UNAM FES ACATLÁN

SECCIÓN DE HUMANIDADES

CARRERA DE FILOSOFÍA

26 DE JUNIO DE 2013

NOMBRE DEL PROFESOR: ROMÁN CHÁVEZ BÁEZ

NOMBRE DEL ALUMNO: VIOLETA OROZCOBARRERA

TÍTULO DEL TRABAJO: HEGEL Y LA OSCURA PARADOJADE LA DOMINACIÓN

HEGEL Y LA OSCURA PARADOJA DE LA DOMINACIÓN

¿Quién no ha caído alguna vez en las ávidas garras de un amo,bien haya sido un jefe, un padre, un amante o hasta unamigo?, ¿quién no se ha esclavizado en algún momento de suvida por amor, por necesidad o por accidente?, ¿quién no seha visto atrapado súbitamente en medio de una situación dedependencia y abyección? No necesitamos vivir en la épocafeudal o en el modo de producción esclavista para caer en unasituación esclavizante, cualesquiera dos concienciasenfrentadas son susceptibles de caer en esa macabra relación.Éste es el tema a tratar en el presente ensayo: la famosadialéctica del amo y del esclavo de Hegel. Anuncio sinembargo que no abordaré el tema directamente desde el textoen donde se encuentra originalmente: la “Fenomenología delEspíritu” de Hegel, donde la prosa tortuosa y llena deespinas de Hegel oscurece más de lo que clarifica, sino desdeel libro que escribió uno de sus intérpretes/lectores másimportantes, Alexandre Kojéve, quien por contraste utilizabaun estilo diáfano y destilado que nos permite entender conmás claridad las ideas básicas del genial filósofo alemán delsiglo de las luces a través de su libro Introduction a la lecture deHegel en su versión traducida al español: “La dialéctica del amo y delesclavo”1.

Utilizaré la primera parte del libro, la que se toma a manerade introducción y en donde se desarrolla la dialéctica del

1 Kojéve, Alexandre. “La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel.” Título original en francés: Introduction a la lecture de Hegel. Traducción de Juan José Sebrel. Ed. la Pléyade, Buenos Aires, Argentina, 1975. 299 pags.

amo y del esclavo para exponer las ideas fundamentales entorno a este tema, además de la parte V del libro en dondeviene desarrollada igualmente esta idea en articulación conla obra entera de la Fenomenología del Espíritu. Ahora, miobjetivo no será meramente resumir lo que dice Kojéve nibrindar una síntesis de su interpretación de Hegel, sinosobre todo poner ejemplos de nuestra vida cotidiana paracomprender a fondo cómo funciona esta dialéctica en concreto.Pues sólo mediante el esfuerzo de aplicar a entes y asituaciones específicas esta tremenda abstracción consideroque se puede entender a Hegel con profundidad, y eso vale lapena porque esta perspectiva nos proporciona una filosofía dela historia muy peculiar, una comprensión de la historia ydel hombre muy original y esclarecedora. Me gustaría concluircon esa visión de conjunto ya desplegada, en donde espero selogre apreciar el genio de Hegel para analizar la psiquehumana, no sólo para construir un sistema totalizador yautoexplicativo, sino para comprender la mecánica, ladialéctica en este caso de las relaciones humanas en tantorelaciones de poder.

Para llevar a cabo esta tarea primero expondré a grandesrasgos las categorías Hegelianas principales. ¿En quétérminos y bajo qué premisas piensa Hegel? Posteriormentehablaré de la relación de la dialéctica del amo y del esclavoen los términos que lo interpreta y explica Kojéve yfinalmente transcribiré partes del texto explicándolas conejemplos en un orden tal que permita comprenderlo todo yendode lo más simple a lo más complejo.

Categorías y definiciones hegelianas básicas

Fenomenología (del espíritu): “La Fenomenología (del Espíritu) es unadescripción fenomenológica (en el sentido husserliano del término); su objeto es elhombre en tanto que “fenómeno existencial”: el hombre tal como aparece ante símismo en su existencia y por ella… Para Hegel, el hombre no existe fuera de la

historia […] La Fenomenología es una antropología filosófica. Su tema es elhombre en tanto que humano, el ser real de la historia. Su método esfenomenológico. Esa antropología quiere describir la “esencia” integral delhombre, es decir todas las posibilidades humanas.”(Kojéve, 1975:42)Kojéve hace aquí una interpretación husserliana de laFenomenología del espíritu en términos de la fenomenología deHusserl, que utiliza el método de abstracción eidética oideatoria, porque el objetivo es ver al hombre tal comoaparece, sin prejuicios previos. Ahora la llama antropologíaporque es el estudio del hombre (antropo-logos) en sudesenvolvimiento histórico, que conlleva una ontología delhombre, que en su colectividad es el espíritu. Kojéve diceque su doctrina es monista porque Hegel cree que el ser de lanaturaleza es el mismo que el del hombre (todo es uno, elgran ser de la naturaleza, el espíritu volviendo a sí mismo).La esencia del hombre para Hegel, al igual que en Husserl, essu existencia según la interpretación de Kojéve. Y suexistencia se devela en su desarrollo histórico.

De esta manera, la fenomenología misma en su conjunto debe deser capaz de responder a la pregunta:

..¿Qué es el saber absoluto y cómo es posible? [...] para comprender loque es el saber absoluto, para saber cómo y por qué ese Saber ha devenidoposible, es necesario comprender el conjunto de la historia universal…paracomprender el edificio de la historia universal y el proceso de suconstrucción, es necesario conocer los materiales que han servido paraconstruirlo. Esos materiales son los hombres. Para saber lo que es lahistoria, es necesario pues saber quién es el Hombre que larealiza.”(Kojéve, 1975: 174)

Esto es lo que le interesa a Hegel, describir el desplieguedel espíritu absoluto (comprensivo) hacia una comprensión desí mismo, esto será el saber absoluto. Pero el asunto es quérequerimientos debe haber en el hombre, en qué tiene queconvertirse o por qué procesos tiene qué pasar para llegar aese resultado, a ese estadio epistemológico, y entender estode manera integral, como un todo bien articulado en donde

cada parte es necesaria al conjunto. Lo verdadero se tieneque presentar de esta forma para ser absoluto. Y lo verdaderodebe devenir real.

Filosofía (de Hegel):

“La filosofía debe ser científica. La ciencia o Filosofía es necesaria ycompleta, no es una especulación individual. El sistema debe ser circular,la circularidad es el criterio de la verdad absoluta de la filosofía. Es elúnico criterio (inmanente) posible de la verdad en el monismo idealista.Una filosofía implica la totalidad de lo pensable cuando se ha demostradoque no se puede superar, sin volver al punto de partida, el punto de vistaen el cual termina necesariamente el desarrollo lógico del Sistema. En esesentido la Fenomenología tiene un carácter circular.” (Kojéve, 1975: 42)

O sea que el grado más alto de la ciencia, que es en estecaso el saber (scire en latín) es la filosofía, la filosofíahegeliana por supuesto, que ha llegado a ser capaz mirarsesus propias espaldas y verse viendo, saberse sabiendo. Esesto lo que le da su status de cientificidad, estacircularidad o especularidad. Además, es inmanente porque seexplica a través de sí misma, y busca explicar la totalidadde lo pensable pensando el ser en su conjunto integral:“revelar el ser en la totalidad de su existencia espacio-temporal”. (Kojéve,1975: 175)

Experiencia: “es el camino que sigue la conciencia para llegar a laautoconciencia, es decir, a comprender que ella es la propia realidad. El devenirhistórico del hombre es una serie de creaciones activas (negadoras) pero las tomasde conciencia sucesivas, que son las etapas de la historia de la filosofía y que seintegran en y por la Fenomenología, representan una serie de experiencias pasivasvividas.” (Kojéve, 1975: 42) La naturaleza, en su constanteevolución ha llegado a un grado de desarrollo tal que llegó aun punto en el que pudo reconocerse, la conciencia devinoautoconciencia. La fenomenología es igualmente este camino

que siguió la especie humana de la conciencia a laautoconciencia.

Dialéctica: “La dialéctica en tres tiempos (tésis, antítesis, síntesis) no es unmétodo. La dialéctica es la naturaleza propia, verdadera de las cosas mismas. Larealidad es ella misma dialéctica.” (Kojéve, 1975: 40) La dialécticapara Hegel es la estructura de la realidad.

Conciencia: se describen tres aspectos de la conciencia enel sentido amplio: A.- el en sí (la conciencia propiamente),B.- el para sí (la autoconciencia) y C.- el “en sí y para sí”(la razón) que es la unión de los dos primeros. De tal maneraque hay tres etapas históricas respectivas:

A.-El hombre se opone al mundo: conciencia del exterior

B.- El hombre es consciente de su oposición al mundo, y porlo tanto consciente de sí.

C.- El hombre toma conciencia de su interacción con el mundo,toma conciencia de sí en el mundo: conciencia integral.

Esta son las etapas por las que pasa la conciencia hastallegar a la conciencia integral, totalizadora, la concienciafilosófica. Ahora, el que la conciencia se convierta enautoconciencia sólo es posible gracias al hombre, porque él esel ser que puede revelar al Ser mediante el Logos, la razón, el discurso, que puederevelar al ser que es su “Yo”. He aquí donde se enlaza la parte queexpondré de la fenomenología, la dialéctica del amo y delesclavo que empieza con la cuestión de cómo se revela ése yo.La respuesta hegeliana es que se revela a través del deseo,pero no de cualquier deseo, sino el deseo del deseo del otro.De tal forma que con una pequeña modificación a las etapasenumeradas arriba tendremos que hay tres etapas en laconfrontación del amo y del esclavo:

1) El enfrenamiento entre dos conciencias

2) La negación de una conciencia por la otra3) La negación de la conciencia negada a la otra

conciencia.

Ahora, preparé una pequeña tablita que servirá para tener enmente las categorías de las que parte la dialéctica del amo ydel esclavo que se irán utilizando una a una. (Para Hegel lopositivo es el ser, el que ha llegado al grado más alto dedesarrollo y lo negativo es el no ser, lo no desarrollado):

NEGATIVASPOSITIVAS

No-yo (otro)yo

Dado/natural/inmediato nodado/mediado/cultural/histórico

esclavituddominio

Indignidaddignidad

Autonomíadependencia

Miedo o angustiatemeridad e indiferencia

(a la muerte o a la naturaleza)

Autopreservación/cobardía ambición

Hegel y la historia como la historia de los deseos deseadosde los hombres

Volvamos al asunto del deseo en el que nos habíamos quedado:“El ser mismo del hombre, el ser autoconsciente implica pues y presupone al

deseo”. (Kojéve 1973, 11). Estas son dos primeras premisashegelianas: 1) el hombre es autoconciencia, o sea“puede revelaral ser dado por la palabra” (Kojéve 1973: 183) y 2) el hombre esdeseo “que engendra una acción negadora” (Kojéve 1973: 183). Aquíhay dos niveles, uno epistemológico y uno ontológico. Elprimero se argumenta en la siguiente afirmación: “El hombretoma conciencia de sí en el momento en que, por primera vez dice “yo”.(Kojéve, 1973: 11) Pero lo que revela al yo es el deseo no-biológico, he ahí el quid del asunto:

Cuando el hombre experimenta un deseo, adquiere necesariamente conciencia de sí.El deseo se revela siempre como mi deseo, y para revelar el deseo, hay queservirse de la palabra “yo.” Para el hombre es en vano estar absorbido por lacontemplación de la cosa; en el momento en que nace el deseo de la cosa, seráinmediatamente recordado de sí. De golpe, verá que además de la cosa, existetambién su contemplación, que existe aún él que no es esa cosa. Y la cosa se leaparece como objeto, como una realidad exterior, que no está en él, que no es él,sino un no-Yo. (Kojéve, 1975: 177)

De modo que el deseo es el inicio de la conciencia. El sujetose ve confrontado con un objeto, hay algo que se le revelacomo opuesto a él, como hostil, como extraño. Es decir, nuncasentimos nuestra diferencia con el exterior más acuciante quecuando amamos a alguien que no nos ama, o deseamos algo queno podemos obtener, pues si el mundo fuera enteramenteaccesible para nosotros, ni siquiera nos daríamos cuenta, noexistiría diferencia entre el “yo” y el “no-yo”. Pero elhecho es que sí la hay, esta es la perspectiva epistemológicahegeliana: hay una oposición (que viene desde Kant), unazanja entre sujeto y objeto imposible de traspasar.

Pero es evidente que el hombre, lejos de renunciar al no-yo,va a tratar de incorporárselo por cualquier medio posible. Esun yo consumidor el que Hegel está pensando, porque es asícomo constituye su identidad, incorporando, asimilando cosas.“El hombre se alimenta de deseos como el animal se alimenta de cosas reales”(Kojéve, 1975: 14) o en otras palabras, eres lo que consumes.Sin embargo el humano no incorpora lo que ingiere meramente

aniquilándolo -eso es lo que hace el animal- pues el hombretambién transforma lo que destruye. “Porque si la acción que nace deldeseo destruye una realidad objetiva para satisfacerlo, crea en su lugar, en y poresta destrucción misma, una realidad subjetiva.” (Hegel, 1975: 12).Podemos pensar esto a la manera Nietzscheana, en el artistaque hace uso de la tradición para negarla (destruirla)innovando, transformándola hasta crear un estilo propio,subjetivo que lo exprese. Esto es lo que distingue al hombrede la bestia. Kojéve pone el ejemplo del animal que come(deseo animal) para reproducirse, para replicar sus célulasal comer células ajenas de un ser al que acaba de matar, queal ser asimiladas constituirán su propia realidad objetiva,su cuerpo, su ser. Pero aquí estamos todavía en el nivel dela realidad animal, ese es un “yo cosificado, un yo solamente viviente,un yo animal que no podrá revelarse a él mismo y a los otros sino en tanto queSentimiento de sí. No llegará jamás a la autoconciencia” (Kojéve, 1975: 12)

Ahora, “para que haya autoconciencia es necesario que el Deseo se fije sobre unobjeto no natural, sobre alguna cosa que supere la realidad dada. Mas la únicacosa que supera eso real dado es el Deseo mismo.” (Kojéve, 1975: 12)Porque el deseo nos proyecta fuera de nosotros, nos hace irmás allá de lo que tenemos enfrente, de lo dado, de lonatural, el deseo nos hace cambiar de lugar, activarnos, iren busca del deseo a dondequiera que habite. Pero este deseoes un deseo especial cuya naturaleza especificaré acontinuación.

El deseo del deseo, el deseo del no-ser como característicahumanizante

Digamos que la asimilación del animal es una asimilaciónpasiva, y por contraste, la asimilación humana es activa,transformadora, negatriz:

“Para que haya Autoconciencia, para que haya filosofía, es preciso quehaya trascendencia de sí con relación a sí en tanto que dado. Y esto sóloes posible, según Hegel, si el Deseo conduce no sobre un ser dado, sino

sobre un no-ser…esto es, sobre otro deseo, sobre otro vacío, sobre otroYo.” (Kojéve, 1975, 180)

Estos últimos dos renglones podrían leerse relacionándoloscon el amor erótico, que por cierto es sólo característicodel ser humano, pues ¿no es amar acaso buscar llenarse através de otro vacío?, ¿no es amar buscar ser el deseo delotro, apropiarse de su deseo? Dejemos mejor al autor hablar:“¿qué es el yo del deseo, sino un vacío ávido de contenido, un vacío que quierellenarse por lo que es pleno, llenarse vaciando lo pleno, ponerse en el lugar de lopleno, ocupar por su pleno el vacío, formado por la supresión de lo pleno que noera suyo.” (Kojéve, 1975: 178.) Si se acepta que el yo es unyo consumista que busca la plenitud, se ha aceptado deantemano la vacuidad como característica previa de ese ser.El yo es una vacuidad que busca llenarse. Pero ¿qué es eldeseo entonces? El deseo es, en términos hegelianos: “lapresencia de una ausencia de una realidad” (Kojéve, 1975: 13), eldeseo es la presencia dentro de nosotros de algo quequisiéramos tener pero no tenemos. Nadie que ha amado a fondoha dejado de notar en él este vacío, esa inmensa falta que loimpulsa buscar más allá de su propia miseria, de su carenciaestirada al infinito. Mendigo del amor, sale a buscar con quécolmarse aunque con cada conquista sólo crezca su hambre,hasta que él se dé cuenta de que de él no queda más que eso:un inmenso agujero que ordena ser saciado. Su ser entero seha convertido en esa falta, más allá de la cual no importanada, ni la vida ni la muerte.

Entonces el ser que se va formando es un ser de deseos, unser que es templado y moldeado por los deseos, un serinsaciable (se sigue de que sea un ser inicialmente vacío),un ser que está en constante superación de sí mismo:

Ese yo que se nutre de deseos será el mismo Deseo en su ser mismo, creadoen y por la satisfacción de su deseo. Y puesto que el deseo se realiza entanto que acción negadora de lo dado, el ser mismo de ese Yo será acción.Ese Yo no será, como el yo animal, identidad consigo mismo, sino la

negatividad-negatriz…el ser mismo de este yo será devenir, y la formauniversal de este ser será el tiempo...Ese yo será así su propia obra: serálo que ha devenido (en el futuro) por la negación (en el presente) de loque ha sido (en el pasado), pues esta negación se efectúa en vista de loque devendrá. En su ser mismo ese Yo es devenir intencional, evoluciónquerida, progreso consciente y voluntario. Él es el acto de trascender lodado que le es dado y que es él mismo. Ese Yo es un individuo humano libre(frente a lo real dado) e histórico (con relación a sí mismo). (Kojéve,1973:13).

El deseo es lo que le permite al hombre proyectarse hacia elfuturo, convertirse en lo que quiere ser dejando de ser loque era, y eso es lo que el animal jamás podrá ser. El deseohace del hombre un ser histórico, un ser en continuo devenir,un ser que va por la vida de deseo en deseo hasta construirseen algo radicalmente diferenciado de lo que era en su origen.Paz tiene un fragmento de poema en su libro Libertad bajo Palabraque parece hecho para ilustrar lo anterior: “Quédate si quieres, arumiar el que fuiste. Yo parto al encuentro del que soy, del que ya empieza a ser,mi descendiente y antepasado, mi padre y mi hijo, mi semejante desemejante.”(Paz, 1960: 199)

La pluralidad de los deseos como causa de la lucha entre loshombres, y por ende, como motor de la historia: el discursoerótico de Hegel

La fenomenología del espíritu debe pues admitir una tercer premisairreductible: la existencia de numerosos deseos que pueden desearsemutuamente, de los cuales cada uno quiere negar, asimilar, hacer suyo,someter al otro Deseo en tanto que Deseo…la acción que nace de esos deseosno puede ser nada más que una lucha de vida o muerte…el hombre arriesgarásu vida biológica para satisfacer su deseo. (Kojéve, 1975: 180)

Donde hay deseo hay conflicto. Sobre todo porque aquí estamosviendo numerosas conciencias confrontadas que buscan lomismo: hacer que la otra conciencia las reconozca. Bajo estalógica no importa que arriesguen su vida en ello. Lo másimportante es satisfacer su deseo. Deseo y guerra estánestrechamente emparentados, pondré un ejemplo clásico parahacer patente este asunto.

Pensemos un instante en el ejemplo Homérico de la guerra deTroya, la pregunta que ronda constantemente a los mismospersonajes dentro de La Ilíada es: ¿por qué se engendró tantorevuelo por una simple mujer? Para empezar, Helena no eracualquier mujer, pues además de ser semidivina, era la másbella mujer de la tierra. Poseerla implicaba prestigio, podery la admiración de los demás. Nadie que no tuviera poderpodía aspirar a ella. En términos hegelianos, Paris ladeseaba más que nada porque ella era tanto el deseo deMenelao, su rival, el rey de Esparta, en suma, era el deseode cualquiera. Tenerla a ella era poseer a la belleza. Másadelante Kojéve especificará que desear es desear un valor.

Ahora, recordemos las condiciones iniciales en las que Pariselije a Helena: se ve forzado por las diosas en competencia aelegir entre la posesión de tierras, la victoria en la guerray la belleza. Elige a la belleza por sobre la guerra y lariqueza, es decir, pesa más su deseo voluptuoso (y esto esuna redundancia pues en latín deseo, voluntad es voluptas) apesar de que esa elección desemboque en la destrucción de sureino (negación del instinto de conservación), pues Elenaestá ya casada, su obtención es ilícita, tendrá que sermediante un rapto. La manera de aniquilar a su “rival”, denegarlo y apropiarse de su reino es robándole la preciadaposesión de su mujer. Aquí se ve con claridad cómo se cumplenlos principios del análisis hegeliano: Héctor (el hermano deParis) y Aquiles se lían a muerte porque Paris no está a laaltura de Aquiles, no vale tanto como él como guerrero (másbien Paris es el justo rival de Menelao que como él tampocova a la guerra y manda a su hermano), y además está mucho másinteresado en su autopreservación que en la gloria o elreconocimiento, por lo cual huye como el cobarde que es, yTroya es destruida y saqueada por los aqueos, a pesar de ladignidad del príncipe Héctor, que la defiende con su honor ysu vida hasta su muerte. De tal manera que:

El hombre se reconoce humano al arriesgar su vida para satisfacersu Deseo humano, es decir, su Deseo que se dirige sobre otro Deseo.Pero desear un Deseo es querer superponerse a sí mismo al valordeseado en ese Deseo…Desear el deseo de otro es pues en últimainstancia desear que el valor que yo soy o que represento sea elvalor deseado por este otro: quiero que él reconozca mi valor comosu valor, quiero que él me reconozca como un valor autónomo. Dichode otro modo, todo Deseo humano, antropógeno, generador deAutoconciencia, de la realidad humana, se ejerce en función deldeseo de reconocimiento. (Hegel, 1975: 15)

Esta teorización se puede ilustrar con el concepto de Rival.Se dice que uno es rival de otro cuando los dos son igualesen alguna habilidad o posesión o valor pero son antagonistas.Generalmente es uno el que quiere aniquilar al otro, y alhacerlo lo primero que hace es robarle sus posesiones (estose aprecia en muchas ocasiones en la Iliada cuando le quitaun guerreo a otro su armadura inmediatamente después dematarlo). De hecho Patroclo sale con la imponente armadura deAquiles y todos piensan que él es Aquiles, porque ¿qué otracosa es Aquiles sino su furia impetuosa, su armadura y surapidez?, es decir, ¿qué otra cosa es Aquiles sino lo quevale? Ahora Hegel no dice nada sobre el intercambio, pareceser que toma como premisa una postura bélica, guarda silencioacerca de los que intercambian un valor por otro sin guerra,por ejemplo, la riqueza que se casa con la belleza, labelleza que se otorga a otro por un acto de generosidad.

Ahora, es necesario especificar otro detalle importante: aldeseante no le basta con obtener su deseo, necesita serreconocido como su poseedor. Esos valores por los cualesluchan deben hacerme un valor, realizarme como tal ante losojos de los otros, de modo que yo no sea solamente poderoso orico, sino que sea el epónimo de la riqueza (Creso), lamaterialización de mi deseo. “Todo deseo antropógeno se ejerce enfunción del deseo de reconocimiento, y el riesgo de la vida por el cual se reconocela realidad humana es un riesgo en función de tal Deseo. Hablar del origen de la

Autoconciencia implica por necesidad hablar de una lucha a muerte por elreconocimiento.” (Hegel, 1975: 15) Si de algo trata la Iliada,es de este voraz deseo de reconocimiento, esa lucha por lagloria, el prestigio y los honores, ese enorme campo dedestrucción en donde dos pueblos se jugaron la vida con al dedesposeer al adversario.

La idea de la historia en Hegel de acuerdo con la dialécticaamo-esclavo

Hay por supuesto dos posibilidades presupuestas, los rivaleso se matan o no se matan. Evidentemente no siempre se matanporque existe la historia, así que para que los adversariossobrevivan –esta constituye la cuarta premisa hegeliana -Hegel supone que lo que ha sucedido es que ha habido dostipos de personas distintas que se van confrontando, hatenido que haber una asimetría inicial entre sus actitudes,es necesario que “ambos adopten comportamientos opuestos en esalucha...deben constituirse en tanto que desiguales…uno de ellos debe tener miedodel otro, debe ceder al otro, debe abandonar su deseo y satisfacer el deseo delotro: debe reconocerlo sin ser reconocido por él. Pero reconocer así implicareconocerlo como Amo y reconocerse y hacerse reconocer como Esclavo delamo.” (Hegel, 1975: 16)

O sea que nos vamos a encontrar con dos actitudes base: lacobardía y la ambición. Al primero le importa ante todo suvida y al segundo sobre todo la satisfacción de su deseo.Pero este planteamiento conlleva también una idea de lahistoria que Kojéve describe como sigue:

En un estado naciente, el hombre no es jamás hombre simplemente. Essiempre, necesaria y esencialmente, Amo o Esclavo. Si la realidad humana nopuede engendrarse sino en tanto que socialmente, la sociedad, por lo menosen su origen, no es humana sino a condición de implicar un elemento deDominio y otro de Esclavitud, existencias autónomas y existenciasdependientes. (Hegel, 1975: 16)

De acuerdo a esta nueva idea, siempre se nace dentro de unaclase social, uno pertenece a la clase dominante o a laclase dominada. Y estas dos clases se gestaron, según Hegel,por la disparidad de comportamientos frente a la muerte y eldeseo, por la diferencia entre las personas que tendían aapoyarse en los otros y las que tendían a hacer las cosas porellos mismos. Ahora, de aquí se deriva una segunda definiciónhegeliana de la historia:

La historia universal es la historia entre Tiranía y Esclavitud: ladialéctica histórica es la dialéctica del Amo y del Esclavo. Pero la oposición dela tesis y la antítesis no tiene sentido sino en el interior de la conciliaciónpor la síntesis…la interacción del Amo y del Esclavo debe por fin culminaren su supresión dialéctica. (Hegel, 1975:17)

Aquí aparece al fin la idea concreta y explícita de ladialéctica del amo y del esclavo, que consta de dosconciencias una de las cuales es la tesis (la afirmación) yla otra la antítesis (la negación) que lucharan hasta superarsu contradicción esencial. Tal sería, por supuesto, el fin dela historia. Más tarde Kojéve va a explicar que la supresióndialéctica es “dejarle la vida y la conciencia al adversario y destruir sólo suautonomía…debe someterlo.” (Kojéve, 1975: 23) Observemos que laidea central del párrafo es la misma idea que Marx va aretomar en el Manifiesto Comunista cuando empieza diciendoque la historia es la historia de la lucha de clases. ¿Yacaso no es cierto que al leer casi cualquier libro dehistoria universal tomado al azar, surge en nosotros lasensación de que es meramente el recuento de las guerras, lossaqueos y los cambios de propietario de los países, de losinútiles y precarios acuerdos firmados en sitios donde duermelatente la sangre, el cuento de nunca acabar, la noria de lahistoria del conflicto bélico intermitente de la humanidad?

Continuemos con la segunda definición de Kojéve: “suprimirdialécticamente quiere decir, suprimir conservando lo suprimido, que essublimado en y por esta supresión que conserva o esta conservación que

suprime.” (Kojéve, 1975: 22) Esto tiene que ver con elconcepto de superación en Hegel: superar algo es conservarloy negarlo a la vez que lo ampliamos. La síntesis resulta seralgo más grande que la unión de la afirmación y la negación,(que por cierto forman una unidad, son la unidad de la unidadde la diferencia en palabras de Hegel). Tal unidad es lasíntesis. La superación hegeliana es evidentemente unasuperación dialéctica puesto que conlleva la afirmación, lanegación y la síntesis (que se va a lograr a través de lanegación de la negación).

La construcción y manifestación del hombre a través de lalucha

Por la experiencia de la lucha se establecen una Autoconciencia pura (oabstracta que ha hecho abstracción de su vida animal por el riesgo de lalucha: el vencedor), y una Conciencia que (por ser en realidad un cadáverviviente: el vencido perdonado) existe no puramente para sí sino tambiénpara otra conciencia (para la del vencedor); esto es, que existe en tantoque Conciencia existente como un ser dado, como Conciencia que existe en laforma concreta de la Cosidad […]Mientras que el esclavo sigue siendotodavía un ser inmediato, natural, bestial, el Amo –por su lucha- ya eshumano, mediatizado […] El hombre real y verdadero es el resultado de suinteracción con los otros. (Kojéve, 1975: 25)

Al someter al esclavo, el amo lo transforma en cosa, o másbien, el esclavo elige ser una cosa, un apéndice del amo envez de morir, no es una conciencia autónoma, el amo eligió suvida por él con todo y condiciones de vida (pésimas porcierto). Por eso él es meramente una conciencia para el amo,no es un fin para sí sino para otro. El amo esAutoconciencia, conciencia autónoma (el ser-para-sí simple e indiviso)porque “excluye de ella todo lo que es otro [que ella],” (Kojéve, 1975: 18)es decir, el amo que se ha hecho reconocer por el otro no vaa reconocer a nadie que no sea él, pues Kojéve define elreconocimiento como “la recuperación de la idea íntima que [alguien] sehace de sí mismo en la realidad exterior, objetiva… o bien como la

transformación en realidad de la certeza puramente subjetiva que cada uno tienede su valor.” (Kojéve, 1975: 19)

El hombre verdadero se hace humano mediante sus relacionescon los demás seres humanos: esta es una idea enorme queresulta de la premisa del hombre como ser colectivo. Noimporta que yo me crea Gengis-Khan, si yo no tengo elreconocimiento de los otros soy en realidad un chiflado. Aquíestá la noción hegeliana de verdad como una realidad revelada por elotro (Kojéve, 1975: 20). La idea que cualquiera se forma de élmismo debe ser mediada [por los otros.] “La verdad del Amo es elEsclavo y su Trabajo. En efecto, los otros no reconocen al Amo en tanto que es Amosino porque hay un Esclavo; y la vida del Amo consiste en el hecho de consumir losproductos del Trabajo servil, de vivir en y por ese trabajo.” (Kojéve, 1975:28) El amo constituye su identidad a través del esclavo, elesclavo le da realidad al amo. El Amo está mediatizado por elEsclavo en tanto que es a través de él que el amo serelaciona con el mundo. Por su lado el esclavo no sólo no esreconocido ni tratado como ser humano por el amo, sino que élmismo no se concibe ni se trata como ser humano. Por esoKojéve dice que el hombre real y verdadero es el resultado de la interaccióncon los otros porque el hombre se realiza objetivamente y severifica en los otros.

Las limitaciones del amo y las ventajas del esclavo

Aunque el amo domina al esclavo, no es todopoderoso:

El amo es reconocido en su realidad y en su dignidad humanas [por elesclavo], pero ese reconocimiento es unilateral, ya que el Amo no reconocea su vez la realidad y la dignidad humanas del esclavo. Es entoncesreconocido por alguien a quien él no reconoce. Y allí está la insuficienciade la situación: el Amo ha luchado y arriesgado su vida por elreconocimiento, pero sólo ha obtenido un reconocimiento sin valor para él…el reconocimiento de una cosa [pues el esclavo para él es un animal o unacosa]….La actitud del amo es, en consecuencia, un obstáculo existencial.(Kojéve, 1975: 27)

Y eso le produce tal frustración al amo porque quiere serreconocido como un ser humano por un ser humano. Pero esonunca va a suceder porque todo hombre que él logre someter(aún suponiendo que fuera una especie de Alejandro Magno)dejara de serlo en cuanto lo avasalle. No hay otra forma enque él pueda imponerse si no es por la fuerza, y por esotales reconocimientos no tienen valor para él, porque nadiecondescenderá a él de manera voluntaria para reconocerlo comosu superior, o como amo si no lo ha hecho su esclavo (a menosque sea mujer que le ruega sea su amo de ella). Por eso a unconquistador nunca le serán suficientes sus conquistas.

Ahora, por su parte, el esclavo sí reconoce al otro (al amo),esa es su ventaja:

Reconoce y estima el valor y la realidad de la autonomía, de la libertadhumana [lo ve en el amo, quien es su modelo de libertad]… le bastará pues,imponerse al amo, hacerse reconocer por él para que se establezca elreconocimiento mutuo y recíproco, que sólo puede satisfacer al hombre plenay definitivamente….Para que eso sea así el Esclavo debe dejar de serEsclavo: debe trascenderse, suprimirse en tanto que esclavo. Pero si el amono tiene ningún deseo, y por tanto ninguna posibilidad de suprimirse entanto que amo, el Esclavo tiene el mayor interés en dejar de ser Esclavo.(Kojéve, 1975: 19)

Esta es la sorprendente e inesperada solución a la que llegaHegel, el esclavo tiene que superar su estatus de esclavo,negarlo y liberarse a través del trabajo, ya que el esclavotiene más condiciones que el amo para ser realmente libre. Elamo en cambio no puede salir de su postura conservadora ypetrificada, no puede ceder un ápice en su dominio para noarriesgarse a dejar de ser lo que es, por así decirlo, el amoestá esclavizado por su dominación. Por ponerlo en estostérminos, una vez que el guerrero ha sido convertido ennoble/burgués, ya no tiene un ideal por el cual luchar, (asaber la libertad de su país o de él mismo), o en términosHegelo-Kojeveanos, no tiene una cadena que lo detenga, y por

ende no tiende a ir más allá de sus límites, no se supera, nodeviene otro, permanece, como el animal, idéntico a sí mismo.

La especificidad de la dependencia del esclavo hacia el amo

Ahora, lo anterior es así por un hecho fundamental de larelación amo-esclavo: el esclavo tiene una cadena, que Kojévellama el ser-dado. Y esa cadena (que puede ser el miedo) de laque no pudo hacer abstracción en la lucha es la que lo domina, que a su vezes dominada por el amo. La cadena es su vínculo (recordemosque en latín cadena es vinculum), lo que lo vincula con elamo. Por eso el esclavo es conciencia dependiente, porqueestá sujeto por el amo en virtud de su cadena natural.

La especificidad de la dependencia del amo sobre el esclavo

Ahora, “el Amo se relaciona de una manera mediatizada con la cosa, esto es,por el esclavo.”(Kojéve, 1975:25) Esto también señala el hecho deque el amo también se relaciona con el mundo a través delesclavo, es decir, ya no de manera directa/activa sinomediada/pasiva. “Puesto que todo el esfuerzo fue hecho por el esclavo, elamo no tiene más que gozar de la cosa que el Esclavo ha preparado para él, ynegarla, destruirla, consumiéndola.” (Kojéve, 1975: 25). Sin embargo,esto le beneficia también al esclavo pues “es únicamente gracias altrabajo de su Esclavo que el Amo es libre frente a la naturaleza y, por consiguiente,está satisfecho de sí mismo.” (Kojéve, 1975: 25) Retomando el hilode este argumento, observamos que el amo está en unasituación de desventaja por no trabajar, ya que el trabajolibera al sujeto que lo hace al transformar el entorno.

El hombre integral, absolutamente libre, definitiva y completamentesatisfecho con lo que es, el hombre que se perfecciona y se completa en ypor esa satisfacción, será el Esclavo que ha suprimido su servidumbre. Siel Amo ocioso es un obstáculo, el Esclavo laborioso es, por el contrario,la fuente de todo progreso social, histórico. La historia es la historiadel esclavo trabajador. ( Kojéve, 1975: 28)

Aquí entra una tercera definición de la historia de Hegel,ahora en función del esclavo. Como el amo ya deja de tener un

papel activo, ya no lucha, ya no hace nada, el amo se estancaen el ocio y se limita a consumir los productos del trabajodel esclavo. Desde ahí ya tiene una desventaja con respectoal esclavo, pues al no producir, no modifica su entorno, espresa de él, de las condiciones dadas. El esclavo, en cambio,“ha comprendido la vanidad de las condiciones dadas de la existencia. Estádispuesto al cambio, en su mismo ser es cambio, trascendencia, transformación,educación.” (Kojéve, 1975: 31) Y esto es a causa del trabajo querealiza. Las condiciones dadas de la existencia (como lasdotes de una persona por ejemplo) son vanas para el esclavoporque se da cuenta de que se pueden perder o pueden quedarestancadas o sin utilizarse, en cambio, él, que trabaja,puede por este medio adquirir esas habilidades o posesiones,además de que él sabe lo que valen, y por ende puede que hagamejor uso de ellas que el amo que las tuvo y solamente lasutilizó para perder su libertad a costa de mantener suseguridad. El amo no conoce el secreto del esclavo: eltrabajo educa y civiliza.

La liberación del esclavo

“Al devenir por el Trabajo, Amo de la naturaleza, el esclavo se libera por tanto desu propia naturaleza, del propio instinto que lo ataba a ella y que hacía de él elEsclavo del Amo. Al liberar al esclavo de la Naturaleza, el trabajo lo libera de símismo, de su naturaleza de esclavo y, en consecuencia, lo libera del Amo.”(Kojéve, 1975:30) Es importante notar esta triple naturalezade la liberación: el trabajo lo libera tanto de lascondiciones dadas (la naturaleza) como de su propiadependencia subjetiva (a causa de su miedo y angustia de lamuerte) como de sus condiciones objetivas al servicio del amo(su naturaleza de esclavo). Además, es claro que si elesclavo supera las condiciones iniciales que motivaron lasujeción del amo al esclavo se superará a él mismo. “El porvenirde la historia pertenece al esclavo trabajador…por el trabajo la Conciencia llega a

sí misma.” (Kojéve, 1975: 31) Prácticamente aquí ya podemosvislumbrar la conclusión de la fenomenología.

Notemos que esta noción del esclavo liberado (que no es lomismo que manumitido pues el esclavo se libera para Hegel porsu propia mano) es acorde con la premisa Hegeliana deldevenir. El esclavo, por medio del trabajo, se va a convertirno sólo en el artífice de la historia sino en un ser libreque va tomando todas las formas posibles de ser humano, delser humano trabajador, desde boleador de zapatos hasta poeta,pasando por maestro y músico de cámara. Es decir, el esclavodevendrá no sólo hombre sino que se convertirá en algo que noera, es decir, pasará del no ser al ser, del no ser poeta aser poeta, de un estado de negatividad a uno de positividad.Y no hay otra forma en que pudiera hacer esto si no fuera através de la negación de la negación. Ese es el tercermomento de la dialéctica hegeliana: la negación de lanegación (la conciencia que ha devenido libre niega a laconciencia que inicialmente la negó), afirmándose en su nuevoser.

Podemos comprender ahora con mayor claridad por qué elesclavo genera la cultura, por qué el esclavo es eltransformador de la naturaleza, el que genera el espaciopropicio en donde todo lo humano habrá de florecer, en dondeemerja la sociedad. Marx lo dirá más tarde en otras palabras:la sociedad entera está levantada sobre los obreros que –lo dice con unametáfora arquitectónica- constituyen la superestructura. ¿Quiénesson los que hacen todo el trabajo sucio (y limpio), quiénesson los que sostienen al estado? Los trabajadoresevidentemente, los obreros con sus obras arduas,pacientemente laboran sin que nos demos cuenta de suimportancia. Es claro que los burgueses, ni con toda sufilantropía cristiana ni con sus donativos millonarios

construyen siquiera un solo complejo habitacional parahormigas.

El papel civilizador del trabajo en la historia

Queda claro entonces que “el trabajo transforma el Mundo y civiliza, educaal hombre…el esclavo se trasciende entonces, trabajando; o si se prefiere, seeduca, se cultiva, sublima sus instintos al rechazarlos. Por otra parte, no destruyela cosa tal como es dada. En el trabajo modifica las cosas y se transforma almismo tiempo él mismo.” (Kojéve, 1975: 32) Y aquí llega Hegel ados puntos tremendamente relevantes: 1) el papeltransformador del trabajo tiene efecto tanto en el entornocomo en nosotros mismos, y conlleva además la consecuencia deque uno no puede autotransformarse si no trabaja y 2) la advertenciapara el amo de que uno no puede apropiarse del mundo si no lotransforma, (que es igualmente una implicación de loprimero). Pero este trabajo requiere ciertas condiciones:

El trabajo debe efectuarse al servicio de otro, y debe ser un trabajoforzado, estimulado por la angustia de la muerte. Es este trabajo solamenteel que libera, es decir, humaniza al hombre. Por una parte, ese trabajocrea un mundo real objetivo, que es un mundo no-natural, un Mundo cultural,histórico, humano. Y es sólo en ese mundo donde el hombre vive una vidaesencialmente diferente de aquella que vive el animal. (Kjeve, 1975: 33)

Un dato curioso y relevante: 1) aquí la angustia de muerteaparece como condición de posibilidad para el progresohistórico, para la humanización, o como dirá más adelanteKojéve: el amo es catalizador del proceso histórico, antropógeno y 2) elhombre tiene que acondicionarse el espacio en donde vive; nopuede, como el animal, atenerse a las condiciones naturales,dadas, tiene que producir su modo de vida, su vivienda, sualimento, su entretenimiento, y todas sus condiciones paraser capaz de morar en la tierra que le ha tocado en suerte,justamente para no hacer depender su destino de la suerte.

La libertad en Hegel

Otro punto fundamental es el de la libertad o más bien de laautonomía como algo por lo cual se debe trabajar. La libertadno es algo dado, no es algo que se alcance de un solo golpe yse preserve automáticamente y para siempre. La libertad, comola tierra, también se trabaja. ¿Y no es así acaso como se danlos procesos emancipatorios? Es decir, ¿no es acaso ciertoque la libertad depende de que neguemos las condicionesdadas, de que neguemos el entorno que nos niega, que no nosda un lugar, que niega nuestras aspiraciones con el fin deafirmarnos y así superar estas condiciones?, ¿o acaso no sele llama esclavo al que se ajusta a lo mediocre sólo porcobardía, por miedo a la lucha contra lo/los que lo oprime?Porque ¿qué sería de nuestra vida si en efecto fuerademasiado fácil, si no tuviéramos que laborar y esforzarnospor liberarnos, cualesquiera sean nuestras cadenas? Porquepara ser libre según otros postulados, no basta tener lascondiciones materiales (ser el amo o el burgués) si no nosautotransformamos a través del trabajo. Y para liberarnos, alparecer, paradójicamente necesitamos una cadena que nosespolee a superarla.

El trabajo y la historia

Esta educación creadora del Hombre por el trabajo crea la Historia, esdecir el tiempo humano. El trabajo es tiempo y por eso existenecesariamente en el tiempo: necesita del tiempo. La transformación delesclavo, que le permitiría superar su terror, su miedo del Amo, superandola angustia de la muerte, esa transformación es larga y dolorosa. En primertérmino, el Esclavo que, por el trabajo, se ha elevado a la idea abstractade su Libertad no llega a realizarla, porque no se atreve aún a obrar convistas a esta realización, es decir, luchar contra el Amo y arriesgar suvida en una Lucha por la Libertad. (Kojéve, 1975: 193)

Aquí se ve con una lupa la perspectiva temporal del hombre.La historia, el hombre, para desarrollarse, necesitan tiempo.Este es un idealismo, es decir, estamos tratando decomprender el ser del hombre desde una perspectiva global,universal. Por eso esta es la historia de las superaciones

sucesivas de las etapas de la humanidad. Todo esto tiene queterminar supuestamente en una síntesis dialéctica del amoguerrero y el esclavo trabajador. La libertad debe serrealizada al final. Pero veamos un aspecto de la libertadindividual que se puede analizar desde la óptica hegeliana.

La mecánica dialéctica de la emancipación

Ahora, relacionando esto un poco con la dialéctica hegeliana,vemos que en efecto es así, que una condición de posibilidadpara la libertad es ir eligiendo de manera negativaposibilidades, ir tachando lo que no deseamos o no nosrepresenta, lo que no queremos para así encontrar lo que síqueremos, pues uno parte de condiciones dadas no elegidas.Uno sólo puede elegir libremente hasta haber probado variasopciones, y eso sólo puede darse a través de la negación delas mismas. Sin negación no puede haber superación.

Aquí cabe mencionar el ejemplo cliché del niño/joven quequiere ser escritor y tiene que luchar para hacer de su sueñouna realidad. Este se puede ver ilustrado magistralmente enla novela de David Copperfield de Dickens. Ahora, en esteejemplo, para que el personaje se vea reconocido como tal nobasta que tenga talento, debe de “transformar el mundo (natural yhumano) donde no es reconocido, en un mundo donde ese reconocimiento seaposible.” (Kojéve, 1975: 21) Porque este mundo de hecho le esajeno, al mundo (el entorno colectivo) no le importa ni unpoco el niño obrero de Dickens, antes de que se convierta enescritor es un don nadie cualquiera. “Ese mundo le es extraño, debenegarlo, transformarlo, combatir para realizarse en él.” (Kojéve, 1975: 22)Debe negar al mundo que lo niega, que no le deja realizar suspotencialidades humanas por la estrechez de sus posibilidadesy oportunidades, es por eso que él debe jugarse la vida paradevenir escritor. El deseo de ser escritor debe ser mayor queel miedo de morirse de hambre en esa profesión para que tenga

éxito, él debe escribir a toda costa, no importa cuáles seansus condiciones dadas o iniciales.

Por último, para dar un panorama de conjunto como prometí,citaré el último párrafo del primer capítulo del libro deKojéve, en donde viene una síntesis completa que liga todaslas ideas anteriores:

“El hombre que no ha experimentado la angustia de la muerte no sabe que el Mundonatural dado le es hostil, que tiende a matarlo, a destruirlo, que no se dan allílas condiciones esenciales que puedan satisfacerlo realmente. El hombre siguesiendo pues, en el fondo, solidario con el mundo dado. Querrá a lo sumo,“reformarlo,” es decir, cambiar los detalles, hacer transformaciones particularessin modificar sus caracteres esenciales. Ese hombre actuará como reformista“hábil,” es decir, como conformista, pero jamás como revolucionario verdadero.Pero, el Mundo dado donde vive pertenece al amo (humano o divino), y en ese Mundoes necesariamente esclavo. No es pues la reforma sino la supresión “dialéctica,”vale decir, revolucionaria del Mundo que puede liberarlo, y por consiguiente,satisfacerlo. Pero esta transformación revolucionaria del Mundo presupone la“negación”, la no aceptación del Mundo dado en su conjunto. Y el origen de estanegación absoluta reside en el terror absoluto inspirado por el mundo dado, o másexactamente por éste –o aquél- que domina este mundo, por el Amo de este mundo.Sin embargo, el Amo que engendra (involuntariamente) el deseo de la negaciónrevolucionaria, es el amo del esclavo. El hombre no puede, en consecuencia,liberarse del mundo dado que no lo satisface sino en condición de que ese mundo,en su totalidad, pertenezca en efecto a un Amo (real o “sublimado”). Mas en tantoque el amo vive; él se halla también siempre sometido al Mundo del cual es amo.Puesto que el Amo no trasciende el mundo dado sino en y por el riesgo de su vida,únicamente su muerte “realiza” su libertad. Mientras él vive no alcanza jamás lalibertad que lo elevaría por sobre el mundo dado. El amo no puede nuncadesprenderse del Mundo donde vive, y si ese mundo perece, sucumbe con él. Sólo elEsclavo es capaz de trascender el mundo dado (sometido al Amo) y no perecer. Sóloel esclavo puede transformar el mundo que lo forma y lo fija en la servidumbre, ycrear un mundo formado por él en el que será libre. Y el esclavo sólo llega aello por el trabajo forzado y la angustia soportada en servicio del Amo.Ciertamente, ese trabajo no lo libera a él solo. Pero al transformar el mundomediante ese trabajo, el Esclavo se transforma a sí mismo y genera así lascondiciones objetivas nuevas que le permiten retomar la lucha liberadora para elreconocimiento que rehusó en el comienzo por el temor de la muerte. Y así es queen conclusión todo trabajo servil realiza no la voluntad del Amo, sino la delesclavo que, por fin, triunfa allá donde el Amo necesariamente fracasa. Es sinduda la Conciencia en un principio dependiente, servidora y servil la que realizay revela en última instancia el ideal de Autoconciencia autónoma, y que expresaasí su “verdad.” (Kojéve, 1975: 37)

Está hablando aquí del proceso de realización del hombre enun mundo hostil y que se le presenta como ajeno y que parecenegarlo. Su realización sólo se podrá llevar a cabo si élniega esa fuerza hostil que es el amo, si el niega esanegación, no acepta las cosas tal y como están y se lograafirmar en el mundo suprimiéndolo dialécticamente, es decir,transformándolo más a su gusto, de acuerdo con sus deseos, detal manera que logre liberarse a través de su trabajo. Nóteseque no es esta ninguna idea anárquica sino revolucionaria (enesa lectura ligeramente marxista de Hegel de Kojéve), puesimplica en efecto una transformación de las condicionesobjetivas, una objetivación de los deseos subjetivos, unacreación por medio del trabajo de las condiciones reales parala libertad. El esclavo seguirá siendo esclavo, pero esemiedo y esa angustia servirán como motores para perder sumismo miedo a la muerte, para alcanzar la autonomía, parahacer vivible un mundo que les parece imposible, para hacerselugar en un mundo que no quiere darle su lugar a nadie.

La lucha como motor de la historia

Desde esta perspectiva fácilmente se entiende por qué la vidaes un proceso lleno de conflictos, sin yugos no habríarazones para superarlos, no habría obstáculos en la carrerade la humanidad y por ende no habría historia. Si no hubieraamos y esclavos en esa interrelación macabra eninterdependiente lo que habría sería estancamiento, muerte,ausencia de movimiento. No se puede evitar ver el paralelismocon Marx cuando dice que la lucha de clases es el motor de la historia, elorigen de esa frase nace de la dialéctica hegeliana. Y sirastreamos esta idea un poco antes, en los principios de lafilosofía, podremos ver que inclusive se parece a la idea deHeráclito de la guerra (pólemos), en donde dice que la guerra esel padre de todas las cosas, sin esta las cosas dejarían de existir.

Hegel y su tiempo

Ahora, el problema de pensar la historia (al nivel de lasociedad) y la vida (al nivel del individuo), es a leguasproblemático, pues a nadie le consta que cualquiera de lasdos sea un proceso emancipatorio, pero pensemos que Hegel eraun hombre del siglo de las luces, que como buen ilustradocreía en el progreso, en el paso de un estadio de índoleinferior a uno de índole superior. Vaya que resultan serpremisas guerreras, estas del amo y del esclavo y la lucha amuerte por la vida, pero ¿acaso no vivía Hegel una etapabélica? ¿no es cierto que Napoleón estaba tocando a laspuertas de Jena mientras Hegel acababa el manuscrito de lafenomenología?

Además, aunque como tal la vida o la historia no sean unproceso en el que todo sea necesario, definitivamente vamosganando conciencia en el proceso (claro que la vida de unos,sobre todo si son amos o burgueses o hijos de presidente queson todos una modalidad de lo mismo es un aturdimientoprogresivo, en donde pasan de vista cansada a vista nula),pero para nosotros los pobres que tenemos que ganarlos lavida –nótese el revelador uso de la expresión, la vida setiene que ganar- la vida implica sufrimiento, sumisión a lascondiciones de la realidad y a la de los amos en turno, peroimplica también aprendizaje, y ese aprendizaje implicaampliamiento de los límites de nuestro ser, superación denuestras condiciones dadas, de nuestras posibilidadespresentes, siempre ganando autoconciencia.

A manera de conclusión me gustaría plantear una reflexiónfinal: Nietzsche decía en el Zaratustra que uno debía saberbien para qué quería ser libre. De hecho esa es la preguntapara cada uno de nosotros; más bien son dos preguntas: 1),¿por qué razón quieres ser libre? (Nietzsche decía que haypersonas que viven mejor bajo el yugo, y mucha razón quetenía) y 2) ¿libre para (hacer) qué? No se vale decir que

libre para vivir porque vivir es ese mismo proceso en el queuno trabaja para liberarse, ya sea de las coercioneseconómicas, de la ignorancia, de las imperfecciones de unomismo, etc. ¿Pero qué pasa después de que alguien alcanza lalibertad?, ¿es cierto que siempre se estanca, como el amo oel burgués del que habla Hegel? Si así fuera, deberíamos,como Hegel, aceptar la necesidad de la existencia de un amoaterrorizador y un esclavo agachón?

No deja de admirar el extraordinario planteamiento de Hegel,más allá de sus pequeños defectos como la perfección queespera que el hombre alcance un día, como el progreso queasegura que posee la historia como teleología, y detallescomo la necesidad de cada suceso en la historia.Independientemente de aquello, hay ideas descomunales como lade la historia como historia de luchas, la del ser humanocomo conciencia de la temporalidad -(interpretaciónHusserliana de Hegel por parte de Kojéve)- como tiempomirándose la espalda en un espejo en cuanto le salen ojospara ver y lengua para articular su sorpresa. Todo esto selo debemos a Hegel, por muy idealista e ideólogo que diganque fue; el alcance teórico de sus ideas y el enorme poderque tienen para analizar la realidad es colosal, como tratéde mostrar con los ejemplos cotidianos y corrientes, porquela Dialéctica del Amo y el Esclavo es mucho más que un modelosugerido para explicar la manera en la que se desenvuelve lahistoria, es una manera de entender las relaciones humanas,el delgadísimo hilo que hay entre el amor y la servidumbre,