Grzech według trzech pierwszych rozdziałów Listu do Rzymian, Podkowa Leśna 2009.

Grzech według trzech pierwszych rozdziałów Listu do Rzymian

Adam Grześkowiak

Podkowa Leśna 2009

Grzech według trzech pierwszych rozdziałów Listu do Rzymian

Recenzenciks. prof. zw. dr hab. Manfred Uglorzdr Dominik Nowak

RedakcjaKarol Grant-Skiba

KorektaOlgierd Każuch

[email protected]@wsth.pl

ISBN 978-83-62161-01-0

Opracowanie typograficzneKalina Stawnicka

Projekt okładkiPiotr Kosowski / iStockPhoto

Przygotowanie do druku i drukDTPress

Pa,ntej ga.r h[marton kai. u`sterou/ntai th/j do,xhj tou/ qeou/ dikaiou,menoi dwrea.n th/| auvtou/

ca,riti dia. th/j avpolutrw,sewj th/j evn Cristw/| VIhsou/\

PROS RWMAIOUS 3,23-24

Słowo od autoraKomentowanie, a raczej każdorazowe wypowiadanie się na

temat Pisma Świętego, stanowi zawsze zadanie i wiąże się z odpo-wiedzialnością, którą nakłada sam tekst, gdyż jak stwierdza apo-stoł Piotr: „Jeśli kto mówi, niech mówi jak Słowo Boże” (1 P 4,11). Zobowiązuje to więc z jednej strony do mówienia, czy też pisania na temat Słowa zgodnie z jego ogólną treścią, z drugiej jednak wy-powiedź ta musi posiadać zupełnie inny charakter, zgodny z czaso-przestrzenią, kulturą i językiem, w którym przyszło żyć pochyla-jącemu się nad tym Słowem, o ile chce przetransponować tekst do poziomu egzystencjalnego doświadczenia współczesnego odbiorcy.

Zjawisko interpretacji dotyczy zatem nie tylko tekstu biblij-nego (Starego bądź Nowego Testamentu), ale każdego dzieła, które wyszło spod ludzkiej ręki i które posiada w swej istocie element oddziaływania na jednostkę czy też społeczeństwo. Dotyczy to więc tworów kulturowych np. z obszaru malarstwa, rzeźby, czy wresz-cie literatury, do której zalicza się materiał biblijny. Pozostając w spektrum zagadnienia związanego z Pismem Świętym musimy stwierdzić, że teologiczne orędzie Tory, Proroków, Pism Ewange-lii i treści pozostałych ksiąg Nowego Przymierza należy przenieść w płaszczyznę, która nie będzie odbiegała od pojęciowości aktu-alnego czytelnika. P. Tillich słusznie ujmował to jako zderzanie się „sytuacji” z „orędziem”. „Teologia oscyluje pomiędzy dwoma biegunami: wieczną prawdą swych fundamentów i doczesną sytu-acją”1. Takowa relacja wpisana jest w sam charakter dzieła literac-kiego. Kompozycja pisana żyje swoim własnym życiem2. T.S. Eliot, zmarły w 1965 r. poeta, dramaturg i eseista stwierdził, iż utwory wychodzące spod pióra autora przestają być jego własnością, a stają się własnością czytelników, którzy niekiedy nadają im nowy, niejed-nokrotnie odmienny sens3.

1 P. Tillich, Teologia systematyczna, I, Kęty 2004, s. 11. 2 Zob. H-G. Gadamer, Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej, Kraków 1993. 3 Zob. A. Tronina, Historia oddziaływania tekstu. Wirkungsgeschichte, [w:] Metodologia

Nowego Testamentu (red. H. lanGkammer), Pelplin 1994, s. 207.

8

Jednakże apostolskie polecenie z 1 P 4,11 wskazuje kryterium, według którego należy wykładać Pismo. Egzegeza danego fragmen-tu, rozdziału, czy też księgi musi być koherentna z całokształtem teologii biblijnej. Wykładający winien zatem trzymać się konkret-nych paradygmatów i nie zmieniać sensu orędzia. Egzegezowanie bywa niejednokrotnie zadaniem trudnym, gdyż interpretator musi pokonać dystans czasu, języka i kultury, w które wkracza, odczy-tując tekst. Chcąc być zaś egzegetą pożytecznym, musi wyłożyć go w sposób zrozumiały i czytelny dla człowieka mu współczesnego.

Nadzieją autora jest, że zadanie to zostało w niniejszej publika-cji wykonane w sposób należyty, by poniższy tekst właściwie przy-czynił się do zrozumienia, czy też pogłębienia wiedzy. Naczelnym zadaniem takowej autoświadomości, podobnie zresztą jak w teolo-gii apostoła Pawła, jest zwrócenie wzroku ku Temu, który jedynie może uczynić prawdziwie wolnym. „Jeśli więc Syn was wyswobo-dzi, prawdziwie wolnymi będziecie” (J 8,36).

W miejscu tym składam podziękowanie Panu, gdyż „każde dobro, jakie otrzymujemy, i wszelki dar doskonały zstępują z góry, od Ojca światłości, u którego nie ma przemiany ani cienia zmien-ności” (Jk 1,17). Dobrem tym w pierwszym planie jest sprawiedli-wość Boża, która wyzwala z mocy i niewoli grzechu, dzięki śmierci i zmartwychwstaniu Pana i Zbawiciela Jezusa Chrystusa. „… Jemu chwała na wieki…” (Rz 11,36).

Wyrazy wdzięczności kieruję również dla ks. prof. Manfreda Uglorza za życzliwość, poświęcony czas i dar w postaci wykładu Pawłowego orędzia o grzechu i sprawiedliwości Bożej. Był to klucz, który pozwolił mi otworzyć drzwi mojej „celi” i w sposób zupełnie odmienny spojrzeć na całokształt nauki biblijnej. Dziękuje również za wszelkiego rodzaju uwagi i wskazówki, które przyczyniły się do powstania niniejszej pracy.

Słowo podziękowania składam także dr. Dominikowi Nowa-kowi, który wprowadził mnie w świat egzegezy Nowego Testa-mentu i wyposażył w narzędzia, które pozwalają w sposób rzetelny i dokładny studiować apostolskie przesłanie. Dziękuję także za wni-

9

kliwe przeanalizowanie manuskryptu i szeregu konstruktywnych wskazówek.

Serdecznie dziękuję prof. Bernardowi Kozirógowi i Karolowi Grant-Skibie, przewodniczącemu i sekretarzowi wydawnictwa Si-gna Temporis za chęć opublikowania niniejszego tekstu.

I wreszcie osobom mi najbliższym, to jest mojej żonie Mir-ce, która brała na siebie cały ciężar kierowania domem w okresie moich studiów oraz dzieciom – czteroletniej Noemi i dwuletniemu Jonatanowi, którzy w cierpliwości poświęcili swego tatę dla spraw, których w pełni nie mogli jeszcze pojąć.

Siedlce, 26.08.2009Adam Grześkowiak

Spis treści

Skróty .............................................................................................15

0. Wstęp ......................................................................................230.1. Uwagi ogólne ...................................................................230.2. Uzasadnienie podjęcia tematu .........................................240.3. Stan badań .......................................................................250.4. Obszar badawczy pracy ...................................................270.5. Metoda badawcza ............................................................280.6. Struktura pracy ................................................................29

1. Poznanie Boga przed Chrystusem ........................................331.1. Terminologia epistemologiczna Rz 1 – 2 ........................33

1.1.1. ginw,skw, gnwsto,j ...............................................331.1.1.1. Poznanie w kulturze greckiej .................331.1.1.2. Koncepcja poznania w Starym

Testamencie i judaizmie ..........................341.1.1.3. Poznanie we wczesnym

chrześcijaństwie .....................................351.1.2. Sunei,dhsij ...........................................................37

1.1.2.1. Sunei,dhsij w świeckiej grece ................381.1.2.2. Rozumienie sumienia w Starym

Testamencie i judaizmie .........................411.1.2.3. Sunei,dhsij u apostoła Pawła ..................45

1.2. Poznanie Boga przez pogan u apostoła Pawła ................471.2.1. Poznanie Boga w Rz 1,19-21 ..............................471.2.2. Poznanie Boga w Rz 2,12-16 ..............................53

12

1.2.3. Theologia naturalis – historia oddziaływania Rz 1,19-21 i 2,14-15 ............................................631.2.3.1. Wypowiedzi Pawła na tle filozofii

greckiej i teologii Filona ........................641.2.3.2. Recepcja Rz 1,19-21 i 2,12-16

w starożytnym Kościele .........................681.2.3.3. Średniowiecze i Reformacja ..................711.2.3.4. Revelatio generalis we współczesnej

dyskusji teologicznej .............................761.3. Poznanie Boga przez Żydów u apostoła Pawła ...............79

1.3.1. hr'AT / no,moj .......................................................801.3.2. Peritomh, .............................................................821.3.3. Lo,gia tou/ qeou/ ...................................................85

2. Hamartiologia Rz 1 – 3 ..........................................................892.1. Hamartiologiczna terminologia apostoła Pawła ..............892.2. Grzechy pogan .................................................................91

2.2.1. Koncepcje grzechu w wybranych kulturach pogańskich ...........................................................91

2.2.2. Grzechy pogan w Rz 1,18-31 ..............................952.3. Grzechy Żydów .............................................................114

2.3.1. Rozumienie grzechu w Starym Testamencie i judaizmie .........................................................114

2.3.2. Grzech Żydów w Rz 2,17-24 ............................1212.4. Poganie i Żydzi przed Bogiem ......................................132

2.4.1. Bóg nie ma względu na osobę ...........................1322.4.2. `Amarti,a – człowiek w niewoli grzechu

(Rz 3,9-20) ........................................................133

13

3. Hamartiologia Rz 1 – 3 z perspektywy soteriologicznej ...1473.1. Grzech w egzystencjalnym doświadczeniu

apostoła Pawła ...............................................................1473.1.1. Saul i Paweł, faryzeusz i apostoł Chrystusa ......1473.1.2. Paweł jako podmiot Rz 7,14-25 ........................150

3.2. Dikaiosu,nh qeou/ ............................................................1563.2.1. Sprawiedliwość jako obecna rzeczywistość ......1613.2.2. Sprawiedliwość obiektywna i subiektywna ......166

3.3. Usprawiedliwienie grzesznika w Rz 3,21-26 ................171

Zakończenie ................................................................................185

Bibliografia .................................................................................189Źródła .....................................................................................189Przekłady ...............................................................................189Encyklopedie, słowniki, konkordancje ..................................189Komentarze ............................................................................191Opracowania pomocnicze ......................................................193Opracowania szczegółowe .....................................................193Źródła dodatkowe ..................................................................198

Skróty

1. Skróty biblijne

ST Stary Testament1 Mż 1. Księga Mojżeszowa2 Mż 2. Księga Mojżeszowa3 Mż 3. Księga Mojżeszowa4 Mż 4. Księga Mojżeszowa5 Mż 5. Księga MojżeszowaJoz Księga JozuegoSdz Księga SędziówRt Księga Rut1 Sm 1 Księga Samuela2 Sm 2 Księga Samuela1 Krl 1 Księga Królewska2 Krl 2 Księga Królewska1 Krn 1 Księga Kronik2 Krn 2 Księga KronikEzd Księga EzdraszaNe Księga NehemiaszaEst Księga EsteryHi Księga HiobaPs Księga PsalmówPrz Księga PrzypowieściKz Księga KaznodzieiPnP Pieśń nad PieśniamiIz Księga IzajaszaJr Księga JeremiaszaTr TrenyEz Księga EzechielaDn Księga DanielaOz Księga Ozeasza

16 Skróty

Jl Księga JoelaAm Księga AmosaAb Księga AbdiaszaJon Księga JonaszaMi Księga MicheaszaNa Księga NahumaHa Księga HabakukaSo Księga SofoniaszaAg Księga AggeuszaZa Księga ZachariaszaMl Księga Malachiasza

NT Nowy Testament Mt Ewangelia św. MateuszaMk Ewangelia św. MarkaŁk Ewangelia św. ŁukaszaJ Ewangelia św. JanaDz Dzieje ApostolskieRz List św. Pawła do Rzymian1 Kor 1 List św. Pawła do Koryntian2 Kor 2 List św. Pawła do KoryntianGa List św. Pawła do GalacjanEf List św. Pawła do EfezjanFlp List św. Pawła do FilipianKol List św. Pawła do Kolosan1 Tes 1 List św. Pawła do Tesaloniczan2 Tes 2 List św. Pawła do Tesaloniczan1 Tm 1 List św. Pawła do Tymoteusza2 Tm 2 List św. Pawła do TymoteuszaTt List św. Pawła do TytusaFlm List św. Pawła do FilemonaHbr List do HebrajczykówJk List św. Jakuba

17Skróty

1 P 1 List św. Piotra2 P 2 List św. Piotra1 J 1 List św. Jana2 J 2 List św. Jana3 J 3 List św. JanaJud List św. JudyObj Objawienie św. Jana

2. Pisarze greccy i łacińscy

Aryst. Arystoteles EN Ethica nichomachea

Demokr. Demokryt Fr. Fragmenta

Demos. Demostenes Or. Orationes

Eur. Eurypides Or. Orestes

Hom. Homer Il. IliadaOd. Odyseja

Ksen. Ksenofont Anab. AnabasisAp. Apologia SocratisCyr. CyropediaHist. Historia Grecji

Meand. Meander Fr. Fragmenta

Plat. Platon Ap. ApologiaLeg. LegesPlt. PoliticusResp. RespublicaSmp. Symposium

Plut. Plutarch Ser. Num. De iis qui sero a numine puniunturTranq. An. De Tranquuillitate Animi

18 Skróty

Seneka Ep. Epistula morales ad Lucilium

Sof Sofokles Fr. Fragmenta

3. Pisarze i pisma judaistyczne

Abot AwotApMojż Apokalipsa Mojżesza b. Talmud Babiloński

(z wyszczególnieniem nazwy danego traktatu)

2 Bar 2. Apokalipsa Barucha (syryjska)3 Bar 3. Apokalipsa Barucha (grecka)DeutR Dewarim Rabba (Midrasz do Księgi

Deuteronomium)1 Ezd 1. Księga Ezdrasza4 Ezd 4. Księga EzdraszaFlav. Józef Flawiusz

Ant. Antiquitates IudaicaeBell. De bello IudaicoC. App. Contra AppionemVita Vita Josephi

GenR Bereszit Rabba (Midrasz do Księgi Genesis) HenEt Księga Henoha (etiopska)1 Mch 1. Księga Machabejska2 Mch 2. Księga Machabejska4 Mch 4. Księga MachabejskaMdr Księga MądrościOrSib Oracula SibillinaPhil. Filon Aleksandryjski

Abr. De AbrahamoCongr. De congressu quaerendae eruditionis gratiaFug. De fuga et inventione

19Skróty

Leg. Legum allegoriaeMos. De vita MosisPraem. De praemiis et poenis, de exsecrationibusSomn. De somniisVirt. De virtutibus

Syr Księga SyrachaSanh. SanhedrinSzab. SzabbatTestXII Testament Dwunastu PatriarchówTestAs Testament AseraTestJud Testament JudyTestJzf Testament JózefaTestLew Testament LewiegoTestNef Testament NeftalegoTg. Jer. I Targum Jeruszalami IŻyAdEwŁac. Życie Adama i Ewy (łacińska)

4. Pisma z Qumran

1QS Reguła Zrzeszenia1QH Hodajot (hymny dziękczynne)4Q175 (4QTest) Testimonia4Q378 Psalmy Jozuego a4Q379 Psalmy Jozuego b

5. Ojcowie Apostolscy, pisma wczesnochrześcijańskie i pseudoepigrafy NT

Did. DidacheIgn. Ignacy Antiocheński

Rom. List do RzymianTrall. List do mieszkańców Tralles

20 Skróty

6. Ojcowie i pisarze kościelni

Ambrozjaster Ep. Rom. In Epistulam Ad Romanos

Jan Chryzostom Hom. Rom. Homiliae in ad Romanos

Orygenes Comm. Rom. Commentaria in epistolam b. Pauli

ad RomanosPelagiusz

Ad. Rom. Expositiones XIII Epistularum Pauli Apostoli. Ad Romanos

Teodoret z Cyru Her. Rom. Hermeneia pros Romaious Epistole

Tomasz z Akwinu Ep. Rom. Super Epistolam S. Pauli Apostoli

ad Romanos

7. Inne skróty

BG Biblia GdańskaBHS Biblia Hebraica Stuttgartensia BT Biblia TysiącleciaBW Biblia Warszawskagr. greckiheb. hebrajskiLXX Septuaginta n. następnann. następnew. wersetww. wersety

21Skróty

8. Skróty czasopism i serii wydawniczych

AST Apokryfy Starego Testamentu (red. R. Rubinkiewicz)

AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments

BDB Brown F., Driver S.R., Briggs C.A., A Hebrew and Englisch Lexicon of the Old Testament

BEvTh Beiträge zur Evangelischen TheologieBZ.TNT Biblioteka Zwojów. Tło Nowego TestamentuCT Collectanea TheologicaEBC The Expositor’s Bible CommentaryEDNT Exegetical Dictionary of the New TestamentEK Encyklopedia KatolickaEKK Evangelisch-Katholischer Kommentar zum

Neuen TestamentFRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des

Alten und Neuen TestamentsICC International Critical CommentaryJBL Journal of Biblical LiteratureJSNTSup Journal for the Study of the New Testament,

Supplement SeriesJThS Journal of Theological StudiesMNT Mastering the New TestamentNA27 Novum Testamentum Graece, wyd. 27NICNT New International Commentary on the New

Testament NIDNTT The New International Dictionary of the New

Testament TheologyNKB Nowy Komentarz BiblijnyNTD Das Neue Testament DeutschNTS New Testament Studies PG Patrologiae ursus completus. Series Graeca,

1-161 (red. J.P. Migne), Paris 1857-1894.

22 Skróty

PŚNT Pismo Święte Nowego Testamentu (Komentarz)

RTChAT Rocznik Teologiczny Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej

RTK Rocznik Teologiczno-KanonicznySNTSMS Society for New Testament Studiem

Monograph Series SBP Series Biblica PaulinaSBT Studies in Biblical TheologySHT Studia Humanistyczno-TeologiczneStr-Bill. Strack M.L., Billerbeck P., Kommentar zum

Neuen Testament aus Talmad und MidraschTDNT Theological Dictionary of the New TestamentTDOT Theological Dictionary of the Old TestamentTST Tarnowskie Studia TeologiczneTWOT Theological Wordbook of the Old TestamentWA Dr. Martin Luthers Werke. Kritische

Gesamtausbage, 58 vols., Weimar Böhlau, 1833-

WBC Word Bible Commentary WPT Wrocławski Przegląd TeologicznyWUNT Wissenschaftliche Untersuchungen zum

Neuen Testament

0. Wstęp0.1. Uwagi ogólne

List do Rzymian zajmuje szczególne miejsce w Corpus Pauli-num. Jego bogactwo teologiczne rzutowało i kształtowało teologię chrześcijańską niemalże przez całe wieki jej istnienia. Stawało się niejednokrotnie punktem zwrotnym w chrześcijańskim doświad-czeniu jednostki i całego Kościoła. Niektórzy teolodzy utrzymują wręcz, iż „dzieje teologii chrześcijańskiej i Kościoła wyznaczone są dziejami interpretacji Listu do Rzymian”1. Jest to podyktowane faktem, iż apostoł Paweł w liście tym zawarł podstawę zwiastowa-nia i wiary chrześcijańskiej, podsumowanie głoszonej przez siebie Ewangelii. List do Rzymian, w porównaniu z Listem do Galacjan, ewidentnie wskazuje na świadome, zamierzone pogłębienie istot-nych elementów chrześcijańskiego kerygmatu. Został zredagowa-ny z dużą uwagą i starannością, by ukazać zbawcze działanie Boga. Ono stanowi bowiem temat całego listu i posiada szereg różnych

1 Za: A. Paciorek, Człowiek bez Chrystusa: w soteriologii Listu św. Pawła do Rzymian, Tarnów 1995, s. 15. Ks. prof. A. Paciorek (KUL) określa tę opinię jako przesadną i z pew-nością tak jest, gdyż kształtowanie się teologii chrześcijańskiej w poszczególnych jej okresach było determinowane szeregiem innych zjawisk, okoliczności i wpływów (cho-ciażby wpływem wybranych nurtów filozoficznych). Zasadnym jest jednak podkreślenie, że historia interpretacji Listu do Rzymian kształtowała Kościół w jego historii jak żadne inne pismo zaliczane do kanonu Nowego Testamentu. List do Rzymian interpretowany był już w starożytności chrześcijańskiej przez takich teologów, jak Orygenes, Diodor z Tarsu, Jan Chryzostom. Nieco później wywarł niebagatelny wpływ na teogię Pelagiusza, który zdecydowanie złagodził znane Pawłowe antytezy: grzech – łaska, Adam – Chrystus, Pra-wo – wiara, itp. W odniesieniu do Pelagiusza, List do Rzymian stał się punktem wyjścia dla teologii Augustyna z Hippony. Znaczący komentarz do tego dzieła popełnił w do-bie średniowiecza między innymi Tomasz z Akwinu, ukazując przezeń harmonię łączącą wiarę i rozum. Kolejnym wielkim momentem w historii teologii i historii Kościoła było objaśnienie Listu do Rzymian przez ks. dra M. Lutra, podczas jego wykładów uniwersy-teckich w latach 1516/1517. Analiza tego dzieła jest z pewnością jedną z przyczyn naro-dzenia Wielkiej Reformacji XVI w. (poza teologią Pawła poglądy M. Lutra kształtowane były również przez pisma Augustyna, a także w pewnym stopniu przez mistykę nadreńską i dzieła W. Ockhama). W późniejszej teologii nie sposób nie zauważyć, iż interpretacja Listu do Rzymian stanowiła zwrot w teologii XX w. i ustanowiła zręby teologii dialektycz-nej K. Bartha, stała się punktem przełomu dla rozpowszechnionej od oświecenia teologii liberalnej. Pobieżny przegląd historii oddziaływania dzieła Pawła ukazuje, iż List do Rzy-mian stanowił główny element debat teologicznych dotyczących należytego rozumienia zbawczego działania Boga.

24 Adam Grześkowiak

określeń, na których czele staje dikaiosu,nh2. Spoglądając na ten temat z perspektywy antropologicznej, apostoł Paweł szkicuje ob-raz człowieka znajdującego się w zbawczej relacji z Chrystusem, w Chrystusie (evn Cristw|/). Biorąc jednak pod uwagę temat pracy, tj. perspektywę hamartiologiczną, możemy w liście zaobserwować człowieka pozostającego w separacji, oddzieleniu od Chrystusa, czyli człowieka „bez Chrystusa”. Obraz ten stanowi zasadniczą rolę gdyż staje się funkcją teologicznego opisu Pawłowej chrysto-logii i soteriologii, funkcją ukazującą wielkość miłości Boga do człowieka.

0.2. Uzasadnienie podjęcia tematu

Temat sformułowany jako Grzech według trzech pierwszych rozdziałów Listu do Rzymian. Obejmuje zagadnienia hamartiologii w teologii apostoła Pawła. Zdecydowałem się go wybrać, ponieważ jest to punkt wyjścia dla zrozumienia teologii tego listu. Wątki ha-martiologiczne, począwszy od pierwszego rozdziału, przewijają się przez cały List do Rzymian i pełnią ważną funkcję dla głównych faktorów tego dzieła, czyli soteriologii i chrystologii Pawłowej. Drugi powód jest związany z tym, że dominująca część opracowań z zakresu hamartiologii Listu do Rzymian poświęcona jest analizie Rz 5,12nn i Rz 7,14-25. Jest to z pewnością podyktowane tym, że historia oddziaływania tych fragmentów na teologię chrześcijańską ma dużo większe znaczenie niż hamartiologiczne wypowiedzi Rz 1,18 – 3,20. Dlatego też moim zamiarem było poszerzenie wiedzy z tego zakresu.

Poruszony przeze mnie temat jest również nurtujący ze wzglę-du na zagadnienie naturalnego poznania Boga (Rz 1,19-21 i 2,12-16), które wplecione zostało przez apostoła w opis grzechów po-gan i Żydów. Teksty te przez całe wieki były tematem rozważań i w znacznym stopniu determinowały rodzaj uprawiania teologii

2 Dla wyrażenia zbawczego dzieła Chrystusa apostoł Paweł używa również takich termi-nów jak: katallagh, – pojednanie; evleuqeri,a – wyzwolenie; ca,rij – łaska, czy też uprzywi-lejowanego w teologii Pawłowej określenia ukazującego społeczność z Chrystusem – evn Cristw|/.

250. Wstęp

(teologie ekskluzywne bądź inkluzywne). Usankcjonowanie filo-zofii w teologii, bądź jej odrzucenie, nadawało kierunek tworzenia systemów przez takich teologów, jak: Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Augustyn, Tomasz z Akwinu, Zwingli, Luter, Kalwin i wielu innych klasyków nowożytności. Ustosunkowanie się do tego zagadnienia, jak i jego weryfikowanie, wydaje się być zatem zada-niem ważnym dla każdego teologa.

Celem autora tej pracy było także przedstawienie propozycji interpretacji obiektywnego i subiektywnego pojmowania sprawie-dliwości Bożej w Rz 1,16-17; 3,3-4 i Rz 3,23-26.

0.3. Stan badań

W polskiej i obcojęzycznej literaturze egzegetyczno-teologicz-nej nie spotyka się opracowania na sformułowany powyżej temat. Zaznaczyć należy, że perspektywę hamartiogiczną Listu do Rzymian obszernie przedstawił ks. prof. A. Paciorek, w swojej rozprawie habilitacyjnej, pt. Człowiek bez Chrystusa w soteriologii Listu św. Pawła do Rzymian, przedłożonej w KUL-u. Praca ta, pod tym sa-mym tytułem, została opublikowana w Tarnowie w 1995 r. Książka ks. A. Paciorka jest najlepszym polskim opracowaniem tego zagad-nienia. Przedstawione przez niego ujęcie antropologii Pawłowej jest zbieżne z propozycją R. Bultmanna, o czym bardzo wyraźnie świad-czy jego Theologie des Neuen Testaments, Tübingen 1948-19533. Bultmann zaprezentował bowiem całą teologię apostoła w ujęciu antropologicznym. Widzi on człowieka przed objawieniem wiary (opis antropologii i hamartiologii) i człowieka w wierze, w kon-tekście którego prezentuje soteriologię, chrystologię, eklezjologię, sakramentologię i eschatologię apostoła Pawła. Widać zatem, że antropologia stanowi dla Bultmanna punkt oparcia całej teologii. Różnica prac: Grzech według trzech pierwszych rozdziałów Listu do Rzymian i Człowiek bez Chrystusa w soteriologii Listu św. Pawła do Rzymian, polega przede wszystkim na różnym obszarze badaw-czym. Poza tym przedłożona praca rozwija wątki teologii natural-

3 Zob. R. BulTmann, Theology of the New Testament, Waco, Texas 2007, s. 190-352.


nej. Hamartiologia Rz 1 – 3 została przedstawiona również z per-spektywy chrystologicznej i soteriologicznej.

Wybrane fragmenty Listu do Rzymian, które były przedmiotem badania autora tej pracy, znalazły swoje opracowanie w kilku arty-kułach, z których wymienić należy: A. Paciorek, Poganie „przed Chrystusem” według Listu do Rzymian 1 – 2, TST, 13, 1994, s. 207-228; K. Romaniuk, Sprawiedliwość Boża w Liście do Rzymian, CT, 48, 1978 nr 1, s. 71-81; K. Romaniuk, Zagadnienie naturalnego poznania Boga według Rz 1,18-33, RTK, 24, 1977, s. 207-228. R. Bultmann, Römer 7 und die Antropologie des Paulus, Giessen 1932 (Przekł. ang. Romans 7 and the Anthropology of Paul, [w:] Existen-ce and Faith. Shorter Writings of Rudolf Bultmann, tłum. i red. S. M. Ogden, New York 1960); M.D. Hooker, Adam in Romans 1, NTS, 6, 1959-1960, s. 297-306; E. Käsemann, Gottesgerechtigkeit bei Pau-lus, ZThK, 58 (1961), s. 367-378 (Przekł. ang. ‚The Righteousness of God‘ in Paul, New Testament Questions of Today, tłum. W.J. Montague, Philadelphia 21979, s. 168-182); W.G. Kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig 1929; R. Scroggs, The Last Adam: A Study in Pauline Anthropology, Oxford 1966; A.J.M. Wedderburn, Adam in Paul’s Letter to the Romans, JSNTSup, 1980, s. 413-430.

Z istotnych opracowań ujmujących wątki hamartiologiczne w Liście do Rzymian należy wymienić również komentarze do tego listu. Polskie komentarze bądź też przetłumaczone na języki pol-ski to: W. Barclay, The Letter to the Romans, Philadelphia 21957 (Przekł. pol. List do Rzymian, tłum. K. Wiazowski, Warszawa 1978); W. de Boor, List do Rzymian, Warszawa 1981; H. Langkammer, Pi-smo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych. List do Rzymian. Tłumaczenie, wstęp i komentarz, Lublin 1999; J.B. Niemczyk, Apostoła Pawła list do Rzymian. Ko-mentarz, Warszawa 1978; S. Olyott, List do Rzymian. Ewangelia, jaką jest naprawdę, Poznań 1993; K. Romaniuk, List do Rzymian, PŚNT, VI, Poznań-Warszawa 1978; Ważniejsze niemieckie i angiel-skie opracowania to: W.H. Schmidt, Der Brief des Paulus an die Römer, THNT, IV, Berlin 1968; K. Barth, Der Römerbrief, Tübin-

270. Wstęp

gen 21929 (Przekł. ang. The Epistle to the Romans, London/Oxford/New York 61968); D.S. Briscoe, Romans, MNT (red. L.J. Ogilvie), Dallas/London/Vancou-ver/Melbourne 1982; C.E.B. Cranfield, Ro-mans, ICC, I, Edinburgh 1975; J.D.G. Dunn, Romans 1-8, WBC 38a-38b (red. D. A. Hubbard, G. W. Barker), Dallas, Texas 1988; E. Käsemann, An die Römer, Tübingen 31974 (Przekł. ang. Com-mentary on Romans, tłum. G. Bromiley, Grand Rapids, Michigan 1980); O. Kuss, Römerbrief, II, Regensburg 1957; O. Michel, Der Brief and die Römer, Göttingen 1978; J. Murray, The Epistle to the Romans, NICNT (red. F. F. Bruce), Grand Rapids, Michigan 1977; A. Nygren, An die Römer, Göttingen 1951 (Przekł. ang. Commenta-ry on Romans, tłum. C.C. Rasmussen, Philadelphia 1949); W. San-day, A.C. Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, ICC (red. S. R. Driver, A. Plummer, C. A. Briggs), Edinburgh 51975; P. Stuhlmacher, Der Brief an die Römer, NTD, VI, Göttingen 1998 (Przekł. ang. Paul‘s Letter to the Ro-mans: A Commentary, tłum. S.J. Hafemann, Louisville 2000); U. Wilckens, Der Brief an die Römer (Röm 1-5), EKK, VI/1-3 (red. J. Blank, R. Schnackenburg, E. Schweizer, U. Wilckens), Köln 1978.

Opracowania ogólne dotyczące hamartiologii biblijnej i wydane w języku polskim to: C. Bassara, Apostazja w świetle pism Nowego Testamentu, KChrz 1981; J. Bramorski, Grzech jako duchowa niewo-la w teologii Nowego Testamentu, WPT, 11 (2003), nr 2, s. 134-141. T.M. Dąbek, Grzech jako choroba i Bóg jako lekarz w Piśmie Świę-tym, PS, 3 (21), 1999 nr 4 (48), s. 33-46; tenże, Pismo Święte o grze-chu, Kraków 1997; G. Hentschel, Grzech świata a nasze pojednanie, STV, 39, 1999 nr 2, s. 27-35; H. Legiehn, Hamartiologia. Co mówi Biblia o upadku i grzechu, ŁiP 1987 nr 7-8, s. 31-36; S. Rosik, Grzech w świetle antropologii biblijnej, CzST, 14, 1986, s. 57-97.

0.4. Obszar badawczy pracy

Obszar badawczy pracy obejmuje grecki tekst pierwszych trzech rozdziałów Pawłowego Listu do Rzymian. Pod kątem hamar-tiologicznym rozpatrzone zostały fragmenty Rz 1,18-31; 2,12-24;


3,9-20 i 3,21-26, gdyż mają one najściślejszy związek z tematem tego opracowania. Zatem główny nacisk został położony na te wy-powiedzi listu, które explicite i implicite dotyczą Pawłowej hamar-tiologii zawartej w Rz 1 – 3.

Obszar ten poszerzony został o kontekst wypowiedzi apostoła, a więc analizę zagadnienia poznania Boga i zagadnienie grzechu w Starym Testamencie, judaizmie i wybranych tradycjach z poza obszaru tradycji żydowskiej. Badania uwzględniają również histo-rię oddziaływania Pawłowych wypowiedzi dotyczących naturalne-go poznania Boga.

0.5. Metoda badawcza

Praca badawcza oparta była głównie na analizie tekstu źródło-wego, czyli greckiego tekstu Listu do Rzymian w współczesnym wydaniu krytycznym Novum Testamentum Graece (red. E. Nestle, K. Aland), Stuttgart 2719984.

W analizie materiału zastosowano większość współczesnych metod egzegetycznych stosowanych w badaniach nad Nowym Te-stamentem. Wykorzystano głównie metody synchroniczne5. Na wstępie dokonano tłumaczenia i podziału tekstu, z uwzględnieniem uwag tekstowo-krytycznych (Textkritik). Alternatywy i odmienne warianty dla fragmentów listu będących obiektem szczególnej uwa-gi autora pracy, zostały przedstawione i omówione w przypisach. Główne perykopy zostały zbadane również od strony krytyki lite-

4 Pod uwagę brano także wydanie The Greek New Testament (red. k. aland, m. Black, c.m. marTini, B.m. meTzGer, a. WikGren), Stuttgart 41994.

5 We współczesnej egzegezie Nowego Testamentu wyróżnia się dwie główne grupy metod badawczych, tj. metody diachroniczne (historia tradycji – Traditionsgeschichte; historia redakcji – Redaktionsgeschichte; historia form – Formgeschichte) i metody synchronicz-ne (metody literackie, np. analiza narracyjna; analiza retoryczna; analiza semiotyczna). Z perspektywy synchronicznej teksty biblijne traktowane są jako jednostki literackie, któ-re nie mają za sobą procesu genetycznego. Szkoła historyczno-krytyczyna, posługująca się aparatem metod diachronicznych, charakteryzuje się tym, iż bada teksty przy zastoso-waniu narzędzi, jakich używa się w naukach historycznych. Metody te starają się odtwo-rzyć dzieje tekstu od jego powstania do momentu ostatecznej redakcji. Zob. J. czerski, Metody interpretacji Nowego Testamentu, Opole 1997; Metodologia Nowego Testamentu (red. H. LanGkammer), Pelplin 1994; G.D. Fee, New Testament Exegesis. Handbook for Students and Pastors, Louisville, Kentucky 21993.

290. Wstęp

rackiej, tj. ustalenia ram jednostki, analizy synchronicznej, na płasz-czyźnie semantyki, gramatyki i stylu. Poza tym ustalono jednolitość tekstu, a dla powstania punktów: 1.1. Terminologia epistemologicz-na Rz 1 – 2; 1.3. Poznanie Boga przez Żydów u apostoła Pawła; 2.1. Hamartiologiczna terminologia apostoła Pawła i 3.2. Dikaiosu,nh qeou/, główne znaczenie miało zastosowanie analizy semantycznej. Dla niektórych fragmentów, np. Rz 2,12-16; 3,24-26, zastosowano także metodę historii redakcji (Redaktionsgeschichte)6, a powstanie punktu 1.2.3. było wynikiem zastosowania metody historii oddzia-ływania tekstu (Wirkungsgeschichte)7.

W punkcie 1.2.3. Theologia naturalis – historia oddziaływania Rz 1,19-21 i 2,14-15 oparto się głównie na polskich tłumaczeniach tekstów źródłowych należących do Ojców Kościoła i późniejszych teologów.

Analizy wybranych perykop Listu do Rzymian dokonano rów-nież z uwzględnieniem opracowań i komentarzy wydanych w ję-zykach polskim, angielskim i niemieckim. Odmienne propozycje rozwiązań, bądź interpretacji poszczególnych egzegetów zostały omówione w tekście głównym, o ile miały duże znaczenie dla pro-blematyki, bądź też podane dla informacji w przypisach.

0.6. Struktura pracy

Praca składa się z trzech zasadniczych rozdziałów: 1. Poznanie Boga przed Chrystusem; 2. Hamartiologia Rz 1 – 3; 3. Hamartiolo-gia Rz 1 – 3 z perspektywy soteriologicznej, które poprzedza roz-dział metodologiczny. Całość zamyka zakończenie i bibliografia po-

6 Zastosowanie Redaktionsgeschichte podyktowane było trudnościami w ustaleniu jednoli-tości tekstu oraz prawdopodobnym użyciem przez apostoła wcześniejszych formuł chrze-ścijańskich.

7 Wirkungsgeschichte stanowi stosunkowo młodą metodę w badaniach nad tekstem biblij-nym i po raz pierwszy w szerszej skali zastosowano ją podczas opracowania serii ko-mentarzy Evangelisch-Katholischer Kommentar zum Neuen Testament (EKK). Wirkungs-geschichte można uznać jako metodę pośrednią pomiędzy metodami synchronicznymi i diachronicznymi. Historia oddziaływania bierze z jednej strony pod uwagę całościowy tekst, fragment biblijny, z drugiej zaś analizuje historię interpretacji i narastania tradycji teologicznych w odwołaniu do danego tekstu. Na temat podstaw metody Wirkungsge-schichte zob. A. Tronina, Historia oddziaływania…, dz. cyt., s. 207nn.


dzielona na: źródła, przekłady, encyklopedie, słowniki, leksykony, opracowania pomocnicze, komentarze, opracowania szczegółowe i źródła dodatkowe (internetowe).

W pierwszym rozdziale pracy zostało przedstawiona proble-matyka poznania Boga przed Chrystusem. Uwzględnienie w struk-turze pracy wspomnianego wyżej rozdziału, ma zasadnicze znacze-nie dla tematu pracy i jest podyktowane wypowiedziami samego apostoła, np.: „Albowiem już przed Prawem grzech był na świecie, ale grzechu się nie liczy, gdy Prawa nie ma” (Rz 5,13; zob. również Rz 5,20; 7,7). Z tekstu wynika, iż grzech uznawany jest za grzech wtedy, gdy jest poznany. Zatem ze względu na fakt, iż istniała za-sadnicza różnica w poznaniu Boga i Jego woli pomiędzy poganami i Żydami, różne grzechy są udziałem jednych i drugich. Żeby rozpa-trywać hamartiologię Rz 1 – 3 należy zatem określić stopień i źródła poznania Boga przez pogan i Żydów.

W rozdziale tym dość obszernie zostały zbadane wypowiedzi apostoła dotyczące poznania Boga przez pogan. Szczegółowej egze-gezie poddano fragmenty Rz 1,19-21 i 2,12-16. W stosunku do tego nieco wężej omówiony został punkt 1.2. Poznanie Boga przez Ży-dów u apostoła Pawła. Już nie szczegółowo, ale syntetycznie przed-stawiono źródła poznania Boga i Jego woli, tj. hr'AT/no,moj, peritomh, i ta. lo,gia tou/ qeou/, o których wspomina apostoł w pierwszych roz-działach będącego tematem studiów listu. Spowodowane jest to fak-tem, iż kluczowe wypowiedzi dotyczące poznania Boga przez Żydów zostały wplecione przez apostoła w wypowiedź dotyczącą grzechów Izraela, tj. Rz 2,17-24. Zagadnienie poznania i grzechu jest w tym przypadku tak ściśle związane, iż nie poddano ich odrębnej analizie z perspektywy epistemologicznej, ale teksty te stały się przedmiotem szczegółowego rozważania w rozdziale 2. Hamartiologia Rz 1 – 3; 2.3. Grzechy Żydów. Dlatego też w rozdziale 1. źródła poznania zo-stały omówione w sposób syntetyczny, a szczegółowa analiza istot-nych fragmentów omówiona jest w rozdziale 2.

Rozdział 2. Hamartiologia Rz 1 – 3 jest centralną częścią pra-cy i prezentuje zagadnienia bezpośrednio sformułowane w jej ty-tule. W punktach 2.2.1. i 2.3.1. omówione zostały kolejno – stosu-

310. Wstęp

nek i rozumienie grzechu z perspektywy poszczególnych tradycji i kultur pogańskich oraz Starego Testamentu i judaizmu. Po każdym z tych podrozdziałów następuje analiza stosownych wypowiedzi Li-stu do Rzymian (Rz 1,18-31 i 2,17-24), w których apostoł Paweł ustosunkowuje się do tematu. Punkt 2.4. Poganie i Żydzi przed Bo-giem, ukazuje sytuację pogan i Żydów stojących w obliczu Boga. W analizowanych tutaj tekstach (Rz 3,9-21) ukazane zostało, iż Bóg nie ma względu na osobę i że każdy człowiek znalazł się w niewoli grzechu. Na miejscu tym po raz pierwszy w Liście do Rzymian po-jawia się tak kluczowy w Pawłowej teologii termin a`marti,a, który określa kondycję, w której znalazła się cała ludzkość (Rz 5,12nn; 7,14nn). Rozszerzeniu tej perspektywy został poświęcony końcowy podrozdział rozdziału 2., tj. 2.4.2. `Amarti,a – człowiek w niewoli grzechu (Rz 3,9-20).

Trzeci i ostatni rozdział, Hamartiologia Rz 1 – 3 z perspektywy soteriologicznej, bierze pod uwagę główny faktor Listu do Rzymian, czyli naukę o usprawiedliwieniu człowieka. Uchwycenie hamar-tiologii z perspektywy soteriologicznej jest wysoce zasadne, gdyż hamartiologia Rz 1 – 3 pełni ważne zadanie w ukazaniu wielkości dzieła Chrystusa. Z kolei soteriologia Rz 3 (omówiona w punkcie 3.3. Usprawiedliwienie grzesznika w Rz 3,21-26) ukazuje w całej pełni wielkość grzechu, o którym wcześniej wypowiadał się apostoł Paweł. W rozdziale tym omówiony został również grzech w oso-bistym doświadczeniu apostoła (3.1.), gdyż doświadczenie to rzu-towało w znacznym stopniu na kształt wypowiedzi Rz 1 – 3 oraz zagadnienie sprawiedliwości Bożej (3.2. Dikaiosu,nh qeou/). Punkt 3.2. ze względu na powiązanie hamartiologii z soteriologią, jest umieszczony w kontekście podrozdziału 2.4.2. `Amarti,a – człowiek w niewoli grzechu (Rz 3,9-20) jako istotne dopełnienie hamartiolo-gii przez soteriologię.

Rozdział 3. jest krótszy, gdyż soteriologia Listu do Rzymian nie stanowi głównego tematu pracy, ale z perspektywy opisywanego zagadnienia, pełni funkcję dodatkowego opisu grzechu.

1. Poznanie Boga przed Chrystusem1.1. Terminologia epistemologiczna Rz 1 – 2

1.1.1. ginw,skw, gnwsto,jGreckie terminy ginw,skw i gnwsto,j są kluczowymi słowami

opisują kwestię poznania Boga, którą to apostoł Paweł podejmuje w pierwszych rozdziałach Listu do Rzymian. Dokładne zapoznanie się ze znaczeniem tych słów w kulturze greckiej, jak i z ich od-powiednikami w kulturze semickiej jest konieczne dla właściwego pojmowania myśli Pawła zawartych w rozpatrywanych w niniejszej pracy jednostkach literackich.

1.1.1.1. Poznanie w kulturze greckiejCzasownik ginw,skw – ginw,skein (starsza forma: gignw,skein)

oznacza w świeckiej grece inteligentne zrozumienie problemu, czy też jakiejś sprawy8.

Podstawowe znaczenie ginw,skein i specyficzne greckie ro-zumienie fenomenu wiedzy są bardzo dobrze ukazane poprzez po-dwójne rozróżnienie. Aivsqa,nesqai oznacza percepcję, bez koniecz-nego nacisku na element zrozumienia. Wyraźna różnica zaznacza się pomiędzy ai;sqhsij jako postrzeganiem sensualnym i gnw/sij lub evpisth,mh, które wywodzą się z ginw,skein, wiedzy pochodzącej z nou/j lub lo,goj.

Spełnienie-wykonanie ginw,skein nie jest pierwotnie powią-zane z szczególnym organem ani nie jest limitowane żadnymi szczególnymi metodami. Ma swoje miejsce w działaniach człowie-ka, w jego świecie, w doświadczeniu. Oznacza bliską znajomość z czymś lub kimś (Hom., Od., 21: „Lecz co mi chwalić matkę! Wy przecież ją znacie!”). Jest to powiązanie, relacja wiedzy zdobytej w doświadczeniu, zarówno dobrym jak i złym (Hom., Il., 18,270; Od., 15,537; Plat., Resp., V, 466n; Ksen., Anab., I,7,4). Jest to osią-

8 Jest to ukazane z jednej strony przez powszechne użycie oi=da dla perfektum e;gnwka i z drugiej strony przez niemalże ekskluzywne użycie słów gnw/sij lub gnw,mh dla substan-tivu ei;dhsij. Zob. E.D. schmiTz, Knowledge, NIDNTT, II, s. 392n.


gnięcie wiedzy, do którego człowiek może dojść, poprzez widze-nie i słyszenie, w dochodzeniu i refleksji. U Ksenofonta ginw,skein może oznaczać również osobistą znajomość i przyjaźń z osobą (Cyr., I,4,27; Hist., V,3,9). Jest także możliwe, że ginw,skein moż-na rozumieć jako bycie świadomym, bycie zorientowanym. W ta-kim znaczeniu ginw,skwn jest niemalże jak sofo,j, jednakże nie jako formalny nauczyciel, ale jako ten, który posiada zrozumienie życia (Plat., Res., I,347n)9.

1.1.1.2. Koncepcja poznania w Starym Testamencie i judaizmie W LXX użycie ginw,skein i eivde,nai pojawia się jako określenie

starotestamentowej koncepcji wiedzy. Wynika to bardzo wyraźnie z użycia słowa [dy", którego ginw,skein i eivde,nai są powszechnymi tłumaczeniami w LXX. Użycie tych słów jako greckiej kalki he-brajskiego terminu ukazuje, że w [dy" został zachowany element percepcji. Zarówno greckie, jak i hebrajskie słowa, mogą być utoż-samione w tym samym stopniu, ponieważ zarówno ginw,skein, jak i [dy" oznaczają główny/pierwotny fenomen egzystencji, akt, w któ-rym człowiek pojmuje obiekt i okoliczności świata. Podobnie jak ginw,skein, tak [dy" nie jest powiązane z żadnym organem, ale ozna-cza dochodzenie do wiedzy w procesie myślowym, w doświadcze-niu. [dy" znaczy – wiedzieć, uczyć się. Spotykane jest również w re-lacjach personalnych, np. 2 Mż 1,8: „Między tem powstał król nowy nad Egiptem, który nie znał ([d:Þy"-al{)) Józefa”, czy też 1 Sm 10,11: „A gdy ci, którzy go znali (A[d>Ay*) z dawniejszych czasów, widzieli, że wespół z prorokami jest w zachwyceniu, mówili jedni do drugich: Cóż to się stało synowi Kisza? Czy i Saul między prorokami?”. [dy" mogło oznaczać również rozumienie w sensie umiejętności, zdol-ności10. Zaznaczyć trzeba jednak, że starotestamentowe użycie jest znacznie szersze niż w powszechnej grece, a element obiektywnej weryfikacji jest mniej znaczący niż dochodzenie, przeczucia czy też nauka przez doświadczenia.

9 Zob. R. BulTmann, ginw,skw, TDNT, I, s. 690n. 10 Zob. J.P. leWis, [dy", TWOT, s. 366n.

351. Poznanie Boga przed Chrystusem

Starotestamentowa koncepcja wiedzy utrzymała się w ju-daizmie, w LXX i innych grecko-żydowskich źródłach (z wyjąt-kiem Józefa Flawiusza), dokonując jednak pewnych modyfikacji ginw,skein. W judaizmie, z wyjątkiem Filona Aleksandryjskiego, wiedza jako taka nie jest kwestią problematyczną. Kiedy rabbi ogła-szał wiedzę (h['yDe), prawdę absolutną, miał na myśli wiedzę wy-magań Prawa. Wyraźnie widoczne jest również, że rabini rozumieli ginw,skein jako zwyczajną wiedzę. Człowiek, który posiada t[;Dññ; – wiedzę jest po pierwsze tym, który potrafi myśleć, po drugie tym, który jest uzdolniony w odróżnieniu od głupca i po trzecie tym, któ-ry ma nabyte wykształcenie, w stosunku do tych, którzy tego wy-kształcenia nie posiadają. Dla rabinów Tora i tradycja były jedynym źródłem wiedzy i instrukcji. Stąd różnica dla rabina pomiędzy wy-kształconymi rabinami a #r,añ'h' ~[; jest taka, jak pomiędzy sprawie-dliwym (di,kaioj) a grzesznikiem (a`martwlo,j).

Spojrzenie Filona na wiedzę, poznanie i jego użycie ginw,skein jest w pełni hellenistyczne, racjonalistyczne i zawiera również pew-ne elementy gnostyckie.

1.1.1.3. Poznanie we wczesnym chrześcijaństwieUżycie ginw,skein (oraz gnw/sij) we wczesnym chrześcijań-

stwie oznaczało wiedzę w zwykłym sensie. Tak więc ginw,skein może oznaczać wykrywać (Mk 5,29; Łk 8,46), zauważać (Mk 8,17; 12,12; Mt 26,10; 2 Kor 2,4; J 5,42; 8,27) rozpoznawać (Łk 7,39; Mt 12,15; 22,18; Ga 3,7; Jk 2,20; J 4,1; 5,6; 6, 15). Może również oznaczać uczyć się (Mk 5,43; 15,45; Łk 9,11; Dz 17,13.19; Flp 1,12; 2,19; J 11,57; 12,9; Ign., Trall., 1,1n). Czasami może pojawiać się w sensie potwierdzać, czy też zatwierdzać (Mk 6,38; 13;28n; Łk 1,18; 1 Kor 4,19; 2 Kor 13,6; J 4,53; 7,51; Did., 11,8). Oznacza rów-nież wiedzieć w sensie świadomości (Mt 24,50; Łk 2,43; 16,4; Hbr 10,34; Obj 3,3; J 2,24n; 2,27; 1 J 3,20; Ign., Rom., 5,3), znajomości (Mt 25,24; Łk 12,47n; 16,15; Dz 1,7; Rz 2,18; 7,1; 2 Kor 5,16; J 1,48; 7,49) lub też rozumienia (Łk 18,34; Dz 8,30; 1 Kor 14,7.9; J 3,10).


W niektórych passusach Nowego Testamentu dostrzegalne jest, że starotestamentowe spojrzenie na wiedzę pozostawiło swój ślad w myśli nowotestamentowej. Pojęcie „poznania”, „wiedzy” jest mocno związane z wolą Bożą objawioną w przykazaniach i bło-gosławieństwach. Jest to przede wszystkim uznanie i posłuszeństwo lub wierność temu, co zostało poznane. Tego typu pojęcie ginw,skein możemy zaobserwować w cytatach ze Starego Testamentu spoty-kanych w Nowym Testamencie, np. Rz 3,17: `Odo.n eivrh,nhj ouvk e;gnwsan – „Drogi pokoju nie poznali” (por. Iz 59,8), Hbr 3,10: Auvtoi. de. ouvk e;gnwsan ta.j o`dou,j mou – „Oni zaś nie poznali dróg moich” (por. Ps 95,10). W tym samym kontekście można wspo-mnieć o fragmencie Łk 19,42 i 44: Eiv e;gnwj evn th/| h`me,ra| tau,th| kai. su. ta. pro.j eivrh,nhn – „Jeślibyś ty poznało w ten dzień to, co służy pokojowi”. W niektórych miejscach Nowego Testamentu można do-strzec, że jest to poznanie i zaakceptowanie Bożej woli (qe,lhma qeou/), np. Rz 2,18 i Dz 22,14 oraz poznanie prawdy o zbawieniu w Chry-stusie: Ginw,skete ga.r th.n ca,rin tou/ kuri,ou hmw/n VIhsou/ Cristou/( o[ti diV uma/j evptw,ceusen plou,sioj w;n( i[na umei/j th/| evkei,nou ptwcei,a| plouth,shte – „Znacie przecież łaskę Pana naszego Jezusa Chrystusa, który będąc bogaty, dla was stał się ubogim, aby was ubóstwem swo-im ubogacić” (2 Kor 8,9).

W tym samym sensie Jan wypowiada się o poznaniu samego Boga w Obj 2,23: Kai. gnw,sontai pa/sai ai` evkklhsi,ai o[ti evgw, eivmi o` evraunw/n nefrou.j kai. kardi,aj – „I poznają wszystkie zbory, że Ja jestem ten, który przenika nerki i serca”. Podobne znaczenie spoty-kamy w Hbr 8,11, tekście który jest cytatem Jr 31,34.

Widoczne są jednak również pewne różnice między starotesta-mentową i nowotestamentową koncepcją poznania Boga. W odróż-nieniu od nauczania proroków, proklamacja chrześcijańskich misjo-narzy nie jest skierowana przeciwko odejściu Izraela od Boga. Jest raczej adresowana do pogan, którzy nie oddają czci Bogu. Tak więc element poznania Boga pojawia się przygodnie i czasami wynika z faktu wcześniejszej lub obecnej Jego nieznajomości. Jest to bardzo wyraźnie nakreślone w Rz 1,18-23, 1 Kor 1,21 i Ga 4,811.

11 Zob. R. BulTmann, ginw,skw, dz. cyt., s. 689-714.


Termin gnwsto,j w świeckiej grece może oznaczać: znajomy, znany, poznawalny, wiadomy12. Gnwsto,j w LXX jest używany zwy-kle w formie participium passivi w sensie znajomości, przekona-nia lub pokrewieństwa czy też relacji (Ps 30,11; 54,13; 87,8.18). Terminu tego nie można spotkać u Flawiusza, ale Filon używa go w swym Legum Allegoriae I,60n, tłumacząc fragment LXX, w któ-rym występuje termin ginw,skein. U rabinów pojęcie „relacji”, „po-krewieństwa” ((!ybiwOrq.) jest odróżnione od „znajomości” ((!y[iD"yUm.). W Nowym Testamencie nie jest to tak jednoznaczne, np. w Łk 2,44: evn toi/j suggeneu/sin kai. toi/j gnwstoi/j – „wśród krewnych i zna-jomych”, a w Łk 23,49 krewni są włączeni w grono gnwstoi,. W J 18,15n gnwsto,j niewątpliwie oznacza „znajomość”.

W bardziej generalnym sensie zwrot „czynić wiadomym”, spo-tykany w LXX (Iz 19,21, Ez 36,32; Ps 75,1; Dn 3,18), jest często używany w Dziejach Apostolskich (gnwsto.n evge,neto – Dz 1,19; 2,14; 4,10; 9,42). W Dz 4,16 gnwsto.n shmei/on pojawia się w znaczeniu „jasnej rozpoznawalności”. W sensie „poznawalności” w LXX spo-tykamy go jedynie w Syr 21,7, ale w tym samym charakterze poja-wia się w Rz 1,19: To. gnwsto.n tou/ qeou/ fanero,n evstin evn auvtoi/j – „poznanie Boga jest dla nich widoczne”13.

1.1.2. Sunei,dhsijTermin sunei,dhsij pochodzi od słowa su,noida – wiedzieć ra-

zem z kimś, być wtajemniczonym14. Czasownikową formą zwrotną tego terminu jest syntagma su,noida evmautw|/ – wiedzieć, być świa-domym. Sunei,dhsij zwykło tłumaczyć się jako takimi pomysł, rada, świadomość, sumienie, aczkolwiek należy zaznaczyć, że sunei,dhsij

12 Zob. W. schmiThals, gnwsto,,j, EDNT, I, s. 248nn. 13 Jest jednak kwestią sporną czy genetivus tou/ qeou/ powinien być rozumiany jako to, co

może być znajome o Bogu, czy raczej powinniśmy podążać analogicznie za zwrotem ta. krupta. tou/ sko,touj – „ukryte w ciemności” z 1 Kor 4,5 lub crhsto.n tou/ qeou/ – „dobroć Boża” i tłumaczyć jako „Bóg w swej poznawalności”. Zob. R. BulTmann, gnwsto,,j, dz. cyt., s. 718-719.

14 Jest to zbitka wyrazów su,n – razem, z i oi=da: ei=don – aoristus czasownika o`ra,w – widzieć, dostrzec, zauważyć. Zob. R. PoPoWski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1977, s. 585.


tłumaczone jako sumienie nie oddaje w pełni istotnego elementu greckiego terminu.

Wyrażenie su,noida evmautw|/ łączy w sobie i określa człowieka, który wie, ma poznanie czegoś i dzieli się swoją wiedzą. W pierw-szej instancji jest więc to proces refleksji pozbawiony moralnego nacisku15.

1.1.2.1. Sunei,dhsij w świeckiej greceNa termin sunei,dhsij, poczynając od Sokratesa, zostało na-

rzucone tło filozoficznej myśli greckiej. Motyw związany z su,noida evmautw|/ pojawia się w Platońskiej Obronie Sokratesa. Przeciwko mędrcowi zostało wytoczone oskarżenie odnośnie jego metody sta-wiania pytań współobywatelom polis. Ich zdaniem pytania te sta-wiały ich w pozycji ignorantów. Przyczyną tego był fakt, że Sokra-tes został postawiony wobec sprzeczności. Przepowiednia delficka określiła go jako najmądrzejszego z ludzi, z drugiej strony zdawał on sobie sprawę ze swojej niewiedzy16. Świadomość tej rozbież-ności była powodem, dla której Sokrates próbował dojść prawdy, a egzaminował sam siebie przez porównywanie się z innymi. To w zasadzie doprowadziło do zrodzenia się filozofii sokratejskiej. So-krates przez su,noida evmautw|/ określa współświadomość i ogranicza ten termin raczej do sfery poznawczej, bez momentu wartościowa-nia moralnego. Niektórzy utrzymują, że sumienie, czyli owa współ-świadomość, jest u Sokratesa powiązana z bóstwem17.

Kiedy ludzka refleksja rozszerza się i obejmuje ocenę własnych uczynków w powiązaniu z ludzką odpowiedzialnością za ów czyn, zaczyna nabierać sensu moralnego18. Moralny aspekt terminu su,noida jest dostrzegalny bardzo wyraźnie w wyznaniu matkobójcy Orestesa, zapytanego, jaka choroba pochwyciła go i doprowadziła do wynisz-

15 Zob. C. maurer, su,noida, sunei,dhsij, TDNT, VII, s. 900. 16 Sokrates wyraził to słowami: Ti, pote le,gei o qeo,j…; evgw. ga.r dh. ou;te me,ga ou;te smikro.n

su.noida evmautw|/ sofo.j w;n ti, ou=n pote le,gei fa,skwn evme. sofw,taton ei=nai – „Co kiedyś powiedział Bóg…; bowiem ja jestem świadom, że ani nie jestem wielkim, ani małym mędrcem. Jakże więc kiedyś powiedział o mnie zapewnienie, że jestem najmądrzejszy?” (Plat., Ap., 21b).

17 Zob. J. sTęPień, Teologia świętego Pawła, Warszawa 1979, s. 44. 18 Zob. C. maurer, su,noida, sunei,dhsij, dz. cyt., s. 900.


czenia. Odpowiedział: h su,nesij, o[ti su,noida deinv eivrgasme,noj – „świadomość, że byłem współświadomy, iż postąpiłem strasznie” (Eur., Or., 396). Osobą współświadomą mógł być w przypadku Orestesa bóg lub osoba zbiorowa, czyli społeczność, posiadająca określoną wrażliwość moralną i związane z nią normy etyczne19. Sokrates wypowiada się o tych, którzy rodzą fałsz, świadcząc prze-ciwko niemu słowami: vAna,gkh evsti.n pollh.n e`autoi/j suneide,nai avse,beian kai. avdiki,an – „Jest nieuniknione, że są współświadomi całej bezbożności i niegodziwości” (Ksen., Ap., 24). Demostenes oskarża przeciwnika o prowadzenie życia tchórza i ciągłe oczeki-wanie niszczących zawirowań (Demos., Or., 18,263). Na miejscu tym można również przytoczyć dość trudne, ze względu na brak kontekstu, zdanie Sofoklesa: E =deino.n a=rv h=n, hni,kv a;v tij evsqlo.j w'n autw|/ sunh,|dh|/ – „Jakie to byłoby straszne, gdyby ktoś, kto jest szla-chetny, współuświadomił sobie coś złego” (Sof., Fr., 845). Zdaniem M. Dibeliusa i H. Conzelmanna ludowe powiązania Ksenofonta i Demostenesa skłaniają do przypuszczenia, że omawiany tutaj ter-min został przejęty z potocznej mowy ludu. To mogłoby tłumaczyć aspekt moralny owej współświadomości i jej ewentualną łączność z bóstwem20.

Od V do III w. p.n.e. rzeczowniki suneido,j i sunei,dhsij spo-tykane są bardzo sporadycznie i w niejednolitym znaczeniu21. Naj-starszy przypadek użycia sunei,dhsij spotykamy w V w. p.n.e. w pi-smach Demokryta. ;Enioi qnhth/j fu.sewj dia,lusin ouvk eivdo,tej a'nqrwpoi, suneidh,się de. th/j evn tw|/ biw| kakopragmaosu,nhj, to.n th/j bioth/j cro,non evn taracai/j kai. fo,boij talaipowre,ousin, yeu,dea peri. tou/ meta. th.n teleuth.n muqoplaste,ontej cro,nou – „Niektórzy ludzie, co nie wiedzą o zniszczeniu śmiertelnej natury, ale współ-świadomi nędzy w życiu, zmyślają kłamliwe mity o czasie po śmier-ci” (Demokr. Fr., 297). Według C.A. Pierce'a w wypowiedzi Demo-kryta chodzi o sumienie w sensie moralnym22, aczkolwiek trudno

19 Zob. J. sTęPień, dz. cyt., s. 44. 20 Zob. H.C. hahn, Conscience, NIDNTT, I, s. 348. 21 Zob. C. maurer, su,noida, sunei,dhsij, dz. cyt., s. 902.22 Zob. C.A. Pierce, Conscience in the New Testament, SBT, 15, s. 34.


jest udzielić tu jednoznacznej odpowiedzi, ponieważ grecki termin kakopragmaosu,nh może być rozumiany nie tylko w znaczeniu mo-ralnym23. Bardzo charakterystycznym i ważnym tekstem w bada-niu semantyki sunei,dhsij jest fragment Meandra: „Dla wszystkich śmiertelnych ludzi sumienie jest bogiem” (Meand. Fr., 645). Możli-we, że sunei,dhsij jest tutaj potraktowane jako najwyższy autorytet dla wszystkich ludzi. Na podstawie tego tekstu niektórzy wyciągają wnioski, iż starożytni wierzyli, że sunei,dhsij pochodzi od boga i że stanowi boski element w człowieku24. C. Maurer widzi tę wypo-wiedź w świetle ironii25.

Od I w. p.n.e., zarówno w greckich pismach pogańskich, w li-teraturze hellenistyczno-żydowskiej, jak i w tradycji rzymskiej rzeczowniki suneido,j i sunei,dhsij są przeważnie używane jako określenie sumienia w znaczeniu moralnym26. Zazwyczaj jest to su-mienie pojmowane w sensie negatywnym, które oskarża złe czyny lub myśli.

Najliczniejsze użycie badanego słowa występuje u Plutarcha, który utrzymywał kontakty z intelektualistami Rzymu. Jako podsta-wowy można podać dobrze znany cytat Eur., Or., 396, który wska-zuje, że sumienie w sposób niewygodny przypomina człowiekowi o jego grzechach i przywołuje udrękę piekła (Plut., Tranq. An., 18n). Sumienie jest jak rana na ciele. Powoduje wyrzuty, które w rozum-nym człowieku świadomym własnych błedów, palą bardziej niż ogień wieczny27.

Reasumując można stwierdzić, że między V a III w. p.n.e. występuje różnorodne użycie suneido,j i sunei,dhsij. Jednakże rze-czowniki te traktować można głównie jako wyrażenia oznaczają-

23 Zob. J. sTęPień, dz. cyt., s. 45. 24 Tamże. 25 Zob. C. maurer, su,noida, sunei,dhsij, dz. cyt., s. 903. 26 Tamże. 27 Pw/j a'n evkba/sa th/j mnh,mhj tw/n avdikhma,twn kai. to. suneido.j ex auvth/j evkbalou/sa

kai. kaqara. genome,nh bi,on a'llon evx avrch/j biw,seien) a[ma tw|/ suneido,ti tou/ evndeou/j dakno,menoj, kai. div evlpi,da kai. po,qon cai,rwn – „Człowiek, który posuwa się na drodze w kierunku cnoty, jest człowiekiem, który również jest dręczony przez sumienie, przypo-minające mu o jego błędach, ale również cieszące się z powodu nadziei i pragnienia (bycia jak jego wzór)” (Plut., Ser. Num., 21.14).


ce moralną świadomość w sensie negatywnym. Tylko w I w. p.n.e. mogą one być bardzo wyraźnie rozpoznane odnośnie swej treści28.

1.1.2.2. Rozumienie sumienia w Starym Testamencie i judaizmie

W hebrajskim tekście Starego Testamentu nie rozwinęło się żadne słowo na oznaczenie sumienia29. Jest to związane z bardzo specyficzną hebrajską antropologią. Człowiek jest głównie kierowa-ny dzięki jego relacji z Bogiem objawionym, tzn. z Bogiem Jahwe. Kontroluje On wszystkie sfery życia ludzkiego, co wynika z wiecz-nego przymierza pomiędzy Bogiem i Jego ludem. Najlepszym tego świadectwem są słowa Ps 139. Kiedy pojawia się pytanie, skąd po-chodzi wiedza i poznanie samego siebie, odpowiedzią nie jest to, że źródłem poznania jest sam człowiek, ale jest nim Bóg, który prze-mawia i który objawia sam siebie w swoim słowie. Jego słowo daje człowiekowi samozrozumienie i czyni możliwym odpowiedzialne działanie, które jest bardzo bliskie człowiekowi, jego sercu i ustom (5 Mż 30,14). Wiedza o tym, co dobre i złe, jest ściśle związana z pa-miętaniem i przestrzeganiem ustaw Jahwe (Ps 16,7n; 40,8; 119,11). Negacja Boga i oparcie się na założeniu o samoistnieniu jest ozna-ką głupoty oraz oszukiwaniem samego siebie (Ps 10,4nn; 14,1; 53,1). W Starym Testamencie refleksja o samym sobie jest oparta na posłusznym słuchaniu Boga. Sumienie jest słuchaniem w sensie przylgnięcia do woli Boga. Głos Boga i głos człowieka pozostają w zgodzie, nie w sensie rozumowej autonomii, ale w harmonii „ja” z wolą Bożą. Jest to powodem, dla którego Stary Testament nie roz-winął żadnego terminu na określenie sumienia. Zaznaczyć należy tu jednak, że w myśli starotestamentowej pewne atrybuty sumienia posiada serce (ble). W sensie funkcjonalnym pełni rolę sumienia.

W LXX wyrażenie sunei,dhsij występuje zaledwie 3 razy, w Koh 10,20, Mdr 17,10 i Syr 42,18. W Dr 17,10 posiada ono sens moralny, tzw. złe sumienie: Deilo.n ga.r ivdi,w| ponhri,a ma,rturi katadikazome,nh avei. de. prosei,lhfen ta. calepa. sunecome,nh th/|

28 Zob. C. maurer, su,noida, sunei,dhsij, dz. cyt., s. 904. 29 Zob. G. lüdmann, sunei,dhsij, EDNT, III, s. 301.


suneidh,sei – „Tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem” (BT). Na tym miejscu po raz pierwszy w spotkaniu pomiędzy Starym Te-stamentem i spuścizną hellenizmu, ukazane jest moralne znacze-nie sunei,dhsij. W sferze sądu/osądu sunei,dhsij otrzymuje funkcję oskarżyciela i sędziego w poszczególnej ludzkiej jednostce. W krę-gu hellenistyczno-egipsko-żydowskim syn Syracha wypowiedział podobną myśl nawet nieco wcześniej. Nawiązuje ona do hebrajskie-go terminu ble – serce. Maka,rioj ou- ouv kate,gnw h` yuch. auvtou/ kai. o]j ouvk e;pesen avpo. th/j evlpi,doj auvtou/ – „Szczęśliwy, którego własna dusza nie potępia i kto nie stracił swojej nadziei”30. Około wiek póź-niej i również w egipskim judaizmie, Filon z Aleksandrii umieści Prawo w funkcji oskarżyciela i sędziego.

Drugim ważnym elementem na drodze dalszego rozwoju sunei,dhsij w hellenistycznej warstwie starotestamentowej literatury jest atrybut ble. Hebrajskie słowo określające czyste serce (rv;y", rAhj', ~T'’) zostało po raz pierwszy oddane różnymi greckimi przymiotni-kami takimi jak: euvqu,j – szczery, sprawiedliwy (Ps 11,2; 32,11); o[sioj – święty, czysty (1 Krl 9,4; Prz 22,11); ovrqo,j – prawy (Prz 15,14); te,leioj – doskonały (1 Krl 8,61; 11,4); plh,rhj – pełny (2 Krl 20,3; 2 Krn 15,17); avleqino,j – prawdziwy (Iz 38,3). Formuła avgaqh. kardi,a – dobre serce zajmuje specjalne miejsce i jest ekwiwalentem hebrajskiego zwrotu bb'le bAj występującego w bardzo różnym sen-sie, jako radosne serce, dobre rzeczy (5 Mż 28,47; Sdz 16,25; 18,20; 19,22; Koh 9,7; Syr 30,25). LXX używa niekiedy avgaqh. kardi,a na oznaczenie etycznej lub religijnej doskonałości, np. ~leêv' bb'älee w 1 Krn 29,19. To dostarcza wystarczających informacji, by wysu-nąć założenie, które prowadzi do koncepcji dotychczas nieznanej w świecie greckim, że dobre sumienie obejmuje również conscie-tia praecurrens. Rezultat ten jest bardziej logiczny, ze względu na fakt, iż idea „czystego serca” pełni w LXX znacznie większą rolę niż masoreckie kaqara. kardi,a – czyste serce i pojawia się np. we fragmencie mówiącym o obrzezaniu serca przez Boga (5 Mż 30,6)31.

30 Syr 14,2 (BT)31 Zob. C. maurer, su,noida, sunei,dhsij, dz. cyt., s. 909n.


Podobnie jak w biblijnym tekście hebrajskim, tak i w pismach rabinicznych oraz qumrańskich nie ma odrębnego wyrazu określa-jącego sumienie. Pojawia się jednak motyw sumienia i to moralnego – jako świadka, oskarżyciela i sędziego ludzkich poczynań (1QS 3,17nn). Dokumenty rabiniczne udzielają informacji o walce, jaka dokonuje się w człowieku, toczącej się między dwoma popędami, ku dobremu i ku złemu. Walka kończy się wyborem, decydującym o wartości człowieka32. Uduchowione ujęcie sumienia występuje w Regule Zrzeszenia z Qumran. Widoczny jest tam dualizm ko-smologiczny33. W 1QS 3,17nn stwierdza się, iż od Boga pochodzi wszystko, co istnieje. Bóg ustalił cele i prawa każdej rzeczy. On stworzył człowieka i ustanowił dla niego dwa duchy, ducha prawdy, pochodzącego z siedziby światła i ducha nieprawości, zrodzonego przez ciemność34. Działanie człowieka mieści się w obrębie wpły-wów tych dwóch duchów, miedzy którymi istnieje wieczna nieprzy-jaźń35.

Pseudoepigrafy potwierdzają kierunek LXX odnośnie sumie-nia i nie wnoszą w tej materii nic nowego. TestRub 4 zawiera termin sunei,dhsij: sunei,dhsij mou sune,cei me – „sumienie moje powstrzy-muje mnie”. Podobne twierdzenia zostały wypowiedziane o kardi,a: „Wiecie już, dzieci moje, że dwa duchy zajmują się człowiekiem, duch prawdy i duch fałszu. […] Czyny prawdy i fałszu wypisane są w sercu człowieka. Pan zna jedne i drugie. Nie ma takiej chwili, w której mogłyby się ukryć czyny ludzi, ponieważ człowiek sam wypisuje je w głębi serca przed Panem. Duch zaś prawdy poświad-cza i oskarża ze wszystkiego. I rumieni się grzesznik wobec wła-snego swego serca i nie może podnieść swego oblicza ku Sędzie-

32 Zob. J. sTęPień, dz. cyt., s. 51.33 Zob. C. maurer, su,noida, sunei,dhsij, dz. cyt., s. 910.34 „W jego ręku są prawa wszystkiego. On zaspokaja im wszystkie ich pragnienia. Stworzył

on człowieka, by władał światem i ustanowił dla niego dwa duchy, aby podążał za nimi, aż do okresu jego nawiedzin. Są to duchy prawdy i bezprawia. Ze źródła światła pochodzi prawda, zaś ze źródła ciemności pochodzi bezprawie” (1QS 3,17-19).

35 „Na nich zasadzają się dzieje wszystkich ludzi i w ich formacjach mają dział wszystkie ich zastępy w swych pokoleniach. Ich drogami chodzą i cała zapłata za ich czyny, przypadająca dla ich formacji, jest odpowiednia do działu człowieka czy to dużego, czy małego przez wszystkie czasy wieczności. Ponieważ Bóg ustanowił je w równych częściach, aż do czasu ostatecznego i wprowadził wieczną wrogość pomiędzy ich formacje” (1QS 4,15-18).


mu” (TestJud 20). W TestXII jest akcentowana głównie wrażliwość na formalne, materialne wypełnienie Prawa. Dostrzegalny jest tam również pewien wspólny element z Regułą Zrzeszenia społeczności qumrańskiej, dotyczący duchów, które kierują człowiekiem.

Józef Flawiusz na określenie hebrajskiego terminu ble czę-sto używa greckiego słowa dia,noia – umysł, rozumienie, intelekt. Postrzega on człowieka bardziej w aspekcie myślowym niż woli-tywnym. Jest to punkt wyjściowy dla Flawiuszowego zrozumienia słownej grupy sunei,dhsij. Forma czasownikowa (sunora,w) kładzie silny akcent na sferę intelektualną36. Jest to ukazane poprzez dobór słów w opisie historii o upadku Adama. Według Flawiusza, na py-tanie skierowane przez Boga do Adama (dlaczego się ukrył), Adam nie udzielił żadnej odpowiedzi, ponieważ sumienie mówiło mu, że sprzeniewierzył się nakazowi Bożemu (Ant., 1,44-46). W Ant., 2,20-25 Ruben ostrzegał swoich braci przed bratobójstwem. Sumienie będzie ich wrogiem i żaden z nich przed nim nie ucieknie. Pojawia się tu również element związany z obecnością Boga, jako świadka niegodziwego czynu. Bóg oraz własne sumienie miały powstrzymać braci Józefa od złych zamierzeń37.

Na drodze rozwoju pojęcia sumienia w judaizmie hellenistycz-nym szczególne miejsce zajmuje współczesny Jezusowi i Pawłowi Filon Aleksandryjski. Jego syntezę tradycji biblijnej i filozoficznej myśli hellenistycznej zaobserwować można również w nauce o su-mieniu, które, podobnie jak Plutarch, określał terminem suneido,j. Jest ono utożsamiane przez niego z rozumną władzą myślenia (logikh. dia,noia), która mieszka w ludzkiej duszy, rozumem (nou/j) lub z Słowem Bożym (qei/oj lo,goj). To utożsamienie świadczy o wpływie nauki stoików o boskim nou/j/lo,goj wszczepionym w du-szę38. Łączy się to z całym szeregiem funkcji sumienia, które Filon określa słowem evle,gcein, występującym w LXX jako tłumaczenie

36 Z. Abramowiczówna tłumaczy sunora,w jako: 1. móc zobaczyć, mieć w zasięgu wzroku; 2. pojmować, rozumieć; 3. zwrócić uwagę na coś. Zob. Słownik grecko-polski, IV (red. Z. aBramoWiczóWna), Warszawa 1965, s. 230.

37 Zob. C. maurer, su,noida, sunei,dhsij, dz. cyt., s. 910n.38 Na temat pojęcia sunei,dhsij u Flawiusza możemy zobaczyć np. w Vita, 361; Bell., 1,453;

2,582; Ant., 2,52; 13,316 i 16,102. Tamże, s. 912.


hebrajskiego terminu hky – oskarżać, sądzić. Tym sposobem sumie-nie zostało określone przez Filona jedynym nieprzekupnym oskar-życielem i nieomylnym sędzią (Fug., 118; Virt., 206). Aczkolwiek oskarżenie i osądzanie nie są jego jedynymi funkcjami. Poza tym sumienie zawstydza, poucza, upomina i wzywa do nawrócenia. Wi-dać tu zbieżność myśli Filona i Plutarcha, gdyż sumienie – oprócz oskarżenia – skłania człowieka do nawrócenia i daje mu radosną na-dzieję, że zostanie on upodobniony do swego ideału. Mimo analogii z nauką stoików, suneido,j Filona jest wolne, pozostające w auto-nomii wobec rozumu. Jego zdaniem sumienie prowadzi do samo-świadomości grzeszności i ostrzega przed popełnianiem grzechów, ale nawrócenie i zbawienie nie jest dziełem sumienia lecz Boga. Wyraźnie widoczny jest tutaj wpływ nauki Starego Testamentu. Choć w nauce stoików można dostrzec religijny moment w koncep-cji sumienia, to jednak dopiero u Filona widać rozróżnienie między sumieniem a działającym przez nie Bogiem. Sumienie pełni rolę na-rzędzia, którym posługuje się Bóg w dziele nawrócenia człowieka39.

1.1.2.3. Sunei,dhsij u apostoła PawłaTermin sunei,dhsij jest znany głównie z literatury greckiej

i z późniejszych pism judaizmu40. Nie trudno jest jednak zauważyć, że do słownika teologicznego wprowadził go apostoł Paweł. Aż 8 z 14 fragmentów tekstu, Paweł posługuje się omawianym terminem, koncentrując się na problemie posiłków ofiarowanych bożkom (zbór koryncki). Nasuwa to przypuszczenie, że termin sunei,dhsij był do-brze znany tej społeczności i ze względu na to został przez Pawła zaadoptowany i często używany41. To, co Paweł rozumiał przez ter-min sunei,dhsij, można ustalić jedynie na podstawie kontekstu, gdyż nie zaoferował on nam żadnej definicji tego pojęcia42. W 1 Kor 4,4 Paweł wyraża myśl: uvde.n ga.r evmautw/| su,noida( avllV ouvk evn tou,tw|

39 Zob. J. sTęPień, dz. cyt., s. 53. 40 W NT termin sunei,dhsij spotykamy 30 razy, w J 8,9; Dz 23,1; 24,16; Rz 2,15; 9,1; 13,5;

1 Kor 8,72; 8,10; 8,12; 10;25; 10,27; 10,28; 10,292; 2 Kor 1,12; 4,2; 5,11; 1 Tm 1,5; 1,19; 3,9; 4,2; 2 Tm 1,3; Tyt 1,15; Hbr 9,9; 9,14; 10,2; 10,22; 13,18; 1 P 2,19; 3,15; 3,21.

41 Zob. C.A. Pierce, dz. cyt., s. 64n. 42 Zob. C. maurer, su,noida, sunei,dhsij, dz. cyt., s. 914.


dedikai,wmai( o` de. avnakri,nwn me ku,rio,j evstin – „Sumienie nie wy-rzuca mi wprawdzie niczego, ale to mnie jeszcze nie usprawiedliwia. Pan jest moim sędzią” (BT). Jest to jedyny przypadek, w którym Pa-weł używa zwrotnej formy czasownika su,noida evmautw/|. Dosłownie oznacza to „nie jestem współświadomy niczego”. Kontekst wskazu-je, że Paweł nie wie o niczym, co w jego życiu byłoby wbrew woli Boga. Nie jest jednak do końca pewne z kim Paweł miałby dzielić tę współświadomość. Wydaje się jednak, że w 1 Kor 4,4 Paweł odwo-łuje się do Boga i Jego bierze na świadka.

Jak już wspomniano, na 14 miejsc, na których Paweł używa terminu sunei,dhsij, aż 8 razy występuje on w kontekście proble-mu pokarmów ofiarowanych bałwanom. Te 8 przypadków uży-cia sunei,dhsij zawarte jest w dwóch perykopach – 1 Kor 8,1-13 i 10,25-30. W tych dwóch jednostkach Paweł nie wyjaśnia jednak znaczenia tego terminu i można wyciągnąć wnioski jedynie przez określenie kontekstu Pawłowej wypowiedzi. W 1 Kor 8,7 nie ulega wątpliwości, że sunei,dhsij może być słabe i może zostać splamio-ne grzechem. Prawdopodobnie na miejscu tym termin ten zachował swoje pierwotne greckie znaczenie współwiedzy. Sumienie niektó-rych korynckich chrześcijan jest słabe na skutek braku dostatecznej wiedzy, że nie ma żadnych bożków, a istnieje tylko jeden prawdziwy Bóg. Sumienie dostarcza tutaj informacji na temat relacji człowie-ka z Bogiem. To samo znaczenie sunei,dhsij posiada w 1 Kor 8,10 i 12. Moralny aspekt dochodzi bardzo wyraźnie do głosu w 1 Kor 10,25, w którym to fragmencie Paweł proklamuje wolność chrześci-jan i wyznacza jej granice, którą jest dobro bliźniego. Praktycznie we wszystkich tekstach tych dwóch perykop sunei,dhsij oznacza współwiedzę i zdolność wydania osądu w sferze religijno-moralnej.

Bardzo istotny dla Pawłowego zrozumienia sunei,dhsij jest fragment Rz 9,1n. VAlh,qeian le,gw evn Cristw/|( ouv yeu,domai( summarturou,shj moi th/j suneidh,sew,j mou evn pneu,mati a`gi,w|( o[ti lu,ph moi, evstin mega,lh kai. avdia,leiptoj ovdu,nh th/| kardi,a| mou – „Prawdę mówię w Chrystusie, nie kłamię, a poświadcza mi to su-mienie moje w Duchu Świętym, że mam wielki smutek i nieustanny ból w sercu swoim”. Sunei,dhsij ukazane jest tutaj jako autoryta-


tywny świadek, świadek stanu Pawłowego serca. Tekst ten nie bu-dzi również żadnych wątpliwości odnośnie tego, kto dzieli świa-domość razem z Pawłem i potwierdza głos jego sumienia. Osobą tą jest Duch Święty i to właśnie On jest najwyższą instancją dla Pawłowego sunei,dhsij. Szczególnie istotny wpływ na myśl Pawła zdaje się mieć myśl judaizmu hellenistycznego. Od I w. p.n.e. za-równo w greckich pismach pogańskich, w literaturze hellenistycz-no-żydowskiej, jak i w tradycji rzymskiej rzeczowniki suneido,j i sunei,dhsij były przeważnie używane jako określenie sumienia w znaczeniu moralnym43. Zazwyczaj jest to sumienie pojmowane w sensie negatywnym, sumienie, które oskarża złe czyny czy myśli.

1.2. Poznanie Boga przez pogan u apostoła Pawła

1.2.1. Poznanie Boga w Rz 1,19-21Teksty ramowe dla omawianego fragmentu to ww. Rz 1,19

i 1,21. Jest to wydzielony fragment perykopy Rz 1,18-2544 wpisują-cej się większą jednostkę tekstu Rz 1,18-32 i kolejną partię Rz 1,18 – 3,20. Końcowego wersu perykopy pod względem formalnym nie można uznać za koniec jednostki, ale można go uznać za zakończe-nie tematyczne. W Rz 1,18-32 Paweł opisuje grzechy pogan oraz ich możliwość poznania Boga. Pomimo e kolejne wiersze rozwijają kwestie grzechów pogan oraz stosunku pogan i Żydów do Boga, nie wnoszą już nic w zagadnienie możliwości poznania Boga wśród na-rodów stojących poza kręgiem objawienia starotestamentowego, co jest tematem tego podrozdziału. Ponadto E. Käsemann, dokonując

43 Tamże, s. 903.44 W zasadzie wszyscy egzegeci podzielają pogląd, iż poprzedzające tę perykopę teksty Rz

1,16-17 są samodzielnym dwuwierszem określającym temat całego listu Pawła. Zob. np. K. BarTh, The Epistle to the Romans, London/Oxford/New York 61968, s. 35-42; C.R. erdman, The Epistle of Paul to the Romans, Philadelphia [rok nieznany], s. 29-33. Jeśli chodzi o końcowy wers perykopy, to pod względem formalnym można uznać go za koniec jednostki, bowiem fragment zamknięty jest formułą doksologiczną i końcowym avmh,n, ale nie można go uznać za zakończenie tematyczne. Duża część egzegetów nie czyni podziału pomiędzy tym miejscem a miejscami dalszymi. Zob. O. kuss, Der Römerbrief, Regens-burg 1959; O. michel, Der Brief an die Römer, Göttingen 1973; E. käsemann, An die Römer, Tübingen 1973; za: K. romaniuk, List do Rzymian, PŚNT, VI, s. 70-73.


podziału fragmentu Rz 1,18-32, wyodrębnia ww. 19-21 jako charak-teryzujące winę pogan45.

Za dość znaczące wydaje się zaznaczyć na początku analizy Rz 1,19-21, że niektórzy egzegeci wskazują, iż wiersze Rz 1,19-25, a więc wiersze pokrywające się z ww. 19-21, są rozmyślnym echem narracji o Adamie z 1 Mż 2 – 3. Adam był tym, który wypaczył swoje poznanie Boga, próbował uciec od statusu stworzenia, uwie-rzył kłamstwu i stał się głupcem, co sprawiło, że stał się modelem ludzkości, która czci stworzenie, a nie Stwórcę46.

Równie znaczący jest fakt, że w w. 21 i później – od w. 23 – Paweł wzoruje się na standardowej hellenistyczno-żydowskiej po-lemice przeciwko bałwochwalstwu. Jak pisze C. Bussmann w po-lemice tej widoczny jest wpływ apokryficznej księgi Mdr 11 – 1547. Efektem jest scharakteryzowanie ludzkiej niesprawiedliwości, nie-sprawiedliwości Adama, z perspektywy żydowskiej. Jest to ludzka niesprawiedliwość, która została ukazana z żydowską odrazą do bałwochwalstwa i pogańskiej etyki seksualnej.

Od w. 19. pierwszego rozdziału Apostoł Paweł podejmuje temat poznania Boga przez pogan, w tzw. objawieniu naturalnym. Dio,ti to. gnwsto.n tou/ qeou/ fanero,n evstin evn auvtoi/j\ o` qeo.j ga.r auvtoi/j evfane,rwsen – „Ponieważ poznanie Boga jest dla nich widoczne. Bóg bowiem uczynił to dla nich widocznym”48. Przez użycie spój-nika dio,ti – ponieważ, w. 19. jest silnie związany z w. 1849. Użycie

45 Zob. E. käsemann, Commentary on Romans, Grand Rapids, Michigan 1980, s. 37.46 Zob. M.D. hooker, Adam in Romans 1, NTS 6, 1959-1960, s. 297-306; A.J.M.

WedderBurn, Adam in Paul’s Letter to the Romans, JSNTSup, 1980, s. 413-430. 47 Zob. C. Bussmann, Themen der paulinischen Missionspredigt aur dem Hintergrund der

spätjüdisch-hellenistischen Missionsliteratur, Bern/Frankfurt 1975, s. 108-122; za: J.D.G. dunn, Romans 1-8, WBC 38a, s. 53. K. romaniuk jako paralelne teksty do Rz 1,18-23 uznaje 12 – 14 rozdział Mdr. Zestawienie i analiza Rz 1,18-29 z Mdr 13 – 14 zostały prze-stawione przez W. sanday i A.C. headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, ICC, s. 51-52.

48 W w. 19. dostrzegalne jest powiązanie pomiędzy słowami gnwsto,j – poznany, fanero,j – widoczny, wiadomy, fanero,w – czynić widocznym, czynić wiadomym a słowem qeo,j – Bóg. Relacja pomiędzy czasownikiem ginw,skw – poznać, wiedzieć, a rzeczownikiem qeo,j – Bóg widoczna jest także w w. 21.

49 Słowo dio,ti – ponieważ pojawia się w perykopie dwukrotnie, w ww. 19 i 21. W Nowym Testamencie pojawia się łącznie 23 razy, z czego olbrzymia większość to pisma Łukasza i listy Pawła. Poza tymi miejscami występuje jeden raz w Jk i trzykrotnie w listach Piotra.


dio,ti wskazuje również, że dalsza wypowiedź Pawła ma charakter argumentacyjny: „Zostaje objawiony bowiem z nieba gniew Boga, na wszelką bezbożność i niesprawiedliwość ludzi, którzy przez nie-prawość hamują prawdę”50.

Jak w przypadku Dz 3,17 i 17,3 zauważa się, że pewne błędy i niewłaściwe postępowanie człowieka mogło być usprawiedliwio-ne jego nieświadomością, tak w tym przypadku nie może być o tym mowy, gdyż postępowanie opisane przez Pawła jest faktyczną igno-rancją51. Nikt z ludzi nie może powiedzieć, że nie miał możliwości poznania Boga. Żydom bowiem Bóg ukazał się w objawieniu staro-testamentowym, a wszystkim innym dał inne możliwości poznania swojej osoby, czyli również im się objawił52. Występujący w w. 19. czasownik fanero,w oznacza objawienie w jego stadium dotarcia do człowieka. Dla uwidocznienia tego, można przedstawić znaczenie pojawiającego się np. w w. 18. czasownika avpokalu,ptw, który ozna-cza jakby drugi biegun procesu objawienia53.

W kontekście wyobrażenia o poznaniu w w. 19. Paweł użył ter-minu gnwsto,j – znany, poznawalny, wiadomy. W Dz 4,16 gnwsto.n shmei/on pojawia się w znaczeniu jasnej rozpoznawalności. W sensie poznawalności w LXX spotykamy go jedynie w Syr 21,7, ale w tym samym znaczeniu pojawia się najprawdopodobniej w Rz 1,19: to. gnwsto.n tou/ qeou/ fanero,n evstin evn auvtoi/j – „poznanie Boga jest dla nich widoczne”. Jest kwestią sporną czy genetivus tou/ qeou/ po-winien być rozumiany jako to, co może być znajome o Bogu, czy raczej powinniśmy podążać analogicznie za zwrotem ta. krupta. tou/ sko,touj – ukryte w ciemności z 1 Kor 4,5 lub crhsto.n tou/ qeou/ – dobroć Boża i tłumaczyć jako „Bóg w swej poznawalności”54.

50 Zob. R.C.H. lensky, The Interpretation of ST. Paul’s Epistle to the Romans, Minneapolis, Minnesota 1961, s. 95.

51 Zob. E. käsemann, Commentary… dz. cyt., s. 38. 52 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 91.53 Zob. D. lührmann, Offenbarungsverständnis, 21n., 148; za: E. käsemann, Commenta-

ry…, dz. cyt., s. 38.54 Zob. R. BulTmann, gnwsto,,j, dz. cyt., s. 718-719; J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 56;

W. sanday, A.C. headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, ICC, s. 42.


Wyrażenie evn auvtoi/j tłumaczone jako im lub dla nich jest uwa-żane przez takich egzegetów, jak: O. Bardenhewer czy T. Zahn za aluzję do sumienia człowieka55. E. Käsemann dostrzega w tym ra-czej określenie zasięgu tego objawienia i tłumaczy ten zwrot między nimi56.

W związku z omawianym fragmentem rodzi się bardzo istotne pytanie. Czym jest i jaki zakres obejmuje gnwsto.n tou/ qeou/? Odpo-wiedzi na to pytanie można poszukiwać w następnym wersecie pe-rykopy. Ta. ga.r avo,rata auvtou/ avpo. kti,sewj ko,smou toi/j poih,masin noou,mena kaqora/tai( h[ te avi<dioj auvtou/ du,namij kai. qeio,thj( eivj to. ei=nai auvtou.j avnapologh,touj – „Bowiem niewidzialne jego przy-mioty, od stworzenia świata, przez stworzenie daje się dostrzec, to znaczy wieczna jego moc i boskość. [Dlatego też] nie mają nic, czym mogliby się wymówić od winy” (w. 20)57.

Niewidzialna Jego osoba, Jego przymioty, tj. Jego potęga i bo-skość, stają się widzialne. Bóg, który w swej naturze jest niewidzial-ny58, stał się w pewnym sensie widzialny. Liczba mnoga ta. avo,rata – niewidzialne przymioty pojawiać się może w tym fragmencie z dwóch powodów. Po pierwsze, możemy mieć tutaj do czynienia z typową dla semitów formą pluralitas attriburorum zastępującą słowo ~yhi_l{a/. Drugim powodem użycia przez Pawła takiej formy może być rzeczywiste podanie dwóch przymiotów Boga, tj. du,namij kai. qeio,thj – mocy i bóstwa59.

Tak więc tym, co Bóg pozwala poznać człowiekowi, nie jest Jego istota, ale przymioty, avi<dioj auvtou/ du,namij kai. qeio,thj60. Moż-liwe, że Paweł używa słowa qeio,thj61, a nie qeo,thj, jak w Kol 2,9,

55 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 91.56 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 39. 57 Słowo avi<dioj – wieczny zostało pominięte w kodeksie L, minuskule 1506 i w kilku innych

manuskryptach. Pozostawiam tekst bez zmian, gdyż prezentowany wariant jest bardzo słabo udokumentowany.

58 Zob. J 1,1859 Zob. H. schlier, Römerbrief, s. 52; za: A. Paciorek, dz. cyt., s. 100. 60 Zob. M. uGlorz, Apostoła Pawła Teologia Boga, SHT, 1/2003, s. 15. 61 Jeśli chodzi o NT, to termin qeio,thj jest to hapax legomenon. Poza Rz 1,20 występuje

w Mdr 18,9 (LXX).


aby wyrazić nie naturę, ale przymiot transcendencji Boga62. Tak czy inaczej, Paweł podkreśla te atrybuty Boga, które mogą być dostrze-galne przez stworzenie. Apostoł ukazuje dwie możliwości, którymi w sposób naturalny można dojść do poznania Boga. Po pierwsze, wynika to z samej natury wszystkiego tego, co stworzone. Po dru-gie, z otrzymanych od Boga ludzkich możliwości poznawczych. Rzeczy są uczynione tak, że człowiek patrząc na nie powinien od-krywać ich Twórcę. Z drugiej strony człowiek jest obdarzony ta-kimi możliwościami poznania, że poprzez rzeczy widzialne może dostrzec niewidzialnego Boga. W tak rozumianym poznaniu chodzi nie o proces fizycznego postrzegania, lecz o dochodzenie do pozna-nia na drodze rozumowej dedukcji63. Z tego wynika, iż wśród ludzi obdarzonych zdrowymi zmysłami nie ma miejsca na niezawinioną niemożność poznania Boga.

Pojęcie kti,sij – stworzenie posiada dwa znaczenia. Można je rozumieć w sensie czynnym, tj. jako akt stworzenia, od początku stworzenia. Tego rodzaju rozumienie widoczne jest w klasycznej grece w zwrotach takich, jak od założenia miasta, np. Rzymu64. Można je też rozumieć w sensie biernym – kti,sij równa się rzeczy stworzonej65. W Rz 1,19 występuje raczej w sensie czynnym.

Omawiany fragment dotyczący poznania kończy w. 21. Dio,ti gno,ntej to.n qeo.n ouvc w`j qeo.n evdo,xasan h' huvcari,sthsan( avllV evmataiw,qhsan evn toi/j dialogismoi/j auvtw/n kai. evskoti,sqh h` avsu,netoj auvtw/n kardi,a – „Ponieważ poznawszy Boga nie czcili go jako Boga i nie dziękowali mu, ale czynili głupotę w swoich myślach i pogrążyło się w ciemności ich bezrozumne serce”.

Znaczącym faktem dla dalszego wywodu jest to, iż Paweł pod-kreśla nie tylko możliwość poznania Boga, ale również rzeczywi-stość tego poznania i właśnie na tym opiera się jego argumentacja66.

62 qeio,thj od słowa to. qei/on w języku ludzi wykształconych oznaczało przyrodę albo przy-mioty bóstwa. Zob. Plat. Leg., III,691; za: A. Paciorek, dz. cyt., s. 100.

63 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 92.64 Zob. W. FoersTer, kti,zw, kti,sij, TDNT, III, s. 1028. 65 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 101.66 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 41.


Od tego miejsca Paweł zaczyna myśleć w kategoriach żydow-skich67. Gno,ntej to.n qeo.n – poznawszy Boga jest wyrażeniem dość często spotykanym na kartach Nowego Testamentu (1 Kor 1,21; Ga 4,9; J 10,15; 17,3; 1 J 4,7-8). Jeśli w myśli greckiej poznanie Boga jest postrzeganiem Boga takiego jakim faktycznie jest68, tak w myśli hebrajskiej występuje silny sens poznania, jako uznania, za-akceptowania. Pojęcie „poznania”, „wiedzy” jest mocno związane z wolą Bożą objawioną w przykazaniach i błogosławieństwach. Jest to przede wszystkim uznanie i posłuszeństwo lub wierność temu, co zostało poznane (Sdz 2,10; 1 Sm 3,7; Ps 79,6; Oz 8,2)69. Przez użycie słowa doxa,zw – chwalić, czcić, apostoł Paweł jeszcze głębiej wnika w myśl żydowską (2 Mż 15,1-2.6.11.21). Czczenie Boga jest okazywaniem właściwej odpowiedzi w stosunku do Jego chwały. Do,xa jest bowiem niesamowitym blaskiem bóstwa, staje się widocz-na w Bożej manifestacji, w teofanii, w wizji i może przywrócić oso-bisty pokój zaniepokojonemu i zakończyć słabość oraz zepsucie70. Widoczne jest to wyraźnie nie tylko u Pawła (1 Kor 6,20; 2 Kor 9,13; Ga 1,14), ale również w innych miejscach Nowego Testamen-tu (Mk 2,12; Łk 23,47; Dz 4,21; 1 P 2,12).

Słowa ouvc huvcari,sthsan – nie okazali wdzięczności nie po-winny być rozumiane jako rodzaj zwyczajnej formalności, jak np. w Rz 1,8. Na tym miejscu termin ten wyraża myśl Pawła, w której wdzięczność oznacza dziękczynienie. Jest elementem charaktery-stycznym dla całego życia. Wdzięczność jest właściwą odpowie-dzią człowieka, którego codzienne doświadczenie jest kształtowane przez rozpoznanie faktu, że stoi w obliczu Boga i zdaje sobie spra-wę, że jego życie jest Bożym darem71.

Jak stwierdza K. Romaniuk, „dysponując potrzebnymi środ-kami poganie nie zdobyli się na taki akt poznania Boga”72. Tego też konsekwencją było owo „pogrążenie się umysłu w ciemnościach”.

67 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC 38a, s. 59. 68 Zob. R. BulTmann, ginw,skw, dz. cyt., s. 690n. 69 Tamże, s. 704n. 70 Zob. G. von rad, do,xa, TDNT, II, s. 238nn. 71 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 59. 72 K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 93.


Na skutek tego poganie zostali pozbawieni możliwości odróżnienia tego, co mądre od zwykłej głupoty. Tego typu myśl mogła być za-czerpnięta przez Pawła np. z Ps 39,4-5; 62,9; 78,33; 144,4, a przede wszystkim z Ps 94,1173.

1.2.2. Poznanie Boga w Rz 2,12-16Zagadnienie jedności literackiej wiąże się ściśle z jednorazo-

wym dziełem redakcji tekstu lub sukcesywnym narastaniem jego poszczególnych partii. Fragment Rz 2,12-16 jest tematem dysku-sji w szkole Redaktionsgeschichte. Niespodziewany zwrot od te-raźniejszego (ww. 12-15) do przyszłego sądu (w. 16) pobudza do zastanowienia i jest powodem kilku prób poprawek w historii prze-kazu tekstu. Na tej podstawie J. Weiss zasugerował, że ww. 14-15 są marginesową glosą włączoną do tekstu. R. Bultmann był z kolei zdania, że tekst Rz 2,16 jest interpolacją74. H. Sahlin wnioskował skromniejszą opcję, a mianowicie, jedynie termin h`me,ra| z w. 16. po-winien być uważany za późniejszą wstawkę75. W. Schmithals twier-dził, że zarówno w. 13. jak i 16. są interpolacją76. Moffat umieszcza w. 16 zaraz po w. 13. Jak widać, tekst jest przedmiotem wielu kon-cepcji redakcyjnych, aczkolwiek jedna z głównych zasad krytyki tekstu, lectio dificilior, przemawia przeciwko wszystkim wymienio-nym poprawkom77. Interesujące jest rozwiązanie zaproponowane przez O. Michela. Prawdopodobieństwo interpolacji opiera on na stwierdzonym w liście fakcie dyktowania go. Czytając podykto-wane przez siebie słowa Paweł mógł poczynić pewne uzupełnienia w spisanym już tekście78.

73 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 60; Według E. Käsemanna bezrozumność serca, to nie tyle stan pierwotny serca, lecz rezultat karzącego działania Boga. Zob. E. käse-mann, Commentary…, dz. cyt., s. 41.

74 Zob. R. BulTmann, Glossen in Römerbrief. Exegetica, Tübingen 1967, s. 282n. 75 Zob. H. sahlin, Einige Textemendationen zum Römerbrief, TZ, 9 (1953), s. 93nn. 76 Zob. W. schmiThals, Der Römerbrief als historisches Problem, Gütersloh 1975, s. 204n. 77 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 95. 78 Zob. O. michel, Der Brief an die Römer, Göttingen 1966, s. 19. Przykłady podobnych inter-

wencji dyktujących w literaturze epistolarnej pozabiblijenej podaje D. roller, Das Formu-larz der paulinischen Brief, s. 22. 325. 534; za: K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 39.


Główna myśl Pawłowych argumentów staje się znacznie ja-śniejsza w ww. 12-16, gdzie po raz pierwszy w Rz Prawo staje się tematem dyskusji i od tego miejsca począwszy przewija się przez główną partię listu79. W Rz 2,12-16 no,moj służy apostołowi jako główny kontrapunkt w jego argumentacji i w pewnym sensie jest dla niego zaprzeczeniem rozróżnień pomiędzy Żydem a poganinem (ww. 9-10). Termin no,moj został wprowadzony przez Pawła jako fi-gura, która jest jakby głównym powodem różnicy pomiędzy poga-nami, scharakteryzowanymi jako ci, którzy są avno,mwj – bez Prawa, mh. no,mon e;conta – nie mający Prawa (ww. 12 i 14) i Żydami, którzy są evn no,mw| – w Prawie i są oi` avkroatai. no,mou – słuchaczami Prawa (ww. 12 i 13). Przesłaniem perykopy jest to, że posiadanie Prawa i przynależność do ludu, który słucha go w każdy sabat (Dz 15,21), nie jest źródłem przewagi nad tymi, którzy formalnie tego Prawa nie posiadają. Bardzo trafne wydaje się być więc określenie Sitz im Leben Listu do Rzymian zaproponowane przez W. Marxena80. List ten pragnie zatem w pierwszym rzędzie załagodzić wspomniany konflikt81. Takiego zdania jest również P. Stuhlmacher82. K.R. Snod-grass argumentuje, że Paweł ukazuje tu sąd na podstawie uczynków i objaśnia zasadnicze żydowskie spojrzenie na kwestię sądu, gdzie sąd i łaska. Jego zdaniem Paweł radykalizuje tu przestrogę przeciw Żydom, którzy są zbyt pewni siebie, ze względu na swoje wybra-nie83. {Osoi ga.r avno,mwj h[marton( avno,mwj kai. avpolou/ntai( kai. o[soi evn no,mw| h[marton( dia. no,mou kriqh,sontai – „Ponieważ ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też poginą; a ci, którzy w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo będą sądzeni”84.

79 Jest to wyraźnie widoczne dzięki analizie semantycznej. Termin no,moj pojawia się w liście 19 razy, z czego po raz pierwszy w Rz 2,12-16, gdzie występuje aż 9 razy. W perykopie dwukrotnie pojawia się również słowo a;nomoj.

80 Zob. W. marxen, Introduction to the New Testament, Oxford 1968, s. 92-109. 81 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 59-60. 82 Zob. D.A. Fiensy, Wstęp do Nowego Testamentu, Warszawa 2006, s. 193. 83 Zob. K.R. snodGrass, Justification by Grace – the Doers: An Analysis of the Place of

Romans 2 in the Theology of Paul, NTS, 32 (1986), s. 72–93.84 Wyrażenie evn no,mw| – w Prawie zostało zastąpione w kodeksie 44 zwrotem evnno,mwj – bę-

dąc poddanym Prawu. Wariant z użyciem przyimka evn w połączeniu z Dat. no,mw| jest po-twierdzony przez świadectwa stałe. Odrzucam ten wariant kierując się kryterium krytyki zewnętrznej.


Tym sposobem zagadnienie Prawa zostało po raz pierwszy wprowadzone do dyskusji i stało się dominującym elementem w po-zostałej części rozdziału. W wierszu tym widać wyraźny kontrast, w który Paweł wprowadza terminy avno,mwj/evn no,mw| – bez Prawa-/w Prawie oraz avno,mwj/dia. no,mou – bez Prawa/przez Prawo. Nie po-zostaje bez znaczenia, że Apostoł właśnie w taki sposób wprowadza Prawo. Jest to również jedyne miejsce Nowego Testamentu, gdzie pisarz użył terminu avno,mwj. Ta sekwencja myśli sugeruje paralelę z Rz 2,14 (mh. no,mon e;conta/no,mon mh. e;contej); 3,19.21 (evn tw/| no,mw| lalei//cwri.j no,mou) i 1 Kor 9,21 (a;nomoj qeou//e;nnomoj Cristou/). Paweł wyraźnie rysuje standardową żydowską definicję różnicy pomiędzy Żydem a poganinem. Żydzi są ludem Prawa, natomiast poganie poza Prawem85. Judaizm okresu Pawła właśnie w taki spo-sób definiował ową, zasadzającą się na Prawie różnicę. Prawo było sankcjonowane przez przywódców narodu, najbardziej pobożnych i żarliwych Żydów. Przywódcy ci bardzo silnie nakreślali granicę i dowodzili wyróżniającej pozycji Izraela pomiędzy innymi naroda-mi jako wybranego ludu Bożego. Stąd więc Paweł zaczerpnął ter-min avno,mwj – nie mający Prawa (Mojżeszowego), poza Prawem, bez Prawa.

Jest istotne, by na tym miejscu uchwycić wyraźnie Pawłowy punkt wyjścia. Z jednej strony rozpoczyna swe wywody przez uka-zanie różnicy pomiędzy Żydami i poganami, jako pomiędzy tymi, którzy mają Prawo i tymi, którzy tego Prawa nie posiadają. Jednak-że główny nacisk kładzie na to, że nie ma różnicy pomiędzy życiem w grzechu czy to Żyda, czy poganina. Jego główna myśl ukazuje, że sąd nie jest uzależniony od tego czy człowiek znajduje się w Prawie czy poza nim. I jedni, i drudzy będą sądzeni, a grzech w obu przy-padkach będzie potępiony86. Przez użycie partykuły ga.r – bowiem Paweł wiąże w. 12. z poprzedzającą perykopę wypowiedzią: Ouv ga,r evstin proswpolhmyi,a para. tw/| qew/| – „Albowiem u Boga nie ma względu na osobę” (w. 11). Tak, że nie ma tutaj znaczenia czy ktoś jest w Prawie, czy poza nim. Jedni grzeszą w Prawie, inni poza Pra-

85 Zob. J. murray, The Epistle to the Romans, NICNT, s. 69-70. 86 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 95.


wem, ale każdy zostanie za swój grzech potępiony. Jeśli człowiek pozostaje w grzechu, to niezależnie od pozycji, w której się znajdu-je, zostanie uznany za winnego87.

Czasownik a`marta,nw był powszechnie znany, tak w greckiej, jak i hebrajskiej myśli, w sensie popełniać wykroczenie, grzeszyć w stosunku do bóstwa, obyczaju, czy prawa. Występujące w w. 12. aoristum h[marton jest użyte w odniesieniu do eschatologicznego sądu, który dokona lustracji całego życia człowieka, zarówno Żyda, jak i poganina. Ouv ga.r oi` avkroatai. no,mou di,kaioi para. tw/| qew/|( avllV oi` poihtai. no,mou dikaiwqh,sontai – „Bowiem nie ci, którzy są słuchaczami Prawa są sprawiedliwi przed Bogiem, lecz ci, którzy Prawo wykonują będą usprawiedliwieni”88.

W. 13. można potraktować jako przestrogę skierowaną do tych, którzy chełpią się faktem posiadania Prawa. Myśl w. 13. jest paralel-na z w. 12, a rozpoczynająca go syntagma ouv ga.r wiąże go wyraźnie z ww. 11-1289. Możemy zaobserwować tu wyraźny podział na tych, którzy słuchają Prawa i na tych, którzy tego Prawa przestrzegają. Nacisk na przestrzeganie Prawa był bardzo silny i bardzo charakte-rystyczny dla judaizmu, co może być potwierdzone nie tylko przez teksty Starego Testamentu (5 Mż 4,1. 5-6. 13-14; 30,11-14), ale również przez inne dokumenty żydowskie (1 Mch 2,67; 13,48; Phil., Congr., 70; Praem., 79; Flav. Ant., 20,44 ). To, co prawdopodob-nie brzmiało nieco dziwnie w uszach żarliwego Żyda, to kontrast pomiędzy słuchaniem i wykonywaniem. W myśli hebrajskiej idea słuchania ([m;v'’) miała bardzo pozytywną treść. Żydzi mogli być bez wątpienia opisani jako ci, którzy są słuchaczami Prawa (Flav. Ant., 5,107. 132; OrSib., 3,70; Dz 15,21). Tak naprawdę, to „ten, który

87 Zob. F.L. GodeT, Commentary on Romans, Grand Rapids 1977, s. 121. 88 W wersecie 13, w kodeksach B i D*, pomiędzy słowami para. – przed i qew/| – Bogiem nie

występuje rodzajnik tw/|, który pojawia się w takich kodeksach jak: ℵ, A, D2, G, Ψ, 33, 1739, 1881 i tekście większości. Za występowaniem tego rodzajnika w tekście pierwot-nym przemawia więc większa liczba tekstów majuskułowych. Na końcu wiersza kodeks G, vgmss i Speculum dodają słowa para, qew/| – przed Bogiem. Przyjęty tekst potwierdzają świadectwa stałe. Kierując się kryterium wewnętrznym lectio brevior należałoby odrzucić wariant proponowany przez aparat krytyczny. Wtręt ten pojawił się zapewne na skutek paralelnego zwrotu występującego również w w. 13.

89 Zob. R.O. yeaGer, The Renaissance New Testament. Romans 1,1 – 8,39, XI, Gretna 1983, s. 301.


słucha Prawa” i „sprawiedliwy” były wyrażeniami, które się dopeł-niały i w dużej mierze pokrywały. W wierszu tym Paweł raz jesz-cze wbija klin pomiędzy połączone elementy żydowskiego samo-zrozumienia. W podobny sposób rozróżnienia tego dokonują jedne z najbardziej judaistyczno-chrześcijańskich dokumentów Nowego Testamentu – Mt i Jk90. Zdaniem K. Romaniuka jest to element po-chodzenia przedpawłowego91.

W w. 13. po raz pierwszy zostaje użyty przez Pawła czasow-nik dikaio,w92. Futuralna forma dikaiwqh,sontai podkreśla tu niewąt-pliwie wymiar eschatologiczny i nawiązuje do eschatologicznego sądu. Pawłowy zwrot dotyka dominującego żydowskiego zrozumie-nia tego, kim jest sprawiedliwy i bazuje na gruncie tego, kto może mieć nadzieję na usprawiedliwienie. Judaizm znał pewne napięcia pomiędzy zagadnieniem teraźniejszej sprawiedliwości i finalnym uniewinnieniem. Różnica polegała na tym, że dominujący wątek w judaizmie czasów Pawła opierał się na założeniu specjalnego statusu przed Bogiem. Status ten wynikał z racji przynależności do ludu przymierza, który mógł być scharakteryzowany przez łączące ogniwo pomiędzy słuchaniem Prawa i sprawiedliwością, co zostało zakwestionowane na tym miejscu przez Pawła. Podobnie jak na-uczyciele żydowscy i cała profetyczna tradycja, Paweł jest gotowy, aby twierdzić, że wypełnianie Prawa jest konieczne dla eschatolo-gicznego uniewinnienia przed Bogiem, jednakże wypełnianie tego Prawa nie jest ani synonimiczne, ani uzależnione od zachowywania lojalności członkowskiej ludu przymierza93.

Apostoł Paweł podtrzymuje i rozwija temat w następnym wier-szu perykopy. [Otan ga.r e;qnh ta. mh. no,mon e;conta fu,sei ta. tou/ no,mou poiw/sin( ou-toi no,mon mh. e;contej eautoi/j eivsin no,moj – „Bo jeśli poganie, którzy nie mają Prawa, z natury postępują zgodnie z Prawem, to ci, którzy Prawa nie mają sami są dla siebie Prawem”94.

90 Zob. Mt 7,24-27; Jk 1,22-2591 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 103. 92 W Rz występujący on łącznie 15 razy. 93 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 97-98. 94 Zaimek wskazujący ou-toi – ci został zastąpiony w kodeksie G rodzajnikiem połączonym

z przymiotnikiem korelatywnym, oi` toiou/toi – tacy, którzy. Przyjęty tekst potwierdzają


Rozpoczynająca w. 14. wypowiedź: o[tan ga.r e;qnh ta. mh. no,mon e;conta ukazuje, jeszcze wyraźniej niż w w. 12, żydowską perspek-tywę posiadania Prawa, jako kryterium rozróżnienia pomiędzy Ży-dami i poganami. Brak rodzajnika przed rzeczownikiem e;qnh może wskazywać na to, że termin ten obejmuje wszystkich pogan, bez wyjątku95.

Według Rz 2,14 każdy otrzymał wrodzoną, naturalną możli-wość odróżnienia dobra od zła, co też jest Prawem naturalnym96. Twierdzenie e`autoi/j eivsin no,moj przypomina poglądy antropolo-giczne Arystotelesa (EN, IV,1128a), a tego typu przesłanki można znaleźć już wcześniej w dziełach Platona. Platon przedstawia cha-rakterystykę obywateli idealnego państwa, którzy w przeciwień-stwie do obywateli państwa niedoskonałego, nie potrzebują żadnego szczegółowego prawodawstwa, gdyż każdy sam potrafi je dostrzec (Plt., IV,427). Zdaniem E. Käsemanna hellenistyczne pojęcie niepi-sanego prawa dostało się z czasem do późniejszej tradycji palestyń-skiej i było dobrze znane apostołowi Pawłowi97. Można wskazać szereg racji dla twierdzenia, iż w miejscu tym apostoł posługuje się grecką ideą lex naturalia, jednakże stoickie idee na pewno nie zosta-ły przyjęte przez niego bez określonych modyfikacji.

O tym, iż Paweł nawiązuje do greckiej idei prawa naturalnego świadczy specyficznie grecka para pojęciowa fu,sij/no,moj. Obydwa te pojęcia były wyodrębnione w sofistyce. No,moj to ludzkie roz-porządzenie podlegające ciągłym zmianom, w przeciwieństwie do niezmiennego fu,sij. Stoicy pojmowali tą kwestię nieco inaczej – no,moj widzieli jako prawo rozumu, któremu podlega cała ludzkość, a doniosłe znaczenie tego prawa wynika z jego zgodności z naturą, tj. fu,sij. Kwestia Pawłowego pojmowania fu,sij wygląda dość ja-sno w świetle innych wypowiedzi Listu do Rzymian. W Rz 1,26-27 przymiotnik fusiko,j oznacza postępowanie zgodne z porządkiem stworzenia. I tak np. homoseksualizm został określony jako prze-

świadectwa stałe. Wariant prezentowany przez kodeks G jest stylistycznie bardziej po-prawny, jednakże jest to z pewnością poprawka kopisty.

95 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 64.96 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 104. 97 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 65.


ciwny naturze, para, fu,sin. Oliwka jest dzika zgodnie z naturą, kata. fu,sin (Rz 11,24), a dzikie gałązki należą do niej zgodnie z naturą (Rz 11,21.24). Biorąc pod uwagę powyższe wypowiedzi, wyraże-nie z Rz 2,14 należy rozumieć następująco: poganie ze swej natury, tzn. przez to, że są ludźmi, wypełniają nakazy Prawa, ponieważ tak została uformowana ich natura. Środkiem pozwalającym korzystać z tego Prawa jest więc ludzka natura, fu,sij. Można wyciągnąć stąd wniosek, iż porządek w stworzonej przez Boga naturze harmonizuje z porządkiem moralnym. Ten porządek moralny to dla Pawła nic innego jak no,moj – Prawo, które Żydzi otrzymali do Boga. Zda-niem Pawła to, o czym Żyd dowiaduje się przez Prawo, poganinowi zostaje ukazane przez naturę, tj. poprzez normę moralną udzieloną człowiekowi w stworzeniu98.

Widać więc wyraźnie, że Paweł podejmuje tu starożytny grec-ki motyw niepisanego prawa. To bowiem Prawo, z którego pocho-dzą czyny pogan, określone zostało jako Prawo wypisane w sercu: tou/ no,mou grapto.n evn tai/j kardi,aij auvtw/n – „Prawo jest wypisa-ny w ich sercach” (Rz 2,15). Oi[tinej evndei,knuntai to. e;rgon tou/ no,mou grapto.n evn tai/j kardi,aij auvtw/n( summarturou,shj auvtw/n th/j suneidh,sewj kai. metaxu. avllh,lwn tw/n logismw/n kathgorou,ntwn h' kai. avpologoume,nwn – „Oni też pokazują, że treść Prawa jest wypi-sana w ich sercach. Współświadczy o tym sumienie ich, i myśli które ich na przemian oskarżają i bronią”99.

Pawłowa wypowiedź: Oi[tinej evndei,knuntai to. e;rgon tou/ no,mou grapto.n evn tai/j kardi,aij auvtw/n jest różnie interpretowana przez egzegetów. Zdaniem niektórych myśl ta nie jest wywiedziona z idei prawa naturalnego, ale z wszelkim prawdopodobieństwem zo-stała zaczerpnięta z Jr 31,33100, gdzie czytamy: „Lecz takie przymie-rze zawrę z domem izraelskim po tych dniach, mówi Pan: Złożę mój zakon w ich wnętrzu i wypiszę go na ich sercu. Ja będę ich Bogiem, a oni będą moim ludem”. Z drugiej strony spotyka się opinię, że

98 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 110-111.99 Słowo logismw/n – myśli zostało zastąpione w kodeksie G słowem dialogismw/n – myśli.

Przyjęty tekst potwierdzają świadectwa stałe.100 Zob. W. hendriksen, New Testament Commentary. Exposition of Paul’s Epistle to the Ro-

mans, Grand Rapids 61989, s. 97; K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 104.


taki pogląd nie jest słuszny, gdyż idea zawarta w Rz 2,15 nie ma nic wspólnego z obietnicą Jeremiasza. W tekście tym bowiem nie ma mowy o nowym przymierzu i Izraelu pogrążonym w grzechach101. Zbieżność wyrażeń jest więc na tym miejscu przypadkowa.

Ważnym dla dalszego rozwoju myśli Pawła jest wypowiedź z w. 15: Summarturou,shj auvtw/n th/j suneidh,sewj – „Współświad-czy o tym sumienie ich”. Język użyty w tym fragmencie zawdzięcza niewiele myśli hebrajskiej, ale z pewnością brzmiał bardzo znajomo dla uszu Greka. Na miejscu tym Paweł ewidentnie czyni rozmyślną próbę wyrażenia samego siebie na drodze, która z tradycyjnej ży-dowskiej perspektywy podlegała pewnym ograniczeniom.

Termin summarture,w można odnaleźć w różnych źródłach po-chodzenia greckiego, jednakże jest on nieznany LXX, a w Nowym Testamencie występuje jedynie na tym miejscu i w Rz 9,1. Tak w tym, jak i w innych fragmentach Corpus Paulinum często sto-sowany przez Pawła przedrostek su,n wzmacnia ideę dokonywania czegoś razem, wspólnie z kimś102.

Drugim charakterystycznym elementem jest użycie słowa sunei,dhsij, który nie ma żadnego ekwiwalentu w hebrajskim tekście Starego Testamentu (zob. 1.1.2.). Widzimy więc bardzo wyraźnie, że Paweł partycypuje w myślach spoza tradycji starotestamentowych.

W LXX wyrażenie to występuje zaledwie 3 razy, w Koh 10,20, Mdr 17,10 i Syr 42,18. Jednoznaczny sens moralny złego sumie-nia pojawia się w Mdr 17,10: Deilo.n ga.r ivdi,w| ponhri,a ma,rturi katadikazome,nh avei. de. prosei,lhfen ta. calepa. sunecome,nh th/| suneidh,sei – „Tchórzliwa bowiem jest nieprawość, gdy sama się potępia i zawsze przymnaża trudności, dręczona sumieniem” (BT). Na tym miejscu po raz pierwszy, w spotkaniu pomiędzy Starym Te-stamentem i spuścizną hellenizmu, ukazane jest moralne znaczenie sunei,dhsij. Zdaniem K. Romaniuka właśnie z tego miejsca Paweł zaczerpnął myśl zawartą w Rz 2,15.

Wywodami o niepisanym Prawie lub raczej o Prawie wpisa-nym w ludzkich sercach, Paweł zamierzał wskazać na podobień-

101 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 112.102 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., s. 101.


stwo, jakie istnieje między Żydami a poganami103. Dla pogan zapis Prawa w sercu jest bowiem analogią żydowskiego Pisma104. Z tek-stu wynika również bardzo jasno, że sumienie posiadają wszyscy ludzie. Sunei,dhsij jest instancją, która przekazuje normy etyczne pokrywające się z Prawem Mojżeszowym i jednocześnie zobowią-zuje do ich przestrzegania. Sumienie posiada również władzę są-dzenia. Uwidaczniają to zwłaszcza słowa: Metaxu. avllh,lwn tw/n logismw/n kathgorou,ntwn h' kai. avpologoume,nwn – „Myśli które ich na przemian oskarżają i bronią”, w których R. Bultmann dostrzega wyjaśnienie znaczenia terminu sunei,dhsij. Chodzi tu o spór, który toczy się wewnątrz człowieka, kiedy to myśli nawzajem się oskar-żają i uniewinniają. Wynika z tego, że sumienie jest również zdolne, by uniewinnić człowieka przed niesłusznym oskarżeniem105.

Tak więc w Rz 2,15 sunei,dhsij jawi się jako współwiedza o nakazach moralnych, pokrywających się z Prawem i jako instan-cja uniewinniająca oraz oskarżająca człowieka. Dostrzegalne w my-śli Pawłowej są wyraźne wpływy stoików, późniejszego judaizmu, zwłaszcza Filona, jak również pewnych elementów pochodzących z tradycji starotestamentowej.

W ostatnim wierszu perykopy Paweł stwierdza: vEn h`me,ra| o[te kri,nei o` qeo.j ta. krupta. tw/n avnqrw,pwn to. euvagge,lio,n mou dia. Cristou/ VIhsou/ – „W dniu, kiedy Bóg przez Jezusa Chrystusa sądzi ukryte sprawy ludzkie, według Ewangelii mojej”106.

W wyrażeniu vEn h`me,ra| o[te kri,nei o` qeo.j – „w dniu, kiedy Bóg będzie sądził” chodzi bez wątpienia o finalny, eschatologiczny sąd, mimo że został tu użyty czas teraźniejszy – kri,nei. Warto jednak zauważyć, że w kodeksach majskułowych można by odczytać to

103 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 67. 104 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., s. 104. 105 Zob. J. sTęPień, dz. cyt., s. 64. 106 Przed rozpoczynającymi w. 16. słowami evn h`me,ra| – w dniu Pohlenz umieszcza słowa kai.

dikaiwqh,sontai – i zostaną usprawiedliwieni. Przyjęty tekst poświadczają świadectwa stałe. W przypadku tego wariantu możemy zastosować lectio dificilior i uznać zwrot kai. dikaiwqh,sontai jako późniejszą próbę ułatwienia zrozumienia tekstu.

Słowa h`me,ra| o[te – dniu, kiedy w kodeksie B zostały zastąpione wyrażeniem h-| h`me,ra – którego dnia, natomiast w kodeksie 1506 tym samym zwrotem, jednakże w odwrotnej kolejności, h`me,ra h-| – dnia, którego. Przyjęty tekst poświadczają kodeksy: ℵ, D, G, Ψ, 33,


słowo nie jako kri,nei, ale w formie futurum krinei/. Tak czy inaczej, jest dość charakterystyczne dla myśli Pawła, że spotykamy się tu z ciągłością pomiędzy teraźniejszością i przyszłością, co widoczne jest wyraźnie w kwestii usprawiedliwienia (w. 13) i gniewu Bożego (Rz 1,18; 2,5.8)107. Eschatologiczny sąd jest traktowany jako finalny werdykt nad obecnie jawnymi ludzkimi poczynaniami. Utrzymana jest tu myśl, że Bóg jest stworzycielem wszystkiego i sędzią wszel-kiej rzeczy.

Słowa ta. krupta. tw/n avnqrw,pwn – „ukryte sprawy ludzkie”, korespondujące z wcześniejszą wypowiedzią w. 16., ukazują, że dla człowieka niektóre kwestie mogą być niewidoczne, jednakże Bóg zna wszystkie sekrety ludzkiego serca. Tego typu myśli można spo-tykać w wielu miejscach Starego Testamentu, np. 1 Sm 16,7; 1 Krn 28,9; Ps 139,1-2.23; Jr 17,10. Raz jeszcze Paweł podnosi znajomy temat, jako część zradykalizowania swego ostrzeżenia skierowane-go przeciw tupetowi jego własnego ludu. To, co objawi eschatolo-giczny sąd, odkryje całą prawdę, również o tym, czego nie można zobaczyć okiem. Myśl ta uwidoczniona jest jeszcze mocniej w ww. 28 i 29. Ouv ga.r o` evn tw/| fanerw/| VIoudai/o,j evstin ouvde. h evn tw/| fanerw/| evn sarki. peritomh,( avllV o evn tw/| kruptw/| VIoudai/oj( kai. peritomh. kardi,aj evn pneu,mati ouv gra,mmati( ou- o e;painoj ouvk evx avnqrw,pwn avllV evk tou/ qeou/ – „Bo Żydem nie jest ten, który nim jest na zewnątrz, ani obrzezanie nie jest to, które jest widoczne na ciele, ale prawdzi-wym Żydem jest ten, kto jest nim wewnątrz, a prawdziwym obrzeza-niem jest obrzezanie serca, duchowe, a nie według litery. I taki to otrzymuje pochwałę nie od ludzi, ale od Boga” (BT).

Zastanawiające jest również, jak sąd może być częścią głoszo-nej przez Pawła dobrej nowiny (to. euvagge,lio,n mou). Sąd często od-bierany jest jako wydarzenie pejoratywne. Aczkolwiek Hebrajczyk

1739, 1881, tekst większości, wszystkie przekłady łacińskie, syh oraz Speculum. Wariant h`me,ra| o[te jest więc poświadczony największą liczbą świadectw o wysokim znaczeniu.

Zaimek dzierżawczy mou – mojej został pominięty w kodeksie 69, d* oraz samms. Przyjęty tekst poświadczają świadectwa stałe.

Ostatnie słowa w. 16, Cristou/ VIhsou/ – Chrystusa Jezusa zostały zmienione co do kolej-ności w kodeksach: ℵ1, A, D, Ψ, 33, 1739, tekście większości oraz wszystkich przekła-dach łacińskich i syryjskich. Przyjęty tekst poświadczają kodeksy ℵ*vid i B.

107 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., s. 102.


pojmował sąd inaczej niż człowiek żyjący w kulturze grecko-rzym-skiej. Hebrajska koncepcja jp;v i jp'v.mi uległa zmianie108. W księ-gach Starego Testamentu często możemy spotkać się z bardzo pozy-tywną konotacją terminów oznaczających sąd. Np. Dawid w Ps 7,9 woła hw"+hy> ynIjEïp.v'’ (kri/no,n me ku,rie) – „sądź mnie Jahwe”. Czy za-tem Dawid domaga się od Boga czegoś złego? Absolutnie nie! Da-wid domagał się sądu, świadom tego, że jest sprawiedliwym czło-wiekiem. Dla Dawida sąd oznaczał więc zbawienie i ratunek. Takie rozumienie wyraża np. Ps. 76,9-10: hl's,( #r<a,ä-ywEn>[;-lK' [:yviÞAhl. ~yhi-_l{a/ jP'îv.Mil;-~WqB. `hj'q")v'w> ha'är.y") #r<a,Þ !yDI_ T'[.m;äv.hi ~yIm;V'mi (LXX: evk tou/ ouvranou/ hvkou,tisaj kri,sin gh/ evfobh,qh kai. h`su,casen evn tw/| avnasth/nai eivj kri,sin to.n qeo.n tou/ sw/sai pa,ntaj tou.j praei/j th/j gh/j dia,yalma) – „Z nieba ogłosiłeś wyrok: Ziemia zatrwożyła się i zamilkła, gdy Bóg powstał na sąd, by wybawić wszystkich pokor-nych ziemi. Sela”109. Wspaniałą pochwałą sądu Bożego jest również cały Ps 98. Sąd jest więc wydarzeniem pozytywnym dla człowieka, który żyje w sprawiedliwości Bożej, negatywnym z kolei dla tych, którzy żyją w grzechu.

1.2.3. Theologia naturalis – historia oddziaływania Rz 1,19-21 i 2,14-15

Fragmenty Rz 1,19-21 i 2,14-15 są tekstami na podstawie któ-rych dyskutowane i definiowane jest zagadnienie naturalnego po-znania Boga. Na tym miejscu zostaną przedstawione i omówione racje biblijne wynikłe z egzegezy wspomnianych tekstów. Twier-dzenia patrystyczne i późniejsza dyskusja teologiczna dotyczącą na-turalnego poznania Boga.

Teologia naturalna (theologia naturalis/theologia rationalis) stoi na stanowisku, że człowiek jest w stanie poznać Boga za pomo-cą naturalnych źródeł takich jak rozum lub doświadczenie oparte na obserwacji stworzenia. Podstawowym założeniem teologii natural-nej jest istnienie obiektywnego poznania, co w konsekwencji ozna-cza, iż człowiek jest w stanie udowodnić istnienie Boga. Bardziej

108 Zob. V. hernhTrich, kri,nw, TDNT, III, s. 929-930. 109 Podobny obraz możemy zaobserwować w 1 Mż 6,1-7 i Dn 7.


radykalni przedstawiciele tego nurtu twierdzili nawet, że poznanie Boga możliwe jest nawet bez objawienia.

1.2.3.1. Wypowiedzi Pawła na tle filozofii greckiej i teologii Filona

W wywodach Pawła na temat naturalnego poznania Boga za-uważyć można bardzo wyraźnie, że nie dowodzi on możliwości po-znania Boga, ale stwierdza faktyczne jego istnienie. Świadczą o tym takie wypowiedzi jak: dio,ti to. gnwsto.n tou/ qeou/ fanero,n evstin evn auvtoi/j – „ponieważ poznanie Boga jest w nich jawne” (Rz 1,19), dio,ti gno,ntej to.n qeo.n – „ponieważ poznawszy Boga” (Rz 1,21) i ouvk evdoki,masan to.n qeo.n e;cein evn evpignw,sei – „nie uznali za słuszne zachować prawdziwe poznanie Boga” (Rz 1,28 BT). W kla-sycznej grece imiesłowy kończące się na -toj, np. gnwsto,j, wyrażają pewną możliwość, w tym przypadku możliwość poznania110. Waż-ne jednak by dodać za D. Lührmannem, że występujący w w. 19. czasownik fanero,w, dotyczący poznania Boga, oznacza objawienie w jego stadium dotarcia do człowieka111.

Przedmiotem poznania Boga jest to, co o Bogu można poznać (to. gnwsto.n tou/ qeou/). To, co Bóg pozwala poznać człowiekowi, to nie Jego istota czy natura, ale Jego przymioty – avi<dioj auvtou/ du,namij kai. qeio,thj. Paweł stwierdza, że w Bogu istnieje to, co jest poznawalne. Stwierdzeniem takim wyraża pośrednio obowiązujące w judaizmie przekonanie, że Bóg nie może być poznany co do swej istoty (2 Mż 33,10; 5 Mż 4,12; Phil., Somn., 1,65-66.68-69; Flav., Bell., 7,346; App., 2,167). Paweł podkreśla te atrybuty Boga, które mogą być dostrzegalne przez stworzenie, czyli Jego moc i bóstwo (du,namij kai. qeio,thj), a następnie odpowiada, w jaki sposób doko-nuje się to poznanie. Według A. Paciorka poznanie to nie dokonuje się ani za pośrednictwem objawienia pozytywnego, ani za pośred-nictwem objawienia pierwotnego112, ale objawienie to dokonuje się

110 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 99.111 Zob. D. lührmann, Offenbarungsverständnis, 21n., 148; za: E. käsemann, Commenta-

ry…, dz. cyt., s. 38.112 Objawienie pierwotne jest to objawienie udzielone pierwszemu człowiekowi i odtąd prze-

kazywane dalej.


przez świat stworzony oraz przez działalność umysłu113. Ten sposób poznawania przedstawiony jest w zwrocie avpo. kti,sewj ko,smou – „od stworzenia świata” z Rz 1,19.

Przed epoką hellenistyczną nie znajdujemy jednak wyraźnych świadectw potwierdzających przekonanie o poznawaniu Boga z rze-czy stworzonych. Dla Izraela Bóg daje się poznać przez Jego wkro-czenie w dzieje narodu. Religia Izraela jest religią historyczną i po-znanie Boga jest zdecydowanie egzystencjalne, dokonuje się przez objawienie Boga, przez spotkanie z Nim. Bóg daje się poznać przez nowe objawienie i bezpośrednie interwencje. Również rabini łączyli poznanie Boga przeznaczone dla pogan z bezpośrednimi Jego in-terwencjami. Stary Testament i cała literatura rabinistyczna nie zna możliwości poznania Boga inaczej, jak tylko poprzez formalne ob-jawienie114. W stwierdzeniu tym zawiera się teza o niemożności po-znania Boga przez pogan znajdujących się, w przekonaniu Żydów, poza zasięgiem objawienia.

Motyw rozumowego poznania Boga jest dostrzegany raczej w myśli greckiej. Prądy filozoficzne zdradzające wyraźne tendencje monoteistyczne, w szczególności stoicyzm, sugerowały możliwość bezpośredniego, argumentacyjnego poznania Boga115. W Mdr 13,1-15,19 a więc piśmie okresu hellenistycznego, autor stwierdza, że Bóg może być poznany z rzeczy stworzonych. „Głupi z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga; z dóbr widzialnych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twór-cy” (Mdr 13,1)116. Według autora Mdr umysł ludzki zdolny jest dojść do poznania Boga.

Zdaniem Filona problem naturalnego poznania Boga sprowa-dza się do dwóch zagadnień. Po pierwsze, czy można w sposób natu-ralny poznać istotę Boga, a po drugie, czy można o własnych siłach

113 Występuje tu znana w hellenistycznej filozofii idea, iż człowiek poprzez rozumny ogląd rzeczy istniejących może dotrzeć do podstawy ich bytowania. Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 101.

114 Zob. P. hainisch, Teologie des Alten Testaments, Bonn 1940, s. 5-8; L. köhler, Theologie des Alten Testaments, Tübingen 31953, s. 1n.; za: A. Paciorek, dz. cyt., s. 102.

115 Zob. M.P. nilsson, Geschichte der griechischen Religion, II, München 1950, s. 546-552, 677-679, 696; za: A. Paciorek, dz. cyt., s. 102.

116 Ma,taioi me.n ga.r pa,ntej a;nqrwpoi fu,sei oi-j parh/n qeou/ avgnwsi,a)


dojść do poznania istnienia Boga (Phil., Leg., I,32.). Na pierwsze pytanie Filon daje odpowiedź negatywną, na drugie zaś pozytyw-ną117. Widać wyraźnie, że w refleksji Filona zdecydowanie bardziej dominuje myśl grecka niż myśl żydowska. Jeśli chodzi o pozna-nie prawdy o istnieniu Boga, to dość powszechnym twierdzeniem w myśli judaistyczno-hellenistycznej było to, że żadne dzieło, np. świat, nie ma początku samo w sobie (Phil., Leg. I,35nn). Podobny pogląd widoczny jest w innych pismach judaizmu, np. w TestXII, „Poganie pobłądzili i opuścili Pana. […] Wy jednak, moje dzieci, nie postąpiliście w ten sposób, ale rozpoznajecie na niebie, zie-mi, morzu i we wszystkich stworzeniach Pana, który to wszystko uczynił” (TestNef., 3,3-4). W Syryjskiej Apokalipsie Barucha czy-tamy: „Wzgardziliście kiedyś mądrością Najwyższego. Niczego nie nauczyły was Jego dzieła, nie trafiło też do waszego przekonania piękno jego stworzenia” (2 Bar 54,17n). Flawiusz stwierdza, że chociaż nie możemy poznać natury Boga, to jednak poznajemy Go cząstkowo, ponieważ objawia się nam za pomocą dzieł swej potęgi (C. App., II,167). Był to dość popularny motyw w apologetyce ży-dowskiej118.

Paweł partycypuje więc w myśli judaizmu hellenistycznego. Uznaje świat jako dzieło, w którym nieustannie może być poznawa-ny Bóg Stworzyciel. „W konsekwencji poznanie Boga nie jest zależ-ne od intelektualnej sprawności i stopnia wykształcenia człowieka, ale raczej jest podstawowym przykazaniem Stwórcy skierowanym ku ludziom w oparciu o Jego obecność ujawnioną w stworzeniu”119. Podkreślić należy również, że poznanie jest wynikiem woli Stwór-cy, o` qeo.j ga.r auvtoi/j evfane,rwsen – „Bóg bowiem im to ujawnił” (Rz 1,19). Dzięki Bogu to, co niewidzialne, staje się jawne, ta. ga.r avo,rata noou,mena kaqora/tai. Czasownik kaqora,w oznacza – wejrzeć, sugeruje wejrzenie z góry, w pewnym sensie spojrzenie syntetyczne.

117 Zob. K. romaniuk, Wokół Ewangelii i listów Pawła, Warszawa 2002, s. 151. Wydrukowa-ny w niniejszej publikacji artykuł pt. Zagadnienie naturalnego poznania Boga według Rz 1,18-32, ukazał się wcześniej w: RTK XXIV (1977), s. 59-68.

118 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 103.119 Tamże.


Z tego też powodu zazwyczaj oznacza zrozumienie intelektualne120. Aspekt intelektualny czynności oglądania jest podkreślony poprzez użycie słowa noe,w – rozumieć. Wyrażenie noou,mena, odnoszące się do słowa kaqora/tai, oznacza rozumne postrzeganie, poprzez które w niewidzialnym dostrzegane jest widzialne121. W ten sposób nou/j dostrzega w stwórczych dziełach działanie Boga122. Widać, że apo-stoł Paweł odnajduje siebie w ramach prądów umysłowych juda-izmu hellenistycznego, przyjmującego możliwość pośredniego i ro-zumowego poznania Boga.

Paweł wyraża swoją opinię o fakcie poznania Boga, do któ-rego poganie dochodzą przy pomocy rozumu. To poznanie skiero-wane jest ku przymiotom Boga ujawnionym przez świat stworzony i dostrzegalny w świetle ludzkiego rozumu. Przymioty Boga, czyli du,namij kai. qeio,thj, prowadzą człowieka do Stwórcy. Człowiek rozpoznaje stworzenie jako coś stworzonego i ta właściwość pro-wadzi go do Stwórcy. Poznanie Boga nie jest poznaniem abstrakcyj-nym, ale doświadczalnym, życiowym celem, który pociąga obowią-zek oddania Jemu czci123.

120 Termin ten występuje kilkakrotnie w tekście LXX i spotykany jest tam w dwóch formach, kaqora,w i katei/don. Filon Aleksandryjski używa kaqora,w trzydzieści cztery razy i o ile w tekście biblijnym słowo to może oznaczać również zwykłą percepcję (np. 4 Mż 24,2; 5 Mż 26,15; Job 39,26), o tyle u Filona główny nacisk położony jest na zrozumienie intelek-tualne (np. Leg., II,57; Ebr., 83). W tekście Nowego Testamentu kaqora,w stanowi hapax legomenon, nie występuje nigdzie poza Rz 1,19.

121 Zob. W. michaelis, kaqora,w, TDNT, V, s. 380. 122 Przez takową dedukcję Arystoteles stworzył swoisty prototyp dowodu kosmologicznego

na istnienie Boga, który w XIII w. expresis verbis wyraził Tomasz z Akwinu. Arystoteles wypracował tzw. dowód z ruchu, powiązany ściśle z jego teorią aktu i możności oraz do-wód estetyczny, piękno świata wskazuje, że musi on być dziełem Boga. Jest również twór-cą dowodu ze stopnia doskonałości. Akwinata w 28 tomie swego opus magnum, w oparciu o wywody Arystotelesowskiej Metafizyki, kreśli tzw. pięć ścieżek, pięć dowodów na ist-nienie Boga: 1. dowód z ruchu (ex motu); 2. dowód z przyczynowości sprawczej (ex ratio-ne causae efficientis); 3. dowód z przygodności i konieczności (ex possibili et necessario); 4. ze stopni doskonałości (ex gradibus perfectionis) i 5. dowód z celowości rzeczy (ex gubernatione rerum). Zob. Tomasz z akWinu, Suma Teologiczna, cz. I (O Bogu), Londyn 1975, s. 79-85.

123 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 107.


1.2.3.2. Recepcja Rz 1,19-21 i 2,12-16 w starożytnym KościeleOmawiając kwestię naturalnego poznania Boga warto może

choć pobieżnie przejrzeć główne etapy interpretacji patrystycznej tekstu Rz 1,19-21 i 2,14-15.

Dość jednoznaczne wypowiedzi na temat poznania Boga przez pogan można zaobserwować w egzegezie antiocheńskiej. W szkole tej zauważa się pozytywny stosunek do idei prawa naturalnego, co widoczne jest zarówno na przykładzie dzieł Jana Chryzostoma, jak i Teodoreta z Cyru. Chryzostom wyraża opinię, że Bóg sprawił, iż poganie mogli być do Niego pociągnięci: „Mieli przed sobą świat stworzony. Patrząc nań każdy: mędrzec, zupełny prostak, Scyta i barbarzyńca, powodowany tylko oglądaniem piękna rzeczy wi-dzialnych, już mógł dojść do samego Boga. […] Apostoł wskazał, że prawo natury wypisane jest w sercach, a zarówno oskarżenie, jak i uniewinnienie sumienia wspiera się na wartości prawdy” (Hom. Rom., III). Teodoret z Cyru w swych wypowiedziach odwołuje się do Jana Chryzostoma: „Stworzenie i wszelkie zjawiska, jakie się dokonują w stworzeniu, a więc: bieg godzin, zmiany pór roku, na-stępstwo nocy i dnia, powstanie chmur, powiewy wiatrów, zawiązy-wanie się owoców i nasion oraz wszystkie tego rodzaju sprawy po-uczają nas w sposób oczywisty, że Bóg jest Stwórcą wszystkiego i że mądrze kieruje stworzeniem. [Poganie] sami przecież potwierdzają, że wiedzą o Jego istnieniu, skoro odwołują się do tego czcigodnego miana, ale nie chcą okazać należnej Mu czci”124. Kontynuując myśl Teodoret ukazuje działanie sumienia ukazującego winę i grzech na przykładzie braci Józefa z 1 Mż 44,4-13. „Kiedy bowiem czcigod-ny Józef powziął zamysł podstępu wobec Beniamina zatrzymując go jako więźnia za rzekomą kradzież pucharu, aby tym sposobem wypróbować, niby w ogniu, zachowanie się swych braci. Otóż nie przyszło im na myśl zastanawiać się nad obecnym nieszczęściem, lecz wspomnieli zbrodnię, jakiej się dopuścili przed dwudziestu dwu laty”125. W nawiązaniu do tych przykładów, zdaniem Teodo-reta, można opisać przyszły sąd oraz sumienie tych, którzy żyli bez

124 Her. Rom., 19-21125 Tamże.


Prawa. Sumienie albo się broni i powołuje na nieświadomość, albo przyjmuje oskarżenie i uznaje słuszność wydanego wyroku.

Warto zwrócić również uwagę na Qui Dictur Commentarius in Epistulam Paulinas. In Epistulam ad Romanos autorstwa Ambrozja-stera, (pseudo Ambrożego). Dzieło to jest o tyle istotne, że zostało napisane prawdopodobnie w latach 60-80 IV w., a więc przed spo-rem augustyńsko-pelagiańskm. Ambrozjaster, reprezentujący myśl zachodnią, w odmienny od szkoły antiocheńskiej sposób, interpre-tuje interesujące nas teksty. „Prawda o Bogu objawia się w oparciu o porządek świata. Bowiem żeby Boga, który z natury jest niewi-dzialny, można było poznać nawet z rzeczy widzialnych, dokonał [On] dzieła, które ukazują swego Stwórcę; aby w oparciu o to, co jest pewne, można było poznać to, co niepewne, i żeby uznano za Boga tego, który dokonał takiego dzieła, którego nikt inny sprawić nie jest w stanie. [Poganie] do tego stopnia poznali, iż wyznawali, że jest jedynym początkiem, z którego wywodzą się rzeczy niebieskie, ziemskie i podziemne, i że On jest jedynym, który wszystkiemu określił właściwe cechy oraz czynności w sposób naturalny. Znając to wszystko, Mu nie dziękowali126. W opinii Ambrozjastera Paweł „poganami nazywa chrześcijan, bo jest nauczycielem pogan, jak wy-raża się w innym miejscu: ‹‹do was zaś, pogan mówię›› (Rz 11,13). Oni to nie będąc obrzezani ani przestrzegają nowiu księżyca, ani sabatu, ani przepisów dotyczących pokarmów, lecz za przewodem natury wierzą w Boga i w Chrystusa (Ojca i Syna). To bowiem zna-czy zachowywać Prawo: uznawać Boga Prawa. […] Sama bowiem natura, z samej siebie, uznaje swojego Stwórcę, nie dzięki Prawu, lecz dzięki racjonalności natury. Albowiem dzieło samo przez się wskazuje na Stwórcę. […] [Poganie] uznają naturę za przewodnika, wskazują na treść Prawa, nie w literach, lecz w sumieniu. Wierzą, idąc za świadectwem swego wewnętrznego sumienia, ponieważ mają świadomość wewnętrznej zgodności z tym, w co wierzą. Nie jest bowiem rzeczą niewłaściwą, by stworzenie wierzyło i oddawało cześć swemu Stwórcy”127.

126 Ep. Rom., 19-21127 Ep. Rom., 2,14-15


W końcu IV w. fragmenty Rz 1,19-21 i 2,14-15 stały się polem bitwy dwóch wielkich teologów Kościoła, Pelagiusza i Augustyna. Ciekawe i znaczące są wypowiedzi na temat poznania Boga, któ-re pojawiają się u Pelagiusza. Pelagiusz, podobnie jak Paweł, par-tycypuje w myśli judaizmu hellenistycznego i w wypowiedziach swych nawiązuje do Mdr 13,5. „Jeśli bowiem rzeczy widzialne tak cudowne zostały przez Niego stworzone, że niektórzy uważali je za bóstwa i próbowali uznawać za wieczne, o ileż bardziej mogli pojąć Stwórcę przedwiecznego, wszechmocnego i nieskończonego, na podstawie Księgi Mądrości mówiącej: ‹‹Bo z wielkości i piękna stworzenia poznaje się przez podobieństwo ich Stwórcę››”128. We wcześniejszych fragmentach swego komentarza Pelagiusz pisze, że „w sposób przyrodzony (naturaliter) można wiedzieć o Bogu, że jest i że jest sprawiedliwy”129. Myśli te miały bardzo ważne znacze-nie dla teologii Pelagiusza. Naturalna wiedza człowieka, dotycząca istnienia Boga i Jego sprawiedliwości, stanowiła według niego fun-dament ludzkiej moralności. Pelagiusz był zdania, że „natura po-przez świadectwo sumienia pełni w ich [pogan] sercu rolę Prawa. Albo: Sumienie potwierdza, iż posiadają prawo, wzbudzając lęk, gdy się grzeszy i pochwalając zapanowanie nad grzechami, nawet gdyby sam grzeszący nie obawiał się żadnego człowieka”130. Pela-giusz łączy naturaliter z faciunt podkreślając naturalną, czyli nieza-leżną od znajomości Prawa Mojżeszowego, a nawet niezależną od znajomości Chrystusa, zdolność do bycia sprawiedliwym. Fakt, że ktoś nie znając Chrystusa może wykonywać coś dobrego, nie ozna-cza bowiem, że czyni to bez Chrystusa. Pelagiusz, jak się wydaje, wyjaśnia ten wiersz w kontekście Rz 2,12-13, gdzie Paweł wyka-zuje, że nie ma usprawiedliwienia na podstawie znajomości Prawa, lecz poprzez wypełnienie woli Bożej (Rz 3).

Ze względu na powyższe wypowiedzi, Augustyn podjął temat w nieco odmienny sposób. Utrzymywał on bowiem, że poganie (e;qnh) w Rz 2,14 nie oznaczają pogan generalnie, ale chrześcijan

128 Ad. Rom., 19-21129 Ad. Rom., 19130 Ad. Rom., 2,14-15


nawróconych z pogaństwa. Myśl ta nie jest oryginalną ideą Augu-styna, ale z wszelkim prawdopodobieństwem zaczerpnął ją z dzie-ła Ambrozjastera. Doktor Kościoła wyjaśniał zatem w De spir., 27,47-48, że Paweł mówi na tym miejscu o nawróconych spośród pogan chrześcijanach, których naturalna zdolność czynienia dobra została przywrócona przez łaskę Chrystusa. Dodać należy jednak, że egzegeza św. Augustyna w tym względzie nie jest jednolita. O ile w pismach sprzed kontrowersji pelagiańskiej, np. De serm., 2,9,32 (393-394 r.) i Contr. Faust. 19,2 (397-400 r.) przyjmował, że w Rz 2,14-15 jest mowa o poganach, o tyle w pismach antypelagiańskich, tj. De spir., 26-28 (412 r.) i Contr. Jul., 4,23-25 (422 r.) zmienił swój pierwotny pogląd131.

Jedynie dwaj spośród pisarzy Wschodu wypowiadali się wy-raźnie o znaczeniu wiary w związku z poznaniem Boga przed Chry-stusem. Byli to Teofilakt i Pseudo-Ekumeniusz. Teofilakt za błąd po-gan uważał to, że sądzili oni, że wszystko, a więc i niematerialnego Boga, można poznać przy pomocy zmysłów, podczas gdy w rzeczy-wistości wszystko można poznać tylko za pomocą wiary. Pseudo-Ekumeniusz wyrażał myśli bardzo zbliżone do Teofilakta. Ubolewał on nad tym, że poganie usiłowali wszystko pojmować za pomocą spekulacji rozumowych, a nie przez wiarę132.

1.2.3.3. Średniowiecze i Reformacja Znamienna w związku z tematem jest również myśl Tomasza

z Akwinu. Jak wiadomo, wzorem dla Akwinaty był Arystoteles. I je-śli chodzi o kwestię samego poznania, to przejął od niego pojęcie poznania jako procesu receptywnego i na tym pojęciu oparł swą em-piryczną teorię poznania. Bardzo ważne jest również to, że Tomasz oddzielił wiedzę od wiary, dziedzinę rozumu od dziedziny objawie-nia. Dziedzina wiedzy, w przekonaniu Tomasza, była rozległa. Ro-zum poznaje nie tylko rzeczy materialne, ale również Boga, Jego

131 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 108. 132 Zob. K. romaniuk, Wokół Ewangelii…, dz. cyt., s. 153.


istnienie, Jego własności i Jego działanie133. Akwinata wskazywał jednak prawdy o Bogu, których nie można poznać rozumem, tj. na-turę Boga, wcielenie, czy Trójcę i twierdził, że te mogą być przyjęte jedynie przez wiarę134. Komentując związane z tematem teksty Listu do Rzymian, Tomasz pisze: „Zatem wiedzieć należy, że coś z tego, co dotyczy Boga, jest dla człowieka całkowicie niepoznawalne w ży-ciu obecnym, mianowicie to, czym jest Bóg. […] Poznanie czło-wieka zaczyna się od tego, co jest mu współnaturalne, mianowicie od stworzeń podpadających pod zmysły, które nie są współmierne do tego, żeby przedstawić Bożą istotę. Na podstawie tych stworzeń człowiek może jednak poznać Boga trojako. […] Po pierwsze, przez poznanie przyczynowe. […] W ten sposób poznajemy Boga, czy jest. Po wtóre, na drodze uwznioślenia. […] Poznajemy, że jest On ponad wszystko. Po trzecie, na drodze negacji: jeśli bowiem jest On przyczyną transcendentną, nie może Mu przysługiwać nic z tego, co znajduje się w stworzeniach. […] W ten sposób mówimy o Bogu, że jest niezmienny oraz nieskończony. Otóż poznanie to było ich [pogan] udziałem dzięki wszczepionemu światłu rozumu. […] Boga można poznać umysłem, nie zmysłami, ani wyobraźnią, które nie przekraczają rzeczy cielesnych”135. Komentując Rz 2,14-15, bardzo wyraźnie nakreślił swe charakterystyczne pojmowanie teologii na-turalnej. Zdaniem Tomasza w wierszach tych chodzi o przykazania moralne, które dyktuje naturalny rozum. Co ciekawe jednak, jego wątpliwości budzi słowo fu,sij – natura, „zdaje się bowiem ono ujmować za pelagianami, którzy powiadali, że człowiek swoimi [siłami] naturalnymi może zachować wszystkie przykazania Prawa. Toteż „z natury” należy rozumieć jako wyrażenie odnoszące się do natury odnowionej przez łaskę. Mowa tu bowiem o poganach na-wróconych do wiary, którzy dzięki łasce Chrystusa zaczęli zacho-wywać moralne przykazania Prawa”136. Widać tu ewidentny wpływ myśli Augustyna. Akwinata w swym systemie teologicznym oddzie-

133 Zob. É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 2003, s. 159nn.

134 Zob. W. TaTarkieWicz, Historia filozofii, I, Warszawa 212005, s. 309-310. 135 Ep. Rom., 114-115.119136 Ad Rom., 215-216


la samą możliwość poznania tego, że Bóg istnieje, siłami własnego rozumu, od możliwości wypełnienia Prawa, w oparciu wyłącznie o naturalne siły człowieka, bez udziału łaski Chrystusa. Jest jed-nak zdania, że prawo naturalne ukazuje poganom, co należy czynić. „Na tym polega najwyższy stopień godności ludzkiej, że nie pod wpływem innych, ale sam z siebie człowiek zwraca się ku dobru”137. Na miejscu tym bardzo wyraźnie można dostrzec wpływ poglądów Arystotelesa138. W miejscu, w którym Tomasz zaczyna komentować w. 15, bardzo wyraźny staje się jego pogląd rozdziału rozumu od wiary. Sumienie jest – jego zdaniem – niczym innym, jak tylko za-stosowaniem posiadanej wiedzy do wyrażenia sądu o jakimś czynie, czy jest dobry, czy zły. Sumienie dotyczy nie tylko uzdolnień, ale również myśli, które człowiek sobie uświadamia.

Teologia naturalna wywarła ogromny wpływ na reformacyjną polemikę i stała się jednym z głównych punktów spornych między teologią scholastyczną a reformacyjną, szczególnie w nauczaniu ks. Marcina Lutra.

Według Lutra, jeżeli Bóg w ogóle może być poznany, najpierw musi się sam objawić. Dlatego też podstawą wszelkiej wiedzy o Bogu może być samoobjawienie w Słowie i przez Ducha Świętego139. Lu-ter utrzymywał, że o ile poznanie naturalne mogłoby prowadzić do poznania Boga przed wkroczeniem grzechu na świat i poza nim, to jednak upadek w grzech zniszczył nie tylko wolność woli, ale rów-nież intelektualną możność poznania Boga przez naturalne zdolno-ści umysłu140. Tak więc wraz z upadkiem człowieka intelekt przestał pełnić rolę poznawczą osoby Boga. Po tym wydarzeniu ludzkość przeszła od monoteizmu do politeizmu i bałwochwalstwa. Obecny nieporządek nie istniał na początku. Początkowo ludzie znali Boga, ale ich pycha uczyniła ich ślepymi i uniemożliwiła rozumienie ję-zyka stworzenia. Rz 1,18-21 jest więc interpretowany przez Lutra

137 Tamże, 217138 Zob. Aryst., EN., X,9139 Zob. D. Bruncz, Teologia naturalna i prawo naturalne w refleksji Marcina Lutra, http://

www. magazyn.ekumenizm.pl/article.php?story=20060524110202903&mode=print (20.02.2008).

140 Zob. R.E. olson, Historia teologii chrześcijańskiej, Warszawa 2003, s. 410.


historycznie. Poznanie było możliwe przed upadkiem, po utracie właściwej percepcji ludzkość upadła w bałwochwalstwo141. Według Lutra, pomimo tego, że dowody Bożego istnienia, Jego moc i do-broć znajdują się w otaczającej przyrodzie, to ze względu na grzech ludzki umysł dostrzega jedynie bożki i nie oddaje czci prawdziwe-mu Bogu, lecz pogrąża się w bałwochwalstwie. W Rz 1 Luter szukał podstaw dla swego zaprzeczenia możliwości zdobycia prawdziwej wiedzy o Bogu w oparciu o obserwację natury. Luter nie odrzuca jednak całkowicie naturalnego poznania. W jego ujęciu ma ono dość ograniczony charakter. W oparciu o słowa apostoła Pawła o poga-nach (Rz 1,19) Luter potwierdza, że wiedzą oni o istnieniu Boga, ponieważ Bóg zechciał się objawić. Także marynarze z opowieści Jonaszowej wiedzą o istnieniu Boga, jednakże jest to Bóg abs-trakcyjny, a więc taki, który nie wkracza w życie człowieka. Luter określa tego abstrakcyjnego Boga (Gott) mianem bożka (Abgott), ponieważ wiara w niego nie chwyta się Chrystusa. To, że Luter nie wyklucza świadomości człowieka o istnieniu Boga, co więcej, nie neguje tego, że również poganie wiedzą, że Bóg jest dobrotliwy i miłosierny, nie oznacza, że Reformator opowiada się po stronie teologii naturalnej in extenso. Rozumowi, a zatem teologii natu-ralnej zdaniem wittenberskiego teologa brakuje „dwóch wielkich rzeczy”. Po pierwsze, świadomości konkretnego odniesienia Boga do własnego życia (osobowy charakter teofanii) oraz precyzyjnego ujęcia spotkania Boga i człowieka (perspektywa soteriologiczna)142.

Właściwe ujęcie objawienia Bożego i teoria poznania Abso-lutu było dla Lutra miernikiem prawdziwego teologa. Luter pisał, iż „teologiem godnym tego imienia nie jest ten, kto niepoznawalne w Bogu (Ez 33,23) chwyta rozumem poprzez rzeczy stworzone, ale ten, co poznawalne i plecy Boże (visibilita et posteriora Dei) pojmu-je przez cierpienie i krzyż”143. Oczywiste jest więc, że Reformator nie korzystał ze scholastycznej, naturalnej wiedzy o Bogu, a szcze-

141 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 105-106. 142 Zob. http://www.magazyn.ekumenizm.pl/content/article/20060524110202903.htm

(04.01. 07). 143 WA 1, 361


gólnie z elementów arystotelesowskiej filozofii Tomasza144. Ten typ teologii określił jako theologia gloriae, której to przeciwstawił the-ologia crucis, gdyż Bóg najpełniej objawił się w krzyżu Chrystusa (Deus revelatus per crucis), choć w krzyżu tym nadal pozostaje jako Bóg ukryty (Deus absconditus)145. Deus absconditus jest Bogiem ukrzyżowanym (Deus crucifixus)146. Teologia krzyża jest więc opcją na rzecz teologii objawienia i tylko taki rodzaj teologii, w oparciu o Biblię, uprawiał M. Luter147.

Myśl Zwinglego różni się zasadniczo w od myśli Lutra. Zwin-gli przypisywał pozytywne wartości filozofii, co było obce antyfi-lozoficznej metodzie teologicznej Lutra. Zwingli był przesiąknięty humanizmem i myślą grecką, co w pewnym stopniu było dziełem Erazma z Rotterdamu. Zwingli studiował Platona, Arystotelesa i stoików. W pracy zatytułowanej O opatrzności reformator z Zu-rychu wychodzi od teologii naturalnej, by dowieść egzystencji i na-tury Boga jako warunkującej rzeczywistość. Bóg jest suwerenem panującym nad przyrodą i historią. Według niego praprzyczyna, jak też zastosowana metoda dedukcyjna rozumowania, była pod silnym wpływem myśli greckiej. Zwingli dowodził, że „opatrzność musi istnieć, ponieważ najwyższe dobro z pewnością troszczy się i regu-luje wszystkie rzeczy”148. Będąc również pod wpływem Tomasza z Akwinu, Zwingli połączył filozofię grecką z chrześcijańską teolo-gią naturalną.

Kalwin odrzucił teologię naturalną i opowiedział się za Sło-wem Bożym jako najpewniejszą drogą do poznania Boga. Uważał, że chociaż Bóg wystarczająco objawił się w przyrodzie i w swoim

144 Zob. R.E. olson, dz. cyt., s. 411. 145 W Lutrowej teologii krzyża termin Deus absconditus nie stoi wykluczająco naprzeciw

terminu Deus revelatus. Myśli o Bogu ukrytym i Bogu objawionym wzajemnie się prze-nikają. Zob. W. BenedykToWicz, Crux spes unica (Mysterium crucis w protestantyzmie), [w:] AK 470, s. 50.

146 Zob. M. uGlorz, Deus absconditus w teologicznej refleksji Marcina Lutra, [w:] Teologia wiary. Teologia ks. Marcina Lutra i Ksiąg Wyznaniowych Kościoła Luterańskiego (red. M. uGlorz), Bielsko-Biała 2007, s. 10.

147 Zob. W. BenedykToWicz, Reformatorski zwrot w teologii, RTChAT XXV z. 1, s. 19. 148 U. zWinGli, On the Providence of God, [w:] On Providence and Other Essays (red. S.

Jackson, W.J. hinke), Durham 1983, s. 130.


Słowie, grzech tak zaślepił ludzi, że bez szczególnego oświecenia przez Ducha Świętego nie są w stanie zdobyć prawdziwej wiedzy o Bogu. To wewnętrzne oświecenie utożsamiał z wewnętrznym świadectwem Ducha, otrzymanym tylko przez wybranych po od-rodzeniu149.

1.2.3.4. Revelatio generalis we współczesnej dyskusji teologicznej

Kościół powszechny wyraził swą opinię na temat naturalne-go poznania Boga w „Konstytucji Dogmatycznej o Objawieniu” uchwalonej na I Soborze Watykańskim. W orzeczeniach sobo-rowych czytamy: „Przez objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi dla uczestnictwa mianowicie w darach Bożych, które przewyższają całkowicie poznanie rozumu ludzkiego. Sobór święty wyznaje, że Boga będącego początkiem i końcem wszyst-kich rzeczy można poznać z pewnością przy naturalnym świetle rozumu ludzkiego z rzeczy stworzonych (por. Rz 1,20). Uczy też, że objawieniu Bożemu przypisać należy fakt, iż to, co w sprawach Bożych samo z siebie jest dla rozumu ludzkiego dostępne, również w obecnych warunkach rodzaju ludzkiego może być poznane przez wszystkich szybko, z mocną pewnością i bez domieszki jakiegokol-wiek błędu”150. Dodać należy jednak, że ustalenia te nie obeszły się bez długich dyskusji. Byli bowiem wśród ojców soborowych i tacy, którzy sądzili, że Paweł zakłada w swej wypowiedzi jakiś rodzaj po-zytywnego objawienia i że konsekwentnie mówi o poznaniu przez wiarę, a nie o procesie czysto rozumowego poznania Boga. Jednym z ważniejszych argumentów dla takiego twierdzenia był fakt, że teza naturalnego poznania Boga nie ma podstaw w księgach Starego Te-stamentu151.

Teologia XX w. również zajmuje się kwestią naturalnego po-znania Boga. M. Heidegger stawia pytanie, które uzasadnia, jak się

149 Zob. R.E. olson, dz. cyt., s. 438.150 http://www.archidiecezja.lodz.pl/czytelni/sobor/ko1.html (04.01.07). 151 Zob. K. romaniuk, Wokół Ewangelii…, dz. cyt., s. 148nn.


wydaje, dwa podejścia do tego zagadnienia, filozoficzne i teologicz-ne: czy można mieć takie poznanie Boga, które będzie czymś innym niż poznanie Boga ukrzyżowanego? Proponuje wyróżnić dwa ro-dzaje teologii: tę, która pochodzi z objawienia i tę, która należy do istoty metafizyki. To rozróżnienie, które jest podziałem, prowadzi do analizy pytania: skąd się bierze samo to tak mocne rozróżnienie? Z pewnością pochodzi ono od Lutra i jego kategorycznego sprzeci-wu wobec metafizycznego zastosowania wersetu Rz 1,20. Doktryna ta znajduje się w tle myśli Heideggera, dla którego utożsamienie Boga z bytem jest mieszanką „tak piękną, jak nieprzewidziane spo-tkanie maszyny do szycia z parasolem na stole do sekcji zwłok”152.

Krytykę teologii naturalnej można znaleźć również w teologii K. Bartha. Teologia naturalna jest dla niego tylko „zburżuazyjnie-niem Ewangelii”, jest ona „w najwyższym stopniu herezją”, gdyż wyraża dokładnie to, co człowiek nieustannie myśli i stwierdza, jest opinią wszystkich, jest teologią o ludzkiej twarzy, jest mieszczań-ska: konkretnego Boga Biblii, który działa, kocha i cierpi, zastąpio-no „chemicznie czystą” istotą. Jego zdaniem „incognito Boga jest artykułem wiary w ścisłym rozumieniu”. Teologia musi być pokor-na i obiektywna, czyli wierna eksplikacji objawienia; „teologia ma prawo najwyżej do bełkotu”.

Z różnych wypowiedzi Bartha na temat teologii naturalnej można przytoczyć jedną z bardziej charakterystycznych, „Teologia naturalna to zamach na chrześcijańską ideę Boga”153. Koncepcja objawienia Bartha jest typową koncepcją ekskluzywną. Zanegowa-ne zostaje naturalne poznanie Boga oraz revelatio generalis przed i poza Chrystusem154. Objawienie Boże nie jest nawiązaniem do re-ligii, przeciwnie, jest „zniesieniem religii”155. Religia jest zasadni-czo zawsze „namiastką” objawienia, „fikcją”, „bałwochwalstwem”,

152 Zob. J. BeauFreT, Heidegger et la théologie, [w:] Heidegger et la question de Dieu, Paris 1980 (Figures), s. 34; za: T.D. humBrechT, Teologia negatywna św. Tomasza z Akwinu, http://www.it.dominikanie.pl/main/ 20045/ne-negatywna.pdf (04.01.07).

153 Zob. K. BarTh, La doctrine de la Parole. Prolégomčnes ŕ la dogmatique, (tłum. F. ryser), t. 2, 1/2, Genčve 1954, s. 12; za: http://www.it.dominikanie.pl/main/20045/ne-negatywna.pdf (04.01.07).

154 Zob. K. BarTh, Kirchliche Dogmatik, II/1, s. 113, 119, 131, 133nn; I/2, s. 304nn, 331.155 Tamże, I/2, s. 304nn.


„usprawiedliwieniem z uczynków”, „niewiarą”156. Stanowi ona czy-sto antropologiczny fenomen i nie osiąga „Boga” lecz „przeciw-Bo-ga” (Gegengott)157.

Ten skrajnie ekskluzywny barthiański monizm w dziedzinie objawienia wszedł do Barmeńskiego wyznania wiary (1934), zgod-nie z którym „Jezus Chrystus jest jedynym Słowem Boga” i jedy-nym Jego objawieniem158.

Typowe inkluzywne systemy w dziedzinie objawienia, włącza-jące do refleksji religie i revelatio generalis, reprezentują w nowszej teologii m.in. P. Althaus, P. Tillich i K. Rahner.

Według Althausa sama Biblia zaświadcza, że nie jest ona je-dynym objawieniem. Obok objawienia opartego na Słowie, istnie-je objawienie oparte na dziełach, „pierwotne samopoświadczenie” Boga wobec wszystkich ludzi, „pra-objawienie” (Rz 1,18nn, 2,15; Dz 14,15-17, 17,23). To pra-objawienie jest jednak koniecznym wa-runkiem objawienia zbawczego. Dąży ono bowiem do celu, który polega na ukazaniu „winy” człowieka przed Bogiem, tak, aby „orę-dzie o przebaczeniu winy” miało szansę na przenikniecie w głąb jego osobowości. Revelatio generalis przygotowuje w ten sposób revelatio specialis159.

P. Tillich zalicza do „mediów” objawienia: naturę, historię (grupy i jednostki) oraz Słowo160. Jak to ogólne pojęcie objawienia zostaje zastosowane do chrześcijaństwa i religii? „Objawienie w Je-zusie jako Chrystusie” jest „ostatecznie obowiązującym, rozstrzy-gającym i normatywnym objawieniem”161. To „ostatecznie obowią-zujące objawienie”, które jest wprowadzone do historii objawienia, dzieli ją, jako jej „ośrodek”, „na okres przygotowania i okres przyję-cia”162. Objawienie „etapu przygotowawczego”, które jest objawie-

156 Tamże, I/2, s. 331.157 Tamże, I/2, s. 328nn, 331.158 Zob. H.G. Pöhlmann, Zarys dogmatyki, wersja elektroniczna PDF, s. 40. 159 Zob. P. alThaus, Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik, I, 1967, s. 41n.160 Zob. P. Tillich, Teologia systematyczna, I, Kęty 2004, s. 126nn. 161 Tamże, s. 159.162 Tamże, s. 164n.


niem „uniwersalnym”, istnieje nie tylko przed chrześcijaństwem, lecz także obok niego i nawet w nim163.

Reasumując omawianą kwestię należy podkreślić, że spojrze-nie na kwestię naturalnego poznania Boga nie jest jednolite. Nade wszystko trzeba jednak zwrócić uwagę na cel wyrażenia takich, a nie innych myśli apostoła. Paweł wypowiada się na temat natu-ralnego poznania Boga nie po to, by dowieść, że poznanie Boga jest lub nie jest możliwe przez pogan. Paweł stwierdza konkretny fakt: poganie poznali Boga, a dokładniej to, co jest w Bogu pozna-walne, tj. du,namij kai. qeio,thj, ale nie oddali mu czci, a poznanie to następowało na drodze refleksji nad stworzeniem. Ukazuje on przez to miłość Boga i sposoby, którymi próbował on dotrzeć do wszystkich narodów Ziemi. „My bowiem musimy umrzeć i jesteśmy jak woda rozlana po ziemi, której nie da się już zebrać; Bóg jednak nie odbiera życia, ale obmyśla sposoby, jakby skazanego wygnańca sprowadzić z powrotem” (1 Sm 14,14). Ukazana jest w tym nie tylko Boża miłość, ale również Boża sprawiedliwość względem każdego człowieka. Bóg bowiem sprawiedliwie odnosi się zarówno wzglę-dem Żyda, któremu dawał poznać się przez starotestamentowe ob-jawienie, jak i poganina, któremu swe boskie przymioty objawiał w stworzeniu. Widać przez to, że Bóg jest sprawiedliwy, niestronni-czy, a Jego miłość roztacza się nad całym stworzeniem.

1.3. Poznanie Boga przez Żydów u apostoła Pawła

Zagadnienie poznania Boga przez Żydów, podobnie zresztą, jak to ma miejsce w przypadku pogan, jest omawiane przez Pawła w związku z hamartiologią, a ostatecznie w kontekście chrystologii i soteriologii, bo taki też jest zasadniczy temat Listu do Rzymian.

Spośród tekstów Rz 1 – 3, mówiących o elementach objawie-nia się Boga Narodowi Wybranemu, wymienić należy Rz 2,17-18. 25-29; 3,1-2, gdzie wymienione są te sposoby, którymi Bóg przema-wiał do Izraela, tj. no,moj – Prawo, peritomh, – obrzezanie i lo,gia tou/

163 Tamże, s. 171.


qeou/ – wyrocznie Boże. Są to w pewnym sensie przywileje, którymi został obdarowany Izrael.

1.3.1. hr'AT / no,moj Jednym z najważniejszych elementów objawienia się Boga

Jahwe była niewątpliwie hr'AT. Rzeczownik hr'AT – pouczenie, pra-wo, wyprowadzany jest od czasownika hr'y", który oznacza m. in. podnieść rękę dla wskazania drogi164.

No,moj zazwyczaj oznacza prawo, zasadę lub normę. Spośród wielu słów występujących w Starym Testamencie na oznaczenie Prawa, hr'AT jest terminem, który ma najpełniejszy sens i posiada bardzo duże znaczenie. Przez LXX jest przetłumaczone jako no,moj. W hebrajskim tekście hr'AT występuje ok. 220 razy i wyraźnie wi-doczne są poważne różnice znaczeniowe. Niektóre pasaże tekstu ukazują, że słowo to może być użyte jako określenie prawa sądo-wego, prawa kultowego czy też politycznego. Istotne jest jednak, że muszą mieć one boski autorytet. Niektórzy prorocy używają hr'AT jako określenia przychodzącego do nich Słowa Bożego (Iz 8,16.20; 30,9). W przekazach deuteronomicznych termin ten w pierwszej ko-lejności jest określeniem Dekalogu zapisanego na tablicach kamien-nych i złożonego w Arce (5 Mż 4,44; 27,3.8). Widać więc, że termin hr'AT posiada szeroki wachlarz znaczeniowy165.

W pismach okresu judaistycznego występuje podwójne zna-czenie Prawa – po pierwsze, w znaczeniu lingwistycznym, po dru-gie, w znaczeniu materialnym. Na taki dualizm napotykamy w apo-kryfach, pseudoepigrafach, w pismach Józefa Flawiusza i Filona z Aleksandrii. Jeśli chodzi o znaczenie lingwistyczne, to no,moj wy-stępuje przeważnie jako określenie Pentateuchu. Można to dostrzec przez podwójną formułę: o` no,moj kai. oi` profh/tai –Prawo i pro-rocy, spotykaną np. w 2 Mch 15,9. Drugie znaczenie to materialny wymiar Prawa. Tutaj można spotkać się z bezwzględną, świętą waż-nością Prawa, która jest w pełni uznana nawet w żydowskim świecie hellenistycznym. Zwłaszcza palestyńskie dzieła usiłują udowodnić

164 Zob. J.E. HarTley, hr'AT, TWOT, s. 403.165 Tamże, s. 403nn.


ważność lub też angażują się w apologetykę przeciw odstępstwu. Przykładem tego może być 1 Mch, która sugeruje, że Boże Prawo jest wiecznie ważne166. Co więcej, dostrzegalna jest wyraźna supre-macja Prawa nad wszelkimi innymi funkcjami religijnymi. Prorocy stosują Prawo (1 Mch 4,42nn; Syr 35,1nn)167. Kult świątynny jest ważny jedynie wtedy, gdy odbywa się dokładnie według Prawa168. W rzeczywistości Prawo było ważniejsze niż świątynia, a pisemna nauka była ważniejsza niż działania kapłanów. W czasach Machabe-uszy różnego rodzaju grupy religijne występowały w walce o Prawo. Rewolta była wzniecona w związku z zagadnieniami Prawa i silna grupa rewolucjonistów bardzo wyraźnie wycofała się z konfliktu, kiedy punktem zasadniczym stała się wolność polityczna, a nie wol-ność do zachowywania Prawa169. Ugrupowaniem tym była grupa faryzeuszy, która bez względu na okoliczności i konsekwencje, była całkowicie zdeterminowana, by przywrócić Prawo i jedynie Prawo. Świeccy byli doskonale obeznani z Torą, która stawała się ideałem sprawiedliwości człowieka, o czym mowa w Syr 38,24 – 39,11. Fakt odstępstwa czy też prozelityzmu był stricte związany z postawą wo-bec Prawa.

W Nowym Testamencie na określenie prawa zawsze używa się słowo no,moj. By zrozumieć podejście do prawa w judaizmie okresu Chrystusa należałoby przyjrzeć się historiom zapisanym w ewan-geliach, w których słowo to występuje. W ewangeliach synoptycz-nych no,moj występuje u Mt 8 razy, u Łk 9, u Mk go brak, natomiast J używa go 15 razy. U synoptyków występuje przeważnie proste użycie słowa no,moj, wyjątkiem jest użycie go w Łk 2,23 i 2,39, gdzie występuje w frazie evn no,mw| kuri,ou – w prawie Pana, i kata. to.n no,mon kuri,ou – według prawa Pana, co jest definiowane jako hw"ëhy> hr'AT. Często pojawia się także wyrażenie o` no,moj kai. oi` profh/tai – Prawo i prorocy (Mt 5,17; 7,12; 11,13; 22,40; Łk 16,16; 24,40). W takim przypadku widać wyraźnie, że no,moj oznacza Pentateuch.

166 Zob. Bar 4,1167 Zob. 2 Mch 2,1nn 168 Zob. H. hüBner, no,moj, EDNT, II, s. 473. 169 Zob. W. FörsTer, Der Ursprung des Pharisäismus, ZNW, 34 (1935), s. 35nn; za: W. GuT-

Brod, no,moj, TDNT, IV, s. 1048.


Podwójne znaczenie no,moj i hr'AT, które spotykamy w judaizmie jest również obecne u synoptyków. W świetle wersetów Mk 7,1nn jest pewne, że no,moj nigdy nie było używane na określenie ustnej Tory lub nauczania tradycji. Fraza th.n para,dosin tw/n presbute,rwn – na-uki starszych z Mk 7,3 jest paralelna do zwrotu th.n para,dosin tw/n avnqrw,pwn – nauki ludzkie z Mk 7,8. Widać stąd wyraźnie, że jest to niezgodne z charakterem no,moj170.

W proklamacji Jezusa przedstawionej przez synoptyków na-potyka się na wywyższenie i uznanie Prawa z jednej strony, z dru-giej na negację i krytyczne spojrzenie. Podstawowa negacja wynika z faktu, że Jezus zdetronizował je z pozycji pośrednika. To, co ustala ludzką relację do Boga, to już nie Prawo i stosunek człowieka do niego. Tę decydującą pozycję zajął teraz sam Jezus i Jego Słowo. Człowiek znajduje swoją relację z Bogiem w relacji z Jezusem. Z drugiej strony napotykamy na wywyższenie Prawa, ale właściwie rozumianego. Zanegowanie mediacyjnej roli Prawa nie oznacza bo-wiem generalnego jego odrzucenia171.

1.3.2. Peritomh,Oprócz Prawa powodem szczególnej dumy Narodu Wybrane-

go było obrzezanie (peritomh,). We fragmentach Rz 2 – 3, w któ-rych apostoł Paweł wypowiada się przeciwko Żydom, dwukrotnie padają sformułowania, dające wyraz wielkiego znaczenia obrzezki. W Rz 2,25 Paweł stwierdza, iż: „Obrzezanie posiada wartość…” (Peritomh. me.n ga.r wvfelei/), natomiast na początku rozdziału 3. daje temu wyraz w prowadzonym z samym sobą dialogu: Ti, ou=n to. perisso.n tou/ VIoudai,ou h' ti,j h` wvfe,leia th/j peritomh/j; polu. kata. pa,nta tro,pon\ – „Jaka więc wyższość Żyda albo jaki pożytek z ob-rzezania? Wielki pod każdym względem!” (Rz 3,1n)172.

Obrzezka (heb. lWm;; hl'Wm) stała się znakiem przymierza po-między Jahwe a Narodem Wybranym w czasach patriarchów. Swe

170 Zob. H. hüBner, no,moj, dz. cyt., s. 474. 171 Zob. W. GuTBrod, no,moj, dz. cyt., s. 1044-1065. 172 W w. Rz 3,1 kodeksy ℵ٭, G, 1241, 1505 i kilka innych pomijają słowo h` wvfe,leia – przy-

wilej. Textus receptus poświadczają ℵc, A, B, D, Ψ, 33, 1739, 1881 i tekst większości. Ze względu na lepiej udokumentowaną lekcję pozostawiam tekst bez zmian.


uprawomocnienie religijne znajduje w 1 Mż, gdzie po raz pierwszy dokonał jej Abraham (1 Mż 17,10nn)173. Rabini mieli wprawdzie świadomość, iż praktyka obrzezania znana jest również poza Na-rodem Wybranym174, jednakże uznawali je jako warunek i oznakę przymierza z Abrahamem175. Było to znakiem oddzielenia się Izra-elitów od otaczających ich pogan. „Jak kłos pszenicy łatwo jest do-strzegalny pośród innych owoców, tak Izraelici oznaczeni są wśród wszystkich narodów przez obrzezanie”176. Dodać należy jednak, że jest to recepcja obrzezania w judaizmie hellenistycznym.

Dla Żydów hl'Wm było podstawowym znakiem przymierza zawartego z nimi przez Boga, rękojmią złożonych im obietnic. W przypadku zawiązania przymierza z Abrahamem odbiorca został zobowiązany do dokonania znaku tego przymierza tj. obrzezania, do przyjęcia aktem wiary zbawczej oferty Boga177. Przymierze to za-wierało w sobie trzy obietnice – obietnice stania się narodem, nowo jakościowych kontaktów z Bogiem oraz posiadania ziemi178.

173 Praktyka odcięcia napletka była praktykowana jeszcze przed czasami Abrahama i świa-dectwa tego zachowały się w sztuce grobowców egipskich oraz dzięki hieroglifom (zob. A.H. Gardiner, Egyptian Grammar, Oxford 31957, s. 448). Obrzezanie było stosowane najprawdopodobniej w okresie dojrzewania płciowego chłopców, około trzynastego roku życia, jako znak przywilejów wynikłych z przejścia z okresu dziecięcego w wiek męski. Zob. E.B. smick, lWm, hl'Wm, TWOT, s. 494.

174 Filon Aleksandryjski podejmuje się obrony praktyki obrzezania wobec pogan. W dziele De specialibus legibus I,1-11 mówi o praktyce obrzezania znanej wśród innych narodów, w szczególności pośród Egipcjan, ludzi uznawanych powszechnie za najmędrszych. Po-daje również racje uzasadniające ową praktykę. Argumentacja skierowana jest wyraźnie do pogan-hellenistów. Jest rzeczą znamienną, że opiera się ona wyłącznie na motywach dotyczących higieny oraz etyki ogólnej, bez odnoszenia się do teologii obrzezania szeroko roztrząsanej przez rabinów.

175 Mimo tego, że ten akt religijny był znany w innych kulturach, to uważany był za obrzęd typowo żydowski. Zob. PeTroniusz, Satiricon, 102,14; Historiae 5,5,2; Juvenalis, Satirae, 14,99; za: A. Paciorek, dz. cyt., s. 132.

176 Wypowiedź Rabbiego Idi (ok. 325 r.) Zob. Str-Bill., IV, s. 35.177 Zob. M. uGlorz, Jahwe – Bóg Izraela. Zarys starotestamentowej teologii Boga, Warsza-

wa 2002, s. 194nn. E.H. merrill, Teologia Pięcioksięgu, [w:] Teologia biblijna Starego Testamentu (red. R.B. zuck), Warszawa 2003, s. 44nn.

178 Obietnica przewidująca szczególne kontakty z Bogiem, ~yhiêl{ale( ‘^l. tAyÝh.li ii– „abym był Bogiem twoim” (1 Mż 17,7), jest elementem wstępu do objawienia na Synaju, antycypuje bowiem drugi człon starej formuły przymierza synaickiego: ~['(l. yliî-Wyh.Ti ~T,Þa;w> ~yhi_l{ale( ~k,Þl' ytiyyIïh'w> – „Będę waszym Bogiem, a wy będziecie moim ludem” (3 Mż 26,12). Zob. G. von rad, Teologia…, dz. cyt., s. 73n.


W późniejszym okresie, zwłaszcza wtedy, gdy naród przeby-wał w środowisku pogan, np. podczas niewoli babilońskiej, lWm słu-żyło jako umocnienie świadomości narodowej i religijnej. Dla tych, którzy żyli wśród ludu nie praktykującego obrzezania, zwyczaj ten stał się znakiem wyróżniającym179. Podczas wysiedlenia i prze-bywania „pośród nieczystych narodów” (heb. ~yI¨AGB; ame_j'; zob. Ez 4,13), wszelki kult ofiarniczy nie mógł być już dłużej praktykowany. Tym bardziej więc do aktów wyznania wiary urastały te zwyczaje kultowe, które obowiązywały nadal mimo braku ołtarza. Zdaniem G. von Rada obrzezanie oraz sabat dopiero na wygnaniu osiągnęły rangę status confessionis i w takiej randze pozostały na zawsze180.

Także w okresie nieco późniejszym, w dobie hellenizmu, poja-wiło się zagrożenie ze strony hellenizujących Żydów, a obrzezanie było oznaką wierności i tożsamości narodowej (zob. 1 Mch 1,14-15.48.60-61; 2,46; 2 Mch 6,10)181. W II w. p.n.e. powstanie Ma-chabeuszy było reakcją wiernego tradycjom narodowym judaizmu na wprowadzenie w narodzie zwyczajów pogańskich. W okresie panowania Antiocha IV Epifanesa (176/5-163 p.n.e.) na kobietach, których dzieci zostały obrzezane, dokonywano egzekucji. Również dzieci, które nosiły na sobie znak przymierza, były wydawane na śmierć. 1 Mch sprawozdaje to w słowach: Kai. ta.j gunai/kaj ta.j peritetmhkui,aj ta. te,kna auvtw/n evqana,twsan kata. to. pro,stagma kai. evkre,masan ta. bre,fh evk tw/n trach,lwn auvtw/n kai. tou.j oi;kouj auvtw/n kai. tou.j peritetmhko,taj auvtou,j – „Wtedy to na mocy królewskiego dekretu wymordowano kobiety, które obrzezały swoje dzieci. I po-wieszono im niemowlęta na szyjach. A także zabito domowników i tych, którzy dokonywali na nich obrzezania” (1 Mch 1,60n). Odtąd obrzezanie, jako widoczne wyrażenie narodowej religii, zaczęło być postrzegane jako coś, w imię czego warto ponieść śmierć, a z dru-

179 Podobną rolę miało spełniać święto sabatu. 180 G. von rad, Teologia..., dz. cyt., s. 77.181 Kai. wv|kodo,mhsan gumna,sion evn Ierosolu,moij kata. ta. no,mima tw/n evqnw/n kai. evpoi,hsan

e`autoi/j avkrobusti,aj kai. avpe,sthsan avpo. diaqh,khj a`gi,aj kai. evzeugi,sqhsan toi/j e;qnesin kai. evpra,qhsan tou/ poih/sai to. ponhro,n – „W Jerozolimie więc wybudowali gimnazjum według pogańskich zwyczajów. Pozbyli się też znaku obrzezania i odpadli od świętego przymierza. Sprzęgli się też z poganami i zaprzedali się im, aby robić to, co złe” (1 Mch 1,14-15).


giej strony ten sam znak stał się symbolem zwycięstwa nad okupan-tami w okresie ich supremacji182.

W 129 r. Hadrian wydał zarządzenie, aby na miejscu zburzonej Świątyni Jerozolimskiej zbudowano świątynię Jowisza Kapitoliń-skiego. Jerozolima miała być przy tym całkowicie przebudowana na wzór hellenistyczny i pełnić rolę koloni rzymskiej. Ponadto zabro-niono Żydom obrzezania, karząc za to śmiercią. Wysoce prawdopo-dobne jest więc, że również ostatnie wielkie powstanie żydowskie (135 r.), pod dowództwem Szymona ben Koziba (Szymona Bar-Kochby) i arcykapłana Eleazara ben Charsoma, spowodowane było w jakimś stopniu wystąpieniem władz przeciw obrzezaniu183. Takie rozumienie implikuje tym bardziej zakaz obrzezania, który po po-wstaniu Bar-Kochby objął całe Imperium Romanum184.

M.L. Strack i P. Billerbeck przedstawiając poglądy Izraela od-nośnie obrzezania, ukazują jak wielkie miało ono dla niego znacze-nie. Izraelici utrzymywali, iż ich naród dzięki obrzezaniu otrzymał Kanaan. Co więcej, cały świat został stworzony dla obrzezania i jest ono ważniejsze niż wszelkie dzieła stworzone. Również ze względu na obrzezanie Izraelici zostaną wybawieni z gehenny w dniach Me-sjasza. W świetle takich poglądów zrozumiałe jest gwałtowne potę-pianie wszystkich, którzy dla upodobnienia się do innych pozbywali się znaku obrzezania185.

W I w. n.e. termin peritomh, stanowił określenie całego naro-du żydowskiego (np. Rz 3,30; 4,9.12; 15,8), podczas gdy terminem avkrobusti,a – nieobrzezanie określano wszystkich pogan (np. Rz 3,30; 4,9).

1.3.3. Lo,gia tou/ qeou/Wypowiedzi poprzedzające Rz 3,1nn wykazują, że zarówno

poganie, jak i Żydzi pogrążeni są w mocy a`marti,a (zob. 2.2. – 2.3.).

182 Zob. R. meyer, perite,mnw, peritomh,, TDNT, VI, s. 77n.183 Takie zdanie wyraził między innymi E. schrüer, Geschichte des Jüdischen Volkes, Leip-

zig 1901, s. 674; za: A. Paciorek, dz. cyt., s. 132. 184 Zob. E. schrüer, dz. cyt., s. 677-679; M. noTh, Geschichte Israels, Göttingen 1950, s.

380n; za: R. meyer, perite,mnw, peritomh,, dz. cyt., s. 80. 185 Tamże, s. 32nn.


Apostoł Paweł dowodzi, że Żydzi, mimo posiadania Prawa i obrze-zania, znajdują się w sytuacji nie lepszej niż poganie. Jednakże Pa-weł daleki był od przeświadczenia, że nie ma żadnej różnicy między poganinem a Żydem. Tego typu przeświadczenie byłoby bowiem zaprzeczeniem ciągłości historii zbawienia186. W Rz 3,1nn apostoł posługuje się stylem dialogu diatrybicznego, odpowiadając na za-rzuty, które można było postawić jego rozumowaniu. Stwierdza, że przywilej bycia Żydem jest polu. kata. pa,nta tro,ponÅ prw/ton me.n Îga.rÐ o[ti evpisteu,qhsan ta. lo,gia tou/ qeou/ – „wielki pod każdym względem. Najpierw ten, że zostały im powierzone słowa Boże”187.

Poza Prawem, obrzezaniem i wieloma innymi przywilejami Narodu Wybranego ukazanymi w Liście do Rzymian188, szczegól-ne wyróżnienie Żydów ma swoje źródło w fakcie przekazania temu właśnie narodowi słów Boga (lo,gia tou/ qeou/)189.

W literaturze przedchrześcijańskiej termin lo,gion (pluralis lo,gia), oznaczał powiedzenie, porzekadło, oświadczenie, orzecze-nie, a zwłaszcza powiedzenie, które może być traktowane jak okre-ślenie wypowiedzi bóstwa. W takim ujęciu jest ekwiwalentem słowa crhsmo,j – orzeczenie prorocze. Herodot w VIII księdze Historiae, w której opisuje walki u przylądka Artemizjon i bitwę pod Salami-

186 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 110. 187 W Rz 3,2 występuje kilka wariantów tekstu. Kodeksy B, D٭, G, Ψ, 81, 365, 1506, 2464٭,

przekłady łacińskie syryjska Peszitta i teksty bohairyckie pomijają spójnik ga.r, natomiast minuskuła 1881 i kilka innych przedstawia lekcję bez użycia partykuły me.n. Kodeks mi-nuskułowy 1739 oraz fragment tekstu zachowany w pismach Euzebiusza zastępują frazę prw/ton me.n Îga.rÐ o[ti – najpierw ten, że, słowami prw/toi ga.r – po pierwsze bowiem. Tekst NA27 oparty jest na kodeksach ℵ, A, D2, 33, tekście większości, syryjskiej wersji Harklensis oraz przekładach koptyjskich.

188 A. Paciorek spośród „darów łaski”, którymi został obdarzony Izrael, wymienia: ui`oqesi,a – synostwo, do,xa – chwałę, diaqh,kh – przymierze, nomoqesi,a – posiadanie Prawa, latrei,a – służ-bę, evpaggeli,a – obietnice, pate,rej – ojcostwo oraz sam fakt bycia Izraelitami (VIsrahli/tai).Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 133.

189 Jest to jedyne miejsce w całym Corpus Paulinum, w którym Paweł użył takiego sformuło-wania. W Nowym Testamencie, poza Rz 3,2, występuje w Dz 7,38; Hbr 5,12 i 1 P 4,10n.


ną używa słowa lo,gion w tym właśnie kontekście190 (zob. Herodot, Hist., VIII,60,3; Eurypides, Heracl., 406; Hom. Il., 2,223)191.

W LXX lo,gion wystepuje jako określenie Słowa Bożego, np. kiedy Balaam otrzymuje orzeczenie prorocze192, w wypowiedziach Izajasza193 a także jako określenie przykazań194. Szczególnie bliskie Rz 3,2 są wiersze Ps 106,11: [Oti parepi,kranan ta. lo,gia tou/ qeou/ kai. th.n boulh.n tou/ u`yi,stou parw,xunan – „Ponieważ sprzeciwili się słowom Bożym i pogardzili radą Najwyższego”. W Psalmie tym ta. lo,gia tou/ qeou/ są greckim odwzorowaniem hebrajskiego sfor-mułowania lae_-yrEm.aii.

W Rz 3,2 wyrażenie lo,gia tou/ qeou/ – słowa Boże identyfikuje się i uważa za obejmujące no,moj – Prawo i evpaggeli,a – obietnicę, które zawarte są nie tylko w Starym Testamencie, ale również uka-zane zostały w nowotestamentowym zwiastowaniu Jezusa195. Lo,gia tou/ qeou/ to nie tylko sam przywilej otrzymania Prawa, Dekalogu, ale przywilej otrzymania wszystkich obietnic danych Izraelowi przez Jahwe. Wskazuje na to przede wszystkim dalszy kontekst oraz

190 „Rozważając takie wypadki, nie mogę zarzucać wyroczniom, że nie są prawdziwe, i nie chcę próbować obalać tych, które całkiem jasno opiewają: «Ale gdy święte wybrzeże Arte-midy zbrojnej w miecz złoty i Kynosurę nadmorską okrętów pomostem zaścielą, pełni sza-lonej nadziei, bo świetne zburzyli Ateny, stłumi groźnego młodziana i buty synalka zapędy straszne — Moralność niebiańska, gdy mniema, że świat mu ulegnie bowiem spiż razem ze spiżem się zetknie, a Ares zabarwi krwią na różowo toń morza. Dzień wtedy wolności Helladzie wróci Kronosa syn grzmiący potężnie i wzniosłe zwycięstwo». Gdy więc patrzę na takie fakty, ani sam wobec tak wyraźnej przepowiedni Bakisa nie ośmielam się mówić o sprzeczności w jego wyroczniach, ani od innych nie przyjmuję sprzeciwu” (Hist., VIII).

191 Zob. G. kiTTel, lo,gion, TDNT, IV, s. 137. 192 Fhsi.n avkou,wn lo,gia qeou/ o[stij o[rasin qeou/ ei=den evn u[pnw| avpokekalumme,noi oi` ovfqalmoi.

auvtou/ – „Słowo tego, który słyszy słowa Boga, Który ogląda widzenie Wszechmocnego, który pada, lecz z otwartymi oczyma” (4 Mż 24,4).

193 Kai. e;stai auvtoi/j to. lo,gion kuri,ou tou/ qeou/ qli/yij evpi. qli/yin evlpi.j evpV evlpi,di e;ti mikro.n e;ti mikro,n i[na poreuqw/sin kai. pe,swsin eivj ta. ovpi,sw kai. kinduneu,sousin kai. suntribh,sontai kai. a`lw,sontai – „Dlatego dojdzie ich słowo Pana: Przepis za prze-pisem, przepis za przepisem, nakaz za nakazem, nakaz za nakazem, trochę tu, trochę tam - aby idąc padli na wznak i potłukli się, uwikłali się i zostali złapani” (Iz 28,13).

194 O le,gwn tw/| patri. kai. th/| mhtri, ouvc eo,raka, se kai. tou.j avdelfou.j auvtou/ ouvk evpe,gnw kai. tou.j uiou.j auvtou/ avpe,gnw evfu,laxen ta. lo,gia, sou kai. th.n diaqh,khn sou dieth,rhsen – „Który mówi o ojcu swoim i matce: Nie widziałem ich, i braci swoich ma za obcych, a synów swoich nie zna; gdyż przestrzegają słowa twojego, a przymierza twojego pilnują” (5 Mż 33,9).

195 Zob. G. kiTTel, lo,gion, TDNT, IV, s. 138; T. Tekeda, Izrael und die Völker, Berlin 1981, s. 200; za: A. Paciorek, dz. cyt., s. 133-142.


stwierdzenie, że nie wszyscy uwierzyli w możliwość spełnienia się obietnic Jahwe196.

Lo,gia tou/ qeou/ zostały oddane Izraelowi „w depozyt”. Suge-ruje to słowo pisteu,w – wierzyć, zawierzyć, zaufać, powierzyć, użyte w formie aoristum passivi, spotykane jako prawny termin technicz-ny w przepisach regulujących praktykę składania depozytów197.

196 Zob. J.W. doeve, Some Notes with Reference to ta. lo,gia tou/ qeou/ in Romans III,2, „Stu-dia Paulina J. de Zwann”, s. 111-123.

197 Zob. J. ranFT, Der Ursprung des katholischen Traditionsprinzips, Berlin 1931, s. 195nn; H. lJunGman, Pistis; A Study of its Presuppositions and its Meaning in Pauline Use, Lund 1964, s. 14n; za: E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 78.

2. Hamartiologia Rz 1 – 3 2.1. Hamartiologiczna terminologia apostoła

Pawła

Terminologia hamartiologiczna apostoła Pawła jest niezwykle bogata i urozmaicona198. Paweł wprawdzie nigdzie nie definiuje uży-wanych przez siebie terminów, jednakże analiza kontekstu miejsc, w których się one pojawiają, daje nam możliwość zrozumienia i określenia jakich treści są one nośnikami. Terminologia ta opisuje kondycję człowieka bez Chrystusa, będącego w oddaleniu od Boga i związanego mocą grzechu. Aparat pojęciowy apostoł zaczerpnął w pierwszej linii z wypowiedzi Starego Testamentu199, ale widoczny jest również wpływ apokaliptyki żydowskiej200.

Niewątpliwie najważniejszym z hamartiologicznych terminów Pawłowych jest a`marti,a. W Corpus Paulinum występuje prawie zawsze w liczbie pojedynczej201, na co wskazują kluczowe wypo-

198 Terminologia nowotestamentowa generalnie zna bardzo szeroki wachlarz różnych ter-minów określających zjawisko grzechu. Najbardziej powszechnym z nich jest termin a`marti,a, który oznacza wykroczenie, czy też przestępstwo przeciw moralności, pra-wu, ludziom lub bogom. Od niego pochodzą słowa a`marta,nw – chybić celu, pobłądzić, uchybiać, grzeszyć. Słowo a`marti,a znaczy więc chybienie celu, pobłądzenie, utracenie, zawinienie, grzech. Innym istotnym słowem w tej materii jest avdiki,a. Obejmuje swym znaczeniem sferę już nieco bardziej specjalistyczną, gdyż jest terminem prawniczym. Znajduje się w opozycji w stosunku do innego terminu, tj. dikaiosu,nh oznaczającego sprawiedliwość. vAdiki,a można by przetłumaczyć zatem jako niesprawiedliwość, czy też nieprawość. Para,basij i pokrewne jemu wyrazy rzucają z kolei światło na nieco inny aspekt omawianego zagadnienia. W sposób szczególny referuje wykroczenie przeciwko prawu, przekroczenie, przestępstwo, ale z drugiej strony para,ptwma, słowo pochodzące od parapi,ptw – odpadać, oddalać się, oznacza bardziej generalny moralny błąd. Kolejnymi pojęciami, wpisującymi się w szerszy kontekst opisujący fenomen grzechu są: avnomi,a – bezprawie, avse,beia – bezbożność, ptai,w – upadać, zbłądzić, h[tthma – popadnięcie w sła-bość, u`ste,rhma – usterka, ovfei,lw – być winnym, być dłużnym, plana,w w formie passivi – błądzić, mylić się, avgnoe,w – nie wiedzieć, nie rozeznawać się, parakoh, – nieposłuszeństwo, krnąbrność oraz pojęcie winy, zobrazowane słowami aivti,a – wina, oskarżenie, evle,gcw – dowodzić, wykazywać coś. Zob. W. GünTer, Sin, NIDNTT, III, s. 537.

199 Zob. M. uGlorz, Grzech, RE, IV, s. 267. 200 Zob. 4 Ezd 7,68201 W najstarszym liście Pawła, tj. w 1 Tes 2,16, ale również w Ga 1,4; 1 Kor 15,3.17 i Rz

4,7; 11,27, pojawia się forma pluralis a`marti,ai. Termin ten w liczbie mnogiej odnosi się zwykle do konkretnych, grzesznych czynów. Przede wszystkim występuje w cytatach sta-rotestamentowych lub fragmentach przejętych z tradycji, takich jak wyznania wiary (np.


wiedzi: ta. pa,nta u`po. a`marti,an – „wszystko poddane jest grzecho-wi” (Ga 3,22) i dłuższe fragmenty Rz 3,9nn; 5,12 – 8,10. Apostoł Paweł niejednokrotnie wyraża pogląd, iż a`marti,a, jako śmierciono-śna moc, obejmuje całą ludzkość (Rz 3,9-10.23; 5,12.19). Wydaje się tu być nie tylko pod wpływem Starego Testamentu, ale również późniejszej myśli judaizmu202, zwłaszcza apokaliptyki. Zbieżność poglądów występuje np. z 4 Ezd. „Wszyscy bowiem, którzy się narodzili, obcowali z nieprawością i pełni są grzechów, i obciąże-ni przestępstwami” (4 Ezd 7,68)203. Podobieństwo to polega głów-nie na uniwersalizmie w jakim pojmowany jest grzech u Pawła i w apokaliptyce judaizmu hellenistycznego204. Amarti,a nie określa wówczas konkretnych negatywnych czynów, ale sferę negatywnej mocy, pod której władaniem znajduje się człowiek205. Jest złowro-gą, demoniczną, niemalże spersonifikowaną mocą, która panuje nad człowiekiem, zniewala go, niszczy i czyni nieszczęśliwym. Ludzie żyją pod władzą grzechu, który panuje nad nimi niczym król (Rz 5,21). Stają się jego niewolnikami (Rz 6,6.16n.20), których człon-kami posługuje się jako o[pla avdiki,aj – bronią nieprawości (Rz 6,13), a zapłatą jaką od niego otrzymują jest śmierć206. Wobec mocy a`marti,a człowiek jest całkowicie bezsilny (Rz 7,14.18)207. Dla wy-rażenia tego stanu apostoł Paweł wypowiedział znamienne słowa: „Nędzny ja człowiek! Któż mnie wybawi z tego ciała śmierci?” (Rz 7,24)208. Warto dodać jeszcze, że w rozumieniu Pawła każdy, tzw.

Rz 4,7 – Ps 31,1 w wersji LXX; Rz 11,27 – Iz 27,9; tekst Iz w wersji LXX posiada liczbę pojedynczą).

202 Zob. Phil., Vit. Mos., II,147; Fug., 158203 Zob. również 4 Ezd 7,48; 9,36204 Kiedy mowa o tym, że Paweł znajduje się pod wpływem apokaliptyki, nie chodzi o to, że

apostoł podąża za wypowiedziami 4 Ezd, gdyż jak ogólnie przyjmują uczeni, księga ta powstała dopiero ok. 100 r. n.e. (zob. S. mędala, Wprowadzenie do literatury międzyte-stamentalnej, Kraków 1994, s. 157). Chodzi nam tu raczej o pewne zbieżności z ogólną myślą apokaliptyczną judaizmu.

205 Zob. R. BulTmann, Theology of the New Testament, Waco, Texas 22007, s. 249nn. 206 Zob. J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, Kraków 2002, s. 74.207 Zob. J. Bramorski, Grzech jako duchowa niewola w teologii Nowego Testamentu, WPT,

11 (2003), nr 2, s. 134nn.208 Między grzechem a śmiercią zachodzi bardzo ścisła relacja, gdyż współdziałają one ze

sobą jako moce zła. Grzech przyszedł na świat przez Adama, a przez grzech przyszła również śmierć (Rz 5,12). Grzech jest nadrzędną mocą zła, natomiast śmierć jest jego

912. Hamartiologia Rz 1 – 3

uczynkowy, pojedynczy grzech, przybiera różne postacie, ale fak-tycznie jest uzewnętrznieniem się owej mocy209.

Apostoł Paweł pisząc o konkretnych grzechach chrześcijan, używa dość zróżnicowanej terminologii. Człowiek bowiem jako a`martwlo,j – grzesznik, znajdując się w mocy grzechu, dokonuje konkretnych grzesznych czynów210. Przechodząc zatem do termi-nów określających konkretne czyny, można wskazać na miejsca, w których Paweł pisząc o nierządzie, używa słowa pornei,a (1 Kor 5,1; 6,13; Ga 5,19; 1 Tes 4,3), o bałwochwalstwie – eivdwlolatri,a (1 Kor 10,7; 10,14; Ga 5,20). Brak zdyscyplinowania nazywa a;taktoi (1 Tes 5,14), a nieposłuszeństwo określa słowem parakoh, (Rz 5,19; 2 Kor 10,6). Z kolei mówiąc o grzeszności w sposób ogólny używa terminów takich jak avdiki,a (Rz 1,18; 1 Kor 6,8; 13,6), avsebei,a (Rz 1,18; 11,26), para,basij (Rz 2,23; 4,25; 5,14) czy para,ptwma (Rz 4,25; 5,12nn; Ga 6,1).

2.2. Grzechy pogan

2.2.1. Koncepcje grzechu w wybranych kulturach pogańskich

Koncepcje grzechu w starożytnych kulturach takich jak Egipt, Mezopotamia, Grecja czy Rzym są na ogół zróżnicowane. Można jednak wyróżnić pewne ich generalne cechy. Grzech jest wykro-czeniem o charakterze rytualnym, godzącym w osobowo bądź nie-osobowo pojęte bóstwo lub wykroczeniem o charakterze etycznym, moralnym, łamiącym normy prawa naturalnego albo normy oby-czajowe. Grzech jest przeszkodą w osiągnięciu jedności z bogiem i np. w religiach greckich oznacza fakt izolacji człowieka od bó-stwa w sensie materialnym. Grzech może być dziedziczony, rów-

towarzyszem. Paweł stwierdza również, iż te dwie moce panują nad człowiekiem (Rz 5,17.21; 6,14), a grzech posługuje się śmiercią jako najpotężniejszym narzędziem swego panowania i „zaznaczył swoje królowanie śmiercią” (Rz 5,21 BT). Zob. J. Gnilka, Paweł z Tarsu. Apostoł i świadek, Kraków 2001, s. 305; m. uGlorz, Adam – Chrystus (Komen-tarz do Rz 5,12-21), Teologia i ambona, 14/1997, s. 3-18.

209 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 160n. 210 Zob. J. Gnilka, Teologia… dz. cyt., s. 75.


nież w dalszych pokoleniach i występuje na ogół w różnej gradacji wykroczeń. Jego konsekwencjami są cierpienia, dosięgające czło-wieka nieszczęścia, śmierć i kary wieczności. Drogą do wyzwolenia od grzechu jest żal, nawrócenie lub interwencja bóstw. Charakte-rystyczne jest jednak to, że nieznane jest w kulturach pogańskich pojęcie boga zbawiciela i odkupiciela211.

W starożytnym Egipcie grzech oznaczał przekroczenie boskich dyrektyw o charakterze moralnym. Choć dodać należy, iż polece-nia i przykazania tylko w wyjątkowych sytuacjach były wydawa-ne bezpośrednio przez bogów. Na ogół czynili to ludzie specjalnie usankcjonowani, np. faraon jako syn boga. Celem tych regulacji prawnych było zachowanie ustanowionego przez bogów ładu – ma-’at (ład, sprawiedliwość, prawość). Wykroczenie to było efektem głupoty ludzkiej, wolności człowieka i owocem jego serca. Według Deklaracji niewinności z Księgi umarłych (rozdz. 125), księgi, któ-ra miała stanowić pomoc w wędrówce po królestwie cieni, zmarły, stojąc przed sądem wypierał się popełnienia w swym życiu wielu grzesznych czynów takich, jak: brak szacunku dla bogów i zmar-łych, morderstwo, kradzież, kłamstwo, skąpstwo, gniew, pycha, cudzołóstwo czy masturbacja. Inne źródła inskrypcyjne wymienia-ły również nieuszanowanie rodziców i starszych oraz pijaństwo. Grobowe inskrypcje z ok. 2400 r. p.n.e. były świadectwem tego, że poszczególne wykroczenia moralne godziły wprost w boga Re, który uosabiał porządek i prawdę. W tzw. literaturze pogrzebowej można spotkać się z nadzieją, że popełnione grzechy zostaną wyma-zane. Nadzieja ta opierała się na uczestnictwie w rytach religijnych, a w późniejszym okresie na oczyszczeniu przez publiczną spowiedź stosowaną w kulcie Ozyrysa212.

W kulturach Mezopotamii takich, jak: Sumer, Asyria i Babi-lonia grzech był pierwotnie uważany za nieświadome naruszenie obrzędowych przepisów. Według nauki sumeryjskiej i babilońskiej istniały dwie kategorie grzechu: 1. grzech religijno-obrzędowy, np. spożywanie pokarmów ofiarowanych bóstwom i 2. grzech moral-

211 Zob. E. sakoWicz, Grzech – w religiach pozachrześcijańskich, EK, VI, kol. 261. 212 Zob. M. uGlorz, Grzech, dz. cyt., s. 263.


ny, np. niegodziwe traktowanie więźnia, czy kłamstwo213. Grzech postrzegany był w świetle praw – me. W panteonie sumeryjskim Enki otrzymał od ojca owo me – boskie rozporządzenia. Sumerowie przez me rozumieli między innymi zbiór praw, nakazów i zakazów etyczno-religijnych, czyli dwóch kategorii wyszczególnionych po-wyżej. Oznaczało to, że boskie reguły dotyczyły całokształtu życia Sumerów i sankcjonowały istniejący porządek społeczny, politycz-ny oraz religijny214. Sumerowie a później również Babilończycy, żywili przekonanie, że grzech człowieka powoduje utratę opieki bogów, w efekcie czego demony mają do niego łatwy dostęp, powo-dując nieszczęścia, choroby i śmierć215. W religii Sumerów skutków naruszenia przez grzech boskiego porządku (nam-tag) można było uniknąć przez uczestniczenie w rytualnych czynnościach. Najczę-ściej stosowano rytualne obmycie rąk (šu-luh). Również w kulturze akadyjskiej zarówno grzech (arnu, hittu, sertu), jak i pokuta (suluh-hu, kuppuru) stanowiły podstawowe zagadnienie religijne216.

Babilończycy i Asyryjczycy przejęli od Sumerów podstawowe idee religijne. W ich systemach na skutek rozwoju prawodawstwa doszło do dalszej kategoryzacji ludzkich czynów. Grzesznik mógł pozyskać z powrotem przychylność bóstwa przez wyznanie swoich win, modlitwę i rytuał.

W pierwotnym greckim zrozumieniu grzech nie jest ludzką wrogością przeciwko bogom polegająca na odmowie rozumienia i czynienia tego, co właściwe. W tradycji tej grzech miał nieco inny charakter i pojmowany był jako defekt, wada i wina217. Dodać nale-ży również, że nie uważano go za sprawę prywatną, gdyż naruszał relacje interpersonalne w społeczeństwie.

213 Zob. E. sakoWicz, Grzech ..., dz. cyt., kol. 262.214 Zob. B. i I. Baron, W krainie zigguratów, Podkowa Leśna 2005, s. 79n. 215 Warto nadmienić, że przekroczenie me podlegało karze, ale niedola człowieka mogła

być nie tylko konsekwencją wykroczeń, lecz również kaprysu bóstw. Doskonałym tego przykładem jest Epos o Gilgameszu zredagowany w wersji akadyjskiej pochodzącej z ok. 1600 r. p.n.e., zwanej Atrachasis. Zob. G. roux, Mezopotamia, Warszawa 1998, s. 102.

216 Zob. M. uGlorz, Grzech, dz. cyt., s. 263.217 Zob. G. sTählin, W. Grundmann, a`marta,nw, avma,rthma, avmarti,a, TDNT, I, s. 296n.


Obyczajowo-religijną koncepcję grzechu na przełomie VII i VI w. p.n.e. rozwinął Homer w Odysei218. Jego zdaniem człowiek miał pewnego rodzaju obowiązki do spełnienia, zarówno względem bogów jak i ludzi. Pobożne życie (euvse,beia) oznaczało spełnianie wszystkich obowiązków kultowych, przede wszystkim ofiary, mo-dlitwy i obchodzenia świąt. Niedopełnienie tego było poczytane jako bezbożność (avse,beia) i grzech, a wykroczenia przeciwko po-bożności nazywano mi,asma – poplamienie, zbrukanie, zanieczysz-czenie. Pogwałceniem praw społecznych były takie wykroczenia jak cudzołóstwo, morderstwo, krzywoprzysięstwo, znieważenie zwłok zmarłego219, kradzież, niesprawiedliwe sądy, lenistwo. Według He-zjoda człowiek grzeszny lekceważył prawa innych ludzi, a tym sa-mym prawa ustalonego boskiego porządku. W tradycji greckiej zna-na jest również dziedziczność grzechu. Zdaniem Solona i Teogona grzechy rodziców przechodziły na dzieci220.

W Rzymie społeczny charakter religii miał wpływ na ukształ-towanie się moralnego i rytualnego charakteru grzechu, który po-strzegano jako zerwanie osobowej relacji pomiędzy człowiekiem a boską siłą. Wykroczenie religijne było uważane za równoważne z wykroczeniem przeciwko prawu świeckiemu. Osoba naruszająca świętość była wykluczana ze społeczności, uznawano ją za osobę znajdującą się poza prawem i można ją było ukarać śmiercią221. Ideę grzechu rozwinęli stoicy, a jego geneza ich zdaniem tkwiła w błęd-nym intelektualnym osądzie rzeczywistości. Obowiązkiem człowie-ka była samodyscyplina i bezwzględne podporządkowanie się woli bóstwa222.

218 Tamże, s. 297. 219 Nie dokonanie pochówku na własnym terenie zwłok poległego w walce bohatera mogło

być również powodem nieświadomego grzechu całej społeczności. Zob. E. sakoWicz, Grzech ..., dz. cyt., kol. 262.

220 Tamże. 221 Prześladowanie chrześcijan w imperium rzymskim było oparte na takich właśnie podsta-

wach. Zob. M. uGlorz, Grzech, dz. cyt., s. 265.222 Zob. E. sakoWicz, Grzech ..., dz. cyt., kol. 263.


2.2.2. Grzechy pogan w Rz 1,18-31Tematem grzechu pogan apostoł Paweł zajmuje się dość szero-

ko w Rz 1,18-31. Omawiany poniżej fragment pokrywa się w czę-ści z analizowanym w poprzednim rozdziale tekstem Rz 1,19-21, traktującym o poznaniu Boga przez pogan. W rozumieniu Pawła bowiem grzechu się nie liczy, jeśli nie ma poznania (Rz 5,13). Jak w przypadku Żydów źródłem poznania Boga było jego objawienie w historii i Prawie, tak poganie poznali Boga w objawieniu natural-nym (Rz 1,19-21) i poprzez wewnętrzny głos sumienia – sunei,dhsij (Rz 2,12-16).

Jak już nadmienione zostało w poprzednim rozdziale, poprze-dzające tę perykopę teksty Rz 1,16-17 są samodzielnym dwuwier-szem określającym temat całego listu Pawła. Wiersz 1,18 można więc uznać za początek odrębnej jednostki literackiej. Perykopa kończy się w Rz 1,32. Od tego miejsca (z wyjątkiem Rz 2,12-15) zaczyna się kolejna jednostka poświęcona grzechom Żydów.

J. Gnilka jest zdania, że fragment Rz 1,18nn zdaje się odzwier-ciedlać doświadczenia Pawła podczas kilkuletniego pobytu w Ko-ryncie. Miasto to było bowiem zamieszkiwane przez dziesiątki ty-sięcy niewolników i niewolnic. Rozpusta, oszustwa i gwałty pleniły się tu w większym stopniu niż w innych miejscach Imperium Roma-num, a prostytucja kwitnąca w tym mieście była znana daleko poza jego granicami223.

Definicja tego, czym jest grzech pogan, znajduje się już pierw-szym wierszu omawianej perykopy. Paweł na wstępie w. 18. powia-da: VApokalu,ptetai ga.r ovrgh. qeou/ avpV ouvranou/ evpi. pa/san avse,beian kai. avdiki,an avnqrw,pwn tw/n th.n avlh,qeian evn avdiki,a| kateco,ntwn – „Zostaje objawiony bowiem z nieba gniew Boga, na wszelką bez-bożność i niesprawiedliwość ludzi, którzy przez nieprawość hamują prawdę”224.

223 Arystofanes, w piśmie Plutos, 149n, nie szczędził ostrych uwag na temat chciwości ko-rynckich prostytutek. Zob. J. Gnilka, Paweł…, dz. cyt., s. 120.

224 Słowo qeou/ – Boga zostało pominięte w minuskule 1908 i w kilku innych manuskryptach. Kolejny wariant dla w. 18. to lekcja, w której po słowach th.n avlh,qeian – prawdę, w vgcl, sa, i u Ambrozjastera pojawia się fraza tou/ qeou/ – Bożą. Za tekstem przemawiają świa-


Występujący na początku w. 18. czasownik avpokalu,ptetai – zostaje objawiony, wyraźnie nawiązuje i koresponduje z tym sa-mym słowem, które pojawiło się w w. 17. Objawienie się gniewu Boga (ovrgh. qeou/) w w. 18. jest oczywistą antytezą objawienia się sprawiedliwości Boga (dikaiosu,nh qeou/) z w. 17225. Istota tej antyte-zy ukazuje bez żadnych wątpliwości, że dikaiosu,nh qeou/ z w. 17, nie jest atrybutem sprawiedliwości, w sensie sądu, ale sprawiedliwości zapewnionej w Ewangelii226.

Koncept gniewu Bożego, który jest dość powszechny u Pawła, nie jest ukonstytuowany w tradycji greckiej, ale raczej w starotesta-mentowej i judaistycznej apokaliptyce. Gniew Boży nie powinien być postrzegany jako emocja, ale raczej jako antropomorficzne wy-rażenie rozszerzające mało znany obraz Bożej miłości. W ten spo-sób już w II w. próbował podejść do tego zagadnienia Marcion227.

Sprawiedliwość Boża nie jest sprawiedliwością karzącą, która nie potrafi przeciwstawić niesprawiedliwości ludzi niczego innego, jak tylko stale spóźnioną sprawiedliwość karzącą i nie może przy-wrócić naruszonego porządku, a jedynie bezsilnie uderza sprawców. Sprawiedliwość Boża, wyrażająca się w przyjętym przez ludzi stylu życia, jest działającą i kreatywną mocą pochodzącą z potęgi Bożej. Jest ona w stanie uczynić ludzi sprawiedliwymi i usprawiedliwić ich. Apostoł Paweł, jako teolog łaski, w centrum Ewangelii stawia doświadczenie mocy Chrystusa. Przez wiarę w Jezusa Chrystusa w człowieku zachodzi wewnętrznie zbawienna relacja między nim a Bogiem (Rz 3,21-24).

Paweł będąc teologiem przemieniającej łaski Boga, jest rów-nież teologiem Bożego gniewu (ovrgh. qeou/). Oba te tematy pojawia-jące się w pierwszym rozdziale Listu do Rzymian są ściśle ze sobą związane. W Ewangelii objawia się sprawiedliwość Boża (w. 17)

dectwa stałe. Prezentowane warianty tekstu są poparte bardzo nielicznymi i jakościowo słabymi źródłami, dlatego też pozostaję przy przyjętym tekście.

225 Zob. U. Wilckens, Der Brief an die Römer (Röm 1-5), EKK, VI/1, s. 93. 226 Zob. J. murray, dz. cyt., NICNT, s. 35. Na temat zrozumienia syntagmy dikaiosu,nh qeou/

dość obszernie wypowiedział się E. käsemann, ‘The Righteousness of God’ in Paul, New Testament Questiones of Today, Philadelphia 1979, s. 168-172.

227 Zob. E. käsemann, Commentary…,dz. cyt., s. 37.


i jednocześnie z nieba (avpV ouvranou/) zostaje objawiony gniew Boży „na wszelką bezbożność i nieprawość tych ludzi, którzy przez nie-prawość hamują prawdę” (w. 18). Wydarzeniu chrystologicznemu, które przez życie i śmierć Jezusa kształtuje nową, bezpośrednią re-lację z Bogiem, towarzyszy również rzeczywistość Bożego gniewu. Ten gniew nie jest jednak uczuciem czy emocją Boga. Co więcej, następujący potem (Rz 1,19-32) Pawłowy opis gniewu Boga, nie ukazuje go nawet jako działania Boga. Jest raczej rozstrzygającym o losie przeznaczeniem ludzi, którzy odmawiają uznania Boga. To podstawowe zło ujawnione przez gniew Boga pociąga za sobą bez-graniczny moralny upadek. „Dlatego wydał ich Bóg w pożądliwość ich serc, w nieczystość aby bezcześcili ciała swoje między sobą” (Rz 1,24). Niemoralne zachowanie ludzi, ich pohańbienie samych sie-bie aż do „bezczeszczenia własnego ciała”, jest samo w sobie obja-wieniem Bożego gniewu. Jeśli więc zbawienie oznacza przemianę, która dokonuje się w człowieku, to potępienie oznacza zasadnicze oddalenie od Boga. W tym oddaleniu zostają utracone wszelkie standardy. Dlatego też każdy, kto nie zdaje się na Boga i idzie za pożądaniem własnego serca, pozostaje w swej głupocie i zaślepie-niu, szkodząc nieustannie sobie oraz innym. W ten sposób doświad-cza kary za swe odchodzenie od ustalonego przez Boga porządku. E. Käsemann stwierdza, że fenomenologicznie ovrgh. qeou/ jest raczej mocą przekleństwa228.

Zaznaczyć należy jednak, iż niektórzy bibliści zwrot ovrgh. qeou/ traktują jako antropomorfizm ukazujący absolutną obcość Boga wobec wszystkiego, co grzeszne. W Rz 1,18 dostrzegają, że gniew Boga ma charakter eschatologiczny i objawi się on w pełni wobec zatwardziałych grzeszników w momencie paruzji229.

Z dalszej części w 18. wynika, że ludzie przez bezbożność i nieprawość przyczyniają się do zdławienia prawdy, czy też ha-mują prawdę. vAse,beia, czyli bezbożność, oznacza stan dobrowol-nego odwrócenia się od Boga wyraźnie rozpoznanego. Aczkol-wiek zdaniem takich egzegetów, jak: A. Schlatter, H. Schmidt czy

228 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 37.229 Zob. K. romaniuk, Soteriologia św. Pawła, Warszawa 1983, s. 292.


F.J. Leenhardt avse,beia oznacza raczej niemoralność człowieka. E. Käsemann zwraca jednak uwagę, iż owa niemoralność nie jest winą, ale jak już zostało wspomniane raczej karą, następstwem już zesłanym na człowieka. vAdiki,a – nieprawość jest świadomym lekceważeniem woli Bożej przedstawionej ludziom w różnych przykazaniach i pouczeniach, a etymologicznie i rzeczowo jest za-przeczeniem sprawiedliwości Bożej230. Jak stwierdza K. Romaniuk, obydwa określenia występują tu w formie hendyjadyksu, w którym dominuje idea bezprawia, czyli opozycji do tego, co wyraża Paw-łowa syntagma dikaiosu,nh qeou/. Bezbożność i nieprawość hamują prawdę Bożą, czyli można by powiedzieć, sprawiają, że prawda ta nie może objawić się w życiu tych ludzi, jest unicestwiona i skrępo-wana. Nośnikiem takiego bowiem zrozumienia jest użycie czasow-nika kate,cw231. Sama prawda (avlh,qeia) w w. 18. nie ma tu charak-teru tylko religijno-obyczajowego, ale jest to prawda o człowieku tkwiącym w grzechach i o miłosiernym Bogu232.

Marcin Luter w sposób bardzo mocny, bardziej niż jakikolwiek inny teolog, rozwinął wyobrażenie o gniewie Bożym. Ponowne od-krycie gniewu Bożego pojawiło się u Lutra za plecami doświadcze-nia usprawiedliwienia. Luter mógł mówić o gniewie Boga właśnie jako ten, który doświadczył przebaczenia. Egzystencjalne doświad-czenie Lutra, doświadczenie historio-zbawczej działalności Boga w osobistym życiu, dało mu podstawę do zrozumienia ovrgh. qeou/. Luter rozwiązuje przeciwstawienie objawienia dikaiosu,nh qeou/ i ovrgh. qeou/ za pomocą historii zbawienia. Rozgniewany Bóg wyła-dowuje swój gniew na tym Jednym, tj. Chrystusie, którego wydaje na śmierć w miejsce wielu. Ponieważ Bóg rozgniewał się na tego, który nie dopuścił się żadnego grzechu, mógł On przebaczyć grzesz-

230 A. schlaTTer, H. schmidT i F.J. leenhardT dopatrują się w pojęciu tym raczej określenia ludzkiej niemoralności. Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 37n.

231 Tamże, s. 38. 232 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 91.


nikom. Co się tyczy ludzi, którzy mogą uczestniczyć w tym dziele Boga, to dokonuje się to poprzez ich uznanie Jezusa Chrystusa233.

K. Barth postrzega tę kwestię nieco odmiennie. Przeciwsta-wia się on tak obiektywistycznej i historyczno-zbawczej interpre-tacji gniewu Bożego. vvOrgh. qeou/ jest dla niego objawieniem Bożej sprawiedliwości względem niewierzących. Bóg bowiem nie jest kimś, z kogo można kpić. „Gniew Boży jest sprawiedliwością Bożą – w oddzieleniu i bez Chrystusa”234. Dla Bartha właściwy pogląd odnośnie tego zagadnienia reprezentuje A. Ritschl, który w gniewie Boga dostrzega Jego postanowienie, aby zniszczyć tych ludzi, któ-rzy sprzeciwiają się ostatecznie zbawieniu i celowi Królestwa Bo-żego. Z kolei w sferze historyczno-zbawczej Kościoła i wiary nie może już więcej być gniewu Bożego. Zło w życiu chrześcijanina nie jest znakiem gniewu Bożego, lecz oznaką Bożego postępowania wychowawczego235.

Istota grzechu pogan jest również bardzo wyraźnie uka-zana w w. 21: Dio,ti gno,ntej to.n qeo.n ouvc w`j qeo.n evdo,xasan h' huvcari,sthsan( avllV evmataiw,qhsan evn toi/j dialogismoi/j auvtw/n kai. evskoti,sqh h` avsu,netoj auvtw/n kardi,a – „Ponieważ poznawszy Boga nie czcili go jako Boga i nie dziękowali mu, ale czynili głupo-tę w swoich myślach i pogrążyło się w ciemności ich bezrozumne serce”. Tak zdefiniowany grzech pogan jest dalej, tj. ww. 22-23; 25. i 28a; konkretyzowany, a po każdym z wymienionych fragmentów podawane są konsekwencje takiego postępowania (paralelnie ww. 24; 26-27; 28b-32)236. Tego typu strukturę tekstu narzuca trzykrotne pojawienie się formuły pare,dwken – wydał w ww. 24. 26. i 28b237.

Warto dodać na tym miejscu, że w przeciwieństwie do Księgi Mądrości, która zła moralnego pogan upatruje w braku poznania

233 Zob. R. miGGelBrink, dz. cyt., s. 127; m.J. uGlorz, Gniew Boży w teologii Lutra i księ-gach wyznaniowych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, [w:] Teologia wiary (red. m. uGlorz), Bielsko-Biała 2007, s. 16nn.

234 K. BarTh, The Epistle..., dz. cyt., s. 43. 235 Zob. A. riTschl, Die christliche Lehre von der Versöhnung, Bonn 1882, s. 300-301; za:

R. miGGelBrink, dz. cyt., s. 128. 236 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 117. 237 Zob. W. sanday, A.C. headlam, dz. cyt., ICC, s. 45.


Boga, Paweł dostrzega, iż nieszczęście to jest raczej wynikiem od-mowy oddania Bogu czci. Oddanie czci Bogu oznacza tu tyle, co uznanie Boga i stwierdzenie, że wszystko pochodzi od Niego. Kon-sekwencją tego z kolei jest dziękczynienie238.

Od w. 22. aż do końca pierwszego rozdziału Listu do Rzymian, apostoł zajmuje się omówieniem konkretnych grzechów oraz ich konsekwencji: Fa,skontej ei=nai sofoi. evmwra,nqhsan kai. h;llaxan th.n do,xan tou/ avfqa,rtou qeou/ evn o`moiw,mati eivko,noj fqartou/ avnqrw,pou kai. peteinw/n kai. tetrapo,dwn kai. e`rpetw/n – „Twierdzi-li, że są mądrzy, a stali się głupcami. I zamienili chwałę nieśmier-telnego Boga w podobizny obrazu śmiertelnego człowieka i ptaków i czworonożnych zwierząt i płazów” (ww. 22-23)239.

W. 22. jest wstępem do dłuższej Pawłowej wypowiedzi na te-mat grzechów pogan, a wielu egzegetów łączy go z w. 23240. W bał-wochwalstwie objawia się bowiem ludzka głupota, co bezpośrednio dotyka słowa evmwra,nqhsan – stali się głupcami z w. 22241. Człowiek mając do wyboru oddanie czci Bogu jako Stwórcy lub stworzeniu, wybiera ostatnie i jemu składa hołd należny jedynie Bogu242. Ge-neralnie rzecz biorąc, poganie byli na dobrej drodze, ale nie poszli nią konsekwentnie do końca, zatrzymali się wcześniej niż należało. Zatrzymali się przed stworzeniem, zamiast uczynić dalszy krok ku Stwórcy.

Myśl w. 22. jest paralelna z wypowiedzią Pawła z 1 Kor 1,18 – 2,16. Sofi,a – mądrość była najwyższą wartością w antycznym świecie. Szczególnie w stoicyzmie sofo,j – mędrzec był ideałem, na

238 Takie rozumienie przedstawia np. opowiadanie o uzdrowieniu trędowatego w Łk 17,15nn oraz fragment Dz 12,21-22. W Łk 17,15-16 uzdrowiony człowiek powraca do Jezusa wy-chwalając Boga (doxa,zwn to.n qeo,n) i składając mu dzięki (euvcaristw/n auvtw/|).

Inaczej niż Paweł postrzegał kwestię poznania i uwielbienia Filon Aleksandrysjki. Zda-niem Filona uwielbienie jest ostatnim osiągalnym stopniem, do którego człowiek może się wznieść i dopełnia się w Ekstazie. Zob. Leg., I,80nn; III,26; za: A. Paciorek, dz. cyt., s. 118.

239 Słowo h;llaxan – zamienili zostało w kodeksach K, 6, 630 i innych zastąpione słowem h;llaxanto. Za przyjętym tekstem przemawiają świadectwa stałe. Pozostawiam tekst bez zmian.

240 Zob. J. murray, dz. cyt., NICNT, s. 42n; K. BarTh, dz. cyt., s. 49nn. 241 Autor Księgi Mądrości w Mdr 13,6n uznaje brak poznania Boga, o ile nie prowadzi do

bezrozumnej czci bałwanów, za zwykły błąd. 242 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 93.


którym należało się wzorować243. Używając słowa mwrai,nw – czy-nić głupcem, Paweł mógł mieć na myśli fragment Jr 10,14 w wersji LXX, jako rodzaj szczególnej żydowskiej polemiki przeciwko bał-wochwalstwu244.

Dla niektórych egzegetów w wierszach tych dość wyraźne staje się echo narracji o Adamie. Gnwsto,j z w. 19. przywodzi na pamięć 1 Mż 2,9, [r"(w" bAjï t[;D:Þh; #[e§ (LXX: o. xu,lon tou/ eivde,nai gnwsto.n kalou/ kai. ponhrou/) – „drzewo poznania dobra i zła”. Jest to opis ludzkiej aspiracji do osiągnięcia większej wiedzy i pozycji. A.J.M. Wedderburn w użyciu czasownika mwrai,nw w formie aori-stum passivi w w. 22, dostrzega sformułowanie akcentujące upadek człowieka w 1 Mż 3245. Zaakcentowanie narracji o upadku Ada-ma przez „poznanie” jest dla Pawła zaproszeniem i umożliwia mu sformułowanie tej samej emfazy jak w 1 Mż 3, w terminach, które grecko-rzymskiemu i hellenistyczno-żydowskiemu czytelnikowi pozwolą to rozpoznać i na to odpowiedzieć. Znaczące dla egzege-tów utrzymujących pogląd o obrazie Adama w Rz 1,18-25 jest rów-nież nawiązywanie do upadku człowieka w żydowskiej teologii tego okresu246. W w. 23. dostrzegają oni bezpośredni związek idololatrii z wydarzeniem odlania złotego cielca u stóp Synaju. W w. 23. Pa-weł bowiem, dokonując pewnych modyfikacji247, cytuje Ps 106,20 (LXX: 105,20), w którym wyraźnie chodzi o czczenie złotego cielca przez Izraelitów pod Synajem248: kai. hvlla,xanto th.n do,xan auvtw/n evn o`moiw,mati mo,scou e;sqontoj co,rton – „Zamienili swą Chwałę na wizerunek cielca jedzącego siano” (w. 23 BT). Bardzo wyraźnie jest widoczna tutaj czysto żydowska polemika przeciw idololatrii249. W tradycji judaistycznej czczenie złotego cielca było często wiąza-

243 Zob. U. Wilckens, sofi,a, sofo,j, sofi,zw, TDNT VII, s. 473. 244 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 60. 245 Zob. A.J.M. WedderBurn, Adam in Paul’s Letter to the Romans, JSNTSup, 1980, s.

413-419.246 Zob. Mdr 2,23-24; ŻyAdEwŁac.; 4 Ezdr 4,30; szczególnie 2 Bar 54,17-19247 Swobodne cytowanie przez Pawła tekstów Starego Testamentu wskazywać może na rabi-

nacką metodę wykładania Pisma, z którą to zapoznał się podczas studiów Tory w Jerozo-limie. Zob. E. szymanek, List do Galacjan, PŚNT, VII, s. 71.

248 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 93-94. 249 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 61.


ne z upadkiem Adama. Idololatria była główną oznaką głębokości ludzkiego upadku, a upadek Izraela pod Synajem, po tym jak Bóg wybrał go by był Jego ludem, była ekwiwalentem historii o upadku Adama po jego stworzeniu250.

Dio. pare,dwken auvtou.j o` qeo.j evn tai/j evpiqumi,aij tw/n kardiw/n auvtw/n eivj avkaqarsi,an tou/ avtima,zesqai ta. sw,mata auvtw/n evn auvtoi/j – „Dlatego wydał ich Bóg w pożądliwość ich serc, w nieczystość aby bezcześcili ciała swoje między sobą” (w. 24)251.

Interpretując omawianą perykopę wielu komentatorów Li-stu do Rzymian dostrzega karzącą rękę Boga252. Bóg karze ludzi, którzy Go odrzucają. Dużo trafniejsze rozwiązanie zaproponował R. Miggelbrink w książce Der Zornige Gott. Die Bedeuntung einer anstößigen biblischen Tradition, która jest systematycznym wykła-dem pojęcia gniewu Bożego. R. Miggelbrink, jak zostało już wspo-mniane w komentarzu do w. 18., dostrzega oddanie niewierzących w pożądliwość, nieczystość i bezczeszczenie ciał nie jako karę wy-nikającą z Bożego gniewu, ale jako naturalną konsekwencję oddale-nia się od Stworzyciela253.

Paweł kilkakrotnie w omawianej perykopie używa w nieco zmienionej formie sformułowania: dio. pare,dwken auvtou.j o` qeo.j – „dlatego wydał ich Bóg”, które powtarza się w tekście niczym refren (ww. 24, 26. i 28). Idea, że Bóg karze grzech przez oddanie człowieka w moc grzechu, jest znana w judaizmie w takiej formie, że grzech rodzi grzech. „Grzesznik, jeśli się potknie, przeklina swe życie, dzień swych urodzin i matczyne bóle rodzenia. Grzech do

250 Zob. J. Jervell, Imago Dei: Gen 1,26f. im Spätjudentum, in der Gnosis und in den pauli-nischen Briefen, FRLANT, 76, Göttingen 1960, s. 115-116, 321-322; za: J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 61.

251 W kodeksach D, G, Ψ, b i syh słowo dio. – dlatego zostało zastąpione spójnikiem kai... Za przyjętym tekstem przemawiają kodeksy a, A, B, C, 33, 81, 104, 1739, 1881 i inne. Wa-riant taki wspierają także przekłady łacińskie, syp, co i Speculum.

W kodeksach G, Ψ, oraz minuskułach 33, 1739, 1881 i innych mniej istotnych manuskryp-tach zaimek osobowy auvtoi/j – ich został zastąpiony słowem e`autoi/j – samych siebie. Za przyjętym tekstem przemawia P40vid, oraz kodeksy a, A, B, C, D, 81, 1881 i inne. Odrzu-cam wariant prezentowany przez aparat krytyczny kierując się kryterium zewnętrznym.

252 Zob. K. BarTh, The Epistle..., dz. cyt., s. 51. R.C.H. lensky, dz. cyt., s. 107-109; J. mur-ray, dz. cyt., s. 43-44; K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 94-95.

253 Tamże, s. 89-93.


grzechu dodaje całym swym życiem. Upadł i nie powstaje, bo nie-szczęśliwy jest jego upadek” (PsSal 3,9n). Naturalną konsekwen-cją grzechu jest to, że grzech pobudza do następnego złego czynu (np. 2 Sm 11,1-17: cudzołóstwo – kłamstwo – morderstwo). Zatem człowiek, który wchodzi na drogę grzechu, w końcu dopuszcza się grzechu śmiertelnego. „Dziś impuls zła mówi do kogoś: Zrób to, a następnego dnia: Zrób tamto, aż ostatecznie mówi: Módl się do obcych bogów i idzie i czyni to” (b.Szab., 105b; zob. także Abot, 4,2). Konsekwencje grzechu są karą za popełniony grzech, a pomię-dzy jednym i drugim istnieje bliska relacja. [Oti avpe,dwkaj toi/j a`martwloi/j kata. ta. e;rga auvtw/n kai. kata. ta.j a`marti,aj auvtw/n ta.j ponhra.j sfo,dra – „Bo oddałeś grzesznikom według ich czynów, według ogromu ich grzechów” (PsSal 2,16). Kolazo.menoj evfv oi-j h`ma,rtanen – „Ukarani są ci, którzy zgrzeszyli” (Phil., Leg., I,35; por. Phil., Mos., I,96)254.

Zwrot eivj avkaqarsi,an – w nieczystość w okresie pisania Listu do Rzymian niemalże całkowicie zatracił wcześniejsze znaczenie powiązane z nieczystością kultową. W literaturze tego okresu posia-da czysto moralny sens (Mdr 2,16255; 1 Ezd 1,42 [LXX: 1,40]) i do-tyczy zwłaszcza niemoralności seksualnej (HenEt 10,11256; TestJud 14 – 15; TestJzf 4,6257).

Wiążąc bałwochwalstwo i praktyki seksualne Paweł podąża dalej po linii żydowskiej polemiki i za argumentacją Mdr 14,12-17. Kwestię homoseksualnych praktyk porusza w Rz 1,26-27.

254 Zob. G. sTählin, W. Grundmann, a`marta,nw, dz. cyt., s. 292.255 Eivj ki,bdhlon evlogi,sqhmen auvtw/| kai. avpe,cetai tw/n o`dw/n h`mw/n w`j avpo. avkaqarsiw/n

makari,zei e;scata dikai,wn kai. avlazoneu,etai pate,ra qeo,n – „Uznał nas za coś fałszywego i stroni od dróg naszych jak od nieczystości. Kres sprawiedliwych ogłasza za szczęśliwy i chełpi się Bogiem jako ojcem” (Mdr 2,16).

256 „A do Michała Pan powiedział: «Idź, powiadom Semizę i innych, którzy są z nim, którzy połączyli się z kobietami i ulegli z nimi zepsuciu z wszelką ich nieczystością»” (HenEt 10,11).

257 „W związku z tym wszystkim spałem na ziemi w worze i prosiłem Boga, aby wybawił mnie Pan od Egipcjanki. Kiedy więc nie mogła osiągnąć, przyszła do mnie pod pozorem pobierania nauk, aby poznać słowa Pana. Wtedy powiedziała do mnie: Jeśli chcesz, abym porzuciła bożków, spełnij moje życzenie. Egipcjanina również nakłonię do odstąpienia od bożków, abyśmy postępowali według Prawa Pana twego. Powiedziałem do niej: Pan za-brania swym czcicielom żyć w nieczystości i nie znajduje upodobania w cudzołożnikach” (TestJzf 4,6).


Oi[tinej meth,llaxan th.n avlh,qeian tou/ qeou/ evn tw/| yeu,dei kai. evseba,sqhsan kai. evla,treusan th/| kti,sei para. to.n kti,santa( o[j evstin euvloghto.j eivj tou.j aivw/naj( avmh,n – „Tych którzy zamienili praw-dę Bożą w kłamstwo i oddawali cześć i służyli stworzeniu zamiast stwórcy, który jest błogosławiony na wieki. Amen” (w. 25).

Werset 25. jest wyraźnym nawiązaniem do w. 23., a pośrednio do całego fragmentu Rz 1,18-24. Ludzie nie oddali czci Bogu, mimo że poznali Go jako Boga. Była to świadoma rezygnacja z prawdy na rzecz kłamstwa. Przez prawdę Bożą należy rozumieć samego Boga, jako uosobienie prawdy lub Boga prawdziwego258. K. Ro-maniuk w omawianej jednostce dostrzega pewną gradację myśli w przedstawieniu zepsucia moralnego pogan. Po kulcie obrazów i podobieństw, o czym mowa w w. 23. (o`moiw,mati eivko,noj fqartou/ avnqrw,pou kai. peteinw/n kai. tetrapo,dwn kai. e`rpetw/n), Paweł mówi o ubóstwianiu stworzeń259. Bliższa prawdy wydaje się być jednak nie hipoteza gradacji, ale uznanie w. 25. za podsumowanie i powtó-rzenie wcześniejszych myśli perykopy. Możliwe również, że wystę-puje tu dość powszechne w hebrajskiej retoryce powtórzenie, mają-ce na celu wzmocnienie wypowiedzi.

Podczas gdy czasownik seba,zesqai określa ogólnie postawę pobożnego człowieka, to wyrażenie evla,treusan th/| kti,sei – służyli stworzeniu posiada zdecydowanie kultowy charakter260.

Doksologia, wraz z którą zostaje zamknięty w. 25. i cała oma-wiana perykopa, jest spontanicznym wybuchem adoracji wywoła-nej stwierdzeniem, że Bóg jest Stworzycielem. Jest również reakcją przeciw hańbiącym praktykom opisanym w poprzednich zdaniach. Paweł kończy ten tekst liturgicznie brzmiącym avmh,n, przez co wy-raża zgodę swego serca i umysłu dla wywyższającej Boga formuły, krótkiego eulogium: o[j evstin euvloghto.j eivj tou.j aivw/naj – „który jest błogosławiony na wieki”261.

258 Zob. W. sanday, A.C. headlam, dz. cyt., ICC, s. 46. 259 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 95. 260 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 44. 261 Zob. J. murray, dz. cyt., NICNT, s. 46; H. schlier, avmh,n, TDNT, I, s. 335-337.


Drugie stadium upadku tyczy się sfery seksualnej człowieka: Dia. tou/to pare,dwken auvtou.j o` qeo.j eivj pa,qh avtimi,aj( ai[ te ga.r qh,leiai auvtw/n meth,llaxan th.n fusikh.n crh/sin eivj th.n para. fu,sin. `Omoi,wj te kai. oi` a;rsenej avfe,ntej th.n fusikh.n crh/sin th/j qhlei,aj evxekau,qhsan evn th/| ovre,xei auvtw/n eivj avllh,louj( a;rsenej evn a;rsesin th.n avschmosu,nhn katergazo,menoi kai. th.n avntimisqi,an h]n e;dei th/j pla,nhj auvtw/n evn e`autoi/j avpolamba,nontej – „Dlatego też wydał ich Bóg w hańbiącą namiętność. Kobiety ich zamieniły bowiem naturalne współżycie na przeciwne naturze. Podobnie i mężczyźni zaniechali naturalnego współżycia z kobietą. Rozpalili się w swej pożądliwości, jedni ku drugim, mężczyźni z mężczyznami czyniąc hańbę i odbierając należną za ten błąd karę” (ww. 26-27)262.

W perspektywie poprzedzającego wiersza zamiana naturalne-go współżycia ludzi jest karą, czy też następstwem zamiany prawdy Bożej w kłamstwo. Moralna perwersja nie jest jednak przyczyną Bożego gniewu, ale jego rezultatem263. Na podstawie 1 Kor 6,18 – „Uciekajcie przed wszeteczeństwem. Wszelki grzech, jakiego czło-wiek się dopuszcza, jest poza ciałem; ale kto się wszeteczeństwa dopuszcza, ten grzeszy przeciwko własnemu ciału” – można wycią-gnąć wnioski, że nigdzie tak dotkliwie nie zaznacza się odmowa czci Bogu, jak we własnym ciele.

Syntagma pa,qh avtimi,aj – hańbiącą namiętność, występują-ca tutaj w formie genenetivus, używana w niestoickim stylu (por.

262 W w. 26. termin crh/sin – współżycie został zastąpiony słowem kti,sin – stworzenie w ko-deksie D*. Możliwe jest, że lekcja występująca w D* jest wynikiem błędu powstałego przy kopiowaniu ze słuchu, czyli podobieństwa dźwiękowego, izofonii. W języku grec-kim literę h z czasem zaczęto wymawiać jak „i” (tzw. itacyzm). W takim wypadku słowo crh/sin nie brzmiało jak hresin, ale hrisin i było zbliżone do ktisin, które występuje w wa-riancie prezentowanym przez D*. Inna możliwość to omyłka spowodowana zasugero-waniem się pojawiającym się trzykrotnie w poprzednich wersetach (w różnych formach) słowem kti,sij (kti,sewj – Rz 1,19; kti,sei; kti,santa – Rz 1,25). Mogło ono zatem po-brzmiewać w umyśle kopisty i podświadomie mógł je umieścić w w. 26. Tekst NA27 jest poświadczony przez świadectwa stałe, ponadto widoczne są możliwości wytłumaczenia wersji D*. Dlatego też tekst pozostawiamy bez zmian.

Drugi odmienny wariant dla w. 26. to umieszczenie w kodeksach D* i G na zakończenie wersetu słowa crh/sin – współżycie, stosunek, kontakt. Jest to typowy przykład ditografii. Termin ten został przez kopistę omyłkowo przepisany dwukrotnie. Pojawia się on już wcześniej w w. 26.

263 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 38.


TestJzf 7,8), sumuje opis w. 24. i zapowiada temat ww. 26b-27264. Apostoł Paweł przez zwrot pa,qh avtimi,aj określa nędzę wynikającą z bezbożności, jako wyraz gniewu Bożego, objawiającego się w ten sposób, że człowiek zostaje pozostawiony sam sobie, w poszukiwa-niu szczęścia sięga ponad te środki, które zostały mu dane w sposób naturalny265. Praktyki homoseksualne, o których tutaj mowa, były zjawiskiem powszechnym w świecie grecko-rzymskim i dla Żydów było to coś typowo pogańskiego266. Tora bowiem wyraźnie zakazy-wała tego typu relacji: „Nie będziesz cieleśnie obcował z mężczyzną jak z kobietą. Jest to obrzydliwością” (3 Mż 18,22), i według Pra-wa uprawiający te praktyki mieli być karani śmiercią (3 Mż 20,13). Paweł podąża tu z wszelkim prawdopodobieństwem nie tylko po linii Starego Testamentu, ale również Księgi Mądrości. vArch. ga.r pornei,aj evpi,noia eivdw,lwn eu[resij de. auvtw/n fqora. zwh/j – „Bo-wiem początkiem nierządu jest wymyślanie bożków. Wynajdowanie ich to zatrata życia” (Mdr 14,12)267. Autor Księgi Mądrości wiąże tu bałwochwalstwo z niemoralnością, co rozwija jeszcze w 14,22-24. Dostrzegalna jest tu wyraźna zbieżność z myślą apostoła Pawła.

Zarówno qh,leiai – kobiety (w. 26), jak i a;rsenej – mężczyźni (w. 27), najprawdopodobniej zostali ukazani przez Pawła oddziel-nie, w kontraście, nie w harmonii, by ukazać ich seksualną jedność, przeciw której wystąpili. Od stworzenia bowiem mężczyzna i ko-bieta byli utożsamiani jako para, jako jedność, jako obraz Boga (1 Mż 1,27; zob. także Mk 10,6; Mt 19,4; 1; Ga 3,28)268. W sytuacji, którą opisuje apostoł Paweł zachodzi z kolei wyraźny zgrzyt z tym co naturalne, co Bóg unormował przy stworzeniu. Nie istnieje tu

264 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 64.265 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 120. 266 Pederastia (gr. paiderasti.a – miłość do chłopców) była powszechna i społecznie akcep-

towana w starożytnej Grecji. Symposium Platona – pierwsze dzieło filozoficzne traktujące o miłości – dużo uwagi poświęca tematyce miłości homoseksualnej.

267 Zob. W. sanday, A.C. headlam, dz. cyt., ICC, s. 47. 268 `~t'(ao ar"îB' hb'Þqen>W rk"ïz" At=ao ar"äB' ~yhiÞl{a/ ~l,c,îB. Amêl.c;B. ‘~d"a'h'¥-ta, ~yhiÛl{a/ ar"’b.YIw: (LXX:

Kai. evpoi,hsen o` qeo.j to.n a;nqrwpon katV eivko,na qeou/ evpoi,hsen auvto,n a;rsen kai. qh/lu evpoi,hsen auvtou,j) – „I stworzył Bóg człowieka na obraz swój. Na obraz Boga stworzył go. Jako mężczyznę i niewiastę stworzył ich” (1 Mż 1,27).


człowiek, jako mężczyzna i kobieta, ale pojawia się wyraźny dyso-nans: kobieta-kobieta, mężczyzna-mężczyzna.

Użyty przez Pawła termin fu,sij – natura nie odzwierciedla koncepcji hebrajskiej. Faktycznie w Starym Testamencie nie znaj-dzie się żadnego hebrajskiego ekwiwalentu tego pojęcia269. Fu,sij pojawia się wyłącznie w późniejszych partiach LXX spisanych ory-ginalnie w języku greckim (Mdr; 4 Mch). W Mdr 13,1 autor stwier-dza, że „głupi już z natury (fu,sei) są wszyscy ludzie”, wydźwięk myśli jest więc nieco inny niż u Pawła270. Pawłowe fu,sij jest zbli-żone do TestNef 3n271, gdzie natura jest pewnego rodzaju drogo-wskazem, znakiem wskazującym Boga i prawidłem wynikającym ze stworzenia272. Fu,sij jest więc tutaj pojęciem noszącym treści typowo stoickie – życia w harmonii z naturalnym porządkiem273. Stoicka idea to. kata. fu.sin zh/n – według naturalnego życia jest ekwiwalentem słów to. kalw/j euv/ zh/n – dobrego życia. Idea po-stępowania przeciwnego naturze (para. fu,sin) jest również obecna i niekiedy oznacza seksualne relacje takie jak pederastia274. Dodać

269 Zob. G. harder, Nature, NIDNT, II, s. 658. 270 Ma,taioi me.n ga.r pa,ntej a;nqrwpoi fu,sei oi-j parh/n qeou/ avgnwsi,a kai. evk tw/n o`rwme,nwn

avgaqw/n ouvk i;scusan eivde,nai to.n o;nta ou;te toi/j e;rgoij prose,contej evpe,gnwsan to.n tecni,thn – „Głupi już z natury są wszyscy ludzie, którzy nie poznali Boga: z dóbr widzial-nych nie zdołali poznać Tego, który jest, patrząc na dzieła nie poznali Twórcy” (Mdr 13,1).

271 „Narody, które zbłądziły i opuściły Pana, odmieniły porządek i oddawały cześć kamie-niom i drzewom, postępując za duchami fałszu. Wy zaś, dzieci moje, nie postępujcie w ten sposób. Pana, Stwórcę wszystkiego, rozpoznawajcie na firmamencie nieba, na ziemi i na morzu, i we wszystkich wielkich dziełach Pańskich, abyście się nie stali jak Sodoma od-mieniająca naturalny porządek”. Tekst za: AST, s. 68.

272 Zob. B. Widła, Słownik antropologii Nowego Testamentu, Warszawa 2003, s. 138. 273 Zaznaczyć należy również, że dla stoików fu,sij staje się bogiem, na co wskazuje m. in.

znany cytat Marka Aureliusza, zawierający wyraźne wątki apokatastatyczne: w= fu,sij( evk sou/ pa,nta( evk soi, pa,nta( eivj se, pa,nta – „O Naturo, z której wszystko pochodzi, w której jest wszystko i do której wszystko zmierza”. Tekst za: G. harder, Nature, NIDNT, II, s. 657. Wprawdzie wypowiedź ta jest bardzo bliska Pawłowej dokslologii z Rz 11,36: [Oti evx auvtou/ kai. diV auvtou/ kai. eivj auvto.n ta. pa,nta\ auvtw/| h` do,xa eivj tou.j aivw/naj( avmh,n – „Albowiem z Niego i przez Niego, i dla Niego jest wszystko. Jemu chwała na wieki! Amen”, jednakże wątek ten apostoł Paweł ujmuje w całkiem innym świetle. Judaizm przy-jął tę formułę, ale wykorzystał ją w odmienny sposób. Bóg judaizmu jest bowiem Bogiem osobowym, a nie naturą. Bóg jest poza kosmosem i nie jest z nim identyczny. Creator i kreatura nie są tożsame. Pawła inspiruje więc nie stoa, ale synagoga. Zob. M. uGlorz, Apostoła Pawła Teologia Boga, SHT, 1/2003, s. 11.

274 Zob. H. kösTer, fu.sij, fusiko,j, fusikw/j, TDNT, IX, s. 263-266.


należy jednak, jak już wcześniej wspomniano, iż pomimo faktu, że termin fu,sij nie posiada tego typu ekwiwalentu w terminologii he-brajskiej, to odraza do homoseksualnych praktyk jest tutaj typowo żydowska.

Różnie interpretuje się fakt, iż apostoł Paweł rozpoczął swą wypowiedź od kobiet. Jedni wskazują na to, że powodem takiej ko-lejności była chęć podkreślenia, że uwydatnia się tu jeszcze silniej wykroczenie przeciwne naturze, ze względu na to, że kobiety powin-ny być bardziej wstydliwe. Inni bibliści, np. O. Michel, są zdania, że taka kolejność nawiązuje do pierwszego upadku, który dokonał się za sprawą kobiety275. Możliwe również, że apostoł Paweł przeprowa-dził tu pewnego rodzaju gradację. Praktyki homoseksualne mężczyzn przybierają bowiem ostrzejszy charakter niż homoseksualizm kobiet. J.D.G. dunn określił tę gradację jako pewien rodzaj crescendo276.

Opis męskiego homoseksualizmu zawarty w w. 27. jest bogat-szy w detale niż dotyczący kobiet w. 26. Trzy wyrażenia są warte specjalnego wyartykułowania. Po pierwsze: avfe,ntej th.n fusikh.n crh/sin th/j qhlei,aj – „zaniechali naturalnego współżycia z kobie-tą”. Jak na innym miejscu apostolskiego nauczania (1 Kor 7,1-7) zaszczyt heteroseksualnego aktu jest ukazany jako norma, natural-nie ukonstytuowana przez Boga. Akt homoseksualizmu jest porzu-ceniem ustanowionego przez Boga porządku seksualnego277.

Kolejnym fragmentem, który można wyodrębnić jest zdanie: evxekau,qhsan evn th/| ovre,xei auvtw/n eivj avllh,louj( a;rsenej evn a;rsesin th.n avschmosu,nhn katergazo,menoi – „Rozpalili się w swej pożądli-wości, jedni ku drugim, mężczyźni z mężczyznami czyniąc hańbę”. Zarówno czasownik evkkai,w – być rozpalonym, jak i rzeczownik o;rexij – pożądanie, występują na tym miejscu jedyny raz w całym Nowym Testamencie, oba przypadki stanowią zatem hapax legome-non. Jednakże termin o;rexij jest używany w kilku miejscach Mdr,

275 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 96.276 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 64.277 Zob. J. murray, dz. cyt., NICNT, s. 47n.


np. 14,2278; 15,5279 i 16,2n280, a paralelna myśl znajduje się również w Syr 23,6.16: Koili,aj o;rexij kai. sunousiasmo.j mh. katalabe,twsa,n me kai. yuch/| avnaidei/ mh. paradw/|j me – „Niech nie panują nade mną żądze zmysłowe i grzechy cielesne, nie wydawaj mnie bezwstyd-nej namiętności!”. Cała fraza wskazuje dość wyraźnie, że w polu rozważania apostoła Pawła znajdują się nie tylko homoseksualne skłonności lub pragnienia, ale konkretne akty płciowe. R. Scroggs sugeruje, że apostoł miał na myśli w szczególności pederastię, ale Pawłowy akt oskarżenia może wskazywać również na wszelkie akty homoseksualnych praktyk281. Jak już wspomniano, w grecko-rzymskim świecie homoseksualizm był bardzo popularny, a często również otaczany szacunkiem282. Homoseksualizm był cechą życia społecznego podtrzymywaną również przez bogów, np. przez Zeusa oraz cesarzy, np. Nerona283.

W czasach rzymskich pederastia straciła status rytualnej części edukacji. Proces ten postępował u coraz bardziej kosmopolitycz-nych Greków i w przeciwieństwie do wcześniejszych czasów za-

278 vEkei/no me.n ga.r o;rexij porismw/n evpeno,hsen tecni/tij de. sofi,a kateskeu,asen – „Ten bowiem wymyśliła wprawdzie pragnienie zysków, a twórcza mądrość sporządziła”.

279 -Wn o;yij a;frosin eivj o;rexin e;rcetai poqei/ te nekra/j eivko,noj ei=doj a;pnoun – „Których widok roznamiętnia głupich, iż pożądają bezdusznej postaci z martwego obrazu”.

280 vAnqV h-j kola,sewj euvergeth,saj to.n lao,n sou eivj evpiqumi,an ovre,xewj xe,nhn geu/sin trofh.n h`toi,masaj ovrtugomh,tran – „Ludowi swemu zamiast tej kary dobro wyświadczyłeś: nie-zwykłą potrawę dla pożądliwego smaku zgotowałeś im na pokarm – przepiórki”.

281 Zob. R. scroGGs, The New Testament and Homosexuality, Philadelphia 1983, s. 115. 282 Jak powiada Platon: „Przecież tacy młodzi panowie, jak tylko który podrośnie, zaraz się

poświęca karierze politycznej, a kiedy który jest już dojrzałym mężczyzną, poświęca się wówczas pederastii, niewiele dbając o żonę i o robienie dzieci. W celibacie żyje każdy, a jeden drugiemu wystarcza. Otóż tak w ogólności pederastia i czuła przyjaźń z mężczy-znami powstaje w nas na tle przywiązania do tego, co jest nam samym pokrewne. W Jo-nii natomiast i wielu innych stronach uważają to [miłość homoseksualną] za zbrodnię: tam, gdzie barbarzyńskie ludy mieszkają. Naturalnie, dla barbarzyńców to jest zbrodnia, podobnie jak filozofia. […] Tak więc gdzie prawo uważa oddawanie się miłośnikom za występek, tam to prawo stoi tylko dzięki nieposkromionej żądzy panowania rządzących i dzięki tchórzostwu rządzonych” (Plat., Smp., 2nn). Zob. A. GrześkoWiak, Biblia i homo-seksualizm, Znaki Czasu, 7-8 (2009), s. 9-13.

Degeneracja moralna w religiach pogańskich budziła jednak zastrzeżenia ze strony ich wybitniejszych przedstawicieli. Konserwatywni myśliciele: Cycero, Seneka, Eurypides i Plutarch potępiali pederastię razem z innymi formami oddawania się przyjemności oraz szukali zaradczych środków przeciw powszechnej demoralizacji oraz idącemu w ślad za nią pesymizmowi. Zob. E. dąBroWski, dz. cyt., s. 390.

283 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 65.


częto postrzegać pederastię raczej jako aktywność kierowaną pożą-daniami człowieka i rywalizującą z pożądaniem kobiet. Społeczna akceptacja związków pederastycznych w ciągu wieków najpierw zwiększała się, a następnie malała.

Trzeci i ostatni element w. 27. to słowa: kai. th.n avntimisqi,an h]n e;dei th/j pla,nhj auvtw/n evn e`autoi/j avpolamba,nontej – „i odbie-rając należną za ten błąd karę”. Termin avntimisqi,a – kara, pojawia się wyłącznie u chrześcijańskich pisarzy, natomiast w Nowym Te-stamencie, poza Rz 1,27, występuje jedynie w 2 Kor 6,13. W podob-nej częstotliwości pojawia się w Nowym Testamencie czasownik avpolamba,nw – odbierać, otrzymywać. Wydaje się, że frazę tą należy odbierać i rozumieć w podobnych kategoriach, jak omawiany już przy okazji w. 22. „refren”: Dio. pare,dwken auvtou.j o` qeo.j – „Dlate-go wydał ich Bóg”. Oddanie się niewierzących w pożądliwość, nie-czystość i bezczeszczenie ciał jest karą oraz naturalną konsekwencją wynikającą z Bożego gniewu (ovrgh. qeou/), konsekwencją oddalenia się od Boga Stwórcy284.

Trzecie stadium upadku pogan ukazane jest w ww. 28-31: Eplhrwme,nouj pa,sh| avdiki,a| ponhri,a| pleonexi,a| kaki,a|( mestou.j fqo,nou fo,nou e;ridoj do,lou kakohqei,aj( yiqurista,j( atala,louj qeostugei/j u`brista.j u`perhfa,nouj avlazo,naj( evfeureta.j kakw/n( goneu/sin avpeiqei/j vsune,touj avsunqe,touj avsto,rgouj avneleh,monaj – „Są oni pełni wszelkiej niesprawiedliwości, złości, chciwości, nikczemności, pełni są również zazdrości, morderstwa, zwady, podstępu, podłości, potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi, wynalazcy złego, rodzicom nieposłuszni, nierozumni, niestali, bez serca, bez litości”285.

284 Zob. R. miGGelBrink, dz. cyt., s. 89-93. 285 W w. 29. istnieje kilka wariantów dla fragmentu ponhri,a| pleonexi,a| kaki,a – złości, chci-

wości, nikczemności przyjętego przez textus receptus. Kodeksy Ds*, G, P oraz Wulgata posiadają lekcję kaki,a pornei,a pleonexi,a – nikczemności, rozpusty, chciwości, natomiast kodeksy Ψ, tekst większości oraz syryjska peszitta, pornei,a ponhri,a pleonexi,a| kaki,a – rozpusty, złości, chciwości, nikczemności. Ostatni wariant jest z pewnością późniejszy, wskazuje na to kryterium lectio brevior. Kopiści połączyli ze sobą dwie funkcjonujące wersje. Istotna różnica, która pojawia się pomiędzy tekstem przyjętym przez NA27 a dru-gim wariantem, to zamiana słowa ponhri,a – złości na pornei,a – rozpusty. Z wszelkim prawdopodobieństwem PONHRIA zostało przez kopistę przeczytane jako PORNHIA.


Fragment ten niejednokrotnie nazywany jest katalogiem wad czy też katalogiem grzechów. Katalogi, jak ten w Rz 1,28nn, były dość popularne w literaturze judaistycznej. Można spotkać je w hel-lenistycznych diatrybach, czyli rozprawach retorycznych z fikcyj-nym oponentem, w tradycji żydowskiej286, jak również w innych listach apostoła Pawła (Rz 13,13; Ga 5,19-21; 1 Kor 5,10n; 6,9-10; 2 Kor 12,20n; Kol 3,5.8; Ef 4,31; 5,3n)287. Diatryba czerpie ze szkolnej etyki stoików. Szkoła ta stworzyła system, według którego wszystkie wady przypisane są czterem głównym, tj. avfrosu,nh – głu-pota, avdiki,a – niesprawiedliwość, avkolasi,a – niewstrzemięźliwość, deili,a – bojaźliwość, stanowiącym z kolei przeciwieństwo czterech cnót kardynalnych: fro,nhsij – roztropność, dikaiosu,nh – sprawie-dliwość, swfrosu,nh – wstrzemięźliwość i avndrei,a – męstwo. Pod-kreślały one głównie społeczne przewinienia. Judaizm mógł przy-jąć tego typu tradycję, gdyż przykazania drugiej tablicy Dekalogu otrzymały kontekst szeregu społecznych nakazów. Na tej podsta-wie można objaśnić podobieństwa i różnice między tradycją hel-lenistyczną i żydowską. W tradycjach tych różny jest punkt widze-nia. Niektóre wady występujące w jednej są nieobecne w drugiej. Hellenistyczne ujęcie sprowadzało wady do braków w poznaniu lub niewłaściwej zależności od popędów, natomiast Żydzi widzieli w tym zachowanie, w którym ujawnia się niesprawiedliwość jako przeciwieństwo sprawiedliwości. Tak radykalny dualizm wyraża się zwłaszcza w apokaliptycznym ujęciu eschatologicznego orędzia przeciw bezbożnym lub też w kontekście ostrzeżenia dla sprawie-dliwych. W takiej perspektywie należy usytuować również katalog Rz 1,29-31. Wady są czynami niesprawiedliwości a równocześnie wyrazem eschatologicznego gniewu Boga288. Dodać może warto, że katalog grzechów występujący w Rz 1,29nn jest najdłuższym ka-

Jest tu bardzo wyraźnie widoczne podobieństwo nie tylko graficzne, ale również fonetycz-ne. Przyjęty tekst potwierdzają świadectwa stałe.

286 Zob. A. vöGTle, Tugend- und Lasterkataloge im NT, exegetisch, religionsgeschichtlich und formgeschichtlich untersucht, Münster 1939; S. WiBBinG, Tugend – und Lasterkataloge im NT und ihre Traditionsgeschichte unter besonderer Berücksichtigung der Qumrantexte, WUNT, 7, Tübingen 1964; za: A. Paciorek, dz. cyt., s. 121.

287 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 49.288 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 121.


talogiem grzechów Corpus Paulinum. Składa się z dwudziestu je-den elementów. Jak stwierdza K. Romaniuk, złożenie tego katalogu z elementów „wyliczonych tu, jak się zdaje, bez szczególnej zasady klasyfikacyjnej; porządkowanie, systematyzowanie tych grzechów według jakiegoś – rzekomo Pawłowego – klucza jest zajęciem bez-celowym”289. Podobnego zdania jest J.D.G. Dunn. W jego opinii stopień w jakim struktura tego fragmentu zależy od budowy słów (powiązania fonetyczne, grupowanie słów zaczynających się od av-), sugeruje, że Paweł nie jest zainteresowany surowym wyrażeniem nagany względem wszystkich poszczególnych grzechów charakte-ryzujących niechrześcijan290. W jego odczuciu celem tego katalogu jest zaapelowanie o rozpoznanie w obszarze życia społecznego po-staw moralnych, które winny zostać potępione. Listy tej nie powin-no się charakteryzować jako antypogańskiej, ale określającej stan rzeczy wynikły z faktu, że Bóg „wydał” buntujące się stworzenia w moc grzechu291.

Katalog wad zawarty w Rz 1,29-31 zawiera trzy grupy o czte-rech, pięciu i dwunastu członach. Pierwsza z nich, którą można skla-syfikować jako avdiki,a, obejmuje: niesprawiedliwość, przewrotność, chciwość i niegodziwość (w. 29a). Wady te ukazują ogólne podłoże, na którym wyrastają konkretne złe czyny. Kolejna dotyczy wad po-chodzących z wnętrza człowieka, tj. zazdrość, zabójstwo, waśnie, podstęp złośliwość (w. 29b). W ostatniej części dochodzi opis zła wyrażony w nazwach takich jak: potwarcy, oszczercy, nienawidzący Boga, zuchwali, pyszni, chełpliwi itd. (ww. 30-31). Ostatnia grupa zawiera więc nie tyle kolejne przewinienia, co określenia ludzi czy-niących konkretne złe występki.

W katalogu wad ukazane jest życie człowieka na drodze do utraty człowieczeństwa i ostatecznej zagłady292.

Słabość moralna, która jest wynikiem odwrócenia się od Boga, dopełnia się w sytuacji opisanej w w. 32: Oi[tinej to. dikai,wma tou/

289 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT VI, s. 96.290 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 67.291 Tamże.292 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 122.


qeou/ evpigno,ntej o[ti oi ta. toiau/ta pra,ssontej a;xioi qana,tou eivsi,n( ouv mo,non auvta. poiou/sin avlla. kai. suneudokou/sin toi/j pra,ssousinoi[tinej to. dikai,wma tou/ qeou/ evpigno,ntej o[ti oi ta. toiau/ta pra,ssontej a;xioi qana,tou eivsi,n( ouv mo,non auvta. poiou/sin avlla. kai. suneudokou/sin toi/j pra,ssousin – „Którzy poznawszy wyroki Boże, że ci, co takie rzeczy czynią, godni są śmierci, nie tylko sami je czynią, ale też trzymają z tymi, którzy je czynią”. Zarzutem postawionym w tym wierszu jest z jednej strony prawda, że poganie mimo poznania Boga oraz wiedzy, że trwający w grzechu zasługują na śmierć, dalej w nim pozostają293. Wiedza o tym, że znajdują się na drodze śmierci, nie powstrzymuje ich przed złymi czynami. Z drugiej strony apostoł Paweł podkreśla, iż ich grzechem jest również to, że tym, którzy dopuszczają się złych czynów, nie okazują sprzeciwu, ale aprobują ich postępowanie294.

Dostrzegalne jest tu zadziwiające wręcz podobieństwo do fi-nalnego zdania TestAs 2: „A oto znów mąż, który miłując złoczyńcę tak samo trwa w złu, ponieważ nawet gotów jest umrzeć za takie-go”. Paweł wykazuje również zbieżność myśli z wypowiedziami Seneki: „Zamiast używać rozkoszy, są ich niewolnikami, i nawet kochają swoje wady, co jest już najgorszą z wad. Ich nieszczęścia wtedy się dopełniają, gdy znajdują oni nie tylko przyjemność, lecz nawet upodobanie w rzeczach haniebnych, i gdy nie ma już rady na występki, ponieważ weszły w zwyczaj”295.

W całej perykopie Rz 1,18-32 dochodzi do głosu żydowski krytycyzm przeciwko pogańskiemu światu, a finalne stwierdzenia w. 32. są punktem, który w znakomity sposób łączy Rz 1,18-32 z rozpoczynającą się w Rz 2,1 perykopą poświęconą Żydom296.

293 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 50.294 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 122.295 „Serviunt itaque voluptatibus, non fruuntur, te mala sua, quo malorum ultimum est, et

amant. Tunc autem est consummata infelicitas, ubi turpia non solum delectant, sed etiam placent, et desinit esse remedio locus, ubi quae fuerant vitia, mores sunt” (Ep., IV,39,6). Tekst za: seneka, Sententiae selectae (Przekł. pol. Myśli, tłum. S. sTaBryła, Kraków 2006, s. 216n).

296 Zob. R. BulTmann, Glossen…, dz. cyt., 200n; za: E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 52.


2.3. Grzechy Żydów

2.3.1. Rozumienie grzechu w Starym Testamencie i judaizmie

Hamartiologia Starego Testamentu jest ściśle powiązana z jego antropologią. Człowiek już przez sam fakt swego istnienia poddany jest grzechowi. Świadomość grzechu jest ujęta w Starym Testamen-cie egzystencjalnie297. Człowiek Starego Testamentu, zorientowany swą osobą i istnieniem na Jahwe, postrzega grzech jako negatywną rzeczywistość, w której się znalazł i obok której nie może przejść obojętnie298.

G. von Rad stwierdza, że o grzechu od strony teoretyczno-te-ologicznej Stary Testament wypowiada się bardzo rzadko. Pisma te są wprawdzie pełne uwag o konkretnych grzechach, popełnionych przez konkretnych ludzi, w określonym miejscu i czasie, jednakże teologiczna refleksja nad samym grzechem jako zjawiskiem reli-gijnym jest rzadkością299. W Ps 14,2n czy też 116,11 znajdują się wypowiedzi zdradzające pewnego rodzaju tendencję do uogólnień, ale także one wychodzą z bardzo konkretnych, osobistych przeżyć autora. Jako najobszerniejszy opis zjawiska grzechu, który moż-na by nazwać „wielką hamartiologią”, G. von Rad określa 1 Mż 3 – 11. Opis ten obrazuje bowiem genezę grzechu i jego lawino-we narastanie. Faktycznie w rozdziałach tych nie znajduje się nic z teoretyzowania. Narrator skupia się raczej na ukazaniu łańcucha rzeczywistych wydarzeń i drogi przebytej przez ludzi, jednakże tak modelowo, poglądowo i szczegółowo na temat grzechu Izrael się nigdy więcej nie wypowiedział300.

Stary Testament nie podaje wprawdzie nauki o grzechu w for-mie jakiś definicji czy też dogmatu, jednakże ukazuje, że skłonność do grzechu jest mocno zakorzeniona w naturze człowieka. Moż-

297 Zob. T.C. vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grundzuegen, Wageningen 1956, s. 18; za: J.B. niemczyk, Grzech – sąd – kara (Elementy hamartiologii Starego Testamentu), RTChAT, XI (1969) – z. 2, s. 201.

298 Zob. B. Widła, Teologia antropologiczna Starego Testamentu, Warszawa 2004, s. 100.299 Zob. G. von rad, dz. cyt., s. 129. 300 Tamże.


na by więc mówić o grzechu w ujęciu starotestamentowym jako o skłonności i mocy301. Owe ujęcie dostrzegalne jest jakby w moza-ice różnych elementów, które ukazuje hamartiologiczna terminolo-gia hebrajska, niezwykle zresztą bogata i urozmaicona.

W Starym Testamencie istnieje szereg określeń i terminów o różnych odcieniach, obrazujących czym jest grzech. Do najłagod-niejszych z nich należy niewątpliwie rzeczownik hg"g"v. –pomyłka, pobłądzenie.

Od pierwiastka aj'x' – chybić celu, pobłądzić, zboczyć pocho-dzą rzeczowniki taJ'x; – grzech, ofiara za grzech302, ha'J'x; – grzech, przewinienie, aj.xee – wykroczenie, wina oraz aJ'x; – grzesznik303. Rdzeń ajx występuje w Starym Testamencie około 580 razy i jest zasadniczym słowem określającym grzech. W takim charakterze rdzeń ten występuje również trzykrotnie w Ugarit304. Tego typu po-jęcia określają grzech polegający na wykroczeniu przeciwko kon-kretnemu nakazowi bądź też zakazowi i kryją ideę niepowodzenia, chybienia celu, zarówno w sensie dosłownym jak i przenośnym305. Człowiek może dopuścić się uchybienia, postąpić nie tak, jak nale-żałoby się po nim spodziewać, zarówno względem człowieka, jak i Boga. Niezależnie od tego, czy jest to grzech popełniony świado-mie, czy nie, przewinienie to polega na przekroczeniu nakazu, czy polecenia, jakie Jahwe dał swemu narodowi oraz jednostce. Zna-mienne jest przy tym, że stwierdzającym i orzekającym o popełnio-nym grzechu jest sam Jahwe. Oznacza to, że uchybienie przeciwko ustanowionej przez Niego normie, czy relacji wspólnotowej, jest popełnione nie tylko w stosunku do bliźniego, ale również w sto-sunku do samego Jahwe (1 Mż 4,7; 20,6; 3 Mż 26,14-28; Iz 58,1; Am 5,12)306.

301 Zob. J.B. niemczyk, Grzech – sąd – kara…, dz. cyt., s. 202. 302 Najczęściej, bo aż 238 razy, na oddanie tego terminu LXX używa słowa a`marti,a. Zob.

G. Quell, a`marta,nw, avma,rthma, avmarti,a, TDNT, I, s. 268.303 Zob. BDB, s. 306-308. 304 Zob. G.H. LivinGsTon, aj'x’;, TWOT, s. 278nn.305 Zob. J.B. niemczyk, Grzech – sąd – kara…, dz. cyt., s. 203. 306 Zob. B. Widła, Teologia antropologiczna…, dz. cyt., s. 101.


Czym jest grzech w bardzo konkretny sposób ukazuje czasow-nik [v;P'’ – buntować się, świadomie się sprzeciwiać oraz pochodzą-cy od niego rzeczownik [v;P, – bunt, przestępstwo, zbrodnia, nie-prawość307. Fundamentalną ideą, którą ukazuje [v;P' jest naruszenie stosunków cywilnych bądź religijnych pomiędzy dwoma strona-mi308. W Ugarit występuje również rdzeń pš’ – grzech. W kontek-ście wyobrażenia o międzynarodowych stosunkach forma czasow-nikowa oznacza rebelię przeciwko władcom. W tego typu świeckim znaczeniu pojawia się m. in. w 1 i 2 Krl i paralelnie w 2 Krn. Z ko-lei w sensie religijnym, Izrael był oskarżony o rebelię przeciwko królowi, boskiemu pomazańcowi i przeciwko samemu Bogu Jahwe (Iz 1,28; 48,8; Ez 2,3; Oz 8,1). Forma rzeczownikowa [v;P, jest de-sygnatem tych, którzy odrzucają autorytet Boga. W świeckim cha-rakterze termin ten referuje pogwałcenie praw personalnych bądź mienia innych (1 Mż 31,36; 50,17; 1 Sm 24,11; 25,28), natomiast w kontekście religijnym, referuje pogwałcenie rytuałów kultowych (Iz 57,4), aktywne prześladowanie ludu Bożego (Ps 5,10; 59,3) oraz mówienie nieprawdy (Prz 12,13; 19,9). Dominująca ilość występo-wania [v;P, określa jednak rebelię przeciwko prawom Boga i przy-mierzu, czyli naruszenie stosunku pomiędzy dwoma stronami, po-między Jahwe i Jego ludem309.

Bardzo podobne znaczenie mają czasowniki dg;B' – działać w skrytości, dopuszczać się zbrodni, dr;m' – buntować się i rr;s'’ – trwać w uporze, opierać się.

W Starym Testamencie powszechnie występuje również rze-czownik [v'r', który może dotyczyć zarówno sfery religijnej jak i prawnej. W dziedzinie prawnej znaczy winowajca, nieprawy, przestępca, natomiast w kategoriach religijnych tłumaczyć można go słowami niesprawiedliwy, bezbożny. Od [v'r' pochodzi inny rze-czownik [v;r, – bezbożność, nieprawość, zło310.

307 Zob. P. Briks, Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamen-tu, Warszawa 32000, s. 291; BDB, s. 833.

308 Zob. R. knierim, [v;Pe, THAT, II, kol. 488n.309 Zob. G.H. LivinGsTon, [v;P', TWOT, s. 741.310 Zob. P. Briks, dz. cyt., s. 337.


Innym bardzo ważnym terminem hamartiologicznym Starego Testamentu jest rzeczownik !wO[ – wina, przestępstwo, pochodzą-cy od czasownika hw[ – być skrzywionym311. Wyciągając wnioski na podstawie etymologii słowa !wO[,',.,, określa on grzech pochodzący z niewłaściwego, fałszywego sposobu myślenia, które wpływa w ne-gatywny sposób na postępowanie człowieka312. Dopiero późniejsze znaczenie określa subiektywne odczucia towarzyszące grzechowi. Pojęcie winy i obwinionego należy do dziedziny pojęć jurydycz-nych. Winny to ten, który w sądzie nie ma racji i nie może wykazać swej niewinności. Na takim człowieku ciąży odpowiedzialność za konkretne przestępstwo, grzech, za który też musi ponieść karę313. Termin !wO[' przeniesiony do sfery religijnej określa stosunek grzesz-nego człowieka do świętego Boga, wyrażając się w jego stosunku do Bożego Prawa, do jego norm religijno-moralnych zawartych w Zakonie. Warto dodać, że terminy „grzech” i „wina” często wy-stępują w Starym Testamencie zamiennie (np. Jr 30,14n; 33,8)314.

Omawiając słownictwo związane z grzechem warto wskazać jeszcze pojęcia, które określają konkretne złe i okrutne postawy człowieka względem bliźnich. Spośród nich wymienić należy: #x;l; – ucisk; hm'rImi – oszustwo; %To – ciemiężenie, dręczenie; rq,v, – kłam-stwo, oszustwo, i inne315.

Stary Testament pokazuje jednoznacznie, że każdy grzech człowieka jest aktem wymierzonym przeciwko Bogu, a złe postawy względem ludzi faktycznie są również skierowane przeciwko Panu. Przykładem tego jest tak często dotykany przez proroków problem niewłaściwego traktowania jednostek znajdujących się na margine-sie społeczeństwa, tj. wdów, sierot, biednych i przychodniów spoza Izraela.

Za grzech w Starym Testamencie uważany jest głównie zły czyn, aczkolwiek nie bagatelizuje on grzechu myśli i słowa (Ps 19,15; 73,7). Życie człowieka jest drogą wskazaną przez Boga, po

311 Rzeczownik !wO[' występuje w Starym Testamencie 221 razy.312 Zob. B. Widła, Teologia antropologiczna…, dz. cyt., s. 102n. 313 Zob. J.B. niemczyk, Grzech – sąd – kara…, dz. cyt., s. 213. 314 Zob. C. SchulTz, !wO[', TWOT, II, s. 650n. 315 Zob. J.B. niemczyk, Grzech – sąd – kara…, dz. cyt., s. 204.


której powinien on kroczyć. Każdorazowe zboczenie z tej drogi, zawrócenie lub próba znalezienia innej, jest grzechem. Jest to poj-mowanie charakterystyczne dla całego Starego Testamentu (5 Mż 11,26nn; 1 Sm 15,22nn; Jr 6,16nn; 7,24; Ps 51,15). W Izraelu sprzed epoki królów wszystkie płaszczyzny życia były poddane określone-mu porządkowi, który był normowany przez kult. Każde naruszenie prawa Bożego, które Izraelici znali w postaci nakazów kultycznych, było uważane za grzech. Jako że każdy człowiek ze względu na wię-zy krwi mocno tkwił we wspólnocie, wykroczenie nie było wyłącz-nie sprawą między nim a Bogiem, ale popełniony grzech obciążał przed Bogiem całą wspólnotę (zob. Joz 7,11-26)316.

Dla zrozumienia starotestamentowej wizji grzechu niezwykle przydatne są wypowiedzi proroków. Nie zajmowali się oni wpraw-dzie grzechem od strony teoretycznej, ale w spotkaniu z konkret-nymi przypadkami grzesznego postępowania widzieli realną moc grzechu, która jest w stanie kształtować życie jednostki i całego ludu. Prorok Amos ukazuje grzech jako sprzeciwianie się Bogu, któ-ry jest uosobieniem dobra. Zdaniem Ozeasza grzech wynika z braku poznania i miłości Boga. Izajasz określa go jako brak wiary. W dzie-dzinie życia politycznego uwidacznia się on głównie w zawieraniu paktów politycznych z obcymi sojusznikami, zamiast polegania na Bogu, który jedynie może zapewnić ocalenie. Grzech jest więc nie-wiarą i zadufanym poleganiem na własnych siłach. Jeremiasz okre-śla go jako znieczulenie serca i zakłamanie.

Istniały jednak pewne kryteria, które rozdzielały jednostkowe grzechy na „lżejsze” i „cięższe”. Tora bardzo wyraźnie rozróżniała grzechy popełnione nieumyślnie od grzechów popełnionych z tzw. „podniesioną ręką”, z premedytacją. Ps 19,13 mówi o grzechach po-pełnionych w nieświadomości. „Kto jednak dostrzega swoje błędy? Oczyść mnie od tych, które są skryte przede mną” (BT). Obciążo-ny tego rodzaju grzechami człowiek może liczyć na przebaczenie mimo faktu, że nie jest tych grzechów świadom.

316 Zob. M. uGlorz, Grzech, dz. cyt., s. 266.


W oparciu o terminologię hamartiologiczną J.B. Niemczyk stwierdza, że Stary Testament ukazuje grzech z przynajmniej trzech stron – w aspekcie nomistycznym, psychologicznym i estetycznym.

Pod względem nomistycznym grzech jest traktowany jako wy-kroczenie przeciwko konkretnym wypowiedziom Prawa określają-cym stosunek do Boga i człowieka.

W aspekcie psychologicznym grzech sprowadza się do usta-wicznego ulegania skłonnościom tkwiącym w naturze człowieka. Grzech jest pewnego rodzaju predyspozycją, z którą człowiek rodzi się i której ulega (Jr 13,23). Jest mocą, która paraliżuje ośrodek woli człowieka. Grzeszny człowiek nie tylko nie może, ale również nie chce czynić dobrze. Poczucie grzeszności sprawia człowiekowi ból i odbiera radość życia (Ps 51,5.14; Iz 6,5).

Z kolei w aspekcie estetycznym grzech jest czymś, co brudzi człowieka, a tego typu postrzeganie jest ściśle związane z dziedziną czystości kultowej317.

Nie jest to może zadaniem prostym, ale na podstawie wypo-wiedzi Starego Testamentu można podjąć próbę ustalenia dwóch zasad hamartiologii – zasady powszechności grzechu i zasady jego dziedziczności.

Powszechność grzechu jest dostrzegalna w całym świecie. Grzech jest powszechną cechą człowieka, a wolnymi od grzechu nie były nawet jednostki wybrane: Abraham, Jakub, Mojżesz czy Dawid (1 Mż 12,12-20; 20,12; 2 Mż 2,12; 2 Sm 11,2nn; 12,1nn). Powszechność grzechu podkreślona jest również przez psalmistę. „Głupi rzekł w sercu swoim; Nie ma Boga. Są znieprawieni, popeł-niają ohydne czyny; Nie ma nikogo, kto by dobrze czynił” (Ps 53,2; zob. 12,2nn; 36,2nn; 130,3; 143,2). Człowieka starotestamentowego cechuje świadomość, że jest istotą słabą, jest jedynie „prochem zie-mi”, ulegającym skłonnościom zmysłowej, cielesnej natury, której ośrodkiem jest ble – serce, „podstępne, bardziej niż wszystko inne i zepsute” (Jr 17,9). W świetle słów Jeremiasza nie partykularny zły akt czyni człowieka grzesznikiem, ale stan zatwardziałości serca (ble tWråyrIvi). Jedynym ratunkiem dla grzesznika jest zamiana serca

317 Zob. J.B. niemczyk, Grzech – sąd – kara…, dz. cyt., s. 205n.


„kamiennego” (‘!b,a,’h' bleÛ) na serce „mięsiste” (rf")B' ble), a doko-nać może tego jedynie Bóg (Ez 11,19; 18,31; 36,26). Odpowiedzi na pytanie, skąd pochodzi ów zły stan serca, można doszukiwać się w 1 Mż 6,5; 8,21 oraz w Ps 51,7, w którym Dawid powiada „Oto urodziłem się w przewinieniu i w grzechu poczęła mnie matka moja”. Wypowiedź ta wiąże pierwszą zasadę hamartiologii z drugą, powszechność grzechu z jego dziedzicznością. Autor Księgi Joba napisał: „Jakże czysty może pochodzić od nieczystego? Nie ma ta-kiego” (14,4); „Jakże śmiertelnik może być sprawiedliwy w obliczu Boga? I jakże może być czysty zrodzony z niewiasty?” (25,4). Wyni-ka z tego dość jasny wniosek, że człowiek przez sam fakt urodzenia dziedziczy obciążenie w postaci skłonności do złego (zob. Iz 43,27), a to związane jest z upadkiem człowieka opisanym w 1 Mż 3318.

Koncept grzechu w judaizmie jest określony przez Prawo (no,moj). Przekroczenie każdego indywidualnego przykazania Tory jest traktowane jako grzech, gdyż Tora jest objawieniem woli Boga. Taka definicja powoduje, że zarówno prawo cywilne, jak i sądowe jest uważane za ius divinum, a każde wykroczenie ma w takim wy-padku charakter religijny, jest rebelią przeciwko Bogu319.

Z koncepcją grzechu zorientowaną na Prawo jest związana tendencja judaizmu do eliminowania kolektywnej odpowiedzial-ności za popełniony grzech. W judaizmie podkreślona jest raczej odpowiedzialność indywidualna, a tego typu tendencja rozwijała się od Ezechiela, który odrzuca związek pomiędzy grzechami oj-ców a grzechami dzieci. Wyrażone jest to w słowach: „Dlaczego to używacie między sobą przysłowia o ziemi izraelskiej: Ojcowie jedli kwaśne grona, a zęby synów ścierpły? Jakom żyw – mówi Wszech-mocny Pan, że już nie będziecie wypowiadali w Izraelu tego przysło-wia. Oto wszyscy ludzie są moi, zarówno ojciec, jak syn – są moimi. Każdy, kto grzeszy, umrze” (Ez 18,2-4). Grzech jest zatem aktu-alnym, indywidualnym przestępstwem przeciwko przykazaniom Tory, co wywiera wpływ na życie obecne jak i życie wieczne320.

318 Zob. J.B. niemczyk, Grzech – sąd – kara…, dz. cyt., s. 208nn. 319 Zob. G. sTählin, W. Grundmann, a`marta,nw, dz. cyt., s. 289.320 Tamże, s. 290.


Cały judaizm akceptuje i uznaje pogląd o powszechności grze-chu321. To, że wszyscy ludzie są grzesznikami widoczne jest wyraź-nie np. w wypowiedziach 4 Ezd 7,68nn: „Wszyscy, którzy się urodzi-li są w małżeństwie z bezbożnością, pełni grzechu i obciążeni winą. I byłoby lepiej dla nas żebyśmy po śmierci nie musieli iść na sąd” oraz 4 Ezd 9,36; Phil., Vit. Mos., II,147 i Fug., 158322. Powszechność grzechu, podobnie jak w wizji starotestamentowej jest powiązana z grzechem pierwszych ludzi, jednakże istnieje tu pewnego rodzaju dualizm. Odpowiedzialnością za wtargnięcie grzechu na świat ob-ciąża się albo Adama, albo Ewę (zob. 4 Ezd 3,21n; 3,26; 7,48nn; Syr 25,34; Bar 48,42; 54,15)323. Niektóre teksty judaistyczne wskazują również na szatana jako sprawcę zła.

2.3.2. Grzech Żydów w Rz 2,17-24Po ukazaniu sytuacji pogan przed Chrystusem, co zostało zo-

brazowane w Rz 1,18-32 i 2,12-16, apostoł Paweł szkicuje również położenie Żydów w okresie poprzedzającym objawienie się Boga w osobie Syna Człowieczego. Co ważne i warte wyartykułowania już na samym początku analizy fragmentu Rz 2,17-24, to fakt, iż w ujęciu Pawła położenie Żydów nie jest wcale lepsze niż poło-żenie pogan. Ich sytuacja jest wprawdzie różna od sytuacji pogan, posiadają bowiem oni Torę daną przez Boga, przywilej obrzezania, będący oznaką przymierza oraz obietnice, jednakże przywileje te nie uchroniły Narodu Wybranego od upadku (zob. Rz 2,17n; 2,25; 3,1-2; 9,4nn).

Od w. 17. rozpoczyna się długi, niedokończony anakolut, czy-li wypowiedź zorganizowana pod względem składniowym tak, że jej poszczególne człony kłócą się z porządkiem logicznym zdania i są niepoprawne pod względem gramatycznym. Tego typu elemen-ty, które są zjawiskiem dość częstym w listach Pawła, zwłaszcza w Liście do Rzymian, zdaniem K. Romaniuka mają uzasadnienie

321 Zob. Str-B., III, s. 155nn. 322 Zob. G. sTählin, W. Grundmann, a`marta,nw, dz. cyt., s. 291. 323 Tamże, s. 292.


w żywości temperamentu apostoła324, choć np. G. Bornkamm jest zdania, że tego typu wypowiedzi były przez Pawła całkowicie za-mierzone325.

Od w. 17. apostoł zwraca się słowami bezpośrednio skierowa-nymi do Żydów. Eiv de. su. VIoudai/oj evponoma,zh| kai. evpanapau,h| no,mw| kai. kauca/sai evn qew/| kai. ginw,skeij to. qe,lhma kai. dokima,zeij ta. diafe,ronta kathcou,menoj evk tou/ no,mou( pe,poiqa,j te seauto.n o`dhgo.n ei=nai tuflw/n( fw/j tw/n evn sko,tei(paideuth.n avfro,nwn( dida,skalon nhpi,wn( e;conta th.n mo,rfwsin th/j gnw,sewj kai. th/j avlhqei,aj evn tw/| no,mw| – „Jeśli więc ty nazywasz się Żydem i polegasz na Pra-wie i chlubisz się Bogiem i znasz wolę [Jego] i rozpoznajesz rzeczy różne od niej, pouczony będąc przez Prawo, uważasz siebie samego za przewodnika ślepych, za światłość dla tych, którzy są w ciemno-ści, wychowawcę bezrozumnych, nauczyciela niemowląt, mającego w Prawie ucieleśnienie wiedzy i prawdy” (Rz 2,17-20)326. Ukazują one szczególną dumę i samozrozumienie narodu żydowskiego, jako wybranego spośród wszystkich narodów i obdarzonego szczególny-mi Prawem.

Fakt wprowadzenia przez apostoła terminu VIoudai/oj wydaje się wskazywać, że dla Żydów już samo określanie siebie takim mia-nem jest powodem do chluby (4 Ezd 6,55-59). Określenie to zostało utworzone w grece jako nomen gentilicium w oparciu o aramejskie słowo ydwhy, którego z kolei hebrajskim odpowiednikiem jest nazwa plemienia hd'Why>. Aczkolwiek z wszelkim prawdopodobieństwem nazwa ivoudai/oj weszła do Pawłowego słownika z zewnątrz, ponie-waż w pismach pochodzenia palestyńskiego termin ten na ogół nie występuje, a dominującym określeniem jest VIsrah.l (heb. laer'f.yI).

324 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 105.325 Zob. G. Bornkamm, Paulinische Anakoluthe, (Ende des Gesetzes), München 51966, s.

76nn; za: K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 106.326 W w. 17 syntagma Eiv de. – jeśli więc przyjęta przez NA27 i według kryteriów zewnętrz-

nych potwierdzona przez a, A, B, D*, K, Ψ, 81, 104, 630, 1506, przekłady łacińskie, syp, co i Klemensa Aleksandryjskiego, została zastąpiona w D2, 33, 1739, 1881, tekście większości i syryjskiej wersji harklensis, imperativem i;de, pochodzącym od słowa ei=don – widzieć. Z wszelkim prawdopodobieństwem jest to klasyczny przykład itacyzmu, a więc zarówno kryteria wewnętrzne, jak i zewnętrzne dają wyraźne podstawy, by pozostać przy wariancie Eiv de. – jeśli więc.


Zazwyczaj nazwa ivoudai/oj ograniczała się do wypowiedzi relacjo-nujących opinię pogan lub relacji z dyplomatycznych kontaktów Żydów z innymi narodami. Pierwotnie nazwa VIoudai/oj miała cha-rakter bardziej nacjonalistyczny, natomiast VIsrah.l religijny, jednak-że w związku z silnym powiązaniem i tożsamością religijno-narodo-wą określenie VIoudai/oj wkrótce również nabrało wydźwięku religijnego327. Poprzez to imię Żyd wypowiadał przekonanie o jedy-ności i wyjątkowości swego wybrania, odróżniało ono członka Na-rodu Wybranego od pogan. Takie rozumienie widoczne jest nie tyl-ko w pismach Pawłowych (Rz 1,16; 2,9n; 3,9.29; 9,24; 10,12; 1 Kor 1,22nn; 9,20n; Ga 2,14n; 3,28; Kol 3,11) ale także w nauczaniu ra-binackim (4 Ezd 6,5nn)328.

O wyjątkowości tego wybrania decydowało zdaniem Żydów posiadanie Prawa, nadanego przez Boga Mojżeszowi329. hr'AT może oznaczać pojedyncze wskazanie, ale również całą wolę Boga Jah-we względem jego narodu. Żydzi przypisywali Prawu moc zbawczą i z tym przekonaniem polemizował Paweł zarówno w Liście do Rzy-mian jak i w Liście do Galacjan330. W rozumieniu żydowskim hr'AT została dana Izraelowi także po to, aby ustrzec naród przed wchło-nięciem przez otaczający go pogański świat, zwłaszcza w epoce hel-lenizmu. Już w 3 Mż 20,24b pojawia się myśl o oddzieleniu Izraela od innych narodów: „Ja, Pan, jestem Bogiem waszym, który was oddzieliłem od ludów”. Znamienna w tym kontekście jest także wy-powiedź z Listu Arysteusza do Filokratesa, która wyraża myśl, że Mojżesz otoczył naród „nieprzebytymi i żelaznymi murami” Prawa, „aby nie ulegli zmieszaniu z jakimkolwiek innym narodem, ale po-zostali czyści na duszy i ciele” (§139). Podobna myśl o oddzieleniu się od ludzi nieprawych funkcjonowała u esseńczyków z Qumran. Najdobitniej ujmuje to Reguła Zrzeszenia w partii tekstu poświę-

327 Zob. GuTBrod W., rad G. von, K.G. kuhn, vIsrah,l, vIsrahli,tej, vIoudai/oj, vIoudai,a, ivoudai?ko,j, ivoudai?zw, vIoudaai?smo,j, ~Ebrai/oj, e`brai?ko,j, e`brai?/j, e`brai?sti,, TDNT, III, s. 369nn.

328 Zob. Str-Bill., III, s. 96n. 329 Zob. G. Bornkamm, Paul, New York/Hagerstown/San Francisco/London 1971, s. 6n. 330 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 106.


conej zasadom życia we wspólnocie331. „To jest reguła dla ludzi zrzeszenia chcących dobrowolnie nawrócić się od wszelkiego zła i trwać we wszystkim, co polecił w swej woli. Winni odłączyć się od zgromadzenia ludzi bezprawia. […] Winien przysiąc na przymierze, że oddzieli się od wszystkich ludzi bezprawia, chodzących drogą niegodziwości” (1QS V,1-2.10-11; por. VIII,13; 9,20)332.

Użycie terminu no,moj nie jest u Pawła ujednolicone. Przede wszystkim rozumie on Prawo jako cały Stary Testament, co widocz-ne jest w Rz 3,19333, ale w Ga 4,21 spotykamy się z podwójnym rozumieniem no,moj. Raz jest użyte jako określenie drogi do uspra-wiedliwienia, w drugim przypadku oznacza ono Pentateuch. W jego pismach nie znajdujemy rozdziału na Dekalog i pozostałą część legislacyjnej treści Starego Testamentu, aczkolwiek apostoł Paweł używał no,moj na określenie Dekalogu jako samego serca Pentateu-chu, co ujawnia się bardzo wyraźnie w Rz 7,7. Możemy napotkać także różne wypowiedzi na temat Prawa, zarówno negatywne, jak i pozytywne. W Rz 7,12 Paweł pisze: w[ste o` me.n no,moj a[gioj kai. h` evntolh. a`gi,a kai. dikai,a kai. avgaqh, – „Tak więc Prawo jest święte i przykazanie święte i sprawiedliwe i dobre”. Z drugiej strony mo-żemy spotkać się z takim wypowiedziami jak: to. de. ke,ntron tou/ qana,tou h` a`marti,a( h` de. du,namij th/j a`marti,aj o` no,moj – „Zaś żądłem śmierci [jest] grzech, a mocą grzechu [jest] Prawo”334. Cza-sami używa pojęcia no,moj nie mając na uwadze praw starotestamen-towych, np. na określenie stosunków między mężem i żoną (Rz 7,2). Możemy spotkać się także z wyrażeniem o` no,moj a`marti,a – prawo grzechu.

Właśnie hr'AT, która była chlubą Izraela, stawiała przed nimi bardzo konkretne wymagania, domagała się czynów sprawiedliwo-ści i z tego powodu była określana jako no,moj dikaiosu,nh – Prawo sprawiedliwości (Rz 9,31). Wykonywanie Prawa było podstawo-

331 Zob. P. muchoWski, Komentarze do rękopisów znad Morza Martwego, Poznań 22005, s. 59nn.

332 Tekst za: P. muchoWski, Rękopisy znad Morza Martwego. Qumran, Wadi Murabba’at, Masada, BZ.TNT, V, s. 28.

333 Podobnie jako określenie całego Pisma w 1 Kor 4,21334 Zob. W. GuTBrod, no,moj, dz. cyt., s. 1069nn.


wą zasadą judaizmu, a jego główna dyrektywa brzmiała „uczyć się i czynić”. „Kto się uczy, aby nauczać temu będzie dane uczyć się i nauczać; kto zaś uczy się by czynić, temu dane będzie uczyć się, nauczać i czynić” (Abot, IV,5a)335. Taka idea jest bardzo wyraźnie widoczna nie tylko w najstarszych tradycjach starotestamentowych, ale także w pismach powygnaniowych, np. Ezd 7,10: „Ezdrasz bo-wiem postawił sobie za cel zbadać zakon Pański i wprowadzić go w czyn oraz nauczać w Izraelu jego postanowień i praw”.

W wypowiedzi Pawła z w. 17. dostrzegalna jest też pewnego rodzaju gradacja chluby Żydów. Wśród wyrazu dumnej samoświa-domości każdego Izraelity na pierwszym miejscu apostoł wymienia przynależność do narodu żydowskiego, następnie Prawo i Boga. Jest to stopniowanie myśli: Żyd – Prawo – Bóg, a zatem są tu wymienio-ne kolejno coraz większe powody dumy narodu wybranego336.

W wierszach 18-20. apostoł Paweł wymienia kolejne powody, dla których Żydzi uważają się za szczególnie wybranych, ale rów-nież ukazuje, że samo Prawo nie miało pozostać własnością Izraela, lecz miało być przedmiotem nauczania dla wszystkich narodów. Izrael miał przekazywać jego mądrość innym narodom, w naturalny sposób miał być „misjonarzem” pogańskiego świata337. Z tego też powodu uważał siebie za „przewodnika ślepych, światłość dla tych, którzy są w ciemności, wychowawcę bezrozumnych, nauczyciela niemowląt” (Rz 2,19-20a), a wszystko z powodu tego, że znajduje „w Prawie ucieleśnienie wiedzy i prawdy” (Rz 2,20b). W słowach tych uwidacznia się żydowska samoświadomość. Izrael uważał sie-bie za sługę Pana, który otwiera oczy ślepym, co ma swoje remini-scencje w Iz 42,7: „Abyś otworzył ślepym oczy, wyprowadził więź-niów z zamknięcia, z więzienia tych, którzy siedzą w ciemności”. Przekonanie Żydów o tym, że są przewodnikami ślepych znajduje również swój wyraz w Contra Appionem Józefa Flawiusza. „Mogę śmiało twierdzić, że my, Żydzi, w odniesieniu do tego, co najwięk-sze i najlepsze, jesteśmy dla innych narodów przewodnikami” (C.

335 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 129. 336 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 106.337 Zob. Str-Bill., III, s. 98-105.


App., 2,41). Podobne wypowiedzi można napotkać w Oracula Si-billina: „Wtedy to naród wielkiego Boga stanie się na nowo potęż-ny i dla wszystkich śmiertelnych przewodnikiem życia” (OrSib., III,194). Tego typu myśli znajdują się również w innych pismach judaizmu hellenistycznego, np. Phil., Abr., 98338.

Dzięki posiadaniu Prawa Żyd uważał siebie także za światło dla tych, którzy są w ciemności (fw/j tw/n evn sko,tei). Wypowiedź Pawła z w. 20. jest wyrazem samoświadomości żydowskiej, mającej swe korzenie w wypowiedziach Iz 42,6n LXX: fw/j evqnw/n … evn sko,tei i 49,6 LXX: eivj fw/j evqnw/n tou/ ei=nai, se eivj swthri,an e[wj evsca,tou th/j gh/j – „Ustanowię cię światłością dla pogan, aby moje zbawienie dotarło aż do krańców ziemi”. Światło, które było dane Izraelowi jest w naturalny sposób rozumiane jako Prawo, a takie zrozumienie wspiera Ps 119,105: „Twoje słowo jest lampą dla moich stóp i światłem na mojej ścieżce”. Autor Księgi Mądrości powiada: a;xioi me.n ga.r evkei/noi sterhqh/nai fwto.j kai. fulakisqh/nai sko,tei oi` kataklei,stouj fula,xantej tou.j ui`ou,j sou diV w-n h;mellen to. a;fqarton no,mou fw/j tw/| aivw/ni di,dosqai – „A tamci zasłużyli, by ich pozbawiono światła i zamknięto w ciemności, bo w niewoli trzyma-li Twych synów, przez których świat miał otrzymać niezniszczalne światło Prawa” (Mdr 18,4 BT)339. W Syr 24,27 znajduje się wypo-wiedź, że Prawo „udziela instrukcji i lśni niczym światłość”. W. 20a przywołuje także na pamięć zdanie Filona: „Umiłowany przez Boga naród otrzymał kapłańską i prorocką godność dla dobra całego ro-dzaju ludzkiego” (Abr., 19) 340.

Odnośnie ostatniej wypowiedzi w. 20, e;conta th.n mo,rfwsin th/j gnw,sewj kai. th/j avlhqei,aj evn tw/| no,mw| – „mającego w Prawie ucieleśnienie wiedzy i prawdy”, należy stwierdzić, że egzegeci mają różne zdania co do pochodzenia terminu mo,rfwsij – ucieleśnienie. Dyskusja dotyczy tego czy pochodzi ono z dialektu koine, czy też z klasycznej greki341. Termin mo,rfwsij – ucieleśnienie, które można

338 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 131.339 Wypowiedzi o podobnym charakterze znajdują się w Syr 45,17; TestLew 14,4 i 1QSb 4,27.340 Zob. U. Wilckens, dz. cyt., EKK VI/1, s. 148n.341 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 70n.


odczytywać jako termin określający wszelkie poznanie Boga i Jego woli, nie występuje u Pawła poza tym jednym miejscem. O. Michel i H. Lietzmann przypuszczają, że apostoł Paweł zaczerpnął go z tra-dycji żydowsko-hellenistycznej342.

Gnw/sij i avlh,qeia połączone razem ogarniają i referują najważ-niejszą treść oraz aspirację zarówno religii, jak i filozofii antycznego świata. Żydowskim przekonaniem było to, że całkowite ucieleśnie-nie tych dwóch wielkości zostało udzielone Izraelowi za pośrednic-twem Tory. Izraelita był świadom tego, że nie jego osobiste walory zapewniają mu taką pozycję pośród wszystkich narodów, ale posia-danie i znajomość Prawa. W Prawie zawiera się bowiem poznanie prawdy i jest ono prawdą samą w sobie.

Pawłowa wypowiedź jest echem aktualnych poglądów syna-gogi w diasporze, najbliższych Syrachowi i Baruchowi, np. Au[th h` bi,bloj tw/n prostagma,twn tou/ qeou/ kai. o` no,moj o` u`pa,rcwn eivj to.n aivw/na pa,ntej oi` kratou/ntej auvth/j eivj zwh,n oi` de. katalei,pontej auvth.n avpoqanou/nta – „Tą mądrością jest księga przykazań Boga i Prawo trwające na wieki. Wszyscy, którzy się go trzymają, żyć będą. Którzy je zaniedbują, pomrą” (3 Bar 4,1 – BT)343. Omawia-na tu wypowiedź Pawła jest jedynym przykładem korelacji Prawa i mądrości w całym Corpus Paulinum. Apostoł Paweł odwołuje się tu do żydowskiego zaufania względem Prawa i łącząc dwa terminy gnw/sij i avlh,qeia ustanowia kulminacyjny punkt krytyki, którą roz-pocznie od następnego wiersza344.

`O ou=n dida,skwn e[teron seauto.n ouv dida,skeijÈ o` khru,sswn mh. kle,ptein kle,pitej* o` le,gwn mh. moiceu,ein moiceu,eijÈ o` bdelusso,menoj ta. ei;dwla i`erosulei/j* o]j evn no,mw| kauca/sai( dia. th/j paraba,sewj tou/ no,mou to.n qeo.n avtima,zeij – „Który uczysz drugiego, sam siebie nie pouczasz? Który mówisz, żeby nie kradziono, kradniesz? Który mówisz, żeby nie cudzołożono, cudzołożysz? Który brzydzisz się bał-wanami, kradniesz święte rzeczy? Który się chlubisz Prawem, przez przekraczanie Prawa hańbisz Boga?” (Rz 2,21-23).

342 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 131.343 Także Syr 17,11; 45,5; Bar 3,36; 2 Bar 44,14344 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 113.


Każde z zdań zawartych w ww. 21-23. może być traktowane zarówno jako twierdzenie, jak i jako pytanie. Retoryczny styl su-geruje, że cztery sentencje ww. 21-22. są zamierzone jako pytania, natomiast piąte zdanie w. 23. oraz następujący po nim skrypturalny dowód w w. 24. implikują konkluzję, że należy traktować je jako twierdzenia345. Pytania te powodują, że fragment ten można trak-tować jako diatrybę. Paweł próbuje tu dotrzeć do żydowskiego czytelnika, jakby za pomocą „przesłuchania”346. Pomiędzy słowa-mi dida,skwn, khru,sswn i le,gwn występującymi w w. 21. zachodzi retoryczne wyróżnienie. Słowo dida,skein nie oznacza tutaj zajmo-wania się doktryną, ale raczej nauczanie samo w sobie, natomiast khru,ssein i le,gein nawiązują do instrukcji Dekalogu347. Filon w De confusione linquarum 163 używa tej samej kombinacji odnośnie kradzieży, cudzołóstwa i grabieży świątyń, podczas gdy w Corpus Hermeneticum XII,5 wymienione są cudzołóstwo i świętokradz-two348. Apostoł Paweł nie wypowiada tu przekonania, że każdy, bez wyjątku, jest winien wszystkich grzechów, ale jest pewien tego, że przynajmniej niektórzy zmuszeni będą potwierdzić któryś z posta-wionych przez niego zarzutów349.

Paweł zarzuca Żydom, że zabraniając innym popełniania tych trzech grzechów, sami je czynią. Historia Izraela dostarczała zresztą wielu dowodów, szczególnie na dwa pierwsze wykroczenia kradzie-ży i cudzołóstwa. Dodać może warto, że wśród niektórych rabinów istniała opinia dopuszczająca przywłaszczenie sobie rzeczy należą-cej do poganina350. Fakt, że w ww. 21-22 Paweł skupia się na trzech zarzutach wyrastających wprost z Dekalogu (2 Mż 20,15; 5 Mż 5,19; 18,8-9), a nie na wymaganiach kultowych, wydaje się mieć

345 Zob. C.E.B. cranField, Romans, ICC, I, s. 167. 346 Zob. U. Wilckens, dz. cyt., EKK VI/1, s. 149.347 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 71.348 Zob. W. Bauer, W.F. arndT, F.W. GinGrich, F.W. danker, A Greek-Englisch Lexicon of

the New Testament, Chicago 21979, s. 373. 349 Zob. F. WaTson, Paul. Judaism and the Gentiles, SNTSMS, 56, Cambridge 1986, s. 114. 350 Zob. Str-Bill., III, s. 108n.


duże znaczenie. Może oznaczać to, że Paweł odróżnia Dekalog od rytualnych praw kultu żydowskiego351.

Nie ma jednak zgodności pomiędzy egzegetami, jak nale-ży rozumieć na tym miejscu słowa o` bdelusso,menoj ta. ei;dwla ièrosulei/j. F. Reithmayr był zdania, że chodzi tu o okradanie przez Żydów ich własnej świątyni352, jednakże interpretacja ta raczej nie jest właściwa. Słowo ièrosulei/n na ogół tłumaczy się jako rabo-wać świątynię353, ale może również oznaczać popełnić świętokradz-two lub dokonać profanacji. Biorąc pod uwagę to drugie znaczenie ièrosulei/n Paweł mógł mieć na myśli słowa Ml 1,11nn354. Możliwe jest historyczne udokumentowanie faktu, że Żydzi w Rzymie sprze-niewierzali fundusze i dary przeznaczone na świątynię. Skandal, który był rezultatem tych praktyk dotknął żydowskiej społeczności w Rzymie w 19 r. p.n.e355, co wspomniane zostało przez Józefa Fla-wiusza w Antiquitates Iudaicae356. Najbardziej prawdopodobna jest

351 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 114.352 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 107.353 W LXX występuje jedynie jeden raz w 2 Mah 9,2: Eivselhlu,qei ga.r eivj th.n legome,nhn

Perse,polin kai. evpecei,rhsen ièrosulei/n kai. th.n po,lin sune,cein dio. dh. tw/n plhqw/n o`rmhsa,ntwn evpi. th.n tw/n o[plwn boh,qeian evtra,phsan kai. sune,bh tropwqe,nta to.n VAnti,ocon u`po. tw/n evgcwri,wn avsch,mona th.n avnazugh.n poih,sasqai – „Wszedł bowiem do miasta zwanego Persepolis i miał zamiar zrabować świątynię i opanować miasto. Z tego powodu wybuchło wśród tłumów powstanie i pochwycono za broń. Antioch został przez mieszkańców tego kraju zmuszony do ucieczki i do upokarzającego wycofania się” (BT).

354 „Albowiem od wschodu słońca aż do jego zachodu wielkie będzie imię moje między naro-dami, a na każdym miejscu dar kadzielny będzie składany imieniu memu i ofiara czysta. Albowiem wielkie będzie imię moje między narodami – mówi Pan Zastępów. Wy zaś bez-cześcicie je, mówiąc: Stół Pański jest splugawiony, bo składane na nim ofiary są miernej wartości. Powiadacie też: Cóż to za umęczenie! – i tak pogardzacie nim, mówi Pan Zastę-pów, a przynosicie zwierzę skażone: chrome i chore – i składacie na ofiarę. Czy mam to przyjąć z upodobaniem z ręki waszej? – pyta Pan. Dlatego niech będzie przeklęty oszust, który mając w swej trzodzie samca, ślubuje [złożyć go na ofiarę], a potem składa Panu zwierzę skażone, gdyż Ja jestem potężnym Królem a imię moje będzie wzbudzać lęk między narodami” (BT).

355 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 114.356 Flawiusz komentuje te wydarzenia następująco: „Był pewien Judejczyk, człowiek bardzo

podłego charakteru, który z obawy przed karą, gdyż oskarżony był o przekraczanie praw, zbiegł ze swej ojczyzny. W owym czasie zamieszkał w Rzymie i podawał się za znawcę Prawa Mojżeszowego. Dobrał sobie trzech zupełnie podobnych mu mężów i wspólnie namówili pobierającą u nich naukę Fulwię, która należała do najznakomitszych kobiet i przyjęła wiarę żydowską, aby wysłała w darze do świątyni jerozolimskiej złoto i purpurę. Otrzymawszy te dary roztrwonili je, gdyż w tym właśnie celu o nie byli prosili. Tyberiusz, któremu doniósł o tym na żądanie swojej żony jego przyjaciel i mąż Fulwii, Saturninus,


jednak interpretacja, według której Paweł ma tu na myśli dokony-wane przez Żydów grabieże pogańskich świątyń, czego wyraźnie zakazywała Tora. „Posągi ich bogów spalisz ogniem. Nie pożądaj srebra i złota, które jest na nich, abyś się przez nie nie usidlił, gdyż jest to obrzydliwością dla Pana, Boga twego” (5 Mż 7,25). W lite-raturze rabinistycznej znajdują się dość wyraźne aluzje mówiące nie tylko o grabieżach świętości pogańskich, ale także o handlu nimi357. Flawiusz powiada: „Niechaj nikt nie bluźni przeciw bogom, któ-rych czczą inne miasta; nie wolno ograbiać obcych świątyń ani łu-pić skarbów poświęconych imieniu jakiegokolwiek boga”358. Aluzję do tego typu praktyk wydają się zawierać słowa pisarza miejskiego z Efezu, u którego złożono oskarżenie przeciwko chrześcijanom pochodzenia żydowskiego: „Przywiedliście tu bowiem tych mężów, którzy nie są ani świętokradcami, ani bluźniercami naszej bogini” (Dz 19,37). Apostoł Paweł stawia tutaj zarzut nie tylko przeciwko łamaniu Prawa, ale także przeciwko obłudzie Żydów. Z jednej stro-ny bowiem czują odrazę do pogańskich bożków, z drugiej dążą do ich zdobycia, gdyż jest to źródłem zysku359.

Paweł w ww. 21-23. ukazuje, że Żydzi chlubią się Prawem, ale przez jego przekraczanie znieważają Boga. Jak zresztą sam wspo-mina w Rz 2,13: „Nie ci bowiem, którzy przysłuchują się czytaniu Prawa, są sprawiedliwi wobec Boga, ale ci, którzy Prawo wypełnia-ją, będą usprawiedliwieni” (BT). To jest podstawowy brak moralny w postawie Żydów, a Pawłowa sentencja jest tożsama z wcześniej-szymi wypowiedziami występującymi np. w prologu do Syr, gdzie zostało napisane, że ci, którzy miłują naukę Prawa, uczynią w niej większe postępy, jeśli będą postępować zgodnie z jej nakazami. W AbLot 1,17 czytamy słowa rabbiego Symeona, syna Gamaliela, u którego stóp naukę odbierał apostoł Paweł, że „nie nauczanie Pra-wa jest rzeczą ważniejszą, ale jego pełnienie”360. O tym, że praktyka

rozkazał wszystkich Żydów z Rzymu wygnać. […] Takim sposobem przez niegodziwość czterech ludzi zostali wygnani z miasta” (Jos., Ant., XVIII,3,5).

357 Zob. Str-Bill., III, s. 113n.358 Jos., Ant., IV,8,10359 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 114n. 360 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 143.


rozmijała się z teorią w tym względzie, świadczą wypowiedzi sa-mych Żydów, np. Józefa Flawiusza, Ant., XX,2,4361.

Przez tego rodzaju obłudę w poznaniu i działaniu Paweł stwier-dza, że Żydzi pokazują w złym świetle nie tylko samych siebie, ale przyczyniają się do tego, że znieważane jest imię Boga. To że na-uczyciele postępują wbrew głoszonej przez siebie nauce, jest przed-miotem szyderstwa. Nie tylko ich własny autorytet może być trakto-wany z pogardą, ale również autorytet Boży. To. ga.r o;noma tou/ qeou/ diV u`ma/j blasfhmei/tai evn toi/j e;qnesin( kaqw.j ge,graptai – „Bowiem z waszego powodu poganie bluźnią imieniu Boga, jak napisano” (Rz 2,24). Werset 24. kończy się dość powszechnie spotykaną w No-wym Testamencie syntagmą: kaqw.j ge,graptai – jak napisano362. Była ona stosowana często w tekstach prawnych. W Nowym Te-stamencie jest formułą wprowadzeniową dla cytatów pochodzących z ksiąg Starego Testamentu, mających służyć jako dokument, bądź argument. W w. 24. apostoł Paweł cytuje fragment Iz 52,5, zmienia-jąc jednak jego oryginalne znaczenie i dostosowując go do omawia-nej przez siebie sytuacji363. Cytat Izajasza w wersji LXX przedkłada się następująco: DiV u`ma/j dia. panto.j to. o;noma, mou blasfhmei/tai evn toi/j e;qnesin – „Moje zaś imię stale, każdego dnia, przez narody bywa znieważane”. W porównaniu z tekstem hebrajskim LXX doda-je słowa diV u`ma/j i evn toi/j e;qnesin. W LXX zniewaga Bożego imie-nia jest przypisana narodom uciskającym Izraela, Paweł natomiast interpretuje wypowiedź w tym sensie, że to Izrael znieważa Boga poprzez przekraczanie Prawa. Możliwe również, że Paweł mógł mieć na myśli Ez 36,17-23 LXX: …to. o;noma, mou to. a[gion( […] o] evbebh,lwsan oi=koj Israhl evn toi/j e;qnesin – „imię moje święte, […] które splugawił dom Izraelski między narodami”. W ujęciu aposto-ła Pawła cytat Starego Testamentu ukazuje, że poganie, widząc jak Żydzi bezkarnie łamią Prawo Boga, drwią z Niego i sądzą, że Jahwe jest bezradny wobec przewrotności człowieka364.

361 Zob. Str-Bill., III, s. 84n. 362 W Rz Paweł używa jej łącznie 12 razy, w: 1,17; 2,24.10; 4,17; 8,36; 9,13.33; 10,15;

11,8.26; 15,3.21. 363 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 71.364 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 108.


2.4. Poganie i Żydzi przed Bogiem

2.4.1. Bóg nie ma względu na osobęJak wynika z dotychczasowych rozważań perykopa Rz 1,18 –

2,24 nakreśla grzeszną, do głębi tragiczną sytuację ludzkości „przed Chrystusem”365. Zarówno poganie jak i Żydzi stali się konsekwent-nymi kontynuatorami grzechu Adama. Implikuje to nie tylko do-słowna wypowiedź Pawła z Rz 5,12-21, ale również nawiązania do upadku Adama w Rz 1,19nn i 3,9-20 i 23. Ponieważ ludzie, zarówno poganie, jak i Żydzi, wzgardzili drogą prowadzącą do uznania Boga, wydał On ich na łup ich nikczemnych, próżnych serc. Dopuścił do tego, że wszyscy, bez wyjątku, znaleźli się pod panowaniem grze-chu366.

Apostoł Paweł już na wstępie Listu do Rzymian (1,16) zapo-wiada, że Ewangelia Chrystusowa „jest mocą Boga, aby zbawić każdego wierzącego, najpierw Żyda, potem Greka” (du,namij ga.r qeou/ evstin eivj swthri,an panti. tw/| pisteu,onti( VIoudai,w| te prw/ton kai. {Ellhni). Pokazuje przez to, że Bóg nie ma względu na osobę. Podobnie rzecz się ma z grzechami zarówno jednych, jak i drugich. Bóg odpłaca każdemu według jego uczynków. To znajduje swój naj-pełniejszy wyraz w Rz 2,9-12: „Tak, utrapienie i ucisk spadnie na duszę każdego człowieka, który popełnia złe, najpierw Żyda, potem i Greka, a chwała i cześć, i pokój każdemu, który czyni dobrze, naj-pierw Żydowi, a potem i Grekowi. Albowiem u Boga nie ma względu na osobę. Bo ci, którzy bez Prawa zgrzeszyli, bez Prawa też pogi-

365 Mimo negatywnego bilansu dziejów człowieka „przed Chrystusem” istnieją także ja-śniejsze strony egzystencji zarówno pogan jak i Żydów. W sytuacji pogan pozytywnym elementem jest bezsprzecznie fakt naturalnego poznania Boga, Prawo wypisane w sercu człowieka oraz sumienie (Rz 1,19nn; 2,12-16). Zaznaczyć należy jednak, że jest ono da-rem Stwórcy. Jeśli chodzi natomiast o przedstawicieli narodu wybranego, to ich sytu-acja „przed Chrystusem” jest odmienna. Przywilejem Żydów jest Prawo dane przez Boga Mojżeszowi oraz obrzezka, która jest znakiem przymierza pomiędzy Izraelem a Bogiem Jahwe. Rozszerzony spis Bożego błogosławieństwa dla Izraela opisany został przez Pawła w Rz 9,4n: „Izraelitów, do których należy synostwo i chwała, i przymierza, i nadanie za-konu, i służba Boża, i obietnice, do których należą ojcowie i z których pochodzi Chrystus według ciała; Ten jest ponad wszystkim, Bóg błogosławiony na wieki. Amen”. Aczkolwiek Boże dary, które stały się udziałem pogan i Żydów, nie uchroniły jednych i drugich przed upadkiem, i wszyscy znajdują się pod gniewem Boga. Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 155n.

366 Zob. J. Gnilka, Paweł…, dz. cyt., s. 270.


ną; a ci, którzy w Prawie zgrzeszyli, przez Prawo sądzeni będą”. Dość łatwo zauważyć można, że wyrażenie VIoudai,w| te prw/ton kai. {Ellhni z Rz 2,10 odpowiada temu samemu sformułowaniu z Rz 1,16, co wyraźnie wskazuje, że występuje tu inkluzja tworząca jed-nostkę literacką Rz 1,16 – 2,11 i bezpośrednio korespondującą z w. 9 trzeciego rozdziału367.

Tak czy inaczej, w rozdziale trzecim Listu do Rzymian, a więc już po partykularnym ukazaniu grzechów pogan, a następnie Ży-dów, apostoł Paweł ukazuje grzeszny stan ludzkości, nie rozdziela-jąc już jej na pogan i Żydów, ale ukazując grzech człowieka, grzech wszystkich ludzi, jako potomków Adama: „Albowiem u Boga nie ma względu na osobę” (Rz 2,11).

2.4.2. `Amarti,a – człowiek w niewoli grzechu (Rz 3,9-20)Perykopa, w której Paweł podejmuje to hamartiologiczne

rozważanie, rozpoczyna się w Rz 3,9, a jej końcowym ramowym tekstem jest w. 20 tego rozdziału. Wiersz 9. można bez żadnej wąt-pliwości potraktować za początek odrębnej jednostki literackiej, bo-wiem autor zamyka w nim cykl wywodów poświęconych wyższości czy też niższości Żydów w stosunku do pogan. Otwierające peryko-pę pytania ti, ou=nÈ proeco,meqaÈ – „Cóż więc? Przewyższamy ich?” są finalnym atakiem dominującej od Rz 2,1 diatryby. Z wywodów tych wynika, że pewnego rodzaju uprzywilejowanie Żydów jest nie-zaprzeczalne, jednakże ze względu na grzechy, zarówno pogan jak i Żydów, ich położenie niczym się nie różni. Tekst tej perykopy jest pewnego rodzaju konkluzją podsumowującą wszystkie wcześniej-sze wypowiedzi apostoła na temat grzechu. Sąd Boga dotknie każ-dego człowieka bez wyjątku, ponieważ wszyscy zgrzeszyli i wszy-scy bez wyjątku znajdują się w mocy grzechu – a`marti,a.

Werset 20. stanowi podsumowanie całej poprzedzającej argu-mentacji (Rz 1,18 – 3,20). Jednakże, jak to Paweł ma w zwyczaju czynić w Liście do Rzymian, konkludując tę perykopę czyni niejako wprowadzenie do tematów, które będą ważne w dalszym naucza-niu listu. Dostrzegalne jest to wyraźnie w następujących sformu-

367 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 152n.


łowaniach w. 20: evx e;rgwn no,mou – z uczynków Prawa (Rz 3,27n; 4,2.6; 9,11.32; 11,6); dikaiwqh,setai – będzie usprawiedliwiony (Rz 3,24.26.28.30; 4,2.5; 5,1.9; 6,7; 8,10.33); dia. ga.r no,mou evpi,gnwsij a`marti,aj – „bowiem przez Prawo jest poznanie grzechu” (Rz 4,15; 5,13; 7,13)368.

Po postawieniu dwóch retorycznych pytań w w. 9., ti, ou=nÈ proeco,meqaÈ – „Cóż więc? Przewyższamy ich?”, Paweł rozpoczyna wypowiedź, do której zmierzał już od wiersza Rz 1,18. Ouv pa,ntwj\ proh|tiasa,meqa ga.r VIoudai,ouj te kai. {Ellhnaj pa,ntaj u`fV a`marti,an ei=nai – „Wcale nie! Ponieważ dowiedliśmy bowiem, że Żydzi i Gre-cy, wszyscy są pod [panowaniem] grzechu”369. Szczególnie dzięki użyciu zwrotu proh|tiasa,meqa ga.r – dowiedliśmy bowiem ukazane zostało, że apostoł Paweł we wcześniejszych wypowiedziach zmie-rzał do tego właśnie miejsca, na którym po raz pierwszy w Liście do

368 Podobna zasada widoczna jest w Rz 1,16-17 i 5,12-21, gdzie podstawowe sformułowania tych fragmentów, tj. łaska panująca przez Jezusa Chrystusa, mogą być traktowane jako teksty programowy dla całego Listu do Rzymian. Zob. M. TheoBald, Die überströmende Gnade. Studien zu einem paulinischen Motivfeld, Bonn 1980, s. 120nn; za: J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 271.

369 W w. 9. fraza proeco,meqaÈ ouv pa,ntwj\ – „Przewyższamy ich? Wcale nie!” została zastąpiona sformułowaniem proecw,meqaÈ ouv pa,ntwj – „Przewyższamy ich? Wcale nie!”. Różnica wy-stępuje więc jedynie w formie gramatycznej czasownika proe,cw – przewyższać, górować nad kimś. NA27 przyjmuje tekst z formą Ind. Praes. Med. 1 os. pl., podczas gdy kodeksy A i L, posiadają wariant z użyciem Subst. Praes. Med. 1 os. pl. Ze względu na bardzo słabo udokumentowaną lekcję, pozostawiam tekst potwierdzony przez świadectwa stałe.

Słowo proh|tiasa,meqa – dowiedliśmy zostało zastąpione w D*, G, Ψ, 104, 1505, prze-kładach łacińskich syp i syh, w tekstach bocharyckich oraz u Ambrozjastera syntagmą prokate,comen perisso,n – przewyższaliśmy szczególnie. Jest to pewnego rodzaju powtó-rzenie wypowiedzianego już wcześniej pytania proeco,meqaÈ – Przewyższamy ich? Za przy-jętym tekstem przemawiają a, B, D2, 0219vid, 33, 1739, 1881, tekst większości, wulgata, syryjska wersja oparta na harklensis oraz przekłady koptyjskie. Ze względu na lepiej udo-kumentowaną lekcję proh|tiasa,meqa „dowiedliśmy” pozostawiam tekst bez zmian. Ponad-to wariant ten łączy się z poprzednimi fragmentami perykopy i poniekąd wiąrze Rz 1,18 – 2,29 z podsumowującą wypowiedzią hamartiologiczną Rz 3,10-20.

Spójnik ga.r został pominięty przez kodeks Bezy. Wariant ten jest więc bardzo słabo udo-kumentowany, a tekst NA27 potwierdzają świadectwa stałe.

Ostatnią propozycją dla w. 9. jest dodanie przez kodeks Aleksandryjski słowa prw/ton – najpierw, które zostało umieszczone pomiędzy słowami VIoudai,ouj te i kai. {Ellhnaj. Z wszelkim prawdopodobieństwem jest to dodatek wprowadzony pod wpływem paralel-nych tekstów VIoudai,w| te prw/ton kai. {Ellhni – „najpierw Żyda [potem] i Greka” z Rz 1,16 i 2,10. Zarówno kryterium wewnętrzne lectio brevior, jak i kryterium zewnętrzne dają wystarczające argumenty by pozostać przy wersji potwierdzonej przez świadectwa stałe i przyjętej przez textus receptus.


Rzymian użył tak charakterystycznego dla siebie terminu a`marti,a, obrazującego całą istotę Pawłowego rozumienia fenomenu grzechu.

Jak już wspomniano przy okazji omawiania terminologii hamartiologicznej apostoła Pawła, a`marti,a pochodzi od słowa a`marta,nw – chybić celu, pobłądzić, uchybiać, grzeszyć i w formie rzeczownikowej oznacza chybienie celu, pobłądzenie, utracenie, zawinienie, grzech. LXX używa a`marti,a dla oddania hebrajskiego wyrażenia aj'x';, którego forma czasownikowa odpowiada greckie-mu a`marta,nein. W LXX, w NT i pierwotnym chrześcijaństwie ter-min ten oznaczał postępowanie niezgodne z przykazaniami Boga. Zawiera wówczas element winy wobec Boga i bliźnich.

Pawłowa a`marti,a nie określa jednak konkretnych grzesznych czynów, ale sferę negatywnej, wręcz demonicznej mocy, pod której władaniem znajduje się człowiek370. Apostoł Paweł, poczynając od Rz 3,9, z upodobaniem posługuje się tym terminem, w Rz łącznie 48 razy. Specyficzny charakter a`marti,a ukazany jest szczególnie w Rz 5 – 7. W Rz 5,12 a`marti,a określa nie tyle sam upadek Adama, ale pewną siłę, dosłownie personifikację siły, która po pierwszym grzechu przeniknęła cały świat i wniknęła we wnętrze wszystkich ludzi371. Natomiast w Rz 7,9-25 Paweł ukazuje faktyczną niewolę i bezradność człowieka względem potęgi a`marti,a372. „Wiemy bo-wiem, że zakon jest duchowy, ja zaś jestem cielesny, zaprzedany grzechowi. Albowiem nie rozeznaję się w tym, co czynię; gdyż nie to czynię, co chcę, ale czego nienawidzę, to czynię. A jeśli to czynię, czego nie chcę, zgadzam się z tym, że zakon jest dobry. Ale wte-dy czynię to już nie ja, lecz grzech, który mieszka we mnie. Wiem tedy, że nie mieszka we mnie, to jest w ciele moim, dobro; mam bo-wiem zawsze dobrą wolę, ale wykonania tego, co dobre, brak. Al-bowiem nie czynię dobrego, które chcę, tylko złe, którego nie chcę,

370 Zob. R. BulTmann, Theology…, dz. cyt., s. 249nn; P. Fiedler, a`marti,a, EDNT, I, s. 67.371 Analogiczne sformułowanie do Rz 5,12 znajdują się w Mdr 2,24: Fqo,nw| de. diabo,lou

qa,natoj eivsh/lqen eivj to.n ko,smon peira,zousin de. auvto.n oi` th/j evkei,nou meri,doj o;ntej – „A śmierć weszła na świat przez zawiść diabła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą”.

372 Zob. H. conzelmann, An outline of the Theology of the New Testament, New York 1969, s. 229nn; J.D.G. dunn, The Theology…, dz. cyt., s. 111n.


to czynię, a jeśli czynię to, czego nie chcę, już nie ja to czynię, ale grzech, który mieszka we mnie”. Oprócz interesującego podmiotu Rz 7 (zob. 3.1. Grzech w egzystencjalnym doświadczeniu Pawła), należy wspomnieć i omówić na tym miejscu przedmiot Rz 7. Przed-miotem perykopy jest wielkość grzechu albo też mówiąc słowami apostoła „grzechu nadmierna grzeszność” (u`perbolh.n a`martwlo.j h` a`marti,a) – w. 13. Wielkość grzechu objawia się w tym, że Prawo staje się dla człowieka narzędziem zguby i powoduje w człowieku wewnętrzne rozdarcie. Poza apologią Prawa pojawiającą się w wy-powiedzi Pawła373, apostoł podkreśla, że człowiek nie czyni tego, co chce, ale to czego nienawidzi (Rz 7,15). Nie jest to tylko konflikt etyczny dotyczący woli i działania374, ale jest to konflikt całej egzy-stencji znajdującej się w stanie grzechu. Człowiek pragnie dobra, wola nakierowana jest ku życiu, nie potrafi jednak temu sprostać. Nie wie jak realizować dobro, skoro przy każdej próbie pojawia się zło (o] ga.r katerga,zomai ouv ginw,skw). Mimo że uznaje Prawo jako dobre, jednakże opowiedzenie się za nim jest bezowocne, ponieważ podmiotem działającym nie jest aprobujące praw „ja”, ale grzech, który mieszka w człowieku (h` oivkou/sa evn evmoi. a`marti,a). Grzech faktycznie wyobcowuje człowieka, gdyż angażuje go w działanie przeciwne jego wewnętrznym aspiracjom i Bożemu powołaniu. Sprzeczność tę apostoł wyraża wskazując, że człowiek pragnie do-bra i bez powodzenia pragnie unikać zła375. Beznadziejność ta wyra-ża się w lamentacji i wołaniu o pomoc. Talai,pwroj evgw. a;nqrwpoj\ ti,j me r`u,setai evk tou/ sw,matoj tou/ qana,tou tou,tou* – „Nędzny ja człowiek! Któż mnie wybawi z tego ciała śmierci?” (Rz 7,24). „Ja” zdaje sobie sprawę, że o własnych siłach nie wyrwie się mocy grze-chu i śmierci376.

373 Zob. U. Wilckens, dz. cyt., EKK, VI/2, s. 73nn. 374 Zob. R. BulTmann, Romans 7 and the Anthropology of Paul, [w:] Existence and Faith.

Shorter Writings of Rudolf Bultmann (red. S. M. oGden), New York 1960, s. 147-157; E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 203.

375 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 198. 376 Dość istotny, w kontekście przesłania i adresatów Listu do Rzymian, wydaje się wątek za-

czerpnięcia pewnych idei wewnętrznego rozdarcia człowieka z istniejącego toposu w my-śli filozofii starożytnej. Na przykład u Eurypidesa znajdujemy obraz konfliktu pomiędzy poprawną świadomością moralną a namiętnością. B. Snell (Szenen aus grieschischen Dra-


Grzechy, których ludzie dopuszczają się w swoim życiu są świadectwem pozostawania we władzy grzechu. Grzech, który po-jawił się jako rzeczywistość w dziejach człowieka (Rz 5,21; 6,12) okazuje swe panowanie jednak nie tylko w śmierci, ale również pogrążając ludzi w konkretne, aktualne grzechy. Taki też związek pomiędzy mocą grzechu a poszczególnymi grzechami dostrzegal-ny jest właśnie w Rz 3,9nn. Apostoł Paweł stwierdza, że wszyscy ludzie, poganie i Żydzi, znajdują się pod panowaniem grzechu, co ujawnia się w całej serii grzesznych postaw i czynów wymienio-nych przez Pawła już w Rz 1,18 – 2,34 i 3,9nn. W Rz 3,9-20 relację tą apostoł ukazuje przy pomocy licznych starotestamentowych cy-tatów.

Jak już wspomniano przy omawianiu Rz 2,24, zwrot kaqw.j ge,graptai, jest formułą wprowadzeniową dla cytatów pochodzących z Starego Testamentu. W przypadku Rz 3,10 koresponduje wyraźnie z dwoma pytaniami retorycznymi w. 9., co implikuje, że w ujęciu apostoła Pawła mozaika starotestamentowych tekstów ma charakter argumentacyjny. Istnieją jednakże przypuszczenia, że taki charakter wypowiedzi nadał tej kompozycji Paweł, a funkcjonowała już ona wcześniej jako lamentacja modlitewna lub coś na kształt psalmu377. Tego typu antologie cytatów starotestamentowych zostały odkryte bowiem w qumrańskich grotach378, a także występują w nieco póź-

men, Berlin 1971, s. 63nn) zwraca uwagę na fragment z Medei (1076-1080), w którym bohaterka, ogarnięta gniewem zamierza zabić własne dzieci, by ukarać ich ojca, swego kochanka. Uczucie zemsty (qumo,j) przezwycięża w niej zastanowienie (bouleu,mata). Z jej ust padaję bliskie wypowiedziom Rz 7 słowa: „Pojmuję wprawdzie zło, które zamierzam popełnić, gniew jednak jest silniejszy od mej rozwagi”. Zmaganie Medei między gnie-wem i miłością, zostało porównane również do zmagania się sił przyrody. Wyrażone w ten sposób rozdarcie pojawia się w innym miejscu u Seneki: „Vos testor omni, caelites, hoc quo volo me nolle” – „To, czego chcę, nie chcę” (seneka, Phedra, 604-605). Wyraźnie jest tutaj mowa o przeciwstawnych siłach żywych w człowieku. Apostoł Paweł podzie-la wraz z starożytnym światem niepojętność faktu, iż człowiek świadomie wybiera zło, mimo tego, że faktycznie go nie chce. Podobieństwo pomiędzy wypowiedziami apostoła, a filozoficznymi tekstami starożytności, nie jest niezamierzone. Prawdopodobnie Paweł świadomie podjął znany w starożytności temat, stanowiący doświadczenie wielu ludzi, aby wskazać, że źródłem wewnętrznego rozdarcia i kryzysu jest właśnie a`marti,a i że je-dynie Chrystus może uwolnić człowieka z tej niewoli.

377 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 113n.378 Przykładem tego jest fragment Testimonia (4Q175; 4QTest), tekstu zapisanego pismem

hasmonejskim i datowanym na ok. pierwszą połowę I w. p.n.e. Jest to tekst o charakterze


niejszej apologetyce chrześcijańskiej379. Wysoce prawdopodobne jest zatem, że Paweł nie cytuje z pamięci niektórych fragmentów Księgi Psalmów, ale wprowadza do listu znany mu już wcześniej element literacki.

W w. 10 pojawia się pierwszy cytat Starego Testamentu: o[ti ouvk e;stin di,kaioj ouvde. ei-j – „Nie ma sprawiedliwego ani jedne-go!”. Niektórzy komentatorzy uznają, że fragment ten nie jest do-słownych cytatem, a raczej Paweł na własny sposób oddaje myśli Ps 13,3 (14,3): dx'(a,-~G: !yae÷ª bAj+-hfe[o) !yaeÛeÛ (LXX: ouvk e;stin poiw/n crhsto,thta ouvk e;stin e[wj e`no,j) – „Nie ma czyniącego dobrze, nie ma ani jednego”, co powtarza już w sposób dosłowny w w. 12380. Wydaje się jednak, że wypowiedź ta ma inne podłoże, choćby wła-śnie z racji tego, że apostoł cytuje Ps 13,3 w dalszych wierszach perykopy. J.D.G. Dunn wskazuje, że fragment ten pochodzić może z innej tradycji, a mianowicie z Kz 7,20381. Dostrzegalne są bowiem wyraźne paralele Rz 3,10 z Kz 7,20: #r<a'_B' qyDIÞc; !yaeî ~d"êa' yKiä (LXX: o[ti a;nqrwpoj ouvk e;stin di,kaioj evn th/| gh/|) – „Ponieważ nie ma czło-wieka sprawiedliwego na ziemi”. Jest to wprawdzie jedyne miejsce w Nowym Testamencie, w którym znajdowałby się cytat z Księgi Kaznodziei, jednakże rabbi Eliezer ben Hyrcanus, żyjący w I w. n.e., używał tego właśnie fragmentu w swym nauczaniu o powszechnej grzeszności człowieka. Jego przekaz pozostaje zresztą w bliskiej relacji z poglądami apostoła Pawła i jest o tyle charakterystyczne,

mesjańskim, skomponowany z cytatów: 5 Mż 5,28-29; 18,18-19; 4 Mż 24,15-17; 5 Mż 33,8-11 oraz apokryficznego tekstu, znanego jako Psalmy Jozuego (4Q378 i 4Q379). Zob. P. muchoWski, Komentarze do rękopisów…, dz. cyt., s. 141n; tenże, Rękopisy znad Morza Martwego. Qumran, Wadi Murabba’at, Masada, BZ.TNT, V, s. 122.

379 Bardzo wyraźnie związany z Rz 3,10nn jest fragment tekstu Justyna, Dialogus cum Try-phone, XXVII,9-12: „Wszyscy stali się bezużyteczni. Nie ma nikogo, kto by rozumiał, nie ma ani jednego. Na swych językach mają oszczerstwo, ich gardła to otwarte grobowce, trucizna żmii jest na ich ustach, zniszczenie i nieszczęście są na ich ścieżkach, a drogi pokoju nie poznali”. E. Käsemann jest zdania, że może być to dowodem na istnienie ustnej tradycji florilegium, czyli utworu różnych autorów, z którego korzystał wcześniej apostoł Paweł. Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 86.

380 Zob. J. murrey, dz. cyt., NICNT, s. 102n; E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 86. 381 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 150.


że współcześni mu rabini utrzymywali pogląd o ludzkiej wolności wyboru pomiędzy dobrym i złym impulsem382.

Zaczerpnięcie ze Starego Testamentu tekstu, który wyraża myśl, że na ziemi nie ma żadnego sprawiedliwego człowieka, uka-zuje, że Pawłowa argumentacja wymierzona jest przeciw poglądo-wi, iż Żyd morze uznawać się za sprawiedliwego ze względu na swe pochodzenie i przymierze. Faktycznie Paweł wykazuje, że jest to błędne zrozumienie tego, czym faktycznie było przymierze i jakie obowiązki się z tym wiązały.

Następne, tj. ww. 11. i 12., pochodzą z Ps 13,2-3 (14,1-3) i 52,3-4 (53,2-3). Ouvk e;stin o` suni,wn( ouvk e;stin o` evkzhtw/n to.n qeo,n) Pa,ntej evxe,klinan a[ma hvcrew,qhsan\ ouvk e;stin o` poiw/n crhsto,thta( Îouvk e;stinÐ e[wj e`no,j – „Nie ma tego, który by rozumiał, nie ma tego, który by szukał Boga. Wszyscy się odwrócili, razem stali się bezużyteczni. Nie ma tego, który by czynił dobrze, nie ma ani jed-nego”383. Psalm 13 opisuje i bierze w stan oskarżenia tych, którzy występują przeciw ludowi Bożemu, „sprawiedliwemu pokoleniu” (Ps 14,4.5.7)384. M.L. Strack i P. Billerbeck twierdzą, że rabiniczna egzegeza interpretowała te teksty jako opis Ezawa i opis Rzymu385.

382 Zob. C.E.B. cranField, dz. cyt., ICC, I, s. 192. 383 W w. 11. słowo o` suni,wn – który by rozumiał zostało pominięte przez kodeksy A, B, G,

81, 1241 i inne. Za tekstem przemawia kodeks a, D, Ψ, 33, 1739, 1881, tekst większości oraz fragmenty z pism Marcjona, które zachowały się u Ireneusza. W wierszu tym kodek-sy B i G pomijają również słowo o` evkzhtw/n – który by szukał, natomiast tekst potwierdzają świadectwa stałe.

Dla w. 12. również istnieje kilka wariantów tekstu. Kodeksy A, B, G, Ψ, 33, 1739, 1881 i tekst większości omijają słowo o` poiw/n – który by czynił, które potwierdzony jest z kolei przez kodeks a, D, 81, 323 i inne. Kodeks B, 6, 1739 i kilka innych pomijają również syntagmę ouvk e;stin – nie ma, która występuje w kodeksach a, A, D, G, Ψ, 33, tekście większości oraz w przekładach łacińskich i koptyjskich.

Pominięcie wyrażenia ouvk e;stin, które respektowane jest przez tekst Ps 13,3 w wersji LXX, zostało pominięte przez szereg wyżej wymienionych świadectw. Jest jednak wiele dokumentów, które zawierają tę lekcję. Trudno jest jednoznacznie udzielić odpowiedzi na pytanie, który wariant zawierał pierwotny tekst Listu do Rzymian, gdyż zarówno kryteria zewnętrzne, jak i wewnętrzne nie dają żadnej pewności co do pierwszeństwa. Z tego też powodu, syntagmę ouvk e;stin umieszczamy w tekście, ale w nawiasie kwadratowym. Po-dobnie zresztą jak czyni to NA27 i The Greek New Testament (red. k. aland, m. Black, c.m. marTini, B.m. meTzGer, a. WikGren), Stuttgart 41994.

384 Zob. Ps 9,10; 22,26; 24,6; 27,8385 Zob. Str-Bill., III, s. 157.


Jednakże biorąc pod uwagę, iż cytat ten pojawia się w kontekście Kz 7,20, należałoby uwzględnić nie rabiniczną interpretację, ale ra-czej wizję uniwersalnego potępienia i taki charakter temu passusowi nadaje właśnie apostoł Paweł. Takie ujęcie jeszcze silniej wspiera kontekst gniewu Bożego, który spadnie zarówno na pogan, jak i na Żydów. Ga.r VIoudai,ouj te kai. {Ellhnaj pa,ntaj u`fV a`marti,an ei=nai – „Ponieważ Żydzi i Grecy, wszyscy są pod [panowaniem] grzechu” (Rz 3,9). Pojawia się tutaj również dość często spotykany na kartach Starego Testamentu obraz grzechu jako głupoty, w przeciwieństwie do którego stoi prawdziwa pobożność będąca ciągłym szukaniem Boga.

Ta,foj avnew|gme,noj o` la,rugx auvtw/n( tai/j glw,ssaij auvtw/n evdoliou/san( ivo.j avspi,dwn u`po. ta. cei,lh auvtw/n – „Grobem otwar-tym jest ich gardło, językami swymi knują zdradę, jad żmii na ich wargach”. Tekst w. 13. jest cytatem z Ps 5,9 (5,10) i 139,4 (140,3), a K. Romaniuk ze względu na występowanie w nim takich słów jak: la,rugx – gardło, glw/ssa – język, cei/loj – wargi, łączy go z w. 14: w-n to. sto,ma avra/j kai. pikri,aj ge,mei – „Ich usta są pełne przekleń-stwa i goryczy”386 i traktuje je jako dwuwiersz387. W w. 14. wystę-puje bowiem słowo sto,ma – usta i dostrzegalne jest tu powiązanie tematyczne388. Podobna terminologia ww. 13. i 14. może obrazować grzechy zarówno pogan, jak i Żydów. Gardło, usta, język, wargi są bowiem organami zaangażowanymi przy wypowiadaniu słów. Na-tomiast przez metaforę otwartego grobu, żmijowego jadu i gorzko-ści ukazana jest ich śmiercionośna szkodliwość389. Faktycznie, to co jest na ustach, obrazuje stan serca człowieka, czyli obrazuje sferę

386 W w. 14. pomiędzy słowami sto,ma – usta i avra/j – przekleństwa kodeksy B i 33 wprowa-dzają zaimek dzierżawczy auvtw/n – ich. Dodatek ten jest rozjaśnia tekst w. 14. i jest naj-prawdopodobniej wstawką kopisty. Pierwszeństwo ma w tym przypadku lekcja krótsza, tym bardziej, że wsparta jest przez świadectwa stałe.

387 Werset Rz 3,14 podąża za tekstem Ps 9,28 (LXX: 10,7).388 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 114.389 Jak pisze Łukasz: `O avgaqo.j a;nqrwpoj evk tou/ avgaqou/ qhsaurou/ th/j kardi,aj profe,rei

to. avgaqo,n( kai. o` ponhro.j evk tou/ ponhrou/ profe,rei to. ponhro,n\ evk ga.r perisseu,matoj kardi,aj lalei/ to. sto,ma auvtou/ – „Człowiek dobry z dobrego skarbca serca wydobywa do-bro, a zły ze złego wydobywa zło; albowiem z obfitości serca mówią usta jego” (Łk 6,45).


jego aktywności intelektualnej, wolitywnej i emocjonalnej390. Frag-ment Rz 3,13n obrazuje i uzewnętrznia moc a`marti,a, która wiąże wszystkie sfery życia ludzkiego.

Wiersze 15-17. są łańcuchem tekstu o charakterze psalmu, po-chodzący z Iz 59,7-8. vOxei/j oi` po,dej auvtw/n evkce,ai ai-ma, su,ntrimma kai. talaipwri,a evn tai/j o`doi/j auvtw/n, kai. o`do.n eivrh,nhj ouvk e;gnwsan – „Stopy ich są prędkie do rozlewu krwi, spustoszenie i nędza na ich drogach, a drogi pokoju nie poznali”. Nie jest przypadkiem, że pa-saż ten u Izajasza jest lamentacją nad grzechami Izraela i efektem braku sprawiedliwości narodu. „Bo rozmnożyły się występki nasze przed Tobą i grzechy nasze przeciwko nam świadczą. Tak, jesteśmy świadomi naszych występków i uznajemy nasze nieprawości: prze-stępowanie przykazań i zapieranie się Pana, odstępstwa od Boga naszego, namowy do przeniewierstwa i buntu, obmyślanie i wypo-wiadanie z serca słów kłamliwych. I tak precz odsunięto prawo, a sprawiedliwość stoi w oddaleniu; zachwiała się prawda na placu, i prawość wejść tam nie może. I tak zabrakło wierności, a rzadko kto zła unika. Pan ujrzał i złem się wydało w Jego oczach, że nie było prawa” (Iz 59,12-15 – BT). Implikacje są podobne jak we wcze-śniejszej wypowiedzi Pawła z Rz 2,24, gdzie pojawia się cytat Iz 52,5391. Współcześni Pawłowi Żydzi byli jak Izrael w czasach Iza-jasza. Zakładają, iż znajdują się w przymierzu z Bogiem, jednak-że ich grzechy są wystarczające, aby zostali od Niego całkowicie odsunięci. „Wasze winy wykopały przepaść między wami a waszym Bogiem; wasze grzechy zasłoniły Mu oblicze przed wami tak, iż was nie słucha” (Iz 59,2 – BT). Nadzieja znajduje się jedynie w sprawie-dliwości Bożej (Iz 59,17)392.

Werset 18. jest końcowym tekstem zamykającym omawia-ne florilegium. Ouvk e;stin fo,boj qeou/ avpe,nanti tw/n ovfqalmw/n auvtw/n – „Nie ma bojaźni Bożej przed ich oczami”. Bazuje on na fragmencie Ps 35,2 (36,1), gdzie jeszcze raz zarysowuje się kon-

390 Zob. H. conzelmann, An Outline of the Theology…, dz. cyt., s. 183; B. Widła, Teologia antropologiczna…, dz. cyt., s. 159n.

391 Patrz komentarz do Rz 2,24. 392 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 151.


trast pomiędzy łamiącymi Prawo (Ps 36,1-4. 11-12) i tymi, którzy polegają na Bożej sprawiedliwości (Ps 36,10). Po raz kolejny opis implikuje, że można to odnieść zarówno do pogan, jak i do Żydów. Pojawiająca się tutaj idea „bojaźni Bożej” jest istotnym motywem w żydowskiej literaturze i religii. Występuje ona nie tylko w tek-stach Starego Testamentu (np. 1 Mż 22,12; 5 Mż 6,2; Prz 1,7), ale również w późniejszej literaturze judaizmu (TestLew 13; 1QH 20,3)393. W Starym Testamencie ~yhi(l{a/ ta;îr>yI– bojaźń Boża może pojawiać się w dwojakim znaczeniu. Z jednej strony może wyrażać postawę lęku, z drugiej czci wobec Boga. W pierwszym znaczeniu Jahwe jest przedmiotem bojaźni połączonej z trwogą w konfronta-cji z Jego nieskończoną mocą i świętością (Job 3,25n). Dla Izraela ~yhi(l{a/ ta;îr>yI miała charakter zbawczy, natomiast wśród nieprzy-jaciół jej skutkiem było jedynie przerażenie (5 Mż 4,34; 26,8; Jr 32,21). Znacznie ważniejsze jest drugie znaczenie, tj. postawa czci wobec Boga, dominujące zresztą w Starym Testamencie. Bojaźń Boża jest w tym znaczeniu uznaniem zwierzchności Jahwe i pod-porządkowaniem się Jego woli, przeciwstawiającym się własne-mu, czysto ludzkiemu sposobowi postępowania. Jest wynikiem pełnego wiary słuchania i przyswajania sobie nakazów Bożych (5 Mż 4,10). Tak rozumiana bojaźń Boża staje się niemal synonimem Bożej miłości (5 Mż 10,12.20; 13,5)394.

Z wszystkich omówionych fragmentów jedynie dwa, które nie pochodzą z Psalmów, można uznać za zacytowane bardzo pre-cyzyjnie, ponieważ jedynie te dwa przypadki można bez żadnej wątpliwości odnieść zarówno do Żydów, jak i do ludzi generalnie. Jednakże, jak wspomniano przy omawianiu ww. 11-12, Paweł mógł użyć terminologicznie zbliżonych wypowiedzi Starego Testamentu, aby rozbudować początkowy opis pochodzący z Kz 7,20 i to można potraktować jako pewnego rodzaju zasadę hermeneutyczną tej pe-

393 „Ale teraz, dzieci moje, nakazuje wam, abyście całym sercem trwali w bojaźni przed Pa-nem i postępowali w prostocie według wszystkich nakazów waszego Prawa” (TestLew 13). „[Z wiecznymi aniołami w] namiotach [ch]wały i zbawienia. Będę chwalić twe imię pośród tych, którzy czują bojaźń przed tobą” (1QH 20,3 [dawna 12,3]).

394 Zob. H. Balz, G. Wanke, fobe,w, fobe,omai, fo,boj, de,oj, TDNT, IX, s. 189nn. L. sTacho-Wiak, Bojaźń Boża – w Starym Testamencie, EK, II, kol. 740n.


rykopy. Dlatego też komentując tę antologię można zastanawiać się czy właściwe jest branie pod uwagę kontekstu cytatów, z którego zostały one zaczerpnięte, czy nie bardziej właściwym będzie uznać je za komentarz Pawła do tekstu Kz. Pozostawiamy tę kwestię jako otwartą.

W wersetach następujących po przedstawionym florilegium, apostoł podsumowuje Rz 1,18 – 3,18 i czyni wprowadzenie do właściwego tematu listu, czyli usprawiedliwienia i zbawienia człowieka. Oi;damen de. o[ti o[sa o` no,moj le,gei toi/j evn tw/| no,mw| lalei/( i[na pa/n sto,ma fragh/| kai. u`po,dikoj ge,nhtai pa/j o` ko,smoj tw/| qew/|. Dio,ti evx e;rgwn no,mou ouv dikaiwqh,setai pa/sa sa.rx evnw,pion auvtou/( dia. ga.r no,mou evpi,gnwsij a`marti,aj – „A wiemy, że cokolwiek mówi Prawo, mówi do tych, którzy są pod Prawem, aby wszystkie usta były zamknięte i żeby cały świat odpowiedział przed Bogiem. Ponieważ z uczynków Prawa nie będzie usprawiedliwione żadne ciało przed obliczem Jego, gdyż przez Prawo jest poznanie grzechu”.

Część komentatorów stwierdza, że wypowiedzi ww. 18-19. na temat Prawa odnoszą się z wszelkim prawdopodobieństwem do ca-łej Tory i pozostałych pism Starego Testamentu395. W tym jednak miejscu rodzi się problem, co Paweł rozumie pod terminem no,moj396, a jest to spowodowane między innymi wcześniejszymi wypowie-dziami z Rz 2,14n.

Niepodważalnym jest fakt, że Paweł rozumie przez Prawo fak-tyczne przepisy Tory, co uwidacznia się bardzo wyraźnie w Liście do Galacjan (np. Ga 3,10), jednakże na tym miejscu Listu do Rzy-mian apostoł wydaję się mieć na względzie coś jeszcze. Sugeruje to z jednej strony Pawłowe zrozumienie celu nadania Prawa, po drugie kontekst Rz 1 – 2.

Kilkakrotnie, poza Rz 3,20 apostoł naucza, że dia. no,mou evpi,gnwsij a`marti,aj – „przez Prawo jest poznanie grzechu”. Ak-tywna moc Prawa przejawiała i przejawia się w tym, że prowadzi ono ludzi do poznania grzechu. Poznanie jednak to coś więcej niż

395 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 115. 396 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 87.


sama świadomość popełniania grzechu – jest to egzystencjalne od-czucie grzechu i jego doświadczenie397. No,moj de. pareish/lqen( i[na pleona,sh| to. para,ptwma – „A Prawo wkroczyło, aby się upadki po-mnożyły” (Rz 5,20). Zostało więc ono dodane ze względu na prze-stępstwa (Ga 3,19) i ujawnia prowadzące do grzechu pożądania (Rz 7,5). Paweł uznaje więc Prawo jako dobre, o ile spełnia ono swoją rolę. „Cóż więc powiemy? Że Prawo to grzech? Przenigdy! Przecież nie poznałbym grzechu, gdyby nie Prawo; wszak i o pożądliwości nie wiedziałbym, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj!” (Rz 7,7). Tak więc za pomocą Prawa grzech mógł wykazać całą swą moc i ujawnić całą swoją grzeszność (Rz 7,7-13)398.

W kontekście powyższych wypowiedzi staje się dostrzegalne, że Prawo miało dać człowiekowi poznanie jego grzesznego sta-nu, ażeby zrozumiał, że w obliczu Boga jest winny, kai. u`po,dikoj ge,nhtai pa/j o` ko,smoj tw/| qew/| – „i żeby cały świat odpowiedział przed Bogiem. Jednakże poznanie Boga i Jego woli miało inny charakter u pogan niż u Żydów (zob. 1.2. i 1.3.). W Rz 2,14n Paweł twierdzi, że poganie, którzy nie mieli nadanego Prawa, sami dla siebie byli Prawem (e`autoi/j eivsin no,moj), a świadczy o tym ich sumienie (summarturou,shj auvtw/n th/j suneidh,sewj). Daje to pod-stawy, by wysnuć wniosek, że w Rz 3,19-20 apostoł Paweł rozu-mie przez no,moj całość objawienia tego czym jest grzech, zarówno wśród pogan, jak i wśród Żydów. No,moj w Rz 3,19n miałoby więc charakter generalny, określający faktyczne prawo naturalne, jak i Prawo Starego Testamentu. Taki też wniosek nasuwa się w kon-tekście całej perykopy Rz 3,9-20 i końcowych jej wypowiedzi: „Aby wszystkie usta były zamknięte i żeby cały świat odpowiedział przed Bogiem”. Wprawdzie Paweł nie wyjaśnia w sposób bardziej obszerny, w jaki sposób to, co Prawo nakazuje tym, którzy są pod Prawem, odnosi się do całego świata. Wypowiada się na pewno z perspektywy żydowskiej i przez ten pryzmat postrzega pro-blem pogan, nie objaśniając jednak, w jaki sposób ci, którzy po-przednio byli bałwochwalcami, mogli znajdować się pod Prawem

397 Zob. J. Gnilka, Paweł…, dz. cyt., s. 314n. 398 Zob. J.D.G. Dunn, The Theology…, dz. cyt., s. 128nn; W. GuTBrod, no,moj, dz. cyt., s. 1069.


(evn tw/| no,mw). Jednakże, jak już wspomniano, prawo naturalne wydaje się dostarczać tu pewnego rodzaju wyjaśnień. Wyjaśnienia te są jednak nieliczne, co wynika głównie z podstawowego prze-konania, że Bóg posłał Chrystusa, aby zbawił ludzkość w oparciu o jedno kryterium, tj. przez wiarę (Rz 3,30)399. Zarówno Żydzi, jak i poganie, znajdują się w tej samej sytuacji: „Bo wszyscy zgrzeszyli i brak im chwały Bożej i są usprawiedliwieni darmo, z łaski jego, przez odkupienie w Chrystusie Jezusie” (Rz 3,23n).

399 Zob. A. Paciorek, dz. cyt., s. 218n.

3. Hamartiologia Rz 1 – 3 z perspektywy soteriologicznejW zestawieniu hamartiologii z soteriologią możemy zaob-

serwować, że jedna w stosunku do drugiej pozostaje w całkowitej opozycji. Istnieje jednak dość poważna zależność i znaczenie, dla którego następuje połączenie tych dwóch wielkości w teologii apo-stoła Pawła. Zasadnicze przesłanie teologii Pawła i nie tylko jego dotyczy wypowiedzi soteriologicznych, ale fundamentalny punkt odniesienia stanowią stwierdzenia hamartiologiczne. Faktycznie ha-martiologia stanowi dla soteriologii bardzo ważną funkcję, bowiem chrystologia, w jej aspekcie soteriologicznym, nabiera znacznie wy-raźniejszych barw. Choć hamartiologia stanowi niezwykle ważny obszar wypowiedzi teologiczno-antropologicznych, to jednak nie jest ona ostatnim słowem o człowieku, gdyż zostaje ona w decydu-jący sposób dopełniona przez soteriologię. Hamartiologia ukazuje więc ogrom miłości Boga do grzesznego człowieka w Chrystusie Jezusie.

W rozdziale tym naszkicowany zostanie zatem obraz grzechu w świetle usprawiedliwienia Bożego, najpierw w życiu osobistym apostoła Pawła, to bowiem determinuje jego teologię, następnie w będących tematem pracy rozdziałach Listu do Rzymian.

3.1. Grzech w egzystencjalnym doświadczeniu apostoła Pawła

3.1.1. Saul i Paweł, faryzeusz i apostoł ChrystusaTo, co apostoł Paweł ma do powiedzenia na temat grzechu jest

zwrócone na objawienie się Boga w osobie Jezusa Chrystusa. Tak więc nie jest to empiryczna doktryna grzechu bazująca na pesymi-zmie, ale jest to sąd Boga nad człowiekiem bez Chrystusa. Hamar-tiologiczna refleksja Pawła ustalona jest na podstawie objawienia Chrystusa, objawionego w całej powadze w Jego krzyżu400.

400 Zob. W. Grundmann, a`marta,nw, dz. cyt., s. 308.


Temat grzeszności człowieka zajmuje w refleksji teologicz-nej Pawła istotne miejsce, jednakże nigdy nie jest tematem samo-dzielnym. Zawsze jest on poruszany przez apostoła w powiązaniu z soteriologią. „Pawłowa nauka o grzechu pozostaje na usługach jego soteriologii lub – używając terminologii nieco poprawniejszej – jest funkcją teologicznego opisu Bożych planów przybliżenia stworzenia do Stwórcy”401. Grzeszny człowiek potrzebuje zbawie-nia, a ratunkiem jest zbawiający Chrystus. Zatem Pawłowe wy-powiedzi na temat grzechu i grzeszności człowieka zawsze nale-ży odczytywać w perspektywie chrystologiczno-soteriologicznej. Apostoł Paweł mógłby się wprawdzie wypowiadać o grzechu jako zjawisku samodzielnym, ale jako rabin, a nie jako apostoł Jezusa Chrystusa. Ponieważ jako avpo,stoloj Cristou/ VIhsou/ (zob. Rz 1,1; 1 Kor 1,1; 2 Kor 1,1; Ga 1,1) każdy element teologii rozpatruje w perspektywie chrystologiczno-soteriologicznej. Jak stwierdza w 1 Kor 2,2: Ouv ga.r e;krina, ti eivde,nai evn u`mi/n eiv mh. VIhsou/n Cristo.n kai. tou/ton evstaurwme,non – „Albowiem uznałem za wła-ściwe nic innego nie umieć między wami, jak tylko Jezusa Chrystu-sa i to ukrzyżowanego”402.

Pawłowa koncepcja i rozumienie grzechu jest zdeterminowane przez jego własne doświadczenie, związane z Bożym objawieniem dokonanym w Chrystusie. Paweł przed epifanią na drodze do Da-maszku był przekonany o swojej sprawiedliwości w stosunku do Prawa. W Flp 3,6 mówi o sobie samym: Kata. dikaiosu,nhn th.n evn no,mw| geno,menoj a;memptoj – „Co do sprawiedliwości, opartej na Prawie, stałem się bez nagany” (por. Ga 1,14). Była to jego wła-sna żydowska samoświadomość, natomiast pod wpływem objawie-nia się mu Jezusa Chrystusa wyznał: VEgw. ga,r eivmi o` evla,cistoj tw/n avposto,lwn o]j ouvk eivmi. i`kano.j kalei/sqai avpo,stoloj( dio,ti evdi,wxa th.n evkklhsi,an tou/ qeou/. – „Ja bowiem jestem najmniejszym z apostołów i nie jestem godzien nazywać się apostołem, gdyż prze-śladowałem Kościół Boży” (1 Kor 15,9). Paweł uznał, że jego grze-chem było prześladowanie społeczności chrześcijańskiej (Ga 1,23;

401 K. romaniuk, Soteriologia św. Pawła, Warszawa 1983, s. 159.402 Zob. M. uGlorz, Apostoła Pawła Teologia Boga, SHT, 1/2003, s. 7.

1493. Hamartiologia Rz 1 – 3 z perspektywy soteriologicznej

Flp 3,6). Aczkolwiek to prześladowanie, którego dokonywał jeszcze jako Saul, było w prostej linii finalnym rezultatem jego usiłowań samousprawiedliwienia przez uczynki Prawa, co próbował zresztą osiągnąć w wielkiej żarliwości. Ta żarliwość była również sądem dokonywanym w prześladowaniu Kościoła Bożego (th.n evkklhsi,an tou/ qeou/). W skutek epifanii Paweł zdał sobie sprawę, że to czego dokonywał, jego cała aktywność na rzecz judaizmu, faktycznie była wrogim działaniem skierowanym przeciw Bogu. Zarówno prześla-dowanie, jak i żarliwe oddanie Prawu wynikały z tendencji człowie-ka występującego przeciwko Bogu i próbującego utrzymać od Nie-go pełną, bądź też pewną niezależność. To pragnienie człowieka do dysponowania samym sobą znajduje się w opozycji względem woli Boga403. Dlatego też Paweł uparcie twierdził, że grzech nie jest jedy-nie pogwałceniem czy też zbezczeszczeniem Boskiego Majestatu, czego do tej pory uczył jako Żyd, ale jest aktywnym działaniem czy też niechęcią, a nawet wrogością względem Boga i opieraniem się Jego woli. Grzechem jest życie, które nie jest podległe woli Boga, które nie uznało Go jako decydenta i Pana (zob. Rz 1,21nn). Ta myśl o wrogości czy też niechęci jest elementem konstytutywnym w Pawłowej doktrynie grzechu404, co też wyraził w Rz 5,12. Paweł stwierdza, że przez grzech Adama moc grzechu objęła wszystkich ludzi. Grzech ten z kolei nie polegał na zerwaniu owocu z drzewa poznania dobra i zła (zob. 1 Mż 3,1nn), gdyż była to już jakby jego konsekwencja, a faktycznym jego źródłem stała się chęć bycia jak Bóg. „Gdy tylko zjecie z niego, otworzą się wam oczy i będziecie jak Bóg, znający dobro i zło (([r"(w" bAjï y[eÞd>yO ~yhiêl{aKe( ‘~t,yyIh.wI – LXX: Kai. e;sesqe w`j qeoi. ginw,skontej kalo.n kai. ponhro,n). A gdy kobieta zobaczyła, że drzewo to ma owoce dobre do jedzenia i że były miłe dla oczu, i godne pożądania dla zdobycia mądrości, zerwała z niego

403 Zob. R. BulTmann, Römer 7 und die Antropologie des Paulus, Giessen 1932, s. 53nn; „Grzech jest […] pragnieniem człowieka do rozporządzania samym sobą, wywyższa-niem jego własnych żądań, jego chęcią bycia jak Bóg”. Tamże, s. 60; za: W. Grundmann, a`marta,nw, avma,rthma, avmarti,a, dz. cyt., s. 309. Zob. również R. BulTmann, Theology…, dz. cyt., s. 270.

404 Zob. W. Grundmann, a`marta,nw, avma,rthma, avmarti,a, dz. cyt., s. 309.


owoc i jadła. Dała też mężowi swemu, który był z nią, i on też jadł” (1 Mż 3,5n).

3.1.2. Paweł jako podmiot Rz 7,14-25Najpełniej rzeczywistość grzechu apostoł Paweł opisał w siód-

mym rozdziale Listu do Rzymian. W tej części listu nawiązał do doświadczeń związanych z nieustannym zmaganiem się człowie-ka z grzechem. Nie jest do końca pewne i bibliści do dziś próbu-ją udzielić odpowiedzi na pytanie, kogo faktycznie apostoł opisuje w Rz 7. Czy ma na myśli samego siebie, czy może wszystkich po-tomków Adama, co korespondowałoby z Rz 3,9nn, a szczególnie z Rz 5,12nn. Tekst Rz 7,7-25 nastręcza wielu problemów, ale kwe-stia interpretacji, co Paweł rozumie używając szeregu wyrażeń sfor-mułowanych w 1 os. sg., np. evgw. – ja (w. 9), evn evmoi. – we mnie (w. 8), evgw. de. avpe,qanon – a ja umarłem (w. 10) itp., jest jednym z punk-tów zasadniczych i determinuje różne konsekwencje teologiczne.

Za najstarszy ze sposobów zinterpretowania tych wypowiedzi uważa się cały kompleks teorii psychologicznych405. Ich wspólnym mianownikiem jest twierdzenie, że w wypowiedziach tych apostoł uzewnętrznia stan swojej własnej duszy i opisuje szereg własnych, subiektywnych przeżyć i doświadczeń. Taki pogląd reprezentowali m. in. Aureliusz Augustyn i Marcin Luter.

Augustyn utrzymywał pierwotnie, iż Rz 7,14-25 stanowi opis człowieka znajdującego się pod Prawem, przed poznaniem Chrystusa (interpretacja historyczna), jednakże wraz z kontrowersją pelagiań-ską jego egzegeza tychże Pawłowych wypowiedzi ulegała znacznym zmianom i pogłębieniu. Teolog z Hippony uznał, że teksty te mówią także o człowieku, który objęty jest zbawiającą łaską Boga w Chry-stusie. Paweł wypowiadałby się więc również o samym sobie. Trady-cję augustiańską przejął i podtrzymywał w dobie Reformacji ks. M. Luter406, co znalazło swój wyraz w znanym stwierdzeniu: simul iustus et peccator – w zmaganiach swego ziemskiego bytowania człowiek

405 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 315. 406 Zob. P. alThaus, Paulus und Luther über den Menschen. Ein Vergleich, Gütersloh 1951, s.

31nn.


ciągle pozostaje jako grzesznik i jako usprawiedliwiony407. „Jesteśmy prawdziwie i w całej pełni grzesznikami, jeśli chodzi nas samych i na-sze pierwsze narodziny. I odwrotnie, tak dalece jak Chrystus został nam dany, jesteśmy święci i całkowicie sprawiedliwi. Tak więc ze względu na te dwa różne aspekty mówimy, że jesteśmy sprawiedliwy-mi i grzesznikami w jednym i tym samym czasie”408.

Interpretacja psychologiczna przybierała również inne posta-cie. Utrzymywano na przykład, że Paweł nawiązuje tu do osobi-stego doświadczenia przejścia z wieku niepoczytalności prawnej, niedojrzałości, do wieku pełnego rozeznania i odpowiedzialności wobec Prawa409. Nawiązywałby zatem do ustnej tradycji rabinackiej, według której dziecko pięcioletnie było zdolne do czytania Pisma, w wieku lat dziesięciu mogło zapoznawać się z Miszną, a mając lat trzynaście zobowiązane było do przestrzegania Prawa410. Interpre-tacja ta budzi jednak szereg wątpliwości411. Podobnie wątpliwa jest interpretacja, według której Paweł w Rz 7 ma na myśli swoje doj-rzałe już życie z okresu przed epifanią na drodze do Damaszku412.

407 Zob. W. BenedykToWicz, Co powinniśmy czynić. Zarys ewangelickiej etyki teologicznej, Warszawa 21993, s. 36.

408 WA 39, s. 523; za: T. GeorGe, Theology of the Reformers, Nashville, Tennessee 1988, s. 71. Zob. również WA 56, s. 12nn. „Vide, ut unus et idem homo simul servit legi Dei et legi peccati, simul iustus et pecator…” (WA 56, s. 356).

409 W starożytności chrześcijańskiej taki model interpretacji proponował m. in. Orygnes. „Sine hac lege (sc. Quae in omnium cordibus scripta est) et Paulum et omnes honimes cer-tum est aliquando vixisse, hoc est in aetate puerili”. oryGenes, Comm. Rom., PG, 14,1082.

410 Zob. H.L. sTrack, Sie Sprüche der Väter, Berlin 1888, s. 53-55; za: K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 315, przyp. 3.

411 Sprzeciw budzi przede wszystkim fakt, że przedstawiony w Rz 7 dramat człowieka roz-dartego wewnętrznie, miotanego wewnętrznymi żądzami, wydaje się nie odpowiadać dziecięcemu okresowi ludzkiego życia. Poza tym dziecko żydowskie od narodzenia, a dokładniej od chwili obrzezania, było pod Prawem i trudno sobie także wyobrazić, aby Paweł sięgał w tak istotnej kwestii wiary do argumentacji związanej ze wspomnieniami z pierwszych lat swojego życia. Zob. W.G. kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig 1929, s. 153.

412 Przyjęcie takiej interpretacji wymusza zmianę semantyki Pawłowego no,moj, które okre-ślało by już nie cały zbiór praw starotestamentowych, ale również wszystkie nakazy Ewangelii. Zresztą apostoł Paweł pisząc o swoim życiu przed objawieniem się mu Chry-stusa wypowiadał się całkiem inaczej, co widoczne jest w Ga 1,13nn i Flp 3,6 (zob. E. käsemann, Commentary..., dz. cyt., s. 192n). Poza tym, jak słusznie wskazał ks. prof. M. Uglorz w wykładach z egzegezy Nowego Testamentu prowadzonych w ChAT w roku 2007, sprzeciwiają się temu poglądowi także względy egzegetyczne. Nie można bowiem nie brać pod uwagę używanych przez apostoła czasów. Paweł od w. 4. do 13. używa czasu


Wielu uznanych egzegetów XX w. tworzy grono zwolenników innego rodzaju podejścia do podmiotu Rz 7, tzw. interpretacji hi-storycznej413. W.G. Kümmel podpierając się podobnymi zabiegami Pawła w Rz 3,5.7; 1 Kor 6,12; 10,29n; 13,1nn; Ga 2,18, utrzymuje, że apostoł Paweł zdecydował się na prowadzenie wywodu w 1 os. sg., by ożywić swą wypowiedź414. Byłby to więc zabieg stylistyczno-literacki służący ukazaniu trzech etapów historii zbawienia. W Rz 7,7-9 apostoł Paweł wypowiada się o czasie przed ogłoszeniem Pra-wa, w kolejnych wierszach o czasie pod Prawem, natomiast w Rz 8 pisze o życiu pod Chrystusem. Zwolennicy tej hipotezy utrzymują więc, że Paweł w Rz 7,7-25 mówi o człowieku nienawróconym, o ludziach żyjących przed Chrystusem i bez Chrystusa415.

Trzeci pogląd, który ze względu na siłę argumentów zysku-je sobie coraz więcej zwolenników, określa się interpretacją teo-logiczną416. W starożytności chrześcijańskiej reprezentowali go m. in. Efrem Syryjczyk, Dydym Ślepy i Teodor z Mopsuestii. Z ko-mentatorów współczesnych zwolennikami tego podejścia był np. E. Käsemann, a dziś pogląd ten podtrzymują J.D.G. Dunn417 i U. Wilc-kens418. Zwolennicy tej teorii utrzymują, iż Paweł pisząc Rz 7,7nn

przeszłego aoristum, natomiast od w. 14. do 24. czasu teraźniejszego. Jeśli więc Paweł rzeczywiście mówi o sobie, to przecież od w. 14. do 24., a szczególnie w w. 23., pisze o swojej niewoli grzechu, a więc niewoli po nawróceniu.

413 Do najwybitniejszych przedstawicieli tego podejścia należą R. Bultmann, W.G. Kümmel, G. Bornkamm, O. Kuss i O. Michel. Zob. R. BulTmann, Romans 7 and the Anthropol-ogy of Paul, dz. cyt., s. 147-157; W.G. kümmel, Römer 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig 1929, s. 118; G. Bornkamm, Sin, Law and Death (Romans 7), [w:] Early Christian Experience, New York 1969, s. 87-104; O. kuss, Römerbrief, II, Regensburg 1957, s. 25; O. michel, Der Brief and die Römer, Göttingen 1978, s. 170.

414 Zob. W.G. kümmel, Man in the New Testament, London 1963, s. 121. Podobne przypadki stosowania tego typu zabiegów literackich odnaleźć można również w tekstach z Qumran (1QH). Zob. E. käsemann, Commentary..., dz. cyt., s. 193.

415 Kontrargumenty do tego poglądu zostały przedstawione przez E. Käsemanna w jego ko-mentarzu do Listu do Rzymian. Zob. E. käsemann, Commentary..., dz. cyt., s. 193.

416 Krytycy tego podejścia proponują jako słuszniejsze wytłumaczenie teorię, według której apostoł Paweł odwoływałby się do gnostyckiego mitu o duchowym „ja”, które przyjmuje ciało i w wyniku tego skazuje samo siebie na zagładę. To też staje się głównym powodem lamentacji. Zob. F. Fuchs, Die Freiheit des Glaubens, München 1949, s. 66nn; za: K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 318.

417 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt. WBC, 38a, s. 378nn; tenże, The Theology of Paul..., dz. cyt., s. 98nn.

418 Zob. U. Wilckens, dz. cyt., EKK, VI/2, s. 78nn.


nawiązuje do starotestamentowej relacji o upadku Adama, tak więc literackie evgw, odzwierciedla przeżycia pierwszego człowieka.

W Rz 7,7 po raz pierwszy w tym rozdziale dochodzi do gło-su interesujące nas „ja”. Ti, ou=n evrou/menÈ o` no,moj a`marti,aÈ mh. ge,noito\ avlla. th.n a`marti,an ouvk e;gnwn eiv mh. dia. no,mou\ th,n te ga.r evpiqumi,an ouvk h;|dein eiv mh. o` no,moj e;legen\ ouvk evpiqumh,seij – „Cóż więc powiemy? Czy Prawo to grzech? Przenigdy, przecież nie poznałbym grzechu gdyby nie Prawo! Ponieważ nie wiedział-bym o pożądliwości, gdyby Prawo nie mówiło: Nie pożądaj”419. Sto-jący za pojawiającym się w formie aoristum activi czasownikiem ginw,skw podmiot jawi się jako typ człowieka – Adama. Adam jest tym, który nosi w sobie znamię całej ludzkości, który wprowadził człowieczeństwo w nową, odmienną od pierwotnej epokę. W para-grafie tym apostoł Paweł używa dwóch różnych terminów oznacza-jących poznanie – ginw,skw i oi=da. Mogą one być używane synoni-micznie, jednakże pomiędzy nimi zawiera się pewna różnica. O ile oi=da oznacza bardziej racjonalną wiedzę o czymś, o tyle ginw,skw referuje wiedzę w sensie znajomości, wiedzę o charakterze bardziej doświadczalnym niż teoretycznym. W takim ujęciu czasownik gin-w,skw nabiera podobnego wydźwięku jak w 1 Mż 4,1 (LXX) lub w Mt 1,25, gdzie przez jego użycie autorzy wprowadzają czytelnika w spektrum małżeńskiej intymności. Znaczące w tym kontekście wydaje się to, że w odniesieniu do Prawa pojawia się czasownik oi=da, natomiast kiedy apostoł Paweł mówi o poznaniu grzechu wy-powiada się używając terminu ginw,skw. Oznaczałoby to więc nie poznanie teoretyczne, ale egzystencjalne zbliżenie, przeniknię-cie, doświadczenie, które zmieniło rzeczywistość. „Ja” poznające grzech jest więc odbiciem doświadczenia Adama, który przez po-znanie grzechu wszedł w odmienny rodzaj egzystencji.

419 W kodeksach minuskułowych 33, 1175, kilku innych i w tekście Marcjona, cytowanym przez Tertuliana, występuje lekcja, według której drugie pytanie w. 7: o` no,moj a`marti,aÈ – Prawo to grzech?, poprzedza spójnik o[ti – że. Wtrącenie to pojawiło się z wszelkim prawdopodobieństwem jako korektura stylistyczna. Poza tym wariant ten poświadczony jest nielicznymi i dość późnymi tekstami, co każe odrzucić prezentowaną przez aparat krytyczny lekcję.


Poza tym jeśli kiedykolwiek istniała epoka, w której człowiek e;zwn cwri.j no,mou – „prowadził życie bez Prawa” (Rz 7,9), to był to okres poprzedzający grzech Adama. Nie mógł być to okres przed otrzymaniem Prawa Mojżeszowego, ponieważ Pismo poświadcza, że był to okres grzechu, a ten poznany był właśnie przez Prawo, chociaż wtedy jeszcze niespisane.

Poznanie grzechu stało się możliwe dzięki Prawu, które na-zwało grzech grzechem. Apostoł również w tym punkcie może nawiązywać do doświadczenia Adama. Refleksja na temat Prawa, które zostało w pewnym sensie przedstawione Adamowi, znajdo-wała akceptację w różnych obszarach żydowskiej teologii. Trud-no jednoznacznie wskazać moment, w którym rabini zaczęli mó-wić o Torze jako wielkości egzystującej przed stworzeniem świata i człowieka (np. 1 Mż 3,24; Tg. Jer. I; GenR)420 lub też o Adamie, który został umieszczony w ogrodzie Eden, by służyć według Prawa i przestrzegać przykazań (np. Tg. Neof.; 1 Mż 2,15)421. Jednakże nie nastręcza większych trudności wskazanie, że rabini identyfikowali Torę z odwieczną Mądrością422. Przykazanie, które otrzymał Adam – WNM,_mi lk;Þato al{ï [r"êw" bAjå ‘t[;D:’h; #[eªmeW (LXX: avpo. de. tou/ xu,lou tou/ ginw,skein kalo.n kai. ponhro,n ouv fa,gesqe avpV auvtou/): „z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść” – można postrzegać nie jako wyizolowaną zasadę, ale jako wyrażenie Tory. Adam łamiąc ten na-

420 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt. WBC, 38a, s. 379.421 Zob. R. scroGGs, The Last Adam: A Study in Pauline Anthropology, Oxford 1966, s.

33.42n. 422 Tau/ta pa,nta bi,bloj diaqh,khj qeou/ u`yi,stou no,mon o]n evnetei,lato h`mi/n Mwush/j

klhronomi,an sunagwgai/j Iakwb o` pimplw/n w`j Fiswn sofi,an kai. w`j Ti,grij evn h`me,raij ne,wn – „Tym wszystkim jest księga przymierza Boga Najwyższego, Prawo, które dał nam Mojżesz, jako dziedzictwo plemionom Jakuba. Zalewa ono mądrością jak Piszon i jak Tygrys w dniach nowych płodów” (Syr 24,23n).

Ou-toj o` qeo.j h`mw/n ouv logisqh,setai e[teroj pro.j auvto,n evxeu/ren pa/san o`do.n evpisth,mhj kai. e;dwken auvth.n Iakwb tw/| paidi. auvtou/ kai. Israhl tw/| hvgaphme,nw| u`pV auvtou/ meta. tou/to evpi. th/j gh/j w;fqh kai. evn toi/j avnqrw,poij sunanestra,fh au[th h` bi,bloj tw/n prostagma,twn tou/ qeou/ kai. o` no,moj o` u`pa,rcwn eivj to.n aivw/na pa,ntej oi` kratou/ntej auvth/j eivj zwh,n oi` de. katalei,pontej auvth.n avpoqanou/ntai – „On jest Bogiem naszym. I żaden inny nie może z Nim się równać. Zbadał wszystkie drogi mądrości i dał ją słudze swemu, Jakubowi, i Izraelowi, umiłowanemu swojemu. Potem ukazała się ona na ziemi i zaczęła przebywać wśród ludzi. Tą mądrością jest księga przykazań Boga i Prawo trwające na wieki. Wszy-scy, którzy się go trzymają, żyć będą. Którzy je zaniedbują, pomrą (Bar 3,36 – 4,1).


kaz złamał ustawy Boga (zob. 4 Ezdr 7,11423; Tg. Neof.; 1 Mż 2,15; GenR 16,5-6; 24,5; DeutR 2,25; b. Sanh. 56b)424.

Podobieństwo nie ogranicza się jednak wyłącznie do tego. W obydwu przypadkach grzech, czy też wąż w opowiadaniu z 1 Mż, wywołuje pożądanie posługując się przykazaniem (evntolh,). Z jednej strony apostoł Paweł stwierdza, że avformh.n de. labou/sa h` a`marti,a dia. th/j evntolh/j kateirga,sato evn evmoi. pa/san evpiqumi,an\ – „Z przykazania tego czerpiąc podnietę, grzech wzbudził we mnie wszelakie pożądanie” (w. 8), z kolei z drugiej, że opowiadanie o wtargnięciu grzechu na świat ukazuje w jaki sposób wąż uświada-mia Ewie fakt przykazania, wzbudzając w niej pożądanie (1 Mż 3,6). W momencie pokusy przykazanie pojawiło się w świadomości Ewy jako Prawo nałożone z zewnątrz, wcześniej bowiem mogło wynikać poniekąd z niej samej, jeśli zastosujemy tutaj Pawłowe wypowiedzi, iż wierzący „nie są poddani Prawu” (Rz 6,14; Ga 5,18). Posługując się przykazaniem, niczym narzędziem, wąż podsunął pragnienie by-cia jak Bóg, pragnienie autonomii, niezależności.

Znamiennym szczegółem jest również fakt, że w 1 Mż 3,13 napisano, że wąż zwiódł, ynIa:ßyVihi vx'îN"h; (LXX: o` o;fij hvpa,thse,n me), natomiast w Rz 7,11 Paweł mówi o zwiedzeniu przez grzech (h` ga.r a`marti,a evxhpa,thse,n me).

Z powyższego wynika, że podmiotem wypowiedzi w Rz 7 jest Adam, pierwszy człowiek425. Dodać należy jednak, biorąc pod uwagę Rz 5,12nn i 1 Kor 15,22nn, że podmiotem wypowiedzi jest jednocze-śnie cała pozostająca bez Chrystusa ludzkość. Niezależnie od rodzaju interpretacji Rz 7,14-25 można stwierdzić, iż apostoł Paweł opisuje w Rz 7 również swoje osobiste doświadczenie grzechu. Paweł ciągle pozostaje „synem” Adama, człowiekiem, który doświadczył w swym życiu czym jest grzech i doskonale zdaje sobie z tego sprawę, pa,ntej ga.r h[marton (Rz 3,23). Nie można wykluczyć zatem, że owo „ja” odzwierciedla również doświadczenie apostoła w pewnym momen-

423 Propter eos enim feci saeculum, et quando transgressus est Adam constitutiones meas, iu-dicatum est quod factum est – „Ale kiedy Adam przekroczył moje rozporządzenia, zostało osądzone to, co on uczynił”.

424 Zob. Str-Bill., III, s. 37. 425 Zob. E. käsemann, Commentary..., dz. cyt., s. 195nn.


cie jego życia. Nabiera przez to także pewnego oparcia model inter-pretacji historyczno-biograficznej. W Rz 7 Paweł opisuje egzystencję człowieka bez Chrystusa, egzystencję naszkicowaną w sposób dra-matyczny, egzystencję zniewolenia, wewnętrznego rozdarcia i walki. Tym bardziej w zestawieniu z tym obrazem nabiera znaczenia soterio-logia Rz 8. Podobnie jak kontrast Rz 1,18 – 3,20 i 3,21-31 uwidacznia dzieło i wielkość Chrystusa (oraz grzechu), tak też rażąca różnica Rz 7 i 8 stanowi wzmocnienie oraz ukazanie dwóch możliwych biegu-nów ludzkiego życia. „Przeto teraz nie ma żadnego potępienia dla tych, którzy są w Chrystusie Jezusie, bo Prawo Ducha, które daje ży-cie w Chrystusie Jezusie, uwolniło cię od prawa grzechu i śmierci. Albowiem czego Prawo nie mogło dokonać, w czym było słabe z po-wodu ciała, tego dokonał Bóg: przez zesłanie Syna swego w postaci grzesznego ciała, ofiarując je za grzech, potępił grzech w ciele. […] Jeśli jednak Chrystus jest w was, to chociaż ciało jest martwe z po-wodu grzechu, jednak duch jest żywy przez usprawiedliwienie” (Rz 8,1-3.10). Tutaj po raz kolejny w Liście do Rzymian (wcześniej w Rz 1,16-17; 3,21-31; 5,1.12-21; 6,15-23) dochodzi do głosu znaczenie i wielkość sprawiedliwości Bożej.

3.2. Dikaiosu,nh qeou/

Ponieważ apostoł Paweł w Rz 1,18 – 3,20 bierze pod uwagę ludzką egzystencję bez wiary, bez Chrystusa, dlatego też ludzka eg-zystencja w wierze jest już nie bezpośrednio, ale wstępnie naszkico-wana w jego prezentacji egzystencji przed wiarą i przed Chrystusem. Jeśli przed wiarą człowiek jest istotą pogrążoną w mocy śmierci, tak człowiek pod wiarą jest już istotą, która otrzymuje życie. Jeśli ludzka śmierć staje się faktem na skutek tego, że człowiek w jego zmaganiu się o życie polega na swoich własnych siłach, o tyle życie pojawia się jako owoc poddania samego siebie Bogu426.

To jest właśnie to, co zostało wyrażone w Pawłowym sposo-bie interpretacji „sprawiedliwości”, bądź „bycia prawym”. Jest to teza, iż zbawienie, gwarancja życia, jest uzależnione i uwarunkowa-

426 Zob. R. BulTmann, Theology…, dz. cyt., s. 270.


ne ludzką sprawiedliwością. Apostoł powtarza tu jedynie to, co ży-dowska tradycja traktowała jako oczywiste. Jednakże sposób, w jaki pojmuje możliwość i urzeczywistnienie sprawiedliwości, wskazuje podstawowy kontrast pomiędzy nim a judaizmem i ukazuje jego nowe ujęcie ludzkiej egzystencji w stosunku do Boga.

Ściślej mówiąc, sprawiedliwość jest warunkiem dla otrzy-mania zbawienia. Tak jak (wiara) sprawiedliwość Abrahama była warunkiem otrzymania obietnicy (Rz 4,13)427, tak teraz ten, który jest sprawiedliwy (przez wiarę) otrzymuje życie (Rz 1,17; Ga 3,11). Tym, którzy są prawi, usprawiedliwieni, będzie przekazane zbawie-nie (Rz 5,1nn). Tak jak grzech prowadzi do śmierci, tak sprawiedli-wość prowadzi do życia (Rz 5,17.21; 8,10), a celem, który stoi przed tym, który jest sprawiedliwy jest życie wieczne (Flp 3,9n).

Podczas kiedy powiązanie pomiędzy sprawiedliwością oraz zbawieniem jest z sobą tak ścisłe i nierozłączne, sprawiedliwość sama w sobie może stać się esencją zbawienia. Usiłowanie bycia sprawiedliwym, będące troską Żydów (Rz 9,30nn; Ga 2,16), jest tym samym co usiłowanie bycia zbawionym, jest początkiem i koń-cem. W Rz 10,10 „sprawiedliwość” i „zbawienie” występują jako paralelizm synonimiczny428. Jak śmierć Chrystusa przyniosła to, że żyjemy, tak można by rzec, że człowiek będąc w Nim jest „sprawie-dliwy”, tj. znajduje się w pozycji sprawiedliwego człowieka (2 Kor 5,15.21). „Służba sprawiedliwości” (której opozycją jest „służba potępienia”, np. skazanie na śmierć) jest identyczna ze „służbą Du-cha” (czego opozycją jest „służba śmierci” – 2 Kor 3,7-9). Ponadto „sprawiedliwość” może być łączona z innymi terminami, również określającymi status zbawienia (1 Kor 1,30: „sprawiedliwość i po-święcenie i odkupienie”; por. 6,11)429. Tak oto zostało ukazane świa-tło poprzez objawienie się zbawienia w Chrystusie, co też jest treścią Ewangelii. Jest to nowa możliwość „sprawiedliwości”, która jest „sprawiedliwością Bożą” (Rz 1,16n; 3,21). Z tego właśnie powodu

427 Zob. G.R. kniGhT, Rozważania nad Listem do Rzymian, Warszawa 2008, s. 110. 428 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 291; K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI/1, s.

218-219. 429 Zob. M. rosik, Pierwszy Listo do Koryntian, NKB, VII, s. 136-141.


urząd apostolski może być nazywany „służbą sprawiedliwości” (2 Kor 3,9). Takie mówienie o „sprawiedliwości” jest również możli-we nie tylko ze względu na fakt powiązania istniejącego pomiędzy „sprawiedliwością” (jako stanem) i „życiem (jako rezultatem), ale zwłaszcza ze względu na to, że nie tylko zbawienie (rezultat) jest darem Bożym, ale nawet sam stan jest już darem samego Boga430. Nasuwa się zatem pytanie: czym jest „sprawiedliwość”, a zwłaszcza „sprawiedliwość Boża”?

Słowo dikaiosu,nh – sprawiedliwość jest (tak jak hebrajski ekwiwalent hq"d"c.) dość wieloznaczne. Bardzo istotnym dla wątku teologicznego jest znaczenie udzielona sprawiedliwość, nadawa-na przez sędziego, która występuje u Pawła w cytacie z Iz 10,22 (Rz 9,28)431. Poza takim znaczeniem, dikaiosu,nh (tak jak di,kaioj – sprawiedliwy) jest używane zarówno w sensie etycznym (wtedy oznacza uczciwość), jak i w sensie ekspertyzy. Kiedy oznacza stan (lub esencję) zbawienia, dikaiosu,nh jest terminem ekspertyzy, osą-du człowieka przez Boga. Nie oznacza to jakości etycznej osoby. Faktycznie nie określa żadnego rodzaju jakości, ale relację. Jest to typowo semickie pojmowanie sprawiedliwości432. Oznacza to, że dikaiosu,nh nie jest czymś, co osoba posiada, jako swoją własność, a jest raczej czymś, co posiada w wyniku werdyktu „forum”, które jest za to odpowiedzialne. Człowiek posiada dikaiosu,nh w wyniku opinii orzeczonej o nim przez kogoś innego. Posiada „sprawiedli-wość”, bądź też jest „sprawiedliwy”, kiedy jest uznany za takiego, a to oznacza, że w jego sprawie tak o nim postanowiono (dostrze-galny jest tu paralelizm pomiędzy „sprawiedliwym przed Bogiem” i dikaiwqh,sontai – bycie uznanym jako sprawiedliwy – Rz 2,13). Wyraźnie „sprawiedliwym” jest ten, który jest uznany za takiego w prawnym postępowaniu (kri,nesqai; zauważalny jest tu parale-

430 Zob. R. BulTmann, Theology…, dz. cyt., s. 271.431 Zob. G. schrenk, dikaiosu,nh, TDNT, II, s. 192nn. 432 Zob. G. schrenk, dikaiosu,nh, dz. cyt., s. 195; G. von rad, Teologia…, dz. cyt., s. 298; R.

BulTmann, Theology…, dz. cyt., s. 277; H. conzelmann, Outline…, dz. cyt., s. 216; E.R. achTemaier, Righteousness in the OT, IDB, 4, s. 80-85; J.A. ziesler, The Meaning of Righteousness in Paul: A Linguistic and Theological Enquiry, Cambridge 1972, s. 34-43; L. GoPPelT, Theology of the New Testament, 2, Grand Rapids, Michigan 1982, s. 138.


lizm pomiędzy „byciem usprawiedliwionym” i „byciem zwycięzcą” w Rz 3,4), który zwyciężył w swojej sprawie lub jest uniewinniony. Zazwyczaj z tego powodu jest on „niewinny”. To, że jest „sprawie-dliwy” nie musi oznaczać, że jest faktycznie niewinny ale, oznacza jednak, że jest uznany za niewinnego. „Sprawiedliwość” jest więc przychylną opinią o osobie w oczach innych433.

Odpowiada to wyobrażeniom starotestamentowo-judaistycz-nym. W namowie skierowanej do człowieka, by zaufał Jahwe, psal-mista powiada (Ps 37,6): „Wyniesie jak światłość sprawiedliwość (hq"d"c., dikaiosu,nh) twoją, a sąd (jP'v.mii; kri,ma) jak słońce w połu-dnie”, lub błaga (Ps 17,2.15): „Niech przed Twoim obliczem zapad-nie sąd (jP'v.mi; kri,ma) o mnie […] Ja zaś w sprawiedliwości (qd<c,, dikaiosu,nh) ujrzę Twe oblicze”.

W tym sensie można powiedzieć również o Bogu, że jest „ogłoszony jako sprawiedliwy”, innymi słowy, że jest On uznany za prawego. Czytamy o tym w pasażu cytowanym w Rz 3,4 (Ps 51,6): „Tylko przeciw Tobie zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest przed Tobą, tak, że się okazujesz sprawiedliwym (qD:îc.Ti, dikaiwqh/|j) w swym wy-roku i czystym (hK,îz>Ti, nikh,sh|j) w swoim osądzie”. To zastosowanie jest również dość częste w Psalmach Salomona (2,15: „W prawości serca wyznaję Boże Twoją sprawiedliwość, bo sprawiedliwe są sądy Twoje Boże!”; 3,5; 4,9; 8,7.27nn) oraz w Łk 7,29 („A cały lud, który to usłyszał, i celnicy wielbili sprawiedliwego Boga”; por. Łk 7,35 i paralelny Mt 11,19)434.

Takie postrzeganie „Bożej sprawiedliwości” znajduje swoje odbicie nie tylko w spuściźnie literackiej Starego Testamentu (np. 5 Mż 33,21: hw"hy> tq:Üd>ci – LXX: dikaiosu,nhn ku,rioj), ale jest bli-skie również myśli późnego judaizmu, np. TestDan i piśmiennictwu esseńskiemu435. W siódmym z kolei testamencie z TestXII zawarta jest następująca wypowiedź: vApo,state ou=n avpo pa,shj avdiki,aj kai. kollh,qhte th/ dikaiosu,nh tou/ qeou/ – „Odstąpcie więc od wszelkiej

433 Zob. R. BulTmann, Theology…, dz. cyt., s. 272n. 434 Zob. K. kerTelGe, dikaiosu,nh, EDNT, I, s. 326n. 435 Zob. E. käsemann, The Righeousness of God’ in Paul, [w:] New Testament Questiones of

Today, Philadelphia 1979, s. 172.


niesprawiedliwości i przylgnijcie do sprawiedliwości Bożej” (Test-Dan 6). Odwołania do tego zagadnienia znajdują się również w Re-gule zrzeszenia (1QS), w ostatniej jej części, hymnie pochwalnym wygłaszanym przez maskila. „Do Boga bowiem należy sąd i z jego ręki pochodzi doskonałość drogi. Przez jego wiedzę wszystko się staje. Wszystko, co istnieje, ustanowił poprzez swą myśl i bez niego nic nie zostało uczynione. Ja zaś, jeśli zachwieję się, łaski Boże będą zawsze mym wybawieniem. Jeśli potknę się przez cielesne przewi-nienie, mój osąd nastąpi wedle Bożej sprawiedliwości, która trwa na wieki. Gdy zacznie się ma udręka, wyratuje moją dusze z gro-bu i pokieruje moimi krokami ku drodze. W miłosierdziu swoim pozwoli mi zbliżyć się wśród jego łaskawości przyjdzie mój osąd. W swej prawdziwej sprawiedliwości osądzi mnie i w wielkiej swej dobroci odpuści wszystkie moje przewinienia. W swej sprawiedli-wości oczyści mnie z nieczystości ludzkiej i grzechu ludzi, bym sła-wił Boga za jego sprawiedliwość i Najwyższego za jego świetność. Błogosławiony bądź, mój Boże, który otwierasz na wiedzę serce swego sługi” (1QS 11,10-16)436.

Żydowska pobożność jawi się jako zdeterminowana przez eschatologię – tj. bardziej nabożne oczekiwanie Bożych prawych wyroków, które nadejdą w jego eschatologicznym sądzie. Termin „sprawiedliwość” nabiera tu właśnie charakteru ekspertyzy sądo-wej i staje się terminem eschatologicznym437. Przez tych, którzy „łakną i pragną sprawiedliwości” Mt 5,6 najwyraźniej nie ma na myśli tych, którzy „zawsze zmagali się, próbowali” osiągnąć etyczną perfekcję, ale raczej tych, którzy przez długi czas czekali na ogłoszenie Bożego werdyktu, że są „sprawiedliwi”, jako Jego decyzji nad nimi podczas sądu. To, co próbowała osiągnąć poboż-ność żydowska, to wypełnić warunki, które są warunkami Bożego werdyktu, a tymi warunkami są oczywiście przestrzeganie przy-

436 Reguła ta składa się z dziesięciu głównych części, które rozpoczyna preambuła, cele zrze-szenia (1QS 1,1-15). Całość zamyka wspomniany w tekście hymn pochwalny (1QS 10,9 – 11,22). Tekst 1QS ma charakter złożony, co pozwala wyciągnąć wnioski, że prawdo-podobnie został skompilowany z wcześniejszych, niezależnych od siebie źródeł. Zob. P. muchoWski, Komentarze…, dz. cyt. s. 60.



kazań Prawa i pełnienie dobrych uczynków. A więc Paweł może mówić o sprawiedliwości, do której dążą Żydzi jako o „sprawie-dliwości opartej na Prawie” (Flp 3,9), podczas gdy jego tezą jest to, że „sprawiedliwość” (jako „Boża sprawiedliwość”) została ob-jawiona „niezależnie od Prawa” (Rz 3,21).

Jednakże zanim dokonana zostanie dalsza eksplikacja kontra-stu pomiędzy Pawłową i żydowską koncepcją, należy podkreślić, że istnieje całkowita zgodność pomiędzy nimi, co do formalnego znaczenia dikaiosu,nh. Dikaiosu,nh jest terminem eschatologiczne-go orzeczenia, ekspertyzy. Znaczenie ekspertyzy „sprawiedliwy” i „będący prawym” jest już bardzo wyraźnie implikowane w Rz 2,13, jak również jest wyrażeniem opartym na 1 Mż 15,6, gdzie jest mowa o „byciu ocenionym (logi,zesqai) jako sprawiedliwym” (Rz 4,3.5.22; Ga 3,6; por. „Bóg udziela usprawiedliwienia…” – Rz 4,6). W tekście tym „ocena” posiada to samo znaczenie ekspertyzy, jak hebrajskie słowo bv;x' (3 Mż 7,18; 2 Sm 19,19 [19,20 w BHS]; Ps 32,2), które to LXX precyzuje greckim czasownikiem (lub jego for-mami złożonymi, dialogi,zein). Eschatologiczne znaczenie dikaiosu-,nh jest bardzo wyraźne w pasażu, w którym jest mowa o przyszłym wyroku sprawiedliwości przychodzącym podczas eschatologiczne-go sądu. Taki wymiar posiada w Rz 2,13, jak również w Ga 5,5 („wyczekujemy spodziewanej sprawiedliwości”).

Formy futurum w Rz 3,20: „Nie będzie usprawiedliwione żad-ne ciało” i 3,30: „Bóg, który usprawiedliwi”, odnoszą się nie do au-tentycznej przyszłości, ale gnomicznej (literackiej, przypowieścio-wej lub logicznej) przyszłości438.

3.2.1. Sprawiedliwość jako obecna rzeczywistość Pierwsza różnica w stosunku do żydowskiego znaczenia terminu

„sprawiedliwość” jest taka, że apostoł utrzymuje, iż „sprawiedliwość”, jako ekspertyza eschatologiczna, jest już przypisana człowiekowi w teraźniejszości (pod warunkiem, że „posiada wiarę”)439. Rz 3,21 – 4,25 Paweł zajmuje się wiarą jako warunkiem bycia

438 Tamże, s. 274. 439 Zob. J.D.G. dunn, The Theology…, dz. cyt., s. 342.


usprawiedliwionym. Rz 5,1 rozpoczyna się słowami: Dikaiwqe,ntej ou=n evk pi,stewj eivrh,nhn e;comen pro.j to.n qeo.n dia. tou/ kuri,ou h`mw/n VIhsou/ Cristou/ – „Usprawiedliwieni tedy z wiary, pokój mamy z Bogiem przez Pana naszego, Jezusa Chrystusa”, co podtrzymuje w w. 9. mówiąc: Pollw/| ou=n ma/llon dikaiwqe,ntej nu/n evn tw/| ai[mati auvtou/ swqhso,meqa diV auvtou/ avpo. th/j ovrgh/j – „Tym bardziej więc teraz, usprawiedliwieni krwią jego, będziemy przez niego zachowani od gniewu”. Teraźniejszość ta jest obecna od Chrystusa, co zostało wyrażone w w. 21: u[twj kai. h` ca,rij basileu,sh| dia. dikaiosu,nhj eivj zwh.n aivw,nion dia. VIhsou/ Cristou/ tou/ kuri,ou h`mw/n – „Tak aby łaska panowała przez usprawiedliwienie ku żywotowi wiecznemu przez Jezusa Chrystusa Pana naszego”. Rz 8,10 również zastosowuje to do teraźniejszości: to. me.n sw/ma nekro.n dia. a`marti,an to. de. pneu/ma zwh. dia. dikaiosu,nhn – „Jeśli jednak Chrystus jest w was, to chociaż ciało jest martwe z powodu grzechu, jednak duch jest żywy przez usprawiedliwienie”. Myśl tę można rozumieć następująco: „a tych, których powołał, tych i usprawiedliwił” (Rz 8,30), a co następuje później „tych i uwielbił”. Paweł mówi Koryntianom: „Jesteście obmyci, uświęceni, i usprawiedliwieni w imieniu Pana Jezusa Chrystusa i w Duchu Boga naszego” (1 Kor 6,11), a o poganach, „którzy nie dążyli do sprawiedliwości” stwierdza, że „sprawiedliwości dostąpili, sprawiedliwości, która jest z wiary” (Rz 9,30). Podobnie należy rozumieć Rz 1,17, w którym to powiada, że w zwiastowanej Ewangelii „jest objawiona” sprawiedliwość Boża. Nie oznacza to jednak, że zwiastowana Ewangelia objaśnia jakieś nauczanie o sprawiedliwości, ale raczej, że przez sprawiedliwość staje się możliwa (w wierze staje się realna) dla słuchającego Ewangelii.

„Objawienie” posiada tutaj to samo znaczenie jak w Rz 1,18: „gniew Boży objawia się z nieba”, tj. ukazuje się pełen gniewu Boży sąd, umiejscowiony, podobnie zresztą jak Ewangelia, w teraźniej-szości. To samo znaczenie znajduje się również w Ga 3,23: „Za-nim zaś przyszła wiara, byliśmy wspólnie zamknięci i trzymani pod strażą Prawa, dopóki wiara nie została objawiona”. To oczekiwane „objawienie” teraz stało się elementem teraźniejszości („a gdy wia-


ra przyszła” – Ga 3,25). Nie oznacza to, że teraz, dotychczas niezna-ne nauczanie na temat wiary zostało objaśnione, ale że teraz stało się możliwe, a dla tych którzy uwierzyli, realna wiara uczyniła to czymś realnym, obecnym, i to jest właśnie to, co faktycznie oznacza cza-sownik „objawiać” (Vapokalu,ptetai) lub rzeczownik „objawienie” (Vapoka,luyij) oraz „manifestować” (fanerou/sqai, Rz 3,21)440. Ich zastosowanie, jako eschatologicznych terminów, oznacza pojawie-nie się na scenie, stanie się możliwym lub stanie się obowiązującym. Wyczekiwane „objawienie się Pana Jezusa Chrystusa” (1 Kor 1,7) nie jest pewnego rodzaju wiadomością, że zostanie On ukazany, ale Jego pojawienie się w osobie, podczas Jego paruzji, jako „objawie-nia” Bożego sprawiedliwego sądu (Rz 2,5), jest skutecznym wyko-naniem egzekucji. I kiedy w 1 Kor 3,13 Paweł mówi o tym dniu, że „w ogniu się objawi”, oznacza to, że dzień sądu będzie ognisty. „Pojawienie się na scenie” jest zbieżne z wypowiedzią Rz 8,18n: „Albowiem sądzę, że utrapienia teraźniejszego czasu nic nie znaczą w porównaniu z chwałą, która ma się nam objawić. Bo stworze-nie z tęsknotą oczekuje objawienia synów Bożych”. W tym samym znaczeniu występuje w 2 Tes 1,7; 2,3.6.8; 1 P 1,5.7.14; 4,13; 5,1; Łk 17,30. Oczywiście zarówno czasownik, jak i rzeczownik mogą również oznaczać ujawnienie czegoś do tej pory ukrytego, wyjawie-nie sekretu (1 Kor 14,6.26.30; 2 Kor 12,1.7; Ga 1,12; 2,2; Flp 3,15 i inne).

To „pojawienie się na scenie” lub „stanie się obowiązującym”, jest wydarzeniem dziejącym się człowiekowi, w człowieku lub dla człowieka, co oczywiście umożliwia mu zrozumienie lub dostrze-żenie wydarzenia. „Objawienie” się gniewu Bożego (Rz 1,18) ma swoje miejsce nawet pomimo tego, że ci, których ono dotyczy, nie są tego świadomi. W 1 Kor 3,13 zdanie: „dzień sądu bowiem to po-każe”, czyni rozróżnienie pomiędzy funkcją informacyjną i obja-wieniem jako aktualnym wydarzeniem (tzn. wydarzenie dnia sądu wspomniane jest w słowach: „w ogniu się objawi”). Dodać należy,

440 Zob. T. holTz, Vapokalu,ptw, Vapoka,luyij, EDNT, I, s. 130nn; A. oePke, Vapokalu,ptw, Vapoka,luyij, TDNT, III, s. 572nn; C. BroWn, Revelation, NIDNTT, III, s. 310nn.


że to ujawnienie zawiera się nie w proklamacji, ale w samym wy-darzeniu441.

Od tego miejsca jest to podstawową kwestią, aby zrozumieć, że przez swoją tezę, iż sprawiedliwość jest teraźniejszą rzeczywi-stością, Paweł nie pozbawia sprawiedliwości, jej eschatologicznego znaczenia ekspertyzy. Paradoksalnie jego twierdzenie jest następu-jące: Bóg już ogłosił swój eschatologiczny werdykt (nad człowie-kiem wiary) w teraźniejszości. Eschatologiczne wydarzenie już jest teraźniejszą realnością, albo raczej jest zapoczątkowane w teraź-niejszości. Tak więc sprawiedliwość, którą Bóg orzeka człowiekowi (człowiekowi wiary) nie jest „bezgrzesznością” w sensie etycznej perfekcji, ale jest „bezgrzesznością” w tym sensie, iż Bóg nie „poli-czy” grzechów człowieka przeciw niemu (2 Kor 5,19).

Kiedy Bóg uniewinnia grzesznika, „czyni go sprawiedliwym” (Rz 4,5), to człowiek nie jest jedynie uznany za takiego, ale jest prawdziwie sprawiedliwy, jest oczyszczony od swego grzechu na podstawie werdyktu Bożego442. Rzeczywistość ta jest przez apostoła Pawła bardzo wyraźnie nakreślona w Rz 5,19: [Wsper ga.r dia. th/j parakoh/j tou/ e`no.j avnqrw,pou a`martwloi. katesta,qhsan oi` polloi,( ou[twj kai. dia. th/j u`pakoh/j tou/ e`no.j di,kaioi katastaqh,sontai oi` polloi, – „Albowiem jak przez nieposłuszeństwo jednego człowieka wielu stał się grzesznikami, tak przez posłuszeństwo Jednego wie-lu zostanie sprawiedliwymi”. Przez nieposłuszeństwo Adama wielu stało się grzesznikami. Wielu (oi` polloi,) oznacza tu, że grzesznika-mi faktycznie stali się wszyscy, co potwierdza np. Rz 3,23. Grzech Adama polegał na nieposłuszeństwie woli Bożej. Dzieło Jezusa jest natomiast wyrazem posłuszeństwa Bogu, w wyniku czego „wielu zostanie sprawiedliwymi”. Usprawiedliwienie to nie dokona się jed-nak dopiero w nadchodzącej przyszłości. Wierzący w Chrystusa do-stępują usprawiedliwienia już teraz. Futurum passivi nie odnosi się więc na tym miejscu do jakiegoś eschatonu, ale Paweł ma tu na my-śli tych wszystkich, którzy dopiero uwierzą w Chrystusa. Jak więc

441 Zob. R. BulTmann, The Concept of Revelation in the New Testament, [w]: Existence and Faith…, dz. cyt., s. 67-106.



skutek nieposłuszeństwa Adama rozciąga się na wszystkich ludzi, od upadku w grzech po paruzję, tak również skutek posłuszeństwa Chrystusa rozciąga się w przestrzeni i czasie. Obejmuje zatem rze-czywistości tu i teraz, i tą, która dopiero nastąpi. Ostatecznie uspra-wiedliwienie oi` polloi, dokona się jednak, gdy nastanie koniec cza-su443. Wyrażając to słowami O. Cullmanna, „schon und noch nicht”, „już i jeszcze nie”, widoczne pozostaje ciągłe napięcie pomiędzy eschatologią prezentyczną (teraźniejszościową) i futuryczną (przy-szłościową). Napięcie występujące między „już” a „jeszcze nie” eschatonu jest zresztą typowe dla teologii Pawłowej444.

Rzeczywistość grzechu jest bardzo realna, wyraźna, rzeczy-wista, zatem podążając w myśl Rz 5,19, również „sprawiedliwość” jest czymś realnym i rzeczywistym, mocą Bożą działającą w czło-wieku445.

Teraźniejsza rzeczywistość sprawiedliwości zostaje objawiona w zbawieniu w Chrystusie (Rz 3,21-26; 2 Kor 5,21; 1 Kor 1,30). Ten akt zbawienia jest bowiem eschatologicznym wydarzeniem, przez który Bóg kończy stary bieg świata i wprowadza nowy eon. [Ote de. h=lqen to. plh,rwma tou/ cro,nou( evxape,steilen o` qeo.j to.n ui`o.n auvtou/ – „Lecz gdy przyszło wypełnienie czasu, posłał Bóg onego Syna swe-go” (Ga 4,4). „Tak więc, jeśli ktoś jest w Chrystusie, nowym jest stworzeniem; stare przeminęło, oto wszystko stało się nowe” (2 Kor 5,19). Ten nowy rodzaj przymierza, zapowiedziany jako eschatolo-giczna epoka przez Jeremiasza (Jr 31,31-34), zajmuje miejsce Sta-rego Przymierza (zob. 2 Kor 6,2).

Eschatologiczny sens „sprawiedliwości” jest również potwier-dzony ostatecznie przez pararelizm ze słowem ui`oqesi,a – usyno-wienie, adopcja, który jest także terminem prawnym i eschatolo-

443 Zob. M. uGlorz, Adam – Chrystus (Komentarz do Rz 5,12-21), dz. cyt., s. 9nn; K. roma-niuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 141n.

444 Śmierć i zmartwychwstanie dokonuje się już w chrzcie (Rz 6,3n), a przecież oba zjawiska nastąpią dopiero kiedyś (1 Kor 15,12nn). „Nowe stworzenie” jest urzeczywistnione już te-raz, a przecież dopiero czeka na swoją realizację (Rz 8,19nn). Oczekiwania paruzji bliskie (1 Tes 5,2n) i odległe (2 Tes 2,2nn) występują obok siebie w sposób nieskoordynowany. Zob. H.G. Pöhlman, dz. cyt., s. 400n.

445 Zob. J.D.G. dunn, The Theology…, dz. cyt., s. 342.


gicznym446. Jak rzeczywistość zbawienia jest opisana przez Paw-ła przez „usprawiedliwienie” (Rz 3,25n; 4,25; 5,18; 2 Kor 5,21), tak apostoł opisuje ją także przez „usynowienie”, np. w Ga 4,5: [Ina tou.j u`po. no,mon evxagora,sh|( i[na th.n ui`oqesi,an avpola,bwmen –„Aby wykupił tych, którzy byli pod zakonem, abyśmy usynowienia dostąpili”. „Usynowienie” ma tutaj tą samą szczególną podwójną naturę, którą posiada również „usprawiedliwienie”. Z jednej stro-ny jest to element eschatologiczny (Rz 8,23: „My sami, którzy po-siadamy zaczątek Ducha, wzdychamy w sobie, oczekując synostwa, odkupienia ciała naszego”), z drugiej jest to obecna rzeczywistość, co potwierdza fakt, że w Duchu Chrystusa wołamy VAbba/( o` path,rÅ – „Abba, Ojcze!” (Rz 8,15n; Ga 4,6n)447.

3.2.2. Sprawiedliwość obiektywna i subiektywnaSpośród wielu problemów natury teologicznej dotyczącej sfor-

mułowania dikaiosu,nh qeou/ należy zaznaczyć jeszcze jeden istotny wątek. Czy syntagmę dikaiosu,nh qeou/ należy traktować jako geneti-vus subiectivus (sprawiedliwość jako własność lub aktywność Boga), czy też jako genetivus obiectivus (sprawiedliwość jako dar ofiarowa-ny przez Boga)448? Ustalenie jakiego rodzaju sprawiedliwość apostoł Paweł ma na myśli formułując swe wypowiedzi w Liście do Rzymian, ma dla egzegezy i teologii listu wielkie znaczenie. Interesujące nas wyrażenie skupia w sobie główną treść nauczania Listu do Rzymian i przyjęcie jednego bądź drugiego rodzaju pojmowania tej syntagmy będzie determinowało sposób odczytywania całego dzieła. Zrozumie-nie zwrotu dikaiosu,nh qeou/ staje się w zasadzie zasadą hermeneu-tyczną w interpretacji listu.

446 Zob. W. von marTiTz, ui`oqesi,a, TDNT, VIII, s. 398n. 447 Zob. R. BulTmann, Theology…, dz. cyt., s. 278.448 Takie rozróznienie podają np. T. härinG, Dikaiosu,nh. Qeou/ bei Paulus, Tübingen 1896; E.

PluTTa-messerschmidT, Gerechtigkeit Gottes bei Paulus, Tübingen 1973; R. BulTmann, Dikaiosu,nh. Qeou/ (Exegetica: Aufsätze zur Erfoschung des Neuen Testaments), Tübingen 1967, s. 470-476; za: K. romaniuk, Sprawiedliwość Boża w Liście do Rzymian, CT, 48 (1978) nr 1, s. 71. Osobny artykuł na ten temat popełnił również E. käsemann, The Righe-ousness of God’ in Paul, dz. cyt., s. 168-172. Zob. również J.D.G. dunn, The Theology…, dz. cyt., s. 337.


Sprawa wydaje się nie być prosta, tym bardziej, że zwolen-nicy tak jednej, jak i drugiej koncepcji również różnie ujmują swe poglądy. Grupa egzegetów przyjmujących, iż dikaiosu,nh qeou/ na-leży traktować jako genetivus obiectivus dzieli się na kilka frakcji. W ujęciu jednych dikaiosu,nh qeou/ to sprawiedliwość, którą okazu-je Bóg, gdy karze człowieka za grzechy (iustitia vindicativa), inni utrzymują, że jest to doskonałość Boża przekazywana człowiekowi w dziele zbawienia (sanctitas Dei). Część biblistów utrzymuje, że jest to iustitia exigitiva, domagająca się kary za grzechy, a ostatecz-nie jest po prostu synonim miłosierdzia Boga, który dokonuje zba-wienia człowieka. Ostatni pogląd można jednak również rozumieć dwojako: Bóg uznaje człowieka za sprawiedliwego. Człowiek staje się sprawiedliwy w oczach Bożych (iustitia mere forensis) bądź też sprawiedliwość Boża stanowi konkretną rzeczywistość i udzielona człowiekowi powoduje jego rzeczywistą zmianę (więcej na począt-ku rozdziału i w podrozdziale 3.2.1.)449.

W teologii listu kilka elementów zdaje się świadczyć jednak o tym, że dikaiosu,nh qeou/ należy traktować również jako genetivus subiectivus, tj. przymiot, atrybut Boga. Wypowiedzi o takim charak-terze znajdują się głównie w Rz 3,3-5 i 3,25-26450.

449 Zob. K. romaniuk, Sprawiedliwość Boża w Liście do Rzymian, dz. cyt., s. 71n.450 G. Herold (Zorn und Gerechtigkeit Gottes bei Paulus. Eine Untersuchung zu Röm. 1,16-

18, Bern 1973; zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI, s. 301, przyp. 7) w Rz 1,17 dostrze-ga, iż apostoł Paweł mówi o sprawiedliwości Bożej w sposób podobny, jak wypowiada się o manifestacji gniewu Bożego (ovrgh. qeou/) w w. 18. Wyrażenie ovrgh. qeou/ bywa odczyty-wane przez niego jako antropomorficzne przedstawienie atrybutu Boga, co suponuje, iż podobny charakter posiada dikaiosu,nh qeou/ w w. 17. Wydaje się jednak, że bazowanie na w. 17. w orzekaniu tej kwestii nie jest właściwe. Zasadniczym czynnikiem, który nasuwa wniosek, iż w przypadku Rz 1,17 mamy do czynienia z formą genetivus obiectivus, jest fakt, że dikaiosu,nh qeou/ jest nakierowane ku człowiekowi. Sprawiedliwość Boga nie jest tu tyle atrybutem, ale mocą Boga (du,namij tou/ qeou/), która powoduje zbawienie tego, który uwierzy (o` de. di,kaioj evk pi,stewj zh,setai). Takie rozumienie Rz 1,17 wydaje się wspierać również szereg innych wypowiedzi listu, np. przeciwstawienie mocy grze-chu (a`marti,a) sprawiedliwości Bożej w Rz 6,18: evleuqerwqe,ntej de. avpo. th/j a`marti,aj evdoulw,qhte th/| dikaiosu,nh|. O ile wcześniej człowiek był niewolnikiem grzechu (rozumia-nego jako moc), tak teraz jest sługą sprawiedliwości (analogicznie rozumianej jako moc). Ta analogia wydaje się bardziej właściwa niż analogia z antropomorfizmem z Rz 1,18. Co więcej fraza avpokalu,ptetai ga.r ovrgh. qeou/ avpV ouvranou/ stwierdza o czymś, co przekłada się bardzo realnie na teraźniejszą rzeczywistość życia (dio. pare,dwken auvtou.j o` qeo.j evn tai/j evpiqumi,aij tw/n kardiw/n), więc analogię należy zaakcentować bardziej w tym związ-ku, niż w związku mającym leżeć w antropomorfizmie tego wyrażenia.


W pierwszym fragmencie Paweł prowadzi dialog z wyima-ginowanym przeciwnikiem i w swej argumentacji powołuje się na wierność Bożą. Ti, ga.r eiv hvpi,sthsa,n tinejÈ Mh. h` avpisti,a auvtw/n th.n pi,stin tou/ qeou/ katargh,sei* – „Bo co z tego, że niektórzy nie uwierzyli? Czyż niewierność ich zniweczy wierność Bożą?” (Rz 3,3). Apostoł odpowiada: mh. ge,noito\ – „przenigdy”. Zaprzeczenie to ma bardzo silny wyraz i jego odpowiedniki dość często wystę-pują w diatrybicznym języku retorów greckich, a także w silnym zaprzeczeniu hebrajskim hl'ylix'451. Gine,sqw de. o` qeo.j avlhqh,j( pa/j de. a;nqrwpoj yeu,sthj – „Wszak Bóg jest wierny, a każdy człowiek jest kłamcą”. Wierność i prawdomówność Boga, o której Paweł tak często mówi (Rz 3,4.6.31; 6,2.15; 7,7.13; 9,14; 11,1.11; Ga 2,17; 3,21; 1 Kor 6,15), nigdy nie jest uwarunkowana postawą człowieka. Jeżeli przymierze między Bogiem a człowiekiem zostaje zerwane, to zawsze dzieje się to z winy człowieka i faktycznie to on okazuje się kłamcą. E. Käsemann jest zdania, że w tym przypadku pi,stij tou/ qeou/ to nic innego jak dikaiosu,nh qeou/452. Zatem kontekst wypo-wiedzi wyraźnie wskazuje, że mamy tu do czynienia ze sprawiedli-wością rozumianą jako atrybut Boga. Poza tym wspiera to argument skrypturalny przytoczony przez apostoła: kaqw.j ge,graptai\ o[pwj a'n dikaiwqh/|j evn toi/j lo,goij sou kai. nikh,seij evn tw/| kri,nesqai, se – „Abyś się okazał sprawiedliwy w słowach Twoich i odniósł zwycięstwo, kiedy Cię sądzą”. Cytowany z Ps 51 (BHS: 50) tekst, w wersji Rz nie daje pełnej ostrości idei. Tekst masorecki stwierdza dobitniej, że faktycznie chodzi o sprawiedliwość Boga rozumianą jako Jego atrybut: `^j<)p.v'b. hK,îz>Ti ^r<ªb.d"B. qD:îc.Ti ![;m;l.â ytiyfiî['ñ ^yn<©y[eB. [r:îh'w> éytiaj'x' Ÿ^’D>b;l. ^Ül. (LXX: soi. mo,nw| h[marton kai. to. ponhro.n evnw,pio,n sou evpoi,hsa o[pwj a'n dikaiwqh/|j evn toi/j lo,goij sou kai. nikh,sh|j evn tw/| kri,nesqai, se) – „Tylko przeciw Tobie zgrzeszyłem i uczyniłem, co złe jest przed Tobą, tak że się okazujesz sprawie-dliwym w swym wyroku i prawym w swoim osądzie”. W tekście oddane jest bardzo wyraźnie, że sprawiedliwość nie określa statu-

451 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 79; U. Wilckens, dz. cyt., EKK, VI/1, s. 164, przyp. 435; Str-Bill., III, s. 133.

452 Zob. E. käsemann, Paul and Israel, [w:] New Testament Question of Today, Philadelphia 1979, s. 181nn; tenże, Commentary…, dz. cyt., s. 79.


tu człowieka, ale przymiot samego Boga. Dokładnie taki sam wy-dźwięk posiada wypowiedź zawarta w Rz 3,25-26. Bardzo ważny, w związku z powyżej przytoczonymi przykładami Rz, jest fakt, że wypowiedzi te (w Ps 51 i Rz 3,25n) znajdują się w kontekście wy-obrażenia o usprawiedliwieniu człowieka, które z punktu widzenia sprawiedliwości legalnej możemy zdecydowanie uznać jako coś niesprawiedliwego. Gdyż według Prawa każdy grzesznik powinien zostać zabity: ta. ga.r ovyw,nia th/j a`marti,aj qa,natoj – „bowiem zapłatą za grzech jest śmierć” (Rz 6,23). Bóg jednak dokonuje jego usprawiedliwienia, występuje więc wbrew Prawu, ale ze względu na śmierć Chrystusa nadal pozostaje sprawiedliwym. Grzeszni ludzie „są usprawiedliwieni darmo, z łaski jego, przez odkupienie w Chry-stusie Jezusie, którego Bóg ustanowił jako ofiarę przebłagalną przez krew jego, skuteczną przez wiarę, dla okazania sprawiedliwości swojej przez to, że w cierpliwości Bożej pobłażliwie odniósł się do przedtem popełnionych grzechów” (Rz 3,24-25)453. Krzyż nie jest elementem satysfakcji dla Boga, jak chciał Anzelm z Canterbury, ale Bóg daje Chrystusa bo chce zbawić człowieka, a ktoś musiał zatem ponieść konsekwencję grzechu.

Tak ujęta sprawiedliwość Boża, rozumiana jako sprawiedli-wość Boga usprawiedliwiającego człowieka, determinuje zupełnie inne odczytanie Listu do Rzymian. Można spojrzeć na ten traktat o usprawiedliwieniu z pozycji legalistycznej. Z tej perspektywy pierwsze trzy rozdziały listu ukazują sprawiedliwego Boga, który stosownie do udzielonego poganom i Żydom poznania, dokonuje ich oceny, osądu. W Rz 3,21nn Paweł ukazuje, że Bóg pozostaje sprawiedliwy, gdy usprawiedliwia, gdyż Chrystus poniósł na sobie konsekwencje grzechu. Ale czy sprawiedliwym jest fakt, iż jeden umarł w miejsce wielu? Na to pytanie odpowiada cały fragment Rz 5,12-21. Dla przykładu podać można w. 17: Eiv ga.r tw/| tou/ e`no.j paraptw,mati o` qa,natoj evbasi,leusen dia. tou/ e`no,j( pollw/| ma/llon oi` th.n perissei,an th/j ca,ritoj kai. th/j dwrea/j th/j dikaiosu,nhj lamba,nontej evn zwh/| basileu,sousin dia. tou/ e`no.j VIhsou/ Cristou/ – „Albowiem jeśli przez upadek jednego człowieka śmierć zapano-

453 W wierszu tym dochodzą do głosu obydwa ujęcia sprawiedliwości.


wała przez jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru usprawiedliwienia, królować będą w życiu przez jednego, Je-zusa Chrystusa”. Usprawiedliwienie dokonuje się więc na zasadzie odwrócenia. Jak Adam był pierwszą głową ludzkości ku śmierci, tak Chrystus staje się głową ludzkości ku życiu454. Co więcej Rz 6,1nn, w odpowiedzi na postulat Prawa, że grzesznik musi ponieść śmierć, wprowadza ideę, iż śmierć grzesznika faktycznie dokonała się, gdyż nie żyje już grzeszne „ja”, ale faktycznie żyje Chrystus. Człowiek umiera w Chrystusie przez chrzest i jednocześnie z Nim zmartwych-wstaje. Mówimy tu więc już o nowym stworzeniu, stare przeminęło, oto wszystko stało się nowe, itd. Jak widać List do Rzymian nabiera tutaj zupełnie innego kolorytu455.

Zdecydowanie należy jednak podkreślić, że nie jest to pierw-szoplanowy wątek i główne przesłanie apostoła Pawła. Paweł chce mówić przede wszystkim o darze Boga dla człowieka, o tym, co on zmienia w jego życiu. Paweł mówi przede wszystkim o dziele Chrystusa w człowieku, o tym jak przez wiarę, dzięki Chrystusowi, „stare” może stać się „nowym”, jak człowiek zostaje wyzwolony z mocy grzechu, by stać się sługą Boga w mocy Jego sprawiedliwo-ści. Przedstawia tutaj podstawowy kerygmat wczesnego Kościoła, orędzie o Chrystusie, który umarł za ludzi i zmartwychwstał, który

454 Klasycznym przykładem tak pojętego usprawiedliwienia człowieka jest teoria rekapitula-cji Ireneusza z Lyonu przedstawiona w jego Adversus heareses. Zob. T. dekreT, Teoria re-kapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych koncepcji na temat Adama, Kraków 2007.

455 Takie odczytanie listu budzić może zastrzeżenia ze względu na Pawłową wypowiedź z Rz 9,14-18, w którym to fragmencie Bóg przedstawiony jest jako suwerenny Pan, nie podle-gający niczyjemu osądowi, robiący co chce i jak chce. vEleh,sw o]n a'n evlew/ kai. oivktirh,sw o]n a'n oivkti,rw) a;ra ou=n ouv tou/ qe,lontoj ouvde. tou/ tre,contoj avlla. tou/ evlew/ntoj qeou/) le,gei ga.r h` grafh. tw/| Faraw. o[ti eivj auvto. tou/to evxh,geira, se o[pwj evndei,xwmai evn soi. th.n du,nami,n mou kai. o[pwj diaggelh/| to. o;noma, mou evn pa,sh| th/| gh/|Å a;ra ou=n o]n qe,lei evleei/( o]n de. qe,lei sklhru,nei – „Zmiłuję się, nad kim się zmiłuję, a zlituję się, nad kim się zlituję. A zatem nie zależy to od woli człowieka ani od jego zabiegów, lecz od zmiłowania Bożego. Mówi bowiem Pismo do faraona: Na to cię wzbudziłem, aby okazać moc swoją na tobie i aby rozsławiono imię moje po całej ziemi. Zaiste więc, nad kim chce, okazuje zmiłowanie, a kogo chce, przywodzi do zatwardziałości” (Rz 9,15-18). Z drugiej jednak strony Bóg, który jest niczym nieograniczony i dokonuje zbawienia tak jak chce, może również z własnej woli poddać się osądowi, by ukazać, że jego sprawiedliwość i świętość jest niczym niezmącona. Nie jest jednak nigdy do tego zobligowany, jest to jedynie jego wolna decyzja, wynikająca z faktu, że chce się zbliżyć ku człowiekowi.


jest Mesjaszem, Panem i Zbawcą, Panem m.in., dlatego że panuje w nowonarodzonym człowieku.

W związku z powyższym, w rozumieniu autora tego opraco-wania, nie należy dokonywać jednoznacznych, kategorycznych roz-strzygnięć na korzyść jednego bądź drugiego modelu interpretacji sformułowania dikaiosu,nh qeou/. Syntagma ta bowiem, w zależności od kontekstu, w którym się znajduje, może być odczytywana w róż-noraki sposób, jako genetivus obiectivus bądź też genetivus subiecti-vus. Ważne jest, by odczytywać ją i pozostawić w kontekście, w któ-rym się znajduje i nie implikować jednego bądź drugiego modelu do innych fragmentów listu. Zaprezentowane powyżej rozumienie jest więc syntetycznym ujęciem tej problematyki.

3.3. Usprawiedliwienie grzesznika w Rz 3,21-26

Poczynając od wiersza 3,21 apostoł Paweł przedstawia obraz ludzkości, który ulega zasadniczej zmianie. Obraz ten zmieniony jest ze względu na sprawiedliwość, objawioną bez Prawa, która przeciwstawiona jest mocy a`marti,a. Grzech jako demoniczna siła staje w opozycji do zwiastowania Ewangelii o Jezusie Chrystusie456, w której objawia się sprawiedliwość Boża457. Słowa: Pa,ntaj u`fV a`marti,an ei=nai – „Wszyscy są pod [panowaniem] grzechu” (w.9), znajdują się w kontraście z wypowiedzią: Dikaiosu,nh de. qeou/ dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou/ eivj pa,ntaj tou.j pisteu,ontaj – „Spra-wiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa, dla wszystkich wierzących” (w. 22). Zdaniem K. Romaniuka teksty Rz 3,21-26 to fragment, od którego właściwej egzegezy zależy zrozumienie teo-logii całego listu i całej teologii Pawła458. W teologii tej dominuje bowiem myśl, iż przez śmierć Chrystusa dokonała się zasadnicza

456 Zwiastowanie to scentralizowane jest głównie w Rz 5 – 8, ale dostrzegalne jest także bardzo wyraźnie w Rz 3.

457 Zob. P. Fiedler, a`marti,a, dz. cyt., s. 67. 458 Zdaniem takich teologów jak R. Butlmann, J. Jeremias, E. Käsemann fragment Rz 3,21-26

jest przedpawłowym sformułowaniem nauki o usprawiedliwieniu. Ich zdaniem do ust-nej tradycji apostoł próbował dodać elementy własnej teologii. Wskutek tego, fragment ten należy do jednego z najtrudniejszych w całym Corpus Paulinum. Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 100.


zmiana w losach całego świata. Śmierć ta wyznacza moment, w któ-rym kończy się dawny stary porządek, a rozpoczyna nowy459.

Przez syntagmę nuni. de. – ale teraz w w. 21. apostoł Paweł w zdecydowany sposób zamierza dokonać zmiany w dotychczaso-wej argumentacji, by wprowadzić ją w nowy etap. W etapie tym nakreśla eschatologiczny stan związany z wydarzeniem dokonanym przez Chrystusa. Nuni. de jest więc wypowiedzią wprowadzającą czytelnika w kolejną perykopę listu. Od w. 21. apostoł Paweł wpro-wadza wątek dotyczący usprawiedliwienia człowieka, w kontekście całej jego grzeszności, którą opisał w Rz 1,18 – 3,20. Uwidacznia się tu bardzo wyraźnie Pawłowe zestawienie hamartiologii z sote-riologią.

W początkowych zdaniach perykopy apostoł Paweł wprowa-dza myśl o objawieniu się sprawiedliwości Bożej. Nuni. de. cwri.j no,mou dikaiosu,nh qeou/ pefane,rwtai marturoume,nh u`po. tou/ no,mou kai. tw/n profhtw/n – „Ale teraz bez Prawa objawiona jest sprawie-dliwość Boża, poświadczona przez Prawo i proroków” (w. 21).

Formuła nuni. de. – ale teraz jest dość charakterystycznym ele-mentem Pawłowego stylu, czasami oznaczająca logiczny kontrast (Rz 7,17; 1 Kor 12,18; 13,13), ale zazwyczaj występująca w wyraź-nym przysłówkowym użyciu (Rz 15,23.25; 2 Kor 8,22; Flm 9,11). Na tym miejscu w sposób widoczny określa znaczący punkt przej-ścia, kontrast pomiędzy tym co już zostało napisane (Rz 1,18-3,20), a tym co ma nastąpić. Wyrażenie to odzwierciedla pewnego rodzaju przeniknięcie od jednej epoki do kolejnej, gdzie decydujący, nowy element, dokonał transformacji okoliczności, w których do tej pory znajdowała się ludzkość460. Warto dodać, że w słowie nuni. pobrzmie-wa bardzo mocno element eschatologiczny (por. 2 Kor 6,2)461.

Paweł wprowadza więc ludzkość w nową eschatologiczną rze-czywistość, polegającą na usprawiedliwieniu człowieka, niezależnie od Prawa (cwri.j no,mou). Termin cwri.j jest typowym hellenistycz-

459 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI/1, s. 116.460 Jest to tego samego typu myśl, jaka występuje w: Rz 5,9-11; 8,1; 11,30-31; 13,11; 1 Kor

15,20 i Ef 2,13. Zob. G. sTählin, nu/n (a;rti), TDNT, IV, s. 1116nn. 461 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 164.


nym słowem oznaczającym tyle, co bez (kogoś/czegoś)462. Wypo-wiedź ta jest paralelna z ww. 21-22 oraz 27-28 i jest oczywistym synonimem słów cwri.j e;rgwn no,mou – bez uczynków Prawa (w. 28) oraz cwri.j e;rgwn – bez uczynków (Rz 4,6). Zdania te powinny być odczytywane i rozumiane w kontraście z wypowiedziami ww. 19 i 20: evn tw/| no,mw| – w Prawie (w.19) i evx e;rgwn no,mou – z uczynków Prawa (w. 20), gdzie „uczynki Prawa” apostoł Paweł pojmuje jako charakterystyczny model religii i stylu życia tych, którzy polegają na Prawie. W świetle tego, przez słowa „bez Prawa”, czy też „bez uczynków Prawa” należy rozumieć rzeczywistość bez ograniczeń wyznaczonych parametrami Prawa, bez odniesienia do zwykłych żydowskich elementów religii463. Dla Pawła jako Żyda, Prawo sta-nowiło centrum religijnego życia i postępowania, jednakże dla Paw-ła chrześcijanina, miejsce to zajął sam Chrystus, dlatego też Prawo rozważa już z innej perspektywy, przez pryzmat Chrystusa464. Jak stwierdza w Ga 3,22-29: „Lecz Pismo głosi, że wszystko poddane jest grzechowi, aby to, co było obiecane, dane było na podstawie wiary w Jezusa Chrystusa tym, którzy wierzą. Zanim zaś przyszła wiara, byliśmy wspólnie zamknięci i trzymani pod strażą Prawa, dopóki wiara nie została objawiona. Tak więc Prawo było naszym przewodnikiem do Chrystusa, abyśmy z wiary zostali usprawiedli-wieni. A gdy przyszła wiara, już nie jesteśmy pod opieką przewodni-ka, albowiem wszyscy jesteście synami Bożymi przez wiarę w Jezusa Chrystusa. Bo wszyscy, którzy zostaliście w Chrystusie ochrzczeni, przyoblekliście się w Chrystusa, nie masz Żyda ani Greka, nie masz niewolnika ani wolnego, nie masz mężczyzny ani kobiety; albowiem wy wszyscy jedno jesteście w Jezusie Chrystusie. A jeśli jesteście Chrystusowi, tedy jesteście potomkami Abrahama, dziedzicami we-dług obietnicy”465. Wiersze te są komentarzem pochodzącym od sa-

462 Zob. J.B. Bauer, cwri.j, EDNT, III, s. 492n. 463 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 165.464 Zob. J. Gnilka, Teologia…, dz. cyt., s. 85. 465 vAlla. sune,kleisen h grafh. ta. pa,nta upo. amarti,an( i[na h evpaggeli,a evk pi,stewj VIhsou/

Cristou/ doqh/| toi/j pisteu,ousinÅ Pro. tou/ de. evlqei/n th.n pi,stin upo. no,mon evfrourou,meqa sugkleio,menoi eivj th.n me,llousan pi,stin avpokalufqh/nai( w[ste o no,moj paidagwgo.j hmw/n ge,gonen eivj Cristo,n( i[na evk pi,stewj dikaiwqw/men\ evlqou,shj de. th/j pi,stewj ouvke,ti upo. paidagwgo,n evsmenÅ Pa,ntej ga.r uioi. qeou/ evste dia. th/j pi,stewj evn Cristw/| VIhsou/\ o[soi ga.r


mego apostoła, by wyrazić czym jest nowa rzeczywistość zbawcza, dokonująca się „bez Prawa”.

W w. 21. Paweł wyraża myśl, że w obecnej rzeczywistości, bez Prawa, dokonuje się usprawiedliwienie człowieka. Dikaiosu,nh jest terminem prawnym, który określa decyzję, czy też wyrok wydany względem oskarżonego. Oznacza to, że ten, który został oskarżo-ny, na mocy werdyktu zostaje usprawiedliwiony, uniewinniony466. Dikaiosu,nh qeou/ jest więc suwerenną decyzją Boga o człowieku. W takim rozumieniu sprawiedliwości apostoł Paweł pozostaje wier-ny myśli żydowskiej i powtarza tu jedynie to, co żydowska tradycja traktowała jako oczywiste. Jednakże droga, jak rozumie możliwość i urzeczywistnienie sprawiedliwości lub prawości – nawet mówiąc o tym, jako o istocie zbawienia – wskazuje podstawowy kontrast po-między nim, a judaizmem i objawia jego nowe ujęcie ludzkiej egzy-stencji (zob. 3.2. Dikaiosu,nh qeou/)467. Szokującym wręcz dla Żyda ujęciem tematu sprawiedliwości jest Pawłowe zestawienie dwóch fraz: cwri.j no,mou – bez Prawa i dikaiosu,nh qeou/ – sprawiedliwość Boża. W tradycji judaistycznej wszakże te dwie wielkości, tj. Prawo i sprawiedliwość, były ze sobą ściśle powiązane i faktycznie nieroz-dzielne. Nie było sprawiedliwości bez przestrzegania Prawa, a Pra-wo było dane i musiało być wypełnione, żeby człowiek mógł być uznany za sprawiedliwego. Paweł na tym miejscu wyznaje, iż spra-wiedliwość Boża jest udzielona człowiekowi na zupełnie innych za-sadach, tj. przez wiarę w Jezusa Chrystusa (Rz 3,22.28.30).

W dalszej wypowiedzi w. 21. apostoł stwierdza, że tego ro-dzaju sprawiedliwość została poświadczona świadectwem Prawa i proroków (pefane,rwtai marturoume,nh u`po. tou/ no,mou kai. tw/n profhtw/n)468. Paweł swoją wypowiedź na temat tak rozumianej

eivj Cristo.n evbapti,sqhte( Cristo.n evnedu,sasqeÅ ouvk e;ni VIoudai/oj ouvde. {Ellhn( ouvk e;ni dou/loj ouvde. evleu,qeroj( ouvk e;ni a;rsen kai. qh/lu\ pa,ntej ga.r umei/j ei-j evste evn Cristw/| VIhsou/Å eiv de. umei/j Cristou/( a;ra tou/ VAbraa.m spe,rma evste,( katV evpaggeli,an klhrono,moiÅ

466 Zob. G. schrenk, dikaiosu,nh, dz. cyt., s. 193. 467 Zob. R. BulTmann, Theology…, dz. cyt., s. 270. 468 Wyrażenie o` no,moj kai. oi` profh/tai – Prawo i prorocy jest dość często spotykanym

zwrotem zarówno w literaturze chrześcijańskiej, jak i judaistycznej. Zob. np. Mt 5,7; 7,12; 11,13; 22,40; Łk 16,16; 24,44; J 1,45; Dz 13,15; 24,14; 28,23 oraz w prologu do Syr; 2 Mch 15,9; 4 Mch 18,10.


sprawiedliwości, a raczej drogi jej uzyskania, wydaje się formuło-wać dość ostrożnie. Uwidacznia się to w szczególności przez użycie podwójnej, negatywnej i pozytywnej, wypowiedzi na temat Prawa w Rz 3,20-21. Dio,ti evx e;rgwn no,mou ouv dikaiwqh,setai pa/sa sa.rx – „Ponieważ u uczynków Prawa nie będzie usprawiedliwiony ża-den człowiek” i dia. ga.r no,mou evpi,gnwsij a`marti,aj – „Gdyż przez Prawo jest poznanie grzechu” (w. 20) oraz w w. 21: Nuni. de. cwri.j no,mou dikaiosu,nh qeou/ pefane,rwtai – „Ale teraz bez Prawa obja-wiona jest sprawiedliwość Boża”, ale marturoume,nh u`po. tou/ no,mou – „poświadczona przez Prawo”. W wypowiedziach tych widać, że Paweł ostrożnie dobiera słowa, by przez swe opinie nie zrazić, czy też nie spowodować sprzeciwu i wystąpienia przeciwko Ewangelii Bożej ze strony Żydów.

Tak więc apostoł podkreśla, że jego argumentacja nie jest wymierzona przeciwko Prawu jako takiemu, ale jest wymierzona przeciwko założeniom, że sprawiedliwość Boża jest wynikiem prze-strzegania przepisów Prawa. Celem Pawła w Rz 3,21-26 jest wyka-zanie, iż ofiara Jezusa Chrystusa na krzyżu wprowadza odmienne kryterium dla zrozumienia sprawiedliwości Bożej, a samo Prawo i prorocy są tego potwierdzeniem.

W słowach następujących po w. 21. apostoł wskazuje, iż wejście w ten nowy stan egzystencji dokonuje się przez wiarę. Dikaiosu,nh de. qeou/ dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou/ eivj pa,ntaj tou.j pisteu,ontajÅ ouv ga,r evstin diastolh,( pa,ntej ga.r h[marton kai. u`sterou/ntai th/j do,xhj tou/ qeou/( dikaiou,menoi dwrea.n th/| auvtou/ ca,riti dia. th/j avpolutrw,sewj th/j evn Cristw/| VIhsou/\ o]n proe,qeto o` qeo.j i`lasth,rion dia. Îth/jÐ pi,stewj evn tw/| auvtou/ ai[mati eivj e;ndeixin th/j dikaiosu,nhj auvtou/ dia. th.n pa,resin tw/n progegono,twn a`marthma,twn evn th/| avnoch/| tou/ qeou/( pro.j th.n e;ndeixin th/j dikaiosu,nhj auvtou/ evn tw/| nu/n kairw/|( eivj to. ei=nai auvto.n di,kaion kai. dikaiou/nta to.n evk pi,stewj VIhsouÅ – „Sprawiedliwość Boża przez wiarę w Jezusa Chrystusa dla wszystkich, którzy wierzą. Nie ma bowiem różnicy, bo wszyscy zgrze-szyli i pozbawieni są chwały Bożej, dostępują zaś usprawiedliwienia darmo, dzięki Jego łasce, przez odkupienie w Chrystusie Jezusie, którego przez wiarę ustanowił Bóg narzędziem przebłagania w krwi


Jego. Okazał przez to swoją sprawiedliwość, że w cierpliwości Bo-żej pobłażliwie odniósł się do przedtem popełnionych grzechów. Ku okazaniu sprawiedliwości swojej w teraźniejszym czasie, aby poka-zać, że On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia każdego, który wierzy w Chrystusa” (Rz 3,22-26)469.

Wiara otwiera dostęp do sprawiedliwości Bożej. Nie przez uczynki i wypełnianie Prawa, lecz przez wiarę w Jezusa Chrystusa człowiek dostępuje usprawiedliwienia470. Jednakże sama fraza dia. pi,stewj VIhsou/ Cristou jest dwuznaczna, gdyż pi,stij może ozna-czać zarówno wiarę, jak i wierność, i w konstrukcji genetivus może być odczytywany jako wiara udzielona przez Jezusa Chrystusa bądź wiara Jezusa Chrystusa (będąca własnością Jezusa) – wierność. Wydaje się jednak, że wierność Chrystusa nie jest tutaj przedmio-tem uwagi apostoła. Wskazuje na to choćby przytaczany w Rz 4 przykład Abrahama, gdzie jego wiara staje się przykładem dla wie-rzących, a nie przykładem dla Chrystusa471. Natomiast wiara, której udziela i której przedmiotem jest Chrystus jest faktycznie kondycją, stanem, w którym człowiek przyjmuje sprawiedliwość. Można rów-nież powiedzieć, że wiara jest zaakceptowaniem chrześcijańskiego orędzia. R. Bultmann jest zdania, iż apostoł Paweł w pierwszej ko-lejności rozumiał wiarę jako posłuszeństwo, czy też wierność Chry-stusowi. Wskazuje tutaj na paralelizm dwóch fragmentów Listu do Rzymian: h` pi,stij u`mw/n katagge,lletai evn o[lw| tw/| ko,smw|Å – „wiara wasza słynie po całym świecie” (Rz 1,8) i h` ga.r u`mw/n u`pakoh. eivj pa,ntaj avfi,keto\ – „bowiem wasze posłuszeństwo znane jest wszyst-kim” (Rz 16,19). W taki też sposób apostoł Paweł może połączyć te dwa zwroty w frazie u`pakoh.n pi,stewj – „posłuszeństwo wiary” (Rz

469 W w. 22. zwrot eivj pa,ntaj – dla wszystkich, występujący w: P40, a٭, A, B, C, P, Ψ, 81, 104, 630, 1506, 1739, 1881, Cl i Didache, został zamieniony przez niektóre kodeksy na evpi, pa,ntaj – do wszystkich (vgsc,Pelagjusz i Jan Damasceński). Forma z występowaniem eivj jest wynikiem wpływu języków semickich na formę predykatywną. Wydaje się zatem, iż wariant evpi, jest późniejszą korekturą gramatyczną dostosowaną do gramatyki języka greckiego. Zob. R. PoPoWski, eivj, dz. cyt., s. 172.

W ww. 25-26. minoskuły 33, 326 i 1852 opuszczają cały fragment zawarty pomiędzy powtarzającym się w obu wierszach terminem dikaiosu,nh (dikaiosu,nhj). Jest to typowy błąd homoioteleuton lub homoioarkton.

470 Zob. J. Gnilka, Paweł…, dz. cyt., s. 339. 471 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 166.


1,5)472. W podobny sposób do zagadnienia tego odnosi się H. Con-zelmann. Z jednej strony wiara jest dla niego zaufaniem, z drugiej strony wskazuje na takie elementy jak wiedza, treść wiary i posłu-szeństwo473. Wiara jest odrzuceniem pychy, której źródłem jest fał-szywie pojęta wolność, ponieważ treścią wiary jest krzyż474.

Sprawiedliwość Boża, którą w akcie wiary zostaje obdarzo-ny człowiek, jest udzielona wszystkim wierzącym (eivj pa,ntaj tou.j pisteu,ontaj). Pojawienie się w w. 22. terminu pa,ntaj jest ważne w kontekście myśli o napięciach pomiędzy Żydami i poganochrze-ścijanami. Sprawiedliwość jest bowiem darem dla wszystkich wie-rzących, ponieważ nie ma żadnej różnicy (ouv ga,r evstin diastolh.). Apostoł dowiódł już bowiem w Rz 1,18-2,24, iż zarówno poganie, jak i Żydzi są pod panowaniem zgubnej mocy grzechu (ga.r VIoudai,ouj te kai. {Ellhnaj pa,ntaj ufV amarti,an ei=nai) – Rz 3,9. Myśl tę po-wtórzył w w. 23: pa,ntej ga.r h[marton kai. usterou/ntai th/j do,xhj tou/ qeou/ – „wszyscy bowiem zgrzeszyli i pozbawieni są chwały Bo-żej”. Przez kilkukrotne powtórzenie pa,ntaj/pa,ntej Paweł wskazuje, iż sprawiedliwość z wiary jest darem łaski dla wszystkich, tak jak i niewolą grzechu związani byli wszyscy. Wszyscy są bowiem po-tomkami Adama (Rz 5,12-21). Apostoł Paweł wydaje się zresztą na-wiązywać w Rz 3,23 do wydarzenia upadku pierwszego człowieka. Paweł mówiąc o grzechu, mówi także o pozbawieniu Bożej chwały (th/j do,xhj tou/ qeou/), co może być bezpośrednią aluzją do upadku Adama. Myśl iż upadek Adama pozbawił ludzkość Bożej chwały, była prawdopodobnie cechą żydowskiej refleksji nad narracją Księgi Genesis. Zdaniem E. Lohse kwestia ta może być rozstrzygnięta jedy-nie w świetle tej gałęzi żydowskiej tradycji475. W ApMojż 21,6 Adam oskarża Ewę słowami: „zdeprawowałaś mnie i pozbawiłaś chwały Bożej”476. Autor Mdr ujmuje tą kwestię w nieco innej terminologii.

472 Zob. R. BulTmann, Theology…, dz. cyt., s. 314; E. käsemann, The Faith of Abraham in Romans 4, [w:] Perspectives…, dz. cyt., s. 79-101.

473 Conzelmann zachowuje tutaj równowagę pomiędzy fides quae creditur i fides qua creditur. 474 Zob. H. conzelmann, An Outline…, dz. cyt., s. 171nn. 475 Zob. E. lohse, Imago Dei bei Paulus, Libertas Christiana. Friedrich Delekat zum 65.

Geburtstag, BEvTh, 26, 1957, s. 123nn; za: E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 95.476 Zob. R. scroGGs, The Last Adam…, dz. cyt., s. 26.48-49.


[Oti o qeo.j e;ktisen to.n a;nqrwpon evpV avfqarsi,a| kai. eivko,na th/j ivdi,aj avi?dio,thtoj evpoi,hsen auvto,n fqo,nw| de. diabo,lou qa,natoj eivsh/lqen eivj to.n ko,smon peira,zousin de. auvto.n oi th/j evkei,nou meri,doj o;ntej – „Bo dla nieśmiertelności Bóg stworzył człowieka – uczynił go obrazem swej własnej wieczności. A śmierć weszła na świat przez zawiść dia-bła i doświadczają jej ci, którzy do niego należą” (Mdr 2,23n). „Ob-raz Boży” (Mdr: eivko,na th/j ivdi,aj avi?dio,thtoj) i „chwałę Bożą” (th/j do,xhj tou/ qeou/) traktować należy tutaj jako tożsame477. Żydowska teologia nie podzieliła późniejszej chrześcijańskiej fascynacji związa-nej z pytaniem, czy Adam utracił „obraz Boży”478. W tekstach okresu judaizmu hellenistycznego pojawia się nadzieja końca czasów, która opisana jest w terminach odnowienia bądź też uwydatnienia pierwot-nej chwały (zob. ApMojż 39,2; HenEt 50,1n479; 4 Ezd 7,122480; 2 Bar 51,1.3; 54,15.21; 1QS 4,22n481; CD-A 3,20482; 1QH 17,15)483. Odwo-łanie się przez Pawła do wątku utraty th/j do,xhj tou/ qeou/ ukazuje jak wielki wpływ wywierała na niego teologia żydowska484. Odwołania jego nie są jednak bezkrytyczne i czynione są z wielkim namysłem. Pawłowa polemika w związku z paradygmatem wiary, redukuje bo-

477 Zob. G. von rad, eivkw,n, TDNT, II, s. 391. 478 Zob. R. kiTTel, eivkw,n, TDNT, II, s. 393; J.D.G. dunn, Christology in the Making, London

1980, s. 105. 479 „W owych dniach nastąpi zmiana dla świętych i wybranych. Światło dni spocznie nad

nimi, chwała i cześć powrócą do świętych. W dniu nagromadzą się nieszczęścia nad grzesznikami, ale sprawiedliwi zwyciężą w imię Pana Duchów”. Fragment z Księgi przy-powieści Henocha (HenEt 37 – 71).

480 „Po co nas było zapewniać, że chwała Najwyższego zacznie ochraniać tych, którzy żyli w czystości, skoro my chodziliśmy najgorszymi drogami?”. Fragment dialogu III – Mało wybranych, a wielu potępionych (4 Ezd 6,35 – 9,25).

481 „Ich, bowiem wybrał Bóg do wiecznego przymierza i do nich należy wszelka ludzka chwała”. Są to nauki maskila odnośnie dziejów człowieka, życia człowieka zaplanowa-nego przez Boga, końcu bezprawia i czasie sądu. Zob. P. muchoWski, Komentarze…, dz. cyt., s. 60.

482 „Ci, którzy trzymają się go, są dla życia wiecznego i wszelka ludzka chwała należy do nich. Tak jak postanowił odnośnie nich Bóg poprzez proroka Ezechiela, mówiąc: Kapłani, lewici i synowie”. Jest to fragment Dokumentu Damasceńskiego omawiającego wieczne przymierze Boga z tymi, którzy zachowywali przykazania (CD-A 3,12 – 4,12). Zob. P. muchoWski, Komentarze…, dz. cyt., s. 78.

483 Zob. R. scroGGs, The Last Adam…, dz. cyt., s. 26-27.54-56. J.D.G. dunn, Christology…, dz. cyt., s. 106.



wiem różnicę pomiędzy poganami i Żydami, sprowadzając ich do tego samego poziomu Bożego stworzenia.

Mimo że człowiek w wyniku grzechu został pozbawiony Bożej chwały, dostępuje usprawiedliwienia „dzięki Jego łasce, przez od-kupienie w Chrystusie Jezusie, którego przez wiarę ustanowił Bóg narzędziem przebłagania w krwi Jego” (ww. 24-25)485. E. Käse-mann wskazuje, iż odniesienia dla występującego w w. 24. termi-nu dikaiou,menoi – dostępują usprawiedliwienia nie należy szukać w świeckiej grece, ale w kauzatywnej formie hifil hebrajskiego sło-wa qdec' – być sprawiedliwym, którą tłumaczyć należy jako zostać uczynionym sprawiedliwym, zostać uznanym za sprawiedliwiego. Jest to odnowienie Bożego obrazu, Bożej chwały w człowieku, czy-li eschatologiczna transformacja ludzkiej egzystencji486. Argumen-towanie, że prawna terminologia jest na tym miejscu niestosowna w związku z etyczną relacją pomiędzy Bogiem i człowiekiem rozu-mianą jako paradoks, jest zdaniem Käsemanna nieuzasadnionym re-liktem liberalizmu i powinna być rozpatrywana również z perspek-tywy legalistycznej, tj. eschatologicznego sądu.

Forma participium praesentis (dikaiou,menoi) w w. 24., która zastępuje formę przeszłą obecną w w. 23., udziela pierwszej odpo-wiedzi odnośnie powyższego twierdzenia związanego z łaskawym wyzwoleniem przez Chrystusa. Na miejscu tym, w opinii Käseman-na, ca,rij nie oznacza Bożego usposobienia, nastawienia, jak chciał Bultmann487 ani aktu łaski, ale eschatologiczną siłę. Myśl tę wzmac-nia również pojawienie się w tym wierszu twierdzenia, iż uspra-wiedliwienie dokonuje się za darmo, dwrea.n ze strony człowieka. W legalistycznym rozumieniu Rz 3,24-26 podąża K. Romaniuk.

485 Na wstępie komentarza do Rz 3,24-26 zaznaczyć należy, że tekst nastręcza szeregu trud-ności syntaktycznych, związanych z budową wypowiedzi. Tłumaczy się je niekiedy przy-puszczeniem, iż apostoł Paweł cytuje na tym miejscu fragment hymniczny uzasadniający chrystologicznie tezę o usprawiedliwieniu przez wiarę. Zob. E. käsemann, Zum Verstän-dnis von Römer 3,24-26, Exegetische Versuche und Besinnungen, I, 61970, s, 96-100; W. schraGe, Römer 3,21-26 und die Bedeutung des Todes Jesu Christi bei Paulus, Das Kreuz Jesu (red. P. rieGer, Forum, 12, 1969), s. 65-88; C.H. TalBerT, A Non-Pauline Fragment at Romans 3:24-26?, JBL, 85 (1966), s. 287-296.

486 Zob. E. käsemann, Commentary…, dz. cyt., s. 96. 487 Zob. R. BulTmann, Theology…, dz. cyt., s. 289n.


„Wyrażenie «dostępować usprawiedliwienia» przypomina cokol-wiek atmosferę rozprawy sądowej, w czasie której zostaje wyda-ny wyrok usprawiedliwiający człowieka. Pewna nieprawidłowość przewodu sądowego polega na tym, że oskarżony, mimo obciążają-cych go i zupełnie oczywistych przewinień, zostaje jednak uniewin-niony. Usprawiedliwienia dostępuje za darmo, bez przedkładania ja-kichkolwiek dowodów umniejszających jego winę, bez żadnych ze swej strony zasług. Cały ten niezwykły przewód sądowy jest jedną wielką manifestacją łaski Bożej”488.

Dodać należy jednak, że objęcie człowieka łaską nie byłoby możliwe, gdyby nie dzieło Jezusa Chrystusa, określone przez Pawła w w. 24. jako avpolu,trwsij – odkupienie, uwolnienie. Niektórzy eg-zegeci dopatrują się w terminie tym aluzji do praktyki wykupu nie-wolników489. W teologii Pawłowej avpolu,trwsij posiada niewątpli-wie sens eschatologiczny (np. Rz 8,23; Ef 1,14; 4,30). vApolu,trwsin tou/ sw,matoj z Rz 8,23 nie jest uwolnieniem czy też odkupieniem od ciała, ale odkupieniem ciała. Porównanie z fragmentem 8,20-21: „Gdyż stworzenie zostało poddane znikomości, nie z własnej woli, lecz z woli tego, który je poddał, w nadziei, że i samo stworzenie będzie wyzwolone z niewoli skażenia ku chwalebnej wolności dzie-ci Bożych”490, dowodzi tego rodzaju rozumienia. W świetle po-wyższych wypowiedzi stworzenie osiąga wolność i chwałę dzieci Bożych, kiedy zostaje wyzwolone z niewoli zepsucia, i dostępuje usynowienia (ui`oqesi,a). Paweł uznaje to za dzieło Ducha Boże-go w wierzącym człowieku. Podkreślić należy, że dla wierzących avpolu,trwsij nie jest jedynie obiektem eschatologicznej nadziei, ale

488 K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI/1, s. 117. 489 Zob. A. deissmann, Light from the Ancient East: the New Testament illustrated by recently

discovered texts of the Graeco-Roman world, London 1910, s. 327nn; tenże, Paul: A Study in Social. and Religious History, New York 1957, s. 172nn; za: E. käsemann, Commen-tary…, dz. cyt., s. 96.

490 Th/| ga.r mataio,thti h` kti,sij u`peta,gh( ouvc e`kou/sa avlla. dia. to.n u`pota,xanta( evfV e`lpi,di o[ti kai. auvth. h` kti,sij evleuqerwqh,setai avpo. th/j doulei,aj th/j fqora/j eivj th.n evleuqeri,an th/j do,xhj tw/n te,knwn tou/ qeou/Å


faktycznym obecnym stanem, istniejącym w sposób realny (1 Kor 1,30491; Rz 3,24492).

W w. 25. na uwagę zasługuje w pierwszej kolejności wypo-wiedź, iż Jezusa Chrystusa „przez wiarę ustanowił Bóg narzędziem przebłagania w krwi Jego” (o]n proe,qeto o` qeo.j i`lasth,rion dia. Îth/jÐ pi,stewj evn tw/| auvtou/ ai[mati). Fakt ustanowienia (proe,qeto) Jezusa jako ofiary, w kontekście haniebnej śmierci krzyżowej493, wydaje się mieć charakter apologetyczny i ukazuje, iż wydarzenie to dokonało się zgodnie z zamysłem Boga494. Tekst nakreśla również szereg obrazów związanych z ofiarą przebłagalną w kulcie świątyn-nym i ukazuje śmierć Chrystusa jako eschatologiczną, ostateczną ofiarę za grzech495. J.D.G. Dunn wskazuje również, że przywoła-nie na tym miejscu motywu krwi, przez którą dokonuje się przebła-ganie, jest formułą mówiącą o wprowadzeniu nowego przymierza (por. 2 Mż 24,3-8)496.

Główna debata egzegetów odnośnie w. 25. toczy się wokół ekskluzywnego terminu i`lasth,rion. W całym Corpus Paulinum występuje on jedynie na tym miejscu497. Gramatycznie może być to rzeczownik rodzaju nijakiego, występujący między innymi w tek-stach pozabiblijnych, gdzie oznacza dar ofiarny, dar przebłagania, ale słowo to można odczytać również jako accusativus pluralis (ma-sculinum) od przymiotnika i`lasth,rioj, występujący tutaj w znacze-niu rzeczownikowym na określenie tego, który dokonuje przebłaga-nia498. W LXX termin ten jest odpowiednikiem hebrajskiego tr,PoñK;

491 VEx auvtou/ de. u`mei/j evste evn Cristw/| VIhsou/( o]j evgenh,qh sofi,a h`mi/n avpo. qeou/( dikaiosu,nh te kai. a`giasmo.j kai. avpolu,trwsij – „Ale wy dzięki niemu jesteście w Chrystusie Jezusie, który stał się dla nas mądrością od Boga i sprawiedliwością, i poświęceniem, i odkupieniem”.

492 Zob. F. Büchsel, avpolu,trwsij, TDNT, IV, s. 353nn. 493 Zob. Dz 5,30; 10,26; Ga 3,1494 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 170.495 Zob. T.W. manson, ILASTHRION, JThS, 46 (1945), s. 1-10. 496 Zob. J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 170.497 R. Bultmann przedstawił stanowisko, według którego fakt niewystępowania terminu i`la-

sth,rion we wszystkich znanych dziełach apostoła Pawła, świadczy o nie Pawłowym po-chodzeniu całego fragmentu Rz 3,24-26. Por. C.H. TalBerT, A Non-Pauline Fragment at Romans 3:24-26?, JBL, 85 (1966), s. 287-296.

498 W taki sposób interpretował termin ten T. Zahn (Der Brief des Paulus an die Römer, Leipzig 31925). Krytykę tego stanowiska przedstawili w swoim komentarzu do Listu do


i oznacza zawsze pokrywę arki przymierza, zwanej na ogół przebła-galnią bądź ubłagalnią (zob. 2 Mż 25,17-22; 31,7; 35,12; 3 Mż 16,2; 4 Mż 7,89). Ubłagalnia miała być miejscem szczególnej obecności Boga i dlatego tę część arki skrapiano krwią zwierząt ofiarnych pod-czas uroczystości przebłagalnych. Mimo że posiadamy szereg od-wołań do informacji zawartych w Starym Testamencie, nie determi-nują one w sposób definitywny Pawłowej myśli zawartej w Rz 3,25.

Niektórzy egzegeci, np. P. Althaus499, A. Nygren500, A. Schlat-ter501 stwierdzają, iż Chrystus przez swoją krew dokonuje prawdzi-wego przebłagania, czego cieniem są wszystkie starotestamentowe ofiary i obrzędy przebłagalne. Nowotestamentowych dowodów na takie rozumienie dostarcza głównie List do Hebrajczyków (Hbr 9,5.11-14502). W świetle tych tekstów Jezus jest uznany miejscem i sprawcą przebłagania. W. Kümmel jako główny argument świad-czący przeciwko takiemu pojmowaniu wysuwa tezę, iż składająca się głównie z poganochrześcijan społeczność w Rzymie nie byłaby w stanie odczytać tak niejasnej aluzji503. Jej właściwe odczytanie

Rzymian W. Sanday i A.C. Headlam. Wskazują oni m. in. na fakt, iż takie użycie terminu nie znajduje swojego potwierdzenia w żadnej literaturze pozabiblijnej.

499 Zob. P. alThaus, Der Brief an die Römer, NTD, 6, Göttingen, 101966.500 Zob. A. nyGren, Commentary on Romans, London 21952.501 Zob. A. schlaTTer, Romans: The Righteousness of God, Peabody Massachuset 1995.502 Upera,nw de. auvth/j Ceroubi.n do,xhj kataskia,zonta to. i`lasth,rion\ peri. w-n ouvk e;stin nu/n

le,gein kata. me,roj. – „Nad nią zaś były cherubiny chwały, które zacieniały przebłagalnie, o czym szczegółowo nie ma potrzeby teraz mówić” (Hbr 9,5).

Cristo.j de. parageno,menoj avrciereu.j tw/n genome,nwn avgaqw/n dia. th/j mei,zonoj kai. teleiote,raj skhnh/j ouv ceiropoih,tou( tou/tV e;stin ouv tau,thj th/j kti,sewj(ouvde. diV ai[matoj tra,gwn kai. mo,scwn dia. de. tou/ ivdi,ou ai[matoj eivsh/lqen evfa,pax eivj ta. a[gia aivwni,an lu,trwsin eura,menoj) eiv ga.r to. ai-ma tra,gwn kai. tau,rwn kai. spodo.j dama,lewj ranti,zousa tou.j kekoinwme,nouj agia,zei pro.j th.n th/j sarko.j kaqaro,thta(po,sw| ma/llon to. ai-ma tou/ Cristou/( o]j dia. pneu,matoj aivwni,ou eauto.n prosh,negken a;mwmon tw/| qew/|( kaqariei/ th.n sunei,dhsin hmw/n avpo. nekrw/n e;rgwn eivj to. latreu,ein qew/| zw/nti) – „Lecz Chrystus, który się zjawił jako arcykapłan dóbr przyszłych, wszedł przez większy i doskonalszy przybytek, nie ręką zbudowany, to jest nie z tego stworzonego świata pochodzący, wszedł raz na zawsze do świątyni nie z krwią kozłów i cielców, ale z własną krwią swoją, dokonawszy wiecznego odkupienia. Bo jeśli krew kozłów i wołów oraz popiół z jałowicy przez pokropienie uświęcają skalanych i przywracają cielesną czystość, o ileż bardziej krew Chrystusa, który przez Ducha wiecznego ofiarował samego siebie bez skazy Bogu, oczyści sumienie nasze od martwych uczynków, abyśmy mogli służyć Bogu żywemu” (Hbr 9,11-14).

503 Zob. W. kümmel, pa,resij und e;ndeixij, Heilsgeschehen und Geschichte. Gesammelte Auf-sätze 1933-1964, 1965, s. 260-270; za: J.D.G. dunn, dz. cyt., WBC, 38a, s. 171.


byłoby możliwe jedynie w zborze wywodzącym się z żydowskiej tradycji504. Argument Kümmela nie wydaje się być do końca trafio-ny, gdyż szereg wypowiedzi Listu do Rzymian wyraźnie wskazuje, iż Kościół w Rzymie był organizmem składającym się z przedstawi-cieli wywodzących się zarówno spośród pogan, jak i Żydów (zob. Rz 1,18-31; 2,1 – 3,22.29-31; 4,1- 25; 5,12-21; 9,1 – 11,36), dlatego że właściwe odczytanie wypowiedzi w. 25. nie powinno nastręczać rzymskiemu zborowi żadnych trudności. Kolejnym z argumentów mającym świadczyć przeciwko opinii P. Althausa i innych jest trud-ność wynikająca z interpretacji, iż Chrystus w sposób równocze-sny jest jednocześnie ofiarą i ubłagalnią (Schrage, Lagrange, Deis-smann)505. Opinia ta ma jednak również szereg słabych stron, gdyż w Liście do Hebrajczyków Jezus nazywany jest między innymi: ofiarą (9,11-14), Arcykapłanem (6,20; 7,26nn; 9,11; 10,21), zasło-ną w świątyni (10,19-20), co ukazuje, że szereg elementów świą-tynnych było cieniem realnej ekonomii zbawienia i wskazywało na Chrystusa. Nowy Testament dopuszcza więc równoległy charakter dzieła Chrystusa. Podczas krzyżowej śmierci Jezus jest jednocze-śnie ofiarą i rozdartą zasłoną w świątyni Bożej (Mt 27,50-51; Mk 15,37-38; Hbr 10,19n)506.

W dalszej części w. 25. i w w. 26. Paweł stwierdza, iż Bóg „Okazał przez to swoją sprawiedliwość, że w cierpliwości Bożej pobłażliwie odniósł się do przedtem popełnionych grzechów. Ku okazaniu sprawiedliwości swojej w teraźniejszym czasie, aby poka-zać, że On sam jest sprawiedliwy i usprawiedliwia każdego, któ-ry wierzy w Chrystusa” (eivj e;ndeixin th/j dikaiosu,nhj auvtou/ dia. th.n pa,resin tw/n progegono,twn a`marthma,twn evn th/| avnoch/| tou/ qeou/( pro.j th.n e;ndeixin th/j dikaiosu,nhj auvtou/ evn tw/| nu/n kairw/|( eivj to. ei=nai auvto.n di,kaion kai. dikaiou/nta to.n evk pi,stewj VIhsou). Apostoł zaczyna mówić o sprawiedliwości Bożej z perspektywy ofiary Chrystusa. Wypowiedź wskazuje, że chodzi tutaj o sprawie-

504 Zob. V. Taylor, Forgiveness and Reconciliation. A Study in New Testament Theology, London-Macmillan 1946, s. 39.

505 Zob. K. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI/1, s. 119.506 Więcej na ten temat zob. F.B. holBrook, Pojednawcze kapłaństwo Jezusa Chrystusa,

Warszawa 2002.


dliwość subiektywną, będącą przymiotem Boga. Krzyż świadczyć ma o sprawiedliwości, gdyż Bóg w pobłażliwości odniósł się do przedtem popełnionych grzechów507. Zatem z perspektywy prawnej krzyż jest demonstracją Bożej sprawiedliwości, która objawia się te-raz, już po wydarzeniu Golgoty508. W w. 26. możemy zaobserwować zestawienie dwóch możliwych interpretacji wyrażenia dikaiosu,nh tou/ qeou/. Bóg ukazuje, że sam jest sprawiedliwy i że jednocześnie jest tym, który usprawiedliwia. Sprawiedliwość jest tu więc z jednej strony własnością Boga, z drugiej darem łaski, dla tych którzy wie-rzą w Jezusa Chrystusa.

507 Niektórzy interpretatorzy Listu do Rzymian uważają, że apostoł Paweł popada w pewne sprzeczności, charakteryzujące postawę Boga względem grzesznika. Z perspektywy Rz 1,18nn, gdzie ukazany jest gniew Boży objawiający się względem tych, którzy popełniają grzech, wypowiedź o pobłażliwości Bożej względem wcześniej popełnianych grzechów (Rz 3,25) wydaj się brzmieć niejednolicie. K. Romaniuk tłumaczy, iż sprzeczność ta po-dyktowana jest inną perspektywą wypowiedzi. Opisując sytuację człowieka bez Chrystu-sa, człowiek podlegał gniewowi Bożemu. Teraz z perspektywy krzyża można spojrzeć na historię już z nieco inaczej, a na Boga jako na tego, który w nadziei i łasce oczekiwał odnowy stworzenia. Zob. romaniuk, dz. cyt., PŚNT, VI/1, s. 120.


ZakończenieNa podstawie przedłożonych powyżej analiz można wycią-

gnąć wnioski, iż apostoł Paweł wiele miejsca w Liście do Rzymian poświęcił odmalowaniu obrazu ponurej rzeczywistości człowieka pozostającego w oddaleniu od Boga i Chrystusa. List ten nie tchnie jednak pesymizmem, a raczej jest dziełem, które na przestrzeni wie-ków istnienia chrześcijaństwa dodawało otuchy, budziło wiarę i było świadectwem miłości oraz łaski Bożej do zgubionego człowieka.

Całość wypowiedzi Rz 1 – 3 poświęconych grzechom pogan i Żydów pełniła funkcję mającą ukazać wielkość grzechu i sprawie-dliwości Bożej. W Corpus Paulinum znajduje się zresztą szereg wy-powiedzi, z których wynika, że grzech w swej istocie nie polega na zewnętrznym złamaniu Prawa, ale jest to siła tak potężna i tak moc-no zakorzeniona w ludzkiej egzystencji, iż do jej przezwyciężenia konieczna była śmierć samego Chrystusa. Całą swoją śmierciono-śną siłę a`marti,a ujawnia wtedy, gdy człowiek, niekorzystający jesz-cze z daru zbawczego dzieła Chrystusa, dopuszcza się wykroczeń przeciwko Prawu (Rz 1,18nn; 2,17nn; 3,9nn; 7,1nn). Co więcej, cała moc grzechu uwidacznia się nie tylko w egzystencji człowieka, ale grzech ukazuje cały swój ogrom w zestawieniu z krzyżem, na któ-rym został przezwyciężony.

Nauka o krzyżu odgrywa w teologii Pawła wielkie znaczenie. Jak sam stwierdza „Albowiem uznałem za właściwe nic innego nie umieć między wami, jak tylko Jezusa Chrystusa i to ukrzyżowanego” (1 Kor 2,2). Nauka o krzyżu jest istotą zwiastowania Pawłowego, gdyż poprzez śmierć Jezusa dokonało się przygarnięcie ludzi na-kierowanych przeciwko Bogu. Dlatego też śmierć na krzyżu jest słusznie nazwana „wydaniem za nasze grzechy” (Rz 4,25) lub też po prostu „miłością” (Rz 8,37). Podkreślenie przez Pawła, iż Je-zus umarł „za nas” określa śmierć Jezusa jako wydarzenie zbawcze o podstawowym i przełomowym dla ludzi znaczeniu. Śmierć Jezusa „za nas” jest zatem śmiercią, która dokonała się ze względu na nas, która nie tylko usunęła grzech człowieka, lecz więcej – pozbawiła go jego zgubnej mocy. Prawda, iż w listach Pawła nie spotykamy


dłuższego wywodu na temat śmierci i cierpienia Jezusa Chrystusa, wydaje się wskazywać, że dla apostoła większe znacznie odgrywał nie tyle fakt historycznego wydarzenia krzyżowej śmierci Jezusa, ale wynikające z niej konsekwencje, tj. usprawiedliwienie człowie-ka przez wiarę i pojednanie z Bogiem, czego wynikiem jest pokój i życie w Chrystusie (evn Cristw|/), życie już nie według ciała, ale według Ducha (Ga 5,16nn). Chrystus ukrzyżowany jest Chrystusem wywyższonym, który panuje w człowieku, który panuje nad całym stworzeniem.

Przez ten krzyż dokonało się również pełne objawienie Boga. Odwołując się tutaj do Lutra, można powiedzieć, że Bóg, który do tej pory był ukryty (Deus absconditus) – Bóg budzący strach i gro-zę, Bóg karzący człowieka za jego grzechy i tak inny, daleki od swego stworzenia, objawił się w krzyżu i cierpieniu Chrystusa509. Nawiązując więc do wątków poruszonych w niniejszym przyczyn-ku, dodać należy, iż poznanie udzielone poganom i Żydom jest z perspektywy apostoła Pawła jedynie namiastką tego, co stało się możliwe dzięki Chrystusowi. Poznanie Boga przed poznaniem Chrystusa, całą judaistyczną teologię i spekulatywną myśl filozo-ficzną, apostoł uznał za „śmiecie”, za poznanie niepełne i mało wartościowe. „Lecz więcej jeszcze, wszystko uznaję za szkodę wo-bec doniosłości, jaką ma poznanie Jezusa Chrystusa, Pana mego, dla którego poniosłem wszelkie szkody i wszystko uznaję za śmie-cie, żeby zyskać Chrystusa” (Flp 3,8).

W związku z powyższym uważamy, że objawienie naturalne jest możliwe poza Chrystusem, poza Kościołem, co też potwierdzo-ne zostało przez Pawła w Rz 1 i 2, ale nie ma wartości w samym Kościele. Dzieje się tak, dlatego że w Kościele, przez Słowo, tj. samego Chrystusa i natchnione sprawozdanie Bożego objawienia (Stary i Nowy Testament), mamy pełne i właściwe poznanie Boga. Poznanie Boga, będące wynikiem ludzkiej spekulacji jest jedynie

509 Zaznaczyć należy jednak, że w teologii M. Lutra, mimo objawienia się Boga w krzyżu Chrystusa, Bóg nadal pozostaje Bogiem ukrytym. Poza tym ukrycie i objawienie Boga w teologii Lutra przyjmowało różne obrazy na przestrzeni lat. Różnica w postrzeganiu tej kwestii widoczna jest w zestawieniu poglądu prezentowanego w Tezach Heidelberskich (1518) i w De Servo Arbitro (1525).

187Zakończenie

cząstkowe bądź błędne, a fakt, iż poznanie spekulatywne może być błędne, dyskwalifikuje teologię naturalną w ramach Kościoła, ale nie poza Kościołem. Poza Kościołem jest ono tym, co daje czło-wiekowi poznać o Bogu to, co o Nim poznać można, tj. Jego moc i boskość (du,namij kai. qeio,thj). Człowiek nie może pojąć jednak więcej, niż to, co Bóg pozwala mu poznać przez swoje stworzenie.

Zatem wszystko to, co wychodzi poza możliwości poznania naturalnego (możliwość poznania tego, iż Bóg istnieje i jest wszech-mocny), jest faktycznie bałwochwalstwem. Rozumowe wywody stają się bowiem bożkiem, produktem intelektu, ale nie są faktycznie Bogiem, gdyż tego można poznać w pełni jedynie przez Chrystusa. Bóg spekulacji może stać się więc wyłącznie ludzką imaginacją, wyobrażeniem Boga. Człowiek uznaje za wartość czy też prawdę o Bogu nie Boga objawionego w Chrystusie, ale objawionego we własnym wyobrażeniu. Nie jest to więc Bóg prawdziwy, ale fałszy-wy.

Z kolei Bóg prawdziwy, który dał poznać się przez Chrystusa, „daje dowód swojej miłości ku nam przez to, że kiedy byliśmy jeszcze grzesznikami, Chrystus za nas umarł” (Rz 5,8). W ten sposób histo-rycznie objawiła się prawda o Bogu „dla nas”, dla grzeszników, dla wrogów Boga. Od tego też momentu, według soteriologicznej myśli apostoła, sytuacja człowieka uległa radykalnej zmianie. Człowiek nie jest już człowiekiem żyjącym „bez Chrystusa” i w opozycji do Boga, ale jest powołany do tego, by w Chrystusie (evn Cristw|/) być skierowanym ku Bogu.

Bibliografia

Źródła

Biblia Hebraica Stuttgartensia (red. R. kiTTel), Stuttgart 51997. Novum Testamentum Graece (red. E. nesTle, K. aland), Stuttgart 271998.The Greek New Testament (red. k. aland, m. Black, c.m. marTini, B.m.

meTzGer, a. WikGren), Stuttgart 41994510.

Przekłady

Apokryfy Starego Testamentu (red. R. RuBnikieWicz), Warszawa 1999. Biblia to jest Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Warszawa 2001.Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków

oryginalnych, Poznań – Warszawa 31980. seneka l.a., Sententiae selectae (Przekł. pol. Myśli, tłum. S. sTaBryła,

Kraków 2006). Septuaginta (red. A. rahlFs), Stuttgart 1979. muchoWski P., Rękopisy znad Morza Martwego. Qumran, Wadi Murabba’at,

Masada, BZ.TNT, V (red. Z.J. KaPera, s. mędala), Kraków 1996.

Encyklopedie, słowniki, konkordancje

Bauer W., arndT W.F., GinGrich F.W., danker F.W., A Greek-Englisch Lexicon of the New Testament, Chicago 21979.

BroWn F., driver S.R., BriGGs C.A., A Hebrew and Englisch Lexicon of the Old Testament, Peabody 1979.

Briks P., Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa 32000.

Encyklopedia katolicka, II (red. F. GryGleWicz, r. łukaszyk, z. sułoWski), Lublin 1976.

Encyklopedia katolicka, VI (red. J. Walkusza), Lublin 1993.

510 Reprint wydania z 1993 r.

190 Bibliografia

Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I-III (red. H. Balz, G. schneider), Stuttgart 1983 (Przekł. ang. Exegetical Dictionary of the New Testament, I-III, Grand Rapids, Michigan 1990).

Konkordancja wyrazów greckich wraz z Biblią Nowego Testamentu w systemie Stronga oraz wykazem wyrazów i zwrotów polskich w Nowym Testamencie Biblii Gdańskiej, Kraków 1996.

PoPoWski R., Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, Warszawa 1997.

Słownik grecko-polski, I-IV (red. Z. aBramoWiczóWna), Warszawa 1958. Słownik wiedzy biblijnej (red. B.M. meTzGer, M.D. cooGan), Warszawa

1996. The Interpreter’s Dictionary of the Bible, I – V (red. G.A. BuTTrick),

Nashville 1989. The New International Dictionary of The Bible (red. J.D. douGlas, M.C.

Tenney), Basingstoke 1987.The Erdmans Bible Dictionary (red. C.A. myers), Grand Rapids, Michigan

1987. Theological Wordbook of the Old Testament (red. R.L. harris; G.l.

archer, Jr., B.k. WalTke), Chicago 1980.Theologisches Begriffslexikon zum Neuen Testament, I-II (red. l. coenen,

e. BeyreuTher, h. BieTenhard), Wuppertal, Brockhaus 31971 (Przekł. ang. poprawiony i porzeszony The New International Dictionary of New Testament Theology, I-IV [red. c. BroWn], Grand Rapids, Michigan 71981).

Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testament, I-II (red. e. Jenni, c. WesTermann), München 1979.

Theologisches Wörterbuch zum Alten Testament, I-X (red. J. BoTTerWeck, H. rinGGren), Stuttgart 1970-1995 (Przekł. ang. poprawiony i porzeszony Theological Dictionary of the Old Testament, I-XIV, tłum. D.E. Green, Grand Rapids, Michigann 1977-2005).

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, I-X (red. G. kiTTel, G. Friedrich), Stuttgart 1933-1973 (Przekł. ang. Theological Dictionary of the New Testament, tłum. G. W. Bromiley, Grand Rapids, Michigan 61974-1975).

Widła B., Słownik antropologii Nowego Testamentu, Warszawa 2003.

191Bibliografia

Komentarze

alThaus P., Der Brief an die Römer, NTD, 6, Göttingen, 101966.amBrozJasTer, Qui Dictur Commentarius in Epistulam Paulinas. In

Epistulam ad Romanos (Przekł. pol. Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, tłum. J. suloWski, Kraków 2000).

BarTh K., Der Römerbrief, Tübingen 21929 (Przekł. ang. The Epistle to the Romans, London – Oxford – New York 61968).

Briscoe D.S., Romans, MNT (red. L.J. oGilvie), Dallas/London/ Vancouver/Melbourne 1982.

cranField C.E.B., Romans, ICC, I, Edinburgh 1975. dunn J.D.G., Romans 1-8, WBC 38a (red. D. A. huBBard, G. W. Barker),

Dallas, Texas 1988. dunn J.D.G., Romans 9-16, WBC 38b (red. D. A. huBBard, G. W. Barker),

Dallas, Texas 1988.GodeT F.L., Commentary on Romans, Grand Rapids 1977. harrison E.F., Romans, EBC, 10 (red. F.E. GæBelein), Grand Rapids

21977. hendriksen W., New Testament Commentary. Exposition of Paul’s Epistle

to the Romans, Grand Rapids 61989.käsemann E., An die Römer, Tübingen 31974 (Przekł. ang. Commentary on

Romans, tłum. G. Bromiley, Grand Rapids, Michigan 1980). kniGhT G.R., Walking With Paul Through the Book of Romans, Hagerstown

2002 (Przekł. pol. Rozważania nad Listem do Rzymian, tłum. M. knaPiuk, Warszawa 2008).

kuss O., Römerbrief, II, Regensburg 1957.lensky R.C.H., The Interpretation of ST. Paul’s Epistle to the Romans,

Minneapolis, Minnesota 1961. meTzGer B.M., A Textual Commentary on the Greek New Testament,

Stuttgart 21994.michel O., Der Brief and die Römer, Göttingen 1978. moo D., The Wycliff Exegetical Commentary – Romans I – XVII, Chicago

1991.morris L., The Epistle to the Romans, Grand Rapids, Michigan, 1988.murray J., The Epistle to the Romans, NICNT (red. F. F. Bruce), Grand

Rapids, Michigan 1977.

192 Bibliografia

muchoWski P., Komentarze do rękopisów znad Morza Martwego, Poznań 22005.

nyGren A., An die Römer, Göttingen 1951 (Przekł. ang. Commentary on Romans, tłum. C.C. rasmussen, Philadelphia 1949).

PelaGiusz, Expositiones XIII Epistularum Pauli Apostoli. Ad Romanos (Przekł. pol. Komentarz do Listu św. Pawła do Rzymian, tłmu. A. Baron, F. czarnoTa, T. Górski, Kraków1999).

romaniuk K., List do Rzymian, PŚNT, VI (red. E. Dąbrowski, F. Gryglewicz), Poznań – Warszawa 1978.

rosik M., Pierwszy List do Koryntian, NKB, VII (red. a. Paciorek, r. BarTnicki, T. BrzeGoWy, a. Tronina, J. Warzecha), Częstochowa 2009.

sanday W., headlam A.C., A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans, ICC (red. S. R. driver, A. Plummer, C. A. BriGGs), Edinburgh 51975.

schlaTTer A. Gottes Gerechtigkeit: Ein Kommentar zum Römerbrief, Stuttgart 21952 (Przekł. ang. Romans: The Righteousness of God, tłum. S.S. schaTzmann, Peabody, Massachuset 1995).

schreiner T.R. Romans, BECNT, VI, Grand Rapids, Michigan 1998.sTuhlmacher P., Der Brief an die Römer, NTD, VI, Göttingen 1998

(Przekł. ang. Paul‘s Letter to the Romans: A Commentary, tłum. S.J. haFemann, Louisville 2000).

sTern D. H., Komentarz Żydowski do Nowego Testamentu, Warszawa 2004.STrack M.L., BillerBeck P., Kommentar zum Neuen Testament aus Talmad

und Midrasch, I-IV, München 41965.TeodoreT z cyru, ERMHNEIA THS PROS RWMAIOUS EPISTOLHS

(Przekł. pol. Komentarz do Listu św. Pawła Apostoła do Rzymian, tłum. S. kalinkoWski, Kraków 1997).

Tomasz z akWinu, Super Epistolam S. Pauli Apostoli ad Romanos (Przekł. pol. Wykład Listu do Rzymian, tłum. J. saliJ, Poznań 1987).

Wilckens U., Der Brief an die Römer (Röm 1-5), EKK, VI/1-3 (red. J. Blank, R. schnackenBurG, E. schWeizer, U. Wilckens), Köln 1978.

yeaGer R.O., The Renaissance New Testament. Romans 1,1 – 8,39, XI, Gretna 1983.

193Bibliografia

Opracowania pomocnicze

deissmann A., Licht vom Osten. Das neue Testament und die neuentdeckten Texte der hellenistisch-römischen Welt, Tübingen 1908 (Przekł. ang. Light from the Ancient East: the New Testament illustrated by recently discovered texts of the Graeco-Roman world, tłum. L.R.M. sTrachan, London 1910).

deissmann A., Paul: A Study in Social. and Religious History, New York 1957.

Fee G.D., New Testament Exegesis. Handbook for Students and Pastors, Louisville, Kentucky 21993.

Fiensy D.A., New Testament Introduction, Joplin, MO 1997 (Przekł. pol. Wstęp do Nowego Testamentu, tłum. I. BućkoWska, Warszawa 2006).

Jelonek T., Wprowadzenie do listów świętego Pawła, Kraków 1998. ladaria L.F., Introduzione alla antropologia teologica, Casele Monferrato

(AL) 1992 (Przekł. pol. Wprowadzenie do antropologii teologicznej, tłum. A. Baron, Kraków 1997).

marxen W., Introduction to the New Testament, Oxford 1968. Metodologia Nowego Testamentu (red. H. LanGkammer), Pelplin 1994. osTański P., Bibliografia biblistyki polskiej 1945-1999, I-II, Poznań 2002. WaleWski P., Praca Naukowa nad Biblią. Cytowanie i skróty, SBP, 1 (red.

P. WaleWski), Częstochowa 2006. Wstęp do Nowego Testamentu (red. R. ruBinkieWicz), Poznań 1996.Wstęp ogólny do Pisma Świętego (red. J. szlaGa), Poznań – Warszawa

1986.

Opracowania szczegółowe

A Biblical Theology of the Old Testament (red. R.B. zuck), Chicago 1991 (Przekł. pol. Teologia biblijna Starego Testamentu, tłum. I. BućkoWska, E. szymula, M. WermieJeWicz, Warszawa 2003).

alThaus P., Die christliche Wahrheit. Lehrbuch der Dogmatik, I – II, 1967.alThaus P., Paulus und Luther über den Menschen. Ein Vergleich,

Gütersloh 1951. Balz H., Wanke G., fobe,w, fobe,omai, fo,boj, de,oj, TDNT, IX, s. 189-220. Bauer J.B., cwri.j, EDNT, III, s. 492-493.

194 Bibliografia

BenedykToWicz W., Co powinniśmy czynić. Zarys ewangelickiej etyki teologicznej, Warszawa 21993.

Bornkamm G., Paulus, Stuttgart 1969 (Przekł. ang. Paul, tłum. D.M.G. sTalker, New York, Hagerstown, San Francisco, London 1971).

Bornkamm G., Sünde, Gesetz und Tod, München 1969 (Przekł. ang. Sin, Law and Death (Romans 7), [w:] Early Christian Experience, tłum. P.L. hammer, New York 1969).

Bramorski J., Grzech jako duchowa niewola w teologii Nowego Testamentu, WPT, 11 (2003), nr 2, s. 134-141.

BulTmann R., ginw,skw, TDNT, I, s. 689-714. BulTmann R., gnwsto,j, TDNT, I, s. 718-719. BulTmann R., Glauben und Verstehen: Gesammelte Aufsätze, J.C.B. mohr

(P. sieBeck), Tübingen, 1933 (Przekł. ang. Existence and Faith: Shorter Writings of Rudolf Bultmann [red. i tłum. S.M. oGden], Cleveland 1964).

BulTmann R., Römer 7 und die Antropologie des Paulus, Giessen 1932 (Przekł. ang. Romans 7 and the Anthropology of Paul, [w:] Existence and Faith. Shorter Writings of Rudolf Bultmann, tłum. i red. S. M. oGden, New York 1960).

BulTmann R., Theologie des Neuen Testaments, Berlin 1959 (Przekł. ang. Theology of the New Testament, I-II complete in one volume, tłum. K. GroBel, Waco, Texas 22007).

Büchsel F., avpolu,trwsij, TDNT, IV, s. 351-356.conzelmann H., Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, Munich

21968 (Przekł. ang. An Outline of the Theology of New Testament, tłum. J. BoWden, New York 1969).

dąBroWski E., Dzieje Pawła z Tarsu, Warszawa 21953.dekreT T., Teoria rekapitulacji Ireneusza z Lyonu w świetle starożytnych

koncepcji na temat Adama, Kraków 2007. donFried K.P., The Romans Debate: Revised and Expanded Edition,

Peabody, Massachuset 1991.dunn J.D.G., Christology in the Making, London 1980.dunn J. D. G., The Theology of Paul the Apostle, Grand Rapids, Michigan/

Cambridge, U.K. 1998. Fiedler P., a`marti,a, EDNT, I, s. 65-69. FoersTer W., kti,zw, kti,sij, TDNT, III, s. 1028.GeorGe T., Theology of the Reformers, Nashville, Tennessee 1988.

195Bibliografia

Gilson É., Le Thomisme, Paris 1947 (Przekł. pol. Tomizm, tłum. J. ryBałTa, Warszawa 2003).

Gnilka J., Paulus von Tarsus. Zeuge und Apostel, Freiburg – Basel – Wien 1996 (Przekł. pol. Paweł z Tarsu. Apostoł i świedek, tłum. W. Szymona, Kraków 2001)..

Gnilka J., Theologie des Neuen Testaments, Freiburg – Basel 1999 (Przekł. pol. Teologia Nowego Testamentu, tłum. W. Szymona, Kraków 2002).

GoPPelT L., Theologie des Neuen Testaments, 1-2, Göttingen 1975-76 (Przekł. ang. Theology of the New Testament, 1-2, tłum. J. asluP, Grand Rapids, Michigan 1981-1982).

GrześkoWiak A., Biblia i homoseksualizm, Znaki Czasu, 7-8 (2009), s. 9-13.

GuTBrod W., no,moj, TDNT, IV, s. 1023-1086. GuTBrod W., rad G. von, K.G. kuhn, vIsrah,l, vIsrahli,tej, vIoudai/oj,

vIoudai,a, ivoudai?ko,j, ivoudai?zw, vIoudaai?smo,j, ~Ebrai/oj, e`brai?ko,j, e`brai?/j, e`brai?sti,, TDNT, III, s. 357-390.

hahn H.C., Conscience, NIDNTT, I, s. 348-351. HarTley J.E., hr'AT, TWOT, I, s. 403-405. hernhTrich V., kri,nw, TDNT, III, s. 915-933.holBrook F.B., The Atoning Priesthood of Jesus Christ, Berrien Springs,

Michigan 1996 (Przekł. pol. Pojednawcze kapłaństwo Jezusa Chrystusa, tłum. J. kauc, Warszawa 2002).

hooker M.D., Adam in Romans 1, NTS, 6, 1959-1960, s. 297-306.hüBner H., no,moj, EDNT, II, s. 471-477. käsemann E., Gottesgerechtigkeit bei Paulus, ZThK, 58 (1961), s. 367-

378 (Przekł. ang. ‚The Righteousness of God‘ in Paul, New Testament Questions of Today, przekł. W.J. monTaGue, Philadelphia 21979, s. 168-182).

käsemann E., Paulinische Perspektiven, Tübingen 1969 (Przekł. ang. Perspectives on Paul, tłum. M. kohl, Philadelphia 41978).

käsemann E., Zum Verständnis von Römer 3,24-26, Exegetische Versuche und Besinnungen, I, 61970, s, 96-100.

kiTTel r., rad G. von, kleinknechT h., eivkw,n, TDNT, II, s. 381-397.kösTer H., fu.sij, fusiko,j, fusikw/j, TDNT, IX, s. 251-277. kümmel W.G., Das Bild des Menschen im Neuen Testament, AThANT, 13,

Zürich 1948 (Przekł. ang. Man in the New Testament, J.J. vincenT, London 1963).

196 Bibliografia

kümmel W.G., Römer 7 und die Bekehrung des Paulus, Leipzig 1929. leWis J.P., [d;y", TWOT, I, s. 366-367. LivinGsTon G.H., aj'x';, TWOT, I, s. 278-300.LivinGsTon G.H., [v;P', [v;P', TWOT, II, s. 741-742.lohse E., Imago Dei bei Paulus, Libertas Christiana. Friedrich Delekat

zum 65. Geburtstag, BEvTh, 26, 1957.lüdmann G., sunei,dhsij, EDNT, III, s. 301-303. manson T.W., ILASTHRION, JThS, 46 (1945), s. 1-10.maurer C., su,noida, sunei,dhsij, TDNT, VII, s. 898-919. meyer R., perite,mnw, peritomh,, TDNT, VI, s. 72-84.miGGelBrink R., Der Zornige Gott. Die Bedeuntung einer anstößigen

biblischen Tradition, Darmstadt 2002 (Przekł. pol. Gniew Boży. Znaczenie pewnej gorszącej tradycji biblijnej, tłum. A. Wałęcki, Kraków 2005).

niemczyk J.B., Grzech – sąd – kara (Elementy hamartiologii Starego Testamentu, RTChAT, XI (1969) – z. 2, s. 201-222.

olson R.E., The Story of Christian Theology. Twenty Centuries of Tradition & Reform, Dovner Grove, IL 1999 (Przekł. pol. Historia teologii chrześcijańskiej. Dwadzieścia wieków tradycji i reform, tłum. K. WiazoWski, Warszawa 2003).

On Providence and Other Essays (red. S. Jackson, W.J. hinke), Durham 1983.

Quell G., BerTram G., sTählin G., Grundmann W., a`marta,nw, avma,rthma, avmarti,a, TDNT, I, s. 267-316.

Paciorek A., Człowiek bez Chrystusa: w soteriologii Listu św. Pawła do Rzymian, Tarnów 1995.

Paciorek A., Poganie „przed Chrystusem” według Listu do Rzymian 1 – 2, TST, 13, 1994, s. 207-228.

Pierce C.A., Conscience in the New Testament, SBT, 15, London 1955.PlanTinGa A.C., God, freedom and evil, Grand Rapids, Michigan 1974

(Przekł. pol. Bóg, wolność, zło, tłum. K. GurBa, Kraków 1995). Pöhlmann H.G., Abriß der Dogmatik, Gütersloh 51990 (Przekł. pol. Zarys

dogmatyki, wersja elektroniczna PDF).rad G. von, do,xa, TDNT, II, s. 238-242.rad G. von, Theologie des Alten Testaments, München 1960 (Przekł. pol.

Teologia Starego Testamentu, tłum. B. Widła, Warszawa 1986).

197Bibliografia

romaniuk K., Soteriologia św. Pawła, Warszawa 1983. romaniuk K., Sprawiedliwość Boża w Liście do Rzymian, CT, 48, 1978 nr

1, s. 71-81.romaniuk K., Wokół Ewangelii i Listów św. Pawła, Warszawa 2002.romaniuk K., Zagadnienie naturalnego poznania Boga według Rz 1,18-33,

RTK, 24, 1977, s. 207-228.roux G., Mezopotamia, Warszawa 1998. sakoWicz E., Grzech – w religiach pozachrześcijańskich, EK, VI, k. 261-

265.schlier H., avmh,n, TDNT, I, s. 335-337.schmiThals W., gnwsto,,j, EDNT, I, s. 248-251.schmiTz E.D., Knowledge, NIDNTT, II, s. 390-406.SchulTz C., !wO[', TWOT, II, s. 650-652.schraGe W., Römer 3,21-26 und die Bedeutung des Todes Jesu Christi bei

Paulus, Das Kreuz Jesu (red. P. rieGer, Forum, 12, 1969), s. 65-88.schreiner J., Theologie des Alten Testaments, Würzburg 1995 (Przekł. pol.

Teologia Starego Testamentu, tłum. B.W. maTysiak, Warszawa 1999). schrenk G., Quell G., di,kh, di,kaioj, dikaiosu,nh, dikaio,w, dikai,wma,

dikai,wsij, dikaiokrisi,a, TDNT, II, s. 174-225. scroGGs R., The Last Adam: A Study in Pauline Anthropology, Oxford

1966.scroGGs R., The New Testament and Homosexuality, Philadelphia 1983. smick E.B., lWm, hl'Wm, TWOT, s. 494-495. sTachoWiak L., Bojaźń Boża, EK, II, k. 740-741. sTählin G., nu/n (a;rti), TDNT, IV, s. 1106-1123.sTählin G., Grundmann W., a`marta,nw, TDNT, I, s. 296-302.TalBerT C.H., A Non-Pauline Fragment at Romans 3:24-26?, JBL, 85

(1966), s. 287-296.TaTarkieWicz W., Historia filozofii, I, Warszawa 212005. Taylor V., Forgiveness and Reconciliation. A Study in New Testament

Theology, London-Macmillan 1946. Tekeda T., Izrael Und die Völker, Berlin 1981.TheoBald M., Die überströmende Gnade. Studien zu einem paulinischen

Motivfeld, Bonn 1980.

198 Bibliografia

Teologia Wiary. Teologia ks. Marcina Lutra i Ksiąg Wyznaniowych Kościoła Luterańskiego (red. M. uGlorz), Bielsko-Biała 2007.

uGlorz m., Adam – Chrystus (Komentarz do Rz 5,12-21), Teologia i ambona, 14/1997, s. 3-18.

uGlorz m., Apostoła Pawła Teologia Boga, SHT, 1/2003, s. 7-25. uGlorz m., Grzech, RE, I, s. 264-268. uGlorz m., Jahwe – Bóg Izraela. Zarys starotestamentowej teologii Boga,

Warszawa 2002.uGlorz m., Teologiczna myśl apostoła Pawła i jej pokłosie, Warszawa

2007. WaTson F., Paul. Judaism and the Gentiles, Cambridge 1986. WedderBurn A.J.M., Adam in Paul’s Letter to the Romans, JSNTSup,

1980, s. 413-430.Widła B., Teologia antropologiczna Starego Testamentu, Warszawa 2004. Wilckens U., Fohrer G., sofi,a, sofo,j, sofi,zw, TDNT, VII, s. 465-476.ziesler J.A., The Meaning of Righteousness in Paul: A Linguistic and

Theological Enquiry, Cambridge 1972.

Źródła dodatkowe

www.archidiecezja.lodz.plwww.it.dominikanie.plwww.magazyn.ekumenizm.pl

Grzech według trzech pierwszych rozdziałów Listu do Rzymian, Podkowa Leśna 2009.

Documents

Transcript of Grzech według trzech pierwszych rozdziałów Listu do Rzymian, Podkowa Leśna 2009.