Galilei, Darwin, Freud. De ontmanteling van de mens

Walter Schönau

Lezing voor het Studium Generale van de Universiteit Twente (18.03.2003)

Sigmund Freud: de mens verliest zijn innerlijke autonomie

In 1917 gaf Freud aan de Universiteit van Wenen een reeks colleges ter inleiding in de psychoanalyse. Daarbij kwam natuurlijk ook, in het 18e college, het begrip ‘onbewuste’ uitvoerig ter sprake. Hierover merkte hij op:

Door aldus de rol van het onbewuste in het zieleleven te benadrukken hebben wij echter de boosaardigste geesten van de kritiek tegen de psychoanalyse opgeroepen. U moet zich daar niet over verbazen en ook niet geloven dat de weerstand tegen ons alleen ligt aan de begrijpelijke moeilijkheid van het onbewuste of aan de relatieve ontoegankelijkheid van de ervaringen die het bestaan ervan bewijzen. Ik meen dat de weerstand een diepere bron heeft. Twee grote krenkingen van haar naïeve eigenliefde heeft de mensheid in de loop der tijden van de wetenschap moeten dulden. De eerste toen ze te horen kreeg dat onze aarde niet het middelpunt van het heelal is, maar een nietig deeltje van een in zijn omvang amper voorstelbaar kosmisch stelsel. Ze is voor ons verbonden met de naam Copernicus, ofschoon de Alexandrijnse wetenschap al soortgelijke dingen verkondigd had. De tweede krenkingvolgde toen het biologische onderzoek het vermeende scheppingsprivilege van de mens vernietigde en hem wees op de afstamming van het dierenrijk en op de onuitroeibaarheid van zijn animale natuur. Deze herwaardering heeft zich in onze dagen onder invloed van Ch. Darwin, Wallace en hun voorgangers voltrokken, niet zonder zeer heftig verzet van de tijdgenoten op te roepen. De derde en gevoeligste krenking evenwel zal de menselijke megalomanie ondergaan door toedoen van het moderne psychologische onderzoek, dat het Ik wil aantonen dat het niet eens de baas is in zijn eigen huis, maar aangewezen blijft op schamele berichten over wat er zich onbewust in zijn zieleleven afspeelt. Ook deze maning tot inkeer hebben wij psychoanalytici niet als eersten en niet als enigen de mensheid voorgehouden, maar het schijnt ons lot te zijn om haar het krachtigst te moeten verwoorden en met empirisch materiaal, dat ieder individu raakt, te staven. Vandaar het algemene verzet tegen onze wetenschap, vandaar dat alle overwegingen van academische wellevendheid uit het oog worden verloren en dat de oppositie alle teugels van onpartijdige logica laat vieren, en daarbij komt nog dat wij de vrede van deze wereldnog anderszins hebben moeten verstoren, zoals u spoedig zult horen (Freud 1916/17a, 308-309).

1

Het is dus het ‘onbewuste’ dat - naar Freud zelf aanneemt - de kern vormt van het verzet tegen zijn leer en hij probeert die weerstand ertegen ook te begrijpen. Als diepste bron daarvan beschouwt hij het de menselijke grootheidswaan beledigende karakter. Want de psychoanalyse wil het Ik tonen, aldus Freud, “daß es nicht einmal Herr ist im eigenen Hause”1 en bovendien is het het lot van Freuds aanhangers dat zij “den Frieden dieser Welt noch auf andere Weise stören mußten” (Freud 1916/17b, 295). Dat komt dan ter sprake in de volgende collegesdie o.a. aan het seksuele leven gewijd zullen zijn, een nog grotere steen des aanstoots in de Victoriaanse era. Het krenkende van wat de nieuwe dieptepsychologie de mens over zijninnerlijk te vertellen heeft deelt ze, volgens Freud, met twee andere wetenschappelijke omwentelingen: die van Copernicus die (afgezien van enkele voorlopers in de 3e eeuw voor Christus) als eerste het voorstel opperde om het tot dan toe vigerende geocentrische wereldbeeld door een heliocentrisch te vervangen en die van Darwin, die, aldus Freud, das angebliche Schöp-fungsvorrecht des Menschen zunichte machte, ihn auf die Abstammung aus dem Tierreich und die Unvertilgbarkeit seiner animalischen Natur verwies (Freud 1916/17b, 295). De freudiaanse decentrering, waarbij de bewustzijnspsychologie door een dieptepsychologie werd ver-vangen, wordt dus gepresenteerd als analoog aan de kosmische ende biologische.

Eind 1916, omstreeks dezelfde tijd waarin hij zijn colleges opschreef, had Freud op verzoek van de hoofdredacteur van een Hongaars tijdschrift al een artikel geschreven dat ook in Duitse vertaling in het tijdschrift Imago verscheen onder de titel Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, waarin hij de gedachte van de drie krenkingen der menselijke eigenliefde veel uitvoeriger had uitgewerkt (Freud 1917b, 6-12; zie handout). Daarin noemde hij het ptolemeïsche wereldbeeld met zijn centrale positie van de aarde in het heelal een “narcistische illusie” van de mens

1 De bekende formulering, “daß das Ich nicht Herr sei im eigenen Haus”, een topos van de psychoanalyse, blijkt door Freud overgenomen te zijn uit het boek van de theoloog Friedrich Wilhelm Hildebrandt, Der Traum und seine Verwertung für’s Leben (1875), dat Freud voor zijn Traumdeutung had gelezen en bespreekt in het inleidende hoofdstuk ervan. Vgl. Stefan Goldmann: “Via regia zum Unbewußten”. Freud und die Traumforschung im 19. Jahrhundert. Gießen: Psychosozial-Verlag 2003.

2

die maar al te goed leek “te harmoniëren met zijn neiging om zich heer en meester van deze wereld te voelen” (Freud 1917a, 140). Van de biologische krenking die Darwin de mensheid bereidde merkte Freud nu op dat daarmee een eind werd gemaakt aan de zelfverheffing van de mens boven het dierenrijk, iets wat het kleine kind en de primitieve oermens nog vreemd zou zijn. Want pas in de loop van de cultuurontwikkeling had de mens zich een onsterfelijke ziel toegeschreven en zich beroepenop een hoge goddelijke afkomst, op grond waarvan hij de gemeenschapsband met de dierenwereld had menen te mogen verbreken. De evolutieleer had echter aangetoond dat de mens niets anders en niets beters is dan de dieren. “Zijn latere verworvenheden vermochten niet de tekenen van gelijkwaardigheiduit te wissen die zowel in zijn lichaamsbouw als in zijn psychische aanleg gegeven zijn,” aldus Freud.Het langst staat hij stil bij de psychologische krenking die zijn eigen opvattingen voor de mensheid in petto hadden. “De mens, ofschoon in de buitenwereld vernederd, voelt zich soe-verein in zijn eigen ziel ” (141). Maar bij de door Freud bestudeerde neuroses is het anders:

Het Ik voelt zich onbehaaglijk, het stuit op grenzen aan zijn macht in zijn eigen huis, de ziel. Er komen plotseling gedachten op waarvan men niet weet waar ze vandaan komen; men kan ook niets doen om ze te verjagen. Deze vreemde gasten lijken zelfs machtiger te zijn dan degenen die onderworpen zijn aan het Ik; ze weerstaan alle gewoonlijk zo beproefde machtsmiddelen van de wil, laten zich niet van de wijs brengen door logische weerlegging, zich niet aantasten door het tegenovergestelde getuigenis van de realiteit. Of er komen impulsen die als van een vreemde zijn, zodat het Ik ze loochent, maar het moet ze toch wel vrezen en voorzorgsmaatregelen tegenze nemen. Het Ik zegt bij zichzelf: dit is een ziekte, een vreemde invasie; het verscherpt zijn waakzaamheid, maar kan niet begrijpen waarom het zich op zo’n ei-genaardige manier verlamd voelt (142).

Het lijkt alsof er vreemde geesten het zielenleven zijn binnengedrongen, maar de psychiatrie van die tijd betwist dit en spreekt schouderophalend van degeneratie, hereditaire dispositie, constitutionele minderwaardigheid. De psychoanalyseechter gaat anders te werk “en kan tenslotte tegen het Ik zeggen: ‘Er is niets vreemds in jou gevaren; een deel van je eigen zieleleven heeft zich aan je kennis en de macht van je wil onttrokken” (143). Dan volgt er een lange uiteenzetting vande wijze waarop het innerlijke conflict tussen bewuste en

3

onbewuste strevingen tot verdringing heeft geleid en hoe er daardoor, geheel buiten de controle van het bewuste Ik, een symptoom is ontstaan. Tegen dat Ik zegt Freud uit naam van de psychoanalyse: Je gedraagt je als een absolute despoot, die tevreden is met de informaties van zijn hoogste hofbeambten en niet naar het volk afdaalt om de stem daarvan te horen. Ga jezelf, je diepten binnen en leer jezelf eerst kennen, dan zul je begrijpen waarom je ziek moet worden, en misschien vermijden dat je ziek wordt (144). Maar, zo voegt hij er in dit pleidooi voor meer in-nerlijke democratie aan toe, zijn verklaringen dat het driftleven zich niet geheel laat beteugelen en dat de psychische processen als zodanig onbewust zijn, betekenen zoveel als de bewering dat het Ik niet de baas is in zijn eigen huis. Geen wonder dus, dat het Ik de psychoanalyse niet gunstig gezind is en hardnekkig weigert er geloof aan te schenken. Waarschijnlijk zeer weinig mensen hebben zich de vérstrekkende gevolgen voor de wetenschap en het leven gerealiseerd indien men de stap zou doen om onbewuste psychische pro-cessen aan te nemen (144). Hij haast zich dan er tot slot op te wijzen dat de psychoanalyse niet als enige die stap heeft gezeten noemt slechts de filosoof Schopenhauer die de voor onze trots zo pijnlijke stellingen abstract poneerde, terwijl de psychoanalyse ze concreet aantoont – “juist daarom laadt ze de aversie en de weerstanden op zich die de grote naam van de filosoof nog beschroomd uit de weg gaan” (145). Inderdaad heeftFreud het onbewuste niet ‘ontdekt’, maar hij heeft het wel als eerste voor de wetenschap en de therapie ontsloten.

Een paar jaar later kwam hij nog een keer terug op de gedachte van de psychoanalyse als derde (en gevoeligste) krenking der menselijke eigenliefde door de wetenschap, ook weer in dezelfdecontext, namelijk die van een poging tot verklaring van de heftige kritiek op zijn leer. Dat gebeurde in het opstel Die Widerstände gegen die Psychoanalyse, ook weer in Imago (11, 3) gepubliceerd (Freud 1925b, 108-109). Dat verzet tegen zijn theorie is volgens hem grotendeels niet van intellectuele, maarvan affectieve aard en stamt uit dezelfde bron als de weerstandvan de patiënt tegen het inzicht in de diepere oorzaken van zijn psychische klachten. Zeker, al het nieuwe stuit op verzet,ook in de wetenschap, maar groter is toch in zijn ogen het aandeel van gekrenkt narcisme, zoals ook Darwin moest ervaren toen deze “de door hoogmoed geschapen scheidingsmuur tussen mens en dier sloopte”, aldus Freud (1925a, 109). Het is niet zonder belang te vermelden dat dit artikel, ook weer geschrevenop verzoek van de hoofdredacteur, oorspronkelijk in La Revue Juive

4

verschenen is. De weerstanden tegen de psychoanalyse waren immers soms ook van antisemitische aard, zoals Freud aan het slot van zijn tekst vermeldt waarin hij zich de vraag stelt of zijn jood-zijn “niet een aandeel heeft gehad in de antipathie van de omringende wereld tegen de psychoanalyse” (103), een vraag die nog geen tien jaar later op ontstellende wijze bevestigd zou worden.

De koppeling van Copernicus en Darwin als de twee helden van degeest die een eind gemaakt hebben aan het geocentrische en het antropocentrische wereldbeeld heeft Freud naar alle waarschijnlijkheid ontleend aan de Duitse bioloog en monistischfilosoof Ernst Haeckel (1834-1919), een fervent aanhanger van de evolutieleer die regelmatig beide namen in samenhang noemde (Ritvo 1990, 22). Dat Freud zichzelf als Dritter im Bunde daaraan toevoegde is een zeker niet bescheiden te noemen beoordeling van zijn eigen betekenis. De vermelding van het drietal is een standaardcitaat geworden in de eindeloze reeks geschriften overFreud, meestal instemmend geparafraseerd, en door de tegenstanders uiteraard gebruikt als bewijs van zijn eigendunk.Inderdaad, wie meent dat hij niet alleen zijn tijdgenoten in hun vooruitgangsoptimisme, maar liefst de hele mensheid krenkt en zichzelf impliciet uitroept tot de Copernicus van de psychologie en de Darwin van de ziel, heeft bepaald geen geringe dunk van de draagwijdte van zijn eigen ideeën. Er is eigendunk nodig om die van de hele mensheid te kunnen krenken. In een brief aan zijn trouwe aanhanger Karl Abraham gaf Freud toe dat hij de indruk had gewekt een plaats naast deze grote figuren op te eisen, maar hij verdedigde zich door te zeggen dat hij Schopenhauer op de voorgrond had geplaatst, een redenering die de tegenstanders niet overtuigd zal hebben (vgl.Jones 1962, 254). Het tekent ook de instelling van een auteur ten opzichte van Freud, of men het citaat kritiekloos overneemt(zoals zijn biograaf Ernest Jones deed) of er een kanttekening bij plaatst, zoals een andere biograaf, Peter Gay, die het “eenbeetje melodramatisch” vond (Gay 2002, 449). Een derde biograaf, Erich Fromm, heeft er op gewezen dat Darwin een heel andere verhouding had tot zijn eigen leer dan Freud ten opzichte van de zijne (Fromm 1959). Darwin heeft, in tegenstelling tot Freud, van zijn eigen leer nooit een bewegingmet aanhangers en afvalligen, met een geheim comité van getrouwen, met conflicten over orthodoxie en heterodoxie en met

5

excommunicatie van dissidenten gemaakt. Toegegeven, dat kan samenhangen met de specifieke materie die nu eenmaal het objectvan de psychoanalyse is, het kwetsbare subject met al zijn gevoeligheden, maar het is vast ook een uitvloeisel van Freuds eigen niet geringe narcisme. Er gaat van deze topos in de wetenschapsgeschiedenis kennelijk een grote overtuigingskracht uit. Het maakt de psychoanalyse tot de bekroning van het ‘grote verhaal’ van de ontwikkeling van de mensheid tot volwassenheid, van de overwinning van haar naïeve eigendunk, van het groeiende inzicht in haar gedecentreerdheid. Als Franz Werfel bijvoorbeeld in een brief (van 13.9.1926) Freud vol respect de man noemt, die “unser Weltgefühl und Wissen von Grund auf revolutioniert hat wie Kopernikus, Kepler oder Newton“, dan bedient hij zich hierbij in feite, vermoedelijk zonder het te beseffen, van een compliment dat de zo geëerde ooit zelf had gesmeed (Ernst Freud1977, 243).

Toch valt er aan Freuds sweeping statement wel het een en ander afte dingen. Is dit zelfbeeld niet inderdaad een stilering met een onmiskenbaar heroïserende bedoeling? Hadden die drie wetenschapsrevoluties wel dezelfde psychologische uitwerking? Toonde Freud met deze uitspraak gebrek aan historisch inzicht? Werden de astronomische ontdekkingen van Copernicus (en die vanzijn navolgers Tycho Brahe, Kepler, Galilei, Newton) wel zo algemeen door de hele mensheid als krenkingen ervaren? Een analo-gie is geen identiteit. Als krenking al de analogie is die Co-pernicus, Darwin en Freud verbindt, waar liggen dan de verschillen? En hoe consequent heeft Freud de door hem uitgeroepen revolutie in de psychologie eigenlijk zelf doorgevoerd? Bestaat zijn werk niet, op de keper beschouwd, uiteen mengeling van ‘ptolemeïsche’ en ‘copernicaanse’ concepten van het Ik, zoals o.a. Lacan en Laplanche hebben betoogd? Is, met andere woorden, de copernicaanse revolutie in de psy-choanalyse niet halverwege blijven steken?

Laten we eerst de kwestie van Freuds zelfbeeld aansnijden. Daarop valt een interessant licht als we naar de brief van 1 november 1906 kijken die Freud schreef in antwoord op de vraag om “tien goede boeken” te noemen. Uiteindelijk wordt dat een lijstje waar – zeker tot genoegen van zijn Nederlandse lezers –

6

Multatuli met zijn brieven en zijn werk bovenaan staat. Maar eerst noemt Freud andere voorbeelden van zijn favoriete boektitels omdat men niet duidelijk had gemaakt, welk soort boeken bedoeld werden. Zouden dat wetenschappelijke publicatiesgeweest zijn, dan zou hij de boeken van Copernicus, van de artsJohannes Wier over het heksengeloof en van Darwin over de af-stamming van de mens zeker genoemd hebben (Freud 1968, 267; ookin Freud 1987, 662-663). Deze opsomming is niet alleen daarom zo interessant omdat Freud hier voor het eerst Copernicus en Darwin in één adem als door hem meest bewonderde geleerden noemt, voordat hij zich zelf bij dit illustere gezelschap voegt. Zij is vooral veelzeggend omdat hij hier de bekende Nederlandse arts Johannes Wier of Weyer (1515-1588) noemt met zijn boek De praestigiis daemonum et incantationibus ac veneficiis (Over de begoochelingen der demonen, de bezweringen en de gifmengerijen,verschenen in 1563, eerste volledige uitgave in 1577). In zijn beroep als geneesheer heeft deze in Grave geboren geleerde een belangrijke bijdrage geleverd aan de bestrijding van de heksenwaan en is daarmee een voorloper van de Verlichting geworden. Joh. Wier protesteerde tegen de onmenselijke heksenprocessen door te betogen dat de ‘behekste’ vrouwen die vaak op de brandstapel belandden niet door de Duivel of door demonen bezeten waren, maar aan wanen, dus aan een geestesziekte, leden. Hij pleitte voor een geneeskundig onderzoek van de beklaagden. Wier bereidde daarmee de weg voor een medicalisering van het verschijnsel dat destijds als een moreel en demonologisch probleem werd opgevat.Door deze voorvader van de forensische psychiatrie als bewonderenswaardig voorbeeld van wetenschapsbeoefening te vermelden gaf Freud indirect te kennen, zichzelf ook in die traditie te plaatsen. Inderdaad zag hij zich als een voorvechter van het onverschrokken zoeken naar de waarheid, alsbestrijder van bijgeloof, luisterend naar de stem van de Rede. Want, zoals hij in Die Zukunft einer Illusion zou schrijven, “die Stimme des Intellekts ist leise, aber sie ruht nicht, ehe sie sich Gehör verschafft hat“ (Freud 1927, 377). Het is bij deze ene vermelding van Wier gebleven, terwijl de namen van Copernicus en Darwin, zoals we gezien hebben, nog vaak zullen terugkeren. Wier bezorgde de mensheid niet een krenking en zou dus ook niet in de latere rij van de drie geleerden gepast hebben. Maar hij stelde al wel datgene aan de orde wat volgens Freud aan die krenkingen ten grondslag lag: een psychologische

7

decentrering. Want de bezetenen die Wier als arts behandelde waren vrouwen van wie het Ik overduidelijk niet baas was in eigen huis. Een demon had immers, volgens het paradigma van dietijd, die plaats ingenomen (Laplanche 1997, XVI-XVII).Hoe Freud zichzelf ook zag, of hij nu aan de held van zijn jeugd, de veldheer Hannibal, dacht, of op een moment van mededeelzaamheid bekende dat hij eigenlijk het temperament had van een conquistador, een ontdekker of veroveraar van de terra incognita in de ziel van de mens, het was altijd een door ambitiebepaald zelfbeeld dat hij koesterde. Hij was zich er van be-wust, een missie te moeten volbrengen. Als Verlichting, in Kants woorden, een bevrijding uit onmondigheid betekent, dan wilde Freud daar als arts, in de voetsporen van Wier, zijn aandeel aan bijdragen. Het verwijt als zou hij door zijn onttroning van het Ik een pleitbezorger van het irrationalisme geweest zijn is dan ook onterecht. Scepticisme ten opzichte van de mogelijkheden van het verstand is nog heel iets anders dan het overboord willen zetten. Zijn utopie was eigenlijk, zo bekende hij aan Einstein, “een gemeenschap van mensen die hun driftleven aan de dictatuur van de rede onderworpen hebben” (Freud 1933, 24). Het is zeker paradoxaal te noemen dat dezelfde man die zo’n vurig rationalist was ditzelfde rationalisme met zijn eigen leer een grote slag toebracht. Was voor Hegel “das Vernünftige wirklich und das Wirkliche vernünftig“, Freud twijfelde er niet aan dat „das Wirkliche“ in wezen „unvernünftig“ is. De soevereine Rede,die ten tijde van de Franse revolutie nog als godin was vereerden die Freud het liefst met dictatoriale bevoegdheden had bekleed, bleek door zijn eigen ontdekkingen de dienstmaagd van het driftleven. Hoe zwak de Rede kan zijn toonden experimenten met posthypnotische suggestie. Wie een in hypnose ontvangen opdracht uitvoert zonder te weten waarom vindt voor de hem on-bewuste motieven altijd de meest onwaarschijnlijke pseudo-verklaringen. Noch de Victoriaanse bourgeoisie, noch de rond 1900 in hoog aanzien staande positivistische wetenschap – en van beide maakte hij deel uit - nam hem die onttroning van het verstand in dank af, zoals ze ook Darwins idee van de niet uit te bannen animale natuur van de mens niet enthousiast omhelsde.Het ontnemen van illusies wordt nu eenmaal nooit in dank afgenomen; en juist die taak van desillusionering had Freud op zijn schouders genomen, zoals zijn essay tegen de godsdienst en

8

zijn vertroostingen, Die Zukunft einer Illusion (1927) exemplarisch laat zien.Freud poneerde – daarin geheel een kind van zijn tijd - een tegenstelling tussen een troost en illusies biedende godsdiensten een desillusionerende, maar waarheid verkondigende weten-schap. Hij vergat dat ook de religie harde waarheden kan verkondigen: “Stof zijt gij en tot stof zult gij wederkeren” (Genesis 3:19). En omgekeerd kan ook de wetenschap illusies scheppen en koesteren zoals de geschiedenis van haar revolutionaire vernieuwingen immers aantoont (van Heerden 2002).

Het gemeenschappelijke element in de theorieën van Copernicus, Darwin en Freud is, volgens de laatste - en dus zeker niet de meest objectieve beoordelaar - , de krenking van het algemeen menselijke (d.w.z. normale, niet-neurotische) narcisme. Krenken betekent letterlijk en oorspronkelijk krank, d.i. ziek maken, verwonden. De betekenis van het woord is in de loop van de tijdingeperkt tot: kwetsen van het gevoel van eigenwaarde. De taal benadrukt het lijfelijke van de pijnlijke ervaring: men voelt zich op z’n tenen of op zijn pik getrapt, in zijn kuif gepikt, auf den Schlips getreten, tegen het zere been geschopt… Krenk-baar is van de psychische instanties vooral het Ideaal-Ik dat met schaamte of agressie op een kwetsuur reageert. In zijn samen met Breuer geschreven Studies over hysterie (1895) sprak Freud al van een psychisch trauma, d.w.z. een hevige teleurstelling, een schrik of een diepe krenking, dat door afreageren verwerkt wordt. Bij het ontbreken van een adequate reactiemogelijkheid wordt de traumatische gebeurtenis vaak verdrongen, aldus Freud.Het neurotische symptoom blijft dan als een psychisch litteken over, restant van een zwijgend geïncasseerde kwetsuur. Freuds eigen theorie vond het dus eigenlijk niet alleen begrijpelijk, maar onvermijdelijk en zelfs heilzaam, wanneer nieuwe inzichtendie onze trots kwetsen op agressieve wijze bestreden worden. Het slechte nieuws dat hij te brengen had was dat het menselijkgedrag en gevoelsleven, ja zelfs het denken in dienst staan vanonbewuste driftwensen. Ik denk dat Freud begrip had voor de gevoelens van gekwetste ijdelheid bij het horen van dit nieuws,maar verachting voelde voor de kromme redeneringen waartoe zelfs geleerden van naam hun toevlucht namen in hun pogingen omdoor middel van rationalisering hun onlust daartegen af te weren.

9

Wie zich gekrenkt voelt is in diepste wezen ‘geraakt’ en rea-geert op deze ziek makende aanval met de behoefte om terug te slaan. Daar wist Freud zelf van mee te praten. Nooit waren de mensen krenkbaarder dan in de Victoriaanse bourgeoisie van zijntijd, waarin het duel een algemeen geaccepteerd ritueel voor eerherstel was. Schnitzler heeft er veel over geschreven. Freud(die nooit heeft geduelleerd om zijn eer te redden) had van jongs af aan gelegenheid om met krenkingen ervaring op te doen.Een antisemitische belediging van zijn vader waar hij als jongen van hoorde, maakte diepe indruk op hem. Toen hij het idee van de psychoanalyse als ultieme krenking van de mens lanceerde, dat was ten tijde van de Eerste Wereldoorlog, waren drie zonen van hem aan het front. Hoewel hij de oorlog veraf-schuwde, hoopte hij op een zege van Duitsland-Oostenrijk. Wie zal het zeggen of de politieke nederlaag die zich toen al begonaf te tekenen of wellicht de Nobelprijs die toen aan hem voor-bijging eigen gevoelens van gekrenktheid bevorderden? “Daß der Mensch nicht Herr ist im eigenen Hause“ - krenkender kon in ieder geval de patriarchale huisvader Freud, die – geheel in overeenstemming met de geest van zijn tijd - over zijn vrouw enzes kinderen als een verlicht despoot zijn vaderlijke gezag uitoefende, het voor zichzelf niet formuleren.

Freud had in beginsel ook andere grote namen uit de wetenschap als voorlopers kunnen kiezen: Galilei, Kant, Marx of zijn tijdgenoot Einstein, om er maar een paar te noemen. Kants filosofie (die haar zelf een copernicaanse omwenteling noemde) was minstens zo desillusionerend als Freuds psychologie. Heinrich von Kleist bijvoorbeeld raakte erdoor in een diepe existentiële crisis. En wat te denken van Nietzsches vele provocaties die welbewust de ijdelheid van de burgers van zijn tijd wilden kwetsen? Het zou echter ook zo kunnen zijn – daar wees Jaap van Heerden (2002) op - dat men zijn depressie wel toeschrijft aan een schokkend nieuw inzicht, maar dat deze klinisch gesproken toch een andere oorzaak heeft omdat vergro-ting van kennis ook heel positief ervaren kan worden.Door Copernicus en Darwin te noemen plaatste Freud de psychoanalyse in het grote verband van de vooruitgang van de natuurwetenschappen, iets waar hij zeer aan hechtte. Maar hij selecteerde waarschijnlijk ook juist die ontdekkingen die – althans in hun consequenties - het meest tegen de leer van de

10

Christelijke kerk ingingen. Het zou tot 1950 duren voordat de Katholieke kerk het gelijk van Darwin erkende en tot 1981 dat van Galilei. Bij de geleerden die de kerkelijke autoriteiten het meest provoceerden wilde hij ook graag horen, al had hij indit opzicht dan beter Galilei dan Copernicus kunnen kiezen. De symboolwaarde van ‘Rome’ voor de in Wenen levende Jood Freud, die zich als jongen met de veldheer Hannibal, Rome’s doodsvijand, identificeerde, kan men moeilijk overschatten. We mogen ook niet vergeten dat voor hem en zijn tijdgenoten, zoalsSchnitzler, de kerk de belichaming was van het antisemitisme.Werd de decentrering van ons hemellichaam, ook al bij Aristarchos van Samos in de 3e eeuw voor Christus, aanvankelijkals een godslastering beschouwd, later maakt deze reactie plaats voor een religieuze acceptatie van het nieuwe wereldbeeld. Het is de ervaring van het sublieme bij het aanschouwen van de kosmische oneindigheid die dan juist weer een religieuze vervoering opwekt, zoals al bij iemand als Kepler bleek die bij de voltooiing van zijn werk van “heilige opwinding” sprak (Boorstin 1983, 341).

De drie omwentelingen van het mens- en wereldbeeld (die beiden hangen met elkaar samen) waren evenzoveel schokkende weerleggingen van wat voordien algemeen als waar was aan-genomen, typische voorbeelden van wat de wetenschapshistoricus Thomas Kuhn als ‘paradigmawisselingen’ heeft beschreven (Kuhn 1962). Leest men de handboeken van de wetenschapsgeschiedenis er op na, welke sociaal-psychologische impact de astronomische ontdekkingen in de Renaissance hadden, dan vindt men echter weinig gegevens die het specifiek krenkende effect kunnen bevestigen. (F.J. Dijksterhuis wees daar in zijn lezing terechtook al op.) Dit zou echter verklaard kunnen worden door het feit dat juist een pijnlijke krenking verdrongen wordt, en neemt dus niet weg dat het heliocentrisme wel degelijk het zelfgevoel latent aangetast kan hebben - misschien niet zozeer inde wereld van de wetenschap, waarover we nu eenmaal de meeste documenten bezitten, maar wel in de brede massa. De precopernicaanse aarde was als een kind in het moederlichaam omhuld door negen sferen, veilig geborgen in een Goddelijke orde. Het ontstaan van het nieuwe wereldbeeld is als een geboorte van de nieuwe mens, het is traumatisch, beangstigend en gevaarlijk – dus ook krenkend, maar tegelijk een noodzakelijke bevrijding. Voor Galilei en zijn collega’s waren

11

de nieuwe ontdekkingen vooral een bevrijding uit de knellende banden van het scholastische denken waarin empirie nog moest wijken voor gezag.Laten we ook niet vergeten dat Freud, in navolging van Haeckel,niet refereerde aan Galilei, maar aan Copernicus en dus meer deglobale paradigmawisseling met al haar gevolgen op langere termijn, de onbewuste inbegrepen, op het oog had. Norbert Eliasis zelfs van mening dat “vlagen van emotionele ontgoocheling een bijna continu bijverschijnsel van grote veranderingen in wetenschappelijke kennis” zijn (Elias 1982, 77). Hij noemt als voorbeelden voor het onlustgevoel bij nieuwe paradigma’s eveneens de door Galilei en Kepler bevestigde visie van Copernicus, voorts Descartes, Darwin en Freud. Waarom die onbehagelijke en vaak zo contra-intuïtieve ideeën dan toch in-gang vonden, verklaart hij met het voordeel dat ze uiteindelijkopleverden. Dat was gelegen in de grotere beheersing van de natuur, dus in een grotere veiligheid en een verhoging van het welzijn (Elias 1982, 77). Volgens Elias geven we de we-tenschapsgeschiedenis onjuist weer als we steeds een strijd tussen verstandelijke argumentatie versus emotioneel verzet schilderen. De strijd voor erkenning van nieuwe inzichten is even emotioneel van oorsprong en van aard als de weerstand ertegen. Het zwaarst wegende argument om de drie paradigmawisselingen met Freud als krenkingen te bestempelen ligt in hun onbedoelde effect, dat van de decentrering van de mens. De kosmologische decentrering vindt haar analogie in de (meer overdrachtelijke) biologische en psychologische decentreringen. Het is steeds eenkwestie van macht. Wie in het middelpunt staat is de baas. De dromen van Jozef in het Oude Testament, die van de korenschovendie zich voor de middelste buigen, en die van de zon, de maan en elf sterren die hem omringden en zich voor hem neerbogen (Genesis 37:5-12) werden door zijn broers onmiddellijk opgevat als uitdrukking van zijn wil om koning over hen te zijn. En Copernicus schreef: “Zo zetelt de zon als op een koningstroon en regeert zijn kinderen, de planeten, die rond hem cirkelen. De aarde heeft de maan tot haar dienst” (Bernal 1965, 300). Daarom lag ook, in Dante’s wereld, Jeruzalem in het middelpunt van het Noordelijk halfrond. Volgens F.J. Dijksterhuis was in de Middeleeuwen “het centrum helemaal geen bevoorrechte plaats,maar juist een lage” (12), omdat het ver van de Goddelijke

12

hemel af stond. Maar in de mensenwereld is het wel altijd de plaats waar de macht zetelt en waar Gods oog van bovenaf op kanrusten.Als het besef doordringt dat in het oneindige heelal helemaal geen middelpunt meer bestaat, dan voelt de mens zich ontheemd, verloren in de onmetelijke ruimte. Pascal uitte zijn angst bij de aanblik daarvan: “Le silence éternel de ces espaces infinis m’effrait”. De relativiteitstheorie moet dit gevoel alleen nog maar versterkt hebben, maar het is opvallend dat Einstein voor deze hernieuwde schok, nog heel wat contra-intuïtiever dan de theorieën van Galilei en Newton, voornamelijk bewondering heeftgeoogst.

Wat in de wetenschap vanaf een bepaald moment algemeen als nieuw paradigma is geaccepteerd, hoeft dat in het brede publieknog lang niet te zijn. Men zou zelfs kunnen zeggen dat we, complexe en gelaagde wezens als we nu eenmaal zijn, in diepere lagen van onze geest gewoon aan de vertrouwde voorstellingen vasthouden. We schommelen volgens Norbert Elias, ook in de menswetenschappen, “tussen twee bewustzijnsniveaus en twee benaderingswijzen, waarvan […] de ene meer lijkt op de naïef geocentrische en de andere meer op de heliocentrische benadering” (Elias 1982, 20). Zo spreken we rustig en goed ptolemeïsch verder over de opgaande en ondergaande zon, over het ondermaanse, het firmament en het uitspansel, redenen waarom de Russische linguïst Nikolai Marr (1864-1934) ten tijdevan Stalin geprobeerd heeft onder dwang een strikt copernicaanstaalgebruik te introduceren, een poging die natuurlijk jammerlijk is mislukt (vgl. Laplanche 1992, IX).Een groot denker als Husserl probeerde in 1934 met een moeilijkte begrijpen tekst, Umsturz der kopernikanischen Lehre, het aloude ptolemeïsche levensgevoel waarin de aarde ons vaste grond onderde voeten biedt te rehabiliteren. Hij betoogde dat de aarde zich in haar oorspronkelijke voorstellingsgestalte (als ‘Urheimstätte’) niet beweegt omdat ze voor ons, in onze Lebenswelt, het absolute begrip bodem (en niet: een hemellichaam onder andere) vertegenwoordigt. Die Erde als Ur-Arche bewegt sich nicht, zei hij, waarmee hij bewust het beroemde aan Galilei toegeschreven citaat (eppur si muove, de aarde beweegt zich toch)omkeerde. Misschien was het een eendere poging om de voortschrijdende mechanisering van het wereldbeeld ook met wetenschappelijke middelen een halt toe te roepen als de Gaia-

13

theorie van James Lovelock (die de aarde als een levend, zichzelf regulerend organisme ziet) (vgl. Laplanche 1997, IX).In de mate waarin de kosmische decentrering de mens tot een ontheemde heeft gemaakt groeit zeker de behoefte aan een terugkeer naar de voorstelling van de aarde als een soort oer-ark voor mens en dier. De wetenschap maant ons dat de wens de vader van de gedachte was, toen we meenden dat onze aardbol hetmiddelpunt van het heelal was, alleen maar omdat wij er toevallig op leven. Aan die vertrouwde voorstelling klampen we ons vast. Freud observeerde, “dat de mens niet graag een libidopositie opgeeft, zelfs niet wanneer hem reeds een substituut wacht” (Freud 1916a, 75; 1916b, 430).De conclusie dringt zich op, dat we diep in ons hart allemaal, zelfs als we astronoom zijn, ptolemeeërs zijn gebleven. We zijnnu eenmaal slecht geëquipeerd om de werkelijkheid van de micro-en macrokosmos te bevatten. In beide werelden is de mens niet de maat van alle dingen. Dit hangt vermoedelijk ook samen met het feit dat de wetenschappelijke ontwikkeling na Aristoteles hand in hand is gegaan met een gestage toename van het contra-intuïtieve karakter van haar bevindingen. Zelfs de traagheidswet van de mechanica leek lange tijd in tegenspraak met wat wij ‘het gezond verstand’ plegen te noemen, een ongeschikt instrument om de wetenschap mee te beoefenen, dat zich regelmatig moet laten corrigeren door de feiten. Het kost veel tijd en moeite om die dan echt tot ons te laten doordringen, voorzover dat ooit volledig gebeurt. De revolutie van het heliocentrisme beperkte zich, aldus Husserl en Laplan-che, tot de wetenschap, tot onze kennis. De krenking van de daaruit voortvloeiende decentrering strandt op onze narcistische centrering. We zijn namelijk, net als de dieren, in de eerste plaats levende wezens met een levend lichaam en pas in de tweede plaats rationele onderzoekers die abstract kunnen denken. Wat Charles Darwin betreft, het is begrijpelijk dat zijn evolutietheorie eveneens op weerstand stuitte, bij zijn tijdgenoten, bij de kerk en ook bij hemzelf. De Bijbel leert dat God de mens geschapen heeft naar zijn beeld (Gen. 1: 27). Het idee, versimpeld gezegd: van de apen af te stammen, streelthet zelfbewustzijn niet. Toch - Freud wees daar zelf al op - voelen kinderen en niet-westerse volkeren dit heel anders aan. In het totemisme geldt het juist als een bijzondere on-

14

derscheiding een bepaald dier als voorouder te hebben. Als we uitgaan van de formule dat hoe adellijker het geslacht, hoe langer de stamboom is, dan zouden we trots kunnen zijn dat we dank zij Darwin niet meer bij Adam hoeven te stoppen, maar onzeafstamming tot de oorsprong van het leven kunnen herleiden, zoals Laplanche opmerkte (XXXII). Teilhard de Chardin heeft zich in ieder geval niet gekrenkt, maar juist spiritueel geïnspireerd gevoeld door de evolutieleer. Aan de top van de dierlijke piramide kan de mens als homo sapiens zich nog altijd als de kroon op de schepping blijven beschouwen. Dit alles neemt niet weg dat Darwins basisgedachte, dat de mens het product van toevallige spelingen van de natuur is, als een krenkende decentrering ervaren wordt.Freuds denken is door en door darwinistisch. Met zijn driftconcept had hij, de Darwin van het subject, zijn psychologie stevig in de biologie verankerd. Hij zag niet alleen de lichaamsbouw, maar ook de psyche van de mens als evolutionair ontstaan en bepaald. In het voetspoor van Konrad Lorenz en andere onderzoekers heeft zich daaruit de on-derzoeksrichting van het psychodarwinisme (Badcock 1994) of de evolutionaire epistemologie ontwikkeld, die de menselijke geestals een soort wereldbeeldapparaat en zijn ontwikkeling als bepaald door mutatie en selectie beschouwt. Dit nieuwe model zet de lijn van de decentrering alleen maar voort. In de woorden van Gerhard Vollmer: “Wat het heliocentrische wereldbeeld voor de natuurwetenschap betekent, de evolutieleer voor de biologie en de vergelijkende ethologie voor de psychologie, dat betekent de evolutionaire epistemologie voor de filosofie” (Zimmer 1980, 36).

We zagen dus, samengevat, een accentuering door Freud van het krenkende element in de cultuurschokken die de drie wetenschapsrevoluties teweegbrachten. Daarmee voorzag hij zijn eigen leer van het onbewuste als het ware van een nobele stamboom. En hij plaatste de heftige kritiek die deze leer vaakopriep in een historisch perspectief. Het was een theorie, zo hebben we gezien, die nuanceringen behoeft, maar die in de kerngeloofwaardig is. Freuds bewering dat de mens ook in zijn eigen innerlijk niet heer en meester is, verdient nu uitvoeriger onze aandacht. Wat hij bedoelde was de opvatting dat het bewuste Ik slechts een

15

deel van de psyche, een later door adaptatie verworven deel vormt. Het grootste deel is onbewust. De innerlijke autonomie die de moderne mens meent te hebben, is – zo leert de psycho-analyse - grotendeels een illusie. Het Ik is dienaar van maar liefst drie vreemde machten: het Es, het Überich en de buitenwereld.De geschiedenis van de receptie van de psychoanalyse beschikt inderdaad ruimschoots over materiaal dat kan bevestigen, hoezeer mensen zich er door gekrenkt gevoeld hebben, van de boekverbrandingen in het Nazi-Duitsland van 1933, waarbij Freuds geschriften in de vlammen werden geworpen onder het uitspreken van de formule “gegen die seelenzerfasernde Überschätzung des Trieblebens, für Idealismus” tot aan de niet aflatende stroom van publicaties over de Weense kwakzalver, eentrend die de traditie van het ‘Freud-bashing’ onvermoeid voortzet tot in onze tijd.

De ‘copernicaanse’ kern van Freuds leer bestond uit een omkering. De astronoom kwam op het idee om de positie van zon en aarde om te keren en om de waarnemer te laten roteren in plaats van de zon en de sterren. Bij Freud kwam niet het Ik, maar het Onbewuste in het centrum te staan. Daarmee werd het Ikeen perifeer en secundair fenomeen, niet meer de baas in huis, maar een gedulde gast die in een klein zolderkamertje uit allerlei geluiden van beneden moet zien op te maken wat daar gebeurt. Latere ontwikkelingen binnen de psychoanalyse zouden andere concepten in het psychische middelpunt plaatsen: de objectrelaties bijvoorbeeld, of het Zelf, of ze zouden, zoals de ego-psychologen verweten werd door Lacan, het in wezen subversieve karakter van de psychoanalyse door aanpassingen aanheersende opvattingen verraden.

Ook binnen de mainstream psychoanalyse is er betoogd dat Freud niet in staat is geweest de consequenties van zijn analytische ontmanteling van de mens in hun geheel te overzien. Wie zou dattrouwens wel kunnen? Zo is de Franse analyticus Laplanche van mening dat de door de psychoanalyse geïnitieerde ‘copernicaanse’ revolutie onvoltooid is gebleven (Laplanche 1992). Het verschil tussen de theorieën van Copernicus en Freudligt in hun object: de kosmos, althans het voor ons relevante deel daarvan, was en is heliocentrisch. Maar Freuds object, de psyche, kent in haar ontwikkeling na een copernicaans begin een

16

ptolemeïsche recentrering, waarin het Ik en het Onbewuste ontstaan.

Wat is de inhoud van het onbewuste? Dat zijn altijd gefantaseerde of herinnerde scènes of flarden daarvan. De onbewuste voorstellingen dient men zich als psychische Fremdkörper voor te stellen, als innerlijk buitenland, in het subject ingevoerd door de ouders in de eerste objectrelaties. We zijn daarmee dicht bij het Middeleeuwse geloof, bezeten te zijn door demonen, een andere conceptualisering van hetzelfde vreemdheidsverschijnsel.Eerst meende Freud dat het onbewuste uit het verdrongene bestond, later zag hij in dat het veel meer omvatte. Dat onbewuste vatte hij niet alleen descriptief op als de eigenschap van een voorstelling of streving, hij zag het ook als iets dynamisch, als een aandrijver van ons gedrag en beleven. Pas door de unieke analytische methode van vrije associatie hebben we de psychische realiteit echt kunnen verkennen en de macht van onbewuste fantasieën leren on-derzoeken.Volgens Laplanche heeft Freud de gedecentreerde positie van hetIk al vroeg ingezien, maar greep hij later toch steeds weer terug op een theorie van het gecentreerde Ik. Zo volgde hij eenzigzagkoers tussen het primaat van het Ik en dat van het Es en werd zijn theorie een vlechtwerk waarbij veel nieuwe concepten hun plaats kregen binnen een ‘ptolemeïsche’ betooglijn: het narcisme, de herhalingsdwang, de agressietheorie. Freuds ambiguïteit ten aanzien van de door hem zelf geproclameerde copernicaanse omwenteling blijkt bijvoorbeeld uit de door ons besproken tekst over de drie krenkingen in Een moeilijkheid in de psychoanalyse. Daarin zien we hoe - uitgerekend in dit klassiek geworden manifest van de heteronomie - een latentetendens te bespeuren is om terug te vallen in de autonomie. Hetarme en zwakke Ik, zo lazen we, voelt zich overrompeld door eenziekte of een vreemde invasie en kan zijn verlamming niet begrijpen. De psychoanalyse spreekt het Ik geruststellend toe: “Er is niets vreemds in jou gevaren; een deel van je eigen zieleleven heeft zich aan je kennis en de macht van je wil onttrokken.” En na een lange didactisch-therapeutische uiteenzetting krijgt het Ik het advies: “Ga jezelf, je diepten binnen en leer jezelf eerst kennen, dan zul je begrijpen waarom

17

je ziek moet worden, en misschien vermijden dat je ziek wordt” (144). Ook Freud, aldus Laplanche in zijn deconstructionistische interpretatie van deze passage, ontkent hier de vreemdheid van het onbewuste, wil het inperken en bestrijden, in de theorie en in de praktijk.“Die Psychoanalyse”, aldus Freud in Das Ich und das Es, “ist ein Werkzeug, welches dem Ich die fortschreitende Eroberung des Es ermöglichen soll” (Freud 1923, 286). Er is iets in mij dat ik afgesplitst heb, maar dat ik moet reïntegreren. Erich Fromm noemde dit het dogma van de psychoanalyse (Fromm 1959, 136). Door zelfanalyse zouden we vertrouwd kunnen maken, wat alleen maar aanvankelijk ‘ichfremd’ lijkt – terwijl het, zegt Laplanche, zou moeten gaan om het onder ogen zien van de fundamentele vreemdheid van die onbewuste voorstellingen. Ze-ker, zo lijkt Freud te willen zeggen, het Ik is geen baas in eigen huis, maar met enige inspanning kan het zijn domicilie wel een beetje gezellig maken, hij hoeft zich er niet als ont-heemde te voelen. Diezelfde teneur verraadt de door hem gebezigde metafoor van het droogleggen van de Zuiderzee voor wat de psychoanalyse wil bereiken. Laplanche noemt echter de hoop om al het onbewuste bewust te kunnen maken – een hoop die Freud met zijn mateloze ambitie in het begin wel koesterde – een illusie. Freud was dus, met andere woorden, niet minder gevoelig voor de krenking van de decentrering dan zijn tegenstanders. Ook hij koesterde illusies. Hij was ook maar eenmens.

Het inzicht dat grote domeinen van onze binnenwereld tot ons innerlijk buitenland behoren is, voor zover het niet al een premisse van hun denken was, een probleem geworden voor de meeste denkers na Schopenhauer, Nietzsche en Freud. De rationaliteitkritiek is het kernvraagstuk van de hedendaagse wijsgerige antropologie. Voor Helmut Plessner is de mens van nature zowel ‘centrisch’ als ‘excentrisch’ in vergelijking met het dier dat alleen ‘centrisch’ is. We vallen immers nooit samen met wat we denken of voelen of doen, maar we observeren ons zelf en zijn ons daar ook weer bewust van: ik weet dat ik denk. Habermas voorspelde dat men vermoedelijk in het afscheid van het bewustheidsparadigma de eigenlijke filosofische prestatie van ons tijdperk zou zien, het afscheid dus van een denken dat het bestaan van onbewuste drijfveren negeerde. Lacanherformuleerde Freuds theorie en plaatste het Andere in het

18

centrum van het subject. Het onbewuste is volgens hem als een taal gestructureerd, maar de ordening van die taal is niet mijnordening. Foucault onttroonde niet alleen het autonome Ik, maarde mens überhaupt door de structuren in het middelpunt te plaatsen.De wetenschap – filosofie, antropologie, psychologie - heeft het moeilijk met het gedecentreerde Ik sinds de revolutie waarin het onttroond werd. Maar mystiek, religie en kunst heb-ben altijd al ervaringen van autonomieverlies en heteronomie gethematiseerd. Daar doet het slechte nieuws van Freud c.s. soms aan als oud nieuws.Men kan vraagtekens plaatsen achter de door Freud geïmpliceerdevoorstelling van zaken, als zou de mensheid tot de komst van depsychoanalyse zich altijd baas in eigen innerlijk gevoeld en een daaraan ontleende eigendunk gekoesterd hebben. De Oude Grieken in ieder geval beschouwden hybris als een van de grote ondeugden en de gelovige Christenen cultiveerden ootmoed en deemoed. Waar ze trots op hadden kunnen zijn was altijd gedaan of gemaakt ad maiorem Dei gloriam. Zou men dat nog, psychoanalytisch gesproken, als een culturele reactieformatie tegen een te onderdrukken natuurlijk narcisme kunnen beschouwen, dan blijft toch het feit dat gelovige mensen zich nooit volledig heer en meester over eigen ziel konden wanen. Ook een dichter ervoer zichzelf niet als autonoom kunstenaar, maar luisterde naar de stem van de Muze, die hem zijn tekst influisterde (Ietswaart). De Griekse helden voelden zich niet echt autonoom, zelfs de Griekse Goden waren aan de abstracte Moira onderworpen.Het autonomie-ideaal (wat iets anders is dan autonomiebesef) bloeide op in het humanisme ten tijde van de Renaissance, in deVerlichting en in het 19e eeuwse vooruitgangsoptimisme. Maar die tijd droeg al de kiemen van de omslag in zich, die dan, in de filosofie aangekondigd door Schopenhauer en Nietzsche, in depsychologie met Freud manifest wordt. In de literatuur, bijvoorbeeld bij Büchner, zien we dat al eerder in de marionet als symbool voor de heteronome mens en in Goethes dictum, een uitspraak van Mephisto in Faust: “Du glaubst zu schieben, und duwirst geschoben” (Walpurgisnacht).

Van Charcot leerde Freud het bon mot ‘La théorie, c’est bon, mais ça n’empêche pas d’exister’ (Gay 1987, 64). Soms kunnen we, net als Pascal met de mateloze ruimte van het heelal voor

19

ogen, ons angstig voelen bij het besef van de mateloze vreemdheid in ons eigen innerlijk. Maar soms kunnen we ook met Goethe (in Maximen und Reflexionen) zeggen: “Het grootste geluk van de denkende mens is, al datgene wat onderzocht kan worden onderzocht te hebben en datgene wat niet onderzocht kan worden – [en daar begrijp ik nu dus ook onder: in ons zelf] rustig te vereren“.

Geraadpleegde en geciteerde literatuur

Badcock, Christopher (1994): PsychoDarwinism. The New Synthesis of Darwin and Freud. Hammersmith, London: Flamingo 1995.

Balint, Michael (1959): Thrills and regressions. London: Hogarth Press.

Bernal, J.D. (1965): De wetenschap als maatschappelijk proces. Utrecht,Antwerpen: Spectrum 1971. (Vert. van Science in History).

Boorstin, Daniel (1983): De ontdekkers. De zoektocht van de mens naar zichzelf en zijn wereld. Vert. Victor Verduin. 2e druk. Amsterdam: Agon 1989.

Brecht, Bertolt (1943): Leben des Galilei. Ein Schauspiel. Gesammelte Werke 3, Stücke 3. (werkausgabe edition suhrkamp Bd 3). Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1967, 1229-1345.

Dijksterhuis, E.J.(1950): De mechanisering van het wereldbeeld. 3e druk. Amsterdam: Meulenhoff 1977.

Elias, Norbert (1982): Problemen van betrokkenheid en distantie. Essay.Vert. G. van Benthem van den Bergh. Amsterdam: Meulenhoff.

Ellenberger, Henri F. (1970): The Discovery of the Unconscious.The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. 2nd printing. New York: Basic Books.

Freud, Ernst (1977): Sigmund Freud. Sein Leben in Bildern und Texten. Hrsg. von Ernst Freud, Lucie Freud und Ilse Grubrich-Simitis. Frankfurt a. M.: Suhrkamp.

20

Freud, Sigmund (1906): Antwort auf eine Rundfrage. Vom Lesen und von guten Büchern. [Brief an Hugo Heller, 1.11.1906] In: Gesammelte Werke (GW). Nachtragsband. Texte aus den Jahren 1885 bis 1938. Frankfurt a.M.: Fischer 1987, 662-663.

Freud, Sigmund (1916a): Rouw en melancholie. In: PsychoanalytischeTheorie, 1. Vert. Meppel, Amsterdam: Boom 1985,

Freud, Sigmund (1916b): Trauer und Melancholie. GW, Bd X, 427-446.

Freud, Sigmund (1916/17a): Colleges inleiding tot de psychoanalyse. Vert.Wilfred Oranje. In: Inleiding tot de Psychoanalyse, 1/2. Meppel, Amsterdam: Boom 1989.

Freud, Sigmund (1916/17b): Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse. GW, Bd XI.

Freud, Sigmund (1917a): Een moeilijkheid in de psychoanalyse. Vert. Thomas Graftdijk. In: De Psychoanalytische Beweging, 1. Meppel,Amsterdam: Boom 1990, 133-145.

Freud, Sigmund (1917b): Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse. GW, Bd XII, 6-12.

Freud, Sigmund (1923): Das Ich und das Es. GW, Bd XIII, 235-289.

Freud, Sigmund (1925a): De weerstanden tegen de psychoanalyse. Vert. Thomas Graftdijk. In: De Psychoanalytische Beweging, 2. Meppel,Amsterdam: Boom 1991, 89-103.

Freud, Sigmund (1925b): Die Widerstände gegen die Psychoanalyse. GW, BdXIV, 97-110.

Freud, Sigmund (1927): Die Zukunft einer Illusion. GW, Bd XIV, 323-380.

Freud, Sigmund (1933): Warum Krieg? GW, Bd XVI, 11-27.

Freud, Sigmund (1968): Briefe 1873-1939. 2. Aufl. ausgew. und hrsg. von Ernst und Lucie Freud. Frankfurt a.M.: Fischer.

21

Freud, Sigmund (1987): Gesammelte Werke. Nachtragsband. Frankfurt a. M.: Fischer.

Fromm, Erich (1959): Sigmund Freuds Sendung. Persönlichkeit, geschichtlicherStandort und Wirkung. Frankfurt a. M., Berlin: Ullstein 1961.

Gay, Peter (1987): Freud. Eine Biographie für unsere Zeit. Vert. Joachim A. Frank. Frankfurt a. M.: Fischer 1989.

Gay, Peter (2002):  Schnitzler’s Century. The Making of Middle-Class Culture 1815-1914.New York, London: Norton.

Haas, Eberhard Th.: Die kopernikanische Revolution und der Sturz der Väter. In: Freiburger literaturpsychologische Gespräche Bd 24: Kulturtheorie. Würzburg 2005, 119-140.

Hecht, Werner (1981) [Hrsg.]: Brechts Leben des Galilei. Frankfurt a.M.: Suhrkamp.

Heerden, Jaap van (2002): Meer kennis maakt niet depressief. AMC Magazine mei 2002.

Husserl, Edmund (1934): Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Räumlichkeit der Natur. In: Philosophical Essays: in memory of Edmund Husserl. Cambrdige, Mass.: Harvard University Press 1940, 307-325. [Op de envelop van deze concepttekst had de auteur geschreven: „Umsturz der kopernikanischen Lehre in der gewöhnlichen weltanschaulichen Interpretation. Die Ur-Arche Erde bewegt sichnicht. Grundlegende Untersuchungen zum phänomenologischen Ursprung der Körperlichkeit der Räumlichkeit der Natur im ersten naturwissenschaftlichen Sinne. Alles notwendige Anfangsuntersuchungen.“]

Jones, Ernest (1957): Das Leben und Werk von Sigmund Freud. Bd II. Bern, Stuttgart: Huber 1962.

Koestler, Arthur (1959): The Sleepwalkers. A History of Man’s Changing Vision of the Universe. London: Hutchinson.

22

Kuhn, Thomas S. (1957): The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development of Western Thought. Cambridge: Harvard University Press. 3d printing 1970.

Kuhn, Thomas S. (1962): The Structure of Scientific Revolutions. Chicago: University of Chicago Press.

Laplanche, Jean (1992): La révolution copernicienne inachevée. In: Le primat de l’autre en psychanalyse. Travaux 1967-1992. Oorspr. uitg. Paris: Aubier. Paris: Flammarion 1997, III-XXXV. Duitse vert. Die unvollendete kopernikanische Revolution in der Psychoanalyse. Frankfurt a. M.: Fischer 1996.

Mooij, Antoine (2000): De innerlijke band van de psychoanalyse met de filosofie. In: Tijdschrift voor Psychoanalyse 6 (2000),2, 54-67.

Paul, Robert A. (1991): Freud’s Anthropology: A Reading of the ‘Cultural Books’. In: The Cambridge Companion to Freud. Ed. Jerome Neu. New York: Cambridge University Press 1991, 267-286. Ook in: Understanding Freud. The Man and his Ideas. Ed. Emanuel E. Garcia. New York, London: New York University Press 1992, 10-30.

Planck, Max (1928): Wissenschaftliche Autobiographie. Leipzig.

Ritvo, Lucille B. (1990): Darwin’s Influence on Freud. A Tale of Two Sciences. New Haven: Yale University Press 1990.

Sloterdijk, Peter: Kopernikanische Mobilmachung und ptolemäische Abrüstung. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1987.

Sloterdijk, Peter: Sphären. Bd II: Globen. Frankfurt a.M.: Suhrkamp 1999.

Sulloway, Frank J. (1979): Freud, biologist of the mind. Beyond the psychoanalytic legend. New York: Basic Books.

Zimmer, Dieter E. (1980): Ich bin, also denke ich. Die biologischen Wissenschaften haben sich in die Philosophie eingemischt. In: Die Zeit, 6.6.1980.

23