Técnicas de edilicia romana en Mérida (I) / DURÁN CABELLO, R.M.
"Hacia la Revolución Humana". Conversión y Organización Religiosa en la Soka Gakkai de Mérida,...
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UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE YUCATÁN F ACULTAD DE C IENCIAS A NTROPOLÓGICAS “HACIA LA REVOLUCIÓN HUMANA” CONVERSIÓN Y ORGANIZACIÓN RELIGIOSA EN LA SOKA GAKKAI DE MÉRIDA, YUCATÁN T T E E S S I I S S PARA OPTAR AL TÍTULO DE ANTROPÓLOGO SOCIAL PRESENTA: EZER ROBOAM MAY MAY MÉRIDA, YUCATÁN, MÉXICO 2012 Click to buy NOW! P D F - X C h a n g e V i e w e r w w w . d o c u - t ra c k . c o m Click to buy NOW! P D F - X C h a n g e V i e w e r w w w . d o c u - t ra c k . c o m
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“HACIA LA REVOLUCIÓN HUMANA”
CONVERSIÓN Y ORGANIZACIÓN RELIGIOSA EN LA SOKA GAKKAI DE MÉRIDA, YUCATÁN
TT EE SS II SS
PARA OPTAR AL TÍTULO DE ANTROPÓLOGO SOCIAL
PRESENTA: EZER ROBOAM MAY MAY
MÉRIDA, YUCATÁN, MÉXICO
2012
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A mis creencias y convicciones, Dios y
a la memoria de mi madre por su herencia de amor y disciplina,
Elvia May
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AGRADECIMIENTOS
En la elaboración de esta tesis acumulé deudas; difíciles de pagar, pero fáciles de agradecer
públicamente con todo mi corazón. En este producto final estuvieron involucradas varias
personas en las formas imaginables, algunas adrede, otras sin saberlo.
Sin embargo, la deuda principal se la debo a Dios. Pues, por Él estoy aquí, ofreciendo
gracias a todas las personas que me dispuso para vivir. Le doy las gracias por la vida de todos
aquellos que están y estuvieron apoyándome; también le ofrezco mi mente y pensamientos por
todo.
Gracias a mi familia, que fueron aquellos que me vieron nacer, crecer; que son los que
me mostraron la primera ciencia del hombre y las simplicidades de la vida cotidiana. Pero sobre
todo, la solidaridad y lealtad que muy pocos pueden enseñar, aplicar y compartir. A mi padre,
por ser esa persona relajada y bromista que alegra y destensa el ambiente del hogar, propicio
para la escritura de este trabajo. A mi madre, que me ha dejado una tremenda huella en mi vida,
quien en vida siempre me alentó con su manifiesto orgullo por mí; y que hasta ahora y sin su
presencia lo sigo sintiendo. Además, de ser el principal motor para la realización y culminación
de esta tesis; aunque no esté presente para alegrarse y disfrutarlo físicamente. Por ella, soy lo
que soy ahora. Gracias a ambos por permitirme estudiar esta carrera y por apoyarme para
finalizarla como debe.
Quisiera mencionar y agradecer a mi tío Ismael May May, por haberme hablado de la
antropología social en esos momentos que no sabía a qué dedicar mi formación profesional.
Gracias por invitarme a explorar este mundo, el cual me conquistó.
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También, mi eterna gratitud a mis abuelos por ser la esencia de mi humanidad. Su
presencia ha facilitado y aligerado el recorrido de mi formación universitaria y sobre todo de mi
vida. Gracias por consentirme desde niño. Gracias a mi familia May May.
En otro sentido de apoyo, le agradezco al Programa de Impulso y Orientación a la
Investigación (PRIORI), por su contribución material para la concreción de esta investigación.
Mi agradecimiento por sus considerables incentivos.
Le ofrezco mi incansable gratitud a mi asesor de tesis, el Dr. Luis A. Várguez Pasos por
su tiempo, paciencia y consejos oportunos en la corrección de esta tesis, sin él este trabajo
tendría una pésima redacción. Gracias por ser mi guía académico.
Para mi es un honor reconocer y agradecer el apoyo e interés de la Dra. Patricia Fortuny
por mi investigación de tesis. Gracias por esas lecturas que evidenciaron lo mucho que me falta
por aprender y conocer. Además, de ser alentado por sus sinceras apologías.
De igual forma, le agradezco al Dr. David Machacek por sus orientaciones electrónicas
en el inicio de la formulación del proyecto de la presente tesis.
En esta parte no olvido a los protagonistas del contenido de este texto, los miembros de
la Soka Gakkai de Mérida, a quienes quisiera extenderles mi más sincero agradecimiento por su
apoyo y colaboración en esta investigación; sin ellos nada habría podido ser redactado.
Agradezco en forma especial al responsable de Área, don Mario Vergara y los jóvenes
Yoshimar Gamboa y Circe Gómez por su disposición, pero principalmente por su amistad y
confianza incondicional. También a Sofía Manzo, por los dos valiosos regalos, mi primer y
único yuzu y liturgia. De igual forma, he quedado en deuda con la familia Manrique por abrirme
la puerta de su casa y recibirme con tanta atención y calidez. En fin, a cada uno de los
miembros, a la División de Jóvenes, de Caballeros y de Damas, que me ofrecieron tiempo y
confianza.
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A esos compañeros de lucha escolar y académica; no quisiera excluir a ninguno, pero
quisiera mencionar a esos que desde el principio me ofrecieron su hermandad, a Ricardo y Juan.
También, a Silvia por ser mi lectora incondicional y por sus acertadas correcciones. Gracias por
el compañerismo y amistad.
También mi más sincero reconocimiento a la secretaria Rubí por haberme apoyado con
ciertos trámites y papeleos, ya que siempre me sacaba de apuros. Gracias por tu eficiencia.
Igualmente, quiero agradecer a mis amigos de la infancia, aquellos que conocen mis
defectos, virtudes, debilidades y fortalezas. Gracias por estar presentes en mi vida y recordarme
el camino a seguir.
Gracias a la familia May Oxte, por ser mi segunda familia; en ellos he encontrado a los
segundos padres y segundos hermanos.
Por último, a Ruth May Oxte, la mujer que decidió estar conmigo hasta mis últimos días,
quien en la parte final de este trabajo siempre me alentó al sentir y expresar constantemente su
orgullo por mí; así como, por su interés y lecturas parciales a esta tesis. Gracias por compartir
dichas y desgracias; en fin, por ser la pareja idónea.
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ÍNDICE
Introducción General 1
Motivos personales 1
El trabajo de campo 2
El contexto de la Soka Gakkai 5
Contenido de tesis 13
Capítulo 1: El proyecto 15
Introducción 15
Preguntas del proyecto 16
Justificación 17
Objetivos 18
Metodología 19
Técnicas de investigación 20
La observación participante 20
Historias de vida temáticas 22
Entrevista cualitativa no estructurada 23
Marco conceptual 24
El concepto de religión 24
De la religión a lo «religioso» (religiosidad) 27
Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) 29
Conversión religiosa 32
Antecedentes de estudios sobre la Soka Gakkai: Una aproximación 38
Resumen de capítulo 40
Capitulo 2: Historia, Desarrollo y Filosofía de la Soka Gakkai 42
Introducción 42
Las raíces religiosas de la Soka Gakkai 42
Orígenes de la Soka Gakkai de Japón 45
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El inicio de la Soka Gakkai México 48
La historia de la Soka Gakkai de Mérida 49
La deserción parte de la historia 58
¿Quiénes son los miembros de la SG de Mérida? 59
Descripción del Kaikan de Mérida 60
Resumen de capítulo 63
Capítulo 3: Una organización pensada para el individuo 65
Introducción 65
Estructura organizacional de la SG de Mérida 65
Estructura vertical 65
Estructura horizontal 67
La distribución de los miembros 70
Los cargos 70
Formas de decisión 71
Actividades principales de la SG de Mérida 73
Zadankai: Reunión de diálogo 74
El ritual: Daimoku y Gongyo 75
El diálogo 79
Resumen de capítulo 85
Capítulo 4: El proceso de conversión desde las historias de vida 88
Introducción 88
Historias de vida 88
Flor: Mi ‘salvavidas’ 88
Marisa: ‘Cambiar mi familia y a mi’ 93
Teresa: El budismo fue ‘causalidad’ 97
Marcos: Conservé la vista y mi futuro 102
Julio: Este budismo sí tiene efecto 105
Alfonso: Nada misterioso y oculto; yo estoy a cargo de mí 110
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Pedro: Comprender y liberar cargas sobre mi condición 113
El proceso de conversión: Análisis de las historias de vida 116
Los elementos de la conversión 116
Resumen de capitulo 122
Capítulo 5: Las razones de la conversión 124
Introducción 124
Sobre el proselitismo 125
Razones explícitas del converso 126
La Ley Nam Myoho Rengue Kyo 126
Experiencia de sanidad paulatina o motivos de salud 128
Los atributos de los miembros 130
Beneficios conspicuos 131
Experiencia de cambios de estados subjetivos 134
Razones implícitas del analista 136
Cambio socio-económico en Mérida: De los pioneros y algunos conversos 136
Características de grupo sectario 141
Zadankai: Free Space 146
Daimoku y Gongyo: Una tecnología del yo 149
La individualización 153
Creencia cientifizada 155
Resumen de capítulo 157
Conclusiones generales 160
Glosario 172
Apéndice A 173
Apéndice B 174
Apéndice C 178
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Apéndice D 179
Apéndice E 180
Apéndice F 181
Bibliografía 182
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INTRODUCCIÓN GENERAL
Motivos personales
El estudio de la organización laica budista de Japón, Soka Gakkai, no sólo representa una
curiosidad académica, sino también personal. Aunque no es muy sorprendente que el estudio de
la religión esté exenta de motivos personales, sí es interesante cómo influye en el mismo
investigador, durante y después de lo que los antropólogos llamamos trabajo de campo. Así,
sucedió con mi experiencia con la Soka Gakkai.
Desde niño, siempre estuve en un ambiente religioso, ya que nací en una familia
evangélica-presbiteriana. Mi encuentro con la antropología ocasionó que me cuestionara sobre
la creencia familiar, por lo que el gusto por conocer y comprender lo que rodea a la religión
siempre ha formado parte de mis reflexiones e intereses personales. Por estos motivos estaba
seguro que mi tesis sería sobre el fenómeno religioso.
En el primer momento, me atrajo el movimiento Pentecostal por su ritual muy vistoso,
que desde mi vivencia cristiana no había experimentado con tanto frenesí. Pero, saber sobre la
existencia de un grupo budista me fascinó, ya que me era más desconocido y exótico; además,
emprender este estudio fue una buena justificación para evadir mi objetividad hacia mi propia
creencia. Sin embargo, el budismo de Nichiren que promueve la Soka Gakkai (SG) provocó un
cambio en la forma de vivir y pensar mi fe cristiana. Puede sonar paradójico (incluso herético),
pero esto revela las múltiples formas que pueden tomar las creencias religiosas en los
individuos.
Una de las primeras preguntas que me formulé fue: ¿cómo no pueden creer en Dios?
Claramente, mi pregunta provenía desde mi convicción de la existencia de un Dios
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omnipresente, omnipotente y omnisciente. De antemano, sabía que no podía partir mi
investigación desde este tipo de pregunta.
Las ‗herramientas‘ de la ciencia social me proveyeron de perspectivas y métodos para
poder abordar el tema sobre el por qué los budistas se convirtieron en budistas —valga la
repetición. Como se sabe, el método predilecto de la antropología es el trabajo de campo, mismo
que emplee para esta investigación.
El trabajo de campo
En el momento de compartirle el interés por investigar sobre los budistas a mis padres, pude ver
sus rostros de preocupación, pero al mismo tiempo de aceptación, ya que esto implicaba hacer
visitas constantes a la organización. Sus consejos y opiniones fueron de gran valor para mí.
Incluso mi madre me instó a ser muy objetivo, aunque sabía que no lo decía por su simpatía al
método científico; sin embargo, procuré hacer el trabajo de campo con objetividad.
Así como nunca se sabe cuándo se termina en la práctica el trabajo de campo, tampoco
uno nunca sabe exactamente en qué momento comienza. Desde mi punto de vista, el inicio de
mi trabajo de campo fue la conversación en los pasillos de la universidad con una estudiante de
origen japonés de intercambio en la Facultad de Ciencias Antropológicas, pues con ella pude
conocer a grandes rasgos a la SG. El apoyo de esta estudiante facilitó el contacto con un joven
líder, quien podría hablarme más sobre la SG local. Por lo que, mi primer encuentro con
miembros de la organización meridana fue con este lider.
La conversación fue en un café del centro de la ciudad de Mérida, no sobra decir que fue
interesante la disertación general sobre el budismo de Nichiren, también sobre su experiencia
personal y familiar con la Soka Gakkai; dos horas y media no fueron suficientes, pues de igual
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manera le hablé sobre mí. Inmediatamente acordé visitar a la organización al día siguiente,
cuando realizan la actividad del Encuentro con el Maestro1.
Recuerdo que ese día me retrasé; en la entrada estaban dos jóvenes con playeras azules y
guantes blancos, quienes me recibieron con una gran sonrisa y un fuerte apretón de manos. En
seguida, el primer sentido que se activó fue el auditivo, por lo extraño que sonaba la repetición
al unísono de una frase2. Al sentarme, observé a las personas alrededor de mí para mimetizar su
posición de manos y acompañarlos en su rito, el joven líder se sentó a mi lado y me dijo la frase
que repetían. Al regreso a mi casa, me encontraba repitiendo la frase, pues me sentía
emocionado por haber aprendido la práctica esencial del budismo de Nichiren.
Cuando la actividad finalizó, todos se saludaban entre sí, platicaban y bromeaban unos
con otros. En ese momento conocí a los demás jóvenes pertenecientes a la organización,
inmediatamente, el joven líder me presentó con el responsable de la SG de Mérida. Éste se
mostró muy contento por el deseo que yo tenía de conocer a fondo la organización; según para
él, era una oportunidad importante para que la existencia de la SG de Mérida se divulgue en
otros ámbitos, como el académico. A pesar de expresarle mis intenciones en la organización, me
manifestó que estaba seguro de que en el transcurso de mi investigación, decidiría unirme a la
SG. Esta expresión es común en las minorías religiosas.
En esta primera asistencia, todavía no usaba mis notas de campo, pero no fue necesario
porque esta primera impresión ha sido inolvidable, aún tengo muy lúcidos los recuerdos de esta
primera visita.
Mis acercamientos fueron constantes, incluso asistí —aunque con menor frecuencia— a
las actividades de las mujeres, en su mayoría de edad adulta; era interesante ver el gran
1 Hablo sobre esta actividad en el capítulo 3.
2 No explícito aquí la frase a la que me refiero, ya que en su momento así lo experimenté; es decir, sin
conocimiento sobre lo que se decía. Pero, en el transcurso de esta tesis dilucidaré sobre esta ―frase‖.
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desenvolvimiento y confianza de hablar y tratar temas femeninos aun ante mi presencia. Para los
demás, les parecía graciosa la escena, en el que yo era el único hombre en esas reuniones. Sin
embargo, aprendí mucho y siempre me sentí cómodo en las reuniones de las mujeres. Esto, me
permitió establecer relaciones de amistad con hombres y mujeres, sean jóvenes o adultos.
En todas las reuniones de diálogo y las actividades en las que muchos se congregaban
llevé como recurso técnico-metodológico principal, las notas de campo, en estas anotaba todo lo
que veía, mejor dicho lo que me interesaba, como las actitudes de los líderes, en especial la de
los invitados. La tendencia a observar a estos últimos, era para conocer el recorrido hasta el
momento de su ingreso como miembro. Para mi mala fortuna, aquellos que observaba no
terminaban por integrarse; lo cual son datos que dejo para posteriores trabajos.
El block de notas siempre la tenía en mis manos cuando estaba en una actividad o
reunión, pues apuntaba lo que veía en el mismo momento. Decidí registrar cada observación por
puntos; es decir, cuando finalizaba, tenía la estructura similar a una lista o desideratum. En la
parte de abajo de cada punto, escribía mi opinión si la tenía. En el reverso de la hoja, redactaba a
modo de interrogante si lo que observé sería una razón de conversión explícita o implícita3.
Después de cada actividad, cuando regresaba a mi casa en el autobus, aprovechaba para escribir
mi diario de campo, en el que me tomaba el tiempo para recordar lo que observaba y también lo
que sentía en el momento de la observación. De igual forma, en el reverso de las hojas de mi
observación siempre me ponía interrogantes que ayudarán posteriormente a saber en qué
enfocarme para mis posteriores visitas. Tanto las notas, como mi diario fueron mis herramientas
sustanciales para mi trabajo de campo; en la primera siempre eran anotaciones con un sentido
más objetivo; mientras el diario de campo relacionaba mi sentir subjetivo.
3 Sobre estos términos lo trataré en el plateamiento del proyecto.
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5
De igual forma, en los días que no hacía las visitas siempre estuve en búsqueda de
informantes en el espacio cibernético, que aunque no fueran miembros locales, sean parte de la
organización de otras Soka Gakkai nacionales. Me encontré con grupos en el Facebook, que
eran budistas de Nichiren, pero que forman parte de otras organizaciones laicas adheridas al
clero, frecuentemente eran personas del sudeste de Asia, uno en particular fue un médico de
Malasya, al cual siempre le pedía su opinión o perspectiva sobre la SGI, al igual que me ayudará
a entender ciertos aspectos de la doctrina. Este tipo de contactos siempre me fueron de gran
ayuda para el aprendizaje sobre el budismo de Nichiren Daishonin.
Aprovechando la disponibilidad de literatura de la organización4, durante el semestre
(febrero-agosto) realicé lecturas de textos de la autoría del presidente de la SGI, Daisaku Ikeda;
que cotejaba lo que me parecía relevante para ser razón de conversión, con la opinión de los
miembros.
La parte final del trabajo de campo (formal) fue muy relevante y transcendente para mí,
pues la muerte de mi madre se presentó en este periodo. La ayuda y apoyo de los miembros
siempre fue con gran sinceridad y con un enorme corazón. Desde luego, los consejos y las
palabras de aliento estaban contenidas de la doctrina del budismo de Nichiren; sin embargo,
tengo que reconocer que el impulso de ser fuerte y nunca ―bajar la cabeza‖ fue por la constante
lectura de la literatura de la SG. Pues, la Soka Gakkai siempre promueve aprovechar al máximo
cada momento al tener contacto con las personas, y más cuando son familiares.
El contexto de la Soka Gakkai
La SG forma parte de dos fenómenos relevantes y contemporáneos: El crecimiento de los
Nuevos Movimientos Religiosos (NMRs) y la orientalización; puesto que la SG está clasificada
4 Sobre este aspecto de la socialización de la organización las trataré en el capítulo 4.
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como un NMR5 y por tratarse de una religión de origen oriental (budismo); por tanto, éstos
deben ser considerados como el contexto de esta organización budista.
Actualmente, los NMR son los protagonistas de la nueva visibilidad y diversidad
religiosa a nivel mundial y poco a poco se introducen en América Latina, aunque tienen sus
espacios privilegiados de manifestación, como Japón y Estados Unidos, con ecos de presencia
en Europa, el Extremo Oriente, África sub-sahariana, Australia y América (Diez Velasco, 2000).
Algunos son de bajo impacto social, mientras otros están establecidos a nivel mundial. Unos se
derivan o dicen profundizar y depurar la doctrina y mensaje de las religiones tradicionales,
como en el caso del grupo que aquí estudio; otros, proclaman la originalidad y novedad de sus
creencias y mensaje, arguyendo que lo que ofrecen es completamente independiente de las
religiones pre-existentes y precedentes6. ―Los NMR no son un fenómeno monolítico ni
homogéneo. En este gran conjunto se incluyen grupos de corte neopentecostal, mesiánicos,
fundamentalistas, apocalípticos, orientalistas, neocarismáticos, esotéricos, etc, lo que complejiza
el estudio‖ (Berges Curbelo, 2004: 3).
La presencia de los NMR, ha causado polémica. Estados Unidos es el país con más eco
de críticas a este tipo de grupos por los métodos o estrategias utilizadas para reclutar y mantener
a sus adeptos, ejemplos de éstos son, La Puerta del Cielo (Heaven’s Gate)7 y el grupo de los
5 En el primer capítulo desarrollo el concepto de Nuevos Movimientos Religiosos y su correspondencia con la Soka
Gakkai. 6 Recientemente se ha resuelto el debate entre el uso de los conceptos, Nuevos Movimientos Religiosos y Nuevas
Religiones, en el que se prefiere usar este último concepto para referirse a este segundo grupo, que se incluyen
aquellos que proclaman su novedad y originalidad. Aunque,varios autores hacen uso de ambos conceptos
indistintamente, como Diez Velasco (2000), que considera a la Soka Gakkai como parte de las Nuevas Religiones. 7 Grupo religioso de carácter ufológico (creencias sobre los ovnis y extraterrestres), fundado por el ex-presbiteriano
Marshall Applewhite; el líder incitó a un suicidio colectivo —39 personas: 18 varones y 21 mujeres— en el año de
1997, por la creencia de que sus espíritus podrían acceder al Reino de los Cielos, en el justo momento que el
cometa Hale-Bopp apareciera en los cielos. Véase nota periodística: http://www.lanacion.com.ar/65998-la-secta-
que-quiso-ser-el-cometa-hale-bopp; http://blogs.elcorreo.com/magonia/2007/03/26/el-cometa-la-muerte/
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7
Niños de Dios o La Familia8. De igual modo se presentan los NMR cristianos, como puede ser
la Kingdom of Jesus Christ en Filipinas9, el grupo coreano de impacto internacional, la Iglesia
de la Unificación fundada por Sung Myung Moon10 y el grupo homólogo de éstos en América
Latina, la Iglesia Universal del Reino de Dios, conocido como los ―pare de sufrir‖.
Junto a los NMR neo-pentecostales y neo-carismáticos con gran éxito en el campo
cristiano, los NMR orientalistas (budistas, islámicos, hinduistas, etc.) han tenido un papel
relevante para el desarrollo y consolidación de la orientalización. Este fenómeno tuvo su
primera llegada a Europa y Estados Unidos por las frecuentes migraciones de orientales a los
países de estas regiones. Sin embargo, existieron condiciones detrás de estas migraciones;
Ramos Lorente explica (2006) con la ayuda de Luis Racionero, la Easternisation
(orientalización):
Estamos asistiendo a la configuración de un nuevo orden mundial y a las transformaciones en las
relaciones entre estos dos espacios del mundo [Oriente y Occidente] a partir de diversos cambios
económicos, militares y culturales: la modernización de Japón y China, la independencia de la
India, la caída del imperio moscovita, el despertar del Islam y la fatiga del desarrollo de
Occidente, que comienza a llevarlo hacia una oscura y ―desorientada‖ búsqueda de nueva
espiritualidad. Del otro lado del mundo, de Oriente, no sólo nos llega tecnología, y otros
productos a bajo precio, sino libros, gurús, sectas, grupos, estilos de vida, etc. (2006: 115).
Campbell (1999), explica la orientalización de Occidente como el cambio de la concepción
occidental de la divinidad transcendente, por la visión de una divinidad inmanente e impersonal,
en el que el hombre puede adaptar la divinidad a sí mismo. Según Campbell, la idea de la
salvación occidental es sustituida por la noción de la perfección individual, la figura del líder
(gurú) sustituiría la noción de iglesia.
8 Grupo dirigido por David Berg como sus adeptos incurrieron en violaciones y prostitución de menores en Texas y
Londres. En éste, el cristianismo heterodoxo, la contracultura hacia las reglas morales de reproducción y las
interpretaciones de las obras de amor (sexo) como forma de entrega a Dios se combinan en su doctrina. Nota
periodística: http://elpais.com/diario/1993/06/16/sociedad/740181608_850215.html 9 Para más detalles sobre este grupo religioso, véase en línea: http://www.kingdomofjesuschrist.org/
10 Véase en línea: http://www.unificacion.org
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Principalmente, dos grupos de origen oriental han logrado posicionarse en Occidente, el
Hare Krishna y la Soka Gakkai. La International Society for Krisna Consciousness (ISKCON)
de doctrina védica, fundada por Swani Prabhupada tuvo su auge en Estados Unidos por el
carácter exótico y atractivo de su doctrina y enseñanza en el contexto contracultural del país
norteamericano. El grupo budista, la Soka Gakkai, objeto de investigación de esta tesis, ha sido
otra organización con gran éxito a nivel mundial.
Recientemente en América Latina, las creencias orientales comienzan a aparecer en el
escenario religioso. La baja notoriedad de estos grupos religiosos orientales se debe a que en
América Latina y en específico, en México, la condición de la religión católica en la práctica
resulta ser una religión oficial, aunque en la teoría no lo sea; es decir, es la religión con
hegemonía institucional.
En Estados Unidos, a partir de los años setenta comenzaron las investigaciones sobre la
situación de las religiones orientales en Norteamérica desde varias perspectivas teóricas11
. Para
el caso de América Latina, aún no existen investigaciones suficientes sobre los grupos
orientales; se desconocen los perfiles socio-históricos de estos diversos grupos. Lo único que
sabemos sobre la existencia de grupos islámicos, budistas e hinduistas en América Latina ha
sido gracias a los medios impresos —mayormente periodísticos—, pero las divisiones internas
de los grupos oscurecen el conocimiento sobre éstos.
Sobre el Islam en América Latina, una revista de Historia Internacional12
ha hecho un
acercamiento, en el que se hace una propuesta para el abordaje histórico del Islam desde la
perspectiva antropológica, además se recupera la historia de la entrada del Islam en América
Latina en el contexto del colonialismo y esclavismo; también se presenta un panorama de la
11
Véase el trabajo de Thomas Robbins (1988) Cults, converts and carisma. London: Sage, para la revisión de
bibliografía y literatura sobre esta temática. 12
La revista trimestral ISTOR Núm. 45 del 2011 del Centro de Investigaciones y Docencia Económica (CIDE)
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condición originaria del Islam en México, así como el perfil de los conversos y adeptos
mexicanos. Sobre el hinduismo y budismo en América Latina no existe suficiente información
rigurosa y objetiva13
. En México, la comunidad islámica ha hecho esfuerzos por establecerse en
los diferentes estados de la República, sin lograrlo con mucho éxito14
. Mientras los budistas,
presentan grupos fragmentados, esparcidos y diferenciados, lo cual hace más complicado
ubicarlos en una macro-perspectiva. El Hare Krishna y la Soka Gakkai tienen presencia en
México. Sin embargo, faltaría saber qué otros grupos budistas e hinduistas están establecidos en
el país; es decir, faltan investigaciones en México sobre grupos orientales.
La importancia del estudio sobre este tipo de grupos religiosos, es que los NMRs han
coadyuvado al desarrollo y establecimiento de las religiones tradicionales —lo que Weber llama
―religiones mundiales‖— fuera de sus lugares de origen. El budismo —religión que aquí nos
ocupa— ha sido de los más beneficiados, al igual que, de ser una de las religiones protagonistas
en el proceso de orientalización en Occidente.
El budismo en continua expansión
En las últimas décadas, el budismo ha transcendido las fronteras de su lugar de origen, la India.
No es nada nuevo para esta religión, si se considera que su expansión en China y luego en Japón
no es exactamente reciente, sino que responde a varios siglos de antigüedad. No obstante, lo
novedoso de su expansión es que ahora se encuentra fuera de Asia. Por lo que, la globalización
y transnacionalización de esta religión son innegables.
13
En argentina existen algunos trabajos sobre el budismo zen (Carini, 2005, 2006, 2009; Viglianchino, 2005) y
sobre otros tipos de budismo (Bianchi, 2004; Mallimaci, 2003). En Brasil se tiene más literatura disponible sobre el
budismo (Alves, 2004, 2006; Madalena Genz, 2005, 2006; Pereira, 2006, 2007), aquí sólo presento las revisiones
propias. 14
Visite la pagina en línea de la principal comunidad islámica en México: http://www.islammexico.org.mx/; existe
otro grupo islámico muy reciente, visite la pagina en línea: http://www.islammexico.net/
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Occidente tuvo sus primeros contactos con el budismo por la expansión colonial de
Inglaterra, Alemania y Portugal. Los misioneros recogieron relatos y descripciones sobre las
religiones orientales para luego llevarlas a Londres, París y demás capitales europeas (Vofchuk,
2005). A mediados y finales del siglo XIX, la atracción por el pensamiento budista se concentró
entre los intelectuales. Sin embargo, desde los inicios y hasta mediados del siglo XX, el
establecimiento de instituciones budistas por parte de occidentales y la aparición de grupos
dirigidos por maestros asiáticos, tuvieron gran impacto en la sociedad occidental (Catón Carini,
2009).
Un aspecto a enfatizar es el que Catón Carini (2009) menciona al diferenciar la
introducción del budismo en Asia y en Occidente. En el primer caso, el budismo fue establecido
de ―arriba hacía abajo‖ como parte de imposiciones, en su mayoría, imperiales; mientras, en el
segundo caso fue de ―abajo hacía arriba‖, puesto que no formaba parte de proyectos estatales,
sino de personas guiadas por intereses y gustos personales hacía la meditación y práctica
budista. Los orígenes de la Soka Gakkai en Bretaña, Estados Unidos, México y —
específicamente en— Yucatán son similares (Wilson y Dobbelaere, 1994; Hammond y
Machacek, 1999; Inoue, 2003).
Diversos autores han abordado este tema desde la perspectiva histórica y sociológica
sobre los cambios y adaptaciones de grupos budistas en Europa, Estados Unidos y Canadá
(Baumman, 2002; Koné, 2001; Padgett, 2000; Lachs, 1999; Matthews, 2002). Estos trabajos
proveen datos, que concluyen que los procesos migratorios de orientales a estos países fueron
los detonantes para la aparición de grupos orientales y en específico, de los budistas.
Por otra parte, desde el punto de vista estadístico, la religión budista presenta un relativo
crecimiento. En 1900, el 7.8% de la población mundial era budista; mientras, que de 2000 a
2010 creció un 0.9% a nivel mundial, aunque lo interesante es que el promedio anual de
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crecimiento entre estos 10 años fue 1.25%, cuando actualmente el de la población mundial total
es de 1.21%15. América Latina también tiene un porcentaje similar de crecimiento en esta última
década, que es de 1.76%, aunque, en realidad es menos notorio en comparación con el ascenso
cuantitativo mundial, pues en 2010 en América Latina sólo un 0.1% de la población total16
era
budista, este porcentaje se mantuvo desde 200017
(Damen, 2003; 2011). En México, el número
de budistas en 2010 es de 14,062 personas, importante crecimiento, ya que en 2000 sólo eran
5,346 (INEGI, 2005); además de ser la religión de origen oriental que predomina en el país.
La orientalización, el budismo y los NMR: La condición de Yucatán
En el caso de Yucatán, las personas con creencias orientales representan apenas el 0.03% de la
población yucateca (INEGI, 2010)18
. Pero, ¿En qué grupos se ubican estas personas? ¿Cómo
viven su fe y creencias religiosas? Grupos hinduistas como el Hare Krishna tienen alrededor de
60 adeptos en Yucatán, distribuidos en Mérida y Ticul; de igual forma encontramos a la
institución internacional hinduista Brahma Kumaris19, que recientemente ha tenido participación
pública en el ámbito académico20. También se encuentra el grupo oriental de carácter
universalista, La Fe Bahai21. En el caso del Islam, sólo encontramos a familias extranjeras
provenientes de Egipto y Siria; menos de una decena de personas de origen mexicano o
15
Existen 1'755,000 miembros de la Soka Gakkai Internacional en el mundo. Disponible en:
http://www.sgi.org/es/sobre-la-sgi/informacion-institucional/red-de-miembros-de-la-sgi.html 16
La población total de América Latina es de 593 millones. 17
En esta década sólo la religión budista creció de 0.6 millones (2000) a 0.8 millones (2010). 18
En este rubro se encuentran: Budismo (335), Hinduismo (37), otras orientales (176), judaísmo (651), Islam (43);
en total, 1242 personas. 19
Reender Kranenborg (1999) sostiene que el grupo Brahma Kumaris conforme ha avanzado y desarrollado, ha
pasado de ser un Nuevo Movimiento Religioso a ser una Nueva Religión, en términos conceptuales. Este texto está
disponible en línea: http://www.cesnur.org/testi/bryn/br_kranenborg.htm 20
Este instituto ofreció una conferencia sobre Dios en el mundo globalizado en las instalaciones de la Universidad
Autónoma de Yucatán. Véase:http://www.poresto.net/ver_nota.php?zona=yucatan&idSeccion=1&idTitulo=175368 21
El fundador de la Fe Bahai fue Baha‘u‘la nacido en Irán; desde su origen (1863), este grupo fue perseguido por el
estado iraní por ser un peligro para la religión oficial que era el Islam. En Mérida, se ubica en la calle 43 entre 60 y
58 col. Centro.
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yucateco son musulmanes, y las que sí, son convertidas por influencia de extranjeros por
matrimonio o por pláticas con éstos por medio de redes sociales. La situación de los
musulmanes es dispersa, puesto que no existe una congregación como tal.
También existen grupos budistas, como la Kadampa22
, Soka Gakkai, Hokkeko y Danto;
éstos dos últimos siguen como doctrina la misma tradición budista de la SG. También, se
encuentran movimientos new age que utilizan parcialmente las doctrinas budistas en su sistema
sincrético de creencias, como el movimiento gnóstico y ‗conocimiento de sí mismo‘.
La presencia del budismo en Yucatán es relevante, por el relativo crecimiento de adeptos
en la entidad. Yucatán ha sido de los pocos estados que desde la última década ha mantenido
más de 100 creyentes budistas, lo que es significativo en la condición de minoría religiosa no
cristiana en el país; en 2010, se registraron 335 budistas en el estado; en Mérida se concentran
32023
(INEGI, 2005; 2010). Los miembros de la SG de Mérida representan casi la tercera parte
de esta cantidad, con 115 miembros. Algo interesante, es que en Yucatán existen más mujeres
[174] budistas que hombres [161] (INEGI 2010).
Como vemos, tres fenómenos se entrecruzan, ya que la transnacionalización del
budismo, en gran parte fue posible por la creciente diseminación de los NMR orientales, y en
consecuencia uno de los elementos esenciales de la orientalización.
Esta tesis sobre la Soka Gakkai, es un aporte al conocimiento sobre dicha temática
compleja; en el que la investigación de este objeto de estudio pone sobre la mesa de discusión,
la creciente aparición en México de grupos tipificados como NMR, así como, la evidencia de la
orientalización incipiente. Consciente de la gran amplitud de estos objetivos, resulta importante
22
Visite su pagina en línea: http://kadampamexico.org/budismo_kadampa/ 23
La mayor cantidad de budistas en municipios fuera de Mérida es de 3 personas, éstos son en Tizimín, Progreso y
Kanasín.
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dar el primer paso al atender a un grupo religioso que refleje tanto la orientalización, como la
presencia de los NMR en México y Yucatán.
La presencia de grupos como el Hare Krishna, la Soka Gakkai, La Fe Bahai,
movimientos new age (movimiento gnóstico y ‗conocimiento de sí mismo‘) y Ciencia Cristiana
en Yucatán, permite preguntarnos, ¿Cómo los NMR han modificado el campo religioso
yucateco? ¿Estamos frente a una orientalización en Yucatán, aunque en menor medida?
En este sentido, ambos procesos a lo que me he referido en los dos últimos párrafos,
siguen caminos particulares por el contexto, entorno y objeto de estudio singular. Para eso, es
necesario bajar de escala para observar y dar cuenta de las situaciones microsociales para luego
subir a un nivel regional. Con esta tesis, quiero dar el primer paso; es decir, partir de una
situación micro-social, —para luego dar pie a investigaciones a nivel regional—, como sería el
caso de la Soka Gakkai en Mérida, en el que por medio del estudio del proceso y razones de la
conversión, permita conocer y comprender algunos factores que favorecen tales cambios
mencionados en el transcurso de esta introducción, y en específico de las dos últimas preguntas.
Contenido de la tesis
En búsqueda de respuestas, esta tesis se organiza de la siguiente manera. Comienzo con un
capítulo sobre los ejes centrales del trabajo; es decir, el protocolo del proyecto. En éste se
encuentra el planteamiento del problema de investigación, la justificación, los objetivos, la
metodología y las técnicas de investigación. También, desarrollo los conceptos que sirvieron de
‗lente‘ en la investigación. El capitulo 2 lo dedico a la historia y desarrollo de la Soka Gakkai,
en el que comienzo con los orígenes religiosos y filosóficos del grupo, con el fin de presentar el
perfil socio-histórico de la Soka Gakkai de Japón, México y Yucatán.
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En el capítulo 3 describo cómo está conformada y estructurada la organización Soka
Gakkai Internacional, aterrizando con más detalle en la organización de Mérida. En este
capitulo, hago uso de las observaciones hechas durante el trabajo de campo para mostrar cómo
los miembros de la Soka Gakkai de Mérida se organizan e interrelacionan en la práctica. En el 4
presento las historias de vida, éstas las relato de modo que el lector vaya reconociendo los
elementos importantes de cada historia, sin olvidar la subjetividad de los entrevistados;
finalmente, analizo las historias de vida, en las que subrayo con la ayuda de la teoría las
características del proceso de conversión. El capitulo 5 es el ‗meollo‘ de esta tesis. Expongo las
razones de conversión, según los entrevistados; mientras por otro lado, evidencio las razones de
conversión ‗objetivas‘ que provienen de mi análisis sociológico y antropológico. Para finalizar,
señalo las conclusiones generales respecto al objeto de estudio y la temática de la tesis; en la
parte final hablo sobre lo que se espera de la Soka Gakkai local y sobre los temas que quedan
abiertos para posteriores estudios e investigaciones.
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CAPÍTULO 1
EL PROYECTO
Introducción
Este capítulo lo destino para presentar el proyecto de investigación, y así los lectores puedan
entender cuáles son las preguntas y objetivos de esta tesis. Para comenzar en este capítulo,
primero expongo las preguntas de investigación que guiaron la tesis y que en todo caso en este
trabajo respondo, luego me refiero a la justificación del tema de este proyecto; seguidamente
señalo los objetivos de la tesis y por último, hablo sobre la metodología y las técnicas utilizadas.
En el quinto apartado presento los conceptos de religión, «religioso», Nuevos
Movimientos Religiosos (NMR) y conversión religiosa, los cuales sirvieron como guía para las
observaciones. El desarrollo del concepto religión viene a ser una herramienta teórica; es decir,
epistemológica y metodológica (Campiche, 1987: 17). Para eso, utilizo conceptos de corte
funcionalista, constructivista y sustantiva. Es importante aclarar que sólo tomo parcialmente
características de las definiciones que me serán útiles para mi objeto de estudio.
El segundo concepto, tiene como finalidad mostrar la transición del concepto de religión
a lo que entiendo como religioso, éste con el fin ulterior de aclarar por qué la SG es un NMR y
no una religión propiamente dicha; para eso, refiero al tercer concepto que es NMR. Finalmente,
desarrollo el concepto de conversión religiosa, primero desde la psicología y luego desde la
sociología y antropología. En el caso de estas dos últimas disciplinas, pretendo señalar cómo
algunos de sus representantes han abordado este concepto.
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Preguntas del proyecto
La problemática de esta investigación es la conversión de sujetos con origen católico al budismo
de Nichiren Daishonin, representado por el NMR japonés, llamado Soka Gakkai (SG), en un
contexto tradicionalmente cristiano. Entonces, la pregunta principal que pretendo responder es
la siguiente: ¿Cuáles son las razones objetivas y subjetivas para que los individuos de Mérida
se conviertan al budismo de la SG? Esta pregunta se origina en la reflexión hecha sobre lo
encontrado en el trabajo de Manuel Marzal (2000) que refiere a la conversión y resistencia entre
los católicos del Perú a movimientos religiosos evangélicos. Para entender el estudio realizado
por Marzal, hablo un poco sobre su propuesta.
El trabajo de Marzal se centra en el análisis de los motivos que llevaron a los sujetos a
convertirse a denominaciones evangélicas. El autor habla de tres tipos de razones, uno, son las
razones del contacto, otro, son las explícitas de los conversos y el tercero son las implícitas,
aquellas que el investigador y analista se formula. Siguiendo el mismo orden de presentación de
Marzal, las primeras interrogantes en torno a la propuesta de este autor con relación al budismo
de la SG en Mérida serían ¿Cuál es la forma de contacto predominante en la SG, el proselitismo
o la búsqueda?; si tienen métodos proselitistas ¿Cuáles son las estrategias del proselitismo de la
SG? Es importante mencionar que la SG de Mérida se ha mostrado hasta ahora discreta frente a
la sociedad y demás religiones en Mérida. Al decir discreta me refiero al proselitismo poco
notorio y también por no tener un número representativo de adeptos, por lo cual, la Iglesia
católica no la ha considerado como un peligro, como lo hizo con el pentecostalismo al
estigmatizarlo. ¿Cuál es la explicación de esta discreción?
Las razones explícitas que reportarían los conversos al budismo no podrían ser las
mismas que Marzal (2000) nos muestra, puesto que el encuentro personal con Dios y el
descubrimiento de la Biblia son razones propias de la conversión al cristianismo. En primer
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lugar, el budismo es una religión no teísta; en segundo lugar, no es una religión de libro
propiamente dicha. Entonces, ¿Cuáles son las razones explícitas de los sujetos para convertirse
al budismo? De igual forma, ¿Cuáles son las razones implícitas?
Por otro lado, como el título de la tesis lo menciona, también estudio la estructura
organizacional de la Soka Gakkai de Mérida. Antes de realizar el trabajo de campo deseaba
saber cómo es que los conversos habían llegado a ocupar un cargo religioso. Sin embargo, no
tenía un visión teórica clara para abordarla, y por tanto desconocía qué cosas observar y
ponderar. En el curso de la investigación encontré que para los miembros de la Soka Gakkai, la
organización es un factor atractivo, esto me reforzó la idea de observar las prácticas; en especial,
el zadankai, que es muy significativo tanto para la organización como para los miembros.
Justificación
La Soka Gakkai representa una expresión más de la pluralidad religiosa en la sociedad
meridana, la cual, no sólo se expresa con la expansión de denominaciones cristianas protestantes
y cristianas no evangélicas; puesto que este tiene un origen distinto, que proviene de una
creencias oriental y no occidental. Además de que los grupos religiosos orientales son ignorados
por la academía mexicana.
Por otro lado, la escasez de estudios sobre el budismo y la SG en México y muy en
particular en Yucatán es motivo para que este trabajo llene un pequeño vacío. Textos
antropológicos y sociológicos sobre el budismo de la SG en México son escasos. En la
Universidad Autónoma de Yucatán (UADY) la producción sobre el tema del budismo (en
general) es nula.
Existen trabajos sobre conversión religiosa, como la realizada en la Soka Gakkai de
Estados Unidos por Hammond y Machacek (1999), y sobre la SG Británica por Wilson y
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Dobbelaere (1994). Respecto a la SG mexicana hay pocas investigaciones hechas. Existen los
trabajos de Nakano y Awazu (1996), Okubo Masayuki (1991) y Daisuke Inoue (2003, 2006). Es
importante mencionar que estos estudios fueron hechos sobre la SG en la ciudad de México y la
de Okubo parcialmente en Guadalajara. Por tanto, este trabajo serviría como recurso
comparativo entre las distintas regiones del país con relación a la conversión a la SG, ya que en
otros estados de México existen organizaciones de la Soka Gakkai: Nuevo León, Jalisco,
Distrito Federal (sede central), Estado de México, Baja California Norte y Veracruz.
La escasez de estos trabajos sobre el budismo de la SG en México, nos muestra la
necesidad de seguir estudiando más ‗ofertas‘ religiosas además de la pluralidad cristiana. Las
disciplinas sociales, como la antropología y sociología están frente a nuevos objetos y sujetos de
estudio que deberían ser profundizados, a pesar de que la religión católica no lo ha
problematizado —como lo hizo con el fenómeno pentecostal—, pero como ciencia social se
debe conocer y en todo caso problematizar estos nuevos fenómenos. Por eso, esta investigación
tiene como fin aportar un nuevo conocimiento sobre la presencia del budismo en México y
Yucatán.
Por otro lado, elegí este tema de investigación cuando supe la existencia de un grupo
budista (SG) en Mérida por medio de una estudiante de intercambio de la Facultad de Ciencias
Antropológicas, que de igual forma pertenece a la SG de su país de origen, Estados Unidos de
América. La sorpresa fue mayor cuando me dijo que este grupo está conformado por personas
locales.
Objetivos
A consideración de las preguntas del proyecto, la justificación y la metodología, planteo mis
objetivos principales para esta investigación.
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Objetivo general: Conocer y analizar los motivos por el cual, un Nuevo Movimiento
Religioso oriental, como la Soka Gakkai ha logrado integrarse al escenario religioso de Mérida,
Yucatán; en el que, tanto lo que ofrece dicho grupo, como lo que demandan los yucatecos
juegan un papel relevante.
Objetivos particulares: El primer objetivo es conocer cómo es el proceso de conversión
en los miembros de la Soka Gakkai de Mérida. Qué factores condicionó la decisión del sujeto
para su conversión al budismo de SG; o sea, conocer si existen condiciones particulares para que
el individuo prefiera al budismo como nueva religión.
El segundo objetivo es conocer cómo se dan las formas de contacto con la SG y cuáles
son las razones personales de los individuos para adherirse al grupo budista de la SG; con esto,
me refiero a la necesidad de comprender las percepciones y aquellas situaciones que los sujetos
consideran trascendentes; es decir, el punto de vista subjetivo.
El tercer objetivo, es detectar cuáles son los factores implícitos que intervienen para que
los individuos se conviertan al budismo de la SG; es decir los factores objetivos provenientes
del análisis socio-antropológico y no directamente de los sujetos mismos.
El cuarto objetivo es describir y explicar la estructura de la organización SG en Mérida,
Yucatán, para analizar los mecanismos de sus actividades, en particular del zadankai, para
comprender cómo los sujetos se desenvuelven en dicha actividad.
Metodología
Como señalé en mis objetivos, esta investigación pretende comprender las razones de las
personas para convertirse al NMR budista. Estos objetivos se relacionan con el nivel subjetivo
de los sujetos. En las ciencias sociales, existen dos formas principales para acercarse al objeto y
a los sujetos de estudio, que son la positivista y la interpretativa (Tarrés, 2001). La primera está
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ligada con las ciencias naturales, en la que su método posee un diseño más rígido, pues ―concibe
la ciencia como una tarea racional y objetiva, orientada a formular leyes y principios generales,
cuya función es explicar con una base empírica los fenómenos sociales o naturales.‖ (Tarrés,
2001: 43).
Mientras, los interpretativistas plantean que ―… debido a que el objeto de las ciencias
sociales es el sujeto que crea significados sociales y culturales en su relación con los otros, el
método debería orientarse a comprender los significados de la acción y de las relaciones sociales
en sociedad […] Este paradigma critica el supuesto positivo de que los hechos sociales son
objetivos, […] sino que los hechos sociales son ―objetivados‖ por los métodos positivos.‖
(Tarrés, 2001: 47).
Para los fines de este estudio, tomo como referente la postura interpretativa,
centrándome, como mencioné antes, en concebir a los sujetos como portadores y creadores de
significados, lo que requiere utilizar técnicas de investigación cualitativas.
Técnicas de investigación
La observación participante
La observación participante comienza con la selección de un escenario con relación a los
objetivos del tema de estudio previamente pensado (Sánchez, 2001). En mi caso, el espacio o
escenario de estudio principal fue el Centro Cultural: ―Kaikan‖24, lugar central para las
reuniones, actividades religiosas, rituales y eventos generales de la SG. Sin embargo, también
realicé observación participante fuera de dicho centro cultural, como en hogares pertenecientes a
24
Kaikan significa literalmente ―santuario‖, está ubicado en la Calle 64 # 432-A entre 49 y 53, Centro, Mérida
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los miembros de la SG en donde se realizan las llamadas «reuniones de diálogo»25 (zadankai), a
las que asistí en las distintas zonas.
Según Kluckholm (1940) la observación participante es una técnica ―consciente y
sistemática de compartir, en todo lo que le permitan las circunstancias, las actividades de la
vida, y, en ocasiones, los intereses y afectos de un grupo de personas. Su propósito es la
obtención de datos acerca de la conducta a través de un contacto directo y en términos de
situaciones específicas en las cuales sea mínima la distorsión producida en los resultados a causa
del efecto del investigador como agente exterior‖ (Citado en Anguera, 1995: 77).
Como mencioné en la parte introductoria, las notas y diario de campo fueron mis
materiales concretos como registro de mi técnica de mi observación participante. En las notas
siempre anotando objetivamente y en mi diario de campo subjetivamente. En el primero,
siempre tendía a que mis anotaciones sean generalizaciones; en el segundo, mis registros eran
más de carácter particularistas, aunque en algunas ocasiones generalizaba. Ambos recursos, me
permitieron tener información con el sentido deductivo e inductivo. Otro de los alcances de
estos recursos fue el registro de experiencias personales que obtenía en pláticas informales, que
muchas de ellas referían a sus experiencias de conversión o de beneficios por la práctica, lo que
coadyuvaban a confirmar lo que encontraba en mis entrevistas.
Historias de vida temáticas
En mi investigación consideré las «historias de vida» como una técnica y no como método o
perspectiva de investigación. Pues, las usé como un medio más para el análisis específico del
25
Hablaré sobre las zonas en el capítulo 3.
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fenómeno de la conversión religiosa. Hago esta aclaración por los debates sobre estas posiciones
con respecto, si las historias de vida son o no técnica o método26.
Las historias de vida tienen el fin ―de dar cuenta de los sentimientos y modos de ver y
concebir el mundo del narrador. Con la historia de vida se pretende identificar también las
etapas y periodos críticos que dan forma a las definiciones y perspectivas de los protagonistas‖
(Aceves, 1999: 5). En mi caso utilicé específicamente las historias de vida temáticas, porque
permiten conocer al sujeto desde su infancia hasta la situación actual, en la que el investigador
puede dirigir al sujeto a la temática que le interesa estudiar; es decir, ubicar la conversión
religiosa dentro de un marco social más amplio. De igual forma, al sujeto se le da oportunidad
de abarcar toda su existencia memorable pero…
[…] enfatizando sólo un aspecto problemático de la vida del narrador, es decir, abordando un
sólo tema o cuestión en el curso de la experiencia de vida del entrevistado. Esto permite realizar
una variante que serían las "historias de vida cruzadas‖ o "múltiples", de personas pertenecientes
a la misma generación, conjunto, grupo, territorio, etc., con el objeto de realizar comparaciones y
de elaborar una versión más compleja y ―polifónica" del tema/problema objeto del interés de la
investigación (Aceves, 1999: 4).
Para esta investigación realicé siete historias de vida temáticas. Las personas que entrevisté no
todas fueron seleccionadas por alguna medida; sino, fue con la gente con la que establecí
simpatía y una buena relación durante mi trabajo de campo. En algunas ocasiones, revisaba mis
notas de campo para saber qué persona ofreció un testimonio significativo para mí, en el que
procedía a acercarme más al sujeto para establecer dicha relación empática. La mayoría de las
entrevistas se realizaron en el kaikan, lugares públicos como plazas y cafés; y en un caso en la
casa del entrevistado [Apéndice A].
26
Para información sobre este debate, véase los trabajos de Franco Ferrarotti (1991); Jesús Galindo (1994); Juan José
Pujadas (1992) y Oscar Lewis (1961).
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Entrevista cualitativa no estructurada
La entrevista es una técnica básica para la investigación social, en especial en la metodología
cualitativa. Para este proyecto utilicé la entrevista cualitativa no estructurada, pues ésta tiene la
ventaja de un alto grado de libertad y flexibilidad en la formulación de preguntas al sujeto; es
decir, permitió verificar, confirmar, clarificar información por medio del sondeo en el momento
de la entrevista (Goode y Hatt, 1977).
La aplicación de este tipo de entrevista parte del supuesto de que, si bien los entrevistados poseen
y conocen información valiosa para el entrevistador, les resulta difícil comunicarla o transmitirla
de forma verbal, es decir, a través de cuestionamientos directos. Para sortear esta dificultad, se
diseña una entrevista flexible donde la secuencia y el tipo de preguntas es más abierto y libre, lo
que permite que el entrevistado quien decida parcialmente estos puntos, con el fin de ―crear‖ una
atmosfera de tolerancia, aceptación y comprensión‖ (Vela, 2001: 71).
En mi caso usé esta técnica con los cuatro líderes responsables actuales y un ex-responsable,
para conocer los mecanismos de la organización y también para conocer lo que ellos pretenden
y ofrecen a los miembros por medio de sus actividades. La entrevista que apliqué procuró estar
centrada en los sentimientos, actitudes, ideas, experiencias, vivencias y recuerdos sobre la vida
de los líderes; estas entrevistas se realizaron en el Kaikan y en sus casas particulares. También
utilicé esta técnica, mas no el mismo guión de entrevista, para recabar información sobre la
historia de la Soka Gakkai de Mérida, las cuales fueron seis entrevistas, la mayoría de estas
últimas entrevistas enfocadas al desarrollo histórico se realizaron en las casas particulares de los
pioneros y primero miembros. En total fueron 10 entrevistas [Apéndice B].
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24
Marco conceptual
El concepto de religión
Definir la religión, todavía es un trabajo de gran interés para el sociólogo, antropólogo y
cualquier otro científico social. Algunos —con más frecuencia los antropólogos— han argüido
que este ejercicio puede ser imposible. Sin embargo, para esta investigación creo necesario
señalar qué entiendo por religión.
Los primeros estudiosos de la religión la definieron preocupándose por encontrar el
origen de la misma. Posteriormente, las definiciones se centraron sobre la función de la religión;
la obra de É. Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa, publicada en 1912, fue la
más importante e influyente, en la que aportó importantes elementos para entender a la religión.
El primer punto que el autor toca es que la religión es algo meramente social y por tanto
colectiva; pues, se construye de manera conjunta. Para Durkheim, la religión no puede existir si
sólo se considera a una sola persona, sino que existe en cuanto ésta está integrada a un grupo
más amplio de personas. El segundo punto que Durkheim reconoce es que la religión está
conformada por las creencias y los ritos, y ambos se clasifican en dos esferas, la sagrada y
profana. En este punto Durkheim toma como profano todo lo que está fuera de la colectividad
religiosa, es decir, la actividad individual. En otras palabras lo cotidiano, lo normal no puede ser
sagrado. Sin embargo, la idea que proporciona sobre la conformación de la religión por las
creencias y prácticas, y que éstas son las que ocasionan la unión en la colectividad, nos es
factible ya que hace accesible para que la religión sea captada por el investigador. Durkheim
define a la religión como ―… un sistema solidario de creencias y prácticas relativas a las cosas
sagradas, es decir, separadas, interdictas, creencias y prácticas que unen en una misma
comunidad moral, llamada iglesia, aquellos que se adhieran a ellas‖ (1982: 42). Entonces,
retomo como primer rasgo de la religión, su capacidad de producir cohesión social por medio de
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las creencias y prácticas comunes. En general, no consideraré la noción de religión como
establecedor de un orden social y civil, porque nuestro objeto de estudio es un grupo marginal y
minoritario; tampoco tomaré de manera rigurosa su visión de lo sagrado y profano.
Peter L. Berger se centra en la acción humana, como organismo biológico capaz de
producir un mundo social y cultural. Esta perspectiva humanística nos ayuda a comprender
cómo se construye —en términos de Durkheim— aquel sistema solidario de creencias y ritos
que unen en una misma comunidad. Berger define religión como ―… la empresa humana por
medio de la cual se establece un cosmos sacralizado […] religión es una cosmización
sacralizante‖ (1981: 46). Esta perspectiva del establecimiento de la cosmización sucede por
medio de tres pasos: la exteriorización, objetivación y finalmente la interiorización; éstos nos
permiten entender que la adopción de la enseñanza religiosa (cosmos sacralizado) sólo es
posible por medio de la socialización (Berger, 1981: 15-32). La religión como un cosmos,
contiene explicaciones significativas sobre la existencia humana; es decir, sobre nuestro actuar
cotidiano (Berger, 1981). Desde este punto de vista, la religión es algo objetivado y que se
mantiene socializado.
Francois Houtart, nos proporciona recursos para la definición de religión, en la cual,
desde mi punto de vista se conjugan las dos proposiciones anteriores. Por la razón que reconoce
que la religión posee representaciones de la realidad que explican y dictaminan las formas de
actuar con respecto a las relaciones sociales, con el sentido del mundo y de su universo; es decir,
de la humanidad, origen y finalidades. Sin embargo, para Houtart referirse a la religión de esta
manera alude a que podría confundirse con otros aspectos de la cultura contemporánea (Houtart,
1998). Houtart no nos ofrece una definición en sí, sino un elemento para su distinción. Para este
autor, ―Solamente se puede observar que hay grupos humanos que tienen representaciones de la
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realidad que hacen referencia a un sobrenatural […] o si lo preferimos, un ―sobresocial‖
(Houtart, 1998: 29) [Cursívas mías].
Esta idea de la referencia a un ser sobrenatural podemos entenderla como ese algo que
sacraliza aquellas representaciones que construyen el cosmos. Quiero acentuar que al decir
sobrenatural, no nos referimos —hablo en plural, pues el autor también lo advierte—, a una
manifestación en específico, sino a algo relativo de cada religión. En oposición a lo que
Durkheim suponía con respecto a lo sobrenatural, el cual pensaba que era lo excepcional e
irracional. Para Durkheim la religión no explica desordenes o accidentes (sobrenatural), pues no
es algo esencial de la religión (1982: 26). No tomamos lo sobrenatural en los mismos términos
que Durkheim lo hizo, sino a lo que podría ser la idea de un Absoluto o a un panteón, mitos,
etc.; un referente de lo sagrado. Por eso Houtart termina utilizando el término ―sobresocial‖; es
decir, aquello que sobrepasa lo colectivo, aquello que mueve y en cierta manera dirige al grupo
social. En términos de Durkheim, podemos entender lo ―sobresocial‖ como aquella referencia de
forma obligatoria de fe27
.
Clifford Geertz (1991) por su parte define la religión como ―un sistema de símbolos que
obra para establecer vigorosos, penetrantes y duraderos estados anímicos y motivaciones en los
hombres formulando concepciones de un orden general de existencia y revistiendo estas
concepciones con una aureola de efectividad tal que los estados anímicos y motivaciones
parezcan de un realismo único‖ (Geertz, 1991: 89). De esta definición tomo la noción de la
efectividad del sistema de símbolos, la cual entiendo que sólo puede ser encontrada por medio
27
En 1898 Durkheim propuso su primera definición de religión como ―aquellos fenómenos que constan de formas
obligatorias de fe asociadas con formas definidas de acción, las cuales se refieren a los objetos dados en las
representaciones de fe‖ (Citado por Duch, 2001: 96). El mismo Durkheim señaló que las dos definiciones
propuestas por él son complementarias y no excluyentes.
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de la socialización, la cual Berger nos ha enseñado; es decir, por medio de la organización
religiosa.
Manuel Marzal (2002) define religión con la ayuda de Durkheim y Geertz, como ―un
sistema de creencias, de ritos, de formas de organización, de normas éticas y de sentimientos,
por cuyo medio los seres humanos se relacionan con lo divino y encuentran un sentido
trascendente de la vida‖ (Marzal, 2002: 27). Tanto este autor como los anteriores han definido a
la religión sin perder de vista que, ésta es un fenómeno meramente social.
Una definición más contemporánea de religión nos la ofrece Danièle Hervieu-Léger
(2005), que dice que la ―religión es un dispositivo ideológico, práctico, y simbólico, a través del
cual se constituye, mantiene, desarrolla y controla la conciencia (individual y colectiva) de la
pertenencia a un linaje creyente particular‖ (Hervieu-Léger, 2005: 138). Esta autora concede el
recurso del pasado como aquel que mantiene a la religión, por eso la alusión al término de
linaje. Este recurso del pasado no deja de ser un constructo de la empresa humana.
Tomando como base las propuestas anteriores, entiendo religión en esta tesis como la
construcción humana de un sistema de cosmos que establece y mantiene la unidad y pertenencia
entre sus creyentes por medio de la pertenencia a un linaje que posee creencias y prácticas
comunes socialmente efectivas y referentes a un «sobresocial» y que, a su vez, permite explicar
y desarrollar la existencia y la condición humana (individual) y social.
De la religión a lo «religioso» (religiosidad)
Uno de los primeros autores en aclarar la diferencia entre religiosidad y religión fue Simmel
(1912); este autor señala que la religiosidad es parte constituyente de la religión. Es decir, sin
religiosidad no habría lo que se denominaría religión. Por tanto, como Roberto Cipriani dice,
explicando a Simmel, la religiosidad puede entenderse como la experiencia humana y la religión
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como una concreción en el plano organizativo (Cipriani, 2004: 125). Entonces, se puede hablar
de religiosidad sin la necesidad de aludir a la religión como aspectos inherentes, pero no a la
inversa; ya que hablar de religión implica obligadamente referirse a la religiosidad.
Un segundo punto más para entender qué es religiosidad es que ésta es ―toda forma de
creer que se justifique completamente a través de la inscripción que reivindica en un linaje
creyente‖ (Hervieu-Léger, 2005: 137). Esto quiere mostrar que la religiosidad tiene diversas
formas de concebirse y presentarse, lo que consecuentemente deriva en diversas formas de
organizarse. Por tanto, considero a la religiosidad como el contenedor de lo «religioso»; en otras
palabras, aquello que es religioso se encuentra en lo denominamos aquí como religiosidad.
Una característica más para considerar algo como religioso o referente a la religiosidad,
es en cuanto, que éste se origina de la religión misma, con esto quiero decir que se le
denominaría religioso a aquello que ―propone respuestas a las cuestiones últimas de la
existencia que tradicionalmente han sido elaboradas por las religiones mayoritarias‖ (Ramos
Lorente, 2006: 56). Esto quiere decir, que proviene de una tradición de religión.
Todo esto se presenta en los NMR, pues éstos en su mayoría sólo abstraen lo religioso de
la religión; es decir, modifican el modo de creer (religiosidad) en la religión para luego
constituir dicha religiosidad a una nueva forma de organizarse. Por eso, podríamos decir que los
NMR serían las expresiones del creer como transformación de la religión, o como un derivado
aceptablemente desnaturalizado de las religiones, que por eso es plenamente religiosa como las
religiones históricas (Hervieu-Léger, 2005: 121).
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Nuevos Movimientos Religiosos (NMRs)
¿Qué son los NMRs? Los NMRs son una expresión más de la pluralidad religiosa, tal vez el que
ha sido base de dicha pluralidad a nivel mundial. Los NMR a pesar de ser clasificados como los
más efímeros son los que se han expandido de manera transnacional y rápida.
El debate con relación a este tema es sobre cómo se le denominaría a éstas en las
disciplinas sociales —principalmente en la sociología y antropología —, algunos prefieren
llamarles ―Nuevas experiencias religiosas‖; otros ―Nuevas vías espirituales‖, pero la más
aceptada es la de Nuevos Movimientos Religiosos. Por eso, más que pretender encontrar cómo
llamarle de manera adecuada, es mejor mencionar cuáles son sus características.
En sus diferentes formas de denominarle, la palabra ―Nuevas‖ es la que permanece. Este
vocablo no se refiere únicamente a lo innovador que puede ser, o que es algo nunca antes visto,
sino a lo reciente de su aparición. Por eso, la aparición de los primeros NMR está ubicada
temporalmente después de la Segunda Guerra Mundial y espacialmente en Occidente (Masferrer
Kan, 2004; Mayer, 1987), aunque, lo más adecuado sería decir, con influencias de Occidente.
Un punto que se tiene que mencionar es la diferencia con el término secta28, pues puede
ser confundido por el carácter de ser independiente de alguna religión establecida. En primer
lugar, las sectas son —eufemísticamente— las expresiones alternativas de la noción de Iglesia;
sin embargo, no sólo se presenta como alternativa, sino también como una oposición. Es decir,
secta es un grupo religioso cismático, que voluntariamente rompe con la institución expresando
sus disidencias. Mientras tanto los NMR se presentan, como Masferrer Kan (2004) afirma, como
desviaciones de las culturas religiosas y no de la religión misma. Para entender mejor esta idea
28
En el inicio de la organización Soka Gakkai que fue en Japón fue considerada como una secta (Wilson, 1970); sin
embargo, gracias a la expansión mundial y restructuración de su organización esta secta japonesa posteriormente se
consideró como un NMR. Sintéticamente la Soka Gakkai (SG) japonesa era un secta, ahora forma parte de un
Nuevo Movimiento Religioso llamado Soka Gakkai Internacional (SGI).
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de desviaciones, veámoslo según Eileen Barker (1985), que dice que los NMR ejecutan una
reorganización de prioridades enraizadas en otras tradiciones religiosas (Citado en Campiche,
1987). Entonces, la desviación se refiere a la reorganización; es decir, a una adaptación, o en
todo caso a una superación de la ortodoxia de una cultura religiosa. Por ser una reorganización
de la ortodoxia, es concebida como una religiosidad paralela; quiere decir, que implica una
coexistencia en el origen de la «nueva» religiosidad con la «tradición» religiosa (Mayer, 1987).
Un rasgo importante de los NMR es la relevancia de la espiritualidad en relación con la
vida práctica y cotidiana. La espiritualidad constituye un punto primordial, en cuanto le permite
al sujeto desarrollarse y realizarse a sí mismo; también es por la supeditación que se tiene de la
doctrina como un agente desarrollador de la vida religiosa. Por eso Jean Francois Mayer (1987),
menciona que los NMR son de experiencia, hay que vivirlo para creerlo. Pero no sólo estos
autores hablan de una experiencia religiosa, sino también de la experiencia cotidiana en el
tiempo moderno. Al decir moderno me refiero que se hace cargo de las necesidades actuales,
como la ecología, racismo, la defensa de la mujer, el desarme o en términos generales, la
respuesta a la crisis de la sociedad contemporánea29; paradójicamente pretenden directamente el
cambio del mundo (Hervieu-Léger, 2005).
Jean-Francois Mayer, propuso seis familias de NMR: Movimientos originarios de la
India, Movimientos de origen lejano-oriental, Movimientos de origen islámicos, Movimientos
de origen oculto-esotérico, Movimientos de origen ―objetos voladores‖ (soucoupiste) y los
Movimientos de origen ―sicológico‖ (1987: 26-29). Mayer coloca a la Soka Gakkai
Internacional como parte de la segunda familia. Él describe a esta familia como:
29
José María Mardones (1996) refirió que la atención a este tipo de problemas contemporáneos se pueden encontrar
en las religiones en el contexto postmoderno y postsecular, que en su trabajo en particular las denominó post-
cristianas. Esto me remite a lo que Roland Campiche refiere sobre los NMR en un contexto occidental, como
aquellas manifestaciones de ultra-cristianismo o extra-cristianas (1987: 9). Podríamos pensar que los NMR son
expresión de una época posmoderna y pos-secular.
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Algunos movimientos que se inscriben en una tradición religiosa específica (como por ejemplo el
budismo exclusivista de Nichiren en el caso de la sociedad llamada Soka Gakkai), pero muchos
manifiestan un sincretismo que aún logra incorporar elementos de origen occidental. En la
mayoría de los casos estas nuevas religiones tienen su origen en un jefe carismático y ofrecen
como perspectiva la cercana llegada de una Nueva Era. Ellas anuncian la transformación de la
tierra y se orientan tanto hacía este mundo como hacia el otro mundo. Las nuevas religiones
japonesas prescriben muy a menudo una técnica espiritual simple de la cual el miembro podrá
experimentar los efectos profundos ya en el marco de su vida diaria (Mayer, 1987: 26).
Entiendo por NMRs a aquellas organizaciones que socialmente fueron visibles a partir de la
Segunda Guerra Mundial, que dan respuestas a las preguntas sobre la existencia y sobre la
vida cotidiana por medio de una modificación de la religiosidad de los sistemas de religiones
tradicionales, con el fin de permitirle al individuo desarrollarse a sí mismo y entender su
situación cotidiana y práctica para establecerse posteriormente, metas personales y colectivas.
El concepto de NMRs está aún en debate, ya que otros prefieren optar por el término de
Nuevas Religiones (Diez Velasco, 2000). Sin embargo, a mí me parece más adecuado el
primero, dado que NMRs tiene de transfondo los conceptos de Movimientos Sociales y Nuevos
Movimiento Sociales (NMS). De esta manera, el concepto NMRs es una subdivisión dentro del
esquema más amplio del concepto, Nuevos Movimiento Sociales (Ramos Lorente, 2006;
Aberle, 1966), dado que, los NMS incentivan al individuo a poner de manifiesto las
transformaciones que considera primordiales en su vida, al igual que el planteamiento de nuevos
proyectos (Melucci, 1994; 1996). Así mismo sucede con los NMRs.
Asímismo, la Soka Gakkai hace que estos conceptos tengan una estrecha relación en los
escenarios sociales. Por lo tanto, desde mi punto de vista, el concepto de NMRs se ajusta más a
la Soka Gakkai, en concordancia con el concepto de NMS.
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Conversión religiosa
Así como el concepto religión, también la conversión religiosa ha sido tratada y conceptualizada
de diversas formas. Una de las primeras perspectivas fue la psicológica, que se centró en los
cambios que la conversión provocaba en la personalidad. Para la psicología los cambios
solamente suceden en el nivel mental; es decir, las causas y consecuencias se encuentran sólo
dentro de los esquemas mentales. Según Antoine Vergote (1975), para el psicólogo la
conversión es ―como una disgregación de la síntesis mental y su sustitución por una nueva
síntesis, de manera que la conversión es una especie de reestructuración de la personalidad‖
(1975: 279). Desde esta perspectiva, el sujeto se ubica como un agente pasivo, ya que todo lo
avasalla. Además, lo posiciona con una importancia marginal en la conversión. Tampoco es
percibido como un proceso amplio; es decir, como un proceso en el que los contextos sociales
intervienen.
A pesar de estas carencias, A. Vergote (1975) nos menciona algunas perspectivas con las
que se ha trabajado la conversión: la conversión de los movimientos de «revival»; la conversión
«progresiva»; la conversión provocada por una experiencia dramática y mediante experiencia
religiosa. La conversión de revival comprende tres tiempos: el primero es cuando el predicador
se dirige al sujeto que puede ser neutral u hostil a la religión; el segundo es despertar un
sentimiento de desazón moral y el último arrastra a los sujetos hacía una autosuperación en la
entrega religiosa (Vergote, 1975: 280).
La conversión progresiva es en la que ―puede darse el caso de que un principio de fe
religiosa, se elabore continuamente en la intimidad del sujeto‖ (Vergote, 1975: 284). Sin
embargo, es una conversión no determinada necesariamente por una situación dramática.
Mientras la conversión por experiencia dramática, refiere a la situación emocional del individuo
que se encuentra en casos extremos y en la que Dios, como ser que sobrepasa el poder humano
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es la única solución para las situaciones límites. La conversión por experiencia religiosa, es una
manifestación súbita de Dios y es tomada de manera radical por el sujeto.
Estas perspectivas psicológicas que en algunas ocasiones «rozan» los factores sociales,
siguen contemplando con preponderancia los fenómenos sucedidos en el individuo. Aún así,
estos tipos de estudio resultan en cierta manera útiles como recurso de análisis y reflexión sobre
la conversión vista desde las perspectivas sociológicas y antropológicas; en estos dos tipos de
perspectivas se intenta posicionar al sujeto como agente activo en el proceso de conversión, así
como el entorno en el que se encuentra el sujeto. Es necesario señalar lo que la antropología y
sociología han hecho para entender la conversión religiosa; en los siguientes párrafos es lo que
intento desarrollar.
El punto común entre la psicología, antropología y sociología es la noción de que la
conversión es ante todo un cambio, sólo que para las dos últimas disciplinas también refiere a
cambios sociales y no únicamente individuales. Tradicionalmente se entendió a la conversión
como un pasaje entre un antes y un después; en términos de Arnold Van Gennep (1986), como
rito de paso30. La estructura de la conversión comprendería tres momentos del rito de paso, esto
es, separación, estado liminal y adhesión. El estado liminal sería el pre-requisito para la
conversión. Sin embargo, algunos ven más allá de ese estado liminal. Ricardo Falla (2001),
entiende este estado liminal como una «muerte social», en la que el individuo no se siente
perteneciente a su unidad social de la que se separa y tampoco a la que se adhiere.
Silvia Citro (2000) dice, ―la conversión religiosa suele caracterizarse como un pasaje por
el cual un individuo hasta ese momento, conscientemente equivocado, inferior o infeliz, se
30
Misma idea que utiliza Pedro Carrasco (1988) para su análisis de los relatos de conversión.
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transforma en conscientemente feliz, superior y justo‖ (2000: 39)31
. En este momento se ha
introducido una característica más, que toma al sujeto como consciente del cambio. Sin
embargo, esta conciencia de su pasado inferior está condicionada por el mismo proceso de
conversión, que es el que incide en esta mirada negativa.
Claudia Molinari (2000) menciona en su primera hipótesis que ―la conversión es un
cambio en la orientación religiosa de una persona o pueblo‖ (2000: 197). El cambio no
únicamente sucede en una persona a-religiosa, sino también en una religiosa, la cual decide
cambiar su modo de ver a los demás y de verse a sí mismo religiosamente; por ejemplo un
cambio de una religión teísta a una religión no-teísta o viceversa. Por eso, ―la conversión
implica una transformación, y ésta se traduce en una nueva forma de vida, pero no se trata
solamente de una forma de vida, sino de una nueva manera de representar la vida […]‖ (Cantón
Delgado, 1998: 132). Esto es, que el converso cambia su forma de vivir porque
consecuentemente también cambia la forma en que se representa la vida; cambia su
representación de su propia vida e incluso su representación sobre la vida de los demás.
La discrepancia con la psicología, es que en la conversión el sujeto es un agente activo;
aunque se ha referido antes a este punto con la alusión de la consciencia por parte del sujeto.
Pero, en este momento pienso que hay que entender al converso como alguien que siempre
desea ser con relación a lo que es realmente (Fabre, 2001: 278). Es decir, detrás de toda
conversión existen motivos personales y sociales; por tanto, los sujetos emprenden una
búsqueda para alcanzar dichos objetivos. Entonces, se debe entender a los conversos como
31
Encuentro esta definición muy cercana o similar a la proporcionada por William James (2008) que dice,
―convertirse, regenerarse, recibir la gracia, experimentar la religión, obtener seguridad, son frases que denotan el
proceso gradual o súbito, por la cual un ser hasta ahora dividido, y conscientemente equivocado, inferior e infeliz,
llega a unificarse y a ser conscientemente justo, superior y feliz, en consecuencia de su firme sujeción en las
realidades religiosas. Esto es al menos lo qué significa la conversión, en términos generales, creamos o no que es
necesario la operación divina directa para causar tal cambio moral.‖ (2008: 145). [Traducción propia del inglés al
español].
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―aquellos individuos que le encuentran sentido a la vida de nuevo, que se reencuentran a ellos
mismos después de largas y fracasadas búsquedas de identidades pérdidas, conflictivas o
encubiertas‖ (Fortuny, 2000: 125-126). Este reencuentro de sentido de la vida está ligado con lo
dicho anteriormente, en el que el converso se encuentra con la felicidad, justicia y demás cosas
positivas, sólo que esto sucede paralelamente con la «negativización» del sentido de la vida
pasada, por eso la autora Fortuny refiere a que es encontrar sentido a la vida de nuevo. En estos
términos, ―la conversión se debe comprender como una búsqueda de ese ser que no se es, de un
modelo ajeno a él y socialmente desvalorizado que se le ofrece como una alternativa‖ (Fabre,
2001: 305).
Una característica más sobre la conversión es que es un proceso social. Rambo (1996),
considerando las vertientes psicológicas, sociológicas y antropológicas define la conversión
como un proceso interactivo humano de cambio religioso a largo plazo. El autor dividió este
proceso en siete fases que son las siguientes: (1) contexto, (2) crisis, (3) búsqueda, (4)
encuentro, (5) interacción, (6) compromiso y (7) consecuencia (1996: 40). Este autor entiende
que el sujeto está condicionado por las relaciones sociales que establece durante su estado
personal de crisis; es decir, estos condicionamientos sociales envuelven la vida del sujeto. Así
como Rambo entiende la conversión como interacción; Molinari (2000) entiende la conversión
como un proceso dialéctico que permite al sujeto reelaborar la identidad religiosa y social, tanto
del individuo como de un grupo o pueblo. Molinari se refiere al proceso dialéctico, en cuanto es
un proceso, no global, no lineal, heterogéneo y discontinuo.
Marzal (2000) llama ―conversión al complejo proceso por el cual una persona deja una
religión, en que se ha socializado y que ha practicado con mayor o menor fidelidad, y decide
abrazar otra‖ (2000: 103). La noción clave es la socialización; es decir, Marzal se refiere a un
proceso en el que el sujeto se socializa; entonces, este complejo proceso de cambio de un
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«mundo» religioso a otro, es por medio de la socialización (Berger, 1981; Marzal, 2000). Por
tanto, es un proceso social, en cuanto es interactivo, dialéctico y de socialización.
Hasta aquí hemos dicho que la conversión es un cambio, una búsqueda y un proceso
social. Ahora presento los factores que propician la conversión, tomando en cuenta estas tres
características de la misma.
Según autores (Rivera; García; Lisbona; Sánchez; Meza, 2005), los primeros estudios de
conversión en México estaban centrados en encontrar las causas exógenas que facilitaban la
conversión, cabe mencionar que estos estudios se hicieron entre pueblos indígenas.
Los factores exógenos siempre hacían referencia a los cambios sociales en el macronivel.
Durante la aparición de las denominaciones cristianas y las cuantiosas conversiones en los
pueblos indígenas se explicaban como causas de la modernización urbana, de la dependencia
económica del exterior a través de la producción, y a las crisis económicas acaecidas a la nación
por el capitalismo y liberalismo político (Rivera; García; Lisbona; Sánchez; Meza, 2005). De
igual forma este punto de los factores exógenos podemos verlo en el trabajo de Fabre (2000)
sobre el valle de Uxpanapa en donde en los años setenta hubo una reubicación de pueblos
oaxaqueños a territorio veracruzano. Esta reubicación y reacomodo de pobladores se debió a
proyectos federales de imposición de formas modernas de agricultura; estas condicionantes
fueron situación fértil para que las denominaciones protestantes emprendieran proselitismo y
subsanaran las carencias que provocaban estos cambios en la agricultura.
Entonces, los factores exógenos se pueden entender como un contexto determinado
histórico que atañe a la nación, región y localidad (Molinari, 2000: 200)32. Es decir, toma la
32
Es importante hacer notar que tanto el trabajo de Fabre Platas como de Claudia Molinari fueron hechos en
poblaciones indígenas, entre los chinantecos, zoques y rarámuri.
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perspectiva en un sentido que va de lo global a lo local o en el que las condiciones de la
sociedad en su complejidad son los que explican los procesos de conversión.
En un enfoque de análisis micro, las causas exógenas pasan a segundo plano y muestran
que las explicaciones de tipo macro son incompletas o al menos no las principales. Para
comprender este enfoque, algunos autores han tratado de establecer elementos que intervienen
en la conversión. Gilberto Giménez (1993) nos proporciona en su artículo ―Cambios de
identidad y cambios de profesión religiosa‖ ciertos elementos que intervienen en la conversión,
como problemas en la vida de los individuos, de índole económica, familiar, de salud-
enfermedad, de inconformidad social, etcétera; la presencia de otra persona que lleva el mensaje
de ―salvación‖, que puede ser un familiar, amigo, misionero o pastor; y por último la decisión de
adherirse se debe a diversas causas como curaciones milagrosas, grato recibimiento por parte de
la congregación, asombro por un cambio de algún conocido e identificación con el discurso
religioso. Éstos son los elementos que según el autor condicionan la conversión e integración
del sujeto a un grupo religioso.
Como bien señala Molinari (2000), a la conversión le precede y acompaña algún tipo de
crisis, como es la de identidad, de transición (referentes a la edad, como la adolescencia) o de
alguna enfermedad; en tanto que ―resolver crisis implica reelaborar el sentido de la vida, los
preceptos ideológicos y la misma práctica cotidiana‖ (Molinari, 2000: 200).
Manuel Marzal (2000) ha trabajado sobre los elementos que intervienen en el fenómeno
de la conversión religiosa, que ya he desarrollado arriba.
Los trabajos a los que me he referido, aluden a conversiones en religiones cristianas,
sobre todo a las protestantes. A pesar de estas diferencias entre los sujetos de estudio de estas
conceptualizaciones, pretendo prestar atención a los elementos señalados por los autores
mencionados. Luego de haber revisado las anteriores propuestas sobre conversión, en mi
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opinión la conversión religiosa es un proceso social de cambio de la totalidad de la vida,
condicionado por la búsqueda y encuentro de respuestas —contenidas de un «sobresocial» — a
las crisis de contextos y circunstancias en tiempos específicos de los sujetos, en el que el
proceso de cambio es largo, dialéctico y socializado, de interacción humana.
Considerar como aislado al sujeto en la conversión resulta poco fructífero para el
entendimiento del converso. Al fin y al cabo el sujeto es el que reformula su forma de ver y vivir
su vida, también de construir y re-construir su mundo social; y cómo aquel constructo social
permite y condiciona al individuo para poder efectuar dichas reformulaciones.
Quiero señalar que para explicar la conversión en este trabajo retomo la perspectiva
macro y micro. En la primera pretendo mostrar el contexto histórico y específico en el que surge
la Soka Gakkai y parte de su desarrollo. En el análisis micro retomo la visión de Manuel Marzal
con respecto a las tres categorías de las razones de conversión y los elementos considerados en
la definición de conversión (cambio, búsqueda y proceso social).
Antecedentes de estudios sobre la Soka Gakkai: Una aproximación
Uno de los primero trabajos sociológicos sobre la SG, es el de James White (1970), en el que
expone las características de la Soka Gakkai de Japón como grupo social emergente, en el que
arguye que la imagen que construyó como movimiento religioso y político logró construir un
modelo de ciudadano, por lo que tuvo éxito en Japón. Su trabajo consistió en una estadía de un
año (1962-1963) en este país y visitas esporádicas en 1967.
Otro trabajo más contemporáneo, nos lo ofrece David Snow (1993), quien realizó un
estudio de la Soka Gakkai-Nichiren Shoshu de América en Los Ángeles, California sobre los
conversos y el proceso de reclutamiento en el periodo 1960-1975, el cual, fue el momento de
intenso crecimiento de esta organización, con 200,000 miembros, en su mayoría jóvenes.
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También se encuentran los dos trabajos más citados sobre la Soka Gakkai, ya referidos
en el apartado anterior. La primera es la obra de Bryan Wilson y Karel Dobbelaere (1994) sobre
el movimiento y miembros británicos, en el que concluyen que la Soka Gakkai viene a ser un
grupo religioso exótico en el contexto europeo como tantos otros grupos de Oriente, en el que su
aparición corresponde a los cambios ocurridos en los valores de los británicos hacia la ciencia,
pero sobre todo a los cambios ocurridos respecto a los patrones de la forma laboral y de
movilidad social. La segunda investigación pertenece a Phillip Hammond y David Machacek
(1999) sobre la SGI-USA, en el que argumentan que el establecimiento del grupo laico budista,
fueron por los siguientes factores: los cambios en la estructura social debido a las consecuencias
de la Segunda Guerra Mundial y la Gran Depresión; además, del desarrollo de la meritocracia en
la sociedad norteamericana y a la anulación de las leyes de inmigración asiática a Estados
Unidos, lo que coadyuvó a que los asiáticos exportaran sus creencias religiosas.
Daniel Metraux (2001), toma como referencia los dos últimos trabajos para realizar una
investigación del crecimiento de la Soka Gakkai en el sudeste de Asia y Australia, en el que
examina que el crecimiento de este grupo va de la mano con la modernización e
industrialización en los países de estas dos regiones33
.
Por otro lado, el estudio de la Soka Gakkai en América Latina apenas está cobrando
notoriedad. En esta parte encontramos la tesis doctoral de Daisuke Inoue (2003), sobre la Soka
Gakkai México, en el que realiza un análisis del proceso de conversión desde la transformación
de los motivos en los conversos.
33
En uno de los primeros trabajos de Metraux (1986) sobre la SG, realiza un análisis del impacto de la filosofía de
la paz mundial a través de la educación, inspirada en una epístola de Nichiren. En otro artículo dilucida la
confrontación entre los miembros laicos y clerigos de la escuela Nichirenista (Metraux, 1992).
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También, está la tesis doctoral de Ronan Alves Pereira (2001)34
que trata sobre los
factores que favorecieron el desarrollo de la Soka Gakkai en Brasil. Según este autor, los
posibles factores fue la apertura de Brasil con la economía asiática, el desarrollo repentino de los
medios de comunicación y transporte; al igual, de ciertos cambios en los paradigmas culturales.
Otra tesis doctoral, es sobre la SG de Brasil de Suzana Bornholdt (2009)35
, en el que se enfoca
en las estrategias utilizadas para su establecimiento. La autora expresa que la SG de Brasil ha
utilizado la imagen de ONG para introducirse y actuar en la sociedad brasileña. En el caso de la
SG de Argentina, apenas se está realizando una investigación por Silvia Ogura del Instituto de
Investigaciones en Ciencias Sociales (IDICSO) de la Universidad del Salvador.
Resumen de capítulo
En este capítulo que dediqué a las guías teórico-metodológicas, me referí a la pregunta principal
que dirige mi investigación y aquellas que se derivan de ésta, las cuales se basaron en el modelo
del estudio de la conversión religiosa que propone Manuel Marzal (2000). Dicha propuesta
pensada con base en movimientos evangélicos, permitió plantear el problema de investigación,
al oponerlo con un grupo no teísta, como la Soka Gakkai, el cual sigue una doctrina budista. Así
que, los objetivos proyectados siguen fielmente dicha estructura de la problemática mencionada.
Por otro lado, di cuenta que la literatura científica sobre el budismo en México es escasa y la
existente sobre la Soka Gakkai en México no es contemporánea, con excepción del estudio de
Daisuke Inoue (2003).
34
Los resultados parciales de su tesis en inglés o portugues pueden revisarse en sus artículos publicados (Pereira,
2008a; 2008b; 2008c). 35
Para leer los resultados de la tesis en inglés, pueden revisarse sus artículos (Bornholdt, 2007; 2008; 2009a;
2009b; 2010).
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Los dos primeros conceptos (religión, religioso) presentados fueron requerimientos
epistemológicos para entender mejor la definición del tercer concepto, que es el de Nuevos
Movimientos Religiosos, categoría que le pertenece a nuestro grupo de estudio. En el siguiente
capítulo, con base en su desarrollo histórico y religioso se dará cuenta de que la definición de
NMR —grupos con visibilidad social después de la Segunda Guerra Mundial, las cuales
reformula los modos de creer de las religiones tradicionales— corresponde a la SG. El cuarto
concepto, conversión religiosa es el eje central de esta investigación; primero hice un repaso, en
el que varios autores definían qué es la conversión. A partir de dichas definiciones concluí que
el proceso de la conversión tiene tres elementos esenciales: el cambio, la búsqueda y lo social,
en cuanto existe la socialización, interacción humana y una relación dialéctica. Luego hablé de
dos tipos de factores que condicionan dicho proceso, los exógenos y endógenos; los cuales,
podrían complementarse para ofrecer un argumento en el que ambas se expliquen a sí mismas; y
esto es lo que intento presentar en los siguientes capítulos, aunque las tres técnicas (observación
participante, historias de vida temáticas y entrevistas cualitativas) utilizadas me permitieron
enfocarme más en los factores endógenos.
Para ubicar el desarrollo de los estudios sobre la Soka Gakkai, presenté grosso modo, las
investigaciones más relevantes e influyentes sobre este NMR budista japonés; estos estudios
pueden dividirse en dos: los anglosajones y latinos; esta división se diferencia por las
perspectivas utilizadas, la primeras recurren a los métodos cuantitativos y en menor medida
cualitativos; mientras en los latinos, los métodos se invierten en importancia. Este marco
permite ubicar la información académica y científica que hasta ahora se ha obtenido de nuestro
movimiento religioso de estudio.
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CAPITULO 2
HISTORIA, DESARROLLO Y FILOSOFÍA DE LA SOKA GAKKAI
Introducción
En este capítulo presento la historia, desarrollo, filosofía y doctrina de la SG. Para comenzar
este segundo capítulo, me refiero a las raíces religiosas de la organización que remite al
personaje de un monje budista del siglo XIII, llamado Nichiren Daishonin (1222-1282).
Después hablo de los orígenes de la Soka Gakkai de Japón, su expansión y filosofía.
Posteriormente presento cómo llegó el budismo de la SG a México. Seguidamente, desarrollo la
historia del NMR en Mérida; para esto aprovecho dar lugar a la voz y experiencias de algunos
miembros. Luego describo de manera general a los miembros de la SG de Mérida. Finalmente,
hago una breve descripción del Kaikan36, donde realizan las principales actividades.
Las raíces religiosas de la Soka Gakkai
Como he dicho al principio de esta tesis, la Soka Gakkai es una organización budista. En
general, el budismo tiene tres ramificaciones principales: el Hinayana (Pequeño vehículo), el
Theravada y el Mahayana (Gran vehículo)37. El origen de la SG se encuentra en el último. La
referencia del Gran Vehículo, dice por sí solo que para llegar a la iluminación (budeidad) el
vehículo es amplio y hay lugar para todos.
El budismo entró oficialmente al Japón al parecer en el año 538, pero se piensa que en
realidad pudo haber sido antes38. Durante el apogeo del budismo Mahayana en Japón, surgieron
36
Literalmente significa Santuario. 37
Para más información sobre este aspecto Véase: Gombrich, Richard F. (1995) ―Cómo comenzó el Mahayana‖ pp.
24-41. 38
La aparición del budismo en el país nipón fue posible a las constantes migraciones de coreanos y chinos al
archipiélago; ambos países ya conocían con anterioridada las enseñanzas del indio Siddhartha, incluso ya se habían
establecido en la estructura religiosa, a tal grado de constituir una identidad propia; es decir, el budismo tuvo que
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varias sectas y corrientes filosóficas budistas39. Una de éstas, es la secta Nichiren que es
concebida como un movimiento de reforma en la época de Kamakura40 (Renondeau y Frank,
1978).
Nichiren Daishonin nació en 1222 en la costa de Awa, fue hijo de un pescador. Desde los
once años estuvo inmerso en varias sectas budistas que en ese momento eran exitosas en Japón
(Renondeau y Frank, 1978: 421-422). El aprendizaje y reflexión de Nichiren sobre tantas
creencias budistas, lo llevó a crear su propia enseñanza en crítica y refutación de las demás que
anteriormente aprendió; puesto que, según el comprendio la superioridad e inferioridad de una y
otras escuelas budistas. El 28 de abril de 1253, publica sus disertaciones sobre lo equivocadas
que están las demás creencias budistas y proclama que la verdad del budismo sólo se encuentra
en los escritos, y en especial en el título del Sutra de Loto41 (Tamaru, 2000). Según Nichiren, el
núcleo del ―budismo verdadero‖, dirigido para ayudar a todas las personas a liberarse de sus
sufrimientos, está en el título del Sutra: Myoho Rengue Kyo.
ser adjetivado llamándolos budismo chino y budismo coreano. Entre estos migrantes, se encontraban monjes y
laicos practicantes de dichos budismos. 39
La transformación de la religión en el país nipón en el transcurso de su historia tiene un papel importante a nivel
nacional; puesto que el budismo representó una oposición de la religión autóctona, el sintoísmo. En la cúpula
imperial, la creencia extranjera (budismo) fue motivo de hostilidades entre dos familias integrantes de la corte, las
cuales, la familia partidaria del budismo venció a la otra en una batalla (año 587). Cuando el príncipe Shotoku
ascendió al poder en el año de 592, impulsó el culto a buda por medio de edictos y la construcción de templos en
las regiones principales; esto ocasionó el sincretismo entre el budismo y sintoísmo La cúpula imperial tenía una
cierta preferencia para el estudio de las doctrina mahayanas. A partir de los años 600 comenzaron a surgir sectas o
escuelas budistas, que son divididas por los periodos del nombramiento de ciertas ciudades como las capitales o de
personajes en el gobierno. Sectas de Nara: Jojitsu, Sanron, Hosso, Kusha, Kegon y Ritsu; las sectas de Heian:
Tendai, Shingon y Shugendo; sectas de Kamakura: Amidismo, Zen y Nichiren (Renondeau, Gaston y Bernard
Frank, 1978). 40
Época que comprende de 1185 a 1333 dentro de la llamada Era Meiji. La época de Kamakura responde al
gobierno militar del Shogunato Kamakura, un tipo de feudalismo y ―generalismo subyugador‖ (Melgar Tísoc,
2009: 23; Benedict, 1974: 60). 41
El Sutra de Loto es la recopilación de las enseñanzas orales de Siddharta Gautama por parte de sus discípulos que
comprende 28 capítulos, en las que en muchas ocasiones toman forma de fábulas. Después de la muerte sus
discípulos siguieron transmitiendo las enseñanzas de manera oral. No todas lograron registrarse por escrito
(Tamaru, 2000; Inoue, 2003: 43). Para un análisis histórico del texto de Sutra de Loto en las dos ramas del
budismo, Hinayana y Mahayana; Consulte: Fernando Tola y Carmen Dragonetti (1991-1992) ―El sutra del Loto
(Saddharmapundarika). Su difusión, su influencia, su mensaje‖ pp. 69-116.
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Nichiren, al estudiar los escritos del Sutra de Loto encontró, lo que llamó las Tres Leyes
Universales: Honzon, daimoku y kaidan. El honzon es la representación del principal objeto de
devoción ofrecido para todos los creyentes, éste se entiende como la esencia de la revelación del
buda eterno en el Sutra de Loto. Nichiren inscribió el 12 de octubre de 1279 lo que denominó
Gohonzon, un mandala42 en el que está escrito en el centro, el título del Sutra (MyohoRengeKyo)
y a sus costados los nombres del buda histórico, Shakyamuni, y de otros budas, Boddhisatvas y
dioses protectores. Este objeto viene a ser un símbolo gráfico, no una imagen o figura.
El daimoku se refiere a la repetición del título del Sutra del Loto, sólo que añadiendo la
palabra Nam (dedicación), de este modo sería: Nam Myoho Rengue Kyo43. Para referirse al
daimoku, puede decirse, invocación, recitación, rezo y también canto de Nam Myoho Rengue
Kyo.
El Kaidan se refería en su origen, al establecimiento de un santuario para enseñar la
verdadera doctrina del budismo, y que éste estuviera establecido en Japón para que fuera la
fuente principal de la propagación del budismo verdadero en el mundo. El fin primordial de
Nichiren fue transformar a Japón (Tamaru, 2000; Renondeau y Frank, 1978).44
42
Este mandala tiene la forma de un pápiro colgante, al cual no se me permitió tomar fotos, por el carácter sagrado
y por tanto de respeto. Literalmente, ‗perfectamente dotado‘. 43
Nam: Es una palabra sánscrita que significa dedicación, o la relación perfecta de nuestra vida con la verdad
eterna. También quiere decir ―Ganar energía infinita de esa fuente y dedicar acción positiva para quitar el
sufrimiento de otros‖. Literalmente, devoción.
Myoho: Myo (mística) quiere decir ―insondable‖ y Ho significa ―Ley‖. Myoho es la ley incomprensible que penetra
todas las realidades de la vida.
Rengue: Literalmente significa Flor de Loto: el Budismo utiliza esta flor para explicar la ley profunda de
causalidad, en la que la flor, produce sus semillas y flores al mismo tiempo. El Loto es el principio de
simultaneidad de causa y efecto; es decir, lo que genera el Karma. Rengue es la revelación de la naturaleza
fundamental de la vida.
Kyo: Representa las armonía de las vibraciones que sentimos resonando a cada aspecto del ser como resultado de la
práctica budista. En un sentido más amplio, incluye las actividades de todos los seres vivientes y los fenómenos a
través del universo. Utilizando la Ley Mística que está dentro de cada uno de las personas.
(Fuente: Publicaciones de la SGMex inscritas en sus artículos de venta). 44
Actualmente, la Soka Gakkai ha renovado este objetivo modificándolo con lo que denominan Kosen Rufu, que es
el logro de la paz mundial a través de la propagación del budismo de Nichiren en el mundo.
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Éste fue el legado de Nichiren a sus seis discípulos más cercanos; después de haber
luchado, escrito, ser perseguido y exiliado regresó a Kamakura, donde se retiró de la actividad
pública para internarse en un templo en el pueblo de Minobu. Murió el 13 de octubre de 1282
(SGI-USA, 2004); a partir de ahí sus discípulos se dispersaron y conformaron varías corrientes
nichirenistas. Un discípulo en particular, llamado Nikko Shonin estableció la Escuela Fuji45, la
cual, posteriormente se le denominó como la Nichiren-Shoshu46.
Orígenes de la Soka Gakkai de Japón
La Soka Gakkai tuvo su origen el 18 de noviembre de 1930 gracias al pedagogo japonés,
Tsunesaburo Makiguchi (1871-1944). Éste fue un profesor de educación elemental disgustado
con el sistema educativo japonés, pues por las influencias occidentales tenía otras nociones de lo
que debería ser una buena educación. Por lo que emprendió una crítica pública a la educación de
su tiempo.
Makiguchi, además de ser una persona académica, fue una persona religiosa. Su familia
formaba parte de la secta Nichiren-Shu47, por lo que él también pertenecía a ésta, pero cambió
cuando conoció a un miembro de la Nichiren-Shoshu. Esto lo llevó a integrarse a esta secta en
1928. Ahí encontró una afinidad entre lo que la Nichiren-Shoshu ofrecía y lo que quería como
sistema educativo. Makiguchi influenciado por ideas kantianas, proponía que el objetivo de la
45
Se le denomina a esta escuela por encontrarse en los alrededores del Monte Fuji; con la ayuda de los miembros,
el 12 de octubre de 1290 se contruyó el templo llamado Dai-bo, lo que posteriormente se llamó Taiseki-ji, templo
de la Nichiren Shoshu. Actualmente, se le conoce sólo por medio de fotografías, pues fue derribada. 46
Este periodo fue un punto de inflexión para el desarrollo religioso japonés, porque en éste surgen grupos
religiosos inspirados en las enseñanzas de las sectas ya mencionadas arriba. A estos grupos nacidos de entre las dos
guerras mundiales, se les denomina en japonés shin-shukyo o shinko-shukyo, que quieren decir, nuevas religiones o
religiones surgidas recientemente, respectivamente. Todos los siguientes grupos son esencialmente sincréticos y
reformadores; entre estos, podríamos mencionar a los derivados del sintoísmo: Tenri-Kyo, Kurozumi-Kyo y Konko-
Kyo; también las derivadas del budismo, el Omoto-Kyo, PL-Kyodan, Reiyu-Kai, Rissho-Kosei-Kai y la Soka-Gakkai
(Rotermund, 1982). 47
La secta Nichiren-Shu contiene la misma doctrina de los Tres Grandes Tesoros, excepto que no reconoce a
Nichiren como buda como lo hace la secta Nichiren-Shoshu, pues la primera aún conservan la idea de Buda Eterno
u Original a Shakyamuni.
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educación debía ser la felicidad por medio de la creación de valores48. Estos valores debían ser
lo provechoso, bello y verdadero en la vida cotidiana. ―En la vida cotidiana, las ganancias o
beneficios de naturaleza económica y material son el elemento integrante, el criterio mismo de
la felicidad‖ (Rotermund, 1982: 273). De esta manera, en la Nichiren-Shoshu encontró una base
religiosa para el reforzamiento de su ideal educativo.
En 1921, otro educador más joven llamado Josei Toda (1900-1958) se encontró con
Makiguchi en Tokio. Toda había sufrido la muerte de su esposa, lo que facilitó que —en el
mismo año que Makiguchi— también ingresara a la secta Nichiren-Shoshu. Desde ese momento
ya se avizoraba la fundación por parte de ambos, de la organización. Inicialmente se denominó
Soka Kyoiku Gakkai (Sociedad Pedagógica para la Creación de Valores), oficialmente se
reconoció como organización laica adherida a la secta Nichiren-Shoshu en 1937 (Rotermund,
1982). Ambos fueron acusados y encarcelados por ideas y actos subversivos contra el gobierno
y su disidencia contra la Segunda Guerra Mundial. Makiguchi murió en 1944 en prisión; Josei
Toda fue liberado después de finalizar la guerra, y decidió seguir con el movimiento que
comenzó Makiguchi; sólo que en ese momento simplemente la denominó Soka Gakkai
(Sociedad para la Creación de Valores).
Josei Toda, al asumir la presidencia y constituir esta organización nuevamente en 1946
tuvo los objetivos de posicionarse en contra de la guerra, desarme nuclear, proponiendo la paz;
le quedaba claro que para conseguir la paz, sólo sería posible por medio de la propagación del
budismo Nichiren en Japón. Para eso presentaba públicamente a la SG promocionando, la paz,
la educación y la cultura. Consiguió en 1957 convertir a 750,000 familias en Japón, gracias a sus
48
Para mayor información sobre la ―Teoría de la creación de valores‖ y filosofía de Makiguchi, revisar el artículo
de Bethel (2000)
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intensivas y masivas campañas de proselitismo49, ya que en esos momentos también tenían
presencia en el ámbito político.
Josei Toda estableció las bases doctrinales de la filosofía del budismo de la Soka Gakkai,
en la que se destaca La Filosofía de Vida y el término Revolución Humana, éste con el fin de
demostrar que el Budismo de Nichiren puede mejorar y aportar la felicidad de los humanos en
su vida diaria. La muerte de Josei Toda llegó en 1958 (Hammond, 2000); dos años después
(1960), en el mes de mayo, su discípulo Daisaku Ikeda —mano derecha en la labor
proselitista— asumió la presidencia de la SG.
Actualmente, Ikeda es el presidente de la SGI con sus 84 años. Por tanto, su esfuerzo es
reflejo de la situación vigente de la organización. Como tercer presidente siguió los ideales de su
maestro Toda, que es la de propagar el budismo de Nichiren fuera de Japón (Kosen Rufu), y
desarrollar la ideología de la (Nueva) Revolución Humana. La Revolución Humana refiere a la
experiencia de un proceso de cambio interno y social en el individuo que puede tener lugar en el
siglo XXI (Wilson y Machacek, 2000: 3). Considerando que la filosofía de la Soka Gakkai es
que ‗todos llevamos un buda dentro‘.
Ikeda comenzó esta labor cinco meses después de asumir el liderazgo el 2 de octubre de
1960 cuando viajó a Honolulu, Hawai (Ikeda, 2000), siguiendo una trayectoria planeada;
primero en Hawai, luego en Estados Unidos y por último en Brasil. Estos tres países fueron
elegidos por la presencia significativa de japoneses migrantes.
La labor de establecer grupos de reunión y líderes que dirijan dichos grupos ocupó años,
hasta que en 1975 estableció la organización internacional, que llamó Soka Gakkai Internacional
49
A su método de proselitismo le llamó Shakubuku, un método casi agresivo; otro método es el llamado Shoju.
Ambos métodos serán explicados en el capítulo 5.
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(SGI) con 163 países afiliados, incluyendo México. Actualmente abarca 193 países y más de 12
millones de adeptos en el mundo50
promoviendo la paz, la cultura y la educación.
El inicio de la Soka Gakkai México
La presencia de migrantes japoneses en México comenzó a finales del siglo XIX51, por
cuestiones políticas de Pre-Guerra52. Las generaciones posteriores de estos inmigrantes
japoneses eran aquellos que se mantenían discretos respecto a su fe al budismo de la Soka
Gakkai hasta mediados de los años sesenta.
A partir de los primeros años de los sesenta, una mujer japonesa llegó a México para
casarse con el Sr. Kumazawa, un japonés de las mencionadas generaciones posteriores. La
mujer se convirtió a la SG en Japón antes de su venida a México, ella traía el Gohonzon,
considerado como el primero en México. Seguidamente, fueron llegando más mujeres para
casarse con mexicanos de origen japonés, mujeres que ya eran miembros de la SG en Japón.
(Inoue, 2003). De esta manera, los esposos y los parientes fueron convertidos por influencia de
las japonesas que llegaban. Estas circunstancias se deben todavía a la gran labor del segundo
presidente Josei Toda; pues, del proselitismo masivo efectuado en la época de pos-guerra
resultaron dichas conversiones de las mujeres que llegaron a México.
De igual forma sucedió con el Sr. Iwadare, quien inmigró a México entre los años de
1923 y 1924, el cuál tuvo la suerte de poner un negocio. En el transcurso de los años se fue a la
50
En 1963, la organización fue reconocida en Estados Unidos de América como organización no gubernamental.
En 1981 fue registrada como una ONG junto al comité de Refugiados de las Naciones Unidas, la unidad de
relaciones con las ONGs del ACNUR y también junto al Departamento de Información Pública (Bornholdt, 2009a).
La SGI obtuvo estatus consultivo del Consejo Económico y Social de las Naciones Unidas en 1983. Véase también
http://www.sgi.org/es/ 51
Específicamente en el año de 1897, conocida como la inmigración Enomoto. Para información más amplia sobre
los migrantes japoneses en México, véase la tesis de licenciatura de Dahil Mariana Melgar Tísoc (2009). ―El Japón
transnacional y la diáspora Nikkei. Desplegado de identidades migrantes en la ciudad de México‖. Tesis de
licenciatura. México: Escuela Nacional de Antropología e Historia. 52
Este proceso comienza a mediados del siglo XIX. Véase Melgar Tísoc (2009), pp. 24-34
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quiebra por efectos de la Segunda Guerra Mundial, esto sumado a una enfermedad, lo llevó a
convertirse en 1963 a la SG por recomendación de un amigo que vivía en Japón. El Sr. Iwadare
sería el primero en asumir la dirección general de la Soka Gakkai de México (Inoue, 2003).
En el año de 1965 llega el tercer presidente Daisaku Ikeda a México para establecer
formalmente a la Soka Gakkai México (SGMex), en ese momento, Iwadare era el responsable
del Shibu53
; su esposa asumió la responsabilidad de la División de Damas. Un año después logró
la membresía de 100 familias, la mitad de éstas eran japoneses. A lo largo de dos años (1968),
habían alcanzado 500 familias, por tanto se constituyó el Jombu-México y el señor Iwadare
sería el director general. De las 500 familias, el 90% eran mexicanos, a partir de este momento
las reuniones comenzaron a realizarse oficialmente en español (Inoue, 2003).
En 1967, comenzó la integración de personas del medio artístico gracias a un señor que
era músico profesional y de personas que estaban en el ámbito académico. En los principios de
los años setenta la organización se fue expandiendo a los otros estados del país porque algunos
miembros del Distrito Federal se desplazaban por cuestiones laborales (Inoue, 2003).
La historia de la Soka Gakkai de Mérida
La SG de Mérida tuvo sus inicios de una manera más difusa que informal, desde 1973 con la
llegada de Alberto Chablé a Mérida, quien nacio en el D.F. de padres yucatecos. Después de
haber vivido toda su infancia y juventud en la capital del país, —donde conoció a la SG—,
decidió ir a la tierra natal de sus padres para establecer un negocio. Mientras, se establecía en
Mérida, él hablaba del budismo a sus amigos y conocidos. Se trataba de pláticas informales
sabatinas sobre lo que había aprendido de la práctica y filosofía budista.
53
Grupo conformado por tres zonas en ese momento.
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50
De manera paralela, encontramos a otra persona que conoció a la SG en el D. F. don
Menalio Garrido, quien nació en Progreso, Yucatán en 1939. Menalio viajó a la capital de
México en 1958 para estudiar actuación, al poco tiempo regresó por la muerte de sus abuelos; en
1959 regresa a México para participar en un casting, en el que fue aceptado, por lo que comenzó
a radicar en el D. F. a partir de 1960. Ocho años después, conoce el budismo de Nichiren por
medio de un miembro de la SGMex; en 1969 recibe su Gohonzon. En 1970 consigue un trabajo
en el ámbito artístico en el Gobierno del Estado de Yucatán. Mientras llevaba a cabo el Taller de
Danza Regional, sólo hablaba de budismo a su grupo de baile para motivación e incentivo de
superación personal. Damos cuenta, que no había una conciencia colectiva que los unía; o sea,
no todos compartían los ideales de la Soka Gakkai; puesto que ambos hablaban del budismo de
manera independientemente y con objetivos distintos.
Entre los años de 1973 y 1975, Alberto y Menalio se conocieron gracias al contacto de la
SGMex. Así comenzaron las primeras reuniones en marzo de 1975. Las primeras reuniones se
hicieron en casa del señor Chablé, ya que tenía un cargo en la SGMex y automáticamente se
convirtió en líder en Yucatán, en estas reuniones eran escasamente seis personas, éstas eran las
personas más frecuentes a las actividades, porque de alguna u otra manera ya conocían de
antemano un poco sobre el budismo.
La esposa de Menalio recuerda de la siguiente manera estas primeras reuniones de
diálogo: ―En las reuniones de aquella época, después del gongyo y daimoku, Menalio les
platicaba de los beneficios de la ley y de lo importante que era entonar Nam Myoho Rengue
Kyo, y siempre se leía el Kaimoku sho que lo tenía escrito en una cartulina; les platicaba de
todas las experiencias que escuchaba en México‖ (A. O., 14-09-2012)54
.
54
Kaimoku sho es el núcleo de las enseñanzas y último testamento de Nichiren Daishonin para sus discípulos; es
uno de los 10 escritos más importantes, comprende de dos volúmenes redactados en la isla de Sado, durante el
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Una de esas personas, es el señor Héctor Rodríguez, originario de Campeche, quien
conoció a Menalio cuando llevaba a su esposa al Taller de Danza. En esos momentos es cuando
escuchó por primera vez el budismo de Nichiren, a partir de ahí la amistad con Menalio
comenzó a consolidarse, por lo que Garrido lo invitó a las juntas. Héctor llegó a Mérida por
cuestiones laborales, ya que consiguió un trabajo en Yucatán en una nueva aerolínea. Después
de haber asistido a las reuniones sabatinas viajó a México por unos días en junio de 1975, donde
tuvo su primera experiencia religiosa con el budismo. Después de dicha experiencia, recibió su
Gohonzon, el primer Gohonzon oficial de Yucatán. Héctor dice lo siguiente:
El primer Gohonzon instalado [en Mérida], fue en julio de 1975. El señor Iwadare vino el 15 de
julio; entonces viene el señor Iwadare y recuerdo que comenzamos a rezar; yo ya estaba muy
emocionado. No rezábamos en sillas, nos hincábamos en la alfombra. Después de que el señor
Iwadare dijo vamos a proceder en la instalación, abre el nicho y el Gohonzon no estaba y
pregunta, ¿dónde está el Gohonzon?, pues lo tenemos en el ropero (risas). Don Menalio ya no
estaba, pues se iba dos meses fuera esporádicamente. Y el señor Iwadare le dijo a Chalé,
necesitamos un lugar donde se pueda ya iniciar el budismo en Mérida. Chalé dijo, en mi casa no
se puede porque vivo con mi abuela y ella es súper católica y no va a permitir que lo haga. […]
Yo sólo estaba oyendo que no podía, y le dije: señor Iwadare ¿no le gusta mi casa? Es rentada,
pero, pues, se puede. Vivíamos en la calle 31 de la Alemán, en la esquina, con la avenida que da
en el colegio famoso de allá. Pues le dije, yo ofrezco mi casa y pues dijo que quede oficialmente,
y escribió que la casa del señor Héctor Rodríguez es el cabildo de Yucatán (H. R., 23-12-2011).
Las primeras reuniones dieron resultados —como cuenta Héctor—, en el mes de julio de 1975
se instaló el primer Gohonzon logrado por una persona que conoció a la SG en Yucatán. Este
evento es relavante, hasta para los miembros actuales. Como dice la esposa de Manalio: ―Fue el
momento, en que se inicia la verdadera lucha por el Kosen Rufu de la región sureste‖ (A. O., 14-
09-2012).
exilio de Nichiren. En este texto revela su identidad como el Buda del Último Día de la Ley (época actual) quien
posee las tres virtudes: soberano, maestro y padre. Para una explicación de este escrito revise el siguiente
documento disponible en línea:
http://www.sgi.org/es/assets/pdf/SPANISH_La%20apertura%20de%20los%20ojos_201108.pdf
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Después de un par de meses, el señor Chalé regresó a México porque al parecer el
negocio que pretendía no se concretó con éxito. Al mismo tiempo, un director de cine vino a
Mérida por cuestiones de trabajo; Chucho Iñiguez, budista de la SG comenzó a dar pláticas de
budismo los sábados y domingos en casa de Rodríguez.
Cuando él [Chucho Iñiguez] se va es cuando llega Menalio, cuando él llega ya empezamos a dar
forma a lo que es el budismo. Me dice Menalio: tengo un amigo que es bien loco, pero tiene unas
ideas, y fuimos a ver a don Alfredo Teyer. Y comenzamos a platicar con él, […] y comenzaron a
ir ellos y llevar a sus hijos y ya comenzamos poco a poco. En ese momento sólo rezábamos los
domingos (H. R., 23-12-2011).
A los cinco años eran apenas unas 25 personas que asistían, en esos momentos, las personas que
ingresaban a finales de los años 70, ya no conocieron al señor Chablé. El seis de julio de 1976 se
entregaron los primeros Gohonzon en Mérida; es decir, los primeros miembros adheridos por
esfuerzos de la misma organización local, quienes son Flor Robertos, Alfredo Teyer, Rafael
Viana y Marisa Pasos.
Las reuniones en esos momentos, eran simplemente mostrarles la práctica y enseñarles a
pronunciar y repetir la frase Nam Myoho Rengue Kyo sin un ritmo y tampoco con tono
uniforme; al sostener pláticas informales, la gente decía que sonaba muy mal cuando hacían
daimoku, pues todo era disparejo. Eso era desde el principio, pues otra característica que
prevaleció, al menos en los primeros 7 años era que siempre después de repetir entre todos de
manera inadecuadad el mantra, se ponían a conversar de temas variados, como si fuera una junta
de amigos, algunos sí hablaban del budismo, pero muchos hablaban de sus vidas, actividades
diarias y haciendo bromas de diversa índole. Otra mujer entrevistada dice al respecto:
Yo cuando empecé en el 80 habían ya ciertas personas, pero íbamos a cantar daimoku, rezar y a
platicar un rato, hasta eso, tomábamos el café (risas). Era un grupo agradable, había mucha
relación, no mucho la cuestión espiritual, sino la social (A. L., 04-10-2011).
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Dada esta informalidad en la organización, no existía la estructura organizacional de la Soka
Gakkai, por lo que tampoco existían oficialmente dirigentes. Simplemente eran un grupo de
personas que repetían —mayormente sentados en el piso— el mantra como podían; platicaban
lo que se les ocurría y escuchaban lo poco que se sabía de la filosofía, pues una persona me
comentó que había preguntas y dudas que en la mayoría de las ocasiones aquellos pioneros de la
organización de Mérida no sabían que contestar, por lo que preferían no responder o decir ―no
sé‖.
El 6 de febrero de 1977 se le otorga a Mérida el nivel organizacional de zona, ésta se
llamó Uxmal; sin embargo, aún no era parte de la SGMex; la aparición de la zona sucedió
porque había un grupo consolidado de 25 personas. En esta zona se reunían aquellos miembros
de Soka Gakkai que llegaban desde fuera del estado. En 1980, alcanzaron la cantidad de 40
personas; los miembros invitaban constantemente a sus amigos, clientes de sus negocios,
compañeros de trabajo.
El grupo fue tomando forma después de 1980 en el aspecto organizacional y no tanto en
el religioso. La Soka Gakkai posee como base de la estructura lo que se denominan zona55; la
primera zona apareció en la casa del señor Héctor Rodríguez que se llamó Uxmal, en esta zona
se reunían aquellos miembros de Soka Gakkai que llegaban desde fuera del estado como
visitantes.
… la casa fue la primera zona de Mérida y decidimos nombrarla Uxmal, no sé por qué, pero así
se llamó y a Menalio lo escogen como jefe de zona también… Y dijo don Alfredo que quiere
abrir una zona… (H. R., 23-12-2011).
55
Sobre el aspecto organizacional hablaré en el capítulo 3
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Cuando estaban en esta zona se creó un grupo de baile, ya que la esposa del señor Héctor sabía
enseñar baile, el grupo se disolvió cuando la esposa de don Héctor se enfermó. Así como el
grupo de baile, otros grupos comenzaron a gestarse, dado que el 16 de marzo de 1981 se llevó a
cabo la primera reunión de la División de Damas con seis mujeres presentes. Dada la necesidad
y entusiasmo de expandirse territorialmente, más que por crecimiento significativo de adeptos,
se abrió otra zona el febrero de 1981 en casa del señor Alfredo Teyer, que le llamaron Zazil-Há.
G. R. comenta de la siguiente forma su experiencia con relación al cambio de zona:
Entonces, posteriormente se divide y se hace una zona ahí en casa de don Alfredo Teyer y se va
Aidita, se va José, me fui yo, se fue don Alfredo, su esposa, Marco Argaez; los Argaez eran
muchos. Éramos muy pocos, en casa de don Alfredo y los que se unían cuando llegaban a
Mérida, eran con los de Uxmal […] Pero te voy a decir una cosa, allá en casa del señor Héctor
Rodríguez no entendía nada. Yo iba por las circunstancias de la vida que estaba pasando, eran
muy difíciles y no lograba entender y sobre todo no había qué leer. Don Héctor tenía algunos
periódicos, don Alfredo tenía otros, y así mientras no entendía. Con don Héctor no entendía
nada, cuando yo tomo la decisión de irme en la casa del señor Alfredo Teyer, es cuando empiezo
yo a realmente entender la filosofía, porque hay de persona a persona, don Héctor sabía mucho,
pero no lograba entender lo que él nos quería enseñar, no llegaba a mi corazón, no llegaba a mi
entendimiento. Cuando yo me voy con este otro señor, allá como que empiezo a revolucionar
algo por dentro que me empieza a hacer… que empiezo a captar, a entender lo que se dice (G. R.,
06-11-2011).
Actualmente la zona ya no existe, pues se cerró al año siguiente por problemas que pudieron ser
personales e internos. La zona Zazil-Ha siempre estaba abierta para todo miembro, que a pesar
de ser una casa particular se podía asistir en cualquier momento para hacer daimoku.
En casa del señor Teyer, tenía un altar enorme. Íbamos mucho a casa del señor, podíamos ir en la
tarde, al medio día, podíamos ir en la noche a rezar. Porque todas las personas que estábamos,
por algún problema en nuestras vidas; como lo de siempre, lo que nos dicen desde que habíamos
entrado, pues que al formar parte de la organización y de este budismo era… que hay que cantar
fuerte daimoku; entonces, a eso nos dedicábamos (G. R. 06-11-2011).
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El desarrollo en el aspecto organizacional conllevó a que la SGMex la nombraran oficialmente
como parte del Jombu-México56 el 25 de agosto de 1981, y automáticamente la Soka Gakkai de
Mérida se convertía en Área. Dados los cambios en el aspecto estructural, el 21 de noviembre de
1981 se nombró a Menalio como shibucho y a Héctor como fukushibucho57. Los miembros
activos alcanzados en hasta estos momentos eran 150 personas.
Entonces, a Menalio lo nombraron responsable de área; […] a Menalio lo escogen como jefe de
zona también. Cuando fuimos los tres a México, pensé que a don Alfredo y a Menalio
escogerían, pero me escogen a mí como el auxiliar de don Menalio (H. R., 23-12-2011).
En 1982 se cerró la zona Zazil Há, por lo que se vieron en la necesidad de abrir en 1982 otra
zona en la casa del señor Menalio Garrido, llamada Lol-Bé. Por problemas económicos y de
salud de su esposa Menalio y su esposa tuvieron que realizar un viaje, y la zona Lol-Bé se
trasladó en febrero de 1983 a la casa de la señora Leydi Alcocer. Al regresar Menalio, éste tomó
el cargo de la zona Centro recién abierta por Teresa Aguilar, quien asistía en casa de Héctor.
Seis años después, la señora Leydi se fue a vivir a Valladolid58
, por lo que de nuevo la zona Lol-
Bé regresó a la casa de don Menalio, donde actualmente su esposa es la anfitriona. Tiempo
después de este cambio es cuando se comenzaron a hacer la actividad del Encuentro con el
Maestro (ECM), el primer domingo de cada mes en casa de don Menalio. La responsabilidad de
la zona centro se le cedió a otra persona.
56
La circunscripción organizacional del jombu comprende de la agrupación de varias Áreas, al menos tres; en
términos cuantitativos requiere a 250 a 300 personas. Este nivel se le fue reconocido a la SGMex en el año de 1968
(Inoue, 2003). 57
Shibucho es el responsable del shibu (Área o Cabildo), éste está conformado por 3 zonas, aunque en ese
momento la SG Mérida no contaba con esas tres zonas, sí tenía el número de integrantes equivalentes; es decir 50
miembros. Fukushibucho, refiere al sub-responsable. 58
En Valladolid se encuentra un grupo, en la que sólo hay 4 miembros, aunque asisten más personas para el rezo y
las reuniones de diálogo.
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Entre los años de 1985-1989 el contacto institucional entre la SGMex y SG Mérida se
consolidaba, puesto que en estos años, se realizaban intercambios con los miembros japoneses59
,
en los cuales varios miembros de la SG local participaban. Además, se les realizaba exámenes
hechos por la sede central para los miembros, al igual que, el aprendizaje de la liturgia. En los
años posteriores, los miembros de la Soka Gakkai invitaban a sus compañeros, pero solamente
eran asistentes esporádicos, no había un seguimiento para que sean personas constantes; a
mediados de este periodo comenzaba el estancamiento de la organización local.
A principios de 1997 se adquirió lo que es el actual Kaikan60, en el que se realizan las
actividades principales, a excepción de los zadankai que se realizan en casas particulares.
Paralelamente, el señor Menalio Garrido cedió la responsabilidad de Área a Luis Manrique; esta
segunda estafeta se centró en la cuestión teórica de la filosofía y estudio de la doctrina, a
diferencia de la labor del señor Menalio, que siempre incluyó a la organización en actividades
culturales.
De manera casi paralela, se abre la zona Zac-Bé en la casa del señor Patricio Aguilar.
Una de mis entrevistadas lo cuenta de la siguiente forma:
Un señor que inicia con don Héctor que funda Uxmal, que es don Patricio Aguilar, abre la Zac-
Bé. Este señor le preguntan, si quería dar su casa para la junta, y dice que sí. Pero su esposa era
muy católica y muy rezadora, estaba llena de santos, ella iba a novenas, rezos a difuntos y le
preguntó a su esposa si le parecía si en su casa se hacían juntas. Entonces, don Patricio empieza a
dar las juntas en su casa junto con dos señoras, doña Dulce Espinoza, y Gladys Pérez. Entonces,
a mi me preguntan si me quería quedar en la zona Lol-Bé, o irme a Zac-bé para ayudar a don
Patricio. Y como nos dijeron que siempre hay que abrir camino; entonces, don Patricio y yo
éramos responsables. Ahí la zona duró hasta que don Patricio se enfermó. Don Patricio se
enferma y muere y esa zona la quitan de allá y la pasan en la casa de Gaby, en donde está
actualmente (G. R. 06-11-2011).
59
Estas actividades se comenzaron a realizar desde 1977 por el tercer Director General, el señor Mizuki (Inoue,
2003). 60
El Kaikan, significa literalmente santuario; también se le llama Centro Cultural. Este edificio se encuentra en la
Calle 64 # 432-A entre 49 y 53, del Centro.
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La zona más joven es la nombrada Zazil-Kín que se estableció en 2008 en casa del señor Luís
Manrique en donde la señora G. R. es la que apoya al crecimiento de esta zona recién abierta,
así como lo hizo en los inicios con la zona Zac-Bé. De igual forma, la zona centro se trasladó al
Kaikan. En el mismo año, el 16 de julio se nombró al tercer y actual responsable de Área, el
señor Mario Vergara; éste se ha centrado en la protección de la vida espiritual de los miembros,
al igual que la integración y conciliación entre éstos. Al menos, así fue visto por los miembros
desde que asumió su primera responsabilidad en la zona Zac-Bé, en 2004.
Durante estos últimos años, se han consolidado el Departamento de Estudio, el
departamento de Fondo Kofu61, Departamento Colibrí62 y el Departamento de Estadística, así
como las Divisiones Juveniles. Aunque, recientemente estos departamentos han perdido solidez.
En 2004 los miembros activos ascendían a ochenta.
Como parte de sus estrategias para su presentación pública, la SG Mérida realizó una
exposición de trajes regionales de todo el país, al igual que, un show cómico regional y
concierto de rock pop en sus instalaciones en el mes de diciembre de 201063. La última
participación de la SG en el ámbito público y cultural fue, por parte de su grupo de baile con la
danza Soran Bushi64 en el teatro Daniel Ayala el 7 de mayo de 2011 en el marco del XII Festival
Internacional de Danza Contemporánea. Hasta el año de 2011 la cantidad de 80 miembros
activos se ha mantenido.
61
Departamento de tesorería en el que se reúne todo el capital monetario donado por los miembros que deseen
hacerlo. 62
Departamento de la División de Damas dedicado a entregar periódico y revista de la organización a los
miembros. 63
El periódico Por Esto! publicó una nota de estas actividades. Disponible en línea:
http://www.poresto.net/ver_nota.php?zona=yucatan&idSeccion=1&idTitulo=57494 64
Soran-Bushi es una canción y danza tradicional de Japón, que se utilizaba para mantener despiertos a los
pescadores de arenque (sardina) en la isla de Hokkaido, segunda isla más grande de Japón.
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La deserción parte de la historia65
Un poco antes de 1997, comenzaron a surgir eventos de deserción66, en la que 10 miembros
salieron de la SG local para agregarse a una secta nichirenista laica ligada al clero, llamada
Danto, que también se encontraba en Mérida. Este grupo es antagónico de la SG, desde el
Japón. Tiene presencia en México sin registro legal.
Entre los 10 miembros se encontraban una pequeña parte de los ‗pioneros‘, que también
se llevaron a algunos de sus invitados. Según el entrevistado, fueron dos motivos para que estas
personas decidieran cambiarse al Danto, éstos son: ser líderes principales con reconocimiento y
obtener dinero por cobro de ciertos tipos de rito, como los del matrimonio y los fúnebres.
Aunque también había una cierta red de confusión sobre el contenido de la filosofía y sobre todo
del orden litúrgico, desde que se dio en 1991 la escisión de la Soka Gakkai Internacional con el
clero de la Nichiren Shoshu67. De esta manera las influencias de la confusión sobre el papel del
clero para el desarrollo religioso se hicieron presentes.
Un miembro de la organización de Mérida fue influenciado con las confusiones
mencionadas, por su hermano residente en Estados Unidos, en la que les hacía notar en el
momento de las reuniones de diálogo cuando ensalzaba la importancia de los sacerdotes.
Además de comentar en las reuniones, que los materiales eran costeados por el clero; incluso,
según, decían que el Gohonzon que entregaba la SG era falso o ilegítimo. La confusión se fue
expandiendo por medio de los círculos de amistad.
65
Información obtenida a través de una entrevista realizada a un miembro el 16-11-2011. 66
Esto es, en otros términos apostasía. Véase, Brinkerhoff, M.B. (1980) ―Disaffiliation: Some notes on ‗falling
from the faith‘‖ en Sociological Analysis Núm. 41; Mauss, Armand. (1969). ―Dimensions of defection‖ en Review
of Religious Research. Núm. 10; Hammond, P. y David Machacek. (1999). Soka Gakkai in America.
Acommodation and conversión. Oxford, pp.166-177. 67
Para más información de esta escisión, véase: Wilson y Dobbeleare (1994) ―Apéndice A‖ pp. 232-245; Jane
Hurst (2000) ―A buddhist reformation in the twentieth Century: Causes and implications of the conflict between the
Soka Gakkai and the Nichiren Shoshu priesthood‖ en Wilson y Machacek (Eds). Global Citizens. Oxford.
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El responsable de ese momento, don Luís Manrique emprendió junto con 7 miembros
más, una ‗brigada de protección‘ para estar pendiente de los miembros, saber sus inquietudes y
descontentos para evitar más salidas. La SG de Mérida se defendió por la vía legal, denunciando
que la organización del Danto no estaba registrada en Gobernación como asociación religiosa.
La brigada estaba pendiente de cualquier japonés que llegaba a Mérida. El peligro eminente
cesó hace apenas seis años. Sin embargo, estos problemas fueron más notorios un par de años
después de 1997.
¿Quienes son los miembros de la SG de Mérida?
Los miembros de la Soka Gakkai Mérida pertenecen al estrato socio-económico de la clase
media y media baja68, con predominio de ésta última; todos son provenientes de la ciudad.
Generalmente la instrucción educativa llega al nivel de la licenciatura y en un par de casos, de
posgrado. Los miembros nacidos en los años 50 cuentan con carreras comerciales y diplomados,
la mayoría de éstos son jubilados o pensionados. Las actividades económicas de las personas de
mediana edad son del sector terciario; un número significativo de los miembros poseen negocios
propios, lo que los hace independientes económicamente.
Pertenecer a la Soka Gakkai no requiere grandes gastos económicos, ya que la
membresía y recibir el Gohonzon no tiene costo. Pero, para ser miembro se requiere de una
inscripción trimestral a la revista y periódico, que tiene un costo de 60 pesos. Para ejercer la
práctica ritual como debe, es necesario comprar el yuzu69 y la liturgia70. Mientras para
68
Para hacer esta caracterización, tomé como referencia las definiciones que los estudiosos sobre la clase media
proponen. Véase, Luis de la Calle y Luis Rubio (2010); Elizondo Mayer-Serra (2011) [pp. 73-84]; Jorge G.
Castañeda (2011) [pp. 83-119]. 69
El yuzu es similar a un rosario católico, éste es utilizado para la recitación del daimoku, hay de diferentes colores.
El yuzu tiene forma de un collar, está hecho de bolitas de plástico, en uno de sus extremos tiene tres ―colitas‖ que al
final de cada una de ellas tiene una bolita suave, del otro solamente tiene dos ―colitas‖ con una bolita suave en cada
una de las dos. Este artículo se usa en las manos colocándolos en el dedo medio de cada mano.
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profundizar la fe y el conocimiento de la filosofía e historia de la SG se compra voluntariamente
—pero animado por los miembros— libros, que alcanzan el precio de al menos de 70 pesos y
más de 400 pesos. También se necesita comprar incienso, el butsudan71, el gong y demás. Esto
requiere un buen ingreso económico para al menos adquirir más de 10 libros, que son lecturas
básicas para entender la filosofía.
Durante mi trabajo de campo tuve acceso a escuchar y también platicar con los
miembros de la SG sobre los viajes que han hecho y sobre los que harán fuera del estado; en
algunas ocasiones hacían viajes internacionales. Aunque el destino frecuente es la capital del
país, muchas veces son por razones religiosas; es decir, para visitar la sede central. Este dato nos
dice sobre su capacidad para pagar estos viajes, algunos con grandes esfuerzos en su trabajo al
hacer tiempos extras y ahorrar. Sin embargo, también demuestra el compromiso que se tiene con
la organización.
Los miembros de la SG, desde los jóvenes hasta las personas de mediana edad tienen
acceso a la televisión, Internet y a las redes sociales virtuales, ya que poseen cuentas de correo
electrónico y Facebook, en la que en muchas ocasiones pude comunicarme y contactarlos a
través de estos medios.
Descripción del Kaikan de Mérida
El Kaikan se encuentra en la Calle 64 # 432-A entre 49 y 53, del Centro. A primera vista es un
lugar discreto pintado de un color entre amarillo y beige, sin una fachada muy extravagante
como se pensaría de un lugar con influencia oriental. Pero, esto es porque el lugar es rentado. El
70
El contenido de la liturgia del budismo de Nichiren se explicaran después. 71
Así se le llama al altar budista; actualmente la organización ha hecho altares de varios modelos, colores y con
decoraciones variadas.
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signo de distinción es una placa que está al costado izquierdo del portón de entrada, que dice
―Soka Gakkai de México. Área Yucatán‖.
La distribución de la primera habitación varía, pues se modifica constantemente. Pero lo
que permanece es una mesa larga de madera para la recepción de los miembros e invitados,
ubicada a la izquierda72. Ahí se puede encontrar a una persona que da la bienvenida, sino es que
desde el portón se encuentran dos personas vestidas con una playera tipo Polo, color azul73. En
un costado de la mesa de recepción se encuentra una figura blanca y grande de un león
recostado74. En las paredes de este primer cuarto se pueden ver cuadros de fotos de paisajes y
montañas tomadas por Daisaku Ikeda.
En el cuarto de enfrente, se encuentra a la izquierda un mostrador de venta de accesorios
y libros publicados por la misma organización, como liturgias, yuzus75, incienso76 y flores de
loto de color dorado77 y libros de la autoría de Ikeda.
El cuarto del lado derecho es donde se hacen las reuniones, actividades y ritual principal.
Es un cuarto relativamente pequeño, al fondo, al Este del cuarto se encuentra el butsudan, un
armario alto de madera de color rojo oscuro, que encierra y protege al Gohonzon, éste se abre
para mostrarla durante las prácticas religiosas. El altar contiene otros artículos, como un quema-
inciensos, pequeños jarrones con la imagen de una grulla y una figura dorada de la flor de loto.
El armario tiene plataformas abajo y adelante para poner flores y frutas como ofrendas78. Frente
a este altar se pone una silla para aquel que dirija la recitación de la liturgia. Del lado derecho de
72
Para las juntas a las que asisten muchos, como la actividad del Encuentro con el Maestro, esta mesa de recepción
se coloca al frente de la entrada. 73
Posteriormente hablaremos de estas personas y su función en la organización. 74
Este león simboliza, según los miembros, la fuerza del daimoku; dicen que el sonido del daimoku es como un
rugido del león. 75
Artículo principal para las manos en la práctica del daimoku. Actualmente, la Soka Gakkai provee de Yuzus de
varios colores. Véase la imagen de abajo. 76
El incienso se usa para el altar budista, del cual describiré líneas abajo. 77
Las flores de loto son de adorno para el altar budista. 78
Cada familia tiene un butsudan en sus hogares, algunos de estos butsudans familiares se ponen en estas
plataformas fotos de familiares difuntos.
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la silla está la campana (Gong), que está reposada sobre una almohada con un soporte de
madera.
Para acceder al cuarto siguiente del segundo ya descrito, que es la cocina, está más al
fondo la oficina de administración; se tiene que cruzar un pasillo angosto que está al aire libre.
En la oficina se lleva el papeleo del control de los miembros, las revistas, periódicos y todo lo
administrativo. Siguiendo el pasillo que no es extenso, a unos cuantos pasos se encuentran los
baños. Hasta el final del pasillo a la derecha está un pequeño cuarto en donde se ubica la
pequeña biblioteca, con una docena de libros de la organización misma. En este mismo cuarto
está un butsudan más pequeño, para actividades de grupos menos numerosos, mayormente las
reuniones de los hombres. El final del pasillo permite el acceso a un pequeño patio, en donde se
reúnen para platicar de diversos temas en los momentos en que no se tenga actividad.
Butsudan de la SG de Mérida
Yuzu
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Resumen de capítulo
En este capítulo, expuse los orígenes y desarrollo histórico de la Soka Gakkai. Primero, me
referí a la doctrina budista en la que se basa, ésta es la escuela de enseñanza de Nichiren
Daishonin, quien fue un monje reformador del siglo XIII, que defendía la esencia de los textos
tradicionales, en especial el Sutra de Loto. Las enseñanzas de Nichiren revivieron siglos después
gracias a Tsunesaburo Makiguchi y su discípulo Josei Toda al crear en 1930 la Soka Kyoku
Gakkai. A la muerte de Makiguchi, después de la Segunda Guerra Mundial, Toda decidió
constituir de nuevo el movimiento en 1946 como Soka Gakkai, momento en el que comenzó su
crecimiento en Japón.
Makiguchi y Toda —primer y segundo presidente respectivamente— reformularon las
enseñanzas de Nichiren. La recitación del daimoku, ideada por Daishonin para la consecución
de la budeidad, ahora se realiza para la mejora cotidiana; es decir, para el ―aquí y ahora‖; al
menos, así lo hizo Toda al crear su Filosofía de Vida, al igual que el tercer presidente Daisaku
Ikeda con su término, Revolución Humana. El kaidan fue reformulado como la doctrina del
Kosen Rufu, en el que antes se pensaba como la expansión del budismo de Nichiren;
actualmente no sólo es el budismo, sino también la paz, la cultura y educación, éstos, siendo
valores universales en el mundo occidental. Por tanto, damos cuenta que la SG ha reformulado
la enseñanza tradicional del budismo de Nichiren para poder expandirse internacionalmente, en
193 países, incluyendo México. Esto indica su adecuación al concepto de NMRs.
La llegada de la SG a México está caracterizada por la inmigración japonesa Enomoto,
en la que la mayoría era de japoneses convertidos por influencia de miembros residentes en
Japón. Hasta 1968, es cuando la organización posee un 90% de miembros mexicanos y a partir
de ahí comienza su desarrollo como un grupo meramente mexicanos y no japonés.
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En cuanto a la SG de Mérida, los tres pioneros fueron en sus orígenes yucatecos, pero
que pasaron gran parte de su vida en el Distrito Federal, en donde decidieron integrarse a la SG.
El crecimiento inicial fue por medio de la invitación a amigos y conocidos de los pioneros. En
esta etapa, la organización era liderada por su fundador, Menalio Garrido.
Años después el desarrollo de la SG fue en sentido territorial, al abrir otras zonas sin
haber reclutado más miembros y que éstos sean sólidos en la fe. En otras palabras, el
crecimiento de la SG local fue territorial y no cuantitativo.
En 1997 fue un año crucial, puesto que en ese momento consiguieron el Kaikan como
sede principal de sus actividades. Por otro lado, la organización sufrió la deserción de algunos
miembros, entre ellos algunos que fueron los primeros integrantes, lo que ocasionó que la SG se
redujera en cantidad. Apenas en 2008, se designó al tercer responsable del movimiento local,
que se ha preocupado por mantener la unión entre los adeptos. El desarrollo histórico de la Soka
Gakkai de Mérida ha determinado en cierta manera, la situación actual de su estructura
organizacional, de la cual hablo en el siguiente capítulo.
También describí sintéticamente quiénes son los miembros. Encontramos que pertenecen
a la clase media y media baja; todos los miembros son citadinos y en su mayoría personas con
nivel de estudios medio superior y superior; mientras los miembros con 55 años en adelante
cuentan solamente con carreras comerciales. La mayoría de los miembros son personas que
realizan viajes en territorio nacional con frecuencia. En suma, las características de los
miembros nos indican que la Soka Gakkai es un fenómeno netamente urbano.
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CAPÍTULO 3
UNA ORGANIZACIÓN PENSADA PARA EL INDIVIDUO
Introducción
En este capítulo, primero explico y describo como funciona la estructura organizacional de la
SGI para ubicar el lugar en el que se encuentra la SG de Mérida. Enseguida detallo los cargos, la
distribución de la membresía, las formas de decisión en la SG y el calendario de las actividades
locales.
En el segundo apartado analizo lo que es una reunión de diálogo y lo que sucede en ella,
a partir de las observaciones realizadas en mis visitas. De este modo pretendo presentar un
panorama de lo que trata el zadankai, para eso describo y examino cada punto del orden de la
reunión de diálogo: el ritual, la función de los responsables, la dinámica de socialización y el
aprendizaje entre los miembros.
Estructura organizacional de la SG de Mérida
Estructura vertical
La Soka Gakkai de Mérida es apenas una pequeña parte de una organización internacional
mucho más compleja y extensa, llamada Soka Gakkai Internacional (SGI). La SGI es una
organización no gubernamental frente a la Organización de la Naciones Unidas (ONU), éste le
fue reconocido en 1981. La SGI es la conjunción de cada Soka Gakkai de los 193 países, entre
ellas la Soka Gakkai México (SGMex), por lo que las SG nacionales forman parte de la
estructura organizacional de la SGI. Esta organización posee dos líneas estructurales: la vertical
y horizontal. A modo esquemático presento la estructura vertical de la SGI desde la base:
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Estructura vertical
de la Soka Gakkai
Fuente: Elaboración propia
La SG de Mérida se encuentra en el nivel de área, que se denomina Área Yucatán. En este
esquema podemos notar que la SG local, en la estructura vertical sólo cuenta con el nivel de
área, zona y grupo. El Área Yucatán forma parte del Distrito Victoria; actualmente existen seis
distritos en la SGMex, que son: Frontera-Norte, Occidente, Girasol, Monterrey, Distrito Federal
y Victoria. El distrito Victoria cubre la parte sureste del país, que incluye asimismo Cancún y
una ciudad de Campeche.
En el Área Yucatán existen 5 zonas y un grupo: la zona Zazil-Kín79, Uxmal80, Centro81,
Lol-Bé82 y Zac-Bé83; el grupo se encuentra en Valladolid, éste no es considerado zona ya que
79
Se encuentra en el Fraccionamiento Yucalpetén 80
Ésta está en fraccionamiento de Francisco de Montejo 81
Es en la misma dirección de su centro Cultural Kaikan. 82
En la colonia México Oriente
SG Nacional
SGMex
Distrito
Victoria
Área
Yucatán
Zona:
Sasil-Kín, Uxmal, Centro, Lol-Bé y Zac-Bé
SGI
Presidencia
Dr. Daisaku Ikeda
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sólo se compone de dos familias. Recientemente, a finales de 2011 y principios de 2012, han
formado grupos, que son pequeñas reuniones en el que se trata de la introducción a la filosofía
del budismo de Nichiren Daishonin, y son de manera más informal y abierta. La sede del Área
Yucatán es el llamado Kaikan, el cuál mencioné en el capítulo anterior [Apéndice C].
Estructura horizontal
Al añadir la estructura horizontal a la vertical se complica un poco la explicación. La línea
horizontal básicamente se refiere a la clasificación según género y edad, como son las 5
divisiones: División de Caballeros (DC), División de Damas (DD), División Juvenil Masculina
(DJM), División Juvenil Femenina (DJF) y la División Herederos (DH), ésta última es el sector
infantil. Esta línea horizontal tiene como objetivo desarrollar a los miembros con los demás que
comportan afinidades en cuanto género y edad.
La línea horizontal no termina ahí, ya que se sigue subdividiendo. De cada una de las
divisiones juveniles se desprenden dos grupos que se le denominan, grupos de capacitación;
porque, estos permiten desarrollar las habilidades en los jóvenes, como sería la integración,
desenvolvimiento, tolerancia, iniciativa y paciencia.
En la DJM están los grupos de capacitación, Sokajan y Ongakutai; la labor del primer
grupo consiste en servir mediante una actitud sonriente a los miembros, en especial a los que
llegan a la organización; a estos se les puede identificar porque visten con uniforme, una playera
tipo polo de color azul. Además de la función mencionada, también se encargan de instalar el
equipo de sonido, colocar las sillas y las cuestiones técnicas; es decir, se centran en que las
actividades se lleven a cabo de manera cordial, fluida y sin contratiempos. El grupo Ongakutai
es el grupo musical que se reúne muy pocas veces para ensayar. Actualmente sólo dos
83
En la colonia Esperanza
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pertenecen a este grupo, pero la virtud de estos dos es que no son músicos de profesión, sino que
aprendieron a tocar los instrumentos por propia iniciativa.
En la DJF está el grupo Byakuren y Kotekitai. En realidad estos grupos son homólogos
de los ya mencionados de la DJM. El grupo Byakuren tiene funciones similares al de Sokajan,
sólo que éstas no se encargan de las cuestiones técnicas, sino de distribuir revistas de la
organización a los invitados, darles un recuerdo, y en los momentos especiales servir el
refrigerio después de las actividades. El grupo Kotekitai, es el grupo musical de las mujeres, en
éste se encuentran 4 integrantes que con más frecuencia se reúnen a practicar. Tanto como
Sokajan y Kotekitai, se dedican a ensayar canciones propias de la SGI, que provienen de Japón,
traducidas primero al inglés y luego al español. Cuentan con las partituras de las canciones, por
lo que la lectura de notas es también un conocimiento adquirido por iniciativa propia.
Estructura Horizontal
Fuente: Elaboración propia
La parte interesante de estos grupos es que no sólo se reúne para decidir cómo encargarse de la
logística o de que la música suene bien, sino que todos los grupos tienen una historia en su
origen, de cómo se conformó y los motivos de su creación. Estos temas son conversados en sus
reuniones, con fines de internalizar, ‗por qué debo estar feliz cuando recibo a la gente‘ o de
servir a los invitados de alguna manera particular; es decir, la importancia más allá de la práctica
D. Caballeros D. Damas DJM DJF D. Herederos
1. Sokajan
2. Ongakutai
1. Byakuren
2. Kotekitai
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logística. Estos diálogos sirven para hacer notar que sus acciones como músicos y servidores
tienen un gran peso y relevancia para la conducción de una actividad y no sólo de la
organización local, sino también nacional; es decir, crear sentido de trascendencia.
En el Área Yucatán, existe lo que se denomina departamentos de apoyo, éstos son cinco:
El departamento de estudio, departamento de Fondo para Kofu, departamento de relaciones
públicas, departamento de estadística y departamento de México Seikyo. El departamento de
estudio es el encargado de registrar los temas que se han estudiado, se están estudiando y los que
se estudiarán mensualmente. Además se encargan de reportar la variedad de las dinámicas de las
reuniones de diálogo, como quiénes hacen lecturas del Gosho84 o de las publicaciones de las
revistas mensuales. El departamento de Fondo para Kofu, es el que es responsable de capitalizar
el dinero de los miembros. La aportación monetaria es libre, se da cuándo y cuánto se quiera y
por quién quiera, siempre y cuando sean miembros. La apertura de las donaciones monetarias es
cada tres meses, este periodo es por cuestiones administrativas. La administración de este
departamento está a cargo de la secretaria de la SG de Mérida, para que este dinero recaudado
sea enviado a la sede central de la SGMex cada trimestre; aunque en la recopilación de las
aportaciones el trabajo se divide con el responsable de área. En este sentido, encontramos que el
manejo del capital monetario es centralizado. Pero, como cada sede nacional tiene cierta
autonomía, el capital recaudado no se envía a la SGI, sólo cuando se requiere y en calidad de
donativo o cooperación.
El departamento de relaciones públicas es sólo un contacto o medio para la
representación de la SG Mérida frente a organizaciones gubernamentales o no gubernamentales
locales, ya que el verdadero ejecutor de tratos o convenios es el Director General R. R. o
Subdirector General Y. T., ambos de la sede central SGMex. El departamento de estadística
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Fragmento de los escritos de Nichiren Daishonin
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concentra los datos del número de miembros de cada zona y cada división, al igual que de los
miembros activos e inactivos. El departamento de México Seikyo es el encargado de recibir los
periódicos mensuales enviados desde la sede central, para luego distribuirlos.
La distribución de los miembros
Con datos estadísticos presento el número de miembros de la SG de Mérida, considerando las
divisiones y zonas:
MEMBRESÍA 2011
Zona Caballeros Damas DJM DJF Herederos
Uxmal 3 10 1 1 3
Centro 3 9 3 2 0
Zazil-Kin 8 9 4 2 1
Lol-Bé 5 12 7 5 2
Zac-Bé 3 12 3 3 4
Suma 22 52 18 13 10
Total: 115
Fuente: Departamento de estadística de la SG Mérida.
Como podemos ver, las mujeres son la mayoría en la organización; mientras los miembros
jóvenes son menos, aunque en los jóvenes predominan los hombres.
Los cargos
En la SG, a cada líder se le denomina ‗responsable‘; dentro de la estructura hay muchas
vacantes para ocupar una posición de liderazgo. Ya que cada subdivisión en la estructura
vertical y horizontal pueden haber dos responsables. La responsabilidad del nivel área está a
cargo de 4 personas que son las responsables de cada una de las divisiones, las cuales son: DC,
DD, DJM y DJF. En las zonas se reproduce esta base de posiciones de liderazgo según género y
edad, por lo que en cada una de las cinco zonas existen 4 vacantes para responsables. Los 4
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grupos de capacitación y los 5 departamentos tienen a un responsable. Al mencionar a los sub-
responsables, esto aumenta al doble el número de posiciones de liderazgo en la SG de Mérida.
En total, son 66 posiciones de liderazgo que existen en la SG de Mérida, a nivel Área; aunque
no todas estas posiciones están cubiertas en la SG Mérida. En 2011, 37 personas ocupaban un
cargo de responsable, por lo que las oportunidades de ocupar un puesto de liderazgo son altas,
aunque muchos de estos 37 tienen más de un sólo cargo. Los miembros con más años en la
organización ocupan cargos a nivel distrital.
Un dato que recabé en las entrevistas con los líderes es que siempre les antecedió haber
ocupado posiciones en los niveles bajos, por lo que la dinámica es, de manera escalonada. Ya
que los primeros cargos de responsabilidad de los actuales responsables de área, fueron la
responsabilidad de zona y luego la sub-responsabilidad de área. Los cuatro líderes responden a
esta misma carrera en la organización; lo cual, si se es responsable de zona se tiene más
probabilidad de ocupar un cargo de nivel área tarde o temprano, o al menos hasta el nivel
distrital.
Formas de decisión
Los procesos de decisión son por medio del consenso; los cuatro responsables de área junto con
los ex-responsables del mismo nivel que son nombrados como asesores de área, se les
denominan comité directivo. Mientras el conjunto de responsables de zona, son el comité
operativo. Los primeros son los que toman acuerdos, los segundos los que aplican y en cierta
manera adaptan los acuerdos del primero.
Las reuniones se realizan en forma de diálogo, cada uno de los integrantes aportan sus
opiniones y puntos de vista con referencia a un tema, como la designación de cargos en la
organización. Según los responsables de área, el carácter primordial que consideran para elegir a
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un responsable es la fe, continuidad y compromiso, elementos que no se puede medir
relativamente, y por la misma razón es sometida al diálogo y consenso.
Se ve, lo que nosotros llamamos Ichinen85 de la persona; o sea, es una persona que está dedicada,
que al menos se esfuerza por asistir, que está pendiente, hace esfuerzos por estudiar o tratar de
estar en todo o de ayudar (Responsable área de DD, 2011).
… a nivel área o zona, el primer requisito es que estés comprometido contigo, así con la
organización, que sepas exactamente qué es la organización, no qué te puede dar la organización,
sino qué tú puedes dar, eso es así. Yo acepté la responsabilidad en el área, no por lo que el área
me pueda dar a mí, al final nadie me va a dar nada. Pero yo qué puedo dar, cuál es mi espíritu.
Un responsable de zona, no es porque te nombré, sino porque dices,… que la familia está
sufriendo, esta familia necesita que la alientes,… esta es tu otra familia (Responsable área DC,
2011).
No está tipificado, está implícito, básicamente está relacionado con la fe, la continuidad a la
práctica, en el cual tiene una práctica continua y constante; además de eso, que se muestre
actitudes sobresalientes, en cuanto a tu capacidad y también el respeto irrestricto a todas las
personas, pues el objetivo, es formar gente capaz dentro de la organización sin ninguna cuestión
de éste no, y éste sí; sino que se desarrolle como persona. Lo que realmente pide el cargo, es la
fe, la continuidad y la capacidad que tenga él, de tener una buena relación con la gente de una
manera armoniosa, no conflictiva (Ex-responsable de área de DC, 2011).86
Esto es en la parte espiritual; en la organizativa, el responsable tiene que ser miembro con
Gohonzon; la suscripción del miembro a la revista y periódico debe ser siempre activa. Por lo
que ser responsable no es realmente inaccesible, pero requiere de un gran compromiso frente a
los líderes y de un gran desenvolvimiento social dentro de la SG. Todas las decisiones son
tomadas por estos comités en forma de diálogo, en el que los responsable de área opinan sobre
las habilidades y características personales e individuales de los posibles ‗candidatos‘.
85
Ichinen Sanzen es un término budista: ‗Ichinen‘ significa una mente; mientras ‗Sanzen‘ representa las tres mil
condiciones cambiantes de todos los fenómenos, por lo que sería una mente y un momento de vida que posee los
tres mil reinos (México Seikyo, 2000: 3). En otras palabras es el momento de vida en función del universo y la Ley
Mística. 86
Su último cargo en el momento de la entrevista es el de subcoordinador del Distrito Victoria.
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Actividades principales de la SG de Mérida
Las actividades de la Soka Gakkai de Mérida, así también la de México están organizadas
mensualmente, en seguida presento un cuadro que será más esclarecedor.
Actividad Días del mes
Zadankai de zonas Primer y tercer sábado
Kofu Gongyo o Encuentro con
el Maestro (ECM)
Primer domingo
Meta Daimoku Todos los miércoles
Estudio General Segundo domingo
Reunión Sokajan, Byakuren,
Ongakutai y Kotekitai
Tercer domingo
Zadankai de jóvenes Último sábado
Fuente: Elaboración propia
Éstas son las actividades principales y más constantes, ya que existen reuniones de grupos de
mujeres los viernes, pero no son constantes, en ocasiones se cancelan. Mientras las reuniones de
los hombres realizadas los lunes no son muy asistidas, pues con frecuencia sólo concurren 4
personas. La primera actividad en el cuadro, será explicada en el siguiente apartado. La segunda
actividad, el Kofu Gongyo también es llamada ECM, ésta es la actividad a la que asiste mayor
cantidad de miembros. En ella se reproduce un video en el que el líder Daisaku Ikeda pronuncia
un discurso; en algunas ocasiones, en el video se hace presente la orquesta y coro femenino e
infantil de la Soka Gakkai de Japón. Todos escuchan con atención y emoción cada palabra del
líder, algunos lagriman y otros sonríen. La meta daimoku es la invocación de Nam Myoho
Rengue Kyo por dos horas seguidas, cada miembro toma escasamente un par de minutos de
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descanso para proseguir; una que otra persona va preparada con agua en mano. Para finalizar se
recita el gongyo y todos se retiran rápidamente.
El Estudio General es la segunda actividad con la mayor cantidad de miembros
asistentes, en esta actividad se expone el gosho correspondiente al mes, éste es el que viene en la
revista de la SGMex, Creación de valores, ésta es expuesta por algún líder de cualquier nivel o
por miembros de una zona en específico. En el estudio general se vierten muchas opiniones
llegando hasta la controversia en los modos de práctica, lo interesante es que terminan en
consenso y no en conflictos.
Los 4 grupos de capacitación se reúnen en torno a la discusión de un texto relacionado al
origen y función ideal de sus grupos. Mientras, el zadankai de jóvenes tiene una dinámica
similar al zadankai de zona, la cual, describiré en el siguiente apartado.
Zadankai: Reunión de diálogo
El zadankai es la actividad básica y núcleo de la Soka Gakkai, pues es la que se da a nivel zona
en la estructura vertical, y en la estructura horizontal a nivel de cada una de las 4 divisiones. En
la Soka Gakkai de Mérida, el zadankai se realiza cada primer y tercer sábado del mes en las
cinco zonas respectivas87. Así, también en el zadankai podemos encontrar el ritual base, que es
el daimoku88 y el Gongyo, éste último es la recitación del segundo y décimo-sexto capítulo del
Sutra del Loto. Ambos en idioma chino.
La actividad del zadankai tiene un programa a seguir, este programa u orden se realiza
semanas antes y con un mes de anticipación se les invita a quienes serán encargados de cada
momento en el programa, quien será el Maestro de Ceremonias (MC) o el que dirige el
87
Recordemos que las zonas estás distribuidas en casas particulares, que he mencionado al inicio de este capítulo. 88
Sobre el daimoku, lo mencioné en el capítulo anterior.
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programa. Los líderes de cada grupo, sea de zona o de una división son los que por medio de un
diálogo acuerdan sobre el tema a hablar en la actividad. El orden es el siguiente89:
1.- Daimoku y Gongyo
2.- Bienvenida
3.- Canción
4.- Participación de algún joven o jóvenes
5.- Lectura y exposición del texto a tratar
6.- Intercambio de opiniones y experiencias con relación a la lectura
7.- Palabras de aliento para las siguientes actividades del mes por parte de algún líder
8.- Sansho (Repetir tres veces Nam Myoho Rengue Kyo)
Los horarios para el zadankai varían según las zonas, pero no comienza antes de las 6 de la
tarde, ni después de las 7:30 de la noche. Aunque en todas las zonas, hay personas que llegan
antes a las reuniones para hacer daimoku un poco más de tiempo. Se toma como 10 minutos de
tolerancia para esperar a más asistentes, o en todo caso a los invitados que no han llegado; ya
que el dirigente de la zona sabe de antemano que habrá visitas, pues el miembro que invita le
informa al responsable. Conforme van llegando las personas se van uniendo al daimoku, en la
mayoría de las ocasiones el daimoku se extiende en tiempo mientras pasan esos minutos de
tolerancia. El daimoku y Gongyo dura 25 minutos, éste tiene el mismo orden y forma del que se
hace en las demás actividades, lo único que varía es el tiempo de duración.
El ritual: Daimoku y Gongyo
Como dije antes, algunos miembros llegan antes del horario. Al llegar el asistente o asistentes,
saludan al dueño de la casa, por lo que el anfitrión le ofrece hacer daimoku mientras esperan a
89
El siguiente orden que presento es un modelo general; esta estrutura es cambiante, porque cada zona tiene ciertas
características distintas.
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las demás personas. Abre la puerta del nicho del butsudan para exponer el Gohonzon mientras el
asistente se sienta y comienza a recitar y repetir Nam Myoho Rengue Kyo; al principio el
anfitrión acompaña a la persona sentándose en la silla, frente al Gohonzon —ya que siempre se
pone una silla cerca del altar para aquel que dirigirá el rezo, mientras las demás sillas se
encuentran un poco detrás de ésta—, después se levanta para arreglar unas cosas en la casa y
regresa lo más pronto posible para seguir dirigiendo. En su mayoría, el anfitrión de la casa
resulta ser un responsable de zona, por lo que se entiende el deber de la dirección del rezo.
Aunque lo interesante, es cuando me tocó ver que muchas de las primeras personas que llegan
antes del horario se sientan en la silla de dirección para rezar. Esto puede ser entendido, porque
las personas tienen una petición o un deseo en especial por lograr; es decir, una necesidad
espiritual o material urgente.
A este rezo temprano se unen los que llegan poco a poco, tal vez un invitado llegue
también temprano, por lo que el líder es el que detiene su rezo para darle la bienvenida. La
persona que la invitó le explica a grosso modo qué se está haciendo y qué significa para ellos lo
que se hace, en ese caso la recitación.
El dirigente, a revisar la hora y a aproximar los minutos de tolerancia, comienza con tres
golpes al gong, para señalar la disminución de la velocidad del rezo. Se hace la primera oración
silenciosa que es el ―Agradecimiento a las funciones protectora de la vida (Shoten Zenllin)‖90,
para terminar esta oración se repite tres veces Nam Myoho Rengue Kyo lentamente. El director
del rezo —que puede ser un miembro voluntario, el anfitrión del zadankai o aquel que éste
invite— tañe la campana para marcar la entrada al Gongyo.
90
Lo que se dice en la oración silenciosa es lo siguiente: ―Ofrezco mi agradecimiento a las funciones de la vida y
del medio ambiente (shoten zenllin) que sirven para protegernos, y oro para que estas fuerzas protectoras, a través
de mi práctica de la Ley, se fortalezcan y engrandezcan más aún‖ (Liturgia de Nichiren Daishonin, 2009: x).
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77
El director comienza diciendo el título: Miojo rengue kio. Joben-pon. Dai ni. Alargando
mínimamente el final de la frase para dar entrada al resto del fragmento, que es el segundo
capítulo, llamado de los ―Medios Hábiles‖ (Hoben), que comienza Nilli seson. Llu sanmai.
Anllo niki… La recitación del segundo capítulo tiene una duración de 1 minuto y medio en
promedio. A continuación el director golpea de nuevo tres veces la campana y procede a recitar
el título del décimo sexto capítulo de ―La duración de la vida de El que así llega‖ (Huryo):
Miojo rengue kio. Ñorai llu-rio-jon. Dai llu-roku. Con la misma característica para dar entrada
al resto de los asistente para recitación del capitulo que inicia: Lli ga toku bur rai. Sho kio sho
kosshu… La recitación de este capítulo es más complicada que la anterior, pues está en prosa,
éste dura en promedio 2 minutos. Al terminar de recitar este capítulo, inmediatamente se
comienza de nuevo con Nam Myoho Rengue Kyo, con más velocidad y fuerza en comparación
con el inicio. En el comienzo de esta parte el director golpea más de tres veces la campana con
intervalos más extensos. Después de un momento suficiente, a consideración del director,
golpea la campana tres veces para marcar el final y el comienzo de la segunda oración
silenciosa, ―Agradecimiento al Gohonzon‖91. Todos se detienen y hacen la oración. El director
repite tres veces de nuevo Nam Myoho Rengue Kyo para comenzar con la tercera oración
silenciosa, ―Para el Logro del Kosen-Rufu‖92; el rezo termina, con el director repitiendo tres
veces Nam Myoho Rengue Kyo. Y comienza la cuarta oración silenciosa ―Oraciones personales
91
El contenido de la oración es: ―Le ofrezco mi profundo agradecimiento y reconozco mi deuda de gratitud al Dai-
Gohonzon de las Tres Grandes Leyes Secretas, otorgado para el mundo entero; a Nichiren Daishonin, el Buda del
último día de la Ley, y a Nikko Shonin. Le ofrezco mi agradecimiento y reconozco mi deuda de gratitud a
Nichimoku Shonin‖ (Ibid: 18). 92
―Oro para que se cumpla el gran deseo del Kosen-Rufu y para que la Soka Gakkai Internacional se desarrolle en
esta labor por el bien de las innumerables generaciones futuras. Les ofrezco mi agradecimiento y reconozco mi
deuda de gratitud a los tres presidentes fundadores —Tsunesaburo Makiguchi, Josei Toda y Daisaku Ikeda— por su
eterno ejemplo de dedicación altruista en la propagación de la Ley‖ (Ibid).
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y por todos los fallecidos‖93 En esta oración se aprovecha para decir los deseos y peticiones
personales y específicas, al igual que el nombre de los fallecidos que pueden ser parientes,
amigos o conocidos e incluso parientes de los conocidos sin haber tenido necesariamente un
contacto directo.
De nuevo se invoca tres veces la frase mencionada y se hace la última parte del Gongyo,
que es una pequeña oración silenciosa94. El director golpea tres veces la campana y todos al
mismo tiempo invocan Nam Myoho Rengue Kyo tres veces de manera lenta. De este modo
finaliza el Gongyo. Dos miembros proceden a cerrar el butsudan, de manera performativa, cada
uno en un costado, haciendo reverencia antes de cerrarla95.
Aunque no lo hice notar dentro del Gongyo, también existe un tiempo para la recitación
del daimoku, que es la que se recita con más fuerza y más tiempo. Para entender más la razón de
recitar los dos capítulos pregunté en una junta de caballeros96 sobre esta cuestión. Por lo que se
habló un buen tiempo sobre este aspecto, al concluir hicieron la analogía de que el daimoku
representa la llave a la casa, mientras el Gongyo la casa misma, ya que el capítulo Hoben refiere
a qué es un buda y el capitulo Huryo a cómo ser un buda. El daimoku es la invocación de la
budeidad.
El carácter silencioso de las oraciones es porque proviene de tradiciones rituales
budistas. El tema del silencio es muy recurrente en la literatura budista. Arnau comenta al
respecto:
93
―Oro por manifestar la Budeidad inherente en mi vida y llevar a cabo mi revolución humana, cambiar mi destino,
así como lograr realizar mis deseos, tanto en el presente como en el futuro. Oro por mis familiares difuntos, y por
todos los fallecidos en especial por estas personas:…‖. (ibid: 19). 94
―Oro por la paz de todo el mundo, y por la felicidad de toda la humanidad‖ (ibid: 19). 95
Este procedimiento del cierre del butsudan, se realiza mayormente en las actividades del Kaikan; rara vez en las
reuniones de casas particulares. 96
La junta a la que asistí fue el 8 de febrero de 2011.
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La propia tradición confirma que, tras el logro del despertar, el Buda dudó de la posibilidad
misma de comunicar lo aprendido en dicha experiencia, lo que reforzaría la idea del budismo
como religión de silencio místico […] El silencio presupone el habla; el interés por el primero
implica la segunda, que queda precisamente en un segundo plano, implícita […] (2007: 104,
105).
Aunque las cuatro oraciones silenciosas del Gongyo están más lejos que cerca de esta razón
mencionada. El budismo de Nichiren no es un budismo de silencio, sino que su práctica de
daimoku; es decir, de sonido, nos dice lo contrario. Pero, lo que quiero hacer notar es que
tampoco es del todo gratuita esta forma silenciosa de oración; sino que proviene de tradiciones
rituales budistas.
El diálogo
Después de haber hecho el daimoku y Gongyo se procede a la bienvenida por parte del MC, éste
dirige y presenta cada número del orden como si fuera un ―animador‖ de fiestas o eventos de
festejo. Esta actitud al dirigir es normal de los MC de las Soka Gakkai97. La canción no es tan
frecuente en las juntas de zonas, muy rara vez se hace, aunque sí lo es en los ECM y en los
Estudios Generales. Las canciones se dirigen con abanicos japoneses circulares con los colores
de la SGI: azul, amarillo y rojo. La participación de un joven refiere a su experiencia personal,
de una situación en específico con un final de victoria en el que la práctica prolongada y asidua
del daimoku tiene el papel clave y principal; mientras la participación colectiva de jóvenes
refiere a actividades lúdicas, pero este tipo de participación y actividad no es muy común y
tampoco frecuente.
97
Inoue (2003) también hace referencia a esta actitud del MC en la SGMex pp. 188-189.
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El texto a tratar puede ser un gosho o una disertación de Ikeda98, la cual, será el centro
del diálogo. Aunque en el orden de la actividad, primero es la exposición del texto y luego el
intercambio de opiniones, en el acto es común que sucedan al mismo tiempo, al menos en los
zadankai así sucede normalmente. En los Estudios Generales suele ser con una dinámica similar
al de una clase escolar, en la que primero se expone en la mayoría de las veces con diapositivas
y posteriormente se opina. En los zadankai es más libre, ya que en muchas ocasiones me tocó
ver que el que hablaba menos era el que estaba a cargo de la explicación del texto, pues la gente
participa de manera fluida contando experiencias e interpretaciones personales en torno al tema.
Sin embargo, esto no quiere decir que se pierda el orden, sino que el MC es el que otorga la
palabra a los participantes. Cuando el MC nota que los asistentes aún tienen mucho por decir,
permite que sigan participando, ya que ése es el objetivo del zadankai, que el asistente se
exprese y aprenda sobre la opinión de otros; es decir, que escuche y sea escuchado.
Una característica que me parece importante decir, es que el encargado de exponer el
gosho o tema, puede ser una persona de edad avanzada o un joven de 15 años. De igual forma,
los MC pueden ser niñas de 13 años; también personas que apenas tienen meses de asistir a la
organización. En mi primera junta de zona99 los encargados de dar el tema eran dos personas, un
muchacho de 16 años y un señor de 38 años; fue muy interesante ya que pude ver cómo
preparaban juntos el tema, días antes. Ambos escuchaban opiniones de cada uno y el señor
aceptaba lo que decía el muchacho; es decir, había un ambiente de respeto sin importar el
abismo de la edad.
Cuando existe una duda durante el diálogo, los responsables son los que aparecen para
explicar o dar una pista para dilucidar la duda. En ocasiones otorgan la palabra a otros miembros
98
Las disertaciones se pueden encontrar en la revista mensual Creación de valores, y también en libros de la SGI
tituladas como Disertaciones del Gosho. 99
Fue en la zona Zazil-Kin el día 22 de enero 2011
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para responder preguntas o dudas sobre el tema. Las dudas y preguntas siempre están
relacionadas a cómo se realiza la práctica, qué acciones realizar después de la práctica y de esta
manera hacerla más efectiva, o sobre un aspecto de la filosofía. En muchas ocasiones, los
responsables de zona o área comparten sus experiencias de resultados efectivos al aplicar ciertos
recursos filosóficos o de práctica para que los asistentes aprendan cómo hacerlo.
El responsable también tiene la función de cuidar la armonía y de conciliar puntos de
vistas opuestos. Una vez se hablaba de la manera debida de hacer daimoku; un joven decía que
se podía hacer incluso mientras se camina por la calle u otro lugar público; mientras una señora
de edad avanzada decía que el daimoku debe hacerse frente al Gohonzon y concentrado en éste,
y que caminando no se podría hacer de esa manera. Los puntos de vistas eran argumentados
refiriéndose a fragmentos de literatura de la organización. La responsable de área de DD
después de un tiempo de la discusión, tomó la palabra diciendo que el daimoku será efectivo
siempre y cuando se haga de completo corazón. De esta manera todos coincidieron con dicha
afirmación.
En una junta de diálogo en la zona Uxmal100 una mujer compartió una experiencia con
relación a un problema con sus vecinos dando detalles de las pláticas y pleitos que tenían con
ellos; es decir, tomaba la forma de una plática informal y ocasional. La mujer nunca hizo
referencia a Nichiren o Ikeda, ni siquiera al daimoku; al terminar de contar su experiencia, el
responsable de DC de la zona ofreció una explicación basada en los escritos del presidente Ikeda
y del Daishonin con relación a lo que le sucedió a la señora. De esta manera, dar a entender que
la solución y los actos que la señora ejecutó tienen que ver con su práctica, y que en muchas
ocasiones las buenas actitudes y comportamientos se naturalizan gracias a la asidua práctica de
100
El zadankai de zona fue el 16 de abril 2011
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la mujer y su familia. Al final todos los asistentes aplaudieron a modo de reconocimiento y
comentando que existen pruebas reales pequeñas, pero importantes de la práctica budista.
Cuando el MC tiene una duda de cómo presentar un punto del orden del programa, se
sobreentiende que el responsable es el que puede aclarar la duda. En una ocasión, durante un
zadankai de jóvenes, me tocó ver que la MC —una niña de 14 años— no sabía cómo presentar
el tema o dar la introducción del tema a tratar; sin embargo, preguntó al responsable de área de
DJM. Pero, lo que quiero señalar es que los responsables de zona o divisiones se sientan al lado
de los MC para instruirlos cuando se necesite. Por lo que noté, las actitudes de los responsables
y miembros, como MC o encargados de una parte del orden, dependen de la posición
organizacional; es decir, que estas posiciones de liderazgos pueden ser vistas y reflejadas en un
zadankai.
Como vimos, las juntas de diálogo son un espacio en el que la persona puede compartir
sus problemas cotidianos, personales y familiares actuales y recientes, con la seguridad de que
serán escuchados o que se les develarán con más claridad los efectos de una vida budista. Por lo
que este ambiente y con la función del responsable, puede ser entendido como una influencia
social de la información hacía los miembros; es decir, ―una influencia que acepta información
obtenida de otra persona como pruebas sobre la realidad‖ (Deutsch y Gerard, 1955: 629).
La reunión de diálogo, también es un espacio de aprendizaje social en el que los
miembros que acuden son provistos de símbolos verbales, como serían los conceptos filosóficos
budistas, así como la preservación de experiencias ajenas en formas representativas que guiarán
sus conductas futuras (Bandura, 1977: 13). Estos efectos pueden ser vistos después de terminar
la junta de zona, al escuchar expresiones como:
―la junta fue muy vigorosa‖
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―qué alentado me estoy yendo‖
―la experiencia y el problema aquel no es nada comparado con el mío‖
―la energía del diálogo fue muy fuerte‖
―aprendí mucho en esta junta, ya sé como enfrentar mi problema‖
Éstas son expresiones muy comunes al terminar un zadankai. Por lo que vemos que en el
zadankai se da lo que llamaríamos socialización; en el nivel organizacional, se refiere a la
interiorización de normas, lenguaje y actitudes (Pfeffer, 1992: 112). La organización utiliza dos
recursos para esta socialización, la primera es el establecimiento de modelos de roles y la
segunda es la disponibilidad de literatura. El primero es frecuente observarlo, cuando en una
junta de diálogo se habla sobre los miembros pioneros y responsables de algún nivel de la
organización. En mi primera visita oficial101, después de la actividad se hizo un pequeño
zadankai informal. En ese momento la responsable de área de DJF del Área Yucatán comentó
sobre los responsables de la DJM y DJF del nivel distrito, las características que expresaba fue
la superación de experiencias límites y fuertes, que eran personas felices a pesar de los graves
problemas que estaban afrontando y sobre todo, que su objetivo primordial que cumplían
siempre como responsables, es ‗hacer feliz‘ a los demás a pesar de sus propios males. Por lo que
recalcó que esta victoria no habría sido posible, sino por sus esfuerzos en el estudio y práctica de
la filosofía, pues aludió a que tenían conocimientos de los textos y una gran perspicacia para
ayudar y alentar a los demás. Todos escuchaban con atención, con gran sentimiento y emoción.
Los modelos de roles siempre están caracterizados por su gran lucha y determinación en
su práctica, además de que piensan en los demás antes que en ellos mismos. Los pioneros de la
SG de Mérida también son objeto de estos modelos al momento del diálogo. En una junta de
101
Mi primera visita oficial de trabajo de campo fue el 16 de enero de 2011.
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zona102 cuando habló un pionero, no sólo se consideraba su opinión como de: ‗tener razón‘, sin
un sometimiento a duda, sino que, lo hace con ‗fuerza‘, enjundia y ‗coraje‘ cuando afirma su
punto de vista; después de su opinión nadie tomó la palabra de manera inmediata, ya que las
palabras de ésta persona creó —según los miembros— un ambiente enérgico. Lo que pude
observar, fue que varios de los miembros tenían rostros que reflejaban un impacto por lo
escuchado; dado que eran palabras con un mensaje y sentir profundo.
La disponibilidad de literatura es una de las virtudes de la organización, puesto que en
las juntas de zona, no hay miembro o asistente que falte con el material que será tratado. En los
zadankai de DJM se dialoga sobre la novela de Ikeda, La nueva revolución humana, en la que se
habla sobre cómo Ikeda se esforzó por establecer a la SGI, además de saber qué es lo que Ikeda
espera de los miembros de la SG, de este modo es un medio ilustrativo de los principios de la
organización, para fortalecimiento y formación de su identidad como budista y miembro de la
SG.
Es muy interesante notar que en las juntas de diálogo se atienden a las experiencias
personales, al igual que a las dudas individuales en relación a la práctica y filosofía; es decir, se
adquiere una atención personalizada en la que todos participan con su atención. Todos para uno
(el asistente o miembro) y uno (el responsable o líder) para todos. La reunión de diálogo finaliza
cuando después de dar uno que otro aviso se hace Sansho, que es repetir tres veces Nam Myoho
Rengue Kyo con el Gohonzon abierto.
102
Junta en la zona Lol-Bé; 5 de febrero de 2011
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Zadankai en la zona Zac-Bé Jóvenes después del zadankai
Resumen de capítulo
En este capítulo describí la estructura organizacional y social del NMR, objeto de estudio de
esta tesis. La Soka Gakkai de Mérida forma parte de una estructura más compleja, que es la de
la SGI. La organización posee dos líneas: la vertical y horizontal. La estructura vertical se
organiza de manera territorial o geográfica, en la que la cúspide de dicha organización está a
cargo del líder carismático y presidente de la SGI, Daisaku Ikeda. Mientras la estructura
horizontal se refiere a la división por sexo y edad. Esta segunda línea permite que la
organización sea más reticulada y que los grupos de reunión sean menos numerosos para que el
diálogo (zadankai) se realice con más cercanía.
En este capítulo también describí otros aspecto organizacionales, como son los cargos de
liderazgo que se tienen en la estructura de la SG local; al considerar todos los puestos, resultaron
ser 66 posiciones de dirigencia, en las que habiendo muchas vacantes existen líderes locales que
ocupan dos o tres cargos al mismo tiempo. Esto no debe ser entendido como acaparamiento,
sino que, no existen muchos miembros que posean lo que ellos llaman Ichinen; en otras
palabras, compromiso y constancia de fe hacía el movimiento local. También, di cuenta del
orden litúrgico del daimoku, que se realiza de manera individual; en el que, observé, que aunque
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se agrupen los miembros para recitarlo juntos, no existe una interacción humana directa durante
ese tiempo.
De igual forma realicé una etnografía del zadankai, actividad colectiva nuclear de la SGI,
ésta se lleva a cabo en el último nivel de la línea vertical, que es la zona. Desde la observación
se confirmó que en esta actividad, las funciones de los responsables y sobre todo la socialización
entre éstos y los miembros puede conocerse; de igual modo, permite entender y conocer el
contexto con el que los conversos tienen contacto. Podría decir que la reunión de diálogo hace
honor a su nombre, ya que es el espacio para que todos los miembros puedan expresar su
opiniones sean o no miembros; la intersubjetividad es la base del zadankai. Desde la
información recolectada, pude encontrar ciertas características del zadankai: la libertad de
participación relevante independientemente de la edad, la influencia social de la información
cuando miembros con más años comparten experiencias y sobre todo cuando provienen de los
líderes; también, el aprendizaje de términos filosóficos y verbales, que los conversos se apropian
para las conductas posteriores.
El tipo de socialización que se da en la SG —parte esencial de la conversión como
veremos en el siguiente capítulo— es por medio de dos elementos. El primero, es el
establecimiento del modelo de roles, en este caso los modelos utilizados frecuentemente son los
pioneros, los responsable de área, de distrito y nacionales. El segundo es la disponibilidad de
literatura, en la cual todos tienen acceso para conocer la historia y filosofía de la Soka Gakkai,
estos textos son los principales temas a tratar en todas sus actividades; a mi parecer, la literatura
brinda a los miembros una identidad como parte del grupo y para los conversos, como parte del
discurso proselitista.
En suma, tanto el ritual principal, que es el daimoku con su naturaleza individual, así
como la actividad colectiva central, ubicada en el último nivel organizativo, que es el zadankai,
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la subjetividad es el recurso de los miembros para formar parte de la dinámica. Esto nos dice
que esta organización tanto en el aspecto ritual como en el organizativo, ha sido creada
pensando al sujeto como individuo (o ser individual).
Zadankai de jovenes
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CAPÍTULO 4
EL PROCESO DE CONVERSIÓN DESDE LAS HISTORIAS DE VIDA
Introducción
En este capítulo, expongo la información empírica recolectada a través de las historias de vida
temáticas realizadas a siete personas: tres mujeres y cuatro hombres. Luego pasaré al análisis del
proceso de conversión recordando ciertas partes de las historias de vida para ir uniendo la teoría
con lo expuesto empíricamente.
En el análisis, primero haré el ejercicio de denotar las características del proceso, para
descifrar si son activas y graduales, o no; al igual que a los elementos micro que intervinieron
durante la conversión.
Historias de vida
Flor103: Mi ‗salvavidas‘
Flor es una mujer de 60 años de edad, divorciada y actualmente con un negocio propio de venta
de productos de belleza, de manualidades y recuerdos para bodas, XV años y demás. Su
situación económica es estable. Su último nivel educativo fue de preparatoria . Aunque
posteriormente obtuvo diplomados de cursos vocacionales. Ahora vive en un hogar propio, con
su hija, que también es miembro de la Soka Gakkai. Nació en la ciudad de México, de padres
yucatecos. Después de un temblor en el que se cayó el Ángel de la Independencia se mudaron a
Poza Rica, Veracruz, en ese momento ella tenía 11 años de edad; esta mudanza también fue por
cuestiones laborales de su padre, que trabajaba para PEMEX como ‗Chango‘; es decir,
mecánico de combustión interna.
103
La entrevista fue el 3 de marzo de 2011 en el centro cultural (Kaikan) de la Soka Gakkai.
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Flor es la segunda de tres hijos, de los cuales dos son varones; recuerda su infancia de
una manera no negativa o despreciable. Sentía admiración hacía sus padres, pues su padre
siempre trabajaba, y por lo mismo viajaba frecuentemente. Mientras su madre fue la mujer que
los sacó adelante, los llevaba y traía a la escuela; de igual forma siempre se esforzó por
procurarles las comidas, aunque no en demasía, pero sí lo suficiente para sobrevivir. Flor
comenta al respecto sobre su infancia: ―fue una infancia hermosa, tranquila, feliz, dentro de
todas nuestras carencias éramos felices. Porque yo me acuerdo, que cuando no había o no
enviaba dinero mi papá; mi mamá iba a comprar jamón, queso, salchichas, esas cositas tan
humildes, para nosotros era lo más maravilloso. No tanto la comida, sino el de poder sentarnos a
la mesa y compartirlos todos‖.
En Poza Rica estuvo viviendo por 4 años, luego regresó a la ciudad de México para
celebrar sus XV años; durante su estadía en Poza Rica tuvo que hacerse cargo de sus hermanos,
trabajando en planchado y lavado de ropa ajena. En este lugar tuvo dos amigas con las que era
muy cercana, que incluso ella y sus amigas estuvieron en peligro de ahogarse y morirse; la
entrevistada considera que ésta es una experiencia muy relevante, pues la muerte siempre ha
estado acechándola. Ella dijo, que desde pequeña tiene ese karma, incluso, nació con el cordón
umbilical enredado y en la niñez fue atacada en el cuello por un perro. Se ha salvado de estas
experiencias cercanas a la muerte.
Su primaria la estudió en una escuela católica de México, pero asegura que no le gustaba
porque eran muy represivos para la confesión. Sin embargo, Flor asegura que le gusta conocer
sobre los preceptos y dogmas católicos; cuando asistía a la iglesia, recuerda que a sus seis años,
ella en medio de las actividades de la iglesia hizo una manualidad de una flor de loto, en la que
pensaba que esa flor representaba a la mujer. Terminó su primaria en Poza Rica, Veracruz.
Después de celebrar sus XV años, toda la familia vino a vivir a Mérida. Al llegar a Mérida sus
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padres la apoyaron para que estudiara teatro y también la preparatoria (Prepa 1). Después de
terminar su preparatoria se fue a trabajar en venta de libros en México por dos años. Al regresar
a Mérida decidió entrar como oficial de policía. En ese momento es cuando conoce al que fue su
esposo. Luego de no tener tanto éxito como oficial de policía, consigue entrar al Hospital Militar
por un conocido de su padre. Trabajó durante 10 años en el hospital.
Durante ese trabajo en el hospital Flor tuvo contacto por primera vez con el budismo. Un
doctor que laboraba en el mismo hospital la invitó a asistir a sus reuniones; ella aceptó ir a esa
reunión que fue en casa del doctor que la invitó. Flor dice:
Ahí, fui a mi primera visita y ahí me sentí impactada. Estaba yo tan motivada, que cuando algo te
hace feliz, llegas y lo quieres comentar. Entonces, cuando yo llegué efectivamente se lo comenté
al papá de [mi hija]. Él, siento que se puso celoso por el doctor Arjona, porque de hecho cuando
yo dí a luz, él no quiso que él fuera mi anestesista. (Flor, 2011).
Como Flor menciona, su esposo no estuvo de acuerdo de que asistiera a las reuniones de los
budistas. En esa primera reunión escuchó el testimonio de un señor que la impactó; sobre esto,
dijo lo siguiente:
Don Patricio Aguilar, fue el primer testimonio que escuché y me movió. […] Dio su testimonio
de cómo él, incluso se encerraba en su baño a rezar para que no perjudicará a su familia de la fe
que tenía. […] Entonces, a mí me dieron la Ley (Nam Myoho Rengue Kyo), fui, me encantó,
quedé impactaba por el sonido del daimoku. Hay cosas que te llegan, o sea a mí desde chica
siempre me apasionó, no me preguntes por qué, todo lo que era japonés. […] Pasa el tiempo, te
digo, yo fui y me gustó, pero como me condicionó mi esposo en aquel tiempo, me dijo ‗no, es
que eso no es esto‘. Entonces, eso es lo que te digo, cuando tú tratas de mantener lo superfluo, lo
material y todo, yo dije, pues, sí. (Flor, 2011).
Como menciona en la última parte de la cita, Flor dejó de asistir a petición de su esposo para
evitar problemas con él. Piensa que por eso mismo, su esposo pide que deje su trabajo en el
hospital, ella solicita su baja después de haber laborado 10 años ahí. Después de renunciar a su
trabajo, surgen problemas con su esposo que la abandona por motivos de infidelidad. Ella
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entonces, queda sin trabajo y sin esposo que le ayudará a solventar los gastos familiares.
Comenzó su crisis económica, pues tenía deudas que no podía pagar. Flor se vio en la necesidad
de vender su casa para intentar salir de este problema.
A raíz de todos estos problemas, Flor tenía la necesidad de llenar un vacío espiritual, por
lo que afirma, que emprendió su búsqueda. Ella habla sobre su peregrinaje en las
denominaciones cristianas de esta forma:
Cuando llegamos acá a Mérida, después de mi separación, yo tenía esa circunstancia de mi
espíritu de búsqueda. Yo fui con los mormones no me gustó, mi hermano es mormón, pero yo
veía si él vive ese tipo de circunstancia de vida, entonces no servía. Porque si yo voy a cambiar
algo es para que yo mejore. Me fui con los Testigos de Jehová; o sea, estuve yendo a 3 ó 4
sesiones, de repente a la cuarta sesión la persona donde iba a su casa, se fue con la hermana de
otra persona. Dije, ¿Qué es esto? Es lo mismo o peor. Hasta que se manifestó exactamente,
¿cuánto tiempo perdí? Te arrepientes, porque dices, ¡cuánto hubiera aprovechado, cuánto más
hubiera aprendido! (Flor, 2011).
Paralelamente, se desencanta de la religión católica al no recibir apoyo del mismo sacerdote en
el momento de su crisis: ―fui a pedirle apoyo al padre, me excomulgaron de la Iglesia, porque
me había divorciado, el padre que me casó dejo los hábitos […] Cómo es que yo le estoy
pidiendo ayuda a Dios y me van a excomulgar, o sea yo era muy apegada, sabía todo lo que era
la religión [católica]‖ (Flor, 2011). En medio de esta crisis emocional, económica y espiritual
cae en depresión por todos estos problemas, y precisamente en ese momento fue cuando una
mujer que había conocido en la Soka Gakkai se acercó para ayudarla. Esto fue después de 7
años de haber tenido su primer contacto con la Soka Gakkai. Cuenta la experiencia de esta
forma:
Entonces me encuentro con la señora Etelvina, y me dice: ―Tú por tonta, yo te lo dije, que
buscaras tu felicidad‖. Ella me fue a ver a mi casa, yo estaba encerrada, deprimida, y mis hijos
afuera, porque no les quería abrir la puerta. En esos momentos yo vivía en la 42 sur. Para no
hacértelo largo, me convenció y le abrí la puerta, había caído en depresión, le dije ―esto ya me
hizo mucho mal, ya no puedo‖. Hasta a ese grado llegué y empecé a practicar. Entonces, ella me
dijo, esto es tu ―salvavidas‖, tú determinas si quieres vivir o mantener este estado. Entonces,
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nunca se me va a olvidar ese día, un 2 de Mayo de 1993 que empecé a ir y a partir de esa fecha
no he dejado de ir [a las actividades de la Soka Gakkai] (Flor, 2011).
A partir de que Flor empieza a practicar, le va bien en la situación económica, logra vender su
casa a un buen precio. Consigue seguridad laboral, pues tres meses después de haber renunciado
del hospital recibe su plaza como trabajadora social. En la situación económica, asegura que es
una prueba real de que la práctica funciona, y que la suerte en el ámbito laboral es por la
protección y la sabiduría que produce la práctica. También dice que la muerte de su hermano,
madre y padre fueron un parteaguas para que ella pudiera notar la fortaleza que el budismo le
da.
No me valoraba, no me quería, era una persona amargada con el rostro endurecido, iracunda,
todas esas cosas era; no es que no lo tenga ahora, porque es nuestra naturaleza, pero he aprendido
a controlarla, he aprendido a ver más allá de las cosas (Flor, 2011).
También dice que la unidad familiar fue recuperada tras el rompimiento con el esposo y la
consecuente ruptura con sus hijos. Para Flor, la clave fue, que ha podido controlar sus
sentimientos y emociones. Después de haber experimentado todos los beneficios, obtuvo su
Gohonzon el 6 de marzo del 1994. Flor habla sobre la visión que le cambió al practicar el
budismo:
En nuestras raíces nos dicen que estamos oprimidos, que te van a castigar. Sabes, me equivoqué
tengo mi daimoku ahorita, en este momento puedo transformar las cosas y cambiar mi actitud.
También la Soka Gakkai me ha inculcado la creatividad, el hecho de retarme, ‗¿Por qué no voy
a hacer esto? Si hay gente que lo puede hacer, yo también lo puedo hacer‘ (Flor, 2011). [Cursivas
mías]
Además de estas razones Flor encontró en la Soka Gakkai miembros que la apoyaron durante su
crisis, que siempre le aconsejaban, como pueden ser los líderes y los amigos que ha hecho
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dentro de la Soka. Lo interesante es que comenta que los consejos y la atención siempre
estuvieron presentes, incluso después de la crisis.
En el proceso de conversión tuvo un papel importante la figura del presidente Ikeda. Al
menos así se percibe cuando ella refiere de esta manera con respecto a sus éxitos:
Entonces, tú dices es el esfuerzo de mi Maestro, gracias porque él a través de lo que él me está
dando, —aunque me cuesta trabajo interpretarte los Goshos—, pero yo digo, lo que cuenta es el
corazón con el que lo voy a hacer lo del Maestro. Y así he tenido mil beneficios. […] porque
decía yo: qué firme es en sus convicciones para marcar, para determinar. Luego digo yo, qué
cobardes somos nosotros que no tomamos sus enseñanzas tal como él nos la marca, porque esa
sería verdaderamente la forma para pagar nuestra deuda de gratitud (Flor, 2011).
En general, considero que su vida anterior no la concibe como algo oscuro, pero sí como una
vida que pudo haber mejorado en el ámbito familiar y económico. Flor termina la entrevista
diciendo: ―Entonces, esto es lo maravilloso de la práctica, que no hay ninguna casualidad, sino
pura causalidad, que si no hubieras generado en el pasado esa causa no estaríamos aquí en este
momento‖ (Flor, 2011).
Marisa104: ‗Cambiar a mi familia y a mí‘
Marisa es de 61 años, una mujer soltera nacida en Mérida e hija menor de 5 hermanos.
Actualmente labora para la Soka Gakkai como secretaria y recibe un salario por esta actividad.
Su último nivel educativo que se le conoce es el de carrera comercial, que es equivalente al
bachillerato técnico. Recuerda la relación de sus padres como una relación tradicional, en la que
la mujer es sumisa y el hombre machista, al cual todos tenían que obedecer; sin embargo,
asegura que nunca hubo golpes, pero sí problemas, regaños y gritos. Ella se refiere a su niñez de
una manera no muy negativa, pues asegura que siempre tuvo de comer y vestir; pero sí le
104
La entrevista fue realizada el 4 de marzo de 2011, en el centro cultural de la Soka Gakkai.
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molestaba y daba coraje que su madre, hermanas y ella fueran tratadas casi como esclavas. Por
la labor de su padre se cambiaron tres veces de casa, siempre en la misma ciudad.
Al terminar su carrera comercial tuvo su primer trabajó de secretaría en una farmacia en
1969, pero por los bajos salarios decidió renunciar. En 1970, cuando tenía 20 años se fue a
México animada por algunos parientes para conseguir trabajo. Ahí estuvo viviendo al principio
con unos parientes. Marisa consiguió trabajar como secretaria en la Universidad Nacional
Autónoma de México. Vivió 14 años en México, asegura que nunca se sintió cómoda, porque
vivía de ‗arrimada‘ con sus parientes, por lo que al conseguir un departamento se mudó para
vivir sola. Otra razón de su incomodidad al estar en México, era que por alguna circunstancia
nunca tuvo una pareja y la única relación sentimental que mantuvo decidió terminarla para no
arruinar los planes de trabajo y de estudios de su pareja; por tanto, comenta que sus fines de
semana eran muy aburridos porque no tenía con quien salir, pues con las personas que trabajaba
sólo eran compañeros laborales y nada más. Marisa dice que éste era un problema que tenía,
pues lo normal es que una mujer tenga una pareja o novio y que no tenía algo de este tipo en su
vida.
Después de vivir seis años en México, Marisa conoció por primera vez el budismo, éste
fue en circunstancias muy fortuitas, pues dice que una vez que olvidó sus llaves tuvo que ir con
el vecino, que era un joven extranjero para poder pasar el tiempo en su casa mientras conseguía
la llave. A Marisa le pareció guapo el muchacho extranjero, por lo que aprovechó la situación
para empezar una amistad. Marisa dice sobre su encuentro con el muchacho y el budismo:
… entré a su departamento y vi algo raro como un altar, que no sabía en ese momento si era un
altar, era un mueble grande y oscuro. Después él comenzó a platicar, no tengas miedo, y me
hablaba del budismo; él también había comenzado en Soka Gakkai, era muy pobre precisamente.
Pero pues, su vida iba mejorando. […] me gustó mucho, no le entendía yo nada, la verdad porque
el muchacho éste que me hablaba del budismo, no le entendía nada, o sea que no me llamaba la
atención. Para mí… desconocía prácticamente el budismo. Pero lo que hizo acercarme fue la
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actitud de la gente que ahí estaba, me invitaron una vez a una reunión formal; es más fui a un
evento de un día que ellos conmemoraban, y fui a una junta formal que es el Zadankai, a pesar de
que era gente sencilla porque era gente de la zona de donde me tocaba —ahí me llevaron y me
dejaron— era gente sencilla, que trabajaba en el mercado de jamaica. En ese grupo ni había
jóvenes; sin embargo, yo como joven me sentía a gusto, no me sentía mal de estar con gente
grande o porque mucha gente diría: qué hago aquí. Sin embargo, me sentí a gusto con la señoras
porque hablaban de cómo han cambiado su vida, de cómo se sienten. Es una plática no como en
otras donde se están quejando de los hijos, del marido y todo eso. Ahí hablaban de cómo han
cambiado muchas situaciones en su vida, pues creo que eso me dio gusto (Marisa, 2011).
En el momento que refiere en este fragmento, Marisa no tuvo un gran compromiso con la Soka
Gakkai o mejor dicho con la práctica del budismo. Dice que un año antes de conocer a la Soka
Gakkai tuvo una enfermedad muy grave. Según Marisa, la recaída de dicha enfermedad fue el
motivo principal para que ella invocara daimoku (Nam Myoho Rengue Kyo); aunque esta
recaída fue una falsa alarma por la incompetencia de los doctores del Seguro Social, en ese
momento fue el miedo al retorno de la enfermedad la que hizo que tomara la práctica del
budismo asiduamente para poder salir de la incertidumbre de su salud y obtener más seguridad
en ella misma y en el budismo. Marisa, dice que esta práctica la ha ayudado a conocer más cosas
sobre ella misma.
Otro de los beneficios fue que Marisa pudo superar la crisis de llevar una vida de
soltería, en la cual veía pasar los años y nunca encontraba una pareja. Comenta al respecto:
… se vuelve egoísta, pues, namás estás pensando en ti, ¿por qué no tengo esto?, ¿qué va ser de
mí? y ¿cómo le voy a hacer?, no voy a tener hijos. Pero por otra parte decía, ya tengo 26 y no
tenía nada, ¡qué va ser de mí!; eso me estaba haciendo sufrir. Sábados y domingos los odiaba,
porque todas mis amistades estaban en el trabajo, pero sábados y domingos que no trabajaba,
pues yo sufría mucho. […] Para mí es una de las cosas que me dejó el budismo, aprender a ser
feliz con o sin alguien. Porque la felicidad, como dice el budismo, está en ti, depende de ti, que
tú te sientas bien por las cosas (Marisa, 2011).
Una situación más que hizo que Marisa pusiera a prueba la práctica budista fue tener los
recursos para regresar a Mérida y poder ayudar a su familia que seguía en la misma situación
que antes, pues dice que para poder conseguir esto incrementó su práctica a dos horas diarias de
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daimoku. Ella tenía el objetivo de cambiar las cosas en su familia, romper la situación pasada,
en la que la mujer tenía un papel débil y sumiso. Pero también, quería regresar para ayudar a su
hermano que era alcohólico y enfermo mental. Marisa asegura que la práctica budista la ayudó
para que las circunstancias en su trabajo y dinero sean los necesarios para regresar a Mérida y
ayudar a su familia. Marisa le habló del budismo a su madre y ella también tomó la práctica
budista, mientras el padre siempre se negó a tomarla, pero nunca se opuso a que su esposa e
hijas practicaran el budismo. Marisa dice que el budismo le ayudó a controlar sus emociones y
cambiar actitudes para poder ganarse la confianza de su hermano enfermo y de su hermana que
tenía un esposo alcohólico y golpeador. Esta confianza fue con el fin de ayudarlos con apoyo
moral, económico y espiritual. Al poco tiempo, su hermana también decidió abrazar el budismo.
Marisa dice, que su madre y sus hermanas no fueron más débiles, ni sumisas gracias a la
práctica del budismo.
Desde antes que Marisa viniera a vivir a Yucatán, sabía que había algunos miembros de
la Soka Gakkai en Mérida, pues algunos llegaban a visitar la sede de la Soka Gakkai en México.
Estuvo viajando a Mérida en algunas temporadas de vacaciones. Su familia era católica por
tradición; según Marisa, porque era lo único que conocían sus padres.
Marisa dice que desde el principio encontró buenos amigos en Soka Gakkai; pero amigos
que no comparten momentos de diversión o entretenimiento, sino felicidad y objetivos comunes
como la Paz Mundial y la Revolución Humana.
Para Marisa uno de los atractivos de la práctica budista de la Soka Gakkai es la siguiente:
―Aquí nadie te obliga a nada, tú eres el que ves tus circunstancias, cómo están y bueno voy a
probar y además está hecho para hacer bien. Es lo que le digo a la gente en el mercado, si esto
me ayuda para ayudar a mi gente, por qué me va a castigar Dios, ¿que Dios es malo, que sólo
sabe castigar?‖ (Marisa, 2011).
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Marisa tiene aspiraciones en su vida gracias a los beneficios que pudo conseguir con su
práctica budista; de igual forma concibe un antes y después.
Mis aspiraciones en mi vida en general, yo no soy muy ambiciosa, para mi lo que realmente me
gusta es que mi familia esté bien y yo esté bien, y que pueda hacer yo algo más. Pero no tengo
los medios, pero no voy a sufrir por eso tampoco, haré todo lo que pueda. Mi aspiración es estar
mejor, estar bien, estar estable. […] Bueno, antes creo que mi vida sería igual, en estas fechas
seguiría llena de broncas, de problemas, llena de disgustos con la familia porque sólo sabíamos
disgustarnos y pelearnos, yo creo que seguiría igual, sino… no hubiera sido por el budismo y la
Soka Gakkai, que dio la oportunidad de conocer el budismo, no hubiéramos tenido esa
oportunidad de cambiar todas esas circunstancias en la familia. No puedes cambiar a la gente, y
eso sí lo he aprendido mucho, que tú no puedes cambiar a la gente, al menos que ella quiera
cambiar. Pero yo sí puedo cambiar, y eso sí, yo lo aprendí también para aprender a ser feliz, que
no me hiciera sufrir nadie (Marisa, 2011).
Teresa105: Conocer el budismo fue ‗causalidad‘
Teresa tenía 28 años en el momento de la entrevista; nació en el Distrito Federal. Desde la edad
de seis meses vive en Mérida, Yucatán. Su familia por parte del padre es yucateca y la familia
por parte de la madre es del D. F. Ella es la hermana mayor de una hermana, sólo son dos hijos.
Actualmente trabaja en la Secretaría de Educación del gobierno de Yucatán como psicóloga. Su
nivel educativo es de licenciatura y es soltera.
Por problemas cardiacos, su madre se mudó junto con ella a Mérida, a sus seis meses de
nacida. El padre vino a Mérida dos años después por situaciones laborales. Ella estuvo viviendo
con los familiares del padre, pues su madre salía a trabajar y necesitaba ser cuidada por alguien.
Cuando su padre regresa de México, consiguen una casa propia en Mayapan donde viven hasta
que termina su licenciatura. Recuerda su infancia como la niña consentida de la familia por ser
hija única en ese momento. Teresa dice que su infancia fue normal con solvencia económica,
pues sus padres tenían trabajos bien pagados en cierta manera. Pero una parte que recuerda bien,
fue que en la primaria siempre fue una niña tímida y que no le gustaba hablar en público, pues
105
La entrevista fue el 14 de mayo de 2011 en un café del centro de la ciudad de Mérida.
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por el simple hecho de saber que hablaría frente a muchas personas, se enfermaba. Por esa
misma timidez, tenía pocos amigos porque en realidad no le gustaba relacionarse con los demás.
Al pasar la secundaria ella pudo ir superando ese problema de hablar en público, y que incluso
llegó a declamar. Pero aún seguía siendo una niña poco sociable.
Teresa estudió un año de secundaria en Mérida, al segundo año se fue a México con su
madre porque sus padres se divorciaron. Le afectó mucho este acontecimiento, pues sufría al ver
la inestabilidad emocional de sus padres. Pero por problemas de salud regresan después de un
año. Teresa dice que tras ese viaje a México su personalidad cambió, porque se volvió más
extrovertida y que, incluso, sorprendió a sus amigas de la escuela; para ese momento ella tenía
15 años.
El problema de la separación de sus padres le afectó muchísimo, aun en la actitud que
tenía hacía los hombres. Teresa comenta que estaba empeñada en no tener novio, pues ni
siquiera sentía atracción por los jóvenes. Pero en el primer año de la universidad conoció a su
actual novio.
Durante las etapas finales de su carrera estuvo trabajando en la procuraduría como
telefonista de la línea de emergencias, de manera voluntaria, sin paga alguna. Por la misma
razón que era sin sueldo decidió retirarse. A los seis meses después de graduarse ella entró a
trabajar en una guardería donde descubrió que le encantaba trabajar con niños. Ahí estuvo
trabajando por un año, pues tuvo que salir por problemas de salud.
En este lapso de antes y después de su enfermedad Teresa tiene su primer encuentro con
el budismo. Por la separación de sus padres, su madre, su hermana y ella deciden cambiar de
residencia para irse al centro de la ciudad de Mérida, en una casa propiedad del padre de su
novio. Esta casa está ubicada a media cuadra del centro cultural de la Soka Gakkai, en donde se
reúnen.
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Entonces, su madre le comenta que una abuelita de los niños de la guardería donde ella
labora, era budista. Teresa dice que ―causalmente‖ (nótese la palabra usada) la señora a la que se
refería su madre era también madre de una de sus amigas de la primaria. Ella comenta, que a esa
mujer la recuerda como una mujer enferma y muy débil de salud; mientras su madre le decía
que era una mujer muy activa en los festivales infantiles. Esta señora le comentó que el lugar
donde se reunían está en la calle 64 del centro [de Mérida]. Muy cerca de donde ellas vivían.
Teresa dice que su madre le comentó sobre esta señora porque sabía que tenia atracción
por lo oriental, a pesar de que su madre fue y sigue siendo una ferviente católica. Teresa se
refiere a su gusto de esta manera:
A mí siempre me ha gustado todo lo que sea oriental, incluso llegué a leer muchos libros sobre la
vida de buda. […] Yo recuerdo que la música japonesa me ha gustado, personas con rasgos
asiáticos, yo podía ver a una persona y podía decir éste es chino, taiwanés. Entonces, toda la vida
fui ‗megafan‘ de Bruce Lee; yo era una niña rara en la primaria. Todos mis libros eran regalos de
Navidad, siempre decía: quiero el libro de poemas de Sor Juana Inés de Cruz, yo quiero la vida
de Mahatma Gandhi. […] Yo la primera vez que di mi experiencia dije que desde pequeña sentía
esa afición, o necesidad de estar cerca de oriente, no sé por qué. O sea, eran libros, personas,
películas, música, ropa; o sea cualquier cosa que sea china, japonesa o tailandesa tenía que ser
mío (Teresa, 2011).
Dadas estas circunstancias y gustos personales Teresa decidió buscar la ubicación de la
organización; su madre y ella siempre salían a comprar al mercado y la ruta que tomaban era la
calle 64. Por lo cual, en el transcurso de regreso a su casa buscaban el lugar. Teresa lo cuenta de
la siguiente forma:
Estábamos buscando algún adorno o colores budistas. Pero pasamos y sólo vimos el cuadrito que
dice Soka Gakkai de México. Y mi mamá lo escuchó como japonés o chino y dijo, creo que es
aquí. Estaba abierto el portón y kotekitai estaba ensayando en la sala, fue un domingo, hace 3
años. De eso salió Alondra y le pregunté sí aquí son budistas o templo budista. Me respondió que
no es un templo, pero que sí son budistas. Le pregunté, qué tengo que hacer para ser budista o
cómo le hago, tengo que pagar una membresía o me tengo que bautizar, pues quiero ser budista.
Me dice, nada si quieres ser budista, pues ya eres. Me sorprendió y le pregunté si era en serio
(Teresa, 2011).
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Después de este primer contacto muy particular, la muchacha que la recibió la invitó a una
reunión de jóvenes que sería el siguiente sábado. Pues este encuentro sucedió un domingo por la
mañana. El sábado, a mi consideración, fue crucial para que ella considerara la práctica budista.
Teresa cuenta su experiencia:
El siguiente sábado regresé y ya para eso escuché un tema sobre el budismo; la verdad no
recuerdo qué tema fue o qué Gosho estaban estudiando. Pero recuerdo muy bien que estaban
hablando sobre la relación Maestro-Discípulo, ellos tenían su revista y me sorprendió que toda,
al menos la de Yoshimar y Fabian, toda subrayada y con notas, con cosas. Y dije, qué onda con
eso, y dije ¿Dónde me metí? No sabía que tenía que estudiar; y hablaban de la relación Maestro-
Discípulo y decían a cada momento Presidente Ikeda… y Presidente Ikeda…y Presidente Ikeda.
Y Alondra me decía señalándome un cuadro, ‗él es presidente Ikeda, nuestro maestro‘. Yo veía
ese fervor y esa ansía en sus ojos y decía han de ser éstos bien maníacos o algo así. Decía, ¿Por
qué es su maestro? Además hablaban de cosas que él había logrado, que eran maravillosas. Pero,
si es sólo una persona, ¿Por qué dicen eso de él? Después, hablando con Alondra, me empezó a
contar la vida del presidente Ikeda y me dijo, le decimos maestro porque él con su vida nos
demuestra que este budismo funciona, porque ha podido sobrellevar o sobrepasar no solamente
pérdida de familiares, sino problemas de salud muy graves, la muerte de uno de sus hijos, que se
haya quedado sin casa y sin techo, sin comida después de la Segunda Guerra Mundial y hay
muchas personas que están en la misma situación y que no pasaron de ahí, pero él no. Él ha
logrado eso y más con la práctica. Entonces, de ahí me empezó a caer el veinte; o sea, no es una
fe ciega sobre esta persona, sino un profundo agradecimiento, una profunda admiración, más que
a la persona, a sus actos porque él no se quedó atrás como los demás. De ahí empecé a entrar a
leer los libros (Teresa, 2011).
Otro motivo para que practicara, según ella fue la salud. Estuvo muy enferma del estomago, los
doctores le recomendaron tomarse algunas pastillas, incluso ella tenía que dormirse sentada
porque podría vomitar por cualquier cambio brusco. Ella quedo tirada por unos meses por ese
problema grave que era muy crítico, pues por los problemas del vómito perdió mucho peso y su
cuerpo se fue debilitando. Además de haber sido operada un par de veces. Teresa decidió cantar
daimoku para salir avante de esta situación. Le pidió a su novio que la llevara al centro cultural
para que ahí pudiera hacer daimoku. Estando en el kaikan, después de 5 minutos de hacerlo, se
dijo a sí misma, si se va la fiebre que se vaya ahora y si no, pues a enfrentar lo grave. Luego,
desde su casa hacia daimoku por la mañana y antes de dormir. Al quinto día de hacer daimoku
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continuamente, ya se podía levantar y caminar un poco. Llego el fin de semana, fue por su
ultrasonido y le dijeron que el coagulo que tenía en su estomago ya no estaba. Termina su
experiencia diciendo: ―creo que para mí, esa es la prueba más significativa y la más real para mí,
fue algo que yo viví que no hubiera pasado de no cantar Nam Myoho Rengue Kio. Después de
esta operación que fue en noviembre, en diciembre pedí mi Gohonzon, esto hace tres años‖
(Teresa, 2011).
Teresa habla de algunos de sus motivos personales por las cuales ingresó a la Soka
Gakkai, pero sobre todo, para tomar esta práctica:
Esa necesidad de encontrar, no quiero decir mi budeidad, sino más bien mi sabiduría, que en
algún momento de la vida en que estás imbuido en los estudios, en el trabajo, en la sociedad
empiezas a perder esa individualidad, empiezas a perder ese sentido de que tienes esas
habilidades, ese sería un punto, de reconocer mis propias habilidades que con la práctica las pude
manejar mejor. Otra, es esa necesidad de tranquilidad, a partir de que yo empecé a invocar todo
me fue fácil, cuando mis papás se separan estaba yo terminando mi carrera, tenia problemas
físicos, tenía problemas de salud, había problemas de dinero, en el momento que yo me
determiné, pasó como un mes en la que me cayó el veinte de que sí quiero ser budista (Teresa,
2011).
Otro punto importante que es necesario mencionar es lo que considera que le ha servido en su
práctica:
Beneficios, primero aprendí a manejar mis emociones mejor. […] Porque a partir de la
invocación podemos tener una determinación y un hábito, a partir de que uno invoca, uno
encuentra la razón por la cual está sufriendo, o por qué tiene ese problema. Entonces, busca
ayuda en las orientaciones y en los escritos, así son como se complementan. Invoco sobre una
pregunta o preguntas, y al lado tengo mi libro de Goshos […] Fue así, que pareciera que fue algo
mágico cuando lo contamos, pero en realidad sabemos que no es así. Así que también es un
motivo, esa unión [familiar], o esa paz entre nosotros que también se pudo lograr a partir de la
práctica (Teresa, 2011).
De igual manera, Teresa asegura que practicar el budismo le dio seguridad laboral y sobre todo
estabilidad económica. Describe su antes y después de la Soka Gakkai de la siguiente manera:
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Antes era oscuro, sin ganas, más que sin ganas era sin una meta fija. Después de Soka Gakkai es
como esa seguridad que te da, de que vas a poder lograr todo lo que quieras; antes era a ver si
puedo hacerlo, a ver si lo puedo lograr; ahora es ya lo logré, ahora a ponerme otras metas
(Teresa, 2011).
Marcos106: Conservé la vista y mi futuro
Marcos es un hombre de 44 años, casado; dedicado a la carpintería como negocio propio. Nació
en Mérida, vivió por varios rumbos de la ciudad, en el centro, en la colonia Alemán y en la
unidad Cordemex. Es el penúltimo de 5 hijos, su último nivel educativo es de bachillerato
técnico en máquinas y herramientas.
Marcos considera su infancia como ―normal‖; sin embargo, a la edad de 7 u 8 años, la
separación de su padre con la familia, ocasiona que su madre se viera obligada a sacarlos
adelante. Comenta que dicho conflicto, le causó dolor y rencor. Aunque dice que su madre les
intentó ofrecer una vida normal; en lo que cabe, Marcos considera su infancia normal, un
adolescente tranquilo, pues nunca consumió drogas, ni alcohol. El problema de su padre
ocasionó que nunca tuviera una estabilidad, en cuanto a la permanencia del hogar, cambiaban
mucho de residencia pues sólo rentaban las casas en donde vivían.
Marcos tenía amigos con los cuales siempre salía a bromear en una esquina determinada,
ésa era su rutina de los días. Ir a la escuela, regresar, comer, hacer la tarea y salir a la esquina
con los amigos. Él describe esta etapa de su vida de la siguiente manera:
Muy sano, porque no había drogas, no había pleito, alcohol, no había hábitos perniciosos. Hubo
2 ó 3 que probaron droga, pero al final ya no siguieron con eso. Estamos hablando entre 25 - 30
años atrás, me acuerdo cuando íbamos a los bailes, al club Rotario o al club de Leones, me
divertí mucho, fui muchas ocasiones con mi hermanita, y amigos de la prepa igual, fue una
diversión muy sana y tranquila (Marcos, 2011).
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La entrevista fue realizada el 4 de mayo de 2011 en el centro cultural de la Soka Gakkai.
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Igual que en sus primeras etapas de vida, la situación económica fue con altas y bajas. Marcos
dice que en su vida nunca ha habido excesos monetarios, pero tampoco nunca les faltó de
comer, pues era suficiente para poder vivir.
Al salir de la preparatoria entró a trabajar en una maquiladora de la ciudad industrial en
el área de mantenimiento. Asegura que en esos momentos había muchos lugares para trabajar en
el sector industrial, tuvo 5 trabajos en diversas industrias. A los 18 años decide incursionar en la
carpintería, en la que descubrió que era su pasión, y además de que era libre y no tenía una edad
límite para ejercerla; a los 19 años se casa.
La familia de Marcos fue católica por herencia; menciona al respecto de este tema y más
sobre su contacto con la Soka Gakkai:
Fuimos católicos apostólicos romanos por herencia, hasta que una de mis hermanas, la segunda
en línea, conoce el budismo por ese problema que hubo en la familia y decidí practicar, yo
conozco Soka Gakkai de niño. Pero, yo acompañaba a mi hermana namás. Mi hermano mayor es
católico, y así cada quién. Mis papás, así como no se opusieron, también nunca nos obligaron a la
primera comunión. Yo entro a la Soka Gakkai por un problema de salud, yo iba a quedar ciego
por un choque al andar en bicicleta (Marcos, 2011).
Marcos conocía a la Soka Gakkai, pero sin ningún compromiso con la organización y mucho
menos con la práctica. Después de su accidente, su tío lo invita para asistir a una reunión de la
Soka Gakkai. Marcos cuenta su experiencia sobre esto:
Me invita a asistir a un Kofu Gongyo, en esos momentos en la casa de don Menalio en la Colonia
México. Me dice [mi tío]: si me hablas quiere decir que no vas, pero si no hablas estamos yendo
por ti; o sea por teléfono. Por decir, ya no le hable, cuando me fueron a buscar estaba en la
esquina esperando a los cuates y con quien cotorrear y me dicen, hay te vino a buscar don Héctor
y ya me vestí rápidamente. El impacto fue muy fuerte, escuchar el daimoku, escuchar la armonía
de las voces y la voz del señor Menalio. Me impactó muchísimo. Ahí estuvimos platicando con
el señor Héctor y su hijo, me estuvieron orientando y explicando que con la práctica del budismo
podría recuperar la salud. A mí se me iban a desprender las retinas irremediablemente, en aquel
entonces no había el equipo de rayo láser y no había los tratamientos que hay actualmente con la
oftalmología. (Marcos, 2011).
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Él acepta practicar el budismo en febrero de 1986 para conservar su salud, asegura que lo logró
de una manera paulatina. Se refiere a este evento así: ―Todo eso está registrado en mi carnet, ésa
es mi prueba real de mi práctica y tengo muchas otras‖ (Marcos, 2011). La pérdida paulatina de
la vista se invirtió en una recuperación paulatina, en la que ya no era necesario visitar al doctor
para el tratamiento de sus ojos.
Asegura que no sólo ésa ha sido una de las razones por las cuales optó por esta práctica;
sino también el hecho de que la práctica le proveyó de una estabilidad y unidad dentro de su
familia, algo que no existía con las familias de sus 5 hermanos. Pues, la mayoría de sus
hermanos eran divorciados o habían tenido varios conyuges.
Además de todo esto, él habla sobre lo obtenido gracias a la práctica del budismo:
La práctica del budismo me ha fortalecido para no incurrir en ello, en violencia, alcoholismo, en
pleitos y en ofensas. Creo que me ha apoyado Soka Gakkai. En la práctica budista nos prepara y
nos capacita para generar cambios en nuestra vida, la orientación del maestro es la pauta a seguir,
en el sentido de que dice ‗sea usted el primero‘ ‗sea usted el mejor‘, todo ese tipo de motivación,
es lo que ampliamente nos ha ayudado para desenvolvernos en el trabajo […] con la situación de
sus padres y sus rencores dice que la práctica le ha ayudado a no caer en estado de ira, a no caer
en estados de desesperación, a ser tolerante con ellos y tolerante con mis hermanos y aceptar los
hechos (Marcos, 2011) [Cursivas mías].
Para Marcos existen algunos motivos, por los cuales el budismo le atrajo a primera vista, uno es
la doctrina y el otro el contenido de la organización:
Me pareció una práctica religiosa abierta sin dogmas, sin presiones, sin pecado, sin que exista
algún temor a algo, y algo que es muy interesante que me dijeron, es que el potencial está dentro
de ti; esa capacidad y esa facultad para curarte, para ser feliz, realmente está en tu interior […]
Me gustó mucho ver las caras de las gentes cuando yo comencé a asistir, la jovialidad de los
líderes. Pues, ahí estaban los jóvenes, los sokajanes, ayudando a la gente, pendientes del sonido,
me gustó. Ése fue el primer impacto, ese aspecto de la organización. La alegría. (Marcos, 2011)
Además de todo esto, Marcos dice que fue muy cobijado por los líderes de una manera cálida,
honesta y con preocupación hacía él y sus problemas. Considera que en la organización tiene
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amigos con una relación más profunda, en la que está seguro que ha estado con ellos en vidas
anteriores.
Dice que la Soka Gakkai llegó a ponerle objetivos y expectativas a su vida, antes no
tenía una visión a futuro. Él lo señala de esta manera cuando se refirió a su antes y después de la
Soka Gakkai:
… mi problema fue de salud, pero también no tenía un plan trazado, pues creo que las cosas se
empiezan a dar con más seriedad cuando empiezo a practicar. Ésa sería mi respuesta. Colocó en
mi vida objetivos (Marcos, 2011).
Ahora percibe su vida con la necesidad de ser económicamente estable, aunque para él las cosas
más valiosas son las relaciones humanas y los sentimientos que establece con los demás que lo
rodean.
Julio107: Este budismo sí tiene efecto
Julio es un hombre de 33 años, sus padres son yucatecos todos nacidos aquí y él también. Es
soltero, vive solo. Labora en un negocio propio de enseñanza en artes marciales y baile de danza
polinesia. Su último nivel educativo fue la licenciatura en biología. Es el mayor de los hijos;
sólo tiene un hermano menor.
Sobre su infancia, Julio recuerda el trabajo de su padre de cordelero y de su madre como
modista y ama de casa. Esta etapa la vivió en una colonia que apenas se estaba estableciendo.
Recuerda que su padre le hacía juguetes de madera, pero trabajaba casi todo el día en la fábrica.
Él comenta que para esos años de los 80 todavía imperaba la idea de familia, pues comían
juntos, descansaban juntos por un tiempo y de nuevo a trabajar. Por estas situaciones tenía que
cuidar a su hermanito.
107
La entrevista se realizó el 18 de abril de 2011 en un café del centro.
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106
Desde niño, Julio se describe como un pequeño que le gustaba leer, se la pasaba en la
biblioteca leyendo, pues la programación de la televisión cultural le instaba a querer saber cosas.
Por tanto, su deseo que tener conocimiento, lo tiene como interés desde niño.
A su corta edad tuvo contacto con varios tipos de budismos, su primer contacto con las
filosofías y meditaciones orientales lo tuvo por medio de una revista llamada Karmatrón y los
transformables. A la escasa edad de 5 años empieza a leer está revista que viene a ser como una
historieta, en la que se hablaba de la meditación, karma en un lenguaje para niños. Por iniciativa
propia, aprendió a meditar por medio de la revista. Él comenzó a hacerlo tal como lo indicaba la
revista, además de repetir el mantra ‗Omg‘ que proporcionaba la revista. Le llamó la atención
que en esa historieta existían personajes que eran Bodisattvas que defendían a la gente.
Sus padres son católicos, aunque no mucho, pues sólo cumplían algunos sacramentos
como el bautismo, confirmación y comunión. Al crecer un poco más asiste al catecismo como
cualquier hijo de familia católica. Pero Julio dice que siempre cuestionaba los conceptos que
utilizaban los catequistas, siempre tenía un ‗por qué‘ en su mente, todo esto a la edad de 8 años.
Lo cierto, es que se describe como un niño que tuvo gusto por las cuestiones religiosas, pues
siempre quería leer los rosarios y libros de rezos que tenía su abuela. Cuando tenía 11 años,
durante un catecismo presenció el castigo físico a un niño, se preguntó, por qué hacen eso si
hablan de la compasión. Al no encontrar una respuesta quedó desencantado. Para él es algo raro
que un niño tenga este tipo de problemas y situaciones. Por este desencanto, se refugia de nuevo
en la historieta Karmatron.
Según Julio, esta influencia de las filosofías orientales le ayudó para su rendimiento
escolar en la secundaria. En la preparatoria, en la que había un poco más de libertad, tuvo
algunas cosas que le distraía de la filosofía. Pero, como tenía que integrarse a una actividad
extra-curricular, se inscribió en artes marciales con el fin de aprender sobre la filosofía oriental.
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107
A los 15 años, tuvo el primer contacto con el budismo de la Soka Gakkai por medio de un
compañero de la escuela. Julio lo plática de esta forma:
En la preparatoria conozco a Andrés Viana, él me enseña budismo. Tenía 15 años; él era budista
de nacimiento. Yo no lo tomaba mucho en cuenta, o sea que eran puras jaladas o un rollo más.
Nunca se me va a olvidar cómo me lo dijo; él me decía, ―si quieres terminar una carrera, canta
Nam Myoho Rengue Kio‖, así, con fe. Le decía, está bien y ¡ya! (Julio, 2011).
Julio no le tomó tanta importancia por pensar que era un rollo oriental más. Al seguir
aprendiendo karate se encuentra con un maestro que pertenece a un grupo que se denomina La
Gran Fraternidad Universal. Julio dice: ―Se hablaba del esoterismo, del budismo, taoísmo, de los
chakras y demás. Pero no existía una prueba real, tenía tanta información, me estresaba, mi
prueba real es que no me servía, sí lo intelectualizaba, pero todavía había un vacío espiritual‖
(Julio, 2011). Después del huracán Isidoro, empiezan los problemas en su casa porque su
hermano se vuelve alcohólico y drogadicto, y Julio toma el papel de mediador entre esos
problemas. En ese momento encuentra un trabajo en el que se vende de todo, su jefa resulta ser
cristiana; frente a los problemas que tenía le ofrece libros cristianos. Él comienza a asistir a las
reuniones a un grupo cristiano a la edad de 23 años, empieza a interesarse por conocer a
diferentes denominaciones cristianas. Todo esto le llevó casi 2 años y medio. Por parte de su
familia no había ningún problema porque profesara esta religión.
Algo que a Julio le desencantó de la denominación cristiana a la que entró es que tenía
que ser excluyente con las demás personas que no eran cristianas, por tanto se encontró en la
situación de que sus padres no eran cristianos. Otra razón fue que los líderes se la pasaban
criticando a las demás denominaciones. Después de tanto concepto cristiano, regresa a practicar
el budismo Zen por su propia iniciativa.
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Su maestro de artes marciales le ofrece sus libros que son sobre filosofías y prácticas
diversas budistas. En medio de estos libros él se encontró uno en particular.
Empecé a revisar los libros y me topo con un libro que se llama Budismo verdadero, que se editó
en el 79 por miembros de la Soka Gakkai, que le regalaron a la mamá de mi maestro (de artes
marciales). Entonces comienzo a leerlo y aparece otra vez la ley ―Nam Myoho Renge Kio‖ y
recuerdo a Andrés, hablo a Andrés y le digo, quiero saber qué haces, ¿Todavía sigues siendo
budista? Me dice que sí. Le digo, quiero platicar contigo. Me comunico con él nos
encontramos…ah!, pero unas dos semanas antes me topo con él y le pido su numero de celular y
pierdo su celular, lo busco en el directorio y así lo pude encontrar. Durante dos semanas estuve
debatiendo, de por qué lo otro y esto no y cosas así. Él me dice, practica y ya luego me dices. Y
yo ‗bla bla bla bla‘ (hace alusión a la invocación) como que mi cabeza algo raro pasa, y sigo ‗bla
bla bla bla‘ ya sentí cosas, es obvio ya se activaron tus hemisferios y por eso sientes como una
reacción. Termina y empiezo a investigar a la Soka Gakkai en el Internet y sale mala información
sobre la organización. En una revista en línea parece que la Soka Gakkai es una organización
patrocinada por los Yakuza, era la mafia japonesa, secta del dragón negro. Yo le preguntaba
¿esto es una secta? Me decía no, sólo canta. Y órale, me gustó y mando una carta a Japón
preguntando si hay que pagar algo. Una mujer que se llama Wendy Brito me contesta y me dice
que no tienes que pagar nada, tú no estás obligado a nada, tú eres libre de esto, tú decides. Ah!
está raro está cosa, pero me gustó. Bueno, órale. Al mes me convierto en miembro de la Soka
Gakkai en un noviembre, hace 5 años ya. (Julio, 2011).
Desde el primer contacto en la preparatoria pasaron 16 años para que sucediera lo que Julio
cuenta en la cita anterior. Entonces, empieza a leer toda la literatura que escribe el maestro
Ikeda. Julio ve aquel pergamino (Gohonzon) y desea tenerlo, por lo cuál lo pidió, pero tuvo que
cumplir los requisitos de tener que asistir a las actividades de Soka Gakkai por 6 meses y
además aprenderse la liturgia. En el mes de marzo de 2007 obtiene su Gohonzon. A partir de
esa lucha por su Gohonzon y la práctica de invocación (daimoku), asegura que las
oportunidades de trabajo empiezan a surgir, que sus negocios propios empiezan a salir adelante.
Julio cuenta sobre los beneficios de la práctica y lo faltante en su desarrollo, en cuanto a las
enseñanzas de la Soka Gakkai:
Yo compruebo, que si hay esfuerzo se puede salir adelante, pero me doy cuenta que la práctica
me ayudó mucho a controlar mis emociones. Pero todavía no aceptaba a Ikeda como mi maestro.
Tengo mi revista, decía mucho sobre la relación maestro y discípulo y decía no; teniendo tantos
maestros, ya tenía desconfianza. Obtengo mi Gohonzon, tengo más responsabilidad, me gusta
enseñar el budismo a las personas, se organizan las reuniones de diálogo. Llegamos a hacer
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reuniones de diálogo y a enseñar budismo. Fue cuando realmente empecé a entender cuál es el
propósito del maestro para las personas, y es que empecé a leer la orientación [de Ikeda] (Julio,
2011).
Para el desarrollo de la práctica budista y de la doctrina detrás fue importante haber aceptado
como maestro la figura del presidente Ikeda y por tanto sus enseñanzas y consejos. Una de las
cosas que a Julio le pareció atractivo de la Soka Gakkai es la consciencia de la diferencia de
personalidades dentro de la organización, eso le agradó porque cada miembro reconocía quién
tenía un mal carácter y quién no y eso no afectaba a las relaciones de unión entre los mismos
miembros. También Julio nos habla de otros atractivos de la Soka Gakkai:
Soka Gakkai es el conjunto de esto [los atractivos mencionados en el párrafo anterior] para el
progreso del ser humano. La filosofía conlleva todo esto, no te hace dependiente de la Soka
Gakkai te hace dependiente de que tú puedes hacer más. Tú sigues con tu práctica si quieres, si
quieres dejarlo no pasa nada, en Soka Gakkai puedes enriquecerte más por tu evolución como
persona. En Soka Gakkai no hay culpas, tú no llegas como pecador, tú llegas como un ser
iluminado que no se ha dado cuenta, por eso se practica para descubrirlo. Si tú fallas, es que estás
creciendo. En otro tipo de pensamiento, te dirán que estás mal, que el demonio está detrás de ti y
que el único que te puede salvar es el pastor. Aquí has visto que hasta un niño puede sentarse a
dirigir el Gongyo, no existe un rango. […] en una junta general todos pueden participar, todos
pueden opinar. Todos tienen la capacidad de decir, esto es el budismo (Julio, 2011).
Es interesante cómo el mismo Julio describe su proceso de integración a la Soka Gakkai:
Principalmente para decidir ser miembro fue una investigación detrás, que me mostrara de qué
trata esto. Pero sobre todo mi cuestión desde hace mucho tiempo es si a mí me sirve, a mucha
gente le va a servir también. […] también ser miembro no te obliga a nada, yo quiero ser
miembro, qué tengo que hacer; la obligación es contigo, el siguiente paso es la obtención del
Gohonzon, ahora la protección del Gohonzon, eso es ya cuestión personal (Julio, 2011).
Las aspiraciones de Julio que surgieron tras ser budista de Soka Gakkai son las siguientes:
Ser el mejor maestro, tener más dinero, que mi familia sea más prospera y más feliz todavía.
Crecer como maestro de danza, incrementar mi gente de Tai-chi y seguir creciendo como
persona. Ninguna aspiración tengo dentro de la Soka Gakkai, el ocupar una posición es algo que
se te designa, que se te da. Dentro de la organización no tiendo a aspirar nada. Sigo con la lucha
de propagar el budismo y el enseñarles a otros. Ser un mejor practicante (Julio, 2011).
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Julio respondió de una manera simple y corta, cuando le pregunté cómo describiría su antes y
después de la Soka Gakkai, él respondió únicamente: ―Antes, caótico; actual, enfocado‖ (Julio,
2011).
Alfonso108: Nada misterioso y oculto; yo estoy a cargo de mí
Alfonso tiene 63 años, es casado tiene 4 hijos. Nació en Tizimín y ahí vivió su infancia. Su nivel
educativo es de licenciatura en Agronomía, labora por su cuenta. Alfonso es el último de 7 hijos.
Su padre trabajaba en diversos oficios, mientras la madre provenía de una familia campesina.
Desde el principio Alfonso tuvo más cercanía con la familia materna por lo que le gustaron las
cuestiones del campo.
De su infancia recuerda que siempre se preguntaba por qué se quemaba tanto monte,
cómo es que algunos se enriquecen y otros no. Estas cuestiones le rodeaban la cabeza por la
misma condición precaria de la familia. Alfonso comenta que su familia era segregada por ser
campesina y además por ser maya-hablantes, pero que él nunca pudo aprender la lengua maya
del todo, sólo la entiende.
Alfonso dice que era un ―chamaco enfermizo‖, por lo tanto débil y por eso mismo sus
compañeros se aprovechaban de eso para molestarlo en la escuela. Además tuvo la buena suerte
que terminando la primaria, ya se había construido la primera secundaria en Tizimin.
Su madre era un ferviente católica, hasta al grado de querer que Alfonso se convirtiera en
sacerdote. Él iba a la iglesia para aprender y leer sobre la doctrina católica. A Alfonso le
parecieron dos cosas interesantes; una era que veía a Dios como algo siniestro que se oculta. La
segunda cosa es que si Dios hizo al hombre a imagen y semejanza ¿por qué existen hombres
108
Se realizó la entrevista, el 14 de junio de 2011 en el hogar del entrevistado.
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malos? Ésas eran sus cuestiones, las cuales no encontraba respuesta satisfactoria, por lo que le
desencantó la religión católica.
Después de terminar la secundaria Alfonso tenía muchos deseos de estudiar agronomía,
casualmente un joven fue a promocionar la Universidad de Chapingo a su pueblo. A partir de
ese momento Alfonso quería estudiar ahí. Entonces sus padres estuvieron de acuerdo, presentó
el examen y salió becado, ya no tenían que pagar por sus estudios. Alfonso dice que le dolió
muchísimo la separación de sus padres, estuvo llorando un día entero por dicha separación.
Él estudió en Chapingo desde 1975, mismo año en que salió de su lugar de origen;
siempre había tenido novias pasajeras, hasta que encontró a la mujer que es su esposa
actualmente. Los problemas económicos surgen en el trabajo, y que incluso tuvo que vender su
casa por deudas. Esta deuda surgió tras un préstamo para iniciar un negocio, el cual no resultó.
Su primer trabajo fue en la Dirección General para el Desarrollo Forestal.
Asegura, que la deuda, la necesidad de vender la casa, perder su patrimonio y la soledad
que le invadía provocó que tuviera una actitud que nadie podía soportar. Alfonso consiguió un
trabajo como forestal en Yucatán por medio de un amigo, el cual lo obligó a adelantarse a
Yucatán dejando a su familia que solucione el problema económico.
La cuestión… yo cuando llegué aquí era por algo; o sea, tenía un sufrimiento horrible y
tremendo. Me metí a un negocio que no conocía y yo en lugar que lo levante… (Hace una señal
con la mano indicando hacia abajo). Entré al negocio de la ganadería, y compré los bovinos. Era
muy arriesgado, pues no sabía mucho. Tuve una situación difícil. Pero me quedé sin nada y
todavía me faltaba pagar por insumos, y todo eso que subían los precios. Entonces, tuvimos una
deuda, y ¿qué hacemos? Vender la casa, casi todo nuestro patrimonio. […] No sabía cómo
hacerle y le echaba la culpa a todo lo que me rodeaba, y no está quien me la hizo, sino quién me
la pagaba, me portaba muy mal con las personas (Alfonso, 2011).
Su regreso a Yucatán fue en 1988, por lo que se quedó en una casa de su cuñada; la esposa de su
hermano le da a conocer el budismo de Soka Gakkai en el mismo año:
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Pues, me presenté con mi cuñada, y dijo que puedo quedarme en su casa. Pero me dijo, que
mejor me quedara ahí para comer. Y mi cuñada me decía canta Nam Myoho Rengue Kyo, y me
lo volvía a decir. Yo decía, yo no necesito conocer nada de eso; me dieron información para leer,
qué es Nam Myoho Rengue Kyo. Estuve estudiando, y me preguntaron, cómo lo ves. Sabes qué,
me gusta mucho la literatura, está muy bonito, pero eso qué, sí me llena espiritualmente pero eso
qué. Entonces, mi cuñada y su esposo eran así como un erudito, para ser alumno y maestro de
Chapingo al mismo tiempo, era algo asombroso. Pero sus relaciones matrimoniales no eran muy
buenas, yo me sentí con una impotencia de interferir, ya no sabía a dónde irme, mejor me
quedaba adentro del cuarto. Cómo es posible que me diga esto este cuate sobre Nam Myoho
Rengue Kyo, amor compasivo y ellos están peleando. Una vez se los dije, eres un hipócrita. No
había congruencia; entonces, más me alejó. Un día estaba aquí en Mérida, porque no tenía en
Mérida para ir a Tizimin y me dijeron que iba haber un Kofu Gongyo. Entonces, me asombró ver
caras sonrientes, ésa fue mi primera impresión; la segunda impresión es que como que todo era
sobre la naturaleza y que no había destrucción y todo eso y cosas superficiales y frases muy
adornadas. Entonces, consiguen que alguien venga de México, el señor Tanaka. Y me habló de
Nam Myoho Rengue Kyo; y le pregunté, en primera, Nam Myoho Rengue Kyo qué es. Yo
buscaba un punto de vista científico y físico. Y dice, de todo el tiempo que he estado acá nadie
me ha preguntado sobre Nam Myoho Rengue Kyo y que lo ponga de esa manera; te voy a
contestar de manera simple, cuando tú tienes un refrigerador, cómo funciona; es un condensador
y pasa por unos tubos y así empieza a congelar, qué es lo que quieres, que enfríe, sólo conéctalo
y ya. Así es Nam Myoho Rengue Kyo, tienes que cantar Nam Myoho Rengue Kyo para conectar
el enchufe. (Alfonso, 2011).
El entrevistado, señala que la aceptación del budismo se la debe a la influencia de los valores
enseñados por su madre, que coincidían con la práctica budista. Alfonso lo comenta de este
modo:
Algo que influyó en la práctica es que mi mamá fue muy dura, así, de un carácter estricto,
cuando comiences una cosa, termínala, hasta que veas los resultados. Pero, aunque vean que hay
cosas malas o buenas, sigan. Eso es lo que nos inculcó. Pues, una cosa que dije y determiné que
pase lo que pase voy a seguir, si hay cosas buenas, qué bueno, si hay cosas malas, tienen que
corregirse. Entonces, hasta ahora con la práctica vengo a corroborar esos puntos. Así actúa la
Ley, no es cosa fortuita (Alfonso, 2011).
Con la cita siguiente proveniente del mismo entrevistado notamos que la figura del presidente
Ikeda viene a ser central en el proceso de conversión.
Creo que eso tiene que verse como un ejemplo, el ejemplo que da uno. Creo que es la base que
ese ejemplo es algo concreto en cuanto a una manifestación teórica. Y ves el resultado, y ése es
el ejemplo más palpable, que es el presidente Ikeda de toda su trayectoria, de cómo ha luchado
por su vida y sufrimientos terribles y además vencer la enfermedad; además de eso, todas las
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calumnias que se atribuyeron a su persona, que cualquiera puede hacer tambalear y él logra
vencer ese obstáculo. […] En vez que uno disminuya su acercamiento a maestro Ikeda, lo aviva
más, así pasó conmigo. No es una controversia que arma el presidente Ikeda con su actitud. Es
algo que es más, me acercó al maestro (Alfonso, 2011).
Los beneficios del entrevistado que ha obtenido tras abrazar la práctica del budismo de la Soka
Gakkai son los siguientes:
Primero, mi casa, la facultad de tener una casa propia, para mí ha sido difícil, es algo que
siempre anhelé. Estaba recordando mi esposa, que nos bonificaban el banco. A veces cosas tan
sencillas y no podríamos haber conseguido una casa si no fuera por una persona que vivió al lado
de nosotros ahí en Chuburná, el señor era gerente del banco. Cosas muy sencillas que tienen un
gran sentido. Tu pregunta de los beneficios conspicuos, hemos recibido muchos, todo lo que aquí
ves son beneficios, por ejemplo, jamás pensé en tener un vehículo. Pensé que tener vehículos era
sólo para los más ricos. Y creo que la práctica nos ha ayudado para administrarlo sabiamente,
nos ha permitido vivir sabiamente. Y como eso hemos obtenido con la práctica, pero dicen que
los beneficios inconspicuos son los más importantes. Creo que es la unión de mi familia, que mi
madre todavía vive, 101 años. Todas esas cuestiones, que he tenido una armonía con mi esposa y
con mi familia, no hay un conflicto de intereses. Qué bueno que encontramos Nam Myoho
Rengue Kyo porque impide situaciones hostiles entre parientes y pueda manejarse de esa
manera, con buenas relaciones humanas, con sus amigos y familiares. Son esas cuestiones más
importantes (Alfonso, 2011).
Por último le pregunté cómo describiría su antes y después de la Soka Gakkai, lo que Alfonso
me contesta lo siguiente:
Antes de conocer el budismo de Nichiren Daishonin como que todo sientes que está
determinado, que toda tu vida está determinada, de que si así eres, así te vas a quedar. Sin darnos
cuenta aceptas eso. En el budismo es diferente, podemos cambiar todo eso, cambiar viene a ser
una manera esperanzadora de cambiar nuestro destino. De transfórmalo en que lo que tú desees,
de alguna manera de revolucionar tu propia vida y también para que puedas darle a las personas
esa misma oportunidad de hacerlo. Es algo que te llena de esperanza, no es algo así del que no
podemos escapar. El cambio dependerá de mí (Alfonso, 2011).
Pedro109: Comprender y liberar cargas sobre mi condición
Pedro es soltero, nació el 17 de abril de 1962 en Mérida, al igual que sus padres. Su último nivel
escolar fue de preparatoria. Actualmente tiene un negocio propio. Pedro es el hijo menor de dos.
109
La entrevistada fue el 5 de abril de 2011 en el transcurso a su casa.
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Asegura que su infancia fue muy grata, tranquila porque sus padres fueron personas muy
trabajadoras. Su madre es una maestra jubilada.
Mi papá era empleado, prácticamente vivíamos al día; nunca tuve carencias o sentí que me
hiciera falta algo desde el punto de vista económico, siempre tuve todo desde niño en la medida
en que ellos me podían dar las cosas, empezando por la educación, de hecho por esto, tuve mi
trabajo ahora (Pedro, 2011).
Su rutina en la infancia fue ir a la escuela, regresar, comer con la familia y luego el descanso; y
el padre se volvía ir al trabajo; Pedro siempre estaba en su casa porque apenas se estaba
poblando por la García Ginerés, que es donde vivió hasta los 33 años de edad.
A los 18 años y después de la preparatoria su padre le ofrece un capital monetario para
que pueda crear un negocio propio, el que hasta ahora conserva. Pues su padre no quería seguir
pagándole los estudios. Pedro tuvo que aceptar la propuesta del negocio propio, porque sus
padres se estaban separando. Su padre se separó de la madre por cuestiones de infidelidad. Esta
situación afectó fuertemente a toda la familia, para él en particular le quedó marcado este
evento, pues fueron años de rencor, resentimiento y de dolor.
Su familia fue católica, pero sólo cumplían con las obligaciones sacramentales. Su madre
fue la que primero mantuvo contacto con el budismo tras la separación con su esposo. De esta
manera nos cuenta la experiencia:
En su sufrimiento, hubo personas preocupadas por la situación que ella estaba pasando, le
recomendaron el budismo. Le dijeron, A. L., conozco este lugar, hay personas en donde el
budismo se practica, por qué no vas a ver. Pues, mi mamá fue, visitó la organización, y recibimos
muchísimo ahí de siempre, apoyo de los miembros. La hermana de mi mamá fue la que le da a
conocer el budismo a ella, mi tía empieza a practicar y luego invita a mi mamá a una junta.
(Pedro, 2011).
Eso fue con respecto a la madre y el contacto con el budismo, mientras Pedro nos dice su
experiencia sobre su contacto con la Soka Gakkai:
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Bueno yo, desde un principio enganché con el budismo, tanto por la doctrina o por la filosofía,
pues un muchacho de 18 años qué pudiera estar pensando. Sin embargo, yo nunca me identifiqué
mucho con los jóvenes, en cuanto… siempre tendí a buscar gente mayor para relacionarme. En el
caso del budismo, el apoyo que yo recibí de los líderes de ese entonces, fue un gancho. Yo desde
que entré al budismo, me gustó, me empezó a gustar por el apoyo de los miembros. De hecho 3
años después de haber ingresado, yo fui el que decidió pedir el Gohonzon, no fue mi mamá; a
pesar de que ella fue la que empezó a practicar. De hecho el Gohonzon que está en la casa hace
30 años, fue decisión mía, no fue de ella. […] Tenía 18 años cuando solicité el Gohonzon (Pedro,
2011).
Le agradó que las actividades fueran más como junta de amigos, en la que primero pueden
verter sus conocimientos y pensamientos, y por último poder platicar de infinidad de cosas. Una
de las cosas que Pedro consiguió con la práctica fue lo que él mismo dijo:
Ahora comprendo que cada quién trae sus tendencias, su sello, trae su forma de ser, su
comportamiento y aún eso, lo que es la practica me ha ayudado a poder comprender eso y a
transformar esas tendencias negativas que a cualquiera hacen sufrir en ese momento. La
transformación no fue por el hecho de conocer el budismo, sino la transformación fue a raíz de
un proceso de practicar una religión; no por el hecho de conocerlo (Pedro, 2011).
Además, él ha podido establecer amistad con los miembros, aunque por su personalidad dice
que no son muchos, pero todos se encuentran en la Soka Gakkai y éstos son amistades de
calidad. Por otro lado, expresa que el budismo le ha ayudado a quitarse los prejuicios y las
cargas por el hecho de ser homosexual. Sus aspiraciones como budista es poder seguir
desarrollando su práctica budista de manera plena para que pueda abrir su conciencia y mente
para poder deshacerse del dolor y de los sufrimientos. Es interesante hacer resaltar, que toda esta
liberación de la mente responde a una liberación de los esquemas sociales, de lo que es el bien y
el mal. Además que ha podido tener una estabilidad económica, salud, bienestar y tranquilidad.
Él no concibe una vida anterior a la Soka Gakkai, pues alude a que sólo era un joven con pocas
experiencias.
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El proceso de conversión: Análisis de las Historias de Vida
Los elementos de la conversión
Esta primera parte del análisis será un recuento de los factores que incidieron en la persona para
que decidiera convertirse. De antemano, hago notar que la conversión fue una decisión personal;
esto lo iré mostrando en las líneas posteriores. Siguiendo el modelo de Lofland (1977), Giménez
(1993), Vallverdú (1999) y Rambo (1996), estaré señalando dichos elementos implicados en el
proceso.
Así como Lofland, también Giménez asegura que el individuo experimenta una situación
de crisis y tensiones antes de convertirse. Flor nos cuenta que tuvo su primer encuentro con la
Soka Gakkai en un momento —por decir de alguna manera— estable, pues poseía un trabajo.
Años después, en el momento que Flor considera tomar la práctica de manera más
comprometida fue cuando renunció a su trabajo, y al mismo tiempo cuando sufre la separación
de su esposo por infidelidad, lo que provocó el nulo ingreso familiar y por tanto una crisis
económica. Además, dicha separación le afectó emocionalmente hasta llegar a la depresión. Así
también Alfonso reconoce que al llegar a Yucatán, donde conoció a la Soka Gakkai, tuvo
problemas económicos, al igual del sentimiento e incertidumbre de perder todo su patrimonio, y
no poder salir de este ‗hoyo‘. Mientras, Teresa y Marcos nos contaron sus problemas de
enfermedad110. Respecto a este tipo de vivencias, Giménez dice lo siguiente:
Cuando hablan de conversión, los informantes casi siempre se refieren a periodos críticos de su
vida en los cuales se encuentran perdidos o confusos. Esta confusión puede ser causada por
inminentes problemas económicos, familiares, de salud-enfermedad o de inconformidad personal
(Giménez, 1993: 48).
110
En el siguiente capítulo retomaré con más atención, el aspecto de la salud y enfermedad.
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Por otra parte, Marisa dice que siempre estuvo viendo su vida con cierto temor al no tener una
pareja, ya que es lo más normal en una mujer de mediana edad. El modelo de vida de una mujer
a futuro es formar una familia y Marisa parecía que nunca iba llegar a ello y eso le afectaba
mucho emocionalmente. Vallverdú (1999) dice, retomando a Lofland (1977), que uno de los
primeros factores de conversión es cuando ―El sujeto experimenta tensiones fuertes y
persistentes que responden a un sentimiento de discrepancia entre algún estado ideal de las cosas
y las circunstancias reales vividas‖ (Vallverdú, 1999: 59).
Al entrar en crisis siempre hubo una persona que le llevara el mensaje de ‗salvación‘
(Giménez, 1993). Así sucedió con Flor, que durante su crisis emocional por la separación con su
esposo, alguien le insistió para que regresara a la Soka Gakkai, pues esa era la solución. Con
Alfonso, su cuñada fue quien le mostró la solución a los problemas que estaba enfrentando en
Yucatán. Recordando la última historia de vida que presenté, la de Pedro, la llegada del mensaje
fue de manera indirecta, pues su madre es la que lo recibió después de la separación con su
esposo; sin embargo, Pedro refiere que también sufría por el mismo problema de su madre. De
manera similar, en los casos de los conversos hubo la presencia de una persona que los asombró
con su cambio. Así pasó con Marisa cuando veía que su vecino —el muchacho extranjero—
estaba mejorando económicamente. Con Teresa fue de manera indirecta, ya que ella sólo
recordaba que la madre de su amiga era una persona enfermiza, mientras su madre le decía que
en esos momentos era una persona más que saludable y activa, pero para ella, esto le fue muy
raro y al mismo tiempo sorprendente. Éste es un punto en especial, del cuál hablaremos en las
razones explícitas.
Aunque no existe un patrón claro en el encuentro con el budismo de la Soka Gakkai,
podría decir que todos fueron por iniciativa propia, cada quién con sus propios matices. Los
individuos entrevistados siempre estuvieron en una búsqueda de soluciones y respuestas a sus
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insatisfacciones. Así lo vemos en el caso de Flor, que emprendió su búsqueda en diferentes
denominaciones (para-) cristianas. Teresa, desde que supo de la existencia del budismo
emprendió su búsqueda, lo cierto es que lo primero que la impulsó fue el gusto por lo japonés y
oriental, pero utilizando los mismo términos de Marzal (2000), ella era una universitaria que
había perdido los paradigmas, esto fue lo que le sucedió al sentir que perdía su individualidad;
es decir, una crisis de su subjetividad. Mientras Julio siempre anduvo en esa búsqueda de la
satisfacción espiritual, desde niño cuando tuvo su primer contacto con un budismo diferente al
de la Soka Gakkai. En el transcurso de su vida se encontró con denominaciones cristianas a las
que se integraba y posteriormente salía, pero Julio se refugió de nuevo en las filosofías budistas;
esto lo hizo un ‗blanco‘ fácil para integrarse a este grupo. En términos de Hervieu-Leger (2004),
Julio pasó de peregrino a convertido; pues él estuvo socializando con religiones distintas para
luego terminar consolidado en la Soka Gakkai.
Esta búsqueda por parte de los conversos es la de una historia que inicia desde la infancia
o en medio de la crisis, en la que ellos tuvieron un desencanto por la religión católica. Así
sucedió con Flor, al no recibir apoyo de la Iglesia católica en su momento de crisis; también
Julio, que en una clase de catecismo se cuestionó los castigos físicos; Alfonso no le agradaba
ese poder misterioso que se esconde. Vallverdú (1999), dice que el sujeto empieza a definirse
como un ‗buscador religioso‘.
Cuando la religión convencional no proporciona las soluciones adecuadas o deseadas, los
potenciales conversos empiezan a percibirse a sí mismos como buscadores de algún otro sistema
religioso o de un último significado satisfactorio para interpretar y resolver su descontento
(Vallerverdú, 1999: 59).
En las historias de vida, es interesante notar que al referirse sobre lo que su familia opinaba
sobre su nueva afiliación religiosa al budismo, nunca hubo un descontento por parte de los
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mismos. Inoue (2003) denomina a esta condición como compatibilidad emocional, en la que el
individuo no se ve impelido profundamente por la práctica religiosa familiar (la católica) porque
los mismos padres no eran creyentes asiduos o profundamente inmersos en la religión
tradicional; es decir, eran católicos nominales. Inoue comenta sobre los conversos mexicanos111,
―para muchos de los conversos no existía una influencia religiosa —católica— fuerte desde su
infancia por parte de sus padres, por lo que se les facilitó hasta cierto punto realizar su proceso
de conversión a la Soka Gakkai‖ (Inoue, 2003: 148).
Otro rasgo interesante que podemos encontrar en esta búsqueda y algunos que no
necesariamente emprendieron una búsqueda, fue el cuestionamiento, tanto de las religiones
anteriores, como sobre la última en la que decidieron permanecer. Flor, fue una mujer que al
entrar en las denominaciones cristianas, tomó la decisión de cuestionar lo que se hacía y decía
dentro de las iglesias, de esta manera tomar la decisión de salirse o no. En el caso de Teresa
ocurrió al principio, cuando ella comenzó a cuestionar lo que representaba la figura del
presidente Ikeda; con Julio fue una investigación que hizo sobre la Soka Gakkai y cuestionando
a la organización con respecto a la información que encontraba. Alfonso, tuvo una plática en la
que pedía una explicación sobre la frase (Nam Myoho Rengue Kyo), cuestionándola y pidiendo
algo concreto. Es un acto reflexivo, de ponderación y reelaboración, en la que el sujeto se
encontró en la completa libertad de aceptar o rechazar. Entonces, en las historias se encuentra el
deseo de ser. En la que la mayoría de los entrevistados tuvo un papel activo, unos por iniciativa
propia, otros entrando y saliendo de diferentes denominaciones.
Inoue, retoma la idea de búsqueda religiosa de Rambo (1996), en la que este último autor
menciona que la búsqueda está impulsada por 4 compatibilidades: estructura social, emocional,
religiosa e intelectual. He hablado de la emocional, al mencionar que los familiares de los
111
Se refiere a los mexicanos de la Zona Metropolitana de México.
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conversos eran o son católicos nominales; y que igualmente se vincula con la religiosa, pero en
este caso encontramos por un lado, que son buscadores o ‗viajeros religiosos‘ y por otro, que la
forma religiosa católica permite un grado mayor de autonomía al individuo112. Según Rambo
(1996) la compatibilidad intelectual quiere decir que el ―entramado cognitivo de un movimiento
o una opción debe ser en cierto grado compatible con la orientación previa de la persona, o no se
reproduciría la atracción‖ (Citado por Inoue, 2003: 149). En los conversos de Mérida encontré
que existía dicha compatibilidad. Flor refiere que siempre pensaba en la mujer como en la Flor
de Loto sin saber del budismo, por supuesto que al saber del budismo de Nichiren y que su base
religiosa son los Sutras de Loto, le atrajo. Teresa como psicóloga, menciona que la mente del
individuo tiene mucho poder, mientras tanto, el budismo dice que el individuo tiene un gran
potencial. Julio, como biólogo de profesión siempre le atrajo la filosofía budista y el
cientificismo, si consideramos que el budismo de Nichiren tiene ideas relacionadas con la
ciencia113. Para Alfonso le fue atractivo que la Soka Gakkai hablara sobre el cuidado del
ambiente, muy relacionado con su profesión de ingeniero forestal y además de que, desde niño
siempre estuvo preocupado por los bosques114
. Pedro, por su homosexualidad encontró en el
budismo la libertad y el respeto hacía los homosexuales; es decir, una doctrina libre de
prejuicios y de igualdad sin importar las preferencias sexuales115
.
Un elemento más de la conversión fue que todos los entrevistados (con la excepción de
Pedro) conciben su vida en un antes y después de su conversión. Éste es un ejercicio que los
112
Los católicos tiene comportamientos más laxos en cuanto a la permisión de usos de bebidas alcohólicas y demás
comportamientos éticos. 113
Este punto será tratado posteriormente en capítulo 5 114
El presidente de la SGI siempre procura realizar propuestas sobre el medio ambiente a organizaciones
internacionales, como la ONU y en eventos como la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible. Véase:
http://www.sgi.org/es/assets/pdf/Propuesta-sobre-Medio-Ambiente-2012.pdf y http://www.sgi.org/es/presidente-de-
la-sgi/propuestas/propuesta-sobre-medio-ambiente.html 115
En un número de la revista de la SGMex Creación de Valore Humanos, Berenice Enríquez (2010) escribió en un
artículo titulado ―Budismo y diversidad sexual‖ sobre la posición pluralista y tolerante del budismo Nichiren
respecto a la homosexualidad y bisexualidad, ya que todos poseen la budeidad.
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mismos miembros le impulsan a hacer a los que se integran o están empezando a practicar116.
Pues, ellos piden una experiencia personal en cada reunión. Algunos dicen: ―no sé qué decir‖.
Los demás miembros le responden: ―retrocede atrás del tiempo, obsérvate; luego examínate
cómo estás ahora‖. Ésta es una frase muy recurrente de los miembros, para decirles a las
personas que dicen no saber qué experiencia compartir, entre las cuales, me incluía. Con esto
podemos decir que las historias de vida temáticas, pero el hecho mismo de la conversión, sean
consideradas como ―… una narración esquemática, usualmente estructurada en torno a modelos
dualistas —antes y después—, el relato tiende a elaborar una lectura de la realidad en función de
variables extremas‖ (Carrasco, 1988: 8). A lo que puedo decir que en las conversiones a este
NMR se nota más difusa esta estructura, aunque sí se da una lectura de variables extremas como
Julio describe su antes como caos y su después como una vida enfocada.
Una condición predisponente (Lofland, 1977) que encontré en la etapa anterior de la
conversión al budismo en las historias de vida de los miembros de la Soka Gakkai de Mérida fue
la experiencia de separación de un familiar: el divorcio con la pareja, el divorcio de los padres y
la separación con lo padres (no necesariamente por un divorcio, como en el caso de Alfonso).
Esto también fue encontrado en los miembros de la Soka Gakkai estadounidense, en la que el
38%117 se han divorciado alguna vez (Hammond y Machacek, 1999: 46)118. Asímismo la
condición de soltero al encontrarse con la SG de Mérida con excepción de Flor y Alfonso.
Wilson y Dobbelaere (1994) encontraron en la Soka Gakkai Británica, que el 34.5 %119 eran
116
Cuando menciono ‗practicar‘ o ‗práctica‘ se refiere a la invocación de Nam Myoho Rengue Kyo y a la recitación
litúrgica. 117
Es el segundo porcentaje más alto después del número de casados en la Soka Gakkai de Estados Unidos. 118
En la investigación de la SGI-USA, la totalidad de encuestas completas fue de 401, aunque ambos
investigadores también recurrieron a 54 postales enviadas por los miembros; ésta es la muestra a la que me referiré
en el transcurso de la tesis. Para saber más sobre los métodos empleados y sobre la representatividad la discuten
más a detalle en las secciones del Apéndice A y B. 119
El porcentaje de solteros fue el más alto.
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solteros, 2.6 % más que el número de casados; esto es porque los Nuevos Movimientos
Religiosos atraen más a las personas solteras (Wilson y Dobbelaere, 1994)120. [Apéndice D y E].
Resumen de capítulo
En este capítulo presenté siete historias de vida distintas entre sí, pero como vimos, con ciertas
características comunes. Se sabe que la metodología cualitativa no se rige estrictamente por la
representatividad. Aún así, los entrevistados fueron sujetos con los cuales pude establecer
simpatía y buena relación (rapport), en este caso, los sujetos fueron tres mujeres y cuatro
hombres. Las dos mujeres, en el momento de la entrevista contaban con sesenta años y la última
con 28 años; los hombres oscilaban entre los 30 y 60 años.
Algunas características generales son las siguientes: cinco nacieron en Yucatán (cuatro
en Mérida y uno en Tizimín) y dos en el Distrito Federal, todos con padres yucatecos (sea sólo
el padre o madre). Situación civil: Cuatro solteros, una divorciada y dos casados. Nivel
educativo: cuatro con el equivalente de bachillerato (tres, su equivalente de carrera comercial) y
tres con licenciatura. De los siete, cinco tienen negocio propio.
También encontré algunos patrones en el proceso de conversión. En las siete historias de
vida, hallé que todos pasaron antes de su conversión por crisis económicas, de salud,
emocionales y de inconformidad social; cinco de los siete, experimentaron una separación
familiar: una con su esposo, tres vivieron el divorcio de sus padres y a uno le afectó distanciarse
de sus padres. También personas que jugaron un papel como medio directo o indirecto para el
encuentro con el budismo de la Soka Gakkai; cuatro de los entrevistados dijeron que fue por
120
La muestra originaria fue de 1000 cuestionarios, pero sólo 988 fueron devueltos a los investigadores, de estos 8
estaban en blanco. Entonces, de los 980 cuestionarios devueltos, sólo 626 fueron contestados correctamente y
útiles; sin embargo, siete de éstos dijeron no considerarse miembros, por lo que la totalidad de los encuestados
fueron 619 (1994: 41-42). De este modo, entenderé en el transcurso de esta tesis, que la cantidad final (619) es la
muestra en la SG-Bretaña.
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medio de un familiar y tres por medio de un amigo o conocido. En todas las historias de vida
noté que el converso siempre estuvo en búsqueda, ésta la evidencié por medio de las
compatibilidades de Rambo (1996). Las características más relevantes fueron su actitud
reflexiva; al igual de que en sus familias sólo eran católicos nominales, con excepción de
Alfonso; quien proviene de un contexto rural, lo que explicaría la condición religiosa de su
familia, pero recordemos que la mayoría de su vida estuvo en un ambiente urbano. En suma, se
puede decir que el proceso de conversión se caracterizaría por ser activo y no pasivo. Desde mi
punto de vista, una de las fases finales en el proceso de conversión a la SG, sería la aceptación
de Ikeda como maestro de vida.
También encontré la estructuración de ―antes y después‖ en el proceso de conversión,
pero a diferencia de los relatos de conversos cristianos, con los conversos budistas se encuentra
más difusa esta dualidad. En este sentido, la vida anterior no es vista de manera negativa o mala,
pero sí como algo mejorable o que pudo haber sido mejor. Posiblemente, la doctrina budista
haya incidido en la valoración positiva de la vida pasada. De igual forma descubrí, que los
conversos aceptaron la perspectiva budista del mundo al contraer anteriormente beneficios, de
los cuales, trataremos en el siguiente capítulo. En dicho cambio, yo podría ubicar en la etapa
posterior de la conversión, la adopción de ciertos términos por parte de los entrevistados para
narrar su relato, el más explícito fue la palabra ―causalidad‖. Uno de los cambios que
percibieron los propios conversos en su nueva vida fue que el budismo de Nichiren que
promueve la Soka Gakkai, les permitió adquirir (nuevos) proyectos en sus vidas, algo que según
ellos no poseían o que no tenían claros y sólidos.
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CAPÍTULO 5
LAS RAZONES DE LA CONVERSIÓN
Introducción
Según Marzal (2000), para el estudio de las razones de la conversión religiosa es necesario
distinguir entre etapas y niveles de conciencia del proceso de conversión. Respecto a las etapas,
el autor se refiere a las razones de contacto, en el que hay dos factores, éstos son el proselitismo
y la búsqueda (2000: 103). En el capítulo 4 argumenté que en el proceso de conversión, el
elemento central es la búsqueda, y por tanto ésta es la razón de contacto. Ahora, en el primer
apartado de este capítulo hablo grosso modo sobre el proselitismo del NMR Soka Gakkai, y la
ausencia de ésta en la organización meridana.
El segundo y tercer apartado están dedicados a los niveles de conciencia, los cuales son,
las razones explícitas del converso y las implícitas del analista social (Marzal, 2000: 103) 121. Por
eso, en el segundo apartado de este capítulo expongo las razones explícitas de los conversos,
recordando ciertos fragmentos de las historias de vida y en todo caso una que otra cita textual de
lo dicho por los entrevistados. Encontré 5 razones explícitas en las historias de vida para que los
entrevistados decidan abrazar el budismo de la Soka Gakkai, (1) la Ley Nam Myoho Rengue
Kyo, (2) experiencia de sanidad paulatina o motivos de salud, (3) la cualidad de los miembros,
(4) beneficios conspicuos y (5) experiencia de cambios de estados subjetivos.
El último apartado lo dedico a las razones implícitas, haciendo uso de toda la
información recabada. Con lo expuesto en los capítulos 2, 3, 4 y parte de éste, puedo decir que
existen seis razones implícitas para la conversión de los sujetos a la Soka Gakkai de Mérida: (1)
121
Sobre las diferentes categorías de las razones de la conversión, las he mencionado en el primer capítulo, en el
apartado de las ―preguntas del proyecto‖.
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cambio social en Mérida, (2) características de grupo sectario, (3) Free space122, (4) tecnología
del yo, (5) la individualización y (6) la creencia cientifizada.
Quiero decir que estas razones (explícitas e implícitas) se encuentran inmersas en todo el
proceso de conversión y no en una fase determinada, al recordar que el proceso de conversión es
dialéctico; es decir, depende de la relación entre el sujeto, el proselitismo y la organización. Así
que no se encuentran en un orden cronológico, ni lineal.
Sobre el proselitismo
A pesar de no contar con datos estadísticos, el contacto durante el trabajo de campo revela que
el proselitismo de la Soka Gakkai de Mérida es bajo, dado que su actual crecimiento se debe en
su mayoría a la herencia familiar de la creencia; es decir, de padres a hijos, de tíos a sobrinos,
entre hermanos y viceversa. Las redes de parentesco son varias y en muchas ocasiones se
entrelazan. Esta característica de la Soka Gakkai no la comparte la organización de Estados
Unidos y mucho menos la de Gran Bretaña, pero sí la Soka Gakkai de la zona metropolitana de
México (Inoue, 2003).
Diría que la falta de proselitismo, es por el énfasis individualista que se tiene sobre la
aceptación o rechazo de adoptar una vida budista; una frase que siempre escuché de los
miembros en el periodo de trabajo de campo fue: ―yo soy budista, te invito, si no quieres no hay
problema, ahí la dejamos, no te molesto más‖. Además, se tiene una idea similar a la
predestinación calvinista, en el que si uno llega a pertenecer a la SG, es porque en sus vidas
pasadas tuvo un relativo contacto con ella; o sea, estar o no estar en la SG no depende mucho
del proselitismo, sino del karma. Al menos, ésta es la noción que se tiene en la SG de Mérida.
122
Este concepto proviene de Evans y Boyte (1986/1992), del cual hablaré después.
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No podría decir que una razón más por el bajo proselitismo sea por falta de un
‗apostolado‘—por usar un término cristiano y entendible—, pues en las enseñanzas budistas se
recalca la necesidad de llevar el mensaje de salvación, ya que esta labor tiene recompensas
ulteriores e inmediatas en la vida del practicante budista. Los NMR japoneses tienen un gran
sentimiento misionero, pero en en este caso no la encontramos en la SG local.
En la SG existen dos métodos de proselitismo: Shakubuku y Shoju. El primero significa
arrancar de raíz las enseñanzas malas o erróneas; el segundo, es de ‗mostrar por el ejemplo‘, éste
es más recomendado para los lugares no budistas. Sin embargo, los miembros de la SGMex y de
la SG de Mérida señalan que ellos emplean el primero, aunque en la práctica ejercen el segundo.
Pues, la mayoría de los conversos, en el principio del proceso de conversión lo hacen por
razones afectivas123; es decir, por impulsados por familiares o por una amistad precedente del
proselitista con el converso; ésta última, es la razón en los casos excepcionales.
Razones explícitas del converso
La Ley Nam Myoho Rengue Kyo.
Para los miembros de la SG esta frase es la fórmula de la verdadera Ley de la vida y de la
budeidad, al igual que el medio para conseguir el fin religioso personal, la Revolución Humana.
La invocación de dicha ―formula‖ es la principal actividad ritual en la organización. En cierta
manera, sería el sustituto de la idea de Dios en el cristianismo. La analogía entre el budismo y el
cristianismo queda de la siguiente manera:
―Acepta la Ley para obtener la budeidad :: Acepta a Dios para obtener la salvación‖.
123
Esto lo entiendo en términos de Weber como la acción social afectiva, que está basado en una orientación
emocional hacía una persona o grupo de personas.
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Este factor es experimentado por los conversos de maneras muy distintas. Sin embargo,
es una de las razones por las cuales abrazan el budismo. Así ocurrió con Flor que recuerda
perfectamente cuándo le dieron la Ley y que en ese mismo momento quedó impactada por el
sonido del daimoku. En el caso de Marcos fue algo similar, de nuevo, escuchar la invocación de
Nam Myoho Rengue Kio al unísono le atrajo, le creó un tipo de conexión con el estruendo de la
invocación —por decirlo de alguna manera. Una experiencia significativa, fuera de las 7
historias de vida que presenté en el capítulo anterior, es la que me contó un señor de 70 años,
cuando éste se encontró un Gohonzon confundiéndolo con un retrato o adorno:
Llegué y dije, que bonito cuadro… y hasta ahí lo dejé. De repente, yo oía que estaban en coro
con: Nam Myoho Rengue Kyo, Nam Myoho Rengue Kyo, Nam Myoho Rengue Kyo, Nam
Myo…y llegó un momento que después de cinco minutos de estar oyendo eso; yo, ya me dí
cuenta que estaba hincado y también… [Alusión a la repetición de la frase] Nam Myoho Rengue
Kyo; yo ya estaba cantando; pero sin saber por qué, me sentía bien, hace mucho que no me había
sentido tan bien (H. R., 23-12-2011).
El sonido del daimoku fue como el primer paso para probar la eficacia y estar dispuesto a
profundizar la fe. Como Arnau dice con relación a los mantras budistas: ―los sonidos carecen
por sí mismos de significado; sólo el contexto puede otorgárselo‖ (Arnau, 2007: 111). En
verdad, escuchar la invocación en conjunto y con intensidad es asombroso a pesar de no saber
inmediatamente qué se dice.
Con Julio fue una experiencia distinta, pues lo que le impactó no fue escucharlo, sino
hacerlo y experimentar un cambio mental o fisiológico, como él mismo asegura que le sucedió
con sus hemisferios; invocar la Ley fue el impulso para que decidiera profundizar más el
budismo, posterior a las pláticas que mantenía con su amigo que le habló sobre la SG. La
experiencia de Julio fue más mística.
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Teresa también experimentó algo similar al momento que ella invocaba por primera vez
Nam Myoho Rengue Kyo, ella dice que su cerebro dijo, ―Aquí estás, esto es lo que tú estabas
buscando‖. Teresa me siguió comentando: ―fue lo que sentí, todo lo que había estado buscando
en ese tiempo y en esos años se redujo a ese instante en que invoqué Nam Myoho Rengue Kyo‖.
Alfonso tuvo una experiencia distinta, pues él decidió tomar la práctica desde que supo
exactamente para qué sirve Nam Myoho Rengue Kyo. Para Alfonso, desde el principio Nam
Myoho Rengue Kyo fue lo que le importó conocer más para que pudiera tomar la decisión de
practicar el budismo.
Experiencia de sanidad paulatina o motivos de salud
Esta razón es importante porque el converso se libera de una situación que tal vez lo hubiera
llevado hasta la muerte o a una incapacidad que los limitará como seres humanos. Además que
es una experiencia que sobrepasa el entendimiento humano.
Para Flor, su salud siempre estuvo en peligro, según ella, porque era su Karma. Pero, ella
menciona, que gracias al daimoku pudo resistir dos operaciones. Estas operaciones fueron
después de que decidió ingresar a la Soka Gakkai, por eso es necesario decir que a pesar de que
ella estuviera en la organización no había recibido una prueba real, hasta que tuvo que pasar las
dos operaciones. Flor considera estas dos operaciones como una prueba real de que el budismo
sí funciona. Marisa dice que su recaída en su enfermedad fue el primer motivo que la hizo
invocar constantemente y con un objetivo personal; a pesar de que, éste había sido una falsa
alarma, al final dijo, que la práctica del budismo es la razón por la que ella sigue saludable hasta
el momento.
El caso de Teresa es uno de los más representativos de la experiencia de sanidad
paulatina, tal como lo relaté en un párrafo en su historia de vida; ella estuvo en el hospital con
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complicaciones, promesas fallidas de mejoría y operaciones que eran peligrosas. Su
inconformidad con su situación endeble, fue lo que en su momento la llevó a recurrir al
daimoku. Teresa dijo, que esta sanidad no hubiera pasado de no haber cantado Nam Myoho
Rengue Kyo; después de esto pidió su Gohonzon. Marcos tiene una historia similar, pues estaba
en un tratamiento ocular para no perder la vista, en el cual estuvo a punto de quedar ciego. Sin
embargo, para su tratamiento tenía que viajar a la capital del país y casi semanalmente tenía que
tomar medicinas para no perder la vista. A partir de que se determinó tomar la práctica budista
seriamente, como él mismo dice, recuperó poco a poco la salud, pues ahora ya no recurre al
doctor por esta enfermedad. Un caso que no se encuentra en las 7 historias del capítulo anterior,
es el de una de las líderes; ésta comenta que empezó a practicar porque veía que la enfermedad
crónica de su hijo estaba desapareciendo a partir de que el mismo niño empezó a hacer daimoku
por imitación a su abuela y vecinos124. Con todo esto se puede ver que la sanación no fue de una
manera sobrenatural y abrupta, sino paulatina conforme a la invocacación Nam Myoho Rengue
Kyo.
En la investigación de Metraux (2000) en tres países asiáticos, Malasya, Singapur y
Hong Kong, de 305 personas, 92 respondieron125 que su motivo de integración a la SGI fue por
enfermedad126, ésta fue la segunda cantidad mayor después de la integración por la influencia
familiar (96 personas). Aunque, como asegura Metraux estos problemas de enfermedad
estuvieron acompañados de problemas financieros (Metraux, 2000: 409-410).
124
El pequeño testimonio de esta mujer líder de la organización formó parte de la entrevista realizada en su casa
con el objetivo de conocer a la organización y función de su cargo (13-05-2011). Esta experiencia hay que
entenderla como motivo Family illness (enfermedad familiar) (Metraux, 2000). 125
A partir de este momento haré referencia cuando los datos numéricos sean presentados como cantidad de
―frecuencia‖ y no porcentuales (como es en este caso), ya que muchos de los datos estadísticos que presento
provienen de preguntas, en el que las respuestas no son mutuamente excluyentes. 126
Metraux encontró tres categorías frecuentes y relativas a los motivos de enfermedad, que son Family Illness
[38]; Personal Illness [33]; Relative cured of Illness [21] (2000: 410).
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Los atributos de los miembros
En la Soka Gakkai todos los miembros tienen su labor como proselitistas —aunque no lo hagan
con intensidad—, por lo cuál todos tienen la obligación de mostrar lo bueno en su actitud y
apariencia siendo sonrientes, amables y atentos. Además a falta de un Dios para ‗ofertar‘ a las
personas, ellos son los primeros representantes frente a los conversos.
Marisa fue la más explícita sobre el motivo de su ingreso a la SG; para ella la actitud
humilde y positiva de los miembros fue lo que la hizo querer regresar a las actividades de la
Soka Gakkai. Flor, dice que le encantó el ambiente de la primera reunión porque en esa ocasión
un señor la impactó con su experiencia sobre su devoción y pasión por la práctica budista;
además de que todos fueron atentos con ella. Marcos cuenta que cuando asistió a las primeras
reuniones, lo primero que le gustó fue la sinceridad de los líderes y de los miembros que se
acercaban a hablar con él. Alfonso asegura que al asistir a la actividad del Kofu Gongyo, lo que
le asombró fueron las caras sonrientes, por lo cual percibió un ambiente alegre y motivado.
Pedro reconoce que no fue la doctrina lo que le atrajo, sino el hecho de haber encajado con los
miembros, pues le agradaba cómo platicaban y sobre lo que platicaban. Julio dice que le agradó
la sinceridad de los líderes sobre el reconocimiento de la diversidad de personalidades dentro de
la organización y que esto mismo reflejaba respeto y tolerancia entre sí mismos.
Wilson y Dobbeleare (1994) dicen que, ―más de la tercera parte de la muestra respondió
que los atributos de los miembros fue lo que les impresionó‖ (1994: 53) [cursivas mías]127. Esto
pensando que era parte de la influencia de la doctrina budista. En Estados Unidos se reporta lo
mismo, en el que el 52% asegura que la atracción primaria no fue por los beneficios, sino por los
sentimientos positivos hacía la gente que conoció en la organización (Hammond y Machacek,
127
―More than one-third of our respondents said that what had attracted them was the quality of the membership‖
(Wilson y Dobbeleare, 1994: 53). Recordemos que el número de muestra es 619.
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1999: 163). Esto Inoue, también lo encontró en la ciudad de México, cuando preguntó si tenían
una opinión positiva, neutral o negativa sobre los dirigentes en la organización. El 40% de los
miembros con ‗2 años o menos‘ de práctica budista respondió que tenían una opinión positiva y
36% de los miembros de ‗3 años y más‘, respondió positivamente; aunque disminuye el
porcentaje de opinión positiva en los miembros con más años en la organización, ésta sigue
siendo mayoría en comparación con los porcentajes de las repuestas de opinión neutral y
negativa (2003: 293).
Beneficios conspicuos
Esta razón es muy importante ya que distingue mucho el cambio de la religión en cuanto a sus
ofrecimientos a los feligreses. Los miembros de la SG le llaman a los ―beneficios conspicuos‖ a
los beneficios materiales, inmediatos, prácticos, concretos e instrumentales.
Flor dice que su estabilidad económica y seguridad laboral son las dos cosas que se
pueden conseguir con la sabiduría que se obtiene por medio de la práctica del budismo. Marisa
dice que gracias a la práctica ahora goza de una vida económicamente estable con la que pudo
abrir y sacar adelante un negocio de abarrotes. Teresa dice que ahora tiene un trabajo estable
bien remunerado y que al mismo tiempo disfruta ejercerlo. Marcos comenta, que por la práctica
misma, ahora es su propio jefe, su trabajo de carpintero no tiene límite de edad y por tanto es un
trabajo seguro para el futuro, laboralmente está más que bien; pero con el deseo de seguir
estable económicamente.
Por parte de Julio, como dice, su negocio va creciendo, pero quiere crecer más, tener más
dinero, la Soka Gakkai le ha ayudado a ser exitoso económica y laboralmente. En Alfonso se
puede notar más esta razón de seguir en el budismo, pues con la práctica de esta religión pudo
conseguir una casa propia y un carro, además de tener una vida acomodada. Por último, Pedro
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132
dice que ha obtenido una estabilidad económica y un gran bienestar social a raíz de porfundizar
su fe.
Wilson y Dobbelaere (1994) informan que el 52% de los miembros de Gran Bretaña
respondieron que hacen daimoku por un empleo o para encontrar un mejor empleo. Claro, esta
petición tiene su razón de ser, como un requerimiento instrumental para la obtención de bienes
materiales. El 45% de los miembros piden por necesidades materiales inmediatas como ayuda
para un apartamento o casa, un carro o simplemente por dinero (1994: 185). Un sábado del mes
de noviembre de 2010, en una reunión de jóvenes, una mujer dijo que acercarse al budismo la ha
ayudado a tener éxito económico y laboral; dijo que nunca tenía dinero para pagar sus camiones
urbanos, para sus estudios y tampoco para comida, ahora tiene un carro para trasladarse en la
ciudad; por lo que, ella considera que esto fue posible al ‗acercarse al corazón de su maestro
Ikeda‘.
En la SG de Estados Unidos, el 88% de los miembros hace daimoku por bienestar
financiero, recompensas materiales, como casas, carros y éxito en la carrera (Hammond y
Machacek, 1999: 69)128. Así también Inoue (2003), encontró que en las primeras fases de
conversión, el 47% resolvió su problema al invocar, con esto se refiere a una amplia gama de
situaciones, pero en general a cuestiones de corto plazo. En la fase de ‗segunda Interacción‘129,
los beneficios y metas materiales ocupaban el segundo lugar como motivo principal de la
práctica (Inoue, 2003: 237)130. Los motivos de los miembros de México con más de 3 años de
128
En este caso, los autores refieren que los datos porcentuales son con base en frecuencias, ya que se integraron
más de tres respuestas de cada encuestado; y del mismo modo así son analizados por los mismos. 129
Daisuke Inoue (2003) entendió el proceso de conversión en siete fases: (1) ‗Contexto‘, (2) ‗Antecedentes‘, (3)
‗Encuentro‘, (4) ‗Primera interacción‘, (5) ‗Compromiso‘, (6) ‗Segunda interacción‘ y (7) ‗Consecuencia‘. (2003:
16). 130
―Por haber ganado el beneficio‖, 8%; ―Para alcanzar una meta‖, 8%. A comparación del 9% que dijo, por tener
convicción. Considerando el porcentaje y el número de encuestas contestadas que fue de 160, los dos primeros
motivos sumados, en frecuencia serían 26; en cuanto al último sólo 15. Sin embargo, hay que aclarar que las
respuestas también no son mutuamente excluyentes, por lo cual, éstas sólo son mis estimaciones personales, en las
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practica, siguen siendo en su mayoría (18%)131 para alcanzar metas, resolver problemas y por
haber ganado un beneficio o beneficios (Inoue, 2003: 313).
En la SG de Mérida tienen similares motivaciones para invocar, siempre comentan que
invocan e invocarán para metas inmediatas, como dinero, ciertos materiales y trabajos; al igual,
que al invocar tienen aspiraciones a mejorar su vida obteniendo independencia familiar, y por
tanto económica. Entonces, éstas son metas que resuelven problemas diarios. Dobbeleare
(1998), dice sobre la función de estos beneficios: ―the conspicuous benefits sought, to get out of
difficult situations and to solve concrete daily problems‖ (1998: 43) [cursivas mías].
Es interesante que la organización no les ofrezca —en primera instancia—
principalmente la budeidad, sino que en el transcurso de la budeidad obtendrán una economía
estable y éxitos laborales; al considerar que la economía estable implica la obtención de bienes
materiales. Pero estas motivaciones tienen su razón de ser en la misma doctrina budista con el
término Bonno Soku Bodai, que alude a los deseos mundanos que se convierten en sabiduría por
medio del daimoku (Inoue, 2003: 56-61). En un artículo en la revista de la Soka Gakkai de un
país latinoamericano132 menciona que uno de los logros de ser budista de la SG es la victoria en
el ámbito laboral, intelectual, pero sobre todo económico. Ya no son premios ultraterrenos, en
términos de Weber; como este mismo sociólogo reconoce que ―honrosa y larga vida y riqueza
ofrece el budismo como premio a la moralidad del laico, en completo acuerdo con la doctrina de
toda ética religiosa intramundana…‖ (Weber, 1987: 418). Con esto nos quiere decir que los
beneficios a los budistas laicos que sigan arduamente la doctrina moral y religiosa son y serán
terrenales.
que quiero resaltar que existen mayor posibilidades a las tendencias de carácter material, práctico, concretos e
inmediatos. Con este fin mostraré los siguientes datos numéricos. 131
Es el porcentaje mayor, comparado con el 15% que es por el motivo del Kosen Rufu o Paz mundial (Inoue,
2003: 313). 132
Departamento de Estudio ―La Revolución Humana de nosotros significa, lograr: Buena salud, juventud, dicha,
inteligencia, pasión, firmeza y victoria‖ En Sol de Felicidad. Febrero, 2007
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134
Experiencia de cambio de estados subjetivos
Esta razón de la conversión es importante, ya que es muy característico de la SG; En contraste,
con lo encontrado por Marzal entre los grupos cristianos (2000), al que éste considera la
experiencia de cambio ético133 como razón de conversión. Claramente, este tipo de experiencia
es muy particular en los conversos al cristianismo. A la experiencia de cambio subjetivo, los
adeptos de la SG le llaman ―beneficios inconspicuos‖.
Por cambios de estados o disposiciones subjetivos me refiero a, lo que Causton (1988)
dice: ―it is only as we develop inconspicuous benefit in our lives… spiritual strengths like
wisdom, hope, courage, perseverance, and humour […]‖ (1988: 124). Wilson y Dobbeleare
(1994) aterriza más en este punto, al decir que éstos son:
[…] as a increase in self-confidence, courage, strength, stability, or self-respect, adding to these
terms self-control, self-determination, self-improvement, the capacity to take charge of one‘s life,
and the ability to deal with its problems (Wilson y Dobbeleare, 1994: 205).
Estas mejoras en la vida de los conversos son las que más expresan junto con las mejoras
materiales. Flor lo menciona, cuando decía que no se valoraba, de que era amargada e iracunda;
ahora asegura que puede controlar estas actitudes; también el hecho de ‗retarse‘ en sus
actividades cotidianas. Con Marisa sucedió lo que habíamos dicho sobre la perspectiva del deber
social femenino con el matrimonio y su consecuente frustración por no cumplirla al no encontrar
una pareja; es decir, los planes ‗normales‘ de una mujer a futuro se veían oscurecidos. Ahora,
asegura que con el budismo aprendió a vivir feliz sin la necesidad de una pareja. También dice
que ya no se considera una mujer egoísta; igualmente menciona que el budismo le ayudó a
poder ganar la confianza de sus hermanos por su cambio de actitud; es decir, llegó a ser una
persona confiable. Mientras Teresa asegura que pudo desarrollar y tomar conciencia de sus
133
La mayor preponderancia en los cambios subjetivos que en los éticos se explicarán posteriormente.
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propias habilidades e incluso las pudo manejar mejor con la práctica budista; como ella dice:
―aprendí a manejar mis emociones mejor […] seguridad que te da, de que vas a poder lograr
todo lo que quieras‖.
Marcos dice que la práctica del budismo le ayudó a que en su vida familiar no recurra a
la violencia, pleitos y ofensas, y también en la motivación de ‗ser el primero‘ en todo los
ámbitos de su vida. También dice que ya no guarda rencores, no cae en los estados de ira y
desesperación, además de ser tolerante. Julio dice que pudo controlar sus emociones a partir de
la práctica. Alfonso alude a la unión y armonía familiar, pues no existe conflicto de intereses, y
por tanto pueden manejar de la mejor manera posible sus relaciones humanas. Pedro dice que
con la práctica le ayudó a conocer sus ―tendencias negativas‖ y respetarlas; al igual que las de
los demás.
Según Wilson y Dobbeleare (1994), el 39% de los miembros de la SG británica dijeron
haber conseguido dichos cambios, aunque es relativamente menor en comparación con los
demás porcentajes, éste se encuentra entre los mayores beneficios logrados. En Estados Unidos
se reportó que el 63% de los encuestados invoca por obtener beneficios inconspicuos; mientras,
la totalidad de la muestra dijo haber obtenido este tipo de beneficios (Hammond y Machacek,
1999: 69-70). En cuanto a los miembros mexicanos, los motivos de la práctica budista van
cambiando según el tiempo de su práctica; los motivos de carácter inconspicuo van aumentando
(Inoue, 2003), aunque como dije antes, los beneficios de carácter material, práctico e inmediato
siguen siendo mayoría.
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136
Razones implícitas del analista
Cambio socio-económico en Mérida: De los pioneros y algunos conversos
El relativo ‗boom‘ de la Soka Gakkai en Mérida fue a mediados de los años setenta hasta la
mitad de los ochenta. A principios de los años ochenta, la asistencia comenzó a crecer poco a
poco hasta llegar a la cantidad de los 150 miembros activos; éste su máxima membresía activa
alcanzada. En ese entonces, la gente se adhería de manera constante y frecuente134.
En la distribución actual de los miembros se nota a los adultos como mayoría, éstos son
aquellos que se integraron desde los comienzos de la organización; esto refleja que la
organización se ha estancado en atraer a miembros de ingreso reciente. Lo cierto es que existe
diferencia con la imagen actual de la organización, ya que esta condición se debe a la falta de
proselitismo y entusiasmo del propio NMR local. En los Nuevos Movimientos Religiosos
evangélicos es común que el entusiasmo proselitista sea elevado, tales como en los Testigos de
Jehová, Mormones y neo-pentecostales, por la explícita doctrina apostólica y en cierto grado
milenarista. Sin embargo, hay una amplia gama de Nuevos Movimientos Religiosos que no
consolidan la movilización efectiva; es decir, producir que los adeptos actúen con base en los
intereses colectivos expresados en la organización. Según, Snow (1987) no es el caso de la SG
de Estados Unidos, pero en el caso local damos cuenta que sí. Stark (1987) dice, ―Ineffective
mobilization is chronic among new religious movements‖ (1987: 16); es decir, la SG local
comenzó no atendiendo este bajo proselitismo a tiempo, por lo que se volvió un problema
crónico.
Regresando, especificamente a los inicios de la SG de Mérida; el periodo comprendido
entre mediados de los setenta y mediados de los ochenta, y la historia de la aparición y
establecimiento de la SG en Mérida corresponden a los cambios ocurridos en la sociedad
134
Esta información la recabé por medio de entrevistas etnográficas durante el periodo de trabajo de campo.
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meridana. La urbanización, el cambio en la estructura económica y las migraciones son los
procesos que se encuentran como contexto, los cuales tuvieron un impacto en la organización
local.
La caída de los precios del henequén y su consecuente abandono como actividad
principal en la economía de Yucatán provocó una gran crisis en el estado, sobre todo en las
zonas rurales135, esto conllevó a que la población rural migrara a Mérida. Lugo Pérez y Tzuc
Canché (2006) sintetizan este contexto en las zonas rurales de la siguiente manera:
… la crisis de la agroindustria henequenera de 1970 que dio lugar al resquebrajamiento de la
estructura productiva del agave y a la necesidad de crear proyectos agropecuarios alternos que
arraigaran a los ejidatarios a sus pueblos de origen lo cual no dio los resultados esperados sino
que, por el contrario, se inicio la vinculación de hombres y mujeres al mercado de trabajo
urbano, en las empresas pecuarias y maquiladoras de capital privado establecidas en las cercanías
de las poblaciones a principios de 1980 (2006: 95).
La gente migraba para la consecución de otras fuentes de ingreso, en el que la industria
establecida años antes en la capital apareciera como la receptora disponible de la mano de obra.
Un indicador de la migración rural-urbana es el crecimiento de la población residente en
Mérida, de 1970 a 1980 la población se duplicó de 241, 964 a 424,259 (Baños Ramírez, 1990:
420)136. La gente que migraba se concentró en el sector industrial, basta ver que en 1982 el
sector agrícola sólo producía 430, 533 toneladas, mientras un año antes [1981] el sector
industrial produjo 1,009, 837 toneladas (Secretaria de Fomento económico, 1983: 14, 17). El
sector industrial creció y por tanto, el consumo cambió (Lavalle Ortega, 1994: 271-285).
Si bien es cierto que la migración campo-ciudad es el rasgo distintivo del cambio social
y económico de Mérida, no es el único tipo de migración. La migración a otras regiones del
135
Las zonas rurales se refieren a las comisarías cercanas de Mérida. 136
De la población total en 1980, sólo el 30% era población rural, mientras el 70% era población urbana (Yucatán
en cifras, 1983: 7).
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sureste se configuraba por las mismas razones antes mencionadas; los asentamientos principales
fueron Cancún, la zona costera de Yucatán y la sonda petrolera de Campeche.
Paralelamente a la decadencia del henequén, el estado de Yucatán se comunicó más por
tierra y aire con el resto de país. La capital se perfiló como ciudad de servicios con gran
influencia en el sureste de México y de esta manera llegó a tener la función de capital regional
(Damián, 1986; Ramírez, 1994). Estas transformaciones relevantes provocaron cambios en los
patrones demográficos que se manifestaron a partir de 1970, pues Mérida se convirtió en el
principal polo de atracción para los yucatecos y en menor medida de otros estados del país, ya
que la capital yucateca fue el centro regional de consumo y distribución de materias primas y
productos de la mayoría de las industrias regionales (Fuentes, 1990; Ramírez, 1993).
La creciente economía de Mérida fue un buen receptáculo para la inversión nacional y
consecuentemente para los flujos migratorios, que según Mossbrucker (1995) actúan en
correspondencia con los requerimientos del mercado. Esta concentración de recursos públicos y
privados fueron referentes para que la población de otros estados del país se sintiera atraída; de
este modo Mérida absorbió a los inmigrantes nacionales de manera diferenciada (Sauri Bazán,
1999). Yucatán pasó de ser un estado expulsor a un estado receptor, lo cual lo llevó a un relativo
equilibrio.
La tasa media anual de crecimiento de la población urbana de 1970-1980, fue de 7.86%
(Castilla Ramos; 1991: 25), gran parte por las inmigraciones nacionales. En la década de 1960-
1970 en Yucatán, hubo 29,581 emigrantes y 2,355 inmigrantes; mientras, entre los años de 1970
y 1980 hubo un fuerte repunte en los inmigrantes con 55,059 a comparación de los emigrantes
con 14,706 (López Tejero, 1988; Castilla Ramos, 1991). En 1970, la población mayoritaria
inmigrante en Yucatán provenían de Campeche (5,605), Veracruz (2, 170) y en tercer lugar, el
Distrito Federal (1,968). Pero, en 1980 la población del Distrito Federal residente en Yucatán
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ocupó el primer lugar por mayoría con 11,240, mientras Campeche con 9,812137. Según el
INEGI, en 1970 fueron 10,694 migrantes de otros estados del país que residían en el municipio
de Mérida138. En este crecimiento, la inmigración nacional tuvo un fuerte papel para el cambio
en la estructura económica de Yucatán y en específico de Mérida. Puesto, que dichos cambios
económicos ocasionaron las inmigraciones nacionales y al mismo tiempo, éstas consolidaron la
estructura económica del estado.
A pesar de que la producción industrial crecía, la presencia de inmigrantes nacionales
ocasionó que la ocupación en el sector terciario sobrepase a la industrial. Según el censo del
INEGI de 1960, en Mérida el 49.70% representaba el sector terciario, el secundario el 30.26%;
en 1970, el terciario era el 51.08% y el secundario, 26.37%. En 1980, el 43.86% de la población
se encontraba en el sector terciario y en el secundario, sólo el 22% (INEGI, 1960; 1970; 1983).
De esta manera, la creciente población por motivos migratorios llegó a ocupar más
espacio territorial. ―En 1970 la mancha urbana de Mérida es de 4,963 hectáreas, en 1980 ha
llegado a las 8,321 hectáreas (no incluye el aeropuerto), con ello la superficie urbana ha crecido
en 3,358 hectáreas‖ (Guanche, 2006: 167). García de F. y Tello Peón dicen lo siguiente:
En Mérida, la disponibilidad de terreno abundante y muy barato para crecer en forma horizontal,
las facilidades de crédito a la vivienda social, media y de todo tipo, los bajos costos de
construcción frente a los de otras regiones (por las características asísmicas de esta región, el tipo
de materiales utilizados en la zona y la construcción horizontal en una y máximo dos plantas),
son factores que se unen a la necesidad de dar un paliativo a la desocupación de la mano de obra
antes centrada en el henequén… (1993: 56-57).
Recordemos que en las historias de vida, el padre de Julio era cordelero; Marisa sólo tenía
contacto con trabajos del sector servicios; Marcos en su juventud siempre tuvo diferentes
trabajos del sector industrial; mientras Pedro recordaba su hogar de niñez, diciendo que la
137
Datos provenientes de los censos realizados en 1970 y 1980, por el INEGI. 138
No hay datos en el censo de 1980, ya que el INEGI no manejó el concepto de migración interestatal referente al
municipio de Mérida.
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colonia donde vivía era solitaria, ya que apenas empezaba a poblarse. Las historias de vida de
estas 4 personas se encuentran dentro del contexto del crecimiento horizontal de la ciudad de
Mérida y principalmente con el mercado laboral disponible que era del sector servicios. En el
caso de Flor siempre estuvo cambiando de residencia, pero finalmente su familia permaneció en
Yucatán por las mejores oportunidades de trabajo. Con Alfonso, sucede distinto, ya que es
yucateco de origen; sin embargo, durante su estadía en México decidió regresar, ya que en
Mérida le podría ir mejor cuando intentará rehacer su vida por las condiciones laborales que le
ofrecían en Yucatán.
En esta parte quisiera enfatizar que los pioneros de la SG de Mérida llegarón del Distrito
Federal. Alberto Chalé, nacido en el D. F. y de padres yucatecos llegó a Mérida con objetivos
de establecer su propio negocio asociado con el Director General de ese momento, el señor
Iwadare, ya que pensó que podría tener éxito, dadas las condiciones de la capital yucateca. El
señor Menalio Garrido regresó a Mérida porque logró encontrar un trabajo en el ámbito
artístico. Héctor Rodríguez originario de Campeche, pero residente desde su infancia en el
Distrito Federal, encontró trabajo en una nueva aerolínea en Mérida. De esta manera damos
cuenta, que Mérida era polo de atracción para la inversión en negocios; el medio de transporte
aéreo se consolidaba por requerimientos de mercado y en menor medida por la demanda de la
población que tenía posibilidades de viajar por este medio.
En este sentido, la aparición y el relativo ―boom‖ fue condicionado por el contexto del
cambio socio-económico de Yucatán, al considerar el fenómeno migratorio interestatal por
razones del modelo de desarrollo nacional vinculado a la integración de la economía nacional
con la local. Por tanto, la inmigración interestatal o nacional caracterizada por una población
proveniente en su mayoría del Distrito Federal, tuvo impacto en la aparición de la Soka Gakkai
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en Mérida; y el consecuente cambio en la estructura socio-económica permitió un entorno
favorable a la doctrina budista para que más gente se integrara en los principios del NMR.
Con relación a los fenómenos migratorios —campo-ciudad, intrarregional e
interestatal— que sucedió en Yucatán, recordemos que ―tanto un campesino como un citadino
pueden compartir los efectos múltiples de la urbanización e incluso de la migración‖ (De la
Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2007: 335). Entonces, desde mi punto de vista, el ‗boom‘ de la Soka
Gakkai en Mérida y las historias de vida de algunos entrevistados no son del todo gratuitas, sino
que están en el marco de un contexto regional particular. En el que la migración nacional,
urbanización y una estructura economica de servicios, nos hablan de una sociedad que se
tornaba más individualista, en el que los sujetos se volvían más autónomos; además que en la
forma de producción industrial capitalista, los sujetos buscaban la superación y desarrollo
personal en términos económicos y materiales, los cuales coincidían con la doctrina religiosa
budista139. Sin embargo, esta explicación no debe ser entendida de manera mecanicista, ya que el
estancamiento actual de la Soka Gakkai local no se debe tanto a factores externos, sino a los
internos. Aunque, por otro lado, falta profundizar en este aspecto, que aquí sólo evidencio.
Características de grupo sectario
Las características del grupo sectario son una buena explicación de por qué los miembros se
convierten y se mantienen dentro de la organización Soka Gakkai de Mérida, muchas de ellas
muy propias de la Soka Gakkai en general.
La Soka Gakkai, antes de ser considerada como Nuevo Movimiento Religioso, fue en su
origen una secta. Pues la SG era un grupo laico adherido a la secta Nichiren de Japón, y pues
139
En el aspecto del desarrollo material se evidencia en las razones explícitas, con los beneficios conspicuos; sobre
el carácter individualista se profundizará en las razones implícitas siguientes, con el término de individualización y
el concepto de Foucault (1990) de tecnología del yo.
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142
cumplía con las características de grupo sectario140. Sin embargo, podría decir que la Soka
Gakkai aún ‗arrastra‘ un grado de sectarismo, en cuanto cumple con algunas características141.
El carácter voluntario de la SG se presenta tal como Wilson (1970) lo describe; pues, los
individuos tienen la capacidad de decidir si aceptan o no las enseñanzas y doctrinas del grupo,
antes y durante la socialización con el grupo. En las historias de vida los sujetos, durante su
acercamiento y socialización con la SG siempre tuvieron una actitud reflexiva y de
cuestionamiento de las mismas enseñanzas. ―Para ser miembro, es decisión mía, en el momento
de decir, sí‖ (Ex-responsable de área, 2011). Pero como dice Wilson, ―El creyente debe elegir la
secta, aunque se trata, en realidad, de una elección reciproca (la secta admite o rechaza a esa
persona)‖ (1970: 27). El actual responsable de área de DC al preguntarle, qué debe poseer una
persona para ser miembro, dijo lo siguiente: ―La actitud… es como en el fútbol. No puedes jugar
fútbol, si no vas. Quieres entrar al equipo de fútbol, tienes que estar en el entrenamiento‖.
La entrada a la organización Soka Gakkai de Mérida ha sido conforme a méritos. Este
sistema de méritos no es completamente riguroso, sino flexible. Pero aún tiene ciertos
remanentes rigurosos. La parte flexible es que cualquiera puede adquirir la membresía, siempre
y cuando esté suscrito a la revista y periódico de la organización; la suscripción es libre y
accesible. Sin embargo, para cumplir completamente con la ‗profesión de fe‘ —por usar un
término cristiano— al budismo de Nichiren, es necesario recibir el Gohonzon frente a los demás
miembros en la que ésta se valora y sopesa más por compromiso que por fe. Hago esta
diferencia ya que empíricamente y por sondeos entre los miembros, hay personas que se retiran
140
Como este espacio no está destinado a decir, por qué antes la SG era una secta y ahora no, sólo me limito a decir
algunos caracteres de ésta. Posiblemente este punto sea para trabajos posteriores. Para la definición de secta y la
Soka Gakkai como grupo sectario de excepción, como le llama el mismo autor, véase Wilson (1970) pp. 22-35,
218-225 141
Recordemos que en la definición de Nuevos Movimientos Religiosos (NMR) del segundo capítulo, diferencié
entre secta y NMR. Inoue (2003) dice que las características sectarias se presenta solamente en la SGMex y no en la
de Estados Unidos y Gran Bretaña, pero presentar algún tipo de sectarismo depende de los mismos miembros y de
cómo construyan la organización.
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143
aún teniendo el Gohonzon, por lo que poseer ésta no es garantía de la existencia de una fe
sólida. Para tener el Gohonzon se debe ser antes miembro, aprender a recitar la liturgia, en todo
caso poder dirigirla en el ritual; al igual que tener una asistencia constante a las actividades, al
menos, durante 6 meses.
Bueno, un año después decidí tomar mi membresía. Creo que esas cuestiones… en la medida que
uno tiene una práctica asidua, sin darte cuenta se integra a tu memoria. Sin embargo, en poco
tiempo porque era ya uno de los requisitos para tener el Gohonzon. Teníamos que hacer 5
oraciones, 5 repeticiones del capitulo Hoben y 5 de capítulo Huryo. Casi media hora para hacerlo
(Ex-responsable de área, 2011).
Cuando yo empecé, no nos daban el Gohonzon si no sabíamos hacer el Gongyo. Yo tuve que
tomar más la determinación de aprendérmelo. Esa vez nos hacían examen (Responsable de área
de DD, 2011).
Yo aprendí la liturgia alrededor de los 17 años; cálculo como unos 6 años tuvo que pasar para
que yo haga daimoku con más regularidad y aprenderla bien. Debido a que antes no se daban
como ahora las clases de liturgia, muy pocas veces me ponía a estudiarla como debe ser. Como a
los 17 años ya me lo sabía (Responsable área DJM, 2011).
En el último caso el líder de la DJM no tiene una membresía como tal, ya que nació de padres
budistas; sin embargo, la tuvo que aprender para poder formar parte de la comunidad Soka
Gakkai mucho antes de que se le adjudicara una posición de liderazgo.
Por ejemplo, ahora yo no podría tener Gohonzon, pero sí una membresía, puesto que
para obtener la primera requeriría de ciertos méritos, entre ellos la membresía misma y las
exigencias litúrgicas. Estas exigencias de méritos son promesas de obtención de beneficios a
largo y corto plazo, por lo que de igual forma por medio de este compromiso los miembros se
mantienen dentro de la SG.
El status de élite es notorio desde su tradición nichinerista, en la cual conciben su
doctrina, como el budismo verdadero142. Un tema que siempre es recurrente en las actividades de
142
La Soka Gakkai Internacional editó un libro que se llama Fundamentos del budismo verdadero (1999), en el que
se desarrolla la doctrina de Nichiren Daishonin.
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zadankai y de Estudio General, es la refutación de las diversas escuelas sectarias budistas de
Japón.
El mantra Nam Myoho Rengue Kyo es un elemento ritual del que se valen para decir que
otros mantras o la recitación de otros textos son erróneos o no efectivos, como pueden ser las
recitaciones en el budismo zen143, o en su caso el mantra de ‗Amitabha‘ de la escuela Shingon y
en otras escuelas chinas budistas144.
En la Soka Gakkai también existe un grado de conciencia o compromiso consciente. Una
primera razón es porque en la SG de Mérida existe una mayoría de redes familiares (padres, tíos,
primos y hermanos). Estas redes de parentesco es por el principio de herencia religiosa de los
nacidos en familias budistas; por lo tanto, la socialización primaria y secundaria (Berger y
Luckmann, 2008: 162-183)145, constituye esta conciencia de la diferencia frente a los demás de
fuera.
La conciencia de ser diferente a los demás, también radica en su pertenencia a un grupo
de élite. La idea de los Bodhisattvas146 de la tierra y su pertenencia a este linaje mítico147, lo
evidencia; puesto que Nichiren se refirió a sí mismo como la reencarnación del Boddhisattva
líder de la tierra. Además de que los Bodhissatvas de la tierra son aquellos ―que viven por la
143
El budismo Zen ―es el camino de la meditación la cual procura la salvación mediante la fuerza propia. […] Se ha
de entender que el zen es más bien una técnica de meditación y una ‗actitud‘ que una doctrina con contenido‖
(Hattstein, 2005/2007: 54). Para un estudio sobre la cosmovisión, ritual y poder en el budismo Zen argentino, véase
la tesis de Carini (2009). 144
Véase, Arnau (2007) pp. 170-171 145
La socialización primaria, según los autores refieren a que el individuo comienza a ser enseñado para poder
integrarse a la estructura social (vida budista) para la comprensión de los propios semejantes y no semejantes;
mientras la consciencia de las diferencias se hace más fuerte cuando ―el presente se interpreta de modo que se halle
en relación continua con el pasado…‖ (Berger y Luckmann, 2008: 202), en este caso el pasado de una vida budista
desde el nacimiento. 146
El término Boddhisattva es propio de la rama Mahayana, en general alude a aquellos que están a un paso de la
consecución de la budeidad, dado su entrega a la práctica de la compasión, sabiduría y virtud hacia los prójimos, y
de esta manera llevarlos también a la iluminación. 147
La pertenencia a un linaje mítico o histórico en el budismo también se puede encontrar en la tradición religiosa
del budismo zen, por medio del rito de la ordenación de monjes (Carini, 2009: 133, 135).
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misión del Kosen Rufu como discípulos del Daishonin‖ (Ikeda, 2000: 129); o sea, los miembros
de la Soka Gakkai.
La legitimación de la Soka Gakkai en general, al igual que la SG de Mérida, gira en
torno al carisma, en este caso del presidente Ikeda148. Como vimos en las historias de vida, la
aceptación del líder Ikeda como maestro de vida, es parte de las fases finales de la conversión.
Por lo que, ―se reconoce un liderazgo y unos métodos para nombrar o elegir a los líderes‖
(Wilson, 1970: 35). Los métodos los describí de manera muy sintética en el cuarto capítulo.
Estos métodos se aprenden por medio de la literatura de la organización, en especial en los
volúmenes de la novela La Nueva Revolución Humana de Ikeda que está disponible para todos.
Por tanto, elegir a un responsable de área les da la seguridad a todos los miembros de que se
siguen los lineamientos conocidos, de la manera más fiel posible. La legitimación es un aspecto
que brinda seguridad al practicante o creyente de que, lo que se está haciendo es lo correcto.
El exclusivismo y expulsión es algo no practicado en la Soka Gakkai; en la organización
de Mérida tampoco se hace. El exclusivismo es casi nulo, ya que la doctrina de la SG tiene un
sentido diferente, puesto que no se les exige relaciones sociales únicamente entre los miembros
o el simple hecho de asistir a servicios religiosos cristianos específicos, como bodas o bautizos.
La expulsión no tiene una importancia muy fuerte, a pesar de que el ingreso sea por méritos. El
responsable de área de DC dice lo siguiente:
A nadie se le rechaza, pero si dice: me gusta lo que hacen, comparto sus mismos objetivos, me
ayuda en mi vida… Aquí hay gente que viene más de cinco años o más y ni siquiera se ha tocado
el tema de la membresía, no se le ha incomodado o pedido. Adelante, es libre (2011).
148
El carisma se obtiene por medio de una revelación, ―en cuanto a las religiones cuyo origen se localiza en Asia
Oriental, revelación quiere decir comprensión de las leyes de la naturaleza o del orden social‖ (Pat Fisher, 2003:
81-82).
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Es interesante notar que hay puntos de la caracterización de grupo sectario, en el que pueden
parecer paradójicos o contradictorios, pero me remito a lo que alude Wilson sobre la SG, quien
señala, que ésta es una secta de excepción; es decir, que no cumple con los elemento de la
definición secta de manera estricta.
Zadankai: Free space
El zadankai lo considero como razón de conversión, ya que el converso por medio de esta
actividad se siente y puede ser libre en la interacción social, y al mismo tiempo que construye su
pertenencia a la organización Soka Gakkai. Enseguida, presento los puntos del por qué los
conversos se sienten bien y libres en este espacio, que es el zadankai.
El concepto de free space fue hecho para el análisis de los movimientos sociales pro-
democráticos. Sin embargo, este concepto también puede ser un recurso para un análisis más
social que político (Evans y Boyte, 1986/1992: 1-25, 182). Según los autores, free spaces se
pueden entender como aquellos espacios públicos en la comunidad, en los cuales se pueden
encontrar fuertes lazos comunitarios y aspectos relacionados con las relaciones sociales de
carácter público (Evans y Boyte, 1986/1992). El zadankai cumple con algunas características de
lo que se llamaría free space.
El zadankai es una actividad históricamente forjada por la SGI, ya que ésta es la
actividad base en la que los miembros crean la conciencia colectiva y la solidaridad. Las
reuniones de diálogo ―han sido y siguen siendo el punto de partida de todo el crecimiento de la
Soka Gakkai‖ (Ikeda, 2011: 16).
El objetivo del zadankai es abrir un espacio para la discusión sobre temas del budismo,
que puedan estar relacionadas con la experiencia personal de cada uno de los asistentes. Aunque
como vimos en el capítulo 4, la estructura de la organización puede ser vista por medio de las
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funciones de los responsables en la actividad del diálogo. Éstos también tienen la función de
brindar un ambiente de equidad; es decir, que todos los miembros se sientan portadores de una
opinión legítima.
Las experiencias más frecuentes de los miembros están en relación a la vida y a hechos
cotidianos. Los sentimientos y las reflexiones que surgen en los miembros sobre una plática
informal con un amigo o amiga, lo sucedido en la escuela, un suceso con los vecinos, una
conversación con los padres o hermanos son los que se escuchan con frecuencia en las
reuniones. Estos hechos contados por los miembros generalmente son recientes; es decir,
sucedieron a lo máximo un mes atrás. Entonces, la realidad subjetiva es la principal aprehensión
que tienen los demás miembros oyentes; esta realidad es subjetiva, en cuanto las opiniones y
expresiones también se basan en la experiencia propia, en ‗mí‘ experiencia, que sucede de
particular manera, por lo que la interpretación propia y de los demás sobre la personal es
permitida.
El vehículo más importante del mantenimiento de la realidad [subjetiva] es el diálogo. La vida
cotidiana del individuo puede considerarse en relación con la puesta en marcha de un aparato
conversacional que mantiene, modifica y reconstruye continuamente su realidad subjetiva
(Berger y Luckmann, 2008: 189).
Me impresionó cuando en una junta de diálogo, se le otorgó la voz a una adolescente para que
opinara sobre un punto del tema de un texto budista, pero sobre todo la actitud atenta de las
personas jóvenes y mayores. Esto ha coadyuvado para que desde pequeños los niños aprendan a
ser más participativos y de este modo desarrollar su desenvolvimiento en público; al menos, eso
me han referido en pláticas informales los padres de los adolescentes, al igual que ellos mismos.
Incluso, sin importar la edad, también pueden exponer un texto, parte de los escritos de Nichiren
e Ikeda. En una ocasión me tocó ver que uno de los adolescentes no sabía qué decir al momento
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de la exposición, eso me hizo pensar que no volvería a ser requerido para tal encargo, pero
semanas después la misma persona expuso de nuevo otro texto de Nichiren con la ayuda
precedente —en la planeación de la actividad— y de momento por parte de todos y no sólo de
los responsables. Claramente, pude notar que este espacio sí puede ser considerado un free
space, pues Evans y Boyte dicen lo siguiente:
What we call free spaces, are the environments in which people are able to learn a new self-
respect, a deeper and more assertive group indetity, public skills, and values of cooperations […]
and rich networks of daily live (Evans y Boyte, 1986/1992: 17, 20) [cursivas mías].
Estas redes en donde la vida diaria y las realidades subjetivas, no tienen otro fin, mas que
compartir con los demás las pruebas reales de su práctica budista; o en el caso de testimoniar
problemas, hacer referencia que la practica budista está llena de obstáculos y que éstos son otras
pruebas de que están en la práctica religiosa correcta. Ikeda dice que en las reuniones de
diálogo, hay que ―alentar a los miembros, encontrarnos con nuestros amigos para dialogar sobre
el budismo, mostrar prueba real en nuestras comunidades‖ (Ikeda, 2011: 17) y ―donde los
participantes expresen sus desdichas y sus esperanzas, transcendiendo las diferencias de
estamento social o raza‖ (Ikeda, 2011: 15).
Señalaré en los dos siguientes apartados sobre el carácter individualista del budismo de
la SG, pero en este momento encontramos el carácter colectivo de la SG en general. Pues,
incluso Metraux observó lo mismo en la SG de Malasya, Singapur y Hong Kong:
The purpose of the zadankai is to cultivate a feeling of solidarity and harmony among local
members and to provide a time when they can socialize and pray together and hear about each
other‘s triumphs, hardships, and concerns (2000: 418).
Las experiencias, como hice notar en el capítulo 4, hacen que los asistentes se vayan más
alentados al escuchar las pruebas que los demás superaron o los problemas que pueden venir
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durante la vida budista; sin embargo, esto nos muestra que el zadankai está destinando para
cultivar las esperanzas de nuevas posibilidades en la práctica budista (Evans y Boyte,
1986/1992: 26-68).
De esta manera, vemos que el zadankai es un free space, en cuanto en este espacio los
miembros pueden adquirir ciertas habilidades de participación, hablar en público y de moderar
reuniones; al igual de ejercer en cierta forma la función de un responsable. También encontré, el
carácter voluntario, por el continuo fluir de las experiencias cotidianas; lo que importa es la
realidad subjetiva, pues se le otorga un lugar definido a dichas experiencias personales.
Daimoku y Gongyo: Una tecnología del yo
Hemos visto el carácter subjetivo del zadankai, ahora hablaré sobre el ritual y su carácter
subjetivo e individualista. Al ritual lo tengo como una razón implícita, ya que a mi parecer éste
es un medio o recurso que la SG proporciona a los conversos para empoderarse149 de sus propias
vidas.
Por tanto, uso el concepto de Foucault, tecnologías del yo, el cual lo entiendo como
aquellos ―que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda de otros,
cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conducta, o cualquier
forma de ser, obteniendo así una transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto
estado de felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad‖ (Foucault, 1990: 48).
El ritual del daimoku cumple con esta definición y con los demás elementos que encierra
este concepto que nos aporta Foucault y que iremos más adelante mencionándolos. El daimoku
y Gongyo es algo que se puede hacer en grupo y en la intimidad. En el momento de invocar el
149
No profundizaré mucho con la definición de empoderamiento, aquí uso la connotación de control sobre sí
mismo.
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mantra, tus deseos personales son tu objetivo de pensamiento, sea para quitarlos o conseguirlos.
En muchas ocasiones, a pesar de efectuarse en grupos, el ritual no pierde por completo su
carácter individual, ya que lo único que los une es el unísono del sonido de la invocación. Las
interrelaciones no existen, nadie se mira, nadie recurre a otro para invocar. En ocasiones, uno
que otro miembro invoca por la petición de una segunda o tercera persona.
El ritual tiene que ser con ciertas posturas, la espalada debe estar erguida, las piernas
quietas, el movimiento debe ser lo menos posible. En la parte extra-corporal también tienen
ciertas operaciones a realizar. Dos hombres y una mujer miembros dicen lo siguiente:
Realmente cuesta trabajo concentrarse al hacer el daimoku, pero es cuestión de tiempo y
práctica, creo que aun a los que tenemos varios años nos pasa que nos distrae nuestro quehacer
cotidiano o los desafíos de la vida, pero no te preocupes, aquí lo que cuenta es la sinceridad en la
invocación. Hay que mantener la mente serena, (esto no quiere decir que tengamos la mente en
"blanco") o sea, concentrarse en escuchar y sentir el daimoku, tu voz y su vibración, nos procura
una sensación de paz y alegría, tener la mente serena permite espacio para que después surja la
sabiduría y tomemos decisiones y acciones correctas, que surgen desde nuestra vida iluminada y
no de la mente condicionada por el ego y manipulada por nuestro karma y/o tendencias de vida.
El poder se incrementa exponencialmente si lo haces frente al gohonzon, hacer el gongyo,
(recitar la liturgia) para mí, es música, tiene un ritmo, cadencia, debe ser claro, bien pronunciado,
y su efecto se siente en lo profundo de nuestra vida, hay que sentir alegría al hacerlo. Sólo hazlo,
la respuesta la vas a sentir en tu vida. ¡Sentir! (M. T. 26-12-2011).
Pues mira, se recomienda que comúnmente tú tengas muy claro cuál es la meta, lo importante es
ponerte metas a largo, corto y medio plazo y de ahí enfocarte cuanto tiempo tú crees que es el
necesario para dedicarle al daimoku; puedes enviarle daimoku a los demás para que encuentren
la ley, para que pueda erradicar el rencor de su corazón o puedes enfocar las cosas por encontrar
un buen trabajo, digas destacar en la escuela, generar ideas nuevas, poder aportar algo positivo a
mis amigos, construir una casa, lo que tú quieras, debes enfocar tu daimoku, escuchar tu voz
conforme lo pronunciaes, y procurar que tu mente no divague cuando invocas y sí concentrarte
en la meta y sobre todo tener fe, fe constante. Sí, claro que igual tú debes mantener un ritmo
constante, ni muy lento, ni muy rápido, medio (M. C. 21-12-2011).
En la última visita del Sr. Ríos decía que lo importante es tratar de escuchar nuestro daimoku, y
no permitir que nuestra mente se distraiga. Es por eso que es importante la cantidad y la calidad.
Porque de nada sirve hacer horas si estamos distraídos. No es nada fácil. Pero es un reto de cada
vez que lo intentas. Por eso el Gohonzon es importante. Porque hay un punto específico donde
debes fijar tu vista (J. M. 26-12-.2011).
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Como vemos, tanto corporalmente e incluso subjetivamente, hay ciertas operaciones a seguir, en
el que el Gohonzon es parte importante para revitalizar el ritual. El Gohonzon en la SG es
considerado como la vida misma del practicante; es decir, su espejo150. Por eso ―el recitado del
daimoku crea un puente de sonido y vibración entre el individuo y el Gohonzon, de manera que
el sujeto y el objeto se vuelven uno‖ (Ogura, 2003: 13). Se unifican y al mismo tiempo surge
una dualidad en el interior del sujeto, que es particular en la vida y experiencia religiosa
(Simmel, 1912, 182-200). Por esta razón la tecnología se puede dar en el sujeto, pues cumple
con la especificidad de que no es el sujeto mismo, sino el interlocutor interior del sujeto (Morey,
1990: 37); es decir, su buda que se manifiesta en la unión con el Gohonzon.
Por tanto este procedimiento que tiene aspectos físicos y fenomenológicos implica un
establecimiento de metas concretas, de cambios en los estados de ánimo con el fin de modificar
actitudes, como presenté en la última razón explícita (cambios en los estados subjetivos). De
esta manera, el sujeto se apodera de su vida para conseguir metas materiales, espirituales y de
igual forma para modificar sus propias actitudes para condicionar dichos logros. Un miembro
joven dijo lo siguiente: ―¿Cómo transitar el camino de en medio y el equilibrio entre el
sufrimiento y la felicidad? es con Nam Myoho Rengue Kyo, ¿por qué? Porque es lo que nos
lleva a encontrar esa sabiduría y poder pensar cómo llegar a esos medio y no sufrir‖151.
La noción de ‗cambiar tu propio karma‘152, es muy evidente, pues el karma son las
consecuencias de causas ya hechas y que por ende serían inevitables; pero, que la recitación de
la liturgia puede romper; es decir, expiar los castigos de los malos actos pasados. Lo importante
150
Ya decía Foucault cuando hablaba del ‗conócete a ti mismo‘ de Alcibíades que, ―Del mismo modo, como se ve
mejor cuando el espejo es más luminoso que nuestros ojos, veremos nuestra alma si la miramos no en una alma
semejante a la nuestra de la misma luminosidad que ella, sino en un elemento más puro y luminoso…‖ (2002: 80). 151
Expresado por un joven en una reunión de diálogo de las Divisiones juveniles el 26 de noviembre de 2011. 152
Aquí entiendo karma como, ―cualquier actividad mental, verbal o corporal de un ser vivo; la consecuencia o
efecto de dicha actividad; la suma de todas esas consecuencias en una vida futura, en la vida presente o en una vida
pasada, y el encadenamiento de causas y efectos que mantienen el vínculo entre el acto y sus consecuencias‖
(Arnau, 2007: 53).
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a subrayar, es que uno mismo tiene la posibilidad de hacerlo y no un sacerdote como en el
catolicismo.
Entonces, el ritual de la liturgia debe ser entendido como lo dice M. Florence (1984)
―procedimientos por los que el sujeto es inducido a observarse a sí mismo, analizarse,
descifrarse, reconocerse como un dominio de saber posible‖ (Citado por Morey, 1990: 21). Por
eso, los miembros entienden que el hecho de no aceptar el ritual como práctica de vida o que un
miembro no lo valore, sería como negar la propia budeidad, negar ese saber posible. Por lo
tanto, para eso sirve el ritual de la liturgia, para revelarte a tí mismo la condición de budeidad
que todos tenemos dentro; es decir, tienes que ‗conocerte a ti mismo‘ (Foucault, 1990: 50-51), lo
que significa conocer tu buda interior y descubrir tus propios tesoros153. De esta manera, se
establece la relación entre el sujeto (practicante) y la verdad (budeidad y revolución humana),
que se revela siempre y cuando quiera uno mismo (Foucault, 2002: 19). La verdad es accesible
al que opte por la práctica de la liturgia.
Un punto que también evidenciaría al ritual como tecnología del yo, es el tema del
cuidado de la salud. Pues, en las juntas de diálogo, los miembros argumentan que el daimoku los
ha hecho más conscientes de que deben cuidar su salud, siempre abrigarse cuando haya frío, de
cubrirse cuando llueva; en pocas palabras, de nunca arriesgar su salud tomando las medidas
necesarias. Esto hace que los miembros se fijen reglas de conducta para bien de sí mismos.
Como bien revela Foucault, estas preocupaciones por sí mismos en muchas de las
ocasiones no sólo se dan por medio de las tecnologías del yo, sino también por la presencia de
un maestro (2002: 72), en este caso es el presidente Ikeda el maestro de vida. En sus mensajes
153
Un joven miembro cita lo siguiente para la revista de la SGMex sobre los tesoros del que habla Nichiren
Daishonin: ―En su carta Las Tres Clases de Tesoros, Nichiren escribió: ―Más valiosos que los tesoros de los cofres
son los tesoros del cuerpo, pero ningún (sic) es tan preciado como los tesoros del corazón. Desde el mismo instante
que lea este carta esfuércese por acumular los tesoros del corazón‖‖ (Sánchez, 2011: 30).
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153
pronunciados en los videos que reproducen en los ECM, lo último que dice para despedirse es,
―cuiden su salud‖ y ―cuídense durante su regreso‖. En la Soka Gakkai siempre se recalca la
relevancia de constituir y mantener la relación Maestro-Discípulo.
La individualización154
He hecho referencia al carácter individualista en el apartado de la tecnología del yo, pero aquí lo
haré señalando puntos específicos. El primero es el carácter mencionado anteriormente, en el
que el sujeto se vuelve su propio Dios personal, esto por medio del ritual. ―La idea de la
sacralidad del individuo, base de la individualización, significa: el hombre se ha convertido en
un Dios para el hombre‖ (Beck, 2009: 104). Este aspecto de la individualización no es una
sorpresa alguna, ya que hablamos del budismo, en la que Weber llama a las técnicas budistas
como la auto-divinización del hombre (1987: 420, 425).
Durante mi trabajo de campo, me dí cuenta que no existe un juicio hacía la moral a
diferencia de lo que se esperaría en los espacios cristianos. Como el hecho de usar un ‗insulto‘
en plena actividad y al momento de participar u opinar. El lenguaje de los muchachos y en
ocasiones el de los adultos es como el de cualquiera; los lugares a donde acuden pueden ser
bares, discotecas y de igual forma consumir lo que se vende ahí, como el tabaco y alcohol. El
bien y el mal, lo bueno y lo malo es relativo a tu situación y condición, así dijo el sub-director
general de la SGMex en su visita a la SG de Mérida. En realidad, así es percibido por los
miembros, decir un ‗insulto‘ y concebirlo como malo o bueno es responsabilidad de quién lo
externaliza, ya que según la doctrina budista, depende de la condición de vida de cada persona.
154
Entiendo la individualización en el mismo sentidote Ulrich Beck (2009), éste la entiende como una forma
histórica de la subjetividad; esto quiere decir, que a diferencia de lo que entendemos por egoísmo, se refiere a la
reivindicación del sujeto para ser reconocido como individuo, en el que la libertad, la opinión y las decisiones
recaen y corresponden al sujeto mismo (2009: 101-102).
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154
El auto-juicio también tiene un lugar en el individuo, ya que en muchas ocasiones el
hecho de que resultaran positivos o negativos los resultados del daimoku, tenía su explicación
en uno mismo y no en nadie más; es decir, el mismo sujeto busca sus propios errores. Esto
también podría hacer pensar que el sujeto efectúa un auto-análisis. En mis visitas y pláticas
informales pude notar esta característica, ya que cuando hablan de su experiencia siempre hacen
alusión a un ‗porque yo‘ o un ‗por mí‘. Siempre explicando los resultados de su práctica en sus
propios términos y condiciones.
La ausencia del clero es uno de los puntos más importantes para el desarrollo de la
individualización; en palabras de Beck, de la individualización uno. Dada la ausencia del clero y
con lo mencionado antes, el desarrollo religioso es a nivel personal e individual, cada quién se
juzga y analiza a sí mismo. Sin embargo, esta fe individualizada también es fomentada como
mencioné antes, por los mismo líderes y organización; el simple hecho de otorgar el Gohonzon
para llevar a casa significa que tu budeidad la puedes conseguir desde tu propio hogar y en tu
propia intimidad. Por eso, la actividad menos recurrida por los miembros son los miércoles de
meta de daimoku, dado que yo puedo hacerlo solo y en la comodidad de mi hogar. ―El individuo
queda libre de las ataduras y la autoridad de la tradición eclesiástica, e incluso laica‖ (Beck,
2009: 113) [Cursivas mías]. Digo laica, ya que la SGI ha podido construir un clero laico, por
decirlo de alguna manera; con esto me refiero a que existe una estructura de autoridad
conformada por laicos155.
Quisiera señalar lo que el líder Ikeda menciona sobre la importancia del individualismo,
cuando habla sobre el equilibrio social y cósmico: ―Propagar una religión superior en su espíritu
original y mostrar el carácter divino del individuo sin ninguna de las desviaciones religiosas
155
Recordemos que la Soka Gakkai Internacional es un Movimiento religioso no monástico, sino laico.
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155
comprobadas en el pasado puede desempeñar en esto; es decir, la paz, una parte esencial‖
(Ikeda, y Huygue, 1985: 346) [Cursivas mías].
El sujeto cada vez desea tener más libertad y flexibilidad en su propia fe y en cómo la
vive. Con esto no quiero decir que el sujeto se torna individualista (o egoísta) al optar por la
práctica de este budismo, sino que se acomoda a la individualidad del sujeto y a la importancia
de su identidad del yo, adquirida gracias a los procesos sociales, como la globalización y
posmodernidad (Beck, 2009; Giddens, 2000).
Creencia cientifizada
La relación entre ciencia y religión ha sido tema de reflexión; primero fue por su oposición,
después porque la segunda hizo uso de la primera. La última situación es la que corresponde a la
Soka Gakkai. El uso de la ciencia por la SG corresponde en el aspecto del razonamiento mismo;
es decir, un razonamiento científico.
Este punto es muy resaltado en algunas juntas de diálogo, en el que el asistente que se
encuentra en el proceso de conversión y socialización puede encontrar este razonamiento como
atractivo y legitimante de la enseñanza a personas ‗modernas‘, en el sentido de que éstos están
inmersos en un contexto en el que la tecnología y la ciencia tienen una gran importancia.
El primer punto en el que se puede encontrar un razonamiento científico es sobre la ley
de causa y efecto. Esta ley confiere sentido a lo que sucede en la vida de los conversos, así como
las fortunas, también los infortunios. En muchas ocasiones los miembros optan por el término
‗causalidad‘, cuando se refieren a hechos que no se explicarían claramente; este término recoge
el mismo significado en el cristianismo, cuando se refiere a la ‗voluntad de Dios‘. Wilson y
Dobbeleare (1994), llamarían a estas explicaciones, ―satisfacciones intelectuales‖, lo que
consecuentemente los sucesos dejan de ser misteriosos o divinos, sino aterrizados a una causa y
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156
efecto que sucede sólo aquí abajo, en la tierra. En otras palabras, la explicación de causa y
efecto hace que todos los resultados y beneficios obtenidos por la práctica budista puedan ser
científicamente explicables y probables.
El segundo punto es cuando el líder Ikeda hace alusión en sus textos sobre que la ciencia
es la que confirma las enseñanzas budistas. En su novela, La Nueva Revolución Humana Vol. 5,
hace referencia a que la ciencia se acerca cada vez más al budismo (2005: 13). Hay un
fragmento más claro en el que Ikeda refiere a este tema, éste es el siguiente:
El propósito de este libro es mostrar la relación existente entre las respuestas budistas al misterio
de la vida y las soluciones empíricas que la ciencia moderna ha ofrecido ante ese mismo
interrogante o ante otros similares. No trataremos de presentar pruebas científicas sobre la verdad
del budismo, que trasciende la ciencia, sino sólo de indicar modos en que la verdad budista
puede ser ilustrada en términos científicos modernos... Hoy en día los científicos de todo el
mundo están arrojando más luz sobre los fenómenos que causan la vida. Constantemente se están
descubriendo claves importantes en cuanto a las diversas cualidades especiales de la vida. Como
tendencia general, podemos decir que los descubrimientos de la ciencia moderna ofrecen una
confirmación de las enseñanzas que nos han llegado de los pensadores budistas del pasado. De
hecho, en la última parte del siglo XX, la teoría científica parece acercarse más que nunca al
budismo (1984: 8-9).
El hecho de no oponer la ciencia y el budismo, sino de conciliarlas y complementarlas suele ser,
como dije antes, un atractivo y legitimante para el converso. Una vez una entrevistada me dijo lo
siguiente: ―El budismo es ciencia; ciencia de la vida, no sólo es místico‖.
En una ocasión un psicólogo de profesión que apenas comenzó a asistir, expresó que le
era muy interesante saber que el budismo está plenamente relacionado con lo que la ciencia
afirma; unos meses pasaron para que decidiera aceptar su membresía, ya que posteriormente
dijo que la literatura budista lo ha ayudado en el ejercicio de su disciplina psicológica. Entonces,
podemos decir que es una razón el hecho de cientifizar al budismo en una sociedad cientifizada,
y de esta manera tener la seguridad que se cree en lo correcto, adecuado y racional para el
contexto contemporáneo.
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Resumen de capítulo
En este último capítulo traté tres puntos que son los ejes centrales de la tesis, los cuales son: el
proselitismo, las razones explícitas e implícitas de la conversión religiosa. Respecto al
proselitismo, expliqué sintéticamente los dos métodos proselitistas de la Soka Gakkai, que son
el shakubuku y shoju; éstos se diferencian por su intensidad en la forma de presentar el mensaje
de ‗salvación‘. En el caso de la SG local, infiero que el proselitismo es bajo o casi nulo. Hasta
ahora, la composición de la membresía está caracterizada por redes familiares, lo que refleja
dicha condición proselitista. Además, tenemos que recordar que cuatro de los siete entrevistados
en el capítulo anterior, conocieron el budismo por medio de un familiar. Los motivos son los
siguientes: persiste una idea similar a la predestinación calvinista, sustituida por la noción del
karma junto con la creencia en las vidas pasadas.
En cuanto a las razones de conversión que expresaron los mismos entrevistados
(explícitos) fueron cinco. La primera, fue la experiencia vivida al entonar o escuchar el mantra
Nam Myoho Rengue Kyo; dí cuenta que dicha experiencia religiosa con esta frase sagrada es
heterogénea. Los motivos de salud, fue la segunda razón, en este punto noté que a diferencia de
las sanaciones en el cristianismo (en especial en el pentecostalismo), en el budismo de la SG
suceden paulatinamente y no de manera abrupta.
La tercera, fueron los atributos de los miembros, ya que en los momentos difíciles, los
conversos fueron apoyados por los miembros con gran perspicacia; además, otros conversos
dicen que fueron atraídos por la actitud alegre y positiva de los miembros. Este tercer elemento
se entiende mejor si recordamos que un recurso de socialización en la SG, es el establecimiento
del modelo de roles.
La siguiente razón: los beneficios conspicuos son los beneficios materiales, inmediatos,
concretos, prácticos e instrumentales. Aquí sólo evidencié de manera cualitativa, lo que los
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demás autores (Wilson y Dobbeleare, 1994; Hammond y Machacek, 1999; Inoue, 2003) a los
que me referí en su momento, encontraron en las SG de otros países, con el método cuantitativo.
Según, éste es el principal atractivo de este NMR japonés. La última razón que expresaron
fueron los cambios en sus estados subjetivos, las cuales se caracterizan por el control de sus
emociones, sentimientos y actitudes; así como adquirir la visión de poseer la capacidad de
realizar con certeza cualquier cosa que se propongan ellos mismos.
Las razones implícitas fueron aquellas que se derivaron del análisis socio-antropológico
del proceso y razones explícitas; en este acápite encontré seis razones. La primera fue el
contexto de cambio socio-económico en Mérida, en el cual, argumenté que la llegada de los
pioneros o fundadores a Mérida, fue parte de la inmigración inter-estatal —en su mayoría
procedente del D. F. —, como consecuencia de los cambios estructurales en la economía
regional; al igual que fue el contexto en el que algunos de los siete entrevistados —de las
historias de vida que presenté en el capítulo anterior— vivieron su infancia o juventud.
Las características de grupo sectario, describe bien los mecanismos de integración y
mantenimiento de los miembros dentro de la organización, como son el voluntarismo, los
méritos, status de élite y la legitimación organizacional. También el sentirse cómodos, libres y
alegres en las reuniones de diálogo fueron parte de la tercera razón que presenté, ésta es por la
cual, los miembros y conversos siguen perteneciendo a la organización; por lo tanto dije que el
zadankai, sería lo que se denomina un free space, éste un elemento esencial de las
organizaciones democráticas.
La cuarta razón, el daimoku y gongyo como tecnología del yo, dilucida mejor el por qué
los conversos experimentan en el nivel fenomenológico, los cambios en sus estados subjetivos.
Pues, permite comprender el sentido de la práctica budista en la Soka Gakkai. Así mismo, la
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individualización es una razón necesaria para que la tecnología del yo sea posible, al mismo
tiempo que aclara los efectos posibles de la estructura organizacional en la práctica religiosa.
La última razón implícita que traté en este capítulo fue la creencia cientifizada. Los
conversos se sienten seguros de la nueva creencia que han adoptado, puesto que ésta se sustenta
de la misma forma que la ciencia; es decir, la doctrina budista está legitimada por tener los
mismos lineamientos y características que se le confiere a algo para reconocerlo como científico
o como ciencia, o sea verdadero. Ahora paso a las conclusiones generales.
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CONCLUSIONES GENERALES
Las ciencias sociales tienen como objetivo comprender las acciones de los individuos como
parte de una sociedad o grupo social. En especial, la antropología y sociología proveen de
interpretaciones y explicaciones sobre hechos sociales, éstas de carácter provisional, no
universal y tampoco absoluta. Por tanto, de esta manera debe entenderse lo presentado en el
desarrollo de esta tesis, ya que posiblemente en el transcurrir del tiempo, la realidad no sea la
misma como la percibí y percibieron los sujetos mismos. Como mencioné en el capítulo 1, la
perspectiva por la que opté en este trabajo es de carácter más cualitativo, por lo que traté de
plasmar lo más fiel posible la parte subjetiva; es decir, los intereses, proyectos, deseos y
expectativas de vida de los miembros de la Soka Gakkai de Mérida. Entonces, los resultados
vienen a ser una mera ‗mirada‘ analítica de una pequeña parcela de la realidad, tanto temporal
como espacial, en el que estoy consciente de los vacíos y debilidades de este trabajo.
Después de la anterior aclaración sobre la naturaleza, quiero señalar a manera de
conclusiones algunas consideraciones acerca de lo expuesto en el transcurso de este trabajo.
Esta tesis está dividida en dos partes principales. En la primera, mostré el perfil socio-
histórico y religioso de la Soka Gakkai, en el que atendí a sus orígenes y desarrollo,
centrándome en la organización local. De igual forma, presenté los datos detallados de la
estructura y función de la SG de Mérida, también sobre su actividad religiosa principal. La
segunda parte la subdividí en dos secciones; en la primera sección analicé el proceso de
conversión con la ayuda de siete testimonios, en el que señalé sus elementos y características.
En la segunda, especifiqué las razones de la conversión, según los miembros y según mi análisis
socio-antropológico, relacionándolos con los aspectos puntualizados en la primera parte y
primera sección de esta segunda parte de tesis.
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Para este esbozo de las conclusiones generales, considero importante mencionar que la
introducción de la Soka Gakkai en Mérida y de otros grupos orientales ha modificado el
‗mercado religioso‘ yucateco, ya que estamos en camino hacia un mercado más pluralista y no
sólo diverso. Como bien dice Berger (1981):
La principal característica de todas las situaciones pluralistas, cualquiera sean los detalles de su
trasfondo histórico, es que los exmonopolios religiosos ya no pueden contar con la fidelidad de
sus feligreses. La fidelidad es voluntaria y luego, por definición, bastante incierta […] La
situación pluralista es, más que nada una situación de mercado (Berger, 1981: 198).
Se sabe que, quién aún ostenta el monopolio es la religión católica, aunque poco a poco
disminuye en adeptos por la aparición y expansión del campo evangélico. Pero en esta tesis,
intenté mostrar que ya no sólo es la religión católica la que no puede contar con la fidelidad de
sus seguidores, sino que, actualmente los grupos evangélicos tampoco están exentos de esta
infidelidad a causa de que grupos orientales, como la Soka Gakkai se agregan como opciones
alternativas al cristianismo y para-cristianismo, aunque en menor medida. Pues, descubrí que los
conversos tampoco se sintieron satisfechos en los grupos cristianos no católicos que conocieron
y en el que socializaron durante su búsqueda y su peregrinar religioso.
Si bien dice Laplantine (1996), que la recomposición del campo religioso puede tomar
dos direcciones, la primera es la que ―ignoran fronteras‖; la segunda, la que ―trasponen
fronteras‖. En el primer caso, se refiere a las formas religiosas no institucionales y sincréticas.
En el segundo caso, son aquellas que revalorizan las tradiciones religiosas, que es común en los
grupos integristas y fundamentalistas. El caso de la Soka Gakkai en Yucatán, ha permitido que
tanto los conversos, como el grupo mismo ―ignoren fronteras‖, ya que éstos decidieron adherirse
a un grupo que se encuentra fuera de las grandes tradiciones, como el catolicismo y
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protestantismo. Por tanto, notamos que la Soka Gakkai asiste a la modificación de la
recomposición del escenario religioso yucateco, entendido como ―mercado‖ y ―campo‖.
Estos cambios que suceden en los campos religiosos corresponden a las
transformaciones que experimentan los individuos en sociedad; por lo que, dichos cambios
responden a las demandas específicas de los grupos sociales, ya que se recurre a una religión
determinada para encontrar respuestas a inquietudes de momento y contexto.
De esta misma manera sucedió con la aparicióon de la Soka Gakkai en Mérida, que fue
condicionada por un contexto particular; es decir, por cambios socio-económicos y
demográficos a causa de una implementación de un modelo de desarrollo nacional, por lo que
consecuentemente, la sociedad meridana pasó de ser una sociedad agricultora y henequenera a
una sociedad de servicios y en menor medida industrializada. Este contexto debe ser entendido
como un entorno propicio de su aparición, no de su desarrollo o condición actual.
Las demandas y los intereses de los yucatecos cambiaron en ese momento, ya que este
tipo de sociedad requería de una visión más individual que comunitaria. Según Daniel Bell
(1991), la sociedad en la que el sector económico es productor de servicios, conlleva a un
cambio cultural caracterizado por la secularización de creencias, el énfasis sobre la experiencia
individual, la búsqueda de novedades y sensaciones; y al mismo tiempo, el sincretismo de
doctrina y forma.
Dichos cambios fueron propicios para que una organización budista como la Soka
Gakkai, en la que la idea de un Dios paternalista es inexistente, pueda encontrar un pequeño
espacio donde establecerse.
Sin embargo, he confirmado que la Soka Gakkai ofrece un balance entre la actitud
individualista y el sentido comunitario. Muchos —por no decir todos— de los primeros
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conversos y miembros asistían principalmente a las actividades para socializar con los demás,
como tomar un café mientras se platicaba sobre temas cotidianos.
Por eso, en esta tesis me centré en conocer el proceso y las razones de la conversión,
para dilucidar un poco las interrogantes sobre las demandas de los sujetos que se integraron a la
Soka Gakkai en Mérida. Según lo encontrado, quisiera resaltar dos factores principales en las
demandas de los miembros que explicaría su conversión, estos son: la individualidad y el
materialismo.
En una sociedad en la que la urbanización, el desarrollo tecnológico, los medios de
comunicación, ocupan cada vez más un espacio relevante en las formas de vida, los sujetos se
vuelven más independientes y los lazos sociales más laxos. En palabras de Durkheim, pasamos
de ser una sociedad con solidaridad orgánica a una con solidaridad mecánica. En consecuencia,
el sujeto se vuelve más individualista.
La Soka Gakkai hace énfasis en que el sujeto mismo debe responsabilizarse de su propia
vida, al igual que tomar acciones para conseguir metas y objetivos personales; junto a este
mensaje, la SG ofrece recursos (religiosos) para lograr esta forma de vida. Uno de los recursos
principales es el ritual del daimoku y gongyo; el converso practica dicho ritual para producir
cambios en su propia percepción y consecuentemente cambios en su medio ambiente156, como
sería en el trabajo, la escuela y la casa. De este modo, dicho recurso encaja de manera adecuada
al sentimiento de que las causas y efectos de las decisiones, sean buenas o malas recaen en los
sujetos mismos. A diferencia de lo que predica el cristianismo, de que todo lo que sucede es por
156
Nichiren Daishonin tituló un gosho, ―El infierno es la tierra de la luz tranquila‖, en el que refiere que los
Boddhisattvas que cayeran en el mundo bajo del infierno de inmediato transformarían el infierno en una tierra
donde se encuentre la luz tranquila, mediante el poder de la Ley Mísitica (Nam Myoho Rengue Kyo). Esta idea
parte del principio budista: Esho Funi, que refiere a la indivisibilidad del individuo y entorno, así mismo de la
dependencia reciproca de ambos; este término budistas enfatiza como la vida humana influye en su medio (Ikeda y
Toynbee, 1980: 24, 39).
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Dios y por la pre-destinación, el budismo de la SG confiere que todo lo que sucede en la vida de
los conversos es autoría exclusiva de sus propios méritos y no junto a los de un ser supremo.
Como podemos ver, el daimoku y gongyo permite a los conversos empoderarse de sus
propias vidas, ya que incluso, según la SG, con este recurso religioso pueden cambiar su propio
karma; es decir, cambiar el destino de sus vidas para bien157.
Sin embargo, sabemos que en Yucatán aún pervive el sentido comunitario y solidario
arraigado en nuestra cultura, lo que posiblemente no ha permitido que el mensaje esencial de la
Soka Gakkai en Mérida tenga una gran aceptación y que sólo unos cuantos se hayan sentido
atraídos.
Como dije antes, la SG ofrece un balance entre la actitud individualista y el sentido
comunitario. El papel activo del converso, la estructura organizacional y el zadankai reflejan
dicho balance. El carácter activo del converso se debe a que la Soka Gakkai le provee de un
espacio —como el zadankai— al sujeto para que exprese su punto de vista subjetivo sobre la
literatura budista y que los demás miembros y líderes le concedan legitimidad; al igual que en
este espacio se crean lazos de confianza entre ellos, puesto que los sujetos se dan a conocer a
través de sus opiniones y experiencias personales, por lo que se refuerza la cohesión entre los
miembros reconociéndose más como budistas, pero no como amigos. Estas características son
importantes al considerar que el zadankai también es un espacio para moldear la conducta de los
miembros y conversos budistas para su integración y pertenencia a este grupo laico por medio
de los modelos de roles.
157
Según Ikeda ―En otras palabras, el poder supremo del Nam-myoho-renge-kyo nos permite transformar cualquier
impulso ilusorio, karma o sufrimiento en Budeidad, sabiduría y beneficio. No existe karma negativo que no
podamos cambiar. ¡Qué magnífica fuente de esperanza! Por ende, no debemos lamentarnos ni caer en la
desesperación‖ (cita textual tomada de la siguiente pagina: http://www.sgi.org/es/budismo/conceptos-
filosoficos/convertir-el-veneno-en-remedio.html).
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La ausencia de clero y la confianza relativa entre los miembros ocasiona que el converso
no se sienta sometido por una estructura clerical, y de esta forma pueda llevar a cabo su vida
religiosa de manera individual, al igual que, un auto-análisis sobre su propia práctica religiosa.
En específico, la auto-evaluación puede ser durante la práctica del daimoku y gongyo,
considerando que la práctica de este ritual es lo principal que promueve la Soka Gakkai. En
suma, concluyo que la construcción de lo que debe ser un ―buen budista‖, depende del propio
converso, por lo que la naturaleza activa se mantiene durante el prolongado proceso de
conversión.
De igual forma la ausencia del clero en la estructura organizacional, junto a la actividad
nuclear y básica que es el zadankai, entendida como un free space, esclarece sobre un factor que
podría explicar, del por qué la curación y sanidad en los conversos se presenta con frecuencia158.
El factor que se logra dilucidar es por la distribución del poder religioso; es decir, no existe una
diferenciación tajante entre el líder y el seguidor como poseedor de la formula sagrada (Nam
Myoho Rengue Kyo), ya que todos pueden apropiarse de dicha formula para sanarse a sí
mismos. A diferencia de los otros grupos laicos budistas ligados a la Nichiren Shoshu, la SG ha
fortalecido la ―línea horizontal‖ en su estructura para desvanecer estas diferencias entre los
líderes y seguidores estableciendo una organización más reticular que jerárquica por su
organización de grupos por sexo y edad (Snow, 1987). Claramente, la Soka Gakkai no posee
una estructura altamente jerarquizada en el nivel local. Aunque a nivel internacional (Soka
Gakkai Internacional) sí se podría decir que posee una estructura autoritaria, ya que el máximo
poder reside en una sola persona, el presidente Daisaku Ikeda.
158
Aquí no sólo me refiero a lo encontrado en las historias de vida, sino también en las conversaciones informales
que tenía con los miembros durante el trabajo de campo.
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Como mencioné, el recurso religioso del daimoku ocasiona que el converso lleve a cabo
acciones para consecución de metas y objetivos personales con fines de modificar su entorno
social y situacional, entre éstos se encuentran los materiales; los beneficios conspicuos
demuestran que el daimoku no sólo es experimentado como lo numinoso sino también de
manera utilitaria para la consecución de beneficios relacionados con la vida diaria159. ―El
beneficio no sólo es un medio del cual deba valerse el hombre para satisfacer materialmente
aquello que le es de suma necesidad, sino también aquello que él debe conseguir, pues esta es la
meta de su vida‖ (Weber, 1980: 32) [Cursivas mías]. Cabe aclarar, que los mismos miembros de
la SG no consideran al daimoku como algo mágico, sino como un impulsor de lo que Weber
llamaría, la acción racional con arreglo a valores, pero con arreglo a fines en los medios y
recursos a utilizar para la acción160. De igual manera, Barone (2005) concluye que una de las
implicaciones relevantes del éxito de la Soka Gakkai, en específico en Italia, es el utilitarismo.
Con esto, se entiende que la Soka Gakkai contiene una serie de elementos en su práctica
y doctrina que satisfacen las demandas sociales, que aunque no parece ser un asunto importante
para los miembros —incluso dicen que no lo es— la nueva ética deriva en movilidad social
ascendente; el entusiasmo por incrementar su nivel intelectual, de escolaridad y la seriedad
como trabajadores les ha beneficiado en lo material, es decir, en sus beneficios conspicuos. Por
eso se conoce que parte de los atractivos de la doctrina del budismo de la SG, son los beneficios
159
En un discurso, el presidente Ikeda mencionó las siguientes palabras: ―Primero decidan que triunfarán. Luego,
actúen para que eso se haga realidad. Tomar una decisión, orar y actuar… Con esta fórmula del éxito grabada en
nuestro corazón, conquistemos victorias rutilantes en nuestra sublime saga‖ en
http://www.daisakuikeda.org/es/20090527-reunionsedecentral.html 160
Según Weber, la acción racional a valores es la que está ―determinada por la creencia consciente en el valor —
ético, estético, religioso o de cualquier otra forma como se le interprete— propio y absoluto de una determinada
conducta, sin relación alguna con el resultado, o sea puramente en méritos de ese valor‖ (1987, 20). Sin embargo,
como el mismo Weber reconoce, que este tipo de acción también puede ser con arreglo a fines sólo en los medios,
ya que éstos se sopesan racionalmente. Del cual, considero que éste es el caso en los miembros de la Soka Gakkai.
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materiales, inmediatos, prácticos, concretos e instrumentales; esto quiere decir que la SG provee
de solución a problemas del ―aquí y ahora‖; es decir, cotidianos.
Según, Inoue (2003) los conversos de la Zona Metropolitana de México poseen
demandas de carácter materialista161. Resulta importante, ya que lo dicho anteriormente refleja el
mismo tipo de demanda en los conversos yucatecos. Entonces, notamos que existe una similitud
en las demandas de ambos. Por otro lado, esto corrobora en parte lo que Damen (2003) sostiene
sobre que la deserción del cristianismo en América Latina es a causa del materialismo, a
diferencia de Europa Occidental que es por el secularismo y por el comunismo en la Europa
Oriental y Rusia. Sin embargo, los grupos neo-pentecostales y para-cristianos, como los
Testigos de Jehová también han solventado este tipo de demandas a sus adeptos, por lo que el
campo religioso cada vez se determina por el marketing.
En suma, he confirmado desde esta temática que la forma organizacional y
preponderancia al ritual influye o determina la naturaleza del proceso de conversión y a sus
niveles de conciencia —razones explícitas del converso e implícitas del analista social.
Los conceptos como, tecnologías del yo e individualización me permitieron entender
más sobre la importancia del ritual en el proceso de conversión, más allá de la experiencia con la
formula sagrada (Nam Myoho Rengue Kyo) como un numinoso; con esto comprendí que la
estructuración del antes y después en los testimonios no se traduce necesariamente en un cambio
de tipo ‗paulino‘; es decir, ―marcados por el acontecimiento prodigioso, fijado en día y hora, que
definió la ruptura con el pasado y el renacimiento de la persona‖ (Hernández, 1998: 4), puesto
que la experiencia religiosa con la fórmula sagrada no es en forma homogénea y tampoco la
única determinante de la conversión.
161
El término ―materialista‖ que usa Inoue para su investigación se basa en el propuesto por Ronald Iglehart
(1988); los valores materialistas refieren a las necesidades físicas y económicas, como sería la comida, vivienda,
salud y trabajo. De la misma manera entiendo este término.
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En este sentido de lo expuesto, concluyo que el análisis del proceso de conversión está
estrechamente vinculado con los niveles de conciencia del mismo; es decir, con las razones
explícitas del converso y las implícitas del analista, ya que se explican y argumentan entre sí.
Descubrir las razones, divididas en explícitas e implícitas nos abre nuevos caminos, en
los que se puede hacer uso de diferentes conceptos para entender mejor la conversión; en el
cual, describir este proceso resulta imprescindible, pues nos permite concluir el carácter pasivo
o activo del sujeto en el proceso. Sin embargo, hacer ciertas ‗paradas‘ en este proceso y dar
cuenta de las esferas que están detrás de la pasividad o actividad, consigue llegar más allá de la
subjetividad del sujeto. En este caso, me permitió entender y descubrir lo que está detrás de
dicha subjetividad de los conversos. Responderme, ¿por qué dicen lo que dicen?
El futuro de la Soka Gakkai en Mérida
Si bien es cierto que la Soka Gakkai ha logrado tener un pequeño lugar en la sociedad yucateca
y modificar la situación del campo religioso, no ha logrado ser un actor relevante en dicho
campo.
Al pronosticar su futuro basado en la realidad actual de la organización local, existen
factores que podrían explicar su estancamiento:
En primer lugar, la SG de Mérida se ha preocupado más por planear su crecimiento en el
sentido geométrico y no aritmético162. Dado, que desde los inicios de la SG, así lo ha hecho con
su bajo proselitismo. En consecuencia, la condición demográfica actual de la membresía en la
organización, no ha permitido el dinamismo de la SG, ya que existe más gente adulta y de la
tercera edad que jóvenes, de los cuales, estos últimos son los menos asiduos en la fe.
162
Al decir, sentido geométrico me refiero a que el crecimiento sucede de manera geográfica o territorial; mientras,
el sentido aritmético, al crecimiento cuantitativo.
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En segundo lugar, es la falta de unión entre los miembros fuera del espacio y tiempo
religioso. Me sorprende que los miembros de la SG de Mérida no comparten una amistad fuera
de las actividades y espacios religiosos; ya que no realizan actividades, como ir al cine, comer o
pasear entre semana o fines de semana, al menos que haya una actividad en la organización.
Conocemos que los grupos envangelicos se esfuerzan para que sus miembros no sólo sean
compañeros de fe, sino amigos del círculo cotidiano.
En tercer lugar, es la rigidez del discurso proselitista. Los miembros no han podido
adaptar su mensaje de salvación al discurso religioso cristiano, sino más bien intentan
diferenciarla completamente e incluso rechazarla. El éxito de la SG de Brasil se debe a que en su
discurso proselitista se introdujo la noción de Dios y ésta se ha ido perfeccionando por los
miembros para evitar confusiones ulteriores en los practicantes163; esto quiere decir, que lograron
integrarse al campo religioso cristiano, adaptando su discurso proselitista. Este panorama se
complica más para la organización local, si los miembros no hacen proselitismo.
Temas abiertos
Estoy conciente que este trabajo deja espacios vacíos, por lo que los puntos que no se
profundizaron en esta tesis son los siguientes:
1. Estudio sobre la identidad
2. Estudio del simbolismo ritual
3. Estudio sobre el sector juvenil
4. Estudio comparativo de la Soka Gakkai de Mérida con las SG de otros estados de
México.
5. Estudio comparativo con otros grupos religiosos orientales establecidos en Yucatán.
163
Clarke (2000) ―Buddhist Humanism and Catholic culture in Brazil‖ pp. 299-348
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En esta tesis me centré en conocer el ―por qué‖ los sujetos se convirtieron al budismo de la SG,
por lo que el estudio de las razones de la conversión fue el más adecuado; si bien entendí a la
conversión como cambio, no atendí el aspecto, en el que el converso se reconoce como una
unidad que es parte del nuevo grupo y al mismo tiempo distinto de los discursos de otros. En
síntesis, la auto y hetero percepción, y el auto y hetero-reconocimiento del converso (Giménez,
1993: 23-25).
De igual forma, describí el ritual del daimoku, atendiendo sólo su nivel fenomenológico;
sin embargo, los simbolismos que podrían encontrarse son varios, desde los objetos que se
encuentran el altar y que se utilizan para hacer el daimoku hasta las mismas palabras y frases
que pronuncian en la liturgia.
El siguiente, es sobre el sector juvenil; en este caso resulta interesante que los jóvenes
sean pocos en la organización local, además que la mayoría representa la segunda generación
budista; es decir, aquellos que nacieron de padres budistas. Según la teoría de los NMR, los
jóvenes son los principales sujetos que son atraídos por este tipo de organizaciones; en el caso
de la SG en Yucatán no así sucede. ¿Qué sucede?
El estudio comparativo de otras Soka Gakkai en México evidenciaría las similitudes y
diferencias en las demandas de los miembros para conocer con más amplitud la condición
mexicana de la SG.
Mientras, en el nivel regional valdría la pena explorar a otros grupos orientales para
responder y esclarecer cómo está sucediendo el proceso de orientalización en Yucatán desde sus
diferentes ‗ángulos‘. Si bien, la Soka Gakkai es un lado de la posible orientalización en Yucatán.
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Mi opinión final
En esta tesis tuve la oportunidad de conocer a la Soka Gakkai y su impacto en la sociedad e
individuos, por lo que desde mi punto de vista, se puede rescatar la tolerancia y respeto a la
diversidad cultural, sexual, religiosa y de personalidad que promueve la SGI, y que la
organización local ensalza entre sus miembros. Por tanto, la SGI nos recuerda que el camino
para la consecución de la tolerancia, respeto y justicia es solamente por medio del diálogo.
Mientras la paz, cultura y educación solamente se desarrollaran —independientemente de la
religión—, si todos nos dirigimos hacía nuestra revolución humana.
U nojbe’enil u kili’ichkunta’al juntúul
k’uje’ ma’tu taal ti’ bix le kili’ichkunajo’;
ku taal ti’ u nojbe’enil le Yuum K’ujo’
Ismael May May
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GLOSARIO
BONNO SOKU BODAI: Principio budista que designa que los deseos mundanos pueden
convertirse en sabiduría.
BUTSUDAN: Altar budista
DAIMOKU: Invocación o recitación de Nam Myoho Rengue Kyo
DANTO: Grupo laico budista que está adherido al clero de la Nichiren Shoshu
GOHONZON: Pergamino sagrado escrito por Nichiren Daishonin, y el principal objeto de
veneración.
GONGYO: Recitación del segundo y décimo sexto capitulo del Sutra de Loto
GOSHOS: Los escritos de Nichiren Daishonin
HOKKEKO: Grupo laico budista asociado con los templos de la Nichiren Shoshu
KAIKAN: Palabra para designar el lugar en donde se realizan las actividades principales de la
Soka Gakkai, literalmente significa santuario.
KOFU: Contracción de Kosen Rufu
KOSEN RUFU: La propagación del budismo de Nichiren Daishonin en el mundo.
MANTRA: palabras o frase del lenguaje sagrado.
NAM MYOHO RENGUE KYO: Dedicación al titulo del Sutra de Loto
SANSHO: Repetir tres veces Nam Myoho Rengue Kyo
SHAKUBUKU: Literalmente ―arrancar y refutar‖ las falsas enseñanzas (budistas); método
vigoroso de proselitismo.
SHOJU: Método de proselitismo basado en ―mostrar por el ejemplo‖
SOKA GAKKAI: Sociedad para la creación de valores
ZADANKAI: Reunión de diálogo.
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APÉNDICE A
Guión de Historia de Vida
Primera etapa
- Procedencia y composición de la Familia
- Recuerdos de la infancia
- Costumbres familiares
- Recuerdos de la colonia donde vivía
- Primeros estudios, primeros amigos
- Noviazgos, matrimonio
- Primer trabajo, oficios, salarios
- Afiliación religiosa familiar y personal
- Momento del encuentro con la Soka Gakkai
- Ideas sobre el budismo y la Soka Gakkai
- Motivos principales para convertirte o integrarte a la Soka
- La decisión de convertirte o integrarte
Segunda etapa
- Cuál fue su primera impresión sobre la Soka Gakkai
- Primeras impresiones de los responsables y de los miembros
- Trabajos, oficios, empleos y salarios
- Matrimonio, hijos
- Sus mejores amigos
- Ideas sobre la Soka Gakkai
- Aspiraciones en su vida en general
- Aspiraciones dentro y con respecto a la organización
Balance general
- Máxima que le ha guiado en su trayectoria de la vida
- Cómo describiría en general su vida, antes y después de conocer a la Soka Gakkai
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APÉNDICE B
Guión de entrevista cualitativa para líderes
(Responsables de área de DC, DD, DJM, DJF)
DATOS GENERALES
Nombre
Dirección
Edad
¿Cuál fue su último grado escolar?
¿Casado?
¿Tiene hijos?
¿Trabaja?
¿Nació en Yucatán?
Si sí, ¿Por qué es que salió de Yucatán?
Si sí, ¿Por qué decidió residir en Yucatán?
¿Cuál fue su situación económica y laboral al momento de llegar a Yucatán?
Aproximadamente ¿cuánto es su ingreso mensual?
ENCUENTRO CON LA ORGANIZACIÓN
¿Hace cuánto tiempo que comenzó a hacer daimoku?
¿Cómo, cuándo y en dónde conoció a la Soka Gakkai?
HISTORIAL RELIGIOSO
¿Hace cuánto que usted es miembro de la Soka Gakkai?
¿Quienes de su familia es miembro de la Soka Gakkai?
¿Cuánto tiempo tuvo que pasar para que pudiera aprender bien la liturgia y el rezo del Gongyo?
¿Lo aprendió por sí sólo o con la ayuda de otra persona?
¿Cómo fue que comenzó a hablar del budismo a otras personas; es decir, cómo se dio la
situación? ¿Y en Yucatán?
¿Recuerda quién fue y en donde habló por primera vez sobre el budismo? ¿Y En Yucatán?
SOBRE LA ORGANIZACIÓN
¿En qué fecha se estableció formalmente la organización de Yucatán?
¿Cuántos miembros había en ese momento?
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¿Cuáles y cuantos cargos oficiales habían en ese momento?
¿Cuáles y cuántos son los cargos oficiales en la organización de Mérida actualmente?
¿Existen algunos requisitos para ser responsable u ocupar alguna posición de liderazgo en la
organización?
¿Si alguien presenta un examen para un cargo, quién o quienes lo califican?
¿Qué requisitos debe tener una persona para ser miembro?
¿Cómo está dirigida o se dirige esta organización?
¿Con base en qué se dirige la organización de Mérida?
¿Cuáles son los intereses cómo organización de la Soka Gakkai de Mérida en relación con sus
miembros? ¿Y en relación con sus líderes?
¿Las reglas o normas de la organización de Yucatán son diferentes con los de la organización de
México? ¿Existen algunas modificaciones?
HISTORIAL DE CARGO
¿Tuvo algún cargo ahí (en el D.F)? Si sí, Cuánto tiempo estuvo en dicho cargo?
¿Antes de que decidiera regresar a Yucatán le habían hablado sobre la posibilidad de tener un
cargo aquí en Yucatán?
¿Antes de usted, hubo alguna otra persona con un cargo en la organización de Yucatán?
¿Cómo es que pudo lograr ser el responsable, o sea qué tuvo que hacer?
¿Cuánto tiempo estuvo en el cargo?
¿En qué consistió su cargo?
¿Cuántos miembros se agregaron durante su liderazgo?
SOBRE EL CARGO
¿Quién o quienes lo designaron como responsable?
¿Por qué cree que lo designaron como responsable?
¿Había otros candidatos para ocupar el cargo?
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¿Cree que existe una diferencia en su desempeño como líder con respecto a sus líderes
anteriores? ¿Cuáles?
¿Cómo sabe en qué consistía su labor en el cargo?
Usted como Líder, ¿Qué debe hacer o cumplir?
¿Cómo supo sobre cuáles son sus deberes?
¿Quién se los dijo? ¿O en dónde lo dice?
¿Quién se los debe hacer saber?
El cargo tiene responsabilidades, pero por otro lado, también derechos ¿Cuáles serían los
derechos que tuvo en ese cargo?
¿Existen algunas normas en las que indique en qué consiste la función de su cargo?
¿Quién o cómo designaban quienes serían los responsables?
¿Usted piensa que cualquiera puede ser responsable de algún nivel?
FUNCIONES DEL CARGO
¿Usted piensa que la responsabilidad de un líder y un miembro son diferentes o es el mismo?
¿Cómo fue su relación con los demás responsables?
¿Cuáles serían las razones para que un miembro se le quitara la membresía?
¿A quién le compete hacerse cargo de este tipo de situación?
¿Usted como líder cómo debería proceder?
¿Qué deben hacer o cumplir las personas en cuanto son miembros de la Soka Gakkai?
¿Cómo les hacen saber sus deberes?
Cómo sabe que un miembro anda mal o cómo identifica que un miembro está actuando mal?
¿Quienes serían los principales causantes del desarrollo o del decrecimiento de la organización?
¿Los líderes o los miembros?
¿Su obligación como responsable es diferente con la obligación de otro responsable?
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¿Cuándo se quiere efectuar algún evento en la organización, el capital monetario o material se lo
suministra la organización o sale de su bolsa?
¿Piensa que un Líder tiene que ser objetivo en sus decisiones sobre la organización al momento
de realizar su función o deber?
¿Se puede ser objetivo?
¿Cuándo se pretende hacer una propuesta una decisión se tiene que hacer por escrito o en su
caso plasmarlo en algún archivo?
SOBRE EL SUCESOR
¿Cómo era su relación con el responsable posterior del mismo cargo?
¿Qué tuvo que cumplir para ser el siguiente responsable?
¿Hubo más candidatos para ser el posterior responsable?
¿Qué cosas debe poseer o qué debe hacer una persona para ser un posible candidato?
¿Usted cree que fue el más adecuado? ¿Por qué?
CARGO ACTUAL
¿Cuál es su cargo actual?
¿En qué consiste su cargo?
¿Cuáles han sido sus cargos anteriores?
¿Cómo es que logró tener este cargo?
¿Hace cuanto tiempo que tiene este cargo?
¿Le gustaría tener otro cargo?
¿Qué piensa de sus líderes actuales?
¿Tiene que dar informes sobre su función? ¿A quién?
¿Tuvo un proceso diferente para obtener este cargo que el que tuvo para el cargo anterior?
¿Cómo supo sobre sus deberes y funciones de este cargo, el actual?
¿Quién o quienes se los hicieron saber?
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APÉNDICE C
Ubicación de zonas en Mérida
Z. Centro
Z. Lol Bé
Z. Zac Bé
Z. Uxmal
Z. Zazil Kín
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APÉNDICE D
Cuadro 1
Perfil de entrevistados
(Historias de vida)
Fuente: Elaboración propia
Nombre Edad Nace en
Yucatán Estado civil Educación
Negocio
propio
Flor 60
años No Divorciada
Carrera comercial
Sí
Marisa 61
años Sí Soltera
Carrera
comercial No
Teresa 28
años No Soltera Licenciado No
Marcos 44
años Sí Casado
Bachiller
Técnico Sí
Julio 33
años Sí Soltero Licenciado Sí
Alfonso 63
años Sí Casado Licenciado Sí
Pedro 49
años Sí Soltero Bachiller Sí
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APÉNDICE E
Cuadro 2
Elementos del proceso de conversión
Fuente: Elaboración propia
Nombre
Por medio de
quién
conoció el
budismo
Crisis
(económica
o
emocional)
Separación
familiar
Vida
pasada
negativa
Familia
católica
nominal
Gusto por
Oriente u
oriental
Búsqueda
espiritual o
religiosa
(Sympathetic
Detachment)
Movilidad
geográfica
de
residencia
Mejora
económica,
laboral y
material
Adquisición
de (nuevos)
proyectos de
vida
Flor Amigo Sí Sí No Sí Sí Sí Sí
Sí Sí
Marisa Amigo Sí No No Sí No No Sí Sí Sí
Teresa Familiar Sí Sí No Sí Sí Sí Sí Sí Sí
Marcos Familiar Sí Sí No Sí No Sí Sí Sí Sí
Julio Amigo No No No Sí Sí Sí No Sí Sí
Alfonso Familiar Sí Sí No No No Sí Sí Sí Sí
Pedro Familiar Sí Sí No Sí No Sí No Sí Sí
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APÉNDICE F
Cuadro 3
Razones explícitas en los siete conversos
Nombre Ley NMRK Motivos salud Atributo de los
miembros
Beneficios
conspicuos
Cambios
subjetivos
Flor x x x x x
Marisa x x x x
Teresa x x x x x
Marcos x x x x x
Julio x x x x
Alfonso x x x x
Pedro x x x
Fuente: Elaboración propia
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