Interpretaciones sobre lo político: Hegel, Schmmit y

Arendt

Una visión integradora.

Sebastián

Corradini1

Introducción

A través de realización del presente escrito me propondré

analizar de tres reconocidos pensadores de la filosofía

política, con el objetivo de intentar escindir de sus

escritos los criterios con los que ellos intentan conformar

una idea de “lo político”. En vista de esto el trabajo será

enteramente de corte teórico.

Fundamentalmente centraré mi revisión, desde una perspectiva

fuertemente interpretativa, en las similitudes y diferencias

conceptuales entre los pensadores. Es decir, que tomando como

marco referencial algunas nociones sobre la filosofía

política, intentaré extraer los conceptos que a mi entender

1 Licenciado en Cs. Políticas Universidad de Morón, Buenos Aires.

I

conformarían una idea de lo político en cada uno de los

discursos.

Si bien cabe aclarar que por su naturaleza policémica no

podemos establecer una definición tajante al estilo

enciclopédico, de lo político, si nos es posible clarificar y

organizar ciertas premisas básicas que permitan diagramar

criterios que nos ayuden a una mejor observación y crítica

del fenómeno político.

Lógicamente no puedo pretender resumir toda la tradición de

la teoría política en este trabajo, debido a que esta consta

de una compleja trama de ideas, premisas, hipótesis y teorías

que solo pueden entenderse e interpretarse realizando un

estudio de las mismas a través de la historia. Sheldon Wollin

expresará este punto diciendo: “si la filosofía política abarca algo mas

que lo expresado por cualquier gran filósofo, se justifica en parte suponer que

constituye una empresa cuyas características se revelan con mas claridad a lo

largo del tiempo”. Cada autor que se estudie tiene que ser visto

dentro de su contexto, ya que si bien el tiempo ha probado

que las ideas se independizan de los autores, éstas siguen

fuertemente arraigadas a las categorías meta – políticas2

desde las cuales el pensador escribió.

Por esto es que siendo consciente, de que un examen de tal

profundidad excede los límites de este trabajo, me he

permitido realizar la selección de ciertos autores, que me

han parecido los mas comparables entre si, tanto por los

2 Entendiendo por estas a las categorías tiempo y espacio que en las quese encuentra comprendido un determinado esquema de ideas, o teoría.

II

antagonismos que pueden presentar algunos entre si, como por

sus similitudes en diversos sentidos, principalmente en el

estilo de vocabulario y creación del discurso que manejan.

Los pensadores objeto de este estudio serán: Por un lado

Georg Wilhelm Friedrich Hegel; y por el otro, Carl Schmitt y

Hanna Arendt. De cada autor se expondrán los aspectos que

considero más relevantes para el análisis. Además, dedicaré

una sección aparte en la que, brevemente, nombraré algunas

cuestiones expuestas por Sheldon Wollin que me servirán para

situar conceptual y categóricamente el trabajo.

III

Marco referencial

Como mencionaba en la introducción, la filosofía política

esta lejos de poder interpretarse o definirse estudiando solo

un determinado período histórico o a un pensador particular,

por más esencial que sea dentro de la disciplina. Ya que como

expone Wollin comparándola con el arte, “ningún pintor ni escuela

pictórica ha llevado a la práctica todo lo que entendemos por pintura” (Wollin,

1960).

Al observar las preocupaciones de sus mas destacados

exponentes, notamos que una función que ha permanecido unida

a su devenir histórico es la de no solo conocer sino también

trasformar la realidad en función de algún ideal que pueda

brindar de un andamiaje teórico – práctico al estado, para

así guiarlo a la creación y sostenimiento de la “sociedad

buena”.

A partir de esta premisa Wollin, se aventurará a demarcar

ciertas características que distinguen a la filosofía

política de otros métodos de indagación y que la vinculan con

ellos.

La diferencia central entre esta tradición y la filosofía

estriba en un problema de especialización y de método como

muchas veces se piensa, ya que el teórico político, por lo

menos hasta antes de la aparición de la metodología

IV

cuantitativa especializada3, ha utilizado la misma

metodología que el filósofo para el estudio de la realidad.

Otro factor que relaciona a ambas disciplinas, ya que la

filosofía pretende referirse a verdades públicamente

alcanzadas y públicamente demostrables y una de las

características principales de lo político, a través del

tiempo, es su fuerte conexión con lo público.

Si bien, dijimos que la filosofía política esta especializada

en algo, no mencionamos en que, esta omisión se debe a que su

objeto de estudio no está aún clarificado. Se da la cuasi

cíclica aparición de determinados temas, como las relaciones

de poder, la forma del estado, el conflicto social, libertad

e igualdad, participación4, etc. Cada uno de estos temas se

halla relacionado entre si, pero especificar un nexo común

sería por demás arbitrario, y bastante subjetivo por cierto.

Dependería y mucho de la orientación ideológica del exegeta.

Así como las respuestas tentativas que puedan darse a estos

problemas.

Lo esencial será entonces que se presenta una continuidad en

las preocupaciones que puede permitir llegar a un acuerdo

sobre, en primera instancia lo que quedará dentro y fuera del

3 Con esto me refiero a las técnicas de análisis de datos, como lasmedidas de tendencia central, dispersión, correlación, regresión, etc,que pretenden reducir al individuo, sus manifestaciones y su sociedad auna fórmula o ecuación matemática. Sin embargo no pretendo cuestionar laveracidad que puedan arrojar los resultados de estos análisis. 4 Cabe aclarar que durante mucho tiempo no se discutió su ampliación sino su continua restricción.

V

objeto de estudio de la filosofía política. Es decir los

límites de la disciplina.

Aquí se inserta entonces lo político, como eje de las

preocupaciones de la filosofía política. Sin embargo dos

factores provocan que no sea nada fácil determinar “¿Qué es

lo político?”, por un lado, que las instituciones políticas

se hallan expuestas a influencias de otro tipo (por ejemplo

los aspectos económicos), apareciendo el primer problema:

¿cómo determinar donde comienza y donde termina lo político?.

Y por otro lado, tradicionalmente su usan los mismos

conceptos cuando se habla de fenómenos políticos y no

políticos (“autoridad” del padre, de la Iglesia, del

Parlamento)

Por esto es que existen conceptos y categorías que otorgan un

orden y permiten que establezcamos conexiones entre los

fenómenos políticos y podamos comprenderlos y criticarlos.

Algunos de estos términos pueden ser autoridad, poder,

consenso, estado, conflicto, los cuales como conceptos

abstractos que son no son reales5, pero están pensados para

mostrar alguna faceta importante de la realidad social que se

considera conectada al ámbito político. Por ejemplo la

problemática del orden ha llevado al afianzamiento de

conceptos como paz, estabilidad, armonía y equilibrio. El

orden político ha sido considerado dentro de la teoría como

un orden común, su función es establecer las pautas y reglas

5 No podemos ver el poder, lo que observamos son sus manifestaciones a través de las personas, instituciones, etc.

VI

a seguir para la resolución de conflictos y de las cuestiones

que son de interés para la sociedad.

Para no extenderme más con los conceptos y con el objeto de

clarificar una de las facetas de lo político, me remitiré a

la definición tripartita de Wollin de actividad política:

- es una forma de actividad centrada alrededor de la

búsqueda de ventajas competitivas entre grupos,

individuos o sociedades.

- Una forma de actividad condicionado por el hecho de

tener lugar dentro de una situación de cambio y relativa

escasez

- Una forma de actividad en la cual la prosecución de

beneficios produce consecuencias de tal magnitud que

afectan de modo significativo a la sociedad en su con

junto o a una parte sustancial de ella.

A partir de estas definiciones las actividades políticas

pueden considerarse desde dos puntos de vista, como una

respuesta a cambios fundamentales que tienen lugar en la

sociedad, o que estas actividades provocan conflicto por que

representan líneas de acción entrecruzadas por las cuales los

grupos buscan llevar una situación a una consecución mas afín

a sus necesidades.

Cada uno de estos conceptos, van resignificándose a través

del tiempo, lo que nos demuestra como los límites de la

filosofía política han variando según el momento histórico.

VII

No debemos dejar de nombrar una fuerte limitación a la que

están sujetos los teóricos, esta es la configuración de las

respectivas sociedades, su ordenamiento político. Las

prácticas sociales determinarán en gran medida las

limitaciones del objeto y la disciplina. Teniendo en cuenta

lo mencionado, quisiera referirme por a la línea de

pensamiento seguida por Atilio Borón en teoría y filosofía

política, en el capítulo El marxismo y la filosofía política.

En un apartado de este texto él plantea que si bien este

debate de los límites y objetos de estudio es fructífero para

la constitución coherente de la tradición, parece haber

dejado de lado que la filosofía política no puede ser

“indiferente ante el bien y el mal, lo justo y lo injusto, lo verdadero y lo falso,

cualesquiera que fuese las concepciones existentes acerca de estos asuntos”

(Borón, 2001) continua haciendo referencia a como en la

actualidad la filosofía política esta escindiéndose mas y mas

de la praxis política. Engrosando la indiferencia planteada

frente al orden político y la sociedad existente, proponiendo

textos que pueden ser sujetos a cientos de interpretaciones

relativas, de los que no se puede extraer ninguna conclusión

que sea factible de aplicar en la sociedad para lograr su

mejoramiento. Me permití esta inclusión teórica acompañada de

un tinte mas subjetivo de mi parte ya que considero de suma

importancia que se re establezca la conexión entre el

discurso y la vida política. Ya que de este modo se

contribuiría a un doble propósito, en primer lugar, al

VIII

retorno de la preocupación por las reales condiciones de

vida de los ciudadanos, y en segundo lugar, permitiría que se

encuentre un núcleo de pensamiento que demarque los límites

del objeto de estudio y aproxime criterios para su análisis y

crítica, así como favorecería el acercamiento de las

distintas tradiciones, nunca la homogeneización, pero si la

interconexión de las teorías.

IX

Desarrollo

Dedicaré este apartado a un breve desarrollo de los aspectos

centrales de las teorías de Carl Schmitt, Hanna Arendt y

finalmente Friedrich Hegel. Cabe aclarar que me limitaré a

exponer un esbozo del pensamiento de los pensadores, dejando

las reflexiones u opiniones para las conclusiones finales.

X

Carl Schmitt y el estado:

Nace el 11 de julio de 1888 en una familia católica asentada

en Plettenberg, un pequeño pueblo enclavado en el centro de

Alemania. Johann, su padre, era un leal miembro del partido

católico. Su madre nació en Francia donde vivió el paso de la

revolución. Ambas influencias, es decir el ferviente

catolicismo y los aires de la revolución marcaron a Schmmit

ya desde niño.

Se fue de Plettenberg, primero para estudiar en el Gimnasio

de Attendorn y, luego, en la Universidad de Berlín. En el

Gimnasio dio los primeros pasos de su educación humanística y

cultivó su amor por los idiomas. Schmitt, que ya sabía

francés además del alemán, aprendió ahí latín, griego,

español e italiano. En 1907 llegó a Berlín para iniciar sus

estudios profesionales. Había querido estudiar filología,

pero se decidió finalmente por las leyes. El encuentro con la

formidable universidad berlinesa y la imponente ciudad fue,

para él, desconcertante. Adhirió al nacionalsocialismo en

1933 y fue Profesor de la universidad de Berlín desde 1934.

Dirigió una crítica constante hacia las instituciones y los

principios democráticos durante la República de Weimar.

Con respecto al estado Schmmit nos dice que en el siglo XX se

da un proceso de flujo doble, caracterizado por la expansión

del aparato estatal y conjuntamente la penetración de lo

social dentro del mismo. Esto último provoca el

debilitamiento del estado hasta convertirlo en una entidad

XI

incapaz de controlar los conflictos sociales y mantener la

cohesión de la nación. Los diferentes subsistemas comienzan a

tener injerencia sobre el estado en especial el económico

limitando la libertad y la capacidad de acción política.

En las sociedades industriales el estado se convierte en el

campo en el que toma lugar la lucha de intereses entre una

pluralidad de grupos. Aquí Schimitt dirá que el siglo XX es

el fin de la época de la estatalidad, en tanto que el estado

no desaparece sino que pierde su poder soberano. Es decir que

pierde su esencia, la soberanía, explicada como el poder

supremo que tiene la facultad de tomar la decisión última, la

decisión estrictamente política.

Así es que el estado total que interviene en todas las

esferas es una institución de por si débil, subsumiéndose

frente a los diversos subsistemas.

La definición de estado que aquí se considera es la

weberiana, el estado como la asociación que mantiene con

éxito el monopolio de la violencia legítima. Schmmit buscará

cual es el fundamento de la legalidad, es decir en que se

basa su legitimidad. Dirá que se basa en la autoridad, en su

capacidad de generar y mantener las condiciones normales que

hacen posible la vigencia del derecho. Por tanto el poseer

los medios de coacción es una condición necesaria para

alcanzar el monopolio de la decisión última que permite

establecer el orden que distingue entre lo legitimo y lo

ilegitimo. Ergo todo orden se fundamentará en una decisión.

XII

Soberano será entonces quien decide sobre el estado de excepción, es poder

independiente de la legalidad no derivado. Tres premisas fundamentales

derivan de esta definición:

- ninguna asociación que carezca de un poder soberano es

un estado

- la soberanía solo puede existir si hay una autoridad

suprema que pueda tomar la decisión última (monarca, o

líder democrático)

- ninguna asociación política que carezca de una autoridad

suprema es un Estado.

Es lógico preguntarse que sucede entonces con el estado de

derecho, el cual no reconoce ninguna autoridad por encima de

la ley. El autor afirmará que este no es una forma de

gobierno sino solo un conjunto de límites y controles del

Estado, para garantizar la libertad burguesa.

Schmitt establecerá cuatro tipos ideales de Estado

- El estado gubernativo6 (Leviatán) es la modalidad de

organización donde la soberanía conserva su atributo de

poder indivisible y concreto, susceptible de encarnar

una autoridad personal. En el caso más puro el jefe de

gobierno es a la vez, legislador supremo, juez supremo y

comandante en jefe de ejército.

- El estado legislativo, en el se separan la instancia

legisladora de los órganos encargados de aplicar la ley.

Permite la realización del imperio de la ley. No hay mas

6 Corresponde al estado clásico europeo (absolutista) , el resto son variaciones del estado de derecho

XIII

poder soberano, y en la realidad se presenta como una

monarquía parlamentaria o una republica parlamentaria.

- El estado jurisdiccional, la labor del gobierno queda

supeditada a un juez que actúa en nombre del derecho,

sin que las leyes sean mediatizadas o impuestas por otro

poder. El juez busca llenar el vacío de la soberanía.

(forma de organización propicia para los tiempos de

estabilidad)

- El estado administrativo, se distingue por un poder

impersonal que actúa mediante medidas, ordenanzas de

carácter objetivo que se justifican técnicamente con

base en la necesidad que se impone en un situación

concreta. Imperio de la racionalidad instrumental y el

tecnicismo (burocracia como elite)

Schmitt en base a esta clasificación irá realizando una

revisión de las variaciones del estado partiendo del

absolutista y explicando que el paso al estado legislativo se

da por la transición a un orden político burgués. La

burguesía pretende abolir la soberanía del estado y

neutralizar la política para implantar su dominio económico.

Trata de eliminar el conflicto bélico y suplantarlo con la

competencia mercantil, aunque esto no es posible para Schmitt

ya que la forma del mercado es un tipo de relación que, al

contrario de lo que los liberales piensan, fomenta las

hostilidades entre las personas. Sucede que el conflicto ya

XIV

no sería entre estados sino que se extendería a todos los

poderes sociales los que en última instancia persiguen un

fin, la ganancia. Sin embargo, el Leviatán no desaparece con

este nuevo orden, sino que se apacigua hasta encontrar una

nueva brecha por la que surgir. Lo político no puede

desaparecer del estado, porque el concepto de estado supone

el de lo político. Sino estaríamos en presencia de otra cosa

no de un estado.

La teoría de la decisión o decisionismo

Como ferviente crítico al liberalismo, Schmitt creó una

concepción totalmente opuesta al de esta corriente, el

decisionismo. Este término que en realidad engendra toda una

teoría puede ser considerado desde diversas perspectivas.

- representando una doctrina legal, el decisionismo sostieneque en circunstancias críticas la realización del derecho

depende de una decisión política vacía de contenido

normativo.

- como una perspectiva ético-política, la esencia del

decisionismo no implica la ausencia de valores y normas en la

vida política sino la convicción de que éstos no pueden ser

seleccionados por medio de un proceso de deliberación

racional entre visiones alternativas del mundo. Quien detenta

XV

el poder es la fuente de legalidad y legitimidad, es norma y

valor.

- en su dimensión filosófica, el decisionismo es una crítica al

iluminismo y al romanticismo.

Esta teoría pretendía poner en movimiento una vida política que se

hallaba paralizada por ficciones económicas, morales y legales, el

fundamento de esta preocupación era que el mundo occidental se

hallaba, para Schmitt, encerrado en una jaula de hierro (el orden

económico mecanicista domina todo).

Este movimiento sería logrado por el potencial creador del

conflicto y la enemistad. Entendía a la guerra como la más alta

expresión de la actividad humana, la negación más radical del

mundo burgués, el cual creía representar los valores de la

seguridad el orden y la utilidad.

Schmitt entiende que si existe un gobierno basado en el

derecho este dependerá de una cierta noción de lo político en

la que se la aceptará resolución de los conflicto por medio

de la deliberación racional. Así se daría en el mundo

burgués, por esto es que crea el concepto de estado de

excepción para dar un quiebre a este orden y mostrar como se

ejerce el poder en contraposición al formal. Podemos ver a la

excepción desde dos lugares:

- en un sentido jurídico de estado de excepción

- y el sentido empírico de caso-límite

XVI

El estado de excepción (que se aplica en caso de revolución o

guerra civil) cumple ambas funciones al mismo tiempo: es el

caso-límite real en que un gobierno por el derecho resulta

imposible. El método de la excepción convoca al

establecimiento de una dictadura que implicará dos

imposiciones fundamentales, el fin del gobierno

constitucional y de la deliberación racional. Entonces

definimos a la excepción como el intervalo en el que la

legalidad constitucional y la discusión parlamentaria se ven

interrumpidas y se revela la naturaleza dictatorial de la

autoridad soberana.

La relación amigo – enemigo como criterio distintivo de la

política

Schmitt determinará a la relación amigo enemigo como el rasgo

distintivo de la política dentro de las relaciones sociales. Los

amigos son aquellos que comparten un conjunto de valores y normas

concretos, que les permiten llegar a un consenso básico. El

enemigo político no es el adversario privado, sino el enemigo

público. Por tanto, esta dualidad comienza a fluctuar como

criterio distintivo, dejándole el primer lugar a la distinción

entre lo público y lo privado, que como se dijo en líneas

anteriores dirimirá el tipo de enemigo del que se hable.

XVII

El enemigo político es aquel con quien el conflicto puede

desembocar en una guerra, entendida como la lucha armada entre

unidades sociales organizadas, en las que cada una busca

exterminar a la otra (tiene como fin la negación del ser

diferente) No es que se reduzca la política a la guerra, sino que

la guerra representa el presupuesto fundamental de la acción

política. En otras palabras para que una relación entre dos grupos

tome carácter político, siempre tiene que existir la alternativa

de enfrentamiento armado entre ellos.

Entonces, para que la dualidad amigo – enemigo se convierte

realmente en criterio distintivo se necesitan dos condiciones: a)

su carácter público, y b) que alcance un grado de intensidad

suficiente para poder convertir en una guerra.

Leyendo estos presupuestos notamos que este autor determina a la

política y al conflicto inherente a ella, como características de

la condición humana. Lo que quiere decir que no aboga por ninguna

de las dos perspectivas antropológicas (optimista o pesimista) de

la naturaleza del hombre, sino que construye su propia visión,

porque destaca que el hombre puede ser visto desde diferentes

perspectivas y que cada una de ellas dará origen a distintas

disciplinas teóricas y posturas valorativas.

Al aceptar que no hay una esencia definida del ser, se presupone

que tampoco hay un orden universal. Schmitt no niega que haya un

orden social, pero dice que el contenido y la forma de cada orden

son el resultado de un conflicto permanente. Agrega que el hombre

se reconoce como tal, es decir define su identidad en la

determinación del otro (toda determinación es una negación)

La política se presenta entonces como la actividad esencial del

hombre que se va formulando en la praxis de manera constante. Y la

XVIII

decisión política, en la que esta en juego la distinción amigo –

enemigo, es la decisión que marca la pauta de todo orden social.

Refiriéndose al conflicto, Schmitt sostendrá que es un fenómeno

insuperable, ligado a la condición, humana, no es una

manifestación de la irracionalidad sino un dato fundamental ante

el cual los individuos se ven impulsados a desarrollar su

racionalidad.

Lo racional se basa entonces en implementar procedimientos que

permitan manejar el conflicto y constituir un orden que sirva a

los hombres como refugio y como orientación en el caos mundano.

Este reconocimiento implica la aceptación de la pluralidad del

mundo, que fue llamado por Schmitt el pluriverso en el que tiene

su raíz el conflicto político.

La distinción amigo enemigo es autónoma, prescinde cualquier

precepto moral. Lo fundamenta con las siguientes tesis

(argumentación antiuniversalista):

- el uso de los términos bueno o malo presupone la existencia

de un orden en el que se definen contenidos o reglas que

permiten calificar las acciones,

- el orden no es una realidad dada con validez universal sino

el resultado de una decisión soberana

- ergo tiene que asumirse que la decisión de aquel o aquellos

que detentan el poder soberano precede y fundamenta el

lenguaje moral y su distinción entre bueno y malo.

Schmitt propone que el enemigo es simplemente el otro, aquel que

ha adoptado una decisión de contenido normativo distinto, y no una

bestia demoníaca que pretende destruir los valores absolutos de la

XIX

humanidad. Este es el concepto del enemigo justo7, que por cierto,

se ha dado con poca frecuencia en la realidad. Conjuntamente al

criterio del enemigo justo, debe seguirse la idea de abandonar

definitivamente las “guerras justas”, en donde cada uno decía

defender la Verdad y la Justicia.

A causa de esto la reglamentación de la guerra es para Schmitt uno

de los mas grandes acontecimientos de la historia política. Esta

se basó en el reconocimiento recíproco de los estados soberanos

como tales.

Dentro del tópico de la guerra, podemos nombrar la admiración que

Schmitt sentía por el guerrillero o el partisano, que defiende su

territorio y su forma de vida particular contra las potencias

coloniales y sus pretensiones universalistas. Es decir que un

particular defiende el derecho a su pluralidad.

Hasta aquí llegaré con Carl Schmitt ya que podría referirme a sus

pensamientos acerca de la democracia y su tendencia de la

homogeneización8 y las consideraciones sobre la soberanía popular,

pero estos tópicos exceden los límites de este trabajo.

Hanna Arendt y el totalitarismo

Nació en Hannover, Alemania en 1906 y falleció en Nueva York

en 1975, fue hija de una familia judía y discípula de7 el otro puede de manera legítima tomar una decisión diferente y defenderla. Tiene derecho a iniciar a la guerra y firmar un tratado de paz.8 La democracia no puede coexistir con la pluralidad ya que tiende homogeneizar y crear una instancia “mítica” en la que se identifique todoel pueblo, intentando así subsumir al pluriverso en una masa uniforme.

XX

Heidegger, Husserl y Jaspers. Vivió en Alemania hasta 1933

y, en 1941, tras la ocupación alemana de Francia se

estableció en Nueva York (donde comenzó su producción

intelectual). Fue profesora de las Universidades de Berkeley,

Princeton, Columbia y Chicago. También se desempeñó como

directora de investigaciones de la Conference on Jewish

Relations (1944-1946) y como colaboradora de diversas

publicaciones periódicas como Review of politics, Jewish Social Studies,

Partisan Review y Nation.

Su experiencia con el totalitarismo es lo que estimuló su

proyecto teórico. Expresó que se trata de una modalidad única

de dominación propia de la modernidad, que no puede ser

explicada por las categorías de la teoría política

tradicional.

Estos nuevos sistemas políticos no cuadran dentro de la

clasificación estándar de los gobiernos legales o ilegales,

ya que comparten atributos con los últimos pero apelan a una

supuesta legalidad superior. La cual reside en que dentro de

su ideología están contendidas las leyes que presiden el

movimiento de la Naturaleza o de la Historia.

Con respecto a las ideologías Arendt nombra tres rasgos

fundamentales:

- detrás de su lenguaje científico se esconde la

aspiración, muy poco científica, de explicarlo todo.

- La ideología se independiza de la experiencia, por lo

que se hace inmune a la crítica

XXI

- Tratan el curso de los acontecimientos como si estos

siguieran la misma ley que rige la exposición lógica de

sus ideas.

Las ideologías de por si visualizan un mundo estático en el

que nada nuevo puede aparecer, ya que todo puede ser deducido

lógicamente a través de sus premisas fundamentales. El

sistema totalitario, empapado en su ideología cree haber

determinado con certeza el fin al que se dirige el movimiento

de la historia. Por esto considera que el fin al que tiene el

movimiento justifica cualquier medio.

Allí donde surge el totalitarismo desarrolla instituciones

políticas totalmente nuevas y destruye toda tradición social,

legal y política del país. El gobierno totalitario siempre

“transformo a las clases en masas, suplantó el sistema de partidos no por la

dictadura de un partido, sino por un movimiento de masas, desplazó el centro del

poder del poder del Ejército a la Policía y estableció una política exterior

abiertamente encaminada a la dominación mundial” (Arendt, Los Orígenes del

totalitarismo).

Este sistema debe su existencia al fallo de las formas

políticas tradicionales, y utiliza los métodos de

intimidación y violencia propios de la tiranía y el

despotismo. Establece un nuevo nexo entre el poder y

legalidad:

XXII

- se trasforma el sentido de la noción de la legalidad,

ahora denota la dirección de un movimiento que

trasciende la voluntad de los hombres

- se apela a una llamada ética de la responsabilidad y su

consigna es el fin justifica los medios. (el fin es

verdad)

El terror es el caballo de Troya de ese sistema, permite

negar la pluralidad de los hombres y hacer de ellos un macro

sujeto capaz de adecuarse al movimiento de la Historia. Aquí

(por desgracia) se inserta el tema de los campos de

concentración, institución esencial del totalitarismo. Ya que

no solo servían para eliminar a los sujetos sino también “para

experimentar las posibilidades de homogeneizar al pueblo bajo condiciones

científicamente controlables” (Serrano, 2002). Se trata de producir y

reproducir una conciencia difusa y reprimida dentro de la

masa.En La Condición humana, Arendt, intentará entre otras cosas,

determinar cuales fueron los cambios sociales, entre todos los que

produjo la modernidad que permitieron el surgimiento del

totalitarismo.

Para esto se aferra a Alexis de Tocqueville, y analiza tres

premisas fundamentales. La centralización del poder y el

aislamiento de los individuos dirá Arendt, son dos caras de la

misma moneda, es decir la pérdida de la esfera pública. Y la

tiranía de la mayoría es uno consecuencia de lo anterior. La

práctica política entonces queda reducido a un aspecto técnicos,

XXIII

los gobernantes solo se preocupan por decidir cuales son los

medios para alcanzar un fin dado.

Arendt piensa que el origen de esta transformación social se

halla en la expansión del mercado, por lo que afirma que es

necesario establecer ciertos límites al mismo para garantizar

la sobrevivencia de la esfera pública y con ello de la

política. Aquí observamos lo que se configura como una noción

de la política o por lo menos de una de sus facetas, esta se

constituye como una actividad que permite a cada individuo,

mediante sus acciones y discursos, presentarse ante los otros

como un sujeto que posee una identidad propia, que debe ser

reconocida por ellos (política íntimamente ligada la esfera

pública como escenario de aparición).

Un aspecto característico de la modernidad es la

masificación, no solo como un cambio cuantitativo en la

densidad de la población sino como una transformación

cualitativa que tiene su origen en el derrumbe de la esfera

pública, como instancia incapaz de organizar y diferenciar a

los ciudadanos. Dentro de esta tipo de sociedad aparece el

hombre masa, como un sujeto que ha perdido la capacidad de

reafirmar su individualidad y que solo puede relacionarse con

sus semejantes a través de la imitación de un modelo que los

homogeneiza.

La condición humana y la noción de la política

XXIV

Al igual que Schmitt, Arendt, no aceptará que hay una esencia

trascendental humana, sino que pretenderá demostrar que no

existe un modelo de hombre al que todos deban subordinarse,

sino solo una serie de condiciones comunes a las que ella

denomina condición humana.

En primera instancias podemos nombrar tres determinaciones:

- La vida, en tanto vida biológica. (nacimiento,

reproducción y muerte)

- La mundaneidad, los hombres crean los objetos e

instrumentos que conforman su mundo. El mundo es una

producción humana (la realidad es una construcción

social)

- La pluralidad, simplemente la diferencia entre los

individuos, los grupos y las sociedades

A estos aspectos corresponde, respectivamente tres

dimensiones de la actividad humana:

- La labor: es la dimensión de la actividad humana

dedicada al mantenimiento de la vida. Es la parte de la

vida de los hombres que esta dedicada a conseguir,

mantener y consumir lo material

- La fabricación: le permite al hombre producir el

conjunto de instrumentos que facilitan la labor y

aligeran sus fatigas. El valor fundamental de la

fabricación es la utilidad, y su racionalidad se basa en

XXV

la relación medio fin. (los bienes trascienden a sus

creadores y se trasforman en bienes sociales)

- La acción: es la dimensión de la actividad humana

relacionada con la pluralidad. Esta constituida por la

unión entre la praxis y el discurso, hace posible a los

sujetos adquirir en su relación otros una identidad.

Práctica, discurso y espacio público son la condición

sine qua non de la vida política.

Finalmente, a cada una de estas tres dimensiones se lea sigan

respectivamente una de las siguientes categorías:

- la potencia: es el atributo que se deriva de las

capacidades físicas de un individuo, básicamente es lo

que le permite al hombre realizar sus labores.

- la violencia: es una prolongación de la potencia pero se

distingue de ella por su carácter instrumental

(relacionado con la fabricación). Los instrumentos se

crean para incrementar la potencia de los individuos.

- el poder: este es siempre el resultado de las acciones

concertadas de un grupo. Es decir que se entiende como

la capacidad de humana de actuar concertadamente. No es

propiedad de un solo individuo, existe mientras el grupo

siga unido.

Poder y violencia muchas veces se asocian pero no son

elementos que necesariamente vayan de la mano. Desde la

perspectiva de que un grupo puede usar el poder para

XXVI

imponerse sobre otro, si hay continuidad entre ambos

conceptos. Pero si miramos hacia dentro del grupo ambos

términos entran en contradicción, ya solo si desaparece el

consenso básico aparece la violencia como única forma de

mantener unido al grupo. Así es evidente que en todo sistema

político existe una mezcla en diferentes proporciones de

poder y violencia.

Las relaciones entre todos estos elementos irán variando y

resignificándose según el contexto social e histórico. Y de

acuerdo con estas categorías la política está formada por las

acciones públicas en las que se encuentra en juego la

definición y el reconocimiento de identidades particulares de

los individuos o grupos, así como la creación de orden

normativo común que permita la cohesión y coordinación de los

mismos en el emprendimiento de empresas colectivas.

Por tanto la esencia de la política no es la dominación sino

por el contrario la libertad, entendida como la capacidad de

actuar dentro de la trama de relaciones sociales que conforma

esfera pública. Enrique Serrano dirá que esta tesis se ha

interpretado como una definición de lo político, que en

consecuencia, transforma a la teoría de Arendt en un

pensamiento normativo y dogmático e idealista. Sin embargo,

puede existir otra forma de verlo, pensando en que lo que

busca no es definir lo que es lo político sino “establecer las

XXVII

determinaciones de la condición humana que hacen posible y necesaria la acción

política” (Serrano 2002)

La inexistencia de una esencia común del hombre hace

necesaria a la política ya que permite accionar al sujeto

dentro de la esfera pública y encontrar su identidad dentro

de la pluralidad.

Con respecto al orden, Arendt dirá que una mínima amenaza de

coacción es necesaria pero no es pilar de la estabilidad. El

fundamento de esta es el reconocimiento del contenido

normativo de las constituciones por un número socialmente

relevante de los miembros de la sociedad.

Por último quisiera mencionar muy brevemente los conceptos de

vida activa y contemplativa de Hanna Arendt. A partir de dos

fenómenos biológicos como son el nacimiento y la muerte

Arendt crea las categorías mencionadas. La vida activa empuja

la hombre a relacionarse con los demás mientras que la

contemplativa lo lleva al aislamiento.

El pilar de la vida activa es la libertad, solo al hombre que

actúa se le presentan alternativas. Ambos conceptos son

creados para construir una estructura en la que situar la

antigua disputa entre opinión (doxa) y teoría orientada hacia

la verdad (episteme). Debate en el que Arendt abogará por la

opinión como medio para resolver los problemas de la vida

activa, ya que optar por la episteme exige entrar en el

estado de quietud y reflexión de la vida contemplativa. Y la

vida para Arendt es acción y la acción en tanto que permite

XXVIII

crear una identidad es acción política, que se mueve dentro

de un marco de libertad.

Finalmente para la formación de la opinión, existen dos

instancias básicas: la imaginación, ya que permite situarse

en lugar de los otros e incorporar distintos puntos de vista,

y la esfera pública por que allí es donde se exponen y

discuten las multiplicidad de las opiniones.

Antes de comenzar con Hegel quisiera aclarar que expondré

solamente los aspectos más importantes y relevantes para este

trabajo sobre su pensamiento, haré en esto en miras de no

extenderme más ya que no deseo forzar los límites

interpretativos de este trabajo.

Me referiré en mayor medida a las categorías hegelianas que

han marcado influencia en Arendt y Schmitt.

Friedrich Hegel y la fenomenología del espíritu

Nace en Stuttgart el 27 de agosto de 1770 y muere el 14 de

noviembre de 1831. Su padre fue funcionario público. La

Alemania en la que nace carecía totalmente de unidad

política, subdesarrollada en lo económico y dividida entre

XXIX

observancias minoritarias en lo religioso, e intentado seguir

a Francia y su espíritu en los aspectos del pensamiento.

Recibió su formación en el Tübinger Stift (seminario de la

Iglesia Protestante en Württemberg), donde entabló amistad

con el futuro filósofo Friedrich Schelling. Le fascinaron las

obras de Spinoza, Kant y Rousseau, así como la Revolución

Francesa. En 1801 obtuvo un puesto en la Universidad de Jena

donde publicó su perdiera obra (Diferencias entre los

sistemas filosóficos de Fitche y Schelling) La visión general

de su sistema filosófico tiene tres divisiones principales:

lógica, filosofía de la naturaleza y filosofía del espíritu.

El punto de partida para el análisis de la filosofía de Hegel

es admitir dos grandes premisas: por un lado que todo lo que

existe es espíritu y que la esencia del mismo es la libertad.

Lo inspiraba una visión del movimiento y significado de la

historia cósmica y humana, creía firmemente en la unidad de

la forma y del contenido. El espíritu como espíritu que sabe

de sí tiene tres momentos: subjetivo, objetivo y

autoconciencia y lo constituyen las formas concretas del

derecho, la sociedad civil y el Estado. Aparece aquí el

concepto de la eticidad, que es la verdad del espíritu, y la

sustancia ética es como espíritu inmediato la familia, como

totalidad de relaciones la sociedad civil y como sustancia

consciente de si, Estado.

Este espíritu se constituye entonces como el Absoluto, que en lenguaje

religioso sería Dios y las relaciones existentes entre lo

XXX

finito y lo infinito, por esto es que la filosofía de Hegel

se caracterizó siempre por su carácter teológico. Así el

absoluto se convierte en el objeto de estudio de la filosofía

Hegeliana, siendo este la totalidad, y por tanto si la

filosofía se ocupa de la verdad, la verdad se conforma aquí

como totalidad. El absoluto es, en última instancia, el

pensamiento que se piensa a sí mismo, ya que lo racional es

real y lo real es lo racional. Su esencia es la libertad,

reconocerlo conlleva reconocer la libertad.

Como es de esperarse no todo nivel de conciencia es capaz de

conocer lo infinito, por tanto Hegel, en la fenomenología del

espíritu hablará de un nivel de conocimiento absoluto.

Comenzará por clasificar a las diferentes conciencias y su

movimiento dialéctico, es decir como las inferiores se ven

subsumidas por las inferiores, hasta el alcanzar la

conciencia filosófica.

Hay tres fases principales de la conciencia, que,

corresponden a las tres divisiones de la fenomenología. La

primera fase es la conciencia del objeto como cosa sensible que se

opone al sujeto, está se llamará “conciencia”. La segunda es

la de la autoconciencia y la tercera la de la razón, la que

dialécticamente será presentada como la síntesis de las fases

precedentes en un nivel superior. Es la unidad de

subjetividad y objetividad.

Existe lo que Hegel denomina la certeza sensible, que consiste en

la captación acrítica por medio de los sentidos, de los

XXXI

objetos particulares, y para las conciencias ingenuas aparece

no solo como la forma segura de conocimiento sino también

como la más rica. Sin embargo se trata de una forma abstracta

y vacía de conocimiento, por lo que la mente se ve obligado a

pasar el siguiente estadio. Que es el de la percepción, el cual

permite captar a través de los sentidos al objeto como algo

concebido como centro de propiedades y caracteres bien

definidos. Si bien esta es una forma avanzada, la mente debe

pasar por otros niveles para alcanzar el nivel científico de

entendimiento que utiliza las entidades metas fenoménicas o

inobservables para explicar los fenómenos sensibles (más allá

de los sentidos)

La mente se ve empujada hacia ese estadio ya que sino no

encontrará una explicación a los fenómenos, es decir que

observará los fenómenos sensibles como el resultado de

fuerzas ocultas ininteligibles. Por esto es que es necesario

el conocimiento de las leyes naturales que si bien para Hegel

no tiene n la capacidad de explicar, o mejor dicho no cumplen

la función para la que la mente las aplica, si sirven para

ordenar y describir los fenómenos.

La conciencia entonces “se vuelve a sí misma como la realidad que está

detrás de los fenómenos y se hace autoconciencia.” (Copleston, 2001)

La autoconciencia

La primera forma de la autoconciencia se configurará en el

Deseo. Esta es una actitud en la que el Yo subordina al

XXXII

objeto a sí mismo, utilizándolo para su satisfacción,

apropiándoselo e incluso consumiéndolo. Esto puede aplicarse

a las cosas vivas y no vivas, pero con la aparición de otro

yo la actitud se desmorona. Para Hegel el encuentro de dos

conciencias es central, ya que la autoconciencia solo surge

cuando el Yo reconoce la personalidad en sí mismo y en los

demás (conciencia social). Se inserta entonces el concepto de la

identidad en la diferencia. Sin duda las premisas acerca de

la identidad son las que más han influido en Schmitt y

Arendt, expuesto esto en sus concepciones de la pluralidad y

la negación de la homogeneización (Schmitt niega la

homogeneidad democrática).

La reacción automática de un ser enfrentado con otro, es

afirmar su propia existencia como yo, en oposición al otro.

Un ser desea anular al otro para afirmarse a si mismo, pero

una destrucción real del otro iría en detrimento de ese mismo

propósito, ya que la conciencia de la persona requiere como

condición el reconocimiento de su personalidad por parte de

otro ser que también la posea.

Así aparece la relación amo – esclavo, el ser que se constituye en

el amo es el que consigue el reconocimiento del otro, se

impone a sí mismo como valor del otro, y el esclavo es el que

ve realizada en otro su propia identidad.

Esta situación tiene una contradicción latente dentro si, por

una parte, el amo al no reconocer al esclavo se priva a sí

mismo del reconocimiento de su propia libertad (algo que no

XXXIII

es reconocido como conciencia no puede reconocerme realmente

a mi, hay una negación dentro de la afirmación del amo). Y

por otro lado, el esclavo se objetiva a través del trabajo

que transforma las cosas materiales, formándose a sí mismo.

La relación amo esclavo podrá ser vista desde dos ópticas,

por un lado como una etapa del desarrollo dialéctico de la

conciencia, y por el otro en relación a la historia. Aunque,

ambos aspectos se conjugan, debido a que la historia humana

revela el desarrollo del espíritu, los esfuerzos de este por

alcanzar su objetivo. Hablará entonces de una conciencia estoica

(haciendo referencia a Marco Aurelio y Epicteto), en la que

las contradicciones se superan en tanto que ambos liberan la

interioridad y exaltan la libertad interna. Esto producirá el

paso a una conciencia escéptica caracteriza por una actitud

negativa frente a lo externo y concreto, solo la persona

prevalece, todo lo demás se pone en duda y se niega.

En esta conciencia coexistirán la afirmación y la negación, y

por tanto cuando tal contradicción se haga explicita aparece

la conciencia infeliz, como una conciencia dividida entre un yo en

cambio y otro ideal, auto alienada.

Todas estas contradicciones se salvarán en cuando el sujeto

se eleva a la autoconciencia universa (razón). Reconoce

plenamente la personalidad subjetiva de uno mismo y en los

demás, y este reconocimiento es por lo menos un conocimiento

implícito de la vida universal, del espíritu, dentro y a

través de los seres finitos, considerándolos como un todo

XXXIV

pero no anulando su individualidad respectiva. Esta identidad

en la diferencia por el momento imperfecta alcanza su apogeo

y perfección en la conciencia religiosa, la unión viva con

Dios donde todas las contradicciones son superadas. Es la

unión con lo infinito a través de manifestaciones finitas.

La dialéctica del amo y del esclavo

Como ya se mencionó, esta relación surge del encuentro de dos

conciencias, que si bien luchan a muerte porque solo así

pueden obtener su reconocimiento, no deben aniquilarse.

Porque si una sucumbe el reconocimiento ya no es posible. La

que tenga miedo a la muerte es la que perderá su libertad

asumiendo el rol del esclavo pero reconociéndose en el amo.

Esto no quiere decir que “la fuerza sea el fundamento del derecho sino su

origen fenoménico” (Valcárcel, Historia de la Teoría Política

4). Esta lucha y el paso por la esclavitud son las etapas

previas a la constitución del individuo libre. La libertad

verdadera, no tiene contenido subjetivo sino universal, este

contenido es el pensamiento y el pensamiento es verdad.

Para que halla autoconciencia es necesario el Deseo, como

característica de la condición animal de la vida humana, el

deseo impulsa a la acción, que tiende a satisfacerlo mediante

la negación, es decir la destrucción o por lo menos la

transformación del objeto deseado. Ergo toda acción es negación de

una afirmación. Creándose una realidad subjetiva. Por lo que

deducimos que el deseo subjetiviza la realidad.

XXXV

Para que el hombre pueda constituir la sociedad los deseos de

uno deben conducir a los de otro, tiene que existir una

multiplicidad de deseos para que la realidad pueda

constituirse en el interior de la vida animal. Esta

orientación hacia los deseos de los otros se denomina deseo

humano. “Asimismo el deseo que se dirige hacia un objeto natural no es humano

sino en la medida en que esta mediatizado por el deseo de otro dirigiéndose sobre

el mismo objeto: es humano desear lo que desean los otros, porque lo desean”

(Kojeve, 1971) Para que la autoconciencia pueda revelarse no

solo basta que exista esta multiplicidad sino que dentro de

la misma deambulen dos comportamientos humanos esencialmente

diferentes.

El desear un deseo se reduce a la búsqueda de que el otro me

reconozca como su valor, es decir que reconozca mi valor como

su valor, por esto la lucha a muerte se vuelve la única

manera de lograr el reconocimiento. Alguno de los

contendientes de esta lucha debe tener miedo del otro, o sea

debe ceder, negando el riesgo de morir, satisfaciendo así el

deseo del otro y reconociéndolo como amo y reconocerse como

esclavo. El hombre somete al hombre de suprimirlo

dialécticamente, matarlo sería la conciencia que lo reconoce.

De modo que en un estado naciente los hombres serán siempre

Amo o Esclavo. La sociedad en su origen no es humana sino a

condición de que exista un elemento de dominio y un elemento

de esclavitud, relación que a su vez es la base del progreso

XXXVI

de esa sociedad, del ser, de la conciencia, a través de lo

que se manifiesta el espíritu en la historia.

El amo es una conciencia dependiente porque es amo mientras

está en presencia del esclavo, en otras palabras la verdad

del amo es el esclavo y su trabajo. Por lo tanto la verdadera

conciencia autónoma es la conciencia servil fuente de todo

progreso individual y humano.

XXXVII

Conclusiones

Antes de realizar una unificación de los criterios que a mi

parecer serían los indicados para designar la política y

facilitar su comprensión crítica, quisiera realizar algunas

reflexiones sobre las posturas de los autores, básicamente

sobre las relaciones que presentan tanto sus similitudes como

diferencias.

Es lógico pensar que Hanna Arendt y Carl Schmitt no tienen

nada en común, principalmente porque Schmitt es conocido por

su fundamentación del estado totalitario y sus aportes

teóricos a la organización y estructura del nacional

socialismo, y Arendt por otro lado fue capturada durante la

época de Hitler y tuvo que irse de Alemania por lo que llamó

“el terror totalitario”. Esto nos demuestra que el punto de

partida del proyecto teórico de cada uno era diametralmente

opuesto, uno escribía contra la República de Weimar y abogaba

por un estado totalitario y la otra por su propia experiencia

dentro de ese régimen se encargó de exponer sus crueles y

terribles características, así como también de exponer las

XXXVIII

condiciones humanas cuya esencia es la libertad. Vemos como

este último punto puede estar dirigido como una firme

oposición a la opresión que ejercen los totalitarios.

Sin embargo, y posiblemente por la gran influencia que ambos

tienen de Hegel, comparten el tratamiento de determinados

temas e incluso algunas de sus premisas coinciden. Ejemplos

de esto son centralmente los tópicos de la identidad, el

orden, y la praxis. Ambos creen que no hay orden universal

que rija la conducta de los hombres sino que el orden surge

de la configuración de cada sociedad, para Arendt, se

conformará por la praxis política dentro de la pluralidad y

para Schmitt el desarrollo de los conflictos es el que

configurará el orden. Lo que heredan de Hegel en este caso es

el tratamiento del tema no sus supuestos sobre este, ya que

la preocupación de Hegel por el orden estaba encaminado al

análisis de las formas de estado, es decir cual de todas era

la que podía asegurar el orden y bajo que métodos, el estado

que permitiría la plena realización humana mediante la

incorporación de todos los logros de los tipos histórico de

sociedad sería el Estado ético.

Con respecto a la identidad los tres autores concluyen en que

la identidad es en primera instancia la identidad en la

diferencia. Y además los tres aceptan firmemente al

pluralidad que conforma el mundo, lo que es un rasgo de por

sí avanzado. Pero en el caso de Schmitt podemos ver una

contradicción ya que si tomamos las ideas de Arendt sobre los

XXXIX

sistemas totalitarios, el apoyó a un sistema cuya principal

base era la de convertir a la sociedad plural en una masa de

conciencia difusa en la que se perdía individualidad y por

tanto la diversidad.

Por último, la praxis es un tópico recurrente también en los

tres pero tratado de maneras bastante diferentes. En forma

resumida decimos que para Arendt la práctica era la práctica

política que le permitía al hombre desarrollar su identidad

dentro de una sociedad plural y resolver sus conflictos

mediante la adopción de la vida activa. La praxis es la

acción como dimensión de la actividad humana, que se

constituía en la unión de praxis y discurso. Pero para

Schmitt la praxis política era la capacidad de la decisión

última, la decisión política, es decir la que determina la

relación amigo enemigo. También podemos pensar que otra cara

de la praxis política era, para Schmitt, la participación en

el conflicto entendido como potencia creadora. Hegel, si bien

defendía una participación más bien indirecta, por delegados

que articularan los intereses dentro del estado, también

pensaba que el hombre acción tras acción, orientada a la

satisfacción de sus deseos, por tanto la participación era

para Hegel esencial. Debido a que para que el espíritu se

desarrollara a través de los individuos estos tenían que

lograr el conocimiento absoluto que se alcanza mediante la

satisfacción de las necesidades, intereses, deseos y

aspiraciones, en otras palabras la satisfacción del Yo de mi

XL

particularidad. Así llevo a cabo mis intereses, y voy

descubriendo dialécticamente partes de mí, esto además debe

orientarme al reconocimiento de los otros con el fin de

conformar una sociedad civil que permita el desarrollo de la

historia.

Las nociones de Hegel de la identidad y la praxis sean

posiblemente algunos de los elementos que más han influido en

Arendt y Schmitt.

En lo referente a los criterios que cada autor utiliza para

acercarse al fenómeno político encontramos que se mueven

primordialmente dentro de los siguientes ejes:

Schmitt:

- la idea del conflicto como fuerza creadora

- la relación amigo – enemigo y la decisión última

- la guerra

- el orden

- la distinción público - privado.

Arendt:

- la praxis

- la pluralidad

- la vida activa

- el discurso

- el poder y la violencia

- la libertad

XLI

Hegel:

- conciencia y el reconocimiento

- la libertad

- la lucha a muerte

Cada uno de estos criterios son formas particulares de

acercamiento a lo político, sin embargo, seleccionaré los que

a mi parecer pueden adaptarse mas a nuestra época y realidad

socio política, lógicamente esto será arbitrario pero es un

riesgo que todos los trabajos de investigación deben correr,

y espero que el futuro lector/a pueda entenderlo y

disculparlo.

Las sociedades actuales se hallan inmersas en un proceso de

tecnificación de la política, en el que esta se convierte en

la posesión de unos pocos tecnócratas. Aclaro que no me

refiero a la política partidaria sino a la política en

general como potencia organizadora de una sociedad, esto no

pretende ser una definición sino simplemente una guía de mi

línea de pensamiento. La orientación actual reduce a la

política a una forma de mercado en el que esta ya no se usa

para satisfacer necesidades o reclamar derechos y exigir

deberes sino que se constituye como una técnica para

conseguir apoyos, es decir votos, otorgando beneficios

temporales. Si bien, y concordando con Schmitt, lo social se

ha inmiscuido en la esfera estadual, esto no quiere decir que

la participación ha aumentado, sino que los intereses de

XLII

ciertos sujetos circulan ahora por los centros de poder

limitando la acción política, en tanto satisfacción de

necesidades de los ciudadanos. Es así que los ciudadanos

descreen de la política, y creen participar en tipos de

protestas a políticos, lo que es extremadamente favorable a

ciertas elites. Pero lo que sucede es que mas allá de esta

tecnocracia no hay nociones unificadas para entender y

criticar el fenómeno político por lo que ni los ciudadanos ni

los supuestos intelectuales pueden proponer nuevas

aproximaciones de participación desde lo político.

Por tanto, y con todas las limitaciones que puede presentar

este trabajo debido, fundamentalmente, a su extensión

propongo que puede realizarse un mejor acercamiento a la

cuestión política mediante los siguientes criterios:

- La pluralidad de las sociedades actuales ha llegado a

tal nivel que los individuos muchas veces no suelen

encontrar un centro que los acerque y los invite a

participar en la esfera pública.

- El discurso de la política partidaria ha quedado vacío

de contenido, por lo que una revisión de la forma

partidaria y sus manifestaciones es necesaria

- Comprender a la praxis como acción que nos permite

descubrir nuestro propio potencial y el de los demás,

así como tomar conciencia de las características de la

sociedad civil y sus relaciones sociales predominantes

XLIII

- El poder y la violencia se hallan actualmente

excesivamente emparentadas. El debate racional y la

discusión están siendo dejadas de lado principalmente en

la política exterior. Y en la política interna el poder

político se halla íntimamente relacionado al poderío

económico y en muchos subsumido a este. El poder del

Estado, entendiéndolo como su capacidad de estar

presente en todo una nación para brindar a sus

ciudadanos la asistencia necesaria, parece estar

menguando ante la fragmentación de los intereses

internos que aloja dentro de sí mismo.

- La libertad, especialmente la de expresión y asociación

son valores esenciales que tiene ser elevados a un plano

de mayor importancia

- Es necesaria una conciencia no absoluta al modo

hegeliano pero si del sistema político y de sus

características.

- Finalmente, conocer el conflicto, sus formas y

características y centralmente no negarlo es una

excelente manera de observar la política.

Bibliografía

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