Kristus och ideologierna

En dygdetisk undersökning av två ideologier och deras kristna tolkningar

Självständigt arbete i Tros- och livsåskådning 15 hpAnton JonssonExaminator: Mikael HalleniusHandledare: Roland SpjuthExaminationsdatum: 2014-05-27

Förord

Det finns några personer jag skulle vilja tacka i inledningen av uppsatsen. Min handledare Roland Spjuth för att ha uppmuntrat och gett motstånd. Hanna Eriksson, Tomas Lundström och Veronica Kerr för att de läst och gett respons. Och Simon Axelsson som gjort figurerna och inte utlämnade mig åt mina egna kunskaper på området.

Gal 5:22-23

1

Abstract

In this essay the relationship between two political ideologies, Anarchism and Christian Democracy, and the Christian interpretations of some followers of these ideologies will be mapped. The essay is written from a virtue ethical stance. Which virtues and what narratives can be drawn from the ideologies and their Christian interpretation? The essay will also give a sketch of how Christian faith and political ideologies should relate to each other.

The anarchists tend to cast Christ and the Church in dire contrast with the current society whereas Christ in Christian Democracy is the sustainer of society and the Church provides some of the virtues which makes society run smoothly towards solidarity.

Keywords: Anarchism, Christian Democracy, Virtue, Narrative, Christ.

2

InnehållsförteckningFörord...................................................................................................................................................1Abstract.................................................................................................................................................21. Inledning...........................................................................................................................................5

1.1 Bakgrund....................................................................................................................................51.2 Syfte och frågeställningar..........................................................................................................51.3 Material......................................................................................................................................61.4 Teori och metod.........................................................................................................................7

1.4.1 Vad är dygd?.......................................................................................................................81.4.2 Varför dygd? Historisk bakgrund.......................................................................................91.4.3 Teori om narration och dygd. Stanley Hauerwas.............................................................101.4.4 Hur ska dygdetik användas i det här arbetet? ..................................................................12

1.5 Forskningsbakgrund.................................................................................................................131.5.1 Universell etik, naturlig lag och katolsk sociallära..........................................................131.5.2 Subversiv etik...................................................................................................................141.5.3 Kyrklig etik......................................................................................................................16

1.6 Disposition...............................................................................................................................172. Anarkism.........................................................................................................................................18

2.1 Vad är anarkism?......................................................................................................................182.1.1 Utgångspunkt, det naturliga tillståndet............................................................................182.1.2 Staten och kapitalet..........................................................................................................202.1.3 Riktingar inom anarkismen..............................................................................................212.1.4 Frihet................................................................................................................................222.1.5 Praxis................................................................................................................................23

2.2 Anarkismens dygder................................................................................................................252.3 Anarkismens narrativ...............................................................................................................272.4 Kristen anarkism......................................................................................................................28

2.4.1 Kyrka................................................................................................................................292.4.2 Samhälle...........................................................................................................................302.4.3 Stat...................................................................................................................................312.4.4 Dygder..............................................................................................................................322.4.5 Narrativ............................................................................................................................342.4.6 Kristus och anarkismen .................................................................................................35

3. Kristdemokrati................................................................................................................................373.1 Vad är kristdemokrati?.............................................................................................................37

3.1.1 Utgångspunkt, återupprättandet av gemenskaperna.........................................................383.1.2 Naturrätten.......................................................................................................................383.1.3 Personalism......................................................................................................................393.1.4 Subsidiaritet.....................................................................................................................403.1.5 Förvaltarskap....................................................................................................................413.1.6 Ekonomisk och social politik...........................................................................................42

3.2 Kristdemokratins dygder..........................................................................................................433.3 Kristdemokratins narrativ........................................................................................................453.4 Kristen kristdemokrati.............................................................................................................46

3.4.1 Kyrka................................................................................................................................463.4.2 Samhälle...........................................................................................................................483.4.3 Stat...................................................................................................................................493.4.4 Dygder..............................................................................................................................503.4.5 Narrativ............................................................................................................................513.4.6 Kristus och kristdemokratin.............................................................................................52

3

4. Diskussion......................................................................................................................................534.1 Jämförelse................................................................................................................................53

4.1.1 Dygder och narrativ.........................................................................................................534.1.2 Bilden av Kristus..............................................................................................................55

4.2 Kristus och ideologierna..........................................................................................................564.3 Sammanfattning och avslutning...............................................................................................58

Källförteckning...................................................................................................................................60

4

1. Inledning

1.1 Bakgrund

När jag besökte den kristna festivalen Frizon år 2013 fanns ett etablerat politiskt partis

ungdomsförbund närvarande: det Kristdemokratiska Ungdomsförbundet (KDU). I deras propra

monter fanns ständigt tappra KDU:are som försökte värva medlemmar till partiet. Inte alltför långt

borta från montern under några lummiga träd stod det hoplappade Virustältet. Ett tält där anhängare

av kristen anarkism hängde. Här bads tidebön, dumpsterdiving diskuterades och kapitalismen

kritiserades.

Jag fann det mycket intressant att båda dessa politiska inriktningar, som befinner sig mycket

långt ifrån varandra på den politiska skalan, gör anspråk på att inspireras av den kristna berättelsen

och tron. Hur hänger det ihop? Vilka olika uttryckssätt tar sig kristdemokratisk kristendom och dess

anarkistiska motsvarighet?

Samuel Wells och Ben Quash skriver att när Augustinus definierar en stad använder han Cicero

för att betona att det är en gemenskap med ett gemensamt intresse.1 Augustinus skriver i Guds stad

att en stad är: ”ett samfund av ett antal förnuftiga varelser som i sämja och samförstånd enats om

vad de håller kärt.”2 Wells och Quash skriver att staten för Augustinus är formerad av invånarnas

karaktär, dvs vad de älskar. Implicit, menar de, finns här en tanke att den mänskliga gemenskapen

ska försöka upprätthålla de värden som människorna samlas runt, och försöka bevara deras kärlek

till dessa.3

Det finns därför skäl att tala om karaktär och dygd när det kommer till politiska ideologier. Vad

vill de politiska ideologier att vi ska älska och samlas kring? Vad är det som är de utmärkande

dygder som ideologierna håller högt och som de försöker förmå folket att älska? Och är de dygder

som kristdemokratin och anarkismen håller för sanna kompatibla med den kristna bekännelsen att

”Jesus är Herre” (Rom 10:9, Fil 2:11)? Eller för att använda augustinska termer: går Guds stad och

världens stad att förena?

1.2 Syfte och frågeställningar

Syftet med den här uppsatsen är att analysera hur den kristna tron förhåller sig till den politiska

1 Wells och Quash, 2010, s. 211.2 Augustinus, 1997, s. 110-111.3 Wells och Quash, 2010, s. 211.

5

ideologin hos kristna anarkister och hos kristna kristdemokrater. För att svara på frågorna kommer

jag att utgå från ett dygdetiskt perspektiv. Detta för att se vilka dygder som anses viktiga och vilket

narrativ om hur det goda samhället ska uppnås som finns inom ideologierna samt i deras kristna

tolkningar. Ytterst sätt vill jag se hur politiska ideologier påverkar uppfattningen om hur kristen tro

bör levas ut och vem Jesus Kristus är. I analysen av kristna kristdemokrater/anarkister ska jag

granska vilken roll Jesus har i den berättelse om tecknas, för att se hur Kristus och ideologierna

hänger ihop. Den kristna anarkismen och kristdemokratin kommer att granskas utifrån en svensk

kontext.

Utöver detta är syftet med uppsatsen att diskutera hur kristen tro och politisk ideologi kan och

bör förhålla sig till varandra. I arbetet har följande frågeställningar använts:

• Vilka dygder framträder i anarkismen och kristdemokratin och vilket narrativ om ett gott

samhälle tecknar de?

• Hur påverkas framställningen av den kristna tron hos de kristna anarkisterna och

kristdemokraterna av deras respektive ideologi? Hur påverkas bilden av Kristus?

• Vad säger denna analys om hur den kristna tron ska relateras till politiska ideologier?

1.3 Material

Materialet kan delas in i tre kategorier. 1) Material som använts för arbetet med en teori om dygd

och narration (se 1.4). 2) Material som använts för att beskriva de respektive ideologierna samt 3)

Primärkällor skrivna av kristna anarkister/kristdemokrater. Jag har varit i kontakt med Tomas

Lundström, kristen anarkist i Örebro, samt Veronica Kerr, kristdemokratisk politiker i Holmsund för

att få del av relevant material.

Material som tillhör kategori två är, när det kommer till kristdemokratin, är främst Det

gemensamma bästa: Om kristdemokratins idégrund. Det är en antologi utgiven av det

kristdemokratiska idéinstitutet Civitas. Det är förmodligen den mest utförliga sammanfattningen på

svenska av den kristdemokratiska ideologin och en bok som framhålls av både Kerr och i

Kristdemokraternas fyrtioårsskrift redigerad av Cecilia Hjort Attefall som en god introduktion till

ideologin.4 Dessutom har Christian Democracy in Europe: A Comparative Perspective redigerad

av David Hanley använts.

När det kommet till kategori två för anarkismen har framförallt Peter Marshalls Demanding the

4 Hjorth Attefall, 2004, s. 128.

6

Impossible: A History of Anarchism använts och Cindy Milsteins Anarchism and Its Aspirations,

den tidigare går att betrakta som ett standardverk över ideologins historia och den senare utgör en

mer samtida, adekvat sammanfattning av anarkismen med goda vitsord.5 Förstahandskällor från

klassiska anarkistiska tänkare som Gustav Landauer och Peter Kropotkin har också använts, dock i

begränsad omfattning.

I kategori tre, primärkällor, har Ulf Bjereld och Douglas Brommesons diskussion om den kristna

trons förhållande till politik använts, Politik och kristen tro: två berättelser. Brommeson var när

boken skrevs doktorand i statsvetenskap vid Göteborgs universitet, tidigare aktiv inom

Kristdemokraterna och beskriver sig som influerad av ”de kristligt-sociala idéströmmingarna i det

politiska mittfältet.”6 Den kristligt-sociala rörelsen är den ideologiska basen ur vilket

kristdemokratin har uppstått.7 Brommesson utgör den huvudsakliga källan. Detta har kompletterats

med en artikel av Kjell O. Lejon om religion, och särskilt kristen tros, förhållande till politik ur Det

gemensamt bästa samt delar av Kristdemokraternas tidigare partiledare Alf Svenssons självbiografi

Här kommer Alf Svensson: Minnen, där han beskriver trons förhållande till politiken.

I samma kategori när det gäller anarkismen har den nyligt utgivna antologin Att hoppas på ett

annat system: en antologi om kristen tro och anarkism använts, detta är så vitt jag vet, den enda

utgivna boken om kristen anarkism på svenska. Den är skriven i personlig ton och har som uttalad

uppgift att tala om mötet mellan kristen tro och anarkism. I boken medverkar ett flertal olika

författare med olika perspektiv. Förutom detta har bloggen Kristen underjord använts för att få visst

kompletterande material. På Kristen underjord säger skribenterna: att de ”...vill följa Jesus,

fredsfursten från nasaret [sic], genom att leva ickevåldsligt, ickeheirarkiskt [sic] och upptäckande.”8

1.4 Teori och metod

Jag har valt att analysera mitt material genom ett dygdetiskt textstudium. Jag söker efter något som

författarna själva kanske inte tänker på, nämligen vilka dygder som kommer till uttryck och vilket

narrativ som tecknas i deras texter. Detta kan vara till hjälp att se något nytt i texterna. Jag har valt

att använda mig ett textstudium snarare än intervjuer då texter på ett bättre sätt placerar värden och

dygder i specifika sammanhang vilket hjälper oss att se vilket innehåll dessa dygder fylls med. Den

amerikanske etikern och teologen Stanley Hauerwas (f. 1940) är den som kommer ligga till grund

för teorin i detta arbete. Framför allt används Det fredliga riket: en introduktion till kristen etik, där

5 Båda böckerna rekommederas i Att hoppas på ett annat system. Lundqvist och Lundström, 2013, s. 187.6 Bjereld och Brommesson, 2007, s. 11-12.7 Se t ex Eklund, 2002a, s. 23.8 Kristen underjord, http://kristenunderjord.wordpress.com/info/, (åtkomst: 2014-01-03 11:58)

7

han redogör för sin etiska teori, och en artikel i The Hauerwas Reader. Utgångspunkten är att

narration, den berättelse vi tror på och lever i, formar vilka dygder vi anser vara viktiga. Men innan

vi kan gå vidare med att analysera de båda ideologiernas dygder måste vi först av allt slå fast vad en

dygd är för något (1.4.1), och hur detta begrepp är relevant just för att analysera politik och kristen

tro (1.4.2), först därefter kommer vi att komma in på Hauerwas dygdetiska perspektiv (1.4.3), för att

därefter landa i hur teorin ska användas i det här arbetet.

1.4.1 Vad är dygd?

Paul J. Wadell, C.P. säger att en dygd är ett karaktärsdrag som gör både en handling och den som

utför den god. Att vara dygdig är att bli mer mänsklig och att inte vara det är att förminska sig själv,

skriver Wadell. En dygd är ett karaktärsdrag som utvecklas genom att konsekvent handla på ett visst

sätt. Du blir modig genom att handla på ett modigt sätt. Wadell skriver att vårt sätt att handla till slut

formar vårt jag.9

Jean Porter skriver att dessa goda karaktärsdrag verkar kunna missbrukas. Till exempel kan en

soldat visa stort mod i ett orättfärdigt krig.10 Porter menar dock att detta kan förstås som något som

liknar en dygd men inte är det eftersom det är inriktat mot ett felaktigt mål.11

Hauerwas skriver att för Platon och Aristoteles var regler sekundära medan dygder, som syftade

till att rikta människan mot det mänskligt goda var primära.12 Porter sammanfattar Augustinus syn

med att säga att han kritiserade de klassiska dygderna eftersom de saknade rätt mål, romarna sökte

bara sin egen ära, för att dygd ska vara god måste den vara riktad mot Gud. Romarnas dygder hade

dock ett visst värde i att de höll de värre lasterna borta.13 Thomas av Aquino delade in dygderna i

teologiska dygder (tro, hopp och kärlek) skänkta av Gud, och kardinaldygder (mod, rättvisa, klokhet

och måttfullhet) som man kan förvärva på egen hand. De senare är inriktade mot det mänskligt

goda, skriver Porter. Dessutom, skriver hon, finns enligt Thomas av Aquino ingjutna kardinaldygder

som riktar dygderna mot Gud och inte bara mot det mänskligt goda.14

När Alasdair MacIntyre skriver om dygderna menar han att det är nödvändigt att förstå dem

utifrån ett narrativ med ett mål. Vad man är inriktad på avgör vilka dygderna är, för det är med

dygdernas hjälp man kan uppnå målet. MacIntyre skriver:

If a human life is understood as a progress through harms and dangers, moral and physical, which

9 Wadell, 1995, NDCS, s. 998.10 Porter, 2005, s. 207.11 ibid, s. 208-209.12 Hauerwas, 1983, s. 64.13 Porter, 2005, s. 209-213.14 ibid, s. 213-219.

8

someone may encounter and overcome in better and worse ways and with greater measure of success, the virtues will find there place as those qualities the possession and exercise of which generally tend to success in their enterprise and the vices likewise tend to failure. Each human life will then embody a story whose shape and form will depend upon what is counted as a harm and danger and upon how success and failure, progress and its opposite, are understood and evaluated. To answer these questions will also explicitly and implicitly be to answer what the question as to what the virtues and vices are.15

1.4.2 Varför dygd? Historisk bakgrund.

Thomas av Aquinos teori om den naturliga lagen och hur den förhåller sig till politiskt styre är

vanlig att använda när politik utvärderas gentemot kristen tro. Det finns dock historiskt goda skäl

för att dygderna är ett ännu bättre redskap för att analysera politikens förhållande till kristen tro.

MacIntyre beskriver Thomas av Aquinos hållning till den naturliga lagen som starkt bunden till

dygderna: ”When we try to act in conformity with the precepts of natural law, we discover that in

order to do so we need also to exercise the virtues.”16 Historiskt har dygderna varit centrala för att

förstå vad som är politiskt gott.

Alasdair MacIntyre skriver i After Virtue att det i Aten fanns åtskilliga sätt att förhålla sig till

dygderna. Platon, Aristoteles, sofister och tragikerna, alla dessas syn på dygderna skiljde sig åt.17

Men MacIntyre menar att alla ansåg att dygderna hade en given plats där de skulle uppvisas:

stadsstaten (polis). MacIntyre skriver vidare att hos Sofokles är vänskap, kamratskap och

medborgarskap i en polis viktigt för själva förståelsen av vad det innebär att vara människa. Att vara

en god människa är att vara en god medborgare.18

I Hippolytus Den apostoliska traditionen, som är skriven någon gång på 200-talet e. Kr, kan vi

ana att de kristna dygderna och värdena krockade med den romerska statens. Därför kan vi läsa

följande om kandidater till katekumenatet:

Den som är soldat och står under befäl får inte döda någon. Om han får order att döda, skall han inte utföra den, och han får inte avlägga soldated. Om han inte är beredd till detta, skall han avvisas. Den som har rätt att utdöma dödsstraff och den som är stadsmagistrat och bär purpurklädnaden skall lämna sin post eller avvisas. De katekumener eller troende som vill bli soldater skall avvisas, eftersom de har föraktat Gud. (AT 16:9-13)19

Här finns en spänning mellan den kristna förståelsen av hur man bör vara som människa och den

romerska. Katekumenernas livshållning måste vara redbar (AT 20:2).20

Som vi redan sagt så spelar dygderna en stor roll i Augustinus tanke på vad en stad är (se

15 MacIntyre, 1984, s. 144. Stycket citeras delvis i Hauerwas, 1983, s. 70-71.16 MacIntyre, 2009, s. 91.17 MacIntyre, 1984, s. 135.18 ibid, s. 135.19 Hippolytos, 1994, s. 48.20 ibid, s. 51.

9

Bakgrund 1.1). Människorna är antingen förenade i Guds stad eller i världens stad, beroende på vad

de älskar och vilka dygder de upprätthåller. MacIntyre skriver att Augustinus ansåg att

mänskligheten befinner sig i politiska enheter där rättvisa alltid samexisterar med orättvisa. Han

skriver vidare att Augustinus menade att vi bara kan finna det högsta goda i fullständig fred, vilket

inte finns i världens stad.21 Alla strävar efter fred men vår stolthet leder oss till att försöka upprätta

fred genom att påtvinga vår vilja på andra. MacIntyre skriver att Augustinus menade att freden i

världen därför blir orättvis. Men i den finns fortfarande spår av sann dygd.22 Kristna kan delta i

regerande och i rättsskipandet i världens stad utav kärlek till sin nästa. Genom att vara goda kristna

på dessa platser kanske de kan mjuka upp rättsskipandet något även om Augustinus fortfarande

anser att världens stad aldrig kan bli verkligt dygdig eller rättvis, skriver Robert Benne.23

En furste måste vara mycket vis menar Luther och inte försöka att påtvinga sin egen vilja på sina

undersåtar.24 Furstarna bör även försöka förmå sitt folk att bli mer dygdiga enligt Luther. Detta

innebär att de bör försöka motverka dryckenskap och frosseri. Många fler exempel ges av Luther på

hur dygd ska upprätthållas.25

Som vi kan se har dygder spelat en stor roll i kristen tro i förhållandet till staten och politik.

Stadsstaten var den självklara platsen att utöva dygderna i antika Grekland. I den kristna kyrkan har

man haft olika sätt att förhålla sig till detta, ibland har de kristna dygderna och moralen setts som

oförenlig med statens. Hos Augustinus kan vi ana en ambivalens. Stundtals har även statens roll

ansetts vara att upprätthålla goda (kristna) dygder hos medborgarna. Det är därför relevant att

analysera vilka dygder som framkommer i kristdemokratin och anarkismen eftersom dygder har

varit en kategori som tidigare använts när trons förhållande till politik bedömts, ibland till och med

den avgörande kategorin.

1.4.3 Teori om narration och dygd. Stanley Hauerwas

Hauerwas menar att för att etik ska kunna formas måste man ta hänsyn till vilket socialt

sammanhang en person hör hemma. Det ger stoffet för etiken:

Gemenskaper lär oss vilka intentioner som är lämpliga ifall vi skall vara den sortens personer som är lämpliga att leva bland dessa människor. Därför utgör frågorna om vad vi borde vara den nödvändiga bakgrunden till frågor om vad vi borde göra. Koncentrationen på plikter och regler som det moraliskt primära ignorerar det faktum att handlingsbeskrivningar blir begripliga genom den roll de spelar i

21 MacIntyre, 2009, s. 30-31.22 ibid, s. 31.23 Benne, 2005, s. 334.24 Luther, 1966, s. 94.25 ibid, s. 95-97.

10

gemenskapens historia och därmed för individerna i den gemenskapen.26

Hauerwas kan placeras in i den kyrkliga etiken som beskrivs nedan (se Forskningsbakgrund 1.5).

Han anser att det är viktigt att etiken har en bestämning, i hans fall innebär det att kristen etik måste

ta den kristna historien på allvar.27 Om vikten av en specifik historia där etiken och dygder blir

begriplig skriver han att ”...de dygder som krävs kan bara uppvisas genom att bygga på en specifik

gemenskaps uppfattning om det goda, och den uppfattningen måste med nödvändighet ta formen av

ett narrativ.”28 Det är något som spelar roll i vår vardag, för att forma vårt jag:

Narrativ spelar en större roll i våra liv än vi ofta tänker oss. Till exempel så presenterar vi ofta oss själva med hjälp av narrativ. Varje berättelse vi använder för att identifiera oss med kan och bör ständigt prövas mot den historia vi har levt.29

För att se om man levt ett gott liv bör man alltså utvärdera sitt liv utifrån den historia som man

identifierar sig med. Hauerwas anser att det viktigt att vi lär oss att tacksamt ärva en tradition. För

kristna gäller det att studera Guds forna och nuvarande trohet mot Israel, Guds handlande i Kristus

och hans samlande av alla folk till sig i kyrkan. Det är i den här större berättelsen som den kristne

upptäcker vem han är.30 För Hauerwas har Jesus Kristus, och särskilt hans liv, en särställning när det

kommer till formandet av en kristen etik.31

Hauerwas diskuterar vikten av att vara historisk, med det menar han förmågan att göra sitt

förflutna till sitt eget och ta ansvar för det, men också att leva sitt liv med en riktning mot ett

slutgiltigt mål (telos).32

För Hauerwas är friheten förbunden till andra människor. Det är genom att se andra leva ut min

traditions berättelse som jag vet hur jag bör leva ut den. Hauerwas påpekar att andra människor i

min gemenskap kan tillrättavisa mig när min historia inte går ihop med gemenskapens narrativ.33

Han betonar att för kristna är detta ett äventyr, där vi upptäcker sanningen om oss själva.34

Hauerwas skriver i sin artikel A Story-Formed Community: Reflections on Watership Down att

politiska enheters, som stat och kyrka, främsta uppgift inte är att erbjuda säkerhet utan att erbjuda

en känsla av deltagande i ett äventyr.35 I boken Watership Down36 får vi följa ett sällskap av kaniner

som måste fly från sin koloni på grund av dess stundande undergång. Under bokens gång beskrivs

26 Hauerwas, 1983, s. 66.27 ibid, s. 71-79.28 ibid, s. 67.29 ibid, s. 74.30 ibid, s. 76.31 Se Hauerwas kapitel ”Jesus: Närvaron av det fredliga riket” i Det fredliga riket. Hauerwas, 1983, s. 145-180.32 Hauerwas, 1983, s. 88.33 ibid, s. 102-103.34 ibid, s. 105. 35 Hauerwas, 1981, s. 172-173.36 Den långa flykten på svenska.

11

tre olika kolonier. Det gamla klassamhället i Sandleford, den namnlösa kolonin som sätter

individens frihet främst och det totalitära Efrafa. Hauerwas skriver att i Sandleford sätts dygden

lojalitet i centrum, i den namnlösa kolonin tolerans och i Efrata lydnad.37

Hauerwas skriver att författaren till Watership Down försöker visa oss att politik inte bara

handlar om organisera människor för att nå ett särskilt mål, utan om att forma individer så att de blir

arvtagare av den berättade traditionen och ett exempel på den.38 Kaninernas dygder, som de lär sig

genom historierna om kaninfursten El-ahrairah, handlar om kvalitéer som krävs för att överleva i en

farlig värld. Hauerwas tecknar hur dessa på olika sätt går förlorade i de olika kolonierna. I

Sandleford blev de traditionella historierna sentimental underhållning och förmådde inte att utmana

till uppbrott. Känslan i kolonin var att allt var under kontroll, vaksamhetens dygd hade gått

förlorad.39 Han skriver därför att: ”Good and just societies require a narrative, therefore, that helps

them know the truth about existence and fight the constant temptation of self-deception.”40

Hauerwas skriver vidare att i den namnlösa kolonin har historierna tystnat. Detta beror på att de

blivit individualister som främst tänker på sitt eget bästa. Utan att de vågar prata om det är de dock

kontrollerade av en mäktigare kraft, en bonde. Detta tycker Hauerwas är talande för liberalismens

förförande kraft vars individualister blir starkt kontrollerade trots att de tror att de är fria.41 Kolonin

Efrata klarar inte av förändring och kaninerna har glömt bort värdena vaksamhet och samarbete och

litar istället på råstyrkan hos några få.42

Hauerwas betonar att dygders karaktär och innehåll förändras av olika berättelser. Kärlek betyder

inte samma sak för den kristna gemenskapen, präglad av historien om Jesus Kristus som för en

sekulär gemenskap.43

I den här uppsatsen kommer jag utgå från dygd som något som är nödvändigt att förstå utifrån ett

narrativ eller berättelse. Det är med dygdernas hjälp en gemenskap kan uppnå ett gott slutmål, i

politikens fall: ett gott samhälle. Det är alltså utifrån en gemenskaps tradition som dygderna formas

och får mening. Det är där ord som solidaritet betyder något.

1.4.4 Hur ska dygdetik användas i det här arbetet?

I den här uppsatsen ska jag undersöka vilka dygder och narrativ som återfinns i kristdemokratin och

anarkismen med hjälp av Hauerwas teori. Vilka dygder framträder i de olika ideologierna och hur

37 Hauerwas, 1981, s. 173.38 ibid, s. 174.39 ibid, s. 177-178.40 ibid, s. 178.41 ibid, s. 181-183.42 ibid, s. 189-193.43 Hauerwas, 1983, s. 193.

12

relaterar de till att nå slutmålet att leva som en trogen anarkist/kristdemokrat? Narrativet ska tecknas

genom att se vad ideologin anser vara människans och samhällets utgångsläge. Därefter ska

samhällets slutmål, enligt ideologierna, undersökas. Kort sagt: Vad är en människa och samhället

och vilket mål (telos) har de? Efter att ha besvarat dessa frågor ska en undersökning ske om hur

dessa dygder och narrativ påverkar tanken på hur en kristen ska leva enligt de troende som

företräder ideologierna. Vad betonas i den kristna berättelsen? I granskningen av kristna

kristdemokrater/anarkister ska vi även se vilken roll Jesus har i den berättelse som tecknas, för att se

hur Kristus och ideologierna hänger ihop. För Hauerwas intar Jesus Kristus en särställning för

formandet av en kristen etik. Genom historien om Jesus förstår kristna vilka de är. Vilken roll får

han hos de kristna företrädarna för ideologierna?

1.5 Forskningsbakgrund

För att förstå de diskussioner som ska föras är det viktigt att ha en viss förståelse för den samtida

etiska debatten och de läger som finns inom den kristna etiken samt hur dessa förhåller sig till

relationen stat och kyrka. Denna mycket viktiga och omfattande diskussion har typologiserats på ett

användbart sätt av Samuel Wells och Ben Quash i Introducing Christian Ethics.

1.5.1 Universell etik, naturlig lag och katolsk sociallära

Katolsk sociallära hör enligt Wells och Quash hemma i en universell etik. Det är etik som gör

anspråk på att vara allmängiltig. Målet i katolsk sociallära är det gemensamt bästa.44 Tanken är att

den värld som Gud har skapat är sammanhängande och god. Det borde därför gå att enas, kristna

såväl som okristna, om vad som är gott och eftersträvansvärt, skriver Wells och Quash.45 Detta

baseras på tanken om den naturliga lagen. Thomas av Aquino skriver, enligt Wells och Quash, att

alla människor önskar: ”[to] know the truth about God, and to live in society... for instances, to shun

ignorance, to avoid offending those among whom one has to live.”46 Detta utgör enligt Wells och

Quash exempel på hur den naturliga lagen tolkats, det är något som är allmängiltigt och utgör en

grund för alla etiska resonemang. Robert Benne menar att tanken på en naturlig lag härstammar

från enhetssamhället under medeltiden. Benne menar att de världsliga härskarna förväntades att

följa den naturliga lagen och ledas av kardinaldygderna, medan monaster och präster förväntades

leva enligt den högre standarden som återfinns i t ex Bergspredikan. Benne skriver om denna tid att

kyrkans stod över staten i hierarki och var den som ledde människorna mot deras slutmål, det saliga

44 Wells och Quash, 2010, s. 216.45 ibid, s. 216.46 Wells och Quash, 2010, s. 119.

13

skådandet av Gud.47 Den naturliga lagen fungerade alltså som en sorts allmän moral för lekmännen

och för hur politiken skulle skötas.

I påvliga encyklier med start i Rerum Novarum som skrevs av Leo XIII år 1891 utvecklas den

katolska socialläran, skriver Wells och Quash.48 Några av de teman som är återkommande i dessa

skrifter är att livet är heligt, alltifrån livets början vid befruktningen fram tills döden. Därför finns

det ett motstånd i encyklierna mot abort och eutanasi samt dödsstraff. Ett annat tecken på livets

helighet är att encyklierna menar att kriterierna för ett rättfärdigt krig måste hållas, krig får bara

vara en sista åtgärd.

Det finns i dessa skrifter, menar Wells och Quash, ett visst avståndstagande från socialism och

kapitalism. Socialismen eftersom den är ateistisk och materialistisk och kapitalismen eftersom den

skapar klassmotsättningar och för att en helt fri marknad inte kan förmå att skapa rättvisa. Däremot

så framhålls vikten av privat egendom i encyklierna.

Vidare skriver författarna att ett starkt rättighetsspråk finns i encyklierna. T ex har alla rätt till

egendom, men denna rätt ger också en skyldighet att hjälpa dem som saknar tillgång till

förnödenheter, skriver Wells och Quash.49

I katolsk sociallära återfinns, enligt författarna, en idé om en mer internationell regering. De

citerar encyklian Pacem in Terris skriven av Johannes Paulus II: ”Today the universal common

good poses problems of world-wide dimensions...public authority which are in position to act in an

effective manner on a world-wide basis [is needed].”50 Samtidigt finns det, skriver Wells och Quash

en önskan att begränsa statens makt och lämna plats för människors självbestämmande.51 I

encyklierna lanseras och utvecklas begreppet subsidiaritet (se Subsidiaritet 3.1.4).52

1.5.2 Subversiv etik

Wells och Quash andra typ är subversiv etik. Inom subversiv etik finns en skepsis till att det går att

göra etik som är giltig för alla, istället betonas kontexten.

Ett klassiskt exempel är befrielseteologin. Det är en teologisk rörelse som främst betonat praxis

och överlåtelse till en kontext. Befrielseteologer vill finnas hos de fattiga och utsatta när etik och

teologi formas. Detta pga av Guds, som Wells och Qaush skriver, ”preferential option for the

poor.”53 Det kan ta sig uttryck, skriver författarna, i att man hjälper åsidosatta att formulera sina

47 Benne, 2005. s. 331-333.48 Wells och Quash, 2010, s. 134.49 ibid, s. 135-136.50 ibid, s. 217.51 ibid, s. 217.52 ibid, s. 218.53 ibid, s. 148.

14

problem som sedan analyseras och reflekteras över utifrån Bibeln. Detta leder fram till en ny praxis;

denna praxis kan spänna från allt mellan biskopsbrev som fördömer dåliga arbetsförhållanden till, i

vissa fall, våldsamt motstånd.54 Wells och Quash skriver att inom befrielseteologin betonas en

realiserad eskatologi. Världen håller på att förändras genom gudomligt inspirerande handlingar som

leder till kärlek och rättvisa.55 Det bibelställe som ofta återkommer är hur Gud räddar hebréerna från

slaveri i Egypten, detta ses som programmatiskt för hur Gud vill rädda de förtryckta och utsatta,

skriver Wells och Quash.56 Etik kan heller inte tänkas utan socialanalys, ofta av dialektiskt-

marxistiskt slag.57

En annan viktig rörelse inom det fält som Wells och Quash kallar för subversiv etik är den

feministiska. Den gren som vi kommer att lägga fokus på är den som enligt Wells och Quash modell

förkastar ett universellt paradigm. Inom den här delen av feminismen finns det en betoning på att

verkligheten konstrueras inom olika sociala grupper. Wells och Quash skriver att den roll kvinnan

får beror på språkliga konventioner, maktrelationer och relationsmönster inom ett narrativ. Varje

generation är fri att forma nya relationsmönster och förskjuta maktbalansen till ett mer jämlikt

tillstånd.58 Wells och Quash skriver att inom den här delen av feminismen framhålls det att det

personliga är politiskt. Sexuell reproduktion och industriell produktion är inte frågor av olika

dignitet. Båda måste tas upp till allmän debatt. När det kommer till heliga texter som Bibeln finns

en vilja att erbjuda nya läsningar av dessa, samt kritisera dem när de anses för patriarkala.59

Wells och Quash skriver att många subversiva etiker menar att subsidiaritet, som försöker skapa

balans så att statens makt inte blir för stor, ändå låter staten vara den domare som när som helst kan

gripa in för att ställa saker till rätta. Staten skulle kunna gripa in i religiösa frågor och avgöra dem

och tvinga kyrkan att kompromissa med att följa Guds vilja.60 Många i den befrielseteologiska

myllan framhåller att teologi görs särskilt utifrån den utsattes problem. Wells och Quash skriver att

dessa bekymmer sällan är bekväma att ta itu med för de som har makten. Befrielseteologi tar ofta

gestalten av motstånd mot orättvisa politiska strukturer.61 Bell skriver dock att befrielseteologin i

stort accepterar att kyrkans roll inte är att vara ett politiskt alternativ i sig själv. Dess roll är att

inspirera staten med de rätta värdena och ev. stötta de fattiga när de söker införa en rättvis social

ordning (ofta socialism).62

54 Wells och Quash, 2010, s. 149.55 ibid, s. 150.56 ibid, s. 151.57 ibid, s. 150-151.58 ibid, s. 169.59 ibid, s. 169.60 ibid, s. 219.61 ibid, s. 220.62 Bell, 2004, s. 430-431.

15

1.5.3 Kyrklig etik

Den tredje typen som Wells och Quash presenterar är den kyrkliga etiken.63 Medan den universella

etiken försöker göra etik för alla och den subversiva lyfter fram de marginaliserades röster så vill

den kyrkliga etiken forma en etik som tar Kristus och det liv som gjorts möjligt i honom på allvar.64

I Aristoteles, Augustinus och Thomas av Aquinos efterföljd talar man hellre om dygder än

beslut. Wells och Quash menar att detta tar sig uttryck i en betoning på praktiker, och en önskan att

handla efter det slutmål (telos) som den kristna berättelsen förkunnar, det finns även en insikt om att

traditionen är det som upprätthåller vanor. Vi lär oss vad vi ska eftersträva med hjälp av den etiska

tradition vi lever i.65 I särskilda gemenskaper blir vissa handlingssätt naturliga. Wells och Quash

skriver att detta tar sig uttryck i en betoning på kyrkliga praktiker och bön som formerande vanor

hos kyrkliga etiker.66

Det finns en kristologisk vändning i den kyrkliga etiken, skriver Wells och Quash. Alltmer har

Jesu liv kommit att ses som normerande för etiken. Att låta Jesu liv vara normerande beskrivs

ibland som en politik, ett sätt att föreställa sig världen på ett annorlunda sätt, där man som kristen

minoritet vågar leva ut ett annat sätt att leva istället för att hållas tillbaka av abstraktioner om vad

som är ansvarsfullt eller realistiskt.67 I den här delen av den kyrkliga etiken lyfts ofta icke-våld upp

som mycket centralt för att leva som en Kristi efterföljare, skriver Wells och Quash.68

Inom den kyrkliga etiken som presenteras av Wells och Quash finns ett motstånd mot tanken att

staten utgör den slutgiltiga verkligheten. Karl Barth framhåller, enligt författarna, att kyrkan utgör

den sanna gemenskapen som staten bara kan försöka efterlikna. Kyrkans uppgift är därför att vara

kyrka på ett så gott sätt som möjligt och så utgöra en förebild för staten.69 William Cavanaugh

framhåller att den moderna staten bygger på en tragisk berättelse. Statens uppgift är helt enkelt att

skydda samhället från konflikter mellan olika intressegrupper. Kyrkans får inte falla in i den liberala

historien och bli ännu en intressegrupp vars intressen staten måste balansera mot andras. Istället,

skriver Wells och Quash, måste kyrkan inse att den är större än staten.70

63 Engelskan orginal är ”Ecclesial Ethics.”64 Wells och Quash, 2010, s. 180.65 ibid, s. 194-195.66 ibid, s. 196-197.67 ibid, s. 199-202.68 ibid, s. 202-204. 69 ibid, s. 221.70 ibid, s. 221.

16

1.6 Disposition

I kapitel två i den här uppsatsen kommer anarkismen att behandlas, först kommer frågan om vad

anarkism är att tas upp (2.1). De dygder som finns i anarkismen kommer sedan att behandlas (2.2)

och redogöras för, därefter kommer ett narrativ att tecknas över anarkismen för att se hur den ska nå

sitt telos (2.3). Därefter lyfts den kristna anarkismen, och dess förhållande till kyrka, samhälle och

stat fram samt vilka dygder och vilket narrativ de tecknar (2.4). Till sist presenteras bilden av

Kristus i anarkismen, vilka bilder framträder av honom i mötet mellan anarkismen och den kristna

tron (2.4.6). I kapitel tre kommer kristdemokratin att avhandlas. Den kommer att presenteras i

samma ordning som anarkismen med frågan om vad kristdemokratin är för något som inledning

(3.1), detta följs av ideologins dygder (3.2) samt narrativ (3.3) för att därefter låta den kristna

tolkningen av kristdemokratin komma till tals (3.4) och vilken bild det finns av Kristus i mötet

mellan ideologin och tron (3.4.6). I den avslutande diskussionen kommer resultaten att jämföras

(4.1) och därefter ska ett försök göras att visa på hur ideologi och tro kan förhålla sig till varandra

(4.2).

17

2. Anarkism

2.1 Vad är anarkism?

Att presentera anarkismen är i sig ett ganska svårt företag, eftersom det är en anti-dogmatisk

ideologi utan fasta doktriner.71 Men anarkismen kan sägas handla om kamp. En kamp mellan de

som vill härska och de som vägrar att härska och låta sig härskas. Peter Marshall citerar Peter

Kropotkin (1842-1921):

Throughout the history of our civilization, two traditions, two opposing tendencies have confronted each other: the Roman and the Popular; the imperial and the federalist; the authoritarian and the libertarian.72

Med ett sådant angreppssätt har anarkismen funnits länge. Men som distinkt ideologi, skriver Peter

Marshall, uppkom den i slutet av 1700-talet som en kritik av den centraliserade staten och dess

nationalism och sedan i allt högre grad som en kritik mot industrialismen och den allt starkare

kapitalismen. Marshall menar att anarkismen kämpat på två fronter, dels mot staten och kyrkans

makt och dels mot auktoritära strömningar inom socialismen.73 Det bör dock sägas att detta är

Marshalls specifika tolkning av anarkismen som en kritik av kapitalismen. Milstein hävdar att

anarkismen har sin grund i upplysningens idéer. Dessa idéer ledde fram till att systemet med

mäktiga härskare och kungar som påtvingade sin vilja på andra avlöstes av ett nytt förtryck; den

moderna staten med sin hypercentralisering av makten och hyperindividualisering, det är mot detta

som anarkismen gör motstånd.74

2.1.1 Utgångspunkt, det naturliga tillståndet

Anarkister hävdar att staten är en relativt ny uppfinning och att människan till största delen av sin

historia organiserat sig efter andra mönster. Marshall skriver att många samhällen, allt från

pygméstammar och stora grupper som santalfolket i östra Indien, haft en begränsad eller helt saknat

centralmakt. I modern tid har nästan alla dessa grupper absorberats eller förstörts av stater. Att dessa

grupper existerat och existerar visar, skriver han, att Thomas Hobbes (1588-1679) tes om att det

naturliga tillståndet för människan utan stat är ett allas krig mot alla inte stämmer. Det naturliga

tillståndet präglas mer av samarbete, men har dock sina brister, skriver Marshall.75 Marshall skriver:

71 Se t ex Marshall, 2008, s. 3.72 Marshall, 2008, s. 4.73 ibid, s. 4.74 Milstein, 2010, s. 20.75 Marshall, 2008, s. 12-13.

18

”Anarchists wish to combine the ancient patterns of co-operation and mutual aid of these organic

societies with a modern sense of individuality and personal autonomy.”76 Han skriver vidare att

anarkismen präglas av en ”kosmisk optimism”, med det menar han att många anarkister anser att

världen skulle befinna sig i ett mycket bättre läge utan stater och härskare. Det naturliga är en värld

utan hierarkier. Cindy Milstein skriver:

”We're only human,” the saying goes, but our humanity is profoundly damaged by the alienated world of control that we inhibit. Anarchism contends that people would be much more humane under nonhierarchical social relationships and social arrangements.77

Ett visst upphöjande av det ”primitiva” finns därför, men Marshall stryker under att anarkister inte

blickar drömskt tillbaka till en förlorad gyllene tidsålder där allt var idealt. Utan ser det positiva i

det som varit och kämpar för något ännu bättre.78

Peter Kropotkin rotade anarkismens moral djupt i det han ansåg vara naturligt. Han menade att

både människan och djuren söker efter det som är njutbart och undviker smärta,79 men detta sker

inte på individuell nivå utan både näbbmössen som grupp och människan som grupp försöker att

bevara sitt släkte och låta det få uppleva det som är njutbart.80 Kroptkin ansåg att det inte är den

starkaste individens överlevnad som för utvecklingen framåt utan solidariteten och samarbetet bland

en grupp djur.81 Revolutionen är närmast en naturlag, eftersom tanken på den ömsesidiga hjälpen är

djupt rotad i människan:

Även när övergående omständigheter, då förtryck, träldom och utsugning göra sig breda och dölja denna princip [om ömsesidig hjälp], så blir den ändå liggande kvar i den stora mängdens medvetande, och så klart att den leder till resning mot de dåliga institutionerna, till revolution. Naturligtvis. Utan denna skulle samhället gå till botten...Det är hela den tillryggalagda utvecklingen i djurriket som talar i oss, och denna är oerhört lång, den räknar hundra millioner av år.82

Kropotkins maxim är en variant av den gyllene regel, han menar att denna är förenlig med

revolution och med att döda förtryckare eftersom man bör begära att bli dödad om man skulle bli en

förtryckare och despot. På samma sätt som att man hellre skulle dö om man blivit galen av rabies än

utgöra en livsfara för de som älskar dig.83

Samtidigt som anarkismen präglas av denna optimism kan man ändå säga att det finns en

76 Marshall, 2008, s. 13.77 Milstein, 2010, s. 12.78 Marshall, 2008. s. 14-15.79 Kropotkin, 2004, s. 17.80 ibid, s. 25. 81 ibid, s. 31.82 ibid, s. 35.83 ibid, s. 37-40.

19

pessimism när det kommer till den mänskliga naturen. Vissa anarkister skriver Marshall menar att

eftersom människan inte är god är det nödvändigt att inte begränsa makten till några få individer

utan sprida den så vitt som möjligt.84

2.1.2 Staten och kapitalet

Anarkister tenderar att tycka att stater alltid försvar de rika och mäktigas intressen, skriver

Marshall.85 En stat låter alltid några få behålla makten över det stora flertalet. Marshall skriver att

många anarkister anser att staten, även i liberala demokratier, tenderar att döda människors

initiativförmåga. Istället för att ägna sig åt ömsesidig hjälp får staten människor att lita på en

ineffektiv byråkrati. Enligt Marshall ansåg Kropotkin att när staten fick rollen av skiljedomare, i

samband med att den moderna staten tog form, hindrade den människor från kontakt med varandra

och att på ett konstruktivt sätt lösa sina problem.86

Den liberala demokratin med sin representativa demokrati kritiseras också av anarkister eftersom

ingen på ett rättvist sätt kan representera någon annan, alla människor är nämligen unika, skriver

Marshall.87 Bakunin menade, enligt Milstein att staten på samma sätt som kapitalismen ständigt

måste expandera och utöka sin makt:

The same competition which in the economic field annihilates small and even medium-sized capital...in favor of vast capital...is also operative in the lives of states, leading to the destruction and absorption of small and medium-sized states for the benefit of empires.88

Den moderna staten växer och får större inflytande över sina medborgare genom att förbereda sig

för och genom att bedriva krig. Krig leder till enhet. ”War is the health of the State”, skriver

Marshall och detta har upprepats av många anarkister genom åren.89

Anarkister ser sig ofta som världsmedborgare. De anser att vår sympati för andra människor inte

bör begränsas av nationsgränser. William Godwin (1756-1836) sa att nationalism leder till: ”a spirit

of uncharitableness towards the countries around us”. Han menade istället, skriver Marshall, att

samhället bör vara decentraliserat, en samling socknar som samarbetar istället för en nationalstat.90

Rudolf Rocker (1873-1958) menade, enligt Marshall, att det är staten som skapar nationen.

Människor hör samman i små grupper och lever på land som de känner en koppling till, det staten

84 Marshall, 2008, s. 642-643.85 Det finns dock undantag. Se not 94.86 Marshall, 2008, s. 324.87 ibid, s. 22-24.88 Milstein, 2010, s. 100-101.89 Marshall, 2008, s. 635.90 ibid, s. 32.

20

gör är att på ett onaturligt sätt fösa samman många av dessa olika grupper och så skapa en nation.91

I samband med globaliseringen har statens makt minskat. Det negativa med detta tycker Milstein

är att många andra förtryckande strukturer kommit att ta över t ex överstatliga organisationer och

transnationella företag, fördelen är att många kan se hur ett liv utan en stat är möjligt och rimligt.92

Landauer menar att den moderna statens uppgift att beskydda handeln och privat egendom,

vilken är källan till de förtrycktas elände.93 Kapitalismen kritiseras starkt inom de flesta grenar av

anarkismen.94 Milstein skriver att kapitalismen ”grow-or-die” inställning till ekonomi har gjort livet

till en ständig tävlan, och inte till en plats för ömsesidig hjälp. Kapitalismen har gjort det naturligt

för människor att söka härska över andra. Naturen och andra ting tenderar att inte tillskrivas något

eget värde utan bara vara värdefulla om man kan vinna något på dem. Även relationer tenderar att

betraktas på detta sätt med resultatet, skriver Milstein, att livet känns tomt och meningslöst.95

Milstein skriver att till skillnad mot socialister menar anarkister att staten inte kan användas som

någon form av mellantillstånd eller som hjälp för att avskaffa kapitalismen. Detta eftersom staten

själv är en makt som söker dominera människors liv.96

2.1.3 Riktingar inom anarkismen

Inom anarkismen finns dels de som betonar att människan är en social varelse och därför lyfter

fram behovet av gemenskapen och samhället, och de individualistiska anarkisterna som starkt

betonar att människan är en autonom individ. Marshall beskriver de sociala anarkisterna som den

stora strömningen och det är den vi kommer att fokusera på.97 Bland de sociala anarkisterna finns

det bland annat mutalister, kollektivister, anarko-syndikalister och kommunister. Dessa skiljer sig

först och främst åt i hur ett samhälle utan stat och kapital bör organiseras. Mutalister menar att små

grupper och individer ska kunna äga sina produktionsmedel och produkter. Produkterna kan bytas

med andra gruppers, värdet avgörs bland annat av arbetstiden. I andra änden av spekrat finns,

skriver Marshall, anarko-kommunister som betonar det gemensamma ägandet och menar att det nya

samhället ska präglas av att alla ska ge utifrån sin förmåga och ta emot av det som produceras efter

deras behov. Marshall skriver dock att detta inte ska administreras av en stat, istället tänker man sig

att människan utan förtrycket av en stat på ett mer naturligt sätt kommer söka solidaritet och

91 Marshall, 2008, s. 34.92 Milstein, 2010, s. 90-94.93 Landauer, 2010, s. 166-167.94 Dock finns en rörelse av anarko-kapitalister som vill montera ner staten och låta alla funktioner i samhället styras

av privata intressen. Se Marshall, 2008, s. 559-565.95 Milstein, 2010, s. 20-22.96 ibid, s. 2397 Marshall, 2008, s. 6

21

ömsesidig hjälp.98 På senare tid har även subgruppen primitiva anarkister gjort sig gällande, dessa

ser civilisationen som det stora onda och försöker återvända till enklare tider. Till ett nomadiskt, vilt

liv utan hierarkier och exploatering av naturen, skriver Marshall.99 Den gröna anarkismen

framhåller behovet av att leva inom, och i samklang med, bioregioner anpassade till kulturella och

naturliga gränser. Här har också, enligt Marshall, friganismen utvecklas, där man lever på det som i

onödan går till spilllo i det kapitalistiska samhället. Till exempel genom att samla mat ur

containrar.100 Många, som Emma Goldman (1869-1940), ville, enligt Marshall, inte ge någon bild

av hur ett framtida samhälle kan se ut, utan söker frihet för att därefter se hur samhället utvecklas.101

2.1.4 Frihet

Inom anarkismen försöker man balansera två olika förståelser av frihet skriver Marshall. Dels den

socialistiska förståelsen som betonar en frihet från brist och osäkerhet, en sorts gemensam frihet,

och dels en mer liberal förståelse av frihet; där yttrandefrihet, organisationsfrihet och åsiktsfrihet

hålls högt.102 Det finns en vilja inom anarkismen, menar Marshall, att låta människor göra vad de

vill. Men det ska ske i ett sorts beroende till andra människor och inte strida mot förnuftet. Marshall

citerar Micael Bakunin (1814-1876): ”absolutely self-sufficient freedom is to condemn oneself to

nonexistence.”103 Murray Bookchin (1921-2006) framhöll konceptet om jämlikhet mellan olika

människor. Alla människor ska ha sina basala behov mötta och tillgodosedda, men att alla ska få ha

rätten att vara olika och begära olika mycket av det gemensamma.104 Milstein skriver:

Within anarchism being just entails being clear-eyed about the differences between people and their situations, which in turn makes it at least possible to negotiate personal and social relations, including conflicts, in ways that are substantively fair.105

Milstein menar att det alltid kommer att finnas en viss svårighet i att balansera människors behov

av personlig och social frihet, men att anarkister försöker skapa processer där denna balansakt på

olika sätt kan gå smidigare.106 Många anarkister där ibland Baukinin menade att i det nya samhället

måste alla arbeta och utbilda sig, i en anda av solidaritet. När Marshall skriver om detta menar han

98 Marshall, 2008, s. 6-9.99 ibid, s. 683-685.100 ibid, s. 688-691.101 ibid, s. 398.102 ibid, s. 32.103 ibid, s. 37.104 ibid, s. 49.105 Milstein, 2010, s. 54106 ibid, s. 15.

22

dock att det finns en viss risk för förtryck i en sådan ordning.107 Istället skriver han att ”[a]s with the

body, so with society: the health of a free community might well be measured by the number of

'parasites' it could support as an organism without going under.”108

2.1.5 Praxis

Gustav Landauer skrev om behovet av att förändras för att kunna förändra samhället: ”The state is a

social relationship; a certain way of people relating to one another. It can be destroyed by creating

new social relationships; i.e. by people relating to each other differently.”109 Milstein skriver att de

tidiga anarkisterna experimenterade med att leva på ett annorlunda sätt och så utmana statens makt.

Kollektiv ordnades, talare åkte på agitationsturnéer, man organiserade orter och fabriker i rådsform

där alla fick säga sitt osv.110 Under 1960-talet kom anarkismen att influeras av och influera flera

andra rörelser. Bland annat kom andra former av hierarkier upp på agendan. Milstein ger exempel

på hur människans dominerande ställning över naturen kom att ifrågasättas, feminism och

queerfrigörelse hamnade också alltmer på dagordningen.111 Tidigare hade även Goldman

uppmärksammat könsmaktsordningen och lyft fram att det personliga är politiskt, kvinnors

erfarenhet av att tvingas sälja sig måste tas på allvar.112 Milstein skriver:

The anarchist hope to transform life translates into a shared, holistic approach to life. Embracing anarchism is a process of reevaluating every assumption, everything one thinks about and does, and indeed who one is, and then basically turning one's life upside-down. Upending coercive relations is a journey of remaking oneself, as part of the project of remaking the world.113

Som ett exempel kan nämnas att Milstein skriver att den ekologiska krisen är social kris, människor

tror att de kan härska och domdera över naturen eftersom de blivit lärda att man kan göra detta över

andra människor.114 Det finns alltså ett behov av förändring. Bookchin menade att härskandet över

naturen beror på att mannen först lärde sig att härska över kvinnan, detta förgiftar relationen till

naturen, sammanfattar Marshall.115

Milstein skriver att anarkister försöker driva igenom reformer som pekar framåt mot en

revolution. De vill inte göra staten mer vänlig eller medmänsklig, istället vill man genom vissa

reformer visa på hur dåligt det nuvarande systemet är. Ett exempel som Milstein tar upp är hur

107 Marshall, 2008, s. 298-299.108 ibid, s. 657.109 Landauer, 2010, s. 3.110 Milstein, 2010, s. 27.111 ibid, s. 29; 31-36.112 Marshall, 2008, s. 406.113 Milstein, 2010, s. 41.114 ibid, s. 58.115 Marshall, 2010, s. 603.

23

kapitalismen tenderar att skapa ett överskott på till exempel mat och hus, samtidigt går massor av

människor hungriga och hemlösa. Genom att ockupera oanvända hus och hjälpa människor att

flytta in i dem försöker anarkister avhjälpa ett problem och samtidigt visa hur ohållbart det

nuvarande systemet är.116

Den revolutionen som anarkister pekar fram mot kan ta sig många olika uttryck. Godwin var

ingen revolutionär i konventionell betydelse utan sökte efter en sorts upplysningens revolution där

människor skulle inse statens onödighet, skriver Marshall.117 Även Kropotkin ansåg att utbildning

var det viktigaste, även om han även menade att en våldsam revolution är nödvändig, skriver

Marshall.118 Baukinin menade, enligt Marshall, att det var nödvändigt med osynliga kommittéer

som under revolutionen utövade ett sorts osynligt diktatorskap för att leda revolutionen rätt.119 Leo

Tolstoy var pacifist. Han citeras av Marshall som sägandes: ”All revolutionary attempts only

furnish new justifications for the violence of Governments, and increase their power.”120 Istället

menade han att det bästa att göra var att inte delta i statens våld, inte betala skatt och inte bruka

statens våldstjänster för egen del.121 Landauer argumenterade till stor del i Tolstoys anda men

framhöll också möjligheten att skapa nya institutioner och gemenskaper utan hierarkier, detta

eftersom han ansåg att staten är ett sätt att förhålla sig till varandra och att det därför går att skapa

alternativ.122

Milstein menar att anarkismen är en utopisk rörelse i det att den alltid blickar framåt och menar

att en bättre, icke-förtryckande värld är möjlig. Anarkismen blickar bakåt och inspireras av ett mer

platt styre för att sedan se hur framtiden kan komma att utvecklas till något bättre.123 Marshall

skriver:

In difficult times, they [anarchists] are, like Paul Goodman, revolutionary conservatives, maintaining older traditions of mutual aid and free enquiry when under threat. In more auspicious moments they move out of their free zones until by their example and wisdom they begin to convert the majority of people to their libertarian vision.124

Milstein skriver att för anarkister måste mål och medel hänga ihop, sättet som man gör saker på bör

peka fram mot en bättre värld och vad man kämpar för.125 Milstein menar att anarkister måste bli

116 Milstein, 2010, s. 32-34. 117 Marshall, 2008, s. 218-219.118 ibid, s. 316.119 ibid, s. 276-277.120 ibid, s. 377.121 ibid, s. 378.122 ibid, s. 413.123 Milstein, 2010, s. 66-67.124 Marshall, 2008, s. 659.125 Milstein, 2010, s. 68-69.

24

bättre på att visa på inte bara vad man är emot men också vad man faktiskt är för. Hon menar att ett

direktdemokratiskt styre där alla inom ett visst område har rätt att säga vad de tycker om en fråga är

eftersträvansvärt. Hon tänker sig att detta kan ske genom en ”commune of communities”. Olika små

gemenskaper får då skicka en delegat till det lokala rådet. I vilket delegaten representerar gruppen

som han ständigt måste befinna sig i dialog med. Detta för att delegaten ska representera just dem

och inte sig själv.126 Överlag finns en förhoppning inom anarkismen på att man kan förenkla livet

och ersätta den komplexa statsapparaten med mer nära decentraliserade gemenskaper, skriver

Marshall.127

2.2 Anarkismens dygder

På överraskande många ställen i litteraturen har olika anarkistiska dygdelistor förekommit. Det är

visserligen sant att ordet ”dygd” inte används. Men det som listas är olika egenskaper som

anarkister bör besitta, eller sträva efter. Redan i sitt förord, när hon tackar de som hjälpt henne

skriva boken, skriver Milstein att det finns något speciellt med det sättet som anarkister väljer att

handla. De handlar empatiskt och självutgivande i sin strävan mot en social organism som präglas

av ökad ömsesidighet.128 Milstein insisterar på att mål och medel måste hänga ihop, i den här

meningen kan vi se ett exempel på detta. Om anarkister vill se ett samhälle som präglas av ökad

ömsesidighet, bör de tillägna sig dygderna (egenskaperna) empati och självutgivande. Dessa dygder

speglar det framtida samhälle som hon önskar se. Ömsesidighet, i betydelsen att människor ska

hjälpa varandra ömsesidigt återkommer flera gånger hos de sociala anarkisterna. Det goda samhället

präglas av att brist avhjälpts genom att privat ägande avvecklats och ett ömsesidigt ägande och

delande tagit dess plats (se till exempel 2.1.2). Här är det viktigt att lyfta in dygden rättvisa, det är

främst en dygd som förvaltas av gemenskapen och innebär enligt Murray Bookchins förståelse

(2.1.5) att alla har tillgång till ett sorts grundläggande skydd. Samtidigt ska det också finnas

möjligheter att bruka olika mycket av det gemensamma, allt efter tycke och smak.

Milstein citerar Errico Maletesta. Han skriver att den anarkistiska andan präglas av ett sökande

efter frihet, solidaritet, kärlek och det som är gott för alla.129 Solidaritet är viktigt för de sociala

anarkisterna eftersom människan är en social varelse för vilken det är naturligt att leva i gemenskap.

I Kropotkins förståelse av vad det är som grundar den anarkistiska moralen är solidariteten viktig,

126 Milstein, 2010, s. 112-113; 116-117.127 Marshall, 2008, s. 214.128 Milstein, 2010, s. 7.129 ibid, s. 11.

25

det är detta som förmår människosläktet att leva vidare. Det är denna naturliga instinkt som driver

oss till revolution och omtanke (2.1.1).

Inte särskilt överraskande återkommer frihet ofta som ett ledord, det gäller både individer och

samhällen. Friheten beskrivs inte alltid som det högsta värdet utan kan också ses som ett medel för

ett gott samhälle, skriver Marshall. Frihet möjliggör det goda samhället utan förtryck.130 Det är

därför viktigt att vara fri som individ och sträva efter friheten gemensamt.

Spontanitet, i många olika former, och harmoni ses också som goda dygder att odla.131

Spontanitet är en viktig dygd i det att det är just spontanitet som staten omöjliggör enligt mycket av

anarkistisk ideologi. På samma sätt poängteras det ofta att staten kväver individens initiativförmåga.

Förmågan att ta initiativ ingår därför i till exempel Marshalls listor.132 Även harmoni står i motsats

till det nuvarande samhället eftersom statens livskraft är krig, enligt många anarkister (2.1.2). Staten

hålls samman genom krig, att bli en harmonisk person är därför att göra motstånd.

Även glädje krävs för ett gott samhälle, glädje är inget som ska skjutas upp till efter

revolutionen. Milstein skriver: ”Savoring play is just as much part of the revolutionary impulse

within anarchism as is struggle.”133 Kreativitet lyfts fram både när det kommer till demonstrationer

och när det gäller att hitta nya goda samhällsformer.134

Marshall avslutar sin bok med en lista på vad han tycker är nödvändiga beståndsdelar i ett fritt

samhälle för att det ska vara gott. Han nämner: glädje, fantasi, spontanitet, en känsla av fest och

glädje.135 Dessa dygder kan sägas peka fram mot det samhälle som önskas av många anarkister och

som står i bjärt kontrast till det nuvarande. Dygderna fokuserar på livsbejakande värden i kontrast

till den tomhet som livet i det moderna samhället upplevs bidra till.

Många av dessa dygder fokuserar på ett framtida samhälle. Men det finns också mer

individcentrerade dygder i listorna som självförverkligande.136

Anarkister måste, enligt Milstein och Marshall, vara ständigt vaksamma detta för att upptäcka

hur nya former av förtryck och hierarkier kan byggas upp i samhället och bland dem själva. Det

krävs ilska mot dessa strukturer.137 William Godwin skrev i sitt historieverk, enligt Marshall: ”It

comes a time when resistance is a virtue.”138 Det är nödvändigt att göra motstånd. Motståndskraft

kan därför sägas vara en dygd. Dessa dygder kan dock sägas vara kontingenta på ett sätt som de

130 Marshall, 2008, s. 40.131 Milstein, 2010, s. 25; Marshall, 2010, s. 12, 548.132 Marshall, 2008, s. 12, 34.133 Milstein, 2010, s. 63, 88.134 ibid, s. 85.135 Marshall, 2008, s. 705.136 ibid, s. 548.137 Milstein, 2010, s. 39; Marshall, 2010, s. 598.138 Marshall, 2008, s. 199.

26

övriga inte är. Om det inte finns förtryckande strukturer behövs inte dessa dygder. De tidigare pekar

dock mot den form av samhälle som önskas och är därför på ett annat sätt nödvändiga. De pekar

fram mot det goda livet. Nedan återfinns en tabell där de anarkistiska dygderna presenteras, de är

uppdelade i kontigenta eller nödvändiga dygder och även efter om de relaterar till individ eller

gemenskap:

Figur 1: Anarkismens dygder

Nödvändiga dygder Kontingenta dygder

Gemenskap Glädje, fantasi, spontanitet, festlighet, initiativkraft, harmoni, ömsesidighet, solidaritet, frihet, rättvisa

Motståndskraft, vaksamhet, ilska

Individ Självförverkligande, frihet, självutgivande.

2.3 Anarkismens narrativ

Det anarkistiska narrativet börjar med ett fall. Människan och samhällets urtillstånd var ett utan stat

och centralmakt. Ett tillstånd som präglades av samarbete och solidaritet i decentraliserade

samhällen. Men någonstans längs vägen har ett fall skett och staten uppkommit. I många

anarkistiska historieskildringar uppkom staten för att skydda de mäktiga och rika och är alltså

förtryckande gentemot den stora massan och orättvis. Marshall har följande att säga om statens

uppkomst:

The State emerged with economic inequality. It was only when a society was able to produce a surplus which could be appropriated by a few that private property and class relations developed. When the rich called on the support of the shaman and the warrior, the State as an association claiming supreme authority in a given area began to emerge.139

Även Bookchin beskriver ett sorts urtillstånd, ett gott samhälle där alla fick tillräckligt av det som

de behövde och kunde ta del av det gemensamma efter eget begär. Marshall skriver att i Bookchins

fall ingår mannens förtryck och utnyttjade av kvinnan som sedan vänds till ett utnyttjade av naturen

i det fall som mänskligheten genomgått.140 Som vi har sett anser Milstein (2.1.5) att detta fall inte

bara skapat ett orättvist samhälle, det har också skadat mänskligheten. Kontrollsystemet begränsar

oss. Som vi har sett anses staten inte bara vara våldsam och orättvis, den kväver också

139 Marshall, 2008, s. 17-18.140 ibid, s. 607.

27

initiativförmåga och spontanitet.

I det här läget krävs omvändelse. Milstein beskriver processen att bli anarkist (2.1.6) som att

omvärdera allt vad man tidigare trott på och hållit för sant. Det handlar om att förändra sig själv.

Vilket också Landauer skriver.141 Det är här dygderna kommer in i den anarkistiska berättelsen.

Dygderna handlar om att mitt i det gamla samhället leva på ett nytt sätt. Det handlar om att relatera

till varandra på ett nytt sätt, att gestalta det framtida samhället i hur man nu lever. Ett samhälle som

redan nu tar form, i anarkisternas liv, men som än dag ska komma fullt ut. Många anarkister

präglas, som vi sett, av tron på en ”kosmisk optimism”, det goda samhället kommer att komma

eftersom det är naturligt (se 2.1.1). Det framtida samhället ska präglas av glädje och ömsesidighet,

att alla har tillräckligt, det är en plats där spontanitet, kreativitet och fantasi får ökat spelutrymme.

Som Milstein skriver måste mål och medel hänga ihop (2.1.6), om målet är ett fritt samhälle måste

anarkister lära sig att leva som fria människor. Milstein beskriver ett dubbelt blickande, anarkister

blickar tillbaka mot svunna tider där samhället var plattare och mer jämlikt, tiden innan staten.

Samtidigt blickar man framåt mot ett ännu bättre samhälle. Marshall beskriver det som ett samhälle

som återfår den jämlikhet som rådde innan staten men också förbättrats genom att en ökad känsla

för individens autonomi och frihet tillkommer (2.1.1). En värld utan stat och (i de flesta fall)

kapitalism. Men som vi har sett behövs också de kontigenta värdena för att störa den nuvarande

ordningen, motstånd är en dygd.

Det framtida samhället kan komma att organiseras på många olika sätt. Mutalistiskt,

kollektivistiskt, kommunistiskt osv, eller primitivistiskt (2.1.4), men det är ett friare samhälle, fritt

från brist och fritt för den enskilde individen, och det är för detta som anarkister kämpar med hjälp

av dygder och arbete.

Figur 2: Anarkismens narrativ

141 Landauer, 2010, s. 3.

28

2.4 Kristen anarkism

Nedan kommer den kristna anarkismen att presenteras. Först kommer förståelsen av kyrka (2.4.1),

samhälle (2.4.2) och stat (2.4.3) att redogöras för och sedan kommer den kristna anarkismens

dygder (2.4.4) och narrativ (2.4.5) att diskuteras för att avslutas med frågan vilken bild som tecknas

av Kristus (2.4.6).

2.4.1 Kyrka

Författarna i antalogin Att hoppas på ett annat system är överens om att kyrkan spelar en avgörande

roll för den kristna anarkismen. Några av författarna tenderar att förhålla sig mer kritiskt till kyrkans

historia medan andra hittar inspiration i den. Kyrkan tilldelas dock en central roll i kristen anarkism.

Den kristna gemenskapen beskrivs av Johanna Hadin som avgörande. Gud är till sitt väsen

gemenskap mellan Fadern, Sonen och Anden. Gud har skapat människan till sin avbild, alltså till

gemenskap, hävdar Hadin. Kyrkan är den speciella gemenskap som ska visa på Guds rike och vad

Gud vill med skapelsen. Detta rike och Guds vilja ska en dag ska råda fullt ut överallt, menar

Hadin.142 Tobias Herrström beskriver kyrkan som den nya gemenskap eller oikos som Jesus kallat

samman, det är en gemenskap där kristna delar allt de har så att ingen ska behöva lida nöd.143

Herrström tar Uppenbarelseboken som ett exempel på hur kyrkan kallas att dra sig ut ur

Babylon. Att dra sig ur Babylon är att kliva in Guds verklighet och bort från distraktioner som av

Herrström beskrivs som media och reklam och de falska bilder av verkligheten som de målar upp.144

Herrström skriver:

Det kristna evangeliet handlar om hur Gud kommit med himlen hit och hur vi som kristna tillsammans får leva i det nya riket. Vi kallas ut ur Babylon och bort från Odjuret för att leva i Guds rikes icke-hierarkiska gemenskaper.145

Anton Lundqvist menar att de flesta kristna anarkister anser att kristna kan lyda staten så länge

dess lagar inte strider mot Bibelns budskap och kyrkans lära, men att kristna ska agera mot staten

om dess lagar är skadliga.146 Lundqvist tycker dock att det är en svår fråga att avgöra när kristna ska

lyda staten och när de inte kan göra det. Här krävs det bön, ödmjukhet och samtal med andra kristna

för att avgöra rätt tillfälle. Men lojaliteten till Kristus måste gå över allt annat.147

142 Hadin, 2013, s. 134-135.143 Herrström, 2013, s. 168-169.144 ibid, s. 158-160.145 Herrström, 2013, s. 165.146 Lundqvist, 2013, s. 21.147 ibid, s. 28.

29

Lundqvist skriver att den tidiga kyrkan hade gott om anledningar att bruka våld i självförsvar,

men att kyrkan ändå tidigt förkunnade icke-våld.148 Lundqvist skriver vidare att icke-våld inte ska

ses som ett passivt avståndstagande utan att det handlar om att aktivt söka försoning mellan

människor och alternativ till våld. Icke-våld är heller inte en väg bland många för kristna utan en

absolut nödvändig för trofasthet mot Jesus.149

Hadin menar att den kristna tron lär oss att leva av nåd. Gud är den som ytterst sätt kommer att

bringa in sitt rike. Det viktigaste för kristna är därför inte att vara effektiva utan att vara trogna

Gud.150

Elin Lundell önskar att kyrkan ska gå till rätta med sina egna maktordningar. Hon menar att när

kyrkan historiskt sett har bedrivit mission och diakoni har den stundtals hållit kvar människor i

offerställning. Lundell anklagar även kyrkan för att hyllat kärnfamiljen, och dess ideal, och

negligerats andra sätt att leva på. Hon frågar om kyrkan förväxlat västerländska ideal med kristna.151

Kyrkan borde istället se på Jesus, skriver hon. Jesus levde inte för manifestera sin egen

förträfflighet. Han avslöjande illegitima maktordningar, omfördelande resurser och presenterade ett

alternativt sätt för människor att förhålla sig till varandra. Lundell anser att genom Jesus finns en

riktning för kyrkan, som delas med anarkismen, bort från hierarkiska system.152

Ett sätt för kyrkan att gå mot de liv som Jesus visade är enligt Lundell att försöka praktisera

konsensus i sitt beslutsfattande. Hon menar även att kristna ska avslöja maktförhållanden i sin egen

gemenskap precis som Jesus avslöjande fariséerna (Luk 11:37-53).153 Den kristna kyrkan bör

präglas av en annan ekonomi anser Lundqvist. Med utgångspunkt i Apostlagärningarnas

beskrivning av den första kristna gemenskapen menar han att den kristna församlingen bör präglas

av egendomsgemenskap. Han vill se ett delande av resurserna inom kyrkan och inte ett privat

ägande.154

2.4.2 Samhälle

Alice Hägg skriver att Guds rike inte handlar om att försöka nå ”en stad ovan molnen.”155 Guds rike

håller på att komma till jorden, det utmanar oss i nuet att försöka omforma samhället så att det i

högre grad liknar himlen.156 För Hägg handlar det om att mena vad man säger i bönen: ”låt ditt rike

148 Lundqvist, 2013, s. 17.149 ibid, s. 20.150 Hadin, 2013, s. 123-124.151 Lundell, 2013, s. 74-75.152 ibid, s. 77.153 ibid, 2013, s. 90.154 Lundqvist, 2013, s. 25-27.155 Hägg, 2013, s. 32.156 ibid, s. 32-33.

30

komma”.157 Hon menar dock att det inte går att bygga ett fullkomligt samhälle eftersom människan

är ofullkomlig. Hon skriver att: ”Babylon inte bara finns i strukturer utan också inuti oss.” Bara Gud

är hel och kan skapa en hel värld.158

När det kommer till motstånd mot staten menar Jonathan Wiksten att man inte kategoriskt kan

avvisa våld. Eftersom en strävan mot anarkism på sikt kan leda till ett mindre våldsamt samhälle än

de som är präglat av statens strukturella våld. Pacifism ska enligt Wiksten ses som en strategi för att

uppnå ett gott samhälle och inte som en normativ princip, kristna kan fortfarande fördöma

våldsanvändning och vända andra kinden till.159 Här skiljer sig Wiksten mot till exempel Hadin.

Hadin knyter mål och medel starkare till varandra. Hon menar att kristna aktivister inte får

samarbeta med de som har mål som är oförenliga med evangeliet. Kristna kan heller inte använda

våldsamma medel eller samarbeta med de som gör det. Detta eftersom Jesus valde att besegra det

onda genom att offra sitt liv hellre än att döda. Guds rike sprids icke-våldsligt enligt Hadin. Hon

uppmuntrar dock till samarbete med grupper vars mål är gott och vars metoder är icke-våldsliga.

Hon anser att kyrkan inte kan samarbeta med staten eftersom den ytterst står för nationalstatens

bevarande och upprätthållandet av ett orättfärdigt våldsmonopol. Guds rike däremot korsar alla

gränser.160 Signaturen Jonathan på Kristen Underjord skriver att anarkismen är god eftersom den

bidrar till ett fritt samhälle där han kan följa Kristus fullt ut. Han menar nämligen att den som vill

leva som kristen fullt ut drabbas av repressalier i det nuvarande samhället. Jonathan vill sträva:

...efter att bygga ett annorlunda samhälle, men precis som anarkismen lär oss, kommer detta samhälle inte att vara den slutgiltiga utopin (eller på kaananeiska: Gudsriket). Bara ett mål på vägen där vi kan tillbe Jesus i lite mer frihet, och med lite mera rättvisa. 161

Ett fritt samhälle handlar alltså om möjligheten för en god ordning att spira; ett samhälle där det är

möjligt att följa Kristus men det är inget slutgiltigt mål i sig själv.

2.4.3 Stat

Hägg menar att det är viktigt att inte utveckla för hatiska attityder till institutioner och stater. Hon

beskriver dem dock på följande vis: ”Hela deras existens går ut på att gynna sig själva, ofta på

andras bekostnad.”162 Problemet med staten, skriver Hägg, är att den tenderar att bli större än de

människor som den utgörs av, de förvärvar eget liv genom lagar, traditioner och vanor. Stater och

157 Hägg, 2013, s. 35.158 ibid, s. 44-46.159 Wiksten, 2013, s. 70.160 Hadin, 2013, s. 126-127.161 Jonathan, 2013. http://kristenunderjord.wordpress.com/2013/11/28/jonathan-a-ordet/#more-2301 (åtkomst 2014-04-

29 22:50)162 Hägg, 2013, s. 40.

31

institutioner får därför ett sorts artificiellt liv som dock saknar ett mänskligt hjärta.163

Hadin stryker under att kristna inte kämpar mot människor ”utan mot härskarna, mot makterna,

mot herrarna över denna mörkrets värld, mot ondskans andekrafter i himlarymderna” (Ef 6:10).

Hon fortsätter med att säga att institutioner är mer än summan av sina individer. Precis som Hägg

anser hon att de äger ett eget liv, i en mening. Det osynliga onda blir synligt i de institutioner som

går de ondas ärenden. Hadin menar att det gör stor skillnad i praktiken att se det kristna motståndet

som ett motstånd mot det onda som tar sig uttryck i institutioner; inte som en kamp mot människor.

Den enskilde polisen skall älskas, ”hen är inte det onda i sig, det är hela den kedja av onda beslut,

regler och nationalstatssystem som gör utvisningen [av flyktingar] möjlig som vi vill göra något

åt.”164

Wiksten beskriver staten som i stora delar byggd på berättelsen om ett socialt kontrakt. I ett

urtillstånd utan stat var livet våldsamt eftersom ett allas krig mot alla rådde. Kontraktet mellan

staten och individen består i att individen ger upp sin rätt att använda våld och ger denna till staten, i

utbyte mot att staten skyddar individen med sin våldsutövning, sammanfattar Wiksten.165 Att

ifrågasätta våldets nödvändighet för att upprätthålla ordning är därför att ifrågasätta statens själva

grundförutsättning skriver Wiksten vidare. En icke-våldslig hållning är därför ett hot mot den

liberaldemokratiska staten.166 Wiksten menar därför att en pacifistisk hållning i sig själv är

anarkistisk.167 Herrströms perspektiv i denna fråga är att Jesus besegrat döden genom sin död, därför

kan kristna avstå från våldsam maktutövning och istället vara beredda på att dö. Staten har makt

över människor genom sin våldsutövning och tappar därför makt när människor inte längre är rädda

för döden. Kristna behöver inte frukta döden eftersom döden inte har sista ordet, anser Herrström.168

2.4.4 Dygder

En dygd som inte förekommit i den icke-kristna anarkistiska litteraturen men som tillkommit i den

kristna tolkningen av anarkismen är ödmjukhet.169 Kanske kan detta förstås mot bakgrunden att det

hos de kristna anarkisterna finns en tydligare tendens att förstå människan som ofullkomlig. Som

Johanna Hadin skriver växer Guds rike till trots kyrkans ansträngningar, inte tack vare dem (2.4.1).

Inte heller kan människan nå fram till ett fullkomligt samhälle Gud förutan (2.4.2). Det är på denna

grundval som ödmjukhet är en ytterst viktig dygd.

163 Hägg, 2013, s. 40-41.164 Hadin, 2013, s. 124.165 Wiksten, 2013, s. 58.166 ibid, s. 62-63.167 ibid, s. 65.168 Herrström, 2013, s. 174.169 Se t ex Hägg, 2013, s. 39; Lundqvist, 2013, s. 28; Hadin, 2013, s. 125.

32

Att leva i kollektiv med delad ekonomi anser Lundqvist vara något solidariskt. Solidaritet är en

viktig dygd inom både den kristna och icke-kristna anarkismen.170 Dygden tar sig bland annat

uttryck i kyrkans egendomsgemenskap och genom att de med låg rang lyfts upp i gemenskapen

(2.4.1).

Alice Hägg menar att byggandet av ett nytt samhälle bör präglas av hoppfullhet.171 Detta tar sig

uttryck i en trosvisshet om att Gud låter sitt rike komma (2.4.2). Hägg skriver även att övningar i att

vara förlåtande och i ärlighet är viktiga.172 Dessa dygder kan beskrivas som nödvändiga för att

upprätthålla gemenskaper och samtidigt speglande centrala delar i den kristna tron, förlåtelsen

genom Kristus som skall ges vidare (Kol 3:13) och uppmaningen att tala sanning och undvika lögn

(Kol 3:9).

Hägg skriver att Guds rike till sin natur är fredligt, i kontrast till nationalstaterna som måste

expandera genom aggressiv landvinning. Guds rike expanderar genom att människor frivilligt

ansluter sig.173 Fredlighet och pacifism är något som återkommer hos flera författare. Det finns en

uttalad pacifism hos flera anarkistiska tänkare. Bland annat Landauer och Tolstoy (2.1.5).

Fredligheten motiveras dock främst teologiskt hos de kristna anarkisterna. Fredlighet är nödvändigt

eftersom Kristus lärde fredlighet och hellre dog än att döda. Hos Wiksten är dock betoningen på

fredlighet svagare och motiveras främst utifrån taktiska argument (2.4.2).

Att älska och lyda Gud är något som återkommer hos författarna i antologin. Ledordet är att man

måste lyda Gud mer än människor (Apg 5:29)174 Att göra detta betyder i princip redan anarki skriver

Herrström.175 Den kristna anarkismen är alltså inte på samma sätt motståndare till auktoritet som

den icke-kristna dito; man är däremot motståndare till orättmätig auktoritet. Guds rike är annorlunda

gentemot världens riken och icke-hierarkiskt (2.4.1). Det är därför inte heller förtryckande.

Hadin betonar gästfrihet mot kristna, okristna samt mot hela skapelsen. Gästfrihet är en

motståndshandling mot egoism och habegär.176 Gästfrihet kan också sättas i relation till motståndet

till de flyktingutvisningar som den svenska staten gör sig skyldiga till.177 I motsats till staten vill de

kristna anarkisterna vara gästfria.

Andra dygder som är viktiga för Hadin är förmågan att vara lyssnande och närvarande. Dessa

dygder handlar om att vara närvarande för de som behöver dig och inte finnas överallt där goda

170 Lundqvist, 2013, s. 26.171 Hägg, 2013, s. 32.172 ibid, s. 33.173 ibid, s. 37.174 Hägg, 2013, s. 42.; Hadin, 2013, s. 130.175 Herrström, 2013, s. 179.176 Hadin, 2013, s. 129-130.177 Se till exempel Herrströms skildring av motståndet mot utvisningar. Herrström, 2013, s. 155-156.

33

projekt pågår.178

Som vi har sett hos signaturen Jonathan är frihet främst ett tillstånd som möjliggör ett gott

samhälle, där Kristus kan följas. Friheten är inte ett mål i sig själv (2.4.2). Det yttersta målet för de

kristna anarkisterna är rättvisa, fred och kärlek enligt Hägg, det är denna värld kristna anarkister vill

se när gränsen mellan himmel och jord sprängs.179

Många av dygderna sätts i kontrast till de dygder som återfinns i statsapparaten och kan ses som

ett sätt att försöka gestalta det samhälle som man önskar se i framtiden.

2.4.5 Narrativ

Hos de kristna anarkisterna finns inte en lika tydlig berättelse om ett fall som i den sekulära

motsvarigheten. Hos Milstein finns tanken att staten skadar människan och hennes natur.180 Detta

kommer delvis till uttryck hos Hägg (2.4.2). Men det finns något djupare än så, människan är i sig

själv ofullkomlig. Hon kan inte upprätta ett fullkomligt samhälle, istället får människan ansluta sig

till det Gud gör i världen. Guds rike kommer inte tack vare men trots oss (2.4.1). Kanske finns här

också tanken på ett djupare syndafall (1 Mos 3) som staten bara är en förlängning av. Staten är en

institution i vilken det som är ont i världen kan komma till uttryck.

Jesus är den som instiftar ett nytt rike och levde ut det mest fullödigt. Hos författarna målas en

tydlig konfliktbild upp mellan Guds rike och kyrkan å ena sidan och stater och imperier å andra

sidan. Guds rike är gränslöst181 medan världens nationalstater präglas av snäv gränsdragning. Guds

rike är fredligt medan nationalstaternas makt vilar på våld och hot om våld. Många av dygderna

som de kristna anarkisterna förväntas förvärva står därför också i ett sorts kontrastförhållande till

hur samhället i övrigt ser ut.182 De kristna ska vara fredliga, gästfria och solidariska i motsats till

nationalstaten som inte är det. Detta handlar ytterst om att lyda och älska Gud.

Narrativets mål är att Guds rike kommer i sin fullhet. När detta sker kommer det inte längre att

finnas någon plats för den mänskliga nationalstaten och inte heller för exploaterande ekonomiska

system. Ett annat system kommer istället, ett system som kyrkan redan nu är kallade till att

föregripa. I den konflikt som råder mellan nationalstaten och Guds rike kommer Guds rike att gå

segrande ur. För bland annat Alice Hägg utgör detta en källa till hopp (2.4.4).

178 Hadin, 2013, s. 131-132.179 ibid, s. 48.180 Milstein, 2010, s. 12.181 Se titel på Häggs kapitel i antologin: ”Det gränslösa riket”.182 Se t ex Lundqvist, 2013, s. 27.

34

Figur 3: Den kristna anarkismens narrativ.

2.4.6 Kristus och anarkismen

Alice Hägg beskriver Jesus som det bästa alternativet till den nuvarande ordningen.183 Jesus är den

som kommer med något radikalt annorlunda. Herrström skriver på följande sätt: ”Världens

gemenskaper är hierarkiska och ni ska vara icke-hierarkiska, verkar Jesus säga.”184 Ett

genomgående tema i boken är att Jesus är instiftaren av ett annorlunda system eller ett annorlunda

rike. Det fungerar på ett annorlunda sätt än världens riken. Det är icke-hierarkiskt (Matt 20:25-28),

icke-våldsligt och står i kontrast med nationalstaten. De primära bilderna för Jesus kan alltså

beskrivas som instiftaren av ett annorlunda system och som rebellen mot det nuvarande. Jesus

beskrivs också mycket riktigt av Hägg som en rebell på ett kors.185 Hos Lundell är Jesu system ett

där barn, hungriga och hemlösa har en speciell plats. De som är rika ska omfördela sina resurser på

ett sådant sätt att dessa kan resa sig. Det system som Jesus presenterar leder enligt Lundell till att de

föraktade blir betjänade och upphöjda. Hon hänvisar bland annat till Matteus 25:40.186

Könsmaktordningen var heller inte något som praktiserades av Jesus, enligt Lundell. Han

behandlade inte kvinnor som sexuella objekt vilket ofta gjordes i samtiden. Jesus behandlade dem

som fullvärdiga människor. Hon nämner här Jesu samtal med den samariska kvinnan som

antagligen föraktades i sitt sammanhang som ett exempel på Jesu goda relation med kvinnor (Joh

4:7-42). Den samariska kvinnan får exklusiv kunskap av Jesus om hans status som Messias. Genom

att Jesus ger henne den kunskapen kan hennes status höjas i samhället skriver Lundell.187

Herrström beskriver Jesus som den som dött för att döden inte längre ska ha någon makt över

oss. Jesus är den som besegrat döden. Även detta tolkas i motståndstermer mot det nuvarande

183 Hägg, 2013, s. 31.184 Herrström, 2013, s. 162-163.185 Hägg, 2013, s. 49.186 Lundell, 2013, s. 79.187 ibid, s. 80-82.

35

systemet eftersom staters makter bygger på hot om våld och rädsla för döden. Men om undersåtarna

inte är rädda för döden mister staten sin makt. Kristna behöver inte vara rädda för döden och gör så

motstånd.188 Klassiska bilder av Jesus som den som rättfärdiggör syndare eller frälser människan

förekommer inte.

188 Herrström, 2013, s. 174.

36

3. Kristdemokrati

3.1 Vad är kristdemokrati?

De kristdemokratiska partierna uppstod under den senare delen av 1800-talet som partier vars

främsta syfte var att försvara katolicismen. De har som sådana djupa rötter i katolsk sociallära

(1.5.1). De var ursprungligen anti-kapitalistiska och tänkte i hög grad på samhället i mer organiska

termer, skriver David Hanley.189 Kapitalismens ohejdade framfart skapade social misär, de kristligt-

sociala rörelserna sökte ett svar på sin tids problem, men inte utifrån marxismens materialism utan

utifrån en kristen människo- och samhällssyn, skriver Lars F. Eklund. Socialencyklian Rerum

Novarum kom att bli ett ytterst viktigt dokument för denna rörelse, skriver Eklund.190 De

kristdemokratiska partierna kom med tiden, menar Hanley, att utvecklas i en alltmer demokratisk

riktning och i samband med världskrigens förödande totalitarism kom de att bli helt och hållet

demokratiska.191

Hanley menar att allteftersom de kristdemokratiska partierna utvecklas har deras ideologiska

identitet försvagas. Men han skriver också att politiska rörelser har långa ideologiska minnen och

att rörelsen därför kommer ihåg sin religiösa bakgrund och den förpliktelse de har att: ”express a

Christian vision of humankind and it's destiny.”192 Rörelsen djupaste ideologiska grund finns, menar

Eklund, i det ”treeniga idéarvet” från antiken. Med det menar han den syntes av judiskt, grekiskt

och romerskt tänkande som skedde i den tidiga kristna kyrkan.193 Eklund lyfter också fram

medeltida filosofi som en viktig influens. Han lyfter bland annat upp påven Gelasius doktrin om de

två svärden, där staten och kyrkan har skilda maktsfärer. Eklund anser att Thomas av Aquino är den

som kanske djupast påverkat rörelsens tänkande. Han menar att mycket av det som senare skulle

utvecklas till den kristdemokratiska ideologin återfinns hos Thomas av Aquino. Bland annat tanken

på att statens uppgift är att stödja de mindre gemenskaperna, t ex familjen och gillen, nå sina mål.

Hos Thomas finns också tanken, skriver Eklund, att de styrande är folkets representanter.194

Inom kristdemokratin finns en viss spänning mellan de som är ideologiskt kristdemokratiska och

mer konservativa, pragmatiska medlemmar, skriver Hanley.195 Vidare skriver han att de partier som i

högre grad är principfasta tenderar att tala mer om social och ekonomisk rättvisa utifrån Rerum

Novarum. Medan till exempel det tyska partiet tenderar att vara mer pragmatiskt och ligga närmre

189 Hanley, 1994c, s. 3.190 Eklund, 2002a, s. 23-24.191 Hanley, 1994c, s. 4.192 ibid, s. 4.193 Eklund, 2002a, s. 16.194 ibid, s. 20.195 Hanley, 1994c, s. 7.

37

liberalismen.196

3.1.1 Utgångspunkt, återupprättandet av gemenskaperna

Guido Dierickx gör en uppdelning mellan ideologier vars fokus ligger på geimeinschaft

(gemenskap) och de som fokuserar på geschellschaft (samhälle) och menar att kristdemokratin är en

ideologi vars fokus ligger på geimeinschaft. Det betyder att det finns ett sorts ifrågasättande av den

utveckling till ett storskaligt och opersonligt samhälle som skett.197 Dierickx menar att

kristdemokratin har en sorts mellanposition i förhållande till geimeinschaft och geschellschaft. Oron

fanns i rörelsen barndom att det i samhällsutvecklingen skett en sorts förlust av det etiska och

religiösa gemenskapen. Dierickx skriver att kristdemokratins lösning var att stödja de små

gemenskaperna mitt i det stora samhället.198 Han skriver vidare att kristdemokratin inte vill avveckla

det stora samhället utan ser det som en plats där olika människor och gemenskaper kan mötas och

solidaritet kan skapas. Han skriver: ”The ideal of the social-personalist is friendship between human

beings who were once strangers and enemies to each other.”199 Detta möjliggörs delvis genom det

stora samhället. Kees van Kersberger beskriver viljan att skapa ett harmoniskt samhälle genom

kompromisser mellan olika gemenskaper som ett kristdemokratiskt särdrag. Det finns inom

ideologin en stark motvilja mot sociala konflikter, istället söker man att på olika sätt att skapa

försoning mellan samhällsklasser och mellan olika nationer. Detta bidrar till att kompromisser och

anpassningsbarhet är en viktig del i den kristdemokratiska ideologin skriver van Kersbergen.200 van

Kersbergen sammanfattar: ”It is precisely the ceaseless attempt at integrating and reconciling a

plurality of societal groups with possibly opposed interests that makes Christian Democracy

distinctive.”201

Historisk sett, hävdar han, har kristdemokratin lyckats samla anhängare från alla klasser just

genom att anspela på kristna värden, eftersom kristna återfinns i alla klasser och etniciteter.202 Det

kristdemokratin vill, menar van Kersbergen, är att minska klyftor och motsättningar mellan grupper

men samtidigt stärka sociala grupper och gruppidentiteter.203

3.1.2 Naturrätten

196 Hanley, 1994b, s. 191.197 Dierickx, 1994, s. 17.198 ibid, s. 18.199 ibid, s. 22.200 van Kersbergen, 1994, s. 36-37201 ibid, s. 36.202 ibid, 1994, s. 40.203 ibid, s. 41.

38

En viktig del av den kristdemokratiska ideologin är den så kallade naturrätten (1.5.1).

Naturrätten utgår från att det finns allmänt giltiga värden och att människan bör leva i samklang

med dessa, eftersom de är i enlighet med människans natur. Människan motiveras inte bara av

egennyttan i sitt handlande, skriver Per Landgren.204 Landgren skriver att egennyttan inte kan vara

den yttersta orsaken till alla mänskliga handlingar eftersom altruism är en empirisk realitet, vi vet

att människor kan handla osjälviskt och sätta andras liv över sitt eget.205 Landgren menar att vi gör

detta eftersom det finns vissa värden som människan i allmänhet värnar om, till exempel vill hon

befrämja liv.206 Principer som dessa anser han utgöra en sorts överrätt, lagar som går emot

naturrätten är ogiltiga eftersom det är dessa värden som ger den vanliga lagen sin grund.207 Kjell O.

Lejon skriver:

Det är alltså inte så att en ”sociologisk lag” har sista ordet; det är i fundamental mening inte ”50 procents-regeln”, majoritetsregeln, som styr vad som är rätt och riktiga beslut, utan det finns en transcendent bedömningsgrund, till viss del synliggjord i naturrätten, och även en andlig dimension och ett transcendent mål för människolivet.208

3.1.3 Personalism

En viktig kristdemokartisk doktrin är personalism, skriver Hanley. Grunden i denna är att samhället

inte i första hand består av individer utan av personer. En person är social varelse, som inte

förverkligas i konkurrens med andra (som i liberalism) utan genom att ta del i olika gemenskaper

som familjen, grannskapet och kyrkan.209

Enligt Henrik Friberg är personalismen ett försök att gå bortom polerna individualism och

kollektivism.210 Friberg skriver att i den personalistiska filosofin är förutsätts människan vara ett

etiskt subjekt med en fri vilja. Detta lägger grund för den så kallade förvaltarskapstanken.

Människan måste ta ansvar för sitt handlande, och handla på ett sätt som tar hänsyn till

medmänniskor, naturen och framtida generationer.211 Enligt personalismen är människan även

ofullkomlig, skriver Friberg, och mänskligheten kan inte nå fram till ett idealt tillstånd. Friberg

anser därför att kristdemokratin är vaccinerad mot ett utopiskt tänkande. Men han skriver också att

människan kan tillägna sig dygderna och sträva mot att bli en bättre människa. Därför är ideologin

204 Landgren, 2002, s. 113.205 ibid, s. 119.206 ibid, s. 121.207 ibid, s. 124.208 Lejon, 2002, s. 101.209 Hanley, 1994c, s. 4.210 Friberg, 2002, s. 131.211 ibid, s. 137-138.

39

inte heller cynisk, enligt Friberg.212 Han skriver vidare att det är i gemenskap med andra människor

som vi blir personer, genom att någon behandlar dig som ett ”du” blir du ett ”jag”. Familjen är den

primära gemenskapen där vi realiseras som personer, men det finns också andra gemenskaper, och

dessa begränsas inte av nationsgränser. Solidaritet bygger på att vi alla är personer, skriver

Friberg.213

Hanley skriver att de kristdemokratiska länge kämpat för en övernationell identitet, det finns

alltså i ideologin ett motstånd mot nationalism. Människan förverkligas i olika gemenskaper, och

dessa gemenskaper kan sträcka sig långt utanför nationsgränserna. Även om nationen i sig också

kan vara en gemenskap där människan förverkligas, menar Hanley. Detta ska dock inte vara

begränsande. Arbetet med den Europeiska unionen har därför varit centralt för kristdemokrater.214

De kristdemokratiska partierna har länge kämpat för ett förenat Europa, ett sorts Europas Förenta

Stater, men ett sådant präglat av subsidiaritet, vilket gör att nationerna fortfarande har en hel del

beslutsfattande att göra, skriver Hanley.215

Den primära gemenskap där en person lär sig interpersonellt samspel är familjen. Dierickx

menar därför att familjen är mycket viktig för kristdemokrater, i det moderna samhället har familjen

tappat mycket av sin roll och sin funktionalitet. Detta vill kristdemokrater ändra på genom att stödja

familjer och göra dem mer kapabla att ta hand om sina egna gamla och unga medlemmar. Dierickx

skriver vidare att kristdemokraters motstånd till en tillåtande attityd i moraliska frågor stammar ur

möjligheten att detta kan komma att undergräva den anda av förtroende och engagemang som krävs

för att en familj ska kunna fungera.216 Detta gör att debatter förs inom partierna om abort, eutanasi

och andra problem som knyter an till familjen och respekt för personen.217

3.1.4 Subsidiaritet

Som vi har sett utgår kristdemokratin från att gemenskaper är nödvändiga för det mänskliga livet.

Eklund skriver att gemenskaper ska sträva mot ett gott slutmål för att vara goda mänskliga

gemenskaper. De bör även präglas av viss stabilitet, de ska tillsammans sträva mot ett långsiktigt

mål, skriver Eklund.218 Det är just i kampen för det gemensamma målet som människor formas till

goda och dygdiga människor skriver Mattias J. Fröding och Rose-Marie Frebran.219 Eklund

212 Friberg, 2002, s. 139-140.213 ibid, s. 140-143.214 Hanley, 1994c, s. 8.215 Hanley, 1994b, s. 189.216 Dierickx, 1994, s. 24.217 Hanley, 1994a, s. 213.218 Eklund, 2002b, s. 148-150.219 Fröding och Frebran, 2002, s. 226.

40

fortsätter att konstatera att alla gemenskaper ska sträva mot det goda målet som de har satt upp, men

att de samtidigt bör ha en tanke på vad som är det gemensamt bästa, det som är det bästa för alla

och inte bara deras enskilda grupp.220

Statens enda legitima uppgift är att vaka över det gemensamt bästa. Begreppet subsidiaritet

lanserades av Pius XI i hans encyklia Quadragesimo Anno år 1931. Detta begrepp handlar om,

skriver Eklund, att staten ska inta en stödjande roll när det kommer till de mindre gemenskaperna.

Dessa ska tillåtas att sträva mot sina egna goda mål i så hög grad som möjligt. De mindre

gemenskaperna ska stödjas av de större gemenskaperna och slutligen av staten i de områden där de

inte själva kan fungera effektivt. Slutligen ska de större gemenskaperna, som staten, skydda

enskilda medlemmar i mindre gemenskaper från oförrätter, skriver Eklund.221 Det är viktigt att

staten finns till för att tjäna gemenskaperna, och inte försöker påtvinga sin egen agenda på dem. Om

så är fallet går staten över sina befogenheter, menar Eklund.222

För att samhället ska fungera så bra som möjligt krävs solidaritet. Kristdemokrater önskar, enligt

Urban Karlström och Lena Furumark-Löfgren, ett samhälle som präglas av en gemensam

värdegrund, så kan en strävan mot det gemensamma bästa möjliggöras.223

3.1.5 Förvaltarskap

Inom nederländsk och skandinavisk kristdemokrati har begreppet förvaltarskap varit centralt. Det

innebär ett perspektiv där de resurser som finns till förfogande för människan är henne endast till

låns. Hon måste hålla räkenskap inför någon eller något, menar Stefan Attefall och Nina Ekelund.

De skriver vidare att människan ska vara en klok förvaltare i det att hon brukar och vårdar jorden på

ett insiktsfullt och omdömesgillt sätt. Alla har ett förvaltande ansvar för det som givits dem. Men

vissa tilldelas mer och har alltså ett större ansvar. Sverige har ett större ansvar än ett utvecklingsland

att förvalta det som givits det på ett gott sätt.224 Författarna vänder sig emot det resursslöseri som

skett under 1900-talet och härleder det ur en materialistisk världsbild där egennyttan hyllats och där

värderingar skjutits i bakgrunden. Attefall och Ekelund önskar istället ett samhälle där tillväxt inte

är målet i sig utan bara ett medel för att skapa ett gott samhälle.225 Författarna menar att människan

bör göra ansvarsfulla ingrepp i naturen och inte utnyttja den hänsynslöst.226

220 Eklund, 2002b, s. 155.221 ibid, s. 155-158.222 ibid, s. 163.223 Karlström och Furumark-Löfgren, 2002, s. 175.224 Attefall och Ekelund, 2002, s. 190-191.225 ibid, s. 192-194.226 ibid, s. 196.

41

3.1.6 Ekonomisk och social politik

van Kersbergen citerar Yves Mény:

[for Christian Democrats] the spiritual comes before the material and economics should be put to the service of mankind. It is on this basis that the Christian Democrats disassociate themselves from the conservatives, for whom social interests take second place to the dictates of the economy.227

Ekonomin är inte allt för kristdemokraterna, det finns högre värden. Dierickx skriver att

kristdemokrater intar en sorts mellanposition mellan socialismen och liberalismen när det kommer

till ekonomiska frågor. Kristdemokrater önskar se är förhandlingar mellan arbetare och arbetsgivare

på lika villkor. Både innehavet av kapital och innehavet av arbete bör värderas lika högt, båda krävs

för att arbetet ska kunna utföras. Kristdemokrater tenderar att föredra lokala förhandlingar framför

sådana som sker på ett nationellt plan, skriver han vidare. Det finns också en vilja att återge arbetet

dess värde. Dierickx skriver:

Work when it's fragmented, anonymous and alienated from it's end product, contributes very little to the development of human personality and is therefore not up to the standards set by the principle of personalism.228

När Dierickx beskriver kristdemokraterna i Belgien lägger han märke till att de vill bekämpa sociala

skillnader utan att jobba för ett fullständigt egalitärt samhälle. Det vill säga, de arbetar inte för ett

fullständigt platt samhälle men de vill bekämpa de ojämlikheter och den relativa fattigdom som kan

komma att bli permanent och gå i arv inom vissa grupper.229

Många kristdemokrater önskar skapa rättfärdiga strukturer, skriver Urban Karlström och Lena

Furumark-Löfgren, de betonar demokratisering och rättvis handel i områden som präglas av

fattigdom.230 Ett exempel som nämns av dem är att handelshinder måste tas bort, här riktas kritik

mot EU, och författarna menar att EU bör ta ansvar för handeln med tredje världen.231

Attefall och Ekelund skriver att kristdemokratin i centrala delar anammat marknadsekonomin,

samtidigt menar de att en renodlad kapitalism inte kan accepteras eftersom den inte leder till ett

långsiktigt, gott förvaltarskap. Istället lyfts Willhelm Röpkes (1899-1966) sociala kapitalism fram,

där marknadsekonomin ses som god i det att den leder till ökad frihet och initiativkraft. Men de som

företräder den sociala kapitalismen anser att ett samhälle behöver en värdegrund som inte

marknaden kan ge för att ekonomin inte ska bli rovdrift och leda till social misär. Värden som

hederlighet, ridderlighet och sinne för rättfärdighet lyfts fram i Attefall och Ekelunds

227 van Kersbergen, 1994, s. 36.228 Dierickx, 1994, s. 27.229 ibid, s. 28-29.230 Karlström och Furmark-Löfgren, 2002, s. 171.231 ibid, s. 185.

42

sammanfattning. Dessa hjälper samhället att vara goda förvaltare.232

Inom den latinamerikanska kristdemokratin finns en delvis annorlunda förd politik, skriver

Holmström. Utifrån broderskaps- och gemenskapstanken har man förespråkat en närmast

revolutionär omdaning av samhället som i korthet handlar om att omfördela jorden och

produktionsmedlen till de skapande människornas gemenskap istället för att låta ett fåtal äga

jorden.233

3.2 Kristdemokratins dygder

Dierickx skriver att det finns tre legitima värden att sträva efter i en modern demokrati: frihet,

jämlikhet och solidaritet. Han menar att det är solidaritet som kristdemokraterna söker efter och

många håller med honom om det.234 Solidaritet är dygden framför andra i den kristdemokratiska

ideologin. Solidaritet förstås brett, det handlar inte bara om känsla bland de egna eller att tillvara ta

sin specifika grupps intressen. Snarare finns det en vilja att solidariteten ska vara universell. Det är

på detta som den kristdemokratiska ordet samhällsgemenskap syftar på, hur grupper med olika

intressen och mål ändå ska kunna förenas som en helhet i målet att nå det goda livet. Dierickx

beskriver målet som att vänskap ska kunna uppstå mellan vitt skiljda grupper mitt i det stora

samhället.235 Solidaritet handlar om hur samhället förenas för det som är gott, och det är något som

tränas upp i de mindre gemenskaperna.

Kompromissvilja (särskilt mellan samhällsklasser), att vara tillmötesgående gentemot andras

krav och flexibilitet är några av de egenskaper som van Kersbergen nämner som viktiga för det

kristdemokratiska arbetet.236 I dessa dygder kan vi se kristdemokratins önskan att få vara en

försonande kraft mellan olika samhällsgrupper och göra det möjligt för främlingar och fiender att

mötas som vänner. För att detta ska ske måste det finnas en beredskap att göra eftergifter gentemot

andra grupper i samhället. Landgren kopplar samman denna flexibilitet med den klassiska dygden

prudentia som han översätter med politiskt klokskap.237 Den av kristdemokrati präglade staten intar

rollen av en medlare. Det är staten som ska medla mellan olika intressegrupper och leda det till det

gemensamt bästa. Som mål för detta arbete nämner van Kersbergen harmoni och stabilitet, något

som kan ses som dygder som rörelsen försöker förverkliga.238 Social och ekonomisk rättvisa

betonas av de som tillhör den mer ideologiskt principfasta delen av rörelsen, skriver David

232 Attefall och Ekelund, 2002, s. 201-202.233 Holmström, 2002, s. 61.234 Dierickx, 1994, s. 19; Hanley, 1994a, s. 214; Lejon, 2002, s. 77; Friberg, 2002, s. 158-159.235 Diericikx, 1994, s. 22. 236 van Kersbergen, 1994, s. 36-37.237 Landgren, 2002, s. 126.238 van Kersbergen, 1994, s. 44.

43

Hanley.239

I någon mån kan man också säga att andlighet i vid bemärkelse är en dygd som kristdemokrater

försöker upprätthålla. När jag använder andlig här sätter jag det i motsatsförhållande till en

materialistisk världsbild.240 Ekonomisk tillväxt får inte vara ett mål i sig själv utan ett medel med

vars hjälp ett gott samhälle kan utvecklas.241 Ansvarsfullhet måste finnas inpräntat i politiken,

eftersom jorden är något vi är satta att förvalta på ett ansvarsfullt sätt. Kopplat till detta kan man

säga att kristdemokrater historiskt har utmärkt sig för att vara moraliskt vaksamma, en dygd som

Lauri Karvonen tar upp när han beskriver den skandinaviska kristdemokratin.242 Det finns, som vi

har sett, ofta en viss motvilja till att vara alltför moraliskt tillåtande eftersom det kan urholka

förtroendet som krävs för att familjer ska fungera väl. Även lagstiftning som inte respekterar

personen är man vaksamma gentemot (3.1.3).

Röpke talade enligt Attefall och Ekelund om ett flertal värden som han ansåg vara av yttersta

vikt i ett samhälle med marknadsekonomi, värden som inte marknaden kan ge men som krävs för

att den ska fungera: självdisciplin, sinne för rättfärdighet, ärlighet, ridderlighet, måttfullhet,

allmänanda, respekt för människovärde. Dessa dygder måste personer inhämta från det civila

samhället.243 Flera av de svenska författarna nämner de klassiska dygderna och då särskilt

kardinaldygderna, dessas främsta funktion verkar finnas i den personliga utvecklingen i relation

med andra människor. De ses som en förutsättning för att samhället ska kunna fungera.244 Det finns

alltså vissa dygder som är nödvändiga för ett gott samhälle. Dessa befinner sig på den

mellanmänskliga nivån, dessa dygder kan inte staten arbeta fram utan de kan endast växa fram med

hjälp av det civila samhället. Det subsidiära stödjandet av gemenskaper ska frambringa dessa

dygder.

En uppdelning skulle kunna göras mellan civilsamhället och staten/politikens dygder. För att den

kristdemokratiska politiken ska fungera krävs gemenskaper som präglas av dygdiga människor.

Dessa gemenskapers olika intressen ska sedan staten medla mellan för att nå de överordnade

värdera solidaritet, harmoni och stabilitet. För det är ett solidariskt, harmoniskt och stabilt samhälle

kristdemokrater önskar se. I kristdemokratin får dygderna en annan funktion än i anarkismen.

Dygderna kommer därför att presenteras på ett annat sätt, utifrån uppdelningen mellan offentliga

dygder och civila:

239 Hanley, 1994b, s. 194.240 Se citatet av Mény (3.1.6)241 Se Attefall och Furumarks i 3.1.5242 Karvonen, 1994, s. 124-125.243 Attefall och Ekelund, 2002, s. 202.244 Friberg, 2002, s. 139; Fröding och Frebran, 2002, s. 209.

44

Figur 4: Kristdemokratins dygder

Offentliga dygder Civila dygder

Solidaritet, harmoni, stabilitetRespekt för människovärde

Flexibilitet SjälvdisciplinKompromissvilja Sinne för rättfärdighetPrudentia ÄrlighetRättvisa RidderlighetMoralisk vaksamhet AllmänandaAnsvarsfullhet KardinaldygderAndlighet

3.3 Kristdemokratins narrativ

Det kristdemokratiska narrativet är ett av medling. Som jag har skrivit finns det i den

kristdemokratiska berättelsen en viss rädsla att samhällets etiska och religiösa grund till stor del

raserats i övergången från det gemenskapsbaserade samhället, gemeinschaft, till det större och mer

opersonliga samhället, geschellschaft (3.1.1). Den kristdemokratiska lösningen är dock inte att bli

oförsonliga motståndare till geschellschaft och försöka föra tillbaka samhället till en förlorad

gyllene ålder, utan snarare stödja de mindre gemenskaperna mitt i det stora samhället. Människan

är, enligt den personalistiska filosofin, en social varelse och förverkligas i de mindre

gemenskaperna, och då särskilt familjen. Staten ska alltså inta en stödjande roll till dessa

gemenskaper (3.1.3). Samtidigt är det större samhället gott i det att det tillåter människor från vitt

skilda grupper och med olika åsikter att mötas och knyta vänskapsband (3.1.1). Kristdemokratin

intar här alltså en sorts medlande roll mellan gemeinschaft och geschellschaft.

Som jag redan har skrivit önskar kristdemokratin ett samhälle som är solidariskt, stabilt och

harmoniskt (3.2) för att nå detta mål behövs en gemensam värdegrund, som präglas av kristna

värden och dygder. Dessa dygder bör prägla det civila samhället. De gemenskaper som där finns ska

få sträva efter sina särskilda mål, men de ska göra det utifrån ett gemensamt etiskt kitt präglat av

naturrätten och en personalistisk människosyn. Givetvis kan det fortfarande uppstå

intressekonflikter mellan olika grupper och samhällsklasser. Här kommer ännu en gång den

kristdemokratiska politikens medlande och försonande drag in. Politikens roll att med hjälp av

speciella offentliga eller politiska dygder medla mellan dessa skiljda intressen och mål med det

övergripande målet att det gemensamt bästa ska nås. Det gemensamt bästa kan förstås som

värdena/dygder solidaritet, harmoni och stabilitet. Solidariteten är den gemenskap som uppnås

genom att den kristdemokratiskt präglade staten medlar och försonar vitt skilda samhällsgruppers

45

intressen.245 Även om utopier inte får rum i den kristdemokratiska ideologin på grund av

ofullkomlighetstanken (2.1.4) finns dock harmoni som ett hägrande mål. Stabilitet, som är

närbesläktat, är något kristdemokratin menar bör prägla varje god gemenskap (3.1.4) och också i

överförd bemärkelse det goda samhälle som kristdemokratin skissar på.

Kortfattat skulle man kunna säga att den kristdemokratiska narrativet består av en disintegregring

som skedde i och med samhällets omvandling, det gemensamma bästa och ett gemensamt etiskt kitt

förlorades ur sikte. Det kristdemokratiska målet är att verka på den politiska arenan med att stärka

mindre gemenskaper och medla mellan dem utifrån en gemensam värdegrund. Målet är här en

reintegrerad samhällsgemenskap som präglas av solidaritet, harmoni och stabilitet.

Figur 5: Kristdemokratins narrativ

3.4 Kristen kristdemokrati

Nedan kommer den kristna tolkningen av kristdemokrati att presenteras. Först kommer förståelsen

av kyrka (2.4.1), samhälle (2.4.2) och stat (2.4.3) att redogöras för och sedan kommer den kristna

kristdemokratins dygder (2.4.4) och narrativ (2.4.5) att diskuteras för att avslutas med frågan vilken

bild som tecknas av Kristus (2.4.6).

3.4.1 Kyrka

Hos de kristna kristdemokrater som här har lästs är kyrkans främsta roll att bidra med goda

värderingar till samhället och verka för människors frälsning.

Brommesson är emot det han anser vara en tendens i frikyrklig och särskilt baptistisk teologi att

se kyrkligt engagemang som bättre än politiskt engagemang. Han menar att detta är separatistiskt.

Samtidigt som Brommesson är emot separatism vill han inte sammanblanda kyrkan och staten. Han

önskar istället en fristående och obunden kyrka där människor i kraften av sitt möte med den

Uppståndne kan erbjuda sitt engagemang till politiken. Han menar att detta är gott eftersom kyrkan

245 Se van Kersbergen, 1994, s. 36.

46

då inte ockuperas av staten samtidigt som kristnas samhällsansvar når den.246

Brommesson anser att kyrkan och staten har olika ändamål. Medan staten arbetar för det

gemensamma bästa så är kyrkans uppgift andlig och handlar om själars frälsning. Dock bör det

finnas en dialog mellan stat och kyrka.247 Detta eftersom Jesus förutom att vara vägen till frälsning

också ger exempel på goda mellanmänskliga relationer. Kyrkan kan därför stödja staten med de

värderingar den behöver för att underlätta samhällsgemenskapen.248 Lejon skriver att i Rerum

Novarum framhålls det att kyrkan måste få uttala sig i moraliska frågor, men att den inte har

kompetensen att tala i mer tekniska frågor.249 Båda författarna verkar anse att kyrkan har en viktig

roll i det att den bidrar med värderingar till samhällsbygget. Alf Svensson knyter också an till de

goda värderingar som den kristna tron kan bidra med och kritiserar samtidigt lagstiftningens

förmåga att bringa god etik:

Etik fodrar förebilder och berättande, muntliga och skriftliga traditioner. Etik som enbart finns på pränt lever inte. Etiken bärs upp av människors liv och leverne. I ödmjuka försök att nå upp till förebilder. Alldeles för många kristna bekännare tror alldeles för mycket på lagstiftningens förmåga att vara etikens regulator.250

Lejon beskriver hur kyrkan efter Konstantin kom att fungera som grundstabilisator i det romerska

samhället. Kristendomen kom att bli förståelsebakgrund, inspirationskälla, normgivare för att

legitimera politiska beslut.251

Brommesson anser att människan i hela sitt väsen är medveten om den naturliga lagen som Gud

lagt ner i skapelsen, vi kan därför veta vad som är gott och ont. Trons roll är att rättfärdiggöra oss

och befria oss från den domen som skulle kommit över oss eftersom vi inte lyckats hålla den

naturliga lagen.252 Brommesson anser att kyrkan inte behöver böja sig under orättfärdiga lagar som

går emot naturrätten. Han framhåller här nunnorna i Alsike som ett gott exempel i det att de

gömmer flyktingar undan utvisning. Det finns tillfällen när kyrkan inte okritiskt kan böja sig under

makten.253 Lejon citerar Rerum Novarum samtyckande när han skriver att staten endast kan

förväntas bli åtlydd: ”när den står i överensstämmelse med det sunda förnuftet och med Guds eviga

lag.”254 Brommesson menar att den egna själens frälsning utgör grunden för att kunna arbeta för en

mer kärleksfull värld, detta är att delta i Guds bygge av en bättre värld.255

246 Bjereld och Brommesson, 2007, s. 41-43.247 ibid, s. 43.248 ibid, s. 44.249 Lejon, 2002, s. 77.250 Svensson, 2001, s.72-73.251 Lejon, 2002, s. 82.252 Bjereld och Brommesson, 2007, s. 38.253 ibid, s. 49.254 Lejon, 2002, s. 77.255 Bjereld och Brommesson, 2007, s. 38.

47

3.4.2 Samhälle

Brommesson menar att något verkligt centralt i det kristna budskapet är att människan är skapad till

Guds avbild. En av den kristnes centrala uppdrag ligger i att älska sin nästa som sig själv (Matt

23:39), och se Guds avbild i sina medmänniskor.256

Gud är i sig själv gemenskap mellan Fadern, Sonen och den helige Anden. Eftersom Gud till sitt

väsen är gemenskap och människan är skapad till Guds avbild menar Brommesson att det är

naturligt att människan behöver och förverkligas i gemenskap med andra.257 Därför skriver han att:

”Politik bör fokusera på människans gemenskapsbehov gentemot andra människor – utan att

förneka dess behov av Gud.”258 Här syns tydligt en personalistisk grundfilosofi hos Brommesson.

Han menar att människan inte får reduceras till ett medel för något annat, eller till en kugge i ett

kollektivt maskineri. Han beskriver sin position som den gyllene medelvägen mellan kollektivism

och individualism.259 Samhället bör enligt Brommesson präglas av gemenskaper där människor är

beroende av varandra. Men det ska inte vara ett enkelriktat beroende, utan mer likt treenighetens

ömsesidighet. Han önskar därför ett samhälle som mer präglas av ett tillvaratagande av människans

sociala sidor och en omprioritering från ekonomisk tillväxt till själens tillväxt.260 Det goda livet nås

genom gemenskap med andra och genom frihet för tanken, då kan människan nå sin kallelse att bli

mer lik Gud.261

Brommesson lyfter även upp ofullkomlighetstanken som han kopplar till Rom 7:15. Han anser

att vetskapen om vår ofullkomlighet borde leda till ökad ödmjukhet och möjlighet till försoning.

Han menar att Kristi totala försoning mellan människan och Gud är något unikt och annorlunda

gentemot mellanmänsklig försoning. Men att Kristus försonade världen med sig kan tjäna som ett

exempel för mellanmänsklig försoning.262

Brommesson förespråkar en subsidiär samhällsordning263 och ett mer vitt spritt ägande eftersom

detta kan bidra till ett mer solidariskt samhälle. Det är inte bara några få som ska bli rika, inte heller

ska staten äga allt. Med ett mer vitt spritt ägande kan fler utöva solidaritet och i nära gemenskaper

dela med sig av vad de har. Ägandet är inte till för egen del utan det handlar om att förvalta

gemensamma resurser skriver Brommesson. Han motiverar sin syn på ägande utifrån budet mot

256 Bjereld och Brommesson, 2007, s. 23.257 ibid, s. 24-25.258 ibid, s. 25.259 ibid, s. 26.260 ibid, s. 27-28.261 ibid, s. 37.262 ibid, s. 30.263 ibid, s. 44.

48

stöld i dekalogen (2 Mos 20:15) och i det att Jesus knyter an till förvaltande av ägodelar i sina

liknelser.264

Brommesson tror att en god värld präglas av att de mänskliga rättigheterna hålls högt och han är

starkt emot det han kallar kulturrelativism. Förespråkare för detta menar, enligt Bommesson, att de

mänskliga rättigheterna kanske inte äger samma giltighet i alla kulturer. Brommesson anser dock att

den kristna syskonskapstanken leder till att de mänskliga rättigheterna måste kämpas för överallt.

Han anser att de utgör exempel på den naturliga lagen och därför har universell giltighet.265

Brommesson skriver dock:

För att den mänskliga värdigheten och de mänskliga rättigheterna ska kunna realiseras fullt ut är en annan värld nödvändig, och det är just en sådan fullkomlig värld som är målet för mitt kristna hopp. Jag längtar efter en värld utan gränser, utan våld, där lammen sover med lejonen och där svärden smitts om till plogbillar.266

Bommesson vill arbeta för att de mänskliga rättigheterna respekteras, men hans yttersta hopp är på

en eskatologisk upprättelse av världen.

Lejon anser att kristna värderingar behövs för att upprätthålla demokratin, eftersom kristen

humanism utgår från att människan inte är alltings mått utan att det finns någon högre som hon

måste förhålla sig till. Demokratin är beroende av en rad värden som finns inbäddade i

kristendomen.267 Lejon skriver: ”Kristendomen komprometterar inte politiken utan ger den en

värdemässig bas att utgå ifrån.”268

3.4.3 Stat

Brommesson skriver att vissa saker inte kan hanteras genom mellanmänskliga relationer och det är

här staten kliver in, den utgör den samhällsgemenskap som omfattar alla människor. Statens

ändamål är att se till alla människor i samhällets gemensamma bästa. Eftersom staten ska innefatta

alla människor måste lagarna appellera till den naturliga lagen, eller lagen i våra hjärtan. Här finner

Brommesson stöd i Rom 2:15.269

Brommesson anser att en individ både kan engagera sig i kyrkan och staten eftersom dessa har

olika ändamål. Som stöd för sitt påstående hänvisar han till att Jesus påbjöd sina anhängare att lyda

överheten och betala skatt.270 Jesus var alltså inte en motståndare till staten, utan såg att den hade en

264 Bjereld och Brommesson, 2007, s. 47.265 ibid, s. 77-78.266 ibid, s. 78-79.267 Lejon, 2002, s. 100.268 ibid,s. 102.269 Bjereld och Brommesson, 2007, s. 43.270 ibid, s. 43.

49

roll. Lejon menar att staten uppfattades som något nödvändigt och gott i den första kyrkans tid och

stöder sig här på Romarbrevet 13, men samtidigt menar han att det finns texter i Uppenbarelseboken

där staten framställs som ett odjur. Det finns gränser för lojaliteten med den politiska makten, anser

Lejon.271 Lejon tar stöd i den spansk-indiske teologen och filosofen Raimundo Panikkar (1918-

2010) som menar att politik och religion inte tillhör separata sfärer utan utgör olika aspekter på

samma verklighet. En total separation mellan de två är därför omöjligt, men de ska heller inte

sammanblandas.272

3.4.4 Dygder

Solidaritet framhålls som dygden framför andra hos Lejon273 och Brommesson. Denna dygd kopplar

Brommesson samman med Matt 25:40 och han framhåller att solidariteten med de minsta och mest

utsatta är det mest centrala för honom. Solidariteten prövas främst i mötet med de minsta; t ex

gamla eller förståndshandikappade. Dessa har rätt till mest solidaritet eftersom de annars inte på ett

gott sätt kan delta i samhällsgemenskapen, de behöver andras hjälp. Evangeliets solidaritet är

gränslös. Den korsar gränser för klasser, kön, etnicitet och sexuell identitet. Evangeliets solidaritet

är till och med så stor att den ska omsluta våra fiender (Matt 5:44). I politiska sammanhang är detta

en utmaning för den självupptagenheten och vaktslående om den egna gruppens intressen som

Brommesson menar är ständigt återkommande.274 I politiska sammanhang innebär solidariteten med

fienden att man söker dialog med denna, även när han omfamnar destruktiva idéer.275 Solidariteten

är internationell i sin omfattning och når också de utanför det egna landet, detta bör märkas i en

prioritering av biståndspolitik till fattigare delar av världen och genom att avskaffa orättfärdiga

handelshinder. Alla är ytterst sett syskon.276 Solidariteten med de svaga kan också leda till att krig

blir nödvändiga. Detta för att skydda syskon i andra länder som lider när mänskliga rättigheter

kränks grovt. Brommesson ansluter sig här till en variant av Augustinus tanke på det rättfärdiga

kriget.277

Kärlek till din näste nämns av Lejon som något som varit grundläggande för den

kristdemokratiska politiken.278 Som vi också har sett leder Brommessons betoning på människans

ofullkomlighet till att han ser ödmjukhet som en dygd som bör prägla våra mellanmänskliga

271 Lejon, 2002, s. 81.272 ibid, s. 74.273 ibid, s. 77.274 Bjereld och Brommesson, 2007, s. 45-46.275 ibid, s. 80.276 ibid, s. 70277 ibid, s. 81-82.278 Lejon, 2002, s. 103.

50

relationer. Ingen är fullkomlig, detta bör leda till att vi lättare kan försona oss med varandra (4.1.1).

Hos Svensson nämns också vissa värden som han önskar betona. Dessa är solidaritet, omtanke,

rättvisa och jämlikhet.279

3.4.5 Narrativ

Solidaritet verkar för Brommesson vara det övergripande målet för det mänskliga samhället, vilket

det också är i det kristdemokratiska narrativet som vi tecknat ovan. Även Alf Svensson knyter an till

värden som solidaritet och jämlikhet, vilket ekar av de kristdemokratiska dygderna.

Det vi kan lägga märke till är att Brommesson inte alls på samma sätt lägger fokus på

kompromisser och flexibilitet som i det narrativ som vi tecknat under ”Kristdemokratins narrativ”

(3.3). Brommessons verkar på ett tydligare sätt förutsätta en gemensam etisk grund i sitt

resonemang vilket gör att förhandlingarna och flexibilitet inte på samma sätt behöver utgöra viktiga

dygder i hans berättelse. Anledningen till detta kan förmodligen gå tillbaka på den naturliga lag med

gudomligt ursprung som Brommesson förutsätter. Hela vårt väsen är medvetet om denna lag (3.4.1),

vilket gör att strävan mot det gemensamma bästa i Brommessons vision verkar stöta på mindre

motstånd än i det kristdemokratiska narrativet. Kyrkans roll verkar närmast vara att påminna om

denna naturliga lag, samt arbeta för själarnas frälsning. Även fast vi ser väldigt lite av dygderna

flexibilitet och kompromissvilja hos Brommessons skriver han dock om ödmjukhet inför

människans ofullkomlighet (3.4.1), möjligtvis kan det ses som en dygd som har med jämkning med

människors olikheter att göra.

Hos Lejon och Brommesson är kärleken till medmänniskan en viktig dygd för ett gott samhälle.

Det anses ligga till grund för ett gott samhälle.

Gud verkar arbeta i två regementen hos Brommesson. Gud kommer med frälsning via kyrkan

och har i naturen uppenbarat det som är moraliskt rätt; att arbeta för att den naturliga lagen följs

faller ytterst på staten. Samma Gud ligger dock bakom båda institutionerna. Ytterst sätt kommer

dock denna distinktion att falla i det eskatologiska brott som Brommesson målar upp (3.4.2), då

också genom Guds ingripande. Gud både frälser och gör världen solidarisk. Hos Lejon verkar det

finns större möjligheter för kyrkan att blir mer explicit politisk än hos Brommesson då han betonar

att politik och religion utgör två olika aspekter av samma verklighet, dock vill han ytterst sett

upprätthålla distinktionerna mellan kyrka och stat (3.4.3).

En likhet som finns mellan det stora kristdemokratiska narrativet och det man kan läsa ut hos

Brommesson är att de båda ytterst sätt hoppas på en reintegration. Det kristdemokratiska narrativet

279 Svensson, 2001, s. 7.

51

hoppas på en samhällig integration och Brommesson på frälst och solidarisk värld. Vi kan se att hos

Brommesson finns ett hopp om en värld som är god, där människan är fri och inte kränks.

Brommessons hopp är dock eskatologiskt och sker inte i vår tid, utan när Gud griper in och låter

lejonet vila med lammet.280

Figur 6: Den kristna kristdemokratins narrativ.

3.4.6 Kristus och kristdemokratin

Jesus Kristus beskrivs av Brommesson först och främst som vägen till frälsning, denna frälsning är

främst av andlig natur. Här används språk som rättfärdiggörelse och frälsningen av själar (3.4.1).

Jesus ger också exempel för mellanmänskliga relationer281, till exempel kan Jesu försoningsverk

utgöra ett sorts exempel för att människor bör söka försonas med varandra. Genom att Jesus, på

olika sätt, bidrar med exempel på goda mellanmänskliga relationer kan Kristus, via kyrkan, bidra

med värderingar som underlättar byggandet av ett gott samhälle.

Jesus är ingen rebell som går emot staten, tvärtom uppmanade han sina efterföljare att fullfölja

sina förpliktelser till den romerska makten, skriver Brommesson. Bland annat ska de betala skatt

och följa de romerska lagarna. Kristus vill alltså inte rasera staten.282 Jesus utmanar heller inte det

privata ägandet. Det han varnar för, enligt Brommesson, är slaveriet under det vi äger materiellt.283

Jesu varningar verkar alltså främst ha att göra med hjärtats inställning och inte lika mycket med hur

människan ska handskas med pengar.

Kristus verkar först och främst fungera som en andlig frälsare hos Brommesson. I det offentliga

livet är han dock en upprätthållare av ordningen, i det att han bidrar med exempel och värderingar

till samhället och på så sätt kan stödja utvecklingen mot en god samhällsgemenskap.

280 Bjereld och Brommesson, 2007, s. 78-79.281 ibid, s. 43-44.282 ibid, s. 43.283 ibid, s. 47.

52

4. Diskussion

4.1 Jämförelse

4.1.1 Dygder och narrativ

De kristendomstolkningar som i denna uppsats presenterats av kristna anarkisterna och kristna

kristdemokraterna bär tydliga drag från sina respektive ideologier. I den kristdemokratiska ideologin

framhålls solidaritet som en central och överordnad dygd (3.2). Det är också den dygd som Lejon

och Brommesson kommer att betona i sina respektive utläggningar. Solidaritet är något som staten

ska sträva efter: ett solidariskt samhälle som tar hand om de svagaste (3.4.4). Solidaritet framhålls

som det övergripande målet, det mot vilket ett gott samhälle bör sträva hos Lejon och Brommesson.

I det kristdemokratiska narrativet uppnås solidaritet genom att försona och medla mellan olika

gruppers intressen. I det narrativet framträder den kristdemokratiska staten nästan som en frälsare

som bryter ner fiendeskapen mellan olika läger, detta kan jämföras med Bibelns språk om Kristus

(Ef 2:14). Brommesson är inte lika tydlig hur ett solidariskt samhälle skall byggas, även om ett mer

spritt ägande är något som nämns (3.4.2.). Brommesson är dock tydlig med att solidaritet är

samhällets övergripande mål.

I det kristdemokratiska narrativet finns vissa dygder som krävs i det offentliga/politiska livet och

vissa som hör till den civila sfären. Kyrkans roll hos Brommesson och Lejon verkar främst vara att

bistå samhället med dessa civila dygder som möjliggör en god samhällsgemenskap och kanske

också öppnar upp för en social kapitalism (3.1.6). Utöver detta verkar kyrkans politiska roll vara

mycket begränsad. Den ska befinna sig i samtal med staten enligt Brommesson. Och om staten

bryter mot naturrätten har kyrkan rätt att inte lyda dess lagar.

I kontrast till detta kan vi konstatera att kyrkan hos de kristna anarkisterna tenderar att ta stor

plats. Den djupa misstänksamheten mot staten, som är en institution utan hjärta enligt Hägg,284

bidrar till att kyrkan är den politiska arenan framför andra för kristna anarkister. Kyrkan är den

platsen där de dygder som gäller i Guds rike ska göra sig gällande. Här finns det stora likheter med

dygdernas roll i den icke-kristna anarkismen. Där är dygderna främst ett sätt att gestalta det utopiska

samhället man blickar fram emot. I den kristna anarkismen ska dygderna stämma överens med

Guds rike och föregripa det. Hägg menar att det är att be bönen ”låt ditt rike komma” uppriktigt.285

Dygderna befinner sig både i den kristna anarkismen och i den icke-kristna i ett kontrastförhållande

till det rådande samhället med dess nationalstater. Det handlar om att med sitt liv leva som ett

284 Hägg, 2013, s. 40.285 ibid, s. 32-33.

53

alternativ, eller som Landauer uttryckte det förstöra staten genom annorlunda sociala relationer än

vad den tillåter.286 Dygdernas syfte är det samma i den kristna och den icke-kristna anarkismen men

dygderna själva skiljer sig åt. Det tror jag främst beror på att de olika narrativens slutmål skiljer sig

åt. De kristna anarkisternas mål är Guds rike; lydnad och kärlek gentemot Gud lyfts därför fram

som goda dygder (2.4.4). Hos icke-kristna anarkister är målet ett utopiskt samhälle som inte

nödvändigtvis har något med en gud att göra. Därför kommer andra dygder att lyftas fram som

centrala. Lydnad är inte en sådan dygd. Nämnas kan också att de kristna anarkisterna tenderar att

använda Jesus som yttersta förebild vilket leder till att t ex fredlighet betonas mycket starkt.

Fredlighet som dygd är inte lika självklar i den icke-kristna anarkismen. Även om tanken på att mål

och medel bör hänga ihop kan inverka fredligt på många.

En intressant skillnad mellan de kristna företrädarna för ideologierna är vilken roll kyrkan bör ha

i förhållande till staten. Hos kristdemokraterna löper kyrkan och staten parallellt genom tiden. De är

två skilda storheter. Brommesson och Lejon betonar att kyrkan och staten inte ska sammanblandas.

Även hos de kristna anarkisterna skiljs kyrkan från staten. Hos kristdemokraterna är kyrkans

främsta roll att frälsa själar samt bidra med goda värderingar till samhällsgemenskapen. Hos

anarkisterna befinner sig staten och kyrkan i konflikt med varandra eftersom de representerar två

helt fundamentalt olika sätt att leva på. Ett hierarkiskt sätt och ett icke-hierarkiskt sätt.

Kristdemokratin tenderar att ligga nära Bennes beskrivning av Kristus över politiken. Det finns en

hierarki där frälsningen som kyrkan förmedlar föregår statens uppgift att nå det gemensamt bästa,

att sköta den timliga politiken (1.5.1). Denna bild ger Brommesson uttryck för när han skriver att

själens frälsning utgör grunden för att arbeta för en mer kärleksfull värld.287 Hos Brommesson

märks även den kristdemokratiska betoningen på doktrinen om de två svärden som Gelasius gav

uttryck för enligt Eklund.288 En skillnad mot Benne som man dock kan lägga märke till är att

Brommesson inte verkar ge utrymme för en högre etik som gäller för vissa inom kyrkan. Istället

verkar han låta den naturliga lagen, som staten ska styra efter, bli den enda lagen. Detta riskerar att

krympa kyrkans liv och särart ytterligare.289 De kristna anarkisterna ifrågasätter om staten

överhuvudtaget är nödvändig, här finns likheter med den subversiva etiken (1.5.2). Samtidigt finns

drag av den kyrkliga etiken med fokus på att kyrkan är den goda mänskliga gemenskapen. Något

som är tydligt hos de kristna anarkisterna är den kristologiska vändningen, det vill säga: Kristus ses

som normerande för etiken (se 1.5.3).290

286 Landauer, 2010, s. 3.287 Bjereld och Brommesson, 2007, s. 38.288 Eklund, 2002a, s. 20.289 Lägg märke till hur Brommesson menar att människan rättfärdiggörs för att hon brutit mot den naturliga lagen.

Vilket också är den lag som staten bör styra efter. Bjereld och Brommesson, 2007, s. 38, 43.290 Lägg här särskilt märke till Lundells resonemang. Lundell, 2013, s. 79.

54

Båda de kristna tolkningarna av de respektive ideologierna har ett eskatologiskt brott med i sina

narrativ. I det kristna kristdemokratiska narrativet kan man säga att statens mål: solidaritet och

kyrkans: frälsning, sammanfaller hos Gud. Gud är den som räddar världen och skapar en ny värld

(3.4.5). Denna nya värld finns också hos den kristna anarkismen, men här förgår staten och dess

värden och det som kyrkan ska representera (ofullkomligt) består (2.4.5).

4.1.2 Bilden av Kristus

Med utgång i de olika ideologierna träder två fundamentalt olika bilder av Jesus Kristus fram. Hos

Brommesson och Lejon är kyrkan och staten åtskilda men interrelaterade. Kyrkans främsta uppgift

är att bidra med goda värderingar som bidrar till en god samhällsgemenskap (3.4.1). Annorlunda

uttryckt är kyrkans uppgift att bidra med civila dygder som möjliggör samhällsbygget (3.2). Kyrkan

förväntas av Brommesson att hämta sina ideal från Kristus. Denne har med sitt liv och undervisning

bidragit med exempel för mellanmänskliga relationer. Brommesson framhåller också att Jesus inte

gjorde uppror mot staten utan tvärtom önskade att hans efterföljare skulle lyda den romerska

överheten och betala skatt (3.5). Lejon framhåller att kyrkan efter Konstantin kom att fungera som

samhällets stabilisator (3.4.1). Jesus är ingen rebell. Kristus framträder i den kristna tolkningen av

kristdemokratin som en sorts stabilisator i samhället. Kristus är den som genom sitt goda exempel

bidrar med de värderingar och dygder som möjliggör samhällets fortbestånd. Kristus är den som

bidrar med goda värderingar till samhällsbygget men har förutom det inte särskilt vitt omfattande

politisk påverkan. Kristi främsta domän är kyrkan där han verkar som frälsare, eller som vägen till

frälsning, enligt Brommesson. Till frälsningen kopplar Brommesson begrepp som rättfärdiggörelse

och förlåtelse för synder (3.4.1).

Tvärtemot den kristdemokratiske Jesus är anarkismens Jesus först och främst en rebell. Kristus

är en rebell i betydelsen att han instiftar ett annat system istället för Babylon, nationalstaten och

imperiet. Jesus är den som instiftar kyrkan och ämnar att den ska vara än icke-hierarkisk gemenskap

i kontrast till världens hierarkier. I läsningen av Kristus betonas i mycket hög grad hur han gör

uppror mot konventionella normer. Detta märks särskilt av hos Elin Lundell som gör en feministisk

omläsning av evangelierna, hon finner där att Jesus behandlar kvinnor på ett annorlunda sätt än män

i samtiden. Hon anser att Jesus inte ställde upp på könsmaktsordningen. Jesu betydelse i den kristna

anarkismen är i mycket hög grad politisk. Jesu lärjungar ska utgöra en kontrast till det omgivande

samhället, precis som Jesus stod i kontrast till sitt (2.4.6). Jesu roll som frälsare betonas inte i lika

hög grad som hos kristdemokraterna, termer som rättfärdiggörelse lyser med sin frånvaro. Däremot

kan det nämnas att Jesus beskrivs av både Hadin och Herrström som den som har besegrat döden

55

och därmed gjort det möjligt för kristna att inte längre frukta den. Detta får också politiska

konsekvenser då statens makt, som baseras på våld och fruktan för döden, bryts.

Hos kristdemokraterna och hos anarkisterna målas två vitt skilda bilder av Kristus upp, särskilt

när det kommer till politik. Bilden av Jesus i kristdemokratin är främst den av Upprätthållaren och i

anarkismen är han Rebellen. Dessa olika bilder av Jesus påvisar tydliga drag av de respektive

ideologiernas narrativ. Anarkismens kampmotiv projiceras på Jesus, som ses som rebellen framför

andra och som instiftaren av ett annat system. I kristdemokratin som främst önskar se ett solidariskt

och stabilt samhälle är Jesus den stabilisator som kan bidra med detta.

4.2 Kristus och ideologierna

Hur ska då någon som är kristen förhålla sig till olika politiska ideologier? I den här delen av

diskussionen kommer jag att skissa på några olika typer för hur den kristna tron kan förhålla sig till

politiska ideologier, detta utifrån de exempel som anarkismen och kristdemokratin ger. Till min

hjälp tänker jag ta Selma Lagerlöfs (1858-1940) bok Antikrists mirakler.

I Antikrists mirakler återfinns en bild på Jesusbarnet, det är en perfekt avbild av ett klosters

ursprungliga Jesusbild men i dess krona står ”Mitt rike är endast av denna världen.”291 I boken

representerar denna bild socialismen. Lagerlöf skriver att socialismen:

...älskar och försakar och lider som kristendomen, så att den har all likhet med denna, såsom den falska bilden på Arecoeli har all likhet med den rätta Kristusbilden...Den sprides dag för dag. Den går ut över alla land och bär många namn, och den är så förledande därigenom, att den åt alla lovar jordisk lycka och njutning, att den lockar mer anhängare än något, som har gått genom världen alltsedan Kristi tid.292

Pater Gondo upptäcker att bilden är falsk och försöker förstöra den, men misslyckas. I slutet av

boken kallas han in till Vatikanen. Påven upplyser där prästen att socialismen är Antikrist och att det

inte är någon nyhet att Antikrist ska äga Kristi dygder, han skall dock använda dem mot kyrkan.

Men påven klandrar prästen för att försökt bränna bilden på bål, istället skulle han ”...föra den till

Jesu fötter, och Antikrist skulle se, att han inte är annat än Kristi efterbildning, och erkänna honom

som herre och mästare.”293 Påven säger vidare att när Antikrist kommer stormande ska kyrkan möta

honom och föra honom till Kristus och så ”försona himmel och jord” han förebrår sedan Gondo

som hatar bilden och socialismen.294

Utifrån denna berättelse gör jag en trefaldig typologi för hur kristen tro och politisk ideologi kan

291 Lagerlöf, 1959, s. 15.292 ibid, s. 22.293 ibid, s. 303.294 ibid, s. 304.

56

förhålla sig till varandra för de som bekänner sig till kristen tro. 1) Kristus och ideologin är

åtskilda. Med detta menar jag att kristen tro främst blir något andligt som har föga att göra med det

politiska livet. Kristus är herre över kyrkan men inte över den timliga politiken. Detta är

utgångsläget i Antikrists mirakler, där det andliga och politiska sällan möts. 2) Kristus läggs vid

ideologins fötter. Med detta menar jag att ideologin kommer att förväxlas med kristen tro. Den blir

likt den falska bilden på Jesusbarnet något som man misstar för att utgöra sann kristen tro. Kristus

formas efter ideologin. 3) Ideologin läggs vid Kristi fötter. Detta är det alternativ som påven

förespråkar i Antikrists mirakler. Med det menas att den politiska ideologin blir underställd den

kristna tron och formas av den. Det som är gott i ideologin ses endast som ”efterbildningar” av

Kristus.

Givetvis är alla typologier problematiska och ett spänningsfritt förhållande mellan Kristus och

ideologierna finns nog inte. Utifrån Hauerwas prioritering av Jesus Kristus som central för kristen

etik anser jag dock att typ tre bäst svarar mot hur kristen tro bör förhålla sig till ideologierna. Den

tar också bekännelsen ”Jesus är Herre” på allvar (1.1).

De som ideologiskt är sympatiskt inställda till kristdemokratin, menar jag, riskerar att falla in i

kategori ett. Den kristna tron och politiken kommer att särskiljas. Brommesson tenderar att särskilja

kyrkan och staten på så sätt att de har olika uppgifter. Statens är att sträva efter det gemensamt bästa

och kyrkans är att arbeta för själars frälsning. Kristi främsta roll enligt denna modell blir att

förmedla värderingar till det civila samhället som gör det lättare för att främja god

samhällsgemenskap. Kristus har dock lite att förmedla till politiken i sig självt. Kristus riskerar

alltså att bli något som hör till den privata och den andliga sfären. Medan den offentliga och

politiska sfären kräver något annat.295 Kristus blir först och främst inte någon som utmanar politiken

utan någon som stabiliserar den och ger den livsförutsättningar. Samtidigt kan kanske detta ses som

ett sätt att ge den kristna tron ett bidrag i det politiska livet. Men vilken roll kommer Kristus att få

för politiken i en alltmer värdepluralistisk tid? Kommer han att ha fortsatt rollen som den som via

kyrkan kan bidra med en värdemässig grund eller kommer han att skjutas ut i periferin när

värderingarna mångfaldigas? Om Jesus fortsätter att vara den som i någon mån bidrar med

värderingar till kristdemokratin kan då den kritiska potentialen mot samhället skärpas i ideologin då

samhället rör sig bort från de kristna dygderna och berättelsen?

De kristna anarkisterna löper risken att lägga Kristus vid ideologins fötter. Både hos

Brommesson och i de olika kristna anarkisternas narrativ finns ett tydligt eskatologiskt brott. Ett

sorts eskatologiskt brott återfinns också i den icke-kristna anarkismens narrativ, då staten faller och

ett fritt samhälle inträder (2.2). I det anarkistiska narrativet finns ett ”fall” där samhället förändras

295 Se uppdelningen av offentliga och civila dygder i ”Kristdemokratins dygder” (3.2).

57

och försämras i och med staten uppkomst. En vanlig kristen tolkning av 1 Mos 3 är att detta utgör

mänsklighetens fall, där mänskligheten förlorar något fundamentalt. Mänskligheten faller, men

återupprättas i Kristus (jfr Rom 5:12-21). Det finns alltså likheter i det anarkistiska narrativet med

ett kristet narrativ. Det måste dock nämnas att hos de kristna anarkisterna så nämns inget fall

explicit (2.4.5). Likheterna mellan ett allmänt kristet narrativ och det anarkistiska narrativen kan

fungera på två sätt menar jag. Likheterna kan leda till att kristen tro förväxlas med anarkismen.

Eftersom anarkismen ”har all likhet med denna.”296 Detta kan leda till svårigheter att se när Kristus

utmanar de egna ideologiska övertygelserna. När övertygelser som Lundells: att Jesus var anarkist i

någon mening kommer in297, kan det bli svårt att se var Kristus slutar och anarkismen tar vid.

Risken är också att vissa dygder inspirerade av Kristus, som fredlighet, kan sättas på undantag för

att nå det anarkistiska målet, vilket Wiksten verkar mena.298 Något annat som man kan märka är att

den ”andliga sidan” av den kristna tron stundtals kan komma att tonas ner och det mesta i tron blir

stoff till kampmotiv.

Samtidigt som detta är en risk finns det också möjligheter att anarkismen kommer närmre den

tredje typen, att ideologin läggs vid Kristi fötter. Eftersom dygder som lydnad och kärlek till Gud

och Kristus betonas av bland annat Hadin299, finns här stora möjligheter att den politiska ideologin

formas efter den kristna tron. Det vill säga: ”[Anarkismen ser att den] inte är annat än Kristi

efterbildning, och [erkänner] honom som herre och mästare.”300 Här finnas alltså vissa möjligheter

för att ideologin ska verka för ett förenande av himmel och jord.

Kristus får, enligt mig, inte på ett lättvindigt sätt anpassas efter ideologin utan måste befinna sig i

ett visst spänningsförhållande med den. Hos Augustinus finns en spänning mellan Guds stad och

världens stad (1.4.2), en spänning som måste återfinnas. Det som är gott i ideologierna kan erkännas

som gott och som ”efterbildningar” av Kristus. Samtidigt måste Kristus ständigt finnas som en

närvaro som kan störa de ideologiska systemen och utmana dem.

4.3 Sammanfattning och avslutning

I den här uppsatsen har jag arbetat med att analysera dygder och narrativ i de kristdemokratiska och

anarkistiska ideologierna. Samma sak har gjorts med kristna företrädare för dessa ideologier för att

se vilka förändringar som skett. Hos de kristna anarkisterna befinner sig kyrkan i konflikt med

staten och utgör ett sorts alternativ till staten. Andra dygder ska gestaltas än statens i denna

296 Lagerlöf, 1959, s. 22.297 Lundell, 2013, s. 92.298 Wiksten, 2013, s. 70-71.299 Hadin, 2013, s. 130.300 Lagerlöf, 1959, s. 303.

58

gemenskap, på liknande sätt som i de icke-kristna anarkistiska grupperna. Hos kristdemokraterna är

kyrkans roll att vara den som ger det civila samhället goda dygder, vilket gör ideologins samhälliga

reintegreringsprojekt möjligt och leder till ett solidariskt samhälle.

Uppsatsen ville också se vilken plats Kristus får i de olika kristna tolkningarna av ideologierna.

Kristus är hos anarkisterna rebellen mot det nuvarande systemet medan han i kristdemokratin är

upprätthållaren av god samhällsgemenskap. Avslutningsvis diskuterades hur kristen tro bör förhålla

sig till ideologier utifrån detta studium. Här framhölls en position där Kristus är den som har

prioritet över ideologierna och det goda i ideologierna ses som efterbildningar av honom.

Anarkismen riskerar att forma Jesus efter sin egen bild och kristdemokratin att hålla Kristus och

ideologierna åtskilda.

Uppsatsen har vissa begränsingar. Studiet av anarkismen skulle kunna berikas med att lyfta in ett

post-anarkistiskt perspektiv och ge plats åt begreppet direkt aktion. I studiet av den kristna

kristdemokratin kunde fler författare ha lyfts in.

59

Källförteckning

Tryckta källor:

Attefall, Stefan och Nina Ekelund. 2002. “Förvaltarskap – en god grund för miljö och ekonomi” I: Civitas. 2002. Det gemensamma bästa: Om kristdemokratin idégrund. Stockholm: Samhällsgemenskaps Förlags AB. s. 189-206.

Augustinus. 1997. Guds stad. Skellefteå: Artos. Bell, jr, Daniel M. 2004. ”State and Civil Society” I: Scott, Peter och William T. Cavanaugh (red.).

2004. The Blackwell Companion to Political Theology. Oxford: Blackwell Publishing. s. 423-438

Benne, Robert. 2005. “Christians and Government” I: Meliander, Gilbert och William Werpehowski (red.). 2005. The Oxford Handbook of Theological Ethics. Oxford: Oxford University Press. s. 325-340.

Bjereld, Ulf och Douglas Brommesson. 2007. Politik och kristen tro: två berättelser. Stockholm: Santérus förlag.

Dierickx, Guido. 1994. “Christian Democracy and it's ideological rivals” I: Hanley, David (red.). 1994. Christian Democracy in Europe: A Comparative Perspective. London: Pinter. s. 15-30.

Eklund, Lars F. 2002a. “Kristdemokratins idéhistoriska rötter” I: Civitas. 2002.: Det gemensamma bästa: Om kristdemokratin idégrund. Stockholm: Samhällsgemenskaps Förlags AB. s. 15-28.

Eklund, Lars F. 2002b. “Gemenskap och subsidiaritet – ett sätt att bygga det goda samhället.” I: Civitas. 2002. Det gemensamma bästa: Om kristdemokratin idégrund. Stockholm: Samhällsgemenskaps Förlags AB. s. 145-166.

Friberg, Henrik. 2002. “Personalism – en realistisk människosyn” I: Civitas. 2002. Det gemensamma bästa: Om kristdemokratin idégrund. Stockholm: Samhällsgemenskaps Förlags AB. s. 129-144.

Fröding, Mattias J och Rose-Marie Frebran. 2002. “Det goda samhället – en strävan efter samhällsgemenskap” I: Civitas. 2002. Det gemensamma bästa: Om kristdemokratin idégrund. Stockholm: Samhällsgemenskaps Förlags AB. s. 207-231.

Hadin, Johanna. 2013. ”Motstånd är lika med förkultur” I: Lundqvist, Anton och Tomas Lundström (red.). 2013. Att hoppas på ett annat system: en antologi om kristen tro och anarkism. Varberg: Argument Förlag. s.121-138.

Hanley, David (1994a): “Conclusion: the future of Christian Democracy in Europe.” I: Hanley, David (red.) (1994b): Christian Democracy in Europe: A Comparative Perspective. London: Pinter. s. 212-214.

Hanley, David. 1994b. “The European People's Party: toward a new party form?” I: Hanley, David (red.). 1994. Christian Democracy in Europe: A Comparative Perspective. London: Pinter. s. 185-201.

Hanley, David. 1994c. “Introduction: Christian Democracy as a political phenomenon.” I: Hanley, David (red.). 1994. Christian Democracy in Europe: A Comparative Perspective. London: Pinter. s. 1-11.

Hauerwas, Stanley. 1983. Det fredliga riket: en introduktion i kristen etik. Översatt av Patrik Hagman. 2012. Skellefteå: Artos.

Hauerwas, Stanley. 1981. ”A Story-Formed Community: Reflections on Watership Down” I: Hauerwas, Stanley. 2001. The Hauerwas Reader. Redigerad av Berkham, John och Michael Cartwright. Durham: Duke University Press. s. 171-199.

Herrström, Tobias. 2013. ”Vid Babylons floder satt vi och grät” I: Lundqvist, Anton och Tomas

60

Lundström (red.). 2013. Att hoppas på ett annat system: en antologi om kristen tro och anarkism. Varberg: Argument Förlag. s. 155-182.

Hippolytos. 1994. Den apostoliska traditionen. Uppsala: Katolska Bokförlaget. Hjorth Attefall, Cecilia (red.). 2004. Partiet som lyfte: 40 år med svensk kristdemokrati. 1964-

2004. Stockholm: Samhällsgemenskaps Förlags AB.Holmström, Göran. 2002. “Politik och religion – reflektioner rörande västerländsk och

kristdemokratiskt tradtion.” I: Civitas. 2002. Det gemensamma bästa: Om kristdemokratin idégrund. Stockholm: Samhällsgemenskaps Förlags AB. s. 45-65.

Hägg, Alice. 2013. ”Det gränslösa riket” I: Lundqvist, Anton och Tomas Lundström (red.). 2013. Att hoppas på ett annat system: en antologi om kristen tro och anarkism. Varberg: Argument Förlag. s. 31-50

Karlström, Urban och Lena Furmark-Löfgren .2002. “Solidaritet – en nödvändighet för det gemensamma bästa” I: Civitas. 2002. Det gemensamma bästa: Om kristdemokratin idégrund. Stockholm: Samhällsgemenskaps Förlags AB. s. 167-188.

Karvonen, Lauri. 1994. “Christian Parties in Scandinavia: victory over the windmills?” I: Hanley, David (red.). 1994. Christian Democracy in Europe: A Comparative Perspective. London: Pinter. s. 121-141.

van Kersbergen, Kees. 1994. “The Distinctivness of Christian Democracy.” I: Hanley, David (red.).1994. Christian Democracy in Europe: A Comparative Perspective. London: Pinter. s. 31-47.

Kropotkin, Peter. 2004. Anarkismens moral. Tragus Marginalserie. Stockhom: Tragus förlag.Luther, Martin. 1966. Treatsie on Good Works, 1520. I: Atkinson, James (red.). 1966. Luther's

Works, Volume 44, The Christian in Society I. Philadelphia: Fortress Press. s. 21-144.Lagerlöf, Selma. 1959. Antikrists Mirakler. Stockholm: Albert Bonniers Förlag.Landgren, Per. 2002. “Naturrätten – en mänsklig etik.” I: Civitas. 2002. Det gemensamma

bästa: Om kristdemokratin idégrund. Stockholm: Samhällsgemenskaps Förlags AB. s. 113-128.

Landauer, Gustav. 2010. Revolution and Other Writings: A Political Reader. Redigerad och översatt av Gabriel Kuhn. Oakland: PM Press.

Lundqvist, Anton. 2013. ”Skisser av en kristen anarkism” I: Lundqvist, Anton och Tomas Lundström (red.). 2013. Att hoppas på ett annat system: en antologi om kristen tro och anarkism. Varberg: Argument Förlag. s. 13-29.

MacIntyre, Alasdair. 1984. After Virtue: A Study in Moral Theory (andra upplagan). Notre Dame: University of Notre Dame Press.

MacIntyre, Alasdair. 2009. God, Philosophy, Universities: A Selective History of the Catholic Philosophical Tradition. Lanham: Rowman and Littlefield Publishers.

Marshall, Peter (2008): Demanding the Impossible: a History of Anarchism. Oakland: PM Press.Milstein, Cindy. 2010. Anarchism and Its Aspirations. Oakland: AK Press.Porter, Jean. 2005. “Virtue.” I: Meliander, Gilbert och William Werpehowski (red.). 2005. The

Oxford Handbook of Theological Ethics. Oxford: Oxford University Press. s. 205-219.Svensson, Alf. 2001. Här kommer Alf Svensson: Minnen. Stockholm: Albert Bonniers Förlag.Wadell, C.P., Paul J. 1993. “Virtue” I: Downey, Michael (red.). 1993. The New Dictionary of

Catholic Spirituality. Collegeville: The Litugical Press.Wells, Samuel och Ben Quash. 2010. Introducing Christian Ethics. Chichester: Wiley-Blackwell.Wiksten, Jonathan. 2013. ”Våld” I: Lundqvist, Anton och Tomas Lundström (red.). 2013. Att

hoppas på ett annat system: En antologi om kristen tro och anarkism. Varberg: Argument Förlag. s. 51-72.

Otryckta källor:

61

Jonathan, 2013-11-28, ”Jonathan: A-ordet” Kristen underjord. http://kristenunderjord.wordpress.com/2013/11/28/jonathan-a-ordet/#more-2301. (åtkomst 2014-04-29 22:50)

Kristen underjord, ”info” Kristen underjord. http://kristenunderjord.wordpress.com/info/ (åtkomst: 2014-01-03 11:58)

Ord: 22 916.

62