FACULTEIT LETTEREN EN WIJSBEGEERTE

DEPARTEMENT WIJSBEGEERTE

De zoektocht naar zin en betekenis bij Hannah ArendtLectuur van The Human Condition en Thinking

Promotor: prof. dr. Geert Van Eekert

Verhandeling aangeboden tot hetverkrijgen van de graad vanBachelor in de Wijsbegeertedoor: Peter Praet

Antwerpen, academiejaar 2013-14

1

Inhoudstafel

Inleiding..................................................................................................................................4

Deel 1: The Human Condition als de aanleiding voor Thinking..............................................6

Kant en de grenzen van de metafysica..............................................................................6

De uitvinding van de telescoop en de copernicaanse revolutie..........................................9

De cartesiaanse twijfel.................................................................................................10

De cartesiaanse zekerheid..........................................................................................11

Contemplatie en denken..............................................................................................12

Kant en de copernicaanse revolutie............................................................................14

Overwinning en nederlaag van homo faber......................................................................16

De overwinning van animal laborans en de dood van de Wereldgeest............................19

De wetenschap zelf: verlies aan zin.................................................................................21

Paradise Lost, en de rol van het denken..........................................................................23

Deel 2: Thinking als het antwoord op The Human Condition................................................24

Het denken na het einde van de metafysica: een zoektocht naar zin en betekenis..........24

Maakt het denken zijn belofte waar? Eerste onderzoek: de dissectie van het denken als

mentale activiteit..............................................................................................................26

Het onderscheid tussen Vernunft en Verstand............................................................28

Zijsprong: de wiskunde................................................................................................31

De cirkel van het leven................................................................................................32

Tweede onderzoek: de professionele denkers.................................................................35

Het verlangen naar onsterfelijkheid.............................................................................35

De bewonderende verwondering.................................................................................37

De relativering van het bestaan...................................................................................37

Derde onderzoek: Socrates.............................................................................................39

Zelfbewustzijn en het onderscheid tussen waarheid en betekenis..............................40

Zelfbewustzijn en de metafysische misvattingen.........................................................40

Zelfbewustzijn en de banaliteit van het kwaad.............................................................41

Zelfbewustzijn, denken, en willen................................................................................42

Vierde onderzoek: twee aforismen van Kafka..................................................................45

Besluit..................................................................................................................................49

Bibliografie............................................................................................................................51

Naslagwerken..................................................................................................................51

Auteurs .....................................................................................................................51

2

3

InleidingThe Life of the Mind1 is het laatste werk dat we van Hannah Arendt bezitten, eigenlijk

onvoltooid, en postuum uitgegeven. Maar het is wel een belangrijk werk. Het ontstond vanuit

een aantal filosofische vragen en problemen, die klaarblijkelijk onvolledig beantwoord waren

in twee eerdere werken: haar “magnum opus”, The Human Condition2, en het destijds

controversiële Eichmann in Jerusalem3.

Een beetje tot haar eigen ongerustheid - “dergelijke vragen opwerpen is om moeilijkheden

vragen”4 - waagde ze zich buiten het vertrouwde terrein van de politieke- en cultuurfilosofie,

op het grondgebied van wat meestal metafysica genoemd wordt. In Thinking, het eerste deel

van The Life of the Mind, is datgene wat we gewoonlijk aanduiden met het einde van de

metafysica, zelfs een erg belangrijk thema geworden.

In het eerste deel van deze scriptie proberen we in The Human Condition de filosofische

vragen en problemen te ontdekken, die een nieuw antwoord in Thinking noodzakelijk

maakten. Dat betekent dat we het einde van de metafysica reconstrueren, niet als een

intellectuele discussie tussen filosofen, maar veeleer als een gebeurtenis - een gebeurtenis

van aanzienlijk historisch belang5 zelfs. Het begrip gebeurtenis heeft bij Arendt een

specifieke betekenis, die we gebruiken om in The Human Condition te ontdekken hoe dit

einde van de metafysica, via een lange ketting van opeenvolgingen en precedenten,

verbonden is met die andere gebeurtenissen, die welke aan de wieg staan van de moderne

tijd. Dan blijkt dat we een verband op het spoor komen tussen enerzijds het einde van elk

geloof in zoiets als een metafysische waarheid, en het overweldigend gevoel van

vervreemding van aarde en wereld, van verlies aan zin, en anderzijds.

Kants onderscheid tussen Vernunft en Verstand speelt in deze geschiedenis een sleutelrol.

Op het ogenblik dat Kant dit onderscheid aanbrengt, is de evolutie die door Arendt in The

Human Condition geschetst wordt, bij wijze van spreken al halfweg. Het is Kants eigen

antwoord op het probleem dat zich aan het ontvouwen is. Kant wil “het weten opheffen, om

1 H. Arendt, The Life of the Mind :   One / Thinking, Two / Willing, San Diego: Hartcourt, one-vol. ed., 1981. De citaten uit het eerste deel van dit werk, Thinking, gebruik ik vaak in de lopende tekst van de scriptie. Vandaar dat ik uit de Nederlandse vertaling citeer (H. Arendt, Denken: het leven van de geest, vert. D. De Schutter - R. Peeters, Zoetermeer - Kalmthout: Klement - Pelckmans, 2012.)2 H. Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 2nd ed., 1998. Om dezelfde reden gebruik ik ook hier weer de Nederlandse vertaling (H. Arendt, De menselijke conditie, vert. C. Houwaert, Amsterdam: Boom, herziene editie, 2009.)3 H. Arendt, Eichmann in Jerusalem: a report on the banality of evil, New York: Penguin, coll. Penguin Twentieth Century Classics, 1994.4 H. Arendt, Denken :   het leven van de geest, vert. D. De Schutter - R. Peeters, Zoetermeer - Kalmthout: Klement - Pelckmans, 2012, p. 35 (hierna: Arendt, Denken).5 Arendt, Denken, p. 39.

4

plaats te verkrijgen voor het geloof”6. Dat wil zeggen, om toch nog plaats te maken voor een

zinvolle invulling van de grote metafysische vragen. De gebeurtenissen die Arendt beschrijft

in The Human Condition, maken duidelijk waarom Kants oplossing uiteindelijk tekortschoot.

Het onderscheid tussen Vernunft en Verstand komt uitgebreid aan bod in Thinking. In het

tweede deel van deze scriptie zullen we zien dat Hannah Arendt nog een stap verder wil

gaan dan Kant. Want wat Kant ‘geloof’ noemde, leverde toch nog praktische

Vernunfterkenntnis op. Dat zal voor Arendt al een niet meer te aanvaarden illusie zijn, een

gevolg van metafysische misvattingen. Zij wil geen plaats maken voor het geloof, maar voor

het denken. Maar we kunnen ons de vraag stellen of haar voorstel het denken beter zal

bekomen dan eertijds het geloof.

Meer algemeen proberen we in het tweede deel van de scriptie de stappen te reconstrueren

die Arendt achtereenvolgens zet in haar onderzoek, en ze kritisch tegen het licht te houden

in functie van de problemen die door The Human Condition - maar ook door Eichmann in

Jerusalem - zijn opgeworpen.

Zonder de aanzienlijke realisaties van Arendt op dit vlak te minimaliseren, trekken we in

twijfel of ze volledig geslaagd is. In het bijzonder de radicale scheiding tussen denken en

weten, laat ons inziens beide een beetje verweesd achter.

6 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B xxx. (hierna: Kant, Kritik der reinen Vernunft).Ik heb overal de vertaling van Jabik Veenbaas en Willem Visser gebruikt (I. Kant, Kritiek van de zuivere rede, vert. Jabik Veenbaas - Willem Visser, Amsterdam: Boom, 2004.)

5

Deel 1:

The Human Condition als de aanleiding voor Thinking

Uiteraard is er een verband tussen beide werken. Door de slotzin van The Human Condition

- numquam se plus agere quam nihil cum ageret, numquam minus solum esse quam cum

solus esset7 - te hernemen aan het begin van The Life of the Mind, heeft Hannah Arendt dit

afdoende in de verf gezet.

Toch ligt het misschien niet voor de hand het eerste werk te lezen als het probleem waarop

het tweede werk een antwoord wil geven. Want in het eerste ontvouwt zich een

cultuurfilosofische analyse, terwijl het tweede vragen behandelt die men al gauw tot de

metafysica rekent.

We argumenteren dat de vervreemding van de wereld en de aarde, de mens pas eerst in

een situatie gebracht hebben van ongeziene verschraling van het menselijke ervaringsleven,

zoals die door Arendt in het laatste hoofdstuk van The Human Condition met veel

beklemming wordt opgeroepen.8 Zonder dit verlies, was het eenvoudig niet nodig geweest

een of andere bijzondere mentale activiteit ter hulp te roepen in een zoektocht naar zin en

betekenis. Als we parallel daarmee in The Human Condition ook het verhaal lezen van het

verlies van elk geloof in zoiets als waarheid, begrijpen we waarom Arendt een opvatting over

denken zal voorstaan, die zich ver houdt van alle traditionele opvattingen over waarheid.

Om op deze manier in de lectuur van The Human Condition te komen, beginnen we ons

verhaal bij Kant.

Kant en de grenzen van de metafysica

Wanneer Kant in 1781 de Kritiek van de Zuivere Rede schrijft, is de metafysica al niet meer

de eerste plaats waar het intellectuele leven zich afspeelt. “In de wetenschappen (heersen)

afkeer en volkomen indifferentisme, de moeder van de chaos en de nacht”9, zo betreurt hij.

Het tanende belang van de metafysica is geen modeverschijnsel, het is het gevolg van een

nieuwe verhouding van de mens tot de kennis. “Die onverschilligheid is klaarblijkelijk niet

het gevolg van lichtzinnigheid, maar van het gerijpte oordeelsvermogen van onze tijd, die

zich niet langer met schijnweten laat afschepen”10.

7 Nooit actiever dan wanneer hij niets doet, nooit minder eenzaam dan wanneer hij alleen is. 8 cfr. H. Arendt, De menselijke conditie, vert. C. Houwaert, Amsterdam: Boom, herziene editie, 2009, p. 301. (hierna: Arendt, De menselijk conditie).9 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Ax. (Kants cursivering).10 Ibid., Axi.

6

Maar Kant blijft de metafysische vragen relevant vinden: “het heeft namelijk geen zin

onverschilligheid te veinzen ten aanzien van onderzoekingen, waarvan het onderwerp de

menselijke natuur niet onverschillig kan laten’'11. Hij gelooft trouwens ook, dat er nog altijd

een antwoord op die vragen kan gevonden worden, én dat dit kan vanuit de rede.

Alleen moet de metafysica dan wel haar veel te ruime aanspraak op kennis opgeven. Het

tribunaal, waarvoor de rede zichzelf dagvaardt, bevestigt 'de jure' wat de wetenschap reeds

lang 'de facto' had veroverd: het terrein van wat waar en juist is behoort exclusief aan de

beoefenaars van de wetenschappelijke methode. Als de metafysica op dit terrein nog kan

gedoogd worden, dan is het alleen als een transcendentaalleer, als inzicht in de

voorwaarden tot kennis, en dus finaal als slechts de politieagent, die zelf ongewenste

metafysische paralogismen buiten de deur houdt.

Het tribunaal van de rede heeft echter een waar salomonsoordeel uitgesproken. Want voor

hetzelfde tribunaal ontzegt Kant ook aan de wetenschap alle kennis over het ding an sich.

De wetenschap, zo blijkt, kan die al evenmin kennen als de metafysica.

Zodat er een soort niemandsland verschijnt, een grijze zone waarover ook de wetenschap

niets te zeggen heeft, en waar dan toch weer ruimte komt voor de metafysica. Al kan zij daar

strikt genomen geen 'kennis' verwerven, zij kan er toch in doordringen met behulp van de

rede: de praktische rede. Daaronder verstaat Kant de rede die de kennis van haar object en

het begrip ervan niet bepaalt, maar realiseert12. “Nadat de speculatieve rede elke

vooruitgang op het gebied van het bovenzintuiglijke is ontzegd, kunnen we altijd nog

proberen in haar praktische kennis gegevens te vinden om dat transcendente redebegrip

van het onvoorwaardelijke te bepalen en zo, overeenkomstig de wens van de metafysica om

de grens van alle mogelijke ervaring te overstijgen, tot a priori-kennis te komen, die echter

alleen vanuit praktisch oogpunt mogelijk is. Bij zo'n werkwijze heeft de speculatieve rede ons

in elk geval de ruimte voor een dergelijke grensoverschrijding verschaft, ook al moet ze die

ruimte zelf leeg laten, en staat het ons dus vrij, ja zijn we ertoe verplicht, haar met praktische

gegevens van de rede op te vullen, als we dat kunnen.”13

En wat verplicht is, moet ook kunnen. Want de praktische rede, “alles wat door vrijheid

mogelijk is”14, behoort op een specifieke manier nog tot het terrein van het waarneembare:

"De zuivere rede bevat dus weliswaar niet in haar speculatieve gebruik, maar wel in een

zeker praktisch, namelijk in het morele gebruik, principes van de mogelijkheid van de

ervaring, namelijk van handelingen die overeenkomen met de zedelijke voorschriften en in

de geschiedenis van de mensheid gevonden zouden kunnen worden.”15

11 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Ax.12 Ibid., Bx.13 Ibid., Bxxi.14 Ibid., B828.15 Ibid., B835.

7

“Een wereld die met alle zedelijke wetten zou overeenkomen (...) is niets dan een idee”, zo

geeft Kant toe, “maar toch een praktische idee, die werkelijk haar invloed op de zintuiglijke

wereld moet en kan hebben, om haar zoveel mogelijk met die idee te laten

overeenkomen.”16

Heeft Kant hiermee de groeiende onverschilligheid tegenover de metafysica voldoende van

antwoord gediend? Als de rede ‘haar object en het begrip ervan moet realiseren’, zou

uiteindelijk de geschiedenis en de politieke instellingen het bewijs moeten leveren voor de

werking van de praktische rede - met andere woorden aanschouwelijk maken dat het

bestaan van God, de onsterfelijkheid van de Ziel en de Vrijheid van de mens, geen holle

frasen zijn.

In de context van het vooruitgangsoptimisme dat de Verlichting kenmerkt, klonk deze stelling

nog perfect aannemelijk, en kon Kant inderdaad hopen dat de onverschilligheid tegenover

de metafysica slechts een tijdelijk fenomeen zou zijn.

16 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B836.

8

De uitvinding van de telescoop en de copernicaanse revolutie

Voor Arendt bestaat er weinig twijfel over dat deze onverschilligheid sindsdien alleen maar

toegenomen is. Tot zij vandaag “(...) niet meer exclusief voor een intellectuele elite een

reden tot bezorgdheid (is), en in plaats van reden tot bezorgdheid veeleer een ordinaire,

vanzelfsprekende en door haast iedereen gedeelde vooronderstelling geworden (is)”.17 Van

vooruitgangsoptimisme en ‘plaats te verkrijgen voor het geloof’ blijft in onze tijd niet veel

meer over.

In The Human Condition volgt Arendt het spoor van deze evolutie achteruit in de tijd, om

uiteindelijk te belanden bij een gebeurtenis zo ver achter ons, als de uitvinding van de

telescoop18. De eerste die de gevolgen oppikt, van iets wat buiten een kleine kring van

geleerden verder weinig ophef baarde, was een filosoof: Descartes.

Maar sindsdien vreet de twijfel, bijna als een natuurlijk proces, de metafysica steeds verder

aan. Kants Kritiek van de Zuivere Rede, was, zo blijkt, niet meer dan een kort tussenstadium

in een lange evolutie.

Merk hierbij wel op dat wat Arendt ons wil geven, geen sluitende verklaring is in de zin van

oorzaken en gevolgen. Voor haar is een gebeurtenis juist iets dat “stellig niet (kan) worden

verklaard als een keten van oorzaken en gevolgen” - alhoewel het anderzijds toch plaats

vindt “in een ononderbroken opeenvolging, waarvoor precedenten bestaan en

aanknopingspunten in het verleden zijn aan te wijzen”19. Alleen in die betekenis zegt zij: “zo

kondigde het eerste tastende afzoeken van het heelal met behulp van een instrument - dat

hoewel aangepast aan de menselijke zintuigen, was voorbestemd daaraan te onthullen wat

absoluut en voor altijd buiten hun bereik scheen te liggen - een geheel nieuwe wereld aan

en bepaalde het verloop van andere gebeurtenissen, die, met veel meer deining, de

moderne tijd zouden inluiden.”20

De waarnemingen van Galileï vervingen bij nader inzien niet zomaar een achterhaalde

waarheid door een nieuwe, die correcter was. Ze ondermijnden de tot dan toe gangbare

opvattingen over de waarheid.

17 Arendt, Denken, p. 39.18 Arendt verwijst niet zozeer naar de historische uitvinding zelf, maar naar het gebruik dat Galileï ervan maakte, en dat het instrument zijn betekenis voor de wetenschap - en voor ons wereldbeeld - gaf. De andere gebeurtenissen die volgens haar het karakter van de moderne tijd bepaald hebben, zijn de kerkhervorming en de ontdekking van Amerika.19 Ibid., p. 230. 20 Ibid., p. 239.

9

De eerste opvatting over de metafysische waarheid die noodzakelijk moest sneuvelen was

deze: “dat wat waarlijk is uit zichzelf zal verschijnen”.21 In plaats van uit zichzelf te

verschijnen bleek veeleer dat de mens actief moest ingrijpen, iets doen, om de waarheid te

kennen, en dat deze zich niet toonde, zij moest eerst door onze activiteit als het ware

betrapt worden.

De cartesiaanse twijfel

Op het eerste zicht waren het alleen onze zintuigen, en met hen het gezonde

boerenverstand, die in diskrediet gebracht werden door het proefondervindelijk bewijs voor

het heliocentrisme. Voor wetenschappers, wiskundigen en filosofen hoefde Galileï’s

ontdekking geen verontrustende consequenties te hebben. Integendeel, het

proefondervindelijk bewijs bevestigde alleen maar wat zij al veel langer vermoed hadden,

louter op basis van “de speculatieve moed om het antieke en middeleeuwse beginsel van

eenvoud in de natuur tot in de uiterste consequentie te doordenken - zelfs al zou dit

betekenen dat alle zintuiglijke waarnemingen moesten worden verloochend”. Met andere

woorden, in eerste instantie kon men deze gebeurtenis ook lezen als een triomf van de

theoretische rede - een nieuwe bevestiging van haar superioriteit over de zintuigen, nog

altijd volledig in overeenstemming met een klassiek metafysische waarheidsconcept. Een

dergelijk gevoel van trots overheerst in vergelijkbare gevallen trouwens ook vandaag nog bij

een groot deel van het publiek - recent bijvoorbeeld toen het bestaan van het Higgs deeltje,

vele jaren geleden door de theorie voorspeld, experimenteel bevestigd werd. Als we de

nadruk leggen op de superioriteit van de theorie boven de waarneming en boven het

gezonde boerenverstand, zouden we nog steeds op zoek kunnen gaan naar een

verwantschap tussen de speculatieve metafysica, en de theoretische fysica.

Arendt legt echter onmiddellijk de nadruk op een tweede moment in de ontplooiing van de

moderne twijfel. Het wantrouwen tegenover de zintuiglijke waarneming is pas het begin,

daarna vreet de twijfel ook de common sense aan, om tenslotte het vertrouwen in de

menselijke rede zelf te ondermijnen.

Arendts concept van common sense speelt in deze overgang een sleutelrol. Common sense

is Arendts vertaling van sensus communis. Deze term verwijst enerzijds naar een soort van

zesde zintuig, dat het gevoel van realiteit waarborgt van wat de vijf zintuigen gezamenlijk

waarnemen, en anderzijds naar het intersubjectieve aspect van de zintuiglijke waarneming.

We hebben het hier met opzet niet vertaald als gezond verstand, maar, bij gebrek aan beter,

onvertaald gelaten. De term gezond boerenverstand voeren we zelf in voor een andere

nuance. Met deze term willen we de nadruk leggen op het ongekunstelde, niet-aangeleerde,

21 Arendt, De menselijke conditie, p. 256.

10

ietwat primitieve.22 Met dit extra onderscheid kunnen we makkelijker duidelijk maken dat elke

twijfel aan de zintuigen onmiddellijk ook ons gezond boerenverstand tot wanhoop moet

drijven. Maar daarom moeten we toch nog niet aan onze rede gaan twijfelen? In het

volgende citaat legt Arendt de brug van waarneming en gezond boerenverstand, over

sensus communis, naar de rede - van het zintuig van het oog naar de ogen van de geest:

“Eerst nu had men ontdekt in welke mate de rede en het vertrouwen op de rede afhankelijk

zijn, niet van afzonderlijke zintuiglijke waarnemingen, die elk voor zich zinsbedrog kunnen

zijn, maar van de nooit in twijfel getrokken vooronderstelling dat de zintuigen in hun geheel -

gecoördineerd en geleid door de common sense, het zesde en hoogste zintuig - de mens

oriënteren op de hem omringende werkelijkheid. Indien het menselijke oog de mens zozeer

kan misleiden, dat het ontelbare generaties van mensen kon doen geloven dat de zon om

de aarde draait, kan de beeldspraak, die gewaagt van de ogen van de geest, onmogelijk

nog langer zinnig worden genoemd; ze was immers in laatste instantie gebaseerd, zij het

impliciet en zelfs waar ze werd gebezigd om het getuigenis van de zintuigen te wraken, op

vertrouwen in het lichamelijke zien.”23

Dat we ondanks bewijs van het tegendeel, nog steeds de zon rond de aarde zien draaien,

geeft aan de twijfel zijn echte kracht, die zelfs de common sense een stap terug doet zetten.

Daaruit ontstaat precies “het specifiek moderne wantrouwen, het wantrouwen ten aanzien

van de vermogens van de mens tot het kennen van de waarheid.”24 De tweede metafysische

opvatting over de waarheid die zo sneuvelt is de opvatting dat de mens in staat is de

waarheid te kennen.

De cartesiaanse zekerheid

Het antwoord op de universele twijfel is in eerste instantie de zoektocht naar waarheid in te

ruilen voor een zoektocht naar zekerheid. Descartes was van mening dat deze zoektocht

kon starten vanaf een absoluut zeker vertrekpunt. Een vertrekpunt dat zich in de introspectie

bevindt. ‘Je pense donc je suis’, richt inderdaad de blik op innerlijke processen van de geest.

"Uit de zuiver logisch tot stand gekomen zekerheid waarmee ik, door aan iets te twijfelen, mij

bewust blijf van een zich in mijn geest afspelend proces van twijfel, concludeerde Descartes

dat deze in het bewustzijn van de mens zelf plaats vindende processen hun eigen

zekerheid bezitten, dat ze in de introspectie object van onderzoek kunnen worden.”25

22 Zie ook Arendt, Denken, voetnoot van de vertalers op p. 20. Hun beslissing om common sense wel te vertalen als gezond verstand is natuurlijk perfect verantwoord.23 Arendt, De menselijke conditie, p. 255.24 Ibid., p. 277.25 Ibid., p. 260.

11

De ervaring dat de mens alleen kon kennen wat hij zelf maakt, samen met de mogelijkheid

om zekerheid te vinden door introspectie van processen in onze geest, bracht mee dat de

wiskunde een centrale rol ging spelen in de wetenschap. Wiskunde hier gezien, niet als

eeuwige waarheden of vormen die men met het oog van de geest kon schouwen, maar als

logische redeneringen, die de mens in zijn eigen geest maakt.

Samengevat vindt de moderne tijd dus drie elementen die tezamen zekerheid garanderen:

de introspectie, het gebruik van de wiskunde, en de experimentele methode.

“De befaamde reductio scientia ad mathematicam maakt het dan mogelijk wat zintuiglijk is

gegeven te vervangen door een stelsel van wiskundige vergelijkingen, waarin alle werkelijke

relaties zijn herleid tot logische relaties tussen door de mens geschapen symbolen. Deze

vervanging stelt de moderne natuurwetenschap weer in staat haar 'taak tot het produceren'

van de verschijnselen en objecten die ze wil observeren, te vervullen. En de

Vooronderstelling waarvan bij dit alles wordt uitgegaan, is dat God noch een boze geest ook

maar iets kan veranderen aan het feit dat twee plus twee gelijk is aan vier.”26

Contemplatie en denken

Zoals gezegd was de traditionele opvatting van waarheid als iets wat uit zichzelf zou

verschijnen, door de uitvinding van de telescoop aan het wankelen gebracht. Dat had

belangrijke gevolgen voor een ander oude en eerbiedwaardige opvatting: de rol van

contemplatie. “De kwestie was niet dat waarheid en kennis niet langer belangrijk waren,

maar dat ze slechts konden worden benaderd en verworven door te ‘doen’, en niet door

contemplatie. Het was een instrument, de telescoop, een werk van mensenhanden, dat ten

slotte de natuur, of liever: het heelal, dwong zijn geheimen prijs te geven. En de resultaten

van de eerste daarmee ondernomen onderzoekingen maakten de redenen voor het

vertrouwen op de daad, en voor het wantrouwen jegens contemplatie en observatie, zelf nog

klemmender.”27

De hiërarchische rangorde tussen denken en doen werd er volledig door omgedraaid. Vòòr

de moderne tijd werd de vita activa als een noodzakelijk kwaad gezien, een geheel van

activiteiten die de mens nu eenmaal moest verrichten om het denken, opgevat als vita

contemplativa, mogelijk te maken. In de moderne tijd verwierf het doen daarentegen een

veel hoger prestige. “De voor het geestelijk leven gewichtigste consequentie van de

ontdekkingen van de moderne tijd, (...) is misschien wel geweest de omkering van de

hiërarchische rangorde die altijd tussen de vita contemplativa en de vita activa had bestaan.”

Deze omkering tussen denken en doen betekende het einde voor de contemplatie, die “in

26 Arendt, De menselijke conditie, p. 264.27 Ibid., p. 269.

12

de oorspronkelijke betekenis van aanschouwing van de waarheid, als zinvol menselijk

vermogen geheel werd afgeschreven.” 28

Voor ons onderzoek is het belangrijk te weten of dit voor Arendt ook betekent dat het

denken in zijn geheel een net zo zinloze onderneming wordt als de contemplatie. Arendt

probeert de complexe relatie tussen denken en contemplatie te ontrafelen. Ze stelt hun

samenhang, maar ook hun onderscheid vast. “Want denken en contemplatie is niet

hetzelfde. De traditie had in het denken de kortste en voornaamste weg gezien om tot het

schouwen van de waarheid te komen”29 Maar als het denken een middel was om tot

contemplatie te komen, wat is dan nog de zin van dit denken, verliest het dan niet samen

met de contemplatie alle zin?

Door een onderscheid te maken tussen denken en contemplatie, vrijwaart Arendt het

denken voor het ergste, en kan het als menselijk vermogen zijn zin bewaren. Maar helemaal

ongeschonden komt het toch niet uit de moderne tijd. De rol die het nog kan spelen is een

veel bescheidener rol dan vroeger. “De omkering betrof slechts het denken, dat voortaan de

dienstmaagd was van het doen, zoals het in de middeleeuwse filosofie de ancilla theologiae

(...) was geweest. Aan de contemplatie zelf was daarmee alle zin ontnomen.”30

Op een geheel andere manier, maar evenmin zonder belang voor het vervolg, weet Arendt

evenwel ook van de contemplatie nog iets waardevols te redden. Want hoe zou het

gedurende zovele eeuwen door zoveel denkende mensen zo hoog zijn geschat, als er niet

iets in aanwezig was van de oorspronkelijke ervaring van het denken? Plato en Aristoteles

“zagen (...) in dit dialectische denkproces [het innerlijk tweegesprek van de mens met

zichzelf, eme emauto] het middel om de ziel voor te bereiden en de geest te richten op het

aanschouwen van een waarheid die boven denken en spreken uitstijgt”.31

De redenering die Arendt hier voltrekt is kenmerkend voor de manier waarop ze met de

metafysica omgaat. Een bepaalde opvatting over waarheid verliest als gevolg van de

gebeurtenissen alle betekenis. De activiteit van het denken wordt ‘gezuiverd’ van deze

specifieke opvatting over waarheid. Tegelijk gaat ze op zoek naar wat in de zinloos

geworden metafysische opvatting schuilging aan authentieke ervaringen van het denken.

Die dubbele werkwijze resulteert in een duidelijker begrip van wat denken is.

28 Arendt, De menselijke conditie, p. 270.29 Loc. cit.30 Ibid., p. 271.31 Loc. cit.

13

Kant en de copernicaanse revolutie

Kant vat de gevolgen voor de wetenschap - die in eerste instantie bijzonder positief zijn - als

volgt samen: “Ze begrepen dat de rede alleen inziet wat ze volgens een eigen ontwerp zelf

voortbrengt, dat ze met de principes van haar oordelen volgens vaste wetten vooruit moet

gaan en de natuur moet dwingen antwoord op haar vragen te geven. (...) en zo heeft zelfs

de natuurkunde de zo gunstige revolutie in haar denkwijze uitsluitend aan de inval te danken

om aan de hand van wat de rede zelf in de natuur legt, datgene in haar te zoeken (...) wat ze

van de natuur moet leren?” 32

Hij heeft hiermee inderdaad het eerste deel van de evolutie die Arendt schetst, voltrokken,

namelijk waar ze stelt: “Zekerheid omtrent kennis kon slechts worden verkregen onder

tweeërlei voorwaarde: ten eerste dat deze kennis slechts betrekking had op wat men zelf

had gedaan - zodat het ideaal hier de wiskundige kennis werd, waarbij we slechts te maken

hebben met dingen die de geest zelf heeft voortgebracht -, en ten tweede dat het de soort

kennis was die slechts kon worden geverifieerd door nog meer te doen. Sindsdien lopen de

wegen van wetenschappelijke waarheid en filosofische waarheid uiteen.”33

Zoals eerder aangegeven hoopte Kant nog dat hij de metafysica een tweede adem kon

geven, door dezelfde principes, die zo succesvol geweest waren voor de wetenschap, toe te

passen op de metafysica.

Hij zal, naar het voorbeeld van de wiskunde en natuurkunde, ook “de metafysica, als kennis

gebaseerd op rede”34, een copernicaanse revolutie laten maken. Drie sleutelcitaten uit Kritik

der reinen Vernunft om de gedachtegang van Kant te illustreren.

(1) “Tot dusver nam men aan dat al onze kennis zich naar de objecten moest richten, maar

al onze pogingen a priori iets door middel van begrippen over die objecten vast te stellen dat

onze kennis zou uitbreiden, zijn onder die vooronderstelling op niets uitgelopen. We zouden

daarom eens kunnen proberen of we inzake de opgaven van de metafysica niet verder

zouden kunnen komen met de aanname dat de objecten zich naar onze kennis moeten

richten (...) het is hiermee net zo gesteld als met de eerste gedachte van Copernicus, die,

toen bleek dat het niet zo goed wilde vlotten met de verklaring van de beweging der

hemellichamen zolang hij aannam dat de hele sterrenhemel rond de toeschouwer draaide,

probeerde of het niet beter zou gaan als hij de toeschouwer liet ronddraaien en de sterren in

rust liet. In de metafysica nu kan men het wat de aanschouwing van de objecten betreft op

soortgelijke wijze proberen.”35

32 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Bxiii.33 Arendt, De menselijke conditie, p. 270.34 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Bxvi.35 Loc. cit.

14

(2) “Deze poging lukt naar volle tevredenheid en belooft de metafysica in haar eerste deel,

daar waar ze zich met a priori-begrippen bezighoudt waarvan de corresponderende objecten

in overeenstemming ermee in de ervaring gegeven kunnen worden, de zekere weg van een

wetenschap. (...) Uit deze deductie van ons vermogen om a priori te kennen in het eerste

deel van de metafysica volgt echter een wonderlijk resultaat (...) en wel dat we met dat

vermogen nooit de grens van de mogelijke ervaring kunnen overstijgen, terwijl dat toch juist

het meest wezenlijke streven van deze wetenschap is”36

(3) “De taak van deze kritiek der zuivere speculatieve rede bestaat nu in de poging de tot

dusver gebruikte methode van de metafysica te veranderen door er naar het voorbeeld van

de meetkundigen en de natuuronderzoekers een volledige revolutie in te bewerkstelligen.”37

Het resultaat van Kants onderzoek leidt allereerst tot de begrippen, die a priori zijn omdat ze

afgeleid kunnen worden uit de introspectie van onze mentale processen. Voor zover deze

door de ervaring bevestigd worden leiden ze tot wetenschappelijke kennis.

Maar ten tweede stelt hij ook een behoefte van de rede vast om voorbij de grenzen van het

waarneembare op zoek te gaan naar kennis. Als dusdanig is dit onmogelijk, wat zich daar

ogenschijnlijk als kennis presenteert, zijn in werkelijkheid ‘regulatieve ideeën’. Maar deze

regulatieve ideeën, die we niet kunnen kennen maar toch moeten denken, kunnen wel de

constructie van de wetenschap vooruit helpen.

36 Kant, Kritik der reinen Vernunft, Bxviii.37 Ibid., B xxii.

15

Overwinning en nederlaag van homo faber

Op het eerste zicht zijn er geen redenen om aan Kants inspanningen, die de metafysica een

nieuwe positieve rol wilden toekennen, te twijfelen. De oplossing van Kant sluit trouwens aan

bij de ervaring van wetenschappers wiens theoretisch werk dikwijls geleid wordt door idealen

als eenheid of eenvoud.

Maar bij nader inzien blijkt er een verband te bestaan tussen deze regulatieve ideeën en de

in diskrediet geraakte contemplatie. Dit verband blijft verborgen als we contemplatie alleen

opvatten in zijn oudste betekenis, in zijn “logisch verband (...) met thaumazein, de ontroerde

verwondering over het mysterie van het Zijnde, (die) het begin is van alle filosofie”38. In die

betekenis is “de contemplatie, het schouwen van de waarheid waarbij de wijsgeer ten slotte

uitkomt, (...) de wijsgerig verpuurde sprakeloze verwondering waarvan hij was uitgegaan.”39

Maar er is nog een ander aspect aan contemplatie, dat gebaseerd is op “de innerlijke

verwantschap tussen contemplatie en vervaardiging (theoria en poiesis)”.40 “Het

voornaamste punt van overeenkomst, althans in de Griekse filosofie, was dat de

contemplatie, het beschouwen van iets, werd gezien als een ook uit het vervaardigen niet

weg te denken element, daar de ambachtsman bij zijn werk immers werd geleid door de

‘idee’, het model dat hij in de geest aanschouwde, zowel voordat hij met het

vervaardigingsproces begon als nadat hij het had beëindigd, en dat hem eerst diende tot

leidraad voor wat hij ging maken en dan tot maatstaf voor de beoordeling van het voltooide

product.”41

Het was precies dit tweede aspect van contemplatie dat zelfs in de traditie al ging

overheersen. “Ergo waren het niet in de allereerste plaats de wijsgeer en de sprakeloze

verwondering van de wijsgeer die hun stempel drukten op het begrip contemplatie en de

beoefening van de vita contemplativa, maar het was veeleer een homo faber42 in

vermomming die dit deed; het was de mens als maker en vervaardiger (...) die nu werd

overreed af te zien (...) van alle activiteit, de dingen te laten zoals ze zijn, en zijn tehuis te

38 Arendt, De menselijke conditie, p. 282.39 Loc. cit.40 Ibid., p. 281.41 Loc. cit.42 Arendt associeert homo faber met de activiteit van het werken, animal laborans met die van de arbeid. Voor een summiere beschrijving, zie B. Parekh, art. “Arendt, Hannah (1906–75)”, in: Routledge Encyclopedia of Philosophy, E. Craig (ed.), London: Routledge, 1998, http://www.rep.routledge.com/article/DD004 (geraadpleegd op 17/05/2014): “Labour referred to the familiar daily round of activities centred around the production and reproduction of life. Work referred to activities in which human beings controlled nature and interposed a durable and distinctively human world between themselves and nature. (...) Action was uniquely interpersonal and referred to activities in which human beings transcended nature, interacted with others, began something new, and made a distinct mark on the world.”

16

vinden in het contemplatieve vertoeven aan de grenzen van het onvergankelijke en

eeuwige.”43

Zoals we gezien hebben, verdween de contemplatie in de moderne tijd helemaal op het

achterplan. Maar wat in de plaats komt als opvatting over waarheid, blijft nog altijd verwant

met deze specifieke vorm van contemplatie. “Tot de eerste activiteiten binnen de vita activa

die de hoge plaats gingen innemen waarop vroeger de contemplatie had gestaan,

behoorden de activiteiten van het maken en het vervaardigen - de prerogatieven van homo

faber. Dit was niet meer dan natuurlijk, daar een instrument, en dus de mens in zijn

hoedanigheid van maker van werktuigen, tot de moderne omwenteling de stoot had

gegeven.”44 Arendt signaleert als typisch moderne opvatting onder meer “de

natuurwetenschap, waar de zuiver theoretische prestatie wordt geacht haar oorsprong te

vinden in het verlangen orde te scheppen uit wat ‘louter wanorde’ is, de eenheid te

ontdekken in de ‘chaotische verscheidenheid van de natuur’ “45 Ook Kants concept van

regulatieve ideeën hoort hierin thuis.

In het laatste hoofdstuk van The Human Condition beschrijft Arendt waarom dit concept van

regulatieve ideeën geen stand hield. “Het hanteren van het experiment voor het verwerven

van kennis was op zichzelf reeds de consequentie van de overtuiging dat men slechts kan

kennen wat men zelf heeft gemaakt, want deze overtuiging hield in dat men over dingen die

de mens niet maakte iets te weten zou kunnen komen door de processen waaruit die dingen

waren ontstaan , na te vorsen en na te bootsen.”46 Dit leidde ertoe dat een nieuw concept

centraal kwam te staan in het verwerven van kennis, het proces. “Dit proces was

oorspronkelijk het vervaardigingsproces, dat ‘verdwijnt in het product’, en het was gebaseerd

op de ervaring van homo faber, die wist dat aan het feitelijke bestaan van elk object

noodzakelijkerwijs een productie moest zijn voorafgegaan”47

Door Kant te citeren wijst Arendt er expliciet op hoezeer diens filosofie verbonden was met

dit vervaardigingsproces: “ ‘Geef mij materie en ik zal daarvan een wereld bouwen, dat wil

zeggen: geef mij materie en ik zal u laten zien hoe daaruit een wereld moet ontstaan’. Deze

woorden van Kant, die de moderne verstrengeling van maken en kennen in een enkele

zinsnede aangeven.”48

Maar de centrale rol van het begrip ‘proces’, leidde uiteindelijk tot een ondermijning van de

rol van ideeën als mogelijke richtlijnen voor het maken, en dus voor het kennen. “Maar

43 Arendt, De menselijke conditie, p. 284.44 Ibid., p. 274.45 Ibid., p. 286.46 Ibid., p. 275 (mijn onderlijning).47 Ibid., p. 276.48 Ibid., p. 275. Arendt citeert Kant uit het woord vooraf bij zijn Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels.

17

benadrukken van het vervaardigingsproces, of liever, de nadrukkelijkheid waarmee elk ding

wordt beschouwd als het resultaat van een vervaardigingsproces, mag dan al in hoge mate

karakteristiek zijn voor homo faber en zijn ervaringssfeer, dat de moderne tijd zo uitsluitend

en alleen daarop de klemtoon ging leggen, ten koste van alle belangstelling voor de dingen,

de producten zelf, was iets geheel nieuws. Het ging ver uit boven, het lag in feite geheel

buiten de mentaliteit als werktuigmaker en vervaardiger, voor wie het productieproces

immers slechts een middel was ter bereiking van een bepaald doel.”49

Wat Arendt ‘de nederlaag van homo faber’ noemt, gaf aan Kants regulatieve ideeën de

genadeslag: “Dit kader werd echter definitief doorbroken toen in het vervaardigen zelf het

accent geheel anders kwam te liggen, niet langer op het product en op het blijvende, tot

leidraad strekkende model maar op het vervaardigingsproces (...) want dit hield zowel in dat

de contemplatie niet langer in staat werd geacht de waarheid te openbaren, als dat ze de

plaats die ze binnen de vita activa en dus binnen het kader van het normale menselijke

ervaringsleven had ingenomen, voorgoed had verloren” 50

Samen met zijn opvatting over waarheid, ging voor homo faber ook een geheel aan

zingeving verloren dat ermee samenhing, omdat de moderne mens “zichzelf ging zien als

een integrerend deel van de twee bovenmenselijke, allesomvattende processen van de

natuur en van de geschiedenis, die beide gedoemd schenen tot een eindeloos zich

voortzetten, zonder ooit een inherente telos, een bij voorbaat vaststaand doel te zullen

bereiken of een voorbeschikt plan te zullen onthullen.”51

De derde metafysische opvatting die sneuvelt als gevolg van de gebeurtenissen uit de

moderne tijd zijn de regulatieve ideeën en de doelgerichtheid.

“Stellig was geen van de activiteiten van de vita activa voorbestemd om door het wegvallen

van de contemplatie uit de reeks van zinrijke menselijke vermogens zoveel aan prestige in te

boeten als de activiteit van het vervaardigen. Want anders dan in het handelen (...) en het

arbeiden, worden in het vervaardigen processen ervaren, zo ze al worden ervaren, als louter

middelen ter bereiking van een doel”52

49 Arendt, De menselijke conditie, p. 277.50 Ibid., p. 284.51 Ibid., p. 287.52 Ibid., p. 287.

18

De overwinning van animal laborans en de dood van de Wereldgeest

Toch is hiermee nog maar het eerste deel aangetast van wat wij Kants ‘reddingspoging’ van

de metafysica willen noemen: daar waar de metafysische speculatie de rol van regulatieve

ideeën voor de verstandsbegrippen wilde opnemen. Voor Kant was er evenwel nog een

tweede aspect: dat van de praktische rede. Kant meende dat die ons een aantal

metafysische principes kon bezorgen waar de speculatieve rede te kort schiet.

De gebeurtenissen van de moderne tijd hebben ook deze hoop van Kant onherroepelijk

ondermijnd, een evolutie die Arendt in The Human Condition beschrijft in termen van de

overwinning van animal laborans.

Al van bij de aanvang van de politieke filosofie, bij Plato en Aristoteles, hadden de filosofen

de neiging om de politieke activiteit bij uitstek, het handelen, te onderschatten ten voordelen

van de activiteit van het maken - die via de contemplatie ook beter aansluit bij de metafysica

zoals we gezien hebben. Het ligt voor de hand dat deze visie op politiek en geschiedenis

nog versterkt werd in de moderne tijd, wanneer de attitudes en aspiraties van de homo faber

gaan domineren. Dan wordt de politieke constellatie en de geschiedenis pas echt als het

maakbare product bij uitstek gepercipieerd. “Het was inderdaad uit hoofde van een

dergelijke redenering dat Vico zijn aandacht afwendde van de natuurwetenschap om haar te

richten op de geschiedenis, die hem het enige gebied leek waarop de mens betrouwbare

kennis kon verwerven, en wel juist omdat hij daar slechts te maken had met de producten

van menselijke activiteit”53 Arendt gebruikt hier de filosofie van Vico als illustratie. Maar we

hebben gezien dat de opvattingen van Kant over de praktische rede, ook in deze fase van

de moderne tijd passen.

Samen met de metafysische opvatting van waarheid, worden ook de geschiedenisconcepten

van homo faber al snel ondermijnd. Proces komt in de plaats van doel, en geluk - pijn en

genot - in de plaats van nut. Arendt illustreert deze fase met de filosofie van Bentham. De

filosofische consequentie hiervan was een moraal, niet gebaseerd op de ‘eeuwige zedenwet

in mij’, maar gebaseerd op de introspectie van de biologische gewaarwording van pijn, die

voor elke mens gelijk is.

De laatste stap, de overwinning van animal laborans, voltrekt zich wanneer ook het laatste

spoor van menselijk handelen, het op eigenbelang gerichte nastreven van geluk of

vermijden van pijn, als verklaring voor de geschiedenis verlaten wordt, en onpersoonlijke

processen in de plaats komen. Hier is Marx de filosoof die Arendt als illustratie aanhaalt.

53 Arendt, De menselijke conditie, p. 278.

19

Uiteindelijk blijft als verklaring voor moraal, maatschappelijke ordening en geschiedenis nog

enkel over “een ‘natuurkracht’, de kracht van het levensproces zelf, waaraan alle mensen en

alle menselijke activiteiten gelijkelijk waren onderworpen (...) en waarvan het enige doel,

zoal van een doel kan worden gesproken, was de instandhouding van de diersoort mens”54

De geschiedenis heeft daarmee alle zin en betekenis verloren.

Keren we nog even terug naar de oorsprong van deze evolutie, dan zien we dat dit de

omkering is van de hiërarchie tussen handelen en werk, bijna gelijktijdig met het ontstaan

van de politieke filosofie én de metafysica. “In de Republiek zijn de ideeën de normen die de

koning-wijsgeer aanlegt, zoals de ambachtsman de voor zijn vak geldende normen aanlegt;

hij ‘maakt’ zijn Stad zoals de beeldhouwer een standbeeld maakt; en in Plato’s laatste werk

zijn deze ideeën zelfs wetten geworden die slechts behoeven te worden toegepast. In deze

gedachtegang is het nog maar een kleine stap naar de constructie van een utopisch politiek

systeem, dat zou zijn op te bouwen aan de hand van een model, gemaakt door iemand die

de techniek van de menselijke aangelegenheden beheerst”55

Om de menselijke pluraliteit in een gemeenschappelijke wereld terug zinvol in te vullen,

moeten we dus het handelen terug de rol geven die het verloren heeft. Dit is één van de

centrale thema’s van The Human Condition.

Voor ons thema is vooral van belang dat de mechanismes die naar het ‘einde van de

metafysica’ geleid hebben, ook geleid hebben tot, eerst de bloei en daarna de agonie van de

idee van een maakbare geschiedenis. Kants praktische rede die zich doorheen de

geschiedenis zou realiseren behoort tot deze bloei, al zal natuurlijk iedereen het echte

hoogtepunt situeren bij Hegels ‘wereldgeest’.

De interpretatie van de geschiedenis als door een zichtbare of onzichtbare hand gestuurd in

de richting van een finaal doel, is voor Arendt een gruwel. “Wij zijn waarschijnlijk de eerste

generatie die ten volle de moorddadige consequenties heeft leren beseffen van een

gedachtegang die ons dwingt te erkennen dat alle middelen, mits ze doeltreffend zijn,

toelaatbaar en gerechtvaardigd zijn ter bereiking van iets wat wordt omschreven als een

doel; met andere woorden: dat het doel de middelen heiligt”.56

Is het einde van de metafysica, de ‘dood van God’, voor haar een onderwerp van neutrale

analyse en deconstructie, dan is de ‘dood van de Wereldgeest’ voor haar een consequent

na te streven doel.57

54 Arendt, De menselijke conditie, p. 301.55 Ibid., p. 209.56 Ibid., p. 210.57 Zie bijvoorbeeld de interessante discussie in een brief van Karl Jaspers aan Hannah Arendt 27 juni 1946, waarin Jaspers Arendt nog verwijt “You lean towards Hegelian thinking. Your principle of interpretation is a ‘stratagem of reason’, or rather, of the devil.” Het is duidelijk dat Arendt deze opmerking zeer ter harte zal nemen, en systematisch alles wat naar een “list van de rede” zou kunnen

20

De wetenschap zelf: verlies aan zin

Kant wilde niet alleen de onrechtmatige aanspraken van de metafysica op kennis inperken.

Hij veronderstelde tegelijk dat de transcendentale metafysica de aanspraken van de

wetenschap stevig zou verankeren in onze zintuigen, bijgestaan door de a priori begrippen

van het verstand. Door ‘de natuur de wet voor te schrijven’, zouden we tot zekere en

betrouwbare kennis komen.

In het laatste hoofdstuk van The Human Condition schetst Hannah Arendt echter ook van

die wetenschap een heel ander beeld. “De nuchtere werkelijkheid gebiedt te erkennen dat

geen enkele zogenaamd superrationele goddelijke openbaring, geen enkele zogenaamde

duistere filosofische waarheid ooit de menselijke rede zo grof heeft beledigd als sommige

resultaten van de moderne natuurwetenschap dit hebben gedaan”58.

Dezelfde gebeurtenissen die het einde van de metafysische waarheid in gang gezet hebben,

hebben parallel daarmee ook de wetenschappelijke aangetast. De natuur die de mens

ontmoet in de door hemzelf ontworpen en uitgevoerde experimenten, en die in abstracte

wiskunde geformuleerd is, kan ook door de wetenschap niet meer omgezet worden in iets

betekenisvol voor de mens. De verdenking komt op “dat wij hier slechts te maken hebben

met schema’s van onze eigen geest, (die) (...) de natuur de wet heeft voorgeschreven, in de

woorden van Kant -, zodat het er werkelijk op lijkt alsof wij in de macht zijn van een boze

geest die ons voor de gek houdt en ons tevergeefs laat dorsten naar kennis”59

Arendt koppelt het verlies aan betekenis van de wetenschap expliciet aan het einde van de

metafysica: “Met het verdwijnen van de zintuiglijk gegeven wereld is ook de boven-zinnelijke

wereld verdwenen, en daarmee de mogelijkheid in de conceptie en in het denken boven de

materiële wereld uit te stijgen. (...) De cartesiaanse universele twijfel heeft nu de

natuurwetenschap zelf tot in haar diepste kern aangetast”60 In Thinking zal ze expliciet

verwijzen naar het positivisme en naar de filosofie van Nietzsche: “Het zintuiglijke, zoals ook

de positivisten het nog begrijpen, kan de dood van het bovenzintuiglijke niet overleven.

Niemand wist dit beter dan Nietzsche (... die stelt) ‘Wij hebben de ware wereld afgeschaft.

Wat is er gebleven? De verschijnende wereld misschien? O nee! Samen met de ware

wereld hebben wij ook de verschijnende wereld afgeschaft.’” 61

verwijzen, uit haar politieke filosofie weren. In een brief aan Jaspers op 29/8/57 schrijft ze dan weer goedkeurend: “you turned away so decisively from Hegel 's history of Philosophy as a philosophy of History and held firmly to the notion that there is no real history of ideas”; zie H. Arendt - K. Jaspers, Hannah Arendt/Karl Jaspers correspondence, 1926-1969, Lotte Ko ̈hler - Hans Saner (eds.), New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1st U.S. ed., 1992, p. 46 en p. 317.58 Arendt, De Menselijke Conditie, p. 270.59 Ibid., p. 266.60 Ibid., p. 268.61 Arendt, Denken, p. 38.

21

Nadat het zinvolle en betekenisvolle verwijderd is uit de wetenschappelijke waarheid, blijft

deze laatste verweesd achter: “Het moderne astrofysische wereldbeeld dat zich met Galileï

begon te vormen (...) hebben ons geconfronteerd met een heelal van welks eigenschappen

wij niets anders weten dan wat onze meetinstrumenten ervan registreren; en (...) ‘de laatste

hebben met de eerste evenveel gelijkenis als een telefoonnummer met de abonnee onder

dat nummer’ “62

62 Arendt, De Menselijke Conditie, p. 242.

22

Paradise Lost, en de rol van het denken

In het laatste hoofdstuk van The human condition heeft Hannah Arendt de filosofische ‘fall-

out’ beschreven, volgend op de uitvinding van de telescoop. Het is een troosteloos beeld.

Metafysica, of het nu is als contemplatie of als constructie van de rede, is voor ons zo

vreemd als ruïnes na een atomaire apocalyps. De geschiedenis is ten prooi aan een even

totalitaire als onmogelijke doelgerichtheid. Het weten is op hol geslagen, vervreemd van

deze aarde en onmachtig er enige zin in te ontdekken.

En zo is The Human Condition inderdaad een vraagstelling geworden waarop nog in een

volgend werk een antwoord moet gezocht worden. Geven we de zoektocht naar zin en

betekenis maar beter meteen op, of zijn er nog menselijke vermogens om hem verder te

zetten?

The Human Condition zelf reikt maar één element aan: het handelen: “zowel het onthullende

karakter van het handelen als zijn vermogen verhalen voort te brengen en tot geschiedenis

te worden, die tezamen en in combinatie de ware bron vormen waaraan voor het menselijke

bestaan zin en luister ontspringen”63. Maar dat is gelegen in de vita activa.

Over de vita contemplativa laat Arendt zich veel minder duidelijk uit. “Het denken zelf,

herleid tot ‘het maken van gevolgtrekkingen’, werd een functie van de hersenen”.64

Maar dit op het eerste zicht ontmoedigende antwoord hangt natuurlijk af van de vraag wat

men precies onder denken wil verstaan. In andere passages van The Human Condition is

Arendt al begonnen een zorgvuldig onderscheid te maken tussen metafysische of

wetenschappelijke waarheid enerzijds, en het denken anderzijds. Zo kan het denken

misschien gespaard blijven van de fall-out? Op de laatste pagina's kondigt ze impliciet al

aan dat dit verder onderzoek verdient.

Op 7 januari 1610 had Galileo, als eerste aardbewoner, zijn telescoop gericht op de manen

van Jupiter. Vandaag lijkt het alsof een Jupiterbewoner zijn telescoop op ons gericht heeft.

Wat hij ziet is een wereld waar het leven van de geest schijnbaar alle mogelijkheden tot

zingeving verloren heeft: “zo zou Milton zijn Paradise lost hebben geschreven om dezelfde

redenen en uit soortgelijke aandriften als waardoor een zijderups wordt genoopt zijde te

produceren.”65 Deze zin van Arendt is voor ons de sleutelervaring, waarop we in Thinking

een antwoord zoeken.

63 Arendt, De menselijke conditie, p. 304. 64 Ibid., p. 301.65 Loc. cit.

23

Deel 2:

Thinking als het antwoord op The Human Condition

Op de laatste bladzijden van The Human Condition houdt Arendt vol dat, ondanks alles,

denken nog altijd mogelijk is, én dat wel eens zou kunnen blijken dat het denken als zodanig

alle andere activiteiten overtreft.66 Op welke manier - en wat doen we dan wel wanneer we

denken? - is nog niet duidelijk.

Het denken na het einde van de metafysica: een zoektocht naar zin en

betekenis

Deze vraag zit blijkbaar ook in haar achterhoofd wanneer ze in 1961 het proces van Adolf

Eichmann volgt, in Jeruzalem. De nazi-bureaucraat was door de Israëlische geheime

diensten op spectaculaire wijze ontvoerd uit Argentinië, en werd met het nodige gevoel voor

drama voor de rechtbank gebracht. Zijn misdaden tartten inderdaad alle verbeelding. Stof

genoeg om de politieke aspecten van het proces te becommentariëren, iets wat Arendt

uiteraard niet nalaat.

Maar de specifieke vorm die eigen is aan een proces, leidt haar tegelijk weg van het

politieke, naar vragen over individuele schuld en motief. De aanklagers proberen met

Eichmann, te midden van de onpersoonlijke bureaucratie van het Nazi-regime, een

schuldige te vinden met een misdadig karakter dat in verhouding kon staan tot de omvang

van de misdaad. Arendt merkt iets anders op: de ontstellende gedachteloosheid waarmee

Eichmann door het leven ging. Of het nu ging om het ‘regelen van transport’, of om zijn

eigen proces en terechtstelling, het leek wel of Eichmann alles aanpakte met dezelfde

leeghoofdigheid en met het opgewekte conformisme, waarmee trouwens ook elk gewoon

mens de dagdagelijkse beslommeringen van gezin en werk doorstaat. “Eichmann was

troubled by no questions of conscience. His thoughts were entirely taken up with the

staggering job of organization and administration in the midst not only of a world war but,

more important for him, of innumerable intrigues and fights over spheres of authority among

the various State and Party offices that were busy ‘solving the Jewish question.’ ”67

Ze besluit: "He was not stupid. It was sheer thoughtlessness - something by no means

identical with stupidity - that predisposed him to become one of the greatest criminals of that

66 Arendt, De menselijke conditie, p. 304.67 Arendt, Hannah, Eichmann in Jerusalem: A Report on the Banality of Evil, Penguin Twentieth Century Classics. New York: Penguin, 1994, p. 151 (hierna: Arendt, Eichmann in Jerusalem).

24

period. And if this is "banal"68 and even funny, if with the best will in the world one cannot

extract any diabolical or demonic profundity from Eichmann, that is still far from calling it

commonplace."69

Dit reflectie over de banaliteit van het kwaad maakt de uitdaging voor het denken niet

kleiner. Louter een zoektocht naar zin en betekenis, na het verdwijnen van alle

bovenzintuiglijke waarheden, volstaat niet meer. Nu moet het denken ons bovendien

‘behoeden voor het kwaad’ - ook wat dat betreft is er namelijk geen hulp van boven meer te

verwachten. “De vraag viel niet meer te ontwijken: zou de denkactiviteit als zodanig, de

gewoonte om wat toevallig gebeurt of de aandacht trekt te onderzoeken - resultaten en

specifieke inhoud buiten beschouwing gelaten - zou deze activiteit tot de voorwaarden

kunnen behoren waaronder mensen zich van het kwaad onthouden, of die hen

daadwerkelijk tegen het kwade 'conditioneren'? ”70

In The Life of the Mind neemt Arendt de handschoen opnieuw op. Het einde van de

metafysica - “een verlies dat een feit is”71 - moet niet het einde van het denken zijn.

"(...) hoe ernstig deze crisis onze manieren van denken ook aangetast heeft, ons vermogen

om te denken [staat] niet op het spel; we zijn wat mensen altijd geweest zijn - denkende

wezens. Hiermee bedoel ik alleen maar dat mensen de neiging hebben, misschien de

behoefte, om te denken voorbij de grenzen van de kennis, en om meer te doen met dit

vermogen dan het te gebruiken als een instrument voor het kennen en het doen.”72

Voorwaarde is wel dat we een scherp onderscheid weten te maken tussen het denken en de

metafysische misvattingen waartoe de professionele denkers zich tot nog toe hebben laten

verleiden. "De behoefte van de rede73 wordt niet gestimuleerd door de zoektocht naar

waarheid, maar door de zoektocht naar zin en betekenis. En waarheid en zin zijn niet

hetzelfde."74

Alleen onder die voorwaarde kan het denken zijn belofte nog waarmaken.

68 De bijzonder raak getroffen kwalificatie “banality of evil” zou van haar man Blucher afkomstig kunnen zijn, volgens een brief van Karl Jaspers aan Hannah Arendt (13/12/63). Maar in een veel oudere brief van Jaspers aan Arendt (19/10/46), komt al een gelijkende analyse van de schuldvraag naar voor: “You say that what the Nazis did cannot be comprehended as "crime" - I'm not altogether comfortable with your view, because a guilt that goes beyond all criminal guilt inevitable takes on a streak of "greatness" - of satanic greatness - which is, for me, as inappropriate for the Nazis as all the talk about the "demonic" element in Hitler and so forth. It seems to me that we have to see these things in their total banality, in their prosaic triviality, because that's what truly characterizes them.”69 Arendt, Eichmann in Jerusalem, p. 287.70 Arendt, Denken, p.32.71 Ibid., p. 266.72 Ibid., p. 39.73 Arendt identificeert rede hier duidelijk met denken.74 Ibid., p. 43 (cursivering H. Arendt).

25

Maakt het denken zijn belofte waar? Eerste onderzoek: de dissectie van

het denken als mentale activiteit

Van onze zichtbare activiteiten, die van de vita activa, had Arendt in The Human Condition

aangetoond hoe subtiele verschillen tussen arbeid, werk en handelen, en verschuivingen in

hun onderlinge rangorde, toelaten om onze tijd beter te begrijpen. Ze probeert nu iets

gelijkaardigs met onze onzichtbare activiteiten, die van het leven van de geest.

Denken is om te beginnen al niet hetzelfde als willen of oordelen, die samen de drie

fundamentele mentale vermogens vormen. Maar daarnaast is er ook nog eens de ziel, er is

het geheugen, de verbeelding en het bewustzijn. Dat laatste zal in haar analyse van het

denken trouwens nog een belangrijke rol spelen. En tenslotte is er natuurlijk het weten, dat

ons bijzonder interesseert vanwege het verband met het einde van de metafysica.

Verschillen aanbrengen tussen deze mentale activiteiten ligt niet voor de hand. Wat ze alle

gemeen hebben, is immers hun onzichtbaarheid. “Hoezeer dit het geval is, valt af te meten

aan de vreemde tegenzin van onze hele traditie om ziel, geest en bewustzijn duidelijk van

elkaar af te bakenen: ze werden vaak als objecten van onze innerlijke zintuiglijkheid aan

elkaar gelijkgesteld, om geen andere reden dan dat ze niet verschijnen voor de uiterlijke

zintuigen.”75 Daar komt nog bij dat ze elkaar wederzijds beïnvloeden, en er een zekere

rangorde - maar daarom nog geen hiërarchie - tussen bestaat76. Anderzijds “kunnen ze niet

van elkaar afgeleid worden en ook niet tot een gemeenschappelijke noemer herleid

worden”.77

Hoe dan ook, zonder de delicate dissectie van het leven van de geest kunnen we de

anatomie van het denken niet blootleggen, en komen we niet te weten hoe het zijn opdracht

kan vervullen.

Een startpunt om de onderscheidingen aan te brengen is dit: het radicalere karakter

waarmee het denken zich terugtrekt uit de wereld van verschijnselen. Natuurlijk “(berust)

elke mentale daad op het vermogen van de geest om voor zichzelf aanwezig te stellen wat

afwezig is voor de zintuigen”78. Maar op de een of andere manier blijven die andere mentale

activiteiten nog steeds gebonden aan wat verschijnt.

De ziel bijvoorbeeld, “waar onze passies, gevoelens en emoties ontspringen”79, onderscheidt

zich in dat opzicht sterk van het eigenlijke denken. “In haar zuiver expressieve fase,

voorafgaandelijk aan haar transformatie en transfiguratie door het denken, is de taal van de

75 Arendt, Denken, p. 107.76 Ibid., p. 112.77 Ibid., p. 103.78 Ibid., p. 111.79 Ibid., p. 107.

26

ziel niet metaforisch; ze verwijdert zich niet van de zintuigen en wanneer ze spreekt in

termen van fysieke gewaarwordingen gebruikt ze geen analogieën.”80 Strikt genomen

behoort de ziel al niet meer tot het leven van de geest.

Maar in mindere mate geldt dit ook voor het willen en voor het oordelen, die “betrekking

[hebben] op zaken die afwezig zijn, ofwel omdat ze er nog niet zijn, ofwel omdat ze er niet

meer zijn, maar in tegenstelling tot de denkactiviteit, die zich inlaat met wat in elke ervaring

onzichtbaar is en die er altijd op uit is om te veralgemenen, richten willen en oordelen zich

altijd op particuliere zaken. In dit opzicht staan ze dan ook dichter bij de wereld van de

verschijnselen.”81

Dit onderscheid geldt nog het duidelijkst voor het weten: “kennis of weten (...) behoort

duidelijk tot de wereld van de verschijnselen; eenmaal als waarheid vastgesteld, wordt het

een onderdeel van de wereld. Het weten en de dorst naar kennis verlaten de wereld van de

verschijnselen nooit helemaal”.82 “De denkactiviteit daarentegen laat niets tastbaars na”. 83

Waarheid is natuurlijk van oudsher het thema bij uitstek van de metafysica. En dus zal het

vooral dit laatste onderscheid zijn - tussen denken en weten -, dat beslist of en hoe het

denken de “dood van de metafysica” kan overleven.

Dat onderscheid84 ligt echter niet voor de hand - misschien nog het minst van al, vergeleken

met de andere die Arendt aanbrengt. “In feite vindt men in de geschiedenis van de filosofie

nergens een klare afbakening tussen deze twee totaal verschillende functies.”85 “Juist

omdat rede en verstand, ondanks hun grote verschillen in stemming en bedoeling, zo nauw

met elkaar verbonden zijn, zijn de filosofen altijd in de verleiding gekomen om het

waarheidscriterium - zo geldig voor de wetenschap en het alledaagse leven - ook van

toepassing te achten op hun eigen, nogal ongewone onderneming.”86 Een verwarring die

bovendien doorloopt tot diep in de twintigste eeuw: "De fundamentele misvatting, waaraan

alle andere specifiek metafysische misvattingen ondergeschikt zijn, bestaat erin zin te

interpreteren naar het model van waarheid. Het laatste en in sommige opzichten meest

opvallende voorbeeld komt voor in Heideggers Zijn en tijd (...)"87

80 Arendt, Denken, p. 63. Het blijft m.i. wel merkwaardig dat Arendt “mijn hart doet pijn” dus niet ziet als een metafoor voor verdriet, maar als een fysieke sensatie die bij verdriet hoort.81 Ibid., p. 268 (mijn onderlijning).82 Ibid., p. 87.83 Ibid., p. 97.84 In hetgeen volgt worden drie aspecten van dit onderscheid door elkaar aangehaald, omdat ze in essentie over hetzelfde gaan. Ibid., p.42: “Daarom valt het onderscheid tussen de twee vermogens, rede en verstand, samen met het onderscheid tussen twee totaal verschillende mentale activiteiten, denken en kennen, en tussen twee totaal verschillende interesses, zin (of betekenis) in het eerste geval, en kennis in het tweede.” (mijn onderlijning).85 Ibid., p. 92.86 Ibid., p. 97.87 Ibid., p. 43.

27

Het onderscheid tussen Vernunft en Verstand

Tegen het gewicht van de geschiedenis in probeert Arendt het verschil tussen denken en

weten te articuleren. Zij vindt een belangrijk aanknopingspunt bij Kant: “Dit onderscheid

tussen waarheid en betekenis lijkt me niet alleen beslissend voor elk onderzoek naar de

aard van het menselijk denken, het lijkt me ook het onvermijdelijke gevolg van Kants cruciale

onderscheid tussen rede en verstand.”88

We argumenteren dat tussen het onderscheid dat Kant maakt, en de scheidingslijn die

Arendt trekt, nog een belangrijke verschuiving heeft plaatsgevonden. Ook Arendt is zich hier

wel van bewust: “Kants fameuze onderscheid tussen Vernunft en Verstand, tussen een

vermogen tot speculatief denken en het vermogen tot kennis, die ontspringt aan de

zintuiglijke ervaring (...) dit onderscheid dus heeft gevolgen die veel verder reiken, en

wellicht ook heel anders uitvallen, dan Kant zelf voorzag.”89

Wat Arendt bedoelt is dat Kant “niet helemaal afstand (kon) doen van de overtuiging dat het

denken, zoals kennis, uiteindelijk moet uitmonden in waarheid en weten; zo gebruikt hij in de

drie kritieken de term Vernunfterkenntnis, ‘kennis die ontspringt aan de zuivere rede’, terwijl

dit begrip voor hem toch een contradictio in terminis zou moeten zijn.”90

En precies van deze overtuiging van Kant, wil Arendt dat wij wél afstand nemen. Om aan te

tonen hoe dit reeds in het denken van Kant besloten ligt, verwijst ze naar een essay van Eric

Weil. Een “uitmuntende analyse”, zegt Hannah Arendt, “voor zover ik weet, de enige Kant-

interpretatie die aangehaald zou kunnen worden ter ondersteuning van de manier waarop ik

Kants onderscheid tussen rede en verstand opvat”91

Het onbetwist vertrekpunt van elke Kant-interpretatie is dat er nooit kennis - in de strikte zin

van het woord, zoals wij die met ons Verstand kunnen bereiken - over het bovenzintuiglijke

kan bestaan. “En effet, il n’y a pas de connaissance du suprasensible, pour la simple raison

que, par définition, le terme de connaissance est réservé à la connaissance par catégories

schématisées: pour Kant, il n’y a de connaissance que celle de la science naturelle, de la

physique mathématique”92.

Maar Weil signaleert ook een interpretatieprobleem, dat ontstaan is omdat Kant niet altijd

consequent is in het gebruik van termen als kennen en denken. Weil stelt voor om dit

interpretatieprobleem als volgt op te lossen: “Nous sommes donc obligés de fixer nous-

88 Arendt, Denken, p.91.89 Ibid., p.98.90 Loc. cit.; Arendt citeert Kant hier enigszins onnauwkeurig. In de Duitse tekst staat er “Alle Philosophie aber ist entweder Erkenntniss aus reiner Vernunft, oder Vernunfterkenntniss aus empirischen Principien. Die erstere heisst reine, die zweite empirische Philosophie.” In de vertaling van Norman Kemp Smith wordt dit “All philosophy is either knowledge arising out of pure reason, or knowledge obtained by reason from empirical principles. The former is termed pure, the latter empirical philosophy.”91 Zie Arendt, Denken, Hoofdstuk 1, voetnoot 83.92 E. Weil, “Penser et connaître, la foi et la chose-en-soi”, in: Problèmes kantiens, Paris: J. Vrin, 1970, p. 22.

28

même l’usage et d’opposer d’une part penser et connaître, de l’autre savoir et science, en

réservant les premiers termes à la métaphysique et à sa forme particulière du savoir, les

seconds à la science et ses objets. Si on l’accepte cette convention, il est permis, il devient

inévitable, d’affirmer que Kant, qui dénie à la raison pure la possibilité de connaître et de

développer une science, lui reconnaît, en revanche, celle d’acquerir un savoir qui, au lieu de

connaître, pense.”93

Voortbouwend op de redenering van Weil94, komt Arendt tot de stelling dat Kant “de rede en

het denken bevrijd had, dat hij dit vermogen en zijn activiteit gerechtvaardigd had, ook al

konden ze niet prat gaan op enig ‘positief’ resultaat.”95

Maar tussen deze conclusie van Arendt, en de oorspronkelijke opzet van Kant heeft zoals

aangegeven een belangrijke radicalisering plaatsgevonden. Los van elke discussie over de

termen kennen of denken, is duidelijk dat voor Kant Vernunfterkenntnis nog altijd als een

‘positief’ resultaat gold.

Zelfs als we het Denken van Arendt en het Vernunft van Kant met elkaar identificeren,

blijven er voor Kant twee redenen om van een positief resultaat te blijven spreken. Arendt

zal zich van beide distantiëren.

In een toegankelijk artikel, dat verschijnt enkele maanden voor de B-druk van Kritiek van de

Zuivere Rede - het vertoont inhoudelijk overeenkomsten met de inleiding hiervan - legt Kant

in bevattelijke termen uit wat hij bedoelt. “Men kan echter de behoefte van de rede als een

dubbele behoefte zien: eerst in haar theoretisch, vervolgens in haar praktisch gebruik"96

Kant illustreert de eerste met de analogie van iemand die “ ‘s nachts door mij overigens

bekende straten, waarin ik nu geen huis onderscheid, moet lopen en de juiste weg moet

vinden”97. De man zal moeten betrouwen op de herinnering van zijn waarneming overdag,

aangevuld met het louter subjectief gevoel van het verschil tussen links en rechts. “Men kan

dan naar analogie gemakkelijk raden, dat het een taak van de zuivere rede zal zijn, haar

gebruik te sturen, wanneer zij, uitgaand van bekende voorwerpen (der ervaring), zich over

alle grenzen der ervaring heen wil verruimen (...) louter volgens een subjectieve grond van

onderscheid bij de bepaling van haar eigen oordeelsvermogen onder een maxime.”98

Het statuut van deze theoretische begrippen blijft wazig: minder dan wetenschap of kennis,

maar veel meer dan ‘niets’. “Deze behoefte van de rede aan een haar bevredigend

93 E. Weil, “Penser et connaître, la foi et la chose-en-soi”, in: Problèmes kantiens, Paris: J. Vrin, 1970, p. 22-23. 94 “Ik moet echter toegeven dat Weils conclusies dichter bij Kants eigen verstaan van zichzelf blijven”, zegt Arendt er wel bij. Arendt, Denken, Hoofdstuk 1, voetnoot 83.95 Arendt, Denken, p. 98. 96 I. Kant, “Wat Betekent: Zich Oriënteren in Het Denken?”, in: Wat Is Verlichting?, ingeleid, vertaald en geannoteerd door Bernard Delfgaauw, 2 ed., Kampen: Kok Agora, 1992, p. 79. (Oorspronkelijke uitgave: “Was heiszt: sich im Denken orientieren?”, Berlinische Monatsschrift, oktober 1786.) (hierna: Kant, Oriënteren).97 Loc. cit.98 Ibid., p. 76.

29

theoretisch gebruik zou niets anders zijn dan een loutere hypothese van de rede, d.i. een

mening, die op subjectieve gronden voldoende zou zijn om voor waar gehouden te worden .

De reden daarvan is, dat men om de gegeven werkingen te verklaren, nooit een andere dan

deze grond kan verwachten en de rede nu eenmaal behoefte heeft aan een grond ter

verklaring.”99

In tegenstelling tot Kant zet Arendt het onderscheid tussen Verstand en Vernunft op scherp:

“het zijn tentatieve begrippen - zij bewijzen of tonen niets”100. En alsof ze daarbij expliciet

bovenstaande analogie van oriëntatie in het vizier heeft, voegt ze er nog aan toe: “Het zijn

niet alleen de transcendente dingen uit een andere wereld die ze nooit kunnen bereiken; ook

de werkelijkheid die ons geboden wordt door (...) de zintuigen (en) het gezond verstand,

gewaarborgd door (...) de pluraliteit, valt buiten hun bereik.”101

Kortom, zij hebben niet, zoals Kant nog hoopte, “enige, zij het ook alleen onbestemde,

objectieve geldigheid”102 maar zijn wel degelijk - zoals Kant misschien zelf al vreesde? -

“lege gedachtedingen”.103

Ook van Kants tweede argument, verwijzend naar de rede in haar moreel gebruik, zal

Arendt zich distantiëren. De tweede argumentatie is voor Kant nog belangrijker dan de

eerste. Kunnen we ons aan theoretische bespiegelingen nog onttrekken, als we dat willen,

“veel belangrijker is de behoefte van de rede in haar praktische gebruik, omdat dit

onvoorwaardelijk is en wij het bestaan van God niet alleen dan vooronderstellen, wanneer

wij willen oordelen, maar omdat wij moeten oordelen.”104 Het levert uiteraard nog steeds

geen wetenschap op, maar in kracht moet het daar al niet meer voor onderdoen:

“Daarentegen zou het geloof van de rede, dat op de behoefte van haar gebruik in praktisch

opzicht berust, een postulaat van de rede kunnen heten. Niet alsof het een inzicht zou zijn

dat voldoet aan alle logische eisen van zekerheid, maar omdat dit voorwaarhouden

(wanneer in de mens alles maar zedelijk goed in orde is) in kracht voor geen weten

onderdoet, ook al is het wat zijn aard betreft daarvan volledig onderscheiden.”105

Net als voor Kant is ook voor Arendt deze tweede argumentatie in zekere zin belangrijker

dan de eerste. De metafysische theorieën vergelijkt ze nog welwillend met vreemde

fragmenten, geërfd uit een ver verleden, wiens betekenis voor ons ondoorgrondelijk

geworden is, maar die tot vandaag een zekere poëtische schoonheid bewaard hebben -

parels en koraal die op de zeebodem rusten en daar een vreemde transformatie

99 Kant, Oriënteren, p. 83 (mijn onderlijning).100 Arendt, Denken, p. 99.101 Loc. cit.102 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B698.103 Kant, Kritik der reinen Vernunft, B698, aangehaald door Arendt op p. 100 van Denken.104 Kant, Oriënteren, p.80.105 Ibid., p.83 (mijn onderlijning).

30

ondergaan.106 De idee van een zedenwet als bron van objectieve, voor iedereen geldige

morele waarheden, heeft voor Arendt echter alle betekenis verloren. In Thinking gaat ze er

minder expliciet op in107. Maar in een artikel dat ze kort na het Eichmann proces schrijft is ze

duidelijk genoeg. “There was something wrong with this assumption of self-evidence for

moral commandments as though the "Thou shalt not bear false testimony" could ever have

the same validity as the statement: two and two equal four”.108

Hebben de overige metafysische misvattingen maar gelijdelijk hun betekenis voor ons

verloren - alsof god maar langzaam doodging -, voor het morele gebruik van de rede kwam

de schok hard aan. “Among the many things which were still thought to be ‘permanent and

vital’ at the beginning of the century and yet have not lasted, I chose to turn our attention to

the moral issues, (...) whose validity were supposed to be self-evident to every sane person

either as a part of divine or of natural law.” De ruwe schok deed zich bovendien tijdens

Arendts leven voor. “Until, that is, without much notice, all this collapsed almost overnight,

and then it was as though morality suddenly stood revealed in the original meaning of the

word, as a set of mores, customs and manners, which could be exchanged for another set

with hardly more trouble than it would take to change the table manners of an individual or a

people.”109

Zijsprong: de wiskunde

Hoe groot de afstand is tussen Kants Vernunft en Arendts Denken kan ondertussen

misschien gemeten worden aan een voorbeeld, de wiskunde. De wiskunde heeft een lange

traditie in de filosofie als model voor de waarheid. Bij Plato bijvoorbeeld vanwege haar

verwantschap met de contemplatie. Bij Descartes wordt ze een vorm van constructie die in

het innerlijk van de geest plaatsvindt, zodat ze de bron van zekerheid kan worden.110

Ook voor Kant hoort de wiskunde nog bij de Vernunfterkenntnis: “Alle redekennis111 komt

ofwel voort uit begrippen, ofwel uit de constructie van begrippen; de eerste heet filosofische

kennis, de tweede wiskundige”. “Wiskunde en natuurkunde zijn de twee theoretische

kennisterreinen van de rede, die hun objecten a priori moeten bepalen ; de eerste volkomen

106 Zie Arendt, Denken, p. 267: Arendt gebruikt Shakespeare’s Tempest als beeld voor wat er nog rest van de metafysica:

Full fathom five thy father lies, Of his bones are coral made, Those are pearls that were his eyes, Nothing of him that doth fade But doth suffer a sea-change Into sometihing rich and strange.

107 Al zegt ze wel dat “mijn belangrijkste bezwaren tegen Kants filosofie precies zijn moraalfilosofie betreffen (...)”. Arendt, Denken, Hoofdstuk 1, voetnoot 83.108 H. Arendt, “Some Questions of Moral Philosophy”, Social Research, 1994, 739–64, p. 740.109 Loc. cit.110 zie Arendt, De menselijke conditie, p. 247.111 “Vernunfterkenntnis”; I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B865.

31

zuiver, de tweede ten minste voor een deel zuiver, omdat ook andere kennisbronnen dan de

rede in acht moeten worden genomen.”112

Maar zoals we gezien hebben is voor Arendt de term Vernunfterkenntnis toch al een

contradictio in terminis. Ook zonder dat is het voor Arendt niet mogelijk de wiskunde bij het

denken in te delen. Aangezien de wiskunde wel degelijk ‘tastbare resultaten’ kan

voorleggen, die niet verdwijnen met het beëindigen van de wiskundige denkactiviteit, kan zij

niet bij het denken gerekend worden. Zij wordt ondergebracht bij de wetenschap, die over

feitelijke waarheden gaat, verifieerbaar door zintuiglijkheid. Want “hersenkracht is niet

minder natuurlijk en niet minder geschikt om ons door de fenomenale wereld te loodsen dan

onze zintuigen, aangevuld door het gezonde verstand113, en door wat Kant het Verstand

noemde.”114 “Met andere woorden, er zijn geen waarheden voorbij en boven feitelijke

waarheden: alle wetenschappelijke waarheden zijn feitelijke waarheden, inbegrepen de

waarheden die aan pure hersenactiviteit ontspringen en die uitgedrukt worden in een

speciaal ontworpen tekentaal”115.

Voor Kant mocht de wiskunde nog bij de rede horen - als we haar methodes maar niet

ondoordacht op de filosofie toepassen116. Voor Arendt is het ondertussen uitgesloten dat de

wiskunde nog tot het denken hoort.

De cirkel van het leven

De laatste ladder die misschien kon toelaten om van weten naar denken, van kennis naar

betekenis op te klimmen, is het concept van de doelmatigheid. Een doel, hoe verborgen ook,

moet zich toch ooit laten kennen? Tegelijk duikt doelmatigheid systematisch op in uitspraken

over zin en betekenis. Ook bij Arendt eigenlijk, in de zeldzame passages van Thinking

waarin ze daarover iets concreet zegt. In een vers van Auden bijvoorbeeld: “Random, my

bottom! A true miracle, say I, for who is not certain that he was meant to be? Maar dit

‘voorbestemd zijn tot het bestaan’ is geen waarheid: het is een erg betekenisvolle

bewering.”117

Dat is inderdaad niet meer de rationele doelmatigheid van Kant, waarvan Arendt zegt:

“Wellicht om dezelfde redenen [dat zijn ideeën zich als lege gedachtedingen zouden kunnen

112 “Erkenntnisse der Vernunft”; I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, Bx.113 Common sense. Zie ook Arendt, De menselijke conditie, p 263: “Het feit dat wij op de vraag naar de som van twee plus twee allemaal hetzelfde antwoord zullen geven, vier, is van nu af aan het standaardmodel van de common sense-redenering”. Dit is anderzijds voor Arendt al een eerste stap van verlies van deze common sense.114 Arendt, Denken, p. 94115 Ibid. p. 95.116 Bijvoorbeel I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B752; De wiskunde kan nog altijd, in tegenstelling tot de metafysica, gebruik maken van de aanschouwing, nu een aanschouwing die de rede zelf construeert. De filosofie beschikt hier niet over.117 Geciteerd door Arendt in Denken, p. 95.

32

ontpoppen] stelt hij wat wij hier betekenis hebben genoemd gelijk met doel, en zelfs met

bedoeling.”118

Vergeleken met Kant - en met een goed deel van de filosofische traditie - radikaliseert

Arendt dus wel degelijk het onderscheid tussen weten en denken, tussen kennis en

betekenis, tussen doelmatigheid en zin. Haar eigen opvatting kan kernachtig samengevat

worden met een zin van Kant: “een zin die op de grootst mogelijke manier in contrast staat

met Kants eigen gelijkstelling van rede met doel: ‘De zuivere rede is inderdaad uitsluitend

met zichzelf bezig, en kan ook geen andere bezigheid hebben.’”119

Maar wat heeft deze dissectie van het denken opgeleverd voor de zoektocht naar zin en

betekenis? De subtiele onderscheidingen hebben vooral bijgedragen tot een beter besef van

wat denken niet is. Wat het wél is, is volgens Arendt niet in woorden vast te leggen. De

producten van het denken kunnen misschien nog als metafoor, als de uitdrukking van het

onzichtbare in de taal van het zintuiglijke, het waarneembare, verschijnen. Voor het denken

zelf blijft er zelfs geen goede metafoor meer over, aangezien al onze zintuigen wezenlijk

cognitief zijn.120 “De voornaamste moeilijkheid lijkt dus deze: hoewel de taal van het denken

helemaal metaforisch is, bestaat er voor het denken zelf geen metafoor.”121

De beste benadering voor zo’n metafoor zou voorlopig zijn: ‘de cirkel van het leven’. Omdat

het denken nooit stopt zolang het leven duurt, en net als het leven nooit resulteert in een

eindproduct. Arendt spreekt van “Deze eigenaardige gedachte dat het authentieke

denkproces, met name de noêsis noêseôs, in cirkels draait”.122 De metafoor van de cirkel

vinden we in de geschiedenis van de metafysica terug, onder andere bij Aristoteles, Hegel

en Heidegger.

“Deze metaforen beantwoorden aan de speculatieve, niet-cognitieve manier van denken, en

ze blijven trouw aan de fundamentele ervaringen van het denkende ego, daar ze geen

verband houden met zijn cognitieve capaciteiten. Toch blijven ze opvallend leeg.”123

In zekere zin heeft Arendt in de eerste stap van haar onderzoek het programma gerealiseerd

dat ze al had aangekondigd in de aanhef van Thinking: Denken leidt niet tot kennis, in

tegenstelling tot de wetenschappen. Denken levert geen bruikbare levenswijsheid op.

Denken lost de raadsels van de wereld niet op. Denken verleent niet onmiddellijk de macht

om te handelen.124

118 Arendt, Denken, p. 100.119 Loc. cit.120 Ibid., p. 165. 121 Loc. cit., p. 165.122 Ibid., p. 166.123 Ibid., p. 167.124 Arendt, Denken, p.27.

33

Maar zoals ze zelf vaststelt, blijft dit resultaat opvallend leeg. In feite is zij in de zoektocht

naar zin en betekenis voorlopig niet veel verder gekomen dan aan het slot van The Human

Condition: de vaststelling dat de mens gedachten produceert, zijn leven lang, zoals de

zuiderups zijde.

De aanhef is ontleend aan Martin Heidegger, Was heisst Denken? Tubingen: M.Niemeyer, 1971, p. 161. Arendt wou The Life of the Mind trouwens opdragen aan Heidegger.

34

Tweede onderzoek: de professionele denkers

In deze stap onderzoekt Arendt “historisch representatieve antwoorden van professionele

denkers”?125 De antwoorden van filosofen dus, die toch van denken hun beroep gemaakt

hebben. Maar Arendt staat wantrouwig tegenover deze antwoorden. En wel omdàt ze

afkomstig zijn van beroepsdenkers. Zij probeert “de fundamentele bronnen van het niet-

cognitieve denken af te zonderen en te onderzoeken”126. Haar historisch representatieve

voorgangers hadden meestal net het omgekeerde op het oog: een betrouwbare grond te

vinden voor hun denken.

Maar dan nog, iets van de authentieke ervaring van het denken kwam er ongetwijfeld in tot

uitdrukking. En deze fragmenten zijn het bewaren waard. Enkele worden door Arendt zelfs

echt gekoesterd, ze zal ze op verschillende plaatsen in haar werk terug aanhalen. Het zijn

schatten die we geërfd hebben uit het verleden van de filosofie, maar dan zonder testament

of voorschriften, die ons zeggen hoe we deze schatten moeten gebruiken.127

Wat de vraag betreft wat zet ons aan het denken?, zijn er een drietal vindplaatsen om naar

dergelijke fragmenten op te graven: het verlangen naar onsterfelijkheid, de verwondering, en

de nood om in het denken te schuilen voor de hardheid van het menselijk bestaan. Elk van

de vindplaatsen heeft zijn eigen begin, met restanten in alle opeenvolgende lagen van de

filosofiegeschiedenis.

Het verlangen naar onsterfelijkheid

Dat sterfelijke mensen langs de omweg van het denken de gelijke kunnen worden van de

onsterfelijke goden, is een in oorsprong Grieks idee.

Lang voor de professionele denkers - en misschien heeft hij daarom wel een voetje voor bij

Arendt - bezong Homerus al de grote daden en woorden van zijn helden. De Ilias en de

Odyssee behoren ongetwijfeld tot onze vroegste denkervaringen in schrift. Zin en betekenis,

die latere generaties zullen zoeken in filosofie en wetenschap, ontspringen hier nog

rechtstreeks aan het verhaal: “wat werkelijk gebeurt en verschijnt wanneer het gebeurt,

onthult zijn betekenis pas als het verdwenen is; de herinnering, waarmee je voor de geest

aanwezig stelt wat afwezig is en voorbij, onthult de betekenis in de vorm van een verhaal.”128

Arendt geeft een voorbeeld uit de Odyssee: “De beslissende verzen verhalen dat Odysseus

het hof van de Phaeaken aandoet”, vertelt ze. Tot dan heeft de man van duizend listen met

succes zijn identiteit voor iedereen verborgen. Tot de bard een lied aanheft en zingt over de

125 Arendt, Denken, p. 214.126 Ibid., p. 197.127 Ibid., p. 40.128 Ibid., p. 176.

35

Trojaanse oorlog, en de grote daden van Odysseus. “Pas op het moment dat hij het verhaal

beluistert, begint hij ten volle de betekenis ervan te beseffen.”129

Het verhaal van de bard toont Odysseus zijn ware identiteit, als een verlies dat hij nu

beweent: “Zo ook weent een vrouw, als zij toesnelt op haar geliefde man, die viel voor de

muren van zijn stad, waar hij streed voor zijn volk. En nu ziet ze hem worstelen met de dood,

en al snikkende werpt zij zich op hem en weeklaagt en schreit. (...) Zo deerniswekkend sloeg

Odysseus aan ‘t schreien”130

Het verhaal gaat met andere woorden naar de kern van onze denkervaring. De zingeving

ontstaat door zijn rechtstreekse band met het handelen, waarin elke mens onthult wie hij is.

Handelen was door Arendt al eerder ontdekt als bron van zingeving, eerder dan arbeid of

werk, de andere activiteiten uit de vita activa. Via het verhaal verbindt het denken zich met

deze oorspronkelijke bron. Het verhaal is het natuurlijke product van het “netwerk van

intermenselijke betrekkingen met zijn ontelbare, tegenstrijdige wensen en bedoelingen (...) -

en alleen daaraan dankt handelen zijn realiteit - dat (handelen) even natuurlijk

levensgeschiedenissen ‘produceert’, al dan niet opzettelijk, als vervaardiging tastbare dingen

produceert”131 De zin- en betekenisgevende kracht van het handelen en spreken, wordt

gematerialiseerd in een “gedachteding”, het verhaal, de enige weg waarlangs de actor

toeschouwer van zijn eigen geschiedenis kan worden.

Het verlangen naar onsterfelijkheid wordt door Arendt verder gevolgd doorheen oudheid en

middeleeuwen, waar het allerlei filosofische transformaties ondergaat. En ze vindt aan het

eind van deze opgravingen tenslotte een tweede fragment om te koesteren. “Het laatste

spoor van de Griekse zoektocht naar het onvergankelijke vindt men in het nunc stans, het

“stilstaande nu” van de contemplatie bij de middeleeuwse mystici. Deze formule is

opmerkelijk, en we zullen later zien dat ze inderdaad beantwoordt aan een ervaring die heel

karakteristiek is voor het denkende ego.”132 In de laatste stap van Arendts onderzoek naar

het denken zal deze nunc stans, mits een belangrijke aanpassing, inderdaad een centrale

rol spelen.

129 Arendt, Denken, p. 175130 Homerus, Odyssea, 8.521 (Homeros, Ilias En Odyssea, vert. F. Van Oldenburg Ermke, Retie: Kempische Boekhandel, 1959, p. 535); ik heb deze metafoor, die pas enkele versregels verder staat, toegevoegd om de opmerking van Arendt te vervolledigen: Odysseus wordt niet alleen ontroerd omdat de betekenis van zijn eigen levenslot hem onthuld wordt, maar ook door het verlies en het verschil van identiteit dat sindsdien ontstaan is door de geheimhouding. Na deze passage start Odysseus zelf met de vertelling van zijn wedervaren na de Trojaanse oorlog, waardoor de twee van zijn identiteit weer één worden, zoals de man en de vrouw uit de metafoor bij elkaar horen.131 Arendt, De menselijke conditie, p. 168.132 Arendt, Denken, p. 182.

36

De bewonderende verwondering

Vertrekpunt is hier een opmerking van Plato, ‘er is geen ander begin en principe van de

filosofie dan de verwondering’. Ook dat idee volgt Arendt doorheen de filosofiegeschiedenis,

en zij identificeert het uiteindelijk met “de initiële schok die de filosoof op weg stuurt”, de

vraag “waarom is er eigenlijk iets, en niet veeleer niets?”133 Deze verwondering - niet te

verwarren met Aristoteles’ interpretatie ervan als onwetendheid, die door kennis kan

verdreven worden - leidt in twee etappes tot het denken. De eerste stap is woordeloze

contemplatie van de harmonieuze orde die zich in het geheel der dingen van de wereld

verbergt - een orde die zelf niet zichtbaar is.134 Deze verwondering vormt zich in een tweede

stap om tot “het tweegesprek van het denken”. De logos waarin dit gebeurt is nu niet het

verhaal - want woorden schieten te kort, maar het dichten. Volgens een suggestie van

Heraclitus: Apollo, “de god van de dichters, ‘spreekt zich niet uit, hij verbergt evenmin, maar

geeft een teken’ ”. Arendt sluit zich hier aan bij een gedachtelijn van Heidegger, “de god

winkt”135.

Dus: een derde fragment om te bewaren, al wijst het dichten natuurlijk ook terug naar het

eerste, het verhaal. “De zelfonthulling van de spreker en handelende, de manifestatie van

wie hij onverwisselbaar is, blijft, hoewel duidelijk zichtbaar, iets merkwaardig ongrijpbaars

behouden, dat alle pogingen verijdelt er ondubbelzinnig uitdrukking aan te geven in

woorden.” Arendt gebruikt in The Human Condition zelfs hetzelfde citaat van Heraclitus om

de beperkingen van het verhaal te illustreren: “Want de manifestatie van het ‘wie’ heeft veel

weg van de, zoals bekend, ongewisse uitspraken van de orakels van de Oudheid, die

volgens Heraclitus ‘onthullen noch verbergen in woorden, maar onmiskenbare tekenen

geven’.” 136

De relativering van het bestaan

Het vierde fragment is “dat het denken niet ontstaat uit de behoefte van de rede, maar dat

het een existentiële wortel heeft, namelijk het ongelukkig-zijn”. “Daaruit ontstaat de behoefte

aan een andere, meer harmonieuze en meer betekenisvolle wereld”.137 Dit is het Romeinse

antwoord. “Denken betekent hier: een serie redeneringen volgen die je zullen optillen tot een

standpunt dat zowel buiten de wereld van de verschijnselen als buiten je eigen leven ligt.”138

Hoe intrigerend ook, tot nu toe hebben de gevonden fragmenten weinig opgeleverd om het

denken, het loutere proces, los van resultaten of inhoud, te kunnen begrijpen als zoektocht

133 Arendt, Denken, p. 190. Arendt verwijst oa. naar de voordracht wat is metafysica? van Heidegger.134 Ibid., p. 187.135 Ibid., p. 188 (deze en de voorgaande citaten horen bij elkaar).136 Arendt, De menselijke conditie, p. 166.137 Arendt, Denken, p.199.138 Ibid., p. 207.

37

naar zin en betekenis. De antwoorden die we gekregen hebben “zijn altijd te algemeen en te

vaag om voor het dagelijks leven iets te betekenen”139. Arendt zou liever als het ware de

hand leggen op "ervaringen die (de denker) zelf opdoet terwijl hij aan het denken is"140. En

dan vooral niet de professionele denker. Want “het denken (vindt) in het dagelijkse leven

voortdurend plaats: het onderbreekt telkens weer de gewone levensprocessen, juist zoals

het gewone leven telkens weer het denken onderbreekt.”141

139 Arendt, Denken, p. 214 (mijn onderlijning).140 Loc. cit.141 Loc. cit.

38

Derde onderzoek: Socrates

“De beste, in feite de enige manier die ik zie om greep te krijgen op deze vragen, is dat we

zoeken naar een model, een voorbeeld van een denker die geen vakfilosoof was.”142

Met deze denker bedoelt Arendt Socrates, en in zijn uitspraak ‘Ik zou liever een niet-

gestemde lier bespelen en een valszingend koor leiden, liever in onenigheid met de meeste

mensen verkeren, dan, één-zijnde, met mezelf in disharmonie te leven en mezelf tegen te

spreken’ meent zij inderdaad een sleutel te vinden naar het verborgen mechanisme van het

denken.

Zij brengt deze opmerking van Socrates in verband, eerst met het denken, en vervolgens

met een merkwaardige eigenschap van het bewustzijn. “Niets kan tegelijk zichzelf zijn en

voor zichzelf zijn, behalve het twee-in-één dat Socrates ontdekte als het wezen van het

denken”143 De grond voor dit twee-in-één ligt in het bewustzijn. Bewustzijn is nooit alleen

maar bewustzijn van iets anders, het is tegelijk bewustzijn van zichzelf. Dit zelf en het zich-

bewust-van-zichzelf vormen altijd twee: “in de eenzaamheid van de denkactiviteit

actualiseert de mens zijn louter bewust-zijn van zichzelf - iets wat we waarschijnlijk met de

hogere diersoorten delen - tot een dualiteit. Deze dualiteit van mezelf (...)”144

Denken is dan de specifiek menselijke manier om deze dualiteit te ervaren. “De denkende

dialoog tussen mij en mezelf, die het bewustzijn een specifiek menselijke werkelijkheid

verleent, suggereert dat verschil en alteriteit niet alleen opvallende kenmerken zijn van de

wereld der verschijnselen, die de mens als habitat gegeven is te midden van een veelheid

van dingen, maar dat ze evengoed de basisvoorwaarden zijn voor het bestaan van het

geestelijke ego van de mens, want dit ego bestaat uitsluitend in een dualiteit. En dit ego - het

ik-ben-ik - ervaart het verschil in identiteit precies op het moment dat het zich niet verhoudt

tot de verschijnende dingen, maar enkel tot zichzelf.”145

De Socratische uitspraak van hierboven zegt dan eigenlijk dat we nooit echt vrede kunnen

hebben met deze innerlijke differentie. Het zelfbewustzijn streeft ernaar, en moet ernaar

streven zolang het leeft, terug de identiteit te verwerven, de “harmonie met zichzelf”, die het

verloren heeft in zijn zelfbewustzijn. Helaas, alle pogingen daartoe zijn bij voorbaat tot

mislukking gedoemd. Het menselijke zelfbewustzijn kan de disharmonie die erin ontstaat

nooit opheffen: het zou dan restloos met zichzelf moeten samenvallen - en geen bewustzijn

meer zijn. Alhoewel zoiets in zekere zin wel gebeurt, telkens onze gedachten onderbroken

142 Arendt, Denken, p. 215.143 Ibid., p. 235.144 Ibid., p. 236.145 Ibid., p. 237.

39

worden door de wereld rondom ons. We worden dan terug één. Maar dan is het “niet de

denkactiviteit die de eenheid tot stand brengt of de twee-in-één verenigt; integendeel, het

twee-in-één wordt opnieuw Eén wanneer de buitenwereld zich aan de denker opdringt en

het denkproces onderbreekt.”146 Dus wanneer “het gewone leven telkens weer het denken

onderbreekt”.

Het mechanisme dat Arendt hier blootlegt, heeft in elk geval een grote verklarende kracht

voor de eigenschappen die zijzelf aan het denken toekent.

Zelfbewustzijn en het onderscheid tussen waarheid en betekenis

Bijvoorbeeld voor het onderscheid tussen waarheid en betekenis. Bewustzijn leidt tot zelf-

bewustzijn, maar is het nog niet. Het loutere bewustzijn van iets, blijft een cognitieve act, die

met de zintuiglijke ervaring haar intentionaliteit gemeen heeft147. Het bewustzijn blijft dus nog

steedss op het terrein van kennis en wetenschap. “Het denkende ego daarentegen denkt

niet iets, maar denkt over iets na”148. Dit over iets nadenken kan zoals gezegd nooit tot een

definitief resultaat leiden, omdat het juist onstaan is als differentie in het zelf. Dat is precies

wat Arendt van het denken verwacht. En in dat geval is het ook uitzichtloos waarheid als

criterium voor het denken te nemen. Terwijl het wél voor de hand ligt, om de nooit

eindigende zoektocht van het zelfbewustzijn naar harmonie met zichzelf, te identificeren met

de zoektocht naar zin en betekenis.

Zelfbewustzijn en de metafysische misvattingen

De ontdubbeling van identiteit en differentie ontstaat en hoort thuis in het zelfbewustzijn.

Maar wat is natuurlijker dan deze ervaring ook over te dragen op de wereld buiten ons, de

wereld van de verschijnselen? Dat is de werkelijke betekenis achter de eigenaardige datief

die Plato gebruikt in De Sofist - hekaston heautô tauton149: “Elk ding is aan zichzelf

teruggegeven, elk ding is hetzelfde - namelijk voor zichzelf, samen met zichzelf… In de

zelfheid ligt een relatie van ‘samen met’, d.w.z. een bemiddeling, een verbinding, een

synthese: de samenvoeging tot een eenheid.”150

Een dergelijke overdracht is echter een metafysische misvatting. Er gebeurt in feite iets

zoals in de kunst, “in Kafka’s vroege prozastukken of in bepaalde schilderijen van Van Gogh,

waar één enkel voorwerp, zoals een hoed of een paar schoenen, wordt afgebeeld. Maar

deze kunstwerken zijn gedachtedingen, en ze danken hun betekenis - alsof ze niet alleen

146 Arendt, Denken, p. 235.147 Ibid., p. 238.148 Loc. cit.149 Plato, De Sofist, 254d.150 geciteerd in Arendt, Denken, p. 234, uit Martin Heidegger, Identität und Differenz, Pfullingen, 1957, p. 14 e.v.

40

zichzelf, maar voor zichzelf waren - juist aan de transformatie die ze ondergingen toen ze

door het denken in bezit werden genomen. Het komt hierop neer: de ervaring van het

denkende ego wordt overgedragen op de dingen zelf”151.

Arendt geeft meerdere voorbeelden van een dergelijke overdracht. “De authentieke

ervaringen van het denkende ego manifesteren zich op vele manieren: daartoe behoren ook

de metafysische misvattingen, zoals de tweewerelendentheorie”. Een ander voorbeeld is de

Kantiaanse “gedachte dat we, terwijl we denken, deel uitmaken van een andere, noumenale

wereld”,152 of de Hegeliaanse: “Wat gedacht wordt, is; en wat is, is alleen maar voor zover

het gedacht wordt”. Hoezeer deze metafysische verdubbelingen afhankelijk zijn van de

verdubbelende werking van het zelfbewustzijn blijkt wanneer deze laatste onderbroken

wordt: “Het beslissende punt hier is dat al dergelijke twijfels verdwijnen zodra de

eenzaamheid van de denker doorbroken wordt en de roep van de wereld en onze

medemensen de innerlijke dualiteit van het twee - in - één vernietigt en mij opnieuw één

maakt”.153

De metafysische misvattingen zijn minder onschuldig dan ze lijken. Het grootste gevaar is

dat we in onze gedachten ook begrippen vormen, en die dragen we nog met ons mee

wanneer we gestopt zijn met denken. Socrates staat overigens in de geschiedenis van de

filosofie ook bekend als de filosoof die het begrip ontdekt heeft. Begrippen - of het nu om

geluk, moed, rechtvaardigheid of om iets eenvoudigs als een huis gaat - zijn als bevroren

gedachten. Wanneer we stoppen met denken, wordt het gedachte-woord “meegenomen”

naar de verschijnende wereld, waar het als een soort bevroren gedachte verder leeft. Maar

“wanneer het gezond verstand greep krijgt op de ‘begrippen’, d.w.z. de manifestaties van het

denken in het alledaagse spreken, en zich ervan begint te bedienen alsof het resultaten van

kennis zijn, dan kan op het einde alleen maar een klaar bewijs uit de bus komen dat

niemand wijs is.”154

“Deze bevroren gedachten, zo lijkt Socrates te zeggen, zijn zo handig dat je ze al slapend

kunt gebruiken”155

Zelfbewustzijn en de banaliteit van het kwaad

En zo komen we bij de band tussen gedachteloosheid en kwaad, die Arendt zo opgevallen

was op het proces van Eichmann in Jeruzalem. Het gezond verstand van de mens raakt

gewoon aan dergelijke bevroren gedachten, en “leert zich vast te klampen aan om het even

welke voorgeschreven gedragsregels zoals die op een bepaald ogenblik in een gegeven

samenleving gelden (...) als iemand verschijnt die, om welke reden ook, de oude “waarden”

151 Arendt, Denken, p. 235.152 Ibid., p. 250.153 Ibid., p. 251 (mijn onderlijning).154 Ibid., p. 226.155 Ibid., p. 224.

41

of deugden wenst af te schaffen, dan zal hem dat niet zwaar vallen op voorwaarde dat hij

een nieuwe gedragscode aanbiedt”156. Niet moeilijker dan het veranderen van onze

tafelmanieren…

Aan de andere kant, niemand kan op die manier ooit met zichzelf in harmonie komen, niet

als hij zoals Socrates ontdekt heeft om met zichzelf om te gaan157. Nadenkend over de

implicaties van de begrippen, ze opnieuw ontdooiend in een authentieke denkervaring, kan

hij tot de conclusie komen dat het dan nog beter is om onrecht te ondergaan dan onrecht te

doen”.

Deze ervaring, vanuit het standpunt van het denken niet meer dan een marginaal

neveneffect, wordt in gewone taal vaak aangeduid als het ‘geweten’. “Het denken - het twee-

in-één van de geluidloze dialoog - verleent werkelijkheid aan het verschil in onze identiteit

zoals het in het bewustzijn gegeven is, en resulteert daarbij in het geweten als zijn

nevenproduct.”158

Het creëert daarbij zeker geen waarden, want dat zijn ook een soort bevroren gedachten. En

politieke betekenis krijgt het alleen in grenssituaties, “wanneer iedereen onnadenkend

meegesleept wordt door wat alle anderen doen en geloven, worden zij die denken uit hun

schuilplaats verdreven, want hun weigering om mee te doen springt in het oog, en wordt

daarom een soort van handelen.”159

In plaats van waarden te creëren - “regels die onderwezen en geleerd kunnen worden, tot ze

uitgroeien tot gewoonten” bevrijdt het denken het vermogen om te oordelen over

bijzonderheden.160Dat is dan een tweede neveneffect van het denken. Het oordelen “dat met

enige reden het meest politieke van ‘s mensen mentale vermogens kan worden

genoemd”161en dat het denken zichtbaar maakt in de wereld van de verschijnselen.

Zelfbewustzijn, denken, en willen

Maar is daarmee de vraagstelling aan het eind van The Human Condition - het denken als

een noodzakelijk geworden zoektocht naar zin en betekenis - afdoende behandeld? Het

derde onderzoek heeft in elk geval substantiële antwoorden opgeleverd.

Maar als het denken in dit derde onderzoek voorgesteld werd als een vraagstuk, als een

raadsel om op te lossen, dan is dat door toedoen van mezelf. Ik vermoed dat Arendt dat

anders zag. Door op zoek te gaan naar een ‘verklaring’ voor het denken en voor diens rol in

het vrijwaren van zin en betekenis, halen we de vraag stiekem binnen in het terrein van de

156 Arendt, Denken, p. 226.157 Zie Ibid., p. 239.158 Ibid., p. 245.159 Ibid., p. 244.160 Loc. cit.161 Loc. cit.

42

kennis en de waarheid. In de veronderstelling dat, eens we ontdekt hebben hoe het denken

‘werkt’, we iets van deze kennis zullen kunnen overdragen op zin en betekenis.

Een voorbeeld: gebruik makend van deze ‘verklaring’ zouden we kunnen proberen om de

dualiteit van ons zelfbewustzijn, weliswaar niet tot identiteit te reduceren - want zoiets zou

zelfbedrog zijn -, maar dan toch in een bewuste richting te ontwerpen162. Om dus zelf te

beslissen ‘wie’ we zijn. We “(creëren) dan in zekere zin de persoon die berispt of geprezen

kan worden en hoe dan ook verantwoordelijk geacht wordt, niet alleen voor zijn daden, maar

voor zijn hele ‘Zijn’, zijn karakter.”163

Als we Arendts onderzoek naar de Socratische twee-in-één op deze manier interpreteren,

doen we haar zeker geweld aan: “De Marxistische en existentialistische noties die (...)

beweren dat de mens zijn eigen producent en maker is (...). Ik denk dat dit de laatste

metafysische misvatting is; ze beantwoordt aan de moderne klemtoon op het willen als een

substituut voor het denken”.164

Maar volgen we Arendt getrouwer, dan komen we nog steeds gevaarlijk dicht bij de afgrond

van het nihilisme. Het volstaat nu dat we “de niet-resultaten van het Socratische denken

(veranderen) in negatieve resultaten”165 en we glijden over de rand. Arendt spreekt zelf van

“het laatste en wellicht ook grootste gevaar van deze riskante onderneming”166 Toch

bezweert ze ons dat de val vermeden kan worden. “Er zijn geen gevaarlijke gedachten, het

denken zelf is gevaarlijk, maar zijn product is niet het nihilisme. Nihilisme is alleen maar de

andere kant van conventionalisme”. Arendt bedoelt dat het nihilisme nog steeds binnen het

kader van de metafysica gevangen blijft. Daarom blijft ook het nihilisme - ondanks schijn van

het tegendeel - aan de waarden gebonden. Wat Arendt doet is, zo meent zij, van een gans

andere orde: “ik heb mij duidelijk geschaard aan de zijde van hen die sinds enige tijd

proberen de metafysica, alsook de filosofie met al haar categorieën zoals we die sinds hun

ontstaan in Griekenland tot vandaag kennen, te ontmantelen.”167

Wie zich mee aan de zijde van deze ontmanteling wil scharen, is gedwongen ook goed na te

denken over het weerwoord van Callicles aan Socrates in de dialoog hierboven. Vanuit zijn

“twee-in-een” zegt Socrates dat het “beter is onrecht te ondergaan dan onrecht te doen”. Het

162 Ook bij Sartre speelt de opsplitsing die ontstaat in het zelfbewustzijn een beslissende rol in de mogelijkheid tot vrijheid, keuze en verantwoordelijkheid. Zoals A. Cools het samenvat: “Dit verschil dat inherent is aan het bewustzijn, dit onvermogen om met zichzelf samen te vallen—dat omgekeerd het vermogen van “vernieting” is— maakt de vrijheid uit van het subject.” (A. Cools, “1943 - L’être et Le Néant van Jean-Paul Sartre. Absoluut En Onmogelijk: Sartres Proef van Een Paradoxale Vrijheid.”, In: K. Boey, A. Cools, e.a. (ed.), Ex Libris van de Filosofie in de 20ste Eeuw. Deel 1: Van 1900 Tot 1950, Leuven: Acco, 1997, p. 304)163 Arendt, Denken, p. 270.164 Loc. cit.165 Ibid., p. 225.166 Loc. cit.167 Ibid., p. 266.

43

antwoord van Callicles is minder triviaal dan op het eerste zicht lijkt: “[Pindarus] vertelt dat

Hercules de runderen van Geryones meenam, zonder ze te kopen, zonder ze ten

geschenke te hebben gekregen van hun eigenaar, omdat dit, volgens hem, van nature het

Recht is. Zowel runderen als de andere bezittingen van minderwaardigen en zwakkelingen

behoren alle de betere en sterkere toe. Zo staat het dan met de waarheid terzake". Dat

Callicles zich op het natuurrecht beroept, zal allicht niemand verwonderen, maar het venijn

zit in de staart: hij maakt niet veel woorden vuil aan het twee-in-één van Socrates: "Ja zeker,

Socrates, wijsbegeerte bezit haar charme, op voorwaarde dat ge er u met mate op toelegt

op de gepaste leeftijd: blijft ge er echter langer uw tijd aan besteden dan het behoort, dan is

ze het bederf van het mensdom (...) voor een jonge man is het geen schande zich met

wijsbegeerte in te laten. Maar als een mens die al wat ouder geworden is, nog verder

filosofeert, dan wordt de zaak grondig belachelijk, Socrates".168

Callicles heeft hier misschien wel de oudste variant gevonden op “If a man is not a socialist

by the time he is twenty, he has no heart. If he is not a conservative by the time he is fourthy,

he has no brain.’169 Maar als het inderdaad waar is dat denken nooit enig tastbaar resultaat

zal kunnen voorleggen, zal het dan zijn relevantie niet verliezen? Zal het denken niet, zoals

eertijds de metafysica “ten prooi vallen aan afkeer en volkomen indifferentisme, de moeder

van de chaos en de nacht”? Is dat niet al aan het gebeuren?

Of wij geloven dat het nihilisme - uiteindelijk nog steeds de berusting in wat is zoals het is -

vermeden wordt, hangt uiteindelijk volledig af van het geloof dat we hechten aan het subtiele

onderscheid dat Arendt voor ons heeft uitgetekend.

168 Plato, Gorgias, 484c e.v. (Gorgias of over de redekunst, in: Verzameld werk Deel I, vert. X. De Win, Antwerpen - Baarn: De Nederlandsche Boekhandel - Ambo, 1978). 169 In deze versie toegeschreven aan Winston Churchill.

44

Vierde onderzoek: twee aforismen van Kafka

Wat er verder ook zij van haar ontmanteling, de metafysica, vreemd-rijk veranderd door de

sea-change van Arendts denken, laat ons op zijn minst vier artefacten na: de ervaring van

het denken in het verhaal en het gedicht, het nunc stans, en de mogelijkheid om zichzelf

weg te denken uit de wereld, de relativering.

Arendt gebruikt ze als oriëntatie in haar finale poging om te beschrijven wat er precies

gebeurt wanneer we denken. Denken, nu niet enkel abstractie gemaakt van het resultaat

van het denken, maar abstractie gemaakt zelfs van het object van het denken.

Het procedé om dat te bereiken gaat als volgt. “Veralgemening is inherent aan elk denken,

ook aan het denken dat het primaat van het bijzondere beklemtoont”170. En het eerste

“waarmee de geest zijn eigen objecten klaar maakt” voor deze veralgemening is dat hij ze

“berooft van hun ruimtelijke eigenschappen.”171 Geheel in de traditie van Kant blijft dan nog

de voorstelling in de tijd over. “De innerlijke gewaarwording van de tijd ontstaat wanneer we

niet volledig opgeslorpt worden door de afwezige onzichtbare entiteiten waarover we aan het

denken zijn, maar onze aandacht beginnen te richten op de activiteit zelf ”.172 De ervaring die

zo ontstaat kan nog het best worden uitgedrukt in de poëtische taal van de parabel - Arendt

verwijst naar Nietzsche en vooral naar Kafka.173

Hij heeft twee tegenstanders; de eerste duwt hem van achteren, vanuit zijn

oorsprong, in de rug. De tweede verspert hem de weg naar voren. Met beiden gaat

hij het gevecht aan. In feite steunt de eerste hem in zijn gevecht met de tweede,

want de eerste wil hem naar voren duwen, en op dezelfde manier steunt de tweede

hem in zijn gevecht met de eerste, want de tweede drijft hem naar achteren. Maar dit

is alleen theoretisch zo. Want er zijn immers niet alleen de twee tegenstanders, ook

hijzelf is er, en wie kent zijn bedoelingen? Zijn droom evenwel is dat hij ooit, op een

onbewaakt ogenblik - en toegegeven, dit zou een nacht vereisen, donkerder dan een

nacht ooit was - uit de gevechtslinie kan springen en, op grond van zijn

gevechtservaring, gepromoveerd wordt tot scheidsrechter over zijn met elkaar

vechtende tegenstanders.

170 Arendt, Denken, p. 252.171 Ibid., p. 254.172 Ibid., p. 255 (mijn onderlijning).173 De parabel van Kafka maakt deel uit van een verzameling van aforismen met de titel Hij; cfr. Arendt, Denken, p. 255; de parabel van Nietzsche komt uit Aldus sprak Zarathoestra, cfr. Arendt, Denken, p. 257.

45

Deze parabel wijst op een merkwaardige manier terug naar een ander woord van Kafka,

waarmee Arendt het laatste hoofdstuk van The Human Condition aanvangt.

Hij heeft het punt van Archimedes gevonden, heeft het echter tegen zichzelf

gebruikt; blijkbaar heeft hij het slechts onder deze voorwaarde mogen vinden.

Dit aforisme was voor haar de treffende samenvatting van de vervreemding van de aarde,

het overweldigende verlies aan zin, precies onstaan door de afstand waarmee de mens

voortaan naar zichzelf kon kijken. Een afstand in tijd of in ruimte maakt overigens niets uit,

ruimte kan ook een metafoor van tijd zijn. Onder de blik die naar ons keek vanaf dit

denkbeeldige punt in de ruimte, ervoer de mens zich als niet meer dan een merkwaardig

soort rups.

De tweede parabel klinkt dan als de echo en het antwoord op de eerste: het denken laat de

mens toe een bres te maken in de tijd, waar de afstand weer wordt samengevoegd, van het

oneindige verleden en de oneindige toekomst naar een onmiddellijk aanwezig heden. De

vervreemding wordt doorbroken. “De invoeging van de mens breekt de onverschillige stroom

van altijddurende verandering open en geeft er een doel aan, namelijk hemzelf, het zijnde

dat ertegen vecht.”174 “Zonder ‘hem’ zou er geen verschil zijn tussen verleden en toekomst;

er zou alleen altijddurende verandering zijn.”175

Dit onbeweeglijk heden, deze bres tussen verleden en toekomst, is overigens de erfgenaam

van het nunc stans uit de middeleeuwse filosofie, zelf weer de opvolger van het verlangen

naar onsterfelijke roem, waarvan we het spoor terug gevolgd hebben tot de helden van

Homerus. “[the mind] pits its strenght against the inherent futility of everything that is subject

to change; it collects and re-collects what otherwise would be doomed to ruin and oblivion.

The time region in which this salvage takes place is the Present of the thinking ego, a kind of

lasting “todayness” (...) the “standing now” (nunc stans) of medieval meditation, an “enduring

present” (...) or “the gap between past and future”, as we called it explicating Kafka’s time

parable.”176

De erfgenaam van, maar niet hetzelfde als dit oude nunc stans - Arendt let wel op de “oude

droom van de westerse metafysica, van Parmenides tot Hegel” nieuw leven in te blazen.

“But only if we accept the medieval interpretation of that time experience as an intimation of

divine eternity are we forced to conclude that not just spatiality but also temporality is

provisionally suspended in mental activities. Such an interpretation shrouds our whole

mental life in an aura of mysticism and strangely overlooks the very ordinariness of the

174 Arendt, Denken, p. 261.175 Ibid., p. 261.176 H. Arendt, The Life of the Mind : One / Thinking, Two / Willing  , San Diego: Hartcourt, one-vol. ed., 1981, p.Two:12.

46

experience itself. The constitution of an “enduring present” is “the habitual, normal, banal act

of our intellect,” performed in every kind of reflection, whether its subject matter is ordinary

day-to-day occurrences or whether the attention is focussed on things forever invisible and

outside the sphere of human power. The activity of the mind always creates for itself un

présent qui dure, a “gap between past and future”177

Daarom is het beter om de metafoor van Kafka wat aan te passen. “Zonder het prachtige

verhaal van Kafka al te veel geweld aan te doen, zou men nog een stap verder kunnen

gaan. Het probleem met Kafka’s metafoor is dat ‘hij’, door uit de gevechtslinie te springen,

helemaal uit de wereld springt, en oordeelt van buitenaf”178. Arendt zoekt een metafoor

waarbij “hij niet, zoals de parabel vereist, uit de gevechtslinie [zou] hoeven te springen om

boven en aan gene zijde van het strijdgewoel te geraken.” “Het passende beeld (...) zou zijn

wat de fysici een parallellogram van krachten noemen”.179 “[De diagonaal] blijft gebonden

aan en is geworteld in het heden - een totaal menselijk heden, ook al wordt het alleen in het

denkproces ten volle geactualiseerd en duurt het ook maar zolang dit proces duurt.”180

Arendt haalt nog een tweede beeld aan, dat van het “pad dat het denken baant, het kleine,

onopvallende spoor van niet-tijd dat de denkactiviteit uitgehouwen heeft in de ruimte-tijd die

aan mensen, in hun ‘geboortelijkheid’ en sterfelijkheid, gegeven is. Door dit pad te volgen

redden de gedachtegangen, de herinnering en de anticipatie, al wat ze aanraken van de

vernietiging door de historische en biografische tijd”181. Arendt spreekt van “deze kleine niet-

tijdruimte in het hart van de tijd”, waarnaar alle grote boeken in de geschiedenis van het

denken cryptisch verwijzen “zoals Heraclitus die over het notoir cryptische en onbetrouwbare

orakel van Delphi zegt: “Oute legei, oute kryptei alla sêmainei”. Een citaat dat Arendt

duidelijk heel dierbaar is.182

En zo slaagt ze er in de bres in de tijd, het nunc stans, te verbinden met die andere bronnen

van zingeving - het dichten, het verhaal: “het merkwaardige overleven van grote werken, hun

relatieve permanentie gedurende duizenden jaren, daaraan te danken (...) dat ze geboren

zijn in het kleine, onopvallende spoor van niet-tijd dat het denken van hun auteurs tussen

een oneindig verleden en een oneindige toekomst gebaand heeft”183. Want “het handelen,

gewild of ongewild, [produceert] altijd verhalen (...) verteld in dichtkunst of geschiedschrijving

177 H. Arendt, The Life of the Mind : One / Thinking, Two / Willing  , San Diego: Hartcourt, one-vol. ed., 1981, p.Two:12.178 Arendt, Denken, p. 261.179 Ibid., p. 261.180 Ibid., p. 263.181 Ibid., p. 264.182 Het komt op zijn minst al twee maal voor in The Life of the Mind, en eerder al in The Human Condition.183 Ibid., p. 265.

47

(...)”. En het is “precies in deze verhalen dat de werkelijke betekenis van een menselijk

leven zich uiteindelijk openbaart.”184

In deze vierde onderzoeksstap heeft Arendt denken en dichten met succes bij elkaar

gebracht. De suggestie dat het denken in zijn zoektocht naar zin en betekenis een beroep

kan doen op een bres in de tijd om de vervreemdende afstand te overwinnen, is krachtig.

Door dit beeld bovendien samen te brengen met het twee-in-één uit het bewustzijn, en met

het vermogen tot handelen en vertellen, wint het nog aan overredingskracht. De keerzijde

van dit succes is een grote afhankelijk van de welwillendheid van de lezer, die bereid moet

zijn om zich in de poëtische taal in te leven.

184 H. Arendt, Politiek in donkere tijden : essays over vrijheid en vriendschap  , vert. D. De Schutter – R. Peeters, Amsterdam: Boom, 1999, p. 45.

48

Besluit

Arendts zorgvuldige dissectie van The Life of the Mind is zeker geen maat voor niets

geweest. Net zoals in The Human Condition het subtiele onderscheid tussen arbeid, werk en

handelen het mogelijk maakt om onze tijd in nieuwe woorden te vatten, laat het fijnmazig net

van denken, weten, willen, oordelen, ziel, verbeelding of bewustzijn ons toe de samenhang

tussen onze verschillende mentale vermogens in begrippen te vatten.

Het denken eerst isoleren uit deze samenhang om het vervolgens op zichzelf te bekijken,

laat een scherpere analyse toe van wat we doen wanneer we denken.

Arendt toont bovendien overtuigend de rol aan die het bewustzijn, en vooral dan het

zelfbewustzijn, speelt in het ontstaan van metafysische opvattingen - of misvattingen in haar

terminologie. De identificatie van denken als de specifiek menselijke vorm van dit

zelfbewustzijn verheldert één van de meest verwarrende aspecten van het denken: dat het,

als het goed gedaan wordt, nooit ophoudt, nooit ondubbelzinnig tevreden kan zijn met welk

resultaat dan ook. Zelfs de belofte dat we de samenhang zouden zien tussen

gedachteloosheid en kwaad, wordt, tenminste voor een deel, ingelost.

De ambitieuze doelstelling was om een antwoord te formuleren op de dwingende problemen

uit het laatste hoofdstuk van The Human Condition: de moderne vervreemding van wereld

en aarde, en het gevoel van zinloosheid dat sindsdien rond het biologische leven van de

mens is blijven hangen. In haar antwoord begeeft Arendt zich noodgedwongen in het

grensgebied tussen denken en dichten. Argumentatie aanvullend met metaforen,

discursieve redeneringen afwisselend met parabels, laat Arendt ons voelen hoe het denken

misschien een bres kan slaan in de onverschillige stroom van de tijd en van de altijddurende

verandering.

Ons oorspronkelijk scepticisme tegenover Arendts onderneming is om al deze redenen met

het vorderen van de lectuur zeker afgenomen. Maar niet volledig weggenomen.

In het eerste deel van deze scriptie hebben we gewezen op het voornemen van Kant om

‘het weten op te heffen om plaats te verkrijgen voor het geloof’. We hebben ons de vraag

gesteld of Arendt het denken beter zal redden dan Kant eertijds het geloof. Wat we daarmee

bedoelden is het volgende. Kants woorden lazen we eerst als een bekentenis, typisch voor

de 18e eeuw, dat over God niets wetenschappelijks gezegd kan worden185. Maar we lazen

ze daarna ook als een poging om een zone af te bakenen voor de rede, waar nog altijd een

185 De uitspraak van Kant heeft uiteraard op de hele metafysica betrekking, en het “geloof” heeft niet in de eerste plaats betrekking op het geloof in een persoonlijke God - zo’n geloof zou ook volgens Kant in tegenspraak komen met het redegeloof.

49

zinvol antwoord kon gegeven worden op de metafysische vragen. Precies omdát de

wetenschap er geen zeggenschap over heeft.

In de eeuwen na Kant, en onder de druk van de gebeurtenissen die Arendt in The Human

Condition beschrijft, veranderden ‘de niet-resultaten van de wetenschap in negatieve

resultaten’. Het bleek dat God definitief dood was.

Dat einde van de metafysica is het beginpunt voor Arendt. Zij onderschrijft van harte het

einde van de waarheid. Maar niet het einde van de menselijke zoektocht naar zin. En

daarom hoopte ze op haar beurt een nieuwe zone af te bakenen, één die ‘kennis

verloochent om plaats te maken voor het denken’. Binnenin de activiteit van het denken ligt

nog een mogelijkheid om zin en betekenis te vinden - zelfs al vliegt die als rook weer uit

onze handen zodra de activiteit van het denken ophoudt.

Ben ik te pessimistisch als ik vrees dat Arendts poging om het denken te redden hetzelfde

lot te wachten staat als Kants poging het geloof te redden: dat de niet-resultaten van het

denken omgezet worden in negatieve resultaten? Wetenschappelijke kennis zonder enige

betekenis voor de mens, en denken dat geen enkele aanspraak maakt op waarheid, zouden

wel eens beide onze belangstelling kunnen verliezen.

Ben ik anderzijds te optimistisch als ik hoop dat kennis en betekenis, waarheid en zin, ooit

weer samengedacht kunnen worden?

50

Bibliografie

NaslagwerkenRoutledge Encyclopedia of Philosophy, Edward Craig (ed.), London: Routledge, 1998,

http://www.rep.routledge.com.

Auteurs Arendt, Hannah, De menselijke conditie, vertaald door C. Houwaert, Amsterdam: Boom,

herziene editie, 2009, 374 p.

---------, Denken :   het leven van de geest, vertaald door Dirk De Schutter en Remi Peeters,

Zoetermeer - Kalmthout: Klement - Pelckmans, 2012, 303 p.

---------, Eichmann in Jerusalem: a report on the banality of evil, New York: Penguin,

coll.Penguin Twentieth Century Classics, 1994, 312 p. (oorspronkelijke uitgave: 1963).

---------, Politiek in donkere tijden :   essays over vrijheid en vriendschap, ingeleid en vertaald

door Remi Peeters en Dirk De Schutter, Amsterdam: Boom, 1999, 221 p.

---------, “Some Questions of Moral Philosophy”, Social Research, 1994, p. 739–64.

---------, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 2nd ed., 1998, 349 p.

---------, The Life of the Mind :   One / Thinking, Two / Willing, San Diego u.a.: Hartcourt, one-

vol. ed., 1981, 521 p.

Arendt, Hannah & K. Jaspers, Hannah Arendt/Karl Jaspers correspondence, 1926-1969,

edited by Lotte Kohler and Hans Saner, New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1st ̈

U.S. ed., 1992, 821 p.

Cools, Arthur, “1943 - L’être et Le Néant van Jean-Paul Sartre. Absoluut En Onmogelijk:

Sartres Proef van Een Paradoxale Vrijheid.”, in: K. Boey, A. Cools, e.a. (ed.), Ex Libris

van de Filosofie in de 20ste Eeuw. Deel 1: Van 1900 Tot 1950, Leuven: Acco, 1997,

295-319.

Kant, Immanuel, Kritiek van de zuivere rede, ten geleide, vertaling en annotaties door Jabik

Veenbaas en Willem Visser, Amsterdam: Boom, 2004, 689 p.

---------, “Wat Betekent: Zich Oriënteren in Het Denken?”, in: Wat Is Verlichting?, ingeleid,

vertaald en geannoteerd door Bernard Delfgaauw, 2 ed., Kampen: Kok Agora, 1992, p.

72-90. (Oorspronkelijke uitgave: “Was heiszt: sich im Denken orientieren?”,

Berlinische Monatsschrift, oktober 1786.)

Plato, Verzameld werk Deel I, vertaald door Xaveer De Win, Antwerpen - Baarn: De

Nederlandsche Boekhandel - Ambo, 1978. 

Weil, Eric, “Penser et connaître, la foi et la chose-en-soi”, in: Problèmes kantiens, Paris: J.

Vrin, 1970, p. 13-55.

51