Andrzej Perzyński

PERSONALIZM WIARY

WEDŁUG JEANA MOUROUX

Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Warszawa 2011

2

Recenzenci:

prof. dr hab. Zdzisław J. Kijas OFMConv (UPJPII Kraków)

ks. prof. KUL dr hab. Krzysztof Guzowski (KUL Lublin)

3

SPIS TREŚCI

Wykaz skrótów

WPROWADZENIE

Wzmianka biograficzna

I. ODNOWA TEOLOGICZNA W I. POŁOWIE XX WIEKU

1. Przezwyciężenie kryzysu modernistycznego

2. Wpływy M. Blondela

2.1. Echa modernizmu

2.2. Filozofia działania

2.3. Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa

3. Powrót do źródeł

4. Studia tomistyczne

5. Powrót do misterium

6. Personalistyczne akcenty

7. Podsumowanie

II. CHRZEŚCIJAŃSKI PARADOKS CZŁOWIEKA

1. Paradoks natury i łaski

2. U źródeł człowieczeństwa

3. Bóg i ludzkie pytania

4. Zainteresowanie antropologią

5. Humanizm chrześcijański

6. Osoba ludzka

7. Wolność człowieka

7.1. Wolność wobec prawdy

7.2. Wolność wobec Boga

8. Osoba i miłość

9. Podsumowanie

III. NIEPOKÓJ RELIGIJNY I DOŚWIADCZENIE

1. Objawienie - płaszczyzna osobowa

2. Problematyka myśli Blondela

3. Niepokój wobec śmierci

4. Chrześcijańskie znaczenie niepokoju

5. Wiara i doświadczenie

6. Doświadczenie chrześcijańskie

ZAKOŃCZENIE

BIBLIOGRAFIA

4

Wykaz skrótów

AK – Ateneum Kapłańskie, Włocławek 1909 -

A travers – Mouroux J., A travers le monde de la foi, Paris 1968.

DC – Documentation Catholique, Paris 1919 -

DS. – H. Denzinger, A. Schönmetzer. Enchiridion symbolorum, definitionum et

declarationum de rebus fidei et morum. Ed. 36. Barcinone-Friburgi

Brisgoviae - Romae 1976.

DV – Sobór Watykański II, Konstytucja dogmatyczna o Objawieniu Bożym

Dei Verbum

EK – Encyklopedia Katolicka KUL, Lublin 1985 -

E.C. – Mouroux J., L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Paris

1952.

ET – M. D. Chenu, La Parole de Dieu, t. 2, L’Evangile dans le temps, Paris

1964.

FI – M. D. Chenu, La Parole de Dieu, t. 1, La foi dans l’inteligence temps,

Paris 1964.

GS – Sobór Watykański II, Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie

współczesnym Gaudium et spes.

J.c.T – Mouroux J., Je crois en Toi. Structure personelle de la foi, Paris 1949.

M.d.T. – Mouroux J., Le mystère du Temps, Paris 1962.

S.Ch.C – Mouroux J., Sens chrétien de l’homme, Paris 1945.

STh – Tomasz z Akwinu, Summa theologiae.

STV – Studia Teologica Varsaviensia, Warszawa 1963 -

VS – La Vie Spirituelle, Paris 1937 (Lyon (1943) -

5

WPROWADZENIE

Miłość jest pradarem.

Wszystko inne, co darmo otrzymaliśmy,

dzięki niej staje się darem.

(STh I, 38,2)

W trzydziestoleciu poprzedzającym Sobór Watykański II, w bogatym

kontekście różnorodnych zainteresowań teologicznych, doniosłe miejsce zajmuje

postać Jeana Mouroux (1901-1973). Dla teologii francuskiej był to okres nader

owocny. Teologowie ze wzmożoną energią studiowali tradycję Kościoła wiedząc, że

zawiera ona autentyczne źródła odnowy. Interesowali się, każdy ze swojego punktu

widzenia, wieloma problemami stawianymi człowiekowi przez współczesną kulturę.

Wtedy właśnie utorowała sobie drogę tzw. théologie nouvelle1. Mniej systematyczna

od poprzedzającej ją teologii podręcznikowej, była zarazem mocniej nasycona

Tradycją, bardziej uwzględniała rezultaty współczesnej egzegezy, studiów

patrystycznych, odnowy liturgicznej i ruchu ekumenicznego. Co prawda, J. Mouroux

nie brał bezpośrednio udziału w debacie toczącej się wokół ruchu théologie nouvelle, a

dotyczącej problemu natury i metody teologii. Jednakże, jego pisma z pewnością

przyczyniły się do pozytywnego rozprzestrzenienia się procesu odnowy,

zaproponowanego przez wspomniany ruch teologiczny. Dzięki uczuleniu na konkret,

typowemu dla przesłania chrześcijańskiego oraz zrozumieniu kategorii paradoksu

nieustannie obecnej w ludzkim doświadczeniu, udało się Mouroux zająć wewnątrz tej

perspektywy teologicznej własne i ważne miejsce.

Z uwagą śledził on rozwój egzystencjalizmu chrześcijańskiego podobnie jak

patrzył na wskazania tradycji tomistycznej. Chociaż omawiany autor nie został

wpisany w struktury uniwersyteckie, nie był członkiem zgromadzenia zakonnego i żył

w mieście znacznie oddalonym od wielkich centrów kulturalnych Francji to jednak

jego książki znalazły liczną grupę wiernych czytelników.

Stopniowo, w miarę kolejnych publikacji Autora, zaczęły ukazywać się także

ważne recenzje. Wielu znanych teologów jak: H. de Lubac, H. U. von Balthasar, K.

Rahner podkreślało wysoką wartość refleksji teologicznej Mouroux dla antropologii

teologicznej i dla teologii wiary2. Poza tymi recenzjami aż do1973 roku, czyli do

śmierci Autora, nie opublikowano żadnego całościowego opracowania jego myśli.

Brak ten częściowo zapełnił kanadyjski autor Gilles Bourdeau „L’actualité de

l’expérientiel”3. Wskazuje on na doniosłość kategorii doświadczenia religijnego w

pracach Mouroux. W 1972 roku G. Bourdeau opublikował artykuł o charakterze

wspomnieniowym: „Jean Mouroux. Témoin et théologien de l’expérience spirituelle”4.

Należy odnotować zainteresowanie postacią Mouroux ze strony włoskich

teologów. W 1978 r. cały numer mediolańskiego przeglądu teologicznego „La Scuola

1 Krytycznej analizy postulatów nowej teologii dokonuje dominikanin z Fryburga TOMASZ DEMAN,

Francuskie próby odnowienia teologii, AK 53(1950), 81-113. W trakcie wywodów zawartych w tej

publikacji, dla podparcia swoich tez, powołuje się on na artykuł J. Mouroux na temat osobowej struktury

wiary (s. 106-109). Na temat nouvelle théologie por. A. ZUBERBIER, Spór o „nową teologię”, AK

53(1950), 1-27; A. PERZYŃSKI, Nowa teologia w: EK, t. XIV, Lublin 2010, kol. 19-20. 2 Por. R. AUBERT, Questioni attuali interno all’atto di fede, w: Problemi e orientamenti di teologia

dogmatica, vol. I, Milano 1957, 655-701; Le probléme de l’acte de foi, Louvain-Paris, 1964, 617- 622. 3 Artykuł jest poprzedzony krótką rozprawką zaprezentowaną w Toronto w 1968 r., gdzie G. Bourdeau

zdobył „Maîtrise en Théologie”. Następnie ukazała się jego monografia La théologie de l’experience

chrétienne chez Jean Mouroux na wydziale teologicznym w Montrealu w 1975 r. 4 VS 102 (1974), 508-519.

6

Cattolica”, został poświęcony doświadczeniu chrześcijańskiemu. Przedstawiono w nim

znaczący wkład Mouroux w rozwój tej problematyki. Gianni Colzani zadedykował

dorobkowi Mouroux studium „Sulla fondazione della nozione di ‘esperinza cristiana’

di Jean Mouroux nel Concilio di Trento”5. W 1984 r. inny włoski teolog P. L. Ferrari

opublikował monografię poświęconą chrystologii J. Mouroux6. Wspomniany już Gilles

Bourdeau, jako jeden z pierwszych wnikliwych badaczy dorobku naukowego J.

Mouroux, tak pisze o przewodnim motywie teologicznego dorobku Autora: „Teologia

Mouroux ukazuje się jako refleksja nad tajemniczym doświadczeniem wiary

chrześcijańskiej na przestrzeni historii. Wezwanie skierowane od Boga do ludzkiego

doświadczenia wiary w Chrystusa zawiera odpowiedź, w którą człowiek jest w całości

zaangażowany”7.

Choć najważniejsze prace Mouroux wywarły wyraźny wpływ na europejską

myśl teologiczną, nie doczekały się szerszego i całościowego opracowania8. Jego

postać i dorobek nie są niestety uwzględniane w polskich opracowaniach na temat

personalizmu francuskiego9. W naszym kraju jego dorobek, choćby z racji zupełnego

braku przekładów jego książek, pozostaje ciągle bardzo mało znany.

Teologia Mouroux wskazuje na drogę chrześcijańskiego doświadczenia,

skierowaną do każdego, kto naśladując Chrystusa staje się świadomy odkupienia, jakie

dokonuje się w jego historii. Autor wskazuje na ścisły związek zachodzący między

istotnymi strukturami wiary a życiem religijnym. Misterium wolności Boga, który w

Jezusie Chrystusie i w Kościele objawia się jako „Misterium obecności”10

poprzedza

inicjatywę człowieka i jest bliskie doświadczeniu wiary. Przyjęta metoda pracy ma

służyć lepszemu zrozumieniu związków duchowych, wokół których Mouroux

organizuje własną refleksję.

Studiując ten problem, nie zamierzamy skupić się wyłącznie na określeniu

wszystkich źródeł teologicznych i filozoficznych, jakimi posługuje się nasz autor.

Takie badanie jest nie tylko trudnym przedsięwzięciem, ale także może okazać się

stosunkowo mało owocne.11

Co nie znaczy, że w naszej krytycznej analizie pominiemy

5 La Scuola Cattolica 106 (1978), 505-543; 597-609. 6 P.L. FERRARI, Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, Milano 1984. 7 G. BOURDEAU, „Mouroux - Jean”, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique. Doctrine et Historie, Paris

1980, col. 1815. 8 CZYŻ T., Znaczenie personalistycznej koncepcji aktu wiary Jeana Mouroux dla apologetyki

współczesnej, Lublin 1960 [mps BKUL]; Rusecki M., Personalistyczna koncepcja aktu wiary według

Jeana Mouroux, w: J. Popławski (red.), In Christo Redemptore. Księga pamiątkowa ku czci ks. prof.

Jerzego Misiurka, Lublin 2001, 265-279; Tenże, Jeana Mouroux osobowe ujęcie cudu, w: G. Witaszek, A.

Paciorek, A. Kiejza (red.), Wszystko czynię dla Ewangelii. Księga Pamiątkowa ku czci o. prof. Hugolina

Lankamera OFM, Lublin 2000, 373-384. 9 Tak wytrawny znawca tematyki personalistycznej, jakim jest Czesław S. Bartnik nie wspomina Mouroux

wśród grona personalistów i pisze: „Personalizm francuski (także frankofoński) wyrósł na gruncie myśli

katolickiej i miał charakter raczej antropologii personalistycznej, indywidualnej i społecznej o wyraźnych

wpływach tomizmu. Do tegoż personalizmu należą: Henri Bergson (1859-1941), Maurice Blondel (1861-

1949), Jacques Maritain (1882-1973), Étienne Gilson (1884-1978), Louis Lavelle (1883-1951), René Le

Senne (1882-1954), Denis de Rougemont (1906-1985) oraz najbardziej systemowi: Immanuel Mounier

(1905-1950) i Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955)”, w: Personalizm, Lublin 2000, 136-137. 10 L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Aubier, Paris 1953, s.192 (dalej = E.C.); Por. Le

mystère du Temps, Aubier, Paris 1962, ss. 176 (dalej = M.d.T.) 11 Aktualny stan badań nad dorobkiem J. Mouroux prowadzi do zgodnie brzmiącej tezy, że jego myśl jest

na wskroś personalistyczna. Jednakże dyskutuje się ciągle na temat określenia źródeł i pochodzenia

personalizmu Mouroux. R. Aubert utrzymuje, że Mouroux jest uczniem św. Tomasza z Akwinu i G.

Marcela. Według J. M. Collony podejmuje on według metody teologicznej rezultaty poszukiwania

psychologicznego i socjologicznego, które zwróciły szczególną uwagę na jednostkę (Le renoveau

théologique dans la France contemporaine, Paris, 1966, 185-186). J. Schmitz uważa, że trzeba podkreślić

zależność myślową naszego Autora od M. Blondela (La teologia fondamentale nel XX secolo).

7

związki i zbieżności z innymi autorami, którymi sam Mouroux interesował się

najbardziej.

Jedna z podstawowych prac J. Mouroux nosi tytuł: „Je crois en Toi” i dotyczy

osobowej struktury wiary. Zasadnicze sformułowanie wiary nie brzmi „wierzę w coś”,

ale „wierzę w Ciebie”. Wiara jest spotkaniem z człowiekiem Jezusem z Nazaretu i w

nim człowiek doświadcza, że sensem świata jest osoba. Sensem świata jest „Ty”,

oczywiście tylko to, które samo nie jest czymś problematycznym, lecz jest oparciem

dla wszystkiego, nie wymagającym żadnego innego oparcia.

Dla nas najważniejszym zadaniem jest ukazanie logiki teologicznej drogi Jeana

Mouroux, która wychodząc od intuicyjnie postrzeganej tajemnicy człowieka zmierza

do wyjaśnienia doświadczenia chrześcijańskiego. Pierwszoplanowym założeniem

pracy jest komentowanie tego wszystkiego, co Mouroux napisał we właściwym sobie,

niepowtarzalnym stylu.

Jeśli chodzi o strukturę obecnej pracy to rozwija się ona w trzech etapach.

Pierwszy rozdział ma charakter przede wszystkim wprowadzający i próbuje ukazać

kontekst badań teologicznych Mouroux wewnątrz całego szeregu instancji odnowy,

którą podjęli teologowie jego pokolenia.

Drugi rozdział koncentruje uwagę na paradoksie chrześcijańskim człowieka.

Jeśli się patrzy na człowieka w jego pierwotnej strukturze, wówczas jego egzystencja

jawi się jako nacechowana nieusuwalnymi paradoksami, napięciami pomiędzy

tożsamością i różnicą. Ujmując siebie w działaniu, człowiek odkrywa rozmaite

paradoksy swego osobowego istnienia. Nie znajdują one syntezy nigdzie poza pewnym

Quid większym od siebie, które jednak nie może przynależeć do człowieka. Wewnątrz

tego doświadczenia odkrywa, in itinere, sens wolności i miłości.

Rozdział trzeci omawia problematykę niepokoju religijnego i doświadczenia

wiary. Mówienie o misterium osoby i doświadczeniu chrześcijańskim może być

rozumiane jako aluzja do przejścia chronologicznego zmierzającego od publikacji

książki Sens chrétien de l’homme (1945) do pracy L’expérience chrétienne.

Introduction à une théologie (1952). Chrześcijańskie doświadczenie obiecuje

odpowiedź na konstytutywne ludzkie pytania i wymagania. Teologia współczesna

interesuje się pojęciem doświadczenia w ramach refleksji nad życiem łaski. Refleksja

J. Mouroux nad wiarą przypisuje główną rolę kategorii doświadczenia.

Wzmianka biograficzna

Jean Mouroux urodził się w Dijon 16 marca 1901 roku. W młodym wieku

wstąpił do seminarium duchownego w swojej rodzinnej diecezji. Pod okiem

wytrawnego wykładowcy dogmatyki Gabriela Brunhesa został wprowadzony w myśl

Tomasza z Akwinu, Maurice Blondela i Pierre Rousselota. Święcenia kapłańskie

przyjął w 1926 r. Przez następne dwa lata przebywał na studiach licencjackich z

dziedziny literatury w Lyonie. Miasto to było w tym czasie żywym środowiskiem

intelektualnym i duchowym. Tam spotkał on wybitne postacie francuskiej kultury

teologicznej: A. Valensin, abbé Monchanin, Henri Caffarel, Henri de Lubac12

, Jean

Daniélou. Z dwoma ostatnimi zawiązała się długa i głęboka przyjaźń. W głęboko

intelektualnym i akademickim klimacie Lyonu zajmował się on pogłębionymi studiami

nad filozofią - bardzo popularnego w owym czasie – Maurice Blondela (1861-1949).

Innym autorem, którego myśl studiował i którego pisma cieszyły się uznaniem w

środowisku Lyon-Fourvière był Pierre Teilhard de Chardin.

12 Por. M. WÓJTOWICZ, Henri de Lubac, odwaga myślenia, w: J. Majewski, J. Makowski (red.), Leksykon

wielkich teologów XX/XXI wieku, t. I, Biblioteka Więzi, Warszawa 2003, 172-180.

8

W latach 1928–1932 jest wykładowcą literatury w Seminarium Duchownym w

Flavigny. W 1932 roku przeprowadza się do Wyższego Seminarium Duchownego w

Dijon gdzie najpierw (tj. do roku 1936) wykłada apologetykę a następnie (do roku

1967) jest wykładowcą dogmatyki. Wykłady z teologii dogmatycznej przejął od

swojego mistrza G. Bruhnesa, późniejszego biskupa Montpellier. Lata spędzone na

studiach w Wyższym Seminarium Duchownym w Dijon należały bez wątpienia do

najbardziej płodnych naukowo w jego twórczości teologicznej. Zainteresowania

Mouroux obejmowały zarówno Pismo święte, Ojców Kościoła jak i mistyków. Wiele

swoich przemyśleń i intuicji teologicznych czerpanych z żywej tradycji kościoła nasz

autor zawdzięcza zarówno kontaktowi z ruchem duchowej odnowy, który rozwijał się

wówczas we Francji jak i przyjacielskiej współpracy z kanonikiem Gustave Bardy,

wykładowcą z Dijon.

Owocem pracy naukowej w czasie wojny było studium „Sens chrétien de

l’homme”, Paris 1945. Książka ta doczekała się kilku wydań, a mianowicie: w roku

1946, 1947, 1948. Pozostaje to jakimś świadectwem zapotrzebowania środowisk

katolickich Francji na problematykę doniosłego znaczenia rzeczywistości ziemskich.

Prace Mouroux uznawane są za ważny przyczynek w tworzeniu teologii rzeczywistości

ziemskich. W literaturze teologicznej podkreśla się pionierską rolę J. Mouroux i E.

Rideau13

w zakresie zainicjowania reformatorskiego nurtu teologii rzeczywistości

ziemskich. Obaj usiłowali odkryć chrześcijański sens działania w świecie, piękno

świata, wartość ziemskiego działania dla duszy ludzkiej, jeszcze wcześniej zanim

ukazały się programowe dla teologii rzeczywistości ziemskich dzieła G. Thilsa14

.

W latach 1945–1956 pełni funkcję rektora Seminarium Duchownego w Dijon.

Kierowanie życiem wspólnoty seminaryjnej Mouroux łączy z powodzeniem z

dynamiczną aktywnością teologiczną i pastoralną, która niestety została zatrzymana w

roku 1956 z powodu poważnej choroby serca. Zły stan zdrowia zmusił go do

rezygnacji z funkcji przełożonego i spowolnienia działalności duszpasterskiej.

Faktycznie od tego roku skoncentruje się on tylko na zadaniach wykładowcy, które

będzie spełniał aż do roku 1967.

Pomimo poważnej choroby uczestniczył jako zaproszony przez Pawła VI

ekspert w pracach Soboru Watykańskiego II. W ostatnich latach swojego życia

poświęcił się modlitwie, kierownictwu duchowemu oraz przygotowywaniu

konferencji. Był człowiekiem niesłychanie skromnym. Mimo znacznego i cenionego

przez szerokie grono czytelników dorobku wolał pozostawać w cieniu. Na próżno

szukać w jego pismach najmniejszych bodaj wzmianek autobiograficznych. Zmarł 14

października 1973 roku15

.

13 Zob. E. RIDEAU, Consécration. Le christianisme et l’activité humaine, Paris 1945. 14 Por. G. THILS, Théologie des réalités terrestres: I. Préludes, Bruges- Paris 1947; Théologie de

l’historire, Bruges 1949. Zob. też M. GRACZYK, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba

retrospekcji i reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992. 15 Niepublikowane pisma Autora i szczegółowe dane biograficzne można znaleźć w Bibliothèque

diocésaine Gustave Bardy w Dijon - „Fonds Jean Mouroux” (Grand Seminaire du Dijon);

(http://www.bibliothequediocesaine21.fr). Zob. też M. RUSECKI, Mouroux – Jean, w: Leksykon Teologii

Fundamentalnej, Lublin – Kraków 2002, 822-824; G. BOURDEAU, Mouroux – Jean, w: Dictionnaire de

Spiritualité, Ascétique. Doctrine et Historie, Paris, 1980, col. 1815; P. L. FERRARI, Personalismo e

cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, Milano 1984, 19-25.

9

I. ODNOWA TEOLOGICZNA W I. POŁOWIE XX WIEKU

„Kościół jako całość posiada wiarę

zawsze tylko jako symbolon – przełamaną połowę,

która mówi prawdę jedynie wskazując

nieustannie ponad siebie, na coś całkiem innego.

Tylko przez tę nie mającą końca niepełność symbolu

przedziera się wiara człowieka do Boga,

jako nieustanne przekraczanie przez człowieka samego siebie”.

(J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, s. 57)

Zadaniem tego rozdziału jest usytuować w kontekście odnowy teologicznej

postać i dorobek pisarski Jeana Mouroux. Korzystał on z tej odnowy, jednocześnie

będąc jej protagonistą.

1. Przezwyciężenie kryzysu modernistycznego

W historii teologii katolickiej modernizmem określa się różnorodne wysiłki

końca XIX i początku XX w., których celem było pogodzenie doktryny Kościoła i

nowoczesnej nauki, a zwłaszcza metody historyczno-krytycznej, a także zgodnych z

duchem czasu reform w dyscyplinie kościelnej, które to wysiłki zostały potępione en

bloc przez Piusa X (1903-14). To potępienie papieskie ściągnęło na Kościół zarzut,

jakoby był on z gruntu wrogi wszelkim nowoczesnym prądom. Katolików

podejrzanych o modernizm szybko zaczęto nazywać „modernistami", aby tym

sposobem napiętnować ich jako światopoglądowo liberalnych lub antykościelnych16

.

O ile Leon XIII (1878-1903), który w przeciwieństwie do swojego

poprzednika Piusa IX, miał zrozumienie dla nowych czasów, rezygnował z

podejmowania konkretnych kroków przeciw modernizmowi, to za pontyfikatu Piusa X

(1903-14) Święte Oficjum potępiło modernizm dekretem Lamentabili sane exitu z 3

VII 1907 (D.S. 3401-3466). Ten nowy Syllabus obejmował 65 błędnych nauk, w

większości zaczerpniętych z dzieł Alfreda Loisy’ego i Georga Tyrrella, odnoszących

się do Biblii, Nauczycielskiego Urzędu, Objawienia, dogmatów, boskości Chrystusa,

sakramentów, Kościoła i prymatu papieża. Dwa miesiące później sam Pius X

encykliką Pascendi dominici gregis (8 IX 1907) uroczyście potępił modernizm,

nazywając go „syntezą wszystkich herezji”. Jako główne błędy wymieniono

agnostycyzm i immanentyzm. Ten sam papież w motu proprio Sacrorum antistitum (l

IX 1910 r.) wezwał wszystkich duchownych zajmujących się nauką i duszpasterstwem

do złożenia tzw. przysięgi antymodernistycznej. Centralnym punktem odniesienia było

tutaj credo (Professio fidei Tridentina), które obejmując istotne punkty encykliki

Pascendi, wykraczało jednak poza symbol wiary Soboru Trydenckiego. Kiedy

niemieccy profesorowie teologii podnieśli głośny protest, zwolniono ich z tej przysięgi.

Wyrosły na tym gruncie integryzm - nawiązujący do Syllabusa Piusa IX z 1864 r. oraz

dogmatów Soboru Watykańskiego I (1869/70), jak czynił to w praktyce osławiony

16 Termin „modernizm” pochodzi od fryburskiego dogmatyka Carla Braiga, który użył go w przedmowie

do swojego tłumaczenia Apologie du Christianisme (1885) autorstwa M. Duilhé. Termin ten został użyty

w duchu filozofii Schleiermachera, która utrzymuje, że na religię składa się subiektywna jakość przeżyć.

10

mons. U. Benigni (1862-1934) - doprowadził do tego, że nawet zasadne próby podjęcia

stosownej reformy Kościoła niemal we wszystkich sferach zostały stłumione. Dopiero

II Sobór Watykański podjął wiele kwestii, które wiek XIX pozostawił nierozwiązane.

Ojczyzną modernizmu była Francja. Tu filozofowie tacy jak L.

Laberthonnière, E. Le Roy, Ch. Denis i M. Hébert zwalczali scholastyczny

intelektualizm, a teologowie jak M.-J. Lagrange (†1938) i P. Batiffol (†1929),

uprawiając nową krytykę Biblii, odrzucali niektóre tradycyjnie przyjęte doktryny.

Podobnie nowe rezultaty przyniosła metoda historyczno-krytyczna stosowana w

badaniach nad historią papieży przez jezuitę A. Lapôtre’a (†1927). Ekstremalną

pozycję zajął jedynie A. Loisy (†1940), który głosił nie tylko możliwość zmiany

struktury Kościoła, ale na podstawie historyczno-krytycznej egzegezy Biblii - także

relatywność dogmatu17

.

Pontyfikat Piusa XI (1922-1939) wypadł między dwiema wojnami. Od samego

początku okazał się papież duszpasterzem wielkiej miary. Po krótkim okresie euforii,

nastąpił, począwszy od 1929 roku, poważny kryzys ekonomiczny, który uwypuklił

brak równowagi moralnej i tragicznie zagroził demokracji. Nędza, anarchia,

bezrobocie pchały ludzi ku skrajnym rozwiązaniom: na gruncie wstrząsów

społecznych mnożyły się dyktatury.

W latach 20. we Francji wokół Action Française i jej przywódcy Charles

Maurrasa uformował się swego rodzaju gallikanizm polityczny, wrogi pojednaniu z

Kościołem. Action Française miała dużą siłę przyciągania. Dla papieża doktryna

Maurrasa była połączeniem pozytywistycznego naturalizmu z monarchistycznym

nacjonalizmem. 29.12. 1926 roku Święte Oficjum ogłosiło dekret, potępiający liczne

prace Maurrasa, które wraz z dziennikiem „Action Française” zostały umieszczone na

indeksie18

. Aż do roku 1939 wszyscy, którzy mu się nie podporządkowali, wpadali w

ekskomunikę. Środki przedsięwzięte przez papieża wywołały bolesny kryzys u wielu

księży i intelektualistów, którzy uważali Action Française za naturalne przedłużenie

ich wiary.

Jedną z wielkich inicjatyw Piusa XI była Akcja Katolicka, zorganizowany

apostolat świeckich współpracujących w swym środowisku nad rozszerzaniem

Królestwa Bożego. Była to formuła rewolucyjna na tamte czasy, ponieważ do tej pory

uważano, że ludzie świeccy przeznaczeni są wyłącznie do dzieł miłosierdzia bądź do

prac intelektualnych. W encyklice Ubi arcano Dei (1922) Pius XI nakreślił wielkie

cele Akcji Katolickiej; w praktyce poparł jedynie pewnego belgijskiego księdza

Cardijna, który w 1924 roku utworzył JOC (Jeunesse Ouvrière Catholique); w 1926

roku organizacja ta rozpoczęła swą działalność we Francji, a później rozszerzyła ją na

cały świat.

W istocie rzeczy był to koniec pewnej epoki. Uwalniając się od więzów

przeszłości, wielu katolików poświęciło się działalności społecznej, związanej z

ustrojem demokratycznym, duchowo i intelektualnie bardzo owocnej. W latach 30.

wykształcił się typ katolika, troszczącego się o to, by dać świadectwo swej wierze i

skonfrontować współczesność z danymi zawartymi w Ewangelii. Jesienią 1932 roku

17 Por. sztandarowym dziełem Alfreda Loisego było L'Evangile et l'Eglise, Paris 1902. 18 Zasadnicze zarzuty stawiane Action Française przez biskupów Francji były następujące: „Szkoła ta

opiera się na zasadniczo błędnych podstawach, czego wynikiem jest system religijny, moralny i społeczny

niemożliwy do pogodzenia z dogmatem i moralnością. Oni [mistrzowie] nie mogą nauczyć katolików

myśleć prawidłowo o takich sprawach jak Bóg, Jezus Chrystus, Kościół, papież, sens życia, moralność, jej

podstawy, prawa i sankcje, organizacja rodziny, społeczeństwa i państwa, stosunku między Kościołem i

państwem (…). Głoszą nacjonalizm integralny, który w istocie reprezentuje pogańską koncepcję państwa,

gdzie Kościół ma jedynie utrzymywać porządek i nie jest uważany za instytucję Boską i niezależną,

mającą prowadzić dusze ku ich celowi nadprzyrodzonemu”, deklaracja opatrzona datą 9.03.1927 r.

ukazała się w: DC XVII(1927), szpalta 710-711.

11

ukazał się w pierwszym numerze „Esprit” manifest Emmanuela Mounier pt. Refaire la

Renaissance, w którym czytamy m.in.: „Działanie dla ludzi nie jest dla nas

przygodnym powołaniem szukającym nobilitacji; jest pełnią naszej myśli i spełnieniem

naszej miłości”. „Katolicy terminują więc; często odbywa się to w bólu, ale ze względu

na ich zróżnicowanie jest dla nich błogosławieństwem” (J. F. Six). Owo terminowanie

jest wstępem do przyjęcia pluralizmu i dialogu z niewierzącymi.

Podjęta przez przedstawicieli (théologie nouvelle) nowej teologii (m.in., H. de

Lubaca, H. Bouillarda, Y. Congara) pierwsza próba reinterpretacji kryzysu

modernistycznego jako kryzysu wzrostu spotkała się z odrzuceniem przez Watykan w

1938 r., podobnie jak apel o odejście od teologii potrydenckiej i zwrot ku nowoczesnej

kulturze. Władze kościelne nadal nie chciały słyszeć o żadnej ewolucji dogmatu, a

Biblię traktowały głównie jako zbiór dowodów dla teologii, lękając się, by nowi

teologowie nie zamienili pewności wiary na religijny relatywizm19

.

Stara Europa Zachodnia wyszła z II wojny światowej wykrwawiona i wydana

na wpływy amerykańskie. Jasne stawianie problemów pozwoliło katolikom francuskim

uświadomić sobie stan stosunków społecznych, przemian strukturalnych. Przede

wszystkim zaś rozmiary i powagę dechrystianizacji, sygnalizowane przez opracowania

socjologów religii i duszpasterzy - jak kardynał Suhard – i misjonarzy, jak ksiądz

Godin, autor słynnej książki France – pays de mission? Katolicyzm francuski stał się

świadomie introspektywny, troszczący się o duchowość wcieloną, otwarty na dialog.

Francja za pontyfikatu Piusa XII to uprzywilejowany teren nowatorskich akcji

duszpasterskich, dzięki stałym bodźcom odważnej i rzetelnej teologii, pobudzającej do

pogłębionej refleksji. Jednakże wielcy teologowie francuscy – M-D. Chenu, Y.

Congar, H. de Lubac – spotykali się w kręgach kościelnych z ostracyzmem i

przeżywali godzinę próby (1954). Mission de France, Mission de Paris, nieudane, ale

jakże wymowne, ewangelicznie doświadczenie księży-robotników, stanowią – pośród

innych porywających inicjatyw, jakkolwiek ostro przez kręgi integrystyczne

krytykowanych – etap na drodze do apostolatu misyjnego bardziej autentycznego i

lepiej dostosowanego do potrzeb. Wszędzie obserwowało się odnowę: duszpasterstwo

parafialne, liturgia, katecheza, teologia ściślej związana z Tradycją, historią i wiedzą

(Teilhard de Chardin). Ruch biblijny wywołuje wstrząs w zwyczajach pobożności i

medytacji, ukierunkowując je na liturgię i Pismo święte. Jeszcze raz wszystko

dostosowuje się do nowych warunków razem z utworzeniem instytutów świeckich.

Kiedy w październiku 1958 r. umierał papież Pius XII, stary pień Kościoła zdołał już

odnowić swe soki.

W okresie, gdy Jean Mouroux rozpoczyna swoją twórczość teologiczną,

atmosfera duchowa i kulturalna nie była już tak napięta i przygnębiająca jak w czasie

trwania kryzysu modernistycznego20

. Co prawda w wielu kręgach kościelnych było

jeszcze obecne poczucie lęku w odniesieniu do tego ruchu idei, który miał istotne

konsekwencje dla odnowionego uprawiania refleksji teologicznej. Jednak w tym

czasie, reakcja wielu teologów katolickich nie była już ani tak jednokierunkowa, ani

tak powierzchowna. Ich badania i oceny są bardziej wyważone, a dyskusja już wyszła

z pierwszej fazy animowanej przez gwałtowną pasję polemiczną.

Według przedstawicieli modernizmu, tzw. uświęcone wymagania ducha

współczesnego z mocą domagały się należnego sobie miejsca w teologii katolickiej,

natomiast w oczach innych, w tym w ocenie samego Magisterium, jawiły się, jako

niedopuszczalne żądanie podporządkowania tym wymaganiom dogmatu. Ponadto te

19 Por. A. PERZYŃSKI, Spór o nową teologię, w: Tenże, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 83-89. 20 O echach napięć wokół modernizmu w katolicyzmie francuskim zob. R. MARLÉ (red.), Au coeur de la

crise moderniste. Le dossier inédit d’une controverse, Paryż, 1960. Por. też H. POULAT, Historie, dogme et

critique dans la crise moderniste, Paris-Tournai 1962; C. ARNOLD, Mała historia modernizmu, WAM,

Kraków 2009.

12

współczesne wymagania powinny być – w mniemaniu modernistów - podjęte i

wnikliwie zinterpretowane na bazie rozumu, wiary i wiedzy współczesnej. Tymczasem

zdaniem Magisterium Kościoła takie roszczenia rozumu i wiedzy poddawały w

wątpliwość spójność doktryny wiary, jak również zagrażały samej istocie faktu

religijnego, który uwięziony w racjonalistycznym schemacie był niezdolny do

samokrytycznej obrony i skazany na zakwestionowanie swojej istoty. Rozum, nauka,

historia w sposób sobie właściwy zatrzymywały się na poziomie immanencji i

stawiając radykalne pytania, poddawały w wątpliwość transcendencję samego

Objawienia21

. Skoncentrowana na tych problemach tradycyjna teologia katolicka

zorganizowała obronę wiary w kategoriach przede wszystkim defensywnych. Nurt

katolicyzmu, który następnie został nazwany terminem „integryzmu” był przekonany,

że bronił ortodoksji zatrzymując się na sztywnych pozycjach bezkompromisowego

podtrzymywania co do litery tradycyjnych tez, które zamykały jakąkolwiek możliwość

dialogu z kulturą współczesną. Takie stanowisko dzisiaj może wydawać dzisiaj się

anachroniczne lub wprost karykaturalne, wówczas jednak rozprzestrzeniło się również

między ludźmi o wysokiej kulturze.

Współcześnie dość powszechna jest opinia, że również Magisterium

antymodernistyczne, a w sposób szczególny encyklika Pascendi, bezkompromisowo

broniąc transcendentnego charakteru Objawienia, zamknęła się jednocześnie w sposób

apriorystyczny na właściwą problematykę podnoszoną przez modernizm i na jego

słuszne racje22

. Bo też i ten nowy kierunek myślenia stanowił wielkie zaskoczenie dla

dużej części ówczesnej teologii szkolnej, na ogół podejrzliwej wobec wszelkiej próby

odnowy.

Pokolenie Jeana Mouroux zdołało się zorientować, że w modernizmie razem z

tezami niebezpiecznymi, naturalizującymi rozumienie świadomości religijnej,

współwystępowały również słuszne próby rozumienia nowych problemów, stawiane

na przykład przez nauki historyczne. Te próby mogły być pożyteczne dla teologii

chrześcijańskiej. Przykładowo, można było w ramach ortodoksji dowartościować

element historyczności objawienia, a tym samym jego charakter doświadczalny. Na

scenę historii początków XX wieku weszła nowa wrażliwość intelektualna, polegająca

na akcentowaniu wartości nauki, doniosłości metody naukowej, docenianiu kwestii

społecznych i historycznych w teologii. Stanowiły one dla teologii zagadnienia pilne i

niezbędne do podjęcia.

Rzeczywiście w latach dwudziestych, coraz jaśniejszym się stawało, że

przyswojenie (jakkolwiek z pewną powściągliwością) tych aspektów prawdy, które

podkreślali moderniści, jest potrzebne i możliwe. Niewiarygodnie pobrzmiewały tezy

środowisk zachowawczych głoszące, że jakikolwiek dyskurs na temat immanencji i

historyczności jest obcy wobec Boga chrześcijańskiego. Przecież w rzeczywistości,

teologia nigdy nie ograniczyła się do samego poszukiwania rozumienia misterium

Boga w sobie, uznając, że wielkie tezy dogmatyczne, chociaż dotyczą Objawienia,

posiadają również efektywną inteligibilność (intellectus fidei). Kiedy na przełomie lat

20. i 30. wyciszyły się polemiki i zmieniła się na lepsze atmosfera podejrzliwości i

anatem, Mouroux i wielu innych teologów jego pokolenia zaczęło zdawać sobie

sprawę, że zbyt pochopnie podejrzewano niektórych intelektualistów o herezję23

. W

21 O zagrożeniach ze strony modernizmu dla teologii pisze z perspektywy przezwyciężonego kryzysu lat

dwudziestych we Francji, J. RIVIERE, Le modernisme dans l’Ėglise, Paris 1929. O pogrzebanych szansach

dla życia Kościoła wskutek bezkompromisowego potępienia modernizmu widzianych z dzisiejszej

perspektywy zob. KRACIK J., Antymodernistyczna kampania, w: M. Bradel (red.), Ku jedności świata,

Znak, Kraków 2006, 538-550. 22 Por. G. COLOMBO, La nozione di ‘esperienza’ nel magistero antimodernista, Teologia 4(1979), 311. 23 Duchową atmosferę omawianego okresu tak opisuje z perspektywy lat 70. abp Lyonu kard. Alexandre

Renard: „W latach 1925-1950 wiara była czymś oczywistym – zbyt oczywistym! W licznych rodzinach

13

rzeczywistości to oni kierowali się zmysłem wiary, który kazał im podjąć po

chrześcijańsku słuszne pytania świata przełomu XIX i XX w. i zainteresować się

autentycznym spotkaniem chrześcijaństwa z nowymi prądami kulturowymi.

Takim był niewątpliwie przypadek Maurice Blondela, którego filozofia miała

doniosły wpływ na całą myśl Jeana Mouroux24.

2. Wpływ Maurice Blondela

Maurice Blondel (1861 w Dijon – 1949 w Aix-en-Provence) wieloletni

profesor filozofii w Aix-en-Provence25

, należy do tych wielkich myślicieli

europejskich, którzy z pełną świadomością chcieli poddać ścisłemu filozoficznemu

badaniu problemy, które filozofii wydają się wymykać. Problemem takim był dla

Blondela związek człowieka z perspektywą zbawienia, jaką ofiaruje mu

chrześcijaństwo. To pole zainteresowań, które musiało wiązać nieuchronnie jego

filozofię z teologią, a zwłaszcza z apologetyką, doprowadziło jednak do dzieła

filozoficznego o niespotykanej dyscyplinie myślowej i odwadze intelektualnej, za którą

przyszło Blondelowi zapłacić zmaganiami z krytyką, płynąca zwłaszcza ze strony

przedstawicieli ówczesnego Kościoła. Był gorąco wierzącym katolikiem i tego faktu

nigdy nie ukrywał, choć podczas swych rozległych studiów obracał się w środowisku

wrogim Kościołowi i chrześcijaństwu. Przełom wieków był zdominowany we Francji

przez idee laickie. Zasadą fundamentalną epoki było przekonanie, że ludzki rozum jest

w stanie wyjaśnić wszystko. Wkład Blondela polegał na budowaniu pomostu między

Kościołem i światem, konstruując filozofię, która na drodze racjonalnej wyszłaby na

spotkanie z chrześcijaństwem.

2.1. Echa modernizmu

W obrębie problemów, które wyzwolił kryzys modernistyczny wypada

wspomnieć nie tylko reakcję integrystyczną, lecz przede wszystkim stanowisko wielu

uczonych, którzy uważali, że nie można ignorować silnej obcości świata

współczesnego wobec Boga. Uczeni ci szczerze przyznawali, że istnieje duża trudność

w przekonującym ukazaniu wewnętrznej możliwości związku dominującej kultury z

prawdą chrześcijańską. Wielu chrześcijańskich autorów nie obawiało się mówić o

fałszywych zasadach antychrześcijańskich, które zdominowały czasy im współczesne.

Poza tym już wówczas ujawnił się ostry lęk, że postęp cywilizacyjny skieruje się

przeciwko szczęściu i życiu człowieka. Pierwsza wojna światowa i bardzo chwiejny

pokój, jaki nastał po wojnie, sprawiały, że ludzie czuli nieufność wobec świata

współczesnego, przynajmniej wobec jego ideologicznego optymizmu. W takim

klimacie duchowym epoka współczesna, a szczególnie modernizm, objawiła się

niektórym katolikom jako ekstremalna faza długotrwałego duchowego regresu.

być katolikiem było po prostu częścią życia. Wyczucie Boga polegało na poszanowaniu zasad

chrześcijańskich, wyrażało się w życiu moralnym, codziennej modlitwie i niedzielnej Mszy św. Trzeba

przyznać, iż są to aspekty dodatnie i nie podlegają dyskusji. Przynosiły niezaprzeczalne owoce: szybką

ekspansję Akcji Katolickiej, najpierw wśród młodzieży, oraz bardzo liczne powołania kapłańskie i

zakonne, które dziś odnajdujemy u duchownych w wieku 50. do 70. lat”, Wiara Kościoła. Biskupi

francuscy komentują wyznanie wiary, IW Pax, Warszawa 1985, 48. 24 Por. Filozofia Blondela miała inspirujący wpływ nie tylko na teologię J. Mouroux. H. Bouillard

zaznacza, iż wielu teologów dzięki Blondelowi mogło pogłębić, np. rozumienie teologicznego znaczenia

cudu oraz lepiej zrozumieć istotną rolę wolności w percepcji znaków wiary; por. H. BOUILLARD, Blondel

et le christianisme, Paris 1961, 41. 25 W 1897 roku objął na tamtejszym uniwersytecie katedrę filozofii. Wykładał tam do 1927 r., kiedy to, z

powodu pogłębiającej się wady wzroku, przeszedł na wcześniejszą emeryturę.

14

W kontekście opisanych powyżej duchowych tendencji epoki można lepiej

docenić mądrą roztropność, a nawet genialność filozofa z Aix i jego otwarcie na prądy

współczesne. Dla wielu badaczy właśnie z powodu tego otwarcia myśli Blondela jest

znacząca i przełomowa. Filozof i autor książki L’Action, badacz wymagań

filozoficznych chrześcijaństwa w świecie współczesnym, z pewnością nie jest autorem

tak radykalnym jak A. Loisy i jego „livres rouges”. Sam Loisy ufał, że „prawdziwe

konkluzje modernistów lekko poprawione, mogłyby być pewnego dnia zaakceptowane

przez Kościół”26

.

Mouroux był wprowadzony w studium myśli Blondela przez swojego

nauczyciela dogmatyki w seminarium w Dijon. Był nim G. Brunhes, którego filozof z

Aix zainspirował, do ukazania w nowy sposób problematyki apologetyki i wiary.

Wielu teologów, zarówno wcześniejszych niż Mouroux: (A. Valensin, L. de

Grandmaison, P. Rousselot,) jak również mu współczesnych: H. de Lubac, Y. de

Montcheuil, G. Fessard, J. Daniélou, H. U. von Balthasar, H. Bouillard - uważnie

przestudiowało L’Action27

. Poznając istotne elementy filozofii działania, odkrywali w

tym dziele akcenty, które współbrzmiały z ich młodzieńczym temperamentem

teologicznym. Blondel stymulował ich poszukiwania teologiczne prowadzące do

jednego wniosku: nie jest słuszne petryfikowanie myśli chrześcijańskiej i uwięzienie

jej w optyce separacji między tzw. „porządkiem nadprzyrodzonym” i „porządkiem

naturalnym”.

Ta, wciąż rosnąca, nowa wrażliwość zdaje się mówić: czas już dojrzał,

by nie reagować na modernizm w sposób jednostronny - wyłącznie

potępieniem. Rodziło się pragnienie powtórnej analizy tego twórczego

poszukiwania teologicznego; pragnienie odkrycia autentycznego stanowiska

chrześcijańskiego we współczesnym, odmiennym kontekście kulturowym.

Nowa wrażliwość wydaje się niemożliwa do pogodzenia ze starą skłonnością

do powtarzania formuł i sylogizmów już istniejących. Wyzwania czasu

wymagają od teologa, aby ciągle na nowo analizował i rozważał zdobycze,

które otrzymuje od tradycji, w świetle wymogów, które teraźniejszość mu

nakłada. Poza tym, filozofia Blondela dawała całemu pokoleniu teologów

okazję, aby przekroczyć każdą łatwą powierzchowność, każde nadmiernie

pośpieszne rozwiązanie w analizowaniu problemu, na który dała odpowiedź

zarówno tradycja Kościoła jak i modernizm.

2.2. Filozofia działania

L’Action z 1893 roku jest najważniejszym dziełem w twórczości Blondela

28.

Action znaczy działanie. Jest ono dla niego syntezą chcenia, bycia i poznania. W nim

łączy się świat myśli I świat moralny. Jeżeli więc Blondel pyta – jaki jest sens

działania? – to pyta, podobnie jak Pascal o sens życia.

Blondel był przekonany – zgodnie z całą tradycją myśli chrześcijańskiej – że

prawda jest jedna. To zaś oznacza, że pewnego rodzaju otwarcie na to, co rozum nie

tylko przewyższa, ale co krystalizuje się w chrześcijańskim, religijnym objawieniu

musi dać się wykryć w rzeczywistości takiej, jaka jest dostępna autonomicznemu

rozumowi. W przeciwieństwie jednak do panującego wówczas w Kościele

26 Simples réflexions sur decret du Saint Office „Lamentabili sane exitu” et sur l’encyclique „Pascendi

Dominici gregis”, Paris 1908, s. 20-21; cyt. za G. COLOMBO, La nozione di ‘esperienza’ nel magistero

antimodernista, Teologia 4(1979), s. 311. 27 Por. X. TILLIETTE, Inquietudine umana e non credenza, dz. cyt., 694. 28 L’Action. Assai d’une critique de la vie et d’une science de la pratique, Paris 1983.

15

neotomizmu, Blondel nie dostrzega owych „praeambula fidei”, przygotowań do wiary,

w sferze metafizycznych rozumowań posługujących się tzw. zasadą racji dostatecznej i

prowadzących od „bytów przygodnych” do „bytu koniecznego”, lecz w koniecznych

wewnętrznych napięciach rządzących ludzkim działaniem. Działanie – w całkiem

szczególny sposób - wprowadza człowieka nie tylko poza świat, ku Bogu, ale właśnie

ku Bogu chrześcijaństwa. W jaki sposób? O tym traktuje jego główne, wspomniane

wyżej, dzieło Działanie.

Dla Blondela działanie jest najbardziej fundamentalną postacią ludzkiej

obecności w świecie. Cokolwiek robimy, właśnie robimy, czyli – działamy.

Działaniem jest każdy akt myśli, każda najmniejsza decyzja, ale jest nim również

odmowa działania, bierność. Oznacza to, że u podstaw absolutnie każdego odruchu

naszego człowieczeństwa leży afirmacja rzeczywistości i towarzysząca jej wola,

czy pragnienie stanowiące motor poszczególnych, nawet najbardziej negatywnych

czynów. Czyny te są najpierw ściśle indywidualne, lecz konstytuują one zarazem

pewien „logos”, który może i powinna wykrywać filozofia. Nie ma ona za zadanie

wtłaczać działania w jakąkolwiek z góry upatrzoną koncepcję, lecz wydobyć na jaw,

„tematyzować” w swej refleksji to, co „przedrefleksyjnie” stale w działaniu się

dokonuje.

Logos działania ma dwojaki charakter. Z jednej strony istnieje coś takiego, jak

logika, czy raczej dialektyka rozwoju kultury. W zarysowaniu tej dialektyki Blondel

wydaje się być pod wyraźnym, choć bynajmniej nie niewolniczym, wpływem Hegla.

Druga postać logosu działania ma charakter znacznie głębszy. Polega na ujawniającej

się na wszystkich szczeblach działania i jawiącej się jako konieczna dysproporcja

pomiędzy każdorazowo zamierzonymi celami – wolą chcianą (volonté voulue) – i

głębokim, „podziemnym” nurtem „woli chcącej”(volonté volante), której żadne

poszczególne cele nie są w stanie zaspokoić i która jest w związku z tym otwarta – na

co? Na coś, co mogłoby ją nareszcie zaspokoić, na to, co „Jedynie Konieczne”. Lecz

to, co „Jedynie Konieczne”, nie jest bynajmniej po prostu Koniecznym Bytem

metafizyki, który można w jakikolwiek sposób „udowodnić” i który byłby dostępny

autonomicznemu rozumowi. Logos działania domaga się od razu czegoś więcej: Boga

zbawienia, którego oczywiście w żaden sposób udowodnić się nie da. Autonomiczny

rozum może jedynie zarysować „hipotezę nadprzyrodzoności”, to znaczy Boga, który

w sposób wolny odpowiedziałby na potrzebę zawartą immanentnie w logosie

działania, lecz zawarta tam w sposób konieczny . Tylko w świetle tego logosu

działania tradycyjne argumenty za Bytem Koniecznym uzyskują swój względny walor.

Cała istota metody Blondela i cały sens tego, czego uczy on również dziś jako

filozof działania, leży w napięciu między wolnością a koniecznością. Pierwsze pytanie,

jakie stawia Blondel na początku L’Action, brzmi: „Czy życie ludzkie ma sens, a

człowiek ma jakieś przeznaczenie?”. Na pytanie to filozofia może odpowiedzieć w

sposób bardzo szczególny. Filozofia nie jest, zdaniem Blondela, godna tego miana, o

ile nie wynajduje w rzeczywistości struktur koniecznych i z tego powodu możliwych

do naukowego badania. Jest on od początku zwolennikiem filozofii jako sui genesis

nauki ścisłej. W przypadku działania ludzkiego konieczność ta jest podwójna: po

pierwsze człowiek musi działać; po drugie, motorem rozwoju struktur działania, owej

dialektyki kultury, jest konieczny rozziew między poszczególnymi zamiarami, a

zasadniczym, choć ukrytym celem: ukrytym, ponieważ – choć w sposób konieczny –

ów cel „ostateczny” przez poszczególne zamiary jest stale zakrywany. Zadaniem

filozofii jest wykazanie, czego naprawdę chcemy. Odnosi się ona i wydobywa na jaw

ukryty „determinizm” naszego działania.

Lecz filozofia nie może w ten sam koniecznościowy sposób wykazać istnienia

nadprzyrodzoności: najpierw, dlatego że nadprzyrodzoność z definicji przekracza

możliwości autonomicznego rozumu, następnie i przede wszystkim, ponieważ może

16

być ona wyłącznie całkowicie wolnym darem Boga. Filozofia może jedynie zarysować

konieczność hipotezy „nadprzyrodzoności” oraz nieuchronność wyboru przyjęcia

jej – raz poznanej – lub jej odrzucenia.

W późniejszych pismach Blondel krytykował te ujęcia teologiczne, które

pragnąc ukazać bezinteresowność nadprzyrodzonego Objawienia, przedstawiał je jako

przychodzące z zewnątrz, bez dostatecznego powiązania z dynamizmem ludzkiego

ducha. Fakt ten, jak i niektóre stwierdzenia o naturalnym otwarciu człowieka na to, co

nadprzyrodzone, tłumaczą poniekąd, iż obok gorącego przyjęcia, Blondel spotkał się

również z opozycją i nieufnością.

2.3. Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa

Myśl Blondela zawsze ożywiał wielki zamiar „wypracować filozofię w jej

autonomicznym ruchu, który by ją spontanicznie otwarł na chrześcijaństwo”29

. P. H.

Bouillard, który podjął w swej twórczości teologicznej niektóre fundamentalne intuicje

filozofii Blondela utrzymuje, że ten zamiar ożywia cały dorobek filozofa z Aix.

Wysiłek Blondela był ukierunkowany na wykazanie, poprzez ścisłą dialektykę, jaki

jest i powinien być nasz związek z Bogiem z punktu widzenia dynamizmu woli.

Według Blondela, to właśnie logika wewnętrzna tego dynamizmu wprowadza do

przedsionka chrześcijaństwa; nie narzuca wiary, lecz nieuchronnie stawia przed

człowiekiem wyzwanie religijne, w chrześcijańskiej formie30

. W tej perspektywie

chrześcijaństwo ukazuje się, jako historyczna forma właściwego związku człowieka z

Bogiem. W innych kategoriach wyrazu – typowych dla myślenia autora i jego języka -

brak połączenia między wolną wolą a „wolą chcącą” tworzy w kondycji ludzkiej

napięcie dialektyczne, sprzyjające przyjęciu chrześcijaństwa, rozumianego jako sens i

spełnienie człowieka; choć dla samych mocy woli pozostaje ono nieosiągalnym

przeznaczeniem. Pogłębiając ten punkt widzenia możemy odkryć - idąc za P. Bouillard

- związek między opisaną tu sytuacją kondycji ludzkiej a pewną tezą klasyczną teologii

katolickiej, która brzmi: Jeśli człowiek jeden raz przyjmie istnienie Boga, w

konsekwencji, w sposób konieczny, staje się dyspozycyjny wobec działania Bożego,

jakiekolwiek ono jest. I tutaj właśnie otwiera się możliwość objawienia

historycznego31

.

Delikatność i złożoność takiego zadania dla filozofii Blondela jest oczywista.

Chodzi o to by znaleźć możliwość pojednania między chrześcijaństwem tradycyjnym i

niektórymi kierunkami typowymi dla współczesności, nie redukując jednakże

specyfiki chrześcijańskiej do jakiejś monolitycznej immanencji, do czego prądy myśli

współczesnej mają silną skłonność.

Blondel podjął takie wyzwanie. Nie bał się otworzyć na rozległe problemy,

które przynosi nowożytne odkrycie podmiotowości. Miał on głęboką sympatię dla

człowieka, lecz zarazem wiedział, że nie może uczynić z niego bytu absolutnego.

Człowiek nie jest w rzeczywistości bytem kompletnym w sobie samym,: nie jest takim

środowiskiem, które mogłoby uważać się za zamknięte i samowystarczalne. Kiedy

człowiek ma odwagę zadawania głębokich pytań, odkrywa siebie samego jako

ustanowionego przez nieustanne pytanie, zdominowanego przez nieustanne pragnienie

skierowane ku „czemuś wyższemu”, przez co jest przyciągany. Nie jest jednak w

stanie dotrzeć do właściwej odpowiedzi o własnych siłach. Trzeba z uwagą

obserwować dialektykę tej myśli, którą testuje się w działaniu. Źródłem działania jest

ścisła konieczność, kierująca człowieka ku nieuchronnej decyzji „za” lub „przeciw”

29 H. BOUILLARD, Blondel et le christianisme, dz. cyt,, 15. 30 Por. H. BOUILLARD, Logique de la foi, Paris 1964, 9. 31 Por. Tenże, s. 28.

17

transcendencji. W ten sposób, dla Blondela, rzeczywistość ludzka w trakcie działania

prezentuje się w taki sposób, że owa gloryfikowana przez współczesnych immanencja,

sama z siebie wyłania nieuchronne ukierunkowanie ku transcendencji.

Teologia nie mogła nie zainteresować się taką filozofią, która ze swej strony

przyjmuje bez uprzedzeń opcję chrześcijańską. Zaakceptowanie przez Blondela prób

powiązania teologii z filozofią oznaczało rzeczywiście wykorzystanie wspaniałej

okazji, aby „uczynić przedmiotem poznania Boga, niejako wydobytego z natury

ludzkiej; zrozumieć wołanie ku transcendencji i nadprzyrodzoności, jako krzyk

natury”32

.

Blondel rozumował, że jeśli przeznaczeniem człowieka jest nadprzyrodzoność

chrześcijańska, to jest możliwe znalezienie w chrześcijańskim doświadczeniu znaków

ostatecznego przeznaczenia nadprzyrodzonego. Również w dogmatach trzeba dostrzec

ich głęboką odpowiedniość z doświadczeniem człowieka. W ten sposób myśliciel

chrześcijański może i powinien odkrywać znaki Boga Miłości, jego daru absolutnego

Łaski, Eucharystii, Kościoła itd., bez odrzucania filozofii. Naturalnie, charakter takiego

studium filozoficznego musiał wydawać się oryginalny i nowatorski.

Odpowiednio do zaproponowanego celu, Blondel uczynił siebie

interpretatorem tych, zawsze obecnych w tradycji chrześcijańskiej wymagań jedności,

między zdobyczami nowoczesnego rozumu i wartościami wiary. Ponadto

ukierunkowywał on swoje pisma tak, aby ukazały „pewien świat duchowy, w którym

boskość i człowieczeństwo są zharmonizowane, bez pomieszania, w najlepszym i

owocnym związku”33

. Taka propozycja nie była z pewnością nowa w historii filozofii

Zachodu. Jednakże, gdy w 1893 r. Blondel wystąpił ze swoją tezą, nie został

zrozumiany. W oczach filozofów, jego propozycja, by za pomocą głębokiej analizy

usprawiedliwić wymogi działania wyzwolonego przez wiarę, wydała się

nieautentyczna, zaś teologowie uważali ją za nadmierną koncesję na rzecz

współczesnego rozumu. W każdym razie filozofia Blondela przeszła do historii jako

pewna poważna próba skomunikowania świata wiary chrześcijańskiej z instancjami

kultury współczesnej. Wbrew niezrozumieniu przez obie strony, usiłowanie to było

użyteczne dla obu, ponieważ było przeprowadzone na poziomie naukowym wolnym

od uprzedzeń i w atmosferze pogłębionej refleksji filozoficznej.

Byłoby jednak błędem stwierdzenie, że Blondel w swym studium o

współczesności i w swej filozofii działania był osamotniony, wyizolowany i

pozbawiony jakiegokolwiek wsparcia ze strony otoczenia. Z pewnością miał on swoich

poprzedników, na których się powoływał, miał sobie współczesnych, którzy mu

towarzyszyli i naśladowali go. Oceniając tamtą epokę trzeba jednak stwierdzić, że było

niewielu filozofów chrześcijańskich, których prace miałyby taka erudycję i głębię, jaka

zawarta jest w pismach filozofa z Aix.

Związek myśli J. Mouroux z metodą filozoficzną M. Blondela, jest wyraźny

aczkolwiek pośredni. Mouroux nigdy nie wiązał się wprost z systemem myśli swojego

mistrza. Nietrudno jednak odkryć myśl Blondela w książkach Mouroux. Element

fundamentalny dialektyki Blondela jest z pewnością obecny w idei osoby, którą

Mouroux skonstruował jako dynamiczne wyzwanie moralne i duchowe. „Duch jest

mocą uniwersalną a zawsze ma do czynienia z przedmiotami poszczególnymi; jest

otwarty na nieskończoność a spotyka tylko byty skończone; przez powierzenie

Duchowi Absolutnemu w poznaniu i miłości, tęskni do poznania w pełni i do miłości

absolutnej, a znajduje na swej drodze wyłącznie duchy ograniczone i

zindywidualizowane - dlatego też zawsze istnieje przepaść między jego pragnieniem a

przedmiotami pragnienia, jego zdolnościami a możliwościami realizacji, między tym,

32 H. BLONDEL, La Philosophie et l’Esprit chrétienne, vol. I, Paris, 1950, 209-210. 33 P. VALORI, M. Blondel e il problema d’una filozofia cristiana, Roma 1950, s. 9.

18

czego on chce, a tym, co mu jest ofiarowane. Tego głębokiego pęknięcia w swym

wnętrzu duch nie może zapełnić. Swoje pragnienie celu absolutnego i jedynego,

przekłada na pragnienie zmiennych, nieustannie odnawianych celów partykularnych,

szczegółowych; ujmuje je poprzez idee, które będąc uniwersaliami, zawsze zarazem są

ideami czegoś; realizuje te cele poprzez działania indywidualne, więc i restryktywne.

Ani to działanie, ani te idea, ani ten cel nie mogą dać mu pełni, ani go zaspokoić. I

tylko Sam Ten, który Jest będzie mógł uzdolnić go do wyjścia poza siebie samego” 34

.

Nam wydaje się, że to właśnie kontakt z osoba i myślą Blondela pozwolił

Mouroux na własną, twórczą relekturę tradycji Kościoła, w sposób szczególny św.

Bernarda, św. Tomasza i św. Jan od Krzyża, według perspektywy bogatej w wiele

pogłębień i inspiracji.

3. Powrót do źródeł

Klimat teologiczny, w którym Mouroux rozpoczyna swą działalność jest pełen

nadziei, ponieważ „błędy i ryzyko modernistów zostały już określone i ich świadomość

została już zasymilowana”35

. Właśnie w tym momencie energicznie wkroczył na scenę

myśli ruch teologiczny sięgający swoimi korzeniami poprzedniego wieku. Nazwany

został powrotem do źródeł (ressourcement). Był to nade wszystko powrót do źródeł

biblijnych. Trzeba wspomnieć o dorobku, jaki egzegeci katoliccy zdołali wypracować

w szczególnie trudnym dla ich badań okresie kryzysu modernistycznego. W

większości pozostali oni wierni tak wobec wymagań wiary i Magisterium jak i wobec

wymagań badań metody naukowej. Właśnie oni oddalili zarówno pokusy heterodoksji

jak i uproszczeń dewocyjnych. Nauczali odnowionego podejścia do Biblii w sposób

tak skuteczny, że odmieniło to całe poszukiwanie teologiczne36

.

Powrót do źródeł dokonał się również na terenie patrystycznym i liturgicznym.

Poza tym nie trzeba zapominać o odnowie tomistycznej polegającej na bezpośrednim

odniesieniu się do św. Tomasza pomijając niejako tomizm szkół. Również i w tym

przypadku znajdujemy się wobec prawdziwego i właściwego ressourcement.

Wyrażenie „powrót do źródeł” odznacza się mocnym wymaganiem bezpośredniego

kontaktu z tym, co jest istotnie sercem teologii. Większość prac systematycznych,

które były nadmiernie racjonalistyczne, od dłuższego czasu straciło świeżość źródeł

fundamentalnych dla doktryny chrześcijańskiej. Rezultatem takiego stanu rzeczy był

kryzys myśli teologicznej, swego rodzaju anemia intelektualna.

Jednym z pierwszych skutków odnowienia źródeł była rosnąca świadomość.

Nie można redukować Biblii do czystego punktu wyjścia dla intelektualnych dedukcji.

Rolą Pisma św., - jak słusznie zauważa Congar - z pewnością nie jest to, że można

przypisać mu rolę „arsenału tekstów służących do uwiarygodnienia aposteriori

dyskursu teologicznego powstałego uprzednio bez uwzględnienia tego wymiaru

biblijnego”37

. Biblia musi być tym, co ożywia, musi być dla rozważań teologicznych

tym, czym dusza jest dla ciała. W zależności od tego, w jakiej mierze rozprzestrzenia

się nowa świadomość, w takiej Słowo Boże kieruje odnową teologii. Do nauki biblijnej

34 Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris 1945, 132-133 (dalej = S.Ch.H.). 35 G. ALBERIGO, Cristianesimo come storia e teologia confessante, w: M. D. Chenu, Le Saulchoir. Una

scuola di teologia, Casale Monferrato 1982, s. XIV. 36 W tym kontekście wypada wspomnieć wkład Szkoły Biblijnej w Jerozolimie a w sposób szczególny

dorobek P. Lagrangea; poza tym dużą rolę odegrała szkoła w Lovanium i prace Cerfaux, który potrafił

zastosować metodę Formgeschichte w studium Nowego Testamentu, uwalniając ją od założeń

filozoficznych, które czyniły podejrzanymi prace biblistów katolickich; innym znaczącym środowiskiem

naukowym był Instytut Papieski w Rzymie i przegląd Biblica. 37 Y. M.- J. CONGAR, Teologia contemporanea. Situazione e compiti, Torino 1969, 40.

19

trzeba zawsze wracać jak do źródła żywej wody, która jako jedyna jest zdolna do

nawodnienia i zapłodnienia każdej mądrości.

Powrót do Słowa Bożego, który Mouroux czyni wyznacznikiem swojej

refleksji teologicznej, nie ma nic wspólnego z biblicyzmem, zmierzającym do

pomniejszenia roli Kościoła. Odniesienie się do Słowa jest u niego zawsze związane ze

wszystkimi artykulacjami, które konstytuują życie Słowa w jego całości „zanurzeniu

się w Słowo Boga jak jest ono nauczane w Kościele, jak dojrzewa w wiekowym

doświadczeniu duchowym, rozwijanym przez wielkich doktorów, którzy byli zarazem

geniuszami i świętymi”38.

Toteż Mouroux daleki jest od poglądu, że odnowa teologii może dokonać się

tylko dzięki refleksji filozoficznej. Nie neguje on, że filozofia ofiarowuje pewne

korzyści myśleniu chrześcijańskiemu. Teologia – pisze Mouroux - „może zawsze coś

zyskać z kontaktu z wielką filozofią”39

, ale nie filozofia jest czynnikiem decydującym,

który determinuje wielkość i zadanie teologii. Jeśli się bierze pod uwagę, iż Misterium

chrześcijańskie opisuje się jako łaskawy wybór i komunię Boga z człowiekiem w

Chrystusie i w Duchu Świętym, to Tajemnica, która przyjmuje całą wielkość i

ograniczenia człowieka, czyni go uczestnikiem nowej ontologii. Filozofia zatem pełni

rolę podporządkowaną wobec poznania przez wiarę.

Ten wybór osobowej metody wypracowanej przez Mouroux nie jest

rozumiany przez niego jako odrzucenie wymagań krytycznych stawianych na poziomie

odmiennym od poziomu wiary. Nasz autor świadomie przyjmuje określone zasady i

reguły metafizyczne, które zawsze pozwalały na użycie rozumu wewnątrz wiary, a w

ten sposób jego myśl unikała skrajnych rozwiązań tzn. zarówno depresji

tradycjonalistycznej jak i racjonalistycznych uniesień. W ten sposób Mouroux

pozostaje daleki zarówno od pewnej formy lenistwa intelektualnego, które odrzucając

metafizykę nie analizuje fundamentalnych problemów związanych z ludzkim

myśleniem, i od przewartościowania rozumu chcącego pomniejszyć transcendencję, a

także od intelektualizmu bez duchowości tj. od filozofii, która usiłuje rozwiązać

tajemnicę człowieka bez teologii. Rezultatem jest głęboko wyważone stanowisko

Autora. W refleksji teologicznej nie pozwala on na uciekanie się do transcendencji

przeciwnej rozumowi lub do pobożności pomniejszającej inteligencję, do teologii bez

filozofii. Wykształcenie scholastyczne, jakie otrzymał Mouroux tj. przyswojenie

tomistycznej koncepcji związku wiary i rozumu, nie pozwalało na jednostronne

rozwiązania.

Naturalnie, częstsze czerpanie z Biblii, zwrócenie większej uwagi na dorobek

egzegetów, nie mogło nie przynieść efektu w postaci przyswojenia tradycyjnych

zdobyczy refleksji chrześcijańskiej. Język biblijny głęboko odnawia język teologiczny,

który z większym przekonaniem używa takich środków jak metafora i symbol. Środki

te pozwalają lepiej zrozumieć, iż Objawienie zakłada rzeczywistość głębszą, którą

człowiek określa i ujmuje nie tylko za pomocą języka opisowego. W wielu

przypadkach konieczne jest zastosowanie języka przenośnego, aluzyjnego,

ewokatywnego, odwołującego się do tego, co znajduje się poza samymi językowymi

możliwościami wyrazu. Podczas lektury wielu publikacji teologicznych odnosi się

wrażenie, że ich język sugeruje raczej istnienie jakiegoś ukrytego sekretu, niż definiuje

doktrynę, tak bardzo bogaty jest w obrazy. Dowartościowuje się nawet brzmienie

estetyczne słowa.

Równolegle z powrotem do studiów biblijnych dokonuje się wyraźne

zainteresowanie studiami patrystycznymi. Mouroux i jego pokolenie wiele

zawdzięczało prawdziwemu postępowi w tej dyscyplinie. Powszechnie znany jest

38 S.Ch.H., s. 10. 39 Tamże, s. 9.

20

głęboki wpływ, jaki wywarły studia patrystyczne na odnowę teologii katolickiej w XX

wieku. W tym kontekście teologia francuska w trzydziestoleciu poprzedzającym Sobór

Watykański II spełniła pierwszorzędną rolę. W licznych publikacjach źródłowych

tekstów klasycznych, tłumaczonych bezpośrednio z języków oryginalnych odkryła ona

głębokie znaczenie tegoż elementu źródłowego myśli chrześcijańskiej40

. W 1937 Y.

Congar zapoczątkował w wydawnictwie „Du Cerf” publikację kolekcji

eklezjologicznej „Unam Sanctam”. Znaczące książki jak na przykład Chrétiens

désunis. Principes d’un oecumenisme catholique (1937) Y. Congara lub Catholicisme

(1937) H. de Lubaca41

miały duży wpływ na całą teologię również dzięki

oryginalnemu przyswojeniu źródeł patrystycznych, dotychczas słabo

wykorzystywanych.

Był to dla wielu teologów uznających potrzebę reformy Kościoła trudny czas

represji, odsunięcia od nauczania i sankcji kanonicznych. Yves Congar po fali krytyki i

ataków na jego prace został odsunięty od normalnej pracy naukowej w okresie od

lutego 1954 aż do Soboru. Na pytanie o powód takich decyzji przełożonych Congar

odpowiedział, że wezwano go do Rzymu po publikacji książki Chrétiens désunis , aby

dać wyraz zaniepokojeniu jego tezą, iż podziały chrześcijaństwa, najpierw na

Wschodzie a potem w czasie Reformacji, zubożyły Kościół i pomniejszyły jego

katolickość42

. Jego publikacje eklezjologiczne z początku lat 50-tych spowodowały

zarzut błędnej koncepcji Kościoła43

. Po latach dominikański teolog powie, że nie

podobała się Rzymowi jego wizja Kościoła, ponieważ kwestionowała system

piramidalny, zhierarchizowany, jurydyczny i kontrreformacyjny, a w to miejsce

proponowała eklezjologię ludu Bożego. Również historyczne badania eklezjologiczne

zgodne z hasłem powrotu do źródeł budziły sprzeciw kół zachowawczych: „Ten

powrót do myśli Ojców podważał pewien system, odkrywał bowiem niektóre aspekty

głębokiej tradycji Kościoła, które zostały zapomniane. Ile to razy w czasie Soboru

cieszyłem się, że ta lub inna sprawa, która była pogrzebana, wracała do życia”44.

4. Studia tomistyczne

W pokoleniu Jeana Mouroux nowa wrażliwość dostrzegana była również

wśród wielu uczonych studiujących dorobek św. Tomasza. W badaniu historycznym

nad dziełem Akwinaty, H. Bouillard wyrażał idee, która w sposób szczególny

przyciągnęła uwagę młodych teologów: „Kiedy duch się zmienia, niezmienna prawda

spełnia wtedy swoją rolę gdy odpowiednio przeobraża swoje pojęcia. Między prawdą i

duchem istnieje ten sam związek zmiany. Teologia, która nie byłaby aktualna jest

fałszywą teologią”45

.

Zdanie to było komentowane przez wielu zachowawczych teologów poza jego

kontekstem. Ich zdaniem nowa tendencja, której emblematycznym przykładem jest

owo zdanie ze studium Bouillarda, wprowadza element relatywizmu do teologii. W

rzeczywistości Bouillard chciał tylko wykazać jak teologia Tomasza nieuchronnie była

„związana z duchem czasu i rozwojem pojęć”; dlatego historyczne studium mogło

wydatnie pomóc w zebraniu wszystkiego, co było w nim zawarte na temat

40 W 1942 roku ukazała się seria „Sources chrétiennes”. Publikacja ta zawierała zarówno starożytny tekst

jak i jego źródłowe tłumaczenie. Razem z opublikowaniem dzieł Ojców łacińskich doczekali się publikacji

również Ojcowie greccy, którzy byli mniej znani w zachodnim środowisku teologicznym. 41 Wyd. pol. Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. Stokowska, Znak, Kraków 1961. 42 Por. J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, przeł. A. Paygert, Warszawa 1982, 85-86. 43 M.in. Vraie et fausse reforme dans l’Eglise (1950). 44 J. PUYO, Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, dz. cyt., 87. 45 Conversion et grâce chez Saint Thomas d’Aquin, Paris 1944, 219.

21

„relatywnego charakteru pojęć, ewolucja problemów”46

. Wyzwania kulturowe

współczesności i potrzeba studiów w tym kierunku stawały się coraz bardziej pilne i

konieczne.

Relatywny charakter pojęć nie jest tożsamy z relatywizmem. Bouillard słusznie

podkreślał tę podstawową różnicę i bronił się w ten sposób przed zarzutem

relatywizmu. Inni, którzy studiowali św. Tomasza szli za jego wskazaniami.

Stopniowo wyjaśniało się, że bycie tomistą nie może być kojarzone z prostym

kopiowaniem lub powtarzaniem Tomaszowach, średniowiecznych formuł bez

uwzględnienia współczesnej kultury. Nie wydaje nam się również właściwe

rozwiązanie, zakładające, że można odmłodzić myślenie św. Tomasza posługując się

nim ekskluzywnie i ahistorycznie czy też przykrawając je do panującej aktualnie mody

intelektualnej. Taki zamiar poza tym, że byłby niewystarczający, byłby „skazany na

niepowodzenie”, jak to słusznie zaobserwował A. Hayen. Aby pozostać wiernym

Akwinacie nie wystarczy wyłącznie zaangażować się w przekład jego

średniowiecznego myślenia na język i kategorie naszego czasu. Postępując w ten

sposób, popełniłoby się co najmniej dwa błędy: „Pierwszym jest bycie przekonanym,

że można zrozumieć św. Tomasza ponieważ ukazuje się go za pomocą formuł i

wyrażeń aktualnych (…). Drugi, cięższy błąd, to umieszczanie koncepcji

tomistycznych na służbie kategorii współczesnych. Oznacza to zafałszowanie sensu

tomizmu, nie zastępując kategoriami współczesnymi kategorii średniowiecznych.

Przewraca się fundamentalny projekt św. Tomasza, gdy zmierza się w kierunku

przeciwnym do jego zamiarów”47

. Jeśli zaś przeanalizuje się wyłącznie za pomocą

współczesnych narzędzi filozoficznych problematykę czasów św. Tomasza to taki

wysiłek nie przyniesie żadnego wyjaśniającego rezultatu.

Sam Tomasz, jeśli zada się mu właściwe pytanie, może wskazać właściwą

drogę. Uczenie się od niego oznacza przede wszystkim zdobycie wolności duchowej.

„Św. Tomasz w rzeczywistości nie adoptuje teologii Ojców do ducha XIII wieku

zafascynowanego Arystotelesem, ale chce w świetle wiary przyjąć Arystotelesa i

wszystkich filozofów i nawrócić na ‘wino’ Pisma ‘wodę’ Objawienia, czyli całe

stworzenie, całe życie intelektualne swojego czasu”48

. W tej perspektywie wyłoniła się

potrzeba głębszego poznania, w jaki sposób św. Tomasz osobiście analizował

problemy, które późniejszej tradycji scholastycznej wydawały się nieco

skomplikowane a nawet wątpliwe. W ten sposób można było nie tylko ożywić ducha i

odtworzyć to, co stało u źródeł tomizmu, ale jak to uczynił Mouroux, uznać, że

myślenia Akwinaty daje dzisiaj (przynajmniej jeśli chodzi o linie przewodnie)

efektywne rozwiązanie rozmaitych problemów dyskutowanych przez teologię49

.

W tym klimacie duchowym opowiedzenie się za Tomaszem nie oznacza

opowiedzenia się po stronie szkoły zamkniętej w systemie prawd tradycyjnych; nie

oznacza też opierania się za wszelką cenę nowym wyzwaniom kulturowym. Etienne

Gilson w liście skierowanym do Henri de Lubaca, (na którego patrzono podejrzliwie z

powodu książki Surnaturel) – pisał, że dorobek tomizmu użytecznego tylko dla

zaspokojenia potrzeb szkoły kończy się nieuchronnie, ponieważ generuje „pewien

rodzaj spłaszczonego racjonalizmu, który dobrze służy deizmowi, a tego, w gruncie

rzeczy, większość nauczycieli chciało nauczać”50

. Taki tomizm ma niewielki związek z

autentycznym myśleniem Akwinaty i nie taki system doktrynalny chciano odzyskać.

46 Por. R. AUBERT, La teologia cattolica. Durante la prima metà del XX secolo, w: Bilancio della teologia

del XX secolo, vol. II, Roma 1972, 49. 47 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, t. I, Louvain-Paris 1957, 42-43. 48 Tamże, s. 43. 49 Przykładowo Mouroux rozpatruje w optyce tomistycznej kwestię prawdziwości cudów, por. A travers,

s. 80. 50 H. U. VON BALTHASAR, Il Padre Henri de Lubac, Milano 1978, 16.

22

Aby prawdziwy tomizm mógł być poznany, Gilson proponuje „powrót do samego św.

Tomasza poza Janem od św. Tomasza, tak samo jak poza Kajetanem”51

.

Powrót do św. Tomasza „oznaczał przede wszystkim odnalezienie stanu

innowacji, za pomocą którego duch powraca jak do owocnego źródła do problemów,

pomijając konkluzje już uprzednio znane”52

. Takie studium zmobilizowało teologów,

aby podjąć następujące zadanie: „doprowadzić do spełnienia - poza św. Tomaszem -

ruch myślenia, który był mu bliski, ale nie mógł być sześćset lat temu tym, czym musi

być dzisiaj”53

. W ten sposób wielu teologów wywodzących się z formacji tomistycznej,

(także nasz Autor), zrozumiało, że nie są zobowiązani odrzucać tego, co pozytywne we

współczesnym myśleniu, a z oczywistych względów było nieobecne u św. Tomasza.

Świadomość, która właśnie dojrzała wśród tej grupy uczonych studiujących Doktora

Communis, pozwoliła na wolne i ożywcze przylgnięcie myślenia tomistycznego do

myślenia współczesnego.

Św. Tomasz jest nauczycielem szczególnie bliskim Jeanowi Mouroux. Wielkie

tematy antropologii tomistycznej, jak harmonia natury z nadprzyrodzonością, jedność

substancjalna duszy i ciała, oddzielenie miłości zmysłowej i duchowej, artykulacja

wewnątrz większej jedności miłości pragnienia (eros) i miłości daru (agape), to

wszystko w głębi ożywia jego koncepcję teologiczną. Aby zdać sobie z tego sprawę

wystarczy przeczytać choćby jedną z jego książek. Myśl św. Tomasza jest najczęściej

cytowana ale nie jest to bynajmniej zwykłe powtarzanie zwane popularnie cytatologią.

Jak już wcześniej było wzmiankowane, Mouroux uważał, że artykuły Summy nie są po

to, by je wykorzystywać jako arsenał dla tez wcześniej przyjętych i niepodważalnych,

ale by proponować je z uwagi na fakt, że są ważne dla wszystkich czasów. Mouroux

wolał drogę wierności kreatywnej, uważnej na dziedzictwo tomistyczne i na

współczesne przemiany kulturowe.

Naturalnie również ta perspektywa nie jest wolna od ryzyka54

, lecz daje

możliwość większej lojalności intelektualnej i twórczej. Innymi słowy, Mouroux jest

tomistą ale nie pretenduje do zreferowania tego, co św. Tomasz powiedziałby, gdyby

żył w naszym czasie. Jeśli tak by było, to miałby rację ten, kto by go oskarżał o

„subiektywizm arbitralny i pychę”. Byłby to bowiem sprytny sposób „dyktowania św.

Tomaszowi tego, co powinien napisać, aby zostać naszym św. Tomaszem”55

. W

swoich badaniach J. Mouroux często stawiał pytania tekstom św. Tomasza po to, aby

konstruować swoją wizję doktrynalną56

w jedności ze współczesnymi. Czynił to

zawsze w przekonaniu, że teksty Aquinaty zachowały doniosłość również dzisiaj.

Mogą one pomóc człowiekowi współczesnemu wprowadzić porządek we własnym

życiu. Jest to możliwe, dlatego że najgłębsze duchowe wymagania człowieka są stałe i

one konstytuują wewnętrzne oblicze ludzi wszystkich czasów. Trzeba tylko z

cierpliwością odkryć w niektórych formułach ich aktualność. Geniusz Tomasza może

być w nich odkryty często nieoczekiwanie i bezpośrednio. Jednakże trzeba wyraźnie

powiedzieć, że św. Tomasz nie wyczerpuje całości obrazu teologii. Również ona ma

własną nieuchronną historię. Być może trzeba mieć odwagę, aby stwierdzić

prawdziwość myśli, wyrażonej przez G. Bontadiniego: „Z Tomaszem poza

Tomaszem”57

.

Formuła wydaje się doniosła pod warunkiem, że będzie respektowana

integralnie. Wychodzić poza św. Tomasza nie może oznaczać – zgubić św. Tomasza.

51 Tamże. 52 M.D. CHENUE, Le Saulchoir. Una scuola di Teologia, dz. cyt.,. 33. 53 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, dz. cyt., 43. 54 Le problème de l’acte de foi, Louvain-Paryż 1964, s. 622. 55 A. HAYEN, La communication de l’être d’apres Saint Thomas, dz. cyt., 43. 56 Por. J.c.T., s. 7. 57 Metafizyka i deellenizzazione, Milano 1975, 59.

23

Pokolenie Mouroux dało przykład, że Tomasz z Akwinu pozostaje pewnym i

owocnym punktem odniesienia dla współczesnego myślenia teologicznego. Dotyczy to

zarówno jego teorii, jak i jego postaci - uczonego i świętego. Y. Congar przypomina,

że poszukiwanie historyczne ofiarowało teologom interesujące inspiracje dla ich

twórczości: „Św. Tomasz nie był człowiekiem, który zachowywał kategorie i

konkluzje raz na zawsze sformułowane. Spędzał całe życie w poszukiwaniu nowych

tekstów, w poznaniu nowych tradycji Greków, Arabów, w dialogu ze wszystkimi

heretykami własnego czasu, z tymi, którzy nie myśleli tak jak on, zarówno na zewnątrz

jak i wewnątrz kościoła. Św. Tomasz charakteryzuje się otwartością, realizmem, jest w

nim wola widzenia rzeczy takimi, jakimi są i akceptowania każdego elementu prawdy

w przekonaniu, że nie może być ona przeciwstawiona samej sobie, że każda prawda

cząstkowa musi znaleźć swoje miejsce w wizji integralnej”58

.

Naturalnie, aby nie stracić posiadanego dziedzictwa i użyć go w praktyce

wymagane są wobec teologa określone warunki: Mouroux zauważa, że św. Tomasz,

tak jak to uczynili również i Ojcowie, aby wspomóc wiarę zawsze utrzymywał

„konieczność rozumienia wiary w określony sposób a zatem tak jak sami Ojcowie ją

rozumieli: modeste et reverenter”59

. Ta świadomość - według Mouroux - jest obecna u

najwybitniejszych teologów jak: Orygenes, Augustyn, Grzegorz z Nysy, Maksym

Wyznawca, Anzelm, Bernard. Modlitwa i dialektyka nie były u nich nigdy oddzielone.

„Pomimo pozorów św. Tomasz – umiarkowany, rozumny, wymagający - pozostał na

tej drodze”60

.

5. Powrót do Misterium

W owym czasie rozpowszechniony był wśród niektórych myślicieli uproszony

racjonalizm; cechowała ich niechęć, a nawet wrogość w określaniu siebie wobec

Misterium. Głosili oni często, że to, co przewyższa rozum, jest mu przeciwne.

Mouroux i jego środowisko świadomie odrzuca w badaniach teologicznych przesadnie

racjonalistyczne podejście, na korzyść powrotu „do stromej skały misterium”61

.

Bowiem - twierdzą - uważne spojrzenie na „zagadkę teologiczną”, jaką jest osoba

ludzka, odkrywa w niej niedające się wyeliminować otwarcie na misterium 62

. Owo

otwarcie usytuowane jest w centrum rozważań antropologicznych naszego autora. A to

oznacza odrzucenie przez niego każdego racjonalizmu pretendującego do

definitywnego wyjaśnienia rzeczy i człowieka.

Powrót do misterium jest zgodny z orientacją tej części współczesnej filozofii,

która interesuje się doświadczeniem człowieka, rozważanego w konkretnej całości, a

nie podzielonego między czysty rozum a uczucia.

W historii proklamacji wiary, głoszono niekiedy fałszywą ideę Boga, właśnie

wówczas, gdy dochodził do głosu akrytyczny racjonalizm. Traktował on nawet Boga,

„jako pewien przedmiot abstrakcyjny bezosobowy, bez zainteresowań lub po prostu

jako element niewygodny”63

.

Coraz bardziej świadomie zdawano sobie sprawę, że aby prawda człowieka i

prawda Boga zostały integralnie zachowane, rozum ludzki nie może przywłaszczyć

sobie ani Boga, ani człowieka. Binomium Bóg-człowiek jest tak związane, że nie

można bronić realnie człowieka, jeśli nie broni się misterium, które zamieszkuje we

58 Tamże. 59 A travers, s. 170. 60 Tamże, s. 169. 61 H. U. VON BALTHASAR, Con occhi semplici. Verso una nuova coscienza cristiana, Roma-Brescia 1970,

9. 62 por. J. MARITAIN, Breve tratto dell’esistenza e dell’esistente, Brescia 1984, 103-107. 63 S.Ch.H., s. 150.

24

wszystkim tym, co jest projektem, wolnością, głodem transcendencji, miłością.

Aspekty te naprawdę są tym, co chrześcijaństwo nazywa powołaniem, apelem,

większego misterium, które jest samym Misterium Boga. Właśnie To misterium

rozjaśnia nowym światłem tajemnicę człowieka.

W połowie XX wieku nowa koncepcja, przeciwna idei rozumiejącej termin

„Misterium”, jako negację tego, co rozum musi wyjaśnić, zdobywa coraz więcej

zwolenników. Jest to koncepcja, według której cała egzystencja ludzka w swoim

uniwersalnym konkrecie może być pojmowana lepiej i głębiej, jeśli zwiąże się ją ze

świetlaną obecnością, którą jest Misterium Boga.

Nie chodzi więc o anulowanie, czy przekreślenie rozumu, ale podtrzymanie

jego pozycji głęboko zgodnej z jego naturą. W samym procesie poznania doświadcza

się w sposób dynamiczny Misterium panującego nad wszystkimi rzeczami, dzięki

czemu bardziej się je rozumie i mniej ignoruje64

.

U Mouroux znajdujemy linię refleksji, która obecna jest u wielu innych

myślicieli, w ich różnorodnych, lecz kompleksowo zbieżnych badaniach. Zacytujmy

M. Blondela, który jest mu najbliższy. „W teologii słowa misterium oznacza

niewątpliwie to, że trzeba w nie uwierzyć i to, że nie może być ono pojęte. Lecz to

ostatnie stwierdzenie przyzywające ciemną noc, wynaturza znaczenie wiary. Ponieważ

w misterium trwają również wcześniejsze od wiary aspekty, które nie pozostawiają

rozumu obojętnego czy zupełnie ślepego. W wierze istnieją aspekty, które medytacje i

doświadczenie odkrywają cząstkowo”65

.

Określenie różnicy między „problemem” i „misterium” zaproponowane

zostało przez G. Marcela. „Problem jest czymś, co się spotyka, co stoi na naszej

drodze. On jest cały przede mną. W przeciwieństwie do problemu, misterium jest tym,

w co ja czuję się jakoś zaangażowany, którego istota nie jest w całości przede mną. To

tak jakby wewnątrz tego obszaru różnica między we mnie i przede mną (wobec mnie)

traciła swoje znaczenie”66

. Określenie to wyraźnie sytuuje „problem” poza ludzkim

„ja”, charakteryzując go jako przedmiotowy i zewnętrzny; „misterium” przeciwnie,

angażuje „ja” i włącza je w sposób istotny w swój obszar, jednocześnie je

przekraczając.

Również Mouniere podejmuje próbę obrony „znaczenia” misterium. W

jednym z najbardziej znanych artykułów pisze: „Misterium nie ma znaczenia z powodu

jego tajemniczości czy niejasności. Misterium ma znaczenie dlatego, że jest znakiem

ukazującym rzeczywistość bogatszą od oczywistości zbyt bezpośredniej. Cała jego

godność zawarta jest w uderzającej pozytywności i w obecności, którą obwieszcza”67

.

Tak więc dla Mouniera misterium nie tylko nie jest pozbawione znaczenia- jakby

chcieli radykalni i jednoznaczni racjonaliści, ale posiada znaczenie bardzo głębokie:

obwieszcza Obecność rzeczywistości o wiele bogatszej niż ta, dana bezpośrednio w

sposób oczywisty.

Fundamentalna wartość kategorii misterium, w odniesieniu do człowieka

zawarta jest w sensie, który ono ze sobą niesie, ale nie tylko: ma ono moc, by

ukierunkować inteligencję na nowy, transcendentny porządek wiary.

Mouroux przyjął tę perspektywę myślenia. Byłoby zaprzeczeniem znaczenia

misterium, mówić o nim jako o pewnej opatrznej logice nie oddającej racji

doświadczenia człowieka. Jeśli prawdą byłoby, że misterium podważa zawsze

wyłączne racje rozumu, pozostając wobec niego obcym, jest również prawdą, że

znajduje ono zawsze sposób obecności i płaszczyznę działania w życiu człowieka.

64 por. Tamże, s. 165-166. 65 Hasło: Mystère, w: A. Lalande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris 198013 , 661. 66 G. MARCEL, Etre et Avoir, Paris 1935, 145. Wyd. pol. Być i mieć, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa

1986. 67 Refaire le Renaissance (1932), w: Rivoluzione personalista e comunitaria, Bari 1984, 67.

25

Dlatego Mouroux może stwierdzić, że rozwój rozumu dokonuje się zawsze w

misterium: „Zawsze poprzez ten niepokonany dystans, poprzez ‘przewyższenie’, i

transcendencję boskie Misterium realizuje postęp rozumu w wierze”68

.

Tylko wówczas, kiedy boskie Misterium wyjaśnia się jako misterium

chrześcijańskie, staje się ono czynnikiem zdolnym do oświecenia misterium człowieka,

jego wolności, bycia w świecie i powołania do transcendencji. Takie jest najgłębsze

przekonanie naszego autora, czemu systematycznie daje wyraz w swojej teologii.

Istnieją ważne strony dzieł Mouroux, których ton może być pomylony z

pisarstwem egzystencjalistów chrześcijańskich, utrzymujących, że prawda jest zawarta

bardziej w zaangażowaniu osobowym niż w wiedzy wypracowanej abstrakcyjnie przez

chłodnego teoretyka lub radykalnego racjonalistę. W rzeczywistości prace autora mało

zawdzięczają podobnym nurtom filozoficznym, choć - jak precyzuje Mouroux –

„miały one realny wpływ podczas pracy nad książką o misterium Trójcy”69

.

W miejscu, w którym krytyka racjonalisty zamyka człowieka w zamieszaniu i

smutku, pojawia się ratunek - otwarcie na pociągające ku sobie misterium Chrystusa.

Dla człowieka wiary, rzeczywistość, chociaż nie eliminuje żadnej trudności, ukazuje

istotny pozytywny charakter, ponieważ wszystko, co jest, odpowiada na wezwanie

skierowane przez Boga do stworzenia70

.

Takie ukierunkowanie, to cos więcej niż prosta konstatacja, że modus

intelligendi nobis possibilis nie jest rzeczywiście boski, ale odczuwa konieczność

wiary; uświadomienie sobie, że Bóg jest Misterium, kieruje bardziej bezpośrednio

wezwanie światła na nikłą ludzką egzystencję. Powrót do misterium pogłębił

świadomość wartości, jaką w teologii ma wydarzenie Jezusa Chrystusa. Wzmocnienie

tej świadomości jest bardzo ważne. Dla zobrazowania tej ważności użyteczne może

być porównanie Jeana Mouroux: „W prawdach ludzkich możemy mieć wzrost

poziomu prawdy na drodze rewolucji, na przykład w naukach. Teoria względności,

teoria kwantów, mechanika falowa […], chociaż integrują to, co było z prawdy w

starych teoriach, to jednak je przewyższają, przekształcają lub czynią jako takie

(niepotrzebne). W prawdzie chrześcijańskiej sprawy mają się inaczej. Rewolucją jest

tutaj objawienie Chrystusa”71

.

Dziś, kiedy mowa o objawieniu chrześcijańskim nawiązuje się nie tylko do

nauczania doktrynalnego pozostawionego przez Chrystusa, ale do samej

autokomunikacji, którą Bóg w historii uczynił z siebie wobec ludzi, „aby zaprosić ich i

pociągnąć do komunikacji z sobą”72

. Wiadomo również, że aby ująć w tych terminach

objawienie trzeba było przejść trudną i złożoną drogę73

. W okresie Vaticanum II

odnowione badania biblijne pozwoliły lepiej zrozumieć istotną tożsamość misterium

chrześcijańskiego z misterium Jezusa Chrystusa, z jego Osobą, z Jego aktami „w

specjalny sposób z Jego śmiercią, zmartwychwstaniem a w końcu z posłaniem Ducha

Świętego”74

.

Perspektywa ta jest owocem oddalenia się od racjonalizmu. Stało się jasne, jak

dalece racjonalizm był przyczyną sporych deformacji w teologii. Mouroux jest tego

całkowicie świadom od czasów pierwszych studiów nad strukturą osobową wiary.

„Między nim to jest racjonalizmem a nami różnica nie może polegać przede wszystkim

na tym jak usprawiedliwić akt intelektualny kierowany przez pragnienie? I jeśli do

68 Tamże, s. 164. 69 J.c.T., s. 7. 70 A travers, s. 76. 71 Faites ceci en memoire de moi, Paris 1970, 19. 72 DV 2. 73 R. LATOURELLE, Teologia della Rivelazione, Assisi 19837. 74 DV 4.

26

osoby dociera się z aktem komunii, to czy możemy wierzyć w powołanie skierowane

do nas ze strony bytu osobowego, którym jest Bóg?”75

.

Mouroux należy do teologów, którzy stawiali sobie fundamentalne zadanie,

aby w misterium Jezusa Chrystusa znaleźć najbardziej pewne i głębokie zakorzenienie

prawdy o człowieku i zarazem prawdy o Bogu. Wiara zawsze potrafiła to uznać.

Wczoraj, dziś i zawsze Chrystus jest prawdą absolutną. Prawda ta może być zgłębiana

bez końca, lecz nigdy nie może być przez nic przewyższona76

. Być może właściwością

XX wieku było, że po długim czasie odzyskano w misterium chrystologicznym

horyzont zdolny do dowartościowania historii jako centrum kosmosu. Oto jak

Mouroux wyraża to osiągnięcie teologii chrześcijańskiej: „Chrystus jest zasadą

egzystencjalnego ruchu kosmosu. Stworzony przez Chrystusa kosmos jest koniecznie

stworzony dla Niego, ponieważ Chrystus jest jego celem. On jest również początkiem

Jego bardziej radykalnego ruchu, dostarcza swojego sensu ostatecznego, można rzec

swojej inteligibilności i jednocześnie swojego ukierunkowania. Cała ewolucja świata,

powolne wznoszenie się człowieczeństwa, ludzkości w kierunku większej świadomość,

całość tegoż wyłania się, aby zaczerpnąć wielkie światło rozumu i wiary. Cała historia

duchowa, wszystko to jest skierowane ku Chrystusowi, jak i w kierunku Jego

misterium, ku spełnieniu i przeznaczeniu, aby być na zawsze w Nim zjednoczonym (Ef

1,10)”77

.

Logicznie sprawy ujmując, jeśli wszystko zmierza w Chrystusie w kierunku

swojego spełnienia, z punktu widzenia Boga droga kosmosu i ludzi naznacza jedyną

historię. Nieustannie obecna aspiracja by dążyć do sprawiedliwości, prawdy, szczęścia,

animowana od początku do końca przez Chrystusa, konstytuuje apel łaski do wzrostu

świata w kierunku Tego, Który może spełnić tę aspirację. Również grzesznik i

niechrześcijanin uczestniczą w tej historii. Pierwszy za pomocą prób, czasami nawet

pełnych przemocy, aby zatrzymać i opóźnić historię zbawienia, drugi pragnąc, aby

jego uczestnictwo pozostało wpisane w wielkie objęcie zbawczej woli Boga, która na

niezliczone sposoby wzywa do wspólnoty ze Sobą.

6. Personalistyczne akcenty

W wielu pracach Mouroux pojawia się - bliska klimatowi duchowemu naszych

czasów- krytyka racjonalizmu, jako nieudolnej próby zdyskredytowania Misterium, w

jego dążności poznawczej i obiektywnej; uświadomiono sobie, ze człowiek nie jest

wyłącznie pasywnym obserwatorem wyizolowanym z rzeczywistości,

zdystansowanym do niej; nie kieruje się w poznaniu wyłącznie kryterium prawdy i

fałszu stosowanym z zewnątrz, bowiem poszukiwanie prawdy zawsze wymaga

osobistego, poważnego zaangażowania w rzeczywistość, poprzez przekraczanie

odcieleśnionej, abstrakcyjnej teorii.

Odkrycie personalistycznego charakteru poznania jest brzemienne w skutki

metodologiczne dla całej teologii chrześcijańskiej. Personalizm stał się dla niej metodą

refleksji.

Zainteresowanie podmiotem, charakterystyczne dla współczesnej filozofii

zaowocowało także przeobrażeniami w teologii. Szczególnie w tym obszarze, w

którym teologia niedomagała zapomnieniem o wadze i sensie wolności ludzkiej, jak i o

wymiarze historyczno-osobowym, który przecież jest zawsze obecny w przylgnięciu

wierzącego do wiary. Takie zapomnienie w teologii nie jest łatwe do

75 J.c.T., s. 66-67. 76 por. Faites ceci en memoire de moi, s. 89. 77 Le Seigneurie de Jesus-Christ, w: P. Gauthier (red.), Consolez mon people. Le Concile et l’eglise des

pauvers, Paris 1965, 291.

27

usprawiedliwienia zważywszy, że źródłem refleksji nad wartością osoby jest właśnie

Objawienie78

.

Personalizm, być może, nie był totalnym odkryciem i nowością. Trzeba jednak

przyznać, że dopiero on spowodował systematyczną odnowę tradycyjnych elementów

w teologii. Co prawda treści tej odnowy zawsze były jakoś w teologii obecne, choć

raczej w sposób zamglony i ukryty. Dopiero personalizm dał impuls i umożliwił

wydobycie ich na powierzchnię i wyartykułowanie, co głęboko ożywiło teologię.

Czas na pytanie podstawowe: Co rozumiemy przez personalizm? Jesteśmy

świadomi, że nie można na nie dać krótkiej i wyczerpującej odpowiedzi, tym bardziej,

że sam termin ”personalizm” zawsze wyzwalał liczne dyskusje79

.

Przyjrzyjmy się pokrótce autorom, do których odwołuje się w swoich tekstach

omawiany przez nas Mouroux. Przede wszystkim przywołać trzeba J. Maritaina i E.

Mouniera, uważanych za protagonistów personalizmu.

Lektura J. Maritaina uświadamia nam, że personalizm nie jest klasycznym

systemem filozoficznym. Jest raczej protestem człowieka, który nie chce być

traktowany, jako wyizolowana rzecz pośród rzeczy. Osoba posiada godność i jako

taka, nie może być rzeczą i nie można nią manipulować. „Nic nie byłoby bardziej

fałszywe jak mówienia o ‘personalizmie’ jako o pewnej szkole, czy doktrynie. To

bardzo złożony fenomen reakcji przeciwko dwóm opozycyjnym błędom totalitaryzmu

i indywidualizmu”80

. A jeśli się człowiekiem manipuluje to depcze się jego

nieredukowalną i osobową godność.

W tym samym duchu wypowiada się J. Lacroix, założyciel w 1932 wraz z E.

Mounierem przeglądu Esprit. W 1972 roku opublikował on artykuł, w którym

podejmuje problem tożsamości personalizmu. Powiada tam, że wiele kierunków

filozoficznych inspiruje się personalizmem; on sam jednak nie jest określoną filozofią,

nie jest również ideologią „personalizm jest par excelence anty-ideologią”81

. To

inspiracja nie doktryna. Personalistów łączy skupienie w refleksji na osobie. Przy czym

należy wprowadzić wyraźnie rozróżnienie między osobą a jednostką.

Przez osobę trzeba zrozumieć „egzystencję zdolną do oderwania się od siebie

samej, do oddania siebie, do stania się dyspozycyjną dla innych”82

; jednostka zaś

widziana jest przez personalistów „jako świat zamknięty, dążący do separowania się ,

stawiania się w centrum świata i wymagań, gwarancji typu egoistycznego”83

. Dla

personalistów człowiek istnieje w relacjach i poprzez relacje. Po prostu jest relacją. Nie

można pomyśleć człowieka poza relacją; stąd niemożliwe jest myślenie o człowieku,

jako o „bycie wyizolowanym”. Jeszcze bardziej precyzyjnie „paradoks personalny

polega na tym, że ujmując absolut ujmuje go jako relację”84

.

Sednem tego przekonania, charakteryzującego personalizm, jest konfrontacja z

wartością jedyną i niepowtarzalną, jaką jest każdy człowiek. Konsekwencją jest etyka,

która interpretuje rzeczywistość mając za stały punkt odniesienia podstawową wartość,

jaką jest osoba i jej dobro.

Jeśli tak, to widać wyraźnie, że personalizm, chcąc nie chcąc, ma swoje źródło

w chrześcijańskim spojrzeniu na rzeczywistość. I właśnie to, mniej lub bardziej

świadome, zakorzenienie w chrześcijaństwie, pomaga refleksji personalistycznej

78 B. HÄRING stwierdza, że nowe ujęcie egzystencji, które dokonało się dzięki chrześcijaństwu „posiada

swój punkt ogniskowy w nowym rozumieniu osoby”, Personalismo in teologia e in filosofia, Roma 1969,

21. 79 Por. CZ. S. BARTNIK, Personalizm, Lublin 2000, 128-160. 80 La persona e il bene comune, Brescia 19632, s. 8. 81 Tamże, s. 10. 82 Tamże, s. 8. 83 Tamże. 84 Tamże, s. 48.

28

uniknąć pułapki indywidualizmu i intymizmu, czyli skupienia wyłącznie na

indywidualnym życiu psychicznym, lub życiu duchowym. J. Lacroix podkreśla, że „za

pomocą swojej koncepcji trynitarnej Boga teologia chrześcijańska uczyniła z każdej

osoby byt relacyjny istniejący tylko w odniesieniu do innych, w miłości do innych, a to

jest definicją ducha”85

.

Dzięki zdecydowanemu podkreśleniu aspektu relacyjnego osoby ludzkiej

personalizm nie może faworyzować samej inteligencji wiary. Każdy człowiek jest w

swojej egzystencji pytany przez siebie samego, przez świat, uniwersum, Boga.

Realizacja siebie zawiera się w zdolności odpowiadania na ten potrójny i zarazem

jednoczący apel. Źródłem trynitarnym tego potrójnego wyzwania i wezwania jest

Stworzyciel. Człowiek, który neguje Stworzyciela, a nawet tylko oddala się od Niego,

gubi sam siebie.

Mouroux przyjął w swojej syntezie teologicznej obecne w personalizmie

aspiracje i zbieżności, które nie izolując egoistycznie człowieka, widzą go w ciągłym

dialogu z Absolutem. W tym dramatycznym dialogu Bóg wzywa człowieka do

szczegółowych i decydujących odpowiedzi na wydarzenie Jezusa Chrystusa, w którym

objawił siebie86

. Mouroux przyswoił sobie również „reakcję personalistyczną”

przeciwko manierze racjonalistycznego urzeczowiania człowieka, o której mówiliśmy

wcześniej. Innymi słowy, przyswoił sobie reakcję przeciwko totalitaryzmowi, o którym

mówi Maritain, lub anty-ideologizmowi jak określa go J. Lacroix. Autor książki Sens

chrétien de l’homme z pewnością jest przeciwko tym tendencjom, które nie respektują

misterium osoby i paradoksu jej wolności. Jeśli pod pojęciem personalizmu nie

rozumiemy systemu filozoficznego, lecz głównie ruch kulturowy, afirmujący „prymat

osoby ludzkiej w koniecznościach materialnych”87

, możemy powiedzieć, że Mouroux

jest teologiem personalistą.

We wszystkich dziełach Mouroux widoczna jest głęboko personalistyczna

intencja. Duchowy klimat personalizmu widoczny jest w sposób najbardziej oczywisty

w książce Je crois en Toi, w której autor podejmuje refleksję antropologiczną w

wymiarze wiary.

Tu należałoby zasygnalizować, w jaki sposób zasada personalistyczna

wpływała na teologię wiary. Od czasów reformy protestanckiej, zrodzonej z

kontrowersyjnej teologii, katoliccy teologowie poczuli się zobligowani, by,

przeciwstawiając się subiektywistycznym próbom niezgodnym z doktrynalną

ortodoksją, podkreślać przede wszystkim obiektywny aspekt prawd wiary. Ten sposób

widzenia zdominował teologię. Dopiero w początkach XX wieku, zainteresowanie

afektywnym i wolitywnym aspektem aktu wiary, zainicjowało nowe spojrzenie

teologiczne88

.

W rozwoju tego nowego spojrzenia istotny okazał się wpływ P. Rousselota.

Warto wspomnieć, dwa jego artykuły na temat „oczu wiary”, które ukazały się w

Recherches de Science Religieuse w 1910. W obu tekstach P. Rousselota zajmuje się

fundamentalną kwestią rozumienia wierzącego, jaka relacja zachodzi między wiarą i

wiedzą, wiarą i miłością, wiarą i wolnością. Pokazuje w nich, że wiedza wiary nie jest

wiedzą dedukcyjną, lecz zdolnością do serdecznego otwarcia się na Innego. Kiedy

mówi o wierze Innego jest to w ostatecznej analizie pewne „Ty” Boga, dla którego

został stworzony intelekt człowieka. Poruszając się w kierunku, który przewyższa

każdą zewnętrzność, Rousselot, utrzymuje, że osąd wiarygodności nie jest potrzebny

85 Tamże, s. 107. 86 Por. P. L. FERRARI, Personalismo e Cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux, dz. cyt.,

229. 87 E. MOUNIER, Manifesto al servizio del personalismo comunitario, Bari 19822, 59. 88 por. G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain 1958, 77.

29

dla aktu wiary, ponieważ pozostaje wobec niego wewnętrzny. Wiara ma swoje oczy i

swoje światło, poprzez które pojmuje wiarygodność objawienia.

Ta, nowatorska wówczas, nieco niedookreślona orientacja (co niepokoiło wielu

myślicieli katolickich), w czasem poszerzała kręgi i owocowała pracami coraz bardziej

precyzyjnymi i uściślającymi. Przypomnijmy tylko tytułem przykładu, że nieco

wcześniej, przed opublikowaniem znanego artykułu Mouroux Structure personelle de

la foi, publikuje również Romano Guardini i ukierunkowuje refleksję w stronę

przezwyciężenia a-personalnego ujęcia wiary, które to ujęcie w swoim ważnym

studium Życie wiary89

krytykował jako nieprzekonywujące również Rousselot. Na

terenie filozoficznym analogiczną pracę wykonał Gabriel Marcel. Również on,

znaczną część swojej pracy zadedykował wierzącemu i filozofowi, aby w terminach

personalistycznych lepiej zrozumieć wiarę w Boga90

.

Rezultaty tych i innych poszukiwań, nie pozostały bez wpływu na dzieło

naszego autora. Zasługą Mouroux jest to, że potrafił zestawić wszystkie inspiracje i

intuicje personalistyczne z metodą ściśle teologiczną. Książka Je crois en Toi, jeśli

świadomie nie pretenduje do klasycznego wykładu teologii wiary, to na pewno

rozświetla niektóre aspekty wiary. Odegrała ona decydującą rolę w procesie odnowy

wykładu o wierze. Wybór Mouroux sprawił, że wiara rozważana jest jako konkretna

całość, jako struktura egzystencjalna „tego personalizmu, który jest istotowy”91

.

Wewnątrz tych czynników trzeba postawić problem analisis fidei i związany z nim

problem dotyczący stopni pewności, dziś szeroko omawiany przez teologów

katolickich92

. Po ukazaniu się Je crois en Toi z coraz większym naciskiem

przypominano w teologii, że wiara chrześcijańska nie jest - w pierwszym rzędzie -

przylgnięciem do określonych wierzeń ale ufnym powierzeniem siebie,

odpowiedzialnym zaangażowaniem ja wobec najwyższego Ty. Dziś preferuje się w

refleksji nad wiarą syntetyczny i konkretny punkt widzenia rozważający „pewną

organiczną całość relacji osobowych”93

oraz analityczne rozróżnienie elementów

podmiotowych (inteligencja, wola, łaska) i obiektywnych (wiarygodność, przedmiot

materialny, motyw formalny), gdyż w ten sposób łatwiej jest objąć dynamiczny i

doświadczalny aspekt wiary.

Mouroux za punkt wyjścia swojej teologii obrał refleksję nad wiarą.

Interesował go nie tylko początek aktu wiary, ale również odnalezienie i wydobycie

inteligibilnosci właściwości wiary, szczególnie jej tajemniczego charakteru i jej

pewności. W „Avertissment”, ostatniej przejrzanej i poszerzonej edycji Je crois en Toi

Mouroux napisał: „Jedynym celem tych stron jest wykazanie i podkreślenie spotkania

osobowego, które trwa w sercu wiary żywej, misteryjnego dramatu, którym jest fakt,

że wszyscy prawdziwie wierzący zmierzają od pokornego początku do najbardziej

wzniosłych szczytów wiary”94

.

Personalistyczny punkt widzenia jest jasny. Mouroux pragnie podkreślić, że

celem wiary jest Bóg osobowy, który spotkał człowieka w Chrystusie. Działanie

osobowe Boga Wobec człowieka, wymaga także od niego osobowych odpowiedzi.

„Studiujemy wiarę jako określoną, organiczną całość relacji osobowych. W ten sposób

sukcesywnie analizujemy jej obiektywne zasady, to jest świadectwo Boga,

przylgnięcie człowieka w ruchu podmiotowym w znaczących momentach jej rozwoju,

89 Vom Leben des Glaubens, Mainz, 1937. 90 Por. R. TROISFONTAINE, De l’existense a l’etre. La philosophie de Gabriel Marcel, t. II, IV Partie „O

Dieu, je crois en Toi”, s. 205-379. Por. też G. MARCEL, Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P.

Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984. 91 J.c.T., s. 9. 92 P. SEQUERI, L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002. 93 Tamże, s. 8. 94 Tamże.

30

a na końcu jej sytuację eklezjalną”95

. Nie przypadkiem Mouroux rozpoczyna Je crois

en Toi cytatem ze św. Tomasza: „Każdy wierzący przylega do słowa kogoś. W ten

sposób to, zasadnicze w akcie wiary ma w sobie zalążek tej wartości, jaka

odnajdujemy na końcu drogi; w tym akcie obecna jest Osoba, która do nas mówi i do

tego słowa przylegamy. Szczegóły tego, w jaki sposób ktoś poszczególny wyraża owo

pierwotne i zasadnicze przylgniecie są mało istotne wobec samego aktu wiary”96

.

Formalnym przedmiotem wiary jest więc pierwsza Prawda97

, to znaczy Bóg, który

objawia sam siebie oraz my, jako cząstki Prawdy afirmowane w Jej woli, zdolne do

przylgnięcia do Niej. Dogmaty w ich formalizacji słownej mogą być rozumiane, jako

drogi prowadzące wierzącego.

7. Podsumowanie

Odnowa teologii, rozpoczęta w końcu XIX wieku i kontynuowana w XX,

mieściła w sobie wielość ujęć, linii i tendencji. W schematycznej formie, możemy w

tym całokształcie tendencji wyróżnić dwie podstawowe: pierwsza podkreśla wymiar

hermeneutyczny, a co za tym idzie, pojmuje refleksję teologiczną jako wysiłek

aktualizacji przesłania chrześcijańskiego w odniesieniu do aktualnej sytuacji

egzystencjalnej i społecznej; druga tymczasem, podkreśla wymiar tajemnicy, a w

konsekwencji rozumie teologię jako explicatio fidei w ścisłej łączności ze źródłami

biblijnymi i patrystycznymi. Obydwa podejścia, niosą ze sobą oczywiste konsekwencje

tematyczne i metodologiczne.

W ramach drugiej linii należałoby wymienić dzieła takich autorów, jak Y.

Congar, H. de Lubac, J. Daniélou i J. Mouroux. Ostatni z wymienionych teologów, ze

względu na datę swoich urodzin należy do pierwszej połowy XX wieku, jednak jego

twórczość teologiczna osiągnęła punkt kulminacyjny i szczególną popularność po II

wojnie światowej. Jean Mouroux od początku pragnął wypracować syntezę teologii

rozumianej jako explicatio fidei, która uwydatniłaby wewnętrzną spójność przesłania

chrześcijańskiego. Teologia patrystyczna i średniowieczna obrała w tym celu drogę

kosmologiczną, przedstawiając chrześcijaństwo jako prawdę motywującą jedność

kosmosu. Nowoczesna teologia, od Pascala do naszych czasów, szła drogą

antropologiczną, pokazując, w jaki sposób chrześcijaństwo przynosi ze sobą najgłębsze

wyjaśnienie ludzkich pytań.

Teologia Jeana Mourouxa zawiera, wśród wielu innych, pewną podstawową

cechę: personalizm wiary. Punkt wyjścia jego refleksji teologicznej nie jest

umiejscowiony w podmiocie wierzącym, lecz w rzeczywistości, w którą się wierzy.

Teologia powinna starać się przedstawić i określić tę rzeczywistość tak, aby czyniąc

oczywistymi jej spójność i blask, potwierdzić jej prawdę i objawić jej zdolność do

interpretowania i oświecania egzystencji i historii ludzkiej. Taki personalizm wiary i

wynikające stąd pojmowanie uprawiania teologii, dzieli z J. Mouroux, choć oczywiście

przy zachowaniu samodzielnych ujęć, wielu innych współczesnych francuskich

autorów, jak na przykład: M. Blondel, E. Mounier, P. Teilhard de Chardin, Ch.

Renouvier, J. Maritain, E. Gilson, G. Marcel, H. de Lubac, J. Galot.

Schematycznie rzecz ujmując można powiedzieć, iż całość dzieła Mouroux

dąży – jak uwydatniają jego dwa najbardziej reprezentatywne pisma – do ukazania

racjonalnego i zarazem dialogiczno-egzystencjalnego charakteru wiary. Wierzyć

oznacza zająć stanowisko wobec bytu i egzystencji, wobec głębokiej prawdy rzeczy a

w konsekwencji wobec fundamentu istnienia i własnego przeznaczenia. Takie

95 Tamże. 96 STh, II-a II-ae, XI, 1; w: J.c.T., s. 11. 97 Por. J.c.T., s. 28-29.

31

rozłożenie akcentów, zarazem antropologiczne i personalistyczne, odbija się w dwóch

dziedzinach teologii, do których Mouroux szczególnie się odwoływał tj. antropologii i

eklezjologii. W pierwszym przypadku podkreśla on mocno charakter powołaniowy i

teologalny ludzkiej egzystencji. W drugim zaś – wskazuje na głębię bytu Kościoła,

ukazując go jako lud Boży w sensie sakramentalnym i eucharystycznym.

Personalizm wiary Jeana Mouroux jest wolny od dogmatyzmu i

bezdziejowości. Nie jest to zamknięty system filozoficzny, ani doktryna, ale raczej

perspektywa, metoda, postawa, postulat, żywe myślenie historyczne. Jego najdalszym

widnokręgiem jest świat uczłowieczony bez reszty, świat osób.

Filozofia sprowadzająca ludzkie istnienie do kategorii bytu, którą objęła

wszystko, co jest, wyrządziła człowiekowi krzywdę. Uśpiła go metafizycznie. Kazała

mu patrzeć na siebie samego tak, jak się patrzy na skutek jakiejś przyczyny98

. Sytuacja

uległa zmianie, kiedy refleksja osobowa wglądnęła w istnienie człowieka i odkryła, że

ma ono naturę dialogu. Rozumowanie, dotykające bytów z zewnątrz, nie było w stanie

tego dokonać. Przed filozofią, która weszła w ów dialog, odsłoniła się „dal, nie

cieśnina” (Hiob 36, 16). Filozofia idąca w tym poza czasowym kierunku uświadomiła

człowiekowi, że jego wolność i szczęście zależą od jego zamieszkania całym sobą w

„teraz” według pragnienia, żeby być kimś więcej. W dialogu z innymi człowiek się

spełnia. Właśnie dlatego filozofia osoby ludzkiej nie mówi, że człowiek jest , ale że on

istnieje. Istnieć znaczy tworzyć historię spotkania z Bogiem dokonującą się w

spotkaniach z innymi ludźmi.

Myśleć o istnieniu osobowym człowieka znaczy myśleć o człowieku poprzez

jego spełnienie. Człowiek jest mocą (dynamis Arystotelesa), która dąży ku,

przyszłości, tak że właśnie na nią wskazuje, kiedy odpowiada na pytanie „kim jesteś?”

98 Por. J. TISCHNER, Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: M. BARDEL (red.), Ku jedności świata.

Wybór artykułów z miesięcznika Znak w 60. rocznice powstania pisma, Znak, Kraków 2006, 211-230.

32

II: CHRZEŚCIJAŃSKI PARADOKS CZŁOWIEKA

„Co w każdym akcie wiary

wydaje się najważniejsze

i jakby mające wartość ostateczną

to Osoba, której słowu się zawierzyło”

(STh, II-a, II-ae, q.1)

Myśli zebrane w pierwszym rozdziale miały na celu ukazanie klimatu

duchowego, w którym dojrzewała myśl naszego autora. Okres w kulturze

trzydziestolecia poprzedzającego Sobór Watykański II był szczególnie bogaty

intelektualnie i twórczy duchowo99

. Żywotność i odwaga, charakteryzujące ten czas

skłaniają do konstatacji, że wiele z poruszanych wówczas kwestii pozostało aktualne

do dziś.

Problematyka człowieka, wspomniana w poprzednim rozdziale wymaga teraz

rozwinięcia. Podobnie jak Mauroux uważam, że wartość doświadczenia

chrześcijańskiego można lepiej zaprezentować, rozpoczynając od otwarcia się

człowieka na jego transcendentną tajemnicę. Duża część refleksji naszego Autora,

poświęcona została odkryciu w człowieku dynamicznych impulsów prowadzących do

Misterium chrześcijańskiego, widzianego jako najbardziej wyczerpująca odpowiedź na

najgłębsze pytania stawiane przez nasze człowieczeństwo. W ślad za Mouroux musimy

pytać również dziś, jakie znaczenie ma wiara chrześcijańska w sytuacji współczesnego

świata? Jak się ona wyraża i jak urzeczywistnia dzisiaj? Jakie jest jej miejsce i zadanie

we współczesnym społeczeństwie?

Po syntetycznym wyjaśnieniu ujęcia problem antropologicznego przez

Mouroux, omówimy istotne aspekty osoby, kwestię wolności, zdolność do wpływu

miłości na życie osobiste; skończymy paragrafem podsumowującym.

1. Paradoks natury i łaski

Podobnie jak u wielu teologów tworzących w I. poł. XX w., również u

Mouroux decydującą rolę odgrywa problem natury i łaski. Właśnie przy tej kwestii, w

jaki sposób dają się połączyć wewnętrzne nastawienie człowieka na łaskę

samoudzielania się Boga oraz absolutna niezasłużoność tej łaski, rozeszły się kiedyś

drogi neoscholastyki oraz tzw. „nowej teologii”. Podstawowym zrozumieniem, które

dla de Lubaca, a także dla Mouroux oznaczało wyzwalające rozwiązanie i

zdecydowało następnie o całym ich myśleniu o stosunku Bóg – człowiek, łaska –

natura, wiara – rozum, zbawienie – stworzenie, było zrozumienie paradoksu człowieka.

Co to znaczy? Otóż człowieka nie można po prostu razem z wszystkimi innymi

stworzeniami podciągnąć pod pojęcie „natury”. Jako istota posiadająca ciało i ducha,

99 Nadzwyczajny rozwój idei, inicjatyw i ruchów można dostrzec szczególnie po drugiej wojnie

światowej. Oto jak Y. Congar określa duchowy klimat, który w tym czasie był dominujący we Francji:

„Kto nie przeżył lat 1946-47 katolicyzmu francuskiego, to stracił jeden z najbardziej pięknych momentów

życia Kościoła. Poprzez powolny wysiłek wyjścia z biedy szukało się wielkiej wolności danej poprzez

głęboką wierność jak życie, aby miało kontakt ewangeliczny z tym światem, w którym byliśmy

pomieszani i jak to nie miało miejsce już od wieków. Odkryliśmy w następstwie, że przyszłość kościoła

jest związana z przyszłością świata, lecz wówczas była to oczywistość dana w samym doświadczeniu

(…): ruch biblijny, ruch liturgiczny rozumiany w sensie pastoralnym nie rytualistycznym; od nowa

wspólnoty chrześcijańskie, misja i co więcej księża, robotnicy, poszukiwanie w gronie kleru teologii, która

by oświeciła poszukiwania bardziej autentyczne apostolatu” (Chrétiens en dialogue, Paris 1964, s. XLII).

33

będąca osobą, zajmuje on w całokształcie stworzenia wyjątkowe miejsce, które

naznacza również jego stosunek do Boga tak, że nie można go razem z innymi

„rzeczami” podciągnąć pod wspólny mianownik „natura”. Tutaj nabiera ponownie

znaczenia pierwotny aksjomat szczytowego okresu scholastyki, uwolniony od

wszystkich zawężeń neoscholastycznych, wydobyty zapewne również dzięki

wpływowi myśli personalistyczno-intersubiektywnej w teologii (M. Buber, F.

Rosenzweig, F. Ebner, R. Guardini). Aksjomat ten mówi, że: „istota dążąca ku

doskonałemu dobru, choć potrzebuje do tego obcej pomocy, jest szlachetniejsza aniżeli

istota, która własnymi siłami zdolna jest osiągnąć jedynie dobro niedoskonałe”100

. Co

znaczy, że niepowtarzalną szlachetność natury człowieka stanowi właśnie to, iż

wszystkim, czym jest i co może, dąży on ku nadprzyrodzonemu dobru, ku osobistemu,

przynoszącemu zbawienie spotkaniu z Trójjedynym Bogiem, choć nie może tego

osiągnąć – ani nawet pragnąć – własnymi, przyrodzonymi siłami. Przeciwnie: dążenie

to (desiderium naturale visionis) jest tylko o tyle prawdziwie ludzkie, o ile zgadza się

przyjąć swoje spełnienie, swoje zbawienie, jako czystą łaskę daną przez Boga.

Jako osoba znajduje człowiek swoje zbawienie jedynie dlatego, że może

przyjąć je jako dar, a nie może osiągnąć go własnym usiłowaniem. Tylko i wyłącznie

gotowość, przez którą człowiek pozwala – nie zasługując na to – kochać się przez

Boga dobrowolnie przez Niego ofiarowaną miłością, stanowi właściwość ludzkiego

dążenia, które sięga poza naturę i ostatecznie zmierza do uwielbienia, do oddania czci

Bogu i poprzez to do własnego zbawienia i doskonałości. Dzięki swej osobowej

naturze człowiek jest więc całkowicie wewnętrzny, konstytutywnie ukierunkowany ku

udzielaniu miłości przez Boga, i to właśnie w ten sposób, że może być ona

przyjmowana jedynie jako niezasłużony, dobrowolny dar.

Fenomenologia miłości ludzkiej potwierdza ów paradoks w analogiczny

sposób: całkowite nastawienie się na miłość drugiego człowieka, aby w tym jedynie

znaleźć swoje spełnienie, a zarazem możność dobrowolnego, nieżądanego

przyjmowania tej miłości nie wykluczają się, lecz wzajemnie się warunkują; natomiast

wymagana czy wręcz wymuszona miłość niszczy sama siebie i partnerów tej więzi.

Najgłębszym podłożem tego osobowego, paradoksalnego charakteru miłości jest

właściwy zamiar stwórczy Boga. Chce On w pełni swej miłości udzielać siebie istocie

sobie podobnej, dlatego stwarza ją na swój obraz, jako istotę wolną, która cała jest

skierowana na dar udzielania samoudzielania Boga. Stworzenie to nosi niejako w sobie

pragnienie Stwórcy chcącego darzyć miłością; ale tak właśnie, że może tę miłość

przyjmować rzeczywiście jako dobrowolny dar i tylko dlatego odpowiedzieć na nią i

odwzajemnić w pełnej wolności.

2. U źródeł człowieczeństwa

Powiedzieliśmy, że Mouroux podziela, razem z wieloma sobie współczesnymi

teologami, troskę o człowieka i jego egzystencję. Zainteresowania antropologiczne

były rozpowszechnione w kulturze XX wieku. Skoro udało się powiedzieć, że „ten

problem istnienia bytu nie może być postawiony inaczej jak tylko w odniesieniu do

człowieka; to podobne racje dotyczą problemu Boga”101

, i tylko dlatego w naszych

czasach, zainteresowanie dla ludzkiej egzystencji jest tak szeroko rozpowszechnione.

Mouroux korzystając z powszechnego zainteresowania antropologią,

koncentruje badania nie tylko na analizie roli człowieczeństwa w teraźniejszości i w

przyszłości, lecz skupia się przede wszystkim na paradoksie religijnym. Jest głęboko

100 H. U. VON BALTHASAR, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976, 57. 101 P. ANTOINE, Quelques réflexions sur la culture moderne, Vocation 1(1965), s. 159. Por. też M. F.

SCIACCA, L’uomo questo squilibrato, Milano 19635 , 13-15.

34

przekonany o konieczności pogłębienia badań nad kondycją człowieka. Jest on

zainteresowany ukazaniem również złych inklinacji osoby, jej wewnętrznego podziału

oraz wielką odnową, którą odkupienie Chrystusa ofiarowało człowiekowi. W centrum

refleksji naszego autora znajduje się paradoks człowieka słabego, niestałego,

znajdującego się w środku dramatycznej walki między dobrem a złem, zdolnego do

grzechu, choć obdarzonego niezawodną nadzieją102

.

Logicznie rozumując Mouroux nie mógł zachować przekonań w tym zakresie,

jeśli nie byłby przekonany, że paradoksalny konkret fenomenu ludzkiego milknie

wobec możliwość racjonalnego dyskursu na jego temat. W rzeczywistości w badaniu

Mouroux jest oczywiste, że właśnie obecność paradoksu inspiruje do poszukiwania

tego, co większe, co zdolne jest do zjednoczenia i do wprowadzenia na głębszy poziom

naszego człowieczeństwa. Według tej perspektywy paradoks, kontrastujący teorię i

opinie, prowokujący badanie sensu, pozwala lepiej ukazać złożoność istoty ludzkiej.

„Złożony byt nie jest ani zwierzęciem ani aniołem, ale uczestniczy w obydwu istotach i

obie scala w sobie tak jak każdy paradoks”103

.

Usiłując zrozumieć, dlaczego paradoks zajmuje tak rozległe miejsce w życiu

człowieka, być może trzeba powiedzieć, że obecne wewnątrz Misterium powinien

wyrazić na zewnątrz. Teraz nie tylko Bóg, lecz również my sami jesteśmy

„niewyrażalnym misterium”104

, którego sami nigdy nie potrafimy wyjaśnić. Z tego

Mouroux może wysnuć ważny wniosek: nasz byt to misterium ontologiczne, mogące

„stać się transparentnym tylko przez Kogoś drugiego, kim jest Bóg, aby rozumieć

siebie, trzeba widzieć siebie w Bogu”105

.

Podobne uwagi są wspólne wielu myślicielom chrześcijańskim. Mówiąc o

szacunku i godności, którymi otaczane jest Misterium w myśli chrześcijańskiej, wśród

autorów bliskich Mouroux, trzeba wymienić takie nazwiska jak M. Blondel, G. Marcel

i E. Mounier, a w kontekście teologicznym H. de Lubac. Ten ostatni bardzo nalegał,

aby definitywnie przezwyciężyć idee oświeceniowe, które nie są zdolne, aby

doprowadzić do Misterium i jego egzystencjalnego wyrazu. Również dla de Lubaca

Misterium nie jest czymś absurdalnym, czy racjonalnym, wobec którego każde badanie

rozumowe nie jest daremne. Z pewnością jest czymś, co posiadając pełnię, nie pozwala

zawładnąć sobą człowiekowi, ani być zobiektywizowanym przez naukę, „lecz dotyczy

ono człowieka, dotyka i działa w nas, a jego objawienie odkrywa nam prawdę o nas

samych”106

.

Mouroux podkreśla również, dlaczego taka pozycja kulturowa jest prawdziwie

osiągnięta wtedy, kiedy pragnie się poznać prawdę o człowieku. Istotnie często w

pragnieniu wyjaśnienia tajemnicy człowieczeństwa występuje ryzyko wyrównania i

wyjaśnienia paradoksów, wyrażających ludzką egzystencję. Te wysiłki, które same z

siebie mają wyeliminować trudności nie prowadzą do odkrycia prawdy. Zresztą na

każdym polu poszukiwań człowiek nie posiada całej prawdy raz na zawsze, jest to

tylko zdobywanie i zbieranie fragmentów prawdy107

. Poszukiwanie prawdy jest

wpisane w jego naturę, ciągle „odkrywa w sobie jej nieznane i zapomniane aspekty

kulturowe, w których człowiek jest zanurzony”108

.

102 S.Ch.H., s. 6. 103 S.Ch.H., s. 107. 104 Tamże, s. 109. 105 Tamże, s. 108. 106 H. DE LUBAC, Paradosso e mistero della Chiesa, Milano 1980, 14. 107 S.Ch.H, s. 50. Mouroux, powołując się na L’Action di Blondel, zauważa w przypisie, że ta sama rzecz

weryfikuje się zarówno przez to co dotyczy badań naukowych jak i poprzez poznanie metafizyczne. W

drugim przypadku Mouroux odsyła do M. Blondel, La pensée, vol. I, s. 104-105. 108 E.C., s. 309.

35

Gdy raz wybierze się taką perspektywę wydaje się zrozumiałe, że dla Mouroux

problem antropologiczny w jego najgłębszej istocie nie wyjaśnia się tylko na bazie

analizy psychologicznej, ale wymaga refleksji ontologicznej i teologicznej

pozwalającej zrozumieć to, jak człowiek jest przyjmowany i zarazem, w jaki sposób

przyjmuje Byt. Aby ten punkt widzenia rzeczywiście był całościowy powinien dążyć

do pewnej synergii między lumen rationis i lumen fideli. Z tego wynika wybór

respektowania integralnego proprium człowieka, uznając w nim obecność Misterium.

„Człowiek jest tajemnicą, która ukazuje go jako gatunek ograniczony przez dwa światy

(quasi quoddam horizon et confinium corporeum et incorporeum)”109

. Chociaż żyje w

ciele jest nieredukowalny do ciała. Jego najbardziej wewnętrzna struktura jest

duchowa, jednak przez to nie może oddzielić się od materii, w której został

ontologicznie umiejscowiony. „Człowiek jest duchem wcielonym”110

, pociągany przez

Boga, ale nierozerwalnie związany z ziemią. Każdy człowiek „musi w ten sposób

oddychać jednocześnie w wieczności i w czasie”111

. Taki status wyznacza mu jego

natura, „quasi in horizonte existens aeternitatis et temporis”112

.

Takie postawienie problemu ludzkiego wymaga uważnej refleksji

antropologicznej, by się nie zagubiło nic z tego, co jest istotne, ale także było otwarte

na dowartościowanie istoty człowieczeństwa. Mouroux przedstawia antropologię,

integrującą w pewnej syntezie wszystkie czynniki konstytuujące ten wyjątkowy byt,

którym jest człowiek. Człowiek, mimo że przynależy do świata, „przez swoją wolność

i zdolność do zjednoczenia z Bogiem”113

przekracza kosmos. Antropologia integralna

musi zawsze uzasadnić nie tylko, że człowiek „jest zwierzęciem, które posiłkuje się

transcendencją, ale również jest duchem, który żywi się chlebem i winem”114

.

Różnorodność w jedności, jedność w różnorodności - wszystkie elementy,

które nas konstytuują muszą być rozumiane według niewykluczającej niczego

istotnego syntezy. Zawsze trzeba znajdować punkt równowagi, w którym to, co

czasowe i to, co duchowo-ludzkie żyje w owocnej, współpracy. W koncepcji Mouroux

to, co czasowe daje duchowi możliwość wyrażenia się w świecie. Z drugiej strony

duch musi przyjąć wezwanie do przemiany, o którą apeluje to, co czasowe115

. To samo

można ukazać za pomocą przykładu, mówiącego o związku między rozumem i

wrażliwością. Jeśli ta ostatnia jest bardziej posłuszna rozumowi, jest też bardziej

nobilitowana. Również rozum nie powinien odrzucać wrażliwości, ale przyjąć ją i

zintegrować w wyższej syntezie. „Doskonałość człowieka jest zrealizowana jako istoty

złożonej z dwóch części, które są zjednoczone w dążeniu do tych samych celów”116

.

Egzystencja każdego człowieka ukazuje wiele celów szczegółowych. Niektóre

rzeczywiście są ważne, gdyż odpowiadają na potrzeby stawiane przez życie, ale gdy

dochodzi do głosu pytanie o przeznaczenie człowieka, trzeba mówić o Celu

całościowym. Istnienie człowieka jest sensowne. Kieruje się ono do tam, gdzie jest

pełnia duchowa, dynamika poznania i miłości, komunia z Bytem nieskończonym117

.

Wzajemna i dialektyczna implikacja wszystkich czynników konstytuujących człowieka

spełnia się w Bogu. Na tym poziomie zaczyna się rozumny charakter doświadczenia

wiary.

109 S.Ch.H., s. 238; Contra Gent., II, s. 68. 110 M.d.T., s. 61. 111 S.Ch.H., s. 9. 112 Contra Gent., II, 81; cyt., w: M.d.T., s. 61 i S.Ch.H., s. 107. 113 S.Ch.H., s. 238. 114 J. MOUROUX, La hiérarchie des biens, w: Richesse et misère. Semaines sociales de France, Paris 1952,

127. 115 J. MOUROUX, Espiritual y Temporal. El drama de la conciencia cristiana, Criterio 32(1959), 926. 116 E.C., s. 251. 117 S.Ch.H., s. 65-66.

36

Przeciwnie do wielu szczegółowych badań dotyczących człowieka,

antropologia teologiczna Mouroux nieustannie przypomina człowiekowi, że jest „nie

tylko spolaryzowany w dół w kierunku materii, ale przede wszystkim skierowany w

górę w kierunku ducha nieskończonego, którym jest Bóg”118

, a jednocześnie nie może

zapominać, że «kiedy, jego ciało jest głodne to jego dobrem jest chleb»119

. W tym

sensie antropologia wypracowana przez Mouroux może z powodzeniem zostać

nazwana „integralną”, to znaczy świadomie krytyczną wobec faktu, że każdy człowiek

spełnia swoje wieczne przeznaczenie przez „przeznaczenie ziemskie, ludzkie i

kosmiczne, przez historię osobistą i społeczną wpisaną w ten świat”120

.

Możemy bardziej docenić idee Mouroux, wyraźnie jest obecne w jego

dziełach, porównane z dramatem humanizmu ubiegłego wieku. Po II wojnie światowej

człowiek - według Mouroux - nie jest już pewny siebie, ale jest krytyczny i czuje się

oszukany przez ideologie stworzone w ubiegłych wiekach. Wielu intelektualistów

utraciło wcześniejszą, ostentacyjną pewność swoich racji i postawiło radykalne

pytania: „Czym jest człowiek; jaki jest sens cierpienia, zła, śmierci, które istnieją

nadal, choć dokonał się tak wielki postęp? Na cóż te zwycięstwa tak wielką okupione

ceną; co może człowiek dać społeczeństwu, a czego się od niego spodziewać; co

nastąpi po tym życiu ziemskim?”121

.

3. Bóg i ludzkie pytania

Człowiek nigdy nie zaprzestał stawiania radykalnych pytań dotyczących

własnego życia. Z trudnością znalazłby fragment historii, kiedy nie pytano by się o

ostateczną przyczynę życia i śmierci, cierpienia i radości, pracy i odpoczynku,

samotności i przyjaźni itd. Jednakże nie brakowało wielu usiłowań, aby nie brać na

serio znaczenia takich pytań pojawiających się w życiu człowieka. W kulturze

materializmu praktycznego bardzo łatwo odrzucono dynamizm pojawiających się

pytań. Można je jednakże zaakceptować wyłącznie ponad jakimkolwiek

racjonalistycznym immanentyzmem. Co więcej zmuszają człowieka do zajęcia

stanowiska wobec ich apelu dominującego tak, że żadna negatywna i uproszczona

odpowiedź go nie zaspokaja. Kiedy odpowiada się w sposób woluntarystyczny lub

„dogmatyczny”, negując doniosłość tego pytania, rezultatem jest powszechna

dezorientacja. Oscyluje ona między uznaniem człowieka jako elementu śmiertelnej

natury, a postawą przeciwko życiu rozumianemu jako przygniatające i opresyjne.

Oczywistym jest, że ten ostatni wybór nie może być rozwiązaniem definitywnym, gdyż

w głębi wydaje się nazbyt sterylny i pociągający buntujących się przeciwko desperacji,

jak to często ukazywała literatura ubiegłego wieku jako heroiczną decyzję. Prawdą

jest, że „sztuczne raje otwierają się na piekło”122

.

Innym razem z powodu niepewności siebie wywołanej lękiem o własną nicość

i smutkiem bez drogi wyjścia, człowiek broni się szukając ucieczki w obojętność

odrzucającą każde pytanie niepokoju egzystencjalnego. To jest pewna forma braku

praktycznego zaangażowania wobec problemu, jaki nakłada ludzka egzystencja.

Człowiek może długo trwać w stanie obojętności, ale trwanie permanentne jest

niemożliwe. Pytania, o których mówimy są tak zakorzenione w sercu człowieka, że

nierealnym jest ich zupełne pominięcie. Są tak bardzo związane z życiem, że zawsze

118 Tamże, s. 207. 119 GS, 10. 120 Tamże, s. 122. 121 GS, 10. 122 S.Ch.H., s. 69.

37

dojdą do głosu. „Człowiek nie może wyeliminować tych pytań bez odrzucania

istnienia, zauważa R. Latourelle, cytując świadectwo uznanych świadków tradycji”123

.

Jak może być udzielona pomoc komuś, kto odczuwa lęk, poruszony jest przez

niepokój bez granic, nie znajdując odpowiedzi na nurtujące go egzystencjalne pytania.

W jaki sposób Mouroux pomógł współczesnemu człowiekowi, który mimo wielkiemu

postępowi technologicznemu pozostaje bezbronny wobec własnej tajemnicy, często

epatowany licznymi bodźcami autodestrukcyjnymi? Wydaje się, że postawa wybrana

przez naszego autora jest zbieżna z nauczaniem Soboru Watykańskiego II. Mając

wewnętrzne przekonanie, że chrześcijaństwo daje całościową odpowiedź na głębokie

pytania, stawiane przez egzystencję każdemu człowiekowi, Mouroux nie występuje

przeciwko temu, co zagubił wiarę, czyli sens egzystencji. Znając przewinienia

humanizmu ateistycznego Mouroux spieszy z pomocą człowiekowi, który jeszcze

waha się między nieogarnionym pragnieniem swojej autonomii a pochyleniem się nad

swoją kruchością i słabością, zamiast go potępić.

Aby być zrozumianym przez człowieka osłabionego wpływami ideologii

laickiej, opisywanej przez Mouroux, trzeba uważnie słuchać pytań wyłaniających się z

wnętrza, mając pewność, że Chrystus jest najbardziej spełnioną całościową

odpowiedzią. Podobnie jak Paweł VI w encyklice Ecclesiam Suam, także Mouroux

„wybrał słuchanie człowieka aż do głębi, aby mógł wyznać mu swoją beznadzieją

pustkę, szukając z braterską dyskrecją, odnowienia jedynej mocy zdolnej zjednoczyć

ducha w miłości i nadziei”124

.

Postawa ta nie jest w żadnej mierze kompromisem ze światem, który pozostaje

zawsze „pomieszaniem dobra i zła tak jak samo serce człowieka”125

. Będąc w świecie

chrześcijanin musi zawsze „przesiewać każdą rzecz i zatrzymywać tylko to, co jest

dobre” (1 Tes 5,21). Utrzymując, że Misterium Chrystusa przewyższa zawsze każdy

ludzki schemat, Mouroux ukazuje jak chrześcijaństwo może być bliskie problemom i

wartościom każdego człowieka. Głęboko przekonany, że wiara chrześcijańska jest

solidarna z fundamentalnymi aspiracjami ludzkości i że te mogą być przyjęte w

horyzoncie myślenia chrześcijańskiego, Mouroux nie zaniedbuje prezentowania

objawienia jako faktu absolutnie jedynego, który odsłania człowiekowi kim on jest.

W spotkaniu chrześcijanina z drugim człowiekiem i dialogu ze wszystkimi

humanizmami, zakorzenienie się w Misterium Chrystusa jest dla Mouroux

podstawowym warunkiem pogłębienia antropologii rzeczywiście respektującej całe

człowieczeństwo. Nasz autor jest tego w pełni świadomy, kiedy stwierdza, że człowiek

„jest cudem świata, ponieważ w nim dokonuje się epifania ducha, on sprawia, że w

świecie ukazywane są radykalnie nowe wartości: myślenie, miłość, wybór i

zaangażowana komunia”126

. Mouroux wie jak współczesna filozofia podkreślała moc

realizacji siebie, która jest immanentna człowiekowi „na tym prawie konstrukcji

duchowej, która jest znakiem jego wielkości”127

. Nasz autor nie wyklucza, że taki

nacisk może być dowartościowany również przez myślenie chrześcijańskie128

.

Jednakże ten antropocentryczny punkt widzenia nie może być absolutyzowany.

Mouroux wyraźnie stwierdza: „prawdziwą strukturę człowieka (a nie tylko

chrześcijanina) odkrywa się wychodząc od Chrystusa, Stworzyciela, Odkupiciela,

człowieka doskonałego, w którym wszyscy ludzie są zjednoczeni jak w jednym

123 R. LATOURELLE, L’uomo e i suoi problemi alla luce di Cristo, Assisi, 1982, 5. 124 J. MOUROUX, La Chiesa mistero eterno e temporale, Studi Cattolici 8(1964), 31. 125 Tamże. 126 S.Ch.H., s. 107. 127 A travers, s. 56. 128 Tamże.

38

nowym człowieku”129

. Dlatego niemożliwe jest zrozumieć „integralnie człowieka w

jedności jego ciała i duszy, serca i świadomości, intelektu i woli”130

, bez implikowania

Objawienia. Byłaby to poważna strata dla samego rozumu.

Dziś nie trudno odkryć doniosłość metodologiczną takiego punktu widzenia

dla antropologii teologicznej. Coraz więcej teologów utrzymuje, że droga powinna iść

od chrystologii do antropologii i że jest to podejście najbardziej uzasadnione131

.

Chociaż, podzielając takie postawienie problemu, Mouroux zwraca uwagę na

zasadność odwrotnej drogi: od antropologii teologicznej, od człowieka jako obrazu w

Jezusie Chrystusie. Obydwie metody są obecne w myśleniu chrześcijańskim. Również

ta druga opiera się na objawieniu wychodząc od wiary w Jezusa Chrystusa, tak jak

pierwsza metoda nie chce w sposób konieczny odrzucać respektu dla wartości

ludzkich. W obu przypadkach, jeśli mówimy o antropologii chrześcijańskiej, badanie

znajduje swój punkt spełnienia w objawieniu Jezusa Chrystusa. To wydarzenie

rzeczywiście konstytuuje antropologiczno-fundamentalną jedność człowieka, ponieważ

Chrystus, „stwarza, oświeca i odnawia serce ludzkie”132

.

Zatem, zarówno jeśli się wyjdzie od stworzenia czy też od Odkupienia, to

wyjaśnienie tajemnicy człowieka i jego problemów znajduje się w Słowie, które stało

się ciałem, które jest Jego najbardziej pewnym egzegetą ponieważ jest najwyższym

punktem widzenia historii ludzkiej.

Mouroux zauważa ten fakt, gdy mówiąc o subsystencji ludzkiej nie zapomina

zaznaczyć, że: „to należy rozumieć w sensie relacyjnym”133

. Najwyższy poziom

świadomości własnej subsystencji w stworzeniu zbiega się zawsze z postawą naszej

zależności134

. Każda osoba jako taka jest, ponieważ jest subsystująca, ale subsystencja

została jej dana w postaci rozumnego daru nadziei. Człowiek jest homo viator. W tym

świecie każda osoba „jest ukierunkowana ku rozmaitym celom i przez nie ku Celowi

ostatecznemu, jakim jej spełnienie”135

.

Zatem więc w centrum tego niezwykłego paradoksu „osoba subsystuje, ale

jako byt otwarty w podwójnym kierunku”136

; człowiekowi jest dana zdolność bycia

obecnym wobec siebie samego, to może zrealizować się jedynie wówczas, gdy

otworzy swego ducha na Boga i na innych. Nasze „ja” nie pozwala się przez nas

pociągnąć w taki sam sposób, w jaki my pociągamy rzeczy. Owo „ja” wyłania się w

naszej świadomości jako zawsze ożywione dążeniem do przekroczenia siebie137

.

Innymi słowy, możemy powiedzieć, że posiadamy świadomość naszego „ja” tylko jako

bytu aktywnego. Rozpatrując fundamentalnie tę kwestię trzeba podkreślić, iż każdy byt

osobowy zawiera w sobie paradoks subsystencji i komunii. Istotny paradoks naszego

129 J. Mouroux, Sur la dignité de la personne humaine, w: L’Eglise dans le monde de ce temps, vol. II,

Paris, 1967, 230. 130 GS, 3. 131 J. Mouroux, . Sur la dignité de la personne humaine, dz. cyt., s. 230. 132 Tamże, s. 233. 133 S. Ch. H, s. 110. 134 „Subsystencja, czyli samoistność (subsistentia) jest przekładem łacińskim greckiego słowa hypostasis,

którego dokonał św. Rufin. W Liście do Hebrajczyków Słowo Boga mówi, że Chrystus jest charakterem

hipostazy Boga Ojca (Hbr 1,3)”, B. GACKA, Znaczenie osoby w teologii Josepha Ratzingera – Benedykta

XVI, Wyd. UKSW, Warszawa 2010, 25. 135 E.C., s. 242. 136 S. Ch. H., s. 110. 137 Istnieje wiele aspektów naszego życia wskazujących, że osoba jest wezwana do ciągłego przekraczania

siebie. Jeśli uważnie obserwujemy nasze przeżycia, to one same świadczą o tym dynamizmie naszego

bytu: „ wstyd – stwierdza J. Lacroix – mówi mi, że jestem czymś więcej od mojego ciała, wstyd: jestem

czymś więcej od moich gestów i moich słów; ironia i poczucie humoru: jestem czymś więcej niż moje

idee; wielkoduszność i ofiarność: jestem ponad rzeczami, które posiadam”, J. LACROIX, Il personalismo

come anti-ideologia, dz. cyt., s. 152.

39

bytu, można ukazać wspominając o następującym prawie: im bardziej się zmierza w

głąb siebie samych, tym bardziej ukazuje się otwartość człowieka na transcendencję.

Transcendencja Boga, stanowiąca ostateczny definiens osoby ludzkiej, albo

jest Osobą, albo nie ma żadnej transcendencji godnej człowieka. Bez osobowego Boga

możemy mieć tylko przedmioty, które są „znakami” jednostek silniejszych. Ze

stosunku do transcendencji osoby wypływa ordo amoris, ze stosunku do przedmiotów

funkcjonujących w społeczeństwie jako „transcendencje” wynika jedynie chaos.

Transcendencja naszej osoby organicznie związana z Transcendencją Boga

przerasta nas nieskończenie. „W wierze umarli ci wszyscy, nie osiągnąwszy tego, co

im przyrzeczono, lecz patrząc na to z daleka i pozdrawiając, uważali się za gości i

pielgrzymów na tej ziemi. Ci bowiem, co tak mówią, okazują, iż ojczyzny szukają.

Gdyby zaś tę wspominali, z której wyszli, znaleźliby sposobność powrotu do niej.

Teraz zaś do lepszej dążą” (Hbr 11, 13-16). Do końca naszych dni istniejemy w

sytuacji granicznej; to, do czego przynależymy, zawsze jest trochę dalej. W tej sytuacji

człowiek musi cierpieć. Boli go odchodzenie od przedmiotów, i równocześnie boli go

oddalenie od Transcendencji Boga. Zmierzanie do transcendencji, stanowiące istotę

życia duchowego, ze swojej natury jest cierpieniem, czyli bólem przemienionym w

pracę. Im dalej ktoś zaszedł na pustyni w stronę Obiecanego, tym bardziej cierpi,

ponieważ lepiej dostrzega, jak nieskończenie daleko znajduje się od spełnienia i jak

wiele ma jeszcze do porzucenia.

4. Zainteresowanie antropologią

Miniony wiek był świadkiem wielkiej dechrystianizacji, która miała miejsce w

najnowszej historii Kościoła we Francji. W 1943 Abbé Godin opublikował książkę La

France pays de mission? W krótkim czasie stała się ona emblematyczna dla nowej

sytuacji społeczno-religijnej. Kilka dziesiątków lat wcześniej przed tą publikacją,

dechrystianizacja obejmowała relatywnie wąskie grono intelektualistów, a przed II

wojną światową rozprzestrzeniała się szeroko wśród ludzi przynależących do różnych

klas społecznych. Prawdziwe problemy człowieka, jego tragiczna kondycja, bieda, a

zarazem wielkość nie znajdowały już odpowiedzi w doktrynie chrześcijańskiej138

.

Jak wyjaśnić, a przede wszystkim jak zatrzymać, niesłychane

rozprzestrzenianie się podobnych opinii? Przyjmując podobny punkt widzenia wielu

teologów czuło się wezwanych do głębokiego odnowienia ich sposobu myślenia o

wierze. Istotnie, na tę skalę dechrystianizacja nie mogła być spowodowana wyłącznie

przez ateistyczne doktryny opierające się na poglądach głoszonych przez klasyków

marksizmu, a także F. Nitzschego, S. Freuda i J. P. Sartre’a. Ateistyczne konsekwencje

wynikają też ze strukturalizmu głoszonego przez C. Levi-Straussa i ze scjentyzmu

wyznawanego przez neopozytywistów i niektórych przedstawicieli filozofii

analitycznej (B. Russell). Radykalność oskarżeń rzucanych przez ateizm zmuszała

chrześcijan do walki, by doświadczenie religijne nie zostało definitywnie odsunięte na

margines cywilizacji i kultury współczesnej. Wobec nowej okoliczności, kiedy w imię

wolności i szczęścia człowieka, również robotnicy chcieli porzucić wiarę, wielu

myślicieli czuło się sprowokowanych do ukazania jak „”faktycznie wiele istotnych

wartości zostało zrozumiane i uratowane przez chrześcijaństwo”139

. Terenem

najbardziej odpowiednim dla tego przedsięwzięcia była antropologia.

Dla teologa katolickiego takie działanie nie powinno stanowić istotnej

trudności. Katolickie Credo zawsze broniło nie tylko wielkości Boga, ale również

człowieka, stworzenia uczynionego na Jego obraz i podobieństwo. Jeśli w doktrynie

138 Por. S.Ch.H, s. 5. 139 Tamże, s. 6.

40

katolickiej łaska Boża posiada prymat, to nie funkcjonuje to jak konkurencja wobec

wolności człowieka. Co więcej, wolność człowieka może zostać obroniona aż do głębi

właśnie dlatego, że sam Bóg zadecydował w sposób nieodwołalny aby jej bronić. Staje

się niezrozumiałe myślenie odrzucające chrześcijaństwo, dlatego że ogranicza ono

godność człowieka za pomocą doktryny o Bogu. Czyniąc w ten sposób, wielu

współczesnych oskarża chrześcijaństwo „właśnie o to, co ono z największym

przekonaniem i jasnością odrzuca”140

. W rzeczywistości Bóg, którego oni atakują i

negują nie jest z pewnością Bogiem Ewangelii, ale jakimś idolem, owocem wątpliwej

metafizyki, która chce zająć miejsce człowieka. Ateizm jako teoria głosi absolutną

autonomię człowieka: człowiek ma być sam sobie celem i jedynym sprawcą swojej

historii. Wiąże się z tym przekonanie, że pełną wolność osiągnie człowiek poprzez

wyzwolenie gospodarcze i społeczne, a nie poprzez zbawienie pochodzące od Boga141.

Aby wykazać brak zasadności stanowiska ateistycznego, teologowie

podejmują nowe badania jako kroki zmierzające do większego zaangażowania w

rozważeniu problemu ludzkiego142

. Aby zaangażowanie to było autentyczne a teologia

osiągnęła znaczące rezultaty należy wsłuchiwać się w znaki czasu i starannie badać

wymagania zgłaszane przez ducha epoki. Na pierwszym miejscu pojawia się

wymaganie głębokiego przylgnięcia myśli teologicznej do życia chrześcijańskiego. To

wymaganie w człowieku naszych czasów jest tak żywe, że kiedy jego pytanie o

konkretność nie zostaje przyjęte „najbardziej piękne doktryny wydają mu się

przestarzałe i śmieszne”143

. Odnosząc się do omawianego zagadnienia H. U. von

Balthasar stwierdza: „To, co dotąd było w ogólności abstrakcyjną filozofią bytu i

świata w jego złożoności, w którym człowiek bez wątpienia był bytem usytuowanym

na marginesie, stało się filozofią bytu człowieka, który jako konkretna uniwersalność

jest ideą świata, w konsekwencji również miejscem, gdzie byt jest ujmowany i

zrozumiany”144.

Ta zmiana wrażliwości kulturalnej nie mogła nie dotknąć również teologii,

która przeniosła swoje zainteresowanie, z poziomu „rzeczywistości nadprzyrodzonych

samych w sobie do z ich związku z człowiekiem i światem, problemami i

stwierdzeniami wszystkich tych, którzy dla nas są drugimi”145

. Dla teologii oznaczało

to z jednej strony proponowanie na nowo transcendentnego przeznaczenia człowieka i

zarazem uwolnienie właściwego antropocentryzmu od ujęć nazbyt schematycznych i

ideologicznych, które nieuchronnie zmierzały do parcjalizacji człowieka.

Kiedy Jean Mouroux napisał Sens chrétien de l’homme, odnowione

zainteresowanie dla chrześcijańskiej antropologii entuzjastycznie zaakceptowało wielu

myślicieli chrześcijańskich. Szczególną uwagę poświęcają oni związkowi

rzeczywistości ziemskich z transcendentnym przeznaczeniem człowieka.

Rzeczywiście, kiedy przyjmie się zainteresowanie dla konkretnego, historycznego

człowieka, nie jest już więcej możliwe zapomnienie wartości rzeczy mających

znaczenie w jego życiu codziennym. Jaką wartość przypisuje Bóg tym rzeczom? Biblia

podaje liczne wskazówki. Nie mówi ona wyłącznie o Bogu i niebie, ale również o

człowieku, o świecie, w którym on żyje, historii, którą razem ze swoim Panem tworzy.

140 A travers, s. 212. 141 Por. H. DE LUBAC, Ateizm i sens człowieka, Paris 1969; M. NEUSCH, U źródeł współczesnego ateizmu,

Paris 1980. 142 Teologię francuską już przed Soborem cechowało dialogiczne odniesienie do ateizmu. Teologowie

stawiali sobie pytanie: jaką naukę możemy wyciągnąć z konfrontacji z ateizmem? Por. J. LACROIX, Sens et

valeur de l’athéisme actuel, Esprit 30(1954), 188n. 143 R. TROISFONTAINES, De l’existence à l’être. La philosophie de Gabriel Marcel, Louvain-Paris 1968, 17. 144 Dieu et l’homme d’aujourd’hui, Paryż, 1958, 65-66. 145 Y. CONGAR, Teologia contemporanea. Situazione e compiti, dz. cyt., 29.

41

Mówiąc w skrócie, opowiada o świecie niezwykle solidarnym z przeznaczeniem i

powołaniem człowieka.

Badania antropologiczne naszego autora z powodu jego w pełni świadomego

wyboru poszły w kierunku antropologii konkretnej146

. Sens chrétien de l’homme to

książka autentycznie skoncentrowana, aby odkryć paradoks konkretnego człowieka

rozumianego na poziomie stworzenia i odkupienia. Analizy tam zawarte nie popadają

w łatwy dualizm, który byłby niezdolny do jednoczącego spojrzenia. Chodzi o rozdział

porządków, ale o jedną historię: „Twój małżonek (odkupienie) jest tym, który to

uczynił (stworzenie)” (Iz 54,5).

Teologia wiąże się z filozofią człowieka. W jakiejś mierze zależą one od

siebie. Teologia mówi o Bogu-dla-człowieka, to znaczy o Bogu, który go stwarza i

zbawia, albo inaczej – który go wydarza. Filozofia natomiast oddaje sprawiedliwość

człowiekowi, o ile mówi o nim jako o człowieku-dla-Boga., czyli o kimś, kto jest sobą,

o ile wydarza się w Bogu. Filozofia określa człowieka jako osobę poprzez spełnienie,

które może być tylko darem Boga. Na pytanie, kim jest człowiek, filozofia odpowiada

wskazując na Boga. Teologowie natomiast mówią o Bogu ukazując, jak On objawia się

w działaniu skierowanym do człowieka. Dlatego antropologia bez teologii, a teologia

bez antropologii zawsze będą mówiły „nie na temat”.

Teologia oraz filozofia człowieka tworzą całość, która konstytuuje się w tym,

co się wydarza w osobowym życiu człowieka, to znaczy w jego istnieniu

zmierzającym do spełnienia jego w bycie. Na osobowych drogach życia doświadczamy

tego, o czym mówi Objawienie. Bez Objawienia prawda tego doświadczenia

pozostałaby niedopowiedziana. Człowiek tak nieskończenie przekracza siebie, że bez

Słowa Bożego nie potrafi siebie wysłowić. Dopiero w Jego świetle osobowa refleksja

człowieka, jego osobowe istnienie, wydarzają się w pełni.

Ani teologia, ani filozofia człowieka nie mówią o przedmiotach, w których

nasze rozumowanie mogłoby arbitralnie dokonywać przesunięć, na jakie może

pozwolić sobie w stosunku do swoich konstrukcji. Teologia i filozofia mówią o byciu,

które staje się, wzrasta i w którego stawaniu się oraz wzrastaniu objawia się Bóg we

właściwym mu akcie, jakim jest łaska.

5. Humanizm chrześcijański

Aby adekwatnie i całościowo ująć tajemnicę i paradoks człowieka, Mouroux

sięga do źródeł teologii klasycznej i zarazem opiera się na słowie Bożym, któremu

przyznaje w swojej antropologii rolę priorytetową. Pytanie o konkretność i

integralność zajmuje w jego pismach dużo miejsca, ponieważ Biblia już stała się

głównym źródłem jego antropologii147

. Podkreślone w niej zostało stanowisko biblijne

wskazujące, że właśnie wiara chrześcijańska skłania do ogarnięcia człowieka w całości

jego czynników. Trzeba było przeciwstawić się aktowi oskarżenia przeciwko

chrześcijaństwu sformułowanemu przez współczesny ateizm w imię rzekomej obrony

człowieka. Fundamentalny wysiłek ateizmu zachodniego, aby afirmować człowieka,

jego wymagania, autonomię, wolność, okazał się próżny. Antropologia biblijna i

najbardziej autorytatywna tradycja chrześcijańska przeczą zarzutom nowoczesnego

ateizmu.

Debaty na temat humanizmu chrześcijańskiego ukazują precyzyjny projekt

odpowiedzi na zarzuty i dwuznaczności ateizmu. Treściami zawartymi w książce Sens

chrétien de l’homme Mouroux zainteresował wielu filozofów i teologów

146 Por. S.Ch.H., s.6. 147 Tamże.

42

chrześcijańskich148

. Nasz autor, proponując własną refleksję na temat człowieka, bez

zbytniego akcentowania kwestii polemicznych, charakteryzuje się jednak duchem

apologetycznym. Jego naczelna teza brzmi: kto stawia Boga przeciwko człowiekowi

popada w tragiczne nieporozumienie i zapomnienie o prawdzie chrześcijaństwa.

Dlatego między prawdą o Bogu i prawdą o człowieku nie może być sprzeczności, co

więcej właśnie w życiu chrześcijańskim aspiracje najbardziej autentycznie ludzkie

znajdują pełny rozwój i spełnienie. Doktryna ta pozostaje prawdziwa i nie boi się

poważnych oskarżeń, które wielu ludzi współczesnych kieruje przeciwko

chrześcijaństwu. Wspomnianym oskarżeniom Mouroux daje odpór. W mocnych

frazach streszcza on poglądy ateistyczne i tym samym pozwala czytelnikowi odróżnić

postawę autentycznie chrześcijańską: „Chrześcijanin jest człowiekiem z innego świata,

dlatego nie interesuje się tym światem. Porzuca to, co konstytuuje radość życia

ludzkiego, ubogie rzeczy, upadłe i kruche, jednak jedyne, które możemy kochać.

Chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem piękna: zamyka karmelitankę wewnątrz murów,

separując ją od boskiego stworzenia. Nie ufa sztuce, uważa ją za pogańską, przygniata

ją poprzez swoje wymagania moralne (…). Chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem

cywilizacji, nie kocha wygód, widzi postęp materialny jako siłę destrukcyjną i ubolewa

nad współczesnym brakiem powagi myślenia, który sprawia upadek starych tradycji.

W głębi chrześcijaństwo jest nieprzyjacielem radości ludzkich, trzeba by je człowiek

omijał i otaczał się restrykcjami, regulacjami. Z pretekstem, że kocha Boga, nienawidzi

świata i chciałby, aby inni też go nienawidzili”149

.

Takie stwierdzenia „mogą dotknąć pewnych katolików” - zauważa Mouroux -,

ale w rzeczywistości taka postawa „absolutnie zapoznawałaby ducha katolickiego”150

.

W końcu, uznając istnienie takich oskarżeń wobec chrześcijaństwa trzeba się

zaangażować, aby dać świadectwo wielkiej chrześcijańskiej miłości do spraw

ziemskich. Wyzwanie to jest świadomie przyjęte w pracy Sens chrétien de l’homme.

Wyraźnie jest ona proponowana dla ukazania „jak tylko postawa chrześcijańska

pozwala objąć i zbawić wszystko to, co czasowe”151

.

Również w tym przypadku Mouroux razem z gronem licznych myślicieli

przekonanych o słuszności i powadze humanizmu chrześcijańskiego podziela

przekonanie istotnie apologetyczne. W tym kontekście trzeba wspomnieć dyskusję na

temat teologii rzeczywistości ziemskich152

. Faktycznie - według oceny G. Thilsa - jest

ona do rozważenia jako rozdział odnowionej antropologii (autor jako przykład podaje

pracę Mouroux), „w której człowiek jest postrzegany nie tylko za rozumne zwierzę, ale

jako konkretna całość według wszystkich wymiarów ziemskich”153

. W świetle tej

perspektywy, tematy takie jak: „Sens chrześcijański rzeczywistości doczesnej”, „Sens

chrześcijański uniwersum”, „Wielkość ciała”, „Odkupienie ciała”, „Osoba ludzka”,

„Wolność duchowa”, „Wolność chrześcijańska”, „Miłość”, „Caritas”154

, obejmują w

refleksji teologicznej coraz bardziej rozległą przestrzeń.

Program taki nie zawiera tylko odpowiedzi na ateizm zachodni, ale także jego

zamiar oceny chrześcijaństwa jako nieprzyjaciela życia i rzeczywistości ziemskiej. To

148 Bibliografia na ten temat jest bardzo obszerna. Oto niektóre z książek, które odnoszą się do

antropologicznej problematyki sensu człowieka poruszanej przez Mouroux: C. DAWSON, Progress and

religion, London 1929; J. MARITAIN, Humanisme intégral, Paris 1963; E. MASURE, L’humanisme chrétien,

Paris 1937; H. DE LUBAC, Le drame de l’humanisme athée, Paris, 1944. Praca Sens chrétien de l’homme

(1945) jest możliwa do pogłębionego zrozumienia w kontekście kulturalnym ówczesnej Francji. 149 S.Ch.H., s.13. 150 Tamże. 151 Tamże. 152 Por. M. GRACZYK, Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i reinterpretacji,

Pallottinum, Warszawa 1992. 153 G. THILS, Orientations de la théologie, Louvain 1958, 114. 154 S.Ch.H., s.14.

43

również usiłowanie zajęcia stanowiska wewnątrz samego myślenia chrześcijańskiego,

przeciwko podskórnym zagrożeniom dualizmu, który poprzez gnostycyzm,

manicheizm, luteranizm i jansenizm nigdy nie przestał kusić szerokich rzesz

wiernych155

. Przeciwko tym tendencjom trzeba zawsze podkreślać, nie zapominając o

grzechu, fundamentalną dobroć stworzenia i jego wewnętrzny dynamizm wewnętrzny.

Z woli samego Stwórcy, stworzenie zmierza wszak w kierunku życia łaski156

.

Pośród wypaczeń jeszcze panujących pośród licznej grupy wiernych i

myślicieli chrześcijańskich, wówczas stopniowo odkrytych, trzeba przywołać

tendencję spirytualistyczną z pewnością bardziej pochodzenia kartezjańskiego niż

tomistycznego. Nie sięga ona do potępiania materii, to jednak zapomina, że materia

(ciało) jest nieodzownym warunkiem dla życia samego człowieka. „Właśnie z powodu

tego typu problematyki kanonik J. Mouroux zadedykował wiele stron książki Sens

chrétien de l’homme pięknu świata poprzez pracę człowieka, wielkiej godności ciała

jako środkiem działania duszy”157

. Antropologia chrześcijańska Mouroux afirmuje w

ten sposób kreatywne używanie materii, stanowczo negując każdą postać

materializmu.

Poza tym, takie ukazywanie kwestii prezentuje się jako pewien sposób

przyjęcia wyzwania ideologii marksistowskiej, wówczas znacznie rozprzestrzenionej

stawiającej zarzuty teologii. Nowe problemy, które marksizm, również nazizm stawiał

wzywały teologa do wypowiedzi nie tylko na temat klasycznego i zawsze ważnego

problemu związku między naturą a łaską, ale również w kwestii binomium materia-

duch158

. W roku, w którym została opublikowana książka Sens chrétien de l’homme M.

D.Chenu z nieukrywanym entuzjazmem pisał: „Łaska dzisiaj precyzyjnie pracuje nad

poszukiwaniem swojego wymiaru ziemskiego w takiej ekonomii, gdzie również

materia w człowieku jest zbawiona”159

. Bardziej niż na temat jakiegokolwiek innego

problemu właściwe jest przypomnienie ogromnego wpływu P. Teilharda de Chardin.

W tym okresie jego sposób myślenia cieszy się dużym i szerokim uznaniem.

Uwadze J. Mouroux wobec antropologii integralnej towarzyszy również jego

zainteresowanie dla problemu historii jako przedmiotu teologii. W tym czasie teologia

częściej i bardziej bezpośrednio zadaje pytania: czy historia może być interpretowana,

jaki jest jej całościowy sens i cel? Czy teologia historii potrafi uzasadnić nadzieje

ludzi. Poza tym odnowiona antropologia miała ułatwić skonfrontowanie myślenia

katolickiego nie tylko ze światem kultury humanistycznej, ale również ze światem

nauki i techniki. Co prawda, Mouroux nie zajmuje się tymi ostatnimi dziedzinami,

jednakże jego medytacja antropologiczna w sposób świadomy nie została ograniczona

ani do metafizyki intelektualistycznej, ani też do dogmatyzmu empirystycznego czy

pozytywistycznego, ale jest otwarta na to, aby objąć człowieka w horyzoncie jego

duchowości i konkretnej historycznej cielesności. Prezentuje on więc efektywną

dyspozycyjność, aby dowartościować to wszystko, co nauka ofiarowuje na temat

fenomenu ludzkiego.

Coraz bardziej jasne staje się przekonanie, że właśnie na bazie odpowiedzi,

jakich się udziela na ludzkie problemy w ramach antropologii chrześcijańskiej można,

a nawet trzeba oceniać ateistyczny projekt antropologiczny. Na tej bazie Mouroux

wykazuje niezbicie jak bardzo antropologiczny projekt ateistyczny jest utopijny

(budowanie jakiejś ojczyzny wolności absolutnej na tej ziemi) i „nieszczęsny w swoich

155 por. H. M. FERET, Pour un renoyeau du sens de l’homme, VS 74(1946), 170. 156 por. R. AUBERT, La teologia cattolica, dz. cyt., s.39. 157 Tamże, s. 55. 158 por. Tamże, s. 39. Na temat biegunowości antropologicznej ciała i duszy zob. A. SCOLA, Osoba ludzka.

Antropologia teologiczna, Pallottinum, Poznań 2005, 158-181. 159 M. D. CHENU, L’homo oeconomicus et le chrétien, Economie et Humanisme, 5-6(1945), 236.

44

stwierdzeniach i w swoich realizacjach”160

, ponieważ utwierdzony jest w błędnym

przekonaniu, według którego „chęć pozostania wierzącym oznacza wybór przeszłości

przeciwko przyszłości”161

. Przeciwnie do tego rozpowszechnionego przekonania,

refleksja na temat wartości i znaczenia historii ofiarowała teologii okazję, aby ukazać

jak wiara nie jest w rzeczywistości czymś, co jest przezwyciężone przez postęp i jak

nadzieja przez nią wyzwalana jest bardziej spójna i zwarta niż utopia, którą oferuje

ateizm. Jeśli historia zaświadcza o wielkości człowieka, teolog chrześcijański nie może

czuć przed nią strachu. Akcentowanie wielkości człowieka dla chrześcijanina nie jest

w istocie przeszkodą. Według Mouroux taka wielkość „jest warunkiem wiary bardziej

świadomej swojej transcendencji”162

. W tym sensie właśnie lektura historii

pozbawiona nieuzasadnionych uprzedzeń będzie zmierzać do ukazania, że nie ma

pełnej promocji ludzkiej godności, jeśli z czasu i z kosmosu czyni się więzienie

zabierające wolność człowiekowi, by mógł je transcendować i przekraczać. Zatem,

również z tego punktu widzenia wynika potrzeba opracowania antropologii bardziej

adekwatnej i mniej redukcjonistycznej w odniesieniu do narzuconych Europie przez

różne ideologie minionego wieku. Jednakże nie wyklucza to potrzeby uważnego

słuchania i studiowania tych ostatnich.

W tej konfrontacji odkrycie głębi humanistycznej antycznych doktryn, według

których człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga, nie mogło nie

postawić teologa na horyzoncie niewątpliwe szerszym od tego, w którym zamyka się

ateista immanentystyczny. Mouroux nie omieszkał o tym napisać: „Co więcej jakie są

jego propozycje promocji ateizmu uderzającego w człowieka, ponieważ ten jest

uczyniony na obraz Boży: jest to definicja, którą ofiaruje nam po Biblii Vaticanum II. I

mówiąc słowami św. Pawła, cytującego poetów greckich, człowiek jest „z Bożego

rodu” (Dz 17,28). Trzeba nieskończoności, aby mógł on oddychać. Jego rozum i wola

nie mają innych ograniczeń jak tylko poznawać i kochać, że byt nieskończony, jego

wolność nie ma innego celu jak ten, w którym jest realna wolność nad wszystkimi

rzeczami i całym uniwersum. Ze wszystkimi ludźmi Chrystus obdarował każdego

człowieka chwalebną wolnością dziecka Bożego”163

.

Takie będą dzieje naszego wieku ukazujące jasno jak roszczenie absolutnego

antropocentryzmu (uważającego się za wyzwoliciela człowieka, ze stanu

niemowlęcego, z zależności od Boga) skończyło się na tym, że człowiek dostał się w

pod wpływ zdesperowanego nihilizmu, zawieszonego między wątpliwością i

smutkiem. Dzisiaj znaczna część kultury współczesnej jest niepokojąco świadoma tego

rezultatu kultury immanentystycznej. Nie tak rzadko człowiek XX wieku patrzył z

bezsilnością na upadek ideologii, które stworzyli nasi ojcowie. Bardzo często stan jego

ducha, po absolutnej utracie wiary w siebie samego i własne moce, chwieje się między

najbardziej czarną niewrażliwością a nie dającym się znieść brakiem zaufania we

własne człowieczeństwo164

. Bez retoryki uznać trzeba, że „to tutaj chrześcijańska

koncepcją człowieka kolejny raz dochodzi do głosu, aby dać nadzieję światu”165

.

Duch wyzwalający się z tego przekonania jest jednym z pewniejszych źródeł

stojących u początku badań wielu teologów z pokolenia Mouroux. W każdym razie,

jest to przewodni motyw znajdujący się na wielu stronach pracy Sens chrétien de

l’homme. Obecność tego przekonania może odkryć również inną formę „ateizmu

spokojnego”, który jest bezpośrednim dziedzicem tego poprzedniego, dzisiaj bardziej

160 Tamże, 125. 161 Tamże, 121. 162 Tamże, 124. 163 Tamże, 125. 164 por. H. DE LUBAC, Alla ricerca di un uomo nuovo, Torino 1964, 77-88; H. U. VON BALTHASAR, Il

cristiano e l’angoscia, Alba 1957, 107-117. 165 H. DE LUBAC, Alla ricerca di un uomo nuovo, dz. cyt., 77.

45

rozpowszechnionego. Ten ostatni, prawie nigdy nie podnosi tonu swojego głosu. Nie

stawia sobie problemu Boga, ponieważ jest zbyt uwikłany w codzienne, małe

problemy. Woli demonstrować dyskretne zadowolenie małymi, ludzkimi radościami,

aby niepostrzeżenie zapomnieć o Bogu. Zapomina o micie Boga, nie uważa, że

człowiek jest istotą najwyższą dla człowieka (K. Marx): „Po co miałby istnieć

Najwyższy Byt?”166

. Kruchość człowieka, jego zaangażowanie jest wystarczające, aby

napełnić życie. Czy wystarczą te problemy, aby zastąpić niezauważenie Boga? Czy

wertykalny gest wiary jest faktycznie obcy w naszym społeczeństwie, zbyt uwikłanym

w walki, jakie wyzwala codzienność na planie czysto horyzontalnym?

Nie jest trudno zdać sobie sprawę jak postawione pytania ważne są i istotne dla

wielu myślicieli naszego czasu. Rację miał Merleau-Ponty, kiedy odnosząc się do

człowieka współczesnego stwierdza: „Czyż bohaterem dla naszych współczesnych nie

jest Lucyfer, nie jest także Prometeusz, ale jest nim człowiek?”167

. W jaki sposób zaś

przebudzić jeszcze większy ideał?

Wydaje się, że mogą to uczynić powyższe pytania. Pozwalają one bowiem

lepiej zrozumieć myśl teologiczną Jeana Mouroux. Być może, właśnie ukryta i otwarta

batalia przeciwko „rozprzestrzenionemu w całym świecie ateizmowi”, pobudziła (i aż

do dzisiaj stymuluje) pozytywną odnowę na terenie teologicznym. Jakkolwiek

jesteśmy dalecy od jednostronnego przypisywania za wszelką cenę pozytywnych

efektów dla teologii, które przyniosła ateistyczna krytyka168

. Nie wolno przeceniać, ani

gloryfikować jej pozytywnych skutków dla przebudzenia i pogłębienia teologii

chrześcijańskiej. Szczególnie pozytywnym wydaje się fakt, że prowadzona dyskusja

uczyniła teologię bardziej świadomą, że prawdziwy autorytet doktryny pozostaje

bezpośrednio związany z jej zdolnością do rozumienia człowieka.

Zauważa ten fakt i oznajmia w jednej ze swych licznych publikacji P. Teilhard

de Chardin: „W nowej erze, która się otwiera i która już została zapoczątkowana,

wydaje mi się, że najlepszą ascezą i apologetyką, najbardziej skuteczną będzie dla

chrześcijanina skierowania się do świata poprzez przykład własnego życia. To jest

nowe wyzwanie. Wy powiecie: Homo sum.-Plus ego”169

.

6. Osoba ludzka

Wszystko to, co zostało dotychczas powiedziane stanowi potwierdzenie, iż

nasz Autor zwraca szczególną uwagę na koncepcję osoby. Wkład Objawienia

judeochrześcijańskiego w powstanie i formowanie się pojęcia osoby jest bezsporny.

Starożytna kultura przedchrześcijańska nie posiadała własnej koncepcji osoby.

Historycy idei zgodnie podkreślają, iż znaczenie terminu „osoba” precyzowało się w

teologicznych polemikach początków chrześcijaństwa, by wreszcie na Soborach

Efeskim (431 r.) i Chalcedońskim (451 r.) posłużyć do wyrażenia wiary w Jezusa

Chrystusa jako jednej osoby Syna Bożego w dwu naturach.

Momentem decydującym w rozumieniu terminu „osoba”, także w

zastosowaniu do człowieka, jest dziełko S. Boecjusza (†526) Przeciw Eutychesowi o

osobie i dwu naturach w Chrystusie. W dziełku tym Boecjusz sformułował klasyczną

definicję osoby, powtarzaną i wyjaśnianą do dziś: osoba jest to jednostkowa substancja

natury rozumnej.

W nowożytnej filozofii mówi się o osobie w odniesieniu do wolności i

godności człowieka, podkreślając charakter osoby jako podmiotu rozumnych i

166 A travers, s. 123. 167 M. MARLEAU-PONTY, Senso e non senso, Milano 1974, 217. 168 Por. G. MOREL, Vers l’atheisme moderne, Etudes 10(1964), 471. 169 Genese d’une pensee, Paris 1961, 237.

46

wolnych działań. Rozważa się, wyodrębnione przez św. Tomasza z Akwinu, cechy

osoby jako podmiotu praw, jako nieprzekazywalne nikomu innemu. W podmiotowym

przede wszystkim znaczeniu osoba stała się tematem filozofii współczesnej

zapoczątkowanej przez E. Kanta i spirytualistów francuskich XIX wieku.

W pismach J. Mouroux refleksja na temat osoby zajmuje wyjątkowe i

uprzywilejowane miejsce170

. W książce Sens chrétien de l’homme problematyce osoby

zadedykowany zostaje rozdział merytorycznie najbardziej dopracowany171

. W tej

książce oraz w wielu innych opracowaniach autora odzwierciedla się żywa debata

społeczno-religijna, jaka miała miejsce w gronie inteligencji francuskiej w okresie

międzywojennym. Jako aktywny uczestnik personalistycznej dyskusji Mouroux nie

tworzy nowej teorii172

, lecz stara się wyjaśnić realną strukturę osoby173

.

Łatwo zauważyć, iż sposób myślenia Mouroux jest bardzo zbliżony do ruchu

personalistycznego. Nasz autor podobnie jak twórca tego ruchu Mounier uważa, że

„osoby nie sposób poznać poprzez serię abstrakcyjnych analiz”174

. Takie abstrakcyjne

procedury badawcze nie są wystarczające do wypracowania adekwatnej definicji

osoby. „Osoby, w jej wewnętrznej rzeczywistości, nie poznaje się przez czystą analizę

krytyczną, przez aktywność rozumu znajdującego i rozwiązującego tzw. «problemy».

Osobę można zgłębić poprzez kontakt duchowy i przez fenomen komunii”175

.

Mouroux bierze pod uwagę zarówno definicję Boecjusza, jak i jej wyjaśnienie

przez św. Tomasza. Ponadto nieobce są mu prace ze współczesnej problematyki osoby,

chociażby zdobycze filozofii hermeneutycznej.

Ważnym kierunkiem poszukiwań naszego autora w dziedzinie teologii osoby

jest pogłębiona refleksja nad koncepcją św. Tomasza. Konkretny byt rozumny, którym

jest osoba, ukonstytuowany jest w swej realności przez akt istnienia. Istnienie ze swej

strony sprecyzowane zostaje w przypadku osoby ludzkiej przez dusze rozumną. Ta,

aktualizując ludzkie potencjalności duchowe i cielesne, tworzy podstawę do tego, by

poszczególna osoba ludzka, znajdując się w relacjach ze wszystkimi innymi osobami z

racji samego już istnienia, relacje te z Bogiem i ludźmi mogła podejmować i rozwijać

w oparciu o powszechne właściwości każdego bytu i każdej osoby: realizując miłość w

oparciu o istnienie, realizując wiarę w oparciu o prawdziwość, realizując wreszcie

nadzieję w oparciu o dobro każdej osoby. W ten sposób rzeczywistość powiązań

między osobami akcentuje jedyność i ważność każdej z osób, realizuje zarazem

religijne odniesienie do Boga i humanistyczne odniesienie do innych ludzi.

We współczesnej filozofii problematyka osoby rozwijana jest według

nowożytnej tradycji podmiotu przez twórcę hermeneutyki Paula Ricoeura. Według

niego zagadnienie osoby byłoby wskazaniem kierunku, w jakim zmierza hermeneutyka

ludzkiej egzystencji. Hermeneutyki tej nie można, jak sądzi Ricoeur, rozwijać

redukując sens życia ludzkiego do czynników bądź to biologiczno-instynktownych

(freudyzm), bądź też czynników ekonomicznych i społecznych (marksizm).

170 Nasz autor bezpośrednio rozważa temat osoby w całym szóstym rozdziale S.Ch.H, s. 105-130.

Następnie niektóre fundamentalne intuicje rozwija i pogłębia w dalszych studiach poświęconych

problemom szczegółowym: La hierarchie des biens, Pr. zbior., Richesse et misére. Semaines socials de

France, Paris 1952, 126-136; Personne et societé. Le composantes du groupement humain et leur

dynamique, Economie et Humanisme 91(1955), 2-8; Personne et communauté, Cahiers du Clergé Rural

179(1956), 241-247; Sur la dignité de la personne humaine, w: L’Eglise dans le monde de ce temps, vol.

II, 229-253. 171 Por. S.Ch.H., s. 6. 172 Por. S.Ch.H., s. 105. 173 Por. Tamże. 174 J.c.T., s. 55. 175 Tamże, s. 47. Również według E. Mouniera osobę cechuje zdolność do autokreacji, komunikacji i

przynależności i dlatego „zgłębia się ją i poznaje w jej działaniu, czyli w ruchu personalizacji”, E.

Mounier, Il personalismo, Roma 1982, 13.

47

Egzystencja ludzka ujawniałaby swoje znaczenie w odniesieniu do sacrum,

rzeczywistości dającej o sobie znać w symbolach i archetypach obecnych w kulturze.

Rozwijając interpretację obecności sacrum w życiu ludzkim, dostrzega się na tej linii

możliwość ujęcia człowieka jako osoby w kontakcie z innymi osobami ludzkimi i nie

tylko ludzkimi, dzięki komunikacji językowej, a zwłaszcza dzięki językowi metafory i

językowi narracyjnemu.

Wolność człowieka J. Mouroux tradycyjnie uważa za jeden z trzech

podstawowych i wzajemnie się warunkujących składników jego osobowego bytu

(obok poznania i miłości), poprzez które ów byt się ujawnia. Realny fakt wolności

spełnia się w pewnym ludzkim praktycznym doświadczeniu będącego doświadczeniem

powinności moralnej. „Osoba jest bytem subsystującym i otwartym, podobnie wolność

posada zdolność do autonomii i do złożenia siebie w darze. Osoba jest rzeczywistością

daną i zadaną (do zbudowania); podobnie wolność posiada niezniszczalną zdolność

wyboru oraz zdolność do doskonalenia się, którą należy zdobywać. Osoba jest

duchowo zraniona i ma potrzebę odkupienia; podobnie wolność jest uwięziona i

powinna zostać wyzwolona. W takim znaczeniu historia osoby jest historią jej

wolności, zaś problem personalizacji zbiega się z problemem wyzwolenia”176

.

7. Wolność człowieka

Mouroux preferuje bezpośrednie odkrywanie najgłębszych korzeni wolności

ludzkiej i chrześcijańskiej. Mają one związek z misterium osoby. Tylko niewielką

uwagę poświęca problematyce wolności społecznej, politycznej, religijnej, tj.

problemom bardzo żywo obecnym w nauczaniu Vaticanum II.

Paradoks osoby ludzkiej może pomóc w zrozumieniu tego, że człowiek,

aczkolwiek wpisany jest we wszechświat, zarówno na poziomie kosmiczno-

biologicznym jak i w warstwie psychicznej, „nie jest tym samym. Odmiennie niż

gwiazda, róża, pies; człowiek poznaje wszechświat, świadomie go przeżywa i

określa”177

. Na bazie tego stwierdzenia Mouroux szczegółowo omawia dwa

fundamentalne znaczenia, które idea wolności ściśle ze sobą łączy, których nie można

mieszać i oddzielać, ponieważ jedno przywołuje drugie na mocy wewnętrznej

dialektyki. Pierwsze jest tradycyjnie nazwane problemem wolnej woli, drugie jest

spełnieniem i dojrzałością samej wolności178

.

Pierwsze znaczenie stwierdza, że człowiek nie jest zupełnie zdeterminowany

przez środowisko fizyczne i społeczne. Jego duch posiada efektywną wyższość nad

całym światem materialnym. Na tym poziomie wolności dokonuje się decyzja i wybór.

Jednakże tę wolność wyboru każdy człowiek może stracić, gdy ulega kaprysom, ślepo

posłusznym instynktom pozbawionym jakiejkolwiek odpowiedzialności, której

wymaga autentyczna egzystencja.

Drugie znaczenie wyjaśnia się łatwo, jeśli zdamy sobie sprawę z faktu, że

człowiek nie może zrezygnować z pragnienia realizowania samego siebie: wolność w

tym przypadku jest tym, co rzeczywiście odpowiada na naszą strukturalną potrzebę. Na

176 S.Ch.H, s. 131. Juan Alfaro pisze: „Wolność i osoba «conventuntur» to znaczy wzajemnie,

nieoddzielnie, implikują się. Wolność stanowi wyróżnik rzeczywistości osobowych od nieosobowych.

Gdzie jest wolność tam jest osoba. Gdzie nie ma wolności tam nie ma osoby”, Dalla questione dell’uomo

alla questione di Dio, Corso di lezioni, Roma 1985, 266. 177 M.d.T., s. 63. 178 Tę samą problematykę podejmuje się kiedy się mówi o wolności wyboru lub o wolności wybrania lub o

wolności horyzontalnej i wolności wertykalnej. To ostatnie rozróżnienie pochodzi od J. DE FINANCE i jest

bardzo użyteczne również dla lepszego zrozumienia myśli Mouroux, por. Essai sur l’agir humain, Roma

1962, 287n.

48

tym poziomie nie chodzi o wymianę jednej rzeczy na drugą, ale o całościową postawę

egzystencjalną, przyjmowaną wobec bytu, a dokładniej wobec Boga.

Ten podwójny problem, który wolność nakłada wobec refleksji, znajdziemy

we wszystkich działaniach ludzkich. W szczególny sposób ta dialektyka wyłania się w

życiu moralnym i religijnym wyraźnie ukierunkowanym na doskonalenie osoby. W

rzeczywistości jest się zawsze usytuowanym między tymi dwoma aspektami, jest to ich

wzajemna implikacja i współobecność. „Dwa problemy są zawarte jeden w drugim

jako problem częściowy i całościowy, jako problem struktury i problem

ukierunkowania, jako problem środka i problem celu, rzeczywiście liberum arbitrium

jest środkiem dla wolności, a zdolność wyboru jest na służbie władzy doskonalenia

się”179

.

Ponieważ konkretne urzeczywistnianie wolności zawiera zawsze

egzystencjalny, nierozerwalny związek dwóch znaczeń, Mouroux pragnie wyjaśnić

jednoczącą wartość tego dialogu, zamiast rozwijania dwóch oddzielnych traktatów.

Pierwszoplanowym dla Mouroux jest to, że realizacja wolności jest ściśle

związana z naturą osoby, z tym, co jest w niej najbardziej uniwersalnego i

wewnętrznego. Rzeczywiście wolności nie ukazuje się inaczej jak tylko jako ruch

osoby dążącej do realizacji siebie. Ponieważ osoba przynależy do siebie i „jako taka

jest źródłem nienaruszalnej, autonomicznej i wewnętrznej wolności”180

. Można

również powiedzieć, że wolność ma ogromną wartość, ponieważ osoba „jest

rzeczywiście podmiotem i sprawcą swoich aktów”181

. Jeśli każda osoba jest sprawcą

swojego aktu, to rzeczywiście ona decyduje o sobie samej. Ma możliwość odrzucić

własne instynkty i przekraczając siebie wejść na drogę samodoskonalenia.

Zdolność osoby do decydowania o swojej egzystencji ukazuje „transparentny i

dominujący element wolności (ponieważ jest ona świadomością i posiadaniem siebie) i

jego element niebezpieczny, ponieważ może ona chcieć opierać się samemu Bogu”182

.

Niebezpieczeństwo związane z wolnością nie ujmuje jej wielkości, tylko manifestuje

jej dramatyzm. Jeśli człowiek decyduje o swoim przeznaczeniu, to jego wolność ma

władzę związywania czasu z wiecznością lub oddzielania się od niej. Najwyższe

miejsce, które zajmuje wolność w tej grze, „to głęboki sens, który można nadać

historyczności człowieka”183

.

7.1. Wolność wobec prawdy

Znaczenie i cel wolności decydującej o naszym przeznaczeniu zaczyna

wyłaniać się tam, gdzie człowiek stawia siebie wobec prawdy. Wybór przylgnięcia do

prawdy wymaga zawsze określonych warunków. Pierwszy warunek jest zawarty w nie

odrzuceniu zaangażowania inteligencji. To konieczna jakość również dlatego, by

mogła być prawdziwym aktem woli. Człowiek musi używać swojej inteligencji, musi

osądzać rzeczy, oceniać co jest dobre, a co złe, odkryć swoje cele i środki, w świetle

tego decydować o własnej egzystencji. Wysiłek racjonalnej jasności nie tylko jest

wymagany, aby dokonało się realne przylgnięcie do prawdy, ale w takim sensie jest

częścią wolności tak, że każda ignorancja, każdy błąd jest niebezpieczną przeszkodą

dla samego jego życia184

.

Wybór (eligere) prawdy, w jej znaczeniu integralnym, tzn. nie tylko

empirycznym czy naukowym, zawiera zawsze umiłowanie (diligere). Oznacza to, że

179 S.Ch.H., s. 131. 180 Tamże, s. 109-111. 181 Tamże, s. 100. 182 Tamże. 183 M.d.T., s.74 184 por. S.Ch.H., s. 139.

49

właściwa postawa wolności wobec prawdy polega na działaniu razem z inteligencją i

afektywnością185

. W każdym wolnym działaniu jest konieczność współistnienia całej

osoby. W ten sposób, odrzuca się wyizolowanie wolnego działania z aktu czystej

inteligencji. Bowiem w apelu, który prawda stanowi dla wolności zaangażowana jest

cała osoba.

Każde wyjaśnienie wolnego przylgnięcia do prawdy, pretendujące do tego, by

pozostać ekskluzywnie „intelektualistyczne” lub „woluntarystyczne”, byłoby

wyjaśnieniem niewystarczającym186

. Staje się to szczególnie oczywiste, kiedy chodzi o

prawdy zawierające wartości religijne. Zatem żadna „pewność duchowa”187

nie jest

dana z tego powodu, że inteligencja ją narzuca. W rzeczywistości, istnieją dyspozycje

wewnętrzne, które rządzą inteligencją i konsekwentnie poruszeniem wolności w

konfrontacji z prawdą. Zresztą, jakie znaczenie może mieć władza akceptowania lub

odrzucania prawdy, której każdy z nas poszukuje? Inteligencja nigdy nie jest

oddzielona od całości osoby, która wobec prawdy nigdy nie jest neutralna.

Mouroux studiował to zagadnienie - tak drogie dla spirytualizmu francuskiego

o inspiracji chrześcijańskiej - w jednej ze swoich pierwszych prac188

. W artykule

wspomina, że problem ten został jasno przeanalizowany przez św. Tomasza. Z jego

doktryny proponuje on zaczerpnąć analizę trzech bardzo znanych tez: „O jedności

naturalnej inteligencji i woli; o nieuchronnym wpływie habitus, i o konieczności

wyboru celu ostatecznego”189

.

Każdy człowiek na swój sposób stawia się wobec prawdy: „Każdy człowiek

ma swoje bliskie uniwersum, spontaniczne osądy, sekretne sympatie, lecz zawsze

działające przez wszystkie kategorie przedmiotów i rzeczywistości”190

. Jeśli osoba

formułuje krytyczny osąd na temat wartości prawdy w pozornie prostym akcie

poznania, to koncentruje w nim całą swoją indywidualną i społeczną historię.

Doświadczenie, które naturalnie nie może być inne jak tylko osobowe jest

uzasadnieniem dla wielowyrazowego ujęcia prawdy. „Nikt w świecie nie może uciec

od wpływów społecznych i od praw rozwoju psychologicznego”191

. Dlatego właściwe

wydaje się stwierdzenie, że „człowiek nigdy nie jest nagi wobec prawdy”192

.

Kiedy już raz dokonano wyjaśnienia, że jeśli cała historia osoby wchodzi w

działanie i wolność przylgnie do prawdy, to wówczas łatwiej można zrozumieć jak

afirmacja prawdy jest aktem moralnym. Wymaga ona wyzwolenia od hipokryzji i

wszelkich form egoizmu. Wszystko to nie może przejść ponad trudem nieskończonych

batalii i koniecznością poważnej pedagogii wolności193

. Wymógł edukacji, będącej

przede wszystkim autoedukacją, ukarze się o tyle, o ile prawda poruszy wolność i

wpłynie na nasze życie. Mouroux nie podaje formuły pedagogicznej, uniwersalnie

ważnej dla wszystkich osób. Edukacja do wolności musi być przystosowana do osoby

z jej psychologiczną historią, z wewnętrznymi blokadami osłabiającymi duchowe

predyspozycje, które podtrzymują wolność wobec prawdy.

185 E.C., s. 255-258; por. S.Ch.H., s. 183-184. 186 por. S.Ch.H., s.132. 187 A travers, s. 47. 188 Por. Sur la genèse de la certitude morale, Revue Apologetique 59(1934), 689-702. Ponowne wydanie

tego tekstu zamieszczono w: A travers, s. 47-60. Tutaj autor pisze o «certitude spirituelle». 189 A travers s. 48. 190 Tamże, s. 52. 191 Tamże, s. 54. 192 Tamże, s. 55. 193 Mouroux akcentuje ów element podczas jednej konferencji zatytułowanej: Baptême et existence

chrétienne, Documentation Catéchistique 7(1950), 12-22 (szczególnie por. s. 18-19). W tej wypowiedzi

można zauważyć, że dla Mouroux mówienie o „pedagogii wolności” zbiega się ostatecznie z podstawową

ideą „pedagogii chrześcijańskiej”.

50

Patrząc się na istotę ludzką z każdego punktu zauważamy, że funkcja wolności

ciągle prezentuje się według całej skali jej wartości istotowej. W ostatecznej analizie

akt wolności podejmowany jest na bazie stanowiska zajmowanego wobec prawdy.

Jednakże sama wolność wymaga uwolnienia. Nie można mówić o wolności w

abstrakcyjnych sformułowaniach. Trzeba zwrócić uwagę na złożoną konstrukcję

składającą się na osobę i jej historię. Wszystko to wyraża paradoks wolności, który

chociaż aspiruje do nieskończoności pozostaje skończony i uwarunkowany. Osoba nie

może uczynić więcej niż wyrazić swoją wolność. Każda prawda wchodząca w jej

horyzont jest dla niej apelem do działania: prawda zmusza zawsze do decyzji. „Jedna

rzecz jest niemożliwa: bycie neutralnym. Kto zamierza takim być jest ofiarą iluzji i

powierzchownego sentymentu”194

.

Podsumowując: myślenie religijne, tak jak wszelkie myślenie, dąży do prawdy.

Tutaj jednak chodzi o prawdę ostateczną i najbardziej integralną, to znaczy wyrażającą

całą sytuację egzystencjalną człowieka. Równocześnie, pomimo tego absolutnego

wymiaru, myślenie religijne odznacza się pewną specyficzną „lekkością”, opartą na

poczuciu tego, że nie wszystko zależy ode mnie. W swoim myśleniu mogę zdać się na:

wewnętrzny głos, prowadzący mnie do prawdy; świadectwo drugiego człowieka, do

którego mogę mieć zaufanie; wreszcie na otaczający świat, przytłaczający mnie nie

tyle splotem konieczności, ile uwodzący swoim urokiem i zdającym się mówić, że

rozgrywające się na nim sprawy nie są aż tak ważne, bo ostateczna prawda leży poza

nim. I wreszcie, ta ostateczna prawda nie jest czymś tworzonym przeze mnie. Ma ona

raczej charakter daru, który – w swej wolności – mogę przyjąć lub odrzucić.

Równocześnie myślenie religijne może się stać źródłem pokusy, aby prawdzie oddać

się w tak całkowity sposób, że rodzi to poczucie zwolnienia z własnej

odpowiedzialności.

7.2. Wolność wobec Boga

Eksplikując to, co zostało powiedziane dochodzi się do najwyższego stopnia

wolności człowieka, kiedy jest on postawiony wobec Boga. Trzeba, żeby wolność, tak

jak osoba zweryfikowała autentyczne wymiary swojej struktury. Wolność jest wierna

swojemu dynamizmowi, wybierającemu całkowitą realizację siebie, jeśli akceptuje to,

by całkowicie otworzyć się na transcendencję Boga. Osoba odpowiada na swoje

fundamentalnie powołanie otwierając wolność na ten absolutny wybór. Ostatecznie

postawa wybrana przez osobę, aby stanąć wobec Absolutu, czy to świadomie, czy

mniej świadomie, jest fundamentem każdego osądu wartości.

Wybór ostatecznego celu pozostaje nieuchronny195

. Alternatywą dla decyzji

wyboru Boga jest postawa, oddzielenia się od Niego i preferowania egzystencji

absolutnie świeckiej, niezależnej od afirmacji Boga jako Boga. Pomiędzy tymi dwoma

ogniskami wolności człowiek musi wyrazić się w fundamentalnej opcji, w decyzji

egzystencjalnej, na temat fundamentu, który chce uczynić własnym. Jak wielka jest

pokusa, aby wybrać „przeciwko Bogu” można dziś łatwo zrozumieć. Przez długi czas

inteligencja zachodnia dosłownie propagowała taki typ „człowieka, który jest

najwyższą instancją dla człowieka”, uważała też, że „świadomość ludzka jest

najwyższą formą boskości”; wcale nie mało było ludzi, którzy deklarowali swoją

niezdolność do wyjścia z zaklętego kręgu immanentyzmu196

.

Mimo takiego, dość rozpowszechnionego duchowego klimatu, każdy teolog

chrześcijański posiada realną możliwość, aby ukazać nierozumny charakter

194 Tamże, s. 58. 195 por. Tamże, s. 55. 196 por. J. MOUROUX, La hiérarchie des biens, dz. cyt., s. 124.

51

proponowanej opcji, nieadekwatnej dla wyjaśnienia problemu ludzkiego. Mouroux

czyni to na drodze negatywnej, ukazując dlaczego człowiek autonomiczny, wewnątrz

określonych ograniczeń nie może być bogiem wobec siebie samego: odrzucenie

ostatecznej zależności czyni człowieka duchowo uboższym197

; pozytywnie ukazuje to

poprzez przeegzaminowanie naszej osobowej natury prowadzącej do odkrycia, na ile

wolność jest solidarna i zawiera się w sieci relacji, nie tylko z kosmosem, ale z innymi

ludźmi i z samym misterium Boga, w którym znajduje najwyższą doskonałość.

„Duchowa wolność jest zaangażowaniem, z powodu którego byt rozwija się, posiada i

spełnia siebie, oddając siebie Bogu”198

.

Bóg jest najbardziej pewnym zbawieniem osoby. Na bazie tego przekonania

Mouroux może dodać, że tylko On jest najwierniejszą gwarancją ludzkiej wolności.

Jeśli osoba pełniej otworzy się na Boga, pełniej też zrealizuje siebie samą. „Wolność,

która jest dokładnie żywą odpowiedzią, pulsującą i potężną, wzrasta w tym samym

czasie, w którym osoba zmierza do udoskonalenia samej siebie. Wyzwolenie staje się

miarą spersonalizowania”199

.

W tej perspektywie wyjaśnia się jak poważna jest dwuznaczność, według

której Misterium Boga jest ukazywane jako pochłaniające wolność człowieka.

Mouroux odwołując się do św. Pawła przypomina współczesnemu człowiekowi, że

również takie bardzo „budzące lęk” przeznaczenie ujawnia się w czasie, nie jako

zagrożenie dla wolności człowieka, ale jako ciągły apel na jego korzyść: „…apel nie

jedyny, ale zwielokrotniony na przestrzenni upływających dni i zbiegający się z

przebiegiem każdego dnia, spowity w aktualnym działaniu łaski; ona nie gasi, ale

ugruntowuje wolność ludzką, ponieważ bez ruchu wolności osobowej nie może być

autentycznej odpowiedzi Bogu, możliwości usprawiedliwienia, zbawienia

chrześcijańskiego”200

.

W swej refleksji Mouroux wprowadza jeszcze głębszą prawdę: Bóg nie jest

tylko gwarantem i fundamentem naszej wolności, ale jest jej Panem. Bezpośrednio

oznacza to, że „nie istnieje żadne przejście na mocy prawa między ziemią i niebem, i

że wolność człowieka musi być poddana panowaniu Boga”201

.

Całe skierowanie człowieka ku Bogu znajduje najdokładniejszą konfigurację,

jeśli użyjemy na jego określenie terminu posłuszeństwo. W sercu wolności, jak w sercu

osoby, zawarty jest paradoks: posłuszeństwo objawia się jako warunek fundamentalny

autentycznej wolności. Fundamentalnie, ponieważ właśnie w centrum wolności nie ma

autonomii, ale dobrowolne podporządkowanie się. „W efekcie człowiek odrzuca, jako

wolność niższą, ale zawsze kuszącą, która mówi tak i nie, aby przystąpić do wolności

wyższej głębszej, która jest prawdziwie religijna, to wolność mówiąca tak stopniowo,

w sposób spontaniczny i wolny poprzez pośrednictwo Chrystusa (Gal 5,1)”202

. W

Jezusie Chrystusie zostało nam objawione to, że każdy człowiek jest chciany przez

Ojca jako syn w Synu. Ta nowa świadomość nie przekreśla w chrześcijaninie

fundamentalnej powinności posłuszeństwa Bogu, ale pozwala by była ona autentycznie

możliwa. Dialektyka wolności, która staje się autentyczna w posłuszeństwie Bogu ma

swoje własne imię, a jest nim wiara.

Wiara w Chrystusa przyjmuje wolność sięgając aż do jej korzeni, prowadzi ją

do pełnej realizacji. Spełnienie i uzdrowienie, które ofiaruje wolności wiara w żadnej

mierze jej nie paraliżuje. Bóg bowiem nie wybrał człowieka, aby narzucać mu swoją

władzę, za pomocą absolutnie jasnego rozumowania, lecz z pomocą objawienia siebie

197 Por. S.Ch.H., s. 136-137. 198Tamże, s. 138-139. 199Tamże, s. 167. 200 M.d.T., s. 226; H. BOUILLARD, Karl Barth, t. II, Paris 1957, 162-163. 201 Tamże, s. 283. 202 A travers, s. 129.

52

w cieniu znaku i świadectwa: „Świadectwo niesie ze sobą światło nie oczywistości czy

rozumowania”203

; zatem sama wiara wymaga aktu wolności. Nikt z ochrzczonych nie

może chlubić się możliwością posiadania raz na zawsze łaski Boga. W rzeczywistości

chrześcijanin musi walczyć w sobie samym i przeciwko sobie, aby być duchowo

wolnym: „jego inteligencja i jego wola potrzebują oczyszczenia. Głębokie duchowe

pokłady muszą być uzdrowione i powtórnie ukierunkowane”204

.

8. Osoba i miłość

Pytając o syntetyczny czynnik pozwalający osobie wolnej trwać wobec prawdy

i Boga w sposób najbardziej adekwatny, jednocześnie pytamy jak można

ukierunkować życie osobowe? Pod jakim wpływem instynkty, efektywność,

inteligencja mogą dojść do owocnej syntezy?

Rozważania Mouroux na temat dynamizmu wolności potwierdzają to jak

bardzo znajduje się ona w centrum osoby. Pozwala to stwierdzić, że „wolność ma

swoje centrum i jest nim miłość”205

. Między wolnością i miłością zachodzi ruch

kołowy, jest on istotny i egzystencjalny. Obydwa ogniska są nieodzowne, aby osoba

zaczerpnęła ze swojego najbardziej autentycznego źródła. Wolności i miłość nigdy nie

są momentem cząstkowym życia osobowego, angażują je w całkowitym akcie, który

wprowadza je w jego oryginalną naturę, w samo centrum bytu. „Wolność wprowadza

w centrum osoby, jednakże ona sama posiada centrum, jest nią miłość. Z miłością

jesteśmy więc w centrum bytu. Na tyle, na ile miłość ma wartość, na tyle ma także

wartość byt”206

.

Twierdzenie, że eligere zawiera zawsze diligere, zakłada konieczność istnienia

miłości w wolności, jednakże właśnie to stwierdzenie niepostrzeżenie otwiera na drugi

krok, poszerzający pełnię wolności w miłości, to, co wyzwala ze wszystkich

zniewoleń: Dilige et quod vis fac. „Kochaj twoją powinność, twojego Boga i braci i

czyń to, co chcesz. Ponieważ tym, co będziesz chciał będzie lojalność, czystość,

sprawiedliwość, ofiarność, jednym słowem całe dobro. Kto mógłby kochać w sposób

absolutny, ten byłby zupełnie wolny, ponieważ dla niego czynienie tego, co chce i

czynienie tego, co powinien byłoby jedną i tą samą czynnością”207

.

Refleksja na temat miłości zaprezentowana przez Mouroux jest podobna do

jego koncepcji misterium osoby. Również w tym przypadku, Mouroux proponuje, by

nie zatrzymywać się na szukaniu w niej definicji scholastycznej, ale z drugiej strony,

by nie gubić się w psychologicznych opisach. Jeśli ukazuje się perspektywa, otwierana

przez miłość jako cnota wyróżniona obok innych cnót, Autor proponuje uchwycić w

niej, za pomocą, charakterystycznych paradoksów, istotny dynamizm, ukazywany

przez misterium miłości. Priorytet zatem daje ontologii. W tym względzie często

korzysta ze znajomości św. Tomasza. Takie zaplecze intelektualne uznał za najbardziej

słuszne, ponieważ obejmuje ono istotną strukturę miłości, również w jej wymiarze

psychologicznym.

Zastosowanie przez Mouroux kategorii paradoksu, pozwala mu nie zamykać

się w tezach, podczas definiowania wielowymiarowego misterium, a jednocześnie

pozwala to otworzyć się na najbardziej głębokie intuicje intellectus fidei. Znajduje to

precyzyjne odzwierciedlenie również w przypadku miłości. Mouroux przedstawia

wykaz paradoksów, aby przybliżyć czytelnikowi misterium wiary:

203 A travers, s. 21-22. 204 Tamże, s. 16. 205 S.Ch.H., s. 176. 206 Tamże. 207 Tamże, s. 141.

53

1) „Miłość jest pasywna i aktywna”208

- w innych kategoriach jest ono „porywem

wskrzeszonym przez dar” 209

;

2) „Miłość jest jednością i ruchem”210

- „aby zdefiniować miłość trzeba zachować

nieustający związek w ruchu i odpoczynku, posiadania i pragnienia, Obecności

i Nieobecność”211

;

3) Trzeci paradoks uznaje się w fakcie, że „Miłość jest afektywnością i

wolnością”212

;

4) Czwartym: „Miłość jest w nas duchem i ciałem”213

; jest ona jak „wewnętrzny

poryw duchowy”214

.

5) Piąty paradoksalny aspekt miłości, „najbardziej ważny ze wszystkich,

ponieważ decyduje o jej sensie”215

, wyraża się w tezie, że „miłość jest

pragnieniem i darem”216

, precyzyjniej mówiąc jest tym kierunkiem, w którym

„pragnienie jest rozwijane i przyciągane przez dar”217

.

Na ile badanie na temat miłości jest złożone, na tyle jest łatwo wyczuwalne

intuicyjnie. Mouroux ma świadomość, że nie może wyczerpać tak rozległej tematyki i

proponuje skupić się na jej fragmencie, tzn. na paradoksach, o których już była

mowa218

. Jednakże jego próba objęcia dialektyki konkretnej miłości na poziomie

ontologicznym, zmierza efektywnie do wyznaczenia istotnej struktury i prawdziwej

perspektywy jej realizacji: miłość narzeczeńska między mężczyzną i kobietą. Analiza

miłości ludzkiej prowadzi do refleksji na temat odkupienia człowieka, tzn. mówi o

miłości Boga, będącej „celem, doskonałością i wywyższeniem kosmosu”219

. Podobnie

jak wolność, miłość nie uczestniczy wyłącznie w wielkości człowieka, ale również w

napięciach, które zostały nałożone przez grzech: miłość ludzka jest zawsze jutrzenką i

prośbą o odkupienie.

Także w tym przypadku sposób postępowania Mouroux jest bardzo

dynamiczny. Nie proponuje definitywnych syntez, ale raczej przeświadczenie i

refleksje skierowane ku pełni, która w rzeczywistości zawsze wymyka się nam,

ponieważ jest szersza od naszego spojrzenia. Pełnia, w której miłość jest centrum jest

pełnią misterium osobowego. „Miłość prawdziwa nie istnieje inaczej jak tylko między

osobami”220

; dlatego – według Mouroux - każda inna analiza na temat miłości byłaby

w części nieskuteczna, jeśli nie zostałaby uzgodniona z konkretnymi warunkami

osoby221

.

Refleksja Mouroux o miłości rozpoczyna się wyraźnym podkreśleniem jej

afirmacji, koniecznej i nieodzownej, „ponieważ przynależy do struktury bytu

stworzonego”222

. Nasz Autor opiera swój osąd na poglądach Tomasza z Akwinu, który

utrzymuje, że miłość jest „inklinacją natury wpisaną w byt przez Autora natury”223

.

Takiej definicji odpowiada bezpośrednio jeszcze inne sformułowanie: miłość jest

208 Tamże, s. 181. 209 Tamże, s. 182. 210 Tamże. 211 Tamże, s. 183. 212 Tamże. 213 Tamże, s. 184. 214 Tamże, s. 185. 215 Tamże. 216 Tamże. 217 Tamże, s. 187. 218 Por. Tamże, s. 185. 219 S. Francesco di Sales, Traite de l’Amour de Dieux, X, 1; cyt. w.: S.Ch.H., s. 204. 220 S.Ch.H., s. 181. 221 Por. Tamże, s. 187. 222 Tamże, s. 176. 223 STh, I, 60, 1, 3; por. w : S.Ch.H., s. 176.

54

„naturalną harmonią bytu z jego celem”224

. Cel, o którym św. Tomasz i Mouroux

mówią, jest w ostatecznej analizie samym Bogiem, przez wielką kosmiczną moc

miłości pociągającym całe stworzenie z powrotem do siebie. W ten sposób Bóg

zaświadcza swoją obecność w stworzeniu nie tylko za pomocą bytu, którym

obdarowuje stworzenie, ale również za pomocą ruchu, wyzwalanym w samym sercu

wszystkiego, co istnieje225

.

Inklinacja ta, „będąca zasadą ruchu, który zmierza do ukochanego celu”226

, jest

rozprzestrzeniona w całym stworzeniu, lecz w sposób szczególny obecna w człowieku.

Jego duch został ukonstytuowany przez oryginalną harmonię z Bogiem227

. Dla

Mouroux, jak i dla św. Tomasza, miłość stworzenia rozumnego wobec Boga jest jego

ostatecznym celem, „najwyższą wartością tu na ziemi i światłem dla jego ducha i

egzystencji”228

. W tym radykalnym impulsie jest „zasada wszystkich aktów”229

, która

popycha człowieka w kierunku Boga „jako do swojej zasady, przykładu, celu”230

, w

Nim trzeba szukać spełnienia każdej miłości, wyłaniającej się ze świata. „Kiełkujące

zboże, śpiewający ptak, kołyszące się morze, gwiazdy, wszystko to na swój sposób

kocha Boga”231

; jednakże tylko w człowieku żyje naturalna miłość Boga w jego

racjonalnej i wolnej naturze.

Fakt ten stoi u podstaw szczególnej wyjątkowości miłości ludzkiej. Tej, która

jest obecna w całym stworzeniu. Jeśli z jednej strony miłość ludzka jest istotnie

związana z każdą inną miłością, którą Bóg obdarza stworzenia powołane do istnienia.

Człowiek został stworzony w sposób rozumny i wolny, więc miłość jest w nim

podniesiona do stopnia świadomości nieobecnej w całej reszcie stworzenia. Mówiąc o

człowieku, obydwa motywy muszą być jednakowo brane pod uwagę. Ta „tajemnicza i

konieczna sprężyna wszystkich jego aktów”232

, będąca naturalną miłością Boga,

pozwala człowiekowi stopniowo prosić o personalizację siebie i kosmosu.

Obecność naturalnej miłości Boga, poprzedzającej wolność człowieka,

pozwala lepiej zrozumieć, że dynamizmy osobowe nie mogą być nigdy oddzielone od

miłości. Nade wszystko rozum nie powinien oddzielać się od więzi z Absolutem, która

go konstytuuje. Również wiara nie może zaspokoić pragnienia rozumu, gdyż nie

ofiaruje mu oczywistości poznania swojego przedmiotu. Pragnienie poznania zostaje

spełnione na innym poziomie, na poziomie miłości. Dlatego też rozum musi oddać się

miłości i tylko w niej może znaleźć najpełniejsze spełnienie siebie.233

.

Spełnienie rozumu i poznanie Boga są - w tej perspektywie - czymś jednym.

Na tym poziomie chodzi o poznanie, które zawsze jest zanurzone w Miłości, zawsze

jest tym, „co wyzwala, animuje i podtrzymuje całą aktywność ducha”234

. W ten sposób

Mouroux otwiera możliwość nowego odczytania tomistycznego aksjomatu, często

przez niego przywoływanego: „Miłość naturalna odpowiada (jest współnaturalna)

bytowi, który pragnie przedmiotu pragnienia”193

. Chrześcijanin może poznać,

doświadczalnie, że owa współnaturalność jest efektem absolutnie wolnej dobroci o

wiele większej od jego własnej: „Przystosowanie się podmiotu miłość wiąże się z

uniżeniem jej przedmiotu tj. Boga, ostatecznego celu, Osoby godnej adoracji,

224 STh, I-a, II-ae, 26, 1; por. w: S.Ch.H., s. 176. 225 por. S.Ch.H., s. 176-177. 226 STh, I-a II-ae, 26,1; por. w: S.Ch.H., s. 176. 227 Por. S.Ch.H., s. 177. 228 A travers, s. 160. 229 S.Ch.H., s. 176. 230 Tamże, p. 177. 231 Tamże, s. 180 232 Tamże, s. 177. 233 Por. Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignantes, 1950, s. 20. 234 A travers, s. 159. 193 STh, I-a II-ae, 26,1; w: S.Ch.H., s. 177.

55

nieomylnej i nieskończenie godnej miłości”235

. Jeśli tak określi się cel ostateczny, to w

ten sposób poznający rozum znajduje swój prawdziwy status i prawdziwą skuteczność:

„Tym bardziej kocha się rzeczywistość, im bardziej prawdziwie poznaje się jej cel

ostateczny. Im bardziej rozum jest posłuszny porywowi miłości, tym bardziej staje się

zdolny do afirmowania rzeczywistości i misterium Boga”236

.

Dynamizm osoby odkrywany w refleksji filozoficznej znajduje swoje głębokie

i autorytatywne potwierdzenie w objawieniu Boga jako agapé: im bardziej wzrasta w

nas miłość, tym bardziej ta współnaturalność z Bogiem Trynitarnym staje się

dotykalna. „Kto nie kocha, nie poznał Boga, ponieważ Bóg jest miłością” (1 J 4,8).

Zawsze człowiek upodabnia się do Boga dzięki miłości i jest przez Niego

przebóstwiony. Jakkolwiek rozumie się proces przebóstwienia, bezpośrednie

porównanie zawarte jest w ludzkim poznaniu. Im bardziej człowiek upodabnia się do

Boga, tym bardziej wzrasta w współnaturalności pomiędzy podmiotem poznającym i

przedmiotem poznawanym, „im bardziej współnaturalność jest głęboka, tym bardziej

prawda jest pochwycona i rozprzestrzenia się w przebóstwionym poznaniu, którym jest

wiara oświecona przez miłość”237

.

W konsekwencji; skutkiem tego jest wyłonienie się wyłania się problem

miłości jako aktu osobowego238

. Człowiek pozostawiony sam sobie, opierając się na

własnych siłach jest faktycznie niezdolny do osiągnięcia najwyższej głębi miłości:

„Człowiek upadły nie może już więcej kochać Boga w sposób nadprzyrodzony. Jest on

oddzielony i wyłączony z raju. Nie ma więcej bytu i siły boskiej pozwalającej mu

poznawać Boga jak poznaje siebie i kochać go jak kocha siebie. Ponieważ nie jest już

więcej synem Bożym w sensie ścisłym tego słowa, nie jest już więcej związany z

Bogiem, w aktywności istotnej dla syna, którą jest miłość synowska”239

.

Szczytem personalizacji, ku której miłość zmierza, jest caritas. Ta głębia

miłości jest przede wszystkim czystym darem Boga, czynionym z siebie, by „wyzwolić

osoby, które mogą wejść w komunię z osobami boskimi poprzez dzieło Chrystusa”240

.

Caritas jest darem absolutnie darmowym: nikt poza Bogiem nie może jej stworzyć.

Człowiek nie jest zwolniony z odpowiedzialności. Wobec człowieka, ogarniętego

przez miłość caritas, wymagana jest efektywna dyspozycyjność i realna wolność, by

mógł przyjąć wielkoduszność Boga. „Bóg, który przychodzi, wchodzi tylko tam gdzie

Mu się otworzy. Bóg, który wybiera chce również być wybranym. Bóg, który się

ofiaruje, prosi, by człowiek również Mu się oddał. Bóg, który się uniża oczekuje, by

człowiek pozwolił Mu na przemianę”241

.

Tylko wewnątrz tej logiki darmowości Boga staje się zrozumiała

antropologiczna zasada, bardzo cenna w nauczaniu chrześcijańskiemu, według którego

„człowiek jest na ziemi jedynym stworzeniem, którego Bóg chciał dla niego samego,

nie może on odnaleźć w pełni siebie samego inaczej jak tylko przez bezinteresowny

dar z siebie”242

. Miłość caritas nie tylko wymaga wolności człowieka, ale w tym

samym czasie ją realizuje. W caritas, wszystkie paradoksy miłości znajdują punkt

równowagi.

Mouroux nie neguje zagrożenia jakimi są grzech i egoizm dla egzystencji

miłości i zarazem wskazuje pozytywną rolę pragnienia w kondycji stworzeń. Człowiek

jako istota uboga duchem nigdy nie ustanie w poszukiwaniu własnego spełnienia.

235 A travers, s. 160. 236 Tamże s. 159. 237 Tamże s. 161. 238 Por. S.Ch.H., s. 181. 239 S.Ch.H, s. 204. 240 Tamże, s. 208. 241 Tamże, s. 208-209. 242 GS, 24.

56

Element pragnienia odgrywa istotną rolę w ludzkiej miłości. Chrześcijańska caritas nie

wyklucza dynamizmu pragnienia, gdyż sama jest pragnieniem Boga rozpoznanego i

kochanego jako prawdziwy cel osoby. Miłość chrześcijańska pozwala kochać Boga nie

tylko jako Dobro absolutne, ale również jako nasze Dobro totalne. „Będąc Dobrem jest

absolutną radością, będąc moim Dobrem, czyni to źródłem radości”243

. W tej

perspektywie Bóg, źródło i cel miłości, jest postawiony poza jakimkolwiek

rozdzieleniem pragnienia i daru. Co więcej, sam Bóg oddaje się po to, aby być

upragnionym i posiadanym przez człowieka. W ten sposób zasadnym staje się

powiedzenie, że im bardziej stworzenie przyjmuje Boży dar, tym większe będzie jego

pragnienie przyjmowania Go.

Również św. Tomasz, którego teksty w tym aspekcie analizuje Mouroux ze

szczególną uwagą, nie tworzy między pragnieniem i darem sztucznego rozdziału.

Przede wszystkim św. Tomasz zauważył między dwoma aspektami doświadczenia

wiary głęboką i wzajemną implikację: „Gdzie miłość jest większa i pragnienie jest

większe. Pragnienie w pewien sposób kształtuje tego, kto pragnie spełnienia i zarazem

czyni go gotowym na przyjęcie tego, czego pragnie”244

.

Obustronny związek pragnienia i daru może być potwierdzony przez osobiste

doświadczenie tych, którzy doświadczają miłości Boga wlanej w ich serce. Jeśli

odkrywam, że miłość jest moim prawdziwym dobrem i radością wówczas „za pomocą

mojego ciała, z pomocą mojego ducha nie mogę nie pragnąć tej błogosławionej

obecności, mieszkania Boga we mnie, spełnienia miłości w nowej społeczności z

Ojcem, Synem i Duchem”245

.

Posiadanie i dar, to dwa wymiary miłości, które nie pozwalają jej zamknąć się

w egocentrycznym kręgu. Miłość otwiera osobę na transcendencję drugiego i innych.

Dar, który Bóg czyni z siebie człowiekowi wyzwala go. W napięciu miłości

antropologia chrześcijańska osiąga swój największy szczyt. Rzeczywiście dla miłości

znamiennym jest, że przewyższa każdą antytezę: między subsystencją a komunią,

miłością siebie i miłością Boga. Poza tym człowiek aktualizuje swoją ostateczną

celowość: „Ponieważ miłować Boga w tym świecie to miłować siebie samego według

najwyższego wymogu, własnego naturalnego dążenia. Miłość jest własną

doskonałością i pełnym uczestnictwem w Bogu. Polega ona na kochaniu własnej duszy

według wolności powołania i przykazania Bożego”246

.

9. Podsumowanie

Kiedy Jean Mouroux opublikował Sens chrétien de l’homme, wielu jemu

współczesnych uznawało za swoje humanistyczne credo następujące hasło: „im więcej

człowiek przekaże Bogu, tym mniej zatrzyma dla siebie”247

. Refleksja naszego Autora

jest przeciwna tej fałszywej alternatywie i ukazuje jak misterium osoby staje się

inspirującą prawdą, poprzez otwarcie się z całym człowieczeństwem na Boga Jezusa

Chrystusa.

Sposób, za pomocą którego Mouroux przybliżył misterium człowieka

spowodowało dowartościowanie paradoksów, ukazujących ludzką inteligencję. Każdy

z nas jest konkretną jednością daną w wielości funkcji i duchowych tendencji. Żadna z

nich nie może być wyizolowana jako absolutna. To stało się tragicznym błędem

materializmu, skutkującym nieuchronnym pomniejszającym człowieka, ponieważ nie

respektuje jego wartości ontologicznej. Jest to również błąd odcieleśnionego

243 S.Ch.H., s. 286. 244 STh, I, 12.6, cyt. za: A travers, s. 161. 245 S.Ch.H., s. 226. 246 Tamże, s. 228. 247 K. Marx, Manoscritti economico-filosofici (1844), wyd wł. N. Bobbio, Torino 1968, 72.

57

spirytualizmu, który odrywa się od rzeczywistości, od wszystkiego, co jest materią.

Taka antropologia jest różna od chrześcijańskiej koncepcji człowieka. Chrześcijaństwo

rzeczywiście wychowuje człowieka do zainteresowania wszystkim tym, co ludzkie,

dlatego zainteresowane jest całym światem. „Chrześcijanin zatem nie jest

uciekinierem, który wycofuje się z obecności w świecie. Przeciwnie jest zaangażowany

jako osoba w zbawienie świata”248

.

Aby uniknąć tych dwuznaczności, Mouroux przypomina, że przemiana

naszego bytu i realizacja powołania do stania się synami Bożymi, nie mogą być

zrealizowane za pomocą wyłącznie sił ludzkich. Poza tym istnieje nieporządek, który

wprowadza obecność grzechu w samo centrum osoby. A zatem niemożliwym jest, by

zdać sobie w pełni sprawę z tego, na ile człowiek pozbawiony jest energii koniecznej

do bycia prawdziwie człowiekiem. Antropologia Mouroux dotyka oryginalnego

aspektu humanizmu chrześcijańskiego: specyfiki, nieuchronnie wyłaniającej się

każdorazowo, gdy człowiek dąży do doskonałości: „Ty jesteś nazbyt wielki! Nazbyt

wielki przez naturę i przez łaskę. Z tego powodu nie możesz nigdy stać się doskonałym

synem Boga - jakakolwiek byłaby twoja rasa - przez siebie samego: potrzebne jest

miłosierdzie Boże i Łaska Jezusa Chrystusa. Jeśli ty jesteś zranionym bytem – kto

mógłby to zanegować? Jest ci potrzebna miłość i krzyż Jezusa Chrystusa, aby Cię

uzdrowić”249

.

W tej perspektywie Mouroux odkrył wartość niektórych idei św. Pawła

służących zintegrowaniu świata materialnego w antropologii chrześcijańskiej.

Chrześcijanin uzdrowiony przez łaskę Chrystusa wie, że cały kosmos znajduje w

swoim Zbawicielu zasadę istnienia, ruchu i doskonałości ponieważ „Wszystko przez

Niego i dla Niego zostało stworzone. On jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma

istnienie” (Kol 1, 16b-17). „Odzyskawszy własną tożsamość, humanizm chrześcijański

może prowadzić dialog ze wszystkimi współczesnymi humanizmami. Dialog ten

często nie jest pozbawiony konfliktów”250

. Mouroux czyni wysiłki, aby doprecyzować

centralne usytuowanie człowieka postawionego na skrzyżowaniu kosmosu i

Tajemnicy. Inaczej mówiąc, nasz Autor posługiwał się bogactwem ofiarowanym mu

przez tradycję chrześcijańską, aby ocalić jedność natury i łaski. Człowiek nie jest

wyłącznie naturą, tak samo jak nie jest tylko transcendencją. Próba zrozumienia tej

paradoksalnej jedności charakteryzuje wkład antropologiczny Mouroux.

Ponieważ „wydaje się, że sens sacrum zniknął z inteligencji i wrażliwości

ludzi współczesnych”251

- taka konkluzja zawarta jest w Sens chrétien de l’homme -

myślenie chrześcijańskie nie powinno ustawać w wysiłkach patrzenia na człowieka „z

poczuciem religijnego podziwu i nieskończonego respektu”252

. Jeśli rozważy się

człowieka w całości jego wymiarów kosmicznych i teologalnych, być może łatwiej

będzie uznać, że człowiek jest rzeczywistością sakralną: Res sacra homo. „W

rzeczywistości sacrum jest własną cechą Boga, rozważanego precyzyjnie jako Bóg,

lecz jest również ze wszech miar cechą tego wszystkiego, co prowadzi do Boga”253

.

Sakralność zatem określa człowieka, ponieważ w sposób sobie właściwy ukazuje w

nim obecność misterium, będącego uczestnictwem w bycie samego Boga.

Wiek XX ujawnił swoje gorzkie doświadczenie rewolty przeciwko

człowiekowi, którego paradoksalnie chciał wywyższyć ponad wszystko za każdą cenę.

Duża część nowożytnych i współczesnych myślicieli rzeczywiście straciła sens sacrum

i nie tylko uczyniła Boga obcego człowiekowi, ale nieuchronnie sprawiła, że ludzie

248 S.Ch.H., s. 22. 249 A travers, s. 125. 250 Słowa te są użyte przez A. Etcheverry, Le conflit actuel des humanismes, Roma 1964, 56. 251 S.Ch.H., s. 237. 252 Tamże. 253 Tamże.

58

stali się obcy jedni drugim254

. To dramatyczne doświadczenie jest nie do wyjaśniania

dla humanizmu ateistycznego. Jak wyjaśnić dekadencję człowieka, kiedy ignoruje się

jego autentyczną wartość? „Dekadencja człowieka nie ma sensu, jeśli jest widziana

wyłącznie ‘z dołu’. Epoka, która gubi sens sacrum, gubi zarazem normalny środek, by

zrozumieć swoją dekadencję, ignoruje duchową biedę człowieka, ponieważ nie zna

jego wielkości”255

.

Dziś z powodu przyśpieszenia, ciążącego na procesie sekularyzacji, nie mówi

się o sakralności człowieka. A.M. Greeley wyraził opinię, że z punktu widzenia

socjologii religii teologia sekularyzacji jest w rzeczywistości owocem kolosalnego

błędu256

. W efekcie tego, realnie sakralność człowieka może być dowartościowana w

jej wartości ontologicznej tylko w postawie szacunku do wymiaru religijnego.

Chrześcijaństwo odkrywa i ofiaruje ostateczny sens życia każdemu człowiekowi.

Teologia nie może nie dostrzegać tego bogactwa bez zaniedbania swojej podstawowej

sobie właściwej misji.

Skoro istnieje zasada, według której każde podobieństwo między misterium

bytu i misterium Boga jest zawsze naznaczone jeszcze większym niepodobieństwem,

to trzeba powiedzieć, że doświadczenie wiary, mimo że jest czystym darem, jest

czymś, co człowiek może, zrozumieć, przyswoić sobie i żyć tym, ponieważ odpowiada

ona na autentyczne ludzkie pragnienia. Jeszcze raz potwierdza się klasyczna zasada

istotowego związku łaski z naturą (gratia praesupponit naturam)257

.

254 Por. S.Ch.H., s. 237. 255 Tamże, s. 240. 256 A. M. GREELEY, L’uomo non secolare. La persistenza della religione, Brescia 1957, 7-8; 9. 257 Por. A. PERZYŃSKI, Z historii problemu łaski, Warszawa 2010, 53-71.

59

III: NIEPOKÓJ RELIGIJNY I DOŚWIADCZENIE

Człowiek jest bardziej oswojony z nieszczęściem

niż z upragnionym szczęściem.

Chrześcijaństwo objawia mu nasycenie,

do którego zaprasza go łaska.

Wyczekiwanym szczęściem jest Ktoś,

Ten, kto daje szczęście, sam Bóg.

Jezus nam daje swój pokój.

(J.-M. Lustiger, Bądźcie godni swego człowieczeństwa, s. 93)

Postacią symboliczną dla genezy współczesnej filozofii człowieka jest św.

Augustyn. Już sama idea, by mówić o człowieczeństwie, o jego upadkach i wzlotach, o

dramacie jego istnienia – językiem w pełni ludzkim, zdradza swe augustyńskie

pochodzenie. Myśl o niespokojnym sercu człowieka, które może ukoić tylko spotkanie

z Bogiem, znalazła swą kontynuację z jednej strony w koncepcjach ludzkiego poznania

emocjonalnego, na przykład „przez serce” u Pascala i „przez miłość” u Schelera, a z

drugiej – w generalnej wizji człowieka jako istoty gdzieś pielgrzymującej (Bergson,

Teilhard de Chardin, Marcel i Mouroux). Analizy wewnętrznego poczucia czasu, tak

doniosłe dla Husserla i Heideggera, są w prostej linii kontynuacją badań

augustyńskich.

Trzeba podkreślić na korzyść współczesnej filozofii człowieka, że jej

zainteresowanie człowiekiem nie jest rezultatem jakiejś po manichejsku pojmowanej

pogardy dla materii czy dla ciała. Zainteresowania człowiekiem rozkwitają przecież

dziś, w wieku wnikliwych badań nad materią oraz sukcesów człowieka w dziedzinie

jej podboju. Sukcesu, który budzi także niepokój, zważywszy na przerażające niekiedy

możliwe jego skutki. W tej sytuacji refleksja nad człowiekiem stała się koniecznością

chwili. Trzeba nam dziś głębiej zrozumieć człowieka i to nie tylko dlatego, że

człowiek nadal jest niezgłębioną tajemnicą, ale także dlatego, by świat, na którym

człowiek żyje, nie wyleciał pewnego pięknego poranka w powietrze.

Podejmując tematykę chrześcijańskiego sensu rozumienia człowieka Mouroux

chciał skoncentrować swoje badania bardziej na aspiracjach konkretnego człowieka,

niż na analizie elementów formalnych konstytuujących człowieczeństwo. Zamierzał

podążać aż do samej głębi ludzkiego serca, do odkrycia relacji wiążącej człowieka z

Bogiem, której kulminacją jest Misterium Paschalne. Ostatecznie, relacja, która czyni

osobę ludzką „misterium zakorzenionym w sacrum”258

jest za każdym razem święta,

sakralna.

W niniejszym rozdziale przyjrzymy się podstawowym liniom perspektywy

badawczej przyjętej przez Mouroux; dzięki tej perspektywie odkrywa on przed nami,

w jaki sposób dynamiczna wizja osoby może stanowić bazę dla lepszego rozumienia

chrześcijańskiego doświadczenia wiary. Antropologiczna koncepcja Mouroux,

ukazując personalizm wiary chrześcijańskiej, stawia w centrum człowieka. Tym

samym może ukazać wartość i celowość doświadczenia niepokoju religijnego i

zarazem wyjaśnić, jaki jest jego związek z fundamentalną pewnością wiary. Punkt

widzenia, koncentrujący uwagę na sposobie, w jaki Bóg ukazuje się w stworzeniu,

znajduje odbicie w egzystencji człowieka. Ludzkie doświadczenie religijne staje się

258 S.Ch.H., s. 237.

60

tym samym bardziej zrozumiałe i przygotowuje adekwatne rozumienie doświadczenia

chrześcijańskiego.

Niepokój religijny jest rzeczywistością złożoną, zawierającą wiele poziomów

głębi i stąd wymaga wielu wyjaśnień. Rozmaite i rozbieżne są wyjaśnienia dane przez

filozofów i uczonych. Nie sposób uzgodnić wspólnej wersji tych wyjaśnień.

Niemożność jednoznacznego określenia treści niepokoju religijnego sprawiał, że

pojawiły się wyjaśnienia, szukające jego przyczyn w uwarunkowaniach psychicznych.

W tym kierunku szły przede wszystkim środowiska protestanckie i orientacji

jansenistycznej. Szczególnie janseniści podkreślają, że ostateczne wyjaśnienie

religijnego niepokoju ma źródło w lęku człowieka w obliczu losu, w teologicznym

terrorze przeznaczenia. Wielu filozofów immanentystów upatruje przyczyny niepokoju

religijnego w metafizycznym horror vacui; egzystencjaliści podnoszą kwestię

przerażającej samotności człowieka spowodowanej przygodnością i skończonością

ludzkiego ja. Krótko mówiąc, znajdujemy się wobec różnorakich propozycji

wyjaśnienia genezy niepokoju religijnego, jednak bez satysfakcjonujących rozwiązań.

Refleksja teologiczna Mouroux stopniowo prowadzi do rozwiązania głębszego i

bardziej całościowego. Przekraczając wyjaśnienie immanentystyczne, uzgadnia z

prawdą Objawienia to, co jest dla niepokoju religijnego istotne259

.

Na próżno szukałoby się w dziełach Mouroux systematycznego wykładu

teologii niepokoju religijnego, bezpośrednio omawiającego ten problem. Będąc dlań

zarazem przedmiotem badań filozoficznych i teologicznych, problem niepokoju

religijnego jest raczej kluczem do interpretacji jego koncepcji wiary zawartej w

najważniejszych pracach: Sens chrétien de l’homme, Je crois en Toi, L’espérience

chrétienne, le Mystère du temps260

. W jednym z paragrafów zostanie omówiona

problematyka nieuchronności i chrześcijańskiej wartości niepokoju.

Chrześcijańskie poszukiwanie sensu człowieczeństwa, wiary, doświadczenia

czasu w żadnym razie nie pozwala uciec od nieusuwalnego wewnętrznego napięcia,

jakim jest niepokój religijny. Jego dynamizm nie pozwala człowiekowi zagrzać

miejsca w prowizorycznym, parcjalnym spokoju, lecz wyrzuca go stamtąd, popycha do

otwarcia na cały byt, na pełną wolność i komunię miłości.

Powrócimy po raz kolejny do myśli Blondela. Ukazał on nie tylko niektóre

ontologiczne aspekty niepokoju, ale przedstawił również przekonujące rozwiązania

nasuwających się w związku z tym problemów. Właśnie w tej dziedzinie Mouroux

współdzieli razem z niektórymi teologami francuskimi „pewien rodzaj synostwa”261

wobec Blondela.

1. Objawienie - płaszczyzna osobowa

Do największych i najważniejszych tematów podejmowanych przez Sobór

Watykański II należy bezspornie temat Objawienia. W pewien sposób jest to

zrozumiałe samo przez się, ponieważ chrześcijaństwo jest religią Objawienia. Autor

Listu do Hebrajczyków w ten sposób wyraża ten stan rzeczy na samym początku

swego tekstu: „Wielokrotnie i na różne sposoby przemawiał niegdyś Bóg do ojców

przez proroków, a w tych ostatecznych dniach - chodzi o czas, w którym Jezus działał

259 Należy zauważyć, jak wiara jest - z jednej strony - “pryncipium twórczej interpretacji” (M.d.T., s. 99)

zdolne do nadania niepokojowi nowego, autentycznego wymiaru. Z drugiej strony należy odnotować

“pryncipium transformacji ontologicznej” (tamże), które otwierając niespokojne serce (cor inquietum) na

Objawienie, sprawia, iż człowiek osiąga najwyższy wyraz własnego misterium osobowego. 260 W języku teologicznym naszego autora często powraca tematyka niepokoju. Przykładowo można

przywołać jego artykuły opublikowane wyłącznie po hiszpańsku: La angustia humana y el Misterio de la

Navidad, Criterio 25(1953), 999-1001; Espiritual y Temporal. El drama de la consciencia cristiana,

Criterio 32(1959), 924-928. 261 F. VARILLON, Beauté du monde et souffrance des hommes, Paris 1980, 80.

61

– przemówił do nas przez Syna. Jego to ustanowił dziedzicem wszystkich rzeczy, przez

Niego też stworzył wszechświat. Ten Syn, (...) jest odblaskiem Jego chwały i odbiciem

Jego istoty" (Hbr 1,1-3a). W każdym razie Bóg nie przemówił do ludzkości dopiero

przez proroków i przez Jezusa. Od samego początku objawiał się przez swoje

stworzenie. Tak pisze św. Paweł w pierwszym rozdziale swego listu do wspólnoty

rzymskiej: „Albowiem od stworzenia świata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista

Jego potęga oraz bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła" (Rz l, 20a).

Rodzą się jednak pytania: Jak mamy sobie to wyobrażać? W jaki sposób Bóg

udzielił się człowiekowi? Co w ogóle mamy na myśli, mówiąc o „Objawieniu

Bożym"?

Niektórzy chrześcijanie pod pojęciem Objawienia rozumieją wszystkie

dogmaty i tylko dogmaty, które Bóg dał poznać człowiekowi i które ten musi

potwierdzić swoim rozumem i swoją wolą. Ujęcie takie nie jest wprawdzie fałszywe,

ale grzeszy jednostronnością. Jego podstawą jest zawężona interpretacja nauczania

Soboru Watykańskiego I (1870). Nauczanie to mówi, że Bóg „objawił rodzajowi

ludzkiemu siebie samego i odwieczne postanowienia swojej woli”. Prawdy tej

teologowie nie przemyśleli dostatecznie głęboko. Dostrzegali oni w Objawieniu

Bożym przede wszystkim „odwieczne postanowienia Jego woli” - właśnie prawdy

Objawienia, czyli dogmaty. A przecież jest tez powiedziane, że objawił „Siebie

Samego”.

Przez zapomnienie o tym ostatnim, powstaje niebezpieczeństwo, że

Objawienie stanie się jakby sprawą oderwaną od Boga, którą Kościół ma zawiadywać i

którą ma przekazywać dalej. Można wtedy łatwo przeoczyć fakt, że Objawienie jest

przede wszystkim wydarzeniem historycznym: Bóg sam wkracza w ludzką historię; nie

udziela On człowiekowi po prostu czegoś, ale najpierw i przede wszystkim siebie

samego. Właśnie to podstawowe twierdzenie rozważali gruntownie uczestnicy Soboru

Watykańskiego II. Ich wysiłki zaowocowały potem w Konstytucji dogmatycznej o

Objawieniu Bożym. „Spodobało się Bogu w swej dobroci i mądrości objawić siebie

samego i ujawnić nam tajemnicę woli swojej" (DV 2). I zaraz obok: „Bóg ;(...) zwraca

się do ludzi jak do przyjaciół" (tamże). To porównanie wydaje się niezwykle znaczące.

Mówi ono, że wydarzenie Objawienia rozgrywa się między osobami i że Bóg pragnie

osobistego odniesienia do człowieka.

Co to konkretnie oznacza, uwidacznia najlepiej porównanie z dziedziny

stosunków międzyludzkich. W jaki sposób przyjaciel poznaje kogoś drugiego, jego

zamiary i plany? Na pewno nie tak, że ten drugi wygłasza mu długie wykłady o swoim

życiu wewnętrznym, poglądach i upodobaniach. Dokonuje się to raczej w przyjaznym

obcowaniu ze sobą, przy czym zachowanie się we wszystkich możliwych sytuacjach

jest nie mniej istotne niż wymiana myśli. Człowiek naprawdę poznaje drugiego

dopiero, gdy żyje z nim i dla niego.

Podobnie samoobjawienie Boga i Jego dzielenie się z człowiekiem zbawczym

planem są nierozdzielne. Bóg objawia się człowiekowi towarzysząc mu na jego drodze

i oznajmiając mu w ten sposób, że powołał go do miłującej wspólnoty z sobą.

Dokonuje się to w dwojaki sposób. Bóg ukazuje się człowiekowi w swoim stworzeniu

(dlatego też mówi się o Objawieniu naturalnym albo Objawieniu w dziele) oraz

poprzez swoje Słowo (zdarzenie określane także jako Objawienie nadprzyrodzone lub -

jako że dzieje się w historii - Objawienie historyczne).

Objawienie dokonuje się poprzez stworzenie. Rozwijając tę biblijną naukę,

Sobór pragnie powiedzieć: We wszystkim co stworzone człowiek może rozpoznać

ślady Boga, ponieważ Bóg zostawił w swoim stworzeniu niejako „odciski palców”.

Wyrażenie „Objawienie w dziele" może być w tym kontekście nieco niezrozumiałe.

Tym niemniej naród izraelski wiedział jeszcze dobrze, że świat jako dzieło Boże jest

62

rezultatem Bożego Słowa: „I rzekł Bóg - i stało się tak". I tak stworzenie było dla

Izraela po prostu Słowem Bożym.

Objawienie dokonuje się też w historii. Jako że ludzie nie słyszą Słowa

dostatecznie dobrze, Bóg postanawia przemówić do nich jeszcze wyraźniej: sam

objawia się w historii. Fakt ten został przez ojców Soboru Watykańskiego II

potraktowany jako motyw wiodący. Przypominają oni, jak Bóg najpierw powołuje

Abrahama i zawiera z nim przymierze.

Jak mamy jednak przybliżyć sobie owo samoobjawienie Boga człowiekowi?

Jak mamy rozumieć starotestamentowe opowieści o Abrahamie?

Opowiadania te ukazują doświadczenie - czyli przeżycie - Boga. Człowiek

może doświadczyć Boga tylko wtedy, jeśli Ten mu się objawi. Nie musi się to

koniecznie stać poprzez słowa. Są jeszcze inne sposoby udzielenia się komuś. Przecież

we współżyciu (byciu razem) międzyludzkim dowiadujemy się wiele o zamiarach

drugiego człowieka także wtedy, gdy ten wyraźnie nam o nich nie mówi. Pewne

postawy czy znaki są często więcej mówiące niż wiele słów; same stają się „słowami".

Ten model stosunków międzyludzkich możemy odnieść do związku między Bogiem i

człowiekiem. Abraham doświadcza wyraźnie Bożej bliskości, tak jak później również

naród wybrany doświadcza Boga jako Tego, który jest z nim i obok niego. Nie można

oczywiście twierdzić przy tym, że Abraham i naród izraelski odkryli Boga, jakby

„sami z siebie". Człowiek może tylko wtedy odnaleźć i spotkać Boga, jeśli Ten

najpierw wyjdzie mu na spotkanie i pozwoli mu siebie odkryć.

To wychodzenie Boga na spotkanie ma swój nieprzekraczalny punkt

szczytowy w Jezusie. Sam Bóg wkracza w ludzką historię. W tym momencie

teoretyczny podział na objawienie przez Boga prawd, i objawienie Siebie przestaje

mieć rację bytu. W osobie Jezusa Objawienie prawd i Samoobjawienie zostaje

zjednoczone i pogodzone; staje się nierozerwalną całością. Jezus potwierdza swoją

naukę własnym życiem i na odwrót - tym, co czyni, wskazuje na to, co głosi. Przez

swoje postępowanie Jezus uwidacznia, że działa w Nim sam Bóg. Przez to, co głosi,

ukazuje swoje czyny jako znak miłującego zwrócenia się Boga ku człowiekowi.

Można to również wyrazić w ten sposób: przez swoje zbawcze działanie Jezus

obwieszcza zbawcze prawdy, a znowu ich prawdziwość uwierzytelnia swoimi

znakami.

Działanie Boga w świecie nie zwalnia wierzących od wiary. Bóg nie dostarcza

człowiekowi żadnego dowodu w rodzaju logicznego wniosku lub sprawdzalnej

matematycznej formuły. Byłoby to tak samo nieodpowiednie, jak gdyby dwoje ludzi

chciało uzależnić swoją wzajemną miłość od podobnego dowodu. We wzajemnym

obcowaniu każdy z nich wyczuwa wiarygodność drugiego i to, że ten drugi traktuje

sprawę na serio.

Objawienie Boże również dokonuje się na takiej osobowej płaszczyźnie.

Boskie „Ja” udziela się ludzkiemu „Ty”, a ludzkie „Ja” odpowiada Boskiemu „Ty”.

Jedynie na tej płaszczyźnie pełnego ufności zwrócenia ku sobie można rozpoznać

wiarygodność Boga i prawdę Jego Objawienia.

A zatem Objawienie nie oznacza przede wszystkim sumy prawd, lecz po

prostu zaufanie, które Bóg okazuje człowiekowi. To samo odnosi się do wiary. Kiedy

mówimy o wierze, nie chodzi najpierw o potwierdzenie rozumem i wolą pewnych

dogmatów, lecz o podstawowe „tak" człowieka wobec Boga, jego zawierzenie Bogu.

Tylko wtedy możemy wierzyć Bogu (wierzyć w objawione przez Niego prawdy

zbawienia), jeśli pokładamy w Nim uzasadnioną ufność. Podobnie dzieje się przecież

w stosunkach międzyludzkich. Jesteśmy tylko wtedy bezwzględnie przekonani o

prawdziwości czyjejś niesprawdzalnej (lub jeszcze przez nas nie sprawdzonej)

wypowiedzi, kiedy uznajemy wiarygodność tego człowieka i ufamy mu. Podobnie jest

z naszą wiarą w Boga. Wiara ta nie powinna być rozumiana po prostu jako ślepe

63

uznawanie prawdziwości pewnych sformułowań; w swojej istocie jest ona bliskim

pełnym ufności związkiem między człowiekiem i Bogiem. Nieprzypadkowo łacińskie

słowo „wierzyć” - credere - wywodzi się (według pewnej ludowej interpretacji) od cor

dare, co w dosłownym tłumaczeniu znaczy „dawać serce”.

Widać jasno, że Objawienie nie uzdalnia człowieka do zastąpienia wiary przez

bezpośredni ogląd: mimo, że Bóg ukazał się człowiekowi, ten nigdy nie zdoła ogarnąć

Boga rozumem. O Objawieniu Bożym nie można mówić traktując je tak, jak gdyby

została tu po prostu zerwana zasłona między Nim i ludzkością. Udzielający się

człowiekowi Bóg nie wychodzi ze swojej tajemniczości, nie odsłania swej tajemnicy.

Raczej objawia się człowiekowi w swojej boskości, to znaczy jako Ten, kim jest: jako

Niepojęty i Niewyjaśniony, po prostu jako tajemnica; bliżej precyzując - jako

uszczęśliwiająca i błogosławiona tajemnica.

Owej tajemniczości Objawienia doświadczamy także w obcowaniu z bliźnimi.

Im lepiej poznajemy drugiego człowieka na drodze zaufania, im głębiej sięga powstała

w ten sposób więź. Nasze skłaniające się stale ku uproszczeniom schematy myślowe

okazują się niewystarczające. Po prostu rozpadają się. I nagle sam nasz język okazuje

się o wiele za ubogi, aby wyrazić to, czego doświadczamy. Im bardziej drugi człowiek

otwiera się przed nami, tym bardziej nam się równocześnie wymyka. Jest to paradoks:

im głębiej pozwala nam on zajrzeć do swego serca, tym wyraźniej spostrzegamy, że w

swojej najbardziej wewnętrznej istocie pozostaje dla nas tajemnicą. Tego typu

wzajemne odniesienie ludzi wydaje się najwłaściwszym modelem do zrozumienia tego

wydarzenia, które nazywamy Objawieniem Bożym.

Bóg także w swoim Objawieniu pozostaje Bogiem ukrytym. Objawia się

bowiem właśnie jako całkowita tajemnica, której możemy z wiarą i zaufaniem

powierzyć nas samych i całą naszą egzystencję. Ten oto aspekt podkreśla Vaticanum II

umieszczając wydarzenie Objawienia na płaszczyźnie osobowej.

2. Problematyka myśli Blondela

Była już mowa o istotnym wpływie filozofii Blondela na myśl teologiczną

Mourox. Nasz autor pełen podziwu pisze, że: „Stwierdzenia Blondela docierają aż do

głębi myśli, której podstawowe linie są niezwykle solidne”262

. Dla opisania

dynamizmu duchowego ujmującego człowieka w jego całości, problematyka niepokoju

jest fundamentalna. Toteż rozważania Blondela dotyczące ludzkiego niepokoju

egzystencjalnego sytuują się w centrum w antropologii Mouroux. Tym bardziej, że

Blondel unika patetycznego sentymentalizmu romantyków, odnajduje nurt

augustiański i duchowość Pascala.

Dla dynamizmu duchowego ujmującego człowieka w jego całości

problematyka niepokoju jest fundamentalna. Oto jak Mouroux, wychodząc z założeń

Blondela dokonał syntetycznego opisu dynamizmu ducha ludzkiego: „Konkretny

człowiek jest wewnętrznie podzielony między wolą chcącą (konieczną i nieskończoną)

a wolą chcianą (wolną i partykularną), która nieustannie jest wychylona w kierunku

absolutu, ponieważ zawsze jest zmuszona iść za syntetyczną jednością, poprzez

nieustannie odradzająca się różnorodność. Zwycięska całość za sprawą mocy

nieprzyjaznych i antagonistycznych pozostaje zawsze słaba. Wyczerpujący cel

całościowy osiąga się poprzez cele nieuchronnie cząstkowe i prowizoryczne”263

.

Jeśli taka jest struktura ontologiczna ludzkiego „ja” to niepokój ludzki może

być po prostu pewnym cząstkowym, niezbywalnym elementem smutku psychicznego.

262 J. MOUROUX, Maurice Blondel et la coscience du Christ, w: L’hommme devant Dieu. Melanges Henri

de Lubac, vol. III, Paris 1964, 187. 263 Tamże, s. 188.

64

W tej perspektywie cor inquietum jest ześrodkowane w centrum osoby i dotyka jego

ducha, aby otworzył się na to co go zharmonizuje z całością jego bytu.

Powiedzieliśmy już, że Blondel próbował, w wieloraki sposób, pogodzić

wieczne prawdy chrześcijaństwa z najbardziej żywotnymi instancjami myślenia

nowożytnego. Podjął on tę próbę, zachowując całą możliwą ostrożność - w

odróżnieniu od niektórych modernistów, aby nie zaprzepaścić wyjątkowości

chrześcijańskiej. Widział pilną potrzebę zaczerpnięcia idei podmiotowości z myśli

nowożytnej. Poprzez wysiłek badawczy zmierzający do jedności i integralności,

studiował dialektykę działania, by w ten sposób ukazać, że żaden człowiek nie może

być zamkniętym, samowystarczalnym podmiotowym „ja”. W każdym człowieku –

twierdził - zawsze jest możliwe odkrycie pytania, oczekiwania pewnego Quid,

nieskończenie większego wobec tego, do czego pozwalają mu dojść jego własne siły.

W kategoriach teologicznych, można znaleźć u Blondela następującą hipotezę:

nadprzyrodzoność, choć sama w sobie nieosiągalna, to jednak de facto stanowi

odpowiedź na najgłębsze pytania i oczekiwania człowieka.

Aby człowiek współczesny mógł odnaleźć radość ponad wszelkie

wyobrażenie, z zaspokojenia swych podstawowych oczekiwań trzeba, aby był

niepokojony aż po fundamenty własnego istnienia przez wartość i znaczenie swojego

przeznaczenia. Powinien odkryć i uświadomić sobie, że nie może uniknąć porównania

siebie z Absolutem; jest bowiem tak skonstruowany, że nieuchronnie musi Go

napotkać. Dramat ludzkiej kondycji polega na tym, że człowiek może tego spotkania

chcieć lub może je odrzucić. Aby uniknąć absurdu trzeba, by Absolut konstytuujący

podstawową rację dramatycznego napięcia naszego bytu, świadomie doszedł do głosu

w ludzkiej egzystencji. To właśnie odkrył i opisał Blondel. Wydobywając dynamizm

duszy ludzkiej, nie ukrył jej głębokiej rany, która konstytuuje i otwiera ją na wezwanie

nieba. Gdy tylko człowiek budzi się w swoim najbardziej autentycznym

człowieczeństwie, Bóg nie ukazuje mu się już jako ktoś na zewnątrz życia, ale obecny

w jego centrum.

Blondel tworzy w dominującym jeszcze pozytywistycznym klimacie

intelektualnym. Filozof i autor L’Action wie, że jego odbiorca jest bardzo wymagający

i krytyczny. Zwraca się jednak do niego bez wahania; bowiem ma pewność, ze to, co

chce mu powiedzieć, jest ważne i znaczące dla jego człowieczeństwa. „Uzasadnienie

tego «(unum necessarium) co jedynie konieczne» […] bierze swoją moc i wartość z

całościowego porządku zjawisk. Bez owego unum necessarium wszystko jest niczym i

nic nie może istnieć. Wszystko czego pragniemy zakłada, że to jest; wszystko to czym

my jesteśmy wymaga, aby było «to tym, co jedynie konieczne». Ów jedyny byt

konieczny znajduje się na początku i na końcu wszystkich ludzkich dróg; w głębi

badań naukowych i w ciekawości ducha, w głębi szczerej pasji, w głębi cierpienia,

radości i wdzięczności; wszędzie. Zarówno gdy człowiek zagłębia się w siebie jak i

gdy się wzniesie na szczyt spekulacji metafizycznej powstaje i odradza się ta sama

potrzeba. Nie wystarczy to co już poznane, posiadane czy uczynione”264

.

W późniejszych latach, w zmienionym klimacie kulturowym, Blondel

przeredaguje i poprawi L’Action, przeciwstawiając się myśleniu nihilistycznemu i

odrzucając jego argumenty265

. Autorom, którzy podtrzymują pseudo ideę „nicości”

Blondel daje pod rozwagę, że stanowisko negujące byt, odkrywa zarazem wielkość

tego czego się w rzeczywistości pragnie266

.

Blondel często podkreśla, że człowiek nie jest zdolny za pomocą rozumu

rozwiązać kwestii rozdarcia między swoimi aspiracjami i ograniczeniami. Jednakże

264 L’Action (1983), Paris 1973 (wyd. 3), 343. 265 L’Action (1937), vol. II, Paris 1963, 73. 266 Por. Tamże, s. 79.

65

jest zdolny do zrozumienia tegoż swego ograniczenia. Uświadamia mu to pewną

pustkę, która objawia się w postaci duchowego ubóstwa, dyskomfortu, swego rodzaju

nostalgii i niepokoju. Takie doświadczenie jest swego rodzaju wewnętrznym wołaniem

o przekroczenie samego siebie. Doświadczenie ludzkiego ubóstwa duchowego

zakrywa i jednocześnie objawia autentyczne oczekiwanie Absolutu, odrzucanego

często a priori i poszukiwanego w tym, co przygodne. Wyzwanie to przeciwstawia się

każdej koncepcji, która nie dostrzega w człowieku dążenia do przekraczania samego

siebie, a widzi go wyłącznie jako poddanego samemu sobie.

Motyw ten jest niewątpliwie przewodnim tematem L’Action, życiowego dzieła

Blondela: „Jesteśmy niejako zmuszeni do stawania się tym, czego sami z siebie nie

potrafimy ani osiągnąć , ani zdobyć. Cóż za straszliwe wymaganie! Dlaczego mam

ambicje nieskończone i zarazem czuję moją niemoc; ja siebie nie uczyniłem, nie mogę

osiągnąć tego czego pragnę i zarazem jestem zmuszony by przerastać siebie”267

.

Blondel nie jest jedynym, który swój dyskurs filozoficzny opiera na ludzkim

wymaganiu przewyższania samego siebie. Mouroux przykładowo cytuje zdanie z

Nietzschego „życie samo powierzyło mi ten sekret, ja jestem tym, który musi zawsze

przewyższać siebie”268

. To, co nowe w myśli Blondela, to otwartość jego koncepcji.

Na drodze rzetelnych rozważań, pokazał, że nasze ja nie ma własnych mocy

wystarczających, do podążania ku temu, ku czemu rzeczywiście aspiruje. Bez względu

na to, ile wysiłku włoży człowiek w dążenie w głąb własnego ja, doświadcza

dotkliwego braku satysfakcji, którego żaden osiągnięty rezultat nie może

wyeliminować. Ów brak jest stale obecny, jednakże nie zmusza on człowieka, by trwał

uwięziony w swoim ograniczeniu. Przez nasze osobowe ja bowiem, możemy

skierować wezwanie do Kogoś innego, aby przybył na pomoc. Istotnie, dla Blondela,

„jest niemożliwe żeby nie uznać niewystarczalności całego porządku naturalnego i nie

prowokować dalszej potrzeby, jest niemożliwe znaleźć w sobie to, co tę potrzebę

zaspokoi. To jest konieczne i to niewykonalne”269

.

Naglące pytania Blondela, dotyczące postawy i celu ludzkiego dążenia,

kierowane do tych, którzy zdecydowali zatrzymać się na poziomie immanentnym

(dotyczy to zarówno pozytywistycznych scjentystów, jak estetów, czy nihilistów), nie

tylko zakładają niepokój wewnętrzny, ale tez tworzą go, wyzwalają.

Głębokie rozumienie sensu przeznaczenia, jakie posiadał Blondel, umożliwiało

dialog na temat nieuchronności postawy wyboru za lub przeciw zbawieniu własnego

człowieczeństwa270

. Blondel pomógł wielu teologom zrozumieć, że, dzięki uważnej

analizie fenomenu ludzkiego, refleksja dotycząca Boga, Jego egzystencji, Jego natury,

może wykroczyć poza czysto spekulatywną problematykę i w ten sposób poszerza się i

wzbogaca o coś bardzo istotnego. Nieprzystępne Misterium Boga, do którego nasze

człowieczeństwo jest ściśle przywiązane, ogarnia całą egzystencję „Tak lub nie. Czy

życie posiada sens czy też nie posiada? Ten sens oczekuje abym ja go wybrał. Brak

wyboru jest też wyborem”271

.

Jeśli przeanalizować uważnie główne założenia i całą konstrukcję książki Sens

chrétiene de l’homme to odkrywa się, że intencją Blondela było otwarcie człowieka na

jego przeznaczenie nadprzyrodzone; przeznaczenie, zawarte w elementach jego

humanum, które zaakceptowane z sympatią, wyzwala w nim całkowicie wolne dążenie

w kierunku daru absolutnego odkupienia. To ukierunkowanie myślenia Blondela,

Mouroux przyjął za własne.

267 L’Action (1983), s. 354. 268 Tako rzecze Zaratustra, cyt w: S.Ch.H., s.137. Jest powszechnie znane, że dla Nietzschego celem

ludzkiej autotranscendencji jest zawsze człowiek, a dokładniej nadczłowiek. 269 L’Action (1983), s. 319. 270 Por. X. TILLETTE, Inquietudine umana e non-credenza, Humanitas 10(1984), 692. 271 Tamże.

66

3. Niepokój wobec śmierci

Itinerarium mentis et cordis ad Deum, które Blondel otwiera w naszej

świadomości odsłaniając szczególny i złożony dynamizm działania człowieka,

podkreśla samą istotę naszego niepokoju, właśnie dlatego że ujmuje jego fundament

ontologiczny. Nieskończona aspiracja ożywiająca każdą aktywność specyficznie

ludzką postuluje Transcendencję i do niej odsyła.

Cokolwiek człowiek czyni, realizuje własny byt tylko w części. Pewien

element niepokoju zawsze mu towarzyszy. Nawet człowiekowi powierzchownemu nie

zawsze towarzyszy pusta radość. W różnych momentach wyrywa się stworzeniu krzyk

niemocy i bezsilności wobec przeznaczenia, nieskończenie przekraczającego wszystkie

jego naturalne moce. W momentach tych pojawia się poczucie ograniczenia i

samotności naszego ja, doświadczenie skończoności i słabości naszej natury dotkniętej

przez grzech, lęk przed śmiercią itd.: „Pewien konieczny kryzys naznacza w sposób

konieczny egzystencję doczesną. Z początku może się to wiązać z fizjologią:

pokwitanie, wiek krytyczny, starość, choroby. Może pojawić się kryzys związany ze

aktywnością społeczną: egzaminy, przystosowanie się do nauczyciela, przygotowanie

do zawodu, zakończenie aktywności zawodowej, bezrobocie. Ujawnić się może także

kryzys z przyczyn osobistych (intersubiektywnych) jak: konflikty w rodzinie, żałoba,

porzucenie. Wszystkie te kryzysy stawiają pod znakiem zapytanie kruchą równowagę

człowieka, zmuszają go do przewartościowania dotychczasowych pewników, zmuszają

do otwarcia na nowy czas, pod presją, że może się zgubić”272

.

Kryzys egzystencjalny, który pojawia się nieuchronnie, gdy pragnieniu

posiadania w sposób całkowity i perfekcyjny odpowiada rezultat cząstkowy i

fragmentaryczny, nasila się w sposób krytyczny wobec śmierci. Wstąpić w umieranie

można bardziej lub mniej odważnie, ale żaden człowiek nie może uciec od niepokoju,

jaką ta najwyższa próba z sobą niesie. Pomimo chwytania się rozlicznych sposobów,

aby uśpić lęk i zamęt, jaki prowokuje perspektywa śmierci, nigdy nie przestała ona

kąsać serca ludzkiego, zawsze wywołując ból.

Mouroux poddając analizie to, co jest dla chrześcijanina „czasem nadziei

poprzez śmierć”273

nie ukrywa, że śmierć jest przede wszystkim „sprzecznością

absolutną wpisaną w nasz byt, możliwością niemożliwego, nieuniknioną dla każdego z

nas”274

. Z pewnością ta największa sprzeczność pozwala nam zbliżyć się najbardziej

do centrum naszego niepokoju.

Mouroux zauważa na początku, że nieuchronne zagrożenie śmiercią naznacza

czas człowieka od pierwszego do ostatniego dnia jego egzystencji275

. W pewien sposób

prawdziwe okazuje się twierdzenie, że czas człowieka zmierza ku śmierci. Te słowa

wyrażają traumatyczne doświadczenie nieodwracalności naszej drogi. Doświadczenie

to nieuchronnie wpływa na naszą świadomość i naznacza ją.

Śmierć jest nieodłączną towarzyszką naszej egzystencji. Świadomość śmierci

paradoksalnie współistnieje z przekonaniem, że nie jesteśmy dla niej stworzeni,

płynącym z duchowej strony naszej istoty. „Tutaj określenie śmierci jako ‘oddzielenie

duszy od ciała’ przyjmuje sens bezwzględnie tragiczny. To jest oddzielenie i rozdarcie

bytu, przeciwieństwo tego, co jest w człowieku najszlachetniejsze, najpiękniejsze,

najbardziej właściwe, Boskie, i nieśmiertelne. Śmierć dotyka człowieka w całości.

Unicestwia go. Usuwa z życia jako takiego, pozbawia egzystencji w całym jej

272 M.d.T., s. 232. 273 Tamże, s. 275. 274 Tamże. 275 Por. tamże.

67

wymiarze”276

. „Nikt nie może zanegować niepokoju nieuchronnie prowokowanego

przez śmierć w sercu człowieka, tym bardziej nikt nie może go zdusić. Człowiek

bowiem jest naznaczony sprzecznościami; stworzony zarazem dla śmierci i nie dla

śmierci; jest egzystencją skierowaną ku rozpadowi, wypełnioną zarazem instynktem i

wolą, by nie umrzeć” 277

.

Tkwiąca w ontologicznej głębi sprzeczność, między koniecznością śmierci, a

wolą życia, gdzie obie tendencje wiążą się i konfrontują ze sobą, sprawia, że

świadomość śmierci pojawia się nie tylko w momencie odchodzenia, ale towarzyszy

nam przez całe życie, krok po kroku. „Zakwitanie i więdnięcie nie są oddzielone od

naszej świadomości, powiada Rilke”278

. Zdumiewająca walka między śmiercią a

życiem, naznaczona głębokim niepokojem, prowokuje w człowieku, bardziej lub mniej

wyraźne, poszukiwanie znaczenia, pragnienie wyzwolenia z absurdu, ku któremu zdaje

się on nieuchronnie zmierzać: „Lecz poza tym, że jest to straszna sprzeczność, śmierć,

jest również spełnieniem człowieka, ponieważ zakłada akt duchowy, poprzez który

wybiera on w sposób definitywny i trwa w swoim wyborze”279

.

Idąc za myślą J. Mouroux, że czyn człowieka może być wyrazem żywionych

przez niego przeświadczeń, a nade wszystko, przy pewnej interpretacji, może nam

odsłonić wartości, które ów człowiek uważa za zobowiązujące, można podjąć analizę

czynu Jezusa. Inne założenie dotyczy interpretacji wypowiedzi Jezusa. Każda

wypowiedź, jak wiemy z semantyki, znaczy coś, co oznacza i coś, co wyraża. Dla

Mouroux, w przeciwieństwie do współczesnej pozytywizującej egzegezy, najbardziej

doniosły jest moment wyrażania, dzięki któremu Wypowiedzi Jezusa mogą być uznane

za „czyny noszące znaczenia”.

Jezus odczuwa śmierć jako wartość ambiwalentną, pozytywną i negatywną

zarazem. Śmierć jest dla Niego wartością pozytywną, ponieważ jest pomostem do

osiągnięcia życia wartościowego w sobie. Że zaś jest pomostem koniecznym, sama w

sobie nosi tę wartość. Natomiast śmierć jako umieranie jest wartością negatywną. Gdy

Jezus zostaje nią dotknięty bezpośrednio, gdy zbledną w Jego świadomości obrazy

życia, a rozpętają się bóle konania, wtedy powie: „Niechaj odejdzie ten kielich”. Ale

zarazem potem, gdy znowu obrazy życia staną się żywe, pójdzie naprzeciw oprawcom

z poczuciem nienaruszonej godności własnej, która trwać w Nim będzie aż do końca

procesu i dalej.

Wydaje się, że odczucie śmierci jako wartości samej sobie i to wartości

ambiwalentnej jest momentem zasadniczym dla interpretacji koncepcji śmierci Jezusa.

Jest to w ostatecznym rozrachunku inna śmierć. Śmierć Jezusa nie jest sensu stricte

śmiercią heroiczną, ponieważ śmierć heroiczna nie ma jako taka żadnej wartości

pozytywnej, przeciwnie, to, że bohater podejmując swój heroiczny czyn, musi zginąć,

jest jego tragedią i tragedią tych, dla których umarł. Poza tym bohater, idąc w stronę

swojego czynu, zwykle ma świadomość, że tylko może umrzeć, podczas gdy Jezus

wiedział, że musi umrzeć. Dlatego nie było to proste odejście. Ale także śmierć jako

dokonanie dzieła nie jest adekwatna. Śmierć Jezusa była od samego początku pojęta

przez Niego jako integralna część dzieła, a nie jako odejście po dokończeniu dzieła.

Więc może chodzi o męczeńską śmierć świadka prawdy? Niewątpliwie ma ona jakieś

znamiona męczeństwa, choćby dlatego tylko, że Jezus został umęczony. Niemniej sam

276 Tamże, s. 276. 277 Tamże; na temat tej sprzeczności Mouroux odsyła do: STh, I-a II-a, 85, 6; i Contra Gent., IV, 81. 278 M.d.T, s. 276. 279 Tamże. Ta idea – zwraca uwagę Mouroux – była żywo wyrażona przez E. Merscha; następnie podjęta

została przez R. Troisfontaines, i jest charakterystyczna w teologii śmierci K. Rahnera. W końcu

przytacza myśl Blondela: „Wielu ludzi żyje tak, jakby miało nigdy nie umierać. To jest iluzja. Trzeba

działać ze świadomością śmierci. To jest postawa realistyczna. Jakże wszystko ulega zmianie gdy się

weźmie pod uwagę tę nieuchronność śmierci!”, w: L’Action (1983), s. 394.

68

Jezusa nigdy nie traktował jej jako świadectwa lub argumentu za czymś. Jeżeli już

cokolwiek miało być argumentem, to zmartwychwstanie, a nie śmierć.

Czymże zatem musiała być dla Jezusa śmierć, skoro przeżywał ją jako

szczególną, ambiwalentną wartość? Na jakich fundamentalnych cechach

nadbudowywała się ta wartość, skoro absurdem byłoby przyjąć, że decyzja Jezusa była

całkowicie dowolna? Czymże mogła być w Jego oczach śmierć, skoro obrał ją jako

integralny składnik swego dzieła?

Jezus mówi: „Jeśli ziarno nie obumrze, nie wyda owocu”. Symbolika ziarna

głęboko zastanawia i niepokoi. Jest prosta, wskazuje na to, co dzieje się w całej

przyrodzie, a swą symboliczną intencją budzi skojarzenie z samym Jezusem

umierającym na krzyżu. Oto wypowiedziane na krzyżu słowa: „Boże mój, czemuś

mnie opuścił?”. Odsłaniają nam ból, przejmujący zawód i żal, który skoncentrował się

u podstaw pytania „czemuś?”. Właśnie, dlaczego? Czy był kiedy niewierny,

nieposłuszny? Niewątpliwie kontekstem szerszym uczuć żalu i bólu jest trwoga i

rozpacz, które zaczęły się w Ogrojcu. Ale już niedługo potem stojący pod krzyżem

usłyszeli: „W ręce Twoje oddaję ducha mojego”. Mówi wyraźnie o sobie: ja oddaję.

Ten okrzyk odsłania nadzieję człowieka, która jest protestem przeciw jego rozpaczy.

Znów wraca do nas symbol ziarna, w którym ze śmierci wyłania się biały kiełek jako

zapowiedź nowego życia. Nadzieja, która wytrysnęła, jest ostateczną próbą komunii z

kimś, kto jest światłem w mroku. W duszy Jezusa trwa walka. Sposobem bytowania

człowieka w stronę śmierci jest walka. U dna tej walki zgadujemy pulsujące poczucie

własnej godności i tę ostateczną, najgłębszą i najsilniejszą, jaka w człowieku być

może, miłość ku sobie, której prawa są przed prawami kochania wszystkich innych.

Miłość stoi zazwyczaj u początków życia. Tutaj pulsuje ona także na końcu. Zaciera

się różnica między początkiem a końcem. A potem nastaje cisza, która jest samą

metafizyką istnienia. Koniec umierania i koniec filozofii śmierci samą śmiercią pisane.

Jezus wybiera śmierć, ponieważ w Jego świadomości śmierć sama ma sens

zbawczy, soteryczny. Polega on na tym, że śmierć jest pomostem, przysposabiającym

w sposób naturalny człowieka idącego po nim, do nowego życia; jest tamą kierującą

spieniony nurt wody w określonym, z góry wybranym kierunku. Soteryczna wartość

śmierci nadbudowuje się nad naturalnym dynamizmem właściwym każdemu

umieraniu człowieka. Umieranie to widzialny znak niewidzialnych narodzin. I dopiero

to założenie, że śmierć sama w sobie zawiera wartość soteryczną, wyjaśnia nam,

dlaczego postawa Jezusa wobec śmierci była taka, a nie inna, słowem dlaczego Jezus

wychodzi na spotkanie śmierci, nawet niejako ją prowokuje.

Czy jednak dotychczasowe rozważania nie postawiły nas w obliczu rażącej a

nieuniknionej sprzeczności, która może przekreślić wszystko, co powiedzieliśmy o

Jezusie?

Stwierdziliśmy, że Jezus przeżywa własną śmierć jako z góry zadaną wartość

soteryczną. Oparliśmy to stwierdzenie przede wszystkim na interpretacji

intencjonalnych założeń Jego czynu, a wtórnie także na interpretacji Jego nielicznych

wypowiedzi. Ale w Ewangelii natrafiamy także na wypowiedzi i zdarzenia świadczące

o czymś wręcz przeciwnym. Jezus mówi: „Jam jest zmartwychwstanie i życie. Kto we

mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie”. Doprowadza także do wskrzeszeń umarłych,

które są wymowną ilustracją Jego przeświadczenia, że wszystko, co kryje ludzka

śmierć, jest Mu poddane. Jak można uważać siebie zarazem za poddanego i władcę

śmierci?

Niech nas jednak groźba tej sprzeczności nie przeraża. Spróbujmy na nią bliżej

spojrzeć. Zapytajmy: przez co może być uwarunkowana tego typu sprzeczna

wewnętrznie świadomość śmierci?

Warunkiem możliwości świadomości śmierci jako zadanej wartości

soterycznej jest niewątpliwie świadomość tego, że się jest aż do rdzenia człowiekiem -

69

tylko człowiekiem. Warunkiem możliwości świadomości śmierci jako nadanej

wartości soterycznej, jako wartości utworzonej, ukonstytuowanej przez siebie, jest

świadomość własnej mocy, własnych uprawnień soterycznych, a ostatecznie

świadomość tego, że się radykalnie wyrasta ponad człowieczeństwo. I tak okazuje się,

że sprzeczność jest dylematem. Dylemat ten jest wielowarstwowy. Poza dylematem

przeżywania śmierci kryje się dylemat o wiele głębszy, bardziej zasadniczy i

tajemniczy – dylemat dwoistej świadomości ludzko-boskiej Jezusa. W momentach,

gdy świadomość ludzka zdaje się w Nim dominować, np. w Ogrójcu lub na krzyżu, ma

on przeświadczenie o konieczności poddania się śmierci i jej wartościom. W

momencie dominowania świadomości nadludzkiej, np. przy scenach wskrzeszenia

zmarłych, jest przeświadczony, że to śmierć jest Mu poddana. I tak przewija się w Jego

świadomości ambiwalencja śmierci. Ta sama śmierć przedstawia Mu się raz jako

czynnik tworzący Jego wewnętrzną rzeczywistość, raz On jest tym, kto opanował jej

rzeczywistość.

Także w przypadku tej śmierci i tego przeżywania śmierci natrafiamy na

rozróżnienie sensu i znaczenia śmierci. Śmierć w aspekcie jej sensu przedstawia Mu

się jako rzeczywistość zadana. Ale w aspekcie jej znaczenia, tam gdzie do głosu

dochodzi indywidualne i najbardziej własne odczuwanie śmierci, ma On świadomość,

że wszystko, co w śmierci naprawdę twórcze, znalazło się w niej dzięki Niemu. W

sferze znaczenia dochodzi również do głosu moment ściśle społeczny Jego śmierci.

Znaczenie społeczne ma Jego śmierć nie dlatego, że jest po prostu śmiercią, lecz

dlatego, że jest Jego śmiercią. Ma żywą świadomość tego, że On, że wartość Jego

osoby odgrywa tu rolę kluczową.

Jest jednak pewien szczególny moment, który spaja z sobą obydwie postawy

Jezusa wobec własnej śmierci i śmierci w ogóle. Czy to będzie postawa pierwsza, w

której dominuje świadomość człowieczeństwa, czy to będzie postawa druga, w której

dominuje świadomość Synostwa Bożego, zawsze dochodzi do głosu rys protestu

przeciwko umieraniu, wyłaniający się z jakiegoś najgłębszego wewnętrznego

poróżnienia ze śmiercią. I gdy patrzymy na Jezusa, abstrahując od wszystkich

paradoksów Jego samoświadomości, uderza nas ten rys szczególny – sposobem

bytowania Jezusa w stronę śmierci jest pojęta w imię tajemniczego Życia walka ze

śmiercią.

4. Chrześcijańskie znaczenie niepokoju

Jeśli zachowuje się w polu widzenia pierwotną jedność bytu i dobra,

rzeczywistości i miłości, wówczas nie wystarczy powiedzieć, że wszelkie doczesne

poznanie określone jest przez konstytutywną, nie dającą się wywnioskować różnicę

między istnieniem, a tym, co istnieje (esse i essentia w rozumieniu św. Tomasza i

tomistów). Przeciwnie, różnica ta nabiera dalszego, zasadniczego znaczenia. Jest to

różnica między rozumnym i etycznym „opanowaniem” sposobów istnienia w świecie a

świadomością nie dającej się nigdy opanować możności istnienia, bycia łaskawie

dopuszczonym i włączonym w sferę istnienia jako całości. Świadomość ta opiera się

na pierwotnym doświadczeniu, że człowiek dopuszczony został do udziału we

wspólnocie istot całego świata dzięki wezwaniu, pochodzącemu spoza jego własnego

„ja”. Nie wszedł do niej z własnej mocy. Także matka, od której to wezwanie

pochodziło, sama, jak się okazuje, była wezwana, i nie tylko ona, ale wszystkie istoty

zaproszone do stołu istnienia. Oznacza to, że każda z tych istot wkroczyła kiedyś z

zapartym tchem do tej samej sali, choć rychło poczuła się swojsko wśród pozostałych.

W jaki sposób ja tutaj wszedłem? Na każdym człowieku ciąży nie pozwalająca się

znieść przypadkowość i w pierwszym rzędzie wyróżnia go z ogółu. Przypadkowość ta

nie może być zsumowana z przypadkowością innych istot w świecie w jedną ogólną,

70

zrównującą konieczność. To samo uczucie odnajduje człowiek w głębi serc

pozostałych istot. Jest to niezbywalne, dla każdego jego własne, przecież zarazem

wspólne pytanie i zdumienie: dlaczego w ogóle istnieje świat?

Człowiek zmierzający do dojrzałej samoświadomości uznaje, iż pragnienie

Nieskończoności wyraża osobę w jej najbardziej konstytutywnym elemencie. Takie

konstytutywne pragnienie zaświadcza nie tylko o ludzkiej przygodności i

fundamentalnym ubóstwie duchowym, lecz także o tym, Kim jest ten, od którego

spodziewamy się pełnego dobra. Pragnienie, które analizujemy nie tylko afirmuje

nieredukowalną różnicę ontologiczną między osobowym podmiotem i jego absolutnym

spełnieniem, ale również wskazuje na faktyczny węzeł podobieństwa. To, niejako

ontologiczne pokrewieństwo sprawia, iż między Stwórcą a stworzeniem istnieje

prawdziwy dialog. Poza tym w horyzoncie tego pokrewieństwa człowiek odkrywa jak

bardzo jego działanie odpowiada temu, co prawdziwie kocha. W rzeczywiści,

ostateczny cel, którego on głęboko pragnie jest pierwotną Prawdą i Miłością

absolutną280

Niepokój ludzki może być realnym doświadczeniem religijnym, które można

by określić jako naturalną miłość Boga281

. Miłość, która pulsuje w człowieku wyraża

się w poszukiwaniu sensu i harmonii, w pragnieniu nieśmiertelności, w coraz bardziej

świadomym porywie ku Nieskończoności. Skoro Bóg stworzył człowieka na swój

obraz i podobieństwo, to ten, kto się otworzy na ten wymiar swojego bytu, znajdzie w

nim prawdę o sobie. W ludzkim niepokoju religijnym można dostrzec obecność

boskiej przyjaźni, która aczkolwiek jest narażona na nadużycie grzechem, nigdy nie

została wycofana ze strony Boga. W tym doświadczeniu więzi z Absolutem, który

bierze swój początek z głębi naszego bytu, każdy człowiek jest zaproszony do

całościowego zaangażowania swojego człowieczeństwa. Na tym poziomie więzi

jakiekolwiek częściowe zaangażowanie czy też tylko chwilowa odpowiedź nie potrafią

zaspokoić głębokich ludzkich poszukiwań.

Mouroux widzi w uniwersalnym dynamizmie, przenikającym całe stworzenie,

dążenie do całkowitego spełnienia. Wszystkie stworzenia są podległe

konstytutywnemu prawu, które je pociąga i określa ich aktywność „pragnąc

doskonałości im właściwej, która dla wody stanowi jej ruch w strumieniu, dla róży jej

kwitnięcie, dla ptaka jego śpiew”282

. W ten sposób całe stworzenie, również byty

nieosobowe nieznające Boga, zdążają do Celu, dla którego zostały stworzone283

.

Za pomocą tego bytowego dynamizmu, sam Bóg zagwarantował nie tylko

początkową dobroć całego stworzenia ale również obecność swojego wezwania w

ostatecznym szczęśliwym spełnieniu wszystkich rzeczy. Takie ciągle trwanie stwórczej

Miłości (creatio continua) w każdej cząstce stworzenia integruje naturę, ocalając ją

przed alienacją względem siebie.

Również człowiek współdzieli razem ze wszystkimi stworzeniami prawo,

które w swojej treści ontologicznej poprzedza nawet samą jego wolność. Doskonałość

w świecie nieosobowym poszukiwana jest w sposób deterministyczny, zaś w

człowieku jest ona wyzwaniem do zaangażowania wolności. Człowiekowi właśnie, w

pewien sposób, jest powierzone to wszystko, co nie posiada samoświadomości i co

domaga się humanizacji: „cały świat jest niezmierzonym wezwaniem zaś wysiłek

ludzki jest tylko wspaniałą odpowiedzią na to wezwanie”284

.

280 Por. A travers, s. 158. 281 Por. S.Ch.H., s. 176. 282 Także, s. 26. 283 Por. S.Ch.H, s. 180. Na str. 27 autor cytuje fragment z księgi Barucha (3, 34-35): „Gwiazdy radośnie

świecą na swoich strażnicach. Wezwał je. Odpowiedziały: «Jesteśmy». Z radością świecą swemu

Stwórcy”. 284 S.Ch.H., s. 12.

71

Żadna myśl powstała w ludzkim sercu, łącznie z najżarliwszymi

poszukiwaniami religijnymi nie jest w stanie zapełnić przepaści między światem a

Misterium. Mimo to, od kiedy istnieje człowiek, Bóg jest zawsze przedmiotem jego

poszukiwań. „Bardziej niż samej siebie, dusza pragnie Boga; aby pozostać sobą musi

pragnąć czegoś większego od siebie. A zatem duch jest zdolnością i pragnieniem Bytu

Nieskończonego. Najwyższym działaniem ducha jest aktywność religijna”285

. Biorąc

pod rozwagę ludzkie konkretne doświadczenie moralne trzeba zauważyć, iż nawet z

naszego braku spójności moralnej i błędów może wznieść się pragnienie Boga286

.

Ludzki niepokój religijny nie zamieszkuje w niewinnym stworzeniu, toteż nie

jest on też wolny od dwuznaczności. Jednakże pozwala on nam lepiej poznać, kim

jesteśmy, pozwala doświadczyć tego, czego pragniemy i dlatego posiada niewątpliwą

wartość religijną. Inaczej mówiąc, niepokój religijny rozumiany teologicznie, jest

niezbędny, aby w człowieku odezwała się z mocą potrzeba odkupienia. W stanie

grzechu towarzyszącym człowiekowi, pragnienie Boga jest związane z bardziej lub

mniej wyraźną prośbą o przebaczenie. Jednakże to nie ludzka słabość moralna jest

najgłębszym korzeniem niepokoju religijnego człowieka. Owszem grzech jest owym

korzeniem niepokoju, ale tylko na płaszczyźnie historyczno-psychologicznej. Jeśli jest

prawdą, że niepokój zbiega się z istotową otwartością i dynamizmem człowieka, który

niejako „popycha go”, to niepokój jest dany człowiekowi razem z jego duchową

naturą. Niepokój przynależy i wytryska z wnętrza człowieczeństwa i ludzkiej natury

tak jak został tam wpisany przez akt Boga Stwórcy. W głębinach ludzkiego niepokoju

można doszukać się obecności niewzruszonego znaku, który Bóg postawił w

stworzeniu w taki sposób, iż nawet przekleństwo grzechu nie zdołało go wymazać.

Stąd płynie wniosek, że nawet najbardziej uwikłany w zło człowiek dopóki

żyje nie jest zgubiony i zatracony. Bowiem pragnienie Boga może zawsze otworzyć go

na skruchę i przyjęcie nowego życia. Co nie pomniejsza, ani nie relatywizuje tragedii

zła ani złości grzechu. Mouroux nie zapomina, iż w naszej konkretnej ludzkiej naturze

istnieje silna inklinacja do grzechu, która nierzadko osłabia naturalne pragnienie Boga:

„W tym stadium, tajemnica człowieka jest, o ile tak można powiedzieć, dynamicznym

współistnieniem dwóch mocy (aspiracji ku Bogu i inklinacji ku złu) rywalizujących w

ludzkim bycie i ubiegającym się o zdobycie miłości i wolności”287

.

Wobec powyższego, można powiedzieć, że alternatywa: pragnienie albo

miłość, eros albo agape, jest fałszywa. Mouroux jednoznacznie wyjaśnia, że ludzka

miłość jest zakorzeniona w pragnieniu288

. Agape Boga przeszłaby niezauważona gdyby

nie była odpowiedzią na pragnienia i westchnienia, które wznoszą się z wnętrza świata

stworzonego. Agape nie wyklucza ludzkiego pragnienia, o czym zaświadczają św. Jan

i św. Paweł gdy piszą o agape która pragnie Boga289

.

5. Wiara i doświadczenie

Na przestrzeni historii, każdej postaci teologii odpowiadało pewne wymaganie

i określona koncepcja życia apostolskiego (vita apostolica). Współczesna teologia

francuska także rozwija się wobec wydarzeń w świecie współczesnym, z którymi

wiąże się nowe doświadczenie chrześcijańskie. Zasadą poszukiwań tej teologii jest

„réveil évangelique”. Termin ten oznacza równocześnie odnowę życia

chrześcijańskiego jak i odkrywanie jego nowych wymagań i nowych form290

.

285 Tamże, s. 10. 286 Por. Tamże, s. 239. 287 Tamże. 288 Por. Tamże, s. 226-233; J. MOUROUX, Eros et Agapè, La Vie Intellectuelle 14(1946), 33-35. 289 Por. Tamże, s. 33-34. 290 Por. M. D. CHENU, La théologie au XII-e siècle, Paris 1957, 225-251.

72

W literaturze teologicznej rozróżnia się doświadczenie ludzkie i doświadczenie

chrześcijańskie. Pierwsze jest doświadczeniem życia w jego pełni, jako działania,

doznawania, refleksji, w całym jego sensie. Przyjmuje się, że to doświadczenie może

stanowić punkt wyjścia dla teologii fundamentalnej. Odwołanie się do doświadczenia

ludzkiego jest warunkiem rozeznania znaków Objawienia oraz interpretacji

posłannictwa chrześcijańskiego291

. Doświadczenie jest również uważane za podstawę

etyki. W tym przypadku jest to przede wszystkim doświadczenie moralności292

.

Natomiast doświadczenie chrześcijańskie polega na spotkaniu Boga i objawienia oraz

na uczestnictwie we właściwym Słowu Wcielonemu bogactwie doświadczenia Boga-

Trójcy, poprzez aktywność wiary, nadziei i miłości. Dlatego u podstaw doświadczenia

chrześcijańskiego znajduje się Chrystus i On sam jest jego twórcą. Ze swej istoty

dokonuje się ono zatem w Kościele Chrystusowym293

.

Być może, iż jednym z największych współczesnych wyzwań dla ludzi

wierzących - zwłaszcza dla tych, którzy zajmują się głoszeniem wiary - jest rosnąca

liczba ludzi, którzy znajdują pełną i szczęśliwą egzystencję bez wiary w Boga.

Pozornie nie brakuje im nic z tego, co mogłaby dać im wiara. Przynajmniej jeśli

dotyczy to form i formuł, za pomocą których wyznajemy wiarę w Kościele, nie

odpowiada już ona ich problemom i doświadczeniom. Ale i wierzący coraz częściej

doznają także wrażenia przepaści dzielącej wiarę od doświadczenia. Człowiek

wierzący w swoim codziennym doświadczeniu odnajduje coraz mniej śladów Boga;

życie codzienne daje coraz mniej okazji, by mógł zweryfikować to, w co wierzy. Jego

wiara przypomina wymienialną walutę, która nie ma już pokrycia w mocnej walucie

ludzkiego doświadczenia. Ten budzący troskę pogłębiający się rozziew między wiarą,

a doświadczeniem ludzkim, grozi w konsekwencji tym, że wiara stanie się nic nie

znaczącym dodatkiem. Dlatego jednym z najpilniejszych postulatów teologii musi być

podjęcie tematu: wiara a doświadczenie, by przywrócić wierze „miejsce w życiu.”.

Przy tym chodzi tu - w obrębie przekształconego horyzontu problemowego - o, tak

zwany, naturalny „punkt styczny” wiary.

Problem miejsca wiary w ludzkim doświadczeniu nie jest naturalnie z

teologicznego punktu widzenia zrozumiały sam przez się. Można zatem spytać, czy

wiara nie jest bezwzględnym darem łaski? Czy może ona być kiedykolwiek

weryfikowana przez doświadczenie lub udowodniona przez przedstawienie dowodów

na istnienie Boga? Czy przedstawiając taki dowód wiara nie unicestwiłaby samej

siebie? Wiara, którą można by udowodnić, nie byłaby już wiarą. Kto tu za wiele

udowadnia, nie udowadnia niczego. I wreszcie: czy doświadczenie oddalenia Boga i

utraty Boga nie jest wyrazem zamknięcia się w sobie grzesznika? Czy zatem wiara nie

musi z konieczności być zawsze niezgodna z rzeczywistymi lub domniemanymi

oczywistościami naszego doświadczenia? Takie pytania są często stawiane przez

teologię protestancką, zwłaszcza od czasu jej odnowienia zapoczątkowanego przez K.

Bartha. Ów wybitny teolog - zwłaszcza we wcześniejszej fazie tej odnowy - stwierdził:

Bóg jest Bogiem; On jest zupełnie Innym, Ukrytym i Tajemniczym. Byłoby uzurpacją,

a nawet zuchwalstwem, gdyby człowiek wyobrażał sobie, że może poznać Boga. Bóg

może być poznany tylko przez Boga. Boga można poznać tylko w posłuszeństwie

wiary, kiedy Bóg sam daje się poznać przez swoje objawienie.

Ta radykalna teoria objawienia nie mogła znaleźć pełnego uznania w obrębie

doktryny katolickiej; inna jest bowiem w katolicyzmie definicja wzajemnego stosunku

Boga i świata, łaski i natury ludzkiej, jak też inne rozumienie stanu grzechu. Ale także

291 Zob. H. BOUILLARD, Ludzkie doświadczenie a punkt wyjścia teologii fundamentalnej, ConcP 1-

10(1965/66), 444-445. 292 Zob. K. WOJTYŁA, Problem doświadczenia w etyce, ZN KUL 12(1969), z. 2, 5-24. 293 Zob. J. MOUROUX, L’expérience chrétienne dans la première épître de saint Jean, VS 30(1948), nr 328,

381-412.

73

w obrębie katolicyzmu, w kontekście odnowy charyzmatycznej i biblijnej rozwinęła

się teologia słowa i proklamacji, która powoływała się na znane stwierdzenie Pascala,

że w wierze nie chodzi o Boga filozofów, lecz o Boga Abraham a, Izaaka i Jakuba, i o

Boga, który jest Ojcem Jezusa Chrystusa.

Ta teologia słowa jest zrozumiałą reakcją na zbyt przefilozofowaną

neoscholastykę oraz na zbyt daleko idące zrównanie wiary i doświadczenia w

liberalizmie i modernizmie. Nie byłby dziś możliwy bez znacznej szkody dla istotnej

treści, nawrót do ruchów odnowy z pierwszej połowy naszego stulecia. Mimo to

musimy dzisiaj podjąć na nowo uzasadnione postulaty teologii naturalnej, a w pewnej

mierze także teologii liberalnej i modernizmu, których problemy w początkach

naszego wieku zostały raczej stłumione niż rozwiązane. Czysto biblijna i oparta tylko

na słowie teologia i proklamacja nie odpowiadają katolickiej tradycji ani właściwemu

teologicznemu rozumieniu wiary. Mimo wszelkiej darmowości i łaskawości wiara jest

także pełnym i całkowitym aktem ludzkim. Człowiek jest tym, kto wierzy, a nie Duch

Święty w człowieku. Jako akt ludzki wiara nie może być jednak decyzją dowolną, lecz

trzeba ją uznać za głęboko przemyślaną, intelektualnie rzetelną i odpowiedzialną. W

przeciwnym wypadku nie byłaby godna ani Boga, ani człowieka. Dlatego wiara nie

może być jedynie pobożnym wzlotem w oderwaniu od świata. Taka - tylko pozornie -

„czysta" wiara byłaby jedynie ucieczką i musiałaby wcześniej czy później zostać

zdemaskowana jako pusta i nierealna.

Nie wystarcza zatem w proklamacji wbić człowiekowi do głowy

charyzmatyczne i dogmatyczne formuły i powiedzieć: „Czy chcesz, czy nie chcesz,

musisz”. Fałszywe to rozumienie wiary, gdy wyklucza się ze wspólnoty tych, którzy

nie trzymają się tego, lub owego, lub zapytuje cynicznie: czy i wy chcecie odejść?

Teologia i proklamacja muszą być misjonarskie w prawdziwym tego słowa znaczeniu,

to znaczy muszą tak udostępniać formuły wiary, żeby były zrozumiałe dla człowieka w

każdej konkretnej sytuacji, żeby stawiały przed nim słuszne wymagania i żeby były

wezwaniem do podjęcia przez niego decyzji. Nie wystarczy posłużyć się formalnym

autorytetem Boga czy Kościoła, lecz chodzi także o troskę i pomoc w podjęciu

dojrzałej decyzji w kwestii wiary. Jest to jednak tylko wtedy możliwe, jeśli decyzji

wiary uczynimy miejsce w ludzkim doświadczeniu. Bez tego „punktu stycznego" i bez

tego „dostępu” opartego na doświadczeniu wszystkie inne teologiczne argumenty

wiszą w powietrzu; bez tego „miejsca w życiu” nie reprezentują one żadnej żywotnej

siły, stają się abstrakcyjne i ideologiczne. Inaczej mówiąc: właśnie dlatego, że wiara

stawia uniwersalne i bezwarunkowe wymagania, musi we wszystkich rzeczach

znajdować Boga, jak mówi średniowieczna mistyka. Kiedy dzisiaj mówi się o

immanentnej transcendencji w „świeckiej” wierze, ma się na myśli często to samo.

Nie ma więc żadnej teologii „odgórnej”, która nie odpowiadałaby także teologii

„oddolnej”.

Sprawę ugruntowania wiary w doświadczeniu można naturalnie pojmować w

sposób fałszywy i nieodpowiedni. Jest to możliwe nie tylko dlatego, że wiarę redukuje

się do antropologicznej i socjologicznej koncepcji doświadczenia, lecz również przez

to, że przenosi się ją całkowicie w nadnaturalność i transcendencję, tak że przestaje

dotyczyć już naszej rzeczywistości. To ostatnie niebezpieczeństwo było szczególnie

groźne w czasach nowożytnych. W miarę jak poszerzało się ludzkie poznanie i

odkrywano naturalne prawa rzeczywistości, wiara wikłała się coraz bardziej w

odwrotną potyczkę. Ciągle na nowo starano się umieszczać Boga w lukach aktualnego

poznania. Bóg stał się przez to chwilową wyręką przy wypełnianiu tych luk i hipotezą,

wyjaśnieniem nieznanego jeszcze stanu rzeczy. A przecież przeważnie wszystkie te

stanowiska trzeba było już wkrótce pod naporem postępującej wiedzy przenosić na

nowe chwilowe linie postoju. W ten sposób rzeczywistość Boga była coraz bardziej

spychana na drugą stronę „naturalnego” doświadczenia. Bóg stawał się w coraz

74

większym stopniu pozbawiony świata, świat zaś w coraz większym stopniu

pozbawiony Boga. Taki Bóg, stanowiący chwilową wyrękę, nie jest jednak wcale

Bogiem, lecz bożkiem. Nie jest On już absolutnym panem całej rzeczywistości, lecz

jedynie czymś spełniającym życzenia i pomagającym człowiekowi w ich realizacji.

Traktując Boga w ten sposób, wyręczamy się nim tam, gdzie sami nie umiemy sobie

poradzić. W ten sposób Bóg zostaje zdegradowany do roli środka umożliwiającego

poznanie i opanowanie rzeczywistości. Jest to z gruntu niewłaściwe, a nawet

uwłaczające.

Problem Boga możemy rozpatrywać tylko w jego uniwersalnym wymiarze. W

sposób właściwy możemy mówić o Bogu tylko wtedy, gdy nie pytamy o to czy owo,

lecz gdy chodzi nam o sens całej rzeczywistości. W ten sposób pytanie o sens staje się

punktem wyjścia dla zrozumiałego i odpowiedzialnego mówienia o Bogu.

Natychmiast wyłania się oczywiście pytanie, czy dzisiaj ludzie interesują się

jeszcze problemem sensu życia i całej rzeczywistości. Istnieją kierunki filozoficzne,

które z góry określają to pytanie jako bezsensowne, ponieważ nie można udzielić na

niezadowalającej odpowiedzi. „O czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć” -

stwierdza przecież kategorycznie L. Wittgenstein. Czy nie musimy zatem ograniczyć

się do częściowych pytań o sens, do rozwiązalnych pojedynczych problemów i

odsunąć na bok nierozwiązalne problemy religii i metafizyki? Takie podejście może

być intelektualnie uczciwe, lecz czy jest ono w praktyce możliwe? Czy w określonych

węzłowych punktach naszego życia możemy uniknąć pytania o sens? Na pewno można

ten problem usunąć ze swojej świadomości, ale przecież w praktyce każdy człowiek

żyje z poczuciem sensu, lub przynajmniej tęskni za nim. Każdy ma określone

przekonanie o tym, co sobie wyobraża pod pojęciem pełnego i szczęśliwego życia, i

każdy ubolewa, jeśli w tym, co robi, nie może się doszukać żadnego sensu. Utrata

poczucia sensu prowadzi często do najcięższych schorzeń psychicznych. I tak w

aspekcie negatywnym staje się może najbardziej wyraźne to, że żaden człowiek nie

może żyć bez, choćby częściowej, odpowiedzi na pytanie o sens życia. Może nie

nazywać tego sensem, ale cóż innego ma na myśli, kiedy szuka szczęścia, miłości,

spełnienia? W tym wszystkim szuka pogodzenia siebie ze swoim światem i swojego

świata ze sobą. To zaś nazywamy sensem. Sens jest tam, gdzie świat staje się światem

człowieka, sprawiedliwym, zgodnym ludzkim światem, z którym człowiek może się

identyfikować. Sensem nazywamy zbawienie człowieka i pełnię człowieka: w świecie

i łącznie ze światem.

W aspekcie pozytywnym nieuchronność zagadnienia sensu daje się wykazać

za pomocą rozważań natury antropologicznej. Człowiek różni się tym od zwierzęcia,

że nie dopasowuje się instynktownie do danego środowiska. Środowisko człowieka

jest zarazem rzeczywistością. Dlatego człowieka określa jego otwartość na świat, lecz

przez to jest on także narażony na niebezpieczeństwa i pozbawiony obrony. Sam musi

tworzyć swoje środowisko. Człowiek jest sam sobie dany i sam jest dla siebie

zadaniem. Istota człowieczeństwa polega na tym, że jest ono darem i zadaniem.

Wszyscy jesteśmy ludźmi z urodzenia, a przecież musimy codziennie się starać o to,

aby być także ludźmi obdarzonymi człowieczeństwem. Dlatego człowiek musi sam

projektować i kształtować także miejsce i sens swego istnienia.

6. Doświadczenie chrześcijańskie

Misję Kościoła można zrozumieć w działaniu, w czasie, w dynamizmie łaski,

która umożliwia ciągłe przekształcanie ludzkiego czynu w historię zbawienia. Kościół

jest realnym sakramentem zbawienia, które Bóg ofiaruje człowiekowi w czasie.

Kontynuuje bowiem wyrażanie w czasie tego, co w istocie jest misterium Chrystusa.

75

Mouroux jest tego świadom. W VII rozdziale książki L’expérience chrétienne

syntetycznie ukazał własne rozumienie dynamizmu Misji Kościoła. Rozdział rozwija

cztery fundamentalne tematy zatytułowane następująco: 1) Kościół, Misterium

obecności; 2) Kościół, Misterium Misji; 3) Kościół, Misterium Pośrednictwa; 4)

Kościół, Misterium Pielgrzymujące294

. Łatwo zauważyć, że rzeczywistość Kościoła

realnie zjednoczona z Misterium Chrystusa jest przez nie całkowicie zdefiniowana.

W kontekście powyższych tez, zadaniem chrześcijanina jest, historię zbawienia

daną darmo uczynić własną, zinterioryzować ją i ukazać w świecie z taką samą

darmowością. Teolog, próbujący opisać ten dynamizm nie jest zwolniony z

osobistego rozumienia historii zbawienia i zaangażowania w nią. Teologia rodzi

się i rozwija w ramach dynamicznej relacji rozumienia i uczestniczenia w

historii Zbawienia dziejącej się w czasie; historii Zbawienia którą Bóg

wyzwolił w świecie w momencie jego stworzenia, a która w Chrystusie osiąga

swą kulminację i najpełniejsze poznanie. To uczestnictwo sprawia, że

Misterium Historii Zbawienia staje się żywe. Wszystko, co dotychczas powiedzieliśmy na temat ruchu teologicznego,

powracającego do źródeł może być również uważane za próbę odpowiedzi na pytanie:

jakie jest znaczenie historii, w której Bóg działa już od początku universum?

Teologia powrotu do źródeł ukazała również, że „największą przeszkodą –

wedle wyrażenia Y. Congara – jaką dziś spotykają ludzie na drodze wiary jest brak

związku między wiarą w Boga lub perspektywą Jego królestwa a człowiekiem i jego

ziemskimi dziełami”295

.

Ta diagnoza uwidoczniła pilną potrzebę teologii, by dostrzegła ona i ukazała

intymny, wewnętrzny związek między rzeczywistością Boga i rzeczywistością świata.

Według Congara „może w tym być pozytywna, najbardziej skuteczna

odpowiedź na motywy niewiary współczesnej”296

. Wydaje się, że pod tym kątem

trzeba rozumieć nie tylko refleksję antropologiczną, proponowaną przez Mouroux, ale

również jego zaangażowanie, w dzieło opracowania problematyki doświadczenia

chrześcijańskiego przez środowisko teologów. Mimo, iż w XX wieku coraz bardziej

nabrzmiewała potrzeba postrzegania chrześcijaństwa jako doświadczenia wiary, to

jednak aspekt duchowego doświadczenia nie był zbytnio rozwijany przez teologię

tradycyjną. Odnosiła się ona do aspektu duchowego doświadczenia z podejrzliwością i

niechęcią. Być może dlatego wcześniej protestantyzm, a później modernizm, nie

zapominając o rozmaitych sektach, spowodowały na tym polu duże poruszenie i liczne

kontrowersje297

.

Kiedy Mouroux napisał L’expérience chrétienne, w roku 1952, inny jeszcze

teolog, M. D. Chenu, podnosił w swych pismach fundamentalną doniosłość

doświadczenia duchowego i konieczność ukierunkowania nań refleksji teologicznej.

Podkreślał wartość, jaką stanowi życie Kościoła jako „miejsce teologiczne”.

Protestował przeciw deduktywizmowi, który jest bardziej logiczny, niż teologiczny, a

który wkradł się w refleksję chrześcijańską tak silnie, że nie zdaje już ona sprawy z

wewnętrznej relacji miedzy życiem chrześcijańskim a teologią, lecz zajmuje się

wykładem abstrakcyjnych pojęć i sylogizmów298

Jego protest odbił się szerokim echem

w środowisku teologicznym, jednakże właśnie Mouroux przypada w udziale

pierwszoplanowa rola w dziele odnowy.

294 E.C., s. 191-224. 295 Chretiens en dialogue, Paris 1964, s. XXXIII. 296 Tamże. 297 por. H. J. VON MALLINCRODT, Z teologii doświadczenia, Seminare 1979, Kraków-Ląd, 29-38. 298 por. M.-D. CHENU, La Saulchoir. Una scuola di teologia, dz. cyt., 40-44.

76

Mouroux podejmując refleksję teologiczną nad doświadczeniem

chrześcijańskim mówi o nim, jako o określonej możliwości, poszukuje jego

fundamentu biblijnego, ukazuje podstawowe elementy jego struktury. Kontestuje

każdą teorię, która zakłada, że mówić można tylko o doświadczeniu mistycznym, albo

o żadnym; a więc taką, która neguje możliwość realnego doświadczenia

chrześcijańskiego, w ramach codzienności, w prostym życiu chrześcijańskim.

Rezultaty jego poszukiwań, wówczas bardzo odważnych, dzisiaj są

powszechnie przyjmowane. Co więcej w teologii współczesnej traktuje się temat

doświadczenia jako problemu koniecznego dla refleksji filozoficznej i teologicznej299

.

W wielowymiarowości elementów ofiarowanych przez wiarę, można znaleźć pewną

jedność i spójność, którą można dostrzec dzięki teologii doświadczenia

chrześcijańskiego. Pozwala to ominąć aporetyczne przeciwieństwa np. między

immanencją i transcendencją, naturą i łaską, kontemplacją i działaniem, teologią

naukową i wiarą ludową, rozumiejąc je dialektycznie, jako opozycje dopełniające się w

dynamicznej, wzajemnej relacji.

W takiej perspektywie teologowie, również dzięki Mouroux, zaczęli

dostrzegać coraz większą rolę kategorii „doświadczenia”. Refleksja teologiczna chciała

być bardziej świadoma złożonej i ustruktualizowanej rzeczywistości, jaką jest

doświadczenie ludzkie i chrześcijańskie. Teolog chrześcijański poprzez swoją pracę

ostatecznie szuka spotkania i komunii z misterium i dlatego nie może abstrahować od

doświadczenia wiary, którą współdzieli z innymi chrześcijanami. Ten fakt promuje

pracę teologiczną rozumianą nie tylko jako wewnętrzne myślenie oparte na opiniach i

abstrakcyjnych hipotezach, ale i pracę teologiczną bardziej solidarną z sytuacją

egzystencjalną i historyczną każdego człowieka. W każdym razie definitywne przejście

od teologii racjonalistycznej do teologii integralnej dokonuje się zawsze poprzez

wybór zjednoczenia refleksji z tym, co przeżywamy.

O tyle teologia przybliża się do życia, o ile powołuje na służbę również poezję.

Ekspresja liryczna ze swoim eposem i patosem nie tylko wyraża entuzjazm wiary, ale

pomaga teologii w przedstawieniu przedmiotu, o którym mówi. Ukazując go z

sugestywnością zmysłową, widzialną, dotykalną, jest zdolna zdobyć człowieka,

pociągnąć go w kierunku piękna najwyższego, będącego również najwyższą prawdą.

Wydaje się, że to dlatego wielu teologów pokolenia Mouroux, a szczególnie on sam,

wolało zaoszczędzić czytelnikowi sylogistycznego dowodzenia, chętniej

wykorzystując moc aluzyjną obrazu i metafory. W dokonanym tak wyborze widać

również głębokie przekonanie, że inteligencja wiary jest większa niż czysta spekulacja

i właściwe formułowanie koncepcji. W tym sensie teologia nie zamyka się na ryzyko

przygody intelektualnej. Sam przedmiot wzywa teologa do pozytywnego

przekształcenia swojej afektywności i wolności, wzywa, aby był otwarty na miłość

Misterium Boga w całej Jego głębi.

Przekonanie to nie usprawiedliwia naturalnie odrzucenia rozumu logicznego,

byłoby to myślenie nazbyt symplicystyczne. Rozum w środowisku badań

teologicznych pozostaje zawsze czynnikiem koniecznym i dlatego nie można go

wyeliminować; powinien jednak być ukazywany w swej radykalnej

niewystarczalności. Kiedy przedmiotem naszego poznania jest Misterium Boga lub

Jego obraz, poznaje lepiej ten, kto kocha bardziej. W teologii doświadczenia

chrześcijańskiego ta prawda staje się szczególnie jasna. Mouroux powtarza z

naciskiem, że doświadczenie chrześcijańskie nie dokonuje się na poziomie prostej

bezpośredniości ani logicznej, ani empirycznej.

299 Por. A. BERTULETTI, Il concetto di ‘esperienza’ nel dibattito fondamentale della teologia

contemporanea, Teologia 4(1980), 283.

77

ZAKOŃCZENIE

Personalistyczne ujęcie wiary w Boga w dorobku Jeana Mouroux odpowiada

współczesnym wymaganiom intelektualnym i moralnym. Uwzględnia ono następujące

trzy etapy uzasadniające wiarę: etap filozoficzny, etap ustalenia sensu Objawienia oraz

etap stawania się świadkiem wiary.

Etap pierwszy.

Uzasadnienie wiary nadprzyrodzonej nie należy z pewnością ani do

kompetencji, ani do zadań samej filozofii, która stanowi co najmniej jeden ze

sposobów podejścia do tajemnicy Boga. Wypracowane przez nią pojęcie Boga, oparte

na Jego śladach w stworzeniu, nie będzie nigdy równie bogate jak poznanie Boga w

Jezusie Chrystusie, które daje wiara chrześcijańska. Jednakże element filozoficzny ma

ogromne znaczenie w dzisiejszym uzasadnieniu wiary i należy go traktować poważniej

niż kiedykolwiek. Dialektyka ateistyczna wywodzi się bowiem z fenomenologicznej

analizy istnienia, a nie z sylogistycznych rozumowań. Główny jej błąd polega na tym,

że wynosi jeden z wymiarów ludzkiego istnienia kosztem innych. Mouroux wykazuje,

iż u fundamentów ateizmu znajduje się zawsze ograniczające zubożenie bytu

ludzkiego, upraszczająca i stronnicza interpretacja jego zdolności do negacji i

afirmacji, do prawdy i wolności, do przyjmowania i twórczości, dzięki którym

człowiek jest bytem historycznym. Błąd współczesnego ateizmu nie polega na

podkreślaniu historyczności ludzkiego istnienia, lecz na niedostatecznym

uwzględnianiu wielu jej aspektów i uleganiu pewnego rodzaju monizmowi

historycznemu. Temu właśnie ulegał marksizm, który ograniczył bytowanie człowieka

do praxis, traktując wiarę religijną tylko jako ideologiczną nadbudowę pozbawioną

treści.

Jeśli chodzi o ateistyczny egzystencjalizm, to wiąże się on z taką ontologią

wolności, która jest w gruncie rzeczy „egologią” (wolność = ja) i sięga w końcu do

idealistycznego pojęcia wolności. Jaki jest według Sartre’a ideał wolności, który

człowiek widzi przed sobą, lecz go nigdy nie osiąga? Jest to, jak u Fichtego, aus sich

und für sich sein, czyli urzeczywistnienie doskonałej koincydencji z sobą samym, którą

Sartre uważa za sposób bytowania „Ens causa sui, zwanego przez religię Bogiem”.

Czy jednak głębsza istota ludzkiej wolności na tym polega? Skoro

podmiotowość ludzka w jej czystej istocie jest tylko samoafirmacją, to można

zrozumieć, że „ktoś inny jest wrogiem” (piekło to inni). Ale przecież podmiotowość

ludzka jest również afirmacją kogoś innego dla niego, ofiarnym przyjęciem go i

ustanowieniem. Głębokie odczucie pragnienia bytu, ożywiające wszelkie nasze

poczynania, nie polega na akceptowaniu doskonałej wewnętrzności egocentrycznej,

jakiegoś ideału wolności i samowystarczalności, który sprowadzałby się do

upodobania w samym sobie, w niczym nie zakłóconej samotności. Nasze spotkanie ze

światem i z bliźnim nie narusza wolności, ponieważ jest ona z istoty swej „otwarciem".

Autentyczna ludzka wolność, która naprawdę wyzwala i rozwija, jest

otwarciem się na innych oraz dialogiem, czyli wsłuchiwaniem się i darem. Prowadzi to

do takiej koncepcji bytu, która - według słów P. Ricoeura - „będzie raczej aktem niż

formą, żywą afirmacją, mocą istnienia i dawania istnienia”300

. Skłania to ostatecznie do

tego, by nie myśleć o Absolucie, jako o wielkim transindywidualnym „JA” jak głosi

niemiecki idealizm, lecz widzieć Go w postaci twórczej i ofiarnej wolności, uznającej

kogoś innego dla niego samego, czyli w postaci Boga, który jest Słowem i Miłością,

krótko mówiąc, Boga Biblii.

300 P. RICOUER, Négativité et affirmation originaire, w: Aspects de la dialectique, Desclée de Brouwer,

Paris 1956, 124.

78

Jeśli naprawdę element metafizyczny znajduje się w człowieku, to należy

stwierdzić, że metafizyka jest nieodłączna od filozoficznej analizy ludzkiego istnienia.

Wielkim zadaniem współczesnej teodycei będzie rozpoznanie w człowieku znaków,

znamion lub śladów Boga, krótko mówiąc, tego wszystkiego, co w człowieku

wskazuje na Boga i skłania do myślenia o Nim. Rozpoznanie tych śladów jest już

wejściem na drogę do Boga. Jak to pięknie ukazał Mouroux, najistotniejszym śladem

jest etyczna natura relacji, która rodzi się( a więc rozpoczyna i ukazuje) dzięki

pojawieniu się oblicza kogoś innego. Każdy bliźni, kimkolwiek by był, znany czy

nieznany, zbliża się do mnie jako przybysz z obcego, dalekiego kraju, prosząc w swym

ogołoceniu, bym go przyjął do własnego domu. W spotkaniu tym zachodzi jakby

„asymetria moralna i metafizyczna": mogę oddać za niego życie, lecz nie mogę się

domagać, by on to uczynił dla mnie. Pojawienie się oblicza jest dla mnie

kategorycznym wyzwaniem: moja wolność i autonomia zostają zakwestionowane.

Chociaż bliźni jest mi równy, to uświadamia mi moją odpowiedzialność, tak jakby

miał autorytet i moc Bożą. Poprzez widzialne oblicze „innego” staję niejako wobec

oblicza Całkiem Innego, niewidzialnego, transcendentnego, który mnie sądzi: Byt,

który się przejawia w nim (w obliczu innego) przybywa z wymiaru wysokości i

transcendencji. W dobroci wobec bliźniego dopełnia się prawdziwe poznanie i uznanie

Boga.

Jakkolwiek filozoficzne podejście do Boga jest doniosłe, nie uzasadnia ono

jednak w pełni wiary. Filozoficzna afirmacja Boga pozostaje otwarta i dopiero

Objawienie niejako ją „dopełnia". Ustalenie faktu i sensu Objawienia uważano zawsze

za drugi etap uzasadnienia wiary.

Etap drugi.

Sam termin „objawienie” bywa dwuznacznie rozumiany; może on nasuwać na

myśl jakąś tajemną gnozę zesłaną z nieba i zazdrośnie strzeżoną przez garstkę

wtajemniczonych. „Objawienie” w chrześcijańskim znaczeniu tego terminu dotyczy

rzeczywistości historycznej, ściślej biorąc świętej i uświęcającej historii: historii

działania Boga, który przez swe Słowo i Ducha staje się Bogiem „dla" człowieka i „z”

człowiekiem, to znaczy staje się wyzwalającą obecnością, która wyraża się w

egzystencji ludzkiej pod postacią doświadczeń radość, pokoju, wolności, miłości Boga

i bliźniego, wezwania do dobra, prawdziwości i sprawiedliwości. To wszystko jest

przy tym dużo doskonalsze, niż człowiek może sobie wyobrazić na podstawie samych

słów. Św. Paweł mówi o „pokoju Bożym, który przewyższa wszelki umysł" (Flp 4, 7).

Objawienie jest więc nieodłączne od dziejów i doświadczeń religijnych ludzkości,

których szczytem i punktem węzłowym jest Chrystus.

Wierzyć w Boga to otworzyć się na tę historię, wniknąć w nią i dopuścić do jej

wejścia w nas. W wierze, jak w każdym swoim akcie woli i autentycznym poczynaniu,

człowiek jest w istocie rzeczy istotą dialogiczną. Choć wiara jest dialogiem z Bogiem i

bezpośrednim wsłuchiwaniem się w Jego słowa, to jednak przechodzi przez dialog

międzyludzki. Inaczej mówiąc - wierzyć to włączyć się w tradycję; próbować dotrzeć

do wiary wielkich: Abrahama, Izaaka i Jakuba, apostołów, świętych; wierzyć to także -

przez skuteczne dawanie świadectwa - zachęcać innych do wiary i wspomagać ich w

wyzwalaniu się dla wiary.

Tu również należy się wystrzegać „wyspiarskiego” lub ciasno egologicznego

pojmowania świadomości. Każdy człowiek ma w sobie coś z niegodziwego bogacza z

Ewangelii. Aby uwierzyć, pragnie bezpośredniego i osobistego wezwania prosto z

nieba, specjalnych słów przeznaczonych wyłącznie dla niego. Jakże często mówimy:

jeśli Bóg chce, bym w Niego uwierzył, niech mi o tym da znać jakimś bezpośrednim,

mnie dotyczącym znakiem. Wydaje się, że ten, kto domaga się znaku, zapominał iż

Bóg już przemówił, a zwłaszcza, że Jego słowo uświęca. By je spotkać, trzeba

rozpocząć od wsłuchania się w świętych i naśladować ich.

79

Cóż dziwnego, że nie odnajdujemy Boga, jeśli Go nie szukamy tam, gdzie jest,

i gdzie się ujawnia. Pascal ujął to w znanych słowach: „Bóg Abrahama, Bóg Izaaka,

Bóg Jakuba... Bóg Jezusa Chrystusa. Deum meum et Deum vestrum... Ten tylko Go

znajdzie, pójdzie drogą wskazaną w Ewangelii”.

Ustalenie faktu Objawienia i sprecyzowanie, co znaczy, że Bóg przemówił,

oznacza w naszych czasach uprawianie hermeneutyki tej świętej i wspaniałej historii,

przy pomocy fenomenologii i psychologii religii, historii religii oraz krytyki

historycznej Starego i Nowego Testamentu. Wierzyć w Boga to zawsze, jak już było

wspomniane, włączyć się w tradycję, by z kolei samemu stać się świadkiem i mocą

świadczenia dopomóc innym w ich wyzwalaniu się dla wiary.

Etap trzeci.

Według Dziejów Apostolskich posłannictwem chrześcijanina jest być

świadkiem Chrystusowego zmartwychwstania (Dz. l, 22). Należy to jednak dobrze

zrozumieć. Chrześcijanin będzie świadkiem nie tylko przez głoszenie ludziom, że

Chrystus powstał z grobu trzeciego dnia po śmierci. Głównym jego świadectwem

będzie życie autentycznie chrześcijańskie, życie człowieka zmartwychwstałego. Św.

Paweł uczy bowiem, że pod działaniem Ducha Chrystusa zmartwychwstałego wierzący

zmartwychwstaje wraz z Chrystusem przez chrzest i wiarę. Czego Duch Święty

dokonuje w duszach ludzi, którzy otwierają się na słowo Boże, ujawnione w Jezusie

Chrystusie? Św. Paweł pisze: „Owocem zaś Ducha jest: miłość, radość, pokój,

cierpliwość, uprzejmość, dobroć, wierność, łagodność, opanowanie" (Ga 5, 22-23).

Nie ma to więc być ucieczka od świata, schronienie się w niebie idei, ale

głębokie przekształcenie stosunków międzyludzkich. Krótko mówiąc, bliskość z

Bogiem, która jest tym samym większą i bardziej autentyczną bliskością z ludźmi.

Dlatego właśnie chrześcijaństwo, w tym stopniu, w jakim jest wierne swej

początkowej istocie, przedstawia się światu jako ewangelia, czyli dobra nowina, która

nie zadowala się głoszeniem dóbr przyszłych, lecz już obecnie realizuje to, co wieści:

troskę o człowieka, radość i pokój. Czy trzeba mówić, że miłość bliźniego oraz

szerzenie radości i pokoju nie polega na wzbudzaniu w sobie szlachetnych uczuć

filantropii? Kochać bliźnich to pracować dla nich. W obecnym zaś układzie świata,

który się jednoczy i pokonuje odległości geograficzne, kulturalne i społeczne, dzielące

niegdyś jednostki i narody, kochać to współdziałać ze wszystkimi ludźmi dobrej woli

w tworzeniu bardziej ludzkiego świata, zbudowanego - jak pisał Jan XXIII w encyklice

Pacem in terris - na miłości i sprawiedliwości, prawdzie i wolności.

Świadectwo chrześcijaństwa przeżywanego w prawdzie, które będzie

wsłuchiwało się nie tylko w słowo Boże, lecz również w pragnienia i wartości moralne

naszych czasów - jest trzecim etapem uzasadnienia wiary. Jest on nieodłączny od

dwóch poprzednich, jeśli przyjmiemy, że prawdziwość wiary nie jest prawdziwością

abstrakcyjnej wiedzy lub pojęcia, lecz prawdą w egzystencjalnym znaczeniu tego

słowa, to znaczy „odsłonięciem” albo - jak mówi E. Levinas - „oczywistością

rzeczywistości”. Wiara jest akceptacją Boga, który objawia się i udziela przez swe

Słowo i swego Ducha miłości. W wierze, w jednym i tym samym poruszeniu prawdy,

Bóg staje się prawdą dla człowieka, a człowiek otwierający się na prawdę Bożą staje

prawdziwszy w swym życiowym stosunku do samego siebie, do innych i do przyrody.

Augustynowe słowa: verum facere seipsum stanowią dla chrześcijanina imperatyw

płynący z samej istoty jego wiary. Chrześcijaństwo, które by nie czyniło człowieka

moralnie lepszym, prawdziwszym, bardziej dbałym o prawdę, sprawiedliwość i

wolność dla wszystkich, będzie obecnie sprawiało wrażenie ogromnej i niebezpiecznej

mistyfikacji. Taką naukę możemy wyciągnąć z konfrontacji z dzisiejszym ateizmem.

BIBLIOGRAFIA

1. PRACE JEANA MOUROUX

1.1. Monografie (książki przełożone na wiele języków)

1. Sens chrétien de l’homme, Aubier, Paris 1945, ss. 254.

2. Je crois en Toi. Structure personele de la foi, Edition de la Revue des Jeunes, Paris 1949,

ss. 126. Wyd. drugie poszerzone Les Editions du Cerf 1966 r.

3. L’expérience chrétienne. Introduction à une théologie, Aubier, Paris1952, ss. 282.

4. Du baptême à l’acte de foi, Edition de l’Ecole, Paris 1953, ss. 56.

5. Le mystère du Temps, Aubier, Paris 1962, ss. 296.

6. La liberté chrétienne, Aubier, Paris 1966, ss. 128. Przedruk z I wyd. książki Sens chrétien

de l’homme (rozdziały VI, VII, VIII).

7. A travers le monde de la foi, Du Cerf, Paris 1968, ss. 272.

8. Faites ceci en mémoires de moi, Aubier, Paris 1970, ss. 144.

1.2. Publikacje w dziełach zbiorowych

- La souffrance à la lumière de la raison et de la foi, w: La souffrance et nous, UCSS, Paris

1948, ss. 69-82.

- Théologie de la croix, théologie de la glorie, w: L’humanisme et la grâce, Edition de la

Flore, Paris 1950, ss. 150-166.

- Sur la possibilité de expérience chriétienne, w: Abhandlungen űber Theologie und Kirche.

Festschrift fűr Karl Adam, Patmos Verlag, Dusseldorf 1952, ss. 43-52. Ten artykuł

stanowi treść rozdziału 2. książki: L’expérience chrétienne. Introduction à une

teologie.

- La hiérarchie des biens, w: Richesse et misère. Semaines sociales de France, Chronique

Sociale de France, Paris 1952, ss. 126-136.

- Sur les critères de l’expérience spirituelle d’après les sermons sur la Cantique des

cantiques, w: Saint Bernard théologien, Analecta Sacri Ordinis Cistercensis, 1953,

ss. 253-267. Przedruk w: A travers, ss. 247-267.

- Intériorité et vie dans l’eglise, w: Intériorité et vie spirituelle, Fayard, Paris 1954, ss. 123-

132.

- La signification chrétienne de la vie et de la santé, w: Pour une théologie de la vie

religieuse hospitalière, Sécretariat des Oeuvres Catholique, Paris 1956, ss. 41-55.

- Faith. The Beginning and the End, w: Faith, Reason and the Gospels. A Selection of

Modern Thought on Faith and the Gospels, The Newman Press, Estminster 1962,

ss. 276-286.

- Maurice Blondel et la conscience du Christ, w: L’homme devent Dieu. Mélanges Henri de

Lubac, Aubier, Paris 1964, ss. 185-207.

- Propositions sur la conscience du Christ et le temps, w: Problèmes actuels de la

christologie. Textes et etudes théologiques, DDB, Paris 1965, ss.179-220; Débats

sur le rapport de M. Mouroux, ss. 427-432.

- La Seigneurie de Jesus-Christ, w: Consolez mon peuple. Le Concile et l’église des pauvres,

Du Cerf, Paris 1965, ss. 287-305.

- Sacrifice de la raison dans la foi, w: Le doute et la foi, DDB, Paris 1967, ss.129-154;

Przedruk w: A traves, ss. 115-144.

- Sur la dignité de la personne humaine, w: L’église dans le monde de ce temps, vol. II, Du

Cerf, Paris 1967, ss. 229-253.

81

- Le discours de Paul VI à la cloture du Concil, w: L’église dans le monde de ce temps, vol.

III, Du Cerf, Paris 1967, ss. 195-200.

- Erfahrung (religiöse), w: Sacramentum mundi, Theologisches Lexicon für die Praxis, vol. I,

Herder, Freiburg 1967, kol. 1123-1126.

- The Nature and the Structure of Christian Faith, w: Towards a Theology of Christian Faith.

Readings in Theology, P.J. Kennedy & Sons, New York 1968, ss. 67-104.

1.3. Artykuły

- Sur les aspects du christianisme éternel, w: Revue Apologétique 59(1934), ss. 65-68.

- Sur la genèse de la certitude moral, w: Revue Apologétique 59(1934), ss. 689-702.

Przedruk w: A travers, ss. 47-60.

- Discernement et discernibilité du miracle, w: Revue Apologétique 60(1935), ss. 538-562.

Przedruk w: A travers, ss. 61-85.

- Historie du Christ et foi au Christ, w: Revue Apologétique 62(1936), ss. 262-280; 406-423.

- Remarques sur la foi dans Saint Paul, w: Revue Apologétique 65(1937), ss. 129-145; 281-

299. Przedruk w: A travers, ss. 11-45.

- Catholicisme. A propos d’un libre récent, w: Revue Apologétique 67(1938), ss. 385-389.

- Structure ‘personelle’ de la foi, w: Recherches des Science Religieuses 29(1939), ss. 59-

107. Przedruk w: Je crois en Toi. Structure personele de la foi.

- L’expérience de l’Esprit chez Saint Paul, w: Mélanges de Science Religieuse 5(1948), ss. 1-

38; Przewdruk w: E.C., ss. 128-165.

- L’expérience chrétienne dans la première épître de Saint Jean,w: La Vie Spirituelle

76(1948), ss. 381-412; Przedruk w: E.C., ss. 166-188.

- Sur la coscience de la foi, w: Recherches des Sciences Religiouses 36(1949), ss. 422-454;

Przedruk w: E.C., ss. 57-85.

- L’enseignement et la mystère de l’eglise, w: Journées Universitaires de Dijon 1950, ss. 5-18.

- Baptême et existence chrétienne, w: Documentation Catéchestique 7(1950), ss. 12-22.

- La foi, w: Bulletin de l’Union des Religieuses Enseignantes 1(1950), ss. 6-25.

- Affectivité et expérience chrétienne, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques

35(1951), ss. 201-234; Przedruk w: E.C., 241-279.

- Note sur l’affectivité sensible chez Saint Jean de la Croix, w: Recherches des Science

Religieuses 39(1952), ss. 408-425; Przedruk, w: E.C., ss. 312-323.

- La angustia humana y el Mistero de Navidad, w: Criterio 25(1953), ss. 999-1001.

- L’éducation religiouse de l’enfant, w: Les Cahiers de Neuilly 14(1954), ss. 31-34.

- Personne et societé. Les composantes du groupement humaine et leur dynamique, w:

Economie et Humanisme 91(1955), ss. 2-8.

- M. Le Chanoine G. Bardy (1881-1955), w: Revue d’Etudes Augustinienses 2(1956), ss. 1-4.

- Structure spirituelle du présent chrétien, w: Recherches des Science Religieuses 44(1956),

ss. 4-24.

- Personne et communauté, w: Cahiers du Clergé Rural 179(1956), ss. 241-247.

- Spirituel et temporal dans la communauté conjugale, w: Cahiers du Clergé Rural

180(1956), ss. 289-292.

- La liberté et l’homme. Grâce et péché, w: Bulletin de l’Union des Religieuses

Enseignement 1956, ss. 31-44.

- La conscience du Christ et le temps, w: Recherches des Science Religieuses 47(1959), ss.

321-344. Przedruk w: M.d.T., ss. 100-120.

- L’incroyant et le salut par la foi, w: Parole et Mission 2(1959), ss. 34-53. Przedruk z

dodatkami w: A travers, ss. 209-246.

- La tentative de M. H. Duméry, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques

43(1959), ss. 95-102.

- Espiritual y temporal. El drama de la consciencia cristiana, w: Criterio 32(1959), ss. 924-

928.

82

- Postface à un dialogue, w: Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques 44(1960),

ss. 89-97.

- Connaître Jesus-Christ, w: Catéchèse 2(1962), ss. 409-424.

- La foi comme accueil, w: Assemblées du Seigneur 90(1963), ss. 67-74. Ten artykuł jest

częścią rozdziału VII w: A travers, ss. 193-208.

- La prière et le temps, w: Bulletin du Cercle Saint Jean-Baptiste 26(1963), ss. 16-19.

- La Chiesa, mistero eterno e temporale, w: Studi Cattolici 8(1964), ss. 27-35.

- Présence de la raison dans la foi, w: Sciences Ecclésiastiques 17(1965), ss. 181-200.

- Sur la Vierge Marie. Réponse à quelques questions, w: Misericordia 100(1966), ss. 48-49.

- Langage catéchétique et espérience chrétienne. Réflexion philosophique et théologique, w:

Catéchistes 71(1967), ss. 255-263.

- Disciple du Christ, w: La Table Ronde 250(1968), ss. 95-102.

- Le role de la Vierge dans l’église apostolique d’aujourd’hui, w: Bulletin de la Societé

Française d’Etudes Mariales 26(1969), ss. 67-73.

- Réflexions sur l’intercommunion, w: Vers l’Unité Chrétienne 23(1970), ss. 20-22. Przedruk

w: Faites ceci en mémoire de moi, ss. 117-137.

- Présence de la personne à travers les relations humaines, w: Axes 5(1972-73), ss. 36-40.

1.4. Inne

- Etat de la grâce et apostolat. Méditation, Imprimerie des Croix provançales, Aix

1937, ss. 14.

- Laïques et prêtres dans le peuple de Dieu. Simple note. Texte imprimé pour le

diocèse de Dijon 1965, ss. 16.

2. OPRACOWANIA

2.1. Polskojęzyczne

CZYŻ T., Znaczenie personalistycznej koncepcji aktu wiary Jeana Mouroux dla

apologetyki współczesnej, Lublin 1960 [mps BKUL]. RUSECKI M., Elementy apologetyki personalistycznej u Jeana Mouroux, Lublin 1966 [praca

magisterska, mps BKUL].

- Jeana Mouroux personalistyczna koncepcja objawienia, RT KUL 47(2000),

z. 9, 13-28.

- Personalistyczna koncepcja aktu wiary według Jeana Mouroux, w: J.

Popławski (red.), In Christo Redemptore. Księga pamiątkowa ku czci ks. prof.

Jerzego Misiurka, Lublin 2001, 265-279.

- Jeana Mouroux osobowe ujęcie cudu, w: G. Witaszek, A. Paciorek, A. Kiejza

(red.), Wszystko czynię dla Ewangelii. Księga Pamiątkowa ku czci o. prof.

Hugolina Lankamera OFM, Lublin 2000, 373-384.

2.2. Obcojęzyczne

BOURDEAU GILLES, La théologie de l'expérience chrétienne chez Jean Mouroux, Thèse de

philosophiae doctor, Théologie, Universite de Montreal 1975.

UBBIALI S., La teologia dell’esperienza cristiana nella riflessione di Jean Mouroux, w: La

Scuola Cattolica 106(1978), s. 505-543.

COLZANI G., Sulla fondazione della nozione di ‘esperienza cristiana’ di Jean Mouroux e nel

Concilio di Trento, w: La Scuola Cattolica 106(1978), ss. 597-609.

BOURDEAU G., Mouroux - Jean, w: Dictionnaire de Spiritualité, Ascétique et Mystique.

Doctrine et Historie, Paris 1980, cols. 1815-1818.

83

FERRARI P. L., Personalismo e cristologia. La meditazione cristologica di Jean Mouroux,

IPL, Milano 1984.

F. NUVOLI, Il mistero della persona e l’esperienza cristiana. Saggio sulla teologia di Jean

Mouroux, Jaca Book, Milano 1989.

G. COMANDINI, The notion of “body” in the theology of Jean Mouroux, Tipografia Pioda,

Roma 1990.

ALCÁNTARA R., El hombre a la luz de Cristo, su tipo eterno, en la teología de Jean

Mouroux, PUG, Roma 1992.

GARCIA JUAN ALONSO, Estructura personal de la fe: Aproximacion al pensamiento

teologico de Jean Mouroux (1901-1973), Faculdad de Teologia, Navarra 1997.

ALONSO J., Fe y experiencia cristiana. La teología de Jean Mouroux, Eunsa, Pamplona 2002.

BENÍTEZ MESTRE P. A., La teología del tiempo según Jean Mouroux, Dissertationes. Series

Theologica-XXIX, EDUSC, Roma 2009.

3. LITERATURA

3.1. Podstawowa

ARNOLD C., Mała historia modernizmu, przekł. T. Zatorski, WAM, Kraków 2009.

AUBERT R., La théologie catholique au milieu du XX-e siècle, Tournai-Paris 1954.

BALTHASAR H. U. VON, Henri de Lubac. Sein organisches Lebenswerk, Einsiedeln 1976.

BARTNIK CZ. S., Personalizm, Lublin 2000.

BLONDEL M., Filozoficzne wyzwania chrześcijaństwa, Znak, Kraków 1994.

BOUILLARD H., Blondel et le christianisme, Paris 1961. CHENU M. D., La foi en chrétienté, 1944, ET, 110-132.

CHENU M. D., Vérité et liberté dans la foi croyant, 1959, FI, 337-359.

CHENU M. D., La fin de l’ére constantinienne, 1961, ET, 17-36.

DELHOMME J., TROISFONTAINES R., GILSON E., Existentialism chretien: Gabriel Marcel,

Presences, Paris 1947.

DEMAN T., Francuskie próby odnowienia teologii, AK 53(1950), 81-113.

DE LUBAC H., Ateizm i sens człowieka, Ed. du Dialogue, Paris 1969.

DE LUBAC H., Dramat humanizmu ateistycznego, przeł. A. Ziernicki, WAM, Kraków 2004.

GEFFRÉ C., Teologia francuska dzisiaj, przekł. T. Sikorski, Znak 34(1982) nr 337, 1575-

1593.

GRACZYK M., Francuska teologia rzeczywistości ziemskich. Próba retrospekcji i

reinterpretacji, Pallottinum, Warszawa 1992.

JĘDRZEJCZAK K., O personalistycznej filozofii dziejów (ruchu „Esprit”), Poznań 1969.

KRACIK J., Antymodernistyczna kampania, w: M. Bardel (red.), Ku jedności świata, Znak,

Kraków 2006, ss. 538-550.

MOUNIER E., Qu’est-ce que le personnalisme?, Paris 1947, tł. pol. D. Eska, A. Turowicz, A.

Krasiński, Co to jest personalizm oraz wybór innych prac, Kraków 1960.

MARCEL G., Homo viator. Wstęp do metafizyki nadziei, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa

1984.

MARCEL G., Być i mieć, przeł. P. Lubicz, IW Pax, Warszawa 1984.

PERZYŃSKI A., Nowa teologia w: EK, t. XIV, Lublin 2010, kol. 19-20.

PERZYŃSKI A., Z historii problemu łaski, Wyd. UKSW, Warszawa 2010.

POULAT E., Alfred Loisy, sa vie, son oeuvre, Paris 1960.

PUYO J., Życie dla prawdy. Rozmowy z ojcem Congarem, przeł. A. Paygert, Warszawa 1982.

RABCZYŃSKI P., Marie-Dominique Chenu, zasłuchany we współczesność, w: J. Majewski, J.

Makowski, Leksykon wielkich teologów XX/XXI wieki, t. II, Biblioteka Więzi,

Warszawa 2004, 52-62.

84

REFOULE F., Orientations nouvelles de la théologie en France, Le Supplément 1973, nr 105,

119-147.

RENOUVIER CH., Le Personnalisme, Paris 1903, tł. pol. B. Gacka, U. Paprocka-Piotrowska,

Personalizm, Lublin 1999.

RÓŻYCKI J., Początki „nowej” teologii, STV 7(1969) nr 2, 49-103.

SIX J. F., Od „Sylabusa” do dialogu, Warszawa 1972.

SZMYTKI R., Próba przezwyciężenia dualizmu w antropologii teologicznej w ujęciu M. D.

Chenu, Seminarium 9(1980) nr 29, 157-162.

TEILHARD DE CHARDIN P., Fenomen człowieka, przekł. K. Waloszczyk, Warszawa 1993.

ZUBERBIER A., Spór o „nową teologię”, AK 53(1950) nr 1, 1-27.

Wiara Kościoła. Biskupi francuscy komentują wyznanie wiary, IW Pax, Warszawa 1985.

3.2. Pomocnicza

AUBERT J. M., Jak żyć po chrześcijańsku w XX w., Warszawa 1986.

ALFARO J., Wiara. Osobiste oddanie się człowieka Bogu i przyjęcie chrześcijańskiego

posłannictwa. ConcP 2-3(1966/67) nr 1-10, s. 20-28.

BARTH G., Ku pełni osoby w Chrystusie. Wincentego Granata personalizm integralny, Wyd.

KUL, Lublin 2009.

BARTNIK S. CZ., Hermeneutyka personalistyczna, Lublin 1994.

BOKWA I., Teologia w warunkach nowoczesności i ponowoczesności, Sandomierz 2010.

CZAJA A., Jedna Osoba w wielu osobach. Pneumatologiczna eklezjologia Herberta Műhlena,

Opole 1997.

DZIUBA A. F., Wiara jako osobowe przyjęcie Boga zbawcy i Jego dzieła, HD 47(1978) nr 4,

277-283.

GACKA B., Znaczenie osoby w teologii Josepha Ratzingera – Benedykta XVI, Wyd. UKSW,

Warszawa 2010.

GNILKA J., Teologia Nowego Testamentu, przeł. W. Szymona, Kraków 2002.

GUARDINI R., Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, łaska, los, Znak, Kraków

1969.

GUZOWSKI K., Amo ergo sum. Osoba i personalizm w myśli Ks. Wincentego Granata, RT

52(2005), s. 2, 149-162.

GUZOWSKI K., Nowość humanizmu chrześcijańskiego, w: K. Guzowski, H. I. Szumił (red.),

Fenomen człowieka. U podstaw humanizmu chrześcijańskiego, Lublin 2007², 5-

10.

HRYNIEWICZ W., Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej,

Znak, Kraków 2002.

GRYGIEL S., Kimże jest człowiek? Szkice z filozofii osoby, Wyd. Jedność, Kielce 1995.

INGARDEN R., Książeczka o człowieku, Kraków 1972.

KIJAS Z. J., Homo creatus est. Ekumeniczne studium antropologii Pawła A. Florenckiego

(+1937) i Hansa Ursa von Balthasara (+1988), Kraków 1996.

KIJAS Z. J., Przebóstwienie człowieka i świata, Kraków 2000.

KRUCINA J., Wiara a Kościół jako wspólnota, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień

posoborowych, t. 4, Warszawa 1970, 105-128.

LÉVINAS E., Istniejący i istnienie, przeł. J. Margański, Wyd. Homini, Kraków 2006.

MANCINI R., Il senso della fede. Una lettura del cristianesimo, Queriniana, Brescia 2010.

MASTEJ J., Od objawienia do wiary. Personalistyczna koncepcja aktu wiary chrześcijańskiej,

RW KUL, Lublin 2001.

NOSSOL A., Wiara chrześcijańska, w: B. BEJZE (red.), W nurcie zagadnień posoborowych, t.

12. Być człowiekiem i chrześcijaninem, Warszawa 1980, ss. 193-209.

PERZYŃSKI A., Szkice o wierze, Biblioteka Teologiczna nr 7, Katowice 2005.

RUSECKI M., Miłość jako motyw wiarygodności chrześcijańskiej, w: W. Słomka (red.),

Miłość w postawie ludzkiej. Homo meditans, t. 8, Lublin 1993, 229-247.

SALIJ J., Poszukiwania w wierze, Poznań 1991.

85

SALIJ J., Dialogiczny wymiar wiary religijnej, w: Paedagogia Christiana 2/26(2010), 9-25.

SKOBEL S., Humanistyczny wymiar teologii moralnej. Francuska próba odnowy teologii

moralnej po Soborze Watykańskim II salezjańskiego teologa Xaviera Thevenota,

Instytut Teologiczny, Łódź 2010.

STĘPIEŃ J., Wiara w ujęciu biblijnym, w: B. Bejze (red.), W nurcie zagadnień posoborowych,

t. 4, Warszawa 1970, 65-80.

STĘPNIAK M., Religia w państwie laickim. Negacja - tolerancja – dialog, Archidiecezjalne

Wydawnictwo Łódzkie, Łódź 2009.

STRÓŻEWSKI W., Istnienie i wartość, Znak, Kraków 1981.

SWIEŻAWSKI S., Rozum i tajemnica, Znak, Kraków 1960.

NICHOLS A., Myśl Benedykta XVI. Wprowadzenie do myśli teologicznej Josepha Ratzingera,

przeł. D. Chabrajska, Wyd. Salwator, Kraków 2006.

SCOLA A., MARENGO G., PRADES LÓPEZ J., Osoba ludzka. Antropologia teologiczna, przeł.

L. Balter, Pallottinum, Poznań 2005.

SEQUERI P., L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Milano 2002.

TISCHNER J., Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: M. Bardel (red.), Ku jedności

świata. Wybór artykułów z miesięcznika Znak w 60. rocznice powstania pisma,

Znak, Kraków 2006, 211-230.

TISCHNER J., Zrozumieć własną wiarę, Znak, Kraków 2006.

WINLING R., Teologia współczesna 1945-1980, przeł. K. Kisielewska-Sławińska, Znak,

Kraków 1990.

WOJTYŁA K., U podstaw odnowy. Studium o realizacji Vaticanum II, PTT, Kraków 1988.

WOJTYŁA K., Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Wyd. TN KUL, Lublin 1994.