"Lucas, ¿conversión o vindicación?," en REVISTA PROTESTANTE DE TEOLOGÍA 2013/1.1, pp. 28-58

MÉNDEZ: Zaqueo, ¿conversión o vindicación? 29

ABSTRACT:The Lucan narrative of the encounter between Jesus and Zacchaeus is tradition-ally interpreted as a story of conversion. That perspective, however, has been seriously questioned in recent decades by those who interpret the text as Jesus’ vindication of Zacchaeus. This essay sets forth and analyses both positions, of-fering arguments for why Luke 19:1-10 should be read as a conversion story.

RESUMEN:El relato lucano del encuentro de Jesús con Zaqueo es interpretado tradiciona-lmente como una historia de conversión. Sin embargo, esa perspectiva ha sido seriamente cuestionada en las últimas décadas por aquellos que interpretan el texto como un vindicación de Zaqueo por parte de Jesús. El presente ensayo ex-pone y analiza ambas posiciones, ofreciendo una justificación argumentada de por qué Lucas 19.1-10 debe ser leído como una historia de conversión.

Zaqueo, ¿conversión o vindicación?Fernando Méndez [email protected] en Teología. Profesor de Nuevo Testamento y Vicedecano de la Facultad Protestante de Teología UEBE

IntroducciónLa comprensión tradicional de la historia de Zaqueo como la descripción de una conversión o de un evento salvífico ha sido cuestionada en el último siglo, espe-cialmente en sus dos últimas décadas. La mayor parte de la disensión proviene del análisis crítico formal del texto, que ha llevado a muy diferentes conclusiones. Por ejemplo, Bultmann clasifica el texto como un apotegma biográfico repre-sentando una situación de carácter simbólico o ideal.1 Dibelius interpreta Lucas 19.1-10 como una leyenda personal pero con un trasfondo histórico,2 afirmación con la que Marshall coincide.3 White cuestiona la interpretación de Lucas 19.1-10 como una historia de salvación, puesto que por medio del estudio del texto no se encuentran ninguno de los elementos esperados, y, por tanto, sugiere que se hace necesaria una interpretación diferente del mismo, la de la vindicación de Zaqueo.4 Por tanto, Jesús no estaría declarando el perdón de Zaqueo sino su inocencia ante la acusación de la multitud. Tannehill argumenta en favor de un relato de posicionamiento, como forma adecuada de leer 19.1-10.5 Igualmente, para Fitzmyer “el episodio se podría clasificar como ‘declaración’ de Jesús, con su punto culminante en el v. 9: ‘Hoy ha llegado la salvación a esta casa, pues también él es hijo de Abrahán”.6

N. del A.: Las citas literales en español incluidas en el presente artículo que provengan de fuentes en inglés son mi propia traducción. 1. Rudolf Bultmann, Historia de la tradición sinóptica (BEB 102; Salamanca: Sígueme, 2000), 114-119. 2. Martin Dibelius, La Historia de las Formas Evangélicas (Valencia: EDICEP, 1984), 58.3. I. Howard Marshall, The Gospel of Luke. A Commentary on the Greek Text (NIGTC; Exeter: The Paternoster Press, 1978), 695. 4. Richard C. White, “Vindication for Zacchaeus?”, The Expository Times 91 (1979-80), 21. Los elementos que White interpreta como parte de cualquier historia de salvación son: “(1) indicación clara de que el sujeto es un pecador (e.g., 737) y la mención de ese pecado por Jesús (520, 747); (2) el habla y el comportamiento del tema que es humilde y contrito (840, 1521, 1813); deferencia hacia el poder de Jesús y ruego por su misericordia (937, 1713); (4) un pronunciamiento de perdón por parte de Jesús, tomando nota de la ‘fe’ (520, 747); (5) reacción del observador al poder de Jesús para producir cambios, ya sea maravillándose (526) o quejándose de la arrogancia de Jesús (749)”. Con todo, la propuesta de White es cuestionable, incluso aplicándola a los mismos textos que cita para validad su argumento. No hay una sola historia, entre las que menciona, que incluya todos los elementos que permitan identificarlas como historias de salvación, lo cual cuestiona el patrón de salvación que White establece. 5. Robert C. Tannehill, “Varieties of Synoptic Pronouncement Stories”, Semeia 20 (1981), 101-19 (113). Ver su “Introduction: The Pronouncement Story and Its Types”, Semeia 20 (1981), 1-13, como estudio general del tema. 6. Joseph Fitzmyer, El Evangelio según Lucas IV (Madrid: Ediciones Cristiandad, 2005), 55.

MÉNDEZ: Zaqueo, ¿conversión o vindicación?Revista Protestante de Teología 1.1 (2013) 28-5830 31

La historia que Lucas ha recibido de L puede que no encaje bien en todas sus partes, como, por ejemplo, la aparente desconexión entre los vv. 7 y 8 o el tratamiento de Jesús a Zaqueo en tercera persona en el v. 9 parecen indi-car. Bultmann piensa que en Lucas 19.1-10 “no hallamos una composición uni-forme”, siendo el v. 1 una introducción editorial y los vv. 8 y 10 son añadidos al relato original como muestra el uso de la tercera persona en el v.9 (καθότι καὶ αὐτὸς υἱὸς Ἀβραάμ ἐστιν).7 La posición de Nolland sobre el v. 1 como un añadido redaccional es semejante. Incluso considera la posibilidad de que los vv. 2-6 fu-eran el fundamento inicial de la historia, a la que, en un primer estadio del de-sarrollo, se le añadieron los vv. 7, 9-10, y, en un segundo momento del proceso, Lucas añadió el v. 8.8 La inserción de los vv. 9-10 le da al pasaje la forma de un relato de posicionamiento.9 Desde la perspectiva de Evans, el v. 7 parece una ‘intrusión’, pero si éste es suprimido la interpretación del v. 9 se hace más difícil, puesto que la referencia a la multitud como posible receptora de las palabras de Jesús desaparecería.10

El problema principal es la tensión entre el material proveniente de la tradición y el propiamente lucano. Lucas ha tomado la historia de Zaqueo de su fuente especial L pero “el material ha sido tan completamente editado por Lucas y su fuente, que es difícil ofrecer un análisis certero”.11 Por tanto, dado que el trabajo redaccional de Lucas ha sido aquí tan importante, centraremos la presente investigación en el análisis del estado actual y final de este pasaje,12 lo cual proporcionará fundamento suficiente para extraer cuanto Lucas quería transmitir a sus lectores.

Respecto del contexto de la historia de Zaqueo, Lucas introduce la misma hacia el final de la narrativa del viaje (9.51-19.27), entre aquellas historias que funcionan como respuesta a la pregunta sobre la venida del Hijo del Hombre: “¿hallará fe en la tierra?” (18.8). La Parábola del Fariseo y el Publicano (18.9-14) refleja lo que ha sido una constante en la representación de la teología lucana

7 Bultmann, Tradición Sinóptica, 93-94. 8 John Nolland, Luke (WBC 35C; Dallas, Tx: Word Books, 1993), 904.9 Ibíd., 904. 10 C. F. Evans, Saint Luke (TPI New Testament Commentaries; Londres: SCM Press), 661.11 Marshall, Luke, 695. Sobre los énfasis redaccionales de Lucas aquí, ver, John O’Hanlon, “The Story of Zacchaeus and the Lukan Ethic”, JSNT 12 (1981), 2-26, y William P. Loewe, “Towards and Interpretation of Lk 19:1-10”, CBQ 36 (1974), 321-31. 12 François Bovon, El Evangelio según San Lucas III (BEB 87; Salamanca: Sígueme, 2004), 332.

sobre la doble respuesta al plan redentor de Dios. Así, aquellos que pertenecen a grupos socio-religiosos honorables son caracterizados respondiendo con de-sprecio, confiando en su propia justicia, mientras que los socialmente desprecia-dos son representados respondiendo positivamente a dicho plan.

Los dos relatos siguientes refieren la historia de los niños que son traídos a Jesús para ser bendecidos por él (18.15-17) y la del hombre rico que pregunta sobre cómo heredar la vida eterna (18.18-27). Ambos textos hacen hincapié en el hecho de que es por la humildad y no por la confianza en las riquezas que se alcanza la vida eterna. Los discípulos de Jesús ejemplifican esa realidad, porque han dejado todo para seguirle (18.38-30). El episodio final en el relato del viaje (19.11-27) continúa la historia de Zaqueo y confirma una cuestión principal allí, y también en la teología de Lucas, a saber, la interrelación entre la respuesta de las personas a Dios y su actitud hacia las posesiones. Otras conexiones entre la perícopa de Zaqueo y sus co-textos, elementos redaccionales sobre todo, se reflejarán siempre que sea pertinente en el siguiente análisis.

El enfoque de trabajo será el siguiente. En primer lugar, prestaremos atención a aquellos autores que argumentan a favor de una vindicación o de-fensa de Zaqueo como criterio apropiado de lectura del relato. Seguidamente, presentaremos el análisis de Lucas 19.1-10 como una historia de conversión. Las conclusiones finalmente extraídas serán presentadas de manera que sirvan tanto como respuesta a la perspectiva de la vindicación como de propuesta de paradigma de conversión en Lucas.

¿Un caso de vindicación?Diversos estudios sobre Lucas 19.1-10 ponen de relieve una variedad de el-ementos pertinentes para su interpretación, a pesar de que las conclusiones alcanzadas están lejos de ser unánimes. Sin embargo, la división interpretativa principal fluye del estudio de los verbos δίδωμι y ἀποδίδωμι en v. 8, que se convi-erte en la piedra angular del argumento de quienes proponen la lectura de Lucas 19.1-10 como una historia de vindicación, como una defensa de la habitual recta conducta de Zaqueo.13 Aun cuando algunos de los proponentes de esta posición

13. Cf. White, “Vindication?”, 21; Alan C. Mitchell, “The Use of συκοφαντεῖν in Luke 19,8: Further Evidence for Zacchaeus Defense”, Biblica 72 (1991), 546-7; idem. “Zacchaeus Re-visited: Luke 19,8 as a Defense”, Biblica 71 (1990), 153-76; D.A.S. Ravens, “Zacchaeus: The Final Part of a Lucan Triptych?”, JSNT 41 (1991), 19-32; y en las correspondientes secciones en los comentarios sobre Lucas 19.1-10.


estudian el contexto más amplio, lo hacen de manera restrictiva. Por tanto, la posición defendida en este trabajo es que la historia de Zaqueo, apoyada tanto por su contexto como por el énfasis de Lucas, es una historia de la salvación.

Una teoría de vindicaciónLos principales argumentos a favor de la teoría vindicativa pueden esbozarse en los siguientes puntos: (1) El principal elemento de discusión es cómo traducir δίδωμι y ἀποδίδωμι, que, los partidarios de la teoría de la vindicación argumen-tan, deben traducirse en su tiempo presente continuo, lo que implica acciones que ya se están produciendo. (2) Los términos de uso frecuente por Lucas en his-torias de salvación, que incluyen el pecado, el arrepentimiento, el perdón y la fe, brillan por su ausencia en la historia de Zaqueo. (3) Zaqueo es moralmente vir-tuoso por su condición de judío. Eso es lo que Jesús declara al decir que Zaqueo es hijo de Abraham y no un pecador. (4) Dada la inocencia de Zaqueo, existe la necesidad de su defensa a causa de la injusta acusación de la multitud. (5) Las palabras vindicativas de Jesús proporcionan la requerida defensa de la in-ocencia de Zaqueo. (6) Por último, está la interpretación práctica del texto cuyo propósito es ayudar a la comunidad cristiana a aceptar a esos miembros fieles con profesiones ‘indignas’, lo cual se articula a partir de la historia de un jefe de cobradores de impuestos cuya conducta moral Jesús defiende.

“Hay razones de peso para interpretar estos verbos como iterativos, mar-cando sus acciones habituales”.14 De esta manera Mitchell comienza su argu-mento a favor de esta interpretación de δίδωμι y ἀποδίδωμι como elementos clave que indican que Lucas 19.1-10 es una defensa de Zaqueo. Además, re-sponde a cuatro objeciones principales a la hipótesis de la vindicación, a sa-ber: (1) La declaración defensiva de Zaqueo se convertiría en jactancia. (2) “Sal-vación” en el v. 9 y “perdido” en el v. 10 deben considerarse en su contexto lucano más amplio, lo que muestra los vínculos con “arrepentimiento”. (3) La perspectiva más amplia de Lucas haría parecer el v. 8 como una decisión tras la conversión, en paralelo con 5.27-32 y 15.1-32. (4) El papel de Jesús en esta defensa sería “superfluo”.15 A todo esto, Mitchell responde que (1) a la vista de la murmuración de la multitud, las palabras de Zaqueo no son presuntuosas sino una defensa. (2) “Salvación” no se usa en Lucas sólo en alusión al perdón de los pecados, sino también en relación con el Mesías davídico (1.69), o la lib-

14. Mitchell, “Zacchaeus Revisited”, 154. 15. Ibíd., 155-6.

eración de los enemigos (1.71), sin referencia a pecado y arrepentimiento. La búsqueda y salvación del “perdido” está vinculado al derecho de Zaqueo a la salvación como cualquier otro israelita, ya que, después de todo, él también es hijo de Abraham. (3) Aunque hay similitudes con 5.27-32 y 15.1-32, no pueden ser leídos en paralelo dado que 19.1-10 “no es sobre arrepentimiento, sino so-bre la salvación de Zaqueo vista como el cumplimiento de las promesas hechas a Abraham”.16 (4) Las palabras de Jesús ofrecen a Zaqueo la vindicación final que no pudo obtener en su propia defensa.17

Contra la traducción habitual de δίδωμι y ἀποδίδωμι como “presente con-tinuo con valor de futuro” o “resolución presente”, los eruditos que apoyan la teoría de la vindicación argumentan que estos tiempos representan una con-fesión de lo que ya es una acción habitual. Por lo tanto, lo que está diciendo Zaqueo a Jesús es que, de hecho, ya está dando la mitad de sus bienes a los pobres y que paga por cuadruplicado cuanto ha defraudado.

Es desde una perspectiva crítico formal que White niega que Lucas 19.1-10 sea una historia de salvación, dado que ‘no revela ninguna de las características de tales historias’.18 Sobre la ausencia de lenguaje salvífico, Ravens argumenta que es muy difícil sustanciar el argumento de que Zaqueo se está arrepintiendo, dado que “no hay anuncio de perdón y no hay llamamiento al arrepentimiento o a que Zaqueo renuncie a su ocupación”.19 Es tan solo cuando el v. 8 es inter-pretado como una declaración de nuevas intenciones que se puede presumir el arrepentimiento de Zaqueo y, por lo tanto, la interpretación futura de δίδωμι y ἀποδίδωμι puede ser considerada, aunque es muy difícil de sustanciar.20 La posición de Ravens es de salvación por medio de una vindicación, identificando elementos en la historia que apoyan una lectura de motivos salvíficos, pero sin estar plenamente convencido sobre esta posibilidad. Él habla de una ambigüe-dad intencional en el v. 8 que “dejaría abierta la posibilidad a que la llegada de Jesús condujera a un cambio de corazón”.21 Ravens inmediatamente desestima esta posibilidad argumentando la falta de apoyo a la idea que Zaqueo sea un

16. Ibíd., 162. 17. Ibíd., 157-62. Para ver la contrarréplica de Hamm a la respuesta de Mitchell a su primer artículo sobre la historia de Zaqueo, ver, Dennis Hamm, “Zacchaeus Revisited Once More: A story of Vindication or Conversion?”, Biblica 72 (1991), 248-52. 18. White, “Vindication?”, 21. 19. Ravens, “Lukan Triptych?, 23. 20. Ibíd., 23-4. 21. Ibíd., 27-8.


pecador y la carencia de referencias a arrepentimiento y perdón.22

La vindicación de Zaqueo es la meta de Lucas en este pasaje, por lo que su posición propugna la rehabilitación de la reputación de Zaqueo como la de un buen judío, un hijo de Abraham. Hay también una cuestión retórica, planteada al final del artículo de White, “¿perdonó Jesús a un pecador peni-tente, o vindicó el buen nombre de un publicano ‘puro’, ante una acusación falsa y estereotipada?”,23 cuya respuesta parece obvia a White, es decir, que en el v. 8 Zaqueo está defendiéndose de la acusación de la multitud, en vez de estar suplicando su perdón. Éste, a su vez, recibe las palabras de vindicación de Jesús, que no de perdón, tal y como se recogen en 19.9.

Fitzmyer plantea si está realmente claro que Zaqueo sea un pecador, a pesar de la actitud unánime de la multitud, que puede llevar al lector a pensarlo. Además, las palabras de Jesús no pretenden perdonar sino vindicar a Zaqueo, a quien considera, a pesar de su profesión, como un inocente hijo de Abraham.24 Esta interpretación se ve iluminada por las similitudes que Fitzmyer encuentra entre el ministerio de Jesús como Hijo del Hombre, buscando y salvando a los perdidos, y la actitud de Yahvé con Israel, tal y como se presenta en Ezequiel 34.16.25 En esta misma línea de argumentación, Mitchell, en su artículo de 1990 trata de demostrar que “en la historia de Zaqueo, Lucas quería mostrar cómo la salvación llegó a un judío leal, hijo de Abraham, sin que implique necesari-amente que Jesús lo vio como un pecador”.26 Por lo tanto, “Jesús ofrece la sal-vación a Zaqueo porque es un judío creyente y no porque haya tenido un cambio repentino de corazón”.27 Mitchell va un paso más allá en la interpretación vin-dicativa de Lucas al ver a Jesús mismo vindicándose de la acusación de actuar mal por asociarse con un pecador y, por lo tanto, convirtiéndose en un pecador él mismo. Por implicación, al limpiar el nombre de Zaqueo, Jesús limpia también el suyo.28

Si Zaqueo no es un pecador, entonces se puede deducir de los autores que defienden su vindicación que es la multitud la que está equivocada en la apreciación de éste. Mitchell establece que si Lucas pretendía mostrar la reso-

22. Ibíd., 28. 23. “Vindication?”, 21. 24. Fitzmyer, Lucas IV, 56-57. 25. Ibíd., 58. 26. “Zacchaeus Revisited”, 153. 27. Ibíd., 154. 28. Ibíd., 159.

lución presente de Zaqueo, la murmuración de la multitud estaría justificada a causa de su vida pecaminosa hasta ahora. Con todo, a lo que se invita al lector es a considerar la murmuración de la multitud como una acción injustificada.29

Hay otras dos referencias a ‘murmurar’ en Lucas (5.30 y 15.2) y en los tres casos tienen “una naturaleza peyorativa para Lucas”.30 De esto Ravens concluye que se refuerza la presentación lucana del error e incomprensión de la multitud, que espera el arrepentimiento y perdón de Zaqueo. Con todo, Ravens, conti-nua intentando ver una cierta lógica en la murmuración de la multitud, a causa de la naturaleza del oficio de Zaqueo, dado que los publicanos eran percibidos como deshonestos y colaboradores de las fuerzas de ocupación. En respuesta a esta percepción generalizada sobre los publicanos, Lucas intenta cambiar esta impresión y muestra que ser un pecador no es consecuencia directa de ser un publicano. Subyace la intención de hacer aceptable en la comunidad cristiana la presencia de aquellos que, a pesar de tener oficios socialmente reprobados, son fieles creyentes.31 Con todo, y reconociendo la dificultad del hecho de que la multitud no cree a Zaqueo cuando declara su inocencia y caritativa actitud, Malina y Rohrbaugh insisten en la vindicación de Zaqueo por su continuada y habitual actitud hacia las limosnas y la restitución de lo que ha sido obtenido de manera deshonesta, y critican la posición de la multitud “que reacciona medi-ante estereotipos”.32

Finalmente, Green presenta a Zaqueo como alguien dentro del ámbito del reino de Dios, en sintonía con el mensaje predicado por Juan el Bautista (3.10-14). El mensaje del Bautista sobre ‘frutos dignos de arrepentimiento’ le parece a Green un contexto apropiado en el que interpretar la respuesta de Zaqueo a las acusaciones de la multitud. En contra de patrones religiosos vigentes tales como el ayuno, la oración y el diezmo, Zaqueo “posee una perspectiva y un compro-miso con los valores de la misión de Jesús que son ejemplares”.33 Consecuent-emente, “Zaqueo es parte del pueblo de Dios, y las palabras de Jesús dan testi-monio de la realidad de su status como hijo de Abraham y le vindican ante una

29. Ibíd., 158-9. 30. Ravens, “Lucan Triptych?”, 24. 31. Ibíd., 24-5. 32. Bruce J. Malina, y Richard L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediter-ránea del siglo I (Estella: Verbo Divino, 1996), 296.33. Joel B. Green, The Gospel of Luke (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 671-2.


multitud que no reconoce esto y le trata como un extraño [‘outsider’]”.34

En suma, a partir de la traducción de δίδωμι y ἀποδίδωμι como presentes continuos y la falta de términos relacionados con la salvación, algunos estudio-sos enfatizan la idea de que Lucas presenta a Zaqueo como un publicano moral-mente recto, de quien la multitud emite un juicio equivocado, y al que Jesús defiende como un verdadero hijo de Abraham. La idea detrás de este relato podría ser un intento de Lucas para reivindicar a los miembros de la comunidad cristiana que eran rechazados debido a sus oficios indeseables. Sin embargo, otra lectura es posible, que dará cumplida cuenta de la teología de Lucas, en particular enfatizando aquellos motivos que han sido reconocidos como parte de su construcción teológica de las perícopas de conversión.

La conversión de Zaqueo

Procurando ver (19.1-4)En contraste con la hipótesis de la vindicación, la visión alternativa propuesta en este estudio es que en su encuentro con Jesús Zaqueo adquiere la salvación, lo cual evidencia por medio de una nueva actitud hacia sus posesiones. Según el relato de Lucas, y casi al final de la narrativa del viaje, Jesús está entrando en Jericó, en su última parada antes de llegar a Jerusalén, el objeto de su viaje.35 Es en esta ciudad cercana a Jerusalén en la que se encuentra a Zaqueo, a quien Lu-cas define como ἀρχιτελώνης y πλούσιος (19.2). La palabra ἀρχιτελώνης es hapax legomenon no sólo en Lucas y en el Nuevo Testamento, sino también en toda la literatura griega de la época.36 Como cobrador de impuestos, Zaqueo tenía que ser una persona muy rica, ya que el derecho de recaudar impuestos era conce-dido al mejor postor, que pagaba por adelantado.37 Lucas menciona que Zaqueo es un cobrador de impuestos en Jericó. Es probable que liderara un grupo de cobradores de peaje, cuya función era recoger “los peajes de los bienes que en-

34. Ibíd., 672-3. 35. Ver, Hans Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas (Actualidad Bíblica 34; Madrid: Ediciones Fax, 1974), 35-138; Joseph Fitzmyer, El Evangelio según Lucas I (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1986), 273-286. 36. A. Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to St. Luke (ICC; Edinburgh: T&T Clark, 1896), 433; O’Hanlon, “Story of Zacchaeus”, 2; Bovon, Lucas, 336. 37. T. E. Schmidt, “Taxation, Jewish”, en Craig A. Evans y Stanley E. Porter (eds.), Dictionary of New Testament Background (Leicester: InterVarsity Press, 2000), 1165.

tran en Judea desde Perea, Lucas 19.1 f. Aunque Jericó no estaba directamente en la frontera, difícilmente podía ser evitado por aquellos que viajan de Perea a Jerusalén, a Bet-el, o hacia el Norte”.38

El hecho de que Zaqueo sea un cobrador de impuestos apunta a su ac-titud abierta hacia Jesús, reiterada por Lucas en su narrativa, donde las refer-encias a los publicanos reflejan la respuesta positivamente de éstos al ministe-rio de Jesús. Por ejemplo, Leví es un cobrador de impuestos que sigue a Jesús cuando éste lo llama (5.27). Del mismo modo, los publicanos y los pecadores son aquellos que reconocen el plan de Dios en el ministerio de Jesús (7.29) y son presentados alrededor de él, interesados en escuchar sus enseñanzas (15.1). Es la actitud de un cobrador de impuestos la que se presenta en la parábola del fariseo y el publicano como la correcta ante Dios (18.10). Incluso durante el ministerio de Juan el Bautista, son los cobradores de impuestos quienes mues-tran una actitud positiva hacia su predicación (3.12). Por tanto, Lucas presenta una perspectiva favorable de los cobradores de impuestos en su evangelio, evi-denciada en la respuesta positiva de éstos a la iniciativa divina actuando en el ministerio de Jesús.39

Su oficio permitió a Zaqueo amasar una gran cantidad de dinero, por lo que es πλούσιος. Esta expresión aparece con frecuencia en Lucas (once veces, en contraste con las tres ocasiones de Mateo y las dos de Marcos), mencionada por primera vez en el pasaje de las bienaventuranzas y los ayes (6.17-26), donde Jesús lamenta la posición del rico, cuya riqueza es descrita negativamente, en contraste con la situación del pobre, a quien se le promete el Reino.

En una sociedad en la que la mayoría de la gente vivía en los márgenes de la mera subsistencia,40 la presentación de Zaqueo como πλούσιος le convierte en una figura sospechosa. Es una de las escasas excepciones en la cruda descrip-ción de la vida en este periodo, tal y como lo presenta MacMullen, quien ase-vera que no “grandes porcentajes de gente en el imperio romano podían vivir sus vidas sin preguntarse alguna vez de donde provendría su próxima comida”.41 Zaqueo está lejos de esa precaria situación, pero dado que en ese tiempo con-ceptos tales como rico y pobre no solo indican aspectos económicos, sino tam-

38. Otto Michel, “τελῶνης”, en TDNT, VIII, 98. 39. Plummer, Luke, 433. 40. P. Garnsey, y R. Saller, The Roman Empire: Economy, Society and Culture (London: Duck-worth, 1987), 43. 41. Ramsay MacMullen, Enemies of the Roman Order: Treason, Unrest, and Alienation in the Empire (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1967), 249.


bién sociales y morales, él no aparece como receptor de honra. Ser rico se in-terpreta moralmente dependiendo de la fuente de dicha riqueza, y qué se hacía con la misma. En el caso de los ricos cobradores de impuestos como Zaqueo, su riqueza le proveía una calidad de vida muy por encima de la mayoría de sus conciudadanos, pero las connotaciones fraudulentas vinculadas a su oficio le colocaban entre los despreciados de la sociedad. Los lectores judíos de Lucas resentirían dicha cooperación, pues tras la destrucción del Templo en el año 70 d.C. “todos judíos en el imperio estaban obligados a pagar un impuesto especial de 2 denarios cada año por individuo; éste era equivalente al impuesto que an-teriormente habían pagado por el mantenimiento del Templo”,42 un impuesto que les recaudaban los publicanos.

La doble definición de Zaqueo como ἀρχιτελώνης y πλούσιος es para Green una paradoja del texto.43 Por un lado, está la figura social de un hombre rico, que provoca rechazo por la forma en la que ha hecho su fortuna. Dicha car-acterización negativa de los ricos se extiende a lo largo de todo el evangelio de Lucas (1.53; 6.24; 12.13-21; 14.12-14; 16.19-31; 18.18-30) y se resume en la sentencia de Jesús, “¡Cuán difícilmente entrarán en el reino de Dios los que tienen riquezas!” (18.24). Por otro lado, hay una caracterización positiva de los recaudadores de impuestos, presentándoles entre aquellos que responden positivamente al mensaje del Reino. De dicha tensión encarnada en Zaqueo, el resultado se mantiene en consonancia con el resto de historia sobre cobradores de impuestos en las que su encuentro con el mensaje del Reino, resulta en una respuesta positiva a dicho mensaje.

La acción en la historia de Zaqueo comienza con el interés de este prin-cipal cobrador de impuestos que procura ver quién era Jesús (ἐζήτει ἰδεῖν τὸν Ἰησοῦν τίς ἐστιν, 19.3). Esta acción directa pasa a un lugar secundario según se desarrolla la historia, para dar prominencia a la acción de Jesús, que también está buscando y mirando. La idea de que Zaqueo quiere ver a Jesús no clarifica en sí misma qué está buscando en Jesús. Es en 19.3 donde se dice que Zaqueo quiere saber quién es Jesús, lo cual se puede interpretar como mera curiosidad por parte de Zaqueo. Plummer matiza dicha curiosidad al comparar el mirar de Zaqueo con el de los griegos que quieren ver a Jesús (Juan 12.21), en contraste

42. John E. Stambaugh y David L. Balch, The New Testament in Its Social Environment (Li-brary of Early Christianity, 2; Philadelphia: Westminster Press, 1986), 78. 43. Green, Luke, 668-9.

con el interés de Herodes por verle (Lucas 23.8).44 Loewe alega que “es impor-tante determinar qué estaba buscando Zaqueo”, atendiendo a la enseñanza lu-cana sobre la búsqueda ‘adecuada’ o ‘inadecuada’. Según la promesa de que “el que busca, halla” (11.9-10), aquellos que buscan el Reino de Dios lo encon-trarán.45 La fuerza del énfasis de Loewe reside en su afirmación final: “Zaqueo (…) está abierto a ver quién es realmente Jesús”,46 lo cual confirma la descripción positiva que hace Lucas de los cobradores de impuestos hacia el ministerio de Jesús.

Dennis Hamm ha analizado las diferentes referencias a ‘ver’ en el tercer evangelio, buscando “demostrar que cuando Lucas presenta a Jesús, ya sea como facilitador o como objeto físico a ver, lo hace de manera que simboliza la visión más profunda, la de la fe que percibe la auténtica identidad de Jesús y actúa en consecuencia”.47 En cuanto a la historia de Zaqueo, construye su análi-sis relacionándolo con otros dos encuentros con Jesús, a saber, la curación física de un hombre ciego (18.35-43) y el hombre principal (18.18-30). Tomando como referencia el relato del ciego, las otras dos historias se refieren a dos hombres “cegados” por su riqueza, uno de ellos, el hombre principal, no recupera “la vista” después de su encuentro con Jesús, mientras que el otro, Zaqueo, “ve la salvación de Dios” (19.9;. cf. 2.30).48

Sin embargo, aunque Lucas menciona el interés de Zaqueo por ver a Jesús, dado el número de personas que aparece en la escena, esto no es posible “porque era pequeño de estatura” (ὅτι τῇ ἡλικίᾳ μικρὸς ἦν, 19.3), por lo que intenta verle desde un árbol sicómoro.49 Green destaca que una posible traduc-ción de ἡλικία referiría a su corta edad y no a su estatura; es decir, que Zaqueo es joven. La multitud no tendría consideración por una persona tan joven, por lo que éste es incapaz de hacerse sitio entre la multitud. Green está en lo cierto cuando convierte el asunto en una cuestión de honor, dando a entender que la multitud impide el paso a Zaqueo por la baja estima en la que lo tiene, aunque

44. Plummer, Luke, 433. 45. Bovon, Lucas, 337. 46. Loewe, “Interpretation of Lk 19:1-10”, 323-5. 47. Dennis Hamm, “Sight to the Blind: Vision as a Metaphor in Luke”, Bib 67 (1986), 458.48. Ibíd., 464. 49. Bovon distingue este árbol (συκομορέα) de la morera (συκάμινος, cf. 17.6) y lo describe como un árbol corto, ancho de tronco y de ramas largas y fuertes, lo que permitiría a una persona subirse a él sin dificultad (Lucas, 338).


probablemente no por su edad sino por causa de su oficio.50

Parsons ha argumentado que, junto con el hecho de ser un jefe de los publicanos y rico, Lucas describe a Zaqueo como bajo de estatura, una definición que conllevaría significancia moral, al igual que las otras dos descripciones.51 Menciona el estudio de la relación entre lo físico y lo moral llamado ‘fisiogno-mía’, que considera elementos tales como movimientos, formas, colores, voz, cabello. En el caso de Zaqueo, la baja estatura se interpretaría como “‘pequeñez de espíritu’ (μικροψυχία)”.52 Según las ideas de la época sobre fisiognomía, la pequeña estatura de Zaqueo estaría vinculada a su condición moral. Por tanto, la acusación de ‘pecador’ por parte de la multitud alude no solo a sus malas acciones sino a su estatura física como resultado de su pecado (cf. 2 Sam 12.15-23; Rut Rab 6.4; Juan 9.2). Por tanto, según Parsons, la mención en Lucas de la baja estatura de Zaqueo surte el efecto retórico en la audiencia de enfatizar su pecaminosidad.53

El encuentro (19.5-6) Un momento clave en la historia surge cuando Jesús levanta la vista y ve a Zaqueo, y le habla (19.5). Es entonces cuando hay una interacción entre los dos. Y es Jesús quien se dirige a Zaqueo, y no al revés. Esta idea de Jesús tomando la iniciativa, tanto al dirigirse a Zaqueo como al convertirse en anfitrión, se adecúa a los diferentes pasajes en Lucas en los que Jesús tomo el liderazgo al dirigirse a la gente; es solo en estas historias que el resultado del encuentro es positivo. En aquellas otras historias en las que alguien expresa su deseo de seguir a Jesús el resultado es negativo y la persona no se convierte en su discípulo. “Es un evento que está más allá del ámbito de la voluntad humana: uno no puede de-cidir convertirse en un seguidor de Jesús; la iniciativa le corresponde tan solo a él”.54 Por tanto, la historia de Zaqueo pasa de su interés positivo inicial en buscar y ver quién es Jesús (19.3-4) a Jesús viendo a Zaqueo (19.5) como objeto de su

50. Resulta difícil imaginar cuán joven podría ser Zaqueo si ya se había convertido en un jefe de los cobradores de impuestos y además rico. Sin duda, ambas condiciones requer-irían un cierto número de años, por no hablar de la edad que se hubiera esperado que tuviera para obtener el puesto en primera instancia. 51. Mikeal C. Parsons, “‘Short in Stature’: Luke’s Physical Description of Zacchaeus”, New-TestStud 47 (2001), 50- 7 (50). 52. Ibíd., 53.53. Ibíd., 55.54. A. J. Droge, “Call Stories in Greek Biography and the Gospels”, en K. H. Richards (ed.), SBLSP (Chico, CA: Scholars Press, 1983), 245-57, esp. 254-7. Cf. Luke 9.57-62.

ministerio de buscar lo que se había perdido (19.10).Es en ese momento que Jesús le pide que baje del árbol, lo cual debe

hacer aprisa. Σπεύδειν solo es usado en el Nuevo Testamento por Lucas, con la excepción de 2 Ped. 3.12. La otra ocasión en Lucas muestra la prontitud de los pastores al ir a ver al niño Jesús en Belén (2.16). La razón de dicha urgencia es que σήμερον Jesús va a reunirse con Zaqueo en su casa. La iniciativa parte de Jesús, quien se invita a sí mismo a la casa de Zaqueo. Σήμερον puede ser interpretado tanto en su sentido más literal e inmediato, pero también puede ser visto como una referencia al plan salvífico de Dios obrando por medio de Jesús. Aunque no es una alusión exclusiva de Lucas, “el uso por parte de Jesús del término ‘hoy’ es altamente sugerente, puesto que en otras partes de la nar-ración de Lucas se usa para comunicar la inmediatez de la salvación”.55 Así pues, el mismo día en que Jesús nació, los ángeles proclamaron ‘que os ha nacido hoy un salvador’ (ὅτι ἐτέχθη ὑμῖν σήμερον σωτὴρ, 2.11). En la sinagoga de Nazaret, Jesús comienza su ministerio publico desglosando y asumiendo el plan salvífico de Dios profetizado por Isaías, diciendo: “hoy se ha cumplido esta escritura en vuestros oídos” ((Σήμερον πεπλήρωται ἡ γραφὴ αὕτη ἐν τοῖς ὠσὶν ὑμῶν, 4.21). El criminal arrepentido en la cruz recibe la confirmación por parte de Jesús de que “hoy estarás conmigo en el paraíso” (σήμερον μετ’ ἐμοῦ ἔσῃ ἐν τῷ παραδείσῳ, 23.43).

“Tras el mandato de Jesús radica un necesidad impuesta por Dios sobre él (δεῖ); la implicación es que un plan divino está en marcha”.56 La razón de tal ur-gencia es el δεῖ de Jesús.57 La diversas menciones en Lucas a situación que Jesús debe asumir (2.49; 4.43; 9.22; 13.16, 33; 15.32; 17.25; 22.37; 24.7, 26, 44, 46) establecen el marco interpretativo de 19.5 como parte de un “plan divino pre-ordenado. Éste concreta la misión del Hijo del Hombre establecida en 19:10”.58 Squires sostiene que Lucas usa con frecuencia “el lenguaje de necesidad”, in-cluso por razones apologéticas, “para reconocer la inevitabilidad de la volun-tad divina que alienta al arrepentimiento, que es la adopción de las creencias

55. Green, Luke, 670. Este planteamiento sobre la disponibilidad presente de la salvación refleja el cambio soteriológico que ha tenido lugar en los estudios lucanos del enfoque escatológico de Conzelmann al consenso actual sobre el énfasis de Lucas en la inmediatez de la salvación.56. Marshall, Luke, 697; Bovon, Lucas, 339.57. Para leer más sobre el tema de la necesidad divina, ver, Squires, The Plan of God in Luke-Acts, (SNTSMS, 76; Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 155-85.58. Loewe, “Interpretation of Lk 19:1-10”, 326.


y prácticas cristianas, en conformidad con el plan divino”.59 Así pues, Zaqueo es presentado reconociendo el plan divino de salvación en Jesús,60 que le lleva a apresurarse para encontrarse y recibir a Jesús.

El énfasis lucano en la iniciativa divina evidenciado en el ministerio de Jesús y expresado en términos de ‘necesidad’, como ha sido demostrado arriba, tiene como objetivo el arrepentimiento. Esa es la respuesta esperada a la inicia-tiva salvífica divina, expresada como “llamar a pecadores al arrepentimiento” (5.32), “buscar lo que se había perdido” (19.10), dirigida a aquellos desprecia-dos por miembros de los estratos socio-religiosos de la sociedad, es decir, a los pecadores, los cobradores de impuestos, los perdidos. A ellos, Jesús vino a bus-car y salvar (19.10). Así, mientras Zaqueo es presentado intentando ver quién es Jesús (ἐζήτει ἰδεῖν τὸν Ἰησοῦν τίς ἐστιν, 19.3), es la iniciativa divina actuando por medio de Jesús la que toma la prioridad “porque el Hijo del Hombre vino a bus-car y salvar lo que se había perdido” (ἦλθεν γὰρ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ζητῆσαι καὶ σῶσαι τὸ ἀπολωλός, 19.10),61 un resumen de lo que se ha efectuado en Zaqueo después de que Jesús le hubiera encontrado.

Por otra parte, asumiendo que 3.10-14 es un añadido lucano para ejem-plificar la exigencia de Juan el Bautista de “hacer frutos dignos de arrepen-timiento” (3.8), estos versículos sirven también el propósito de reforzar la ense-ñanza lucana sobre la correcta actitud hacia la relación entre las posesiones, los pobres y el arrepentimiento. El nexo entre arrepentimiento y posesiones está también presente, por ejemplo, en la predicación de Juan de un bautismo de arrepentimiento, en el que las cuestiones relacionadas con qué hacer sobre el arrepentimiento son respondidas en relación a un uso honesto y responsable de las posesiones a favor del necesitado (3.10-14). En la historia de la conversión de Leví, Lucas afirma que lo dejó todo para seguir a Jesús (5.33).62 O en la historia

59. The Plan of God, 18560. El plan redentor de Dios en Jesús refleja Is. 40.5 (LXX): “Y toda carne verá la salvación de Dios.” 61. En 5.24, la autoridad del Hijo del Hombre para perdonar pecados ya ha sido establecida, por lo que buscar al perdido y conferirle salvación, por un lado, y perdonar sus pecados, por el otro, se convierten en actividades sinónimas, ambas formando parte del propósito divino de salvación. 62. Es interesante señalar cómo Green está dispuesto a reconocer el paralelismo entre el llamamiento de Jesús a Leví (5.27), quien en consecuencia lo deja todo (5.28), y la declaración final de que él (Jesús) ha venido a llamar a los pecadores al arrepentimiento (5.32), como una indicación del arrepentimiento de Leví (Green, Luke, 244). Por el contrar-io, en una situación similar, es decir, el llamamiento de Zaqueo (19.5), y la donación de la

de la conversión de una mujer de la ciudad (7.36-50), que Lucas conecta con el relato de las mujeres que sirven a las necesidades de los demás discípulos con sus propios bienes (8.1-3), manteniendo así la correlación entre arrepen-timiento y la reinterpretada actitud hacia la riqueza y las posesiones. La historia del encuentro entre Jesús y un hombre principal (18.18-30) termina en fracaso porque este hombre no está dispuesto a vender sus posesiones y darlas a los pobres, tal y como le pide Jesús, lo cual ha de ser interpretado como una falta de arrepentimiento. En cuanto a Zaqueo, aunque esto se desarrollará más ad-elante con más detalle, se puede afirmar aquí que Zaqueo evidencia por medio de su actitud hacia sus posesiones que está haciendo frutos dignos de arrepen-timiento.

Otro manera en la que Lucas confirma la realidad del arrepentimiento de Zaqueo es que está gozoso de recibir a Jesús (ὑπεδέξατο αὐτὸν χαίρων, 19.6). El verbo χαίρειν es usado con frecuencia por Lucas (dieciocho veces) pero rara vez por los otros evangelios sinópticos (tres veces en Mateo; ninguna en Marcos). Según Morrice, “chairein deriba de la raiz char-, de la que no solo obtenemos el nombre chara (=gozo) sino también charis (=f avor, gracia). (...) La conexión etimológica entre estos dos nombres sugiere, a la vista de esto, que ‘favor’ o ‘gracia’ es algo que trae ‘gozo’ a la gente”.63 Continúa reconociendo que aunque χαίρειν y χαρά tienen un amplio uso secular, aparecen con frecuencia en la LXX “para expresar gozo en un contexto religioso”64 (1 Sam. 19.5; 1 Rey. 8.66; Sal. 126.1-3 Joel 2.21). En Lucas, el anuncio del ángel a los pastores del nacimiento del Salvador se presenta como “buenas nuevas de gran gozo” (2.10). También está la exhortación de Jesús a los setenta a ‘gozarse porque su nombre está escrito en los cielos” (10.20). En el capítulo 15, las tres parábolas (“La oveja per-dida”, “La moneda perdida” y “El hijo pródigo”) concluyen con el llamamiento al gozo porque hay “gozo en el cielo por un pecador que se arrepiente” (15.7), y “gozo en la presencia de los ángeles por un pecador que se arrepiente” (15.10), y una razón para “celebrar y alegrarse, porque este hermano tuyo estaba muerto y vive de nuevo; estaba perdido y ha sido encontrado” (15.32). Así pues, como en el caso del arrepentido Zaqueo, en el evangelio de Lucas el gozo se convierte

mitad de sus bienes a los pobres por parte de éste, además de la restitución por cuadrupli-cado de lo que hubiera estafado (19.8), junto con la declaración final en la que Jesús afirma haber venido a buscar y salvar a los perdidos (19.10), Green niega que existan los elemen-tos de “una historia de conversión” (Green, Luke, 672).63. Wm. G. Morrice, Joy in the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 6864. Ibíd., 69.


en la manifestación del perdón recibido y, por tanto, del encuentro salvífico con Jesús.65

La hospitalidad, y subsiguiente fraternidad a la mesa, hace eco de la ex-hortación de Jesús a los setenta, “en cualquier ciudad donde entréis, y os re-ciban, comed lo que os pongan delante; y sanad a los enfermos que en ella haya, y decidles: Se ha acercado a vosotros el reino de Dios” (10.8-9). Por tanto, al aceptar la hospitalidad de Zaqueo, Jesús muestras que le ha perdonado.66 “Para este hombre, el reino de Dios se ha acercado y él lo ha aceptado”.67 Es un mo-tivo común en los relatos de conversión de Lucas describir la intimidad y nueva relación con Jesús resultantes de su concesión de salvación en términos de hos-pitalidad, especialmente a la mesa (cf. 5.29, 39; 8.3; 15.23-24). El contraste se establece con aquellos que, rechazando el ministerio de Jesús, no participan en la celebración y permanecen fuera criticando (cf. 5.30; 15.28). La Parábola del Gran Banquete (14.15-24) describe la realidad escatológica del Reino como un banquete en el que los que participan no son los invitados esperados sino los marginados y despreciados de la sociedad.

El conflicto (19.7)El momento de conflicto surge cuando la διαγογγύζειν de la multitud entra en es-cena. Este texto recoge la primera y única ocasión en Lucas en la que el murmu-rar proviene de la multitud; para ser más preciso, el murmurar proviene de to-dos (πάντες διεγόγγυζον, v.7), en clara referencia al mencionado gentío (ὁ ὄχλος, v.3). La palabra διαγογγύζω aparece solo dos veces en el Nuevo Testamento, ambas en Lucas, y con un propósito similar, esto es, evidenciar la censura a la fraternidad de Jesús y su compartir mesa con publicanos y pecadores, aunque en 15.2 no es la multitud sino los fariseos y los maestros de la ley quienes apare-cen acusados de murmurar. También están los que murmuran por el mismo mo-tivo en la historia de Leví (5.27-32), aunque la expresión usada en esa ocasión es γογγύζω. Después de todo, la fraternidad a la mesa era un factor social impor-tante para establecer la línea entre justo/pecador, honor/vergüenza, insiders/outsiders. Esto es por lo que el rechazo a compartir mesa con otro servía una importante función en esa y otras culturas: Significaba ostracismo social; señalar

65. Luke T. Johnson, The Gospel of Luke (Sacra Pagina, 3; Collegeville; MN: Liturgical Press, 1991), 285. 66. Marshall, Luke, 697. 67. Nolland, Luke, 905.

a alguien como excluido de un grupo determinado. En este caso, el anfitrión de Jesús y sus invitados eran considerados como personas de un estatus social más bajo, que había que evitar, especialmente a la mesa.68

Esto es lo que la multitud esperaba que hiciera Jesús, abstenerse de con-fraternizar con Zaqueo, un pecador. Teniendo en cuenta el rango profesional de Zaqueo y el rol activo de la multitud al criticarle se puede afirmar que Lucas está extremando las posiciones. Zaqueo personifica el foco del ministerio de Jesús, especialmente aquellos rechazados por los estándares de la religiosidad popular y oficial; Zaqueo es un recaudador de impuestos y, por lo tanto, un pecador. La multitud representa la incomprensión del ministerio de Jesús.69

Cuando es descrito como un pecador, la asunción es que Zaqueo no solo es moralmente reprobable, sino que también vive fuera de los márgenes de la ley. Eso implica que es un marginado social en una comunidad que tiene a la Torá como criterio de inclusión y pertenencia a la misma. Lucas ejemplifica esta realidad no solo por medio de la acusación de la multitud de que Zaqueo es un pecador, sino también en la dificultad de éste de ver a Jesús ἀπὸ τοῦ ὄχλου (19.3). Nolland plantea que la multitud actúa como impedimento para que Zaqueo vea a Jesús, de la misma manera en que fue un obstáculo para el hombre ciego que quería encontrarse con Jesús (18.35-42).70 Para York, el hecho de que Zaqueo tu-viera que subir a un árbol para ver a Jesús, no sólo habla del tamaño de Zaqueo sino también de “su separación del resto de la multitud”.71

Ya ha sido mostrado que los pecadores eran uno de los principales obje-tivos del ministerio de Jesús, quien declaró desde el inicio de su ministerio en Galilea, “no he venido a llamar a justos sino a pecadores al arrepentimiento” (οὐκ ἐλήλυθα καλέσαι δικαίους ἀλλὰ ἁμαρτωλοὺς εἰς μετάνοιαν, 5.32; cf. 5.27-32; 7.34, 36-50; 15.1-32). La respuesta recibida del pecador arrepentido es una acti-

68. Joel B. Green, “Good News to Whom? Jesus and the ‘Poor’ in the Gospel of Luke”, en Joel B. Green and Max Turner (eds.), Jesus of Nazareth: Lord and Christ. Essays on the His-torical Jesus and New Testament Christology (Grand Rapids: Eerdmans, 1997), 70. 69. A partir de este punto, la interacción entre Jesús y la gente va a ser escasa, pues no se debe olvidar que son principalmente los líderes religiosos y no la gente a quienes Lucas inculpa del rechazo a Jesús. La mayoría de las palabras de Jesús tras su entrada en Jerusalén reflejan el peso de su rechazo. 70. Nolland, Luke, 905. Ver también, Robert C. Tannehill, The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Interpretation, I. The Gospel According to Luke (2 vols.; Philadelphia: Fortress Press, 1986), 123; Green, Luke, 671.71. York, The Last Shall Be First: The Rhetoric of Reversal in Luke (JSNTSup, 46; Sheffield: JSOT Press, 1991), 158 n.5.


tud humilde hacia Jesús, reconociendo así sus pecados (cf. 5.8; 7.36-50; 18.13). Esta acción recibe la aprobación de Jesús quien declara a dicha persona justifi-cada ante Dios, “porque todos los que se exaltan a sí mismos serán humillados, y los que se humillan serán exaltados” (ὅτι πᾶς ὁ ὑψῶν ἑαυτὸν ταπεινωθήσεται, ὁ δὲ ταπεινῶν ἑαυτὸν ὑψωθήσεται, 18.14).

En tal representación, la historia de Lucas se convierte en “paradigmática del trato distintivo de Lucas al tema del ‘pecador’”.72 Jesús aparece dirigién-dose, entre los muchos en la multitud, a uno identificado como ἁμαρτωλός ἀνήρ (19.7).73 La actitud humilde de Zaqueo hacia sus posesiones de las que, con-trario al hombre principal de 18.18-30,74 está dispuesto a deshacerse (19.8), le garantiza el perdón de Jesús. Zaqueo recibe la salvación “hoy” (19.9). A eso es a lo que ha venido el Hijo del Hombre (19.10).

Una vez más, la cuestión en Lucas es la delimitación de quién es un peca-dor. La respuesta simple sería que un pecador es aquella persona que desobe-dece la ley por su mala conducta. Sin embargo, Dunn muestra que mientras que la definición de ‘malo’ podría ser una explicación adecuada, se debe tener en cuenta que “la maldad, por definición, es una conducta fuera de los límites, una conducta inaceptable para los que están dentro [de estos límites]”.75 Así, los fariseos, siempre escrupulosos en la observancia de la ley y las normas de pureza, consideran pecadores a todos aquellos que no están a la altura de las demandas religiosas tal y como ellos las interpretan.

El ejemplo más obvio de esto es cuando ‘pecador’ es usado

72. D. A. Neale, None but the Sinners: Religious Categories in the Gospel of Luke (JSNTSup, 58; Sheffield: JSOT Press, 1991), 179. 73. O’Hanlon señala que “hamartolos (‘pecador’) como adjetivo calificativo de ‘hombre’ se encuentra solo en Lucas, aquí, en 5:8 y 24:7” (“Story of Zacchaeus”, 3). 74. Los contrastes paralelos entre la historia de Zaqueo y la del hombre principal también tienden a transmitir el doble sentido en el que Lucas representa la respuesta al Reino según la actitud de la gente al encontrarse con Jesús. Así, (1) ambos hombres ostentan un alto cargo (ἀρχων, 18.18; ἀρχιτελώνης, 19.2); (2) el hombre principal dice que guarda todos los mandamientos, según su propia evaluación (18.20-21), mientras que Zaqueo es considera-do un pecador por la multitud (19.7); (3) el hombre principal es muy rico (18.23) y también lo es Zaqueo (19.2); (4) el hombre principal se niega a vender sus posesiones para darlas a los pobres (18.22-23), pero Zaqueo da la mitad de sus bienes a los pobres (19,8); los espe-ctadores de la escena se preguntan, “¿quién, pues, podrá ser salvo?” (18.26), mientras que Jesús afirma que “hoy ha venido la salvación a esta [Zaqueo] casa” (19.9). 75. James D.G. Dunn, “Pharisees, Sinners, and Jesus”, en J. Neusner, et al (eds.), The Social World of Formative Christianity and Judaism (Philadelphia: Fortress Press, 1988), 264-89 (276).

más o menos como sinónimo de ‘gentil’: Sal. 9:17; Tobit 13:8 (6); Jub 23.23-24; Sal. Sal. 1.1; 2.1-2; Luc. 6:33 = Mat. 5:47; Mar. 14:41 pars.; Gál. 2:15. En tales pasajes el concepto aglutinador no es que los gen-tiles son por definición asesinos y ladrones. Es más bien que su con-ducta está fuera de los márgenes de la ley.76

Esta comprensión de ἁμαρτωλός como quien no está viviendo según los estándares de la ley tiene, al menos, dos connotaciones. Un enfoque, que se podría calificar como general, refiere a esos pecados que son comúnmente re-conocidos como tales por la comunidad en general. Otro enfoque sería el parti-dista o particular, que vincularía el concepto y el alcance del pecado a un grupo o secta distintiva en la comunidad.77 La comprensión generalmente negativa del oficio de cobrador de impuestos en la época,78 junto con el propio recono-cimiento de Zaqueo de su errado actuar (ἐσυκοφάντησα) muestran que no hay malos entendidos por parte de la multitud sobre Zaqueo como pecador, como tampoco lo había en las acusaciones de los fariseos (cf. 5.30; 15.2).79

Sin embargo, los que apoyan la teoría de la vindicación argumentan que la alegación de la multitud contra Zaqueo está mal, que la multitud le está acu-sando injustamente. Estos pasan por alto una pregunta muy pertinente sobre el arrepentimiento en relación con el ministerio de Jesús. Lucas no niega en man-era alguna que Zaqueo sea un pecador. De hecho, atendiendo al interés teológi-co de Lucas que enfatiza la universalidad del pecado y, consecuentemente la necesidad del arrepentimiento, la caracterización de gente como Zaqueo como pecadores sirve el propósito de trasmitir la nueva realidad de arrepentimiento y perdón contenida en el ministerio de Jesús. Éste es también el caso en la historia de la conversión de Leví (5.27-32) en la que el error de la acusación de fariseos y escribas no es que vean a Leví como un pecador, sino en el hecho de que no reconocen su posterior arrepentimiento. El problema está en la manera en la

76. Ibíd., 276. 77. Dunn ofrece considerables testimonios de fuentes judías (1 Macabeos; Jubileos; corpus de Enoc; Manuscritos del Mar Muerto) que apoyan su afirmación de que diferentes grupos dentro del judaísmo mantenían una comprensión particular de qué es pecado, consideran-do pecadores a todos aquellos que no vivían según los principios particulares del grupo.78. En escritos judíos posteriores hay referencias a cobradores de impuestos como deshon-estos (b. Sanh. 25b), comparados a ladrones y asesinos (m. Ned. 3:4; m. B. Qam. 10:2) y vinculados a impureza (m. Tohar. 7:6).79. Se puede argumentar que no son los fariseos sino la gente la que acusa a Zaqueo de ser un pecador. Sin embargo, esta actitud refleja consistentemente la caracterización de los fariseos en Lucas.


que se muestra el arrepentimiento. Contra las expresiones convencionales de arrepentimiento como el ayuno y la oración (cf. 1 Rey. 21.27; Isa. 58.1-9; Joel 1.14; 2.15-27; Luc. 18.11-12), los discípulos de Jesús comen y beben (cf. 5.33). Una vez más, el ministerio salvífico de Jesús invita a la gente al arrepentimiento, que se manifiesta de manera gozosa en la hospitalidad a la mesa. Si lo que se representa en 19.8 fuera la conducta y actuación habitual de Zaqueo, la multi-tud respaldaría entusiasta a una persona que ya ha dado la mitad de sus bienes a los pobres y ha devuelto por cuadruplicado cualquier negocio fraudulento re-alizado. No le criticarían como pecador, sino que probablemente le alabarían como el héroe local.

Está claro, pues, que Lucas quiere que sus lectores consideren a Zaqueo como un pecador, según el punto de vista común sobre los cobradores de im-puestos: y Zaqueo era un jefe de recaudadores de impuestos.80 La cuestión no es si la idea preconcebida de los publicanos es correcta o no. El punto es que Lucas asume la concepción ya existente para trasmitir su propio mensaje en la historia. Para asegurarse de que la audiencia tiene la idea clara, Zaqueo es pre-sentado con una persona rica, lo cual ya debería ser evidente por medio de su posición prominente y comúnmente deshonesta. En palabras de O’Hanlon, “él [Zaqueo] es un jefe, un rico cobrador de impuestos, el pecador supremo”.81

La murmuración de la multitud se asemeja a la de los fariseos y maestros de la ley en 5.30 y 15.2, donde critican a Jesús por acoger y comer con publica-nos y pecadores.82 Contra la opinión de Mitchell, que no vincula la llegada de Jesús a la casa de Zaqueo con la fraternidad a la mesa sino, en el mejor de los casos, a la hospitalidad,83 no debería haber duda de que la cuestión en liza es la fraternidad a la mesa de Jesús con Zaqueo, ya que tal distinción es ajena al con-texto.84 Como es el caso de los fariseos en otras partes de Lucas, donde se hace

80. Por más que ciertas las connotaciones del término “pecador” en este momento cuando se aplican a Zaqueo, Lucas tiene a los que se oponen a Jesús usando el calificativo y a Jesús tomándolo prestado en aras del argumento. Ver, Joel B. Green, The Theology of the Gospel of Luke (Cambridge: Cambridge University Press, 1995), 85. 81. O’Hanlon, “Story of Zacchaeus”, 9. 82. Para un esquema tabular útil de los tres casos mencionados aquí (5.27-32; 15.1-32; 19.1-10), ver, Dennis Hamm, “Luke 19:8 Once Again: Does Zacchaeus Defend or Resolve?”, JBL 107 (1988), 431-7. 83. “Zacchaeus Revisited”, 161. 84. Suena extraño y artificial hacer tal distinción entre fraternidad a la mesa y hospitalidad, ya que en ese tipo de entorno cultural no había hospitalidad que no incluyera fraternidad a la mesa (cf. Stambaugh y Balch, Social Environment, 38, 63-4, 139). Incluso aquellos

notoria su incapacidad para reconocer el plan de Dios obrando en el ministerio de Jesús, tanto éstos como la multitud fracasan en reconocer que el reino de Dios está entre ellos (17.20-21). Por el contrario, Jesús bendice a los discípulos porque ellos pueden ver lo que muchos otros antes que ellos hubieran deseado ver: la realidad del Reino manifestada en y por medio de Jesús. Ésta es también una manera de evidenciar cómo invierten los roles en la historia; aquellos que pueden ver, es decir, los que se consideran a sí mismos justos, son incapaces de ver o reconocer quién es Jesús y, por tanto, se oponen a él y a su ministerio hacia los perdidos como Zaqueo. Sin embargo, aquel al que no se le permite ver por la obstrucción de la multitud hostil, muestra su apertura a ver quién es Jesús y, por tanto, alcanza la salvación. Jesús le da la bienvenida a su comunidad escatológica, lo cual Lucas ilustra gráficamente por el compañerismo dentro de la casa, en contraste con la multitud crítica que permanece fuera.

Por lo tanto, Lucas vincula intencionalmente la historia de Zaqueo con las dos ocasiones anteriores en las que se produjo una murmuración condenatoria por parte de los fariseos y maestros de la ley hacia la fraternidad a la mesa de Jesús con publicanos y pecadores (5.27-32; 15.1-2).85 La murmuración causada por la fraternidad a la mesa de Jesús con uno que es, a la vez, cobrador de im-puestos y pecador, proviene en esta ocasión de la multitud.

Desde este momento, el encuentro entre Jesús y Zaqueo pasa del lugar público, en que la multitud interviene activamente, al posterior encuentro en la casa de Zaqueo, en el que la multitud está ausente, pero cuyo reproche induce el siguiente diálogo.86 Matson indica que tal acto de hospitalidad, representado

interesados en enfatizar la hospitalidad de Zaqueo, con el propósito de establecer un mayor vínculo con la historia de Abraham y así argumentar en favor de una vindicación en vez de una conversión de Zaqueo, no deberían olvidar que la hospitalidad de Abraham está claramente vinculada a un encuentro en el que se comparte la comida (cf. Gén 18). Según Koenig, que centra su estudio en el judaísmo del siglo primero “en tres de las instituciones religiosas del judaísmo: el Sabbath, la sinagoga y las parejas de maestros itinerantes pales-tinos”, estos maestros itinerantes enseñaban la Torá a la familia que los acogía a cambio de alojamiento y comida (New Testament Hospitality. Partnership with Strangers as Promise and Mission [Overtures to Biblical Theology, 17; Philadelphia, Pennsylvania: Fortress Press, 1985], 16-70). Dresner presenta la comida del Sabbath como un acto de hospitalidad abierto a otras personas, especialmente a los necesitados (The Sabbath [New York: Burning Bush Press, 1970], 54). 85. El conflicto, siempre presente en estas ‘conversaciones de mesa’, se introduce con la frase καὶ ἰδόντες (cf. 7.37; 11.38; 14.2; 19.7). 86. O’Hanlon señala que historias que alcanzan su punto de inflexión en mitad de la nar-ración es una característica lucana presente en muchas de sus “parábolas, como de hecho


por Jesús alojándose en casa de alguien, es un motivo lucano. Así, el uso por parte de Lucas de “μένω y sus compuestos para señalar actos de hospitalidad”87 destaca entre los sinópticos (una vez tanto en Mateo como en Marcos, siete oca-siones en Lucas: 1.56; 8.27; 9.4; 10.7; 19.5; 24.29 dos veces). Hay muchos casos en que una casa es el escenario en el que tanto Jesús mismo como su mensaje del Reino de Dios son aceptados. Por ejemplo, Leví, después de decidir seguir a Jesús, celebra un gran banquete en su casa en honor de éste (5.29). Cuando Jesús envía a los doce a predicar el Reino, la muestra de la aceptación del men-saje es la hospitalidad que se les ofrece (9.1-6), como también es el caso de los setenta (10.1-12). En la historia “En el camino a Emaús”, es en la casa de los dos discípulos que éstos reconocen al Cristo resucitado (24.13-32).

El dinero cuenta (19.8)Tras analizar las implicaciones derivadas de la fraternización de Zaqueo con Jesús, se llega a un elemento más contundente que evidencia su arrepentimiento, esto es, su nueva actitud hacia sus posesiones. Pero antes de mirar este punto, cabe destacar que Zaqueo llama κύριος a Jesús (19.8), lo cual es relevante. Es Lucas el evangelista sinóptico que con más frecuencia asigna dicho tratamiento a Jesús en el material previo a la resurrección. Cabría considerar que no sea más que un trato respetuoso por parte de Zaqueo, aunque una lectura alternativa también es posible, a la luz de la historia relacionada del hombre principal (18.18-30), que se dirige a Jesús como διδάσκαλος ἀγαθός (18.18). Allí, la cuestión planteada por Pedro “¿Quién, pues, podrá ser salvo?” (18.26) es contestada por Jesús al decirle que “lo que es imposible para los hombres es posible para Dios” (18.27). El apego del hombre rico de la historia a su riqueza se convierte en un obstáculo insalvable para entrar en el Reino. Sin embargo, el uso de κύριος por parte de Zaqueo se interpreta como una forma de reconocer el señorío de Jesús. Ahora 18.27 se convierte en una realidad; lo que parecía imposible para los hombres ha resultado posible como resultado de la intervención divina.

Una exposición amplia y detallada de la posición de los biblistas que inter-pretan la declaración de Zaqueo sobre sus bienes como una autodefensa y vin-

en su esquema total. Por el contrario, la parábola marcana es una alegoría una-por-una y las de Mateo son escatológicas con crisis al final en vez de en medio”. Por tanto, se puede afirmar que “la forma de la historia es una crisis en el centro flanqueada por un ‘antes’ y un ‘después’” (“Story of Zacchaeus”, 5-6). 87. David Lertis Matson, Household Conversion Narratives in Acts. Pattern and Interpreta-tion (JSNTSS, 123; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 129

dicación ya ha sido presentada. La posición defendida en el presente trabajo es contraria a ésta. Incluso sin necesidad de ofrecer una traducción de los verbos δίδωμι y ἀποδίδωμι, con la que se iniciaba gran parte de la argumentación, y con material relevante en los versículos finales aún por llegar, algunas de las claves lucanas para demostrar que se trata de una historia de salvación/conversión ya han sido expuestas. Así pues, Zaqueo ha sido presentado como un pecador, tanto por el estigma asociado a su oficio de cobrador de impuestos como por su propio reconocimiento de deshonestidad. El interés de Lucas en presentar la predicación de Jesús destinada primordialmente al pobre, el marginado y, en este caso, a los cobradores de impuestos y pecadores, hacen de Zaqueo un receptor potencial de la iniciativa salvadora de Dios, por medio de la invitación de Jesús a la fraternidad, a la comunión. El Hijo del Hombre está buscando al perdido para quien la salvación ha llegado hoy. Este publicano, en consonancia con otras historias en Lucas, muestra su arrepentimiento a través de su gozosa aceptación del perdón de Jesús, a quien ofrece hospitalidad. Todo ello, según la necesidad divida, se efectúa por medio del plan salvífico de Dios en Jesús.

Sin embargo, hay que reconocer que el uso de los tiempos presente de indicativo activo, como en el caso de δίδωμι y ἀποδίδωμι, permiten igualmente una traducción de la acción como iterativa o futura. Es por esto que el estudio del contexto de estos verbos ha sido tan importante, puesto que “la cuestión no es tanto cómo estos tiempos presentes son traducidos sino cómo han de ser entendidos”.88 El contexto de la historia establecido aquí requiere un presente futuro como la mejor lectura de las intenciones de Zaqueo, a la luz de la evi-dencia presentada hasta el momento. Como resolución presente, que muestra su arrepentimiento e inclusión en el Reino de Dios, Zaqueo declara: “He aquí, Señor, la mitad de mis bienes doy a los pobres; y si en algo he defraudado a al-guno, se lo devuelvo cuadruplicado” (τὰ ἡμίσιά μου τῶν ὑπαρχόντων, κύριε, τοῖς πτωχοῖς δίδωμι, καὶ εἴ τινός τι ἐσυκοφάντησα ἀποδίδωμι τετραπλοῦν, 19.8) lo cual Marshall toma como

una reacción a la iniciativa de Jesús y a las objeciones de la multitud. Para que Jesús sea liberado de la sospecha de asociarse con un pecador, él hace una declaración pública de su intención de vivir una nueva vida. En tal situación, una declaración de intenciones era una señal adecuada de arrepentimiento.89

88. Hamm, “Luke 19:8 Once Again”, 431. 89. Marshall, Luke NIGTC, 697. Tannehill afirma que “el anuncio de Zaqueo es un acto de


Lo que Zaqueo ha decidido sobre sus riquezas afecta a sus posesiones, que dará a los pobres, y no a sus ingresos porque τῶν ὑπαρχόντων significa “aquello que uno posee todo el tiempo” y no “ingresos”,90 por lo que se refiere a una única acción.91 Marshall cita de Strack y Billerbeck92 la cantidad de limosna que era costumbre dar entre los rabinos, que ascendía al 20% de las posesiones o a un 20% de los ingresos obtenidos en los años siguientes, pero nada que se acerque al 50% de Zaqueo.93En el contexto de la legislación romana, Kerr mues-tra ejemplos de restitución por cuadruplicado, cuando alguien acusaba a otro falsamente en un juicio.94 Nolland cita un texto de Flavio Josefo (Ant. 16.3) como posible ejemplo de “una influencia romana en el judaísmo” en este asunto.95

Ἀποδίδωμι se refiere a acciones del pasado y no del futuro, ya que no tendría sentido presentar a Zaqueo pensando en futuras acciones injustas que aún no ha perpetrado. Tal y como Culpepper ha señalado “Zaqueo no prevé la posibilidad de defraudar a otros en el futuro, ni defrauda a otros con regulari-dad y se lo reintegra. Por el contrario, Zaqueo se compromete a restituir a todos aquellos que ha defraudado en el pasado (y, como consecuencia, cuidarse de no defraudar a nadie más en el futuro)”.96

Así mismo, la otra mención a ἐσυκοφάντησα en el Nuevo Testamento aparece en Lucas 3.14, donde Juan el Bautista insta a los soldados a “no tomar dinero por la fuerza, ni a estafar” (μηδένα διασείσητε μηδὲ συκοφαντήσητε) lo que nos lleva a interpretar εἴ... ἐσυκοφάντησα “como una manera delicada de referirse a injusticias pasadas”.97

arrepentimiento” (“The Story of Zacchaeus as Rhetoric: Luke 19:1-10”, Semeia 64 [1993], 201-11 [203]).90. Plummer, Luke, 435. Una consecuencia lógica de la práctica de dar la mitad de sus bienes es que esto tan solo podría haber sucedido en dos ocasiones, por lo que Zaqueo ya no sería rico (cf. T. Zahn, Das Evangelium des Lukas [KzNT, 3; Leipzig: Diechert; Erlangen: Scholl, 1913], 622, citado por Hamm, “Luke 19:8 Once Again”, 434).91. Hamm, “Luke 19:8 Once Again”, 434.92. SB, 546-51.93. Cf. Marshall, Luke, 697.94. “Zacchaeus’s Decision to Make Fourfold Restitution”, The Expository Times 78 (1986), 68-71 (70). 95. Luke, 906. 96. R. A. Culpepper, “Seeing the Kingdom of God: The Metaphor of Sight in the Gospel of Luke”, CurTM 21 (1994), 442. 97. Hamm, “Luke 19:8 Once Again”, 434. Menciona “la sensibilidad [de Lucas] a las con-notaciones de de la LXX en las palabras, y por lo general se traduce sykophantein por asak

Por importante que sea la cantidad ofrecida por Zaqueo, el hecho de su entrega se convierte en otra clave para la lectura del presente texto como una historia de conversión, puesto que “la restitución por el pecador, en los casos pertinentes, era parte integral del arrepentimiento. También resalta la modifi-cación de Lucas de la invitación de Jesús a los pecadores como un llamamiento al arrepentimiento”.98 La actitud de Zaqueo hacia la riqueza ha cambiado y ésta no se convierte en un impedimento para aceptar el mensaje de Jesús. Lucas lo presenta como una señal de la lealtad última, final. Es en este sentido que Dios y las riquezas son mutuamente excluyentes (cf. 16.13). Una vez que Zaqueo des-cubre que sus riquezas no se enseñorean de él, ya no lo dominan, él decide com-partirlas. De esto se puede concluir que la prueba de fuego para la conversión de una persona rica es su decisión respecto de sus riquezas. Por tanto, Zaqueo, por sus palabras y acciones hacia su riqueza, no solo está confesando sus pecados, sino que también se está arrepintiendo de ellos.

El énfasis que Lucas está haciendo reside no tanto en la oposición a la riqueza como intrínsecamente mala, sino en el uso adecuado de la misma. Una lealtad excesiva a la riqueza separa a la gente del Reino de Dios, como sucede en la descripción que Lucas hace de los líderes religiosos (16.14-15) y del hom-bre rico (18.18-30), en contraste con “el uso positivo de las posesiones como una señal de respuesta al don del Reino”.99 Dicha perspectiva sobre el uso adec-uado de las posesiones materiales era muy radical en el tiempo de Lucas, pues no solo implicaba el abandono de las posesiones, sino el hecho de darlas a los pobres. Según Stambaugh y Balch, el concepto de caridad era desconocido en el mundo Greco-romano. Todo lo que ellos conocían eran aquellos donativos realizados por gente rica, no de manera altruista sino esperando algo en com-pensación que incrementara su posición de poder y honra. “La caridad hacia el pobre y el indigente, que no podían ofrecer nada a cambio, era prácticamente desconocida”.100 Esta idea se presenta con claridad en la Parábola de Los Convi-dados a las Bodas (14.7-14), donde Jesús exhorta a la gente a invitar y compartir

(‘oprimir, preocupar, extorsionar’ en BDB; ver, por ejemplo, Sal 118.122 LXX y Prov 14.31; 22.16; 28.3).” Marshall lo traduce como “a cualquiera que haya cobrado indebidamente cualquier cosa” (Luke, p.698). 98. Evans, Luke, 662-3.99. Luke T. Johnson, The Literary Function of Possessions in Luke-Acts (SBLDS, 39; Missoula, MT: Scholars Press, 1977), 155. Él habla de un proceso en dos pasos. Un primer paso sería “la separación de las posesiones” y una segunda sería “la donación de éstas a otros”.100. Stambaugh y Balch, Social Environment, 64.


mesa con aquellos que no pueden devolver la invitación. Esto es también lo que se pide hacer al hombre rico y no lleva a cabo (18.22-23), pero que Zaqueo pone en práctica. Como muestra de su arrepentimiento, él da la mitad de sus bienes a los pobres, a aquellos que no le pueden devolver la dádiva.

Anuncio de salvación (19.9-10)Ahora deben ser analizadas las palabras de Jesús, que a la luz de la evolución y desarrollo del presente episodio, concluye: “Hoy ha venido la salvación a esta casa; por cuanto él también es hijo de Abraham. Porque el Hijo del Hombre vino a buscar y a salvar lo que se había perdido” (19.9-10). Estos dos versículos se convierten en una declaración de Jesús que resume tanto lo que ha sucedido como la propia narrativa del viaje.

El uso de σήμερον en dos ocasiones (19.5, 9) en esta historia muestra la correlación lucana de esta expresión y σωτηρία,101 que está cercana por la pres-encia de Jesús. En 19.5, Jesús dice a Zaqueo: ἐν τῷ οἴκῳ σου δεῖ με μεῖναι, lo que en 19.9 pasa a ser σήμερον σωτηρία τῷ οἴκῳ τούτῳ ἐγένετο, por lo que la recipro-cidad e identificación entre Jesús mismo (que ha venido a la casa) y el evento de salvación (que ha venido a la casa) es evidente. “El paralelismo de las dos frases en la perícopa sugiere la identidad entre la venida de Jesús y la venida de la salvación”.102 Por lo tanto, Lucas presenta a Jesús otorgando salvación a Zaqueo por medio de su propia presencia y palabra de autoridad, o, para ponerlo de otra manera, aceptando a Jesús en su casa la salvación ha venido a Zaqueo.

En relación a 19.8, Tannehill argumenta en favor de un presente futuro (presente continuo con valor de futuro o presente progresivo) en la interpret-ación de δίδωμι y ἀποδίδωμι como resultado de la experiencia salvífica de Zaqueo. Mantiene que el uso de σήμερον en relación a la σωτηρία que ha venido a la casa de Zaqueo solo tendría sentido en el contexto de “una decisión tomada en ese momento (que debe ser llevada a cabo en el futuro)”.103

La lógica de la conexión de σωτηρία con el hecho de que καθότι καὶ αὐτὸς υἱὸς Ἀβραάμ ἐστιν impide tomar la cuestión “hijo de Abraham” como un asunto meramente étnico. Ésta sería una observación redundante, como ha señalado

101. Solo Lucas entre los evangelios sinópticos usa σωτηρία o cualquiera de sus formas derivadas. 102. Loewe, “Interpretation of Lk 19:1-10”, 325. 103. Tannehill, “Zacchaeus as Rhetoric”, 203.

Goulder,104 quien plantea la conexión en esta frase con el Benedictus (1.67-79) en el que “salvación” ocurre en tres ocasiones y es alabada como una realidad presente. Igualmente, Abraham es mencionado como aquel a quien la promesa fue dada. La promesa de salvación a Abraham es una realidad ahora, tanto de liberación del enemigo (1.71), como de perdón de pecados (1.77). La idea sub-yacente es que, de la misma manera que las obras de Abraham contaron como fe, es decir, sus hechos fueron la prueba de su fe, así también sucede con las ac-ciones de Zaqueo. El imperativo “haced pues frutos dignos de arrepentimiento” (ποιήσατε οὖν καρποὺς ἀξίους τῆς μετανοίας, 3.8), se pronuncia en el contexto de la predicación de Juan el Bautista del arrepentimiento y el perdón de pecados a gente que no se arrepentía, sino que apelaba a su parentesco con Abraham. Este imperativo sirve de corolario a la invitación al arrepentimiento hecha por el Bautista a los soldados (3.14), que cometieron la misma falta que Zaqueo, συκοφάντέω, una exhortación también expresada en términos éticos. El arre-pentimiento de los pecados, por tanto, se muestra por medio de los hechos y es la única respuesta esperada a la oferta divina de salvación por medio de Jesús.

Ha tenido lugar un evento salvífico en la casa de Zaqueo, de acuerdo con el plan divino, a saber, “porque el Hijo del Hombre vino a buscar y salvar al perdido” (ἦλθεν γὰρ ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου ζητῆσαι καὶ σῶσαι τὸ ἀπολωλός 19.10). La referencia a Zaqueo como a un “perdido” está unida al hecho de que es un pecador. El paralelismo no es arbitrario. En el capítulo 15 hay claros ejemplos en los que la idea de “perdido” y “pecador” van de la mano. Por lo tanto, cada una de las tres parábolas del capítulo 15 se centra en una oveja perdida (15.1-7), una moneda perdida (15.8-10) y un hijo perdido (15.11-32). Cada caso tiene la intención de representar al pecador que, una vez perdido, ha sido encontrado. Son estos perdidos, estos pecadores, a los que el Hijo del Hombre ha venido a buscar y salvar, al igual que en la historia de Zaqueo. “Estas asociaciones entre estar perdido, encontrado, y conocer la salvación, por un lado, y el pecador ar-repentido, por el otro, ciertamente preparan al lector para entender el sentido de 19.1-10 como indicativo de que el encuentro de Zaqueo con el Señor es una cuestión de un pecador que experimenta la salvación por medio de la conversión del pecado”.105 Igualmente, Bovon concluye que “el vocabulario de la pérdida y de la salvación de los v. 9 y 10 hace inclinar la balanza, pues sugiere netamente

104. Michael D. Goulder, Luke: A New Paradigm (JSNTSup, 20; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1989), 679.105. Hamm, “Luke 19:8 Once Again”, 436.


que Zaqueo estaba ‘perdido’ y que fue ‘salvado’ en aquel momento por el Hijo del Hombre quien, al entrar en su casa, provocó esa transformación”.106

Como resumen de la interpretación de Lucas 19.1-10 como la historia de la conversión de Zaqueo, han sido considerados los siguientes elementos que conducen a dicha conclusión. (1) Lucas presenta a un jefe de los publicanos lla-mado Zaqueo, que es un pecador, representando así tanto la perspectiva con-vencional sobre su oficio como sus propias malas acciones. (2) Como cobrador de impuestos, Zaqueo pertenece a la categoría de aquellos que Lucas describe como portadores de una actitud abierta hacia Jesús y que responden positiva-mente a su ministerio. (3) Aunque Zaqueo busca ver quién es Jesús, en realidad es Jesús quien le ve a él y, tomando así la iniciativa, invita a Zaqueo a su comu-nión, a la fraternidad del Reino escatológico de Dios que él encarna. Después de todo, eso es lo que el Hijo del Hombre hace – busca y salva al perdido. (4) Zaqueo acepta gozoso la invitación y comparte mesa con Jesús. Tanto la hospitalidad como la fraternidad en la mesa son muestra de una doble aceptación, evidente aquí: Jesús aceptando a Zaqueo, Zaqueo aceptando a Jesús, y, en consecuencia, perdón y arrepentimiento. (5) La multitud, que por primera vez hace coincidir su perspectiva con la de los fariseos, critican a Jesús por su fraternidad a la mesa con un cobrador de impuestos y pecador, lo que, al final de la narrativa del viaje, es una clave importante de su incomprensión del ministerio de Jesús. (6) Zaqueo evidencia su arrepentimiento en la decisión de dar la mitad de sus bienes a los pobres y con la otra mitad hacer una restitución por cuadruplicado de cuanto había estafado. (7) Jesús reconoce el arrepentimiento de Zaqueo y le confiere perdón al afirmar que este mismo día la salvación ha venido a su casa. (8) El propósito divino ha alcanzado su objetivo en la salvación de Zaqueo, puesto que eso es a lo que Jesús ha venido, a buscar y salvar al perdido. (9) La acción de Zaqueo le restaura como hijo de Abraham, algo que ya era por nacimiento, pero que es plenamente manifiesto en sus obras dignas de arrepentimiento.

ConclusiónLos contrastes entre las dos posiciones descritas anteriormente, vindicación o conversión de Zaqueo, son bien conocidos. El objetivo ha sido probar que hay más evidencia a favor de la interpretación de esta historia como un relato de conversión. Si contrastáramos los resúmenes de las dos posiciones, encontraría-

106. Lucas, 340.

mos que (1) hay una referencia evidente a Zaqueo como pecador, proveniente tanto de la multitud (que hasta ese momento no tiene constancia de algo dado a los pobres o sobre la restitución de lo estafado), como incluso del propio re-conocimiento de Zaqueo de su mal obrar. Más aún, la alusión a Zaqueo como el “perdido” al que Jesús ha venido a buscar y salvar es similar a las del capítulo 15, en las que los perdidos son llamados “pecadores”. (2) El hecho de que él es un cobrador de impuestos enlaza con características descritas en otras historias en Lucas, en la que publicanos son receptivos al mensaje del Reino, lo que pro-voca un cambio en sus vidas tras su encuentro con Jesús. (3) El arrepentimiento de Zaqueo se hace evidente en la manera en que Lucas elabora su argumento, porque cuando Zaqueo acepta confraternizar con Jesús, quien personaliza el Reino de Dios, esto implica compartir fraternidad en el Reino de Dios. (4) La fraternidad a la mesa y el gozo son dos elementos relacionados en Lucas con la concesión del perdón y la recepción de la salvación. (5) El papel desempeñado por las palabras de Jesús es también crucial para la interpretación de la historia de salvación. Él debe hacer aquello a lo que ha venido, esto es, traer salvación al perdido, en este caso Zaqueo, algo que tiene lugar hoy. (6) Lucas relaciona ser hijo de Abraham con hechos indicativos de arrepentimiento. (7) La multitud está equivocada, no sobre que Zaqueo sea un pecador sino sobre la misión de Jesús. (8) Por tanto, puede establecerse que tanto δίδωμι como ἀποδίδωμι de-ben interpretarse como tiempo futuro, como el resultado del arrepentimiento de Zaqueo. Él decide en ese momento que va a dar la mitad de sus bienes a los pobres y pagar por cuadruplicado a aquellos a los que ha defraudado. Él no está pensando en estafas futuras.

Por tanto, la lectura de la historia de Zaqueo como una historia de vindi-cación puede ser descartada por insatisfactoria. Es un planteamiento fundamen-tado principalmente en la interpretación de δίδωμι y ἀποδίδωμι como acciones que ya están teniendo lugar, lo cual entra en conflicto con una lectura más natu-ral del texto; pero más importante aún, pasa por alto los énfasis principales de la perícopa relacionados con la posición teológica de Lucas a lo largo de todo el tercer evangelio.

En contraste con la teoría de la vindicación, el estudio de la historia de Zaqueo como un relato de conversión ha destacado una serie de énfasis en con-sonancia con aquellos presentes en otras historias de conversión. Así, la inicia-tiva divina se ha hecho manifiesta en el hecho de que Jesús ve y llama a Zaqueo (19.5), quien es descrito en la historia como pecador (19.7) y perdido (19.10). Dicha iniciativa se hace concreta en la fraternidad de Jesús con Zaqueo en su


casa (19.6), lo que provoca el conflicto con la multitud que al criticar la actitud de Jesús muestra su falta de comprensión al ministerio de éste (19.7). En con-sonancia con la respuesta esperada a la iniciativa de Dios y a la salvación traída por Jesús, Zaqueo reconoce sus malas acciones y restituye por cuadruplicado cuanto ha defraudado y da la mitad de sus bienes a los pobres (19.8). Según Lu-cas, esto se debe entender como el arrepentimiento de Zaqueo, hecho evidente a través de una correcta actitud hacia las posesiones y los pobres (19.8). Antes de esto, Zaqueo ha recibido con gozo a Jesús en su casa. Tan la hospitalidad como la fraternidad a la mesa siguen (en Lucas) a la recepción de la salvación (19.6). Como consecuencia de esta comunión, los roles descritos en la historia se invierten. Por un lado, la multitud, que no permitía a Zaqueo ver, no es capaz de ver quién es Jesús y cuál es el alcance de su ministerio por lo que no entran en su comunión. Por otro lado, Zaqueo es bienvenido por Jesús y aceptado en su compañía. El énfasis aquí en Jesús como salvador es evidente. Debía venir hoy a la casa de Zaqueo (19.5), y es hoy cuando la salvación ha llegado a su casa (19.9). Finalmente, Jesús resume los términos de ese encuentro como resultando de que el Hijo del Hombre busca y encuentra al perdido.

"Lucas, ¿conversión o vindicación?," en REVISTA PROTESTANTE DE TEOLOGÍA 2013/1.1, pp. 28-58

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