САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

Филологический факультет

Кафедра немецкой филологии

Выпускная квалификационная работа бакалавра

Глагольная метафора в структуре средневекового

поэтического текста

(На материале книги Мехтильды Магдебургской

„Das fließende Licht der Gottheit“)

Выполнила:

студентка 4 курса

1 немецкой группы

Самойленко Мария Николаевна

Научный руководитель:

к.ф.н., доц. Бондарко Николай Александрович

Рецензент:

д.ф.н., проф. Баева Галина Андреевна

Санкт-Петербург

2014

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ............................................3

I. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ПОЭТИЧЕСКИЙ ТЕКСТ МИСТИЧЕСКОЙ ТРАДИЦИИ

....................................................7

1.1. Что такое средневековая мистика?..............7

1.2. Мехтильда Магдебургская и трактат «Струящийся

свет Божества». Основные сведения о материале

исследования......................................11

1.2.1. Жизнь и творчество Мехтильды Магдебургской.....11

1.2.2. История создания и изучение «Струящегося света»..13

1.3. Поэтика средневекового мистического текста...17

1.4. Выводы.......................................19

II. МЕТАФОРА В СРЕДНЕВЕКОВОМ ТЕКСТЕ................20

2.1. Метафора как троп поэтической речи и способы ее

изучения..........................................20

2.1.1. Определение и структура. Краткая историческая

справка..........................................20

2.1.2. Основные теории метафоры...................23

2

2.1.3. Классификация метафор.......................27

2.2. Соотношение метафоры с аллегорией, символом и

метонимией........................................34

2.3. Проблема интерпретации мистического текста...38

2.4. Выводы.......................................41

III. ГЛАГОЛЬНАЯ МЕТАФОРА В КНИГЕ «СТРУЯЩИЙСЯ СВЕТ

БОЖЕСТВА»..........................................43

3.1. Структурно-семантический анализ глагольных

метафор...........................................43

3.2. Выводы.......................................91

ЗАКЛЮЧЕНИЕ.........................................93

ЛИТЕРАТУРА........................................100

ВВЕДЕНИЕ

Тема данной работы предполагает изучение семантики

и функционирования глагольной метафоры в структуре

средневекового поэтического текста.

Материалом настоящего исследования является

трактат немецкой мистической писательницы Мехтильды

Магдебургской «Струящийся свет Божества» (Mechthild von

Magdeburg, „Das fließende Licht der Gottheit“). Оригинал

3

произведения XIII в. не сохранился, и текст был

восстановлен по рукописи 2-й пол. XIV в. В нашей работе

фрагменты книги на немецком языке приводятся по изданию

Гизелы Фольман-Профе (2003). Вспомогательным материалом

также послужил новый научный перевод текста на русский

язык, выполненный Н. А. Ганиной (2013).

Объектом изучения служит поэтический язык

произведения, принадлежащего к средневековой мистико-

богословской традиции. Будучи средством для передачи

духовного опыта автора, язык мистического текста

представляет собой концентрацию метафорических

выражений. Таким образом, многие духовные смыслы, не

поддающиеся адекватной передаче в обыденной речи,

получают возможность языковой реализации, благодаря

использованию образных средств.

Предмет нашего исследования составляют метафоры.

Мистический текст, как правило, динамичен: большое

значение имеет описание процессов, движение человека к

Богу и проявления действий Бога по отношению к

человеку. Поэтому в центре внимания находятся именно

глагольные метафоры. Кроме того, важно рассматривать

метафору в ближайшем контексте: для глагола таким

контекстом становится актантно-предикатная структура

предложения. Переносный смысл часто создается благодаря

необычной сочетаемости предиката с окружением – прямыми

4

значениями зависимых от него или координирующихся с ним

существительных, а также наречий.

Под глагольной метафорой мы понимаем выражение,

содержащее глагол, употребленный в переносном смысле и

определяющий образность всей фразы. В этом случае

происходит перенос действия с одного предмета на другой

на основании сходства по какому-либо признаку. Следует

также рассмотреть и девербативы – причастия, герундии и

отглагольные существительные – если в них играют

значимую роль глагольные признаки (например: ein

vliessendes lieht der gotheit ‘Струящийся свет Божества’; die

lúhtende bluejunge ir schönen ovgen ‘сияющее цветение Ее

прекрасных глаз’).

Цель работы – выявление и семантико-синтаксический

анализ глагольных метафор в структуре поэтического

текста.

Перед нами стоят следующие задачи:

1. Выявить в текстах комплекс наиболее

репрезентативных глагольных метафор;

2. Проанализировать их семантический и структурный

план;

3. Определить роль метафорических выражений в

поэтическом мистико-богословском тексте.

При выполнении работы нами применялись следующие

методы:

5

описательный (выделение глагольных метафор в

тексте и анализ их структуры в соответствии с

приведенной классификацией);

метод контекстуального анализа (описание

семантики метафорического выражения и анализ

сочетаемости глагола)

Актуальность настоящего исследования заключается в

разработанности теории метафоры и активном изучении

этого явления в таких научных областях, как стилистика

и риторика, герменевтика и лингвистика текста,

когнитивная лингвистика и философия. Развитие

метафорологии начинается уже в античности с трудов

Аристотеля и продолжается по настоящее время. Теория

метафоры разрабатывалась многими учеными,

придерживающимися самых разных лингвистических

воззрений – достаточно назвать такие имена, как Р. О.

Якобсон, Е. И. Шендельс, А. Вежбицкая, Э. Кассирер, Х.

Вайнрих, А. А. Ричардс, М. Блэк, Дж. Р. Сёрль, Дж. А.

Миллер, Дж. Лакофф, П. Рикёр, Н. О. Гучинская. Изучение

метафорики в средневековом мистическом тексте позволяет

рассмотреть поэтические возможности языка на данном

этапе развития.

Обращение к трактату «Струящийся свет Божества»

объясняется повышением научного интереса к данному

произведению в последние годы. Начиная с первого

6

издания в 1869 г. и вплоть до настоящего времени

произведение Мехтильды Магдебургской является

материалом исследования многих ученых. Особое внимание

стоит уделить научному открытию 2008 года: обнаружению

в Научной библиотеке МГУ им. М. В. Ломоносова фрагмента

рукописи «Струящегося света», датированной XIII веком и

являющейся, по всей вероятности, прижизненным списком

сочинения мистической писательницы. С учетом всей

рукописной традиции данного текста Н. А. Ганиной был

создан новый перевод, дополненный комментариями и

статьями по проблеме интерпретации произведения [см.:

Ганина 2013]. Таким образом, повышенный интерес

медиевистов к жизни и творчеству Мехтильды и к

поэтическому языку «Струящегося света» в России и за

рубежом может послужить еще одним аргументом

актуальности настоящего исследования.

В нашей работе предполагается не только перечислить

глагольные метафоры (что уже выполнено в ряде работ),

но и проанализировать семантический и структурный план

метафорических выражений. Таким образом, новизна

исследования определяется применением современных

методов анализа по отношению к памятнику средневековой

духовной лирики.

Теоретическую и методологическую базу исследования

составили труды русских и зарубежных ученых по теории

7

метафоры, средневековой мистической литературе и

поэтике, а также работы по изучению самого материала, в

частности, Н. А. Ганиной, Н. Палмера, А. М. Хааса, М.

Эгердинга, Х. Нойманна, Г. Фольман-Профе, Г. Люерс, Р.

В. Гуревич и др.. Кроме того, при выполнении работы

использовались энциклопедические издания и Интернет-

источники.

Настоящая работа состоит из трех частей. В первой

главе раскрываются вводные понятия (мистический текст,

традиция) и специфика произведения Мехтильды как

традиционного текста, перечисляются основные мотивы

«Струящегося света», определяющие его образность.

Первая глава включает также сведения о жизни и

творчестве Мехтильды Магдебургской, истории создания

книги и ее изучении.

Вторая глава посвящена метафоре. Здесь дается

определение и краткий экскурс в историю этого речевого

явления, приводятся наиболее известные теории метафоры,

поясняется соотношение метафоры с аллегорией, символом

и метонимией (применительно к средневековым текстам). В

разделе об интерпретации мистического текста содержится

информация о роли метафоры в мистическом произведении.

Третья глава представляет собой основную часть

работы – структурно-семантический анализ глагольных

метафор. Наиболее частотные глаголы, выступающие в

8

составе метафорических выражений, были организованы в

семь семантических групп. После рассмотрения примеров

каждой группы приводится сочетаемость глаголов и

делаются выводы на основе наблюдений. В заключении

содержится краткий обзор проведенного исследования.

I. СРЕДНЕВЕКОВЫЙ ПОЭТИЧЕСКИЙ ТЕКСТ МИСТИЧЕСКОЙ

ТРАДИЦИИ

1.1. Что такое средневековая мистика?

Приступая к изучению средневекового мистического

текста, следует остановить наше внимание на понятии

мистика и кратко пояснить, что скрывается за этим

термином, каковы основные идеи и ключевые понятия

мистики – в частности, немецкой средневековой.

Слово мистика многозначно. В самом широком смысле

так обозначается любой опыт приобщения к таинственному,

9

сверхъестественному и непостижимому миру,

практикующийся в различных религиозных системах.

Достигая высоких ступеней в духовной жизни посредством

строгого, аскетического образа жизни, молитвы и

размышления, человек способен подняться на особый

уровень богообщения, в ходе которого становится

возможным непосредственное и явное ощущение присутствия

Бога [Stölting 2005: 17]. Получая откровения из мира

невещественного, мистики облекали их в словесную форму,

и возникали тексты, передающие пережитый духовный опыт1.

В связи с этим можно говорить о значении слова мистика

в лингвистическом свете.

В нашей работе мы обратимся к лингвистическому

определению мистики, а также ограничимся в

пространственном и временном отношении. Таким образом,

средневековая немецкая мистика – это совокупность

текстов религиозного содержания, созданных

преимущественно на немецком языке в период с XIII по

XVI вв. Такие произведения повествуют о переживаниях и

мистическом опыте христианской души, стремящейся к

единению с Богом и, возможно, достигающей этой цели

[Müller 1964: 1]. Союз души с Богом получил название1 Предметы изображения мистических текстов представлены каквиденные автором, свидетелем и получателем откровений. Однаконельзя с уверенностью заключить, являются ли эти образыдействительными, или они заимствованы из традиционной на тотпериод образно-формульной системы, во многом определяющейхристианское средневековое мышление [Störmer-Caysa 1998: 10].

10

unio mystica и стал смысловой доминантой мистических

текстов [Störmer-Caysa 1998: 11].

Понятие unio mystica восходит еще к первым векам

христианства, к эпохе утверждения христианской религии

императором Константином и развития монашества. Отцы

Церкви (Григорий Нисский, Григорий Назианзин, Василий

Великий и др.) излагают в своих трудах уставы

монашеской жизни и указывают на соединение души с Богом

как на конечную цель духовного пути [Haas 1998: 4-5].

Таинственное, или мистическое созерцание Бога

объясняется с помощью образов библейской Песни Песней:

душа человека, полностью посвятившего себя Христу,

уневестивается Ему, становится Его невестой.

Обозначение мистического союза Бога и души впервые

встречается в творениях св. Дионисия Ареопагита,

получивших широкое распространение во всем христианском

мире с VI в. и повлиявших как на восточных, так и на

западных богословов и мистиков. Начиная с IX в.

создаются латинские переводы «Ареопагитик», в которых

понятие (Псевдо-)Дионисия mysiké hénôsis получает форму

unio mystica [Haas 1998: 7, 13]. Таинственное единство

души с Богом имеет глубокий смысл и не поддается

научному истолкованию. А. М. Хаас объясняет это

состояние (или процесс) следующим образом: „Опыт

единения с Богом представляет собой все более глубокое

11

постижение таинства Бога (Mysterium Gottes) …

непосредственное видение Бога – это не результат

человеческих (интеллектуальных) усилий; оно

переживается пассивно и сверхинтеллектуально. Это опыт

вне опыта. Этот парадокс передается через краткое

понятие unio mystica2.“ [Haas 1998: 10, 16].

Зарождение мистических движений в средневековой

Европе относится к XII в. На последующее столетие

приходится их расцвет, широко распространяются

мистические практики среди женщин [Stölting 2005: 25].

В период позднего Средневековья (XIV-XV вв.)

развивается богословская мистика, известная нам

сочинениями Мейстера Экхарта, Йоханнеса Таулера,

Генриха Сузо [Гучинская 1999].

Представленный в мистических текстах опыт может

быть различным в зависимости от того, каковы отношения

духовной «коммуникации». Так, выделяют два типа мистики

[Stölting 2005: 18-20] (которые, однако, часто

сочетаются): первый имеет спекулятивный, теоретический

характер и находится под влиянием неоплатонизма. Бог

рассматривается как основа всего сущего, Он

непознаваем, абстрактен и отдален, но в то же время

растворен во всем окружающем; соединение с Божеством

возможно в отрешении от земного суетного мира. В

мистике этого толка в некоторой степени проявляются2 Здесь и далее – перевод наш.

12

монистические и пантеистические тенденции. Одним из

самых выдающихся представителей этого направления

является Мейстер Экхарт.

Вторая разновидность мистики выдвигает на первый

план индивидуальность каждого из субъектов духовного

союза и представляет собой «межличностное общение» души

человека с Богом, выступающим чаще всего в ипостаси

Бога Сына, Иисуса Христа. Душа предстает в образе

Христовой невесты и соединяется с Небесным Женихом в

мистической любви (Brautmystik). Такие мотивы звучат у

Бернарда Клервосского, Ричарда Сен-Викторского [Гуревич

2008; Störmer-Caysa 1998: 139-141], но наиболее ярко

они появляются в сочинениях женщин-мистиков. К этому

направлению можно отнести и трактат представительницы

движения бегинок Мехтильды Магдебургской, являющийся

материалом нашего исследования. Обратимся к некоторым

ключевым аспектам мистической образности «Струящегося

света», которые важны для понимания текста.

1. Изображение видений основано на Священном

Писании, особенно широко используется образный язык

библейской Песни Песней3. В трактате находят свое

3 Первоначально эта книга воспринималась как воспевание любвиБога к израильскому народу, а впоследствии была переосмысленакак описание мистической любви Бога и невесты-души. Новоетолкование впервые было создано Оригеном (†253/54) и разработаноБернардом Клервосским (1090-1153) в проповедях [Störmer-Caysa1998: 13].

13

отражение сочинения блаж. Августина и св. Дионисия

Ареопагита, а также идеи неоплатоников.

2. Мистическая любовь (minne) изображается как

взаимонаправленный процесс: душа любит Бога,

предстающего в образе Небесного Жениха, но и Он

страдает от любви к ней [Stölting 2005: 170-173].

3. Необходимым условием для мистического союза

является целомудрие и чистота невесты-души [Ebd.].

Противопоставление внешней и внутренней красоты, а

также представление о красоте добродетельной души,

присущие средневековой эстетике [Эко 2003: 18-19],

особенно отчетливо проявляются в текстах мистико-

богословского содержания.

4. Сопереживание страстям Христовым, «со-страдание»

Христу. Душа человека проходит все этапы страданий

Иисуса Христа на земле, уподобляясь Богу и верно следуя

Ему [Störmer-Caysa 1998: 149].

5. Положительный и отрицательный опыт общения с

Божеством („Vereinigung und Entfremdung“), отчуждение от

Бога, «богооставленность» (gotzvroemdunge)

рассматриваются как необходимый этап в приближении к

Богу. Страдания и лишения земной жизни служат для

очищения души, способствуют достижению совершенства и

ведут к желанному союзу с Женихом [Stölting 2005: 176-

180, 201].

14

6. Характерный образ для «Струящегося света» ‒ поток

(vliessen) – передает вечное движение в самом Троичном

Боге: Он «струится» с небес на землю, как Создатель,

осуществляющий творческий акт, и в душу, ниспосылая ей

свои дары. Божественная сущность пребывает в постоянном

разнонаправленном движении, Бог – это «поток жизни»

(„Strom des Lebens“) [Stölting 2005: 174].

Перечисленные основные линии средневекового

мистико-богословского творчества характеризуют

религиозные сочинения многих мистиков в целом, а также

трактат Мехтильды Магдебургской в частности. Эти

аспекты помогут нам в дальнейшем при интерпретации

метафорического языка «Струящегося света».

1.2. Мехтильда Магдебургская и трактат «Струящийся

свет Божества». Основные сведения о материале

исследования.

1.2.1. Жизнь и творчество Мехтильды Магдебургской.

Немецкий литературный язык в средневерхненемецкий

период получил наиболее активное применение в трех

основных сферах: рыцарская поэзия (миннезанг), деловая

письменность и религиозная, философско-теологическая,

мистическая литература [Семенюк 1983: 77]. Последнее

направление переживает свой расцвет во второй половине

XIII века, когда образ женщины-миссионерки становится

15

особенно значимым. В то время были широко известны

имена Ютты Зангерхаузенской и Елизаветы Тюрингской.

Женщина становится автором текста духовного содержания,

описывая свои мистические переживания, как, например,

Гертруда Великая (сконч. в 1301 г.) и Мехтильда

Хакеборнская (сконч. в 1298 г.), а в более ранний

период – Мехтильда Магдебургская [Ганина 2010: 73, 71;

Гуревич 2008: 305-306].

Трактат «Струящийся свет Божества» был создан во

второй трети XIII века и состоит из семи книг, в

которых раскрывается тема духовного единения Бога и

любящей христианской души. О жизни Мехтильды известно

крайне мало: основные сведения об авторе мы черпаем из

самого произведения. Опираясь на жизнеописание

мистической писательницы в работах Г. Фольман-Профе, Х.

Нойманна, Н.А. Ганиной, Р.В. Гуревич, можно сообщить

следующее.

Мехтильда Магдебургская (Mechthild von Magdeburg)

родилась около 1207 г. недалеко от Магдебурга, в

родовитой дворянской семье. О принадлежности Мехтильды

к знатному рыцарскому роду можно предполагать на

основании ее произведения, которое свидетельствует о

глубоком знании всех тонкостей придворной жизни.

Мехтильда росла в благочестивой семье, получила хорошее

образование, но латынью не владела („des latines kann ich nit“

16

II.3) поскольку не воспитывалась в монастыре.

Очевидно, она была хорошо знакома с Библией и духовной

литературой того времени, получившей отражение в

«Струящемся свете» [Ганина 2010: 71]. В двенадцать лет

она получает первое откровение, или, по ее словам,

«приветствие от Святого Духа», о котором сообщается

следующим образом:

Ich unwirdigú súnderin wart gegruesset von dem heligen geiste in

minem zwoelften jare also vliessende sere, do ich was alleine, das ich das

niemer mere mohte erliden, das ich mich zů einer grossen teglichen sünde

nie mohte erbieten. (FL: IV.2, 21-24) …меня, недостойную грешницу, приветствовал Святой Дух на

двенадцатом моем году, столь изобильно изливаясь, когда я была

одна, что я больше вовеки не могла потерпеть, чтобы впасть в

большой ежедневный грех. [Ганина 2013: 91]

Это событие изменило ее жизнь: около 1230 года

Мехтильда покидает родительский дом и отправляется в

Магдебург, где вступает в общество бегинок –

существовавшее в то время религиозное объединение

благочестивых женщин. Движение бегинок зародилось в 70-

е годы XII в. в восточной части Бельгии (герцогство

Брабант), и в первой половине XIII века

распространилось во Франции, Нидерландах, Германии.

Вероятно, название объединения происходит от имени

основателя – Ламберта ле Бега. Девицы и вдовы, желавшие

вести благочестивый и целомудренный образ жизни без

17

принятия монашества, жили отдельными поселениями и

находились под руководством священников [Ганина 2010:

72-73]. В одном из таких поселений Магдебурга и

оказывается Мехтильда; здесь она проводит большую часть

своей жизни. Духовным отцом Мехтильды был монах

доминиканского ордена Генрих Галленский (Heinrich von

Halle), и именно по его благословению она начинает

записывать свои откровения. В то время решиться на

создание книги подобного содержания было довольно

рискованным поступком, что было связано с

распространением еретических учений, а также с

необычностью самого явления: женщина, не имеющая

теологического образования, пишет духовное произведение

с элементами поучения. Сама Мехтильда хорошо понимала

это; как можно заметить, она постоянно говорит о своем

недостоинстве и в то же время о настойчивом Божием

требовании записывать мистические видения [Vollmann-

Profe 2008: 232]. Обратившись за советом к своему

духовнику, она получает благословение и поддержку.

Таким образом, примерно с 1250 по 1260 гг. появляются

первые пять книг. В течение следующих десяти лет

Мехтильда пишет шестую книгу и в связи с ухудшением

здоровья иногда возвращается домой к родным (FL: VI. 4;

VI. 19). Последние годы – с 1270 по 1282 – она проводит

в цистерцианском монастыре в Гельфте (Helfta, Helpede), где

18

завершает седьмую книгу [Neumann 1987]. Последние

страницы она диктовала сестрам-монахиням, так как

потеряла зрение перед кончиной [Ганина 2010: 86-87].

Книга Мехтильды получила разное восприятие в

обществе, вплоть до насмешек и раздражения со стороны

ученых-теологов и духовенства. Но в последние годы

пребывания в Магдебурге Мехтильда пользовалась

почитанием верующих, и многие прибегали к ее совету

[Vollmann-Profe 2008: 231-232].

1.2.2. История создания и изучение «Струящегося света».

Произведение Мехтильды Магдебургской состоит из

семи книг, каждая из которых подразделяется на главы.

Проза, ритмизованная проза и стихотворная речь

соединяются и чередуются в тексте4. Х. Нойманн отмечает,

что возникновение трактата проходило в три этапа: с

1250 по 1259 гг. – I-V книги, с 1260 по 1270/71 гг. –

VI книга, и с 1271 по 1282 гг. – последняя, VII книга.

Широкое распространение христианского учения,

изложенного в Священном Писании, сочинений Отцов

Церкви, а также уже существующих в то время мистических

произведений католических авторов, расцвет народной

поэзии, куртуазной культуры и миннезанга, ‒ все это и

4 Подробнее о жанровом своеобразии «Струящегося света» см.: Гуревич 2005.

19

многое другое получило свое отражение в «Струящемся

свете». Среди различных факторов, оказавших влияние на

текст Мехтильды, можно отметить следующие [Ганина 2010:

69-70; Гуревич 2008: 321-331; Семенюк 1983: 96-99]:

влияние библейских текстов (ветхозаветные

мотивы: явление Бога как Света, огня; образы Песни

Песней: Бог как Небесный Жених и невеста – христианская

душа);

религиозные сочинения Отцов Церкви (Дионисий

Ареопагит и его учение об ангельских чинах; сочинения

Августина Блаженного, Григория Нисского);

сочинения ранних средневековых мистиков (Ричард

Сен-Викторский, Бернард Клервосский);

духовная поэзия, стихи о Деве Марии

(Mariendichtung);

рыцарская поэзия, миннезанг;

индивидуальное начало, собственный мистический

опыт Мехтильды.

Оригинал произведения, написанный в XIII в. на

остфальско-эльбском диалекте средненижненемецкого языка,

не сохранился. Вскоре после смерти Мехтильды монахи

доминиканского ордена перевели текст на латынь („Lux

divinitatis“, „Revelationes“), дополнив его предисловием и

комментариями, что сыграло большую роль при последующем

изучении жизни и творчества Мехтильды. Во 2-й пол. XIV

20

в. был выполнен перевод на алеманнский диалект

средневерхненемецкого, и этот текст сохранился

полностью. В XIX в. он был обнаружен в Айнзидельне (der

Codex 277 der Einsiedler Stiftsbibliothek, Bibliothek des Schweizer Klosters

Einsiedeln) епископом Карлом Грайтом (Carl Johann Greith). В

1861 году он опубликовал несколько отрывков,

переведенных на современный немецкий язык, в своей

книге «Немецкая мистика в орденах проповедников» („Die

deutsche Mystik im Prediger-Orden“). В 1869 году рукопись была

издана монастырским библиотекарем Галлом Морелем

[Vollmann-Profe 2008: 230].

Немецкий исследователь Ханс Нойманн провел работу

над Айнзидельнским и одиннадцатью другими списками,

итогом которой стало критическое издание 1990 года.

Изучение произведения и его фрагментов многочисленными

учеными показало, что перевод на алеманнский диалект

выполнен очень качественно и максимально приближен к

оригиналу [Гуревич 2008: 333].

На русском языке «Струящийся свет Божества» был

издан впервые в 1974 году – в виде отрывков, и в 2008

году – полностью, в серии «Литературные памятники».

Однако издание 2008 года, подготовленное Р.В. Гуревич и

др., содержит перевод текста, который является вольным

переложением немецкого оригинала (ряд мест переведен

неточно, а иногда и неверно, что приводит к

21

некорректности с богословской точки зрения) [Ганина

2010: 69, 81]. Особого внимания заслуживает открытие

2008 г., сделанное московскими исследователями Н.А.

Ганиной и Е.Р. Сквайрс: в Научной библиотеке

Московского государственного университета была найдена

пергаменная рукопись, датируемая концом XIII века,

которая была атрибутирована как фрагмент произведения

немецкой мистической писательницы Мехтильды

Магдебургской. Это открытие стало важным шагом в

изучении ее творчества и открыло медиевистам новые

перспективы для исследований.

Одной из новейших работ по данной проблематике

стала книга 2013 г., подготовленная Н. А. Ганиной.

Издание включает новый перевод «Струящегося света»,

выполненный с учетом всей рукописной традиции данного

памятника5 и снабженный научным комментарием, а также

статьи составителя и переводчика Н. А. Ганиной и

известного медиевиста Н. Палмера, посвященные проблеме

интерпретации текста.

Язык мистических текстов, служащий средством

передачи духовного опыта, вызывает у зарубежных и

российских исследователей оживленный интерес. В связи с

этим следует сказать несколько слов об изучении языка

5 Список рукописей см.: http://www.handschriftencensus.de/werke/1179

22

мистики в целом (что часто производится с опорой на

сочинения Мейстера Экхарта, как наиболее яркого автора-

мистика) и метафорики у Мехтильды в частности.

Особая природа мистической речи понимается по-

разному. Так, например, специалист по сочинениям

Мейстера Экхарта Йозеф Квинт выдвинул гипотезу о

«борьбе» мистика против языка («Mystik und Sprache. Ihr

Verhältnis zueinander, insbesondere in der spekulativen

Mystik Meister Eckharts», 1953). Будучи не в состоянии

выразить духовные переживания, мистик вынужден

отказаться от вербализации опыта, т.е. прийти к

молчанию (sanctum silentium), или использовать особую форму

языка, характерными чертами которой являются образные

средства (апофаза, градация, гипербола, антитеза,

оксюморон, парадокс, метафора) [Haug 1986: 494].

Оппонентами этой идеи выступили В. Хауг и А. М.

Хаас: «из простого инструмента, непригодного для

передачи внеязыкового опыта, … язык в новой трактовке

переосмысливается как посредник (Medium) при передаче

этого опыта, его неотъемлемая составляющая, живая

форма» [Бондарко 2014: 307]. Подобная мысль проводится

в статье В. Н. Топорова «Мейстер Экхарт-художник и

«ареопагитическое» наследство» (1989): «отношение

мистики к языку … предполагает реакцию на язык, т.е.

тот тип осознанного отношения к языку, свободного от

23

рутины и автоматизмов, который возможен при умении

встать вне языка, взглянуть на него отстраненно, понять

его пределы и возможности» [Топоров 2007: 157]. В

средневековом контексте это можно понять как «реакцию»

мистической речи на язык традиции, причем ее элементы

складываются в новую картину, не нарушая целостности

традиции [Бондарко 2014: 308]. При этом формируется

особый поэтический язык, который, однако, нельзя свести

к простому перечню образных средств. Поэзия служит

«живой формой» передачи духовных смыслов, а тропы и

фигуры способствуют этому, расширяя языковые

возможности6. Здесь стоит упомянуть о концепции Н. О.

Гучинской, согласно которой поэзия представляет собой

«творчество языка» и восходит к Священному Писанию,

понимаемому как «толкование Божьего Слова средствами

языка человеческого» [Гучинская 1999: 34]. Начинаясь от

Библии, поэзия проходит несколько ступеней развития:

творения Отцов Церкви, гимнография и молитвословие,

6 Мистическая речь, словесно оформляя духовный опыт богообщения,несет на себе отпечаток божественной природы и способна выразитьбольше, нежели обыденная речь: «Мистическое слово – не мертвоеслово из лексикона и не стершееся слово повседневнойпрофанической речи. Оно «заражено» напряжением и энергиейсоответствующего мистического переживания, соприродно ему. Такоеслово, как и мистическое переживание, всегда живо, бытийственно,зорко…Это слово может быть зыбким, трепетным и может выходить засвои собственные пределы… Оно напряженно и интенсивно: начинаяськак средство пробиться к сути, оно становится самой сутью, ееявленным светом, указующим человеку путь к Богу» [Топоров 2007:158].

24

мистика высокого Средневековья (XIII-XIV вв.) и,

наконец, индивидуальные богословские трактаты и

религиозная лирика, обладающие уже «искусственной

поэтизацией» [Там же: 34-37].

Книга Мехтильды Магдебургской занимает в этой

системе почетное место среди мистических сочинений

высокого Средневековья и «вбирает в себя…весь ансамбль

образных средств» [Там же: 35]. Изучение метафорики

трактата проводилось Гретой Люерс в монографии «Die

Sprache der deutschen Mystik des Mittelalters im Werke

der Mechthild von Magdeburg» (1926, издание 1966 г.), а

в последние десятилетия – Сузанной Кёбеле (1993) и

Михаэлем Эгердингом (1997). В двухтомном труде М.

Эгердинга систематически анализируются метафоры в

средневековых текстах (в том числе и в книге

Мехтильды), исходя из принципов интерактивной теории.

«Перспектива изучения метафорики мистической речи в

настоящее время видится в том, чтобы уточнить, во-

первых, принципы семантического структурирования

метафоры в целом, а во-вторых, характер ее

функционирования в дискурсе» [Бондарко 2014: 310].

1.3. Поэтика средневекового мистического текста.

Термином поэтика обозначают идущее от Аристотеля

историческое учение о жанровых формах художественных

25

произведений [Lieske 2001: 510], а также «науку о

поэтической форме текста» [Гучинская 2002: 19].

Согласно мнению Р. О. Якобсона, поэтика – это

«лингвистическое исследование поэтической функции

вербальных сообщений в целом и поэзии в частности»

[Якобсон 1987: 81]. Язык, обладающий поэтической

функцией, т.е. «направленностью (Einstellung) на

сообщение, как таковое» [Якобсон 1975: 202],

используется в поэзии7 особым образом, так что в

результате возникает художественный текст.

Создание мистико-богословского трактата «Струящийся

свет Божества» осуществлялось в рамках средневековой

традиции. Под литературной традицией понимается некий

культурный контекст, в пределах которого на основе

определенных правил и образцов возникает новое речевое

произведение – в устной или письменной форме. Отношения

между культурой и традицией аналогичны соотношению

языка и диалекта, так как устная словесность или

письменная (авторская) традиция являются формами

выражения культуры, как словесного творчества в широком

смысле [Клейнер 2010: 9-10]. По определению медиевиста

П. Зюмтора, «традиция – это континуум памяти, хранящий7 П. Зюмтор, поясняя специфику средневековой поэзии, пишетследующее: «всякая поэзия есть процесс, связующий автора считателями или слушателями при посредстве текста; данная поэзиязанимает свое место в истории, т.е. расположена на определенномотрезке временной протяженности, и в своей культуре» [Зюмтор2003: 15].

26

отпечаток всех текстов, которые поочередно

реализовывали одну и ту же базовую модель либо

ограниченное число моделей, функционирующих в качестве

нормы. Она сливается с самими этими моделями, образуя

идеальное пространство интертекстуальных отношений –

так что производство текста более или менее ясно

осознается как воспроизводство данной модели» [Зюмтор

2003: 75]. Авторская индивидуальность живет внутри

традиции и подчиняется ее правилам, создавая новые

произведения с опорой на нормы и возможности, которые

действуют в конкретной традиционной сфере. «Поэтическая

(в самом широком смысле) традиция подразумевает

отсутствие индивидуального авторского стиля как

эстетической ценности и предполагает ориентацию

создателей текстов на общие канонические образцы и

композиционные правила независимо от того, пишут ли они

под своим именем или анонимно» [Бондарко 2010: 296].

Каждый текст развивается в пределах «своей» традиции и

отражает ее характерные черты, а изучение

традиционного текста позволяет исследователю выявить

эти особенности.

Образная система «Струящегося света» сформировалась

под влиянием предшествующих и современных Мехтильде

текстов и объединяет в себе метафорику языка Священного

Писания, мистических сочинений св. Дионисия Ареопагита,

27

трудов Бернарда Клервосского8. Метафоры, символы и

аллегории, часто встречающиеся в тексте, являются

отражением традиционного способа повествования о

духовном мире и мистических переживаниях. «Однако выбор

некоторых определенных вариантов из возможного

множества имеет место и в традициях, не имеющих

эксплицитно предписываемой нормы» [Бондарко 2010: 294].

Таким образом, для традиционных текстов характерно

диалектическое сочетание воспроизводимости уже готовых,

принятых речевых моделей и их варьирования в авторском

исполнении. При анализе глагольных метафор в сочинении

Мехтильды Магдебургской высвечиваются некоторые черты

традиционной мистической образности, воспринятые

автором и организованные в новом поэтическом

оформлении.

1.4. Выводы

Пережитый духовный опыт, запечатленный в словесной

форме, создает основу мистического текста.

Средневековые произведения такого рода возникали в

рамках традиции и концентрировали в себе мотивы и

языковые модели предшествующих текстов. Изучаемый нами

трактат Мехтильды Магдебургской «Струящийся свет

Божества» является одним из таких традиционных текстов.8 Подробнее о различных факторах, оказавших влияние на текст Мехтильды – см. п. 1.2.2. настоящей работы.

28

Мистическая писательница XIII века, получившая

откровение и записавшая9 его по благословению духовника,

стала создателем поэтического произведения. Образная

система языка «Струящегося света» направлена на

отражение духовных переживаний. Одним из языковых

средств, обеспечивающих наиболее адекватную передачу

процессов духовной сферы, является метафора. Метафорика

мистических текстов привлекает внимание многих ученых,

в частности, М. Эгердинга, Г. Люерс, А. М. Хааса, В.

Хауга, С. Кёбеле и других. Образный язык Мехтильды

вызывает у исследователей особенно оживленный интерес.

Изучение метафорики мистического языка позволяет

приоткрыть дверь в тайну описания запредельного,

нематериального мира и увидеть широкие возможности

поэтического языка. Рассмотрение же средневековых

произведений знакомит нас с чертами традиции.

9 Существует предположение, что Мехтильда была лишь получателемоткровений, но записывал их другой человек, возможно, ГенрихГалленский. Указание на писца содержится в латинском предисловиик Эйнзидельнской рукописи и к латинскому переводу книги„Revelationes“. Однако упоминание о некоем ученом писце могло бытьсвязано с «возможностями освещения писательской (!)деятельности» Мехтильды, не имеющей теологического образования[См.: Палмер 2013: 290-296].

29

II. МЕТАФОРА В СРЕДНЕВЕКОВОМ ТЕКСТЕ

2.1. Метафора как троп поэтической речи и способы ее изучения.

2.1.1. Определение и структура. Краткая историческая

справка.

Изучению метафоры – одному из самых сложных средств

словесной образности – посвящено необозримое количество

работ. Обратимся к некоторым из них и осветим некоторые

стороны этого многогранного явления, которые важны

непосредственно для нашего исследования.

Метафора (греч. μεταφορά, metaphorá, лат. translatio

– перенос) – «троп или механизм речи, состоящий в

употреблении слова, обозначающего некоторый класс

предметов, явлений и т. п., для характеризации или

наименования объекта, входящего в другой класс, либо

наименования другого класса объектов, аналогичного

данному в каком-либо отношении» [Арутюнова 1998: 296].

Более лаконичное определение встречаем в Стилистическом

энциклопедическом словаре: «…под метафорой понимают

слово или оборот речи, употребленные в переносном

значении для определения предмета или явления на основе

какой-либо аналогии, сходства» [Котюрова 2006: 458].

Метафора имеет двуплановую структуру, «семантически

двойственна». Компоненты этой структуры получили разные

наименования:

30

тема

буквальная рамка

(Rahmen / frame)

основной субъект

(Grundbegriff)

образное означаемое

(Bildempfänger)

референт

образ

метафорический фокус

(Fokus / focus)

вспомогательный субъект

(Übertragungsbegriff)

образное означающее

(Bildspender)

коррелятЗа каждым из этих двух компонентов скрывается

определенный комплекс свойств, характеристик. Таким

образом, метафора образуется из четырех элементов: двух

понятий (на внешнем уровне) и совокупностей признаков

каждого понятия (на внутреннем, семантическом уровне).

Связь двух компонентов метафоры (тема + образ) в

единое образное выражение осуществляется на основе

сходства, аналогии (similitudo [Lausberg 1990: 285]),

проявляющейся на семантическом уровне. Общее свойство,

позволяющее объединить два предмета, понятия или

явления, называют tertium comparationis (букв. «третий член

сравнения») [Наер 2006: 209]. Благодаря наличию

сходства в каком-либо отношении, свойства

вспомогательного субъекта (образа) проецируются на

основной субъект (тему), прилагаются к нему. В отличие

от сравнения, метафорическое уподобление не

эксплицируется.

31

История изучения метафоры уходит своими корнями в

античность. В своих знаменитых трудах «Поэтика» и

«Риторика» Аристотель разрабатывает поэтическую теорию

метафоры, которая получила дальнейшее развитие в

сочинениях Цицерона и Квинтилиана. Так, в работе

Аристотеля «Поэтика» читаем: «Метафора есть перенесение

необычного имени или с рода на вид, или с вида на род,

или с вида на вид, или по аналогии» [Аристотель 1957:

109]. Однако по рассмотрении приведенных ученым

примеров становится очевидным, что в такой трактовке

метафора заключает в себе несколько тропов (напр.,

метонимия, гипербола). Обобщающий характер

аристотелевской метафоры отмечает Н. О. Гучинская. Она

поддерживает широкое философское понимание этого

явления: метафора – это «поэтическое творчество языка»,

«родовое понятие, включающее в себя все другие виды

тропов» [Гучинская 1984: 194, 202]. Подобная мысль

проводится и в Поэтическом словаре А. П. Квятковского:

«Будучи по своей конструкции образным выражением,

основанным на сравнении, метафора в различных формах и

модификациях присутствует во всяком поэтическом тропе»

[Квятковский 1966: 156]. Действительно, латинское слово

tralatio/ translatio и его греческое соответствие metaphora

означает перенос в широком смысле, т. е. вообще троп

(verbum translatum) [Махов 2010б: 421]. Вместе с тем

32

метафора понимается и как разновидность тропа, а именно

– как единичные явления образной системы языка,

реализующиеся на лексико-синтаксическом и семантическом

уровнях. И в нашей работе мы будем рассматривать

метафору в соответствии с определениями, приведенными в

начале главы, т. е. как конкретное проявление переноса

значения на основании сходства.

В античном понимании метафора служила средством

украшения речи (орнаментальная функция), а также

способом восполнения лексического состава языка при

отсутствии подходящего слова (номинативная функция).

Однако с развитием латинской риторики, с появлением

теории тропов на первый план выдвигается орнаментальная

функция. В эпоху Средневековья происходило становление

и развитие библейской экзегезы (толкование текста

Священного Писания), в связи с чем основное внимание

перешло на аллегорию. В этот период метафора понимается

как форма представления истинного смысла через

иносказание, несобственное обозначение предмета.

Согласно учению Фомы Аквинского (1225 – 1275), мир и

Библия аллегоричны, так как в них выражается величие

Бога, через видимое можно постичь невидимое. В

сакральных и светских текстах метафора выполняет

различные функции. В Священном Писании она используется

по необходимости – по причине невозможности прямых

33

обозначений – и служит скорее средством номинации, а в

светской поэзии работает для украшения речи и создания

художественного эффекта [Eggs 2001: Sp. 1116].

Таким образом, метафора воспринимается двояко: как

способ выражения мысли в художественной и повседневной

речи и как понятие, близкое к аллегории (или служащее

ее составным элементом) и использующееся в сакральных

текстах. Во втором значении метафора наделяется высшим,

духовным смыслом. В последующие исторические периоды

создаются многочисленные труды по риторике (на основе

аристотелевской теории), посвященные изучению тропов, в

число которых неизменно входит и метафора. В XX веке

«метафора впервые была выведена из области поэтики и

описана уже не как фигура художественной речи, а как

феномен языка». [Скляревская 1993: 30]. На современном

этапе развития научной мысли метафора является

предметом изучения лингвистики, поэтики, прагматики,

психолингвистики и психологии, философии [Арутюнова

1998: 296]. Г. Н. Скляревская в работе «Метафора в

системе языка» перечисляет основные направления

метафорологии [Скляревская 1993: 6-10]:

семасиологическое, ономасиологическое,

гносеологическое, логическое, собственно

лингвистическое, лингвостилистическое,

психолингвистическое, лингвистико-литературоведческое и

34

другие – это многообразие свидетельствует о высоком

исследовательском интересе к такому сложному явлению,

как метафора.

2.1.2. Основные теории метафоры

В процессе изучения метафор предпринимались попытки

понять механизм образования метафорического переноса,

логически осмыслить структуру данного тропа, понять его

роль и законы функционирования в речи. Остановим наше

внимание на некоторых наиболее распространенных

теориях.

1. Субституциональная теория метафоры / теория

замещения, субституции (Substitutionstheorie / a substitution

view of metaphor)

Согласно этой теории, «метафорическое выражение

всегда употребляется вместо некоторого эквивалентного

ему буквального выражения» [Блэк 1990: 158]. На основе

устойчивой ассоциативной связи между метафорическим

наименованием и прямой номинацией автор производит

замену; задача читателя – разгадать, «расшифровать» эту

субституцию и понять буквальное значение. «Понимание

метафоры подобно дешифровке кода или разгадыванию

загадки» [Там же: 159].

Теория замещения действительно работает в некоторых

случаях. Однако вслед за многими лингвистами,

35

критикующими такой подход, стоит признать, что метафора

– явление сложное, обладающее богатой палитрой

семантических оттенков, теряющихся при простой замене.

Кроме того, существуют номинативные метафоры,

которые не обладают способностью к замещению (известные

примеры: ножка стола, ручка двери; бот. пастушья сумка;

нем. am Fuße des Berges, der Kopf der Blume / der Note, der Hut des

Pilzes). Таким образом, «вывод об обязательной

субституционной природе метафорического наименования

ошибочен, поскольку … перенесение имени с одного

объекта на другой не всегда означает переименования

(«замещения», «субституции») этого последнего» [Москвин

2006: 120].

2. Сравнительная теория (Vergleichstheorie / a

comparison view of metaphor)

При таком подходе метафора рассматривается как

свёрнутое, эллиптическое сравнение. Понимание метафоры

как сокращенного сравнения было распространено еще в

сочинениях античных риторов Квинтилиана и Цицерона

[Махов 2010б: 422]. Сравнительная теория – частный

случай субституциональной теории, т.к. метафору можно

заменить сравнением, передающим буквальный смысл

выражения. Критика теории замещения применима и к этой

идее: «целью метафоры не является замещение формального

сравнения или любого другого буквального утверждения, у

36

нее – свои собственные отличительные признаки и задачи»

[Блэк 1990: 162].

3. В теории напряжения рассматриваются отношения

сходства и различия между двумя сравниваемыми

семантическими полями. «Если два соположенных предмета

отличаются друг от друга в большей степени, чем другие

пары предметов, возникшее напряжение, естественно,

усиливается. Это напряжение подобно напряжению

согнутого лука – источника энергии полета стрелы…»

[Ричардс 1990: 64]. Несмотря на то, что в основе

метафоры лежит сходство или аналогия, определенная доля

семантических различий всегда имеет место. Именно эти

различия определяют образную силу выражения: «чем

дальше друг от друга те «словарные поля», которые

метафорически сопоставляются, тем ярче, смелее

метафора» [Шендельс 1972: 53]. Однако понятия, слишком

далекие друг от друга, не всегда могут создать

метафорическое выражение (здесь все зависит от

контекста, от замысла автора и проч.).

В соответствии с этой точкой зрения В. П. Москвин

классифицирует метафоры «по степени смысловой

удаленности основного и вспомогательного субъектов» на

внутренние (внутриклассовые) и внешние: «внутренняя

метафора связывает единицы одного семантического

37

класса, внешняя – двух разных классов (полей)» [Москвин

2006: 120-122].

4. Когнитивная концепция метафоры – один из

новейших подходов, разработанный американскими

филологами Джорджем Лакоффом и Марком Джонсоном в книге

«Метафоры, которыми мы живем» („Metaphors We Live By“,

1980). Данная теория развивает идею о метафорической

природе языка. Согласно когнитивной концепции,

«метафора пронизывает всю нашу повседневную жизнь и

проявляется не только в языке, но и в мышлении и

действии. Наша обыденная понятийная система, в рамках

которой мы мыслим и действуем, метафорична по самой

своей сути» [Лакофф, Джонсон 1990: 387]. Более широкий

взгляд на метафору в рамках когнитивной теории,

несомненно, имеет свои положительные стороны. Однако

идея Лакоффа‒Джонсона критикуется, в частности, В. П.

Москвиным, как «тотальная метафорическая зависимость

интеллекта, поведения и языка» [Москвин 2006: 131]. По

отношению же к нашему исследованию можно отметить

следующее: метафора наряду с метонимией, аллегорией и

символом действительно во многом определяет мышление

средневековых мистиков, именно язык иносказания

становится той средой (Medium), в которой реализуются

сверхъязыковые представления о высшей, духовной

действительности [Egerding I, 1997: 45-49].

38

5. Теория интеракции (Interaktionstheorie / an

interaction view of metaphor)

Одна из разработок последних десятилетий,

интерактивная (или интеракционистская) теория

направлена на глубинное философское понимание метафоры.

Эта теория «лишена главных недостатков

субституциональной и сравнительной точек зрения и

проникает в суть употребления метафор и границ самого

этого понятия» [Блэк 1990: 162]. В своей работе

«Философия риторики» („The Philosophy of Rhetoric“, 1950)

английский логик Айвор Ричардс пишет следующее: «…когда

мы используем метафору, у нас присутствуют две мысли о

двух различных вещах, причем эти мысли взаимодействуют

между собой внутри одного единственного слова или

выражения, чье значение как раз и есть результат этого

взаимодействия» [Ричардс 1990: 46]. Эта идея получила

свое развитие в исследованиях Макса Блэка, а затем и

других лингвистов10.

В теории интеракции метафора представляет собой

конструкцию из двух составляющих: «главный субъект» (der

Hauptgegenstand / principal subject) и «вспомогательный

субъект» (der untergeordnete Gegenstand / subsidiary subject).

10 В одной из основополагающих работ для нашего исследования –книге М. Эгердинга «Die Metaphorik der spätmittelalterlichenMystik» (1997) теория интеракции еще раз обосновывается иизбирается в качестве ведущей при анализе метафор всредневековых текстах.

39

«Главный субъект», т.е. основной предмет речи, обладает

набором импликаций, характеристик. «Вспомогательный

субъект» характеризуется системой общих (для членов

одного культурного пространства) представлений,

ассоциаций (das System miteinander assoziierter Gemeinplätze /

system of associated commonplaces). При образовании метафоры

«общепринятые ассоциации» переносятся на «главный

предмет» и представляют его по-новому, наделяют новым

смыслом. Метафора реализуется благодаря тому, что к

главному понятию применяется система ассоциаций,

характерных для подчинённого. Пожалуй, механизм

образования метафоры лучше всего можно объяснить при

помощи самой метафоры, как поступает М. Блэк:

«Предположим, что я смотрю на ночное небо через

закопченное стекло, на котором в некоторых местах

прорисованы чистые линии. Тогда я буду видеть только те

звезды, которые лежат на этих линиях, а картину

звездного неба можно будет рассматривать как

организованную системой этих линий. Нельзя ли считать

метафору таким же стеклом, а систему общепринятых

ассоциаций фокусного слова – сетью прочерченных линий?

Мы как бы «смотрим» на главный субъект «сквозь»

метафорическое выражение – или, говоря другими словами,

главный субъект «проецируется» на область

вспомогательного субъекта» [Блэк 1990: 165].

40

2.1.3. Классификация метафор

Для более детального описания каждого конкретного

метафорического выражения необходимо определить

параметры классификации и разновидности метафор.

Обратимся к существующим классификациям и выделим те

подгруппы, которые мы сможем использовать при анализе

метафор в последующих главах нашей работы.

Метафора, функционируя в речи как образное

выражение, представляет собой языковую структуру, или

знак. Следовательно, она обладает планом содержания и

планом выражения. Рассматривая план содержания, говорят

о семантической классификации метафор; при анализе

плана выражения – о формальной, или структурной

классификации. На основании нескольких параметров

выделяются следующие группы:

I. Семантическая классификация метафор

1.1. По степени освоенности лексической системой

языка [Москвин 2006: 131-135], т. е. в зависимости от

того, насколько ясно ощущается внутренняя форма

метафорического выражения, различаются два основных

типа:

1. Образные, или живые метафоры – обладают высокой

степенью экспрессивности и яркости.

41

а) индивидуально-авторские, окказиональные

(okkasionelle, kühne Metapher) метафорические выражения

отличаются оригинальностью и свежестью, характеризуют

стиль отдельных авторов: die schwarze Milch der Frühe (Paul

Celan, „Todesfuge“), des Lebens innerste Seele, Fernen der

Erinnerung (F. Novalis, „Die Hymnen an die Nacht“), der

Schnee der Erinnerungen (E. Strittmatter), die Abendsonne lebte

so freundlich (E. Wagner „Willibalds Ansichten“)

б) узуальные, конвенциональные, (обще)языковые

метафоры (gemeinsprachliche Metapher) распространены в

определенном стиле (или подстиле) речи, а также

используются для специальных целей [Москвин 2006: 133]:

Er war ein Löwe in der Schlacht. Das junge Laub, das graue Altertum,

schwarzes Geld (Öl).

2. Стершиеся (verblasste), мертвые (tote),

генетические метафоры воспринимаются как прямые

наименования, поскольку их внутренняя форма утратила

свежесть и новизну: Die Uhr geht. Es schlägt Mitternacht. Tischbein,

Stuhlbein, Stecknadelkopf, Flussarm; der Weg in die Zukunft.

Метафора, служащая как средство первичной

номинации, заполняющая лексические лакуны, называется

катахрезой (die „notwendige“ Metapher [Lausberg 1990: 288]).

«Катахреза — это вкладывание новых смыслов в старые

слова. Однако если катахреза действительно вызывается

потребностью, то вновь приобретенный смысл быстро

42

становится буквальным» [Блэк 1990: 159]. Возникновение

катахрезы приводит к развитию полисемии: das Flussbett

(русло реки), der Arm des Flusses (рукав реки), die Füße des

Sessels (ножки кресла). Отличие метафоры от катахрезы

состоит в том, что первая замещает собственное

наименование на иное, образное, а вторая обозначает

предмет, не имеющий собственного имени [Махов 2010б:

423].

1.2. По вспомогательному субъекту, т.е. по

семантике метафорического образа различаются:

1. Базисные, ключевые, или концептуальные метафоры.

Согласно когнитивной концепции метафоры определяют

способ мышления о предметах действительности, задают

«аналогии и ассоциации между разными системами понятий»

и таким образом служат источником «более частных»,

второстепенных метафор. «Ключевые метафоры прилагают

образ одного фрагмента действительности к другому ее

фрагменту. Они обеспечивают его концептуализацию по

аналогии с уже сложившейся системой понятий» [Арутюнова

1990: 14]. К ним относятся выражения, образное

означающее которых принадлежит семантическим полям

«огонь», «свет», «вода», «путь» и др.: Feuer fangen; sie hat

Feuer (=sie ist temperamentvoll); der Weg der Tugend (стезя

43

добродетели); in den Sumpf geraten (=in eine schlechte

Umgebung/ in die Klemme geraten); Quelle der Hoffnung.

Ключевая метафора может выполнять текстообразующую

функцию: проходя сквозь весь текст, она определяет его

образную систему. Так, для «Струящегося света Божества»

ключевыми являются метафоры света и потока, что

отражено и в названии произведения. При анализе

глагольных метафор следует отметить высокую частотность

глаголов, принадлежащих к семантическим полям «свет»,

«огонь», «вода» (schinen, liuhten, brennen, vliessen, giessen).

2. Второстепенные метафоры характеризуют более

частные объекты на основе конкретной аналогии с другим

объектом [Арутюнова 1998: 296]. В зависимости от

характера аналогии выделяются различные подгруппы:

а) пространственные – связаны с каким-либо

измерением, движением в пространстве: hohes Fieber, eine hohe

Freude; aus tiefstem Herzensgrunde; er war tief erschüttert; die Hand fliegt

über die Seiten (перо летит, заполняя страницу за

страницей); ein Lächeln flog über sein Gesicht (улыбка

скользнула по его лицу);

б) флористические метафоры заимствуют образы из

растительного мира: Windrose, Blütezeit des Lebens (весна

жизни); Stammbaum; eine putzige Gurke (umg.: чудак);

flachsblondes Haar; Mauerblümchen (дама, которую никто не

приглашает на танец);

44

в) анималистические – основаны на сходстве с

объектами фауны: Bärenappetit (волчий аппетит); fuchsrot

(огненно-рыжий); mit der Maus anklicken; sei doch nicht so ein

stachliger Igel!

г) антропоморфные метафоры строятся на основе

уподобления человеку или человеческим свойствам. Живые

метафоры такого типа представляют собой олицетворение:

Diese Zahlen sprechen eine beredte Sprache (=sind

aussagekräftig). Метафорическую природу также может

иметь терминология: Damenbrett (бабочка галатея);

Mädchenauge (бот. кореопсис, или Парижская красавица).

д) синестетические метафоры построены на совмещении

чувственных восприятий: bitteres Los; der Töne Licht

(Brentano); eine süße Musik; süßes Kind; eine dunkle Stimme; duftende

Märchen (Heine); in der Kürze liegt die Würze.

Ряд второстепенных метафор может быть расширен за

счет новых примеров, поскольку возможности метафоры в

целом – безграничны.

1.3. По формулам переноса значения

В античных и последующих риториках основные виды

переносов значений были построены по принципу оппозиции

«одушевленное / неодушевленное» („belebt / unbelebt“)

[Lausberg 1990: 286-288]. Таким образом, различаются

четыре формулы метафорического переноса:

45

1. От одушевленного к одушевленному (ab animali ad

animale):

Der Mensch ist dem Menschen ein Wolf. Er ist ein schlauer Fuchs.

Mauerblümchen; sie sieht frisch und blühend aus; Pechvogel, Glückspilz.

2. От неодушевленного к неодушевленному (ab inanimali

ad inanimale). Часто это перенос «конкретное →

абстрактное», т. е. конкретизация: der Brunnen der Weisheit

(кладезь премудрости); Kulturraum; das gläserne Glück (хрупкое

счастье), ein Regen von Schimpfwörtern; goldene Worte.

3. От одушевленного к неодушевленному (ab animali ad

inanimale):

Drahtesel (scherzhaft für Fahrrad), mit der Maus anklicken

Die Veilchen kichern und kosen,/ Und schaun nach Sternen empor,/

Heimlich erzählen die Rosen/ Sich duftende Märchen ins Ohr. (H. Heine)

– олицетворение, или персонификация, один из самых

распространенных видов метафоры.

4. От неодушевленного к одушевленному (ab inanimali ad

animale) – тип переноса, обратный персонификации,

встречается значительно реже: ein Herz von Eis, ein gläserner

Blick.

II. Структурная классификация метафор

2.1. По объему

46

1. Простая метафора создается на лексическом уровне

и состоит из темы и образа (в случае с двучленной

метафорой) или из метафорического образа и опорного

слова. Опорное, или ключевое, слово выполняет

вспомогательную роль при отсутствии темы (в одночленной

метафоре), служит как бы ключом к разгадке смысла

выражения. Например, в словосочетании Herbst des Mittelalters

слово Herbst употреблено не в прямом смысле (время года),

а в переносном (закат, завершение). И именно второе

слово подсказывает нам, что речь идет о позднем

Средневековье (Spätmittelalter). Простая метафора также

может быть распространенной [Левин 1969: 302]: eine

altmodische Laterne döst (Juli Zeh).

По сложности метафорической конструкции можно

выделить подгруппы:

а) Односложная (одно- или двучленная): Herbst

des Mittelalters

б) Двусложная метафора представляет собой

развернутое словосочетание, в котором одна

метафорическая синтагма вставлена в другую (назовем

такую метафору „Schachtelmetapher“). По сути, она близка к

простой распространенной, но зависимое слово также

метафорично: goldener Herbst des Mittelalters.

2. Развернутая – «образ которой представляет собой

сложное семантическое образование – развернутое

47

словосочетание, предложение или более крупную единицу

речи (в пределе – целый текст) … по-видимому, имеет

смысл употреблять этот термин только в тех случаях,

когда образ получает какое-то собственное движение…»

[Долинин, Шенько 1987: 139]. Такой тип метафоры

называют также фразовой, или текстовой метафорой

[Москвин 2006: 136].

Рассмотрим в качестве примера стихотворение Р. М.

Рильке, в котором представлена развертка метафоры «Der

Abend ist mein Buch». Поэт развивает мысль о таинственности

вечера и показывает, что постепенное погружение в

вечернее настроение и сон подобно тому, что происходит

с читателем, раскрывшим книгу и входящим в мир,

созданный в ней.

Der Abend ist mein Buch. Ihm prangen

die Deckel purpurn in Damast;

ich löse seine goldnen Spangen

mit kühlen Händen, ohne Hast.

Und lese seine erste Seite,

beglückt durch den vertrauten Ton, ‒

und lese leiser seine zweite,

und seine dritte träum ich schon. (R. M. Rilke, 1897)

Развернутую метафору можно (хотя и не без ущерба

для образа) свести к простой метафоре, выделив основную

48

мысль и свернув ее. С другой стороны, простую метафору

можно расширить до развернутой, добавив дополнительные

смыслы и обогатив ее содержание. Таким образом,

исходной структурой является простая метафора;

непосредственно ей и посвящены следующие подгруппы.

2.2. По наличию темы и образа

1. Двучленная метафора состоит из двух компонентов:

темы и образа, или основного и вспомогательного

субъектов. Поскольку обе составляющие представлены

эксплицитно, такая метафора получила название „in

praesentia“ [Eggs 2001: Sp. 1106]. По структуре

двучленное метафорическое выражение чаще всего состоит

из двух существительных или именных групп. К. А.

Долинин предлагает формульную запись метафорической

конструкции: если обозначить тему символом а, образ же

– b, то формула двучленной метафоры получит вид «а есть

b», т. е. между а и b «устанавливается отношение

тождества или включения» [Долинин, Шенько 1987: 132-

133]: Achill ist ein Löwe in der Schlacht. (Aristoteles,

„Poetik“).

2. Одночленная – метафора „in absentia“ [Eggs 2001:

Sp. 1106], «метафоры-загадки» [Левин 1969: 301];

эксплицитно представлен лишь метафорический образ,

однако смысл выражения становится понятным благодаря

49

наличию «опорного слова», т. е. слова или

словосочетания, которое связано с образом

синтаксически, но употреблено в прямом смысле.

Обозначив опорное слово символом А, получаем формулу А

+ b, что означает: А делает b или А характеризуется b11

[Долинин, Шенько 1987: 133]:

Quelle der Hoffnung; goldene Worte; hauchdünner Schleier; die Zeit

läuft rasch.

2.3. Частеречная принадлежность

1. Субстантивная (именная) метафора имеет вид: N +

N (Nom., Gen.), либо выражена предложным

словосочетанием: Diese Landschaft ist ein wahrer Traum. Er lebte in

der Welt der Träume. Sie ist ein Engel von einer Frau.

2. Адъективная метафора обычно представляет собой

сочетание существительного и прилагательного (N +

Adj.), поэтому она называется «метафорой-эпитетом»

[Левин 1969: 300]: ein blitzschneller Entschluss, stilles Licht.

11 «Формула одночленной метафоры может рассматриваться и какформула метафоры вообще, а двучленная метафора – как частныйслучай, где А и b – имена предметов или явлений, между которымиустанавливается отношение тождества или включения…, в то времякак в других типах…А и b принадлежат к различным категориям имежду ними устанавливаются иные отношения: А делает b или Ахарактеризуется b» [Там же].

50

3. Глагольная метафора (N + V) состоит из

существительного (или местоимения) и глагола, в котором

заключается образность:

Die Stunden fliegen.

Die Tage tropfen schnell und regelmäßig von mir ab. (W. Borchert)

Die Sonne malt die Berge tiefrot. (Cолнце окрасило горы в

рубиновый цвет.)

Die Wolken malen sich im Wasser. (Облака живописно отражаются

в воде.)

4. Причастная метафора образуется на основе

действительного или страдательного причастия (N + Part.

I/ Part. II). Можно предположить, что в сочетании с

причастием I метафора приближается к глагольной, т. к.

это причастие сохраняет активное значение. Причастие II

имеет пассивное значение и близко к адъективной

метафоре: ein abwesender Blick; ein wachsendes Unternehmen;

zerbrochenes Leben; mit unbewaffnetem Auge.

2.2. Соотношение метафоры с аллегорией, символом и

метонимией.

Соотношение метафоры и аллегории рассматривается

по-разному: одни исследователи разделяют эти понятия, а

другие считают аллегорию особым видом метафоры.

Несмотря на немного отличающиеся трактовки, несомненной

остается тесная связь метафоры и аллегории. На наш

51

взгляд, достаточно полно эта связь поясняется в

следующей цитате: «Аллегория – фигура, образованная

посредством замены (immutatio), «троп мысли». Как

риторическая фигура, аллегория находится в таком же

отношении к мысли, как метафора – к отдельному слову:

метафора представляет собой замену слова, имеющего

буквальный смысл, на слово, имеющее переносный смысл;

аллегория представляет собой замену мысли, в точности

выражающей волю говорящего, на другую мысль, которая

лишь намекает на эту первичную подлинную мысль.

Поскольку мысль – это группа слов, составляющих цельное

высказывание, то на чисто словесном уровне аллегория

отличается от метафоры главным образом количественно…

аллегория образуется из сплошного ряда метафор: ряд

слов в переносном значении (фигур слов) складываются в

целую мысль, также имеющую переносное значение (фигура

мысли)» [Махов 2010: 453-454].

Термин аллегория многозначен и рассматривается в

различных гуманитарных дисциплинах [Peil 2001: 8]:

а) в риторике под аллегорией понимается развернутая

метафора;

б) в литературоведении – текст или текстовый

фрагмент, обладающий скрытым, глубинным смыслом;

«иносказание; изображение отвлеченной идеи посредством

конкретного, отчетливо представляемого образа»

52

(например, «весы – правосудие, крест – вера, якорь –

надежда, сердце – любовь») [Квятковский 1966: 16]

в) в искусствоведении – персонификация,

представление абстрактного понятия или идеи в виде

определенного персонажа;

г) в теории многосмысленного толкования текстов –

один из уровней духовного смысла Священного Писания12.

Первые три понимания аллегории близки друг другу,

тогда как последний подход имеет особую природу. В

Средневековье была широко распространена «мысль о том,

что поэтический или религиозный текст основываются на

принципе, согласно которому aliud dicitur, aliud demonstratur

(говорится одно, а показывается другое)» [Эко 2003:

77], поэтому аллегория в первую очередь воспринималась

именно в свете толкования священных текстов и была

тесно связана с символом. Возникшее в XVIII в.

разграничение аллегории и символа, которое проводится и

в современных исследованиях, не было действительным для

средневековых текстов: явление аллегоризма практически

12 Блаж. Августин предложил четыре способа толкования библейскоготекста: буквальный (сообщает исторические факты), аллегорический(поясняет события в контексте Священной истории), моральный(наставление, излагает основы нравственности), анагогический(эсхатологическая суть Священного Писания). Эти четыре способатолкования блаж. Августин раскрывает на примере многозначностиИерусалима: это и реальный город в Израиле, и Церковь Христова,и христианская душа, и Град Божий, Царство Небесное, т. е. НовыйИерусалим [Kablitz 2001: 9].

53

отождествлялось с символизмом13. Человеку средневековой

эпохи было присуще «символико-аллегорическое восприятие

вселенной» [Эко 2003: 71], способность видеть в природе

отражение божественной силы и красоты. Мир

рассматривался как священная книга, наряду с Библией, и

прочесть эту книгу пытались многие философы, теологи и

мистики, например, такие как Иоанн Скот Эриугена (ок.

810-877), Гуго Сен-Викторский (ок. 1096-1141).

«Символическое мышление осуществляет постоянное

переливание этого ощущения божественного величия и

ощущения вечности – во все чувственно воспринимаемое

или мыслимое; оно поддерживает постоянное горение

мистического ощущения жизни. … Символизм был как бы

живым дыханием средневековой мысли» [Хёйзинга 1988:

226, 235].

Символ (греч. σύμβολον — знак, примета)

первоначально представлял собой некий вещественный13 Символический способ мышления в Средневековье неразрывносвязан с реализмом: «…все, что может быть поименовано, тотчас жеобретает существование – будь то свойства, понятия или вещи. …Их существование может почти всегда … восприниматься каксуществование персонифицированное… Всякий реализм, всредневековом смысле, ‒ это в конечном счете антропоморфизм.Когда мысль, приписывающая идее самостоятельное существование,хочет стать зримой, она способна достигнуть этого не иначе какприбегая к персонификации. Здесь происходит переход символизма иреализма в аллегорию. Аллегория – это символ, спроецированный наповерхность воображения, намеренное выражение – и тем самымисчерпание – символа… Сочетаясь воедино, эти три вида мышления:реализм, символизм и персонифицирование – пронизывали духСредневековья, словно потоком света» [Хёйзинга Й. 1988: 225].

54

знак, состоящий из двух половинок, так что обладатели

этих частей могли узнать друг друга и по прошествии

долгого времени, совместив их при встрече (греч.

symbállein – соединять вместе). Затем символ стал

пониматься как любой знак (предмет, изображение и

проч.), указывающий на некий духовный смысл. Символ –

это не риторический троп, а образ (явление,

представление, действие, знак или предмет),

существующий вне текста и способный принимать участие в

текстообразовании [Peil 2001a: 617; Bondarko 2001: 88-

89]. Будучи включенным в текст, символ представляет

собой «многозначный предметный образ, объединяющий

(связующий) собой разные планы воспроизводимой

художником действительности на основе их существенной

общности, родственности. Символ строится на

параллелизме явлений, на системе соответствий; ему

присуще метафорическое начало, содержащееся и в

поэтических тропах, но в символе оно обогащено глубоким

замыслом» [Квятковский 1996: 263].

Символ сближается с такими явлениями, как

аллегория, метафора, метонимия, и провести четкую

границу между ними (особенно между символом и

аллегорией) довольно сложно. Стоит отметить, что

внутренний смысл аллегории прочитывается более

определенно и прочнее привязан к внешней форме, в то

55

время как символ содержит более широкий спектр значений

и «с равным основанием может быть приложен к различным

аспектам бытия» [Там же]. «Аллегория – рационализация

символа, она направлена вовне, материальна, чувственна,

скрытый смысл символа в ней опредмечен; символ же

направлен в бесконечное» [Гучинская 2002: 34]. В нашей

работе мы будем исходить из того, что аллегория в тексте

– это представление абстрактной идеи в виде конкретного

образа, персонифицированного или нет. Это представление

может быть развернуто в целый текстовый фрагмент и

состоять из цепочки метафор, связанных в единый

комплекс и передающих одну идею.

Различия метафоры и символа проявляются и на

внешнем уровне: если для метафоры характерна

структурная и семантическая «двухфокусность», то в

символе «второй план не выявлен внешне; символ

представляет собой не горизонтальное, а вертикальное

единство, он не эксплицитен, как метафора, а

имплицитен» [Там же]. Действительно, это справедливо

для двучленной метафоры, однако нельзя забывать и об

одночленной метафоре, в которой представлен лишь образ,

а тема имплицитна.

Средневековый символизм и аллегоризм тесно

переплетаются и «постоянно проникают друг в друга,

особенно с учетом того, что поэты также стремятся

56

говорить языком Писаний» [Эко 2003: 93]. Мистико-

богословское произведение, каковым и является

«Струящийся свет Божества», создавалось с опорой на

библейский текст и пронизано аллегорическими образами,

определяющими (наряду с метафорой) своеобразие

поэтического языка трактата.

Еще одно понятие, близкое к метафоре и требующее

пояснения, ‒ это метонимия (греч. μετονυμία, metonymia —

переименование). Этот троп, как и метафора, образуется

на основе замещения (immutatio): «для обозначения некой

вещи применяется не собственное слово (verbum proprium),

а но другое, несобственное слово» [Махов 2010б: 423],

однако принцип этого замещения иной. «Если в метафоре

две вещи, вовлеченные в высказывание…, сравниваются, то

в метонимии они находятся в неких реальных отношениях

между собой. …Эти реальные («близкие и соседние»,

«смежные») отношения между сопоставляемыми (но не

сравниваемыми!) в метонимии вещами могут быть весьма

разнообразны» [Там же]. Представитель структурализма Р.

О. Якобсон поясняет различие между метафорой и

метонимией следующим образом: «Речевое событие может

развиваться по двум смысловым линиям: одна тема может

переходить в другую либо по подобию (сходству), либо по

смежности. Для первого случая наиболее подходящим

способом обозначения будет термин «ось метафоры», а для

57

второго ‒ «ось метонимии», поскольку они находят свое

наиболее концентрированное выражение в метафоре и

метонимии соответственно» [Якобсон 1990: 126]. Ось

метафоры соответствует парадигматической оси, на

которой реализуется операция селекции; в свою очередь,

на синтагматической оси происходит комбинация языковых

знаков, что приводит к образованию метонимии.

2.3. Проблема интерпретации мистического текста.

«Струящийся свет Божества» Мехтильды Магдебургской

– поэтическое произведение, сложившееся в русле

традиции на основе сакральных текстов, проповедей, иных

трактатов духовного содержания и собственного опыта

автора. При исследовании метафор перед нами встает

вопрос о том, какую роль выполняет это явление

образности речи в тексте Мехтильды? Несомненно,

мистический текст обладает особым статусом, и

поэтические тропы и фигуры применяются в нем иначе,

нежели в традиционном художественном тексте.

Современное понимание художественного текста, принятое

в стилистике, едва ли применимо к мистическому

произведению: «Каждое художественное произведение

является результатом образного познания и отображения

реальной действительности художником. Художественное

литературное произведение обладает силой рационального

58

и эмоционального воздействия на читателя благодаря

индивидуально-образному изображению мира писателем.

Изображая действительность, писатель неизбежно отражает

свое видение мира, свое к нему отношение, сочетает

правду и вымысел» [Шишкина 1989: 21]. Очевидно, что в

тексте Мехтильды не ставится задачи создать особую

художественную реальность. Все, изображенное в

трактате, ‒ не вымысел, а напротив, имеет претензию на

истину, на откровение, данное Самим Богом. Именно Бог

«изливает» Свое слово в душу, а мистик-получатель

исполняет роль посредника, или медиатора, воспринимая и

передавая свой опыт миру. Мехтильда неоднократно

упоминает об этом14:

Dis bůch sol man gerne enpfan, wan got sprichet selber dú wort (I,

1-2)Эту книгу должно принимать охотно, ибо Сам Бог говорит эти

слова [15]

»Eya herre got, wer hat dis bůch gemachet?« »Ich han es gemachet

an miner unmaht, wan ich mich an miner gabe nút enthalten mag.« »Eya

herre, wie sol dis bůch heissen alleine ze dinen eren?« »Es sol heissen ein

14 Ср. комментарий Н. Палмера: «Чем меньше значения придаетпишущая своему собственному участию в книге своих откровений,тем больше сама книга предстает как орудие божественноговозвещения и произведение ее божественного Автора, как тоформулируется в прологе к латинской редакции совершенно в духеМехтильды» [Палмер 2013: 299].

59

vliessende lieht miner gotheit in allú dú herzen, dú (4r) da lebent ane

valscheit.« (I, 9-13)«О Господи Боже, кто эту книгу создал?» — «Я создал ее в

Моей немощи, ибо Я в Моем даре сдержаться не мог». — «О Господи,

как эта книга должна называться во единую Твою славу?» — «Она

должна называться Струящийся свет Моего Божества во все сердца,

что живут без лукавства». [15]

Dise schrift, die in disem bůche stat, die ist gevlossen us von der

lebenden gotheit in swester Mehtilden herze und ist also getrúwelich hie

gesetzet, alse si us von irme herzen gegeben ist von gotte und geschriben

mit iren henden. Deo gratias. (VI. 43, 12-15)Это писание, что в книге этой стоит, излилось из Живаго

Божества в сердце сестры Мехтильды и так верно здесь помещено,

как оно из сердца ее дано от Бога и записано руками ее. Богу слава.

[199]

В латинском прологе к книге автором называется

Святая Троица, а не Мехтильда, а сам пролог в

лингвистическом плане оформлен по правилам составления

прологов к библейским книгам [Палмер 2013: 288].

Исследователями даже проводится мысль о параллели между

Откровением св. Иоанна Богослова и книгой мистических

откровений Мехтильды [Там же: 299]. Таким образом,

«Струящийся свет» приближается к сакральным текстам, в

которых средства речевой изобразительности используются

специфически, что касается и метафоры: «Малоприемлемой

в отношении сакрального текста представляется идущая от

60

античной риторики трактовка метафоры как одного из

способов украшения речи, равно как и понимание метафоры

как некой семантической инновации» [Чевела 2009: 281].

В сакральных, а также и в мистических текстах метафора

выполняет не орнаментальную функцию, а является

характерной чертой самого мистического языка, способом

мышления и вербальной передачи духовного опыта [Haas

1997: 248-250]. Поэтическое искусство и теология имеют

общность в использовании средств поэтической

образности: как предметы вымышленной действительности,

так и предметы реального духовного мира невозможно

описать иным доступным человеческому разуму способом,

кроме как прибегнув к образности [Там же: 260; Lausberg

1990: 290]. Именно поэтому Мехтильда использует большое

количество аллегорий и метафор для описания своих

переживаний: «Ее стремление передать с помощью средств

языка процесс самоотдачи Богу, ее союза (unio) с Ним не

может быть осуществлен иначе, кроме как поэтически»

[Haas 1997: 264]. Учитывая это, мы будем анализировать

метафору в тексте Мехтильды не как орнаментальное

средство, а как способ передачи мистического опыта,

применявшийся в средневековой традиции.

Стоит обратить внимание еще на один момент. В

теории толкования текстов существует два подхода к

тропам и фигурам речи: риторический (с точки зрения

61

порождения текста) и герменевтический (применяющийся при

интерпретации, разоблачении смысла) [Махов 2010а: 344].

В соответствии со вторым подходом, актуальным для нашей

работы, метафора понимается как «инструмент

герменевтики», «инструмент рефлексии» [Гучинская 2002:

90]. Для понимания текста необходимо разобрать образную

целостность на составляющие, «деметафоризировать» текст

и растолковать смысл каждой метафоры. Затем происходит

уже новое собирание смысла на основе толкования,

благодаря чему возможно более глубокое понимание целого

произведения. «Читатель-толкователь воссоздает

авторскую рефлексию, повторяет процесс созидания,

разлагая собранное в тексте на части, завершая тем

самым троичный герменевтический круг». «Если метафора –

инструмент анализа скрытых смыслов, то это значит, что

она разоблачает, эксплицирует тайну» [Там же: 96-97].

Анализируя глагольные метафоры в тексте Мехтильды

Магдебургской, мы и попытаемся проникнуть в тайну

мистической образности «Струящегося света».

2.4. Выводы

Метафора – перенос наименования по сходству –

принадлежит к числу самых загадочных явлений образной

системы языка. По структуре метафора двухфокусна: тема

и образ объединяются благодаря наличию общего признака

(tertium comparationis). Однако в большинстве случаев

62

представлен лишь образ, а тема имплицитна, ‒ тогда

смысл выражения ясен по контексту.

История изучения метафоры начинается еще в

античности и продолжается в таких научных областях, как

стилистика и риторика, герменевтика и лингвистика

текста, когнитивная лингвистика и философия. В работах

современных исследователей метафора получает все более

широкую трактовку в рамках новейших направлений. Среди

теорий метафоры широко известны субституциональная,

сравнительная, интеракционистская теории, когнитивная

концепция. На основании различных параметров создаются

классификации метафор, позволяющие провести тщательный

анализ каждого конкретного метафорического выражения.

Для проникновения в смысл образа используется

семантическая классификация, а для понимания структуры

– формальная, или структурная. Метафора сближается с

такими явлениями речевой образности, как аллегория,

символ и метонимия. Аллегория в тексте – это

представление абстрактной идеи в виде конкретного

образа, персонифицированного или нет. Это представление

может быть развернуто в целый текстовый фрагмент и

состоять из цепочки метафор, связанных в единый

комплекс и передающих одну идею. Символ обладает

большей многозначностью и приложим к различным

ситуациям. В эпоху Средневековья символизм и аллегоризм

63

были характерными чертами мышления и восприятия мира и

тесно переплетались между собой. В соотношении же

метафоры и метонимии стоит подчеркнуть различие в

переносе значения: по сходству в первом случае и по

смежности – во втором.

Средневековый мистический текст обладает особым

статусом божественного откровения и приближается к

сакральным текстам. Современное понимание

художественного текста, принятое в стилистике, не может

быть однозначно применимо к трактату мистико-

богословского содержания. Из этого следует, что

средства поэтической образности применяются здесь

иначе, а именно являются характерной особенностью

мышления и вербальной передачи пережитого духовного

опыта. Этой цели служит и метафора, исполняя роль как

бы номинативного средства для воплощения духовных

смыслов. При чтении текста метафора работает как

орудие толкования, инструмент герменевтики – «она

разоблачает, эксплицирует тайну» [Гучинская 2002: 96-

97].

Итак, в настоящей главе нами были рассмотрены

некоторые аспекты метафоры, которые затем будут

использованы при непосредственном анализе

метафорических выражений в средневековом мистическом

тексте.

64

III. ГЛАГОЛЬНАЯ МЕТАФОРА В КНИГЕ «СТРУЯЩИЙСЯ СВЕТ

БОЖЕСТВА»

3.1. Структурно-семантический анализ глагольных

метафор.

Основой при рассмотрении глагольных метафор служит

классификация метафор, приведенная в п. 2.1.3. Однако,

поскольку в нашем исследовании используются не все

параметры, стоит еще раз перечислить разновидности

метафор и прокомментировать важные детали.

I. Семантическая классификация метафор

1.1. По степени освоенности лексической системой

языка

1. Образные, живые

a) индивидуально-авторские, окказиональные

(okkasionelle, kühne Metapher)

б) узуальные, (обще)языковые

(gemeinsprachliche), конвенциональные

2. Стершиеся (verblasste), мертвые (tote),

генетические

1.2.По вспомогательному субъекту (по семантике

образного означающего, метафорического образа)

1. Базисные, ключевые

2. Второстепенные:

65

а) пространственные

б) флористические

в) анималистические

г) антропоморфные

д) синестетические

1.3. По формулам переноса значения

1. От одушевленного к одушевленному

2. От неодушевленного к неодушевленному

3. От одушевленного к неодушевленному

(персонификация / олицетворение)

4. От неодушевленного к одушевленному

II. Структурная классификация метафор

2.1. По объему

1. Простая:

а) односложная

б) двусложная

2. Развернутая

2.2. По наличию темы и образа

1. Двучленная

2. Одночленная

2.3.Частеречная принадлежность

1. Субстантивная (именная)

2. Адъективная

3. Глагольная

66

4. Причастная

Примечания к классификации метафор.

1.1. По степени освоенности лексической системой

языка

Рассматривая метафоры в средневековом тексте,

трудно говорить об их новизне, или «свежести». Это

могло бы составить целое новое исследование, поскольку

для относительно точной оценки степени освоенности

языком того или иного выражения на данный период

необходимо изучить всю предшествующую традицию

христианских текстов духовного содержания, проследив в

них возникновение и особенности метафоры. Кроме того,

сложно говорить об индивидуальном языке Мехтильды, ‒

она собрала в своем сочинении те элементы, «кусочки

мозаики» средневекового мышления, по которым мы сможем

в некоторой степени восстановить черты традиции.

Возможно, новаторство Мехтильды состоит в том, что в ее

трактате эти детали складываются в новое сочетание –

подобно тому, как в калейдоскопе из одних и тех же

кусочков стекла каждый раз собирается новая картина.

1.2.По вспомогательному субъекту

В «Струящемся свете» можно обнаружить большое

количество глагольных метафор. Чтобы определить рамки

исследования, а также показать разнообразие и богатство

67

поэтического языка Мехтильды, мы остановились на

нескольких наиболее частотных глаголах. На основе

семантики метафорического образа выбранные глаголы

организованы в семь групп.

1.3. По формулам переноса значения

Тип переноса значения будет указан для каждого

конкретного метафорического выражения.

При анализе формальной стороны метафорических

выражений мы будем более подробно останавливаться на

распространенных метафорах. Поскольку настоящее

исследование посвящено, в первую очередь, изучению

глагольных метафор, это означает, что нам предстоит

анализ одночленной структуры, в которой тема не

выражена эксплицитно. Кроме глагольных метафор нами

рассматриваются причастные и субстантивные метафоры (с

отглагольными существительными в качестве образного

означающего), в которых ярко проявляются глагольные

признаки (динамичность, активный характер действия).

Предлагаемый структурно-семантический анализ

метафорических выражений нацелен на выполнение

следующих задач:

1. Описать структуру метафорического выражения по

параметрам классификации. Поскольку исследование

посвящено именно глагольным метафорам, структура

68

которых часто совпадает, основной акцент ставится на

семантических особенностях.

2. Прояснить семантику метафоры. При этом в качестве

основополагающей теории нами избирается теория

взаимодействия, вслед за М. Эгердингом, исследователем

метафорики средневековых текстов. Такой подход удобен

при лингвистическом анализе, так как позволяет детально

рассмотреть оттенки значения и особенности

метафорического переноса.

3. Проанализировать сочетаемость глагола и подвести

итоги, обобщив детальный разбор примеров.

В метафорических конструкциях глаголы выступают в

качестве образного означающего, или вспомогательного

субъекта. Наиболее частотные из них, характерные для

поэтического языка «Струящегося света», можно

организовать в несколько семантических групп.

Группы глаголов по вспомогательному субъекту:

1. Движение стихий (ключевая метафора)

1.1. vliezen (vliessen), giezen (giessen) – вода

1.2. brennen – огонь

1.3. schinen (durchschinen), lúhten – свет

2. Процессы, вызванные воздействием огня (ключевая

метафора)

2.1. entfunken – verloeschen

2.2. smelzen

69

3. Движение в воздухе или воде (пространственная

метафора)

3.1. vliegen

3.2. sweben

4. Цветение bluejen (флористическая метафора)

5. Вкусовые ощущения (вкусовая метафора)

5.1. verzeren, spisen

5.2. trinken

5.3. smeсken

6. Одежда, украшение (be-)kleiden, zieren, kroenen

(декоративная метафора)

7. Звучание, пение spilen, singen, klingen (звуковая

метафора)

1. Движение стихий

В первую группу входят глаголы с семантикой

движения стихий: воды – vliezen (vliessen), giezen (giessen); огня

– brennen; света – schinen / durchschinen, luhten (liuhten).

Приведенные глаголы образуют ключевую метафору.

1.1. vliezen (vliessen), giezen (giessen)

(1) Dise schrift, die in disem bůche stat, die ist gevlossen us von

der lebenden gotheit in swester Mehtilden herze und ist also getrúwelich

hie gesetzet, alse si us von irme herzen gegeben ist von gotte und

geschriben mit iren henden. Deo gratias. (VI. 43, 12-15)15

15 Цитаты на средневерхненемецком приводятся по изданию: Mechthildvon Magdeburg. „Das fließende Licht der Gottheit“/ Hrsg. von

70

Это писание, что в книге этой стоит, излилось из Живаго

Божества в сердце сестры Мехтильды и так верно здесь помещено,

как оно из сердца ее дано от Бога и записано руками ее. Богу слава.

[199]16

Простая глагольная метафора dise schrift ist gevlossen

усложнена распространением, указывающим источник и

направление действия: us von der lebenden gotheit in swester

Mehtilden herze. Данная метафора является одночленной,

поскольку эксплицитно представлен лишь метафорический

образ, поддерживаемый опорными словами в контексте.

Семантический перенос осуществляется по принципу «от

неодушевленного к неодушевленному»: действие, присущее

водной, текучей материи, переносится на божественное

откровение, запечатленное в книге.

(2) Dú wort bezeichent mine wunderliche gotheit; dú vliessent von

stunden ze stunde in dine sele us von minem goetlichen munde. (II.

26, 17-19) Слова Мое дивное Божество означают; они в твою душу из

Божественных уст Моих иногда истекают. [58]

Gisela Vollmann-Profe. // Bibliothek des Mittelalters, Bd. 19. –Hrsg. von Walter Haug. Deutscher Klassiker Verlag, 2003. Вкруглых скобках указаны: номер книги, глава, номера строк. 16 В квадратных скобках указан номер страницы из книги:Мехтильда Магдебургская. Струящийся свет Божества. Перевод иисследования. / Автор-составитель Н. А. Ганина, пер. со ср.-верх.-нем., комм. Н. А. Ганиной, статьи Н. А. Ганиной, Н.Палмера. М.: Русский фонд содействия образованию и науке, 2013[В печати].

71

Данное выражение повторяет идею предыдущего,

изображая процесс излияния мистического откровения в

христианскую душу. Структура метафоры аналогична

примеру (1): перед нами простая распространенная

одночленная метафора.

Следующие два примера представляют собой причастную

метафору, однако причастие I имеет активное значение и

сохраняет ярко выраженную глагольную семантику

действия:

(3) Dis bůch heisset ein vliessendes lieht der gotheit (I, 8) Эта книга называется Струящийся свет Божества [15]

(4) O du giessender got an diner gabe, // o du vliessender got

an diner minne (I. 17, 7-8)О Боже, лиющийся в даре Своем, о Боже, струящийся в любви

Своей…[20]

Употребление двух синонимичных глаголов создает

эффект усиления, подчеркивает бесконечность даров Бога

и Его любви к человеку: поток милости, струящийся на

землю, неиссякаем. Семантический перенос от

неодушевленного на одушевленное, точнее, от

вещественного на невещественное (конкретизация)

позволяет передать непостижимую сущность Бога через Его

действия.

(5) Wa ich ie sunderliche gnade gap, da sůchte ich ie zů die

nidersten, minsten, heimlichosten stat; die irdenschen hohsten berge

72

moegent nit enpfan die offenbarunge miner gnaden, wan die vlůt mines

heligen geistes vlússet von nature ze tal. (II. 26, 33-35, 1-2)[Я по естеству так много раз совершал,] когда особую

благодать подавал, что Я нижайшее, наименьшее, потаеннейшее

место искал; высочайшие горы земные не могут прияти откровения

Моей благодати, ибо поток Духа Моего Святого течет по естеству

долу. [59]

Субстантивная метафора die vlůt mines heligen geistes

содержит в качестве образа существительное,

образованное от глагола vliessen. Сочетание этого глагола

с родственным ему существительным усиливает

метафоричность выражения, подчеркивая действие

излияния. Семантика выражения близка к значению

предыдущего примера, но а данном случае представлена

одна из ипостасей Троицы.

Божественная любовь многократно изображается в

произведении Мехтильды как изливающийся поток:

(6) Das ist die spilende minnenvlůt, die von gotte heimlich in die

sele vlússet (VII. 45, 20-21)…это играющий поток любви, который от Бога тайно в душу

изливается [237]).

(7) Der grosse úbervlus goetlicher minne, der niemer stille stat,

vlússet iemer me ane underlas, ane aller hande arbeit mit also suessem

vlusse iemer unverdrossen, das únser clein vesselin vol und úbervlússig

wirt. Wellen wir es nit verstopfen mit eigenem willen, so vlússet únser

vesselin iemer úber von gotz gabe. (VII. 55, 27-32)

73

Великое преизлияние божественной любви, которое вовеки не

останавливается, то изливается всегда непрестанно и без всякого

труда столь сладостным потоком вовеки без досады, что малый наш

сосудец переполняется и через край переливается; если мы его

собственной волей не заткнем, то вечно будет сосудец наш через

край переливаться даром Божиим. [245]

Данный фрагмент примечателен многократными

повторами, служащими для передачи избытка благодати и

щедрости Бога к человеку, что передается разнообразными

средствами лексического и морфологического уровней: der

grosse úbervlus, niemer stille stat, vlússet iemer me ane underlas.

Развернутая метафора создается путем усложнения

выражения. Если в примерах (1) и (2) благодать Бога

струится в душу или сердце человека, то здесь духовная

человеческая сущность метафорически называется únser clein

vesselin – «сосудец». Наполнившись даров Святого Духа,

этот «сосудец» переполняется и начинает сам изливать

божественную любовь в окружающий мир.

Подобный смысл передается и в следующем примере:

действие излияния со стороны Бога вызывает ответное

подобное действие в христианской душе. Если Творец

дарует бесконечную милость Своему созданию, то само

создание, преисполнившись любви и радости, начинает, в

свою очередь, делиться этими дарами с окружающим миром.

Таким образом, происходит уподобление человека Самому

Богу.

74

(8) Ich oppher dir, herre, alle tage // alles, das ich an mir habe, //

das ist alles bosheit. // Da sult du, herre, din gnade in giessen, // so mag

ich von diner minne vliessen. (V. 20, 15-19) Жертвую Тебе, Господи, на всяк день всё, что есть во мне, а

то всё злоба. Ты, Господи, туда благодать Свою излей, да смогу я

излиться от любви Твоей. [140]

В примерах (7) и (8) можно усмотреть аллюзию на

Евангелие от Иоанна: «В последний же день великий праздника

стояше Иисус и зваше, глаголя: аще кто жаждет, да приидет ко

Мне и пиет: веруяй в Мя, якоже рече Писание, реки от чрева его

истекут воды живы» (Ин. 7:37-38). Разумеется, Мехтильда

была знакома со Священным Писанием, именно потому она

обращается к образу, прозвучавшему из уст Иисуса

Христа. Свт. Иоанн Златоуст поясняет данный фрагмент из

Евангелия следующим образом: «[Христос] здесь говорит: якоже рече Писание, реки от чрева его

истекут, указывая этими словами на богатство и изобилие

благодати. Это же самое Он и в другом месте выражает

словами: источник воды, текущия в живот вечный (4, 14), то есть

(верующий в Него) будет иметь великую благодать. Итак, в том

месте Он называет ее животом вечным, а здесь водою живою. Живою

же называет ее потому, что она всегда действенна. Благодать

Духа, когда войдет в душу и утвердится в ней, течет сильнее

всякого источника, не прекращается, не истощается и не

останавливается. … И всякий ясно увидит истину сказанного, если

представит себе мудрость Стефана, язык Петра, силу Павла, – как

ничто их не останавливало, ничто не удерживало – ни ярость

народная, ни восстания тиранов, ни козни демонов, ни ежедневные75

смерти, и как, напротив, они, подобно рекам, несущимся с великим

стремлением, все увлекали вслед за собою» [Иоанн Златоуст 2010:

236-237].

Итак, мы видим, что с помощью глагола vliessen

метафорически изображается и благодать Бога,

изливающаяся в душу, и распространение христианского

учения. Это может происходить непосредственно через

проповедничество; однако часто и сама жизнь человека

служит ярким примером. Думается, что Мехтильда имела в

виду и первое, и второе.

Выводы.

Рассмотрев несколько примеров употребления глагола

vliessen и его девербативов, обобщим наши наблюдения:

Сочетаемость глагола vliessen:

• schrift • worte• lieht der gotheit• got • der helige geist • minne• minnenvlůt• vesselin = sele (ich)

Анализ приведенных примеров свидетельствует от том,

что изливаться, истекать или струиться способно все,

что исходит от Бога, Его дары (minne, lieht как благодать,

worte, schrift как откровение, истина) и Он Сам (got, die vlůt

mines heligen geistes); а также взаимно – как бы в ответ –

душа, «сосудец» человеческого естества. Можно

76

предположить, что действие излияния со стороны души

направлено и к Творцу, как знак благодарения и

восхваления, и к земному окружению. Таким образом,

через действие излияния метафорически передается

общение Бога и души, а также распространение Христова

учения через посредничество верных учеников. Мехтильда

в своем трактате выступает именно в такой роли: она

воспринимает божественное откровение и передает его

другим. И с помощью глагола vliessen удается наиболее

полно выразить это содержание: подобно тому, как водная

материя обладает способностью проникать внутрь других

предметов, пропитывать их, ‒ так и божественные,

нематериальные дары изливаются и пронизывают глубины

духовной сущности человека.

1.2. brennen

Представление о Боге как об огне, свете или солнце

имеет многовековую традицию. В книгах Священного

Писания, а затем в творениях св. Дионисия Ареопагита

(«О небесной иерархии») неоднократно встречается

обозначение божественной силы как силы огненной [Lüers

1966: 147]. Действительно, выразить Божье величие

можно, прибегнув к метафоре огня – явлению, обладающему

необъяснимыми свойствами. В произведении Мехтильды

глагол brennen употребляется для характеристики Бога как

77

источника любви, а также любви к Нему со стороны

творения. Так, души праведников должны быть исполнены

горящей любви к Отцу Небесному:

(9) Dú [die minne] sol eweklich brennen in allen gotz kinden, anders

komen si zů dem himmelrich niemer. (III. 21, 20-21)Сия [любовь] должна вечно гореть во всех чадах Божиих, иначе

им в Царствие Небесное вовеки придти не можно. [86]

Простая одночленная глагольная метафора заключает в

себе перенос с конкретного на абстрактное: горение –

действие, присущее материальному миру – употреблено в

переносном смысле, как поддержание пламенного духа,

стремящегося к Богу.

Следующий пример представляет собой причастную

метафору, в которой ярко проявляется активное значение

глагола:

(10) o du brennender got an diner gerunge (I. 17, 9)…о Боже, горящий в желании Своем [20]

Семантика выражения основана на уподоблении Бога

огню как всепроникающей, пламенной стихии, излучающей

свет и божественную любовь. В данной строке очевидна

также связь с библейской Песнью Песней, в которой

метафорически воспевается духовный союз Бога и невесты-

души. И душа, и Бог с равной силой стремятся к

мистическому соединению.

(11) Dis ist ein tag der warheit und des brennenden trostes, der

pfingestag. (I. 45, 15-16)

78

Это день истины и горящего утешения, День Святой Троицы.

[31]

Причастная одночленная метафора имеет в данном

контексте особое значение: речь идет об обещании Христа

ниспослать апостолам Святого Духа, «Утешителя и Духа

истины» (Ин. 15:26). В день Пятидесятницы, или Троицы

на апостолов сошел Дух Святой в виде огненных языков:

«И явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по

одному на каждом из них» (Деян. 2:3). Не случайно явление

было подобно сошествию огня: именно с помощью этого

образа, доступного человеческому разуму, передается

непостижимость божественной природы в целом. Таким

образом, в приведенном фрагменте der brennende trôst – это

метафорическое обозначение Святого Духа. Действительное

причастие сохраняет активное значение, как и в

предыдущем примере.

(12) Wan die userwelten gotz kinder dike gotz lichamen nement

und heleklich enpfahent, so můs ich mit brennender samwitzekeit in min

capittelhus gan. (VII. 6, 19-21)…ибо избранные чада Божии часто Тело Господне принимают и

свято стяжают; так приходится мне с горящей совестью в свой

капитул идти. [209]

Перед нами фрагмент главы, в которой повествуется о

покаянии, о «строгом внутреннем суде» человека над

самим собой [Ганина 2013: 209]. Этот мотив – один из

самых частотных у Мехтильды. Выражение mit brennender

79

samwitzekeit (gewissen, bewusstsein, conscientia [Lexer: Bd. 2,

Sp. 600]) представляет собой одночленную причастную

метафору и передает горячее сокрушение о своих грехах и

пламенное желание исправления. Слово capittelhus обозначает

часть собора, при входе в которую монаху полагалось

вспоминать свои прегрешения. Однако, принимая во

внимание аллегоричность текста, можно прочесть эту

фразу как углубление в себя, обращение к дому

(капитулу) своей души (min capittelhus) и обретение там

многих грехов [Ганина 2013: 209]. По этой причине и

«горит» совесть, испытывая чувство жгучего стыда.

(13) Der eine engel was von Seraphin, und er ist ein minnebrenner

und der verweneten selen ein helig lúchter. (IV. 2, 26-27)Один ангел был от Серафимов, и он – любви пламенник и

лелеемых душ святой светоч. [92]

В приведенном примере необычное существительное

minnebrenner, образованное от слов minne и brennen,

образует субстантивную метафору, сохраняющую

динамичность. Серафимы принадлежат к самым высшим

ангельским чинам и исполнены пламенной любви к Богу.

Само слово «Серафим» в переводе с еврейского означает

«пламенеющий, горящий». Св. Дионисий Ареопагит в

сочинении «О небесной иерархии» раскрывает сущность

этих духов следующим образом: «Ибо, что касается до наименования Серафимов, то оное ясно

показывает непрестанное и всегдашнее их стремление к

80

Божественному, их горячность и быстроту, их пылкую, постоянную,

неослабную и неуклонную стремительность, ‒ также их способность

действительно возводить низших в горние, возбуждать и

воспламенять их к подобному жару; равно как означает

способность, опаляя и сожигая, таким образом очищать их, ‒

всегда открытую, неугасимую, постоянно одинаковую, светообразную

и просвещающую силу их, прогоняющую и уничтожающую всякое

омрачение» [Дионисий Арепагит 1893: VII. 1].

Таким образом, мы видим, что существительное

minnebrenner сохраняет отчетливо выраженный глагольный

характер, передавая непрестанное пламенное стремление

ангельских сил к Богу. Стоит отметить, что данная

метафора приближается к плеоназму, так как представляет

собой разъяснение имени Серафим (Seraphin ist ein

minnebrenner). Однако метафоричность при этом

сохраняется: несомненно, огонь материальный служит лишь

подобием для передачи духовного состояния.

Выводы.

Сочетаемость глагола brennen:

• minne• got• trost (der helige geist)• samwitzekeit• Seraphin

Действие горения в метафорическом смысле присуще

Богу (got), а значит, и каждой из ипостасей Троицы (der

helige geist). Поскольку Бог есть Любовь, то и она исходит

от Творца как неугасимое пламя, и вызывает в творении

81

ответное горящее стремление к Нему (minne). Применение

свойств огненной стихии для характеризации Божьих

свойств принадлежит образной системе христианской

традиции и широко используется в мистическом

произведении. Приближенные к «горящему» Богу ангельские

силы (Seraphin) также исполнены пламенения, вечного

движения. Наряду с этим, действие горения применяется и

для передачи внутреннего состояния грешника, а именно –

жгучих мук совести (samwitzekeit), призывающей к

исправлению.

1.3. schinen/ durchschinen, lúhten

Синонимичные глаголы schinen и lúhten обозначают

распространение света, сияние, и часто употребляются в

сочетании, усиливая значение друг друга. Рассмотрим на

нескольких примерах, каким предметам свойственно это

действие в произведении Мехтильды.

(14) Swenne ich schine, so můst du lúhten (II. 6, 19) Когда Я сияю, тебе светиться [42] Эти слова принадлежат Богу: обращаясь к невесте-

душе, Он сообщает о Своих свойствах – о том, что Он

является Светом – и о способности души отражать свет

Божества. Обозначение Бога как света было воспринято

мистиками и богословами из книг Священного Писания и

82

патристики17 и настолько прочно вошло в христианскую

традицию, что уже не осознается как образное выражение.

В приведенном фрагменте этот образ реализуется в

глагольной метафоре, передавая динамичность,

непрестанное светоносное движение Божества. Воспринимая

дары Создателя и Небесного Жениха, душа становится

носительницей света и уподобляется Богу. Две части

предложения содержат параллельные простые

метафорические конструкции с синонимичными глаголами.

В следующем примере мы наблюдаем парное сочетание

этих глаголов:

(15) wan dú unschuldige sele můs von nature iemer lúhten und

schinen, wand si ist geborn usser dem ewigen lichte sunder pine. (III.

21, 37, 1-2)… ибо невинная душа по естеству всегда светить и сиять

должна, потому что она из вечного света рождена. [85]

Метафоричность выражения заключается в следующем:

невидимая душа, принадлежащая к духовному миру,

наделяется свойствами материального мира: «светить и

сиять» в нашем понимании способны небесные тела,17 Так, например, в Евангелии от Иоанна многократно встречаетсяименование Христа Светом: «Бе Свет истинный, Иже просвещает всякогочеловека, грядущаго в мир» (Ин. 1:9); «Паки же им Иисус рече глаголя: Азесмь свет миру: ходяй по Мне не имать ходити во тме, ноимать свет животный» (Ин. 8:12). Будучи Сам светом и источникомсвета, Бог в начале мироздания сотворил свет: «И рече Бог: дабудет свет, и бысть свет» (Быт. 1:3). Святые отцы Церкви занималисьтолкованием этого обозначения; св. Дионисий Ареопагит такжечасто прибегал к образу света в своих сочинениях [Lüers 1966:214].

83

звезды, или же другие источники огня. Представление о

высшей чистоте и святости становится ясным при

сравнении с сиянием. Здесь также звучит мысль о том,

что душа, как Божье создание, наделена божественными

качествами, несет в себе часть райского света и должна

сохранять его.

При приближении к Богу свет в душе становится ярче,

так как соединение с божественным миром требует

духовного очищения и преображения. Это значение

передается в следующем примере:

(16) ie hoeher ich stige, ie klarer ich schine.« (III. 1, 25) чем выше я подымаюсь, тем светлее сияю [61]

Глагол schinen сочетается с личным местоимением ich,

за которым стоит существительное sele. Таким образом,

сочетаемость глагола в метафорическом выражении

аналогична предыдущим примерам.

Следующий фрагмент текста содержит метафору с тем

же глаголом schinen, однако это действие выполняет

дыхание из уст проповедников:

(17) Ich han vor gotte gesehen, das in dem himmelriche sol

geschehen: Das ein adem sol schinen us von úwerme munde, der sol ufgan

us den koeren vor dem throne und sol loben den himmelschen vatter umb

die wisheit, die er an úwer zungen hat geleit, und gruessen den sun umbe

sin ersam geselleschaft, wan er selber ein predier was, und danken dem

84

heligen geiste umb sine gnade, wan er ein meister ist aller gaben. (III.

1, 11-18)Видела я пред Богом, что в Царстве Небесном так будет, что

из уст ваших такое дыхание воссияет, которое взойдет из чинов

ангельских к Престолу и восхвалит Отца Небесного за премудрость,

которую положил Он на язык ваш, и приветствует Сына за Его

честное общество, ибо Он Сам был проповедник, и возблагодарит

Духа Святаго за благодать Его, ибо Он – Начальник всех даров.

[64]

Простая распространенная глагольная метафора ein

adem sol schinen us von úwerme munde передает прославление

Святой Троицы: восхваление Отца (loben den himmelschen

vatter), приветствие Сына (gruessen den sun) и благодарение

Святого Духа (danken dem heligen geiste). Если на земле

проповедники славили Бога словесной проповедью и своей

земной жизнью, то в раю они прославляют Господа как бы

светом, исходящим из их уст – благодарственной и

хвалебной песнью, подобной солнечным лучам, восходящим

к Престолу Отца Небесного.

Структура следующей главы примечательна тем, что

синонимичные глаголы lúhten и schinen выступают в паре и,

повторяясь в параллельных конструкциях, образуют

поэтическую формулу. Рассмотренное нами в примере (15)

парное сочетание этих глаголов подхватывается в седьмой

книге трактата и развивается в ряде «световых» метафор:

85

(18) XXXII. Wie des gůten menschen werk lúhtent gegen den

werken únsers herren XXXII. Как дела доброго человека светят навстречу делам

Господа нашего.

Wie des gůten menschen werk soellent lúhten und schinen in der

himelschen ere, das merkent an disen worten: Darnach als wir hie

unschuldig sin gewesen» darnach sol gotz helig unschult schinen und

lúhten in únsere helig unschult.

Как дела доброго человека должны светить и сиять небесной

славе, то заметьте по этим словам: по тому, как мы здесь невинны

были, так будет святая невинность Божия сиять и светить в святую

невинность нашу.

Darnach als wir hie arbeiten in gůen werken, darnach sol gotz heligú

arbeit lúhten unde schinen in únsere helige arbeit.

По тому, как мы здесь трудимся в добрых делах, так будет

святой труд Божий светить и сиять в святой труд наш.

Darnach als wir hie innekeit haben in gotte heimliche, darnach sol

gotz heilige innekeit lúhten und bliken in únsere helige innekeit

manigvaltekliche.

По тому, как мы здесь сокровенность имеем в Боге тайно, так

будет святая сокровенность Божия светить и блистать в святую

сокровенность нашу многообразно.

Darnach als wir hie únsere pine dankberlich enpfahen und

gedulteklich liden, darnach sol gotz heligú pine lúhten und schinen in

únsere pine.

86

По тому, как мы здесь муки наши благодарно принимаем и

терпеливо переносим, так святые муки Божии будут светить и сиять

в муки наши.

Darnach als wir hie alle tugende geuebet han mit vlisse, darnach

soent gotz helige tugende lúhten und schinen in únser tugende in

manigvaltiger ere; das were eweklich iemer mere.

По тому, как усердно мы здесь во всех добродетелях

упражнялись, так будут святые добродетели Божии светить и сиять

в добродетели наши во многообразной славе; то буди вовеки въяве.

Darnach als wir hie in minnen brennen und lúhten in heligem

lebenne, darnach sol gotz minne in ünsere r sele und in únser m lichamen

brennen und lúhten ane underlas iemer me unverloeschen.

По тому, как мы здесь в любви горим и светим во святом

житии, так любовь Божия будет в душу нашу и тело наше гореть и

светить непрестанно вовеки неугасимо.

Dise gegenblike schinent und lúhtent von der ewigen gotheit.

(VII. 32, 29-32, 1-16)Эти отблески сияют и светят от Божества Вечного. [226]

Особенность употребления глаголов с семантикой

света в данной главе состоит в том, что эти глаголы

указывают направление: свойства и действия Бога «светят

и сияют» в души праведников, побуждая их следовать за

Христом. Сочетаемость глагольной формулы можно представить ввиде таблицы:

des gůten menschen werk

gotz helig unschult

lúhten und schinen(brennen und lúhten)

gegen den werken únsers herren in únsere helig unschultin únsere helige arbeit

87

gotz heligú arbeit gotz heilige innekeit gotz heligú pine gotz helige tugendegotz minne

in únsere helige innekeit in únsere pinein únser tugende in ünserer sele und in únserm lichamen

Многократное повторение глаголов, обозначающих

сияние, придает поэтической речи гармоничное звучание и

создает особую тональность фрагмента: он как бы весь

пронизан светом. Глаголы с семантикой света проходят

сквозь весь текст, превращая его в развернутую световую

метафору. Последняя фраза (Dise gegenblike schinent und lúhtent

von der ewigen gotheit.) подводит итог всему сказанному и

выражает основную мысль: души праведников, как зеркала,

отражают божественные дары и «светят» миру: любое их

действие, духовная работа для приобретения добродетелей

и перенесение скорбей совершаются в Боге, с Его помощью

и ради Него. Отблески Божьей природы проявляются в

человеческой, поскольку человек создан «по образу и

подобию Божию»18. Видя стремление человека к святости,

Бог Сам приходит ему на помощь и являет в человеке Свою

силу.

Выводы.

Сочетаемость глаголов lúhten и schinen:

• got18 Об этом см., например: Слободской, прот. 1993: 136.

88

• sele• adem• werk• unschult• arbeit• innekeit• pine• tugende• minne

Глагольная метафора с семантикой света играет

ключевую роль в произведении Мехтильды. С помощью

глаголов lúhten и schinen передается традиционное для

христианства представление о Боге как о Свете. Душа,

сотворенная по образу и подобию Божию, является

носительницей небесного света; чем ближе человек к

Богу, тем явственнее становится в нем свет благодати (ie

hoeher ich stige, ie klarer ich schine). Прославление Отца

Небесного от лица проповедников изображается как

сияющее дыхание (adem), восходящее из их уст к Престолу

Господню. Действия праведников на земле, их стремление

к соединению с Богом, упражнение в добродетелях (helige

arbeit) и приобретении любви (in minnen brennen und lúhten),

смиренное терпение скорбей (únsere pine) привлекают к ним

свет Божества. Глаголы lúhten и schinen указывают

направление: отблески божественных даров «сияют и

светят» в души добрых людей.

89

2. Процессы, вызванные воздействием огня (entfunken –

verloeschen, smelzen)

В этом разделе мы остановимся на нескольких

глаголах, обозначающих процессы, вызванные воздействием

огня: его наличием (entfunken, smelzen) или отсутствием,

недостатком (verloeschen). Последний глагол называет

действие, происходящее не под непосредственным влиянием

огня, однако имеющее определенную связь с огненной

стихией, поэтому мы нашли целесообразным включить его в

данную семантическую группу. Итак, рассмотрим примеры с

двумя антонимичными глаголами entfunken – verloeschen,

выступающими в метафорических выражениях.

2.1. entfunken – verloeschen

Представление о том, что душа, будучи сотворенной

Богом, несет в себе часть божественной природы,

выражается в средневековых мистических текстах с

помощью образа искры (funke, vunkelin). Этот образ,

очевидно, восходит еще к сочинениям св. Дионисия

Ареопагита, а затем получает развитие у Фомы

Аквинского, Мехтильды Магдебургской [Lüers 1966: 182].

В проповедях Мейстера Экхарта и его учеников (Генриха

Сузо, Йоханнеса Таулера) образ божественной искры в

человеке становится одним из центральных [Реутин 2010:

328-330]. В «Струящемся свете» образ искры появляется в

связи с описанием духовного «горения», стремления души

90

к Небесному Жениху. В приведенном ниже примере это

передается посредством глагольной метафоры:

(19) …ie si [sele] heisser blibet, ie si e entfunket; // ie si mere

brennet, ie si schoener lúhtet (I. 22, 17-18)Чем дольше она [душа] жар сохраняет, тем больше она

воспламеняется. // Чем больше она горит, тем ярче она сияет.

[22]

Метафорический перенос в простой глагольной

конструкции основан на овеществлении: нематериальная

сущность – душа – способна воспламеняться под действием

любви к Богу. Ряд глаголов образует цепочку

последовательных действий: heiʒ bliben – entfunken – brennen

– lúhten, т.е. воспламенению следует горение и сияние

этого огня. Метафоричность глаголов brennen и lúhten

рассматривалась нами в п. 1.2. и 1.3.

В следующем фрагменте повествуется о доминиканском

ордене. Отрывок начинается прославлением мудрости св.

Доминика в управлении братией, благодаря чему монахи

вели добродетельную жизнь:

(20) Dirre orden was in den ersten ziten reine, einvaltig und dar zů

vol der brennenden gotz liebi. Die reine einvaltekeit, die got einigen

menschen git, die wirt underwilen also gespottet von etlichen lúten, das er

die gabe verlúret, da man die gotz wisheit inne vindet und kúset19; das

verloeschet ovch gotz brennend e minne . (V. 24, 32-37)

19 „Kiuse – schaue mit prüfendem auge, finde daß es so und so ist, im weitern sinne von jeder sinnlichen wahrnehmung“ [BMZ: Bd. 1, Sp. 823b].

91

Сей орден был в первое время чист, прост и притом исполнен

горящей любви к Богу. Чистая простота, которую Бог некоторым

людям дает, также иногда осмеивается иными людьми, так что дар

тот теряют, когда премудрость Божию испытуют и разбирают; тогда

и горящая любовь к Богу угасает. [149]

Простая глагольная метафора основана на

овеществлении понятия minne. Если любовь к Богу

изображается горящей (gotz brennende minne), то она

способна и к обратному действию. Потеря чистоты и

благоговения, излишнее любопытство действуют на нее

подобно ветру или воде – т.е. приводят к ее угасанию

(verloeschen).

В примере (21) звучит центральный мотив

«Струящегося света» – желание души найти возлюбленного

Небесного Жениха и навсегда соединиться с Ним. Эти

строки написаны в последние годы жизни Мехтильды,

поэтому в них чувствуется надежда на скорейшее

выполнение ее желания [Stölting 2005: 213]. Если тон

первых книг трактата живой и пламенный, то последние

главы произведения, созданные уже зрелым человеком,

имеют более сдержанный характер (mit aller miner gerunge …

verloeschener), хотя основные темы продолжают свое

развитие:

(21) Gib mir ovch, herre, das ich dich vinden muesse mit aller

miner gerunge brennender und verloeschener!... Hilf mir ovch, herre, das

ich dich behalte in verzihunge alles mines willen nach diner gere; so verlúre

92

ich minne unverloeschen niemer me! Amen.« (VII. 15, 7-8, 13-

15)И подай мне, Господи, найти Тебя всем моим желанием горящим

и угасшим. … И помоги мне, Господи, Тебя сохранить в отвержении

всей воли моей по желанию Твоему, да не утрачу я любви

неугасимой вовеки, аминь». [215]

Метафорический образ выражен страдательным

причастием (Partizip II) от глагола verloeschen (verleschen),

выступающим в предложении в качестве определения в

постпозиции. Стремление и любовь души к Богу

представлены как духовное пламенение, которое может

угасать или поддерживаться неугасимым (minne

unverloeschen). Подобный метафорический перенос

реализуется и в следующем фрагменте:

(22) Darnach als wir hie in minnen brennen und lúhten in heligem

lebenne, darnach sol gotz minne in ünserer sele und in únserm lichamen

brennen und lúhten ane underlas iemer me unverloeschen. (VII. 32,

13-16)По тому, как мы здесь в любви горим и светим во святом

житии, так любовь Божия будет в душу нашу и тело наше гореть и

светить непрестанно вовеки неугасимо. [226]

Страдательное причастие от глагола verloeschen,

усложненное отрицательным префиксом, выступает в роли

обстоятельства, что позволяет считать его перешедшим в

класс наречия, точнее – отглагольного наречия.

2.2. smelzen

93

В первой главе третьей книги рассказывается о том,

как душа взлетает в райские селения, чтобы встретиться

с Господом, и предстает перед Ним:

(23) Do stůnt si und smaltz ir hertze und sach iren lieben an und

sprach: »O herre, wenne ich dich sihe, so můs ich dich loben in

wunderlicher wisheit». (III. 1, 29-31)Тогда стояла она там, и таяло у нее сердце, и смотрела на

Возлюбленного своего и говорила: «О Господи, когда я Тебя вижу,

должно мне хвалить Тебя в дивной премудрости. [62]

Пламенная любовь Бога ко всему творению, в

особенности же к человеку, а также ответное стремление

души к Творцу и Жениху действует как солнце на снег:

под лучами божественной любви тает сердце невесты

Христовой. Под сердцем в данном контексте можно понять

духовное средоточие человека; таким образом, простая

глагольная метафора заключает в себе овеществление.

Глагол smelzen подразумевает изменение внутреннего

состояния, поскольку встреча с Богом полностью

преображает душу, «переплавляет» ее [Egerding 1997, Bd.

2: 523].

Мотив духовного преображения под действием Божьей

любви и благодати продолжается в шестой книге. Свет

божественной любви настолько силен, что достаточно лишь

94

одной малой искры, чтобы полностью изменить душу

человека:

(24) … swenne got des gerůchet20, das sin goetlich herze von

minnen gegen der vil seligen sele ufbliket also vil, das ein klein vunke har

vlúget an die kalten sele und enpfenget si also vile, das des moenschen

herze beginnet ze brennende und sin sele ze smelzende und sin ovgen ze

vliessende. So wolte únser herre gerne einen irdenischen menschen also

himmelsche machen, das (112v) man gotte werliche moehte an ime volgen,

minnen und erkennen. (VI. 13, 7-13)…если Богу угодно, чтобы Его Божественное сердце любовью

навстречу многоблаженной душе так возблистало, что малая искра в

хладную душу влетит и так ее охватит, что сердце того человека

загорится и душа станет таять, а очи – изливаться, то возжелал

Господь наш земного человека столь небесным сделать, чтобы

поистине можно было по нем Богу следовать, Его любить и

познавать. [178]

Образ искры, о котором упоминалось выше,

повторяется и в данном отрывке. Глагольная метафора

представлена герундиями от глаголов brennen, smelzen,

vliessen. В средневерхненемецком герундий часто

использовался вместо инфинитива [Paul 1953: 198], что

наблюдается и в приведенном примере.

20 „geruoche swv. – was ich ruoche. seinen sinn auf etwas richten, acht haben, sichbefleissigen, sorge, neigung, hang haben, rücksicht nehmen; genehmigen, belieben,gewähren; wünschen, begehren“ [BMZ: Bd. 2, Sp. 801a].

95

В главе 13 шестой книги рассказывается о «даре

Божием», т.е. о божественном откровении, посылаемом

душе во время экстатического состояния.

(25) Wiltu wissen, wie du die helige gotz gabe nútzen solt und die

verzern nach gotz willen? Ja, si sol es dich selber wol leren, ist si dir

willekomen. Mit uswendigen tugenden und mit inwendiger gerunge soltu si

enpfahen, mit demuetiger vorhte soltu si behalten in allen noeten

undertan. Gib ir stunde und statte in dir, si bittet dich anders niht. Si sol

dich smelzen also tief in got, das du sinen willen erkennest… (VI. 13,

8-14)Хочешь знать, как тебе святым даром Божиим пользоваться и

потреблять его по воле Божией? Да, он сам тому тебя научит, если

он тебе желанен. Внешними добродетелями и внутренним желанием

должно тебе его стяжать; со смиренным страхом должно тебе его во

всякой нужде покорно сохранять. Дай ему время и место в себе, он

у тебя иного не просит. Он тебя столь глубоко в Бога вплавит,

что ты волю Его познаешь…[179]

«Святой дар Божий» изображается в этом отрывке как

некая одушевленная сущность, наставляющая душу на путь

истины и изменяющая ее; таким образом, фрагмент можно

считать развернутой метафорой. Глагольная конструкция в

последнем предложении представляет собой олицетворение

(Si [die helige gotz gabe] sol dich smelzen also tief in got); перенос

реализуется на основе овеществления. Подобно тому, как

при переплавлении металлов изменяется их состав и

свойства, так и душа становится иной, получив

96

откровение от Бога. Глагол smelzen имеет необычную

сочетаемость: он указывает и направление действия, т.е.

соединение с Богом и познание Его воли. Аналогичное

употребление данного глагола очевидно и в следующей

фразе:

(26) Si [die minne] smelzet sich dur die sele in die sinne; so můs

der lichame ovch sin teil gewinnen, also das er wirt gezogen an allen

dingen. (V. 4, 12-14)Она [любовь души к Богу] вплавляется сквозь душу в чувства;

так и тело свою часть стяжает, так что во всем учтиво бывает.

[130]

Глагольная метафора также основана на

олицетворении: любовь, представленная у Мехтильды как

живое существо21 (frovwe minne), проникает в самую

сущность человека, направляя действие всех чувств по

своей воле – а значит, согласно с волей Божьей.

«Вплавление» любви во внутренний мир человека

проявляется и внешне (also das er wirt gezogen an allen dingen).

21 Одна из самых частотных аллегорий «Струящегося света». Так, впервой книге душа и любовь представлены как две дамы, ведущиебеседу между собой (frovwe kúneginne, frovwe minne). Персонификациядобродетелей – также типичное явление не только для поэтическогоязыка Мехтильды, но и в целом для средневекового мышления, чтопроявляется и в поэтике средневековых текстов. «Символическоеуподобление и образные персонажи были настолько в ходу, что чутьли не каждая мысль сама по себе могла стать «персонажем»,обрести сценическое воплощение. Любая идея видится как некоесущество, каждое свойство – как нечто самостоятельное; и вкачестве таковых – в глазах людей, наделенных воображением, –они тотчас же персонифицируются» [Хёйзинга 1988: 230].

97

Выводы.

Сочетаемость глаголов:

smelzen verloeschen entfunken

• hertze• sele• die helige gotz gabe • minne

• gotz brennende minne• gerunge

• sele

Воздействие огня божественной любви действует на

человека так, что его сердце (hertze) или душа (sele)

начинают таять; любовь способна проникать в самые

глубины души и изменять ее, направлять действие всех

чувств по воле Бога, посланницей Которого она является.

Когда лишь одна малая искра света божественной любви

коснется человека, его душа «воспламеняется» (entfunken).

Однако недостаток благоговения, чрезмерное любопытство

к тайнам премудрости Божьей способно погасить любовь

(das verloeschet ovch gotz brennende minne). Большинство

метафор, привлеченных для анализа, основано на

овеществлении: понятия духовной сферы наделяются

свойствами материального мира, способностью

воспламеняться или гаснуть, плавиться или таять. Такой

тип метафорического переноса позволяет сделать

доступным пониманию процессы, происходящие на

невидимом, духовном уровне, в душе или сознании

мистика.

98

Итак, проследив на нескольких примерах употребление

глаголов с «огненной» семантикой, можно заключить, что

метафоры этой группы достаточно частотны в тексте

«Струящегося света» и являются характерными для

поэтического языка Мехтильды.

3. Движение в воздухе или воде – vliegen, sweben

3.1. vliegen

Глагол vliegen с семантикой полета имеет в тексте

трактата особое значение, поскольку главным действующим

лицом является легчайшая сущность – душа, и ее

стремление к Небесному Жениху осуществляется через

действие воспарения. Поднявшись над телесными

желаниями, отрешившись от всего земного, душа летит в

райские селения и обретает покой с Богом. Любовь ко

Христу, изображенная как самостоятельный персонаж,

пронизывает душу своими многочисленными дарами и

изменяет ее: душа становится чистой и легкой,

приобретает добродетели, метафорически представленные

как голубиные крылья22 (tubenvedern), и взлетает:

(27) O minne, wie breit wirt din lieht in der sele und wie vúrig ist

din schin und wie unbegriflich ist din wunder und wie manigvalt ist din

22 Мехтильда неоднократно избирает именно образ голубиных крыльев,и это не случайно. Голубь является символом чистоты ицеломудрия, а также связан с представлением о невесте-душе какголубице Христовой. Кроме того, известно утвердившееся вхристианской символике изображение Святого Духа в виде голубя.

99

wisheit …! Alse du die selen mit allen disen dingen durchvarest und si denn

sich ufhabet und beginnet vliegen mit tubenvedern, das ist mit allen

tugenden, und beginnet denne ze gerende mit des aren girheit, so volget si

der hitze ufze himmele, wan es dunket si alles kalt und ungesalzen, das

zergenglich ist. (V. 31, 22-32)«О любовь, сколь ширится твой свет в душе, и сколь огненно

твое сияние, и сколь непостижимо твое чудо, и сколь многообразна

твоя премудрость… . Когда ты душу всем сим проницаешь, и она

воздымается и на крылах голубиных летать принимается, то есть

всеми добродетелями, и алкать принимается орлим алканием, тогда

следует она за тем жаром горе в небеса, ибо всё ей мнится хладно

и пресно, что бренно». [155]

Очевидно, что глагол vliegen выступает здесь не

самостоятельно, а в составе целостного выражения beginnet

vliegen mit tubenvedern, das ist mit allen tugenden, расширяя образ

крыльев-добродетелей. Однако, на наш взгляд, его все же

можно рассматривать как метафорический: воспарение души

к небесным обителям передается именно с помощью этого

глагола, одного существительного tubenvedern было бы

недостаточно для создания образа. Данная метафора

является развернутой и интересна тем, что содержит

авторское пояснение, «ключ» к пониманию выражения:

tubenvedern = alle tugende. Повтор этой метафоры содержится и

в седьмой книге:

(28) Ich můs vliegen mit tubenvederen, das sint tugende und g ue t e und

heliges gemuete. (VII. 25, 18-20)

100

Нужно мне на крылах голубиных лететь, это добродетели и

доброта и мысль свята. [222]

В этой фразе Мехтильда раскрывает образ крыльев

более широко: das sint tugende und guete und heliges gemuete. Под

личным местоимением ich в данном контексте

подразумевается не только душа, но весь человек

(mensche), который должен вести добродетельную жизнь,

чтобы приблизиться к Богу на «крылах голубиных».

Следующий фрагмент также содержит развернутую

метафору с глаголом vliegen. Вероятно, перед нами

метафорическое описание экстатического состояния23 –

душа отрешается от всего земного, взлетает, или

воспаряет, и этому полету способствует желание

(gerunge), или стремление души соединиться с Небесным

Женихом, которое исполняет роль крыльев:

(29) Alsust sprichet der gepineget licham zů der ellendigen sele:

»Wenne wiltu vliegen mit den vedern diner gerunge in die wunneklichen

hoehi zů Jhesu, dim ewigen liebe? Danke im da, vrowe, fúr mich, alleine ich

snoede und unwirdig si, das er doch min woelte sin, do er in dis ellende

kam und únser menscheit an sich nam. Und bit, das er mich ane schult

behalte in sinen lutern hulden untz in ein helig ende, wenne du, vil liebú

sele, von mir wendest.« (VII. 65, 12-19)Так говорит измученное тело скорбящей душе: «Когда полетишь

на крыльях желания твоего в блаженная горняя ко Иисусу, вечному

23 Последние строки приведенного фрагмента подтверждают, что речьидет не о кончине Мехтильды (т.е. не об окончательной разлукетела и души), а об экстатическом «полете» души.

101

Возлюбленному твоему? Возблагодари Его там, госпожа, за меня,

хоть я и ничтожно и недостойно, что Он всё же моим быть изволил,

когда Он в сие изгнание пришел и человечество наше на Себя

приял; и моли, чтобы Им сохранилось я без вины в Его милости до

кончины святой, когда ты, возлюбленная душа, простишься со

мной». [254]

В приведенном отрывке можно отметить и

персонификацию особого рода (характерную для

«Струящегося света»): тело и душа предстают как два

персонажа, беседующих друг с другом. Душа уподобляется

птице, взлетающей в горнее Царство (in die wunneklichen

hoehi zů Jhesu).

В следующем примере говорится о том, что оружием

христианина против искушений и вражьих мыслей служит

крестное знамение. На основе глагола vliegen образована

простая одночленная причастная метафора. Причастие I

имеет активное значение и служит для метафорической

персонифицирующей характеристики злых мыслей:

(30) Dis selbe [segen sich mit dem segne des heligen crúzes] sol

man tůn zehant24, swenne die boesen vliegenden gedenke koment; die

verswindent ovch von der kraft des heligen crúzes, swenne es dem

menschen leit ist. (VII. 12, 10-13)Сие самое [осениться знамением Святого Креста] должно тотчас

совершать, когда лихие летучие мысли находят; те тоже силою

Святаго Креста исчезают, когда человеку то прискорбно бывает.

[214]

24 „Zehant adv. – auf der stelle, sogleich“. [BMZ: Bd. 1, Sp. 631a]102

Выводы.

Сочетаемость глагола vliegen:

• sele • mensche• mit tubenvedern (=alle tugende und guete und heliges gemuete)• mit den vedern der gerunge• gedanke

Метафоры, образованные на основе глагола vliegen,

передают движение души к Богу: благодаря влиянию

божественной любви, она дистанцируется от преходящего

земного мира и возносится в райские селения для встречи

с возлюбленным Женихом [Egerding 1997, Bd. 2: 620].

Этот процесс изображается как полет души на крыльях

желания (mit den vedern der gerunge), добродетельной жизни

(vliegen mit tubenvederen, das sint tugende und guete und heliges

gemuete). Последняя способствует также тому, что человек

обретает свободу в Боге, живет на земле по воле

Христовой, которая становится и его волей, и таким

образом возносится над самим собой. Глагол vliegen

выступает и в причастной метафоре, создавая образ

«летучих мыслей».

3.2. sweben

Метафорическое представление движения души к Богу,

передаваемое как парение в воздушной (или водной)

среде, выражает мысль о свободе человека от земного

мира [Egerding 1997, Bd. 2: 547] и относительной103

независимости духовной составляющей человека от

телесной. Находясь в определенной связи с телом, душа

все же иная по природе. В примере (31) глагол sweben

(=schweben) служит для образной передачи первенства души

над плотью: стремление к святой жизни выше земных

удовольствий, и, несмотря на то, что тело нуждается во

многом, оно все же является «служанкой» души.

(31) Ich můs sweben an allen dingen úber mich selber. (VII.

25, 18-20)Нужно мне парить во всем над самою собой. [222]

Одночленная глагольная метафора по семантике

относится к разряду пространственных метафор, так как

глагол sweben передает ненаправленное движимое

существование в воздушной (или водной) среде25. Кроме

того, это выражение имеет тонкий оттенок

анималистического переноса: парить в прямом смысле

способны, например, птицы, а в данном случае речь идет

о человеке.

Мысль о стремлении человека к мистическому

богообщению, проходящая через весь текст, звучит и в

следующем примере:

(32) … vor der zit, das Jhesus Christus den himmel ufsloz mit dem

sclússel des heligen crúzes, so wart nie mensche also helig, das sin geist

moehte oder mueste ufstigen mit arbeiten und sweben mit gerunge und

25 „Swëbe swv. – bewege mich hin und her, auf und ab, fliessend, schwimmend, schiffend, fliegend“ [BMZ: Bd. 3, Sp. 777b].

104

behalsen mit der minne die heligen drivaltekeit in der ewigen hoehin. (V.

23, 9-13)…до того времени, как Иисус Христос отверз небеса ключом

Святого Креста, не было человека столь святого, чтобы духу его

можно или должно было взойти трудами и парить желанием и обымать

Святую Троицу в вечных горних. [142]

Здесь глагол sweben сочетается с существительными

geist и gerunge. На первый взгляд прямое употребление

глагола приобретает в мистическом контексте

метафорический смысл: дух человека исполнен постоянного

«парящего» желания быть с Богом.

Стоит отметить, что если глагол vliegen передает

направленное движение, то sweben – парящее

ненаправленное движение, существование в пространстве

[Egerding 1997, Bd. 2: 548]. Этот глагол используется

Мехтильдой для того, чтобы изобразить пребывание душ в

раю:

(33) Darnach als wir hie helekliche in goetlicher minne leben,

darnach soellen wir da in der hoehin wunneklich sweben … (VII. 32,

22-24)По тому, как свято мы здесь живем в божественной любви, так

будем мы там в горних блаженно парить… [226]

Мир иной – нематериален, и существование в нем

передается при помощи данного глагола, образующего

пространственную метафору. Аналогичное выражение

105

представлено и в следующем примере, где говорится о

небесной награде блаженных праведных душ:

(34) Die seligen, die nu in dem himmel swebent und da so

wunneklichen lebent, die sint alle bevangen mit einem liehte und sint

durchvlossen mit einer minne und sint vereinet mit einem willen… (III.

1, 1-14)Блаженные, что ныне в небе воспаряют и там столь отрадную

жизнь провождают, все объяты светом и пронизаны любовию и

соединены одною волею… [65]

Действием воспарения метафорически характеризуется

пребывание праведных душ в Царствии Небесном. В глаголе

sweben ощущается и значение вечности, постоянства – т.е.

бессмертные души парят бесконечно. Если для глагола

leben, передающего существование на земле, есть

антонимичная пара – sterben, обозначающая прекращение

жизни, то для лексемы sweben – такого аналога нет.

Один из самых сложных христианских догматов –

догмат о троичности Бога – раскрывается в тексте

Мехтильды посредством метафорического выражения с

глаголом sweben:

(35) Du allerarmester mensche, bekantestu werlich die ewigen

gotheit, so were das unmugelich, du bekantest ovch die ewigen menscheit ,

die da swebet in der ewigen gotheit. (VII. 47, 17-19)О беднейший человек, если ты поистине познаёшь Вечное

Божество, то было бы невозможно, чтобы ты не познавал и Вечного

Человечества, Которое там парит в Вечном Божестве. [239]

106

В данном фрагменте повествуется о вечном,

нераздельном и неслитном единстве Сына Божия с Отцом,

которое изображается как некое парящее состояние.

В следующем примере глагол sweben передает

направленное движение души к Богу и является

синонимичным к глаголу vliegen (см. пример 29).

(36) »Herre, ich kúnde dir, min vrovwe mag nit lange alsust leben;

woeltistu vliessen, so moehti sú sweben, wan der visch mag uf dem sande

nit lange leben und frisch wesen.« (III. 1, 10-13)«Господи, я возвещаю Тебе: госпожа моя не может дольше так

жить; изволил бы Ты изливаться, могла бы она воспарить, ибо рыбе

на песке долго не жить и здравой не быть» [62]

Глагольная метафора является составляющей

развернутого сравнения. Божественная благодать и любовь

изливается от Бога и действует так живительно и

освежающе на душу, как вода на рыбу. Под воздействием

этих сил душа «воспаряет» ‒ т.е. оживляется,

исполняется радости.

Однако при помощи глагола sweben выражается не

только пребывание в блаженстве; приведенный ниже

фрагмент рисует перед нами картину чистилища, где

«витают» души грешников, изображенные как «рыбы

духовные» (geistliche vische):

(37) Des ist lang, das ich ein vegfúr sach, das was gelich eim

fúrigen wasser und es sot als ein fúrig gloggespise und es was oben mit

einem vinstern nebel bezogen. In dem wasser swebten geistliche vische,

107

die waren glich menschlichen bilden. Dis waren der armen pfaffen selen,

die in diser welt hatten geswebet in der girekeit aller wollust und hatten

hie gebrant in der verwassenen unkúschekeit, die si also sere verblendet,

das si niht gůtes moegent geminnen. (V. 123, 4-11)Тому уж давно, как видела я чистилище, что было подобно

огненной воде и кипело, как огненный колокольный сплав, и было

сверху затянуто темным туманом. В воде витали рыбы духовные,

человеческим образам подобные. То были души бедных священников,

которые на этом свете витали в алчности всякой похоти и здесь

сожжены были в закоренелой нечистоте, коя их столь ослепляет,

что они ничего доброго с любовью не встречают. [137]

Такая печальная участь постигла священников,

ведущих неправедный образ жизни. Глагольная метафора die

in diser welt hatten geswebet in der girekeit aller wollust передает

существование и на земле, а именно – пребывание в

определенном духовном состоянии, здесь – как бы в

тумане порока, в омрачении души.

Выводы.

Сочетаемость глагола sweben:

• sele• mensche• geist (mit gerunge) • die seligen• ewige menscheit (in der ewigen gotheit)• der armen pfaffen selen (in der girekeit aller wollust)

На основе глагола sweben образуется большое

количество метафорических выражений, обозначающих

движение души к Богу и ее ликование, пребывание108

блаженных душ в райских селениях, а грешников – в

чистилище, а также вечное единение Христа с Отцом

Небесным. Высокая частотность метафор с данным глаголом

связана с самим предметом описания: текст мистико-

богословского содержания повествует о духовных

понятиях, о невесомых, нематериальных сущностях и их

пребывании в ином мире. Для адекватного изложения такой

тематики избирается глагол sweben.

4. Цветение – bluejen

Глаголы bluejen и bluomen характеризуют процессы,

происходящие в растительном мире, а именно – обозначают

процесс цветения. Выступая в переносном смысле, они

образуют флористическую метафору. Такая разновидность

метафорических выражений широко используется в

«Струящемся свете», что, возможно, связано с

христианской традицией. Поэтическая книга псалмов, а

также сочинения св. Дионисия Ареопагита содержат

выражения такого рода [Lüers 1966: 136]. В качестве

примера приведем следующие стихи: «Праведник яко финикс

процветет: яко кедр, иже в ливане, умножится. Насаждени в дому

Господни во дворех Бога нашего процветут» (Пс. 91:13-14).

Подобная мысль в форме наставления встречается и в

произведении Мехтильды:

109

(38) Wan ein geistlich herze das můs stillen vriden haben und

minnenklich sol es bluejen uf gegen der heligen drivaltekeit. (V. 24, 9-

11)Ибо духовному сердцу должно тихий мир иметь и любезно

процветать навстречу Святой Троице. [150]

Действие цветения применяется к сердцу, к духовной

сущности человека, сравниваемой с цветком.

Представление о том, что душе жизненно необходимо

стремление к Богу, выражается при помощи флористической

метафоры: подобно тому, как все растения тянутся к

солнцу и оживают от его лучей, так и сердца, как цветы

сада духовного, раскрываются под лучами солнца Святой

Троицы.

В следующем фрагменте с цветком сравнивается душа.

Глагол bluejen, сочетаясь с существительным himmelblůme,

не образует самостоятельного метафорического выражения,

а выступает в составе развернутого сравнения. Однако

этот мотив часто встречается у Мехтильды и

характеризует поэтический язык текста, поэтому приведем

его в числе примеров:

(39) Du wirst von dinem viende dikke betruebet also der helle rife

vellet uf die himmelblůmen. Ja si bluejet doch fúr sich hin vil hohe in ir

edelen schoeni, wand die wurzelle ir stetekeit die ist von dem heligen geiste

ze allen ziten gruene. (V. 19, 35, 1-3)Враг твой тебя весьма удручает, словно адский иней на

небесный цветок выпадает. А тот себе высоко в благородной красе

110

процветает, ибо корень стойкости его от Духа Святаго на всякое

время зелен пребывает. [140]

В следующем примере представлена простая

одночленная причастная метафора от глагола bluejen.

Цветение приписывается Богу, как Присносущему и

Животворящему, как несравненно прекрасному Жениху:

(40) So sprichet der bluejende got: »Juncfrov, ir muessent úch

neigen.« (I. 2, 19)Так говорит Цветущий Бог: «Дева, должно вам склониться».

[16]

Фрагмент (41) также содержит причастие bluejend,

которое характеризует «луга совести», т.е. входит в

конструкцию развернутой метафоры, приближающейся к

аллегории. Совесть изображена под видом лугов, где

цветут добродетели:

(41) So volgent si [die reinen minnenden juncfrovwen] ime [dem

edeln jungelinge Jhesu Christo] mit wunnenklicher zartheit in die

bluejenden wise ir reinen gewissi . Da brichet inen der jungeling die

blůmen aller tugenden, da machent si die edelen crentze von, die man zů

der ewigen hochzit tragen sol. (VII. 37, 3-6)Так последуют они [чистые любящие девы] за Ним [благородным

Юношей Иисусом Христом] с отрадной нежностью на цветущие луга

чистой совести своея. Там нарвет им Юноша цветов всех

добродетелей, из тех сплетут они венки благородные, которые на

вечном празднике носить должно. [232]

Добродетели изображаются Мехтильдой по-разному: это

и крылья, поднимающие душу к Богу (см. примеры 27, 28),111

и цветы, растущие на лугах совести, как в данном

примере, и одушевленные персонажи (напр. I. 46, VII.

36). В следующем фрагменте можно наблюдать

персонификацию «истинной любви к Богу» ‒ сравнение,

передаваемое при помощи прилагательного glich, переходит

в аллегорию:

(42) Do offenbarte sich mir die geware gotz minne, die was glich

einer edelen keyserin und jungfrovwen. Si was adellich gebildet an irme

libe, wis und rot in bluejender jugent. (VII. 48, 24-27)Тогда явилась мне истинная любовь к Богу, которая была

подобна царице благородной. Она была благородного телосложения,

бела и ала в цветущей юности. [239]

Глагол bluejen выступает здесь как эпитет к jugent и

представляет собой причастную метафору общеязыкового

характера. Цветение – состояние полного совершенства –

используется по отношению к человеку как характеристика

лучшего периода жизни (ср. в расцвете сил).

Следующие два примера содержат субстантивную

метафору – образованное от глагола bluejen

существительное bluejunge применяется для изображения

души (sele), цветущей от божественной любви (43), и для

описания прекрасного облика Девы Марии (44):

(43) Du bist, herre, min labunge // und ich din bluejunge; (V.

20, 11-12)Ты, Господи, мое услаждение, а я Твое цветение [140]

112

(44) Die lúhtende bluejunge ir schönen ovgen und dú geistliche

schoeni irs megtlichen antlites und dú vliessende suessekeit irs reinen

herzen und dú wunnenkliche spilunge ir edelen sele … (V. 23, 29-32)Сияющее цветение прекрасных очей Ее и духовная красота

девственного лика Ее и струящаяся сладость чистого Ее сердца и

отрадное взыграние души Ее благородной …[144]

Последний фрагмент примечателен тем, что выражение

die lúhtende bluejunge сочетает в себе две отглагольных

метафоры, т.е. содержит как бы двойную метафору:

действие цветения, которое переносится на глаза, в свою

очередь подвергается метафоризации – сияет.

Выводы.

Сочетаемость глагола bluejen:

• geistlicheʒ herze• got• sele• tugende• jugent• ovgen

Посредством флористической метафоры характеризуется

невыразимая красота Девы Марии, вечность и великолепие

Бога, предстающего в образе Небесного Жениха, а также

стремление души к Богу и состояние духовного

совершенства. Сравнение чистой души с небесным цветком,

а добродетелей – с цветами, возрастающими «на лугах

совести», позволяет достичь наглядности при изображении

духовных и абстрактных предметов. Возможно,

113

употребление метафорических выражений с глаголами,

обозначающими процесс цветения, связано с влиянием

христианской традиции (например, Псалтирь).

5. Вкусовые ощущения verzeren, spisen, trinken, smekken

5.1. verzeren, spisen

При метафорической передаче взаимоотношений Бога и

души в «Струящемся свете» задействуется лексика,

характеризующая восприятие духовных даров посредством

всех чувств. Особую роль при этом выполняет сфера

вкусовых ощущений. В приведенном примере речь идет о

том, что откровение, получаемое от Бога, а также само

общение человека с Богом служит ему духовной пищей,

которая столь же необходима душе, как телесная пища –

телу.

(45) Wiltu wissen, wie du die helige gotz gabe nútzen solt und die

verzern nach gotz willen? Ja, si sol es dich selber wol leren, ist si dir

willekomen. (VI. 13, 8-10)Хочешь знать, как тебе святым даром Божиим пользоваться и

потреблять его по воле Божией? Да, он сам тому тебя научит, если

он тебе желанен. [179]

Простая одночленная глагольная метафора по

семантике приближается к синестезии, поскольку духовные

предметы изображены через вкусовые ощущения.

Тема духовной пищи проводится и в следующей фразе

из третьей главы второй книги, где говорится об

114

устроении ангельских чинов26 в Небесном Царстве. Будучи

способными созерцать славу Бога, Его неизреченный

образ, ангельские силы духовно питаются этим

созерцанием, пребывая в блаженстве и ликовании:

(46) der ungeteilet got spiset si [die nún koere] mit dem blikke

sines heren27 antlútes und fúllet si mit dem unlidigen ateme sines

vliessenden mundes. (II. 3, 22-24)Нераздельный Бог питает их [девять чинов] зраком

великолепного Лица Своего и исполняет их блаженным дыханием

Своих струящихся уст [37]

Глагольная метафора строится на овеществлении и

имеет синестетический характер. В этом выражении

метафорически можно понять и глагол vúllen: Бог, как

истинный Отец Небесный, подает Своему творению духовную

пищу (blik) и питие (atem), исполняя Своими дарами

получающих. Таким образом, можно сказать, что

приведенный пример представляет собой цельную

развернутую метафору, в которой выступает и глагол

spisen.

5.2. trinken

26 Согласно учению св. Дионисия Ареопагита, изложенному им всочинении «О небесной иерархии», все бесплотные ангельские силыделятся на девять чинов, образуя гармоничную иерархию: тристепени по три чина в каждой. Это Престолы, Херувимы и Серафимы;Власти, Господства и Силы; Ангелы, Архангелы и Начала [Ареопагит2002: VI. 2]. Мехтильда часто упоминает их в своем произведении,называя хорами (die nún koere). 27 „Hêr, hêre adj. – erhaben, vornehm, gewaltig, herrlich, heilig“[BMZ: Bd. 1, Sp.663a].

115

Мысль о напитке развивается в следующем фрагменте,

однако в данном случае это особое питие. Перед нами

вкусовая синестетическая глагольная метафора с глаголом

trinken:

(47) Durnehtigú sele, vroewe dich, // du bist alleine got gelich. //Ja

es ist wol billich, // wan du trinkest mit goetlicher gedult // ane schulde vil

manig bitter(86 v )keit in dich. (V. 19, 30-34)Совершенная душа, возрадуйся много: // Ты единственно

подобна Богу. // Прямая к тому дорога, // Ибо ты испиваешь с

божественным терпением // Много горечи в себе без согрешения.

[139]

Для приближения к Богу необходимо очищение души,

которое происходит через скорби и страдания. Но они не

огорчают, а напротив, радуют душу, ведь тем самым она

уподобляется страдавшему Христу. Горечь страданий и

искушений (bitterkeit) метафорически изображается как

напиток, и душа испивает его (du trinkest).

В приведенном ниже отрывке из четвертой книги

говорится о том, что после окончания мира тела людей

восстанут из мертвых и приобретут особые свойства,

станут новыми телами. Мехтильда называет их чашами (die

allerschoenesten koeppfe), в которые Бог в течение земной

жизни «вливает» Свои дары; в будущем же веке Он будет

испивать из них «всю святость, какую Он со Своим Сыном

Возлюбленным в наши человеческие чувства влил». Это

выражение можно понять так: в новой, вечной жизни

116

праведники будут прославлять Бога, как бы бесконечно

возвращая Ему всю святость, которую они приобрели по

Его милости во время земной жизни. Восприятие Богом

этой хвалы изображено в тексте с помощью глагола trinken,

входящего в состав развернутой метафоры:

(48) Der [Jhesus Christus] sol an dem jungesten tage us von den

geneisten die allerschoenesten koeppfe machen dem himmelschen vatter,

da er in siner ewigen hochgezit selber us trinken wil alle die helikeit, die er

mit sinem lieben sune in únser sele und in únser menschlichen sinne

gegossen hat. Ja, ich sol trinken us von dir und du solt trinken us von mir

alles, das got gůtes in úns behalten hat. Wol dem der nu vaste stat und nit

hie verstúret, das got in in gegossen hat.(VI. 29, 28-29, 1-6)Сей в последний день из пеплов тех создаст Отцу Небесному

прекраснейшие чаши, откуда Он на вечном празднике Своем Сам

изопьет всю святость, какую Он со Своим Сыном Возлюбленным в

наши человеческие чувства влил. Да, я изопью из тебя, а ты из

меня всё, что Бог доброго в нас сохранил. Благо тому, кто ныне

твердо стоит и здесь не расточает то, что Бог в него влил. [190]

Действие принятия «напитка святости» приписывается

и самим праведникам: они также будут взаимно

наслаждаться дарами друг друга (ich sol trinken us von dir und

du solt trinken us von mir alles, das got gůtes in úns behalten hat).

5.3. smeсken

Вкусовые ощущения в сочетании с восприятием запаха

и света служат средством передачи отношения Бога,

117

Небесного Жениха, к невесте-душе [Egerding 1997, Bd, 2:

510]:

(49) »Du smekest als ein wintrúbel, // du rúchest als ein balsam, //

du lúhtest als dú sunne, // du bist ein zůnemunge miner hoesten minne.«

(I. 16, 2-5)Услаждаешь ты вкус, как гроздь виноградная, благоухаешь, как

благовоние, сияешь, как солнце, ты – прибавление Моей наивысшей

любви. [20]

Мистическая любовь (minne) изображается в тексте

как взаимонаправленный процесс: как Бог, так и душа

стремятся к единению [Stölting 2005: 170-173]. Описание

экстатического состояния, представленное в следующем

фрагменте, показывает, как сладок опыт богообщения для

души:

(50) …so beginnet er minnenklich ze lúhtende gegen der sele, und

si beginnet ze vliessende von herzeklicher liebi. Da verlúret dú sele alle ir

schulde und allen iren jamer, und so beginnet er si ze lerende allen sinen

willen, so beginnet si ze smekende sine suessekeit. (VI. 1, 14-18)…и так станет Он любовно навстречу душе сиять, а она станет

от сердечной любви изливаться, тогда душа все свои грехи и всю

свою скорбь утратит; и так станет Он ее всей Своей воле учить, и

так станет она сладость Его вкушать… [167]

В приведенном примере глагол smeсken выступает в

форме герундия (ze smekende). Как упоминалось выше,

герундий в средневерхненемецком часто использовался

вместо инфинитива [Paul 1953: 198]. Метафоричность

118

этого глагола восходит к библейской традиции [Lüers

1966: 256]. Так, в псалмах неоднократно воспевается

сладость божественных даров, милости и щедрот Бога к

человеку: «Вкусите и видите, яко благ Господь» (Пс. 33:9).

Духовная пища, подаваемая Богом человеку, жизненно

необходима ему:

(51) Mir smekket nit wan alleine got… (IV. 12, 33)Всего пуст мне вкус, кроме Бога Единого... [104]

Здесь глагол smecken сочетается с существительным

got, что позволяет говорить о синестетической метафоре и

видеть в этой фразе смысловую связь со стихом псалма.

Действие Святого Духа в человеке метафорически

характеризуется такими словами:

(52)… den heligen geist, der da erlúhtet des cristan menschen herze

und smeket in siner sele úber alle suessekeit und leret des menschen

sinne úber alle meisterschaft… (VII. 47, 20-22)

…Дух Святой, Который там просвещает сердце христианина и

приятен в душе его сверх всякой сладости и учит чувства человека

сверх всякого учительства…[239]

В данном случае радость получения благодатных

божественных даров также передается через вкусовое

ощущение и усиливается словосочетанием úber alle suessekeit.

Очевидно, что речь идет о духовной сладости, которая

несравненно выше телесной.

В следующем отрывке из седьмой книги повествуется о

том, что для того, чтобы сподобиться вечных благ на

119

небесах, необходимо жить на земле по воле Божьей,

кротко и смиренно следуя Ему:

(53) Er sol dem heligen geiste volgen und dienen in heliger

hoffunge ob allen vorhten mit suessem herzen iemer in senftem gemuete.

So smeket man siner guetin. (VII. 37, 20-23)Он должен Святому Духу следовать и служить в святой надежде

сверх всякого страха со сладостным сердцем всегда в кротком

духе. Так вкусят Его благ. [232]

Райское блаженство изображается как «вечный

праздник Святой Троицы» (diu ewige hochgezit der heligen

drivaltekeit), на котором верные христиане вкушают

обещанные блага, т.е. наслаждаются радостью от

соединения с Богом. Простая одночленная глагольная

метафора строится на овеществлении, поскольку вечное

ликование в раю предстает в образе праздничной трапезы.

Изображение и восприятие вечной жизни посредством

вкусового ощущения относится к традиционным

христианским представлениям и часто встречается у

Мехтильды:

(54) Wenne der mensche úber sich selber gesiget, also das er pine

und trost glich wiget, so (160r) wil ich in in die suessekeit heben, also sol

ime smeken das ewige leben. (VII. 56, 12-14)Когда человек самого себя побеждает, так что мука и утешение

равный вес обретают, тогда Я его в сладость подыму, чтобы жизнь

вечная по вкусу была ему. [246]

120

Вечная жизнь (das ewige leben) конкретизируется и

овеществляется в сочетании с глаголом smeсken. Подобный

метафорический перенос наблюдается и в отношении земной

жизни:

(55) Darumb můs ich ane underlas zwene hůter setzen zwúschent

mine sele und allú irdenischú ding, das mir die an minem vleische nit mere

smekken denne also vil, als min armú notdurft bewiset. (VI. 4, 26-

29)Потому приходится мне непрестанно поставлять двух стражей

между душой моей и всем земным, чтобы они мне по плоти моей были

по вкусу не более, чем моя бедная потребность указывает. [171]

В следующем примере повторяется мысль о «сладостном

вкусе Божества», который противопоставляется «вкусу

плоти», т.е. угождению своим плотским желаниям и

страстям. Глагол smecken выступает в первом случае в

сочетании с существительным únser herre (=got), стоящим за

личным местоимением, а во втором случае –

субстантивируется и образует генитивную метафорическую

конструкцию:

(56) Die glose sprichet únser herre: »Swer des geret, das ich im

rehte smeke, dem sol iemer ze allen ziten an allen dingen eisen vor dem

smeken sines vleisches, da das herze spilet mit heimlicher wollust. (VI.

2, 15-18)

Толкование изрекает Господь наш: «Кто желает, чтобы Я ему

истинно был по вкусу, тому должно на всякое время во всем

121

бояться вкуса плоти своея, когда сердце взыгрывает тайной

похотью. [170]

Нами рассматривались примеры, в которых глагол

вкусового ощущения употребляется по отношению к

божественным дарам, подаваемым человеку. Здесь же речь

идет об обратном, ответном действии, а именно – о

благодарении Бога за Его милость. Воссылаемая хвала в

метафорическом смысле воспринимается Богом на вкус:

(57) »Herre got, ich vrage dich: Wie smeket dir dis lob und dise

annemikeit, die dir ein betruebet mensche leistet ane alle suessekeit?« (V.

25, 21-22) «Господи Боже, спрашиваю я Тебя: какова Тебе на вкус вся

хвала и благодарность, которые Тебе огорченный человек воздает

без всякой сладости?» [150]

Выводы.

Сочетаемость глаголов:

smeсken verzeren

• sele• gotz suessekeit• got• der helige geist• (gotz) güete• ewiges leben• allú irdenischú ding (=alles irdisches)• vleisch• lob• annemikeit

• sele – die helige gotz gabe

spisen

• got – mit dem blikke sines heren antlútes

trinken

• sele – bitterkeit• Jhesus Christus – helikeit

Глаголы со значением вкусового ощущения

используются в «Струящемся свете» для выражения122

сладости небесных благ, обещанных человеку в будущем

веке (ewiges leben); во время земной жизни душе подается

милость от Бога, которая также изображается как

сладостный дар (die helige gotz gabe; gotz suessekeit). Однако

для достижения совершенства человеку необходимо

претерпеть искушения, испить горечь скорбей (bitterkeit

trinken). Победа над плотскими желаниями дарует

блаженство с Богом в вечной жизни (güete smeсken).

Метафорический перенос вкусового восприятия в духовные

сферы приближается к синестезии, поэтому выражения с

глаголами данной группы можно определить как вкусовые

синестетические метафоры. Такой способ изображения

предметов духовного мира принадлежит библейской

традиции и находит свое развитие в поэтическом

произведении Мехтильды.

6. Одежда, украшение (be-)kleiden, zieren, kroenen

Мистическое единение души с Богом (unio mystica)

изображается Мехтильдой с помощью глагола kleiden:

подобно тому, как тело, облеченное в одежду, составляет

с ней как бы одно целое, так и душа связана с Богом

таинственным образом28 [Egerding 1997, Bd. 2: 346]:

(58) Du [got] kleidest dich mit der sele min // und du bist ovch ir

nehstes cleit. (II. 5, 7-8)

28 Возможно, здесь содержится аллюзия на стих: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» (Гал. 3:26).

123

Душой облекаешься Ты моей, // и Ты ж ей ближняя риза,

облекшая свято. [41]

В «Струящемся свете» добродетели изображаются как

одежды и украшения души, что можно наблюдать на

следующем примере:

(59) Unser gegenwúrtekeit ist nu zem himmelriche: Reht als wir nu

hie sin bekleidet mit den tugenden und gezieret und durvlossen mit der

heligen gotz minne, also sin wir iezen da allen seligen offenbar, und si

lobent got und vroewent sich an úns, als ob wir ietzent mit in da werint.

(IV. 25, 5-9)Присутствие наше ныне в Царстве Небесном; поистине как мы

ныне здесь облечены добродетелями и украшены и пронизаны святою

любовью к Богу, так мы сейчас там всем блаженным открыты, и они

хвалят Бога и радуются о нас, как если бы мы сейчас с ними там

были. [117]

Если одежда служит защитой и украшением человеку,

то добродетели и любовь к Богу защищают душу от зла и

украшают ее, делая достойной вечного блаженства со

святыми29. Подобно тому, как мы украшаемся, собираясь на

праздник, или готовясь предстать перед

высокопоставленным лицом, так и душа готовится на земле

к празднику вечной жизни, украшаясь добродетелями,

чтобы предстать перед Богом. Метафорическое

употребление глаголов bekleiden и zieren основано на29 Ср.: «Итак, облекитесь, как избранные Божии, святые и возлюбленные, вмилосердие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение, … . Более жевсего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Кол.3:12, 14).

124

овеществлении, как и большинство рассмотренных выше

метафор.

В тексте Мехтильды абстрактные понятия и свойства

часто превращаются в одежды. Возможно, такой способ

описания восходит к библейской традиции [Lüers 1966:

206]. Например, в псалмах величие Бога характеризуется

следующим образом: «Господь царствует; Он облечен величием,

облечен Господь могуществом и препоясан» (Пс. 92:1);

«Господи, Боже мой! Ты дивно велик, Ты облечен славою и величием;

Ты одеваешься светом, как ризою…» (Пс. 103:1-2).

Аналогичный способ метафорического изображения духовных

качеств используется в «Струящемся свете» и при

характеристике души, и при описании достоинств святых.

В следующем фрагменте говорится о добродетелях св.

Доминика:

(60) Sant Dominicus ist vor den andern unzellich schoene, wan er

hat von ieglichem brůder sunderlich wirdekeit ze lone. Ich sach in

sunderlich gekleidet an drierleie wirdekeit. Er treit ein wisses kleit der

angebornen kúscheit, dar zů ein gruen kleit der wahsenden gotz wisheit

und da (69v) zů ein umbespenget rot kleit, wan er die marter geistlichen

leit. (IV. 22, 27-32)Святой Доминик пред другими несметно прекрасен, ибо у него

от каждого брата особое достоинство в награду. Видела я его

облеченным особо трояким достоинством высоким. На нем белая риза

врожденного целомудрия, к тому зеленая риза возрастающей Божией

125

премудрости и к тому окропленная риза червленая, ибо терпел он

муки духовно. [115]

Здесь присутствует простая глагольная метафора

gekleidet an drierleie wirdekeit, а также субстантивные метафоры

с существительным kleit, представленные генитивными

конструкциями. Существенную роль выполняют

прилагательные, обозначающие цвет одежд св. Доминика:

цветовая символика является характерной чертой

средневековых текстов в целом, и поэтического языка

Мехтильды в частности. Белый цвет означает чистоту и

связывается с понятием целомудрия; зеленый –

возрастание (в премудрости), а красный – страдание,

атрибут мученичества. Стоит отметить, что метафоры с

глаголами (be-)kleiden, zieren в сочетании с цветовой

символикой формируются не только под воздействием

библейской традиции. «Струящийся свет Божества»

создавался в эпоху расцвета куртуазной литературы, и

сфера придворного быта, хорошо знакомая Мехтильде,

нашла свое отражение в поэтическом тексте. Каждая

деталь одежды придворной дамы или рыцаря метафорически

переосмысливается и становится символом какого-либо

духовного качества.

В приводимом ниже фрагменте описывается процесс

облачения души перед тем, как пойти на молитву. В

качестве одежд здесь выступают не положительные, а

отрицательные стороны души: собираясь принести126

покаянную молитву, душе необходимо вспомнить все то,

чем она оскорбила Господа. Вот как это выражается

метафорическим языком:

(61) Swenne ich aller menschen armeste an min gebet gan, so

ziere ich mich nach miner unedelkeit: So kleide ich mich mit dem pfůle,

der ich selber bin. Da nach schoehe ich mich mit der edelen zit, die ich

verlorn han alle mine tage, und so gúrte ich mich mit der pine, die ich

verschuldet habe. Da nach nime ich umbe mich einen mantel der bosheit,

der ich vol bin; so setze ich uf min hovbet ein crone der heimlichen

schemede, die ich wider got begangen han. Hie nach nime ich in min hant

einen spiegel der waren bekantnisse; so besihe ich mich dar inne, wer ich

selber bin. So sihe ich leider anders nit denne alles owe. (VI. 1, 21-31)Когда я, из всех людей беднейшая, на молитву свою иду, то по

низости своей украшаюсь, грязной лужей облекаюсь, каковая я сама

есмь. Потом я во благородное время обуваюсь, что я все дни свои

теряла; и препоясываюсь м у кой , что я задолжала. Потом окутываюсь

плащом злобы, коей я полна; и возлагаю на голову венец тайного

стыда, что я против Бога стяжала. Засим беру я в руку зерцало

истинного познания; и взираю на себя там, кто я сама есмь. И не

вижу, к сожалению, ничего, кроме увы и ах. [166]

В данном примере метафорический ряд глаголов (sich

zieren, sich kleiden, sich schuohen, sich gürten, nemen, setzen)

образует цельную развернутую метафору. Поскольку речь

идет об украшении, и с семантической точки зрения

глаголы относятся к одной лексической группе, такую

метафору можно назвать декоративной. Это наименование

127

применимо и ко всему данному разделу глагольных метафор

(группа «Одежда, украшение»).

В тексте трактата душа предстает в образе Христовой

невесты, и этот образ широко развивается Мехтильдой.

Так, в первой книге мы читаем о наряде невесты и ее

свите. Из нескольких фраз, приведенных в примере (62),

становится ясно, что здесь иносказательно говорится о

духовном наряде и о духовных спутниках, т.е. о

совершенствах души, необходимых для соединения с

Небесным Женихом.

(62) Die brut ist gekleidet mit der sunnen und hat den manen

under die fuesse getretten, und si ist gekroenet mit der einunge. (I.

46, 25-26)Невеста облечена в солнце и попирает ногами луну и венчана

единением.

Die brut hat vier jungfrovwen: Die minne leittet die brut; die minne

ist gekleidet mit der kúschekeit und ist gekroenet mit der wirdekeit. Die

ander [juncfrovwe] ist demuetekeit…; die ist gekleidet mit der

unahtberkeit 30 und ist gekroenet mit der hoehi. (I. 46, 1-5)У Невесты есть четыре девы. Одна – любовь, которая Невесту

ведет, она облечена чистотой и венчана честию. Вторая [дева] –

смирение…; она облечена уничижением и венчана высотой.

Si hat einen kamerer, das ist die hůte, der ist gekleidet mit stetekeit

und ist gekroenet mit bestandunge. (I. 46, 17-18)

30 От прил. ahtbære – achtungswerth [BMZ: Bd. 1, Sp. 16a], nhd. achtbar – достойный внимания, уважения.

128

У нее есть придворный, то есть бдительность, который облечен

стойкостью и венчан постоянством. [31]

Здесь мы можем наблюдать самый распространенный

способ аллегоризации в «Струящемся свете» –

персонификацию добродетелей и превращение их в

действующих лиц, спутников невесты-души. Повторяющиеся

глаголы kleiden и kroenen сочетаются с различными

качествами и добродетелями, представленными как одеяние

и корона. Употребление этих глаголов в метафорическом

смысле служит средством построения аллегорических

образов.

Выводы.

Сочетаемость глаголов:

(be-)kleiden kroenen zieren

• got – mit der sele • mensche – mit den tugenden • wirdekeit• kúschekeit• gotz wisheit • sunne • unahtberkeit• stetekeit

• mit der einunge• wirdekeit• hoehi• bestandunge

• mit der heligen gotz minne

• sich mit dem pfůle kleiden • sich mit der edelen zit schoehen• sich mit der pine gúrten

129

Метафорические выражения с глаголами, обозначающими

процесс облачения или украшения, применяются Мехтильдой

для передачи единства Бога и души в мистическом союзе

(«Du [got] kleidest dich mit der sele min // und du bist ovch ir nehstes cleit»

I. 5, 7-8), а также для характеристики души или святых.

Положительные или отрицательные качества создают

духовный облик человека, или, говоря метафорическим

языком, являются его одеждой. Собираясь на молитву,

душа видит себя облаченной в дурной наряд, состоящий из

недостатков (sich mit dem pfůle kleiden); готовясь предстать

Небесному Жениху, она украшается так, как подобает

истинной невесте (Die brut ist gekleidet mit der sunnen,… gekroenet

mit der einunge), и собирает себе соответствующую свиту.

Употребление глаголов kleiden, kroenen, zieren в переносных

значениях служит при этом средством построения

аллегорических образов – персонифицированных

добродетелей. Метафоры данной группы формируются на

основе библейской традиции, а также под влиянием сферы

придворного быта и куртуазной литературы. Поскольку

глаголы kleiden, kroenen, zieren заключают в себе семантику

украшения, метафорические выражения с ними можно

обозначить как декоративные метафоры.

7. Звучание, пение spilen, singen, klingen

130

Глагол spilen употребляется в «Струящемся свете» как

средство выражения динамики – радостного, ликующего

состояния или «музыкального» движения [Lüers 1966:

249]. В процессе мистического откровения и единения с

Богом душа испытывает живое ликование, передаваемое

метафорически через глагол spilen следующим образом:

(63) O wie wunnenklichen Christi sele in der ganzer heligen

drivaltekeit spilet, ze gelicher wis als das wunderlich bliken, das in der

schoenen sunnen swebet, das nieman kan gesehen, denne der vil schoenú

ovgen hat. (V. 27, 15-18)О, как отрадно душа Христова в Нераздельной Святой Троице

играет, таково бела, как то дивное блистание, что в прекрасном

солнце парит, на то никому взирать нет мочи, лишь тому, у кого

прекрасные очи. [152]

Солнцем здесь метафорически называется Троица, в

свете Которой парит чистая душа, находясь в радостном

движимом состоянии. Подобный смысл содержится и в

следующей цитате:

(64)… also das miner sele ovgen in diner gotheit muessen spilen

(V. 35, 5)…чтобы очам души моей в Божестве Твоем играть [160]

В примере (65) представлена причастная метафора:

причастие от глагола spilen характеризует вечное и

радостное движение в Троице. Динамичность усиливается

за счет сочетания слов, передающих движение (spilender

vlůt).

131

(65) …ich bitte in vil gerne, das er mir ufscliesse die spilenden vlůt,

die in der heligen drivaltekeit swebet, da die sele alleine von lebet. (IV.

12, 25-27)…прошу Его весьма охотно, да отверзнет Он мне играющий

поток, что во Святой Троице течет, тем лишь душа и живет. [103]

Следующий фрагмент представляет собой развернутую

метафору, изображающую единство ипостасей Святой

Троицы. Подобно лучам солнца, проницающим воду и

входящим в водную материю, Лица Троицы соединены

непостижимым образом:

(66) …wan die spilende sunne der lebendiger gotheit schinet dur

das clare wasser der vroelichen menscheit und die suesse lust des heligen

geistes… (IV. 12, 29-31)…ибо играющее солнце Божества Живаго проницает светлую воду

радостного Человечества и сладостную отраду Духа Святаго… [103]

Причастие от глагола spilen выполняет функцию

метафорического эпитета и передает блаженное и

динамичное ликование Божества. Светлая тональность и

динамичность образа создаются благодаря лексемам с

семантикой света, радости и жизни: spilende sunne, lebendig,

schinen, clar, vroelich.

Движение в Троице, передаваемое и с помощью глагола

vliessen (см. п. 1.1.), сопровождается пением:

(67) die helige drivaltekeit also sere krefteklich gegen in vlússet und

also suesse singet (VI. 8, 5-6)

132

Святая Троица так сильно ей навстречу изливается и так

сладко воспевает [174]

Развернутое метафорическое выражение с глаголом

singen основывается на овеществлении, или конкретизации,

т.е. применении действий, присущих материальному миру,

к божественной природе. Здесь содержится и синестезия

(suesse singet).

Музыкальные мотивы звучат и в следующей развернутой

метафоре. Три Лица Святой Троицы изображаются

Мехтильдой как единый гармоничный ансамбль:

(68) …wie dú gotheit clinget, dú moenscheit singet, der helig geist

die liren des himelriches vingeret, das alle die seiten muessent clingen, die

da gespannen sint in der minne! (II. 3, 28-30)…как звучит Божество, поет Человечество, Святой Дух лиры

Царствия Небесного перстами перебирает, так что звучать там всем

струнам, в любви строенным. [37]

Именно божественная любовь, излучаемая Богом

(Который Сам есть Любовь), заставляет звучать «струны

небесной лиры». И эта мелодия слышна в душе,

стремящейся к совершенству:

(69) …das ist die edel gotz minne, die dur das minnende herze in die

edel sele klinget. (IV. 18, 7-9)…благородная любовь Божия, что сквозь любящее сердце в

благородную душу звенит. [110]

В следующем фрагменте глагол выступает в составе

развернутой метафоры, образ которой связан со

133

средневековым миннезангом [Egerding 1997, Bd. 2: 539].

Бог, как миннезингер, играет невесте-душе на небесных

струнах, так что эта музыка звучит в душе и направляет

всю ее жизнь по Божьей воле, а также служит сладостным

утешением. Так же, как в примере (67), здесь

встречается синестезия (suesse klingen).

(70) (Sus antwúrt got) mine seiten sont dir suesse klingen nach der

trúwen koste diner langen minne. Iedoch wil ich vor beginnen und

temperen in diner sele mine himelschen seiten, uf das du deste langer

moegest gebeiten; wan hohe brúte und edel rittere die můs man mit túrer

koste lange und sere bereiten. (V. 18, 21-26) (Так отвечает Бог) струны Мои тебе сладко зазвучат по

истинной цене долгой любви твоей. И всё же угодно Мне

предначать и настроить в душе твоей небесные струны Мои, дабы ты

тем дольше могла ожидать; ибо высоких невест и благородных

рыцарей дорогою ценою нужно долго и усердно приготовлять. [139]

Выводы.

Сочетаемость глаголов:

spilen singen klingen

• sele – in der heligen drivaltekeit • der sele ovgen – in der gotheit• vlůt• sunne der gotheit

• die helige drivaltekeit• moenscheit

• gotheit• gotz minne

Глагол spilen употребляется в «Струящемся свете» как

средство выражения динамики – радостного, ликующего134

состояния или «музыкального» движения [Lüers 1966:

249]. С помощью метафор с глаголами spilen, singen и klingen

передается единство ипостасей Святой Троицы, а также

непрестанное движение божественной сущности, которое

сопровождается пением. Музыкальные образы в тексте

Мехтильды, возникшие под влиянием миннезанга, говорят о

том, что в процессе мистического богообщения происходит

восприятие откровения и благодати посредством всех

чувств, и особую роль при этом играет слуховое

восприятие. Блаженство от общения с Богом Мехтильда

сравнивает с радостью, которую способна пробуждать в

душе музыка.

3.2. Выводы

В данной главе был проведен семантико-

синтаксический анализ глагольных метафор. В

метафорических конструкциях глаголы выступают в

качестве образного означающего, или вспомогательного

субъекта. Наиболее частотные из них, характерные для

поэтического языка «Струящегося света», были

организованы в семь семантических групп:

1. Движение стихий: vliezen (vliessen), giezen (giessen) –

вода; brennen – огонь; schinen (durchschinen), lúhten – свет

(ключевая метафора)

2. Процессы, вызванные воздействием огня: entfunken –

verloeschen; smelzen (ключевая метафора)

135

3. Движение в воздухе или воде: vliegen, sweben

(пространственная метафора)

4. Цветение: bluejen (флористическая метафора)

5. Вкусовые ощущения: verzeren, spisen; trinken; smeсken

(вкусовая метафора)

6. Одежда, украшение: (be-)kleiden, zieren, kroenen

(декоративная метафора)

7. Звучание, пение: spilen, singen, klingen (звуковая

метафора)

Нами были выделены лишь некоторые наиболее

частотные глаголы с самой разнообразной семантикой и

рассмотрены в ближайшем контексте. Сочетаемость каждого

глагола и пояснения семантических особенностей метафор

представлены в выводах, приводимых после каждой группы.

В большинстве случаев перенос значения реализуется на

основе овеществления: действия и признаки, характерные

для материального мира, применяются для описания

духовной сферы, что делает ее доступной человеческому

сознанию. Таким образом, в отношении к тексту Мехтильды

справедливо замечание Й. Хёйзинги о средневековом

мышлении: «Все мыслится как вещественное» [Хёйзинга

1988: 240].

Анализ глагольных метафор позволяет выявить

динамичный характер мистического текста, повествующего

о движении души к Богу в стремлении достичь духовного

136

союза (unio mystica) и о взаимном движении Бога к Своему

творению. Широкая палитра метафорических выражений

свидетельствует о богатстве и разнообразии поэтического

языка Мехтильды Магдебургской. Поэтический язык

(средневекового мистического произведения в

особенности) – это сложное и многогранное явление, и

наше исследование послужит очередным этапом в понимании

его художественных средств и возможностей.

137

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Поэтический язык мистических текстов, принадлежащих

к средневековой традиции, представляет обширную область

для лингвистического исследования. Материалом для

настоящей работы послужила книга «Струящийся свет

Божества», созданная в XIII в. мистической

писательницей Мехтильдой Магдебургской. Трактат

содержит описание откровений «сестры Мехтильды» и

повествует о духовном опыте соединения души с Богом в

таинственном союзе (unio mystica). Мистический язык по

определению поэтический: многие духовные смыслы, не

поддающиеся адекватной передаче в обыденной речи,

получают возможность языковой реализации, благодаря

использованию образных средств (например, таких, как

аллегория, символ, сравнение, оксюморон и др.). Важное

место в ряду лексических средств образности, присущих

мистической речи, занимает метафора.

Текст «Струящегося света» предлагает нашему

вниманию большое количество метафорических выражений

разного рода. Однако в настоящем исследовании мы

сосредоточились на анализе глагольных метафор. Это

связано с тем, что мистический текст имеет предметом

138

своего описания процессы, происходящие в духовных

сферах, а также общение Бога и человека, выражающееся

во взаимонаправленном движении. Кроме того, душа

человека находится в постоянном движимом изменении –

чередовании духовных падений и шагов к

самосовершенствованию. Все это находит свое выражение в

мистической книге посредством глагольных метафор.

Под глагольной метафорой мы понимаем выражение,

содержащее глагол, употребленный в переносном смысле и

определяющий образность всей фразы. В этом случае

происходит перенос действия с одного предмета на другой

на основании сходства по какому-либо признаку. Нами

были проанализированы структура и семантика

метафорического выражения, а также сочетаемость

глаголов в контексте. Кроме собственно глаголов

рассматриваются некоторые девербативы – причастия,

герундии и отглагольные существительные – в том случае,

если в них отчетливо проявляются глагольные признаки и

перенос значения близок к тому, который реализуется у

глагола.

В процессе анализа, проведенного над поэтическим

языком книги «Струящийся свет Божества», нами было

выделено 70 фрагментов текста, содержащих глагольную

метафору. В метафорических выражениях глагол (или

девербатив) выступает в качестве образного означающего,

139

или вспомогательного субъекта, т.е. исполняет ключевую

роль в построении метафоры. Опираясь на семантику

наиболее частотных и разнообразных по значению

глаголов, мы составили следующую классификацию из семи

групп:

1. Движение стихий (ключевая метафора)

1.1. vliezen (vliessen), giezen (giessen) – вода

1.2. brennen – огонь

1.3. schinen (durchschinen), lúhten – свет

2. Процессы, вызванные воздействием огня (ключевая

метафора)

2.1. entfunken – verloeschen

2.2. smelzen

3. Движение в воздухе или воде (пространственная

метафора)

3.1. vliegen

3.2. sweben

4. Цветение bluejen (флористическая метафора)

5. Вкусовые ощущения (вкусовая метафора)

5.1. verzeren, spisen

5.2. trinken

5.3. smeсken

6. Одежда, украшение (be-)kleiden, zieren, kroenen

(декоративная метафора)

140

7. Звучание, пение spilen, singen, klingen (звуковая

метафора)

Проводя структурно-семантический анализ

метафорических выражений, мы придерживались следующего

плана действий:

1. Описание структуры метафорического выражения по

параметрам классификации. Однако основной акцент

ставится на семантических особенностях, поскольку

структура глагольных метафор часто совпадает.

2. Интерпретация семантики метафоры. При этом в

качестве основополагающей теории избрана теория

взаимодействия, вслед за М. Эгердингом, исследователем

метафорики средневековых текстов. Такой подход удобен

при лингвистическом анализе, так как позволяет детально

рассмотреть оттенки значения и особенности

метафорического переноса.

3. Анализ сочетаемости глагола и подведение итогов,

обобщение детального разбора примеров.

После подробного анализа примеров в каждой группе

приводятся выводы, а именно ‒ отмечаются сочетаемость

глаголов и особенности метафорического переноса. Как

правило, глагольная метафора по структуре является

одночленной, т.е. в ней представлен только образ, а

тема становится ясной по контексту. Многие глаголы в

переносном значении входят в состав развернутой

141

метафоры или аллегории. Перечислим некоторые ключевые

моменты по каждой группе относительно семантики

выражений.

1. Движение стихий: vliezen, giezen – вода; brennen –

огонь; schinen (durchschinen), lúhten – свет (ключевая

метафора)

Движение водной или огненной стихии применяется для

характеристики процессов, происходящих в божественной

сущности. Связь трех ипостасей Святой Троицы изображена

как взаимное излияние, вечно движущийся и

взаимопроникающий Поток. В то же время Бог называется

Огнем или Светом, что связано с библейской и

святоотеческой традицией. Действие Бога в отношении к

человеку проявляется как излияние милости и любви,

благодаря чему и возможно богопознание: откровение,

запечатленное Мехтильдой в книге, было ниспослано ей

подобно некоему духовному потоку света (das vliessende

lieht). Душа человека при этом играет роль сосуда,

принимающего и собирающего дары и способного, в свою

очередь, отдавать их окружающим, что передается через

метафору потока или сияния. Ответное благодарственное

хваление Творца выражается в пламенной любви к Нему и

стремлении уподобиться Ему, т.е. исполниться света.

2. Процессы, вызванные воздействием огня: entfunken –

verloeschen; smelzen (ключевая метафора)

142

Воздействие огня божественной любви действует на

человека так, что его сердце (hertze) или душа (sele)

начинают таять; любовь способна проникать в самые

глубины души и изменять ее, направлять действие всех

чувств по воле Бога, посланницей Которого она является.

Когда лишь одна малая искра света божественной любви

коснется человека, его душа «воспламеняется» (entfunken).

Однако недостаток благоговения, чрезмерное любопытство

к тайнам премудрости Божьей способно погасить любовь

(das verloeschet ovch gotz brennende minne). Большинство

метафор, привлеченных для анализа, основано на

овеществлении: понятия духовной сферы наделяются

свойствами материального мира, способностью

воспламеняться или гаснуть, плавиться или таять. Такой

тип метафорического переноса позволяет сделать

доступным пониманию процессы, происходящие на

невидимом, духовном уровне, в душе или сознании

мистика.

3. Движение в воздухе или воде: vliegen, sweben

(пространственная метафора)

Метафоры, образованные на основе глагола vliegen,

передают движение души к Богу: благодаря влиянию

божественной любви, она дистанцируется от преходящего

земного мира и возносится в райские селения для встречи

с возлюбленным Женихом. Этот процесс изображается как

143

полет души на крыльях желания (mit den vedern der gerunge),

добродетельной жизни (vliegen mit tubenvederen, das sint tugende

und guete und heliges gemuete). Последняя способствует также

тому, что человек обретает свободу в Боге, живет на

земле по воле Христовой, которая становится и его

волей, и таким образом возносится над самим собой. На

основе глагола sweben образуется большое количество

метафорических выражений, обозначающих движение души к

Богу и ее ликование, пребывание блаженных душ в райских

селениях, а грешников – в чистилище, а также вечное

единение Христа с Отцом Небесным.

4. Цветение: bluejen (флористическая метафора)

Посредством флористической метафоры характеризуется

невыразимая красота Девы Марии, вечность и великолепие

Бога, предстающего в образе Небесного Жениха, а также

стремление души к Богу и состояние духовного

совершенства. Сравнение чистой души с небесным цветком,

а добродетелей – с цветами, возрастающими «на лугах

совести», позволяет достичь наглядности при изображении

духовных и абстрактных предметов. Возможно,

употребление метафорических выражений с глаголами,

обозначающими процесс цветения, связано с влиянием

христианской традиции (например, Псалтирь).

5. Вкусовые ощущения: verzeren, spisen; trinken; smeсken

(вкусовая метафора)

144

Глаголы со значением вкусового ощущения

используются в «Струящемся свете» для выражения

сладости небесных благ, обещанных человеку в будущем

веке (ewiges leben); во время земной жизни душе подается

милость от Бога, которая также изображается как

сладостный дар (die helige gotz gabe; gotz suessekeit). Однако

для достижения совершенства человеку необходимо

претерпеть искушения, испить горечь скорбей (bitterkeit

trinken). Победа над плотскими желаниями дарует

блаженство с Богом в вечной жизни (güete smeсken).

Метафорический перенос вкусового восприятия в духовные

сферы приближается к синестезии, поэтому выражения с

глаголами данной группы можно определить как вкусовые

синестетические метафоры. Такой способ изображения

предметов духовного мира принадлежит библейской

традиции и находит свое развитие в поэтическом

произведении Мехтильды.

6. Одежда, украшение: (be-)kleiden, zieren, kroenen

(декоративная метафора)

Метафорические выражения с глаголами, обозначающими

процесс облачения или украшения, применяются Мехтильдой

для передачи единства Бога и души в мистическом союзе

(«Du [got] kleidest dich mit der sele min // und du bist ovch ir nehstes cleit»

I. 5, 7-8), а также для характеристики души или святых.

Положительные или отрицательные качества создают

145

духовный облик человека, или, говоря метафорическим

языком, являются его одеждой. Собираясь на молитву,

душа видит себя облаченной в дурной наряд, состоящий из

недостатков (sich mit dem pfůle kleiden); готовясь предстать

Небесному Жениху, она украшается так, как подобает

истинной невесте (Die brut ist gekleidet mit der sunnen,… gekroenet

mit der einunge), и собирает себе соответствующую свиту.

Употребление глаголов kleiden, kroenen, zieren в переносных

значениях служит при этом средством построения

аллегорических образов – персонифицированных

добродетелей. Метафоры данной группы формируются на

основе библейской традиции, а также под влиянием сферы

придворного быта и куртуазной литературы. Поскольку

глаголы kleiden, kroenen, zieren заключают в себе семантику

украшения, метафорические выражения с ними можно

обозначить как декоративные метафоры.

7. Звучание, пение: spilen, singen, klingen (звуковая

метафора)

Глагол spilen употребляется в «Струящемся свете» как

средство выражения динамики – радостного, ликующего

состояния или «музыкального» движения. С помощью

метафор с глаголами spilen, singen и klingen передается

единство ипостасей Святой Троицы, а также непрестанное

движение божественной сущности, которое сопровождается

пением. Музыкальные образы в тексте Мехтильды,

146

возникшие под влиянием миннезанга, говорят о том, что в

процессе мистического богообщения происходит восприятие

откровения и благодати посредством всех чувств, и

особую роль при этом играет слуховое восприятие.

Блаженство от общения с Богом Мехтильда сравнивает с

радостью, которую способна пробуждать в душе музыка.

* * *

Итак, подводя итоги проведенного исследования,

стоит еще раз подчеркнуть: мистическая речь (sermo

mysticus) призвана к вербальному воплощению непостижимых

предметов, ‒ поэтому поэтизация становится ее

неотъемлемой характеристикой. Лингвистическое описание

глагольных метафор проливает свет на одну из

многочисленных сторон мистического текста и позволяет

проследить закономерности переноса значения и создания

поэтических образов. Необходимо помнить о том, что мы

изучаем текст, возникший в рамках средневековой

традиции и отражающий в своей структуре ее черты. Как

отмечено в комментариях к группам глаголов, многие

образы заимствованы Мехтильдой из библейских текстов и

творений Дионисия Ареопагита, а также других

мистических произведений. Кроме того, в тексте очевидно

влияние куртуазной культуры и миннезанга. На основе уже

известных мотивов и своего духовного опыта Мехтильда

создала новое поэтическое произведение, обладающее

147

особым жанровым своеобразием и широким диапазоном

образных средств. Обращение к одному из ярко

проявляющихся в книге способов словесной образности –

метафоре – не только в определенной мере открывает нам

поэтику «Струящегося света Божества», но и вводит нас в

контекст средневековой мистической традиции.

ЛИТЕРАТУРА

I. Источники.

148

1. Аристотель 1957 – Аристотель. Об искусстве

поэзии. / Пер. с др.-греч. В. Г. Аппельрота, ред. и

коммент. Ф. А. Петровского. – М., 1957.

2. Ареопагит 2002 – Дионисий Ареопагит. Сочинения.

Толкования Максима Исповедника. / Пер. Г.М.Прохорова. –

СПб.: Алетейя, 2002.

3. Иоанн Златоуст 2010 – Иоанн Златоуст, свт.

Толкование на Евангелие от Иоанна. ‒ М.: Cибирская

Благозвонница, 2010.

4. Mechthild von Magdeburg. „Das fließende Licht der

Gottheit“ / Hrsg. von Gisela Vollmann-Profe. //

Bibliothek des Mittelalters, Bd. 19. Hrsg. von Walter

Haug. Deutscher Klassiker Verlag, 2003.

5. Мехтильда Магдебургская. Струящийся свет Божества.

Перевод и исследования. / Автор-составитель Н. А.

Ганина, пер. со ср.-верх.-нем., комм. Н. А. Ганиной,

статьи Н. А. Ганиной, Н. Палмера. М.: Русский фонд

содействия образованию и науке, 2013 [В печати].

6. Vollmann-Profe 2008 – Mechthild von Magdeburg. „Das

fließende Licht der Gottheit“ (Eine Auswahl) / Hrsg.

von Gisela Vollmann-Profe. Reclam, Ditzingen, 2008.

II. Словари, грамматики и учебные пособия.

149

1. Большой энциклопедический словарь / Гл. ред.

В.Н. Ярцева. – 2-е изд. – М., Большая Российская

энциклопедия, 1998.

2. Европейская поэтика от античности до эпохи

Просвещения: Энциклопедический путеводитель. / Под общ.

ред. Е. А. Цургановой и А. Е. Махова. – М.:

Издательство Кулагиной – Intrada, 2010. – 512 c. (РАН.

ИНИОН. Центр гуманитарных научно-информационных

исследований. Отдел литературоведения).

3. Квятковский 1966 – Квятковский А. П. Поэтический

словарь. – М.: Сов. Энцикл., 1966.

4. Наер 2006 – Наер Н. М. Стилистика немецкого языка:

Учебное пособие / Н. М. Наер. – М.: Высшая школа, 2006.

– На нем. яз.

5. Стилистический энциклопедический словарь

русского языка / Под ред. М.Н.Кожиной. – М., «Флинта»,

«Наука», 2006.

6. BMZ – Mittelhochdeutsches Wörterbuch. Mit

Benutzung des Nachlasses von Georg Friedrich Benecke

ausgearbeitet von Wilhelm Müller und Friedrich Zarncke.

3 Bde. Leipzig 1854-1866. //

http://woerterbuchnetz.de/BMZ/

150

7. Das Internetportal zur deutschen und

lateinischen Literatur im Mittelalter //

http :// www . mediaevum . de

8. Historisches Wörterbuch der Rhetorik. / Hrsg.

von G. Ueding. – Bd. 5 (L-Musi), Tübingen, 2001.

9. Lausberg 1990 – Lausberg H. Handbuch der

literarischen Rhetorik: eine Grundlegung der

Literaturwissenschaft. – 3. Aufl., mit einem Vorwort

von Arnold Arens. – Franz Steiner Verlag Stuttgart,

1990.

10. Lexer – Lexer М. Mittelhochdeutsches

Handwörterbuch. 3 Bde. Leipzig 1872-1878.//

http://woerterbuchnetz.de/Lexer/

11. Metzler-Lexikon Literatur- und Kulturtheorie:

Ansätze – Personen – Grundbegriffe / Нrsg. von Ansgar

Nünning. – 2., überarb. und erw. Aufl. – Stuttgart ;

Weimar : Metzler, 2001.

12. Paul 1953 – Paul H. Mittelhochdeutsche Grammatik.

16. Auflage. – Halle (Saale): Veb Max Niemeyer Verlag,

1953.

III. Исследования.

151

1. Арутюнова 1998 – Арутюнова Н. Д. Метафора //

Большой энциклопедический словарь / Гл. ред. В.Н.

Ярцева. – 2-е изд. – М., Большая Российская

энциклопедия, 1998. – с. 296-297.

2. Арутюнова 1990 – Арутюнова Н. Д. Метафора и

дискурс. // Теория метафоры. Сборник / Общ. ред.

Арутюновой Н.Д., Журинской М.А. – М.: Прогресс, 1990. –

с. 5-32.

3. Бондарко 2010 – Бондарко Н.А. Продуктивные модели в

языке немецкой средневековой мистической традиции и

проблема их структурного описания. // Поэтика традиции.

Сборник научных статей / Под ред. Я.В. Василькова и

М.Л. Кисилиера. Предисловие Ю.А. Клейнера. – СПб:

Европейский дом, 2010. – с. 289-333.

4. Бондарко 2014 – Бондарко Н. А. Немецкая духовная

проза XIII–XV веков: язык, традиция, текст. / Отв. ред.

М. Л. Кисилиер. – СПб.: Наука, 2014.

5. Блэк 1990 – Блэк М. Метафора. / Пер. с англ. М. А.

Дмитровской  // Теория метафоры. Сборник / Общ. ред.

Арутюновой Н.Д., Журинской М.А. – М.: Прогресс, 1990. –

с. 153-172.

6. Ганина 2010 – Ганина Н.А. «Струящийся свет

Божества» Мехтильды Магдебургской в духовном и

152

региональном контексте эпохи. // Государство, религия,

Церковь в России и за рубежом, № 1. – М., 2010. – с.

68-87.

7. Гуревич 2005 – Гуревич Р. В. О жанровом своеобразии

книги Мехтильды Магдебургской «Струящийся свет

Божества» (XIII век) // Жанры и формы в письменной

культуре Средневековья. – М.: ИМЛИ РАН, 2005. – с. 159-

173.

8. Гуревич 2008 – Гуревич Р.В. Мехтильда Магдебургская

и ее книга «Струящийся свет Божества» // Мехтильда

Магдебургская. Струящийся свет Божества. – М., 2008. –

c. 297-332.

9. Гучинская 1984 – Гучинская Н. О. Стихотворная речь в

стилевой системе художественной речи (на материале

немецкоязычной поэзии). / Диссертация на соискание

ученой степени доктора филологических наук. – Л., 1984.

10. Гучинская 1999 – Гучинская Н. О. Ангел Силезский и

немецкая мистика. // Ангелус Силезиус. Херувимский

странник (Остроумные речения и вирши) – Angelus

Silesius. Cherubinischer Wandersmann (Geistreiche Sinn-

und Schlussreime). Пер. с нем. Н. О. Гучинской. – СПб.:

«Наука», 1999. – с. 5-51.

153

11. Гучинская 2002 – Гучинская Н. О. Hermeneutica in

nuce. Очерк филологической герменевтики. – СПб.:

«Церковь и культура», 2002.

12. Долинин, Шенько 1987 – Долинин К. А., Шенько И. В.

Индивидуальная образность // Долинин К. А. Стилистика

французского языка, гл. IV. – 2-е изд., дораб. – М.,

1987. – с. 129-150.

13. Зюмтор 2003 – Зюмтор П. Опыт построения

средневековой поэтики / Пер. с фр. И. К. Стаф. – СПб.,

2003.

14. Клейнер 2010 – Клейнер Ю.А. Язык поэтической

традиции в синхронии и диахронии. // Поэтика традиции.

Сборник научных статей / Под ред. Я.В. Василькова и

М.Л. Кисилиера. Предисловие Ю.А. Клейнера. СПб:

Европейский дом, 2010. – с. 18-44.

15. Котюрова 2006 – Котюрова М. П. Стилистические

ресурсы лексики (Лексическая стилистика) //

Стилистический энциклопедический словарь русского языка

/ Под ред. М.Н.Кожиной. – М., «Флинта», «Наука», 2006.

– с. 456-469.

16. Лакофф, Джонсон 1990 – Лакофф Дж., Джонсон М.

Метафоры, которыми мы живем. / Пер. с англ. Н. В.

Перцова.  // Теория метафоры. Сборник / Общ. ред.

154

Арутюновой Н.Д., Журинской М.А. – М.: Прогресс, 1990. –

с. 387-415.

17. Левин 1969 – Левин Ю. И. Русская метафора: синтез,

семантика, трансформации. // Труды по знаковым

системам, IV, вып. 236. / Отв. ред. Ю. М. Лотман. –

Тарту, 1969. – с. 290–305.

18. Махов 2010 – Махов А. Е. Аллегория //

Европейская поэтика от античности до эпохи Просвещения:

Энциклопедический путеводитель. / Под общ. ред. Е. А.

Цургановой и А. Е. Махова. – М.: Издательство Кулагиной

– Intrada, 2010. – 512 c. (РАН. ИНИОН. Центр

гуманитарных научно-информационных исследований. Отдел

литературоведения). – с. 453-454.

19. Махов 2010а – Махов А. Е. Многосмысленное

толкование: Источники концепции. Различие риторического

и герменевтического подхода к фигурам и тропам. //

Европейская поэтика от античности до эпохи Просвещения:

Энциклопедический путеводитель. / Под общ. ред. Е. А.

Цургановой и А. Е. Махова. – М.: Издательство Кулагиной

– Intrada, 2010. – 512 c. (РАН. ИНИОН. Центр

гуманитарных научно-информационных исследований. Отдел

литературоведения). – с. 343-344.

155

20. Махов 2010б – Махов А. Е. Тропы // Европейская

поэтика от античности до эпохи Просвещения:

Энциклопедический путеводитель. / Под общ. ред. Е. А.

Цургановой и А. Е. Махова. – М.: Издательство Кулагиной

– Intrada, 2010. – 512 c. (РАН. ИНИОН. Центр

гуманитарных научно-информационных исследований. Отдел

литературоведения). – с. 421-427.

21. Москвин 2006 – Москвин В. П. Русская метафора:

Очерк семиотической теории. – Изд. 2-е, перераб. и доп.

– М., 2006.

22. Палмер 2013 – Палмер Н. Книга как носитель

значения у Мехтильды Магдебургской. // Мехтильда

Магдебургская. Струящийся свет Божества. Перевод и

исследования. / Автор-составитель Н. А. Ганина, пер. со

ср.-верх.-нем., комм. Н. А. Ганиной, статьи Н. А.

Ганиной, Н. Палмера. М.: Русский фонд содействия

образованию и науке, 2013 [В печати]. – с. 286-308.

23. Реутин 2010 – Реутин М. Ю. Майстер Экхарт: в

поисках «неведомого Бога». // Майстер Экхарт. Трактаты.

Проповеди / Майстер Экхарт; изд. подгот. М. Ю. Реутин;

[отв. ред. Н. А. Бондарко]. – М.: Наука (Литературные

памятники), 2010. – с. 255-350.

156

24. Ричардс 1990 – Ричардс А. Философия риторики. Пер.

с англ. Р. И. Розиной. // Теория метафоры. Сборник /

Общ. ред. Арутюновой Н.Д., Журинской М.А. – М.:

Прогресс, 1990. – с. 44-67.

25. Семенюк 1983 – Гухман М.М., Семенюк Н.Н. История

немецкого литературного языка IX – XV вв. – М., Наука,

1983.

26. Скляревская 1993 – Скляревская Г. Н. Метафора в

системе языка. / Отв. ред. Д. Н. Шмелев. – «Наука»,

СПб, 1993.

27. Слободской, прот. 1993 – Прот. Серафим Слободской.

Об образе и подобии Божием в человеке. // Закон Божий.

Сост. прот. Серафим Слободской. – Свято-Троицкая

Сергиева Лавра, Спасо-Преображенский Валаамский

монастырь. – Репринтное издание 1993. – с. 136. //

http://azbyka.ru/dictionary/08/zakon_bozhiy_063-

all.shtml

28. Топоров 2007 – Топоров В. Н. Мейстер Экхарт-

художник и «ареопагитическое» наследство (1989) //

Символ. Журнал христианской культуры, основанный в 1979

г. Славянской библиотекой в Париже. № 51 (2007). – с.

119-160.

157

29. Хёйзинга 1988 – Хёйзинга Й. Осень Средневековья.

Исследование форм жизненного уклада и форм мышления в

XIV и XV веках во Франции и Нидерландах. / Пер. Д. В.

Сильвестрова. – М.: Наука, 1988.

30. Чевела 2009 – Чевела О. В. От притчи к аллегории:

аллегореза как прием построения сакрального текста. //

Филология. Искусствоведение. Вестник Нижегородского

университета им. Н.И. Лобачевского, № 2, 2009. – с.

280-285.

31. Шендельс 1972 – Шендельс Е. И. Грамматическая

метафора // Филол. науки, 1972, №3.

32. Шишкина 1989 – Шишкина И. П. Художественный текст,

его основные признаки. // Домашнев А. И., Шишкина И. П.,

Гончарова Е. А. Интерпретация художественного текста: Нем.

яз.: Учеб. пособие для студентов пед. ин-тов по спец. №

2103 «Иностр. яз.» / 2-е изд., дораб. – М.:

Просвещение, 1989. – с. 21-24.

33. Эко 2003 – Эко У. Искусство и красота в

средневековой эстетике. Пер. с итал. А. П. Шурбелева. –

СПб.: Алетейя, 2003.

34. Якобсон 1975 – Якобсон Р. О. Лингвистика и поэтика.

/ Пер. с англ. И. А. Мельчука. // Структурализм: «за» и

«против» / Сборник статей: Переводы. Под ред. Е. Я.

158

Басина и М. Я. Полякова. – М.: Прогресс, 1975. – с.

193-230.

35. Якобсон 1987 – Якобсон Р. О. Вопросы поэтики //

Работы по поэтике: Переводы / Сост. и общ. ред. М. Л.

Гаспарова. – М.: Прогресс, 1987. – с. 80-98.

36. Якобсон 1990 – Якобсон Р. Два аспекта языка и два

типа афатических нарушений. / Пер. с англ. Н. В.

Перцова. // Теория метафоры. Сборник / Общ. ред.

Арутюновой Н.Д., Журинской М.А. – М.: Прогресс, 1990. –

с. 110-132.

37. Bondarko 2001 – Bondarko N. A. Baumgarten und

Palmbaum in ihrer Funktion für den Aufbau deutscher

geistlicher Prosatexte des 13. Jahrhunderts. //

Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik

122 (2001). – S. 80-135.

38. Egerding 1997 – Egerding M. Die Metaphorik der

spätmittelalterlichen Mystik. 2 Bde. – Paderborn;

München (u. a.), 1997.

39. Eggs 2001 – Eggs E. Metapher. // Historisches

Wörterbuch der Rhetorik. / Hrsg. von G. Ueding. – Bd. 5

(L-Musi), Tübingen, 2001.

159

40. Haas 1997 – Haas A. M. Mystik als Aussage:

Erfahrungs-, Denk- und Redeformen christlicher Mystik.

– 2. Aufl., Frankfurt am Main: Suhrkamp-Taschenbuch

Wissenschaft, 1997.

41. Haas 1998 – Haas A. M. Unio mystica. Hinweise zur

Geschichte des Begriffs. // Erkennen und Erinnern in

Kunst und Literatur. Kolloquium Reinsensburg, 4-7

Januar 1996. In Verbindung mit W. Frühwald hrsg. von D.

Peil, M. Schilling und P. Strohschneider. – Tübingen,

1998. – S. 1-17.

42. Haug 1986 – Haug W. Zur Grundlegung einer

Theorie des mystischen Sprechens // Abendländische

Mystik im Mittelalter. Symposion Kloster Engelberg

1984. / Hrsg. von K. Ruh. Stuttgart, 1986. – S. 494–

508.

43. Kablitz 2001 – Kablitz A. Allegorische

Interpretation // Metzler-Lexikon Literatur- und

Kulturtheorie: Ansätze – Personen – Grundbegriffe /

hrsg. von Ansgar Nünning. – 2., überarb. und erw. Aufl.

– Stuttgart ; Weimar : Metzler, 2001. – S. 8-10.

44. Lieske 2001 – Lieske St. Poetik // Metzler-Lexikon

Literatur- und Kulturtheorie: Ansätze – Personen –

Grundbegriffe / hrsg. von Ansgar Nünning. – 2.,

160

überarb. und erw. Aufl. – Stuttgart ; Weimar : Metzler,

2001. – S. 510-512.

45. Lüers 1966 – Lüers G. Die Sprache der deutschen

Mystik des Mittelalters im Werke der Mechthild von

Magdeburg. – Wissenschaftliche Buchgesellschaft,

Darmstadt/ Ernst Reinhardt Verlag, München, 1966.

46. Müller 1964 – Müller G. Zur Bestimmung des Begriffs

„Altdeutsche Mystik“ // Altdeutsche und

altniederländische Mystik. Hrsg. von Kurt Ruh. –

Darmstadt, 1964. – S. 1-34.

47. Neumann 1987 – Neumann H. Mechthild von

Magdeburg. Mystikerin des 13. Jahrhunderts // Die

deutsche Literatur des Mittelalters. Verfasserlexikon.

Bd. VI / Hrsg. von Kurt Ruh. – Berlin, 1987. – S. 260-

270.

48. Peil 2001 – Peil D. Allegorie // Metzler-Lexikon

Literatur- und Kulturtheorie: Ansätze – Personen –

Grundbegriffe / hrsg. von Ansgar Nünning. – 2.,

überarb. und erw. Aufl. – Stuttgart ; Weimar : Metzler,

2001. – S. 8.

49. Peil 2001а – Peil D. Symbol // Metzler-Lexikon

Literatur- und Kulturtheorie: Ansätze – Personen –

Grundbegriffe / hrsg. von Ansgar Nünning. – 2.,

161

überarb. und erw. Aufl. – Stuttgart ; Weimar : Metzler,

2001. – S. 617.

50. Stölting 2005 – Stölting U. Christliche Frauenmystik

im Mittelalter. Historisch-theologische Analyse. –

Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 2005.

51. Störmer-Caysa 1998 – Störmer-Caysa U. Entrückte

Welten. Einführung in die mittelalterliche Mystik. 1.

Aufl. – Reclam-Verlag, Leipzig, 1998.

162