1  

 

FACULTEIT LETTEREN EN WIJSBEGEERTE

DEPARTEMENT WIJSBEGEERTE

De betekenis van het denken volgens Hannah Arendt

Promotor: prof.dr. Geert Van Eekert

Verhandeling aangeboden tot het

verkrijgen van de graad van

Bachelor in de Wijsbegeerte

door:

Ann De Pooter

Antwerpen, 14 augustus 2014

Academiejaar 2013-2014  

  2  

INHOUDSTAFEL

 

SIGLA .............................................................................................................. 3

PROLOOG ....................................................................................................... 4

DENKEN ALS ACTIVITEIT ............................................................................. 9

Zijn en verschijnen, de aanvankelijke dualiteit ........................................... 10

Het zelf en het denkende ego ..................................................................... 12

Gezond verstand en waarheid versus het denken en betekenis ................ 13

SOCRATES ALS DE ULTIEME DENKER .................................................... 25  

Socrates, geen vakfilosoof ......................................................................... 26

De verschillende gedaantes van Socrates ................................................. 28

De innerlijke dialoog, het twee-in-één ........................................................ 32

HET PROCES EICHMANN ............................................................................ 38  

Het kwaad ................................................................................................... 39

Niet denken ................................................................................................. 43

Denken als voorwaarde tegen het kwaad .................................................. 45

EPILOOG ....................................................................................................... 49  

BIBLIOGRAFIE .............................................................................................. 52  

 

 

 

  3  

SIGLA

LG Denken. Het leven van de geest

EJ Eichmann in Jerusalem. The Banality of Evil

  4  

PROLOOG

Het oeuvre van Hannah Arendt staat voornamelijk in het teken van de manier

waarop de Westerse traditie is omgegaan met de noties politiek, handelen en

contemplatie. Meer bepaald onderzoekt zij het actieve leven van de mens

doorheen de geschiedenis, startende vanaf de Griekse traditie. Zij duidt in

haar oeuvre vaak op het onderscheid tussen het actieve leven, de vita activa,

en het ‘klassiek’ filosofisch contemplatieve leven, de vita contemplativa.

Volgens Arendt hebben filosofen steeds een depreciërende blik geworpen op

de dagdagelijkse handelingen van de mens. Daartegenover legt zij de nadruk

op het belang van het handelen waarin men zich als mens ten volle kan

ontplooien. Doorheen haar vroege filosofisch werk is het denken nooit als

zodanig uitgesproken aan bod gekomen maar een aandachtig lezer van haar

oeuvre zal opmerken dat het als thema steeds op de achtergrond aanwezig is.

Arendt heeft denken uitvoeriger behandeld in haar laatste boek, Thinking. The

Life of the Mind (1971). De belangrijkste aanleiding daartoe was haar

aanwezigheid op het proces van de nationaalsocialist Adolf Eichmann in 1961

te Jeruzalem. Arendt ging naar Jeruzalem als reporter voor de krant The New

Yorker wat haar de kans gaf om het proces bij te wonen:

‘to attend this trial was an obligation she owed to her past. She was

interested, as she put it, in understanding Eichmann’s mind (if he had

one) and, through the testimonies and the trial, to explore “the totality of

the moral collapse the Nazis caused in respectable European society”.’1

De bevindingen en haar conclusies over dit proces heeft zij uitgewerkt in het

boek Eichmann in Jerusalem - A Report on the Banality of Evil (1963). Deze

onderneming is enerzijds een voortzetting van haar interesse in politieke

vraagstukken maar anderzijds luidt dit, tot haar eigen verrassing, ook een

nieuw hoofdstuk in dat onder meer zal leiden tot het schrijven van Thinking.

The Life of the Mind.

Vooral de ondertitel, The Banality of Evil, heeft een ongemene

controverse uitgelokt. Zoals deze al doet vermoeden kreeg Arendt, ondanks                                                                                                                1 H. Arendt, Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil, New York: Viking Press,

  5  

haar focus op de daders en niet de daden, vooral het verwijt dat zij in dit boek

de gruweldaden van de nazi’s zou banaliseren. Haar betrachting was echter

om aan te tonen dat het kwaad niet noodzakelijk in slechte wil en morele

verdorvenheid wortelt. In Eichmann in Jerusalem maakt Arendt zowel in de

hoedanigheid van journaliste als filosofe de koppeling tussen het kwaad en

gedachteloosheid.

Arendt schrijft in 1971 Thinking. The Life of the Mind waarin zij de

verwevenheid tussen denken en handelen aanhaalt.2 De opzet van deze

reflectie over het leven van de geest zou moeten uitmonden in een driedelige

gedetailleerde historische studie over de mentale activiteiten van de mens:

denken, willen en oordelen. Oordelen is echter nooit afgeraakt wegens het

onverwachte overlijden van Arendt in 1975. Denken is het eerste deel van

deze trilogie die oorspronkelijk kaderde binnen een voordrachtenreeks van de

Gifford-Lectures in Aberdeen. Later werd het postuum gepubliceerd onder de

titel The Life of the Mind door Mary McCarthy, een vriendin van Arendt

Essentieel voor Arendt om Thinking te schrijven was de band tussen

gedachteloosheid, ofwel niet – denken, en het kwaad. Zij maakt in dit boek

een studie over het denken die start bij de bakermat van onze beschaving, de

Griekse antieke filosofen. Voornamelijk in de figuur van Socrates meent zij

een methodische manier van spreken en denken gevonden te hebben waarbij

het kwaad geen kans heeft. Bovenstaande twee beschreven werken,

Eichmann in Jerusalem en Thinking, vormen de basis voor deze scriptie.

Het boek waarmee zij oorspronkelijk bekendheid verwierf is The

Origins of Totalitarianism (1951).3 Het betreft een studie over het ontstaan en

de geschiedenis van de twee totalitaire regimes van de twintigste eeuw, het

nazisme en het stalinisme. Als vervolg hierop maar ook als een algemene

studie van de menselijke vermogens, schrijft Arendt The Human Condition

(1958) waarin het thema van de politieke activiteiten van de mens centraal

staan.4 In deze studie tracht zij een antwoord vinden op de vraag wat het

                                                                                                               2 H. Arendt, Thinking. The Life of the Mind, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978. In dit werk wordt verwezen naar de Nederlandse versie Denken. Het leven van de geest, Zoetermeer: Uitgeverij Klement, 2012. (hierna LG) 3 H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Houghton Mifflin Harcourt Publishing Company, 1951  4 H. Arendt, The Human Condition, Chicago: The University of Chicago Press, 1958

  6  

betekent om actief in de wereld te zijn. Wat zijn de grondslagen met andere

woorden van een menselijk samenleven in het teken van vrijheid en gelijkheid.

Het actieve leven van de mens wordt uitvoerig beschreven waarbij arbeiden,

werken en handelen als de drie menselijke basisactiviteiten fenomenologisch

worden geanalyseerd. Arendt kaart aan dat de filosofische traditie (vanaf

Plato) een vertekend beeld van de politiek en het actieve leven heeft

opgehangen. Dit uit zich op twee manieren. In de eerste plaats heeft de

filosofie steeds vooringenomenheid getoond ten opzichte van het actieve

leven en het contemplatieve als superieur behandeld. Ten tweede

beschouwde de filosofie in het actieve leven het werken als voornaamste

activiteit terwijl het handelen, dat zich veruitwendigt als een politieke activiteit,

werd beschouwd als een noodzakelijk kwaad. Politiek is voor Arendt echter

iets dat niet inhoudelijk wordt bepaald, het is wel de pluraliteit en de veelheid

aan ideeën van mensen die publiekelijk met elkaar praten en van gedachten

wisselen.

De secundaire literatuur die voor deze scriptie werd gelezen had tot doel

meer inzicht te verwerven in het leven en filosofisch werk van Arendt. Twee

werken van dezelfde auteur staan garant voor een hoogstaand overzicht van

beiden, namelijk de biografie van Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt,

For Love of the World en Why Arendt Matters.5

Vervolgens werd een publicatie gelezen die de polemiek rond Arendt

verduidelijkt, Hannah Arendt en de geschiedschrijving. Een controverse. 6

Deze bundel is de neerslag van een lezing die in 2008 werd gehouden door

de Britse historicus Bernard Wasserstein aan de Radboud Universiteit te

Nijmegen. Tijdens deze lezing laat hij zich zeer kritisch uit over Arendts

opvattingen betreffende de Tweede Wereldoorlog. Met name haar

stellingname na het Eichmann proces en haar aanpak, of het gebrek daaraan,

als historica. Daarnaast bevat deze publicatie twee kritische commentaren op

Wassersteins betoog. Ten eerste betreft het een repliek van Dirk De Schutter

en Remi Peeters, twee Vlaamse filosofen en Arendt-kenners. Zij zijn van                                                                                                                5 E. Young-Bruehl, Hannah Arendt. For Love of the World, Yale: University Press, 1982 & Why Arendt Matters. Yale: University Press, 2006. 6 B. Wasserstein, D. De Schutter, R. Peeters, I. Louis Horowitz, Hannah Arendt en de geschiedschrijving. Een controverse, Nijmegen: Uitgeverij DAMON Bundel, 2010.  

  7  

mening dat Wasserstein’ Arendts verdienste als filosofe, die betekenis

probeerde te geven aan deze periode van barbarij, niet erkent. Ten tweede is

er een tekst opgenomen in deze publicatie van de Amerikaanse Arendt -

kenner Irving Louis Horowitz die het eveneens met Wassersteins kritiek

oneens is. Deze publicatie maakt zeer concreet dat hoewel Arendt met haar

filosofische ideeën in staat was een heldere kijk te behouden op wat de

Europese joden was overkomen, zij was ook zelf joodse en is moeten

vluchten voor de nazi’s, steeds op de nodige kritiek kon rekenen.

In deze scriptie worden de noties (kritisch) denken, Socrates en het kwaad

centraal gesteld. Arendt probeert in Denken een manier van denken uit te

stippelen waarbij het kwaad zo weinig mogelijk kans heeft, zij verwoordt dit

als volgt:

‘De vraag viel niet meer te ontwijken: zou de denkactiviteit als zodanig,

de gewoonte om wat toevallig gebeurt of de aandacht trekt te

onderzoeken – zou deze activiteit tot de voorwaarden kunnen behoren

waaronder mensen zich van het kwaad onthouden, of die hen zelfs

daadwerkelijk tegen het kwade “conditioneren”.’?7

Bovenstaande concepten (denken, Socrates en het kwaad) zullen afzonderlijk

worden behandeld maar uiteraard is het de bedoeling om inzicht te krijgen

hoe ze elkaar beïnvloeden en tegelijk afhankelijk van elkaar zijn. Kunnen we

denken zoals Arendt het beschrijft koppelen aan kritisch denken en wat zijn

de noodzakelijke voorwaarden daarvoor? Daarnaast rijst de vraag of deze

manier van denken een garantie kan zijn om het kwaad, waarvoor Eichmann

als voorbeeld wordt uitgewerkt, tegen te gaan. Kan de link worden gelegd

tussen het kwaad en de gedachteloosheid door dieper in te gaan op wat

denken volgens Arendt is?

In het eerste hoofdstuk wordt de Arendtiaanse betekenis van denken

geschetst. Het onderscheid wordt verduidelijkt tussen zijn en verschijnen, om

daarna deze dualiteit verder door te trekken in de mentale activiteit. Arendt

spreekt dan over het zelf en het denkende ego. Zo komt de kern van dit

                                                                                                               7 LG, 32  

  8  

hoofdstuk in het vizier, namelijk het verschil en de samenhang tussen denken

en gezond verstand (sensus communis). Vervolgens zal worden beschreven

wat Arendt zelf begrijpt onder de term waarheid om daarna de vraag te stellen

of denken waarheid hetzij zin of betekenis oplevert.

In het tweede hoofdstuk komt Socrates als modelfiguur van de denker

bij uitstek aan bod. Waarom ziet Arendt hem in die rol en welke

eigenschappen heeft Socrates om aan dat ideaalbeeld te voldoen? De

essentie van deze scriptie ligt bij het begrip het twee-in-één. Dit zal worden

verhelderd door twee uitspraken van Socrates en hun betekenis voor het

denken te bespreken. Vervolgens komt de Arendtiaanse interpretatie aan bod

van de begrippen vriendschap en het geweten en zal worden besproken

waarom zij belangrijk zijn in de filosofie van Arendt.

In het derde hoofdstuk tenslotte wordt het belang van kritisch denken

besproken en de gevolgen van niet - denken. Eichmann zal dienen als

exemplarisch voorbeeld. Wat is het gevolg va deze gedachteloosheid voor de

notie het kwaad? In dit hoofdstuk wordt eveneens de nadruk gelegd hoe de

ideeën van Arendt, in verband met gedachteloosheid, doorheen haar oeuvre

geëvolueerd zijn. Dit wordt gedaan door enkele concepten die zij reeds heeft

gevormd in haar eerdere werk, The Origins of Totalitarianism, te vergelijken

met uitspraken die zij doet in Eichmann in Jerusalem. Het belang van het

denken als middel tegen het kwaad zal hier uitvoerig worden uitgewerkt.

  9  

DENKEN ALS ACTIVITEIT

Wat is denken? Hannah Arendt verwijst in deze optiek veelvuldig naar het

citaat van de Romeinse filosoof Cato: ‘Nooit is een mens actiever dan

wanneer hij niets doet, nooit is hij minder eenzaam dan wanneer hij alleen is.

Wat doen we dan wanneer we niets doen, tenzij denken?’8 Degene die denkt

is dus alleen, maar niet eenzaam en hij doet niet niets maar is in een opperste

toestand van activiteit. In de film van Margarethe von Trotta, Hannah Arendt

(2013), die zich voornamelijk afspeelt rond de controverse over Eichmann, zie

je de actrice die de rol van Arendt vertolkt vaak al rokend op een chaisse -

longue liggen en verder niets doen.9 Moeten we dit tafereel interpreteren als

dat wat Arendt zelf beschrijft over denken? Hoe moeten we deze rustige en

beschouwende houding begrijpen als een activiteit?

Het denken wordt in dit eerste hoofdstuk geschetst aan verschillende

noties die Arendt in Denken uitwerkt. Dit om te begrijpen wat denken voor

haar betekent, filosofisch gezien een absolute trendbreuk met de klassieke

interpretatie ervan. De westerse traditie, vooral tijdens de middeleeuwse

christelijke periode, heeft steeds de nadruk gelegd op de passieve

contemplatie of het schouwen. Het denken moest zich met andere woorden

buigen over de ultieme vragen - ik, de wereld en God - om op die manier

daarover kennis te verwerven. In de Moderne Tijd wordt via de opkomst van

de wetenschappen het denken dan echter wel uiterst actief. In deze periode is

er een alteratie naar een vorm van georganiseerde kennis onder het motto,

alleen wat ik zelf maak kan ik kennen. Terwijl in de Middeleeuwen het denken

dienstmaagd was van de contemplatie wordt het in de Moderne Tijd

dienstmaagd van de wetenschap. Desondanks komt in beide periodes het

denken als een op zichzelf staand ‘emancipatorisch’ gegeven niet aan bod.

Als er immers van Arendts standpunt wordt uitgegaan dat er een

verband bestaat tussen de menselijke potentie om onderscheid te maken

tussen goed en kwaad enerzijds en de aanwezigheid van het denken

anderzijds, is er voldoende reden om aan te nemen dat het denken een veel

                                                                                                               8 LG, 34 9 Von Trotta, Margarethe, Hannah Arendt. Zeitgeist Films: United States, 2013, 113min.  

  10  

grotere en andere rol speelt dan steeds werd aangenomen. De conclusie die

zich opdringt is dat de instrumentele opvatting van denken als dienstmaagd

van de theologie en de wetenschappen ernstige gevolgen heeft voor ons

handelen.

Om een eerste stap te zetten in de materie over het denken zoals

Arendt dit interpreteert, zal in dit hoofdstuk de volgende punten worden

verduidelijkt. De vraag wordt gesteld of ‘zijn’ en ‘verschijnen’ samen vallen. Er

is een dualiteit in het denken aan het werk volgens Arendt en we

onderzoeken hoe zij deze rechtvaardigt. Vervolgens wordt deze dualiteit in de

begrippen ‘het zelf ‘en ‘het denkend ego’ geschetst. Daarna wordt het

onderscheid besproken tussen denken en gezond verstand en waarheid en

betekenis. In deze materie wordt dieper ingaan door de notie gezond verstand

(sensus communis) en het denken apart te bespreken. Tenslotte geeft het

voorgaande aanleiding tot de belangrijkste vraagstelling in dit eerste

hoofdstuk, namelijk leidt denken tot waarheid of tot zin en betekenis en wat is

het verschil tussen beiden?

Zijn en Verschijnen, de aanvankelijke dualiteit

In de filosofie van Arendt is pluraliteit de noodzakelijke voorwaarde om als

mens consistent te bestaan en vanuit deze consistentie te handelen. In deze

activiteit, het handelen, openbaart iemand wie hij is.10 Zo schrijft Arendt in

Denken dat elk verschijnend zijnde een toeschouwer verondersteld. Niets

bestaat in het enkelvoud en al wat is, is bestemd om door iemand

waargenomen te worden. ‘Niet de mens maar mensen bewonen deze planeet.

Pluraliteit is de wet van de aarde.’11 Aangezien pluraliteit inhoudt dat er een

samenleving is omvat in leven zijn dus niet gewoon er zijn maar houdt het een

drang in tot zelfvertoon.

Voor Arendt is dit een cruciaal begrip aangezien we als wezens die van

de wereld zijn ons als mens niet kunnen onttrekken aan de realiteit die dit met

zich meebrengt en tegelijkertijd worden we door anderen beoordeeld op onze

deelname in deze wereld. Levende wezens zijn niet slechts in de wereld, ze

                                                                                                               10  K.-H. Breier, Arendt, Rotterdam: Leminscaat, 2002, p.57  11 LG, 47

  11  

zijn van de wereld, ze zijn tegelijk subject en object en kunnen tegelijk

waarnemen en waargenomen worden.12 Uitgangspunt van deze scriptie is dat

het denken in dit zelfvertoon een cruciale rol speelt. Een essentiële vraag

betreft dan ook de geschiktheid van dit denken om überhaupt te verschijnen

dan wel of ze in feite nooit een passende thuis in de wereld kan vinden.

De mentale activiteiten worden onderscheiden van andere activiteiten

door hun onzichtbaarheid, ze zijn immaterieel en ongrijpbaar. Daarentegen

zijn het handelen en oordelen de gevolgen van het denken die echter wel

zichtbaar zijn. Hoewel Arendt dit handelen en oordelen enkel beschouwd als

een bijproduct van het denken, speelt het een grote rol in historische

gebeurtenissen en dringende gevallen. Het is op dit snijpunt waar de

hoedanigheid van de toeschouwer belangrijk wordt aangezien op deze

significante momenten mijn zelfvertoon manifesteert of ik al dan niet kritisch

heb nagedacht.

Dit zelfvertoon of zelfpresentatie is zoals dansen op een slappe koord

en het is al te menselijk om toe te geven aan de verleiding te behagen, te

ontkennen of emoties te onderdrukken. Arendt stelt dat, wat de motieven ook

mogen zijn, het succes of de mislukking van de zelfpresentatie hangt af van

de mate waarin het beeld dat we de wereld presenteren consistent en

duurzaam is. Met andere woorden of dat wat we tonen het resultaat is van wie

we echt zijn, zonder schijn.13 Zij diept het onderscheid tussen zelfvertoon en

zelfpresentatie nog verder uit. Zelfpresentatie behelst een actieve en bewuste

keuze van het beeld dat wordt getoond. Het is uitsluitend mogelijk via een

bepaalde graad van zelfbesef — ‘een vermogen dat inherent is aan het

reflexieve karakter van mentale activiteiten en duidelijk meer is dan louter

bewustzijn’.14 Zelfvertoon daarentegen toont enkel de eigenschappen die een

individu bezit.

Een verheldering hierop is het Socratische gezegde ‘wees zoals je

wenst te verschijnen’.15 Verschijn dus altijd zoals je je aan anderen wenst te

tonen, ook indien je alleen bent en alleen aan jezelf verschijnt. In de wereld is

                                                                                                               12 LG, 48  13 Ibid, 66 14 Ibid, 66- 67 15 Ibid, 67  

  12  

er derhalve een dualiteit tussen zijn en verschijnen, of in de termen van Kant

het fenomenale en het noumenale. Deze dualiteit ervaren we evenzeer als

mens van de wereld, in zijn pluraliteit, en in onszelf als individu. Daarnaast

zijn er de onzichtbare mentale activiteiten waarin het denken een belangrijke

positie inneemt en veruitwendigt het oordelen en het handelen deze activiteit.

Voor Arendt werkt deze dualiteit verder door in het denken en duidt zij deze

aan met ‘het zelf’ en ‘het denkende ego’. Als denkend ego trekken we ons

terug uit de wereld van de verschijningen om te denken, en die terugtrekking

is valide. De fout die echter steeds opnieuw wordt gemaakt, volgens Arendt,

is dat die terugtrekking gelijk wordt gesteld aan ‘het ware’, ten koste van de

fenomenale wereld waaruit we ons terugtrekken. Deze stroming, om meer

waarde te hechten aan het niet-verschijnende dan aan het fenomenale, wordt

niet alleen gemaakt door filosofen maar ook door wetenschappers. Ook zij

zoeken immers naar de ultieme waarheid. De terugtrekking uit de wereld

wordt een duurzaamheid en een waarde aangemeten die zij eigenlijk niet

heeft.

Het zelf en het denkend ego, diverse innerlijke ervaringen

Om deze twee innerlijke ervaringen, het zelf en het denkende ego, te

onderbouwen baseert Arendt zich op de theorieën van Kant. In Denken

schrijft zij dat een ‘innerlijk zelf’ noch aan de innerlijke, noch aan de uiterlijke

zintuigen verschijnt. Het innerlijk zelf bezit geen stabiele of permanente

kenmerken.16 ‘In deze stroom van innerlijke verschijnselen kan er zich geen

bestendig of blijvend zelf voordoen.’17 Voor Kant zijn de speculatieve ideeën

over God, vrijheid en onsterfelijkheid eigen aan de rede, ze zijn niet uit de

ervaring gegeven en dus onkenbaar. De rede echter kan het niet helpen ze te

denken en bijgevolg zijn ze van het allergrootste belang voor het leven van de

geest. Deze gedachten zijn het ‘ding-op-zich’, ze zijn voor ons, het zijn geen

fenomenale verschijnselen. Het volgende citaat verduidelijkt dat er een

onderscheid wordt gemaakt tussen het zelf, dat consistent is, en het

denkende ego dat Kants ding-op-zich, hetzij onkenbaar is.                                                                                                                16 LG, 70 17 I. Kant, Kritiek van de zuivere rede, Amsterdam: Boom, 2004, A 381.

  13  

‘Het was het feit dat “in het bewustzijn van mezelf” tijdens de zuivere

denkactiviteit [...], ik het ding zelf ben [...], ook al is er daarbij niets van

mezelf voor het denken gegeven. Wanneer ik nadenk over de relatie tot

mijzelf in het denken, dan kan het er wel op lijken dat mijn gedachten

“loutere voorstellingen” of manifestaties zijn van een ego dat zelf altijd

verborgen blijft, want gedachten zijn uiteraard nooit zoiets als

eigenschappen die aan een zelf of een persoon kunnen worden

toegeschreven.’18

Het zelf betracht een consistentie en een eenheid, het heeft de capaciteit om

met zichzelf samen te vallen en het onderscheid met het denkende ego is dat

er voor het zelf veel op het spel staat aangezien er een moraliteit wordt

gecreëerd. Voor Arendt is het echter zeer duidelijk dat dit morele zelf een

bijproduct is van het denken, het mag geen doel op zich zijn. Het zelf heeft

bepaalde eigenschappen en een levensverhaal, het streeft naar een vorm van

stabiliteit, eenheid en duurzaamheid omdat het zich in de wereld toont.

Daarnaast is de manier waarop het aan zichzelf verschijnt cruciaal, als een

eenheid.19

Wanneer de ander jou percipieert verschijn je als één-zijnde in de

wereld. De dualiteit die in het denken ontstaat, verdwijnt. Pluraliteit is in de

filosofie van Arendt de menselijke activiteit die verband houdt met het

handelen. Logischerwijs verondersteld pluraliteit een gemeenschapszin of

intersubjectiviteit. De ander zal mij steeds objectiveren en uit mijn

denkactiviteit halen, want op het moment dat ik begin te denken verdwijnt het

fenomenale en alle andere activiteiten vallen daarbij noodzakelijkerwijs stil.

Vice versa echter verdwijnen mijn denkobjecten op het moment dat ik

terugkeer tot de wereld der verschijnselen. Bovendien is het zowel voor Kant

als voor Arendt duidelijk dat het subject steeds hetzelfde blijft in de reële

werkelijkheid. Ook voor Kant gaat het om een ervaring van het denkende ego.

Bijgevolg kan het denkend ego gelijk worden gesteld met Kants ‘ding-an-sich’

volgens het besef dat er in het denken iets is dat niet aan zichzelf kan

verschijnen. Volgende punt is essentieel voor Kant en doet Arendt verder                                                                                                                18 LG, 73-74 19 Ibid, 74

  14  

ingaan op het begrip van het denkende ego: ‘Het “ik denk” drukt de activiteit

uit waardoor ik mijn bestaan bepaal. Het bestaan is daarbij al gegeven, maar

de wijze waarop ik ben...is nog niet gegeven.’20

Kant legt zo twee belangrijke en natuurlijk verwante eigenschappen

van het denken bloot: zijn snelheid en onstoffelijkheid. Hij legt de nadruk op

de onstoffelijkheid van de intelligibele wereld ten overstaande van de

materiële wereld waar de dingen traag en vast zijn. Hierdoor kan de mens

zich zowel tegelijk als geest en als mens percipiëren. Het denkende ego is

immaterieel, het heeft geen eigenschappen en stoot dus op geen enkele

manier op weerstand van de materie.

Het denken is immaterieel, snel en vluchtig als de wind en het heeft

niet de drang zich in de fenomenale wereld te tonen. Bijgevolg leeft het

denkende ego in het verborgene. Daarnaast is het denkende ego het

destructieve karakter van het denken, het kan blijvend doorvragen omdat het

zich niet inlaat met wat de gevolgen zijn van dit denken voor het zelf. Het is

met geen enkel antwoord definitief tevreden en het zal je steeds confronteren

indien er een inconsistentie is in het denken.

Deze innerlijke samenhang is het resultaat van het denken en het

openbaart zich in het handelen en het oordelen. Beide activiteiten – handelen

en oordelen – moeten zowel in pluraliteit als in particulariteit in

overeenstemming zijn. Indien dit niet zo is zullen deze inconsistenties als

‘losse draadjes’ blijven bestaan. Deze draadjes zijn een metafoor als voedsel

voor het actieve denkend ego, het zal steeds zoeken naar iets om over na te

denken. De enige manier om deze ‘kwelgeest’ tot bedaren te brengen is

consistent te zijn in het denken. Een andere mogelijkheid is te stoppen met

denken indien deze consistentie niet houdbaar blijkt te zijn.

De conclusie dringt zich op dat het zelf en het denkend ego twee

afzonderlijke entiteiten zijn maar dat dit geen absoluut gegeven is, beiden

hebben elkaar nodig. De ervaring van het denken is het opschorten van een

aantal dingen maar het is nooit een finaliteit, je moet altijd naar de wereld en

naar jezelf terugkeren. Het onderscheid dat Arendt maakt tussen het zelf en

het denkende ego is er één dat moet worden gemaakt aangezien de activiteit                                                                                                                20 LG, 74

  15  

van het zelf in verband wordt gebracht met de activiteit van het kwaad. Het

zelf is zoals we hebben gezien niet vrijblijvend. Bijgevolg is de conclusie

valide dat het denken ook niet vrijblijvend is. Als denken zou worden

uitgevoerd door een instantie die ver van het zelf af staat, zodat deze laatste

nog amper een identiteit heeft, dan zijn ze niet met elkaar in

overeenstemming. Ze kunnen geen dialoog meer met elkaar voeren.

Gezond verstand en waarheid versus het denken en betekenis

Arendt maakt in Denken een differentie tussen het gezond verstand en het

denken. Zij poneert dat de denker historisch gezien steeds geneigd is de

antwoorden te geven op de vragen die hij zich stelde. Het is volgens Arendt

echter zo dat het geven van die antwoorden eerder gebeurd door het gezond

verstand en niet door het denken. Waarom maakt Arendt het verschil tussen

beide begrippen en wat is het belang daarvan voor het onderwerp van deze

studie?

Het gezond verstand betrekt ons op de werkelijkheid en is gericht op het

zoeken naar kennis met het oog op duurzaamheid. Daarnaast leidt dit

vermogen naar een gemeenschapszin en een intersubjectiviteit wat

verondersteld dat het kan worden gedeeld met – en ons tegelijkertijd betrekt

op – anderen. Met andere woorden is het zo dat er voor de oriëntering op de

wereld er anderen zijn die de wereld ook mee bevestigen. Immers wanneer je

als individu bijvoorbeeld een object ziet, ben je afhankelijk van het perspectief

van anderen die dat object mee bevestigen. Deze intersubjectiviteit is in de

filosofie van Arendt erg cruciaal. Indien je teruggetrokken bent in pure

subjectiviteit dan is er geen sprake meer van een wereld en bijgevolg, volgens

Arendt, van de mogelijkheid om te denken. Om dit te onderbouwen verwijst zij

in Denken naar het solipsisme van Descartes. Zij stelt dat iedereen die zich

overgeeft aan het ‘zuivere denken’, bijgevolg volkomen in het enkelvoud of in

eenzaamheid leeft.21

                                                                                                               21 LG, 79-80

  16  

Het is evident dat deze theoretisch egocentrische manier van denken

indruist tegen de pluraliteit en de fenomenologische inzet van Arendts filosofie.

Alleen het gezond verstand kan de werkelijkheid van de wereld bevestigen en

het is maar omdat we een intersubjectieve instantie zijn dat ons ‘zelf ‘maar als

‘zelf’ bevestigd kan worden door anderen. ‘Opvallend onder die

eigenschappen was de zelfgenoegzaamheid: dit ego heeft “geen behoefte

aan een plaats, noch is het afhankelijk van materiële dingen”.’22

Arendt werkt het begrip gezond verstand nader uit met de term sensus

communis. Zij gebruikt in Denken de Latijnse benaming aangezien het hier

een andere betekenis betreft dan de eerste. Arendt interpreteert sensus

communis als een subjectieve oriëntering, een ‘zesde zintuig’ dat onze

andere vijf zintuigen oriënteert op de wereld en met elkaar verbindt. Het kan

niet zoals een lichamelijk orgaan worden gelokaliseerd. Het zou in de

klassieke filosofische denkwijze verleidelijk zijn om dit ‘zesde, onlichamelijke

zintuig’ te plaatsen onder de noemer van het denken dat zich bezighoudt met

immateriële zaken. Het onderscheid tussen de noties gezond verstand en

sensus communis wordt echter nu gemaakt, het laatste houdt zich bezig met

intersubjectiviteit en schrijft mij als mens in de wereld in. 23

‘Denken’ is uiteraard één van de belangrijkste noties in deze scriptie. Het

antwoord op de vraag wat het denken inhoudt is de eigenlijke inzet van

Denken. In de inleiding zijn de twee belangrijkste redenen reeds behandeld

waarom Arendt over denken wenste te schrijven. Ten eerste is dit het

Eichmann-proces met specifieke aandacht voor het niet-denken en de

gevolgen daarvan. Ten tweede is er ook historisch aanleiding geweest,

namelijk de interesse van Arendt voor de manier waarop het denken tot nu

toe in een contemplatieve rol werd geduwd. Interessant is echter dat terwijl zij

schrijft over denken zij met een nieuwe moeilijkheid wordt geconfronteerd.

Door de vraag naar het denken te stellen, stelt ze immers opnieuw een

metafysische vraag, dit terwijl de metafysica dood is.24 Het is niet de intentie

om het einde van de metafysica historisch volledig te schetsen, een korte

                                                                                                               22 LG, 79 23 Ibid, 83  24 Ibid, 35

  17  

verduidelijking van deze materie is echter wel noodzakelijk in het belang van

deze scriptie.

Bij Kant krijgt de metafysische behoefte een moreel statuut vermits hij

stelt dat de vragen die het fysische te boven gaan eigen zijn aan de rede,

bijgevolg zijn het vragen die de mens altijd zullen blijven plagen. Een

theoretische discipline, als wetenschap, is er voor de metafysica echter niet

meer weggelegd. Ze verandert van koningin van een ontologische

wetenschap. Dit wil zeggen dat de metafysica als de begronding en de

bekroning van de wetenschappen evolueert naar een metafysisch stadium dat

voorbijgestreefd is. Deze ontwikkeling heeft verschillende oorzaken maar het

is toch vooral vanwege de opkomst van de wetenschappen in de Moderne

Tijd dat haar statuut als wetenschap onhoudbaar bleek te zijn.

Beduidend voor de filosofie van Arendt is vooral de teloorgang van het

onderscheid tussen het zinnelijke en het bovenzinnelijke.25 Hiermee is de

metafysische idee verbonden dat wat niet aan de zintuigen gegeven is maar

wel de verschijningsgrond vormt voor wat bestaat (Onbewogen Beweger,

Ideeën, God,...), meer echt of meer waar zou zijn dan dat wat verschijnt. Er

wordt aan dit ‘zijn’ een waarheid toegelicht die alleen op een allegorische

manier kan worden uitgelegd en ons niet rechtstreeks kan bereiken. Het is

met andere woorden een waarheid die zich voorbij het zintuiglijke bevindt. Dit

einde, of omkering, betekent voor Arendt enerzijds dat zij de vraag naar het

denken op een nieuwe manier kan stellen zonder rekening te moeten houden

met het traditionele metafysische kader maar anderzijds dat het stellen van

deze vraag zeer precair is geworden. Het referentiekader waarbinnen het

denken eeuwenlang heeft plaatsgevonden is ineengestuikt waardoor de vraag

naar wat denken precies inhoudt mogelijk eens zo belangrijk is geworden.

Arendt is fenomenologe in de zin dat de ander, de verschijnselen en de

wereld altijd al gegeven zijn. Dit is ook zeer uitgesproken in Denken omdat zij

in het produceren van haar gedachten geen alleenstaande positie inneemt.

Deze worden steeds gekoppeld en getoetst aan ‘belanghebbende’ personen

doorheen de geschiedenis waarmee ze ‘levendige gesprekken’ houdt. Op

deze manier zijn het voor Arendt gesprekspartners in haar denkervaring. Zij                                                                                                                25 LG, 37

  18  

waarschuwt er dan ook voor om met het einde van de metafysica niet

tegelijkertijd de schatten van het verleden te vernietigen. 26 Tegen die

achtergrond zal haar studie over denken plaatsvinden.

In tegenstelling tot het gezond verstand vindt het denken niet plaats in

een intersubjectiviteit. Het is een solitaire gebeurtenis die alleen in het individu

afspeelt. Daarnaast moet het met een zekere afstand gebeuren die ervoor

zorgt dat we de dingen in zijn geheel kunnen overzien waardoor we er niet

onmiddellijk bij betrokken zijn. De gerichtheid van het denken levert ook geen

duurzaamheid op zoals bij het gezond verstand, integendeel: het produceert

geen vaststaande resultaten. Arendt vat het denken op als een activiteit

aangezien we maar aan het denken zijn indien we actief denken. Anders

geformuleerd: niet omgaan met loutere resultaten van het denken maar deze

telkens opnieuw doordenken, ontdooien en hun betekenis ondervragen.27 Het

denken houdt zich bezig met de onophoudelijke bevraging van dat wat zich

aan ons voordoet met het doel betekenis te vinden.

De vraag ‘waarom denken we’ is volgens Arendt niet de juiste vraag

omdat die ons op het verkeerde been zou kunnen zetten. In het denken ben

je bezig met onbeantwoordbare vragen, met betekenis. Waarom - denken is

vragen opnieuw plaatsen in een middel - doel structuur, daar waar het denken

juist niet bezig is met of gericht is op resultaten. De vaststelling van waaruit

we echter kunnen vertrekken is, zolang er mensen zijn is er een behoefte om

te denken.28

De vraag die we ons wel moeten stellen volgens Arendt is ‘wat zet ons

aan het denken’. In Denken formuleert zij een aantal antwoorden. Zo

analyseert zij onder andere het Griekse en het Romeinse reactie op deze

vraag. De belangrijkste en meest verrassende conclusie echter die Arendt

maakt is dat deze antwoorden onbetrouwbaar zijn, ze worden immers

gegeven door ‘professionele denkers’, ofwel filosofen. Het probleem dat zij

opmerkt bij dit soort denkers is dat boven gestelde vraag – ‘wat zet ons aan

het denken’ – niet ontspringt aan zijn denkervaring. De vraag wordt bij hen

eerder van buitenaf gesteld. Dit valt samen met eventuele professionele                                                                                                                26 LG, 40 27 Ibid, 111  28 Ibid, 171

  19  

belangen of met het gezond verstand. De antwoorden zijn bijgevolg te vaag of

te algemeen om voor het dagdagelijkse leven betekenis te hebben.29

Het onvermogen van het denken om van zichzelf rekenschap af te

leggen heeft ook te maken met het feit dat het denkende ego niet verschijnt.

Het trekt zich juist terug uit de fenomenale wereld en we kunnen er dus weinig

vat op krijgen. ‘Het is een gladde figuur, niet alleen voor anderen onzichtbaar,

maar ook voor het zelf onaantastbaar, onmogelijk vast te grijpen.’30 Juist met

de vraag echter, ‘wat zet ons aan het denken’ worden er manieren gezocht

om deze gladde figuur van het denkende ego uit zijn schelp of zijn

schuilplaats te halen. Op die manier wordt getracht de behoefte van het

denken verder te expliciteren. De methode die Arendt ziet om dit te doen is te

zoeken naar een ‘model’ ofwel een voorbeeld van een denker die toch geen

vakfilosoof is. Zij vindt dit in de figuur van Socrates.

Denken en gezond verstand zijn vijandige broertjes in de zin dat ze

verschillende eigenschappen hebben maar allicht niet zonder elkaar kunnen.

Het gezond verstand is gericht op duurzaamheid en oriënteert de mens via

het vermogen van intersubjectiviteit op de werkelijkheid waardoor we gericht

zijn op de ander en de wereld, vice versa worden we als een zelf bevestigt.

Het denken daarentegen is onophoudelijk bezig met de bevraging van wat

zich aan ons voordoet, daarbij is een zekere distantiëring noodzakelijk om

een overzicht te kunnen bewaren.

Het is dan niet verwonderlijk dat er tussen het gezond verstand en het

denken een strijd speelt. Het contrasterend feit is dat het denken de

antwoorden op de onbeantwoordbare vragen niet verwacht. Het ontdooit en

ondervraagt daarentegen deze antwoorden telkens opnieuw zonder gericht te

zijn op een bepaalde graad van duurzaamheid, waardoor het pure activiteit is.

Het denken keert met andere woorden alle gangbare verhoudingen die we

kennen vanuit het gezond verstand om. Al wat zich aan onze zintuigen

voordoet, en vervolgens door het gezond verstand wordt verenigt, vernietigt

het denken. Een punt van belang om nog te duiden is dat het denken

ondertussen wel iets creëert. Er kan een getuigenis achterblijven dat er zich

                                                                                                               29 LG, 214 30 Ibid, 215  

  20  

een denkactiviteit heeft voltrokken bijvoorbeeld in de taal of gestolde

begrippen. Maar het denken, voor zover het activiteit is, zal die begrippen

opnieuw vloeibaar maken en telkens opnieuw in zijn veelvuldigheid zichtbaar

maken.

De vraag die zich nu opdringt is waar het denken in uitmondt? Leidt dit naar

kennis, waarheid of zin en betekenis en hoe interpreteert Arendt deze

begrippen? Om dit gegeven uit te werken maakt zij in Denken gebruik van het

onderscheid dat Kant maakt tussen de rede en het verstand.

‘”Begrippen van de rede stellen ons in staat om te begrijpen [...], zoals

de begrippen van het verstand ons in staat stellen om waarnemingen te

vatten” [...]. Met andere woorden, het verstand verlangt te vatten wat aan

onze zintuigen gegeven is, maar de rede [...] verlangt de betekenis

ervan te begrijpen. Het hoogste criterium van kennis is waarheid.’31

Dit citaat van Kant onderbouwt de theorie dat de rede het zoeken naar zin en

betekenis begeleidt en bijgevolg onder de noemer van het denken valt. De

rede vraagt zich niet af of überhaupt iets bestaat, want dat wordt altijd al

aangenomen in de fenomenale wereld. Het denken kan ons het gevoel

ontnemen dat we thuis zijn in de wereld – het is immers destructief – maar het

blijft de moeite waard de vragen te stellen.

De vragen van het verstand daarentegen zijn op zoek naar waarheid of

kennis en deze zijn principieel te beantwoorden. Het zijn de vragen van de

wetenschappen die in het verlengde liggen van het gezond verstand. Dit

verlangt echter louter te kennen, en doet de vraag naar zin en betekenis

doorgaans snel af als doelloos. De zoektocht naar waarheid wordt ingegeven

door de dorst naar kennis over de werkelijkheid zoals die zich aan ons

voordoet. Het is een betrachting ons te oriënteren in en op de wereld. Het

doel van het verstand is dus kennis in zijn aantoonbare vorm of waarheid.32

Arendt benadrukt niettemin dat ook hier een vorm van denken aan het werk is.

Zij refereert ernaar als vooruitgangsdenken: het steeds meer willen weten en

                                                                                                               31 LG, 91 32 Ibid, 87

  21  

de grenzen verleggen waardoor de wetenschap een ongelimiteerde

vooruitgang kent.33

Opvallend is, dat juist hier de term waarheid een dubieuze betekenis

krijgt. Indien wetenschappers immers een waarheid ontdekt hebben, zouden

ze dan ophouden met verder te zoeken naar een andere waarheid? Neen,

elke waarheid is eveneens tijdelijk. Ook het denken dat hier werkzaam is stelt

steeds terug in vraag, maar niet met dezelfde inzet als het denken dat gericht

is op zin en betekenis. Het onderscheid zit in het doel van waaruit dit denken

vertrekt. Wat zou er gebeuren indien wetenschappers akkoord zouden gaan

dat zij het ultieme antwoord gevonden hebben? Ten eerste zou verdere werk

overbodig worden. Ten tweede blijven wetenschappers steeds gebonden aan

de beperkingen van het gezond verstand. We zien in dit ‘wetenschappelijk

denken’ dat het waarheidsbegrip een transformatie ondergaat. Van een ultiem

en niet te kennen doel in de klassieke metafysische traditie wordt de waarheid

nu omgevormd tot een reeks juiste uitspraken die maar een tijdelijke

geldigheid en algemeenheid hebben tot er een andere waarheid wordt

ontdekt.34

De fundamentele tegenstelling tussen waarheid en betekenis kan nog

verder worden uitgewerkt aan de hand van het onderscheidt tussen rationele -

en feitelijke waarheden. In navolging van Leibniz gaat Arendt hier in Truth and

Politics omwille van het totalitarisme dieper op in. Een rationele waarheid is

zonder uitzondering noodzakelijk of, er worden nieuwe theorieën ontdekt

zoals bijvoorbeeld de wiskunde. Deze waarheid is dwingend, universeel en

voor iedereen met dezelfde intellectuele vermogens toegankelijk. Feitelijke

waarheden zijn echter veranderlijk, contingent en het tegendeel is mogelijk. Er

kan over worden gelogen of ze kunnen worden ontkent. Deze waarheid laat

zich op een minder noodzakelijke manier gelden dan een rationele waarheid

en is beperkt. Het gaat hier over feiten die niet voor iedereen toegankelijk zijn

of kunnen worden bijgewoond. Op grote schaal worden dit dan

                                                                                                               33 LG, 88  34 Ibid, 89

  22  

georganiseerde leugens en totalitaire regimes ontkennen feitelijke waarheden

op grote schaal.35

‘[...] seeks to reproduce a consistent picture and if the facts do not agree

with the official fiction, the facts are treated as non-facts. Arendt believes

that at the root of totalitarian communities is a lack of common sense

among the members and the ability to accept dubious ‘facts’.36

Gezond verstand, wetenschap en waarheid liggen in elkaars verlengde.

Welke soort waarheid het ook betreft — een rationele of feitelijke — ze blijft

steeds gericht op de bevestiging van de werkelijkheid, zoals zij zich aan ons

voordoet en tot verschijning wordt gebracht. De wetenschappen en het

verstand zijn erop gericht onze oriëntatie in de wereld mogelijk te maken.

Zin en betekenis zijn het antoniem, het zijn niet de hoe maar de waarom

vragen. ‘Van het denken waarheid verwachten, betekent dat we de behoefte

om te denken verwarren met de drang om te weten.’37 Betekenis is niet iets

dat door wiskundige formules of wetenschappelijke inzichten kan worden

verkregen of worden bevestigt. Zij ontstaat vanuit de rede en het zijn de

vragen die voorbij de grenzen van onze kennis reiken. Arendt blijft in Denken

over deze materie vrij vaag. De vraag stelt zich echter, indien we met het

gezond verstand waarheid kunnen bekomen, wat zijn dan de criteria van een

denken dat leidt tot zin en betekenis? Het lijkt dat Arendt dit zo evident vindt

dat verdere toelichting niet meer nodig is. Zij poneert wel dat als mensen hun

honger naar betekenis via de activiteit van het denken ooit verloren dan

zouden ze meer dan waarschijnlijk niet langer bekwaam zijn om bijvoorbeeld

kunstwerken te produceren. Ze zouden bovendien ook het vermogen

verliezen om al die beantwoordbare vragen te stellen waarop elke beschaving

gebouwd is.38 Impliciet wil Arendt hiermee duiden dat denken en gezond

verstand met elkaar zijn verbonden maar een ander doel voor ogen hebben.

Sterker zelfs, dat de onbeantwoordbare vragen de mogelijkheidsvoorwaarde

is voor de beantwoordbare vragen.                                                                                                                35 LG, 93 36 K. A. Fry, A Guide for the Perplexed, Arendt, New York: Continuum, 2009, p. 20 37 LG, 96 38Ibid, 97

  23  

De analogie kan worden gemaakt met Kant die in de Kritiek van de

Zuivere Rede via het transcendentaal idealisme de grenzen van de kennis

aangeeft en zo de theoretische kennis in kaart brengt. In volgende metafoor is

het eiland het ‘ding für mich’ waar de wetenschap betrouwbaar kan worden

beschreven. De objectiviteit van die wetenschap wordt gerechtvaardigd op

basis van een transcendentale subjectiviteit, de copernicaanse revolutie. Met

andere woorden: de objectiviteit van de wetenschap wordt verantwoord op

basis van de universele transcendentale structuur van het object. Dit is de a

priori structuur in tijd en ruimte van de wetenschap en de categorieën. Het

object van die wetenschappen is echter zeer beperkt en dan bevinden we ons

op de woelige zee. Dit is Kants ‘ding an sich’ dat veel weidser en uitgebreider

is, maar ook gevaarlijker. Je kan immers belanden in transcendentale schijn

die je misleidt. De aantrekkingskracht ervan is echter zo sterk dat we het niet

kunnen laten ons op die woelige zee te begeven. Het is het avontuur van de

filosoof die niet alleen wetenschapsfilosofie beoefent maar eveneens zin en

betekenis vragen stelt. Kant stelt dat het eiland ontzettend belangrijk is.

Tegelijk moet je dit domein begrenzen om plaats te maken voor die sfeer

waarin zin en betekenis vragen kunnen worden gesteld die niet vrijblijvend

zijn. Daarnaast is het historisch onmiskenbaar dat welke evolutie of revolutie

de filosofie ook doormaakt, deze vragen verdwijnen niet.

Dit eerste hoofdstuk toont aan dat vanuit de eeuwenoude differentie tussen

zijn en verschijnen de notie pluraliteit vorm krijgt als de menselijke conditie om

consistent te handelen. De mens is wezen van de wereld met een drang tot

zelfvertoon. We kunnen ons niet onttrekken aan de realiteit van die wereld

waarin we zowel actor zijn en worden waargenomen. Dit gegeven resulteert in

een dualiteit tussen enerzijds het zelf dat streeft naar duurzaamheid en

gericht is op zelfvertoon. Anderzijds verwijst Arendt naar het denkende ego

dat alle gestolde gedachten en begrippen telkens opnieuw zal ontdooien.

Vooruitlopende op het hoofdstuk over Socrates is het belangrijk om te weten

dat deze twee in vriendschap moeten kunnen leven. Volgens Arendt wordt

deze dualiteit – zijn en verschijnen – nog verder doorgevoerd in het verschil

tussen denken en gezond verstand, met in hun verlengde de noties waarheid

  24  

en zin of betekenis. De drang om te kennen en te weten, de wetenschap, ligt

in het verlengde van het gezond verstand om oriëntering in de wereld

mogelijk te maken. Het is de activiteit die erop gericht is om de waarheid te

ontdekken en te bevestigen. De rede echter bevredigt de nood om ‘voorbij de

grenzen van onze kennis te denken’ en probeert de diepere betekenis te

achterhalen. Arendt verwijst in Denken hiervoor naar Kant. Het denken is het

vermogen dat steeds opnieuw alles in vraag zal stellen en nooit tevreden is –

tegengesteld aan de waarheid – met een definitief antwoord. Het is cruciaal in

de filosofie van Arendt om deze twee vermogens strikt van elkaar gescheiden

te houden zodat het denken als activiteit niet aan belang zou inboeten. In

onze westerse maatschappij wordt er sowieso al veel meer belang gehecht

aan doel-middel vragen en resultaatgerichte methoden waardoor het denken

dat totaal geen materieel product vervaardigt met de nodige scepsis wordt

benaderd.

  25  

SOCRATES ALS DE ULTIEME DENKER

Het denkende ego is het immateriële of de onzichtbare activiteit van het

denken. Op basis van dit onvermogen om rekenschap af te leggen en geen

zichtbare resultaten op te leveren krijgen we er geen tot weinig vat op.

Desondanks is het van belang om het denkende ego uit zijn ‘schelp’, zijn

schuilplaats te halen om op die manier de behoefte van het denken verder te

expliciteren.39

De beste methode volgens Hannah Arendt om dat denken te

betrappen, op te sporen hoe het werkt en hoe die activiteit zich uiteindelijk

voltrekt is door een ‘model’ te zoeken. Iemand die dat denken in zekere zin

belichaamd. Arendt treft dit aan bij Socrates. In Denken beschrijft zij dat hij de

filosoof is waartoe we ons kunnen wenden, omgevormd echter van een

historisch figuur tot een model. Dit heeft tot gevolg dat zij Socrates niet

voorstelt zoals Aristoteles hem overlevert, niet als degene die het ‘begrip’

heeft ontdekt. Integendeel, zij haalt Socrates juist uit deze rol en laat hem het

tegenovergestelde doen. Hij is de denker bij uitstek en daardoor is hij dus niet

in staat de definitie te geven van wat X is. Als de ‘ultieme denker’ ontmantelt

hij immers alles wat gestold is tot een algemeen begrip en ontdooit het.40

Om te duiden hoe Arendt dit gegeven interpreteert geeft zij volgend

voorbeeld: ‘Het woord huis is zoiets als een bevroren gedachte, die het

denken moet ontdooien telkens wanneer het de oorspronkelijke betekenis

tracht te ontdekken.’41 Het knelpunt is dat het denken stolt in begrippen en

zelfstandige naamwoorden zoals het woord huis. Dit terwijl het denken in

eerste instantie afgeleid is uit bijzondere gevallen waar dan gaandeweg in

meer algemene termen over wordt nagedacht. De geldende regel is dan tot

een maatstaf geworden waarvan de essentie verloren is gegaan. Het denken

moet er terug vat op krijgen door alles opnieuw in beweging te zetten en zijn

betekenis bloot te leggen. Betekenis wordt derhalve pas duidelijk wanneer de

denkende geest steeds opnieuw over deze algemene begrippen reflecteert.

Het woord ‘huis’ houdt voor Arendt iets veel minder tastbaar in dan louter een

                                                                                                               39 LG, 215 40 Ibid, 216 41 Ibid, 220

  26  

structuur die we effectief kunnen waarnemen. Het behelst eveneens de

gedachte ‘iemand te huisvesten’. Het woord huis is de maatstaf, die al wat

met wonen verband houdt impliceert. Dit verondersteld dat er over nagedacht

is wat het inhoudt om gehuisvest te zijn, te wonen, een huis te hebben.42

In dit hoofdstuk wordt besproken waarom Arendt voor Socrates als ideaaltype

opteert en welke criteria zij vooropstelt. Daarnaast wordt de rol die haar

metafysicakritiek hierbij speelt verduidelijkt. Vervolgens wordt Socrates in zijn

verschillende ‘gedaantes’ geschetst, namelijk als horzel, vroedvrouw en

sidderrog. Nadat de rol van Socrates zo concreter wordt in het denken van

Arendt komt het wezenlijke aspect van het denken in het vizier, het twee-in-

één. Twee uitspraken van Socrates worden behandeld om deze notie ten

eerste verder uit te diepen en ten tweede helderheid te brengen in hun belang

voor Arendts visie over denken. De begrippen vriendschap en het geweten

zijn cruciaal om dit centrale begrip van het twee-in-één te bevatten en verder

te expliciteren wat de implicatie ervan inhoudt.

Socrates, geen vakfilosoof

De keuze voor Socrates houdt rechtsreeks verband met het feit dat volgens

Arendt ‘vakfilosofen’ geen adequaat antwoord geven op wat de betekenis van

denken inhoudt. Zij kiezen in hun methode en denken voor een wereldvlucht

om op die manier te ontsnappen aan de werkelijkheid. Zij beschrijft in Denken

bijvoorbeeld dat het denken bij de Romeinen de mogelijkheid was om te

ontsnappen aan de ellende van het dagelijkse bestaan.43

Om de betekenis van het denken beter in de verf te zetten

implementeert Arendt een deconstructie van het verleden die exemplarisch is

voor haar metafysicakritiek. Het is noodzakelijk dat zij breekt met deze

metafysische traditie om een uitweg te vinden uit de problematiek van de in

het totalitaire handelen vastgelopen structuren in de westerse beschaving. Zij

beschouwt het verleden niet als afgedaan maar wil dit wel her - denken. De

waardevolle elementen uit het verleden moeten worden gebruikt om een

nieuwe kijk op de toekomst te werpen. Vanuit die deconstructieve methode,                                                                                                                42 LG, 220 43 Ibid, 199  

  27  

ongeacht of het gaat over de denkpatronen van Plato of het Christendom,

beschrijft zij die trends met als objectief te wijzen op de gevolgen dat dergelijk

denken meebracht. Zij doet dit niet om het verleden te veroordelen. Deze

analyse wordt doorgevoerd om te traceren welke denkwijzen achter de

machtsverhoudingen zitten.

‘The conviction that everything that happens on earth must be

comprehensible to man can lead to interpreting history by

commonplaces. [...] It means, rather, examining and bearing consciously

the burden which our century has placed on us — neither denying its

existence nor submitting meekly to its weight. Comprehension, in short,

means the unpremeditated, attentive facing up to, and resisting of, reality

— whatever it may be.’44

De criteria van Arendts keuze voor Socrates zijn het gevolg van dit

deconstructief omgaan met de geschiedenis, die leidt tot een metafysicakritiek.

Het ‘model’ mag geen vakfilosoof zijn, die hebben de neiging zich op te

sluiten in het denken. Het moet iemand zijn die de passie voor het denken en

het handelen, die tegenstrijdig zijn, toch verenigt maar ze niet tot verzoening

brengt. Bijgevolg iemand die in beide domeinen, denken en handelen, even

thuis is. Socrates vervult de rol van ‘de denker’ in die zin dat hij zich niet

bekeert tot de velen. Hij ondervraagt mensen en gaat niet op in de massa

maar neemt ook geen afstand van de ‘meute’. Tegelijkertijd echter trekt hij

zich niet terug in zijn eigen waarheid. Hij gaat weldegelijk de confrontatie aan

en begeeft zich op de marktplaats. Socrates heeft eveneens niet de ambitie

om te heersen, of zelf overheerst wenst te worden. Hier speelt het belang van

de vrijheid van denken hetzij het vermogen zelf te kunnen denken en zichzelf

te kunnen losmaken van de heersende opinies. Als denken dus een activiteit

is, een proces als iets dat zich maar kan voltrekken doorheen het denken zelf,

moet het ook iemand zijn die deze activiteit ten volle kan uithouden.45

Deze activiteit komt geheel tot uiting in het aporetische karakter van de

Socratische dialogen die overgeleverd zijn door Plato. Een aporie is een

                                                                                                               44 H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Schoken Books,2004, p. xxxvi. 45 LG, 215-216

  28  

filosofisch probleem dat onoplosbaar is, niet omdat er te weinig is over

nagedacht maar door de aard van het probleem zelf. De discussie leidt

nergens toe ofwel draait ze in cirkels rond. Zo zal Socrates zelf argumenten in

beweging zetten door vragen te stellen waarop hijzelf de antwoorden niet

heeft. Indien dan het dialogeren resulteert in een uitspraak zal Socrates

voorstellen gewoon opnieuw te beginnen.46 Arendt ziet in het denken deze

‘vruchteloosheid’ eveneens aan het werk. Zij poneert dat denken een aporie is

die verbonden is met de activiteit van het denken zelf. Dit aporetische verloop

van de Socratische dialoog is volgens Arendt het voorbeeld hoe denken op

zoek gaat naar betekenis. Er kan nooit een einddoel worden bereikt, de

resultaten van het denken moeten telkens opnieuw worden onderzocht en

bevraagt. Een belangrijk kenmerk van de activiteit van het denken heeft zij op

die manier blootgelegd: haar circulariteit. Dit duidt zowel op haar doelloosheid

als op het feit dat er geen definitief resultaat kan worden bereikt.

De verschillende gedaantes van Socrates

Indien de denkactiviteit bij Socrates wordt bepaald, verschijnt het denken als

een ‘vermogen’ dat geactiveerd moet worden. Dit impliceert dat het geleerd

kan worden. Niet als een capaciteit die kan worden onderwezen maar wel als

een potentie die wordt aangewakkerd of bevrijdt. In Denken beschrijft Arendt

de verschillende gedaantes van Socrates die typerend zijn voor de manier

waarop hij tewerk ging.

Socrates wordt omschreven als een horzel. Een horzel is dat wat prikt,

de mensen wakker maakt of in deze context ‘tot denken wekt’. Het zet aan tot

onderzoeken, het maakt dat anderen zich ongemakkelijk gaan voelen. Deze

analogie van Socrates met een horzel heeft te maken met het gegeven dat

denken en ten volle leven voor hem identiek zijn. Een niet-denkend leven is

niet de moeite waard geleefd te worden, het wordt in zijn potentie niet volledig

waargemaakt. Bijgevolg zijn mensen die niet denken voor Socrates

‘slaapwandelaars’, mensen die op halve kracht leven. 47 Om dit te

concretiseren verwijst Arendt in Denken naar de relatie met het totalitarisme.

                                                                                                               46 LG, 218  47 Ibid, 221

  29  

Zij geeft aan dat een omkering van fundamentele geboden van de westerse

moraliteit uitsluitend kunnen gebeuren in maatschappijen waar ‘iedereen in

diepe slaap verzonken was’.48

Socrates als vroedvrouw. Dit denkbeeld beoogt niet te verwoorden dat

Socrates zal helpen om filosofische systemen op de wereld te zetten, als

leraar of als begeleider. In deze metafoor treedt hij op als iemand die mensen

verlost van hun gedachten die altijd al impliciet aanwezig zijn. Ze hebben ze

echter nog niet geëxpliciteerd. Hij laat mensen bevallen van ideeën waarvan

ze niet bewust zijn dat ze er zwanger van zijn. Via zijn maieutiek probeert hij

de ideeën te laten ‘verschijnen’ om zo de niet onderzochte opinies en

vooroordelen uit te zuiveren die hen verhinderen te denken. Hij maakt die

vooronderstellingen – die geneigd zijn impliciet te blijven – expliciet om de

weg vrij te maken voor het denken.49 Hoe Socrates dit zelf zag word duidelijk

in de volgende passage uit de Thaetetus van Plato (150 C-D).

‘Want in mijn geval is ook nog in het volgende opzicht identiek met dat

der vroedvrouwen: ik kan zelf geen wijsheid baren. Velen hebben mij al

het verwijt gemaakt dat ik altijd vragen stel aan de anderen, en dat ik

over geen enkel probleem enige opheldering kan verstrekken, omdat ik

niet de minste wijsheid bezit. Wel, dat verwijt is juist. [...] Maar kijk eens

naar hen die met me omgaan. In het begin lijken sommigen onder hen

dom, erg dom zelfs. Maar allen maken ze, naarmate onze omgang

voortduurt, [...] ongelooflijke vorderingen;[...] Ook dit is zonneklaar: nooit

hebben ze om het even wat bij mij geleerd; zijzelf hebben bij zichzelf

veel prachtige ontdekkingen gedaan en ter wereld gebracht.’50

Een laatste beeldspraak is Socrates als sidderrog. Deze heeft het vermogen

anderen te verlammen omdat hij ze infecteert met zijn eigen verlamming. Het

is bijgevolg een gedeelde ervaring en niet iets dat louter overgedragen wordt.

Als horzel maakt Socrates de mensen wakker en in die zin steekt hij.

Desalniettemin, van zodra de denkactiviteit optreedt ontstaat er tegelijkertijd

een soort van verlamming. Socrates verlamde zichzelf en iedereen met wie hij                                                                                                                48 LG, 227 49 Ibid, 222 50 K. Verrycken, Historisch overzicht van de wijsbegeerte. Antwerpen: Universitas, p. 58.

  30  

in contact kwam. Deze verlamming is uitsluitend van buitenaf gezien een

nietsdoen, innerlijk wordt het gevoeld als de hoogste staat van actief en

levend zijn (cfr. citaat Cato). Daarnaast wordt de verlamming ook veroorzaakt

door het destructieve karakter van het denken, het feit dat het zijn eigen

manifestatie voortdurend onderuithaalt.51

De vraag dringt zich op of het denken, gezien dit aporetische karakter,

geen resultaten nalaat? Enerzijds wordt de circulariteit van het denken

blootgelegd. Anderzijds stelt Arendt dat het echter niet zo is dat het denken

geen resultaten nalaat of zonder gevolg blijft. Het heeft wel degelijk effect op

het oordelen en handelen maar het is geen doel op zich, zij beschouwd dit als

een louter neveneffect. Het denken streeft er niet naar betere mensen te zijn

of om beter te oordelen of te handelen. Het is wel een feit dat van zodra je

denkt er een aantal dingen gebeuren: het denken maakt wortels, het maakt

ons tot personen.52

De metafoor van ‘de wind’ hanteert Arendt in Denken om te motiveren dat het

denken zich bezig houdt met onzichtbaarheden en eveneens een onzichtbare

activiteit is. Ook hiervoor verwijst zij naar Socrates die deze metafoor

aanwendde. ‘De winden zelf zijn onzichtbaar, maar wat ze doen kunnen we

wel zien, en we voelen ze in zekere zin ook opsteken.’ 53 Deze metafoor staat

voor de vluchtigheid van het denken. De activiteit die wordt onderbroken door

andere werkzaamheden die onze aandacht vragen, en daarnaast ook terug te

brengen zijn naar het ontdooien van de algemene begrippen. De indrukken,

ideeën of wat ook aan ons verstand mag ontspringen tegen het einde van de

dag moeten steeds opnieuw worden onderzocht en herdacht. Dit is het

destructieve karakter van het denkende ego. Het is de stormwind van het

denken die de bevroren gedachten, normen, waarden en maatstaven

wegblaast. Het is telkens terug in de wind gaan staan en als een boom

meebewegen met die wind. Trachten om geen bedekking ertegen zoeken

zelfs als we bijna helemaal worden weggeblazen en de verleiding om

beschutting te zoeken zeer groot is, maar dan stop je met denken.

                                                                                                               51 LG, 224 52 Ibid, 244 53 Ibid, 223

  31  

Het gevaar voor nihilisme is dan ook reëel. Zoals Arendt het denken

voorstelt berooft het mensen van ‘iets’ en geeft het niets in de plaats. Volgens

Arendt is dit de vergissing van het nihilisme. In het denken is het essentieel

een fase te doorlopen waarin alles wordt weggeblazen en alle aanvaardbare

opinies en waarden worden ontkent. Deze ontkenning is niet het eindproduct,

dan is men niet meer bereid te denken. Nihilisme is zich vastklampen aan een

resultaat, ook al is die negatief van aard.54 Zich in de stormwind blijven

ophouden is de moed opbrengen om te denken en te blijven denken. De

metafoor van de wind maakt de weg vrij voor een denken dat wars is van alle

gewoonten en regels en geen beschutting zoekt tegen de stormwind die het

veroorzaakt.

Bovenstaande zijn richtsnoeren die Arendt aanwendt om te tonen dat

voor Socrates denken en ten volle leven hetzelfde zijn. Het denken vernietigt

maar het is geen nihilisme dat dan op de voorgrond treedt. Er ontstaat

daarentegen een reflexief vermogen dat de kracht heeft om bevrijdend te

werken. Socrates beweert niet dat hij de bedoeling heeft mensen ‘beter’ te

maken, en het is helemaal niet duidelijk of hij vindt dat denken op zich betere

mensen maakt. Het is dus niet zo dat filosofen of intellectuelen zich moeten

rekenen tot het betere deel van de mensheid. Integendeel, het denken dat

Socrates personifieert heeft geen enkele aanmatiging of arrogantie. Vermits

Arendt het denken, waar Socrates model voor staat, zo uittekent neemt zij

afscheid van een discours gekend als de metafysische behoefte die aan het

denken een finaliteit geeft. In dit discours wordt het denken een activiteit die

wordt afgerond als die behoefte bevredigd is. Voor Arendt is dit resultaat

onmogelijk door de ‘hulpeloosheid’ van het denkende ego, het denken laat

zich niet betrappen en het behoort niet tot de wereld van de verschijnselen.

De innerlijke dialoog: het twee-in-één

In Arendts filosofische context is het twee-in-één misschien wel de meest

wezenlijke en oorspronkelijkste notie onder de noemer van het denken. Zij

beschrijft dit in Denken als een gesprek dat ik voer met mijzelf. Deze innerlijke

dialoog vindt uitsluitend plaats wanneer ik met mezelf alleen ben. Immers, van                                                                                                                54 LG, 226

  32  

zodra de ander mijn denken onderbreekt en ik terugkeer in de wereld van de

verschijnselen verdwijnt deze dualiteit met mijzelf. Arendt stelt dus dat zolang

we met anderen samen zijn deze innerlijke dialoog niet kan plaatsvinden. Het

denken is bijgevolg een ‘eenzame’ bezigheid. Eenzaam – niet in de zin dat ik

mij verlaten of alleen voel in de fenomenale wereld – wel dat ik me moet

kunnen terugtrekken en moet kunnen thuiskomen bij mezelf. ‘Existentieel

gesproken ben ik in het denken eenzaam, maar niet verlaten; eenzaamheid is

die menselijke situatie waarin ik mijzelf gezelschap hou.’55 De pluraliteit die zo

essentieel is in de filosofie van Arendt zien we opnieuw aan het werk in het

denken. Enerzijds is het denken dus een solitaire aangelegenheid maar er is

anderzijds eveneens sprake van pluraliteit. Het is enkel in het twee-in-één dat

we in staat zijn onszelf kritisch te bevragen.

‘Wellicht wijst er niets zo sterk op dat de mens wezenlijk in het meervoud

bestaat, dan het volgende gegeven: in de eenzaamheid van de

denkactiviteit actualiseert de mens zijn louter bewustzijn van zichzelf [...]

tot een dualiteit. Deze dualiteit van mezelf met mezelf maakt van het

denken een echte activiteit, waarin ik zowel degene ben die vraagt als

diegene die antwoordt. Het denken kan dialectisch en kritisch worden

omdat het dit proces van vraag en antwoord doorloopt.’56

Arendt behandeld in Denken twee uitspraken van Socrates naar aanleiding

van het twee-in-één. Ze fungeren als richtsnoer om de consistentie in het

denken bij Socrates te duiden. Deze twee citaten hebben een hoog moreel

gehalte. Volgens Arendt is dit echter een toevallig bijproduct. Zij vermoedt dat

deze citaten het resultaat zijn van Socrates als individueel denkende mens,

niet als burger uit bezorgdheid voor de polis. Zij vertegenwoordigen het

belang van de samenhang tussen denken en leven. Met name omdat ze over

Socrates als denkend persoon gaan en hoe hij vanwege die activiteit

consistent in de wereld wenst te staan. Socrates spreekt over een innerlijke

dialoog. Het criterium is niet het zoeken naar waarheid maar wel het

consistent zijn met zichzelf. Hij verwijst ernaar als hij zegt dat er thuis iemand

                                                                                                               55 LG, 235 56 Ibid, 235-236

  33  

op hem wacht en bij voorkeur is dit een vriend, geen tegenstander. ‘De

conclusie die Aristoteles hieruit trekt is dat we tegen het innerlijke woord niet

blijvend bezwaar kunnen aantekenen, men is hier zijn eigen partner, en ik kan

onmogelijk mijn eigen vijand willen worden.’57

‘Het is beter onrecht te ondergaan dan onrecht te doen.’ 58

Deze eerste ‘subjectieve’ uitspraak kan steeds worden weerlegd. Tijdens een

conversatie, geen denkende dialoog dus, kan er telkens een tegenargument

worden gevoerd. Callicles, die de gesprekspartner was van Socrates tijdens

deze uitspraak doet dit ook en hij antwoord wat alle Grieken zouden hebben

geantwoord in die tijd: ‘Onrecht ondergaan is niet het lot van een man, maar

van een slaaf, [...].’59 Wat over het hoofd wordt gezien volgens Arendt is dat

het gaat over Socrates als kritisch denkende mens, en wat goed is voor de

ene — in dit geval Socrates — is dat niet altijd voor de andere. De uitspraak is

dus subjectief in de zin dat de interpretatie ervan volledig afhankelijk is van je

instelling in het leven. In de uitspraak gedaan door Socrates is de

vooronderstelling: ‘indien je van wijsheid en van filosoferen houdt, indien je

weet wat het betekent dingen te onderzoeken.’60

Wat behelst de eerste uitspraak concreet, zelfs als je aan de zijde staat

van degene die uitvoert? Voor Arendt speelt dit thema zich bijvoorbeeld af op

het politieke domein aangezien een politiek programma uitvoeren altijd het

risico inhoudt om onrecht te doen. Je doet dit echter slechts indien je denkt

het antwoord te kennen op wat het beste is voor ‘de mensen’. In Arendts

filosofie is dit het meest denkbare tegengestelde van het essentiële kenmerk

van politiek, namelijk het debat en de dialoog. Er kan geen enkele claim

worden gelegd op een eventueel antwoord. Volgens haar resulteert dit niet in

een anarchie. Zij maakt hiervoor in The Human Condition het onderscheid

tussen arbeiden, werken en handelen. Met andere woorden: we moeten eten

en werken maar dit valt niet samen met het domein van het politieke want

daar moeten we rekening blijven houden met het bijzondere.

                                                                                                               57 LG, 236 58 Ibid, 230 59 Loc. Cit. 60 Ibid, 232

  34  

‘Ik zou liever een niet-gestemde lier bespelen en een vals zingend koor

leiden, liever in onenigheid met de meeste mensen verkeren, dan, één-

zijnde, met mezelf in disharmonie te leven en mezelf tegen te spreken.’61

De conditio sine qua non in deze uitspraak is ‘één-zijnde’. Het met mijzelf in

vriendschap kunnen leven door telkens opnieuw de activiteit van het denken

toe te passen. Socrates spreekt over een innerlijke, ‘stille dialoog’. Ik moet ’s

avonds met andere woorden bij mijzelf kunnen thuiskomen en op een

consistente, kritische manier mezelf ondervragen om dan hopelijk als

vrienden de avond te kunnen doorbrengen.

Deze twee uitspraken representeren alle criteria waarom Socrates door

Arendt wordt voorgesteld als ideaalfiguur. Hier ligt het zwaartepunt waar het

voor haar in het denken over gaat. Zij zijn gedaan door iemand die weet wat

het betekent in pluraliteit te leven, heeft nagedacht over zijn handelen en daar

de verantwoordelijkheid voor wil dragen. Het lijkt bijna alsof Arendt wil zeggen

– door deze twee uitspraken te behandelen – dat van zodra je begint te

denken, er bijna geen andere optie is dan hierop uit te komen. Het zijn

imperatieven die voortkomen uit het denken. Socrates wenste met zichzelf op

een consistente manier te leven en dat kan uitsluitend door ook op een

consistente manier te denken zodat je met jezelf als vriend kan leven.

Deze verstandhouding ontstaat niet vanzelf, en volgende cruciale

vragen zijn aan de orde: wie is degene die mij oproept tot dat gesprek met

mijzelf, met wie treedt dit zelf in dialoog? Het is complex om hierop een

pasklaar antwoord te geven aangezien deze ‘wie’ of ‘instantie’ iets is dat niet

met mijzelf samenvalt, het is iets dat eraan voorafgaat. Men kan het een

innerlijke stem noemen of het geweten. Een deel van het antwoord wordt –

volgens de filosofie van Arendt – gegeven in het feit dat denken een

destructieve activiteit is, en op die manier het zelf losweekt van de ervaring.

De denkervaring wordt in haar kern teruggeworpen op een situatie van twee

individuen. Daarnaast blijft het echter fundamenteel het inzicht te behouden

van het belang van het denken, elke situatie moet steeds opnieuw worden

beoordeeld.

                                                                                                               61 LG, 231

  35  

Het kan bijgevolg ook de grond zijn voor een contradictie in mijzelf. Het

denkende ego, als activiteit, kan gemakkelijk datgene waaraan het zelf zijn

identiteit ontleent op losse schroeven zetten. De – moeilijk te beantwoorden –

vraag stelt zich dan: in welke verhouding met mezelf kom ik dan terecht

wanneer ik denk? Enerzijds bevindt zich het denkende ego waarvoor niets op

het spel staat. Het is het destructieve karakter van het denken en de

noodzakelijke voorwaarde om telkens opnieuw te denken. Anderzijds wordt

het zelf aangetroffen waarvoor, aan de hand van de zelfpresentatie, alles op

het spel staat.

Het onderscheid dat Arendt maakt tussen deze twee moet echter

worden gemaakt aangezien de activiteit van het zelf in Denken in verband

wordt gebracht met de activiteit van het kwaad. Denken is bijgevolg niet

vrijblijvend. Indien het wordt uitgevoerd door een instantie die ver staat van

het zelf, er geen vriendschap mee kan onderhouden en dus amper een

identiteit heeft kan er immers geen dialoog meer worden gevoerd. Essentieel

echter in de filosofie van Arendt is de notie nataliteit. Dit impliceert dat we

telkens opnieuw kunnen beginnen. Terug in vriendschap bij elkaar komen, en

dit houdt altijd de mogelijkheid in dat je op cruciale momenten kunt reflecteren.

Dit is geen verzoening met jezelf maar wel het inzicht dat een nieuwe

aanvang steeds tot de mogelijkheden behoort. Hier is evenwel altijd een stuk

afscheid in gelegen onder de vorm van vergeving en op dit punt treedt het

belang bij Arendt naar voren hoe je aan de ander verschijnt ofwel hoe

consistent je met jezelf kan zijn.

Een term die ons kan gidsen door dit socratisch twee-in-één zijnde is

vriendschap en de Kantiaanse definitie daarvan sluit nauw aan bij het

onderwerp van deze studie. Volgens Kant is het een relatie of verhouding

tussen twee mensen waarin liefde en respect in balans moeten zijn. Liefde is

een wederzijdse bekommernis en zorg voor elkaar. Die zorg gaat echter niet

zo ver dat ze ten aanzien van de ander respectloos is. Deze wordt steeds in

zijn of haar existentie gelaten en dus ook in zijn of haar tekort. In deze

verhouding overleeft de liefde de verschillen en het verschil de liefde. Precies

omdat er differentie is wordt je in gesprekken met vrienden uitgedaagd en kan

je nadien ook toegeven dat je perceptie op een bepaald gegeven verandert is.

  36  

Er breekt iets open. Met andere woorden: onder vrienden dialogeren is je

allebei begeven in een tegensprekelijke activiteit op een manier waarin niet

het zelf voortdurend op de voorgrond staat. Vandaar dat het er helemaal niet

om gaat wie gelijk heeft. Een dialoog is niet gericht op problemen die je kan

oplossen. In een denken dat dialogaal is verdwijnt het zelf en wordt erin

opgenomen zodat je jezelf vergeet.62 Socrates is degene die stelt dat de

dialoog onder vrienden zowel betrekking heeft op de omgang met anderen als

op mezelf.

‘Sprekend over vriendschap merkt Aristoteles het volgende op: “De

vriend is een ander zelf” – waarmee hij bedoelt: je kan de dialoog van

het denken net zo goed met hem als met jezelf voeren. Dit staat nog in

de Socratische traditie. Alleen Socrates zou gezegd hebben: ook het zelf

is een soort van vriend.’63

Als Socrates ’s avonds naar huis gaat is hij niet alleen, er is daar een ‘kerel’

die op hem wacht en hem met zichzelf confronteert. Het kan een gezellig

gesprek worden maar in wezen is het dit niet. De echte dialoog is immers

steeds confronterend aangezien er altijd iets op het spel staat. Deze dialoog

moet worden gevoerd als iets dat gebeurt in vriendschap waarbij vergeving

een wezenlijk onderdeel is.

In termen van het geweten is er zowel een betrokkenheid op het

bewustzijn van iets en daarnaast is er eveneens een zelfbewustzijn. Met

andere woorden: ik val niet samen met het bewustzijn als die instantie die

initieel gericht is op iets. Ik ben me tegelijk bewust van mijn bewustzijn als

intentionaliteit op iets. Zo ben ik bijvoorbeeld niet louter angst, ik ben me

tegelijk bewust van mijn angst. Hieruit wordt afgeleid dat datgene dat het

denken als activiteit bewerkstelligd enerzijds moet worden begrepen als een

destructief in vraag stellen. Anderzijds doet deze activiteit dit precies ten

overstaande van mijn zelf. Dit is conform de ervaring niet samen te vallen met

mijn identiteit, en ten volle mens zijn is de uitdaging aangaan om je daarvan

                                                                                                               62 H. Procee, Immanuel Kant, en het volle leven, Leuven: Damon, 2004 63 LG, 239

  37  

bewust te zijn. Zo ontstaat er een dualiteit en een mogelijke discussie met

mijzelf. Op die manier begint het bewustzijn te verglijden naar geweten.

Samengevat kan het twee-in-één bij Socrates als volgt worden

geïnterpreteerd: tijdens de activiteit van het denken moeten de twee die de

dialoog voeren goed in vorm zijn. De partners moeten vrienden zijn en de

metgezel die tot leven komt wanneer je klaarwakker en alleen bent is de

enige die je niet ontlopen kan, behalve wanneer je ophoudt met denken. Het

eerste citaat van Socrates – het is beter onrecht te ondergaan dan onrecht te

doen – kan zeer concreet worden voorgesteld. Wie zou de vriend willen zijn

van een moordenaar, wie zou met een moordenaar willen samenleven? Niet

eens een andere moordenaar.64 Het individu die naar huis gaat en het

gezelschap met zichzelf niet opzoekt, niet in de stormwind van het denken

gaat staan blijft één.

‘Wanneer Socrates naar huis gaat, is hij niet alleen, hij is bij zichzelf. Het

is duidelijk dat Socrates tot een soort van overeenkomst moet komen

met deze kerel die hem opwacht, want ze leven onder hetzelfde dak.

Beter in onenigheid met de hele wereld dan in onenigheid met de enige

met wie je moet samenleven wanneer je niet door anderen omringd

bent.’65

                                                                                                               64 LG, 238 65 Ibid, 239  

  38  

HET PROCES EICHMANN

Het objectief van deze studie is te analyseren of de link kan worden gelegd

tussen het kwaad en gedachteloosheid. Daarnaast wordt getracht om sporen

te vinden wat de gevolgen kunnen zijn van niet-denken. In dit laatste

hoofdstuk staan bijgevolg de noties niet-denken en het kwaad centraal. Als

exemplarische casus zal Adolf Eichmann worden besproken aan de hand van

Hannah Arendts boek Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of

Evil. De betrachting is om aan te tonen dat Eichmann niet meer heeft gedacht.

Dit in tegenstelling tot Socrates die de gifbeker heeft gedronken om trouw of

consistent te blijven aan zijn manier van denken. De vraag stelt zich of deze

‘gedachteloosheid’ de oorzaak was dat Eichmann in de onmogelijkheid

verkeerde een oordeel te vormen over zijn eigen aandeel in de holocaust. Op

het einde van dit hoofdstuk wordt de vraag gesteld of het denken als activiteit

kan worden aangeleerd. Uiteindelijk wordt getracht te concluderen of het

denken effectief een middel kan zijn om het kwaad niet te doen.

Arendt beoogde te begrijpen, door de persoon van Eichmann te

beschrijven, hoe een banaal en niet monsterlijk individu tot zulke gruweldaden

in staat was geweest. Volgend citaat van de Franse filosoof Paul Ricoeur over

het kwaad verwoordt misschien wel op een doeltreffende wijze de

verwondering waarom Arendt Eichmann in Jerusalem heeft geschreven.

‘Anderzijds is het geweld van de ene over de andere mens een

belangrijke oorzaak van het lijden: kwaad doen is eigenlijk altijd,

rechtstreeks of onrechtstreeks, iemand schade berokkenen, iemand

doen lijden. In zijn relationele – dialogische – structuur vindt het door de

ene veroorzaakte kwaad zijn antwoord in het door de andere geleden

kwaad. Op dit belangrijke snijpunt klinkt de kreet van de weeklacht het

scherpst: wanneer de mens zich slachtoffer van de boosaardigheid van

de mens voelt’. 66

De notie van het kwaad wordt besproken, toegespitst op het proces én de

individu, Eichmann. Deze wordt exemplarisch gesteld voor de verwevenheid                                                                                                                66 P. Ricoeur, Het kwaad. Een uitdaging aan de filosofie en aan de theologie, Kampen: Kok Agora, 1992, p. 28-29    

  39  

tussen niet – denken en het kwaad. Welke eigenschappen vertoonde

Eichmann tijdens zijn proces die hebben geleid tot Arendts conclusie dat hij

een gedachteloos en banaal individu was? Vervolgens wordt niet – denken of

gedachteloosheid besproken. Wat heeft dit tot gevolg, en hoe heeft Arendt dit

in Eichmann in Jerusalem geïnterpreteerd. De wortels van dit niet-denken

worden reeds uitvoerig besproken in Totalitarianism en er zullen enkele

voorbeelden uit dit eerdere werk worden ontleent om de gedachteloosheid die

Arendt aan het werk ziet bij Eichmann, te onderbouwen. Tenslotte wordt

besproken wat de voorwaarden zijn van een denken als fundament om het

kwade niet te doen of uit te sluiten.

Het kwaad

In de inleiding van Denken beschrijft Arendt de persoon Eichmann. Het

markantste aan zijn verschijning was een opvallend gebrek aan diepgang. Het

is onbetwistbaar dat zijn daden monsterlijk waren maar de dader zelf was –

uiterlijk – geen monster. Integendeel, hij was een gewone en alledaagse man.

Zij bespeurde voornamelijk iets volstrekt negatiefs bij hem: geen domheid,

maar gedachteloosheid. ‘Niets bij hem wees op onwankelbare ideologische

overtuigingen of op specifieke kwaadaardige motieven.’67 Dit fenomeen van

gedachteloosheid geeft blijk van het feit dat hoewel iedereen over een

denkvermogen beschikt, het denken als activiteit niet vanzelfsprekend is.

Volgens Arendt kan iedereen om wat voor reden dan ook stoppen om de

dialoog met zichzelf aan te gaan. Dat dit vaker voorkomt dan we ‘denken’

blijkt uit het feit dat er doorheen de geschiedenis, en vandaag, nog steeds

buitensporig geweld en kwaad voorkomt. Het kwaad wordt meestal begrepen

in termen van ondeugden of verdorvenheid zoals bloeddorstigheid, nijd,

hoogmoed, wrok,... Maar het kwaad is echter niet noodzakelijk demonisch,

doortrapt of gepland. Wat als al deze kwaliteiten ontbreken, en die indruk had

Arendt van Eichmann, en het kwaad gewoon gedachteloosheid is. Zij ziet in

de beklaagdenbank geen psychopaat maar een alledaagse verschijning.

Vervolgens schrijft zijn bepaalde eigenschappen aan Eichmann toe.

                                                                                                               67 LG, 30

  40  

Bij Eichmann ontbrak elke vorm van verbeelding. Arendt baseert zich

hiervoor op de filosofie van Kant waarbij de verbeelding een vereiste is om je

te kunnen inleven in de positie van de ander, niet om de universaliteit te

duiden, maar juist om de differenties te verduidelijken.

Arendt schrijft in Lectures on Kant’s Political Philosophy: ‘The

“enlargement of the mind” plays a crucial role in the Critique of

Judgement. It is accomplished by “comparing our judgement with the

possible rather than the actual judgements of others, and by putting

ourselves in the place of any other man”. The faculty that makes this

possible is called imagination.’68

Door te trachten universele, algemene wetmatigheden te creëren kom je tot

dogmatisme. Dit terwijl via de verbeelding de verschillen, de pluraliteit boven

water komt. In de Seventh Session schrijft Arendt: ‘to think with an enlarged

mentality means that one trains one’s imagination to go visiting.’69 In Denken

linkt Arendt het gevaar van niet - denken aan dogmatisme. Zij beschrijft onder

meer het risico om mensen af te schermen voor onderzoek of objectieve

informatie die noodzakelijk is om een eigen opinie te kunnen vormen. Indien

zij deze activiteit niet kunnen uitvoeren, en daarnaast onvoldoende kritisch

denken, zullen ze zich vastklampen ‘aan om het even welke voorgeschreven

gedragsregels zoals die op een bepaald ogenblik in een gegeven

samenleving gelden’.70

Het was bij Eichmann geen domheid en geen gebrek aan scholing of

intelligentie die hem tot zijn daden hebben aangezet. Bijgevolg kunnen

geschoolde mensen ook lijden aan gedachteloosheid. Arendts visie over

wetenschap denken of vooruitgangsdenken dat leidt tot waarheid en niet tot

zin en betekenis verduidelijkt dit. Een intelligent wetenschappelijk

onderzoeker kan dagelijks nadenken over zijn specifiek onderzoekdomein

maar dit is niet de betekenis van denken met verruimde geest. Integendeel

                                                                                                               68 H. Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Chicago: The University of Chicago Press, 1992, p.43 69 Loc. Cit. 70 LG, 226  

  41  

Arendt beschouwt dit als een dogmatisme waar ook filosofen niet vreemd aan

zijn.

Eichmann kon zeer moeilijk communiceren. Niet alleen omdat hij

moeilijk uit zijn woorden geraakte, geijkte zinnen bleef herhalen, clichés

gebruikte en alleen oppervlakkige ideeën produceerde. Voornamelijk omdat

hij niet autonoom kon denken. Het vermogen om te spreken is een cruciaal

begrip in de filosofie van Arendt. Het veruitwendigt enerzijds ons denken.

Anderzijds wijst het ook op de grenzen van het spreken waardoor we

metaforen nodig hebben om over het onuitspreekbare te kunnen spreken. Dit

laatste is een piste die in deze scriptie niet verder wordt uitgewerkt. Het

onvermogen van Eichmann om te denken uitte zich in de onbekwaamheid om

zijn verhaal te doen. Indien hij kritisch had nagedacht en consequent met

zichzelf zijn daden zou kunnen verantwoorden was dit niet problematisch

geweest.

Dit menselijk vermogen om zijn verhaal te kunnen doen, Arendt noemt

het ‘story–telling’, is het persoonlijk handelen dat verbonden is aan

gebeurtenissen in het verleden, het heden en het denken over de toekomst.

Deze zijn niet weer te geven in kale cijfers of beschrijvingen van oorzaak en

gevolg. Bij het ‘story-telling’ moet men recht kunnen doen aan het verhalen

van menselijke handelingsprocessen als relationele en emotionele

gebeurtenissen. Het gaat erom het ‘wie’ van de menselijke belevenissen weer

te geven. Dit onvermogen van Eichmann zijn verhaal te doen beschermde

hem tegen de werkelijkheid. Hij toonde bijgevolg geen enkel berouw over zijn

daden.

‘She concluded that Eichmann’s inability to speak coherently in court

was connected with his incapacity to think, or to think from another

person’s point of view. His shallowness was by no means identical with

stupidity.’71

Arendt concludeerde eveneens dat Eichmann als ambtenaar een onderdeel

was in het hele proces van vernietiging. Het kwaad was daardoor opgesplitst

en ontdaan van zijn gruwelijkheid en zo werd het banaal. Hij voerde slechts                                                                                                                71 EJ, xiii

  42  

bevelen en richtlijnen uit ook al hebben die afschuwelijke gevolgen. In zijn

ogen kon hij niet vervolgd worden, hij handelde immers conform de geldende

conventies. Eichmann werd niet zozeer ideologisch gedreven maar voerde

eenvoudigweg zijn taken uit als manager. Het kwaad was niet in hem actief

aanwezig maar het vermogen zelfstandig te oordelen was afwezig. Tijdens

het proces verdedigde Eichmann zichzelf nog door zijn eigen interpretatie van

de categorische imperatief van Kant aan te halen. Hij vond immers dat hij hier

trouw aan was gebleven.

‘The first indication of Eichmann’s vague notion that there was more

involved in this whole business than the question of the soldier’s carrying

out orders [...], When he suddenly declared whit great emphasis that he

lived his whole life according to Kant’s moral precepts, and especially

according to Kant’s definition of duty.’72

Hij reproduceerde een vereenvoudigde maar niet helemaal onjuiste versie

van Kants principe. ‘I meant by my remark about Kant that the principle of my

will must always be such that it can become the principle of general laws.’73

Eichmann herneemt dit imperatief dat je meer moet doen dan louter de wet

uitvoeren, je moet namelijk ook je eigen wil aan de wet aftoetsen. Het enige

verschil is dat de bron van de wet bij Eichmann niet de praktische rede is die

bij Kant garant staat voor moraliteit, wel de wil van de Führer. Kants

imperatief is precies dat wat toelaat om het onderscheid tussen goed en

kwaad in elke omstandigheid te kunnen maken. Wie die imperatief volgt weet

bijgevolg in principe altijd wat het juiste is. Eichmann echter vervangt het

gebruik van de praktische rede door een blinde volgzaamheid aan Hitler. ‘The

“categorical imperative of the Third Reich”, which Eichmann might have

known: “Act in such a way that the Führer, if he knew your action, would

approve it”.’74

Eichmann is niet in staat over zijn eigen gedrag te reflecteren. Niet omdat hij

dom is, gedachteloosheid ligt aan de basis van zijn gedrag. Bijgevolg voert hij

                                                                                                               72 EJ, 135 73 Ibid, 136 74 Loc. Cit.

  43  

geen innerlijk gesprek meer met zichzelf. Terwijl Arendt het Eichmann proces

verslaat wordt zij geconfronteerd met het feit dat het menselijk handelen een

aspect van het kwaad inhoudt. Zij concludeert dat het banale kwaad in elk

mens schuilt, en dat het geweten en het denken de wapens zijn tegen die

banaliteit van het kwaad.

Niet denken

Eichmann heeft niet meer gedacht, zo heeft hij zijn ‘zelf’ of zijn zelfvertoon

gered. Deze gedachteloosheid is de regelrechte inzet van Arendts Denken.

Haar ideeën over gedachteloosheid kwamen echter al eerder aan bod in

Origins of Totalitarianism. Dit eerdere werk houdt reeds een gedachtegang in

die de richting aangeeft voor de conclusies die Arendt later poneert over

Eichmann. In deze scriptie dienen ze als aanvullende bouwstenen. Op die

manier wordt getracht aan te tonen hoe haar ideeën over het samengaan van

gedachteloosheid en het kwaad zijn geëvolueerd. Wat zijn de gevolgen met

andere woorden indien individuen of zelfs volledige maatschappijen niet meer

de ‘activiteit’ van het denken uitvoeren?

Totalitaire regimes willen geen overtuigde mensen, bijvoorbeeld een

oprecht Nazi of Communist. Ze willen geen denkende mensen die zich

informeren. Wel alleenstaande individuen die in niets én dus in alles geloven.

Het onderscheid tussen: waar en onwaar, feit en fictie, goed en kwaad valt in

een totalitair regime weg. Het zijn mensen die geïsoleerd zijn van de wereld.

Ze doen geen enkele nieuwe ervaring meer op en zijn vooral niet meer één

met zichzelf omdat ze niet denken. Ze zijn met andere woorden meegaand.75

Dit heeft als consequentie dat de meest respectabele burgers die de wetten

volgen en zich niet bezighouden met zich te informeren over alternatieven of

gevaarlijke gedachten bijgevolg ook het meest gewilligst zijn om te

gehoorzamen. Ze zullen zich dus gemakkelijk aanpassen aan een nieuwe

code.

‘Hoe sterker mensen zich aan de oude code vastklampen, hoe gretiger

ze zich aan de nieuwe zullen aanpassen. In de praktijk betekent dit: de

                                                                                                               75 H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Schoken Books,2004, p. 610.  

  44  

meest respectabele steunpilaren van de samenleving, zij die het minst

geneigd waren zich te vermeien in al niet gevaarlijke gedachten, zullen

ook het gewilligst zijn om te gehoorzamen, terwijl zij die, naar het zich

liet aanzien, de meest onbetrouwbare elementen van de oude orde

waren, ook het minst meegaand zullen zijn.’76

Verder heersen er In een totalitair regime terreur en geweld als

intimidatiemiddel, angst is het belangrijkste mechanisme. Dit bewind wil

massa’s mobiliseren. Via het mechanisme van terreur en angst wordt het

onderlinge wantrouwen tussen miljoenen burgers bevordert. Elk individu

geraakt geïsoleerd en verhoudt zich nog alleen ten overstaande van het

regime. Het zijn geordende systemen die zijn burgers een duidelijke

eenvoudige wereld beloven en daarmee de ‘echte’ wereld van pluriformiteit en

pluraliteit laat verdwijnen. Individuen vormen niet langer vanuit autonomie een

gemeenschap maar vanuit isolatie een massa.77

Totalitarisme kan zich alleen ontwikkelen in grote landen met een grote

bevolking en onder bepaalde economische omstandigheden. 78 De hele

maatschappij wordt dan zodanig georganiseerd dat burgers gemanipuleerd

worden en door het persoonlijke geweten niet te laten spreken doet men

alleen wat verwacht wordt. Gewetenloosheid wordt op deze manier geen

misdaad maar een deugd en het gezond verstand wordt op een zodanige

manier bespeeld dat gedachteloosheid – waardoor gewetenloosheid optreedt

– bijna vanzelfsprekend is.

Arendt trekt eveneens de conclusie dat gewetenloosheid waarvan

boven sprake is eigenlijk niet bestaat. Zij spreekt over een gewetensomkering.

Het banale kwaad krijgt zijn kans wanneer mensen het geweten in de

omgekeerde richting draaien. Volgens Arendt is er altijd een moment waarop

men in zichzelf en voor zichzelf de keuze maakt het kwade toe te laten en er

deel van uit te maken. Dit heeft Eichmann op een bepaald punt, na de

Wannsee conferentie in januari 1942, toegelaten.

                                                                                                               76 LG, 227 77 H. Arendt, The Origins of Totalitarianism, New York: Schoken Books,2004, p. 429. 78 Ibid, 411

  45  

‘Although he had been doing his best right along to help with the Final

Solution, he had still harboured some doubts about “such a bloody

solution through violence,” and these doubts had now been dispelled.

“Here now, during this conference, the most prominent people had

spoken,” [...] “At that moment, I sensed a kind of Pontius Pilate feeling,

for I felt free of all guilt.” Who was he to judge? Who was he “to have

(his) own thoughts in this matter”?’79

Eichmann heeft er op dat moment voor gekozen zijn geweten in dienst te

stellen van de Führer zodat hij niet langer meester was van zijn eigen daden.

Op die manier kon hij zijn verantwoordelijkheid afschuiven op anderen die

hem de bevelen gaven. Deze keuze echter, stelt Arendt, is niet absoluut.

Eichmann had later nog steeds ontslag kunnen nemen maar hij kiest ervoor

niet te denken, niet autonoom te zijn en dus beperkt te blijven in zijn handelen.

Zeer treffend is dat Arendt wijst op het feit dat de massa na de oorlog

zegt ‘wir haben das nicht gewusst’. Dit is volgens haar alleen maar te

interpreteren als een laatste restant van een vreselijke ideologie en

verheerlijking van het regime. Het feit dat het zo verrassend gemakkelijk was

om de Duitsers na de ineenstorting van het Derde Rijk “herop te voeden” zou

volgens Arendt evenzeer een beangstigend gegeven moeten zijn. ‘Het ging in

feite om hetzelfde fenomeen.’80

Denken als voorwaarde tegen het kwaad?

De identiteit van het denken is destructief. Het levert geen resultaten op en

als er in het denken zelf iets is dat mensen ervan weerhoudt kwaad te doen

dan is dit inherent aan de activiteit van het denken zelf. Indien in deze studie

denken als voorwaarde wordt gesteld tegen het kwaad zijn er twee

fundamentele vragen die moeten worden gesteld.

Ten eerste, is er een onderlinge verbondenheid tussen niet-denken en

het kwaad? Om te pogen een antwoord te formuleren wordt ingegaan op de

stelling van Arendt dat de activiteit van het denken de categorische

voorwaarde is om zin en betekenis te vinden. Gedachteloosheid is het                                                                                                                79 EJ, 114 80 LG, 227

  46  

ontbreken daaraan. Het is niet het op zoek gaan naar waarheid in de strikt

wetenschappelijke manier namelijk als kennis. Vanuit Kantiaans opzicht, van

waaruit haar theorie vertrekt, is denken een zuivere mogelijkheidsvoorwaarde

voor het statuut van de moraal. Kant schrijft in 1786 een essay ‘Wat betekent

het zich in het denken te oriënteren’, kortom, wat is denken?81 Metafysica is

voor Kant de voorwaarde om te blijven denken, anders leven we in een

cultuur zonder moraliteit. De metafysische behoefte is eigen aan de rede van

de mens, maar die drang van de rede gaat verder dan een puur praktische

behoeft. Het is de grondslag van een morele wet die, volgens Kant, universeel

is. Op theoretisch niveau kan een individu het zich veroorloven een oordeel

niet te vellen, dit heeft geen onmiddellijke gevolgen. Zo is het mogelijk om

zich blijvend tegen elke denkfout beveiligen door niets te doen, niet te

antwoorden. Op het praktisch niveau echter – in morele gevallen – kan het

oordelen niet worden opgeschort. Er is een diep menselijk gevoel dat ik als

redelijk wezen aan die behoefte moet voldoen. Arendt onttrekt het denken

aan het domein van het nuttige en als het al tot waarheid leidt dan is het geen

waarheid die we vinden in wetenschappen, maar een ander soort waarheid.

Het denken levert geen kennis en geen weten op, denken is met dingen

worstelen. Gedachteloosheid is bijgevolg – die diep menselijke behoefte

ingegeven door de rede – op historisch belangrijke momenten je oordeel te

ontwijken of uit te sluiten. Het is echter cruciaal te vermelden dat Arendt stelt

dat het metafysische tijdperk een afgesloten hoofdstuk is. Dit is voor haar een

gepasseerd station.

Ten tweede, hoe kan het denken zodanig verlopen dat het een

fundament kan zijn om het kwade niet te doen of uit te sluiten. Met in het

verlengde van deze vraag: kan denken zoals Arendt het interpreteert als een

activiteit worden aangeleerd? Denken is voor iedereen met een normale

geestelijke begaafdheid weggelegd. Het is geen privilege van een paar

mensen. In hoofdstuk twee over Socrates wordt gesteld dat de mens een

innerlijke drang heeft om niet in tegenspraak te zijn met – en altijd

verantwoording af te leggen aan zichzelf. Socrates helpt anderen als het ware

                                                                                                               81  I.Kant, Kleinere Werken. Geschriften uit de periode 1784 tot 1795, Kampen/ Kapellen: Kok Agora/ Pelckmans, 2000  

  47  

via de maieutiek om zich van die innerlijke contradicties bewust te worden. Dit

leidt tot het kennen van zichzelf, hetgeen de voorwaarde is om op een

consistente, autonome en authentieke manier in het leven te staan. Dit

denken of twee-in-één is een capaciteit, volgens Arendt, die iedereen in

zichzelf kan actualiseren of juist uit de weg kan gaan. Dit laatste heeft

Eichmann gedaan.

Hieruit blijkt dat het twee-in-één of het denken wel een resultaat kan

hebben in de wereld. Men kan zichzelf constant op een kritische wijze

ondervragen en op kritiek historische momenten weerstand bieden aan

gedachteloosheid. Zo kunnen we trachten ons een oordeel te vormen

waardoor het onzichtbare denken zich toch kan manifesteren in de wereld. Dit

aan de hand van het goede te onderscheiden van het slechte via het gegeven

dat we consistent zijn met onszelf. Dit consistent zijn, en daarnaar handelen,

is niet altijd gemakkelijk of kan zelfs gevaarlijk zijn. Het verondersteld de

moed om je eigen tegenstander te worden of jezelf te durven confronteren

met anderen. Kritisch denken is met andere woorden je ongelijk durven

toegeven, zoals dat soms ook in een gesprek met een vriend kan voorkomen.

Daarnaast houdt het eveneens in te blijven vechten voor je ideeën die in

tegenspraak kunnen zijn met die van de algemeen geldende regels. Het

aporetische karakter van het denken mag echter ook nu niet vergeten worden.

Samenvattend kan in dit derde hoofdstuk worden aangenomen dat Arendt

reeds in Totalitarianism een gedachtenspoor aan het uitzetten was over de

verbondenheid tussen gedachteloosheid en het kwaad. Zij werkt dit later in

Eichmann in Jerusalem concreet uit. Arendt stelt dat in een totalitair regime

de criteria die verbonden zijn met gedachteloosheid, worden uitgebuit.

Totalitarisme wenst geen overtuigde, geïnformeerde personen en via een

tactiek van angst en terreur wordt een maatschappij omgevormd tot

geïsoleerde individuen. Zij treft tijdens het Eichmann proces geen monster

aan in de beklaagdenbank. Integendeel, hij is een alledaags figuur. Wat haar

wel erg treft is dat hij iets volstrekt negatiefs over hem heeft. De

eigenschappen die zij aan Eichmann toekent: geen verbeelding,

gedachteloosheid en moeilijk communiceren zijn, volgens Arendt, gevolgen

  48  

van niet-denken. In Eichmann in Jerusalem concludeert zij dat dit een beeld

geeft hoe het kwaad zich als een banaal ‘iets’ toont. Het denken als

voorwaarde tegen het kwaad houdt ontegensprekelijk verband met het

zoeken naar zin en betekenis, niet naar waarheid. Deze banaliteit is echter

een keuze, ze is niet absoluut. Arendt verwijst naar Kants morele wet die

duidelijk maakt dat het denken weldegelijk een voorwaarde is tegen het

kwaad. Op praktisch niveau kan het oordelen niet worden opgeschort. De

gestolde begrippen moeten telkens opnieuw worden ontdooit, dit is de enige

methode om dogmatisme tegen te gaan. Daarnaast is het een activiteit die

kan worden aangeleerd aan iedereen met een normale intellectuele

begaafdheid. Het vereist een consistentie met jezelf, en je moet de moed

kunnen opbrengen jezelf kritisch in vraag te stellen. Uitsluitend op deze wijze

ben je vriend met jezelf en kan je consistent in het leven staan.

  49  

EPILOOG

Het project in deze scriptie is de link te onderzoeken tussen gedachteloosheid

en het kwaad. Dit thema is primair behandeld vanuit een lectuur van het werk

van Hannah Arendt, Denken. Daarnaast is er gewerkt met Eichmann in

Jerusalem waarin zij haar gedachtegoed in verband met totalitarisme als het

ware, aan de hand van het Eichmann proces, ‘in levende lijve’ kon

ondervinden. Het gaf haar met andere woorden de opportuniteit om de impact

te onderzoeken van een totalitaire ideologie op de criminaliteit van één

individu. De conclusie die Arendt trekt in Eichmann in Jerusalem markeert

een onderscheid in haar eerdere definitie over goed en kwaad. In Origins of

Totalitarianism schrijft zij nog over ‘radical evil’ terwijl zij na het proces van

Eichmann er een andere mening op na houdt.

Good can be radical; evil can never be radical, it can only be extreme,

for it possesses neither depth nor any demonic dimension yet-and this is

the horror! - it can spread like a fungus over the surface of the earth and

can lay waste the entire world. Evil comes from a failure to think. It defies

thought for as soon as thought tries to engage itself with evil and

examine the premises and principles from with it originates, it is

frustrated because it finds nothing there. That is the banality of evil.’82

Een rode draad doorheen haar werk is dat Arendt wil ‘begrijpen’. Zij start haar

denkwerk vaak als een conversatie, met zichzelf of anderen. Hierdoor wil zij

de verschillen duidelijk maken en niet de universaliteit. In The Human

Condition verklaart Arendt dat haar denkwerk ‘concerns “nothing more than

tot think what we are doing”.’83 De twee termen die in dit citaat centraal staan

– denken en handelen – zijn eveneens de rode draad die doorheen deze

scriptie loopt. Er is getracht aan te geven dat consistent handelen het

resultaat is van een innerlijke gesprek. Het is essentieel dat men de moed kan

opbrengen dit op een kritische wijze te doen. Consistent in die zin dat er

systematisch op een autonome manier is nagedacht. Arendt stelt Socrates als

archetype hoe het denken enerzijds als een twee-in-één kan verlopen, hoe                                                                                                                82 EJ, xiv 83 H. Arendt, The Human Condition, Chicago: University Press, 1958, p.5.  

  50  

het denken vluchtig als de wind is en de gestolde begrippen telkens opnieuw

ontdooit moeten worden. Anderzijds is hij ook het voorbeeld hoe men als

individu consistent in het leven kan staan, zelfs onder grote druk. Dit in

tegenstelling tot Eichmann die kiest de wil van de Führer te laten primeren op

die van hemzelf. Het gevolg daarvan is gedachteloosheid.

Arendt is ongetwijfeld een filosofe die gemengde gevoelens oproept.

Ten eerste ligt de oorzaak in het feit dat haar denkpistes soms moeilijk te

volgen zijn. Haar werk is vaak onsystematisch en doordrongen van

gesprekken die zij aangaat met anderen. Dit maakt het soms moeilijk om mee

te gaan in haar opgebouwd denkpatroon. Evenwel nodigt deze werkwijze de

‘kritische’ lezer uit moeite te doen om mee te denken.

Ten tweede, en dit is misschien de belangrijkste factor, schrijft zij over

onderwerpen die in de vorige en deze eeuw nog steeds zeer gevoelige

materie zijn. Arendts geschriften tellen misschien evenveel bewonderaars als

critici. Dit komt ongetwijfeld omdat zij het niet naliet de vinger op de wonde te

leggen. In de context van deze scriptie wordt het voorbeeld aangehaald dat

velen haar hebben verweten dat zij in Eichmann in Jerusalem de joden, en

dan voornamelijk de Jodenraden, mede de schuld gaf van de Holocaust.

Critici waren van oordeel dat zij deze Jodenraden in haar boek harder

aanpakte dan Eichmann zelf. Hoe het ook moge zijn, Arendt was zelf nooit

voorstander om kritiek de mond te snoeren. Zij was van mening dat enkel via

discussie en het uitwisselen van verschillende meningen pluraliteit kan

ontstaan. Het tegendeel, het onderdrukken van deze verschillen of pluraliteit

leidt tot dogmatisme.

Ondanks deze kritiek heeft Arendt zeer originele ideeën over het kwaad en

gedachteloosheid die nog steeds brandend actueel zijn. Karin A. Fry,

professor filosofie aan de universiteit van Wisconsin en Kant en Arendt -

kenner, verwoordt het als volgt:

‘Even though her theory may have certain difficulties, it serves as a

reminder that political issues are contentious and Arendt herself

supports free and open debate about politics, even if it is in

disagreement with her own views. In that way, the disputes concerning

  51  

her work are beneficial, especially if they contribute to further

understanding of the issues and prompt persons to think, to be more

informed spectators, and to politically act in better ways.’84

                                                                                                               84 K.A. Fry, Arendt, New York: Continuum, p.137.

  52  

BIBLIOGRAFIE

Geraadpleegde werken

Primaire literatuur

Arendt, H., Denken. Het leven van de geest, vertaald door Dirk De Schutter

en Remi Peeters, Zoetermeer: Uitgeverij Klement, 2012,

(oorspronkelijke uitgave: Thinking. The Life of the Mind, New York:

Harcourt Brace Jovanovich, 1978).

Arendt H., Eichmann in Jerusalem. A Report on the Banality of Evil,

Introduction by Amos Elon, New York: Viking Press, 1963.

Secundaire literatuur

Arendt, H., Lectures on Kant’s Political Philosophy, edited by Ronald Beiner,

Chicago: The University of Chicago Press, 1992.

Arendt, H., The Human Condition, Chicago: University Press, 1958.

Arendt, H., The Origins of Totalitarianism, Introduction by Samantha Power,

New York: Schocken Books, 2004 (oorspronkelijke uitgave: Orlando:

Harcourt, 1951).

Breier, K – H., Arendt, vertaald en voorwoord door Hessel Daalder,

Rotterdam: Leminscaat, 2002.

Fry, K., Arendt, A guide for the Perplexed, New York & Londen: Continuum,

2009.

Kant, I., Kleinere Werken. Geschriften uit de periode 1784 tot 1795, Ingeleid,

vertaald en geannoteerd door Prof. dr. B. Delfgaauw, Kampen/

Kapellen: Agora/ Pemckmans, 2000.

Kant, I., Kritiek van de zuivere rede, Ten geleide, vertaling en annotaties door

Jabik Veenbaas & Willem Visser, Amsterdam: Boom, 2004.

Kant, I., Wat is Verlichting? Ingeleid, vertaald en geannoteerd door Prof. dr. B.

Delfgaauw, Kampen: Kok Agora, 1988.

Procee, H., Immanuel Kant, en het volle leven, Leuven: Damon, 2004.

Ricoeur, P., Het kwaad. Een uitdaging aan de filosofie en aan de theologie,

Ingeleid, vertaald, geannoteerd en van een afsluitend essay voorzien

  53  

door Prof. dr. J. De Visscher, Kapellen: Pelckmans, 1992.

(oorspronkelijke uitgave: Le Mal. Un défi à la philosophie et à la

théologie, Genève: Labor et Fides, 1986.

Taylor, C.C.W., Socrates, vertaald door Willemien de Leeuw, Rotterdam:

Leminscaat, 1998.

Verrycken, K., Historisch overzicht van de wijsbegeerte. Oudheid en

Middeleeuwen, Antwerpen: Universitas, 2004.

Wasserstein B, De Schutter D., Peeters R., Horowitz I.L., Hannah Arendt en

de geschiedschrijving. Een controverse, Nijmegen: Uitgeverij DAMON

Budel, 2010.

Young – Bruehl, E., Hannah Arendt. For Love of the World, New Haven &

Londen: Yale University Press, 1982.

Young – Bruehl, E., Why Arendt Matters, New Haven & Londen: Yale

University Press, 2006.

Andere media

Von Trotta, M., Hannah Arendt, Zeitgeist Films, United States: 2013, 113min.