PROTESTÁNS TEOLÓGIAI INTÉZET – KOLOZSVÁR

Gál Edith-Bella

ISTEN LELKE AZ ÓSZÖVETSÉGBEN,

A LÉLEK ÁLTALI VEZETÉS, TEKINTÉLY

Licenciátusi dolgozat ószövetségi teológiából

Témavezető: Dr. Balogh Csaba

Kolozsvár, 2013

2

Tartalomjegyzék

Bevezetés............................................3

I. Fejezet: Szóelemzés...............................5

1. Igei előfordulásai...............................5

2. Főnévi előfordulásai.............................5

II. Fejezet: A חחח, mint Isten lelke.................8

1. A חחח jelenléte a teremtésben.....................82. Isten lelke, mint gonosz lélek: 13.........חחח חחח3. A חחח gyümölcsei.................................174. Szelek szárnyán.................................21

III. Fejezet: A חחח és a vezetői tekintély kapcsolata26Numeri 11.........................................26

Numeri 12.........................................34

Exkurzus: Exodus 18. vs. Numeri 11................36

Befejezés...........................................38

Bibliográfia........................................39

3

4

Bevezetés

A dolgozat témája tavaly pünkösd előtt született. Régóta

bennem volt a kérdés: az újszövetségi pünkösdkor kitöltetett

Szentlélek milyen formában jelenik meg az Ószövetségben? Az a

Lélek, aki galamb formájában közvetíti az Isten üzenetét már az

Újszövetség első lapjain, akit Krisztus mennybemenetele után

elküldött Vigasztalóul, Pártfogóul, aki esedezik érettünk az

Atyánál, aki tanít és bizonyságot tesz a Fiúról, aki újjászül

bennünket, hogyan nyilvánult meg abban a korban, melyben a

„Szemet szemért, fogat fogért.” törvénye határozta meg az

emberek mindennapjait? Mennyiben tér el ill. mennyiben egyezik

ez a Lélek jelenbeli szerepével?

A dolgozat deduktív gondolatvezetést követ. Ennek

megfelelően az első fejezetben megvizsgáljuk a ószövetségi חחח jelentéskörét s mivel ez nagyon sokrétű, a második részben

néhány olyan textusra világítunk rá, melyekben a ,חחח mint

Isten lelke jelenik meg: Isten lelke a teremtésben, a gonosz

lélek, a lélek gyümölcsei ill. a szellemi, fizikai síkon

elragadó lélek. A harmadik fejezetben a Numeri 11–12 alapján

arra a kérdésre keressük a választ, hogy milyen szerepet

játszott a Izrael חחח vezetésében ill. milyen összefüggés

fedezhető fel a lélek és a vezetői tekintély között.5

Ma már ritkábbak a látomások, az igaz próféták s vezetőink

nagy része nincs közvetlen kapcsolatban a Teremtővel, de mégis

elmondhatjuk, hogy Isten lelke, akárcsak Krisztus, „tegnap, ma és

mindörökké ugyanaz”1, hisz ma is beszélhetünk a lélek

gyümölcséről, vezetőinknek ma is csak a lélek adhat

tisztánlátást, bölcsességet, megfáradáskor igazi megújulást. A

tekintély is azon értékek sorában helyezkedik el, melyek

válságos időket élnek. Egy individualizmustól sínylődő

társadalom sem tudóst, sem törvényt, sem vezetőt nem tűr meg. A

tudósra csak a hírnév és a hatalom szempontjából van szükség, a

törvény az a kiskapukkal teli játszótér, mely által kijátszható

annak valódi értelme s a vezető ha tudós is, de nem bölcs, ő is

a játszótér egyik sokat reklámozott figurája. A Szentírás egy

ilyen felvilágosultnak álcázott, de annál sötét korban is

alternatívát ad. Kérhetjük vezetőink számára az Isten lelkének

ajándékát: „Az Úr lelke nyugszik rajta, a bölcsesség és értelem lelke, a tanács és

erő lelke, az Úr ismeretének és félelmének lelke. Az Úr félelme lesz a gyönyörűsége.

Nem a látszat után ítél, és nem hallomás után dönt…”2 Értelmes, bölcs,

igazságos vezetés – ez a lélek ajándéka s ennek egyenes

következménye lehet a tekintély. A tranzitivitás elve alapján

kimondható: a tekintély és a lélek kapcsolata Mózes óta nem

változott.

1 Zsid 13,8.2 Ézs 11,2–3.

6

I. Szóelemzés

A szóval az Ószövetségben ritkábban igei és gyakrabbanחחח

főnévi formában találkozunk. Összesen 389-szer fordul elő az

Ószövetségben (378 héber, 11 arámi). Túlnyomórészt a szélre

vonatkozik (113 esetben). A szó előfordulásának 35 százaléka

fordítható Isten Lelkének, ami a חחחח szóval egybevetve igencsakszámottevő, hisz ez utóbbi mindössze három százalékában

vonatkoztatható Istenre.3 A héber mellett az arám szövegekben

is felbukkan a szó ugyanazokkal a jelentésekkel (ld. Dán

2,35.4,5.5,20.7,2.). A következőkben a héber előfordulásokat

fogjuk nagyító alá venni.

1. Igei előfordulásai

Fontos megjegyezni, hogy a Bibliában nem jelenik meg a

jelentésének elsődleges és (חחחח) ige Qal formája. A Hifilחחח

figuratív változatait tárgyaljuk a továbbiakban.

Elsődleges jelentése „szagol”, átvitt értelemben pedig

„tüzet érinteni” (Bír 16,9b: „De ő úgy elszakította az inakat,

ahogyan a kócmadzag elszakad, ha tűz éri. Így nem tudódott ki,

miben van az ereje.”). Ugyanitt említhető még a szagot

„megérez”, „észlel” változat is (mint a lovat a harcban – ld.

3 Wolff, Hans Walter: Az Ószövetség antropológiája, Harmat, Budapest 2001, 53.7

Jób 39,25: „Nyerít, valahányszor megszólal a kürt, már

messziről megérzi a harcot, a vezérek dörgő hangját és a harci

zajt.”).4 A kifejezés mondattani szempontból a prepozícióval ח való összefüggésben is megjelenik. Az 1Sám 26,19-ben úgy

jelenik meg, mint az áldozat kedvező fogadtatása, gyönyörködés

(vö. Gen 8,21; Ámos 5,21).5

2. Főnévi előfordulásai

Aחחחח főnév általában nőnemben jelenik meg, ritkábbanhímnemű alakban. Jelentései:

a) „Ember, állat lelke”, „lélegzet”. A Zsolt 33,6-ban Isten

teremtő szavával szinonim paralelizmusban jelenik meg a .חחח

Gyakran találkozunk vele úgy is, mint „életerő” (Jób 17,1),

vagy fokozottabb változatban, mint „élő lélek”: Gen) חחח חחחח 6,17; 7,15 stb.). חחחח lélegezni חחחח (Jób 9,18). Undorralbelélegezni, felszívni, tüsszenteni (Zsolt 18,16), másrészt

harag (vö. חח).6

b) „Mozgásban lévő levegő” (Jób 41,8), esti hűvös, friss

levegő (Gen 3,8). Leggyakrabban szelet (Gen 8,1), helyenként

vihart (Jób 1,19) jelent. Feltételezték, hogy a levegőt az4 Davidson, Benjamin: The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, Grand Rapids, Michigan 1970, 678.5 Pollák Kaim: Héber-magyar teljes szótár, Budapest 1881, 344.6 Gesenius, Wilhelm: Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, Baker Books, USA 1999, 760.

8

Isten lehelete hozta mozgásba, ezzel magyarázható a homonímia.7 Ebben az értelemben van jelen a Gen 1,2-ben, mint aki a vizek

fölött lebeg. A Gen 3,8-ban pedig ettől a szellőtől frissül fel

az Éden kertje. Ami kellemes volt Ádámnak a Paradicsomban, az

kevésbé kellemes az egyiptomiaknak, mivel a keleti חחח hozta elszámukra a pusztító sáskasereget (Ex 10,13). A pusztában az

éhségtől elnyűtt népnek a חחח szárnyán érkezik az erőt adó hús(Num 11,31). Ugyanettől a széltől reszketnek az erdő fái (Ézs

7,2) és ez ragadja el a prófétát, ha annak máshol van küldetése

(Ez 3,12; 1Kir 18,12; 2Kir 2,16). Az említett példákban a חחח

mindig hatalommal bíró jelenség, mely JHVH eszközeként van

jelen.8

c) „Isten Lelke”, „Isten szent Lelke” – bár ez utóbbi

ritkább, és mindig birtokraggal szerepel, tehát nem találkozunk

vele úgy, mint aki Istentől megkülönböztetett személy (ld.

Zsolt 51,13 חחח חחחחח„a te szent lelked”). Ennél is ritkább a

határozott névelős forma (ld. Hós 9,7b: – חחחח „Majd megtudjaIzráel, bolond-e a próféta, eszelős-e a lélek embere? Mivel sok

a bűnöd, nagy a gyűlölködés.”). Az isteni erő, mely hasonló a

szélhez és a lélegzethez, felfoghatatlan, ugyanakkor általa

élnek az eleven létezők (Jób 27,3: „amíg csak lélegzem, és

Isten lehelete van bennem”). Az univerzum azért duzzadhat az7 Gesenius: Lexicon, 760.8 Wolff: Az Ószövetség antropológiája, 54.

9

élettől, mert Isten lelke tölti be (Gen 1,2; Zsolt 33,6: „Az Úr

igéje alkotta az eget, egész seregét szájának lehelete.”).

Általa élhet az ember bölcsen és őszintén (Zsolt 51,13;

143,10b: „A te jó lelked vezéreljen az egyenes úton!”).

Gesenius szerint mindez a Szentlélek hiányos megjelölése. Az

Ószövetség különösen utal az isteni Lélekre; a szürke immanens

világba lopja be a színek kavalkádját, különleges adottságokat

ágyazva a földből formált ember lényébe: kézművesség (Ex 31,3:

„Betöltöttem őt isteni lélekkel, bölcsességgel, értelemmel és

képességgel mindenféle munkálatra…”), prófétaság (Num 24,2:

Isten Lelke Bálámon van), álommagyarázás (Gen 41,38: József), a

katonai vezető bátorsága (Bír 3,10: Otniélen, a bírán, Isten

Lelke van), királyi erény (Ézs 11,2: az Isai törzsökéből

származó vesszőszálon Isten Lelke nyugszik). Ez a Lélek

egyeseknek adatik, másoktól pedig elvétetik (1Sám 16,13-14: a

felkenés napján Isten Lelke Dávidra száll, „és azután is”). Az

aranykorban minden ember birtokolni fogja (Joel 3,1: „Azután

kitöltöm majd lelkemet minden emberre. Fiaitok és leányaitok

prófétálni fognak, véneitek álmokat álmodnak, ifjaitok

látomásokat látnak.”).9

d) „Égtáj” – Ez 37,9: „A négy égtáj felől jöjj elő, lélek, és

lehelj ezekbe a megöltekbe, hogy életre keljenek!”10

9 Gesenius: Lexicon, 761.10 Gesenius: Lexicon, 760.

10

e) A „hiábavalóság” kifejezésére is használják: hiábavaló

szavak – חחחחחחחחח) Jób 16,3), hiábavaló tudás Jób– חחחחחחח) 15,2).11 Ugyanakkor a gyorsan tovatűnő dolgokra is vonatkozik

(ld. Jób 7,7: „Gondold meg, hogy csak szellő az életem, szemem

nem lát többé jót.”); ebben az esetben rokonítható a חחח

kifejezéssel.

Mint már említettük, a szó előfordul bibliai arám

szövegekben is: .חחחח Ez a névelős forma, névelő nélkül

ugyanabban a formában jelenik meg, mint a héberben.

Jelentésében sem találunk különbséget.

a)„Szelet” jelent a Dán 2,35-ben, Dán 7,2-ben (ez utóbbi az

ég négy szelét említi).

b)Megkeményedett „lélekről” olvasunk a Dán 5,20-ban.

c)„Szellemet” jelent a Dán 4,5-ben: Dánielben az Isten

Lelke lakozik.12

11 Gesenius: Lexicon 760.12 Pollák: Szótár, 344.

11

II. A חחח, mint Isten lelke

Ebben a fejezetben szűkítjük a kört, azokra a reprezentatív

textusokra fókuszálunk, melyekben a jelentése Istennel van חחח összefüggésben (חחחחח ill. a חחח חחחח ). Négy témát vizsgálunk

meg: a jelenléte חחח a teremtésben, a gonosz lélek, a חחח

gyümölcsei ill. a חחח, mint szállító.

1. A חחח jelenléte a teremtésben

חחחחחחח חחח חחחחח חח חחחחחח חחח חחחחח

חחחחחח חחחחח חחחחח חחחח חחחח חחחחח חחחחחח חחח חחחח חחחחח חחחח

חחחחח

A textus hagyománytörténeti hátterét valamint néhány

szemantikai kérdést fogunk megvizsgálni. A 19. század második

felében sor kerülhetett a mezopotámiai nagykultúrák feltárására

s ezeknek az ószövetségi bibliai hagyományra való hatásának

vizsgálatára. Két irány alakult ki. Az egyik az ókori Közel-

Kelet kultúrájából szerzett ismeretanyag fényében értelmezi az

ószövetségi hagyományt, a másik a közös vonások ellenére Izrael

12

hitének és vallási tradíciójának külső hatásoktól való

mentességét hangsúlyozza.13

Dolgozatunkban felmutatunk néhány közös motívumot az ókori

Kelet és a Gen 1-beli teremtéstörténet kapcsán. A bibliai első

teremtéstörténet hátterében az ókori Kelet emberének világképe

áll. A világot óriási víztömeg veszi körül, a Föld egy óceánban

álló sziget, mely oszlopokon nyugszik Fölötte van az égbolt,

mely a felső vizeket hordja magán, alatta pedig az alvilág,

seol avagy a halottak birodalma. A világosságot és a sötétséget

önálló valóságként tartják számon, az égitesteknek csupán jelző

szerepük van. A teremtés előtti állapot maga a semmi, a káosz,

ami egyet jelent a rendezetlen ősvízzel. A teremtés aktusa a

rend létrehozása, az őstengerben lévő kaotikus erők

rendszabályozása.14

A következőkben a mezopotámiai ill. az egyiptomi

eredetmagyarázatokat vetjük össze a Gen 1-el. Mezopotámia

világából egy összefüggő zárt szöveg áll rendelkezésünkre, az

Enuma elis eposz. Ezzel szemben az egyiptomi felfogást

szétszórt utalásokból ismerhetjük meg.15 Az Enuma elis nem

teremtésmítosz, hanem Marduknak a panteon urává emelkedését

beszéli el. Az elbeszélés teogóniával kezdődik, szó esik az

őskáoszról (I. tábla), az égbolt (IV. tábla), az ember ill. az

égitestek (IV. tábla) teremtéséről. Az eposz időhatározói

13 Rózsa Huba: A Genesis könyve I., Szent István Társulat, Budapest 2002, 60.14 Rózsa Huba, 78–79.

15 Rózsa Huba, 82.13

mellékmondattal indít (enuma=amikor), akárcsak a Gen 1 (חחחחחחח -kezdetben). Kezdetben csak az őskáosz létezett, benne

képviselve volt a hímnemű és a nőnemű princípium is (Apszu és

Tiámat). Összekeveredésük folytán új istenek születnek. Háború

tör ki a gyermekek és szülők között, Apszut sikerül uralmuk alá

venni. Tiámat tovább harcol új férjével együtt, Kinguval. A

gyermekek Mardukra bízzák védelmüket, világuralmat ígérve ezért

cserébe.16 Érdemes megvizsgálnunk Marduk Tiámat felett aratott

győzelmének körülményeit.

„Hálót bont ki Tiámat vesztésére,

sarkait a négy szél kezébe adja:

Kelet, Nyugat, Észak, Dél szele húzza

Feszesre az Anu.adományozta hálót.

Szélvész-vihart, forgószelet, vad orkánt

Kavar és föltámasztja sorra valamennyit:

A Négy Szelet, a Hét Szelet, a Zavar-keltőt s Balsors-fölidézőt –

Szabadon engedi a szeleket,

Tiámat vesztésére küldi őket.”17

„(…) ám az Úr vetett hálójába Tiámat vakul belelépett

s ijedtében nagyra-tátotta száját;

akkor Marduk küldé a szeleket, Tiámat szájrésébe valamennyit,

hogy, bár akarta, sem csukhatta többé össze szétnyílott ajakát;

a szelek megtöltötték bensejét,16 Rózsa Huba, 83-84.17 Rákos Sándor (ford.): Gilgames, Agyagtáblák üzenete, Európa Könyvkiadó, Budapest1974, 36.

14

szíve elakadt, hab hörgött ki torkán;”18

A többször is említett szél a bibliai teremtéstörténetben is

fellelhető. A a חחח zsidó ember számára egyszerre jelenti aszelet és a lelket, s így talán nem is érdemes annak a

boncolgatásába fogni, hogy melyik magyar szóval fordítható

ebben a kontextusban, lényegében ugyanarról van szó. Így tehát

elmondhatjuk, hogy a szél motívuma közös a két teremtés-

történetben. Tiámat, pedig azonosítható a ,mal– חחחח a

mélységgel, a mély vizekkel. Ez a kettő pedig mindkét esetben

valamilyen módon kapcsolatban van egymással. Az eposzban a négy

szelet és a forgószelet Tiámat zaklatására alkotja meg Anu, a

Genezisben pedig a חחח lebeg a חחחח felett.Marduk a megölt Tiámat testéből teremti az égboltot, a

napot, holdat, csillagokat, Kingu véréből pedig megalkotja az

embert, akinek feladata az istenek szolgálata. Ezúton a

legyőzött istenek megújult formában továbbra is jelen vannak a

világban.19 Párhuzam van tehát a fény, az égbolt, a szárazföld,

a világítótestek teremtésében. Ugyanakkor, ha a mű írásának

célját vesszük figyelembe, akkor különbségeket észlelhetünk:

míg az Enuma elis tárgya Marduk dicsőítése és a babiloni

18 Rákos Sándor (ford.), 38.19 Rózsa Huba, 85-86.

15

panteon feletti fennhatóságának igazolása, addig a Gen 1-ben

JHVH teremtő munkája van a középpontban.20

A másik kutatási terület az egyiptomi hagyomány. Az

egyiptológia három rendszerről beszél a teremtéstannal

kapcsolatosan: a héliopoliszi, a hermopoliszi teremtéstan és a

Memphiszi teológia. Mindhárom változat szerint a világ létezése

előtt az őskáosz (ősvíz, őstenger), egyiptomi nevén: Nun

létezett, ő minden későbbi létező, így az istenek csírája is. A

három forrás közül a legősibb a héliopoliszi naptemplom

eredetmagyarázata. A preexistens isten, Atum, az eredete

mindennek, önmagát is ő teremtette. Nevének jelentése: „nem

lenni”, „minden lenni”, „minden a nemlét állapotában”. Belőle

ered a kozmikus rend négy fokozata (levegő, víz, föld, ég), a

héliopoliszi isteni nyolcság (Su-Tefnut, Geb-Nut, Ozirisz-

Ízisz, Széth-Nepthüsz).21

A hermopoliszi mítosz szerint a teremtés előtti őskáoszt

négy istenpár személyesíti meg. Kuk-Kauket a Sötétség, Nun-

Naunet az Ősóceán, Huh-Hauhet a Végtelenség ill. Amun-Amaunet

az Elrejtettség megjelenítői.22 A Gen 1,2-ben is szó van a

pusztaságról, sötétségről, mélységről, viszont egyiket sem

előzi meg névelő, így nem azonosíthatók mitikus szörnyekkel;

egyszerűen a rendezetlenséget festik le.23

20 Wenham, G. J.: Genesis 1-15, Word Biblical Commentary Vol. 1. Word, Dallas 2002, 7.21 Rózsa Huba, 86.22 Rózsa Huba, 87.23 Kozma Zsolt: Szavak az Igéből, Misztótfalusi Kis Miklós Sajtóközpont, Kolozsvár2003, 13.

16

A Memphiszi Teológia új vonásokat mutat a héliopoliszi és a

hermopoliszi eredetmítoszokkal szemben. Míg a héliopoliszi

teremtéstanban az ősvíz elsőbbségéről olvasunk, addig a

Memphiszi Teológia Ptah, a teremtő isten elsőbbségéről

tanúskodik. Ptah, Memphis város istene, aki gondolatai

(„szívének tevékenysége”) és kimondott szavai („szájának

tevékenysége”), tehát a szó teremtő erejével adott életet az

isteneknek és teremtette meg a világot. Nem csak a teremtő szó,

hanem a szétválasztás aktusa (szárazföld–víz, világosság–

sötétség, ég–föld) is közös motívuma az egyiptomi és a első

bibliai teremtéstörténetnek.24

Valószínűnek tűnik, hogy a Genezis könyvének szerzői nem

konkrétan egyetlen szöveg alapján dolgoztak. Azt a miliőt,

amelyben ez a szöveg keletkezett, átszőtte az ókori Kelet sok-

sok idevágó tematikájú alkotása. A bibliai szerzők is ebben a

szférában éltek és alkottak. A Genezis könyvének írói ismerték

az abban a korban létező teremtés elbeszéléseket. Amikor

alkotnak, akkor párbeszédet folytatnak koruk ideológiájával, és

saját teremtés-elbeszélés-változatukat úgy szerkesztik meg,

hogy abban érződik a szerzők korának gondolkodása. Mindenesetre

ez annak bizonyítéka, hogy a szerzők nem ezektől a biblián

kívüli szövegektől tették függővé a saját munkájukat, hanem

ezekkel szemben írták meg azt.25

Az elmondottak alapján kétségtelen, hogy a szöveg írója

régebbi anyagokat is felhasznál. A szöveg azonban ezeket a24 Rózsa Huba, 87.25 Wenham, 7.

17

forrásokat egy egészen új cél szolgálatába állítja, mely

szorosan összefügg Izrael szövetségi tapasztalatával. A külső

párhuzamok segítenek a megértésben, viszont nem az elsődleges

kulcsai a megértésnek.26

A következőkben nagyító alá vesszük a textus egyes

részleteit. A második vers leírja a föld első isteni parancs

előtti állapotát. חחחח ,חחח azaz teljes káosz, pusztaság és

üresség jellemezte a kezdeteket. A חחח az Ószövetségben 20-szor,a mindössze חחח háromszor, mindenik esetben az előzőhöz

kapcsolódva, hisz annak ikerszava. A szónak két jelentése חחח van. Az első a „semmi, nemlét”, a második pedig a „káosz,

zűrzavar, úttalan sivatag”, ahol az ember eltéved és meghal

(vö. Jób 6,18: „Letérnek útjukról a karavánok, de kietlen

helyre jutnak, és elpusztulnak.”). Az olvasó szeme elé tehát

egy komor, rendetlen kép rajzolódik ki, ellentéte annak, ami a

fejezet végére alakul ki. E két kifejezés együttesen előfordul

még az Ézs 34,11-ben: „Pelikán és bölömbika veszi birtokba,

fülesbagoly és holló tanyázik benne. Kietlenséget mér ott a

mérő, pusztaságot a mérőón.” Hasonlóképpen jelenik meg Jer

4,23-ban: „Látom a földet: kietlen és puszta, és az eget: nincs

világossága!”.27 A חחח kifejezés más előfordulásai esetében is a26 Brueggemann, W.: Genesis. Interpretation, a Bible commentary for teaching and preaching , John Knox Press, Atlanta 1982, 24.27 Wenham, 15.

18

semmi, nemlét, üresség, hiábavalóság szavai mellett áll (Ézs

40,17: – חחח semmi, nemlét, Ézs 49,4: – חחח üres ill. - חחח hiábavalóság).28

Ugyanez a nyomasztó helyzet rajzolódik ki a második

mellékmondatban is. חחחח, azaz sötétség uralja a teret. Wenham29

szerint ha a fény Istent szimbolizálja, akkor a sötétség

mindent, ami Isten-ellenes: gonosz (Péld 2,13), ítélet (Ex

10,21), halál (Zsolt 88,13); ahol a sötétség átláthatatlanná

válik az ember számára, az Istennek ott is átlátszó (Zsolt

139,12); ugyanakkor Isten elrejtőzhet a sötétségben a nagy

kinyilatkoztatások pillanatában (Deut 4,11). Ezen jelentésbeli

árnyalatokat szem előtt tartva, arra a következtetésre jut,

hogy van egy bizonyos fokú kétértelműség a sötétségre való

hivatkozásban; első látásra csak egy másik leírása az ijesztő

ős-semminek, de utalhat Isten rejtett jelenlétére is, aki

várja, hogy felfedje önmagát. Wenham véleményének viszont

ellentmond az a tény, hogy a Gen 1 írója a természeti

jelenségeket figyeli és írja le, s így a sötétség nem

értelmezhető etikai fogalomként.

Ez a sötétség uralkodik a חחחח felett. A חחחח mélységet, mélyvizeket jelent. A kifejezés összesen 36-szor fordul elő az

Ószövetségben. Nagyobb arányban jelenik meg a „mély víz”

jelentés: veszélyeztetheti egy ember életét (Ex 15,8:

fulladás), ugyanakkor biztosíthatja az életfolytatást a közel-28 Kozma Zsolt, 12.29 Wenham, 15.

19

keleti száraz éghajlaton (Gen 49,25); néhány helyen

(textusunkat is beleértve) az ősi óceánt jelenti, mely alapja a

földnek és körülveszi azt (Gen 7,11). A bibliai szövegekben a

mélység a teremtés része, nem pedig egy Istentől független

hatalom, melyet meg kell hódítani (Zsolt 104,6: „Mély vizekkel

borítottad be, mint valami öltözettel, a hegyeken is állt a

víz.”).30

Elérkeztünk a kutatásunk szempontjából a legérdekesebb

ponthoz: חחחח חחחחחח חחחחח חחחחח - חחחח „de (és) Isten Lelkelebegett a vizek fölött”. Elméletek sokasága sorakozik a חחח

szélnek, léleknek ill. leheletnek való fordítása mellett,

viszont amint már említettük, a héber ember gondolkodásában

nincs különbség ezek között. Dolgozatunk szempontjából nem

tartjuk szükségesnek ezen elméleteket felsorolni. A ige חחח jelentése „mozogni”, „lebegni”, „remegni”.31 Az Ószövetségben

még két helyen fordul elő: Deut 31,11 ill. Jer 23,9. A Deut

31,11-ben a fészke fölött lebegő, köröző sas képe jelenik meg,

a Jer 23,9-ben pedig félelemtől, szorongástól való remegést,

reszketést jelent. Az ugariti nyelvben is találkozunk ezzel a

fogalommal (rḫp), ez esetben szintén a madarak repülését írja

le. Beauchamp szerint a kifejezés jelentheti a szél mozgását,

ezért fogadja el az “Isten szele” fordítást, viszont azt is

30 Wenham, 15.31 Baker, W.: The complete word study dictionary : Old Testament, TN: AMG Publishers, Chattanooga 2003, 1049.

20

megjegyzi, hogy ez az Isten lelkének konkrét és élénk

ábrázolása.32

Természeti jelenségek és elemek jól megkomponált irodalmi

formában való felsorakoztatása lenne-e csupán a Gen 1 vagy

mélyebb teológiai tartalom húzódik meg a háttérben? Izrael

Isten lelkének működését a próféták különös megnyilvánulásaiban

tapasztalhatta. Csak később jelenik meg a gondolat, miszerint a

lélek a természeti jelenségekben is megnyilvánul. Hatalmas szél

vagy Isten lelke lebegett-e a vizek felett? A hatalmas és חחח konkrét voltát vagy az Isten működését kell itt látnunk? Egyik

jelentés nem zárja ki a másikat, sőt együtt lehet igazán

megérteni azt, hogy miről is van itt szó. Természeti esemény,

melyet az ember viharként észlel, de Isten működésének

tulajdonítja. A szentíró célja nem a világ létrejöttének

tudományos leírása, hanem a hitvallás Isten titokzatos

működéséről, melyet sem a matematika, sem a biológia, de még a

teológia sem képes definíciókba szorítani.33

2. Isten lelke, mint gonosz lélek: חחח חחח

Ebben az alfejezetben arra kérdezünk rá, hogy kicsoda az a

több ízben is megjelenő lélek, akit a szentíró a „gonosz” vagy

32 Wenham, 17.33 Eduard Schweizer: Szentlélek, Tillinger Péter műhelye, Szentendre 2000, 23.

21

éppen a „hazug” jelzővel illet, kihez tartozik, mi a

rendeltetése, mit vált ki az emberből.

Ahhoz, hogy átfogó képet kapjunk, szükséges több textust is

összevetnünk. Ezek a következők: Bír 9,23, 1Sám 16,14-16, 1Sám

18,10, 1Sám 19,9 ill. 1Kir 22,23 (vö. 2Kron 18,22).

A Bírák könyvének kilencedik részében arról olvashatunk,

hogy Abímelek, Jerubbaal fia meggyőzi a sikemieket efelől, hogy

jobb nekik, ha egy uralkodójuk van hetven helyett. A

sikemiektől kapott pénzen hitvány embereket bérel fel és megöli

testvéreit, egyedül Jótám, Jerubbal legkisebb fia marad

életben. Abímelek három évig lesz Izrael fejedelme. Az elvett

életek életért kiáltanak, így Isten egy gonosz lelket küld

Abímelek és a sikemi lakosok közé. (Bír 9,23) Gaal, Ebed fia

testvéreivel együtt Sikembe költözik s a népet Abímelek ellen

fordítja, aki bosszúból kiírtja a várost (amint azt Jótám meg

is jósolta). Ő sem maradhat életben, egy asszony egy kézi malom

kövét hajítja a fejére s hogy mégse asszony kezétől vesszen el,

kérésére legénye vet véget életének. A gonoszság lelke (חחח

itt az embertársi viszonyokat rontja meg. A gonosz lelket (חחח

Isten küldi, így a történet végkicsengése az lesz, hogy a

végzetes hibák és az emberek gaztettei Isten akaratáig

vezethetők vissza.34 Mindezt a „Szemet szemért, fogat fogért.”

törvénye követeli meg.

34 Moore, G. F.: A critical and exegetical commentary on Judges, C. Scribner's sons, NewYork 1910, 253.

22

A 1Sámuel 16. része tudósítja az olvasót Dávid felkenéséről,

ill. arról hogy ettől a ponttól kezdve élete végéig Isten Lelke

vele maradt. A katartikus kép után az elbeszélő rögtön Saul

udvarába viszi az olvasót s az első információ, amit közöl vele

az, hogy a királyt rossz szellem kezdi gyötörni. A szereplőknek

még nem nyilvánvaló, de az olvasó tudhatja: Saultól eltávozott

Isten Lelke és immár Dávid oldalán van. Attól a ponttól kezdve,

hogy Sault megszállja a gonosz lélek, viselkedése megváltozik,

olykor dühroham formájában tör ki belőle. Nem egy állandósult

állapotról van szó. A gonosz lélek időről-időre rátör és

ilyenkor Saul nem tudja magát kontrolálni.35 Elemzők vitáznak

azon, hogy miben is állhatott pontosan ez az állapot. Az

elutasítottság okozta depresszió, egyszerű dühkitörés vagy egy

hatalmasabb gonosz erő, hatalom, ami birtokba vette s nemcsak a

lelki nyugalmától fosztotta meg, hanem felkavarta érzéseit

gondolatait, képzeletét annyira, hogy ezzel néha őrületbe

kergette.36 Az utóbbi feltételezés nem állja meg a helyét, mert

az Ószövetség ezen része még nem tud hatalmasabb gonosz erőről,

csak jóval később jelenik meg ez a gondolat. Hertzberg37 szerint

Saul állapotának leírása nem pszichológiai, hanem teológiai s

így nem azonosítható a depresszióval.

Ezt a démont „Istentől küldött gonosz léleknek” (חחחחחחחחח

nevezi a szentíró, mert Jahve mintegy büntetésként küldte (חחח

35 Hertzberg, Hans Wilhelm: I-II. Samuel, The Westminster Press, Philadelphia 1964, 140.36 Keil, C. F.–Delitzsch, F.: Commentary on the Old Testament, MA: Hendrickson, Peabody 2002, 2:478.37 Hertzberg, 141.

23

Saulra. Smith szerint ebből a textusból nehéz meghatározni,

hogy a szöveg írója pontosan mit is akart fedni ezzel a

kifejezéssel. A korai héber irodalomban sem lelhető fel a

démonhit s ha ennek ellenére mégis létezett, akkor is nehéz

elhinni, hogy a szellemeket Isten gonosz lelkének nevezték. A

környező kultúrákat vizsgálva azt láthatjuk, hogy az arabok azt

tartották, hogy az őrülteket egy dzsinn szállja meg, viszont ez

a felfogás konkrétan nem jelenik meg az Ószövetségben, csak

jóval később, az Újszövetségben olvashatunk erről (ld. a

gadarai megszállott esete). Mivel a textusban nem talál biztos

választ, tovább kutat és az 1Kir 22,19–23-ban szereplő hazug

lélekkel hozza összefüggésbe a Sault megszálló gonosz lelket.

Arra a következtetésre jut, hogy a gonosz lélek ugyanaz, mint

az a lélek, amely jóra indítja az embert, továbbá nem tartja

valószínűnek azt, hogy a „gonosz” jelző egy későbbi betoldás

lenne.38 Ez utóbbi véleményt támasztja alá az a tény is, hogy az

1Sám 16,23-ban ugyancsak a Sault megszálló lélekről van szó a

„gonosz” jelző nélkül: חחחחחחחחח.

Az 1Sám 18. részében Sault ismét gyötörni kezdi a gonosz

lélek. Ebben az esetben a nyomorúságát enyhíteni próbáló

Dávidot kétszer is megpróbálja megölni, sikertelenül. A helyzet

iróniája, hogy Dávid ülő célpont és Saul mégsem találja el.

Ezen esemény után a tébolyult királyban kezd tudatosodni, hogy

az Úrnak lelke immár eltávozott tőle és Dáviddal van. A 19.

részben ugyanez a jelenet ismétlődik meg azzal a különbséggel,38 Smith, H. P.: A critical and exegetical commentary on the books of Samuel, C. Scribner'ssons, New York 1899, 147.

24

hogy Saul immár még sötétebb fényben tűnik fel, hisz

cselekedete nemcsak igazságtalan és gonosz, hanem ugyanakkor az

adott szavát is felülírja, mivel Jónatánnak tett ígéretét szegi

meg.39

Csak a Sámuel könyvében olvasunk arról, hogy mivel űzhető ki

a gonosz lélek az emberből, ha nem is véglegesen, legalább egy

időre. Az orvoslás eszköze a zene: „És valahányszor megszállta

Sault Istennek az a rossz szelleme, fogta Dávid a lantot, és

pengette a kezével. Saul ilyenkor megkönnyebbült, jobban lett,

és a rossz szellem eltávozott tőle.” (1Sám 16,23).

A hazug lélekről az 1Kir 22-ben olvashatunk. Aháb, Izrael

királya az őt meglátogató Júda királyát, Jósafátot kéri meg

arra, hogy legyen szövetségese Rámót-Gileád visszaszerzésében.

Júda királya beleegyezik, viszont szeretné megtudni az Úr

akaratát e döntés felől csatába indulás előtt. A próféták

igenlő választ adnak, de ez Jósafátot nem elégíti ki, hallani

akar minden prófétát. Ekkor derül ki, hogy Ahábnak van egy „nem

szeretem” prófétája is, Míkájehú (Mikeás), aki azért került

ebbe a kategóriába, mert a király tetszésével ellenkező

dolgokat szokott prófétálni. Jósafát kérésére őt is megkérdezik

s kiderül: a csata vesztüket okozza, de az Úr akarata, hogy

mindez be is következzen. Mikeás próféciájában hallunk a hazug

lélekről, aki a mennyei udvartartás tagja és az Úr felhívására

lesz önként hazug lélekké Aháb prófétáinak szájában.

39 Klein, R. W.: 1 Samuel, Word Biblical Commentary 10. Word, Dallas 2002, 196.

25

Modern Biblia-kutatók nem igazán tudják hogyan is

értelmezzék ezt a próféciát, viszont amint Jeremiás és Ezékiel

is beszámolóját vizsgálják, rájönnek, hogy egyáltalán nem

idegen az Ószövetségtől az a gondolat, hogy az Úr rászedi,

ráveszi az embert valamire: Jer 20,7: „Rászedtél, Uram, és én

hagytam, hogy rászedj. Megragadtál, hatalmadba ejtettél!

Nevetnek rajtam egész nap, engem gúnyol mindenki.”; Ez 14,9:

„Ha azt a prófétát rászedik, és kijelentést ad, én, az Úr,

hagyom, hogy rászedjék azt a prófétát, de majd kinyújtom a

kezem ellene, és kipusztítom népemből, Izráelből.”)40 A חחח igepiel ill. pual alakjainak jelentése megcsal, becsap.

A későbbi szövegek ezt a szerepet már a Sátán számlájára

írják (vö. a 2Sám 24,1: „Újból haragra gerjedt az Úr Izráel

ellen. Felingerelte ellenük Dávidot, és ezt mondta: Menj, vedd

számba Izráelt és Júdát!” ill. 1Krón 21,1: „A Sátán Izráel

ellen támadt, és rávette Dávidot, hogy megszámlálja Izráelt.”).

Az Ószövetség konkrétan mindössze három alkalommal beszél a

Sátánról: 1Krón 21,1, Jób és Zakariás könyvében. Bár ugyanazt a

szerepet tölti be az 1Krón 21,1-ben, mint az 1Kir 22,21-ben a

hazug lélek és az 1Sám 18,10-ben, a Bír 9,23-ban a gonosz

lélek, a Sátán semmiképp sem vetíthető vissza ezekre a

textusokra. A hazug lélek Jahve akaratát teljesíti, akárcsak a

Sault gyötrő ill. a viszályt keltő (Bír 9) gonosz lélek. A

Sátán Jahve szolgálatában áll, s bár cselekedetei

40 DeVries, S. J.: 1 Kings, Word Biblical Commentary 12, Word, Dallas 2003, 268.

26

emberellenesek és életveszélyesek, mégis az eredmény az, hogy a

bűnök nyilvánvalóvá válnak és megtörténhet a bűnbánat.41

A hasonló szerepkör nem jelenti azt, hogy a szerepet betöltő

lények szorosan egymáshoz kapcsolhatók. Sokkal inkább arra

derül fény, hogy láthatók és láthatatlanok mind az Úr hatalma

alá vannak vetve, függetlenül attól, hogy emberi szemszögből jó

vagy gonosz cselekedetet visznek véghez.

3. A חחח gyümölcsei

Ezt a témát az Ézs 11,1-5 alapján fogjuk tárgyalni.

„1. Vesszőszál hajt ki Isai törzsökéről, hajtás sarjad gyökereiről.

2. Az Úr lelke nyugszik rajta, a bölcsesség és értelem lelke, a tanács és

erő lelke, az Úr ismeretének és félelmének lelke.

3. Az Úr félelme lesz a gyönyörűsége. Nem a látszat után ítél, és nem

hallomás után dönt,

4. hanem igazságosan ítél a nincstelenek ügyében, és méltányosan

dönt az ország szegényeinek dolgában. Megveri a földet szájának

botjával, ajka leheletével megöli a bűnöst.

5. Igazság lesz derekának öve, csípőjének öve pedig a hűség.”

A szöveg értelmezése előtt szükséges megvizsgálni annak

szerkezetét, mert ez segítségünkre lesz a súlypont

41 Molnár János: Állj meg a hegyen!, Egyetemi Műhely Kiadó, Kolozsvár 2012, 45.

27

megkeresésében. Az első tíz vers egy külön egységet alkot s

önmagában kiasztikus szerkesztésű. A következőképpen épül fel:

A – Az Isai gyökeréből kihajtó vesszőszál (1.v.)

B – Isten lelke nyugszik rajta (2.v.)

C – Istenfélelem – az ő öröme, gyönyörűsége (3a.v.)

Csúcspont: Isten igazságossága (3b–4.v.)

C’ – az igazságnak és a hűségnek az öve (5–8.v.)

B’ – Jahve ismerete az egész földön (9.v.)

A’ – Isai gyökere, a nemzetek zászlója

A szerkezetből kitűnik, hogy a királyi uralom alapvető

követelménye az igazságosság és a jogszolgáltatás (vö. Zsolt

72). Jahve fölöttébb elkötelezett a szegények igazsága iránt.

Az a rendszer, amely ezen a ponton nem állja meg a helyét, nem

állíthatja magáról, hogy Isten ügyét képviseli. Ebben a

szövegben kissé összemosódik a király és Jahve alakja. Ez talán

nem is véletlen, hisz a földi uralkodó rendeltetése az isteni

ügy képviselete.42

A királyon Jahve lelke nyugszik (vö. Num 11,25 – erről

bővebben a következő fejezetben szólunk). A lélek az

ajándékának a birtokában kivételes teljesítményekre lesz képes.

Lehet rendkívüli mesterember (Ex 31,3köv: „Betöltöttem őt

isteni lélekkel, bölcsességgel, értelemmel és képességgel

mindenféle munkálatra,hogy terveket készítsen az arany, az42Watts, J. D. W.: Isaiah 1-33., Word Biblical Commentary Vol. 24 Word, Dallas 2002, 171.

28

ezüst és a réz feldolgozására…”), a harcos (Bír 6,34:), a

próféta (Num 11,25), az álmok magyarázója (Gen 41), rendkívüli

dolgokra képes (2Kir 2,15). Az isteni lélek alkalmassá teszi

Ézs 11 szereplőjét a királyi tisztség betöltésére. A

prófétáknak gyakran úgy tűnt, hogy a király és az emberek

megfeledkeztek a lélekről és csak a testbe vetették bizalmukat,

viszont a messiási korban ez másként lesz, mivel Isten lelke ki

fog áradni az egész emberiségre.43

A vizsgált textus tartalmazza azokat az ajándékokat,

tulajdonságokat, melyekkel Isten a királyt felruházza. Ezek

révén lehetővé válhat a túlélés és a megújulás. Az első ilyen

maga az Isten lelke. Ezzel a funkciójával nem találkozunk más

bibliai könyvben, viszont az ézsaiási látomásokban végig jelen

van (vö. 4,4; 32,15–20; 34,16; 40,7.13; 42,1; 44,3; 47,16;

48,16; 59,19.21; 61,1.3). Bár a kifejezés nem megszokott más

dávidi passzusokban, nem ismeretlen a király szükségeiről szóló

zsoltárokban (ld. חחחח - חחחח Zsolt 51,12: „Tiszta szívetteremts bennem, Istenem, és az erős lelket újítsd meg bennem!”;

v.13. „Ne vess el orcád elől, szent lelkedet ne vedd - חחח חחחחחel tőlem!”; חחחחח - חחח v.14. „Add vissza nékem a te

szabadításodnak örömét, és engedelmesség lelkével támogass

engem.”; חחחחחח - חחח 19 .v: „Isten előtt a töredelmes lélek a

43Gray, G. B.: A critical and exegetical commentary on the book of Isaiah, I-XXXIX., C. Scribner's Sons, New York 1912, 214-217

29

kedves áldozat. A töredelmes és megtört szívet nem veted meg,

Istenem!”; Zsolt 104,30: „Ha kiárasztod lelkedet, új

teremtmények keletkeznek, és megújítod a termőföld

felszínét.”). Amint a példákból is látható, a Zsoltárok könyve

is említi a lélek ezen funkcióit. Mindennek ellenére nem a

dávidi műfajok sajátossága.44

Lehetséges, hogy a karizmatikus királyság visszaállításáról

van itt szó. Isten az ő felkentjén keresztül szól és

cselekszik. A felkenés révén a kiválasztott a lélek ajándékát

kapja. A lélek pedig felruházza a királyt mindazzal a

készséggel, ami szükséges az uralkodáshoz. Ezek a kvalitások

párosával szerepelnek, pontosan háromszor két tulajdonságról,

ill. ajándékról olvashatunk.45

Az első ilyen a szellemi élethez46 kapcsolódik: a bölcsesség

és tisztánlátás ajándéka. Ez azt jelenti, hogy felismeri

feladatait és a nehéz körülmények között helyesen dönt (vö.

1Kir 3,9: „Adj azért szolgádnak engedelmes szívet, hogy tudja

kormányozni népedet, különbséget téve a jó és a rossz között,

különben ki tudná kormányozni a te nagy népedet?!”). A lélek

ugyanakkor a tanács és a hatalom tagja, így a király jogköre is

bővebb: nemcsak felismerője, hanem végrehajtója is az

ítéletnek. Így biztosíthatja a gyengék jogait, megbüntetheti,

ill. halálra ítélheti a bűnöst és a hatalmasokat (v.4.).47 A

44Watts, 171.45Watts, 171.46Keil, C. F. – Delitzsch, F., 7: 182.47Gray, 214–217.

30

tisztánlátás, avagy az értelem egy mélyebb intellektuális

rálátás eseményekre és politikával foglalkozó személyekre.

Dávid és Salamon is birtokolta ezeket a kvalitásokat. (vö. 2Sam

14,17; 1Kir 3,5-6).48

A következő ajándékpáros a gyakorlati élet velejárója : a

tanács és az erő. Isten lelke által a király csodálatossá és

kivételessé válik (vö. Ézs 9,5: „Csodálatos Tanácsos, Erős

Isten”; Ézs 37,7: „Íme, én olyan lelket adok bele, hogy hírt

hallva, visszatérjen országába.”). A tanács jelenti a

stratégia kialakítását, a háború és a királyság politikájának

megszervezését. Ezzel szemben Wildberger rámutat arra, hogy

ezek az adományok békés körülmények között is a király hasznára

válnak.

A harmadik egységben, a szellemi és a gyakorlati területet

követően az Istennel való közvetlen kapcsolatra49 tér át a

szentíró, az Úr ismeretéről és félelméről szól.50 Igazi imádója

lesz az Úrnak és ezáltal igazságos is (v.5. vö. Jer 23,5:

„Eljön majd az idő - így szól az ÚR -, amikor igaz sarjat

támasztok Dávidnak, olyan királyt, aki bölcsen uralkodik, jog

és igazság szerint jár el az országban.”). Az istenismeret

ebben az esetben a szegényekkel, gyengékkel való bánásmódban

jut kifejezésre.51Az Úr ismerete különleges helyet foglal el a

látomásban, hisz az új korban az egész földet beborítja majd.

48Watts, 171.49Keil, C. F. – Delitzsch, F., 7: 182.50Watts, 171.51Gray, 214-217.

31

Az igazi értelemre és az Úrral való kapcsolatra, az ő

akaratának elfogadására utal, ugyanakkor jelenti a hódolattal

vegyes félelmet.52

jelentős polémiára figyelhetünk fel a - חחחחחח חחחחח חחחחharmadik vers első felében.53 Amennyiben a szöveg helyes, a

fordítás így hangzik: JHWH élvezettel fogja szagolni az ő

útjához való tiszteletteljes hozzáállást, ugyanúgy amint a

tömjén illatában gyönyörködik.54 A szakasz tehát elég furcsa

ahhoz, hogy kételkedjünk hitelességében. Egyesek szerint itt

téves betűismétléssel van dolgunk, mások szerint a korrekció

főszövegbe való beépítéséről. Mindenesetre a harmadik vers

abban a formában, ahogy itt találjuk, értelmetlen. "JHVH

félelme", ami a mondat tárgyát képezi, nem rendelkezik

illattal.55

A 3-5. versekben a király jelleme és kormányzási módszere

bontakozik ki. Mindez lelki adottságaiból fakad (ld. 2.v.). Ez

az uralkodó nem egy harcos lesz, hisz ő a háború után fog

uralkodni (Ézs 9,4). A király birtokolja az isteni bölcsesség

egy részét, tudomása lesz az országban zajló dolgokról (vö.

2Sám 14,20: „…De az én uram bölcs, olyan a bölcsessége, mint az

Isten angyaláé, mindent tud, ami az országban történik.”).

Ugyanakkor nem lehet őt megtéveszteni hazug szavakkal vagy a

látszattal, mivel a szívek mélyére lát, akár az Isten vagy a

52Watts, 172.53 Oswalt, John N.: The Book of Isaiah 1-39., Grand Rapids, Michigan 1986, 280.54 „…the Messiah will „smell” with delight the attitude of reverent concern for God’s ways just as God delights int he smell of incense.”55 Gray, 216.

32

próféták (Péld 25,2: „A királyok dicsősége az, hogy a dolgokat

kikutatják.”).56

A kort, amelynek a könyv üzenete szól, a gyengék és

szegények igazságának elferdítése jellemzi. Így természetes,

hogy a vezető jellemzői közé tartozik az igazságszolgáltatás az

említett osztályok körében (vö. Zsolt 72.).57 Az igazságosság és

a hűség alapvető jellemzői a jó királynak és Istennek egyaránt.

A kétértelműség kétségtelenül szándékos. Jahve, Jahve Lelke és

a király megkülönböztethetetlenek, ha az istenfélelem és

ismeret hatja át a birodalmat. Mindez szükséges ahhoz, hogy

rend és béke uralkodjon.58

Bölcsesség és értelem, tanács és erő, istenismeret és

istenfélelem, azok a gyümölcsök, melyekkel az Isten lelke

megajándékozza az uralkodót. Ezzel mintegy felvértezi őt a

szellemi és az anyagi síkon folyó küzdelemre. Jelenti ez a

bonyolult döntéshelyzetekben való tisztánlátást, a különböző

társadalmi rétegekben felmerülő problémák megoldására való

készséget. Az Ézs 11-et olvasva az Újszövetséget ismerő

embernek akaratlanul is eszébe jut a Galata 5-ben szereplő

Lélek gyümölcse. Bár a két kontextus merőben különbözik, nem

hallgatható el a lényeges hasonlóság: Isten Lelke az

adományozója azon tulajdonságoknak, melyek által a társadalom,

a gyülekezet, a család, a saját életünk felvirágozhat.

56Gray, 214-217.57Gray, 214-217.58Watts, 172.

33

4. Szelek szárnyán

Ebben a fejezetben olyan helyzetekről ejtünk szót,

amelyekben a lélek valamilyen módon elragadta a prófétát.

Elsősorban az Ezékiel könyvére koncentrálunk, de kitérünk az

Illéssel kapcsolatos részekre is (1Kir 18,12; 2Kir 2,16).

Az Ezékiel könyvében a lélek általában ösztönző, irányító

illetve szállító szerepet tölt be. A prófétát lábra állítja

(2,2), fölemeli (3,12), elviszi a jeruzsálemi templomba (8,3)

vagy Káldeába, a Kébár folyó mellé (11,24). Bár mindez

látomásban történik, a lélek munkájának tudható be a szellemi

síkon végbemenő elragadtatás. A látomás maga nem tulajdonítható

a léleknek, hanem a prófétán megnyugvó Isten kezének (Ez

1,3.3,22). A kapott üzenetek mind közvetlenül az Úrtól jönnek

(1,28), még azok is, amelyek azt sugallják, hogy a lélek szól a

prófétához (3,24.11,5). Ezékiel könyvében megfigyelhető az,

hogy a חחח említésekor nem hangsúlyozza azt, hogy az Istené, alélek önmagában fedi ezt a kapcsolatot. Ugyanakkor a lélek nem

csak Isten ereje, ami stimulálja és szállítja a prófétát, hanem

a teofániában is megjelenő erő, irányító hatalom (vö. Ez 1,12:

„Ahova a lélek akart menni, oda mentek…”). A lélek ösztönözte a

szimbolikus teremtményeket és a kerekeket, hogy arra menjenek,

amerre ő akarja; koordinálta és irányította a teljes lényt.59

59Schoemaker, William Ross: The use of חחחחח in the Old Testament, and of πνευμαinthe New Testament, Kessinger Legacy Reprints, Menominee1904, 25-26.

34

A nyitó víziót követően arcra boruló Ezékielnek Jahve azt

parancsolja, hogy álljon lábra. Az erre képtelen próféta

különös történésről számol be: „Miközben beszélt, lélek áradt

belém, talpra állított, én pedig hallottam, hogy beszél

hozzám.” (2,2). A lélek egyszerre felemeli a prófétát és

képessé teszi az isteni szó befogadására. Nem egyértelmű, hogy

a חחח, ami fölemeli a prófétát, mennyire képezi a saját erejét

ill. milyen mértékben tekinthető az isteni parancsnak

alárendelt isteni léleknek.60 A lélek ösztönzi testének

mozgását, viszont a 11,5: „Ekkor rám szállt az Úr lelke, és ezt

mondta nekem: Mondd meg, hogy így szól az Úr: Jól mondtátok,

Izráel háza! Tudom én, hogy mit gondoltok magatokban.” versen

kívül nem közvetíti az isteni szót, mivel Isten látomások útján

közli vele akaratát.61 Az Ez 2,2-ben nem feltétlenül speciális

értelemben jelenik meg a lélek, jelentheti egyszerűen azt, hogy

visszatért belé a lélek, azaz magához tért a próféta.

Függetlenül attól, hogy ebben az esetben konkrétan mit is fed a

Ezékielt a lélek gyakran alkalmassá teszi a nehéz ,חחחח חח חחח

küldetések elvégzésére. A második részben leírt feladat –

elmenni Izrael fiaihoz, akik lázadók, hűtlenek, makacs és konok

szívűek, nem törődve a tövisekkel, skorpiókkal, hirdetni az

igét – kétségkívül a nehézségi skála csúcsa körül helyezkedik

el, ezért nem kevés isteni beavatkozásra van szükség. A lélek

60 Zimmerli, W., Cross, F. M. – Baltzer, K.: Ezekiel : A commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Hermeneia, Fortress Press, Philadelphia 1979-c1983, 132.61 Cooke, G. A.: A critical and exegetical commentary on the book of Ezekiel, T. & T. Clark, Edinburgh 1936, 31.

35

beleárad a prófétába s ezzel mintegy birtokba veszi, hogy

bevégezhesse küldetését (3,1-11).62

A 3,14-ben „A lélek fölemelt, és elragadott engem. Én pedig

mentem keserűen, felindult lélekkel, de az Úr kemény kézzel

tartott engem.” Kliefoth szerint a חחח szélként fordítandó, amiáltal Isten a prófétát az ő munkájának színhelyére vezeti,

viszont a szél csak az érzékelhető része a léleknek, aki őt

odaszállítja. A felemeltetés, mint már említettük, lélekben

történt, extatikus állapotban.63

A profetikus szövegek gyakran használják a „Jahve keze”

kifejezést, ezzel hangsúlyozva, hogy az Úr birtokolja,

hatalmazza fel és teszi képessé a prófétákat küldetésük

beteljesítésére. Az Ezékiel könyvében ez a kép hétszer fordul

elő (1,3; 2,9; 3,22; 8,1; 8,3; 37,1; 40,1) s gyakran

összhangban van a látomásbeli kinyilatkoztatásokkal illetve a

lélek tevékenységével (ld. 8,3: „Mintha egy kéz nyúlt volna ki,

megragadott engem a hajamnál fogva. Fölemelt engem a lélek az

ég és a föld közé, és elvitt Jeruzsálembe isteni látomásban, a

Belső-kapu bejáratához, amely észak felől van, ahol az Istent

bosszúságra ingerlő bálvány foglalt helyet.”). A 11,1-ben a

lélek felemeli és elszállítja a prófétát, hogy közvetíthesse

Jahve üzenetét Izrael vezetőinek; ebben a részben inspirálja

is, szájába adva a megfelelő szavakat (11,5).64

62 Hildebrandt, Wilf: An Old Testament Theology of the Spirit of God, Hendrickson Publishers, Peabody 1995, 189-190.63 Keil, C. F. – Delitzsch, F., 9:34.64 Hildebrandt, 190.

36

Ezékiel esetében tehát a lélek két értelemben jelenik meg.

Egyrészt a józan lelkiállapot visszaszerzését, az életbe való

visszatérését jelenti. Másrészt a léleknek szerepe van az

extatikus tapasztalatokban.

Végül néhány mondat erejéig kitérünk az Illés esetére is. A

próféta tüneményessége, hirtelen eltűnése és megjelenése ismert

volt mindenki előtt.65 Miután Aháb előtt megjövendölte a

szárazságot, egyszerűen nyoma veszett. A király mindenfelé

kerestette, de hiába. Akkor jelenik meg ismét, amikor az Úr

közölni akarja Ahábbal, hogy véget vet a szárazságnak.

Óbadjáhúval, a palota felügyelőjével, találkozik először, aki

épp a király megbízásából van úton. Illés maga előtt küldené

vissza a királyhoz, hogy bejelentse érkezését, de Óbadjáhú

megretten a kérés hallatán. Félelmét a következőképpen

fogalmazza meg: „Megtörténhetik, hogy amikor elmegyek tőled,

elragad téged az Úr lelke, nem is tudom hová. Ha én megyek, és

hírt viszek Ahábnak, ő pedig nem talál itt téged, akkor megöl

engem; pedig a te szolgád féli az Urat ifjúkorától fogva.”

(1Kir 18,12) Seb. Schmidt és mások ebből a kijelentésből arra

következtetnek, hogy a korábbi Illés-történetekben

előfordulhattak hasonló helyzetek, amikor a próféta hirtelen

eltűnt, mert a lélek máshova vitte. Óbadjáhú félelme abból a

tényből fakadhat, hogy miután Illés megjövendölte Akhábnak a

szárazságot, nem lehetett sehol rátalálni. Ugyanakkor azt is

látnunk kell, hogy akkor és ott nem csoda módjára tűnt el, így65 Montgomery, J. A.: A critical and exegetical commentary on the Books of Kings, Scribner,New York 1951, 299.

37

azután sem valószínű, hogy valamilyen természetfeletti

történésre kell gondolnunk. Az Illés későbbi elragadtatása

illetve a Fülöp különös szállíttatása (ApCsel 8) sem indokolja

ezt a feltételezést; még kevésbé az Ezékiel esete, mivel ő

csupán látomásban ragadtatott el. Ha Obadjáhú tudott volna

ilyen esetről, bizonyára világosabban megfogalmazta volna

félelmét.66

A 2Kir 2. részében arról olvasunk, hogy Illést az Úr végképp

magához veszi. Tüzes harci kocsin, forgószélben emelkedett az

égbe. Egyes írásmagyarázók szerint ebben az esetben is Isten

lelkéről van szó, bár a szövegben ezúttal nem a hanem ,חחח

-חחחח szélvihar szerepel.67 Mindenesetre Illés elragadása az

istenjelenések vonásait képviseli. A tüzes harci kocsi a

felhőkön lovagló, villámokat szóró JHWH képét idézi (vö. Hab

3,8: „A folyamok ellen lobbant haragra az Úr? A folyamokra

haragszol, vagy a tengerre vagy dühös? Azért jössz vágtató

lovakkal, győzelmet hozó harci kocsikkal?”). Az említett

szélvihar, forgószél is néha a teofánia kísérője (vö. Jób

38,1.40,6; Ez 1,4 stb.). Így tehát két teofániáról

beszélhetünk: a tüzes harci kocsi előbb elragadja a földi

szférából, majd a forgószél az istenibe emeli.68

Miután Illés eltűnik, a prófétatanítványok a keresésére

akarnak indulni, hátha az Úr egy hegyre vagy völgybe vitte el.

Ez szándékos utalás az 1Kir 18,12-re, ahol a próféta úgy

66 Keil, C. F. – Delitzsch, F., 3:170-171.67 Montgomery, J. A., 354.68 Rainer Albertz: Illés, Isten tüzes harcosa, Kálvin, Budapest 2007, 142.

38

jelenik meg, mint aki kiszámíthatatlan, mert tevékenysége az

Isten lelkének irányítása alatt áll.69 A jerikói

prófétatanítványok képtelenek felfogni azt, ami Illéssel

történt, pedig ők már tudták, hogy Illést az Úr el fogja

ragadni még azon a napon (2Kir 2,3). Nem tartották valószínűnek

azt, hogy Illést Isten „mindenestül” a mennybe ragadta volna.

Így tehát, még akkor is ha Elizeus tudtukra adta Illés

csodálatos elragadtatását (amit kétségtelenül megtett), ők úgy

képzelték el, hogy az Úr csupán a lelkét ragadta el és a testét

itt hagyta valahol a földön – ezt akarják ők megkeresni, hogy

megadhassák a végtisztességet mesterüknek. Elizeus engedett a

folytonos unszolásnak és így 50 ember három napon át kereste

Illés testét, hiába.70

A két Illéssel kapcsolatos textus vizsgálata után

levonhatjuk a következtetést, miszerint bár nincs konkrét

bizonyíték arra, hogy Illést a szárazság után csodálatos módon

szállította el a lélek, mégis élt az emberekben a hit, hogy ez

lehetséges. Ha nem is közvetlenül, de közvetetten argumentumnak

számít az, hogy Isten tüzes szekéren „mindenestül” magával

vitte a prófétát.

Ezékiel és Illés esetében is megjelenik a ,חחח mint

szállító, viszont más-más módon. Míg Ezékielt csupán látomások

szintjén ragadta el, addig Illést fizikailag, „mindenestül”

magával vitte.

69Hobbs, T. R.:2Kings, Word, Dallas 2002, 22.70Keil, C. F. – Delitzsch, F., 3:210-211.

39

Az Illés történetének van még egy al-חחח kapcsolatos

mozzanata, ami összeköti a II. és III. fejezetünket. Elizeus

egy különös kéréssel fordul Illés felé: „Jusson nekem a benned

működő lélekből kétszeres rész!” (2Kir 2,9), tehát mestere

lelkének kétharmad részét kéri, ezzel visszautalva az

elsőszülöttek jogára, miszerint az elsőszülött fiúnak kétszeres

rész jár az örökségből. Illés nem rendelkezik a saját lelkével,

így Elizeusnak Istentől kell a kérés beteljesítését várnia. A

jel, amiből JHWH igenlését megtudhatja: láthatja Illést az

elragadás pillanatában. Az isteni jelenés során megtörténik

Elizeus felhatalmazása. A hivatali utódlásnak ez a módja csak

itt és Mózes esetében jelenik meg (vö. Num 11,17köv.).71 A

dolgozat következő fejezetében ez utóbbi lesz vizsgálódásunk

tárgya a Num 11-12 alapján.

71 Rainer, 141.40

III. A חחח és a vezetői tekintély kapcsolata

Izrael történelme a kivonulás idejétől kezdve arról a

gondoskodásról és vezetésről tanúskodik, amellyel az Úr vezette

az ő népét. Embereket választ ki, vezetői tekintélyt biztosít

számukra ahhoz, hogy az isteni tervnek megfelelően igazgassák a

népet. Történelmük minden szakaszában JHVH vezetőket ad s lelke

által képessé teszi őket feladatuk elvégzésére. Ily módon lelke

által uralkodik az embereken.72 Dolgozatunk e fejezetében a Num

11–12. részét fogjuk megvizsgálni, arra a kérdésre keresve a

választ, hogy milyen szerepet játszott a חחח Izrael vezetésében.

Numeri 11.

A Num 11. részét az elemzők a Jahvista szerzőnek

tulajdonítják. Három történetet különítenek el Num 11,4–35-ben.

Ezek a következők: (1) az Izrael panaszára válaszul érkező

ítélet, a fürjek, (2) a 70 vén kinevezése Mózes támogatására,

ill. (3) Eldád és Médád „nem hivatalos” prófétálása. Az utóbbi

kettőt összekapcsolja a prófétálás témája, viszont a fürjekről

72 Hildebrandt, 104.41

szóló rész különálló egységnek tűnik.73 A mindkét részben חחח való előfordulása fonja eggyé a három alegységből álló

történetet.74 A következőképpen különíthető el a három

narratíva: 4–10, 13, 18–23, 31–35 (a fürjek), 11–12, 14–17, 24–

25 (vezetés: a vének és próféták), ill 26–30 (Eldád és Médád).

Véleményem szerint ez utóbbi kettő szorosan összetartozik és

nem különíthető el egymástól ennyire élesen.

A következőkben a szöveg exegézisét készítjük el. A fürjek

történetéhez két hasonló elbeszélést találunk az Exodus

könyvében: a Márai keserű víz (Ex 15,22–26), ill. a Massza és

Meribánál lévő vízfakasztás esete (Ex 17,1–7). Akárcsak az Ex

17-ben, az etiológia itt is lazán kapcsolódik a történethez.75

Az – חחחחח csőcselék (4. v.), amely Izrael fiait is kísértésbeviszi elégedetlen kívánságával valószínű azokat az embereket

jelenti, akik a zsidókkal együtt vándoroltak ki Egyiptomból

(vö. Ex 12,38: „Sok keverék nép is ment velük…” - חחח). חחחחח

– חחחח a megkívánás negatív értelmét jelenti (4. v.); az

elbeszélés végén a helymegnevezésnél ezt a főnevet is

felhasználja az író: חחחחח ) חחחחח 34–35 . v.). A nép újra

siránkozni kezd: חחחחח חח חחחחחח . Mivel a kontextus a sírás

egyszeri esetét említi, valószínűleg az 1–3. versbeli73 Budd, P. J.: Numbers, Word Biblical Commentary Vol. 5, Word, Dallas 2002, 124.74 Ashley, Timothy R.: The book of Numbers, Grand Rapids, Michigan 1993, 217.75 Budd, 124.

42

siránkozás miatt, vagy az Ex 15,23–25, ill. Ex 17,2–7

történetek miatt használja az „újra, ismét” kifejezést.

Függetlenül attól, hogy nem az izraeliták kezdték el a

siránkozást, gyorsan bekapcsolódnak, ezzel kiváltva JHVH

válaszát. Összehasonlítják a megszépített múltat a sivárként

megélt jelennel. Így nemcsak az Úr által adott ételt utasítják

el, hanem az ő jelenlétét is, hisz visszavágynak abba az időbe,

amikor az Úr még nem kötötte meg velük ezt a szövetséget. Ezzel

magukra vonják az Úr haragját.חחחחחח חחחחח – lelkünk, erőnk eleped(6. v.). A חחחח ige jelentése „kiszárad”; a Zsoltárok könyvébenáltalában az erő, élet fogytát, hanyatlását jelenti (pl. Zsolt

102,5: „Szívem olyan, mint a levágott és elszáradt fű, még az

evésről is elfelejtkezem.”). A חחחח szó ebben az esetben a teljesfizikai-szellemi egyént jelöli. A 7–9. versekben a manna

természetéről olvashatunk egy rövid leírást (vö. Ex 16,14–

21.31).76

A 10–13-ig terjedő szakasz Isten és Mózes reakcióját tárja

elénk. A חחחחחחח חחחח – „kitört a JHVH haragja”, kifejezés megtöria gondolatmenetet, így valószínű, hogy egy későbbi betoldás

eredménye.77 Mózes hosszú, haragos imában, olykor szemrehányóan

tárja fel Isten előtt gondolatait. A következő versek arról

tanúskodnak, hogy Mózes valójában nem a nép Isten-tagadása

76 Ashley, 207–209.77 Noth, Martin: Numbers, The Westminster Press, Philadelphia 1968, 86.

43

miatt haragszik, hanem azért mert túlságosan megterhelő lett

számára a vezetői tisztség. Annyira megroskadt már alatta, hogy

JHVH-ra is megharagszik, amiért mindezzel megbízta. Egy egész

sor kérdést intéz Istenhez s ezzel, mintegy felvezeti a valódi

problémát: alkalmatlannak érzi magát arra, hogy ellássa hússal

az egész közösséget:

11 Miért tettél szolgáddal ilyen rosszat? Miért nem vagy jóindulattal

hozzám, miért raktad rám ennek az egész népnek a gondját?

12 Vajon bennem fogant-e meg ez az egész nép, és én szültem-e,

hogy ezt mondod nekem: Ahogyan a dajka viszi a csecsemőt, úgy

vidd az öledben arra a földre, amelyet esküvel ígértem atyáiknak?

13 Honnan vegyek húst, hogy adjak ennek az egész népnek? Hiszen

így siránkoznak előttem: Adj nekünk húst, hadd együnk!

14 Nem tudom egyedül vinni ezt az egész népet, mert túl nehéz

nekem.

15 Ha így bánsz velem, inkább nyomban ölj meg, légy ennyi

jóindulattal hozzám! Ne kelljen látnom nyomorúságomat!

A 12. versben szereplő kifejezés חחח azért problematikus,mert hímnemmű és mégis a női nem sajátosságát fejezi ki, a

csecsemő szoptatásával hozható összefüggésbe. Jelenthet

„mostohaapát” is, de a kontextus („én szültem-e”) a bevett

„dajka” fordítást részesíti előnyben. A 14–15. versek képezik

az átmenetet az aktuális problémáról (a nép elégedetlensége)

egy sokkal általánosabb kérdésre (a vezetés megosztása). Az

44

– חחחח és חחחח חחחח kifejezésekben jól láthatóan hangsúlyt kap azegyes szám első személye, a vezető egyedülléte. Mózes ezt a

magányt Isten ítéleteként éli meg és inkább kívánja a halált,

mint azt, hogy alkalmatlan szolgaként kelljen folytatnia ezt a

feladatát. A szöveg arról nem tudósít, hogy miért nem oszthatta

meg a terheket azokkal a vénekkel, akiket segítségére jelöltek

az Ex 18,25–26 szerint (alább az exkurzusban összevetjük az Ex

18-at a Num 11-el ).78 Valószínű, hogy nem ismerte a szerző az

Ex 18-at.

A 16–20-ig terjedő versekben olvasható Isten válasza a nép

siránkozására és Mózes panaszára. Mózest azzal a feladattal

bízza meg, hogy gyűjtsön össze 70 férfit Izrael vénjei közül,

azokat, akik a nép elöljárói: חחחחח (vö. Ex 5,6.10.14-15.19). AJózs 1,10 ill. 3,2-ben azokat az embereket jelöli, akik meg

kell, hogy szervezzék a hadsereget. A Deut 16,18-ban

párhuzamban áll a „bíra” szóval: חחחחחחח .חחחחחח A gyülekezet

sátrához kellett menniük, ahol Isten Mózessel szokott

beszélgetni. Itt fog megoldódni a vezetés terheinek leosztása.

Isten elvesz a Mózes lelkéből és szétosztja az összegyűlt

véneknek, hogy vele együtt hordozhassák a terhet. A חחחח

.חחח azt a kérdést veti fel, hogy kié is valójában a חחחחחחח חחחחAz prepozíció חח jelenlétéből arra következtetnek, hogy a

78 Ashley, 110.45

Mózesé. Másrészt tény az, hogy az Ószövetségben 40-szer fordul

elő a חחח az חח prepozícióval együttesen, melyből 25 Isten lelkétjelöli, hét helyen olyan lelket, amit az Úr küld és nyolc

helyen másik lelket, ezek közül hat esetben az ember lelkére

utal.79 Az exegéták kérdésként vetik fel azt, hogy azt a lelket,

melyet az ember az Istentől kapott, tulajdoníthatjuk-e a

megajándékozottnak? A 29. versben Mózes maga hivatkozik rá úgy,

mint az ő (értsd: Isten) lelke .(חחחח) Véleményem szerint

azonban a kérdés ebben a formában nem releváns.

A 70 kiválasztott birtokolhatja azt a lelket, amely Mózes

számára isteni ajándék volt és amely felruházza őt azokkal az

adottságokkal, melyek szükségesek feladatának elvégzésére.80 A

bírák korában és a királyság kezdetén természetesnek hatott az,

hogy a hatalmas tettek Isten lelke jelenlétének eredményei

voltak (ld. Bír 3,10: „Az Úr Lelke szállt rá, és így lett

Izráel bírája…”, 1Sám 10,6.19,20; Ézs 11,2.61,1; Ez 11,5).

Alább még kitérünk arra, hogy milyen következményei voltak a

lélek megosztásának.

A 18–20-ig terjedő szakaszban a nép panaszára ad választ

JHVH. „Szenteljétek meg magatokat holnapra”. Ez a felhívás

akkor szokott elhangzani, amikor a népnek találkoznia kell

Istennel valamilyen formában. Általában Istennek valamilyen

döntő cselekedete követi.81 Míg a Num 11-ben negatív

79 Ashley, 211.80 Noth, 87.81 Ashley, 212.

46

végkimenetelű lesz, addig máshol csodák történnek (ld. Józs

3,5: „Józsué ezt mondta a népnek: Szenteljétek meg magatokat,

mert holnap csodákat tesz köztetek az Úr.”). Meg kell

szentelniük magukat, mert nem ez az állapot jellemezte őket.

Előbb meg kell tisztulniuk, ahhoz, hogy az Úrral

találkozhassanak. Erről később nem tesz említést a textus.

Ehelyett azt látjuk, hogy az Úr közbelépte után kiélik

vágyaikat, aminek következménye a halál. Nem szentelték meg

magukat (még ha rituálisan meg is történt, amit a szöveg nem

említ, a gyakorlatban nyoma sincs), s így az Úr tisztítja meg a

népet azoktól, akik elégedetlenkedtek.

A 18–19. versek azt sejtetik, hogy az Úr eleget tesz az nép

követelésének is. A nép fellázadt, az Úr pedig megadja nekik,

amit akarnak. A 20. versben válik világossá, hogy ez a bőséges

adomány nem áldás, hanem ítélet. Isten azzal bünteti meg őket,

hogy megadja nekik azt, amire vágytak. Megengedi, hogy kiéljék

mértéktelenségüket és nem óvja meg őket a következményektől

sem. A 18. ill. 20. verset összevetve szembeötlik a

megfogalmazott motivációk közötti különbség. Míg a 18. versben

a siránkozásuk az ok, addig a 20-ban az, hogy megvetették az

Urat: „…egy álló hónapig, míg csak ki nem hányjátok, és míg meg

nem undorodtok tőle, mivel megvetettétek az Urat, aki

közöttetek van”. Megvetettétek, ezért megundorodtok. Ez a két

kifejezés a héber szövegben összecseng: חחחחח – חחחח . A megutált

hús orron át való távozásának érzése hasonló a JHVH

47

megvetésének érzéséhez. A kifejezés חחח hapax legomenon, ígyjelentése nem egyértelmű. A LXX „cholera”-nak fordítja, ami

émelygést, undort, hányingert jelent.82

A 21–22. versekben Mózes úgy válaszol Istennek, hogy

tényeket tár elé és ezeknek fényében meg is kérdőjelezi az

isteni ígéret megvalósíthatóságát. 600.000 gyalogos (חחחח) van

a nép között, ezenkívül asszonyok, gyerekek. Ezt a

ténymegállapítást követi az a kifejezés, amely előbb Isten

részéről hangzott el: חחחח חחחחח – akik között én vagyok. MinthaMózes rájátszana erre és ezzel azt akarná kifejezni, hogy ő van

ott fizikailag, őt éri elsősorban a nép részéről érkező kritika

és panasz. Annyira a körülmények szorításában van, hogy nem

veszi észre, Isten is ugyanúgy közöttük van, és ő a valódi

vezetője ennek a népnek.83

A 23. versben ismét megszólal az Úr. Egy kérdést intéz

Mózeshez: חחח חחחח חחחח – megrövidült-e az Úr keze? A חח – kéz szót,mint Istenre vonatkozó antropomorf képet, gyakran használja az

Ószövetség az Úr erejének kifejezésére. A חחח ige pedig a kézzelegyütt ez esetben Isten tehetetlenségét sugallja. „Majd

meglátod, beteljesedik-e az én beszédem vagy sem.” Isten szava

nem csak a nép jóllakására utal, hanem a Mózesnek tett ígéretre

is.84 Az Isten és Mózes között lezajló dialógus megteremti annak82 Ashley, 212.83 Ashley, 212-213.84 Ashley, 213.

48

a lehetőségét, hogy a jahvista szerző felvezethessen egy rá

jellemző tematikát: az isteni szó beteljesülését. A hamis

próféták királyokat vezettek tévútra s éppen ezért szükség van

olyan kritériumokra, amelyek alapján eldönthető, hogy ki az

igaz és ki a hamis próféta. Az egyik ilyen kritérium épp a

prófétai szó valósággá válása.85

A 24–30-ig terjedő egységben a Mózesre és a hetven vénre

vonatkozó ígéret beteljesedéséről olvasunk. Bár Mózes kétségeit

fejezte ki az Úr ígéretével kapcsolatban, most mégis

engedelmesen az utasítások szerint cselekszik: összegyűjti a

hetven férfit a nép vénjei közül és a sátor köré állítja őket.

„Az Úr pedig leszállt felhőben, és beszélt hozzá. Majd elvett

abból a lélekből, amely Mózesben volt, és annak a hetven vénnek

adta. Amikor a lélek rajtuk nyugodott, akkor prófétáltak, de

máskor nem.”86 Mózes itt úgy jelenik meg, mint a prófétálás

kútfeje, mivel a vének, miután megkapták Isten Mózesen nyugvó

lelkének egy részét, prófétáltak. Ezzel nyilvánvalóvá válik a

szerepek közötti különbség is: vannak már segítők, de még

mindig Mózes a vezető. Ezt a témát a 12. fejezet még

hangsúlyosabban tárgyalja, amiről később ejtünk szót.87 A

prófétálás aktusát a szöveg a חחח ige hitpa’el alakjával fejeziki: .חחחחחחח A próféta névszóból képzett ige szó szerinti

85 Budd, 130.86 Num 11,25.87 Sakenfeld, Katharine Doob: Journeying with God, A Commentary on the Book of Numbers, Handsel Press, Edinburgh 1995, 76.

49

jelentése „prófétaként fellépni”. A חחח ige hitpael alakja 1Sám10,5; 19,20 ill. az 1Kir 18,29-ben fordul még elő, ahol

abnormális, extatikus viselkedést jelent. A nif’al alakja (

összesen 88-szor fordul elő az Ószövetségben és nincs (חחחח

számottevő különbség a jelentésüket illetően.88 A fenti

példáktól eltérően a חחח gyakran a prófétai kijelentés közlésétjelenti a közlés módjának részletezése nélkül (pl. Ez 37,9:

„Akkor ezt mondta nekem: Prófétálj a léleknek, prófétálj,

emberfia, és mondd a léleknek: Így szól az én Uram, az Úr: A

négy égtáj felől jöjj elő, lélek, és lehelj ezekbe a

megöltekbe, hogy életre keljenek!”). A Num 11-ben nem olvasunk

arról, hogy ezek a vezetők valamiféle üzenetet adtak volna át.

Sőt az a tény, hogy egyszerre prófétáltak, ellene mond annak,

hogy itt egy ilyen üzenetközlő prófétai fellépéssel lenne

dolgunk. Mindenesetre bárhogyan is értelmezzük ezt az igét,

kétségtelen az, hogy a prófétálás itt annak a jele, hogy e

vezetőkben ugyanaz az isteni lélek működik, mint Mózesben.89

igét más חחח de nem többé” vagy „de máskor nem”. A„ – חחח חחחחigékkel kombinálva használják, egy folyamatos vagy ismétlődő

eseményt jelez. Tagadószóval ellátva a cselekvés nem

folyamatos, csak egyszeri. Tehát a vének prófétálása egyszeri

esemény.90 Ezzel a narrátor nyilvánvalóvá teszi azt, hogy a

88 Ashley, 213.89 Wilson, Robert R.: Prophecy and Society in Ancient Israel, Fortress Press, Philadelphia1980, 153.90 Ashley, 214.

50

jellegzetes viselkedés nem annak a jele, hogy a vének prófétává

váltak, hanem mindössze utalás arra nézve, hogy Isten

felhatalmazta őket a vezetésre.91 A továbbiakban nem találunk

utalást arra, hogy pontosan mit is jelent az, hogy e férfiak a

közösség vezetőivé váltak.92

Martin Noth úgy véli, hogy a prófétálás nem illik a jelen

kontextusba. Mózes vágya az, hogy az Úr könnyítsen a terhén. S

nem egyértelmű, hogy a 70 vén extatikus állapotba juttatásával

ez hogyan kapcsolódik össze. Szerinte a feladatmegosztás

valószínűleg már korábban megtörtént (ld. Ex 18.), és itt más

cél érdekében használja fel a történetet a szentíró. Ez a cél

Noth szerint nyilvánvalóan az extatikus prófétaság Mózes

lelkéből való eredeztetése. Itt tehát minden bizonnyal az

extatikus prófétaság prototípusával találkozunk, amelyet ő a

Saul idejéhez kapcsol.93

Noth meglátásával szemben viszont a szöveg arra utal, hogy

itt a prófétai elem csupán másodlagos a szöveg szempontjából.

Mint a fenti exegézis rámutatott, a prófétálás nem a szerző fő

szempontja. Következésképpen nem valószínű, hogy a történet

szerzője itt az extatikus prófécia eredettörténetét mesélné el.

A prófétálás gondolata itt alá van rendelve annak, hogy Izrael

népének vezetője a Mózes lelkét veszi. A prófétálás ennek a

lélekkel való rendelkezésnek a szimbóluma csupán, egy járulékos

elem tehát.

91 Wilson, 153.92 Ashley, 214.93 Noth, 89.

51

A 26–29. versekben két, eddig ismeretlen személy kerül

előtérbe, akik bár nincsenek jelen a sátornál, mégis

prófétálnak. Több kérdést is felvet ez a néhány vers: ki lehet

ez a két ember? Milyen viszonyban van a 70 vénnel? Mit jelent

az, hogy az összeírtak között vannak? Mi az oka annak, hogy

nincsenek jelen a sátornál? A két név csak itt szerepel az

Ószövetségben, így csak annyi információnk van róluk, amennyit

ez a textus feltár. A szöveg szerint Eldád és Médád is az

összeírtak (חחחחחח) közül valók voltak. De mit jelenthet ez

konkrétan? A szöveg sehol máshol nem beszél arról, hogy

létezett volna egy lista. Van, aki ezt úgy értelmezi, hogy a

szöveg csak azért említi a listát, hogy indokolttá tegye a két

férfi kiválasztását. Ha a 24. verset szó szerint értelmezzük

(„…majd összegyűjtött hetven férfit a nép vénjei közül…”),

akkor világos, hogy Eldád és Médád nem tartozott a hetven vén

közé. Ilyen feltételezések mellett az említett lista valamilyen

más csoporté lehetett. Meg kell jegyezni azonban, hogy Mózes

szolgájának panasza, azt érzékelteti, hogy a valós probléma nem

az, hogy a hetvenen kívül mások is prófétálnak, hanem az, hogy

a táborban vannak, tehát nem a megfelelő helyen. Kérdés tehát,

hogy a hetvenes szám esetében mennyiben kell egy konkrét vagy

csak szimbolikus értékre gondolnunk.94 Mindenesetre, őket is

megragadta a lélek és a többiekkel egy időben prófétáltak. Az

isteni akarat beteljesült annak ellenére, hogy ez zavart

94 Ashley, 214-215.52

keltett a táborban és egyesekből irigységet féltékenységet

váltott ki.95

Józsué arra kéri Mózest, hogy tiltsa meg ezt a jogosulatlan

cselekvést. Az Írás négyszer nevezi Józsuét a Mózes

szolgájának: חחחח .Num 11,28; Ex 24,2; 33,11; Józs 1,1 :חחחחח

Mózes meglepő válasszal szolgál: „Miért vagy ilyen féltékeny?

Bárcsak az Úr egész népe próféta volna, és nekik is adná lelkét

az Úr!” (29. vers). A ige, ami a féltékenységet fejezi ki חחח ebben az esetben, megtalálható még a Num 5,11–31-ben (a

féltékenységi törvény leírása). Az ige egy erős, más

tulajdonának a birtoklására irányuló vágyat fejez ki,

fordítható irigységnek, féltékenységnek vagy hévnek. Jelen

esetben Józsuéban azért merül fel ez az érzés, mert Mózes

vezetői tisztségét akarja megóvni. Eldád és Médád fellépését

úgy értékeli, mint kihívást Mózes irányába. Mózes ezzel

ellentétben nem félti az ő pozícióját, sőt örülne, ha mindenki

prófétálna, azaz ha mindenki az Úr lelkét venné. Úgy tűnik, a

lélek megosztásának tapasztalata ellenszerként hatott a fáradt,

meggyötört vezetőre. A 30. vers lezárja ezt a szakaszt, az

érintettek visszavonulnak a táborba. Ebből arra

következtethetünk, hogy a problémát megoldottnak látták.96

A 31–35-ig terjedő szakaszban a népnek adott ígéret

teljesedik be: חחחח חחח חחח חחחח – szél jött ki az Úrtól, amely a95 Noth, 90.96 Ashley, 216-217.

53

tenger felől fürjeket sodort a népnek. A vágytól égő nép

megállás nélkül halmozta fel magának a húst. Még a foguk között

volt, amikor az Úr haragra gerjedt és csapással sújtotta őket.

A helyet, ahol a sok holtestet eltemették nak, a-חחחחח חחחחח

feneketlen vágy sírhalmának nevezték el. Amint fentebb utaltam

rá, ezt a szakaszt a vezetők kiválasztásához feltehetően a חחח

fogalma kapcsolja össze. E helyen azonban a szó jelentése

(szél) már eltér a korábban tárgyalt értelemtől (lélek). 97

Isten a megoldója a vezetésben és az étkezésben felmerülő

problémáknak is. De utóbb az ajándék ítéletté változik, csapást

és halált hozva a söpredékre. A legtöbb Jahvista történet a

politikai és gazdasági stabilitás utáni vágy témáját dolgozza

fel. A szerző nyilvánvalóan hisz az Ígéret földjének

meghódításában, ill. a politikai- és gazdasági biztonságban.

Ugyanakkor felismeri azt, hogy ennek az Isten iránti hűség

elengedhetetlen feltétele. Emellett fontosnak látja a

felelősség és a vezetés megosztását ill. az Isten hangja iránti

érzékenységet is.98

Numeri 12.

A 12. fejezet a tekintély elleni lázadás témáját tárgyalja.

Az előző részben Mózes és JHVH ellen lázad fel az aljanép, a

jelen szövegben pedig Mózes szűk családi körében tör felszínre

97 Ashley, 217.98 Budd, 131.

54

az irigység Mirjám és Áron részéről. Néhány elemző szerint

mivel az egység a egyes חחחחח szám harmadik személy nőneműigével indít, arra utal, hogy csak Mirjám zúgolódhatott Mózes

ellen, Áron neve pedig csupán betoldás. Ezt a feltevést az is

alátámasztani látszik, hogy Áron másodlagos szerepet játszik a

történetben: egyedül Mirjám részesül büntetésben, mert Mózes

ellen szólt (12,9–10.14–15). Áron egyedüli szerepe a

narratívában az, hogy megkérje Mózest arra, hogy járjon közbe

JHVH-nál nővérük ügyében. Amennyiben ez a feltevés igaz, az

elbeszélésbeli konfliktus nem a papi hivatalon belül zajlik,

hanem a profetikus autoritással kapcsolatos disputa.99

Ez a protestálás, függetlenül attól, hogy ki vagy kik

kezdeményezik, primitívebbnek tűnik, mint az előző részbeli

széleskörű elégedetlenség. Először úgy tűnik, hogy Mózes kúsi

felesége a lázadás oka. Sok exegéta szerint itt Mózesnek egy

második, etióp származású feleségéről lehet szó. Az itt

szereplő héber kifejezés (חחחחח) azonban inkább arra enged

következtetni, hogy ugyanarra a midiánita Cipporára kell

gondolnunk, aki Ex 2-ben megjelenik. A szöveg nem tájékoztat

arról, hogy pontosan mi volt a kifogásuk az asszonyt illetően,

viszont úgy tűnik, hogy ez nem is lényeges, mert a kérdés csak

egy mondvacsinált ok. A tulajdonképpeni vitapont Mózes

spirituális tekintélye.100

99 Wilson, 155.100 Wenham, Gordon J.: Numbers, Inter-Varsity Press, Leicester 1981, 111.

55

„Vajon csak Mózes által beszélt az Úr? Nem beszélt-e

miáltalunk is?” A lélek szétosztásának csodáját követően

felmerülhet az olvasóban a kérdés: ha a hetven vén a Mózes

lelkét vette, miben több ezek után Mózes, mint Izrael más

vezetője? A testvérpár kérdésében is egy ehhez hasonló gondolat

fogalmazódik meg. חחח – חחחחחחחח a prepozíció ח arra enged

következtetni, hogy nem Mózes által, hanem Mózessel beszélt az

Úr. Ugyanezt a kifejezést használja a 6. ill. 8. versben is az

Isten és szolgái között történő intim beszélgetésre. Az

egyenrangúság feltételezése tehát a nyelvtani formákból is

kitűnik: Isten csak olyan módon beszélhet Mózessel, mint ahogy

a többi prófétával. Erre maga az Úr cáfol rá a 7. versben.101

Mózes, akiből a nép sokszor gyerekes lázadása miatt kitört a

düh és a harag, most alázattal viszonyul a tekintélyét

megkérdőjelezők irányába. Az חחח kifejezés jelentése „alázatos”.Az Ószövetség használja még a nagy szegénységben élőkre,

gyengékre vagy kizsákmányoltakra (ld. Ám 2,7; Ézs 11,4), tehát

azokra, akik képtelenek magukon segíteni és az Úr segítségére

szorulnak. Egyfajta magatartást jelöl, ami többnyire a

szegényekre jellemző: az Istentől való függés tudatából

származó alázat. Ez a magatartás a Mózes válasza. A szóban

elhangzó feleletet az Úr adja meg. Mindhármukat a gyülekezet

sátrához küldi, ott jelenik meg ismét felhőoszlopban. Szavait

Áronhoz és Mirjámhoz intézi. A 11 soros szakasz lényegi

101 Wenham, 111.56

mondanivalója az, hogy Mózes páratlan a szent emberek között.

Az általános értelemben vett prófétákhoz (חחחח) JHVH álmokon,

látomásokon és talányokon keresztül üzen. Mózes egy másik

kategóriába tartozik: חחח חחחח – חחחחחחחח Isten minden birtokafölött megbízott szolgája, „mindenese”. Szemtől-szembe

beszélhet az Úrral, ezért Isten akaratának magyarázatát

illetően abszolút tekintélye van. Ábrahám, Dávid, Józsué és

Illés is Isten szolgái, de egyikükről sem nyilatkozik így az

Írás. Mózes az Úr alakját (חחחחח) is láthatja. Ez az Istentől

kért és bizonyos mértékig megadott kiváltsága (Ex 33,18–23).

Mózes tehát, nemcsak álmokon, látomásokon keresztül, hanem

közvetlenül beszélhetett JHVH-val, sőt alakját is láthatta.

Mindez azt bizonyítja, hogy sokkal bensőségesebb kapcsolatban

volt az Úrral, mint a többi próféta.102

Az Úr nemcsak kijelenti ezt, hanem az ezt követő

történéssel, mintegy szemlélteti is. Mirjámot megbünteti

lázadása miatt. A ige חחח pu’al participiumi alakját

poklosságnak vagy leprának fordítják. Valószínűleg a

pikkelysömörhöz hasonló betegségről van szó (vö. Ex 4,6; 2Kir

5,27).103 Isten ítéletének a látható jeleként lesz része ebben a

betegségben. Sem Mirjám, sem Áron nem tudja kieszközölni a

gyógyulást, Mózesnek kell közbenjárnia. Ez a nyilvánvaló

bizonyítéka annak, hogy Mózes tekintélye nagyobb, mint a

102 Wenham, 112-113.103 Wenham, 113.

57

prófétáké.104 Az Úr enyhíti Mirjám helyzetét, és csupán hét

napig kell a táboron kívül maradnia.

A szerző célja az, hogy kimondja, a Mózessel való

szembeszállás hiba. A vének és a próféták jelentős szereppel

bírnak, de végső soron mégis Mózes a JHVH embere, akinek nem

lehet ellentmondani. Mirjám hozzáállása azon alapszik, hogy a

próféták között ő is egy elfogadott vezető (Ex 15,20: „Ekkor

Mirjám prófétanő, Áron nénje, dobot vett a kezébe , és

kivonultak utána az asszonyok mind, dobolva és körtáncot

járva.”). A Num 12. részében a Jahvista érdeke a Mózes

tekintélyének szentesítése. Ez valószínű azt példázza, hogy a

7. században jelentősen megnövekedett a mózesi figura és

szerepkör iránti érdeklődés. Mirjám és Áron együtt képviselik a

prófétai inspiráció iránti jogosultságot, de még a prófétai

kinyilatkoztatás is a mózesi vallás alárendeltje. Nincsenek

egyértelmű jelei annak, hogy Áron a papi érdekeket képviselné.

Tevékenysége még az Ex 32-ben sem feltétlenül papi.105 A

Jahvista számára Áron vezető alakja némiképp homályos, Mózes

közeli munkatársát látja benne. 106 Ebből világosan látható,

hogy nem a papi és prófétai tisztségek ütköztetéséről van szó,

hanem Mózes, mint vezető és Isten akaratának tolmácsolója,

tekintélyének megerősítéséről.

104 Ashley, 227.105 Cody, A.: A History of Old Testament Priesthood, PBI, Rome 1969, 147-150.106 Budd, 138.

58

Exkurzus: Exodus 18. vs. Numeri 11.

Az Ex 18,13–27-ban szerepel a témánkat érintő narratíva.

Jetró végignézi, amint Mózes egész nap egyedül bíráskodik. Azt

tanácsolja neki, hogy válasszon a nép közül derék, istenfélő

férfiakat, tegye őket elöljárókká és ilyenképp osszák a

bíráskodás terheit. Csak a nagyobb ügyeket vigyék Mózes elé.

Mózes megfogadta apósa tanácsát. Egyes elemzők szerint ez a

narratíva tulajdonképpen a Num 11 egyik alternatív elbeszélése.

Egy elohista szerkesztésű leírás, amely a bírói jogkörök

kialakulásáról tanúskodik.107

A kérdés az, hogy a Num 11-ben szereplő narratíva az Ex 18-

beli elbeszélés megkettőzése-e vagy egy teljesen más

történetről van szó. Nyilvánvalóak a közös motívumok: a nép

ügyei túlzottan leterhelik Mózest, szükséges a feladatok

leosztása, kiválasztják az erre alkalmas embereket és ezzel

megoldódik a felmerült nehézség.

Ezen közös jegyek ellenére látnunk kell azokat a pontokat

is, hol a két narratíva mondanivalója kettéválik. Az első

ilyen a bonyodalomban keresendő: míg az Ex 18-ban az

ítélkezésbe fárad bele a vezető, addig a Num 11-ben általánosan

a nép vezetése válik nyomasztóvá. Wenham szerint az Ex 18-ban

megtörtént az adminisztratív tisztségek leosztása, a Num 11-ben

pedig a 70 vén spirituális támaszt nyújt Mózesnek.108

Hasonlóképpen vélekedik Ashley is. A Num 11 szerinte sem az Ex

107 Wilson, 152.108 Wenham, 108.

59

18 egyszerű megkettőzése, mivel itt nemcsak hivatali, hanem a

szellemi terhek közös hordozásáról van szó.109 Az elemzők

véleménye mellett azt is látnunk kell, hogy az Ószövetség

spirituális megközelítése anakronisztikus. Nem választható el

egymástól a vezetés adminisztratív ill. lelki oldala, a kettő

egyszerre jellemezte azt.

109 Ashley, 211.60

Befejezés

Az első fejezetben a חחח ószövetségi jelentéskörét vizsgáltukmeg. Láthattuk, hogy míg az igei forma a szaglással van

összefüggésben, addig a főnévi jelentés széles skálán

helyezkedik el: ember-, állat lelke, életerő, lélegzet, szél,

égtáj, hiábavalóság ill. Isten lelke. Megjegyezendő, hogy ezek

közé nem húzható éles határvonal.

A dolgozat második részében azokra a textusokra

összpontosítottunk, melyekben a חחח, mint Isten lelke jelenik

meg. A Gen 1-beli חחח motívumát kutattuk az ókori Közel-Keletikultúrákban. Láthattuk, hogy a mezopotámiai teremtésmítoszban

is fellelhető a szél motívuma (Marduk és Tiamát küzdelme), de

míg az Enuma elis tárgya Marduk dicsőítése és a babiloni

panteon feletti fennhatóságának igazolása, addig a Gen 1-ben

JHVH teremtő munkája van a középpontban. Az egyiptomi hagyomány

és a Gen 1 közötti hasonlóság a teremtő szó és a szétválasztás

aktusa. Kérdésünkre – hatalmas szél vagy Isten lelke lebegett-e

a vizek felett – a válasz: egyik jelentés nem zárja ki a

másikat, sőt együtt lehet igazán megérteni azt, hogy miről is

van itt szó. Természeti esemény, melyet az ember viharként

észlel, de Isten működésének tulajdonítja. A fejezet második

kérdése: kihez tartozik, mi a rendeltetése, ill. mit vált ki az

emberből a חחח ,חחח azaz a gonosz lélek. Több textust

61

összevetve arra a következtetésre jutottunk, hogy láthatók és

láthatatlanok mind az Úr hatalma alá vannak vetve, függetlenül

attól, hogy emberi szemszögből jó vagy gonosz cselekedetet

visznek véghez. A harmadik alegységben a lélek gyümölcseinek

kérdésével foglalkoztunk az Ézs 11,1–5 alapján: bölcsesség és

értelem, tanács és erő, istenismeret és istenfélelem, azok a

gyümölcsök, melyekkel az Isten lelke megajándékozza az

uralkodót. A fejezet utolsó kérdésére – miben áll a lélek

szállító ereje – a válasz: Ezékiel és Illés esetében is

megjelenik a mint szállító, viszont más-más módon. Míg ,חחח

Ezékielt csupán látomások szintjén ragadta el, addig Illést

fizikailag, „mindenestül” magával vitte.

A harmadik fejezetben arra a kérdésre kerestük a választ,

hogy milyen szerepet játszott a Izrael חחח vezetésében,

konkrétan Num 11–12-ben. Láthattuk, hogy a lélek biztosítja a

vezetők tekintélyét a nép körében. A Mózes lelkét az Úr

megosztja a 70 vén között, így azok ugyanazzal a szereppel és

funkcióval bírnak, mint ő, viszont Num 12 rávilágít arra, hogy

mégiscsak Mózes az, aki az Istennel való különleges

kapcsolatának köszönhetően, felette áll ezeknek.

Bibliográfia

Ashley, Timothy R.: The book of Numbers, Grand Rapids, Michigan

1993.

62

Baker, W.: The complete word study dictionary : Old Testament, TN: AMG

Publishers, Chattanooga 2003.

Brueggemann, W.: Genesis. Interpretation, a Bible commentary for teaching

and preaching, John Knox Press, Atlanta 1982.

Budd, P. J.: Numbers, Word Biblical Commentary Vol. 5, Word,

Dallas 2002.

Cooke, G. A.: A critical and exegetical commentary on the book of Ezekiel,

T. & T. Clark, Edinburgh 1936.

Davidson, Benjamin: The Analytical Hebrew and Chaldee Lexicon, Grand

Rapids, Michigan 1970.

DeVries, S. J.: 1 Kings, Word Biblical Commentary 12, Word,

Dallas 2003.

Eduard Schweizer: Szentlélek, Tillinger Péter műhelye,

Szentendre 2000.

Gesenius, Wilhelm: Hebrew-Chaldee Lexicon to the Old Testament, Baker

Books, USA 1999.

Gray, G. B.: A critical and exegetical commentary on the book of Isaiah, I-

XXXIX., C. Scribner's Sons, New York 1912.

Hertzberg, Hans Wilhelm: I-II. Samuel, The Westminster Press,

Philadelphia 1964.

Hildebrandt, Wilf: An Old Testament Theology of the Spirit of God,

Hendrickson Publishers, Peabody 1995.

Hobbs, T. R.: 2Kings, Word, Dallas 2002.

63

Keil, C. F. – Delitzsch, F.: Commentary on the Old Testament,

Hendrickson, Peabody 2002.

Klein, R. W.: 1Samuel, Word Biblical Commentary 10. Word,

Dallas 2002.

Kozma Zsolt: Szavak az Igéből, Misztótfalusi Kis Miklós

Sajtóközpont, Kolozsvár 2003.

Molnár János: Állj meg a hegyen!, Egyetemi Műhely Kiadó,

Kolozsvár 2012, 45.

Montgomery, J. A.: A critical and exegetical commentary on the Books of

Kings, Scribner, New York 1951.

Moore, G. F.: A critical and exegetical commentary on Judges, C.

Scribner's sons, New York 1910.

Noth, Martin: Numbers, The Westminster Press, Philadelphia

1968.

Oswalt, John N.: The Book of Isaiah 1-39., Grand Rapids, Michigan

1986.

Pollák Kaim: Héber-magyar teljes szótár, Budapest 1881.

Rainer Albertz: Illés, Isten tüzes harcosa, Kálvin, Budapest 2007.

Rákos Sándor (ford.): Gilgames, Agyagtáblák üzenete, Európa

Könyvkiadó, Budapest 1974.

Rózsa Huba: A Genesis könyve I., Szent István Társulat, Budapest 2002.

Sakenfeld, Katharine Doob: Journeying with God, A Commentary on the

Book of Numbers, Handsel Press, Edinburgh 1995.

64

Schoemaker, William Ross: The use of ַַַַַ in the Old Testament, and of

πνευμαinthe New Testament, Kessinger Legacy Reprints, Menominee

1904.

Smith, H. P.: A critical and exegetical commentary on the books of Samuel,

C. Scribner's sons, New York 1899.

Watts, J. D. W.: Isaiah 1-33, Word Biblical Commentary Vol. 24

Word, Dallas 2002.

Wenham, G. J.: Genesis 1-15, Word Biblical Commentary Vol. 1.

Word, Dallas 2002.

Wenham, Gordon J.: Numbers, Inter-Varsity Press, Leicester

1981.

Wilson, Robert R.: Prophecy and Society in Ancient Israel, Fortress

Press, Philadelphia 1980.

Wolff, Hans Walter: Az Ószövetség antropológiája, Harmat, Budapest

2001.

Zimmerli, W. – Cross, F. M. – Baltzer, K.: Ezekiel : A

commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, Hermeneia, Fortress Press,

Philadelphia 1979-c1983.

65