasca, entre otros), hacen disponiblenutrientes a otras especies e individuos a través de laremoción de ramas, lo cual también permite el crecimientode nuevas hojas y ramas. 2) Explotación y manipulación depalmas, registrando al menos una docena de especies queestimulan expediciones y movimientos entre las poblacioneshumanas, entre ellas: Attalea macrolepis (Burret) Wess.Boer, A. maripa Mart., A. butyracea (Mutis ex L.f.) Wess.Boer, Bactris gasipaes Kunth, Astrocaryum gynacanthumMart., Euterpe precatoria Mart., Geonoma deversa (Poit.)Kunth, Mauritia flexuosa L.f., Oenocarpus bacaba Mart.,Socratea exorrhiza (Mart.) H.Wendl.). 3) Manejo de gusanosde seje (Choo et al. 2009) que consiste en el manejo deinteracciones y de poblaciones de especies flora-fauna: lapalma O. bacaba con los coleópteros Rhinostomusbarbirostris (Dryophthoridae) y Rhynchophorus palmarum(Curculionidae), dado que los jotï conocen la etología deestos insectos y crean las condiciones necesarias para suproliferación sostenida, influyendo significativamente en lapresencia de parches mono-específicos de palmas de seje.Por ello, las densidades y frecuencias locales de estasespecies en sectores de bosques así como sus regulacionesdemográficas, parecen ser consecuencia de la conducta jotï,quienes basados en su conocimiento de la fenología yetología de las especies toman ventaja de los recursos útilesy recrean un círculo de co-dependencia entre laspoblaciones zoológicas, botánicas y humanas. 4) Cultivo enclaros naturales, donde los jotï plantan diversos cultígenosincluyendo Musa x paradisiaca L., Ipomoea batatas (L.) Lam.,Xanthosoma spp., Dioscorea spp. y Zea mays L., cultivosanuales en su mayoría que liberan nutrientes una vez quemueren. Estos claros naturales cultivados, referidos por losjotï como manä balo o áreas de cultivo de trocha (o susequivalentes regionales, conucos, milpas, chacras y afines)se encuentran a menudo a lo largo de los caminos lejos delos asentamientos y sirven para proveer de recursosalimenticios a grupos o individuos en campamento otrekking. Esta práctica incrementa la diversidad botánicalocal al añadir plantas domesticadas a áreas de bosquepequeñas y dispersas, que a su vez atraen animales yliberan nutrientes cuando mueren. 5) La extracción de mielque refleja el vasto y complejo conocimiento que tienen losjotï sobre etología de los himenópteros y la fenología de lasespecies botánicas usadas como abrigos y alimentos por lasabejas. Un ejemplo de potencial semi-domesticación inter-



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específica estimulada por la conducta humana puedeestarse dando entre especies de plantas y abejas, comoTrattinnickia lawrancei Standl., Tachigali guianensis (Benth.)Zarucchi & Herend. y Meliponinae. El impacto ecológicoacumulativo de las actividades forrajeras es mayor desdeuna perspectiva histórica pues al alterar el entorno forestal,los jotï, cambian la estructura y composición de lascomunidades bióticas, o liberan e incrementan ladisponibilidad de recursos a otros organismos. Los efectosde las alteraciones pueden observarse a diferentes nivelesde organización ecológica como individuo, población,comunidad, ecosistema y región.

Lejos de ser excepcionales, estos ejemplos amazónicosilustran conductas de grupos originarios de toda Américaque se articulan con sus entornos en esferas múltiples másallá de las utilitarias-materiales y que parecen explicarse yentenderse a través de sus ideas, creencias o nocionesintangibles frecuentemente innominadas. Tales estilos devida indudablemente contribuyeron a la larga y compleja

historia que describe y explica al menos parcialmente laconfiguración contemporánea del ambiente.

Explicar estos manejos del bosque por parte de losamerindios simplemente como estrategias para garantizarla subsistencia material parece sólo una de las variablesque intervienen en la continuidad de estas prácticas .Cómo, cuándo y dónde pueden explicarse pero no

completamente entenderse sin articular variables asociadasa aspectos intangibles. El porqué de las conductas de usoy manipulación de la Amazonia entre los amerindiosparece estar asociada a sus respuestas esenciales del origendel cosmos, de la vida, de la especiación y de la potencialtrascendencia de esta realidad y forma de estar (Zent 2009).En síntesis, entender los manejos de los bosques, suscomponentes y en general de los entornos en el planetadeber ía idea lmente pasar por entender las é t ica sque permean consiente e inconscientemente la perpe-tuidad de las conductas humanas en contextosdeterminados.

ECOGONÍA

Los ejemplos y descripciones ofrecidas hasta ahora secircunscriben especialmente en lo que podría considerarsela esfera perceptible o la realidad tangible. Mucho máscomplejo de describir, entender y explicar resultan losaspectos inmateriales que actúan como verdaderosdesencadenantes de la conducta humana pese a estarmuchas veces a nivel inconsciente y estar subsumidos en lopalpable. Se considera acá esencial articular lasdescripciones de lo observable con la razones de lasconductas ecológicas que puedan estar ocultas en sistemasde creencias, religiones o ideologías. Los cuerpos decreencias y ethos de los grupos amerindios según RobinWright (comunicación personal 2007) comprenden esferasde cosmogonía, el orden en que se explica el origen delcosmos (perceptible o imperceptible), antropogonía, eldiscurso que explica la creación humana y escatología, lapotencial trascendencia del yo, el cierre de la vida sensual.La relación entre entidades del cosmos, aunqueconsiderada por Wright, no estaba definida por un lexemaúnico. Siendo justamente la esfera que ha concentradonuestro mayor interés, acuñamos hace un lustro el términoecogonía definido como la elucidación de aquello queestimula, o está en la base u origen de los tipos y calidadesde interrelaciones, funciones y dinámicas entre lasentidades de la biosfera (Zent 2009, 10). Ecogonía surgiócomo un término con potencial epistemológico que apela a

comprender las causas subsumidas que originan(generalmente de manera inconsciente) las distintas formasen que las culturas interactúan con su ambiente abiótico ybiótico. Es decir, las raíces causales que subyacen a lasinteracciones distintivas entre un grupo humano y suentorno. Ecogonía aparece vis-à-vis a cosmogonía oantropogonía: cada sociedad tiene un cuerpo de principiostextuales y contextuales para explicar realidades y dinámicasactuales. El objetivo de la ecogonía es intentar entender losfundamentos que subyacen a las interacciones particularesentre un grupo humano y su entorno abiótico y biótico endiversos nodos articulatorios (ideológicos, materiales,espirituales, funcionales, dinámicos, ontológicos, entreotros). El tópico esencial es develar las causasfundamentales que proporcionan configuraciones tandiferentes de interacciones entre los entornos y las gentesde culturas pasadas o presentes. Por ejemplo, la ecogoníaestaría inclinada a contestar preguntas como la siguiente,¿por qué hay poco afán por la producción masiva o laacumulación de bienes entre grupos amazónicos aunquesean sedentarios y lo materiales sean no perecederos?Dilemas éticos bioculturales están subsumidos en laecogonía de una sociedad. Idealmente este enfoquecomprendería diversas metodologías y perspectivas; entreellas aportar un grano de arena para entender a través delos nodos ecogónicos particulares, cómo y por qué en



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algunas tradiciones el Homo sapiens es considerado unaespecie excepcional separada del resto de las especies y desu entorno (cf. Kohn 2013, 21). Un entorno fructífero para laarticulación de este enfoque lo ofrece la etnografía dealgunos grupos amerindios, en especial los amazónicos.

La ecogonía amazónica adicionalmente argumenta afavor de una de las más famosas polémicas en la lingüísticay filosofía cognitiva, la hipótesis de Edward Sapir-BenjamínWhorf (Sapir 1929; Whorf 1940 y 1956). Tal hipótesisdiscurre sobre las posibles relaciones sistemáticas entre lascategorías gramaticales de la lengua de un hablante ycómo éste percibe al mundo y lo insta a comportarse:

La idea central, planteada desde diversas perspectivas,incluye el cuestionar si las palabras preceden alpensamiento o lo generan. Patrones y categoríaslingüísticas diferentes originaran diferentes patrones depensamiento y conducta:

La hipótesis Sapir-Whorf ha sido ampliamente criticada.Se la ha considerado una forma de determinismo lingüísticoy de relativismo lingüístico (Berlin y Kay 1969; Gumperz yLevinson 1996). Recientemente, sin embargo, se verificó

empíricamente que la gramática o léxico de una lenguaparticular influye el pensamiento no lingüístico del hablante(Björk 2008). Pensamiento, lenguaje y cultura sonentendidos como variables dependientes que se definen enprocesos pragmáticos y comunicacionales integrales(incluyendo la comunicación no verbal) en contextos socio-culturales específicos (Björk 2008). Así, el concepto denaturaleza que subyace a nuestra conducta occidentalcontemporánea insta a separar esferas más allá de la razónque pueden incitar a destruir el fundamento mismo sobre elque está basado la vida en la Tierra (Bargatzky y Kuschel1994, 6). Ésta parece ser al menos una de las reflexionesque informa la conclusión del filósofo alemán George Pichtal subrayar que la ciencia natural destruye la naturaleza entanto proclama una noción objetual de la misma que apelaa controlarla (Picht 1989, 13). La ideología hegemónicaactual al considerar dos abstracciones o categorías, apuntaa la necesidad de separar dos dominios que intrínseca,esencial y sustancialmente considera aparte y distintos:Naturaleza y Sociedad implican a priori dos esferascomparables, paralelas, pero distintas. La noción separatistaeuropea arriba a América justificando el control imperativode la natura salvaje validada como canasta de recursos queno debe desperdiciarse (Gudynas 2011, 272). Para los finesde esta trilogía de ensayos, el perspectivismo y el caráctersocio-natural de los estilos de vida y dinámicas amerindios,substancian el considerar utópico pensar en esferasseparadas socio-culturales y naturales. Antes bien existe laesfera de la vida como totalidad no-divisible y todas lasentidades están en ella. Organismo y ambiente no denotandos cosas separadas, sino un todo no-separable, un sistemade desarrollo, un proceso de crecimiento, una ecogonía. El últimoensayo de esta trilogía ofrecerá un ejemplo de ello.

IDEAS FINALES

Aunque de manera bosquejada e incompleta, este textopretendió atisbar algunos de los elementos que parecendescribir genéricamente el ethos ambiental de los indígenasamazónicos contemporáneos agrupándolos sintéticamenteen cinco diacríticos: carencia de un lexema que traduzcanaturaleza, ausencia de una noción equiparable de culturao sociedad, calidad de persona o condición intersubjetivade las entidades del cosmos más allá del hombre, estadode transformación permanente de las entidades einexistencia de concepciones de ambientes prístinos a favorde nociones de cambio, impermanencia o continuidad

transformadora de los espacios. Estos aspectos sesustancian acá a través de nueve series de ejemplos entrediversos grupos étnicos cuyos ethos han contribuidoinnegablemente en la fabricación de bosques bioculturalesen América Latina los cuales se han registrado en laliteratura como ejemplos de la creación de asociacionesvegetales, manejo de interacciones, formación de suelos ypaisajes, además de alimentar complejos cuerpos teóricos.Con un énfasis introductorio, se propone acá el conceptode ecogonía con potencial epistemológico. La ecogoníaestá en acuerdo y apropia a posteriori la línea del

The real world is to a large extent unconsciously built uponthe language habits of the group (…) We see and hear andotherwise experience very largely as we do because thelanguage habits of our community predispose certainchoices of interpretation (Sapir 1929/1958, 69).

We dissect nature along lines laid down by our nativelanguages (...) We cut nature up, organize it into concepts,and ascribe significances as we do, largely because we areparties to an agreement to organize it in this way - anagreement that holds throughout our speech communityand is codified in the patterns of our language (Whorf1940 y 1956, 213-14).



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planteamiento de la ética biocultural postulado por elfilósofo chileno ambiental Ricardo Rozzi que proyectainvestigar y evaluar las causas y consecuencias sociales yecológicas de la homogeneización y conservaciónbioculturales (2013, 10). La agenda de conservaciónbiocultural debería integrar ontológica, epistemológica yéticamente a los seres humanos y al resto de las entidadesentendiendo que las diversidades culturales y biológicasestán inextricablemente integradas (Rozzi 2001, 10). Lahomogeneización cultural conduce a la homogeneizaciónbiológica al tiempo que atenta contra la conservación ycontinuidad de la vida al uniformar hábitos y hábitats,ambos semánticamente derivados de la raíz griega deethos (Rozzi et al. 2008). La homogeneización bioculturallegitima y perpetua, además, procesos de colonización yalienación socio-económicas como queda demostrado enesferas tan diversas como la educación formal, el estímulo alas migraciones rurales-urbanas, priorización del uso yenseñanza de pocas lenguas, la ausencia de dirección oenseñanzas éticas y filosóficas y la implementación demega-proyectos de desarrollo atados al mismo fin y con losmismos diseños en todas las regiones del mundo (Rozzi2013). La agenda ética biocultural constituye un proyectode descolonización y reafirma la primera oración de éstatrilogía, la diversidad sostiene la vida.

Es pertinente cerrar este segundo ensayo mencionandoque el mismo pretende actuar como articulador los otrosdos que lo enmarcan, el primero a escala global y genéricacon la tradición humana occidental y el tercero a escala

específica de una cultura amazónica, la de los jotï. Espertinente subrayar que no se pretende revivir el mito delnoble salvaje, al contrario se está consiente que lasamerindias como toda sociedad humana tiene como partesignificativa de sus dinámicas conflictos de toda índole. Elénfasis de este grupo de ensayos es subrayar aquelloselementos que pueden contribuir a construir éticasaplicables en cualquier contexto global, rural o urbano lejosde imitar configuraciones socio-culturales particulares. Seinvita al lector a examinar de manera critica las tres partesde este trabajo para alcanzar una comprensión mayor de loque quiere transmitirse con el concepto de ecogonía, enespecial el empleo del enfoque ecogónico entre indígenasde la Amazonía venezolana.

La posibilidad de crear formas de vivir más justas,apropiadas y constructivas interrelacionada en la biosferanuestra, puede calificarse de utópico, es decir, ideal,alternativo al mundo contemporáneo. No obstante, laexistencia y sobrevivencia de cientos de grupos en toda laAmérica participando de otras maneras de ser, ver, usar,estar y morar en la tierra no son utópicas, representan en símismas la potencia de continuar la vida en la Tierra sin priorizarla destrucción que nos ha conducido al caos cuasi irreversiblecontemporáneo. Esperamos que eclosione una ética que aunqueparezca utópica se reconozca antigua en su formulación puesdejó huellas en la Tierra y en las praxis. Es por ello que se instaaquí sin utopías el apropiarnos de la noción vital de cuidar yamar en continuidad la única esfera de vida que conocemosy nos posee, más aún en toda nuestra América profunda.

AGRADECIMIENTOS

Estoy inmensamente agradecida a mi compañero de vida einvestigación científica Stanford Zent y a los numerososindígenas piaroa y jotï por su colaboración, amistad yvoluntad de compartir conmigo sus experiencias, sabiduríasy vidas. Gracias mil a Rafael Gassón quien en fructíferosdiálogos me instó a explorar a mayor profundidad el términoecogonía, vis a vis cosmogonía. Agradezco al IVIC por financiary patrocinar mi investigación, por ofrecerme un espacio intelectualy humano favorable para llevar a cabo mis investigaciones.Agradezco también a los fondos que me otorgó la NationalScience Foundation y a la subvención del Programa Hunter de laWenner-Gren Foundation (Gr. 7518), así como el apoyo delos Herbarios (MYF, VEN y TFA). Mi gratitud extensa e inmensaa Alejandro de Ávila Blomberg, Miguel Alexiades, Víctor Toledo,Diana Lope-Alzina y Marco Vásquez-Dávila por el excelente ycuidadoso arbitraje que hicieron a mi texto: ¡muchas gracias!

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