в. в. СОКОЛОВ

ФИЛОСОФИЯ СПИНОЗЫ И СОВРЕМЕННОСТЬ

ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА

Печатается по постановлению Редакционно-издательского совета

Московского университета

О Т А В Т О Р А

И здавая работу о философии Спинозы, автор стре­мился заполнить пробел в советской философской л и ­тературе. Учение Спинозы — одна из наиболее интерес­ных страниц домарксистской философской мысли. Н а русском языке имеется немало трудов, освещ аю щ их это учение. Однако монографические исследования, рассм ат­риваю щие все его стороны, немногочисленны. К ним относится прежде всего 2-й том «Истории новой ф ило­софии» Куно Фишера, появившийся в русском переводе в начале этого столетия. Он полностью посвящен Спи­нозе, однако теперь значительно устарел, не говоря уж е о его методологической несостоятельности с точки зр е­ния марксизма. Д ругие дореволюционные монографии, посвященные Спинозе, например «М ораль Спинозы» Рене Вормса (переводная), выш едш ая еще до у к азан ­ного сочинения Куно Ф ишера, «М етафизика Спинозы» Л . Робинсона (С.-Петербург, 1913), «Этическое миросо­зерцание Спинозы» С. Ф. К ечекьяна (М осква, 1914), освещ аю т лиш ь некоторые стороны этого учения. В со­ветское время, главным образом в 20-е и 30-е годы, бы ­ло опубликовано много статей и ряд отдельных изданий, иногда довольно значительных по объему, как напри­мер книга Я. М ильнера «Бенедикт Спиноза» (М осква, 1940). Однако за некоторыми, сравнительно небольш и­ми исключениями, эти статьи и брошюры преследовали цели разъяснения и популяризации, оставляя в тени некоторые особенно трудные стороны этой философии, имеющие, однако, принципиальную важ ность. В за р у ­бежной философской литературе Спинозе посвящ ено не-

з

обозримое количество статей и книг. В предлагаемой чи­тателю работе автор стремился учесть важнейш ие из них. Он попытался вместе с тем дать по возможности всестороннее исследование этой чрезвычайно трудной и сложной философской системы.

Выявление наиболее значимого содержания философ­ских систем прошлого для нашей современности превра­щ ает историко-философское исследование в исследование сугубо теоретическое. В предлагаемой читателю моногра­фии автор стремился продемонстрировать эту определя­ющую особенность историко-философского исследования. Убедительный анализ столь сложной и многогранной фи­лософской системы, каким является учение Спинозы, с необходимостью требует максимального расш ирения историко-философского горизонта. Поэтому автор хотел представить эту философию как звено историко-философ­ского процесса — от античности до современности. Этот замысел предопределил структуру предлагаемой работы, в которой непосредственно Спинозе посвящено несколько больше половины всего исследования. Во всех его частях автор стремился выявить такие черты, которые обогащ а­ют марксистско-ленинское понимание историко-философ­ского процесса. Р аботая над своей монографией, автор руководствовался прежде всего сознанием важности этой работы для идейно-философской борьбы современности, борьбы диалектического материализм а против многочис­ленных разновидностей бурж уазного идеализма. Однако не менее важную сторону своего исследования он видел и в том, что некоторые идеи трактуемой философии со­храняю т свою актуальность и для нашей эпохи — эпохи стремительного научного и социального прогресса. Оба указанных аспекта предлагаемой теперь вниманию чита­теля книги даю т, по убеждению автора, полное основание для ее названия — «Философия Спинозы и современ­ность».

Автор приносит искреннюю благодарность коллективу кафедры истории зарубеж ной философии философского ф акультета М осковского университета и группе по и зда­нию философского наследия И нститута философии АН СССР, где обсуж далась рукопись этой книги.

I. ГОСУДАРСТВО И ЦЕРКОВЬ, РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ В ЕВРОПЕ И НИДЕРЛАНДАХ В КОНЦЕ XVI—XVII в.

Одна из определяю щ их особенностей той эпохи в развитии западноевропейского общ ества, которая обычно именуется в советской исторической литературе эпохой ранних бурж уазны х революций, состоит в недостаточ­н о й — по сравнению с эпохой французской буржуазной революции конца X VIII в. — экономической и идеологиче­ской зрелости руководившего тогда общественным прогрессом класса буржуазии. Во всех ведущих странах Западной Европы XVI—XVII вв. — в И талии, Испании, Германии, во Франции, в Англии, Н идерландах — бур­ж уазия так или иначе была вынуж дена приспосабли­ваться к господствующим феодальным классам и к созданной ими форме общественно-политического господ­ства, к абсолютной монархии. М асш табы и степень капи­талистического развития в разны х странах были р аз ­личны, но именно в Н идерландах в XVII в. они были наибольшими.

Одно из следствий развития капиталистического про­изводства состояло, как известно, в блестящ ем прогрес­се естествознания XVII в., особенно математики, м еха­ники и астрономии, залож ивш ем фундамент современ­ного естествознания. Теснейш ая связь естествознания рассматриваемой эпохи с техникой, со многими сторона­ми экономической и государственной жизни объясняет исключительное внимание, оказы ваем ое правительства­ми Англии, Н идерландов, Ф ранции и других государств его развитию 1.

Занятия естествознанием становятся модными в ари ­стократических и д аж е придворных кругах. Однако правительствую щ их лиц интересовала, как правило,

,5

только прикладная, техническая сторона естествознания. Заботясь о его развитии, они вместе с тем всемерно стремились поставить барьер тому могучему и все усили­вавш емуся влиянию естественнонаучных открытий на умы людей, которое подрывало вековые устои религии и способствовало развитию материалистического и атеи­стического мировоззрения. Причина такой позиции госу­дарственных руководителей очевидна. К ак в XVI в., так и в XVII в. самой мощной идеологической силой, гос­подствовавшей над сознанием народных масс — кресть­янства, городского плебса, в несколько меньшей мере и бурж уазии,— была религия, остававш аяся самой эф ф ек­тивной помощницей эксплуататорского государства в ду­ховном воздействии на их сознание. Н есмотря на все и зм ен ен и я 'в отношениях церкви и государства, проис­шедшие в результате образования национальных абсо­лютистских монархий, а затем и реформационных движений, связи государства и церкви в XVII в. были еще очень многообразны и тесны. К ак заметил один из членов английской палаты общин в 1641 г., «церковь и государство смешаны как вода и вино»2.

Эта общ ественная ситуация объясняет главное на­правление в развитии передовой, буржуазной по своей сути идеологии рассматриваемой эпохи, состоящ ее в секуляризации всех сторон жизни, в освобождении их от церковной опеки. Процесс этот, как известно, начался задолго до рассматриваемой эпохи, еще в недрах ф ео­дального, средневекового общества. Одним из его фило­софских отраж ений служ ила тогда теория «двух истин», выводивш ая человеческое мышление из-под контроля теологии. О днако только теперь, в связи с успехами бурж уазного производства и бурным прогрессом науч­ного познания процесс секуляризации жизни и о тр аж а­ющей ее идеологии приобретает характер «цепной реакции», охвативш ей все ее стороны. Если эпоха П ро­свещ ения стала вершиной борьбы и торж ества б урж уаз­ного сознания над сознанием феодальным, а последо­вавш ее спустя несколько десятилетий развитие позити­визма сигнализировало уж е о спаде борьбы буржуазной идеологии против религии, то XVII в. представляет преддверие этой борьбы, закончивш ейся сменой фео­

дального мировоззрения мировоззрением юридическим. При этом формы, в каких происходил процесс секуляри­

6

зации в XVII в., отличались крайней сложностью и про­тиворечивостью. Н е уяснив сущ ества этой противоречи­вости, нельзя понять и специфических особенностей мировоззрения Спинозы, как, впрочем, и в с е х . других крупных мыслителей этой эпохи.

Одно из существенных проявлений такой противоре­чивости составляет узость социальной базы передовых, материалистических по своей сути направлений и идей. Энгельс, подчеркнув аристократический характер ан г­лийского материализма XVII в., принявшего деистиче­скую ф орм у3* указал , что привычки и стремления «но­вых дворян» «были гораздо более буржуазны ми, чем ф еодальны м и»4. Аналогичное явление наблю далось и во Франции XVII в. Ф илософские идеи Д екар та — не только его метафизики, но и его физики, — а так ж е м ате­риалистические и атеистические идеи Гассенди и либер- тинов («вольнодумцев») находят своих приверж енцев преж де всего при дворах герцога де Лю иня, принца Конде и в других аристократических сал о н ах 5.

Эзотерический характер прогрессивных, рационали­стических и материалистических по своей сути идей не был, однако, явлением, вызванным исключительно спе­цифическими условиями XVII или даж е XVI в. Я вление это порождено скорее более глубокой основой эксп луа­таторского общества, отделявш ей массы от науки и об­разованности и стремившейся удерж ать их сознание в пределах иррациональных догм религии. Т акова уж е социальная сущность теории («двух истин», ведущ ей свое происхождение от Ибн Сины и Ибн Руш да. Аверроэс, как известно, утверж дал, что высшая, ф илософ ская истина, по своей сути будто бы не противоречащ ая дог­м атам Корана, доступна только незначительному кругу людей, своего рода умственной аристократии, в то время как подавляю щ ая масса народа самой природой пред­назначена довольствоваться этими догмами. Концепция эта, будучи развита на европейской почве, сы грала исключительно прогрессивную роль, способствуя уж е в конце средневековья и еще более в эпоху. В озрож дения освобождению философии и науки от теологической опеки. Вместе с тем с развитием буржуазного индивиду­ализм а в эту эпоху стала более ощутима социальная направленность теории «двух истин», типичный пример которой дан в произведениях П етра Помпонацци.

7

В дальнейш ем, у многих передовых мыслителей XVII в. мы встречаемся с тем же противоречием, порожденным, с одной стороны, страстным стремлением развивать научное и философское знание, а с другой — по возм ож ­ности ограничивать социальную сферу его прогрессив­ного мировоззренческого воздействия. П оказательна в этом отношении деятельность Д екарта. Ф ранцуз­ский мыслитель выступал как смелый новатор, боров­шийся за приближение науки и философии к жизни, написавший ряд своих произведений на французском языке, сознательно обращ аясь к «здравому смыслу» и «естественному разуму» тех, кто не изучал в универси­тетах схоластической премудрости, он одновременно подчеркивал свою лояльность по отношению к католи­ческой церкви и ее идеологии и предназначал свои «Размыш ления» и «Н ачала философии» лиш ь для про­фессиональных философов.

Н идерланды XVII в. — страна, в которой социаль­ные и идеологические противоречия эпохи выразились с наибольшей силой. В течение почти всего века они находились в фокусе экономической и идейной жизни Западной Европы. Победоносная борьба с ф еодально­католической Испанией, мировая торговля, грабеж ко­лониальных народов, интенсивное развитие м ануф актур­ного производства, ж естокая эксплуатация трудящ ихся масс своей страны сделали Н идерланды «образцовой капиталистической страной XVII столетия»6. Но особен­ность голландского капитализма XVII в. состояла в преобладании торговой бурж уазии в экономической жизни страны. П ока Англия не проделала свою бур­жуазную революцию, затянувш ую ся на несколько деся­тилетий, торговая гегемония голландцев обеспечивала им и промышленное преобладан ие7. «Республика Соеди­ненных Провинций,— писал Уильям Темпль, английский посланник в Гааге, современник описываемых событий,— выш ла из моря, там ж е она первоначально почерпнула силу, а такж е величие и богатство» 8. Амстердам, один из самых больших городов тогдашней Европы, становит­ся цитаделью нидерландской и мировой торговли 9. В процессе борьбы с Испанией, а затем с Францией, в эпоху английской революции Н идерланды стали цент­ром притяжения передовых экономических и идейных сил. Находившие здесь убежищ е вольные и невольные

8

изгнанники из разны х стран Европы, а такж е интенсив­ная торговля голландцев сделали Н идерланды , по вы ­ражению одного современного историка, «перекрестком народов» 10.

О днако необходимость ведения войн с крупнейшими военно-феодальными держ авам и того времени тормозила развитие капиталистических отношений в стране. Она поддерж ивала значение дворянства, усиливала власть ш татгальтеров из дома Оранских, стремивш ихся изме­нить республиканский политический строй, установив­шийся в Н идерландах после заклю чения Утрехтской унии (1579). Б орьба республиканской партии «провин- циалистов», или «федералистов», против централизатор- ско-деспотическнх устремлений «унитаристов» (так н а­зы валась партия Оранских) составляет главное содер­ж ание политической жизни Н идерландов XVII в. Респу­бликанская партия как партия торговой бурж уазии была заинтересована в федералистской структуре страны, ибо так ая политическая структура усиливала ее экономиче­ское господство. Вместе с тем как главный эксплуата­тор торговая бурж уазия Н идерландов оказалась в серьезном конфликте почти со всеми остальными клас­сами страны, склонявш имися на сторону Оранских. Первый этап борьбы республиканцев и монархистов закончился победой ш татгальтера М орица Н ассау- ского и казнью великого пенсионария Голландии, самой крупной и экономически наиболее развитой провинции Н идерландов, О лденбарнвелде (1619). П осле заклю че­ния Вестфальского мира, упрочившего положение Н и­дерландской республики, а такж е неожиданной смерти ш татгальтера В ильгельма II республиканская партия снова добилась руководства Н идерландами. Правление великого пенсионария Голландии Я на де Витта (1653— 1672) было «золотым веком» нидерландских республи­канцев и апогеем успехов голландской торговой бурж уа­зии. Трагическая гибель великого пенсионария, растер­занного толпой, инспирированной партией Оранских, в 1672 г. свидетельствовала о враж дебности нидерланд­ского народа к республиканской партии торговой бур­ж уазии и была одним из выраж ений отмеченной выше узости социальной базы передовых общественных сил. Б урж уазная революция в Н идерландах была связана с необходимостью вести жестокие войны с могущественны­

9

ми военными держ авам и за независимое национальное сущ ествование. Это делало во много раз более тяж ким бремя налогового обложения и до предела усиливало эксплуатацию бурж уазией трудящ ихся масс, которые, по словам М аркса, уж е в 1648 г. (когда был заключен Вестф альский договор) «больше страдали от чрезмер­ного труда, были беднее и терпели гнет более жестокий, чем народные массы всей остальной Европы» 11.«Все это изолировало нидерландскую буржуазию и укреп­ляло позиции Оранского дома, в котором народные массы видели главных защитников национальных интересов перед лицом могущественных иностранных держ ав.

Упомянутый выше Уильям Темпль, находившийся в тесных отношениях с де Виттом и его друзьями, в своих «Зам етках о государстве Соединенных Н идерланд­ских провинций», отмечая тяготы бесконечных налогов, подчеркивает вместе с тем неограниченность власти городских магистратов и провинциальных ш татов. Он указы вает такж е, что правящ ую прослойку в этих маги­стратах и ш татах составляла верхушка торговой бур­ж уазии, своего рода рантье, жившие на доходы и про­центы. С оставляя замкнутую правящую прослойку, эти рантье, выделялись своим воспитанием, образованием, нередко приобретали поместья и дворянские титулы. Республиканизм купеческой олигархии в повседневной политической практике, таким образом, был скорее аристократичным и далеким от демократизма 12. Этим в значительной степени объясняю тся успехи ш татгальте­ров О ранских, демагогически использовавших в своих интересах недовольство народных масс.

Идеологические формы этой борьбы — преж де всего религиозные. О твергая многочисленные утверждения бурж уазны х историков относительно будто бы происшед­шего в эпоху Ренессанса и Реформации усиления рели­гиозности среди различных классов населения Западной Европы 13, следует вместе с тем констатировать услож­нение религии и религиозной ж изни в результате огром­ных социальных изменений, происшедших в рассм атри­ваемую эпоху. Именно этим объясняю тся все реформа- ционные движ ения XVI в. и многочисленные сектантские учения, их сопровождавш ие. «Скроенное по мерке фео­дализм а католическое мировоззрение,— писал Энгельс,—

Ю

не могло больше удовлетворять этот новый класс (т. е. бурж уазию .—В . С .), так как оно ис соответствовало соз­данным им новым условиям производства и обмена. Тем не менее и этот класс еще долгое время оставался в око­вах всемогущей теологии. Все реформационные движ ения и связанная с ними борьба, происходившая с X III до XVII столетия под религиозной вывеской, были по своему теоретическому содержанию лиш ь многократны ­ми попытками бю ргерства, городских плебеев и подни­мавш егося вместе с ними на восстания крестьянства приспособить старое теологическое мировоззрение к и з­менившимся экономическим условиям и ж изненному укладу новых классов» 14.

Из всех реформационных учений наибольш ее рево­люционное значение имел кальвинизм, который, по словам Энгельса, создал республику в Голландии 15. Если мелкобурж уазные слои Н идерландов, главны м образом ремесленники и мелкие торговцы, склонялись к анабаптизму, крестьяне оставались в основном католи ­ками, то более крупная бурж уазия и массы городского плебса стали пламенными прозелитами кальвинизм а 16, который они в своей борьбе с католической Испанией стали рассматривать как национальную религию Н и дер­ландов. Ф аталистическая доктрина кальвинизм а стала могучим средством мобилизации и бурж уазии и н арод­ных масс, она необыкновенно поднимала их револю цион­ную активность, потому что социально-психологиче­скую базу этого ф атализм а составляла уверенность р а з ­вивающихся классов в исторической неодолимости их дела.

Но по мере развития революции, уж е к концуXVI в., когда стала ясной победа Н идерландов над И с­панией, когда Н идерланды сложились в самостоятельное государство, служители кальвинистской церкви превра­щ ались в особую касту, все строж е наблю давш ую за догматической стороной кальвинистского вероисповеда' ния, подвергавшую цензуре печать, вмеш ивавш ую ся в государственные дела и в личную ж изнь граж дан . С д р у ­гой стороны, когда ослабло напряж ение военных дейст­вий, нидерландская бурж уазия, особенно ее правящ ая часть, верш ивш ая дела в провинциальных ш татах, так называемые регенты, начала тяготиться опекой кальви­нистских консисторий и синодов. По мере того как

11

голландские буржуа богатели и усваивали аристократи­ческий образ жизни, они все более отдалялись от предписаний кальвинистской морали.

В этих условиях возрастало влияние гуманистической традиции, связанной с именем Э разм а Роттердамского, более свободно относившейся к догматической стороне религии, традиции, имевшей тенденцию сводить религию к проблеме индивидуального морального соверш енство­вания человека, которому Эразм в своей известной поле­мике с Лютером не склонен был отказы вать в свободной воле, ибо ее отрицание, полагал он, делает невозможным соверш енствование человеческой природы. Крупнейшим из нидерландских «свободомыслящих» в конце XVI в., продолжателем идей Э разм а был Д ирк Коорнхерт, автор первого философского произведения на голландском языке, резко выступавший против нетерпимости ортодок­сального кальвинизма и отвергавший христианское по­ложение об изначальной испорченности человеческой природы. Выступая против притязаний кальвинистских церковников на политическое руководство нидерланд­ским обществом, Коорнхерт стремился указать им их действительную роль: «Я обращ аю сь ныне к проповед­никам, д а помнят они о том, что они — слуги, а не госпо­да, что они долж ны довольствоваться своей должностью и служить тем, кто их взял на службу, не забы вать о своем занятии и не совать своего носа в дела властей, а всегда придерж иваться слова божьего». О бращ аясь, с другой стороны, к властям , Коорнхерт напоминал им: «Мы указываем только, чтобы городские власти, кото­рые стоят ныне у кормила государственного правления, обладали государственной властью полностью и б езраз­дельно, и не откры вали бы ворот и дверей, чтобы духо­венство, церковники могли добиться нового права, новой власти над граж данскими властями и граж данами» 17. Эти слова Коорнхерта свидетельствую т о серьезной борь­бе, начавш ейся в юной республике по вопросу: долж на ли церковь зависеть от государства или наоборот. Хотя доктрина кальвинизма вклю чала положение о независи­мости государства от церкви — и в этом заклю чался один из главных результатов реформационных дви ж е­ний,— но в повседневной политической практике кальви­нистская церковь постоянно вмеш ивалась в государствен­ные дела и стремилась привлечь государственную силу

12

для достижения своих интересов и целей, далеко не всег­да совпадавш их с государственными. В этих своих устремлениях церковники исходили из принципа, соглас­но которому и церковь и государство представляю т собой «установления бога» на земле.

В начале XVII в. борьба меж ду республиканской партией регентов и монархической партией Оранских, опиравш ихся на церковь, приняла характер религиозно­го и церковного раскола. Внутри кальвинистской церкви возникла сильная оппозиция, основываю щ аяся на уче­нии богослова Арминия, согласно которому абсолю тное божественное предопределение, составляю щ ее стерж ень теологической догмы К альвина, все же преодолимо для человека, «спасающегося» силой своей веры в бога. Арминианство, испытавш ее влияние гуманистической традиции Эразма Роттердамского, вносило элемент суб ъ ­ективности в теологическую концепцию кальвинизма, ограничивающий абсолютный божественный произвол в пользу индивидуального реш ения человека. В свете выш еизложенного долж но быть такж е ясно, что одним из важнейш их принципов учения арминиан, или ремон- странтов, было требование подчинения церкви интересам государства, чтобы не только при замещ ении церковных должностей, но даж е при разреш ении богословских вопросов решающий голос принадлеж ал государствен­ной власти. Борьба арминиан с ортодоксальными кальви ­нистами, контрремонстрантами, или гомаристами (по имени теолога Г ом ара), находила свое отраж ение во множестве памфлетов, в которых вопрос о предопреде­лении и другие теологические тонкости находились в причудливом переплетении с вопросами политики, в осо­бенности политической роли церкви. П ораж ение партии федералистов и казнь О лденбарнвелде означали и п ора­жение ремонстрантов. Н а Дордрехтском соборе (1619) победили гомаристы, сторонники ортодоксального, «не­сгибаемого» кальвинизма. Н ачались массовые репрессии против ремонстрантов, которые, однако, не привели к полному исчезновению их «ереси». Когда в начале 50-х годов рассматриваемого столетия наступил относи­тельно мирный период истории Нидерландов, будущий ш татгальтер Вильгельм II I был еще младенцем и полно­ту власти снова взяла в свои руки республиканская п ар ­тия, ремонстранты, составлявш ие меньшинство, по сло­

13

вам У ильяма Темпля, представляли «скорее государст­венную партию, чем церковную секту», будучи людьми более образованны ми и интеллигентными, часто нахо­дились на государственной служ бе и обладали благодаря этому весом, обратно пропорциональным их количест­ву 18. Серьезнейш ая борьба, какую им пришлось вести с ортодоксальными кальвинистскими церковниками, за которыми ш ло большинство нидерландского народа, в особенности концентрировалась вокруг вопросов о веро­терпимости, об отношении религии и философии, а такж е церкви и государства.

К ак уже выш е было выяснено, огромная социальная роль церкви в рассматриваемую эпоху превращ ала цер­ковь и государство в тесных союзников, делая церковь орудием государственной власти, а государственную власть орудием церкви. Поэтому единство государства в политическом сознании эпохи, особенно в сознании государственных руководителей и ревнителей господст­вовавш их церквей, ассоциировалось обычно с единством вероисповедания подданных данного государства. Осу­щ ествление формулы «un roi, une foi» (один король, одна вера) привело к отмене Н антского эдикта и к из­гнанию многих тысяч гугенотов из католической Ф ран­ции. Т акая религиозная политика как действительность или как тенденция была присуща и другим странам Европы, но не везде она могла быть выполнена с одина­ковым успехом. В Англии, как известно, попытки С тю ар­тов сделать англиканство единственной религией под­данных королевства и искоренить всех «еретиков» послу­жили одной из важнейш их причин революции.

Н идерландские кальвинисты, укреплявш ие централи- заторские стремления Оранского дома, тоже старались распространить в своей стране дух религиозной нетерпи­мости по отношению ко всем иноверцам и сектантам, «еретикам». «М ож ет быть только одна религия в госу­дарстве,— говорили они.— Все еретики долж ны быть изгнаны, ибо лучш е иметь безлюдный город, чем тор­гующий город, полный сектантов» 19. Этот воинствующий фанатизм наталкивался на реш ительное сопротивление республиканцев, противопоставивших ему интересы ни­дерландской экономики, в системе которой столь боль­шую роль играла торговля, необходимость привлечения в страну капиталов и лиц, искусных в различных ремес­

14

лах и производствах, какую бы религиозную доктрину они ни разделяли 20. С теоретико-экономическим обосно­ванием вероисповедного либерализм а республиканской партии выступил ее виднейший публицист, лейденский суконщик Питер де л а Кур в своем произведении «П оль­за голландцев», во втором издании которого в качестве соавтора выступил сам Ян де Витт 21.

Все сказанное объясняет, почему многочисленные эдикты, изданные под напором ортодоксальных кальви ­нистов Генеральными ш татами против ряда «еретиче­ских» религиозных доктрин и передовых философских учений, важнейшим центром которых стали в XVII в. Нидерланды 22, слабо приводились в исполнение. Р есп у­бликанцы сопротивлялись такж е попыткам кальвинист­ских церковников подчинить своему контролю научно­философское развитие, центрами которого стали Л ей ден ­ский, Утрехтский и некоторые другие нидерландские университеты, в которых укреплялось картезианство. В 1656 г. Генеральные штаты под влиянием ремонстран- тов (и при ближайш ем участии де Витта) издали эдикт, предписывающий университетам строго соблю дать в преподавании границы между теологией и философи­ей 23,— чтобы и не раздраж ать церковников и предохра­нить науку от их посягательств.

Важнейшим проявлением процесса секуляризации общественной мысли стала идея о полном различии задач государства и церкви. Э та идея, начало которой было положено в произведении М арсилия П адуанского, особенно интенсивно развивалась в XVII в. и имела мно­жество сторонников. Суть ее состояла в убеждении, согласно которому задача церкви — вести лю дей наибо­лее коротким путем «к спасению», к «вечной жизни» на том свете, в то время как зад ач а государства заклю ча­лась в заботе о земных, «бренных», телесных д елах людей. Из мысли о полном разделении целей церкви и государства следовал вывод, состоявший в провозгла­шении абсолютной независимости и самодостаточности общественной жизни, в представлении религии веро­исповедному убеждению любого человека, т. е. к полней­шей религиозной терпимости и к отделению церкви от государства. XVII в. еще не принес победы этой идее, но завоевал для нее множество сторонников и, что еще важ нее, стал решающим историческим периодом в ее

15

разработке и в теоретическом обосновании. К числу наиболее значительных теоретиков, обосновывавших идею веротерпимости и отделения церкви от государства, принадлеж али Боден, польские социниане Крелль, Пшып- ковский и Ш лихтинг, а затем Спиноза как автор «Богословско-политического трактата» и Л окк как автор «Писем о веротерпимости».

И дея о принципиальном различии задач государства и церкви методологически такж е была связана с теори­ей «двух истин», как было связано с ней учение о н еза­висимости науки и философии от теологии. В эпоху позднего Ренессанса, как и в XVII в., особенно был рас­пространен тот вариант этой теории, согласно которому философия и теология, религия и наука имеют различные предметы и поэтому не могут быть в конфликте друг с другом. Этот вариант теории двух истин, восходящий к философам Ш артской школы (XII в .), в дальнейш ем был четко сформулирован Дунсом Скотом и особенно У ильямом Оккамом. Главный представитель средневеко­вого номинализма утверж дал, что знание опирается на опыт и вы раж ается в истинах, очевидных д ля челове­ческого ума или выведенных из очевидных положений, а вера основывается только на откровении и не допу­скает никаких рациональных доказательств. Последнее положение, будучи острием своим направлено против схоластической «естественной теологии», сформулиро­ванной Фомой Аквинским, приводило к полной ирра- ционализации веры и одновременно открывало путь к философским, а следовательно, и научным исследова­ниям без вмеш ательства теологии. Такие мыслители позднего Возрождения, как Галилей или Бэкон, боров­шиеся за раскрепощ ение философии и науки от теологии, использовали этот вариант теории «двух истин» в инте­ресах свободного, не связанного богословской догмати­кой исследования природы. Они, таким образом, под­черкивали независимость философии и науки от теоло­гии. С другой стороны, этот вариант теории «двух истин» был использован некоторыми теологами, и прежде всего Лю тером, в целях доказательства невозможности для философской мысли поколебать положения веры, по­скольку они не поддаются никакому рациональному обоснованию. Тем самым эти теологи, обращ аясь к тео­рии «двух истин», доказы вали незыблемость веры,

16

неуязвимость ее догматов перед лицом разума. В этой связи для уяснения всей сложности процесса секуляри­зации общественной мысли следует сказать несколько слов о состоянии религиозной мысли и ее отношении к философии в XVI—XVII вв., особенно в протестантских странах, к которым принадлеж али и Нидерланды .

Главные теоретические источники религиозной ре­формы Л ю тера — мистика и номинализм позднего сред ­невековья. Развитие этих идейных факторов разорвало тот мезальянс между теологией и философией, религией и знанием, какой так выпукло был представлен в теоло- гическо-философской доктрине Фомы Аквинского, вос­принятой католической церковью. Провозглаш ение «оправдания верой» как единственного пути к «спасе­нию» и возвращение ad fontes, к «свящ енному Писанию», порывавшее с многовековым «священным преданием» католической церкви, закономерно сочеталось у Л ю те­ра с мистическим пренебрежением к разуму, с воинству­ющим иррационализм ом 24. Не менее страстные нападки на разум, доказательство несовместимости его законов с положениями веры присущи и другому главному пред­ставителю реформационного движения, Кальвину, утверждавш ему, что невежество верующего лучше, чем дерзость мудрствую щ его25. В озвращ аясь к Августину, К альвин еще резче, чем Л ю тер, подчеркивал несвободу человеческой воли, наделяя божественное всемогущество абсолютной произвольностью, не связанной никакими предписаниями разум а, и приходил к последовательно иррационалистическому истолкованию действительности, преж де всего человеческой жизни. Эти выпады Л ю тера и Кальвина против разум а, столь напоминаю щ ие тер- туллиановское «верю, ибо нелепо», в XVI и тем более в XVII в. безусловно вы раж али бессилие религии перед лицом разума, философии и науки, переход ее на оборо­нительные позиции в условиях всестороннего общ ествен­ного прогресса, прежде всего прогресса научной, м ате­риалистической мысли.

Мистицизм, с его неверием в разум, в познаватель­ные возможности человека и вытекающем из него стрем­лением жить «с богом и в боге», был широко распростра­нен не только в XVI, но и в XV II в. и притом в различ­ных классах общества. Развитие мистицизма означало и развитие религиозного субъективизма, выступавш его

17

против внешних, догматизированных и принудительных церковных авторитетов за лично пережитое и индивиду­ально окраш енное содерж ание религиозной жизни. Религиозный субъективизм, отраж авш ий и возрастание индивидуализма, характерного для бурж уазного общ е­ства, сначала служил могучим оружием в руках Р еф о р ­мации в ее борьбе против застывшего католического культа, потерявшего свое былое воздействие на души верующих. В этом состоял смысл основного религиоз­ного принципа Л ю тера — оправдание «верой», а не «де­лами». Но затем , когда реформированные церкви сло­жились в устойчивые организации и разработали собст­венные догматы , религиозный субъективизм стал в а ж ­нейшей особенностью различных сектантских движений, направленных против реформированных церквей. Таким образом, мистицизм и тесно связанный с ним религиоз­ный субъективизм играли социально неоднозначную роль. Исповедание мистических воззрений в рассм атри­ваемую эпоху, например, анабаптистами и рядом других сектантских народных движений, будучи вы раж ением оторванности народных масс от прогресса науки и тех­ники, цивилизации вообще, плодами которой пользова­лись господствующие классы, нередко обосновывало тогда, как и в предшествующие века средневековья, революционные движ ения, направленные против господ­ствующего эксплуататорского строя. М ожно сослаться на известное указание Энгельса в «Крестьянской войне в Германии»: «Револю ционная оппозиция феодализму проходит через все средневековье. Она выступает, соот­ветственно условиям времени, то в виде мистики, то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания. Что касается мистики, то зависимость от нее реф орм а­торов XVI века представляет собой хорошо известный факт; много заим ствовал из нее такж е и М ю нцер»26. П ровозглаш енное Реформацией возвращ ение к «свящ ен­ному писанию», к Ветхому и Новому заветам Библии, усиливавш ее мистические течения в религиозной мысли, было сильнее воспринято в народных сектантско-ерети­ческих движениях, чем у идеологов бюргерской и дво­рянской Реф ормации. Если последние, вы рабаты вая свою религиозную догматику, с течением времени все- таки возвращ ались к схоластике, то первые более последовательно подчеркивали непарушнмость «слова

18

божьего» в Библии, особенно в Евангелии, пото­му что видели в нем обоснование своих утопиче­ско-коммунистических устремлений. П ереведенная на ряд живых народных языков Библия нередко ста ­новилась в XVI—XVII вв. революционным докумен­том. Поэтому, например, Генрих V III, английский король, в 1554 г. запретил чтение Библии мастеровым, поденщ икам, земледельцам и слугам, которые могли истолковать ее в духе радикальны х сектантских уче­н и й 27. Мистицизм и иррационализм последних усиливал­ся такж е той страстной борьбой, какую они еще эн ер ­гичнее, чем идеологи эксплуататорских классов, вели с псевдорационализмом схоластики и католической ц ерк­ви, как наивысшего обобщения и санкции ф еодального строя.

Несмотря на столь широкое распространение мисти­цизма и на связь его с революционными устремлениями плебейско-крестьянских масс, ему не могла, разум еется, принадлеж ать ведущ ая роль в умственном прогрессе, сделавш ем столь значительные успехи в р ассм атривае­мую эпоху. Т акая роль принадлеж ала только рациона- лизму. Прогрессивное ж е мировоззренческое значение мистики в сущности исчерпывалось тем, что она под­черкивала необоснованность претензий схоластики на «разумное» истолкование догматов католического веро­учения и тем самым в известной мере расчищ ала путь для успехов рационального объяснения мира. М исти­цизм и рационализм — гносеологически взаим оисклю ча­ющие явления — в религиозной мысли XVII в. очень часто выступали в причудливом переплетении. Этот про­тивоестественный симбиоз был порожден тогда противо­положными факторами производственно-культурного и духовного развития человечества. М истицизм с его недо­верием к познавательным возможностям человека, при­водивший к упованиям на б о г а , . пассивному протесту против господствовавших общественных порядков и к уходу во внутренний, субъективный мир, отр аж ал недо­статочную зрелость плебейско-крестьянских масс, их разочарование в исходе реформационных движ ений, не принесших им никакого облегчения. С другой стороны, рационализм отраж ал возрастаю щ ую веру человека в собственные силы в эпоху бурного развития производ­ства, техники, науки и искусства. Поэтому естественно,

19

что свои наибольш ие успехи рационализм одерж ал, д аж е в сфере религии, у идеологов бюргерской оппози­ции. Среди таких идеологов особенно выделялись в конце XVI и в XVII в. нидерландские арминиане, при­мыкавшие к гуманистической традиции Э разм а, и в осо­бенности более поздняя формация «польских братьев» — наиболее влиятельная ветвь социниан, или аититринита- риев.

Уже Л елий Соцын, основатель социнианства, провоз­гласил: «Ничто, противоречащ ее разуму, не достойно веры »28. Эта рационалистическая установка по отноше­нию к христианской религии была всесторонне развита идеологами «польских братьев» и особенно Виш оватым, автором произведения с весьма характерны м названи­е м — «Разум ная религия». Определяющ ий принцип этого произведения, как и других произведений польских братьев, издававш ихся после 1653 года, года ‘ изгнания братьев из Польши, в Н идерландах, состоит в примене­нии рациональных критериев к содержанию Библии и тем более к католической традиции. Если схоластики стремились поставить разум на служ бу религии, подчи­нить его откровению, то социииане, напротив, открове­ние, «священное писание» приспосабливали к разуму, пытаясь толковать многие «чудеса» как естественные, причинно обусловленные события. Считая при этом безошибочными общие основы Писания, социниане утверж дали вместе с тем, что в своих второстепенных положениях оно содерж ит ошибки и неувязки. Р ац и о­налистический подход польских братьев к тексту Библии приводил их, таким образом, к тому, что они лиш али «священное писание» безошибочности, чем создавали чрезвычайно опасный для религии прецедент, использо­ванный Спинозой. Сами польские братья не отказались полностью ни от веры в откровение, ни от веры в чудеса. Но они значительно упростили догматику христианства, уменьшили число религиозных таинств, которые истолко­вывались ими аллегорически. О бесценивая, таким обра­зом, догматическое содерж ание христианства, сводя его к минимуму, центр тяж ести религии социниане переноси­ли на морально-этические вопросы. Конечно, сама эта идея формулируется не впервые. Намеки на нее можно видеть уж е у А беляра, который в начале XII в. пытался подчинить догматы откровения критериям

20

разума. Более четко эту идею вы сказы ваю т некоторые гуманисты, например итальянские платоники Фичино и Пико делла М ирандола. Еще более определенно она была сф ормулирована Эразмом, усматривавш им смысл религиозной жизни не в скрупулезном соблюдении догматов, а в следовании немногочисленным правилам практической жизни, зафиксированны м в Евангелии. О днако именно польские социниане наиболее всесторон­не развивали идею, сближ авш ую рационализированную религиозность с моральностью. В деле «спасения», учи­ли они, решающую роль играют не те или иные догм а­ты и связанные с ними обряды, а поступки и образ

’ мыслей людей, соответствующие евангельской этике. Это положение социнианской религиозности превращ ало человека из безвольного орудия бога в активное сущ е­ство, которое в отношении разум а и воли начинало при­ближ аться к своему «творцу», в чем следует видеть отраж ение усиления веры человека в свои силы, проис­шедшее вместе с прогрессом производства, техники и науки в рассматриваемую эпоху.

П одчеркивая такж е значение верований, общих всем ^ 'христианским религиям, социниане выступали с теоре- Щ тнческим обоснованием движ ения за соединение церк-

вей, которое развивалось в Западной Европе в XVII в. преимущественно в тех бурж уазны х кругах, которые были заинтересованы в ликвидации влияния церкви на государственную жизнь и политической роли духовен­ства, в максимальном упрощении и удешевлении религи­озной обрядности, ликвидации религиозного фанатизма и росте религиозной терпимости. Среди поборников дви­жения за соединение церквей были не только либераль­ные теологи, например, латитудинарии в Англии и ремонстранты в Н идерландах, но и видные философы, противники теологических споров и сторонники веротер­пимости, например Лейбниц в Германии, * Локк, испы­тавший влияние польских братьев, в Англии, либертины во Франции. Сущ ествовала и плебейская форма этого движения, которой мы коснемся ниже.

Рационалистическое истолкование Библии, особенно развивш ееся в Н идерландах, стало здесь значительным явлением общественной мысли, принесшем много непри­ятных хлопот кальвинистским теологам. Р яд либераль­ных нидерландских теологов, подвергая Библию рацио-

21

налистическо-аллегорическому истолкованию, стремились примирить ее с картезианской философией. Т ак посту­пали лейденские теологи Кокцей и Виттих, гронинген­ский теолог Амерполь, доказывавш ий тождество ветхо­заветной истории мироздания и картезианской космого­нии, лейденский богослов Хеербоорд и утрехтский врач Вельтгюйзен, впоследствии недруг Спинозы29. Б олее р а ­дикальная попытка истолкования «священного писания» уж е лиш ь с точки зрения философии была сделана Лю двигом М ейером, активным участником спинозовско- го круж ка, в его книге «Философия — истолковательни­ца Священного П исания» (1666), приписы вавш аяся современниками автору «Богословско-политического трактата» . В ней доказы валось, что Библия, исходящ ая от бога, содерж ит только истину, которая, однако, была впоследствии искажена человеческими вставками и д о ­бавлениями, заклю чаю щ ими в себе много лож ного и противоречивого. Зад ач а рационалистической филосо­фии и состоит в том, чтобы восстановить истину, устра­нив своей критикой и скаж ен и я30.

Воззрения и деятельность социниан, при всей их радикальности, все ж е оставались в пределах теологии. М еж ду тем уж е для XVI и тем более для XVII в. свой­ственны более последовательные с точки зрения секуля­ризации общественной мысли и развития материалисти­ческого мировоззрения попытки наступления на господ­ствующие религиозные вероучения с позиций передового философского мировоззрения. Примером может служ ить книга М ейера. Н аиболее характерная форма такого наступления — различные деистические концепции, яв ­лявш иеся, по определению М аркса, одной из б урж уаз­ных разновидностей хри сти ан ства31. Хотя они и не по­ры вали с представлениями о боге, но сводили эти представления к минимуму и поэтому с крайней в р аж ­дебностью оценивались господствующими религиями. Деистическое движ ение — сложный комплекс идей, отра­жавш ий рост религиозного скептицизма, веротерпимо­с т и 32, вплоть до попыток соединения всех христианских религий, а затем , как увидим, и существенные особенно­сти в развитии научно-философского мышления рассматриваемой эпохи. Первый из. этих факторов часто порож дался сущ ествованием ряда церквей и сект, возникших в период Реф ормации и жестоко вр аж д о вав­

22

ших друг с другом. Эта враж д а переходила иногда в опустошительные религиозные воины, например, во Ф ранции XVI в. И не случайно, конечно, что известный публицист, социолог и философ Ж ан Боден, о тр аж ая стремление французской бурж уазии к единой централи­зованной власти, в своих «Разговорах семерых» (1593) не отдает предпочтения ни одному из господствовавш их тогда в Европе вероисповеданий. И спользуя мысли Фи- чнно и Пико о родстве всех религий и другие идеи рели­гиозного синкретизма эпохи Возрождения, Боден про­тивопоставляет всем господствовавш им вероисповеда­ниям некую «естественную религию», являю щ ую ся як о ­бы старейшей из религий, сводящ ую ся к монотеистиче­ской вере в бога, нравственное сознание, бессмертие и потустороннее воздаяние и свойственной у ж е «первым лю дям» — Авелю, Эноху, А в р аам у 33.

Эти мысли Бодена в еще более ясной, философско- рационалистической форме были сформулированы Э ду­ардом Гербертом из Чербери, другом Гассенди, в его сочинении «Об истине» (1624), религиозно-философским дополнением которого является трактат «О религии язычников» (1645 ) 34. П ервое произведение Герберта очень интересно с точки зрения последовательного при­менения принципов рационализма по отношению к ре­лигии. Оно основано на убеждении в полной независи­мости разума от откровения и д аж е в подчиненности второго рассуждаю щ ей силе первого. Эта сила, совер­шенно не зависящ ая от опыта, является естественным инстинктом человеческой природы и вы раж ается в спо­собности человека образовы вать всеобщ ие понятия (notiones com m unes). Н а таких общих понятиях, как на фундаменте, основываются морально-религиозные прин­ципы, являю щ иеся принципами «естественной», или «разумной», религии, не искаженной усилиями ж рецов и противопоставленной Гербертом в сущности всем исто­рическим вероисповеданиям35.

Рост религиозного скептицизма и свободомыслия приводил в рассматриваемую эпоху не только к деисти­ческим, но и к атеистическим воззрениям. Об этом, в частности, свидетельствует известное предисловие Мер- сенна к его же книге «Знаменитейш ие вопросы к книге Бытия», в которой «атеисты и деисты атакую тся и по­беждаю тся», опубликованной в П ариж е за год до пуб­

23.

ликации главного произведения Г ер б ер та36. В этом предисловии М ерсенн утверж дал, что не только во Ф ран­ции, но и в других странах имеется множество «ужасных атеистов» и что в одном лишь П ариж е их свыше пяти­десяти тысяч. Характерно, что книгами, «преисполнен­ными безбожия», Мерсенн назы вает сочинение Ш арро- на «О мудрости», книги М акиавелли «Князь», К ардано «О тонкости», а такж е и книги Ванини и Кампанеллы.

Этот небольшой список безбожных авторов, состав­ленный М ерсенном, интересен тем, что он показы вает, насколько широко понимали в XVII в. атеизм, склоняясь к тому, чтобы объявить атеистом всякого, кто отрицал личного внеприродного бога господствующих монотеи­стических религий, бога, создавшего природу и у п равля­ющего ею. Этим объясняется, в частности, та незначи­тельная граница, * которая в религиозном сознанииXVII в. отделяла деизм от атеизма. К ак писал П аскаль, атеизм и деизм «суть два предмета (choses), которые христианская религия почти одинаково ненавидит»37. В Н идерландах и в протестантских государствах Г ерм а­нии теологи решительно выступали против всяких по­пыток рационализации религии, исходящих от филосо­фии, прежде всего картезианской. Многочисленные ревнители официальных религий расценивали такие уче­ния как атеистические, не без основания считая, что «чрезмерное» стремление к рационализации религии может только разруш ить все ее обаяние в сознании ве­рующих. М истицизм, столь интенсивно развивавш ийся как в протестантских религиях, так и в католической, можно рассматривать как своего рода защ итную реак­цию против наступления рационализма на религию. Но теологи уж е не могли открыто выступать против науки, развитие которой было настоятельным требова­нием жизни. Поэтому, например, П авел Воэций, сын гонителя Д екарта, Гизберта Воэция, в своей книге «Реф ормированная первая философия» (1667) делает уступку картезианству в пользу его чисто математиче­ских учений, но решительно отвергает попытки исполь­зовать философские принципы картезианства в системе кальвинистской теологии, потому что они «из теолога делаю т атеолога, скептика»38. Все деистические стрем­ления передовых мыслителей, приводившие к естествен­ному, в конечном итоге материалистическому объясне­

24

нию явлений природы, а в известной мере и человече­ской жизни, квалифицировались такими протестантски­ми теологами XVII в., как Д икманнус, Мейер, Трпб- беховиус, Раппопольт, Кортгольт как «натурализм», от которого лиш ь один ш аг до ат е и зм а 39.

П риведенные факты, число которых можно было бы значительно увеличить, свидетельствую т о том, что вне атмосферы религии в XVII в. была почти немыслима никакая идейная борьба. Главным врагом передовых и тем более материалистических философских учений в этом столетии оставалась теология в своих различных разновидностях. Влияние теологии, как увидим, значи­тельно осложняло и борьбу материализм а против и деа­лизма в рассматриваемую эпоху.

Переходя к более конкретному рассмотрению ф ило­софских идей, послуживших предпосылками философии Спинозы, мы обратимся преж де всего к проблеме пан- теизма — как вследствие ее важ ности для истолкования спинозизма, так и потому, что эта проблема более чем лю бая другая соединяет спинозизм с предшествующей многовековой философской традицией.

I I . И С Т О Р И Ч Е С К А Я Э В О Л Ю Ц И Я П А Н Т Е И З М А

Термин «пантеизм» возник в начале X V III в. как одно из обозначений «свободомыслия», не приемлю ­щего господствовавш их в Европе монотеистических хри­стианских религий К В дальнейш ем этим термином стали обозначать философские концепции, которые в противо­положность религиозно-теистическому противопоставле­нию бога и природы сливали их в некое единство, а ино­гда и отож дествляли. Такие концепции возникали и р аз­вивались задолго до появления самого термина «пан­теизм».

Значительная трудность, встаю щ ая перед историком философии, состоит в оценке этих концепций с точки зрения основного вопроса философии. Рассмотрение истории пантеистических идей убеж дает, что пантеизму нельзя дать однозначного определения с точки зрения деления всех философских учений на материалистиче­ские и идеалистические. П редварительно можно сказать, что оценка тех или иных пантеистических концепций в качестве материалистических или идеалистических дол­ж на быть обоснована конкретно-историческим анализом, в процессе которого необходимо учитывать главное н а­правление философской борьбы в данный исторический период. При этом очень важ но уяснять, как в ту или иную эпоху понимался «бог» и как рассматривали «природу», поскольку взаимоотнош ения этих понятий образую т существо пантеистической мысли. Если поня­тия «материя» и «дух», па которых основываю т свои выводы материализм и идеализм, не являю тся метаф и­зическими противоположностями, а непрерывно р азви ва­ются, отраж ая прогресс в познании человеком объектив-

26

ной реальности, с одной стороны, и все больш ее услож ­нение внутреннего мира человека — с другой, то то ж е сам ое следует сказать о понятиях «природа» и «бог», весьма близких понятиям «материя» и «дух». Н иж е и будет сделана попытка такого ан али за возникновения и развития пантеистических концепций в истории гл ав ­ным образом европейской философии.

Органицизм и пантеизм в античной натурфилософии

Первый вопрос связан с самим возникновением пан­теизма. Не следует ли начинать его историю в Европе вместе с началом истории древнегреческой философии? Об этом, как будто, свидетельствует сообщение А ристо­теля, подкрепляемое и другими античными источниками: «Некоторые такж е говорят, что душ а разлита во всем (существующ ем), быть может, в связи с этим и Ф алес думал, что все полно богов»2. Хотя это воззрение Ф але­са, как в сущности и всех других раннегреческих фило­софов, отвечает этимологии слова «пантеизм» («всебо- ж ие»), нам представляется, однако, что говорить о пантеизме применительно к Ф алесу преж девре­менно.

Пантеизм предполагает представление о боге как едином мировом духе, что связано с развитием моно^ теистических религиозных представлений. Эпоха ж е Ф а­леса, как известно, была эпохой господства «языческих» политеистических представлений, и понятия бога как единого мирового духа, отличного от природы, еще не существовало. Вместе с тем рассмотренное воззрение Ф алеса, как и других раннегреческих философов, з а к ­лю чает в себе важнейшую предпосылку, без которой немыслимо дальнейш ее развитие пантеистических идей. Такой предпосылкой является органистическое, гилозо­истическое понимание мира, воззрение на мир как на живой и даж е одушевленный.

Этот взгляд, господствовавший в течение всей антич­ности, знаменовал тогда ограниченность естественно­научных знаний о природе. Зачатки объективных мето­дов исследования природы, доступные античным ученым и философам, сочетались у них с идущим еще от эпохи первобытного общ ества использованием методов простой

27

аналогии между близкими и по своей видимости более понятными явлениями человеческого (отчасти и ж ивот­ного) организма и более широкой сферы общественных отношений, с одной стороны, и значительно менее по­нятными явлениями окруж аю щ ей природы — с другой. Отсюда более или менее ярко выраженное антропоморф­ное истолкование природы, элементы которого мы нахо­дим д аж е у материалистов-атомистов, которые ближе всех подошли к чисто физическому, «механическому» истолкованию явлений природы. Гилозоизм, как одно из главных проявлений органистическо-антропоморфного истолкования природы, как продолжение первобытно- антимистических представлений, вы раж ал неспособность древнегреческих мыслителей уяснить специфическую природу психического. Поэтому, можно сказать, что все эти мыслители не отделяли психического от физическо­го, приписывая его всей природе. Этому органистиче** ско-гилозоистическому воззрению обязана своим проис* хождением важ нейш ая идея древней, а затем и средне­вековой натурфилософии — идея тождества микрокосмо­са, т. е. прежде всего человека, и макрокосмоса, т. е. всей природы, мира в ц елом 3. У древнейших греческих натурфилософов — Анаксимена, Гераклита, Эмпедокла, Д емокрита — эта идея заклю чила в себе материалисти­ческое содержание: человек, как малое подобие приро­ды, наделен способностью познавать ее.

Значительный интерес с точки зрения развития пан­теизма представляю т некоторые воззрения Ксенофана. Ко времени его вступления на философскую арену един­ство природы уже было осознано в многотысячелетнем развитии человеческой мысли и зафиксировано в м ате­риалистической натурфилософии ионийских мыслителей, в их учениях о едином вещественном первоначале, л е ж а ­щем в основе многообразных изменений природы. Как известно, именно это единство природы было названо Ксенофаном бо го м 4. Конечно, это еще не мировой дух монотеистических религий. Более того, в условиях гос­подства сугубо антропоморфных, политеистических религиозно-мифологических представлений утверждение К сенофана о том, что «сущ ествует единый бог, величай­ший из всех богов и людей, не подобный смертным ни внешним видом, ни мы слью »5, объективно имело атеи­стический смысл, поскольку оно разруш ало общ еприня­

28

тые представления о богах в эллинском мире. Известно, что в этой связи Ксенофан первым в истории философии сф ормулировал фундаментальную мысль, согласно кото­рой боги создаю тся людьми по своему образу и подо­бию 6. Атеистический аспект ксенофановского пантеизма, поскольку мы можем говорить о нем, аспект, сохраняю ­щий свое значение и для всей последующей истории этого направления, состоит, таким образом, в дезантро- поморфизации бога (или богов, если иметь в виду К се­ноф ана), т. е. в лишении бога, более или менее после­довательно отождествляемого с природой, человече­ских черт. Этот аспект связан такж е у древнегре­ческого мудреца с определенно материалистическим убеждением в том, что «мир нерожден, вечен и неуни- чтож им »7.

Следующим этапом в развитии пантеистических представлений следует признать физические и отчасти этические воззрения стоиков. Значение их пантеизма со­стоит. в том, что исторически он послужил этапом на пути к христианскому монотеизму.

К ак известно, понимание природы стоиками, особен­но наиболее древними, Зеноном и Хризиппом, м атери а­листично в его наиболее существенных принципах: при­знание реального сущ ествования только за телами, воспринимаемыми человеческими чувствами, признание материи единственной сущностью, леж ащ ей в основе всех вещей, признание, подобно многим другим антич­ным натурфилософам, земли, воды, воздуха и огня в качестве единственных физических элементов природы. Однако вместе с тем физике стоиков присущ и другой ход мыслей, приведший их к обожествлению некоторых существенных сторон изменяю щ ейся природы и все бо­лее выпукло выступавший по мере эволюции учения Стой — от Зенона и Хризиппа до Сенеки и М арка А в­релия.

Неспособность античных философов решить пробле­му психики и сознания, а так ж е установить подлинные источники изменений, соверш аю щ ихся в природе, при­вела стоиков к выводу о необходимости различать в природе пассивную, страдательную , и активную, дейст­венную, стороны 8. П оследняя как объединяю щ ая с и л а 9 и б^1ла ими названа богом, разумом (Аоуод) или умом (уоид) 10. При этом бог понимался стоиками пантеисти­

29

чески — в неразрывном единстве с природой. «Н е может быть природы без бога и бога без природы »11, бог нахо­дится в материи «как мед в сотах» 12. Бог в понимании стоиков, особенно наиболее древних, — вполне физиче­ское, материальное существо 13. Это некая м ировая смесь воздуха и огня, как активных элементов, своего рода теплое дыхание (руеица), аналогичное животной тепло­те, оживляю щ ее и одухотворяющее весь мир и . Органи- цизм античной натурфилософии был очень последова­тельно вы раж ен стоиками, исходившими в своем пони­мании природы из аналогии ее с человеческим организ­мом 15. Этим именно объясняю тся их определения бога в качестве ума, «разумного воздухоогня», «творческого огня», творческой силы (би^аци;), пронизывающей всю природу, сообщ аю щ ей всем ее частям и предметам опре­деленное напряж ение (тоуод) 16. Таким образом, органи- цизм натурфилософии стоиков динамичен.

Понятие бога-разум а, или бога-ума, имеет у стоиков и еще один весьма существенный смысл. Это не только воспринимаемое чувствами теплое дыхание, ож ивляю ­щее весь мир, но и та правильность изменений природы, которая откры вается человеческому уму. К ак известно, стоики развивали концепцию строжайш его детерм иниз­ма, всеобщей причинной обусловленности всех без исключения событий, происходящих как в природе, так и в человеческом мире. «Нигде не бывает ни беспричин­ного, ни сам опроизвольного»17. Однако пантеизм стои­ков и метафизическое истолкование ими детерминизма как всюду одинаковой, однообразной цепи причин и дей­ствий привели Стою, в противоположность ш коле Эпику­ра, к обожествлению царящ ей в явлениях природы и че­ловеческой жизни необходимости, которая была истол­кована ими как непрелож ная судьба (е^ш р^гут]), ф а ­тальность, рок. «Судьба есть цепь причин, т. е. порядок и связь, и невозможно ни воздействовать на них, ни уклониться от них» 18. Всемерное подчеркивание опреде­ляющей роли судьбы составляет, как известно, и одну из наиболее характерны х черт этического учения стои­цизма. П оскольку ж е судьба мыслится при этом как некая «духовная мощь», она есть не что иное, как «разум мира», божественное провидение (яроуош ), управляю щ ее природой и людьми 19. И столкование же

30

логоса как божественного провидения привело стоиков к тому, что признание всеобщей причинной обусловлен­ности, царящей в природе, стало сочетаться у них с признанием целесообразности, с телеологическим истол­кованием явлений природы и человеческой жизни. Стои­ки признавали как имманентную, внутреннюю целесооб­разность, определяемую так называемыми «спермати­ческими логосами» юЛру) а я е р ^ а п к о !) , аналогичными аристотелевским формам, целесообразно формирующим любые природные вещи, так и целесообразность трас- цендентную, внешнюю, расценивающую явления приро­ды с точки зрения их действительной или мнимой поль­зы, приносимой человеку20.

К акова наиболее общ ая онтологическая основа этого перехода стоиков с позиций детерминизма на позиции трансцендентной телеологии, от которых только один шаг к теистической персонификации судьбы? Нам пред­ставляется, что такой основой может быть только то оконечивание мира, какое мы находим как у Аристоте­ля, помещающего бога за пределами конечного мира, так и у стоиков, которые — опять-таки в противополож­ность эпикурейцам, защ ищ авшим идею бесконечности вселенной и бесчисленности составляющих ее м и ров ,— пантеистически обожествляли единственный и уж е в си­лу этого конечный в пространстве мир, космос, за пре­делами которого находится беспредельная п устота21. Последовательно органистическое истолкование мира с необходимостью связано с представлением о его конеч­ности. Ограниченный в пространстве космос мыслился стоиками как живое, органическое и гармоническое целое, все части, предметы и существа которого разумно и целесообразно расположены в его системе22.

Таким образом, стоики, развившие систему взглядов в основном материалистического пантеизма, вместе с тем в процессе все большей эволюции в сторону идеализма вплотную подошли к теистическому пониманию бога как личности, управляющей природой и людьми. Когда по­следний крупный представитель стоицизма, М арк Авре­лий, писал в своем произведении, что «все проникает единый бог, едина сущность всего, един закон, един и разум во всех одухотворенных существах, едина исти­н а » 23, то побеждали уже новые, христианско-монотеи­стические воззрения и на бога, и на мир.

31

Супранатурализм религиозно-монотеистических представлений. Креационизм христианского вероучения

и эманационизм языческого идеализма

Наиболее характерная черта этих воззрений — суп- ранатуралистическое истолкование бога, абсолютно про­тивопоставленного природе. Центральное представление христианской, так же как иудейской, а затем и магоме­танской, религии — это, как известно, представление о боге как о личности, абсолютно возвышающейся над природой, которая сама по себе не обладает никакими закономерностями и живет лишь в той мере, в какой этого хочет бог. Супранатуралистическое представление о боге как о внеприродном, сверхъестественном суще­стве с наибольшей силой проявляется в библейском мифе о творении природы «из ничего», о создании чело­века и т. д. Значение этого догмата в системе религиоз­ного мировоззрения было фундаментальным, именно на нем прежде всего основывалось главное представление религии и подчинившейся ей философии об абсолютной зависимости природы и человека* от бога, призвавшего природу к существованию и могущего в любой момент уничтожить е е 24. Гносеологическая основа этого догма­т а — недостаточная выясненность закономерных связей самой природы. Его психологическая база — сугубое, как в древности, так и в эпоху средневековья, господ­ство суеверных представлений, которые держ али в сво­ем плену не только сознание народных масс, далеких от науки и философии, но весьма часто и сознание более образованных представителей общества. Суеверия же, как известно, означают веру в «чудо», в возможность событий, выпадающих из причинно обусловленных ф ак­тов и явлений природы и человеческой жизни. Таким образом, главное чудо — творение богом мира «из ниче­го » — лишь возведенное в иррациональный абсолют представление о существовании в природе и в человече­ском мире огромного множества менее значительных «чудес».

Р азработка принципов и догматов христианско-моно- теистической — сложной и отвлеченной — религии, пред­ставлявшей отрицание более простых и примитивных политеистических верований, потребовала использования некоторых положений античной философии. Одним из

32

наиболее важных и раньше всего использованных хри­стианскими философами и теологами было понятие лого­са стоиков. Это понятие подвергалось дальнейшему и, можно сказать, окончательному идеалистическо-теологи­ческому переосмыслению- Если у стоиков логос означал то, в соответствии с чем устроен мир, то в христианской философии (теософии) логос стал означать «слово божье» (или «сына божия»), посредством которого был создан мир. Отсюда знаменитые слова, которыми начи­нается Евангелие от Иоанна: «В начале было- слово и слово было у бога, и слово было бог... Все произошло че­рез него, и без него не начало быть ничто, что произошло»25. В этом важнейшем положении Евангелия сформулиро­ван основоположный принцип иудейско-христианского монотеизма, принцип креационизма, согласно которому бог сразу (в «шесть дней», по Ветхому завету) создает мир со всем многообразием предметов и существ, состав­ляющих его. Эта крайне метафизическая точка зрения не раз сформулирована и в Ветхом завете, например в рассказе о том, как Адам дал название всякой твари, присвоив каждой из них впредь неизменное и м я 26.

В философско-богословской интерпретации христи­анского креационизма, наиболее типичное выражение которой мы находим в произведениях Августина, бог как высшее и абсолютно независимое существо полно­стью определяет не только возникновение каждой вещи, любого существа, но и своей творческой силой поддер­живает их в любой момент существования, опреде­ляет все их перемены, как бы непрерывно творя их (creatio continua). Если бог, пишет Августин в своем главном произведении, «отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу (potentiam su am fabri- ca to r iam ), то их так же не будет, как не было прежде, чем они были создан ы »27. Крайний фатализм этого основного религиозно-монотеистического воззрения — «без бога ни до порога» — базируется на представлении согласно которому все вещи и существа природы нахо дятся в абсолютной зависимости от одной и той ж е наи- высшей божественной причины.

Характерная черта августинианско-христианского дуализма и креационизма состоит такж е в сочетании веры в абсолютную фатальность всех вещей и событий и представления о действительности как полной чудес,

2 Зак. G81 33

проявляющихся в мертвой и живой природе, в индиви­дуальной и общественной жизни. Этот иррационалнсти- ческий взгляд Августина на действительность вытекал из характерного для креационизма прёдставления о бо­ге как таинственной личности, намерения которой абсолютно недоступны человеческому пониманию. Такое представление по сути своей антропоморфно, что заф и к­сировано и в главном догмате христианского вероуче­н и я —догмате триединства. Это антропоморфное пред­ставление о боге было представлением сугубо волюнта­ристическим. Рассм атривая бога не только как вечное бытие и первопричину мира, но и как его произвольного правителя и свободного судью, Августин усматривал его сущность в недоступной человеческому пониманию воле.

К другим представлениям об отношениях бога и ми­ра приводил неоплатонизм, самая влиятельная наряду с аристотелизмом философская система средневековья, оказавш ая значительное воздействие на христианскую теологию. Вместе с тем развитие пантеистических кон­цепций как в западнохристианской, так в значительной степени и в арабо-мусульманской философии в д ал ь ­нейшем такж е основывалось именно на этой философ­ской системе.

Философское учение неоплатонизма, разработанное в основном Плотином, само по себе нельзя считать пантеи­стической философской системой. Бог, выражаю щ ий абсолютное единство природы и определяемый как «единое», в этой системе вынесен за пределы природы и противопоставлен ей, как это присуще и всем моноте­истическим религиозным учениям—христианству, иуда­изму и мусульманству. Возможности для развития пан­теизма в этой системе, однако, скрыты уже в том, что ей свойственно безличное понимание бога. В отличие от христианско-антропоморфного представления о боге «единое» Плотина и других неоплатоников, представля­ющее собой своеобразную идеалистическую комбинацию учения П арменида об абстрактном бытии, совершенно отличном от мира чувственных вещей, и учения Платона о благе как верховной идее, в сущности лишено антро­поморфных черт. Это обстоятельство с наибольшей силой выражается в том отношении бога к миру, какое отличает неоплатонизм от креационизма, характерного для христианства и для других монотеистических веро­

34

учений. В последних, как мы видели, это отношение есть свободноволевое отношение бога-творца к созданному им миру, полностью зависящему от него и не о б лад аю ­щему никаким самостоятельным бытием, никакими са м о ­стоятельными устойчивыми законами. Иное понимание отношений бога и мира было развито неоплатонизмом, сохранившим, хотя и в сугубо идеалистической и мисти­ческой форме, органистическо-динамическое представ­ление о бытии, столь характерное для натурфилософии стоиков. Если креационизм монотеистических религий следует рассматривать как крайнее выражение м етаф и­зического взгляда на происхождение вещей, то неопла- тоновский эманационизм, согласно которому мир, как множество, постепенно и последовательно «истекает» из бога, «излучается» богом, как абсолютным единством, содержал в себе диалектическую тенденцию, вы р аж ен ­ную опять-таки в сугубо идеалистической и мистической форме — более общее и более «совершенное» бытие порождает бытие менее общее и соответственно менее «совершенное».

Одну из ступеней этого сверхъестественного космиче­ского процесса убывания духовного и возрастания м ате­риального, нисхождения от божественного, внеприрод- ного единства к бесконечному множеству природных в е ­щей составляет «мировая душа», понятие которой сы гра­ло значительную роль в последующем развитии органистическо-пантеистических идей. Это понятие л е ­жит в основе идеалистического органицизма Плотина, тесно связанного с весьма развитыми представлениями панпсихизма. Одушевленность всего космического о р га­низма означает одушевленность и звезд и земли, порож ­дающей растительные, животные и человеческие о рга­низмы. Все они обладают бессмертными душами, как деятельными и творческими принципами, что и отличает идеалистический панпсихизм неоплатонизма от н ату р а ­листического гилозоизма ранних древнегреческих «фи­зиологов». Вместе с тем знаменательно, что христиан­ский креационизм отказался — уже в лице Августина и в особенности Фомы Аквинского — от «языческого» представления о посмертном переселении бесплотных душ в другие тела, настаивая на том, что души людей творятся богом в момент их зарождения.

Идеалистическому эманационизму Плотина присуща

2* 35

такж е идея, согласно которой пассивная материя не только не участвует в процессе божественного самопо- рождения вещей, но и оказывается предельной ступенью самовырождения божественного единства. Материя, по учению Плотина,— результат полного угасания света божественных идей, конечного исчерпания их активно­сти, абсолютный мрак, противоположный свету божест­венного первоединства и вместе с тем только ему обя­занный своим существованием. Идеализм этой концеп­ции эманационного нисхождения бога в природу все же значительно отличался от христианско-монотеистическо­го креационизма. Если последний абсолютно противо­поставлял бога природе, то эманационизм Плотина заключал в себе возможности их сближения, возвращ ая тем самым творческий источник природы в саму приро­ду. Степень и характер этого сближения определяет в дальнейшем пути развития различных пантеистических учений. Последние опирались и на другие принципы неоплатоновской философии и, прежде всего, как это ни парадоксально, на мистицизм Плотина и других нео­платоников.

Мистицизм в учении неоплатонизма, как и в ряде других теософских учений первых веков н. э. (например, уже у Ф илона), связан с концепцией так называемого «отрицательного богословия». Согласно этой концепции, внеприродный бог возвышается над всяким бытием, до­ступным человеческим чувствам и человеческому разу ­му. В своих попытках постигнуть его мы можем приме­нить к нему бесконечное множество предикатов («поло­жительная теология»), но еще лучше отрицать их отно­сительно всецело неизреченной природы бога, не под­дающейся никаким рациональным определениям. Так как бог абсолютно не похож ни на что наблюдаемое в этом мире, легче сказать, какие качества не присущи ему, чем какие присущи. «Познание» божественной сущности, недостижимое на путях рациональных опре­делений, возможно в редкие минуты исступления, или экстаза, когда человеческая душа, как бы вырываясь из объятий бренного тела, позволяет человеку коснуть­ся божественного единства. Если процесс эманации — процесс нисхождения бога в природу и в мир человека, то «познание» его в моменты экстаза — обратный про­цесс «возвращения» души человека к богу. Таким обра­

36

зом, связанная с мистицизмом концепция непосредст­венного постижения бога до известной степени «прибли­жала» его к человеку и тем самым к природе, что т а к ­же открывало возможности для пантеизма.

Однако типы пантеистических воззрений, восходящие к неоплатоновской концепции эманации, с одной сторо­ны, и неоплатоновскому мистицизму с его убеждением в возможности непосредственного, сверхразумного «по­стижения» бога — с другой, в дальнейшей истории пан ­теизма отличаются друг от друга. К концепции эманации восходит натуралистический пантеизм, растворяющий бога в природе, а к учению неоплатонизма о возм ож ­ности непосредственного постижения бога на путях сверхразумного откровения — религиозно-спиритуали­стический, мистический пантеизм, растворяющий при­роду, а затем и человека в боге, утверждаю щ ий тем самым, что сущность человека не отличается от су щ ­ности бога. Впрочем, оба этих типа пантеистических' воззрений нередко перекрещивались в процессе своего исторического развития: натуралистическая и религиоз- но-мистическая тенденции — в различных пропорциях — нередко переплетались в мировоззрении одного и того же мыслителя.

Натуралистические и материалистические тенденции в мйстическом пантеизме средневековья

Пантеистические идеи, высказывавшиеся в эпоху средневековья, когда проблема бога почти полностью вытеснила из философской мысли проблему природы, с необходимостью выступали как идеи мистические. Но даж е в этих условиях не исчезли полностью натурали ­стические тенденции, с которыми мы встречаемся, напри­мер, уже в контексте пантеистических идей И оанна Эри- угены, автора знаменитого сочинения «О разделении природы», далеко отклонившегося от ортодоксального христианского вероучения. Мистицизм его воззрений состоит в предпочтении отрицательного богословия бого­словию положительному, в представлении о боге как о таинственном, абсолютно непознаваемом существе, воз­вышающемся над всяким бытием. Вместе с тем с влия­нием неоплатоновского мистицизма, почерпнутого глав-

37

ным образом в произведениях Псевдо-Дионисия Ареопа- гита, Иоанн Скотт оригинально сочетает высокую оценку разума, проявившуюся прежде всего в широком и сме­лом для своей эпохи использовании иносказательного толкования догматов «священного писания».

С точки зрения развития пантеистических идей наи­более важ но перетолковывание автором «Разделения природы» догмата о творении мира богом. Этот догмат истолковывается Эриугеной на основе неоплатоновского принципа эманации как последовательное порождение более абстрактной «природой» «природы» более кон­кретной, как нисхождение от бога, как наивысшей реаль­ности, единства и общности к множественности и еди­ничности, к небытию28. По окончании этого процесса имеет место обратное восхождение от небытия, единич­ности и раздельности через посредство обобщающих идей к богу как безусловному, единому и всеобщему бытию 29. Во всем этом динамическом процессе самопо- рождения и саморазрушения бога он выступает как «начало, середина и конец» 30.

Пантеистическая трактовка бога, истолковывающая творение как вневременный процесс, по сути превра­щается здесь уже в отрицание креационистской теоло­гии. В этой связи вспоминаются слова Фейербаха, что «пантеизм представляет собой отрицание теологии с точки зрения теологии или то отрицание теологии, кото­рое само опять-таки оказывается теологией» 31.

Д л я эпохи Эриугены и для последующих веков чрезвычайно прогрессивное мировоззренческое значение имели четко выраженное в «Разделении природы» устранение христианско-монотеистического противопо­ставления бога и природы и вытекающая из него замена супранатуралистического понимания бога его натурали­стической трактовкой. В этой связи устанавливается единство мировой божественной субстанции с порожден­ными ее «богоявлениями» — природой и человеком 32. Это единство развивается Эриугеной в картину цикличе­ского развития мира, изображенную в теологическо-ми- стифицированной форме знаменитого учения о четвероя- кой природе. . Пантеизм Эриугены носит в целом религиозно-спиритуалистический характер. Поскольку «возвращение» человека к богу — главная цель его зем ­ного существования, Иоанн Скотт не столько растворяет.

38

бога в природе, сколько природу в боге. Главный смысл его пантеизма состоит в том, что природа не отделяет человека от бога, а сближ ает их. Однако мы встречаемся в произведении Эриугены и с натуралистической тенден­цией. Например, в рассказе о ветхозаветном Аврааме, который познал бога без помощи «священного П и са­ния» — его еще не было,— а лишь по движению небесных св ет и л 33. Одно из ее проявлений — древняя идея о человеке как микрокосмосе, в миниатюре повторяющем всю природу ?4.

Пантеистические идеи не очень характерны для западноевропейской средневековой философии, особенно для раннего ее периода, продолжавшегося до X I—XII вв. После Эриугены эти идеи высказывались отдельными, особенно смелыми мыслителями, но и у них они не составляли системы воззрений. В качестве примера мож ­но указать на А б е л я р а 35. Затем уже в самом начале XIII в. — на Амори (Амальрика) из Бена, учение кото­рого было признано еретическим католической церковью, установившей его зависимость от пантеистических идей Эриугены. Действительно, Амальрик не только утверж ­дал идентичность творца и сотворенного им, объявляя бога сущностью всех творений, но и доказы вал в духе неоплатонизма, что «подобно тому, как свет невидим сам по себе, а только в воздухе, так и бог не является сам по себе ни ангелам, ни людям, а только в творе­ниях» 36. Отрицательное богословие и здесь приводит к натуралистическим тенденциям, несмотря на наличие ангелов и, конечно, других атрибутов христианского мифологизма. Последователи Амори, амальрикане. «братья и сестры свободного духа», сделали из пантеиз­ма и социальные выводы. Антииерархические возм ож ­ности пантеизма, сформулированные еще Эриугеной, проявились у амальрикан как прямые социальные вы­воды в их отрицании всякой власти, церковных и об­щественных порядков. Известный анархизм этих воз­зрений не может скрыть их антифеодального острия. Амальриканство не раз осуждалось католической цер­ковью. В 1225 г. папа Гонорий III специальной буллой предписал сжечь все экземпляры «Разделения природы», приписывая ему таким образом идеологическую ответ­ственность за осужденные «ереси».

Осужденный тогда же Д авид из Д инанта довел

39

пантеизм до материализма. Теоретические источники воззрений Д авида не вполне ясны. Всего вероятнее, ими послужили произведение Эриугены и натуралистическая интерпретация философии Стагирита, произведенная Александром Афродизийским37. Суть учения Д авида состоит в утверждении, согласно которому в основе всей действительности лежит материальная субстанция, сов­падающая с богом и мировым разумом. Все вещи, включая человеческие души,— лишь формы проявления этой субстанции. К ак пишет Аквинат в своем «Своде богословия», Д авид «глупейше полагал, что первая м а­терия есть бог» 38. По характеристике воззрений Д авида Альбертом Великим, «бог есть субстанция всех тел и всех душ. Отсюда вытекает, что бог, материя и дух суть одна и та ж е субстанция»39.

Воззрения Д авида из Динанта характеризуют в а ж ­ную заслугу пантеизма в истории средневековой, да и последующей философии. Эта заслуга состоит в «реаби­литации» материи, объявляемой началом, равным богу, а не низшим и тленным по сравнению с ним, как это утверждалось господствовавшей религиозной философи­ей. Здесь снова вспоминаются слова Фейербаха, опре­делившего пантеизм как «теологический атеизм, теологи­ческий материализм». К Д авиду из Динанта это опре­деление вполне приложимо. Применимы к нему и д ал ь ­нейшие слова Фейербаха, согласно которым пантеизм «материю, отрицание бога, превращает в предикат или атрибут божественного существа. А кто превращает материю в божественный атрибут, тот делает материю божественной сущностью» 40. .

Воззрения Д авида из Динанта обнаруживают также зависимость от идей Ибн Сины и других восточных философов. В настоящей работе немаловажно остано­виться на вопросах, связанных с пантеизмом в средневе­ковой мусульманской и еврейской философии.

Острый конфликт между религией и философией в эпоху средневековья возник прежде всего в странах мусульманской культуры. С интересующей нас точки зрения это был конфликт между мусульманским кр еа­ционизмом и фатализмом, представленным в философии главным образом мутакаллимами, и передовыми мысли­телями, опиравшимися в своей оппозиции правоверному исламу на философию Аристотеля и на неоплатонизм.

40

Первое место среди этих мыслителен занимаю т Ибн Сина и Ибн Рушд. Близок к ним в ряде отношений и Маймонид, сыгравший немаловажную роль в истории еврейского вольномыслия в средние века. Аристотелизм и неоплатонизм, как определяющие философские источ­ники систем Ибн Сины и Ибн Рушда, направленные своим острием против мусульманского креационизма и фатализма, порождали разные тенденции. Первый из них приводил к положениям деистического характера , второй ж е направлял в сторону пантеизма. Обе эти тен­денции в оригинальном переплетении характерны для мировоззрения передовых мыслителей мусульманского и иудейского Востока.

Заслуга Ибн Сины и в особенности Ибн Руш да со­стоит прежде всего в том, что они отказались от сугубо идеалистической идеи неоплатонизма, согласно которой материя обязана своим существованием последней ста ­дии угасания духовного божественного начала. В о звр а­щ аясь к дуалистическим представлениям Аристотеля, Авиценна и Аверроэс учили, что материя и вся природа в извечности своего существования нисколько не усту­пает богу. Само представление о боге дезантропоморфи- зируется в духе Аристотеля и Плотина. Бог оказывается лишь необходимым бытием, первопричиной всего совер­шающегося, но отнюдь не творцом всех вещей. «Управ­ление вселенной, — говорит Ибн Руш д в «Разрушении разрушения»,— подобно управлению городом, где все исходит из одного и того же центра, но не все делается непосредственно главой» 41. Божественная причина по­тому и является «первой», что она никогда не выступает причиной непосредственной. Непосредственной же основой всего существующего выступает материя, являю ­щаяся у Авиценны пассивным восприемником бестелес­ных форм, ниспосылаемых разумом последней, лунной сферы, а у Аверроэса она сама производит эти формы под воздействием божественного интеллекта.

В противоположность волюнтаристическому понима­нию бога, характерному для мусульманского, как и иудейского и христианского, креационизма и фатализм а, Ибн Сина, Ибн Рушд и Маймонид развивали восходя­щее к Аристотелю интеллектуалистическое понимание бога, сущность которого усматривалась не в воле, а в разуме. Бог Авиценны и Аверроэса — безличный абст­

41

рактный принцип, деятельность которого совершается в соответствии с разумной необходимостью его природы. Как таковой, бог мыслит только универсальное, а не индивидуальное, и поэтому его провидение имеет силу лишь по отношению к общим закономерностям и особен­ностям природы и не распространяется на индивидуаль­ные вещи и явления, как это доказы вали адепты мусульманского и христианского фатализма. Однако и у Авиценны, и у Аверроэса, и у Маймонида бог остается внеприродным началом, связь которого с миром изобра­жается на основе неоплатоновского принципа эмана- ционизма. При этом важнейший вывод, сделанный Ибн- Синой и Ибн Рушдом из концепции последовательной эманации мировых умов, душ и сфер, заверш аю щейся порождением всего многообразия конкретного мира, состоит в лишении бога функций непосредственного ви­новника и вершителя его судеб. Будучи первопричиной всего совершающегося, бог оказывается последней при­чиной, причиной лишь в конечном счете. Здесь опять подрывалась фаталистическая идея божественного про­видения, непосредственно направляющего индивидуаль­ные судьбы всех вещей, существ и людей. Был сделан важный ш аг к пониманию их вне связи с богом, самих по себе. В представлении Авиценны и Аверроэса все ступени эманации не столько соединяют бога с миром, сколько разделяю т их. Отношение бога к миру мыслит­ся при этом не столько пантеистически, сколько деисти­чески. Однако важнейший результат деистического по­нимания этих отношений в сущности тот же, что и пантеистического. Пантеистически растворяя бога в при­роде или деистически оттесняя его на самую крайнюю периферию мироздания, передовые мыслители уже в эпоху средневековья приходили к более или менее по­следовательному натуралистическому истолкованию явлений природы и человека42 и тем самым подготавли­вали почву для развития материалистических идей, для чего, однако, потребовались целые века исторического и историко-философского развития.

Поскольку функции бога в философских системах Авиценны и Аверроэса значительно урезывались, а пра­ва природы соответственно возрастали, более логичной, и более последовательной методологической основой натурализма для эпохи средневековья является панте­

42

изм, отказывающийся от обособленного положения бога во вселенной. Однако пантеистические воззрения в тех условиях были более опасны, так как более легко при­водили к атеистическим выводам. Этим, вероятно, и следует объяснить тот факт, что в своей «Восточной философии», в которой Авиценна не комментировал Аристотеля, а излагал собственные воззрения, мыслитель отказался от допущения обособленного положения бога, отождествляя его с миром 43.

О деистическом характере воззрений Ибн Сины, Ибн Рушда и Маймонида можно говорить весьма условно, примерно в том ж е смысле отдаленности бога от мира и ограниченности его связи с миром, в каком этот термин историки философии применяют иногда к Аристотелю. К ак определенное философско-теологическое воззрение деизм, как было выше сказано, возникает в XVI в. и расцветает в XVII—XVIII вв. Воззрения же названных мыслителей, несмотря на присущую им отделенность бога от мира, соединяет с пантеизмом органицизм, сос­тавляющий методологическую базу критического вы ­ступления этих мыслителей против креационизма. Х а ­рактерно, что защитники последнего, мутакаллимы, пытались использовать в интересах креационизма ато ­мистическую физику, отвергнутую поэтому уж е Авицен­ной. Опираясь на органицизм, другой мусульманский философ, Аверроэс, четко поставил вопрос о двух про­тивоположных взглядах на происхождение существ: «...одни объясняют мир развитием, другие творением. Приверженцы теории развития говорят, что р азм нож е­ние есть не что иное, как выхождение от существ, своего рода удвоение существ. Роль действующей силы, по у к а ­занной гипотезе, заключается в данном случае только в том, чтобы извлечь одно существо из другого, разделить их; очевидно, что ее функции сводятся к функциям д ви ­гателя. Что ж е касается приверженцев теории творения, то они говорят, что действующая сила производит сущ е­ство, не нуждаясь при этом в заранее существовавшей материи. Таково мнение Моткаллеминов нашей рели­гии...» 44. Космос со всеми составляющими его сферами уподобляется Аверроэсом живому существу, причем первый двигатель образует в нем как бы сердце, откуда жизнь распространяется по другим органам. Воззрение на мир, уподобляющее последний организму, особенно

43

четко сформулировано Маймонндом в 72-й главе 1-й части его «Путеводителя колеблющихся». «Вселен­ная в своей совокупности,— говорится здесь,— есть не что иное, как единый индивидуум» 45. Органицизм Ави­ценны, Аверроэса и Маймонида был противопоставлен креационизму мутакаллимов, не признававших ни един­ства мира как целого, ни закона причинности и подчи­нявших бессильные атомы капризам божественной волн. П равда, Маймонид, как известно, пытался сочетать свой органицизм с креационизмом, стремясь примирить Аристотеля и Тору. Но нас интересует сейчас не эта эклектически-компромиссная сторона его воззрений, нам важно акцентировать присущий им органицизм. В этой же главе из «Морэ Небухим» проводится доволь­но подробная аналогия между вселенной, как она пред­ставлялась современникам Маймонида, и человеческим организмом. Здесь, в частности, подчеркивается не толь­ко роль сердца, от которого исходит движение в орга­низме и которое присуще любому животному организму, но и роль «самой благородной» «разумной способности», делающей человека подлинным микрокосмосом 46. Р а з у ­мы сфер и космический разум, делающий природу позна­ваемой, выводится, таким образом, из высшей человече­ской способности, как это имело место в свое время у Аристотеля и у Плотина.

Подводя итоги, укажем, что, несмотря на отдален­ность бога от мира, какую мы находим у Ибн Сины, Ибн Руш да и Маймонида, влияние неоплатонизма и органицизма, определившее их понимание вселенной, привело этих мыслителей на позиции натурализма, наиболее адекватным методологическим обоснованием которого в средние века служил пантеизм. Не случайно мы встречаем у Аверроэса пантеистическое по своей сути различие между природой порождающей (лат. na tu ra na tu rans) и природой порожденной (natura n a tu ra ta ) . Это различие между абстрактной природой непознаваемого бога и всей совокупностью конкретного многообразия окружающей человека природы, за кото­рой скрывается единый бог, по существу содержится уже в главном произведении * Эриугены. Н е­зависимо от него оно было сформулировано и Аверроэ­сом, откуда уже при переводе его произведений на л а ­тинский язык это различение перешло в европейскую

44

схоластику, хотя нередко оно и употреблялось здесь в другом, далеком от пантеизма смысле (например, Фомой Аквинским, Раймундом Луллием, в более поздние вре­мена Френсисом Бэконом) 47.

Усиление натуралистических тенденций в пантеистических концепциях эпохи Возрождения

Расцвет пантеизма, все большее раскрытие натура­листических возможностей, заключенных в нем, относит­ся к эпохе Ренессанса, к XV и в особенности XVI — н а­чалу XVII в. Если и в предшествующие века сугубого господства теологии и схоластики пантеизм был одним из философских обоснований интереса к природе, полностью убить который религия и прислуживавш ая ей философия не могли никогда, то теперь, в эпоху огром­ного роста этих интересов, порожденного развиваю щ им ­ся буржуазным способом производства, пантеизм при­обретает в европейской философии исключительное влияние и распространение. Этим и объясняется в з н а ­чительной мере произведенная в XV в. деятельностью флорентийских платоников и Н иколая Кузанского, а в XVI в.— многих натурфилософов новая рецепция плато­низма и в особенности неоплатонизма (а затем и стои­цизма), оттеснивших схоластизированный аристотелизм.

Перевес неоплатонизма над аристотелизмом в пере­довой философской мысли этой яркой эпохи гносеоло­гически связан с тем, что неоплатонизму с его принци­пом эманации свойственна более динамическая интер­претация бытия, чем аристотелизму. Неоплатонизм рассматривает бытие как постоянный поток, в то время как аристотелизму с его категориальным разграничением различных родов бытия свойствен более статический взгляд на него. Этот взгляд был значительно усилен в схоластической интерпретации аристотелизма, стремив­шейся сочетать аристотелизм со своим теистическим по­нятием бога, с принципом креационизма. П оэтому с точ­ки зрения системы Аквината, главного представителя схоластизированного аристотелизма, природа представ­ляет собой мертвую иерархию форм, некогда созданных богом и пребывающих с тех пор неизменными вплоть до «скончания веков», до «страшного суда». Пантеизм,

45

низводивший бога в природу, рассматривал последнюю как одухотворенное целое, приводил ее в движение, разрушал абсолютные грани между ее различными о б ­ластями, включал человека в систему природного цело­го, возобновлял органистическо-динамический взгляд на природу, свойственный многим натурфилософским по­строениям античности, возобновлял, а кое в чем и р аз ­вивал элементы диалектики, находимые в философских концепциях античности.

Одна из причин широкого распространения неоплато- новского по своему происхождению пантеизма в эпоху Возрождения состоит в той тесной связи, какая всегда существовала между неоплатонизмом и мистикой. Отно­сительно прогрессивная роль мистики в эту эпоху со­стояла в разрушении ортодоксально-схоластической кар­тины мира. Эта важнейш ая черта мистики объясняется отмечавшейся выше интимной связью, существовавшей между непосредственным мистическим «постижением» бога и самим богом, приближавшимся тем самым к че­ловеку и к природе. Немаловажную роль мистика сыграла и своим обличением псевдорационализма схола­стики, пытавшейся использовать аристотелевскую логику для обоснования религиозных догматов и доказательства иррациональных богословских «истин», никаким д о к аза ­тельствам не поддающихся. Прогрессивная роль мисти­ки, таким образом, была чисто отрицательной. Другой роли мистика и не может играть, ибо по природе своей она враж дебна человеческому разуму как главному средству познания мира. Но при этом следует иметь в виду, что воинствующий иррационализм и резко отрица­тельное отношение к науке были присущи ортодоксаль­ной мистике П етра Дамиани — Бернарда Клервосского. Мистики же — пантеисты не выступали со столь огульным отрицанием разума, а некоторые из них д аж е опирались на него в своих враждебных схоластике ин­терпретациях природы, как это имело место уже у Эриугены.

К числу таких мыслителей принадлежал прежде всего Николай Кузанский. Мы, разумеется, не можем входить здесь во всестороннее рассмотрение его фило­софских воззрений, в частности тех элементов теистиче­ского понимания отношений бога и мира, которые силь­но преувеличиваются католическими историками фило­

46

софии. Вместе с большинством историков философии мы считаем, что учение Кузанца о бытии в наиболее ориги­нальном существе своем пантеистично.

Проблема бесконечности мира и пантеизм

С пантеизмом автора «Ученого незнания» связана первостепенная философско-космологическая пробле­ма — проблема бесконечности мира.

Идея бесконечности мира не только во времени, но и в пространстве — одно из главных завоеваний антич­ной материалистической философской мысли. У же перво­начало Анаксимандра, аяеф оу , т. е. нечто неопределен­ное и безграничное, последовательно выделяло из себя бесконечное количество миров. В дальнейшем Анаксагор учил о существовании бесконечного количества гомео- мерий, первосемян, а Гераклит рассматривал процесс становления и смены миров как бесконечный во времени. Демокрит, а потом Эпикур и Лукреций, исходя из беско­нечности пустого пространства и бесчисленности атомов, сформулировали важнейшую материалистическую мысль о бесчисленности аналогичных нашему миров в беско­нечном пространстве. Анализ понятия бесконечности впервые произведен, однако, лишь Аристотелем. Н аиб о ­лее общий вывод Стагирита состоял при этом в р азл и ­чении бесконечности актуальной,’ или действительной, и потенциальной, или возможной. Мыслитель пришел т а к ­ж е к выводу, согласно которому актуальное сущ ествова­ние бесконечности, наличность и данность ее человече­ским чувствам и человеческому рассудку невозможны, ибо «беспредельное не существует в области чувственно воспринимаемых вещ ей»48. Аристотель д о казы вает в этой связи противоречивость понятия актуальной беско­нечности. Поскольку «ничто беспредельное не может иметь бытия» 49, невозможны ни бесконечно пустое про­странство, ни бесконечно протяженное тело. Реально существует всегда лишь конечное, поэтому бесконечность следует понимать только как потенциальную, как воз­можность бесконечного прибавления или уменьшение. Но если это бесконечное прибавление или уменьшение понимать как бесконечный — восходящий или нисходя­щий — ряд причин или целей, то такой ряд тоже невоз­

47

можен, ибо он непознаваем. Возможность и необходи­мость исчерпывающего, абсолютного знания о всех элементах мира и о мире в целом заставляю т нас, по убеждению Стагирита, отказаться и от понятия потен­циальной бесконечности применительно к ряду причин и целей. Понятие потенциальной бесконечности сохра­няет свою силу только по отношению к движению и времени. Таким образом в противоположность Д ем окри­ту, примыкая к Платону, Аристотель приходит в своей натурфилософии и в своей космологии к выводу об огра­ниченности, конечности в пространстве единственного мира, за пределами которого расположен божественный перводвигатель. Вывод этот диктовался и телеологиче­ским существом мировоззрения Стагирита. Только конеч­ность мироздания в пространстве гарантирует единство мировой цели, воплощенной в божественном первоуме, ибо «цель есть предел» 50.

В античной идеалистической философии первых веков н. э., а затем и в средневековой философии засилье мистических идей имело одним из своих важнейших гносеологических результатов принижение человеческого разума и отрицание возможности исчерпывающего зн а ­ния мира. В этих условиях бесконечное как непозна­ваемое стало оцениваться значительно выше конечного, чувственно и рационально постигаемого мира. Бесконеч­н о сть— в пространстве и времени,— изгнанная из мира, становится определяющим атрибутом бога.

«Измерить океан глубокий,Сочесть пески, лучи планет,Хотя и мог бы ум высокий,—Тебе, числа и меры нет.

Хаоса бытность довременну Из бездн Ты вечности воззвал,А вечность, прежде век рожденну,В себе самом Ты основал»!

Уже Филон Александрийский определял бога как .совершенное и бесконечное существо. Эта мысль была окончательно закреплена неоплатониками в их учении об «отрицательной теологии», одновременно подчеркиваю­щей и непознаваемость и бесконечность трансцендентно-

.48

то божественного существа. Противопоставление беско­нечного бога конечному, «сотворенному» миру становится едва ли не наиболее характерным онтологическим пред­ставлением теологическо-философской мысли начиная с Августина как на Западе, так и на Востоке. «Один только бог по сущности своей и просто является беско­нечным,— писал Фома Аквинский, в своем главном произведении,— все же остальное является конечны м»51. Теологическая мысль обычно не допускала, чтобы «все­могущий» мог создать бесконечный мир, ибо тогда не осталось бы места для него самого. Только немногие мыслители средневековья и прежде всего Хасдаи К ре­скас, хорошо известный Спинозе, снова выдвигали идею бесконечного мира 52. Следует иметь в виду, что иерар- хизм и телеологизм, как основные принципы схоластиче­ско-теологического мировоззрения, требовали конечности мироздания в пространстве. При этом в отличие от Аристотеля телеология приобретала у схоластиков не имманентный, а трансцендентный характер, поскольку божественная премудрость предусмотрела все цели, вы ­полняемые вещами, живыми существами и людьми в системе ограниченного в пространстве мирового целого. Высшая из этих целей — почитание самого бога чело­веком.

Несмотря на отмеченные выше элементы теистическо-. го противопоставления бесконечного бога и конечного мира, ведущая тенденция онтологии Кузанца в решении проблемы отношений бога и мира состоит не в разрыве и противопоставлении этих начал, а в их всемерном сближении, что и приводит философа к пониманию мира не как конечного, а как бесконечного. Бога Николай обычно определяет как «абсолютный максимум», т. е. как абсолютную бесконечность (infin itum ), как беско­нечность во всех отношениях, бесконечность вневремен­ную, понимаемую как верховное единство, как абсолют.

-Сам этот термин, сыгравший впоследствии столь значи­тельную роль в истории немецкого идеализма конца XVIII — начала XIX в., впервые широко употреблен именно Кузанцем. «Один бог абсолютен, все остальные существа ограничены»53. В отличие от так понимаемого бога «вселенная существует лишь ограниченным о б р а­зом во множестве» 54. Без бога вещи — ничто, как число без единства, но это божественное единство существует

49

не вне и над вещами, как учила об этом вся орто­доксальная теология, а за вещами и в них самих. «Бесконечное единство есть то, что заклю чает в себе все вещ и »55, «бог во всех вещах, как все они в н ем »56.

П римы кая к идеям отрицательного богословия, по­черпнутым в основном у Псевдо-Дионисия, Николай всемерно подчеркивает непознаваемость бога как абсолютного максимума, который «ускользает как бес­конечное от всякой пропорции» 57. В ыражаясь словами Георга Кантора, впервые произведшего анализ научно- математического содержания понятия «бесконечное» и указавшего на Кузанца как на одного из своих предше­ственников, «абсолютное может быть лишь признано, но отнюдь не познано, оно не может быть познано д аж е и с приближ ением»58. Однако поскольку бог уже не трансцендентен по отношению к вещам, как это было у Псевдо-Дионисия, а в сущности имманентен им, тезис о непознаваемости бога грозит сделать его имя пустым звуком, сколько бы Кузанец ни доказывал творение мира богом и как бы много внимания ни уделял он вопросам богословия в своих философских сочинениях. Действи­тельно, в «Ученом незнании» встречаются высказывания о том, что «так как бог есть все, он — также и ничто»59, «он везде и нигде» 60. Дезантропоморфизация бога, к которой приводит отрицательная теология, усугубляется у Николая в связи с растворением им, хотя и не без ко­лебаний, бога в мире. Характерно в этой связи отноше­ние Кузанца к «положительной теологии», приписываю­щей богу различные атрибуты (разумеется, в превосход­ной степени), а не отрицающей их, как это делает «отрицательная теология». Последнюю Николай ставит выше первой, считая, что «отрицательная теология так необходима для теологии утвердительной, что без нее бог не является предметом поклонения как бесконечный бог, но скорее как творение». «Согласно этой отрицатель­ной теологии, нет ни отца, ни сына, ни духа святого, но есть только бесконечное»61. Таким образом, Кузанец ставит под сомнение важнейший догмат христианского богословия, сохранявший антропоморфный облик хри­стианского бога, хотя и довольно абстрактно вы раж ен­ный. Столетие спустя, особенно после Тридентского собора, сомнение в догмате троицы и тем более отрпца-

50

ние его каралось римско-католической церковью как тягчайшая ересь.

Важнейший вывод, сделанный Кузанцем из пантеи­стического приближения бога, как абсолютного макси­мума, к миру и д аж е растворения его в природе, состоял в новом взгляде на мир — не как на конечный, в прост­ранстве ограниченный, а как на бесконечный. Николай отличает бесконечность мира от бесконечности бога. Последняя, как мы видели, является абсолютной — в сущности актуальной— бесконечностью. Бесконечность же природы выступает как потенциальная бесконечность, или, точнее, как безграничность ее, невозможность найти в природе какую бы то ни было реальную границу, возможность перейти любую, заранее поставленную гр а­ницу. Поэтому, хотя «мир не бесконечен, все ж е нельзя считать его конечным потому, что он не имеет границ, между которыми заклю чен »62. Именно в этой связи Кузанеи выступил со своим знаменитым утверждением о том, что Земля не составляет центра мира, а так н а­зываемая сфера неподвижных звезд не является окружностью, замыкающей его. «Машина мира имеет, так сказать, свой центр повсюду, а свою окружность нигде, потому что бог есть окружность и центр, так как он везде и нигде» 63. Эти слова К узанца означали приближение конца средневековой схоластической космологии, а вместе с ней и средневекового миро­воззрения.

Отрицательная теология в пантеистическом истолко­вании Николая имеет и другой существенный аспект, выражающийся в натуралистической трактовке явлений природы. Непознаваемость бога как абсолютного м ак­симума, не укладывающегося ни в какие пропорции, не­уловимость верховного бытия, сообщающего природе универсальное единство, сочетается у К узанца с уверен­ностью в полной познаваемости природы, к а к «ограни­ченного максимума», как конкретного проявления абсо­лютного божественного всеединства. Эта уверенность реализуется у Н иколая в высокой оценке математики, выступающей у него не столько как средство богопозна- ния, чем она иногда была у некоторых неоплатоников, сколько как средство адекватного познания природы. Высокая же оценка математики, в свою очередь, свиде­тельствует об уверенности Николая в абсолютной цен­

51

ности рационального знания. Элемент мистики, связан­ный с концепцией отрицательного богословия, непосред­ственного, недискурсивного, интуитивного постижения абсолюта и выступавший у неоплатоников на первый план, у Кузанца, напротив, отступает на задний план. Если Псевдо-Дионисий и другие неоплатоники писали о мистическом незнании (экстаз и т. п.) как о пути «по­знания» бога, то Николай назвал свое главное произве­дение «Ученым незнанием». Конечно, здесь есть и мисти­ка, немало и просто богословского материала, но много и гениальных прозрений, связанных с глубоким осо­знанием ценности рациональных средств познания, выражающихся прежде всего в познании математи­ческом.

Осмысление мира как целостного и одновременно бесконечного приводит Кузанца и к его знаменитому диалектическому учению о «совпадении противоположно­стей» (сотас1еп1ла о р р о зй о ги т ) . Укажем в э т о й с в я з и , ч т о абсолютный максимум, будучи актуальной бесконеч­ностью, выступает как абсолютный минимум, благодаря чему бог оказывается во всем. Положение об абсолют­ном минимуме, углубляя математический натурализм Кузанца, делает его одним из провозвестников диф ф е­ренциального исчисления.

Развиваемый Николаем органистическо-целостный взгляд на мир является взглядом динамическим. Один из его элементов составляет неоплатоновское представле­ние о мировой душе как форме мира, от которой исходит всякое движение и которая реализует в вещах единство, порождаемое абсолютным максимумом. Подобно богу, мировая душа находится в самом мире, а не вне его, как учили неоплатоники. Именно благодаря активному воз­действию мировой души «в земных вещах скрыты при­чины событий, как ж атва в посеве»64. Причинность истолковывается здесь Николаем телеологически. Встре­чаемся мы у автора «Ученого незнания» и с неоплатонов- ским учением о «развертывании» и «свертывании» всех вещей, отдаленно восходящим к представлениям Герак­лита и стоиков о возникновении всех вещей из мирового огня и их обратном возвращении в него посредством «мирового пожара». Кузанец возобновляет такж е древ­нюю идею о человеке как микрокосмосе, заключающем в своем существе всю вселенную 65.

52

Дальнейшее развитие натурализм а и материализма в пантеистической натурфилософии XVI в.

Огромный интерес к природе, как один из аспектов гуманистической культуры, отражавший успехи нового, буржуазного способа производства в его борьбе против феодализма, привел в XVI столетии к расцвету натур­философских концепций и систем, свободных от подчи­нения теологии, как это было свойственно еще Николаю Кузанскому. Этот расцвет связан прежде всего с име­нами П арацельса, Кардано, Телезио, Патрицци, Бруно, Кампанеллы и некоторых других мыслителей. При всем разнообразии этих концепций их объединяет ряд су­щественных, определяющих черт.

Первой из этих черт стал именно пантеизм. Роль пантеизма в философии, а в значительной степени и в сфере религиозной мысли, была в XVI в. столь большой, что все это столетие хочется определить — при х ар акте ­ристике его наиболее влиятельных философских кон­цепций — как век пантеизма. При этом большинство натурфилософов и в это столетие стремилось опереться прежде всего на традиции неоплатонизма, а потом и стоицизма, влияние которого особенно усилилось на севере Европы, в частности в Нидерландах. Точка зр е ­ния пантеизма у натурфилософов рассматриваемой эпохи выраж ена более последовательно, чем у Н иколая Кузанского. Хотя бог и сохраняется у них в качестве таинственного принципа, направляю щего жизнь природы и человека, однако мыслится при этом в тесном единстве с ними. Радикальное использование концепции отрица­тельной теологии вместе с пантеистическим растворением бога в природе все больше подводило умы передовых людей к мысли о природе, как о единственном источ­нике всего происходящего. Кульминацию этого процесса отождествления бога и мира в пределах рассм атривае­мой эпохи следует видеть в натурфилософских воззре­ниях Д ж ордано Бруно. У Н оланца бог, можно сказать, окончательно «переселяется» в природу, которая, по его известному определению, есть не что иное, как «бог в вещах». «Природа либо есть сам бог, либо божест­венная сила, открывающаяся в самих в ещ а х » 66. Бог выступает у Бруно то как природа, то как пространст­во, то как м атер и я67.

53

Высказывают натурфилософы и мысль о бесконечно­сти природы — вселенной. Но скорее как смутное пред­чувствие, чем как четко и ясно сформулированную идею 68. Последнему препятствовало не только отсутст­вие научно установленных фактов, но и опасность атеистических выводов в условиях все усиливавшейся вXVI в. религиозной реакции, особенно в И талии и в странах, где продолжала господствовать католическая церковь. К ак справедливо заметил Ж ан Боден, «беско­нечность уничтожает б о га» 69, чего церковь, разумеется, допустить никак не могла. Однако пламенный Ноланец, развивая идеи Николая из Кузы, четко сформулировал идею бесконечности природы — вселенной. Н о если у Кузанца эта идея выступала как идея еще полутеологи- ческая, то Ноланец развивает ее как учение вполне на­туралистическое, как учение о природе. П римыкая к неоплатоновской традиции, Бруно продолжает отличать бога как существо актуально бесконечное, как начало «целокупно бесконечное», существующее «в свернутом виде и целиком», от природы, бесконечность которой, имея измерения, выступает лишь как бесконечность по­тенциальная, существующая «в развернутом виде и не целиком»70. Ознакомившись, по-видимому, так ж е и с материалистическим учением о бесконечности простран­ства и бесчисленности находящихся в нем миров Д ем о­к р и т а — Эпикура — Лукреция, Ноланец был склонен истолковать актуальную бесконечность как абсолютную бесконечность пространства, а потенциальную — как бесчисленность находящихся в нем миров. «Есть двояко­го рода бесконечность,— говорил мыслитель на допросе в венецианской инквизиции,— бесконечная величина все­ленной и бесконечное множество находящихся в нем миров, и отсюда косвенным образом вытекает отрицание истины, основанной на в ер е» 71. Известно также, что, развивая учение о бесконечности вселенной и бесчислен­ности составляющих ее миров; Бруно обратился к тео­рии Коперника и первым открыто заявил об истинности ее руководящего гелиоцентрического принципа. Тем самым учение о бесконечности природы не выступало у Бруно только умозрительным положением, каким оно в сущности оставалось у Николая Кузанского, а получало известную астрономическую и физическую конкретиза­цию.

54

Другой чертой, свойственной всем натурфилософам и с необходимостью связанной с пантеизмом, был органи- стический взгляд на мир, присущий подавляющему большинству и античных натурфилософов. Это обстоя­тельство и позволило натурфилософам эпохи Ренессан­са, пантеистически переосмысливавшим неоплатоновскую идею эманации, широко вводить в свои построения принципы других античных натурфилософских концеп­ций и прежде всего стоиков. Известное исключение здесь следует сделать для атомистического учения Демокрита — Эпикура — Лукреция. Конечно, и их тео ­рия была хорошо известна натурфилософам, например Бруно,, немало заимствовавшего из атомизма. Однако если говорить об определяющих принципах ренессансной натурфилософии, то здесь атомизм не играл ведущей роли, какую он стал играть в XVII в., когда развитие механистического материализма у многих мыслителей опирается именно на атомизм. Поэтому основной поток материалистической мысли в XVI в. шел в русле орга- нистическо-пантеистического осмысления мира.

Неотъемлемая черта органистического истолкования мира — гилозоизм, убеждение во всеобщей ож ивлен­ности и одушевленности природы: «Мир одушевлен вместе с его членами» 72,— подчеркивает Бруно. Эту точку зрения, столь широко распространенную в антич­ности, разделяли все без исключения натурфилософыXVI — начала XVII в. Обычно они исходили при этом из платоновско-неоплатоновской идеи «мировой*души» как всеоживляющего и одухотворяющего принципа. Но если в неоплатонизме мировая душа, составляю щая вто­рую ступень эманации божественного первоединства, % оставалась принципом вне- и надприродным, то у натур­философов XVI в. она становится принципом вполне природным. По мере дальнейшего ознакомления с ан ­тичными натурфилософскими учениями, в которых гило­зоизм составлял одну из определяющих черт, гилозоисти­ческий взгляд на природу натурфилософов XVI в. полу-

’чал новую теоретическую опору, а вместе с тем и более материалистическую трактовку, поскольку одушевлен­ность стала рассматриваться не как следствие особого духовного принципа, а как результат известного сочета­ния природных элементов.

Другой элемент органистического истолкования мира

55

составляет идея -тождества микро- и макрокосмоса, становящ аяся одной из центральных идей всей натур­философии XVI — начала XVII в. Выше мы видели, что этот взгляд, сопутствовавший пантеизму, высказывался рядом мыслителей и в эпоху средневековья, но в рас­сматриваемую эпоху это учение систематически противо­поставляется схоластическо-теологическим представле­ниям. Однако понимание человека как подобия природы при довольно слабом еще познании ее подлинных, физи­ческих элементов и законов часто приводило натурфило­софов к широкому использованию методов простой ан а ­логии между человеком и природой и тем самым к антропоморфизации природы. «Море,— писал Кампанел- ла ,— это пот земли или истечение раскаленных и рас­плавленных ее недр и такое же связующее звено между воздухом и землею, как кровь между телом и духом у живых существ. Мир — это огромное живое существо, а мы живем в его чреве, подобно червям, живущим в на­шем ч реве»73.

Принципу антропоморфизма обязана своим происхож­дением, в частности, идея самосохранения вещей как одно из движущих сил природных явлений. В древности эта идея была присуща натурфилософии стоиков, от них она заимствована Телезио, который опирался на нее в своих стремлениях к натурализации человеческого пове­дения. Встречаемся мы с этой идеей и у Д ж ордано Б ру­н о 74. Но если принцип самосохранения, означавший не столько констатацию чисто физических свойств природы, сколько перенос на нее особенностей человеческого по­ведения, был принципом, содержавшим в себе «рацио­нальное зерно», наполнившимся в дальнейшем, в связи с открытием закона инерции, чисто физическим содерж а­нием, то в натурфилософских концепциях эпохи тот же принцип антропоморфизма нередко порождал совершен­но фантастические представления. Например, Кардано видел в симпатии и антипатии объективные свойства всех предметов природы, П арацельс проводил аналогию между человеческими органами и планетами, Телезио рассматривал «борьбу» тепла и холода за материю как борьбу двух мужчин за женщину, а Бёме видел в голоде космическую силу, которой охвачена вся природа.

С помощью понятия мировой души, являвшегося наиболее глубоким выражением антропоморфизма в

56

истолковании природы, натурфилософы пытались осмыс­лить присущее ей развитие. В этой связи необходимо указать, что, хотя Бруно, развивая идеи Н иколая Кузаи- ского, усвоил понятие бесконечности применительно к природе, однако эта его фундаментальная, антисхоласти- ческая установка не привела мыслителя к отказу от представления о конечных, целевых причинах, будто бы действующих в природе и связанных еще с аристотелев­ским учением о конечности мирового целого в простран­стве. Необходимо еще раз подчеркнуть в этой связи, что последовательно органистический взгляд на мир и вытекающий из этого взгляда принцип телеологического истолкования его явлений сочетается только с представ­лением о конечности мира в пространстве. Это вполне понятно, если учесть, что в основе органистического взгляда на мир лежит метод аналогии между человече­ским (или животным) организмом, который известен ближе и непосредственнее, и природой. Организм же всегда конечен. И тем не менее для Бруно, представи­теля органистического взгляда на мир, несмотря на его концепцию бесконечности природы, характерно еще телеологическое ее истолкование, опиравшееся, как и у Аристотеля, прежде всего на рассмотрение процессов, происходящих в органической природе и в сфере челове­ческой деятельности. Поэтому мировую душ у Ноланец называет «всеобщим умом», «художественным интеллек­том», который «побуж дает природу производить как следует свои виды и, таким образом, имеет отношение к произведению природных вещей, подобно тому, как наш ум соответственно производит разумные образы». Е :е , что делается в природе, делается «не без размыш ления и интеллекта», в особенности, когда «художественны*! интеллект... изнутри семенной материи сплачивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает артерии, вздуг вает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает ц ел о е» 75.

Следующей общей чертой натурфилософии, такж е связанной у ее представителей с пантеизмом, является продолжение того процесса «реабилитации» материи, который был начат еще в эпоху средневековья трудами Ибн Сины, Ибн Рушда, Ибн Гебироля, Д ави д а из Ди- нанта и некоторых других мыслителей. Теперь этот про­цесс «реабилитации» материи в свободной от теологиче-

57

ских рамок форме еще более энергично развивается натурфилософами. Пантеистически отождествляя бога и природу, натурфилософы уравнивали материю с богом, по существу объявляя ее единственной творческой сущ ­ностью. И здесь происходило материалистическое пере­осмысление неоплатоновской концепции эманации при­роды из бога. Но если в неоплатонизме материя рас­сматривалась как последняя ступень деградации бож е­ства, как результат полного угасания божественного света, как нечто совершенно неразумное и абсолютно злое, то, например, в произведении Патрицци «Новая философия вселенной» природа и материя выступают как полное и наиболее совершенное выражение божества. Д альш е всех по пути «реабилитации» материи пошли Телезио и особенно Бруно, которых и следует считать наиболее последовательными материалистами из числа натурфилософов XVI в.

Бруно утверждал не только иесотворенность и извеч­ность материи, что было присуще и всем другим пантеи­стам, но и подчеркивал неразрывность материи и формы. Причем в этом обязательном единстве-материи и формы ведущая роль принадлежит материи, которая «творит все из собственного лона» 76, является главным субстанци­альным н ач ал о м 77. Конечно, нельзя забывать и о том, что в концепции природы натурфилософов наряду с м а­терией сохраняется и активный, идеальный принцип, отождествляемый большинством их с мировой душой как формообразующим принципом, действующим в самой материи. Но то пантеистическое примирение про­тивоположности духа и материи, какое Энгельс усмат­ривает в «Людвиге Фейербахе» д аж е в философских, системах некоторых идеалистов XVIII—XIX вв., все более наполнявшихся материалистическим содержани­ем 78, привело Бруно к вполне материалистическим результатам в его утверждении существования живой материальной субстанции, как такого начала, «в котором уже не различаются больше материальное и формальное и о котором ... можно заключить, что оно есть абсолют­ная возможность и действительность», двойная субстан­ц и я — духовная и телесная — сводится «к одному бытию и одному корню» 79.

Это «Единое, начало и причина,Откуда бытие, жизнь и движ ение»80 _ :

58

постигается Только разумом, оно не тождественно бесконечному разнообразию вещей, открывающемуся чувствам. Пантеистически и натуралистически пере­осмысливая основной принцип неоплатонизма, Ноланец именут это субстанциальное бытие как «творящей при­родой», так и богом. По существу, здесь уже снята р а з ­ница между натурализмом и материализмом и ж ивая материя превращена в единственную причину всего со­вершающегося в природе. Тем более, что Бруно иногда склонен отождествлять это живое субстанциональное бытие с эфиром, который «содержит всякую вещь и про­никает в нее»81 и понятием которого итальянский мыс­литель обосновывал антисхоластическое учение о физи­ческой однородности вселенной и всех составляющих ее миров.

Следует, далее, указать и еще на одно важ ное отли­чие органистического истолкования природы и материн от того их истолкования, какое стало развиваться в ме­ханистическом материализме, воскрешавшем здесь принципы атомизма. Материалисты-механисты, как из­вестно, приписывали материи только «первичные» каче­ства, исключая из нее все «вторичные», чувственно вос­принимаемые свойства. Натурфилософы же рассм атри­вали природу и материю не только как живую, но и как многокачественную, многокрасочную, улыбаю щ ую ся всему человеку своим чувственным блеском, в ы р аж аясь словами Маркса. В этой черте органистической натурф и­лософии, впоследствии утраченной в механистическом материализме, проявилось радостное восприятие приро­ды ренессанской мыслью после многих веков засилья аскетическо-схоластического отношения к ней.

Наконец, последняя черта, свойственная всей натур­философии и тоже необходимо связанная с органистиче- ским, целостным истолкованием мира, состоит в наличии значительных элементов диалектики, напоминавших ту наивную диалектику, какая была столь распространена у многих античных мыслителей. Элементы диалектики в натурфилософских учениях рассматриваемой эпохи со: стоят, прежде всего, в подчеркивании связанности всех ее предметов и процессов, в их непрерывном движении. О всеобщей связи вещей и явлений природы, вытекав­шей из единства бесконечного максимума, писал уж е Николай Кузанский 82. Еще большее развитие эта идея

59

получила у натурфилософов рассматриваемой эпохи, став одной из основ их материалистической интерпрета­ции природы. Элементы диалектики связаны такж е с динамическими представлениями натурфилософов, вос­ходящими к стоическо-неоплатоновской концепции «свертывания» и «развертывания» космоса. Поэтому Бруно, например, писал не только о том, что в природе имеет место непрерывная смена явлений и форм, изме­нение поверхности Земли в течение веков, превращение морей в континенты и континентов в моря и т. п., но и о том, что в бесконечно многообразных изменениях приро­ды можно проследить как процесс развития, «разверты­вания» космоса, природы, так и обратный процесс «свер­тывания» всех вещей, движение космоса «к началу и субстанции вещей» 83. В этой мысли Ноланца о «свер­тывании» и «развертывании» космоса в «свернутом» виде заключался принцип эволюции, принцип развития, «развернуть», четко сформулировать который оказалось возможным лишь через два-три столетия, когда был н а ­коплен достаточный эмпирический материал и были выработаны более совершенные, научно-диалектические методы его осмысления, неизвестные итальянскому мыс­лителю. Динамическо-диалектичёский взгляд натурфило­софов на мир выразился у них и в утверждении борьбы противоположных начал как одной из наиболее сущест­венных черт, присущих всеобщему движению предметов и явлений мира. У Кардано такими началами были симпатия и антипатия, * у Телезио — тепло и холод, у Патриццн — свет и тьма, у Кампанеллы — бытие и небы­тие, у Бёме — голод и насыщение, и т. п. Идея Кузанца о совпадении противоположностей была продолжена и развита Ноланцем. У Бруно эта идея такж е находится в очевидной связи с его учением о бесконечности мира, мыслимой только разумом и совершенно недоступной чувствам, как это было у Николая.

Таковы основные принципы натурфилософии, нераз­рывно связанной с пантеизмом. Все вышесказанное о ней дает основание сделать вывод о материализме, ко­торый в эпоху Возрождения выступал главным образом в форме пантеизма. Эту разновидность материализма следует признать переходной формой между философией средневековья и механистическим материализмом XVII— XVIII вв:, чем в основном и определяется наличие в

60

пантеистических натурфилософских построениях, д аж е в наиболее материалистических, различных религиозно- идеалистических и мистических пережитков.

Мистический пантеизм XVI—XVII вв. как оппозициягосподствующей формализованной религиозности

Религиозно-мистический пантеизм, тоже восходивший к неоплатонизму и получивший в средние века наиболее полное выражение в деятельности Мейстера Э ккарта 84, сыграл большую роль в идеологической борьбе XVI—XVII вв. Многие мелкобуржуазные и плебейские сек­тантские движения этой эпохи свою идейную базу нахо­дили в мистическом пантеизме с его резко отрицатель­ным отношением <к системе обязательных религиозно­догматических предписаний и основывающейся на них иерархической церковной организации. Религиозно-пан­теистическая концепция непосредственного постижения бога своим острием была направлена против господст­вующих церквей, сначала католической, ‘а потом и протестантских, которые не могли, конечно, допустить, чтобы в деле «спасения» верующие могли обходиться без их услуг. Эта разновидность пантеизма оказалась определяющей для мировоззрения Томаса Мюнцера, вождя «народной Реформации» в период Великой Крестьянской войны в Германии. «Его теолого-философ- ские доктрины,— говорит Энгельс о Мюнцере,— были направлены против всех основных догматов не только католицизма, но и христианства вообще. В христиан­ской форме он проповедовал пантеизм, обнаруживаю щий замечательное сходство с современными спекулятивны­ми воззрениями и местами соприкасающийся даже с атеизмом» 85. Мы подчеркнули последние слова Энгель­са, так как видим в них чрезвычайно важное методоло­гическое указание, исключающее метафизически непере- ходимую грань между пантеизмом и атеизмом. Радикально-уравнительские стремления анабаптистов, мечтавших об обществе без частной собственности, классов и государственной власти, находили в пантеизме, делавшем бога всем одинаково близким и доступным, свою наиболее широкую идейную базу. Д вижение а н а ­баптистов соприкасалось и переплеталось с другими

61

еретическими движениями, в частности с движением ранних антитрннитариев, отвергавших основоположный христианский догмат об обособленном богочеловеке и отрицавших божественность Христа. Многие анабаптис­ты являлись поэтому последователями М игеля Сервета, сожженного Кальвином в Ж еневе в 1553 г. Его произве­дения «Восстановление христианства» и «Об ошибках троицы», на которые опирались последующие антитри- нитарии, пропитано идеями неоплатоновско-мистического пантеизма 86.

В исторических условиях XVI—XVII вв. мистический пантеизм сыграл значительную роль в том процессе субъективизации религии и уменьшения роли оф ициаль­ных христианских религиозных доктрин, о котором было сказано выше. Кроме того, мы установили, что оба типа пеитеистических воззрений — натуралистический и религиозно-мистический — далеко не всегда были пред­ставлены в «чистом» виде, они.нередко переплетались в мировоззрении одного и того же мыслителя, напри­мер, Себастьяна Франка, «настоящего мистического пантеиста», по словам М аркса 87, поборника обществен­ного равенства, близкого по своим социальным и идей­ным позициям Томасу Мюнцеру. «Природу ж е я назы ­ваю богом»,— писал Франк в одном из своих произведе­н и й 88. Его пантеизм проявлялся не только в спекуля­циях о боге, человеке и человеческом обществе, но и в рассуждениях о природе. Еще в большей степени это от­носится к последователям Франка, Валентину Вейгелю и Якобу Бёме. Воззрения последнего из них — особенно яркий пример причудливого сочетания ветхозаветной теологии и натурфилософии Парацельса. Принцип т о ж ­дества микро- и макрокосмоса, игравший столь значи­тельную роль в натурфилософских концепциях XVI в., широко использовался и Бёме. Однако в отличие от н а ­турфилософов, применивших этот принцип к истолкова­нию природы и подчеркивавших зависимость от нее человека, мистические пантеисты развили элементы субъективизма, связанные с пониманием человека как микрокосмоса. Поэтому для Вейгеля и Бёме как позна­ние природы, так и богопознание есть не что иное, как самопознание. Мистерии внутренней жизни — основной путь для «познания» бога и природы, совпадающих в своем существе. Причудливое переплетение религиозно­

62

психологических и натурфилософских понятий с теогони- ческими и космогоническими фантазиями особенно характерны для автора «Авроры или утренней зари» и других произведений, в которых в фантастической ф о р ­ме выражены глубокие диалектические догадки.

Революционная роль мистического пантеизма была значительной в* период английской буржуазной револю­ции, когда левеллеры, диггеры и другие ради кально­уравнительские направления активно связывали с ним свои социальные устремления.

Следует еще раз подчеркнуть в этой связи роль пан­теизма как наиболее широкой религиозно-философской базы коммунистических стремлений в различных ерети­ческих движениях средневековья. Пантеизм обосновывал тогда примат общего над единичным, что в социальном плане означало примат коллективного над индивидуаль­ным. Конечно, и христианский внеприродный бог про­возглашался тем сверхъестественным существом, перед которым в принципе все люди равны. Но это было небесное, потустороннее равенство, обосновывавшее — особенно в социальной концепции Аквината — сугубое неравенство в земном социальном мире. Д ругое дело пантеистический бог, не требовавший никакой социаль­ной иерархии. Конечно, равенство перед этим богом означало прежде всего равенство всех людей перед смертью. В условиях обычной, спокойной ж изни панте­истические настроения крестьянско-плебейских масс были настроениями аскетическо-созерцательными, хили- астическими. Массы пассивно ожидали тысячелетнего царствия Христа как манны небесной. Другое дело в периоды волнений и революции, когда те же пантеисти- ческо-коммунистические идеи становились могучим ору­дием мобилизации народных масс на штурм мира социальной несправедливости. Такую именно роль эти идеи играли в период Крестьянской войны в Германии, Мюнстерской коммуны и английской революции. В лия­ние мистического пантеизма в английском народе было столь значительно, что кромвелевский парлам ент в 1650 г. издал специальный ордонанс против этих «бого­хульных и отвратительных мнений», предписывающий, что «любой не расстроенный умом человек, который бу­дет утверждать... что истинный бог... живет в каждом создании... или что нет никакой реальной разницы м еж ­

63

ду морально-добрым и злым», должен быть подвергнут шестимесячному тюремному заключению и изгнан, если не исправит своих мнений. И вождь левеллеров Д ж он Лильберн и вождь диггеров Д ж ерард Уинстенли разде­ляли пантеистические идеи. Последний из них утверж ­дал, например, что «познать тайны природы значит по­знать дела Бога; а познать дела Бога в творении значит познать самого Бога, ибо Бог живет в каждом видимом деле или теле»89.

В периоды революций, в периоды максимальной а к ­тивности масс мистический пантеизм, как свидетельст­вует об этом деятельность немецких и нидерландских анабаптистов и английских квакеров, оказывался средст­вом боевой мобилизации значительных масс народа. После спада революционной волны, когда эти массы становились мирной паствой победивших протестантских вероисповеданий, застывавших в новых системах догма­тов и материализовавшихся в бюрократизированных организациях нетерпимых церковников, продолжал оста­ваться едва ли не главным идейным руслом, по которо­му направлялось недовольство этими омертвевшими формами религиозной жизни, разочарование в них. В Нидерландах в период Министерской коммуны влияние анабаптистов было весьма значительно. Однако в эпоху борьбы с феодально-католической Испанией подавляю ­щее большинство городского населения — матросы, ре­месленники, предпролетариат — встали под знамена кальвинизма и внесли решающий вклад в дело победы нидерландской буржуазной революции. Победа этой революции не принесла облегчения бремени эксплуати­руемых масс. Наиболее развитая идеологически и мо­рально их часть — главным образом квалифицированные ремесленники и частично купцы,— не приемлющая офи­циальной религии, санкционирующей эксплуататорский строй, образовали множество сект, наиболее влиятель­ными из которых стали в Нидерландах XVII столетия лабадисты и особенно меннониты. Последние, происхо­дившие по прямой линии от анабаптистов, составляли десятую часть всего населения Нидерландов 90. В р аж ­дебно настроенный к ним очевидец передает, что члены этих сект, ремесленники и купцы, в большинстве своем люди необразованные, обладали тем не менее зам еча­тельным талантом «объяснения» Писания и обычно были

64

пантеистами. «Большинство из них,— пишет этот очеви­дец,— верили, что существует единый Божественный Дух, присущий всему живому и рассеянный повсюду. Дух, живущий во всякой твари. Субстанция и бессмер­тие нашей души — н е ч т о иное, как Божественный Дух. Сам Бог — это не что иное, как этот Дух. Д уш и у м и ­рают вместе с телам и»91. Более образованные менно- ниты, главным образом из купцов и из лиц свободных профессий, объединялись в так называемые коллегии, свободные религиозные общины, не признававшие ни­какого духовенства и никаких профессиональных про­поведников, выступавшие на своих собраниях со «свободным» толкованием Писания и речами на рели­гиозные темы. Главным центром коллегиантов-меннонн- тов был Рейнсбург, селение вблизи Лейдена, где они собирались несколько раз в году. Среди этих свободо­мыслящих, как отмечает тот ж е современник, было не­мало и атеистов.

Отвергая всякую организованную церковь и состав­ляющий ее институт священства, обособившийся от верующих в касту служителей культа, предписывающих им правила веры, меннониты-коллегианты и близкие им секты «искателей божественной правды», «энтузиастов» и другие последовательно развивали тот принцип субъ- ективизации веры, с которым первые реформаторы шли в бой против догматического формализма католиче­ской церкви. Отказываясь от какой бы то ни было рели­гиозной догматики и от церковной организации, высту­пая за полнейшую веротерпимость, принимая в свои коллегии представителей всех вероисповеданий, кол- легианты представляли одно из наиболее радикальных проявлений движения за соединение церквей. Чисто моральное истолкование религии, представлявшееся вероисповедному убеждению каждого человека, осво­бождавшегося от подчинения какой бы то ни было догматической организации, находил в среде колле- гиантов наиболее последовательных поборников. П рове­дение этого принципа, опиравшегося на моральную утопию Евангелия, явилось пассивным протестом против официальных коррупированных церковных организаций, находившихся на службе эксплуататорских классов.

Если, таким образом, в Англии середины XVII сто­летия мистический пантеизм был одним из главных

3 Зак. 681 65

идеологических средств, обосновывавших революцион­ную активность значительных слоев плебейской оппози­ции, то в Н идерландах той же эпохи эта его функция была почти утрачена и он становился здесь уже средст­вом пассивного протеста тех слоев населения, которые отрицательно относились к установившимся обществен­ным порядкам, но не видели возможности изменить их. Многие меннониты воздерживались поэтому от всякого участия в государственной жизни и осуждали военную службу. Аскетическая тенденция, неразрывно связанная с моралью неприятия окружающего мира, мистически- созерцательного «удаления» от него, приводила менно- нитов, лабадистов и других «искателей божественной правды» к идеям примитивного коммунизма, столь х а ­рактерным в прошлом для анабаптистов. Поскольку, согласно одному из основных для всего мистического пантеизма принципов, всякое индивидуальное бытие, включая и человеческое существование, является извра­щением подлинно единого, божественного бытия, инди­видуальная собственность осуждалась среди меннонитов, коллегиантов, лабадистов, английских квакеров. Среди них было распространено убеждение, что «у братьев должно быть все общим» 92.

Д ля уяснения философского значения мистического пантеизма существенное значение имеет проблема его взаимоотношений с рационализмом. Выше мы видели, что пантеистическая мистика начиная с Эриугены в от­личие от ортодоксально-католической мистики не озна­чала огульного и радикального отвержения разума. Более того, субъективизация религии, характерная для мистических пантеистов, многих из них приводила к тому, что источник внутренней религиозной «правды» они нередко усматривали в человеческом разуме, как наиболее совершенном выражении «духа божьего», в соответствии с которым следует истолковывать и «слово божье», зафиксированное в Библии. Уже Томас Мюнцер, по словам Энгельса, «отказывался рассматривать биб­лию как единственный и безупречный источник открове­ния. Настоящее и живое откровение, по его мнению, есть разум, откровение, которое существовало во все времена и у всех народов и которое существует до сих пор... Ве­ра является не чем иным, как пробуждением разума в человеке...» 93. В воззрениях многих пантеистов рассмат­

66

риваемой эпохи, особенно в XVII в., оставался, так ск а ­зать, мистический минимум — вера в возможность непо­средственного, душевного общения с невидимым и неося­заемым богом. Но средством такого общения становился не только экстаз, но и разум, мышление. Причудливое сочетание мистики и рационализма — в различной про­порции — составляет одну из определяющих черт много­численных пантеистических сект рассматриваемого столетия. У некоторых из мистических пантеистов происходила своеобразная сотас1еп и а оррозК огит, в результате которой экстаз вытеснялся размыш лениями о боге и о природе. Так, многие английские квакеры называли себя «детьми света», отрицали библейскую историю о сотворении мира и заявляли, что «все про­исходит от природы» 94. Более же образованные панте­исты из среды голландских коллегиантов стали д аж е поборниками картезианского рационализма.

Н ам следует оставить здесь рассмотрение многогран­ной и сложной проблемы пантеизма, ибо мы дошли до пункта, имеющего непосредственное отношение к д е я ­тельности и мировоззрению Спинозы. Но прежде чем переходить к его анализу, необходимо уяснить собствен­но философскую атмосферу XVII в., одним из проявле­ний которой стала и философская система Спинозы.

III. ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОИ МЫСЛИ В XVII в.

«Век гениев», как называют иногда семнадцатое столетие некоторые историки науки и философии !, имея в виду множество блестящих имен людей, трудившихся тогда на этом поприще, для марксистской истории фи­лософии ценен своими великими материалистическими результатами, ставшими возможными и в силу общего социального прогресса эпохи, и благодаря многочислен­ным успехам естествознания, и в первую очередь мате­матики, механики и астрономии. Важнейшим завоева­нием буржуазной — если не всегда по своим главным представителям, то по своей сути — философской мысли в эпоху, непосредственно предшествующую Просвеще­нию, следует признать рационализм , понимаемый в са ­мом широком смысле этого слова, как противополож­ность иррационализма, недоверия к разуму, неверия в человека в его усилиях познать мир, а затем и подчи­нить его себе. В рассматриваемую эпоху, как и в пред­шествующие века, главным носителем и поборником иррационализма выступала теология, несмотря на весь псевдорационализм схоластики, связанный прежде всего с именем Аквината. Утверждения ряда буржуазных фи­лософов и историков философии, особенно неотомистов, относительно схоластики, как главного идейного источ­ника рационалистических устремлений новой филосо­ф и и 2, разбиваются непреложными фактами социального, идеологического и философского развития в рассматри­ваемую эпоху. И тогда, как и в любую другую эпоху, философский рационализм порождался и укреплялся запросами самой жизни, потребностями производства и техники, ростом товарно-денежного обращения, приоб­

ретавшего всемирные масштабы. Развитие всех этих факторов привело к тому, что рационализм становится самой влиятельной гносеологической силой передовой философской мысли.

Сказанное не означает, что могучий расцвет рацио­нализма в XVII в. не имел своих идейно-философских источников в предшествующей мысли. Выше было о б р а­щено внимание на огромную роль, какую в процессе секуляризации не только мышления, но и других сторон жизни, сыграла теория «двух истин» в ее обоих в ари ан ­тах. Д л я развития философской мысли, и преж де всего материалистической, первостепенное значение имела секуляризация мышления, его полная эмансипация от религиозного откровения, происшедшая именно в р ас­сматриваемую эпоху и положивш ая начало новой ф ило­софии и новой форме материализма. В этом, как изве­стно, и состоит прежде всего огромная революционизи­рующая заслуга декартовского учения о «естественном свете разума». Если, как мы видели выше, рационализм наступал в XVII в. д аж е в сфере религии, то в области передовой философии, материалистические устремления которой были органически связаны с успехами научного познания, торжество рационализма, можно сказать, было полным. «Поэтому,— решительно заявлял Гоббс,— философия исключает из себя теологию, т. е. учение о природе и атрибутах бога», «исключает и всякое зн а ­ние, имеющее своим источником божественное внушение, или откровение, да и вообще всякое знание, которое не приобретено нами при помощи разума, а мгновенно подарено нам божественной милостью »3.

Отождествление философии с рациональным позна­нием, характерное не только для философов-рационали- стов в более узком смысле этого термина, но и для . тех мыслителен, которых принято квалифицировать , как эмпиристов и сенсуалистов4, означавшее полную эм ан ­сипацию научно-философской методологии от сверх- разумного откровения, привело в специфических услови­ях XVII в. с характерными для него приемами научного исследования и самим содержанием научного познания к господству метафизического способа мышления, гно­сеологическая природа которого не позволяла д аж е мыслителям-материалистам полностью освободиться от теологической проблематики. Известное высказывание

69

Энгельса, характеризующее наиболее существенную черту научно-философской картины мира, открывав­шейся передовым мыслителям рассматриваемой эпохи гласит: «Н аука все еще глубоко увязает в теологии. Она повсюду ищет и находит в качестве последней причи­ны толчок извне, необъяснимый из самой природы »5. Выше мы видели, что характерные для XVII в. особен­ности социальной структуры обществ, вступивших на путь капиталистического развития, природа эксплуата­торской государственной власти, громадная социальная роль религии, остававшейся самой мощной идеологиче­ской силой эпохи, наложили свой неизгладимый отпеча­ток на все содержание идеологической жизни, включая и передовую философскую мысль.

От органицизма к механицизму, от теизма к деизму

При характеристике наиболее существенного вклада рассматриваемого столетия в развитие физических зн а ­ний о природе историки науки подчеркивают генезис механики как науки, прошедшей путь от Галилея, Кеп­лера и Д екар та до Н ью тона6. Формирующаяся в этой связи механистическая картина мира вырастает из ее органистического понимания, характерного для предше­ствующих веков. Это понимание было свойственно не только натурфилософии, но и схоластике, пытавшейся, однако, сочетать органицизм с христианско-креациони­стскими представлениями, от которых была свободна натурфилософия XV—XVI вв. По существу же схола­стическо-перипатетическая концепция природы с цент­ральным для нее понятием субстанциальной формы была концепцией органистической, антропоморфно-те­леологической. Новаторы рассматриваемого столетия хорошо понимали эту важнейшую особенность схоласти­ческой натурфилософии или д аж е обычной точки зрения подавляющего большинства людей. Например Гоббс, разъясняя складывавшийся тогда принцип инерции дви­жения, непонятный с точки зрения обыденного мышле­ния, писал, что «люди судят по себе не только о других людях, но и о всех других вещах, и так как они находят, что после движения они чувствуют боль и усталость, они полагают, что всякая вещь устает от движения н70

ищет по собственному влечению отдыха... Исходя из ( только что указанных соображений, школьная мудрость говорит, что тяж елы е тела падают вниз из стремления к покою и из ж елания сохранить свою природу... Они, таким образом, бессмысленно приписывают неодушев­ленным вещам стремление и знание того, что пригодно для их сохранения...»7. Аналогично высказы вался и Д е ­к а р т 8. В сформировавшейся в XVII столетии механисти­ческой картине мира схоластическая интерпретация при­роды получала более могучего противника, чем тот, кого она имела в лице натурфилософии, так как механисти­ческое объяснение природы было в ту эпоху единственно научным ее объяснением, приводившим к более ясным и более последовательным материалистическим резуль­татам.

Механистическое истолкование природы выступало против органистическо-схоластического как объяснение количественное против качественного «объяснения», рас ­сматривавшее мир как совокупность несводимых друг к другу качеств или сил, загадочных в этой своей несводи- мости и обращавш их умы в сторону божественного всемогущества. Механико-математическое объяснение природы стремилось последовательно свести все качест­венные определения к количественным. Н аиболее широ­кой методологической базой такого сведения служило рационалистическо-аналитическое разложение «вторич­ных» качеств на «первичные», отрицание реального существования первых в пользу вторых, свойственное всем новаторам научно-философской мысли XVII в. и соответствующее механико-математической стадии в развитии естествознания, переживавшего тогда эпоху бурного подъема. Устранение всех признаков органициз- ма, могущих леж ать в основе природных процессов, наиболее радикальным образом произведенное карте­зианской физикой, стремление истолковать мир как состоящий из чисто физических элементов, разумеется, не было процессом мгновенным. Заслуж и вает специ­ального исследования сам процесс перехода от органи- стического к механистическому пониманию п рироды 9. Бэкон, у ж е шедший в этом направлении, был, однако, еще убежден, что «ощущение существует повсюду» 10.

Одна из характерных особенностей этого перехода состояла в приспособлении некоторых органистических

71

представлении к рождавшемуся механико-физическому пониманию природы. Большую роль в этом процессе сыграло усилившееся в первой половине XVII в. возрож­дение принципов античного атомизма, связанное в И та­лии и во Франции с именами Бассо, Беригара, Маньена и особенно Гассенди. Клод Беригар, одним из первых противопоставивший перипатетической физике физику корпускулярную, отбросив аристотелевское учение о формах, усматривал сущность природных изменений в пространственном перемещении мельчайших тел, по- нимаемых, однако, не столько как атомы Демокрита, сколько как семена Анаксагора, т. е. с признаками каче­ственной несводимости п . Ж а н Маньен, написавший кни­гу «Воскресающий Демокрит», причину движений и сцеплений атомов, порождающих все многообразие вещей, видел в некоей симпатии атомов, в присущей им тенденции к объединению, т. е. в признаках органисти- ческого х а р а к т е р а 12. Д екар т и Гоббс, опиравшиеся на достижения механики, произвели значительно более ре­шительное истребление всех признаков органицизма, однако и они в некоторых существенных случаях были вынуждены использовать понятия, выработанные орга- нистической традицией. Одно из важнейших понятий этой традиции — понятие напряжения, стремления, или импульса (conatus). Являясь, в сущности, латинским эквивалентом rovog/a стоиков, это понятие, играющее значительную роль в системе Спинозы, употребляется Гоббсом в контексте механистического объяснения при­роды и человека, заменяя несложившееся еще понятие инерции 13.

Важнейший результат механистическо-материалисти­ческой интерпретации природы философскими новатора­ми XVII в. состоял в рассмотрении мира не в качестве организма, каким он представлялся натурфилософам предшествующей эпохи, а в качестве огромного косми­ческого механизма. О бразец такого понимания мира был дан физикой Д е к а р т а 14, его полностью придерживался, Гоббс и ряд других ученых и материалистически мыс­лящ их философов XVII в. К числу их принадлежал и Бойль, один из наиболее крупных представителей меха­нистического естествознания )£VII в., косвенный кор­респондент Спинозы. В своем «Трактате о самой при­роде» он писал: «Природу в целом (N aluram Generalem)

72

я называю космическим механизмом, т. е. совокупно­стью всех механических состоянии, фигуры, массы, движения и т. п., относящихся к великой системе мира.

Определяя ж е природу того или иного отдельного тела, я назову его частным, обособленным или, если хочешь, индивидуальным механизмом», представляю ­щим собой видоизменение большого космического меха­низма, или мастерской мира (Fabrica M undi), сравни­ваемой Бойлем с огромным часовым механизмом 15.

Конечно, нельзя представлять упрощенно смену органистического понимания мира механистическим, по­лагая , что органистическая интерпретация природы сов­сем исчезает в XVII в., полностью уступая место меха­нистической. В действительности далеко не все д аж е передовые мыслители, придерживавшиеся механицизма, истолковывали по образцу механизма ж изнедеятель­ность животных, как это д ел ал Д екар т и многие карте­зианцы. Тот же Бойль, пытаясь осмыслить ж и зн едея­тельность уток, лебедей и другой птицы, способной летать и плавать, прибегал к аргументам телеологиче­ского х а р а к т е р а 16. Идеалистический вариант органи- цнзма представляла философия кембриджских платони­ков: Р альф а Кедворта, автора термина «гилозоизм »17,— одного из наиболее ожесточенных противников механи­цизма и атеизма Гоббса, — пытавшегося снова ввести в физику учение о целевых причинах; Самюэля П аркера , впервые введшего в философию выражение «физико- теология»; Генри Мора, доказывавшего, что многие есте­ственные явления, например магнетизм, электричество, д аж е тяжесть, не могут быть объяснены механистиче­ски, путем пространственного перемещения частиц вещ е­ства и столкновения их, а должны быть объяснены толь­ко деятельностью активных духов. П рибегая к идее мировой души, Мор пытался дополнить и д а ж е з ам е ­нить принцип механистического объяснения явлений природы принципом телеологическим и нематериаль­ным 18. К Мору же восходит идея о пространстве как о чувствилище божьем, усвоенная потом и Ньютоном. Монадологию Лейбница с центральным для нее пред­ставлением монад, как центров духовно-психической активности, такж е следует рассматривать к а к идеали­стический вариант органицизма. Слабость механпстиче-

73

ского объяснения природы, вытекавшая из попытки вывести все многообразие мира из пространственного перемещения бескачественной материи, укрепляла пози­ции органицистов. Большую роль сыграли здесь научные открытия совершенно неведомых до тех пор форм ж и з ­ни, произведенные с помощью микроскопа и, казалось, подтверждавшие ее универсальную распространенность, укреплявшие тем самым органистическо-гилозоистиче- ские представления. Именно в Нидерландах в XVII в. были сделаны самые поразительные из этих открытий прежде всего ровесником Спинозы Антоном Левенгу­ком, издавшим обширный труд «Тайны природы, откры­тые при помощи микроскопа». Эти открытия дали Л ей б ­ницу основание написать в своей «Монадологии», что «в наименьшей части материи существует целый мир созданий, живых существ, животных, энтелехий», что «всякую часть материи можно представить наподобие сада, полного растений, и пруда, полного рыб» 19. Спи­ноза тоже был микроскопистом.

Механистический взгляд на природу, отказывающ ий­ся от качественно-динамической ее интерпретации, при­водил к метафизическому, внеисторическому пониманию природы, представляющей с этой точки зрения комбина­цию одних и тех же неизменных элементов. «Революци­онное на первых порах естествознание, — писал Энгельс, — оказалось перед насквозь консервативной природой, в которой и теперь все было таким же, как в начале мира, и в которой все должно было оставаться до скончания мира таким же, каким оно было в начале е го » 20. Элементы механистического эволюционизма, с какими мы встречаемся в физике, точнее в космогонии Д екарта , не нарушали всерьез метафизической картины природы, с необходимостью связанной с механицизмом. С такой же необходимостью эта картина требовала представления о боге как первоисточнике движения и последующего развития в природе.

Здесь мы снова встречаемся с комплексом идей, по­лучившим наименование деизма. Выше мы видели, что одним из результатов наступления рационализма на ре­лигию в области самой религии было возникновение и распространение деистических учений о «естественной», или «разумной», религии, сводящей к минимуму число ее положений и отказывающейся от основоположных

74

догматов христианского, как, впрочем, и любого друго­го, вероучения.

Философским эквивалентом «естественной религии» был деизм подавляющего большинства передовых мыс­лителей, оставлявших за богом тот минимум функций, который не поддавался объяснению с позиций механи­стической интерпретации природы. Такое ограничение функций бога освобождало природу от большей части его опеки и открывало дорогу для ее научного исследо­вания и материалистического осмысления. Трудно пере­оценить прогрессивность этой философской позиции в условиях XVII в., когда в значительной части Европы победили протестантские религии, особенно энергично настаивавшие на абсолютной власти бога над всей сф е­рой действительности как природной, так и обществен­ной. Выше было отмечено принадлежащ ее Аверроэсу деистическое по своей сути сравнение функций бога с функциями главы города, который издает распоряж е­ния, но ни во что непосредственно не вмешивается. Совершенно иначе понимал функции бога Кальвин, воз­вращавш ийся к августиновскому представлению о боге, приписывающему богу абсолютную свободу воли, предписывающую правила поведения как человеку, так и природе. Бога, учил женевский реформатор, отнюдь не следует понимать как праздного созерцателя земных событий. Напротив, его следует представлять наподобие капитана корабля, никогда не выпускающего из своих рук руль и постоянно вмешивающегося во все события, чтобы заставлять их идти так, как ему н у ж н о 21. Если философскую позицию Аристотеля в его «теологии» иногда определяют как деистическую, имея в виду о тд а­ленность божественного перводвигателя от мира и от­сутствие его непосредственного вмешательства в его со­бытия, то этот термин становится значительно более адекватным применительно -к философским воззрениям многих новаторов XVII в., опиравшихся в своем осмыслении природы на складывавшиеся законы меха­ники.

У же принцип инерции, не известный Аристотелю, придавал, например, деизму Галилея новую форму, невозможную в древности и средневековье. Деистиче­ское сокращение функций бог» становится очевидным при сравнении понимания эти* .функций в космогониче-

75

скнх воззрениях Галилея и Д екарта. Великий итальян­ский, ученый считал, что бог создает сначала Солнце, затем планеты, затем пускает их по направлению к Солнцу, изменяя в определенном пункте их падение в круговое движение, с тех пор совершающееся в силу инерции, и фиксируя здесь их скорость, с тех пор неиз­менную, как и сама вселенная, отныне независимая от б о г а 22. С точки же зрения Д екарта, наиболее бескомпро­миссно выраженной в раннем «Трактате о свете», д ея ­тельность бога ограничивается созданием материи и сообщением ей движения, после чего природа сама рас­путывает первозданный «запутанный и невообразимый хао с» 23, приобретая черты стройного мироздания. Не считая, следовательно, двух главных «чудес» — сотворе­ния материн и движения, понимание которых выходило

.за границы механистической интерпретации природы ,— бог уже «не совершает в этом мире никаких чудес»24. Вполне обоснованной была обида Паскаля, который не мог простить Д екарту того, что он, заставив бога сооб­щить миру движение путем «первощелчка», не обра­щ ался уже к божественному всемогуществу25. Аналогич­ным образом Бойль, уверенный в том, что все естест­венные явления «объяснимы посредством движения, ве­личины, тяжести, формы и других механических состоя­ний», исходил из того, что бог, как «могущественный виновник и творец мира», не допускает никаких чудес в огромном космическом часовом механизме, аналогичном часам Страсбургского собора, в которых «все части столь искусно придуманы, что весь механизм, будучи однажды приведен в движение, заставляет все части совершать свои движения в соответствии с первым на­мерением м астер а» 26.

В прямую противоположность теологическо-волюнта­ристическому истолкованию бога, столь .ярко вы раж ен­ному Кальвином, деистическая интерпретация бога пре­вращ ала его в гаранта тех естественных закономерно­стей, которые открывались наукой. В соответствии с этим деисты подчеркивали разумное начало божествен­ного существа, а не волевое. По крайней мере до тех пор, пока некоторые из них стремились к истолкованию явлений физической природы, изучаемых механистиче­ским естествознанием. Подчеркивая неизменность и разумность божественной природы, некоторые деисты,

76

ученые и философы, как бы подводили методологиче­ский фундамент под попытки рационализации религии. Весьма знаменательна в этом отношении попытка Д е ­карта разработать «абсолютно достоверное» д о к аза ­тельство существования бога и бессмертия человеческой души, с которым философ выступил, было, в своих «Размышлениях о первой философии» и которое превос­ходило своей радикальностью все аналогичные попытки, не раз предпринимавшиеся в философии и теологии. Ставя веру в бога в зависимость от критерия ясности и отчетливости, Д екарт приходил тем самым к ее предель­ной рационализации. Его известный последователь, но вместе с тем и оппонент, богослов и философ Антуан Арно, заметивший, по-видимому, опасность столь ради­кального рационализма применительно к религии, в своих «Возражениях» на «Размышления о первой ф ило­софии» пытался осторожно отвести уваж аем ого метра с этого небезопасного п ути 27.

О влиятельности деистических представлений среди наиболее передовых мыслителей XVII в. можно судить и по тому факту, что от этих представлений не был сво­боден даж е Гоббс, едва ли не наиболее радикальный механистический материалист рассматриваемого столе­тия. Английский философ не* может представить себе вселенной без божественной первопричины, в руках которой находится первое звено непрерывной цепи физи­ческой причинности28. Подобно тому как хорошо устро­енный правопорядок исключает необходимость непо­средственного вмешательства государя в повседневный ход различных событий в его государстве, так и бог, «первый двигатель всего», однако царствующий «при посредстве природы», позволяет всем ее событиям про­текать естественным п утем 29. Конечно, деизм Гоббса отличается от деизма Д екарта. Французский мыслитель основывает свое доказательство существования бога на иллюзии онтологического аргумента, который совершен­но неприемлем для английского материалиста-номина* листа. Отвергая в своих «Возражениях» на декартовские «Размышления» врожденность идеи о боге, он прибегает в вопросе о существовании бога скорее к космологиче­скому аргументу, полагая, что цепь причин в мире д о л ­ж на иметь некую вечную первопричину30. Кроме того, вы раж аясь словами М аркса, деизм Гоббса — лишь

77

«удобный и лёгкий способ отделаться от религии»31, но одновременно и единственно возможный m odus vivendi с религией.

Ее духовное и физическое воздействие, столь могу­чее и эффективное еще в XVII столетии, у деистов этого века, д аж е материалистически мысливших, сочеталось с неспособностью при механистическо-метафизической интерпретации природы обойтись без божественной пер­вопричины. Конечно, тот скудный минимум, какой сохраняет Гоббс от* атрибутов бога, более чем недоста­точен— имея в виду его эпоху — для религиозного куль­та, но он достаточен, чтобы не порывать полностью с религией, открыто заявляя о своем атеизме. Таким мини­мумом, сохраняемым Гоббсом, является представление об обособленном положении бога, находящегося где-то вне пределов видимого и постигаемого человеком мира. Характерно, что с этих позиций Гоббс выступает против пантеистического отождествления бога и природы: «Недостойно говорили о боге и отрицали его существо­вание те философы, которые утверждали, что бог есть мир или душа мира. Ибо под богом мы понимаем при­чину мира, а сказать, что мир есть бог, значит сказать, что мир не был создан, а существует предвечно, значит отрицать существование -бога (ибо то, что предвечно, не имеет причины )»32.

Не следует, однако, думать, что деистическая и пан­теистическая точки зрения антагонистически исключали

.друг друга. Ведь явления, описываемые философией, крайне редко выступают в «чистом» виде и существуют обычно как более или менее четкие тенденции. Так имен­но выступали деизм и пантеизм, представителей которых сближ ало стремление к натуралистическому истолкова­нию явлений мира, устранявшему непосредственное вмешательство бога. Родственная близость этих тенден­ций была уж е очевидна для нас выше, при характери­стике натурализма Аверроэса. В XVII в. Д екарт, один из главных представителей деизма — особенно с точки зр е ­ния его естественнонаучного обоснования, — писал вме­сте с тем в шестом из своих «Метафизических разм ы ш ­лений»: «Под природой, рассматриваемой вообще, я понимаю теперь не что иное, как самого бога или поря­док и расположение, установленное богом в сотворенных в ещ ах » 33.

78

Бог и мир в бесконечной вселенной

Поскольку, таким образом, мыслители-новаторы вы ­нуждены были допускать существование бога, они встре­чались с большой трудностью, связанной с проблемой «локализации» бога в бесконечной вселенной. Филосо­фы-деисты сохраняли обособленное положение бож ест­венного существа в мире, не допускавшем никаких пре­делов, что приводило их к ряду затруднений, вносивших противоречия и разлад в материалистическую картину вселенной, над созданием которой много потрудились ученые и передовые мыслители XVII в.

В сознании ученых этого века идея бесконечности вселенной стала, можно сказать, общепризнанной идеей. Теперь эта идея не являлась только натурфилософской догадкой, какой она была еще в предшествующем сто­летии, а подкреплялась рядом первостепенной важности фактов, доставленных различными областями человече­ских знаний. П родолжающееся открытие новых земель и новых народов с огромным разнообразием свойствен­ных им обычаев довершило крушение того огЫ б 1егга- гигп, с которым так свыкались за многие века «европо­центристских» представлений и который начал особенно интенсивно разрушаться с начала эпохи великих геогра­фических открытий. Открытия, полученные с помощью микроскопа, обнаружили бесконечное разнообразие ж и з ­ни совсем в другой сфере. Но особенно сильно вообра­жение образованных людей рассматриваемого столетия было поражено бесконечными просторами вселенной, все новыми ее явлениями, которые продолжали от­крываться с помощью совершенствовавшихся теле­скопов.

Идея Бруно о множестве миров завоевывала себе все более широкое признание, Сирано де Б ер ж ер ак ф ан та­зировал о путешествии на Луну. Современник Спинозы» великий математик, механик и астроном Христиан Гюй­генс, с которым философ был знаком, писал в своем «Космотеоросе»: «Что за чудесную и изумительную си­стему мы имеем теперь на величественных просторах Вселенной. Сколько Солнц, сколько Земель, и на к а ж ­дой из них имеется множество трав, деревьев и живот­ных. К аж д ая из них украшена столькими морями и го­рами. И как должно увеличиться наше удивление и вое-

79

хищение при созерцании чудовищных расстояний и мно­жеств звезд ?» 34.

Отношение религии к проблеме бесконечности все­ленной далеко не было таким восторженным, как у но­ваторов этого столетия. В религиозном сознании, опреде­лявшемся господствовавшими в Европе христианскими вероучениями, мысль о бесконечности вселенной прихо­дила в непримиримое противоречие с традиционной теоцентрической картиной природы, требовавшей хотя бы и очень большого, но все ж е в принципе конечного мира. Верующие не без основания продолжали считать, что бесконечность уничтожает божественное существо. Вопрос этот, например, очень смущал шведскую короле­ву Христину, и Д екарт в специальном послании должен был успокаивать свою царственную покровительницу, разъясняя ей, будто существование бога вполне совме­стимо с бесконечностью м и р а 35. Впрочем, и до этого французский мыслитель неоднократно возвращ ался к проблеме отношения бесконечного бога к бесконечному миру, и его решение этой проблемы можно считать наиболее характерной попыткой согласования выводов нового естествознания с основополагающим догматом религиозного сознания.

Принципиально это решение было дано Николаем Кузанским, на которого и ссылается Д екарт в своем письме Шаню, предназначенном для Христины36. По об­разцу Кузанца и его последователей Картезий различа­ет бесконечность мира как безграничность, беспредель­ность (indefinitas, indéfini), невозможность установить для природы какой бы то ни было пространственный предел, т. е. потенциальную бесконечность, и бесконеч­ность бога к а к бесконечность в «собственном смысле», бесконечность абсолютную (infinitas, infini), актуаль­ную, так сказать, завершенную. «Я устанавливаю здесь,— пишет Д екар т в своих «Ответах на первые воз­раж ения» ,— различие между бесконечностью и безгра­ничностью (неопределенностью — indefinitas). Бесконеч­ным в собственном смысле я называю только то, что не имеет границ во всех отношениях (nulla ex parte). В этом смысле бесконечен один только бог. Те же вещи, при рассмотрении которых я не нахожу их конца, како­вы протяжение воображаемых пространств, множество чисел, делимость частей количества и тому подобное, я

80

называю беспредельными, а не бесконечными, потому, что они не являются бесконечными и безграничными во всех отношениях»37.

В дальнейшем мы специально остановимся на проб­леме познания в связи с различением Д екартом и д р у ­гими новаторами актуальной бесконечности и потенци­альной бесконечности мира. А сейчас лишь укаж ем , что непознаваемая, статистическая актуальная бесконеч­ность в сущности не играет никакой роли в познании реальной природы, в то время как потенциальная бес­конечность, бесконечность становления, вытекаю щ ая у Д екарта из самого отождествления материи с простран­ством, в осмыслении бесконечной природы играет р еш а­ющую роль. «Мы узнаем также, что этот мир, или про­тяж енная субстанция, составляю щ ая его, — читаем мы в «Н ачалах философии»,— не имеет никаких пределов для своего протяжения, ибо, д аж е придумав, будто сущ ест­вуют где-либо его границы, мы не только можем вообра­зить за ними беспредельно протяженные пространства, но и постигаем, что они действительно таковы, какими мы их во о бр аж аем » 38. Аналогичную роль, как мы виде­ли, потенциальная бесконечность играла и в философии Николая Кузанского. Однако, поскольку Д екар т придер­живается деистического взгляда на отношение бога и мира, в его метафизике актуально бесконечный, непоз­наваемый, неизменный бог, творящий материю и сооб­щающий ей первотолчок, все ж е в известном смысле ограничивает безграничную вселенную, «оконечивает» ее. Статическая, актуальная бесконечность бога рассм ат­ривается как некий предел для потенциальной, становя­щейся бесконечности мира. Вот почему французский философ допускает, что, хотя у него нет никаких осно­ваний для предположения каких бы то ни было границ вселенной, однако богу такие границы будто бы могут быть известны 39. Отсюда в картезианском деизме — противоречие в одном из его важ ны х понятий, благодаря которому философ обосновывает самодостаточность ми­ра, его фактическую независимость от бога после того, как он получил «первощелчок». Мы имеем в виду кар те­зианскую идею о постоянстве количества движения, ко­торое неизменный бог сообщил однаж ды м атер и и 40. Это противоречие подмечено Энгельсом, указавшим, что в этом основном законе картезианской физики и картези­

81

анского мира «выражение, имеющее смысл в примене­нии к конечному, применяется к бесконечной величи­н е » 41. Гносеологический корень этого противоречия — метафизическое разграничение понятий актуальной и потенциальной бесконечности, противопоставление пер­вой второй.

Другим противоречием, порожденным тем ж е проти­вопоставлением и такж е приводящим к «оконечиванию» мира, является решение Декартом вопроса: существует ли множество миров или только один мир. Принципы физики Д екарта, его знаменитая теория вихрей приво­дят к первому выводу, впоследствии четко сформулиро­ванному Фонтенелем в его «Беседах о множестве ми­ров». Однако в сфере своей метафизики Картезий допу­скает существование только одного м и р а42. Он согла­шается с мнением Мерсенна, который с целью опровер­жения учения Бруно о множестве миров прибегает к августинианскому аргументу: абсолютно свободный бог ограничивает свою волю и удовлетворяется сотворением только одного м и р а 43. В дальнейшем мы встретимся и с другими противоречиями, порожденными концепцией об отношении отделенного от мира бога к самому этому миру, и увидим, в чем преимущество спинозовского решения этой проблемы.

От телеологии к детерминизму, от ф атализма к учению о естественной закономерности

Органистическо-антропоморфное понимание природы, как мы видели, проявлялось в телеологическом истолко­вании ее явлений. От такого истолкования далеко не были свободны натурфилософы XVI в., хотя и некото­рые из них, например Телезио, хорошо понимали, что действительное познание природы может быть лишь познанием ее собственных принципов, не имеющих непо­средственного отношения к целеполагающей деятельно­сти человека. Главным же средоточием телеологизма и в XVII в. оставалась схоластическо-перипатетическая натурфилософия, основывавшаяся на аристотелевском учении о четырех причинах. Обязательные для схоласти­ки креационистские представления христианского веро­учения усиливали идеалистические черты, присущие и

82

аристотелевскому телеологизму, и с необходимостью приводили к религиозно-фаталистическим выводам. Если телеологизм Аристотеля не исключал познания действительных причинных связей в природе и д аж е предполагал в своем учении о материальной и дейст­вующей причинах, хотя и подчинял их действие причи­нам конечным и формальным, то схоластический фина- лизм, по существу, полностью отказывался от такого познания.

Подчеркивая конечный характер мира, созданного бесконечной божественной волей, религиозно-схоласти­ческая мысль видела в нем иерархическую систему бого- установленных целей, заменяя, таким образом, внутрен­нюю и имманентную аристотелевскую целесообразность целесообразностью внешней и трансцендентной. Н аибо­лее общим выражением последней стали понятие совер­шенства, или ценности, в выявлении которой схоластики видели главную задачу не только при рассмотрении человеческой деятельности, но и при рассмотрении при­роды. Познание действительных связей между вещами при этом игнорировалось. Главный смысл человеческого знания усматривался в определении человеком своего места в системе мудро устроенного богом мира и в абсо­лютном послушании ему (что в социальном плане, разумеется, означало безропотное подчинение католиче­ской церкви и санкционированным ею общественным классовым порядкам). Поэтому иллюзорные попытки определения степени совершенства тех или иных вещей и явлений природы приводили к игнорированию дейст­вительных связей между ними, выявлением которых схоластическая философия мало интересовалась. Н а р о ­ду с этим для схоластического понимания причинности была характерна чрезмерная усложненность, надуман­ная детализация, отраж авш ая антропоморфно-иерархи- ческий подход схоластиков к этой проблеме и отсутствие действительного знания природы 44.

Понимание причинности стало радикально изменять­ся вместе с ростом капитализма и мануфактурного про­изводства. Созерцательный идеал знания, зародившийся в древности и приспособленный к теоцентрическому мировоззрению в эпоху средневековья, стал уступать место такому пониманию познания, которое видело свою задачу в усилении власти человека над природой, в зем­

83

ной, материальной и действительной пользе, а не в поту­сторонней и иллюзорной. Такое понимание задач позна­ния, дававш ее методологическую базу для бурного ро­ста естествознания и развивавшееся пропорционально его успехам, стремилось исключить из состава знания все, что не имело опытного, эмпирического обоснования. Применительно к проблеме причинности это означало прежде всего изгнание из науки конечных, целевых причин.

Френсис Бэкон, автор первой в новое время класси­фикации наук, — один из первых мыслителей, поставив­ший перед своей философией такую задачу. Эта задача была нелегкой не только в силу многовекового господ­ства схоластической философской традиции, но и по своему существу, поскольку методы естественнонаучного исследования природы только что начали осознаваться в соответствии с довольно скромной еще практикой т а ­кого исследования. Борьба со схоластическим понима­нием причинности вы раж алась у Бэкона не в полном отказе от четырех аристотелевских причин, а в заостре­нии внимания к материальным и действующим причи­нам, раскрытие которых было провозглашено Верулам- цем подлинной задачей физики, в отнесении познания «формы» к области метафизики и к фактическому игно­рированию конечных причин. Огромную, хотя только пропагандистскую, почти не подкрепленную примером собственной научно-исследовательской деятельности, роль сыграл провозглашенный Бэконом вслед за некото­рыми передовыми мыслителями Возрождения лозунг vere scire est per causas scire, т. e. «истинное знание есть знание посредством причин»45. При этом отнюдь не ко­нечных причин, которые «все опрокидывают и разоряют» в своих «непрерывных набегах и вторжениях в область причин физических»46, почему «Цель, или Конечная при­чина, не только бесполезна, но д аж е извращает науки, если речь идет не о действиях человека»47.

Всестороннее гносеологическое осмысление сформу­лированного Бэконом принципа детерминизма выпало на долю тех новаторов XVII в., которые, разделяя с Бэконом взгляд на практические цели познания, вместе с тем в отличие от него полностью укрепились на пози­циях механистической интерпретации природы и соб­ственными научными открытиями способствовали такой

84

интерпретации. Здесь мы -снова встречаемся прежде всего с Картезием, решительно провозгласившим: «Мы совершенно выбросим из нашей философии разыскание конечных целей» 48, ибо «весь род тех причин, которые обыкновенно устанавливают через указание цели, не­применим к физическим и естественным в ещ а м » 49. Д а ж е картезианский бог, который в силу «оконечивания» ми­ра превращает все причины в цели, все же не ставил перед собой столь узкой задачи, чтобы происшедшее, происходящее и могущее произойти в природе о б я з а ­тельно имело своим назначением принести пользу тому или иному человеку, т а к к а к было бы «дерзко выдвигать такой взгляд при обсуждении вопросов физики, ибо мы не можем сомневаться, »что существует или некогда су­ществовало л уж е давно перестало существовать мно­гое, чего ни один человек никогда не видел и н е призна­вал и что никому не доставляло никакой пользы» 50.

Изгнание телеологии из сферы науки, ставш ее одним из важнейших .признаков замены органистической к а р ­тины мира механистической, означало утверждение ме­ханистического детерминизма в его наиболее простой и благодаря этой простоте наиболее радикальной форме. Наиболее общей онтологической и методологической предпосылкой этого процесса послужила идея беско­нечности и материальной однородности мира. Ведь только в бесконечном, незамкнутом мире можно пред­ставить себе истолкованную механистически цепь при­чин и действий, не имеющую ни начала, ни конца, как, с другой стороны, только по отношению к конечному, замкнутому миру может быть принципиально мыслимо, что все происходящее выполняет ту или иную, вы тека­ющую из связи этого ограниченного в пространстве ми­рового целого и благодаря этому строго определенную цель, к а к это часто имеет место в действиях организ­ма 51. Если схоластическо-перипатетический конечный мир был миром иерархическим и телеологическим, то мир, открывавшийся новаторам XVII в., стал бесконеч­ным и материально однородным. Картезианское отож ­дествление материальности мира с его протяженно­стью укрепляло обе эти идеи и обосновывало принцип механистически понимаемой причинности52. П ризнавая только один вид движения — пространственное см ещ е­ние частиц вещества относительно друг д р у г а — и уни­

85

версализируя его, Галилей, Д екарт, Гоббс и другие но­ваторы XVII в. упрощали характер процессов 'природы, но именно в силу этого упрощения и экстраполяции механистически понимаемого детерминизма на всю при­р о д у — как мертвую, так и живую.— для антропоморф­но-телеологической причинности не оставалось места. Чисто физическое истолкование процессов природы, основывавшееся на успехах математики и механики, означало значительный прогресс материалистического мировоззрения, поскольку оно углубляло понимание ми­ра, исходя из него самого, расширяло область познан­ных фактов, изгоняло всякие сверхъестественные силы, которым уже не оставалось никакого места в «обезбо- женной природе», по которой так грустил Шиллер:

«В царство сказок возвратились боги,Покидая мир, который сам,Возмужав, уже без их подмоги,М ожет плыть по небесам».

Нельзя, разумеется, забывать и о существенной огра­ниченности той в основе своей материалистической кар ­тины ¡природы, какая вырисовывалась с помощью ме­ханистического детерминизма, сильно упрощавшего и огрублявшего эту картину. Механистическое истолко­вание причинности, да еще в его доньютоновской фор­ме, признавало только одну возможность действия тел друг на друга, единственное основание всех измене­ний — непосредственное соприкосновение тел путем толчка или удара, (которые и заменили теперь бесчис­ленные причины схоластиков. «Причина движения, — говорит Гоббс, — может леж ать только в непосредствен­но соприкасающемся и движущемся теле» 53. «Все разли­чие встречающихся в материи форм зависит от местно­го движ ения»54, — указывает Декарт. Поэтому и Гоббс активным телом называет только движущ ее тело, а пассивным — тело, приводимое в движение 55. Основ­ной недостаток механистического понимания причинно­с т и -н е п о н и м а н и е качественной специфики причины и действия, качественное отождествление этих категорий, признание только количественного их соотношения. Не будучи в состоянии объяснить возникновение качествен­но новых образований и обрекая, таким образом, мир на постоянное повторение одних и тех ж е процессов,

86

механистический детерминизм стал одним из главных компонентов его метафизического, антиисторического истолкования. Механистический эволюционизм Д екар та в области космогонии, не оказавший сколько-нибудь существенного влияния на современников, не «привел к нарушению метафизической картины природы, хотя и стал ранним предвестником ее будущего крушения.

Многочисленные слабости механистического детерми­низма, особенно проявившиеся «в попытках того ж е Д е ­карта, Гоббса или Леруа объяснить жизнедеятельность организмов «и д аж е явлений сознания, с одной стороны, заставляли некоторых мыслителей этого века, в том числе и материалистически мысливших, оставаться в ряде существенных вопросов на позициях органистиче- ской интерпретации природы. Виднейшее место в р яду этих мыслителей занимал Спиноза. С другой стороны, Гейлинксу, М альбраншу и другим окказионалистам эти слабости дали гносеологическое основание объявить наблюдаемое в природе взаимодействие тел <не резуль­татом их собственной активности, а результатом непо­средственного 'вмешательства божественной воли. От отрицания психофизического взаимодействия окказио­налисты перешли к отрицанию реальности всякого ф и­зического воздействия тел друг на друга, исходя из ос­новного механистического тезиса, согласно которому предметы природы сами по себе лишены какой бы то ни было силы, а следовательно, и активности, и полу­чают их в каждом случае только от бога 56. Окказиона- листическое истолкование причинности — это попытка вернуть умы людей от мысли о естественной законо­мерности природы, раскрываемой при посредстве есте­ствознания, к теистическо-фаталистическим представле­ниям, некогда сформулированным Августином, а вXVII в. с наибольшей силой выраженным в религиозной доктрине кальвинизма. Согласно этим креационистским представлениям, мир существует лишь до тех пор, пока этого хочет бог, ибо «бог восхотел, чтобы существовал такой мир, — писал М альбранш в «Метафизических б е ­седах» .—'Его воля всемогуща: и вот мир создан. Пусть бог не хочет больше, чтобы мир существовал: и вот он уничтожен... Следовательно, сохранение твари богом — это ее непрерывное творение»57. Непосредственно св я ­занное с этими креационистскими представлениями

87

идеалистическо-теологическое учение окказионалистов о причинности, согласно которому все происходящее в природе представляет собой непосредственный результат трансцендентной и бесконечной 'божественной воли, в Нидерландах, как и в некоторых других западноевро­пейских странах в XVII в., стало одной из главных про­тивоположностей материалистическо-натуралистического учения о естественных причинных связях.

В противоположность этому учению прогрессивная материалистическая мысль XVII в., исходя «из механи­стически истолкованного детерминизма, пришла к пер­востепенной важности выводу о существовании в при­роде объективной, физической закономерности. Чтобы оценить огромные масштабы философского значения этой идеи, нужно »напомнить, ¡как ¡представляли себе естественную закономерность в предшествующей исто­рии философской мысли.

Идея естественной закономерности рождается в сущ ­ности вместе с философией, и в истории европейской философии она достаточно четко выражена в мыслях Гераклита о логосе, управляющем природой. В дальней­шем эта идея была продолжена стоиками, которые д о ­полнили ее идеей номоса, т. е. закона государственного, юридического, для осмысления той правильности, какая наблюдается в процессах и действиях природы. На л а ­тинский язык vo^iog был переведен как le x 58. Существен- ный изъян, свойственный идее логоса, как идее естест­венной необходимости, связан с теми мифологическо- антропоморфными ассоциациями, какие были присущи этой идее уже у Гераклита, у которого она стояла в з а ­висимости от древней идеи судьбы. Полуантропоморф- ное содержание идеи логоса и ее насыщение мифологи­ческими образам и послужили в дальнейшем одним из оснований для перетолкования этой идеи в духе христи­анского креационизма, о чем было сказано выше. Чисто физическое содержание понятия естественной необходи­мости, основанное на детерминизме, было четко вы ра­жено в натурфилософских воззрениях атомистов, выво­дивших эту необходимость из вечного движения ато­м о в 59. С понятием «законов природы» (foedera naturae) мы неоднократно встречаемся в поэме Л у кр ец и я60. Однако отсутствие в эпоху античности математической и физической конкретизации понятия естественной зако ­

88

номерности привело к тому, что в понятие закона в к л а ­дывалось по преимуществу моральное или юридическое содержание, причем обе эти разновидности закона д а л е ­ко не всегда с достаточной четкостью различались и рас ­членялись.

В эпоху средневековья в понятие закона природы вкладывался прежде всего моральный смысл, согласован­ный со всей системой теоцентристско-креационистских представлений, что может быть подтверждено словами Фомы Аквинского, крупнейшего авторитета схоластиче­ской мысли: «Закон природы есть не что иное, как вну­шенный нам богом умственный свет, посредством кото­рого мы познаем, как надо вести себя и как надо ж и ть»61. К ак известно, интерес к материальной приро­де в эпоху средневековья был вы раж ен очень робко или был облечен в фантастические формы магических, алхи­мических или астрологических суеверий, а понятие естественной закономерности самой природы, незави­симой от божественного руководства миром, можно ска­зать, совсем исчезло. От соблюдения людьми моральных законов, предписанных богом, зависело, с точки зрения средневековой религиозной мысли, соблюдение опреде­ленного порядка природы, нарушение которого — как результат греховного поведения людей — приносило лю ­дям всяческие неприятности и нередко подвергало опас­ности самое их жизнь. Взгляд этот, сформулированный уже в Ветхом завете, свидетельствующий о подчиненно­сти человека силам 'природы и об отчужденности от него общественных сил, стал важнейшим базисом средневе­ковой религиозности.

С успехом буржуазного способа производства, с уси­лением власти человека над природой, с развитием есте­ственнонаучных знаний, соответствующим этим успехам, коренным образом менялось понимание естественной закономерности. Уже в пантеистическом натурализме Кузанца были расчленены понятия закона природы и закона м орального62. Однако только в XVII в. в ре­зультате астрономических открытий Кеплера, а такж е открытий в области механики Галилея и Д екарта , а з а ­тем и ряда других естественнонаучных открытий понятие закона стало мыслиться в своем неантропоморфном, чисто физическом содержании. Закон природы стали понимать как функциональное отношение, вы раж аем ое

89

математической формулой. Одну из первых формулиро­вок понятия закона природы мы находим в этом столе­тии у Д екарта: «Прежде всего под природой,— говорит­ся в «Трактате о свете», — я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или какой-нибудь другой вообра­жаемой силы, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи... И только из того, что бог продолжает сохранять материю в неизменном виде, с необходимо­стью следует, что должны произойти известные измене­ния в ее частях. Эти изменения, как мне кажется, -нельзя приписать непосредственному действию бога, поскольку он совершенно неизменен. Поэтому я приписываю их природе. Правила, по которым совершаются эти изме­нения, я называю законами природы»63. Разумеется, законы природы, по Декарту, суть законы механики, поскольку даж е в организме все «согласуется с прави­лами механики, являющимися и правилами природы »64. Это прежде всего закон инерции, одну из первых фор­мулировок которого философ дал в «Началах филосо­фии» 65.

Исторически и философски весьма знаменательна связь, устанавливаемая в картезианском деизме между неизменным богом, важнейшим «совершенством» кото­рого является постоянство, не позволяющее ему вмеши­ваться в однажды созданный мир, и законами природы, открываемыми наукой. Такая связь становится наиболее характерной для передовой философской мысли в З а ­падной Европе вплоть до выступления Ламеттри, Д и д ­ро, Гельвеция и Гольбаха, разорвавших эту до тех пор казавшуюся необходимой связь, в которой был еще убежден их старший современник Монтескье, продол­жавший дело деистов XVII в. и давший в своем «Духе законов» четкую формулировку как понятия законов природы, так и связи их с понятием б о г а 66. Д л я мета­физическо-антиисторического воззрения на мир х ар ак ­терно выраженное деистами XVII—XVIII вв. убеждение в постоянстве и неизменности однажды установленных богом законов природы. Д ля прогресса материалисти­ческого мировоззрения в рассматриваемую эпоху в а ж ­нее, однако, идея, отвергающая фаталистический произ­вол христианского бога, подчиняющая мир законам, доступным человеческому пониманию, и отвергающая чудеса, в которых религиозное сознание рассматривае-

90

мой эпохи, и тем более всех предшествующих, видело самое важное доказательство божественного руковод­ства миром. Выше мы привели заявление Д екарта , согласно которому бог не совершает в нашем мире никаких чудес. И это совершенно естественно, посколь­ку природа подчинена собственным, чисто физическим законам, а бог признается лишь их наиболее отдален­ным источником.

Бог, природа и свобода в религиозном и философском сознании века

Детерминистическн-закономерный образ мира, укре­пившийся в научном сознании XVII в., в качестве одного из своих важнейших следствий имел новое понимание характера человеческой деятельности в ее отношении к объективной действительности. Это понимание о т р аж а­ло успехи, достигнутые тогда в развитии производства и означавшие усиление власти человека над природой, как и новое понимание самой природы и возможностей человеческого сознания. В наиболее обобщенном виде оно сводилось к проблеме необходимости и свободы. Непосредственной предысторией этой проблемы, а в значительной мере и ее идеалистическим антагонистом, служили религиозные представления о роли божествен­ного промысла, божественной благодати и воли самого человека в деле его «спасения».

Христианско-фаталистическое представление о бож е­ственном руководстве миром не исключало свободы че­ловеческой воли, а, напротив, предполагало ее, что составляло одну из наибольших «тайн» христианского вероучения. Уже первые столпы христианской филосо^ фии, например Иоанн Златоуст, выступили против уче­ния стоиков о слепой судьбе, определяющей все поступ­ки человека и абсолютно исключающей свободу его в о л и 67. В дальнейшем Августин наиболее всесторонне рассмотрел вопрос о сочетании абсолютного божествен­ного предопределения и свободы человеческой воли. Само это сочетание — одна из наиболее характерных особенностей христианского мировоззрения и христиан­ской философии. Абсолютное божественное предопреде­л е н и е — фантастическое отражение отчужденности от человека природных и социальных сил, обездоленности

91

подавляющего большинства населения античного, а з а ­тем и средневекового мира, прежде всего трудящихся масс. Д оказы вая полнейшую немощность и слабость человека, появившуюся в результате «первородного греха», настаивая на совершенной непостижимости бо­жественного предопределения одних людей к спасению, а других к вечным мукам, Августин, как ни один другой христианский мыслитель, подчеркнул абсолютную ирра­циональность морального жребия человека. С этой типично религиозной точки зрения человек отнюдь не кузнец своего счастья, ибо счастье дает только б о г 68.

С другой стороны, вполне закономерно и то огром­ное внимание к роли воли в процессе познания и жизни, которое составляет одну из главных отличительных осо­бенностей философии Августина, христианской филосо­фии вообще, от «языческой» философии античного мира, с таким блеском и силой подчеркнувшей роль рацио­нальных способностей человека как в области гносеоло­гии, так и в сфере морали. Выдвижение на первый план воли, отразившее рост морального самосознания лично­сти, возрастание чувства человеческого достоинства, как один из наиболее существенных результатов историче­ского прогресса, одновременно стало у христианских мыслителей выражением их убеждения в иррациональ­ности человеческой природы, что для них было равно­значно ее испорченности, «греховности». Отсюда положе­ние о свободе человеческой воли, неразрывно связанное с представлением о бессмертии человеческой души и особом, привилегированном положении человека в природе. Основное христианское представление о боге как о потусторонней, непостижимой, сверхъестественной, бесконечной личности — в сущности лишь ультрафанта- стическая проекция в трансцендентный мир иррацио- налистически и волюнтаристически понятой человеческой природы. Свобода воли человека, непостижимым о б р а­зом согласующаяся с божественным предопределением, проявляющаяся, согласно Августину, только в неограни­ченной способности человека к дурным, «греховным» поступкам в то время как его способность к морально ценным, «добродетельным» поступкам — только види­мый результат незримой божественной милости, обре­кающей на «спасение» немногих счастливцев.

Начиная с полемики первых, представителей христи­

92

анской философии против стоической концепции слепой судьбы, исключающей свободную волю человека, и борь­бы самого Августина против ереси пелагианства, под­черкивавшей зависимость божественной благодати от поведения человека и обнаруживавшей в соответствии с этим большую веру в естественные способности чело­века, споры о соотношении божественной благодати и свободной человеческой воли становятся весьма распро­страненным явлением в теологической литературе. В схоластической философско-теологической мысли, в той форме, какую придал ей Фома Аквинский, абсолют­ный раннехристианский и августиновский фатализм был несколько ограничен теорией так называемых вторич­ных, или инструментальных, причин, равным образом признающей как божественное руководство миром, так и возможность в принципе для любого человека «оправ­дания делами», что в условиях средневековья означало культивирование добродетели послушания перед лицом всесильной католической церкви как наивысшего освя­щения феодально-иерархического общества. В эпоху реформационных движений, а затем и в XVII в., проб­лема божественного предопределения и человеческой свободы снова становится главной религиозно-философ- ской проблемой. Лютеране и еще более того кальвини­сты, опиравшиеся на августиновское учение о предопре­делении, подчеркивали абсолютный характер божест­венного предопределения, предельно ограничивая свобо­ду человеческой воли и даже отрицая ее69.

Социальная природа кальвинистской религиозной догмы, которая «отвечала требованиям самой смелой части тогдашней буржуазии», выяснена Энгельсом, под­черкнувшим противоречивый характер кальвинистского учения о предопределении. С одной стороны, это учение «было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих», но зависящих от «милосердия» могущественных и неведомых экономиче­ских сил, чрезвычайно усложнившихся в результате появления новых рынков, революции цен и других собы­тий социально-экономической жизни рассматриваемой эпохи70. Выражая, таким образом, возросшую зависи­мость человека от игры экономических сил, фаталисти­

93

ческая догма кальвинизма, с другой стороны, отнюдь не ослабляла волевых усилий буржуа и их политических руководителей, а, напротив, поднимала их активность до самой высокой степени, какая тогда только была возможна. На это обстоятельство обратил внимание Пле­ханов, заметивший, что Кромвель «в силу совершенно искреннего убеждения называл свои действия плодом б о л и божьей. Все эти действия были наперед окрашены для него в цвет необходимости. Это не только не мешало ему стремиться от победы к победе, но придавало этому его стремлению неукротимую силу»71.

Таким образом, социально-психологической субстан­цией кальвинистского фатализма служила уверенность восходящей буржуазии в своей «правоте» на поприще экономического соревнования с другими классами ухо­дящего феодального общества. Характерно, что противо­положная кальвинистской догма иезуитов, разработан­ная Луи Молина, снова выдвигавшая свободу человече­ской воли, разумеется, в ее согласии с божественным промыслом, отвечала настроениям дворянско-аристокра­тических кругов, не склонных накладывать на себя какие бы то ни было ограничения и не заинтересованных в суровой теологии кальвинизма. Напротив, янсенизм как духовное оружие французской буржуазии был весь­ма, близок к кальвинизму. Впрочем, подчеркивание роли предопределения, с одной стороны, и роли свободной воли человека — с другой, не играло социально одно­значной роли. В эпоху борьбы с испанским католическим абсолютизмом кальвинистский фатализм был могучим идеологическим орудием мобилизации сил нидерланд­ской буржуазии и не в меньшей мере нидерландского плебса. Однако победа нидерландской революции при­вела к появлению арминианской религиозной догмы, выражавшей интересы наиболее просвещенных слоев нидерландской буржуазии, ограничивавшей в духе деизма силу божественного предопределения, ставившей его в большую или меньшую зависимость от воли чело­века, его морального поведения.

Вопрос об отношении человеческой деятельности и объективных условий ее осуществления по-новому встал в философской мысли XVII в., пришедшей к материали­стическим по своей сути выводам об объективной зако­номерности, оттеснившим смутное и деспотическое —94

особенно в своей августшшанской версии — представ­ление о божественном промысле. Хотя новато­ры, остававшиеся деистами, обычно указывали на бога как на последний источник естественных законов, однако отдаленность этого источника фактически означала освобождение природы от божественной опеки. Поэтому Декарт, например, писал в одном из своих писем: «Я рассматриваю материю, свободно себе предоставлен­ную»72. Понятие свободы, почерпнутое из сферы челове­ческой деятельности, в теологической мысли применя­лось, с бесконечным расширением, по отношению к богу. По мере того как деистически мыслимый в категориях разума неизменный бог лишался возможности к произ­вольным действиям и подчинялся необходимости, что расценивалось теологами столетия, например епископом Брамголом, с которым полемизировал Гоббс, или оппо­нентом Спинозы Вельтгюйзеном, как атеизм, понятие свободы начинает выражать наиболее существенные осо­бенности самой природы, как и понятие необходимости, о чем можно судить хотя бы по следующим словам Гобб­са: «Свобода означает отсутствие сопротивления (я разумею под сопротивлением внешние препятствия для движения), и это понятие может быть применено к неразумным существам и неодушевленным предметам не в меньшей степени, чем к разумным существам»73. «Вода, заключенная в сосуде,— пишет тот же автор в другом своем произведении,— несвободна; с разбитием сосуда она освобождается»74.

Еще более важно констатировать, что действующая по необходимым законам и одновременно свободная природа предполагает такое же соотношение этих поня­тий в сфере человеческой деятельности. Из сферы этой деятельности изгонялось прежде всего понятие свобод­ной воли. Выражения «свободный субъект», «свободная е о л я » , по категорическому убеждению Гоббса, совершен­но бессмысленны, как бессмысленно, например, словосо­четание «круглый четырехугольник»75. «Не существует такой вещи, как свобода от необходимости», и отрицание необходимости столь же нелепо, сколь нелепо признание абсолютной свободы, заявлял он же в своей полемике с епископом Брамголом76. Поскольку «ничто не имеет начала в себе самом, но все проходит в результате дей­ствия какого-либо другого непосредственного внешнего

95

агента» и «все добровольные действия обусловлены сво­ими необходимыми причинами»77, все подчинено закону механической необходимости. Последняя полностью исключает свободу воли, но отнюдь не исключает сво­боды.

Понятие свободы, таким образом, не противоречит понятию необходимости, а дополняет его. Поэтому Гоббс четко заявляет: «Свобода совместима с необходимо­стью. Вода реки, например, имеет не только свободу, но и необходимость течь по руслу. Такое же совмещение мы имеем в действиях, которые люди совершают добро­вольно. В самом деле, так как добровольные действия проистекают из воли людей, то они проистекают из свободы, но так как всякий акт человеческой воли и всякое желание и склонность проистекают из какой- нибудь причины, и эта причина — из какой-нибудь дру­гой причины в непрерывной цепи... то эти факты, жела­ния и склонности проистекают из необходимости»78. Декарт в своей этике также приходил к выводу о совме­стимости необходимости и свободы, о чем свидетельст­вует рассуждение четвертого из его «Метафизических размышлений»: «Для того, чтобы быть свободным, мне не необходимо быть безразличным при выборе одной из двух противоположностей. Скорее обратное, чем больше я склонен к одной, потому ли, что ясно вижу, что в ней встречаются добро и истина, или потому, что бог распо­лагает так содержание моих мыслей, тем свободнее, я ее выбираю» 7Э. Наконец, говоря о проблеме необходимо­сти и свободы, нельзя пройти мимо высказываний по этому предмету Джордано Бруно, хронологически пред­шествовавших приведенным мыслям Гоббса и Декарта и предвосхищавших идеи Спинозы о диалектике необхо­димости и свободы: «Необходимость и свобода есть одно и то же, а потому не надо бояться, что действующее в силу природной необходимости действует не свободно. Но скорее наоборот: оно не могло бы вовсе действовать свободно, если бы действовало иначе, чем этого требует необходимость и природа, и даже скорее необходимость природы»80. Поэтому и бог «не может действовать иначе, чем действует, и желать иначе, чем желает. Это, с одной стороны, есть абсолютная необходимость, а с другой — абсолютная свобода, ибо в нем необходимость и желание, как все остальное, есть то же самое»81.96

Постановка проблемы необходимости и свободы в XVII в. предполагала не только установление закономер­ных связей внешней природы, но и констатацию этих связей — пусть не все!да верно понятых — в области антропологии и психологии человека, а ее решение основывалось прежде всего на разработанных в этом столетии гносеологических принципах. Поэтому нам не­обходимо остановиться на основном содержании этих принципов, с одной стороны, и на психофизической про­блеме — с другой.

Познаваемость бесконечного мира, логические и методологические средства ее реализации

Эмансипация научно-философского мышления ог богословского откровения привела в XVII в. к разра­ботке методологии и гносеологии рационализма. Именно в этом столетии теоретико-познавательные вопросы были поставлены на небывалую до тех пор высоту, что объяс­няется прежде всего бурным прогрессом двух столь мощных двигателей человеческого познания, как мате­матика и опытно-экспериментальное исследование при­роды.

Говоря о рационализме как прогрессивном мето­дологическом направлении XVII столетия, прямо или косвенно выступавшим против теологического иррацио­нализма, мы имеем в виду не только рационалистов в более узком смысле этого термина, как Декарт, Спиноза и Лейбниц, но и таких мыслителей, как Бэкон, Гоббс, Гассенди и Локк, эмпиризм и сенсуализм которых в объяснении природы и происхождения знания предпо­лагал ряд методологических установок, сближавших их с первыми из названных мыслителей.

Одной из наиболее общих предпосылок рационализм ма в более широком понимании этого термина было представление об абстрактном человеческом разуме как главной особенности человеческой природы и единствен­ном источнике человеческого познания. В древности к этому представлению приближался Платон, несмотря на все мистические тенденции своей гносеологии. Пред­ставление о теоретическом разуме, как источнике высших философских истин, было сформулировано Аристотелем, более четкий по сравнению с платоновским рационализм4 Зак. 681 97-

которого опирался на солидный фундамент логического и естественнонаучного знания. В средние века, несмотря на сугубое господство теологии и примат веры, рацио­нализм нашел себе выражение в воззрениях Ибн Сины, Ибн Рушда, Маймонида, Абеляра, латинских аверроис- тов, Оккама и других мыслителей, которые своим уче­нием о «двух истинах» стремились оградить права ра­зума от посягательств веры.

В интересующую же нас эпоху интенсивного разви­тия математики и естествознания и полной эмансипации разума от откровения учение об анонимном, безличном разуме как источнике истины, было сформулировано еще более энергично и широко. С наибольшей силой оно было выражено в мыслях Декарта о разуме как естественном свете, как свете самой природы, как lumen naturae. В одной из своих писем Картезий писал, что он разуму верит больше, чем самому себе82. Фило­соф был убежден также, что «посаженные природой в человеческих умах первые семена истины» имеют такую мощь, что уже древние «достигли истинных идей в фи­лософии и математике, даже если еще и не могли постичь эти науки в совершенстве»83. В принципе, сог­ласно Декарту, способность к разумному мышлению «у всех людей одинакова»84. Аналогичным образом'и Гоббс заявлял, что «философия, т. е. естественный разум, врождена каждому человеку» 85 и поэтому «все люди рассуждают от природы одинаково и хорошо» 86. Как бы обобщая эти идеи, Спиноза утверждал, что разум «один и тот же для всех людей»87. Характерно, что признание принципиального равенства всех людей в отношении их рациональных способностей отнюдь не означало признания действительных возможностей «тол­пы», т. е. подавляющего большинства народа, сознание которого находилось в религиозном плену и под воздей­ствием церковников, в деле усвоения наук и философии со стороны прогрессивных мыслителей, доказывающих такое равенство. Отсюда известные слова Декарта из предисловия к его «Метафизическим размышлениям»: «Я не жду одобрения толпы и не надеюсь, что моя книга будет прочтена многими». Читать свое произведение автор рекомендует лишь тем, кто способен вместе с ним «серьезно размышлять, кто в состоянии освободить свой ум от сообщничества чувств и отрешиться от все­98

возможных предрассудков; а я знаю, что таких лиц най­дется лишь очень ограниченное число»88. Выше был выяснен социальный источник этого своеобразного ари­стократизма, который в средние века был сформулиро­ван в учениях о «двух истинах» и объективный смысл которого в XVII в. был буржуазным.

Другая общая предпосылка всего рационализма XVII в., тесно связанная с рассмотренной, состоит в оп­тимистическом убеждении в безграничной познаваемости мира. Отсюда дружное выступление новаторов, напри­мер Бэкона, а затем Декарта и Спинозы, против скепти­цизма, подрывающего уверенность человека в своих по­знавательных силах. Если в предшествующем, XVI сто­летии, античный скептицизм, возрожденный Монтенем, своим острием был направлен против притязаний схола­стики на познание религиозных «истин», то в XVII в., несмотря на деятельность таких скептиков, как Ламот Левайе или Бейль, продолжавших традиции Монтеня, скептицизм нередко использовался и церковниками, особенно теми, которые под влиянием успехов науки и наступления рационализма видели главное средство защиты религиозной веры в иррационализме и поэтому поощряли скептицизм как учение, подрывающее дове­рие к познавательной силе человеческого разума. Об этом свидетельствует, в частности, «Трактат о слабости человеческого ума», написанный французским еписко­пом Гюэ, иезуитским критиком картезианства. Опровер­гая скептицизм, новаторы XVII в. выступили с положе­ниями, свидетельствующими об их глубоком гносеологи­ческом оптимизме. «Есть истина»,— провозгласил уже Герберт из Чербери в своем главном сочинении, нося­щем характерное заглавие «Об истине, строго различае­мой от откровения, от правоподобного, от возможного и от ложного»89. «Всякий человек, — писал Амос Комен- ский в своей «Великой дидактике»,— рождается способ­ным к приобретению знания вещей», «человек под руко* водством природы может во все проникнуть» 90. Один из главных авторов рационалистической программы и борцов против скептицизма, Рене Декарт, подчеркивал в «Правилах для руководства ума»: «...не нужно полагать человеческому уму какие бы то ни было границы» 91. При таком условии, продолжал он же в «Рассуждении о методе», «нет ничего ни столь далекого, чего нельзя4* 99

было бы достичь, ни столь сокровенного, чего нельзя было бы открыть» 92.

Провозглашенная этими словами Декарта уверен­ность в сквозной познаваемости мира встречалась со значительным затруднением, связанным с убеждением в бесконечности мира, уже широко распространенным в XVII в. Выше было отмечено, что аристотелевский ра­ционализм, претендовавший на абсолютное, исчерпы­вающее познание мира, не мог представить себе этого мира иначе, чем мир конечный в пространстве. Иррацио­нализм христианской философии, победивший на исхо­де античности и нашедший себе свое наиболее полное выражение в теолого-философской системе Августина, базировался прежде всего на непознаваемости бесконеч­ного бога. Постоянная интервенция этого трансцендент­ного и бесконечного начала в созданный им конечный мир делала неустойчивыми и иллюзорными все связи, наблюдаемые в этом мире. Конечные вещи, рассмотрен­ные sub specie infinitatis, по учению Мальбранша,—лишь разрозненные и бессильные фрагменты бесконечности. То, что представляется нам произведенным естествен­ными причинами, при видении вещей «в боге», оказы­вается только окказиональным, более или менее случай­ным, чем-то, скрывающим загадочную волю всемогущего бога. Учение Мальбранша и других окказионалистов свидетельствует, что иррационалистическо-волюнтарн- стическая традиция августинианства с большой силой влияла еще и в XVII в., когда множество передовых умов пришло к убеждению в бесконечности самого мира. Некоторых из них, например Паскаля, сознание бесконечности мира наполнило, употребляя выражение Рассела 93, «ужасом космического одиночества», в каком оказался человек, затерянный в его бесконечных просто­рах, и толкнуло, несмотря на его высокую оценку мате­матического знания, на путь скептицизма и в объятия мистики и религии. Согласно Паскалю, окружающий человека мир, доступный научному исследованию,— лишь крохотная темница, отведенная ему для жительст­ва, а сам человек как бы висит между двумя безднами — бесконечностью и небытием — и вынужден содрогаться перед лицом этих абсолютно непостижимых для него чудес 94.

Это чувство покорности и бессилия перед лицом100

бесконечности, сознание слабости человеческого ума в ее постижении было выгодно религии, которая — особен­но в лице католической церкви — стремилась культиви­ровать такое сознание, поскольку понятие бесконечности становилось необходимым элементом мировоззрения. Однако позиция новаторов, исходивших из твердого убеждения в бесконечности мира, была отнюдь не пес­симистической, а, напротив, весьма оптимистической. Уже Бруно, с такой энергией пропагандировавший идею бесконечной вселенной и отдавший за нее жизнь, воспри­нимал бесконечность как освобождение- человеческого духа из тесных пределов традиционного, ограниченного небом неподвижных звезд христианского мира и выразил это настроение в пламенных сонетах95. Сходное пере­живание выразил однажды и Гассенди, благодаривший в одном из своих писем Галилея за то, что тот, разбив границы старого мира, открыл перед ним просторы бес­конечности и сделал господином самого себя 96, а также Гюйгенс в цитированном выше отрывке из его «Космо- теороса».

Декарт неоднократно подчеркивал непознаваемость актуально бесконечного бога, непостижимость которого даже увеличивает преклонение перед ним 97. Аналогично высказывался и Гоббс98. Но и у Декарта, и тем более у Гоббса бесконечный мир в сущности отгорожен от бес­конечного бога. Чем больше подчеркивали они непозна­ваемость актуально бесконечного бога, тем сильнее обнаруживалась познаваемость потенциально бесконеч­ного мира. Поэтому мир — отнюдь не темница, он позна­ваем во всех своих частях и областях. Непознаваемость отождествляемой с богом актуальной бесконечности означает, таким образом, познаваемость бесконечности потенциальной, т. е. познаваемость реального мира. Так должен быть решен вопрос о рационализме новаторов XVII в. и его необходимой связи с убеждением в позна­ваемости бесконечного мира вопреки мнению некоторых современных иррацноналистов, например французского исследователя Жана Ляпорта, доказывающего, что вы­несение Декартом бесконечности за пределы рациональ­ного познания будто бы превращает его рационализм в иррационализм и приводит философа к убеждению в определяющем значении религии для всего его мировоз­зрения " .

Познаваемость потенциально бесконечного мира становится возможной также благодаря тому, что ак­туальная бесконечность дана в логико-гносеологическом плане как всеобщность понятий и необходимость сужде­ний математического типа, осмысление которых состав­ляло одну из главных гносеологических проблем рас­сматриваемого столетия. Наличие актуальной бесконеч­ности в этих понятиях и суждениях дает возможность постичь какое угодно число конкретных предметов и явлений. Как замечает Гоббс, «каждое универсальное имя служит для обозначения представлений бесконеч­ного множества отдельных вещей» |0°. Познаваемость потенциальной бесконечности мира означает и утвержде­ние безграничных, возможностей человека в его позна­нии. Конкретная реализация этих возможностей также составляет одну из общих черт, присущих всему рацио­нализму.

Эта реализация состоит прежде всего в применении аналитического и синтетического методов, т. е. метода восхождения к иаивысшим принципам и последним элементам природы и метода нисхождения от этих прин­ципов и элементов к реальным вещам и к миру в целом. Разработанный впервые Галилеем, этот метод находит свое продолжение и развитие как у Гоббса, так и у Декарта. Первый из них писал, что «для исследованш причин приходится пользоваться отчасти аналитическим методом, отчасти синтетическим методом. Аналитическим методом мы пользуемся для установления отдельных предпосылок действия, синтетическим же методом мы пользуемся для определения совокупного результата того, что производится каждой отдельно взятой предпо­сылкой» ,01. Более важным для новаторов столетня представлялся аналитический метод, более характерный для всей их метафизической методологии, с присущей ей изоляцией явлений и предметов природы друг от друга и рассмотрением их разрозненно, а не в совокупной связи друг с другом. Аналитический метод как «метод выведения принципов из чувственных восприятий», как «метод познания универсальных понятий», по определе­нию Гоббса 102, составлял одну из основ рационалистиче­ской методологии и был сформулирован Декартом в «Рассуждении о методе» в первых трех правилах. Ре­шающее значение аналитического расчленения предме­102

тов и явлений природы в процессе познания многократно подчеркивается Картезием и в других его произведениях и письмах, например в «Правилах для руководства ума», где утверждается, что «каждый должен быть твер­до убежден, что не из многозначительных, но темных, а только из самых простых и наиболее доступных вещей должны выводиться самые сокровенные истины» 103. Все это объясняет, почему метод анализа, или разложения явлений природы на предельно простые и максимально общие принципы и элементы квалифицировался рядом мыслителей, например авторами «Логики» Пор-Рояля, как м^тод изобретения 104. Нет необходимости специаль­но разъяснять связь рационалистическо-аналитической методологии с механистическими представлениями о мире, согласно которым мировой механизм может быть предельно разложен на свои составные части и элементы, поддающиеся математическому осмыслению. Целое с этой точки зрения,— лишь простая совокупность своих частей, не заключающая уже в себе ничего принципиаль­но нового.

Общей чертой, присущей рационализму и выражаю­щей его абсолютную уверенность в сквозной познавае­мости мира, является также убеждение в тождественно- сти реальных, онтологических связей и связей идеальных, логических. Такое убеждение в полной разложимости реальных связей на логические законы, в полной своди­мости первых ко вторым, составляет необходимую пред­посылку аналитического метода, с помощью которого философские новаторы XVII в. достигали, — разумеется лишь в их представлении — познания последних элемен­тов мира. Это убеждение порождалось прежде всего успехами математического естествознания, в особенности таких наук, как астрономия и механика, априорно-ма- тематические построения и умозрительные по своей видимости дедукции которых получали блестящее под­тверждение в практике наблюдений, экспериментов, а иногда и прямо в практике производства. Один из наи­более разительных примеров представляет открытие Кеплером законов движения планет путем математиче­ской обработки наблюдений движения Марса, оставлен­ных Кеплеру Тихо де Браге. Впоследствии Гоббс писал, что «для вычисления величин и движений на небе и на земле мы не подымаемся к небу, чтобы делить его и

103

измерять его движения, а спокойно проделываем эту работу в нашем кабинете или в темноте» 105.

Такой успех математических вычислений и априор­ных предположений порождал у рационалистов рассмат­риваемого столетия стремление распространить матема­тические и логические положения на любую область действительности, а затем приводил их к отождествле­нию логических и онтологических связей. Согласно третьему правилу метода Декарта, определенный поря­док в научном мышлении, которое должно начинать с наиболее простого и наиболее общего и подниматься к познанию все более и более сложного, исходит из твер­дого предположения, что порядок существует «даже и там, где объекты мышления вовсе не даны в их естест­венной связи» 106. Стремление рационалистов к предмет­ному знанию, составлявшее одну из главных черт их антагонизма по отношению к схоластике, своей методо­логической базой имело именно это их убеждение в тож­дественности логических и онтологических связей.

Это убеждение реализовалось во всеобщем согласии новаторов — как рационалистов в более узком смысле этого, термина, так и сенсуалистов—относительно объек­тивного существования «первичных» качеств, открывае­мых умом и лежащих в основе бесконечного разнообра­зия чувственных явлений, а также в отождествлении причинной зависимости и логической последовательно­сти, какое мы находим, например, в цитированном выше гоббсовском определении философии как рационального познания действий или явлений природы из их причин или. оснований. Отождествление causa и ratio, причины и логического основания, какое мы находим у Спинозы, свойственно в сущности всему рационализму XVII в. Такое отождествление мы находим и у старшего совре­менника Спинозы Эргарда Вейгеля, иенского профессо­ра, учителя Лейбница и Пуфендорфа, а затем и у самих его учеников. В книге Вейгеля «Аристотелевский анализ, возобновленный на основе Эвклида» автор видит зада­чу науки в том, чтобы познать мир как реальный сил­логизм. «Необходимая достоверность вещей,— читаем мы здесь,— поскольку она с необходимостью вытекает из надежных принципов словно из своих настоятельных причин, несомненно может быть познана» 107.

Вытекавшее из рационалистическо-механистической104

методологии отождествление причины и действия, в ко­тором проявлялась натуралистическо-материалистиче­ская тенденция рационалистической философии, стре­мившейся полностью исключить из понимания причин­ности всякие иерархическо-антропоморфные элементы, нашла свое логическое выражение в форме суждений, которые впоследствии были названы Кантом аналитиче­скими. Более или менее полное отождествление призна­ков субъекта и предиката, характерное для этих сужде­ний, выражало в сознании рационалистов рассматривае­мого столетия тождество причины и действия. Кроме того, поскольку в каждой истине предикат содержится в субъекте, любая истина, с этой точки зрения, анали- тична. Тем самым предметное знание может быть достигнуто простым анализом признаков субъекта. Так, например', Декарт, анализируя понятия протяженности и движения, устанавливал законы движения тел 108.

В этой связи необходимо указать на гармоническое единство между умозрительно-рациональным мышле­нием и практикой развивающегося эксперимента, какое мы наблюдаем в передовой научно-философской мысли XVII столетия. Для характеристики прогрессивной по­знавательной функции рационализма этого столетия существенно также указать и на ту .инициативу, какая обычно принадлежала тогда элементу умозрительно­теоретическому по сравнению с опытно-эксперименталь­ным компонентом научно-философского знания. Не сле­дует забывать, что именно в интересующем нас столетии получили философско-логическое осмысление и были основательно проанализированы такие основоположные понятия, как понятие материи, движения, пространства, времени, различных элементов и частиц природы. В та­ком осмыслении нуждалась и опытно-экспериментальная наука, без чего она не могла бы развиваться. Эта важ­нейшая особенность умозрительно-рационалистической метафизики «века гениев» была подчеркнута Марксом: «Метафизика XVII века еще заключала в себе положи­тельное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейб­ница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею» ,09. Естественно также, что умозри­тельно-аналитическая установка новаторов этого века усиливала их убеждение в том, что мир представляет

105

собой насквозь познаваемую, рационализованную сис­тему.

Другим проявлением убеждения рационалистов во всеобщей познаваемости мира было учение Декарта и других мыслителей о mathesis universalis, о всеобщей математике. Универсальная рационализация мира вы­ступала как его математизация. В этом учении с наи­большей силой проявлялась высокая методологическая оценка математики, которая, по словам Декарта, объяс­няя «все относящееся к порядку и мере, не входя в исследование никаких частных предметов... содержит в себе все то, благодаря чему другие науки называются частями математики» по.

Метод всеобщей математики, согласно Декарту, да и всем другим рационалистам, есть метод дедукции ма­тематического типа, метод, с помощью которого только и возможно достичь достоверного знания в любой обла­сти исследования, а не только собственно в математике. Поскольку единство человеческого разума обеспечивает то, что «все знания в целом являются не чем иным, как человеческой мудростью, остающейся всегда одинако­вой, как бы ни были разнообразны те предметы, к кото­рым она применяется» и «все науки настолько связаны между собой, что легче изучать их все сразу, нежели какую-либо из них в отдельности от всех прочих» ш , этот метод распространяется Декартом на всю сферу знания, включая область философии, обобщающей его, благодаря чему «все науки заимствуют свои принципы из философии»112. Тем самым всеобщая математика становится синонимом всеобщей науки, универсальной философской методологией, отличающейся от аристоте­левской первой философии, которая, согласно Стагири- ту, тоже призвана быть онтологической и в силу этого методологической базой более частных и более конкрет­ных наук о природе, тем, что она, по убеждению Карте- зия, опирает свои положения на достоверные принципы, устанавливаемые математикой. Первый вариант загла­вия «Рассуждения о методе», гласил: «Очерк Всеобщей науки, которая может поднять нашу природу до высшей доступной ей степени совершенства; затем Диоптрика.. Метеоры и Геометрия, в коих автор для того, чтобы испытать предлагаемую им Всеобщую науку, избрал наиболее любопытные примеры...» пз.106

Близок к этим идеям Декарта и Гоббс, усматриваю­щий сущность рационального мышления в сложении и вычитании и убежденный в том, что «складывать и вы­читать можно и величины, тела, движения, времена, ка­чества, деления, понятия, отношения, предложения и слова (в которых может содержаться всякого рода фи­лософия). Если же мы прибавляем или отнимаем, т. е. производим вычисление, то мы называем это «мыслить», по-гречески Лоу1£еавш, что означает, таким образом,

вычислять, или рационально познавать» 114. Еще дальше по тому же пути пошел упомянутый выше Эргард Вей- гель, который в своей книге «Идея универсальной нау­ки» 115, вводит понятие пантометрии, всеизмерения, которое должно пронизать даже такие науки, как этика и юриспруденция, поднимая их до уровня математики. В другом своем сочинении, «Предвестник универсальной пансофической системы» 116, развивая те же идеи, Вей- гель доказывает, что пантометрия с необходимостью приводит к пантогнозин, так как всеизмерение лежит в основе всезнания. Еще раньше Вейгеля выступил с идеей универсальной пансофии, всеохватывающей муд­рости, Амос Коменский, опубликовавший в 1644 г. «Предвестник пансофии, разъяснение пансофических устремлений»117, в котором обосновывается идея един­ства всего человеческого знания, всех его разновидно­стей — логики, математики, физики, юриспруденции, медицины, педагогики и даже теологии — на основе до­стоверных принципов,- доставляемых математикой и приводящих к пантометрии.

Ё наиболее выпуклой форме эти пансофические и панлогические устремления новаторов XVII столетия получили свое выражение в геометрическом методе, ставшем одним из главных проявлений их убеждения в возможности исчерпывающего познания мира. Геомет­рический метод — наиболее обобщенное выражение син­тетического метода в понимании новаторов столетия. Если, согласно «Логике» Пор-Рояля, метод анализа, нахождения наиболее общих принципов, есть метод изо­бретения, то метод синтеза есть метод уяснения уже открытых истин другим людям и в этом смысле — метод изложения 118. Но в своей «геометрической» форме этот метод преследовал не одни лишь педагогические цели, а претендовал на воспроизведение универсальной логики

107

мира, представляя собой попытку распространения аксиоматического метода на философию. Сущность гео­метрического метода состояла в отвлечении от геометрии Эвклида ее логических приемов, распространявшихся на другие, уже негеометрические области и прежде всего на философию, рассматривавшуюся в качестве универсаль­ной науки. Важнейшими элементами геометрического метода являлись аксиомы, определения и доказательст; ва вытекавших из них положений (теорем). В той или иной степени к геометрическому методу прибегали многие философы и ученые, в том числе Д екарт119, Лейбниц 12°, а также Ньютон в своих «Математических началах». Наиболее широко в применении к философии этот метод использовал Спиноза. В представлении ра­ционалистов XVII в. геометрический метод — наиболее научный способ изложения достигнутых результатов, исключающий всякие споры и приводящий к всеобщему согласию. Один из противников Спинозы, Моргоф, счи­тавший несовершенным метод голландского мудреца, выразил вместе с тем пожелание, чтобы его «Этика» была опровергнута тем же геометрическим способом 121.

Проблема достоверного знания, рационализм и эмпиризм. Метафизический способ мышления

как внеисторическое истолкование познания

Наивысшая методологическая оценка, какую все новаторы давали математическому знанию, истинность которого выражалась во всеобщих и необходимых суж­дениях, ставила перед ними первостепенную проблему достоверного знания, его характера и признаков, его отношения к вере и откровению, а также и к опытному познанию. Что касается отношения достоверного позна­ния к религиозной вере, то принципиально этот вопрос уже выяснен выше, поскольку мы неоднократно конста­тировали эмансипацию философии от божественного от­кровения, как одно из главных методологических усло­вий, приведших к прогрессу рационализма во всех его формах. Антагонизм веры и знания с наибольшей силой проявлялся тогда именно потому, что новаторы XVII в., как ни один из их предшественников, поднялись до глу­бокого понимания знания как знания достоверного, для108

всех с необходимостью очевидного и в силу этого совер­шенно бесспорного. Теперь же наша задача состоит в том, чтобы определить отношение достоверного познания к познанию опытному, эмпирическому, более или менее вероятному, опирающемуся на чувственные критерии 122.

В этой связи необходимо констатировать, что проти­воположность разума и чувств, родившаяся, можно сказать, вместе с философией, никогда еще не достигала такой драматической силы, какую она приобрела в XVII в. Рационализм, в более узком смысле этого тер­мина, и эмпиризм, рационализм и сенсуализм, имевшие уже в предшествующем столетии таких видных предста­вителей, как Телезио и Бруно, в рассматриваемом веке приобрели еще большее число сторонников, основательно исследовавших эти основоположные гносеологические точки зрения. Будучи противоположными, они не были, однако, у новаторов столетия взаимоисключающими, что однажды было очень метко подмечено Яном Амосом Ко- менским и сформулировано в следующих словах: «Тот, кто желает идти только под руководством чувств, ни­когда не поднимается в отношении своей мудрости над толпой, никогда не сможет представить себе, что Солнце больше Земли, что Земля шарообразна и пригодна для проживания со всех своих сторон. Если же кто, наобо­рот, будет искать спасения только в разуме, делая чисто спекулятивные выводы, не опирающиеся на свидетельст­ва чувств, тот, впадая в химерические мечты, создает себе собственный мир, каким является платоновский, аристотелевский и т. д.» 123.

Новаторы XVII столетня, внесшие столь значитель­ный вклад не только в философию, но и в науку, до­стигли выдающихся результатов благодаря гармониче­скому сочетанию опытно-экспериментального изучения природы и теоретического размышления, что и нашло свое логическое отражение в формах анализа и синтеза, а также математического исчисления явлений природы. В этом смысле все великие рационалисты этого столе­тия были эмпириками, так как никто из них не отвергал опытного исследования природы, а многие даже под­черкивали его необходимость. Это было само собой раз­умеющимся у таких гигантов научной мысли, как Гали­лей или Ньютон. В сущности то же самое можно сказать и о научной методологии Декарта, который уже в «Пра­

109

вилах для руководства ума» подчеркнул, что «мы при­ходим к познанию вещей двумя путями, а именно: путем опыта и дедукции». Он решительно осудил астрологов и всех тех философов, «которые, пренебрегая опытом, думают, что истина выйдет из их головы, как Минерва из головы Юпитера» 124, а в «Рассуждении о методе» категорически заявил: «Что касается опытов, то я за­метил, что они тем более необходимы, чем дальше мы продвигаемся в познании» 125. С другой стороны, индук­тивный метод Френсиса Бэкона, считающегося родона­чальником эмпиризма нового времени и не поднявшего­ся еще до осознания значения математики для естество­испытателя и философа, представляет, по известной характеристике Маркса, применение рационального ме­тода к чувственным данным 126. И опытно-эксперимен­тальное естествознание, разрушавшее химеры перипа­тетической натурфилософии, и его теоретическое осмыс­ление, поднимавшее суверенитет человеческого разума, ограниченный и униженный за многие столетия господ­ства теологии, представляли собой в сущности единый поток антисхоластической мысли, отражавшей техниче­ский и социальный прогресс человеческого общества 127.

Действительное различие между рационализмом в более узком смысле этого термина и эмпиризмом или, точнее, сенсуализмом, связано с истолкованием харак­тера и генезиса достоверного знания. Прежде чем ха­рактеризовать это различие, следует подчеркнуть, что достоверное, дедуктивно-демонстративное познание про­тивопоставляется познанию вероятному, чувственному как более высокое, надежное и ценное, не только такими классическими рационалистами, как Декарт, Спиноза или Лейбниц, но и таким мыслителем, как Гоббс, вставшим на путь опытно-сенсуалистического объясне­ния достоверного знания, и даже таким, как Локк, счи­тающимся главным представителем сенсуалистического понимания знания в XVII в. Для Декарта само собой разумеется, что «всякая наука заключается в достовер­ном и очевидном познании» и исключает «все познания, являющиеся только вероятными» 128. Аналогичным об­разом и Гоббс под наукой понимает не констатацию единичных фактов, а постижение истины a priori путем демонстрации. Первый род знания, заключающийся в констатации единичных фактов, составляет историю,110

естественную и гражданскую, а второй, состоящий из цепи последовательных рассуждений, зависящих друг от друга, образует не только математические науки, но и этику вместе с политикой, потому что во всех этих нау­ках достоверные принципы создает сам человек 129.

Причина такого противопоставления достоверного, дедуктивно-демонстративного знания знанию чувствен­но-вероятному заключалась не только в том, что именно первый вид знания с наибольшей силой выражал суве­ренитет человеческого разума, его независимость от сверхъестественного откровения и противоположность слепой и авторитарной вере. Эта причина коренилась также в антиисторическом, антидиалектическом понима­нии человеческого сознания, в отсутствии исторического понимания процесса познания, в метафизическом отрыве общего от особенного и единичного. Гоббс одним из первых сформулировал тезис, согласно которому всеоб­щие и необходимые истины, из которых состоят науки математического типа, никогда не могут быть почерпну­ты в опыте. Сколько бы человек ни наблюдал, как за одинаковыми причинами следуют одинаковые дейст­вия — например, чередование облаков и дождя, а также дня и ночи,— его знание связи этих фактов будет только вероятным, более или менее достоверным, но никогда не достигнет стопроцентной достоверности, присущей под­линной науке математического типа. «Из опыта,— пишет Гоббс,— нельзя вывести никакого заключения, которое имело бы характер всеобщности. Если признаки в двадцати случаях оказываются верными и только в од­ном обманывают, то человек может ставить в заклад двадцать против одного за то, что предполагаемое явле­ние наступит или что оно имело место, но он не может считать свое заключение безусловной истиной» 13°. Ха­рактерно, что эта же мысль о независимости необходи­мых истин от эмпирического обоснования энергично под­черкивается и рационалистом Лейбницем в его полемике с сенсуалистом Локком. С различием чисто эмпириче­ского познания, с одной стороны, и познания a priori — с другой, Лейбниц связывает при этом различие между познанием животных и собственно человеческим позна­нием. «Животные,— пишет он,— чистые эмпирики и ру­ководствуются только примерами», они «никогда не доходят до образования необходимых предложений,

111

между тем как люди способны к наукам, покоящимся на логических доказательствах... Выводы, делаемые жи­вотными, в точности такие же, как выводы чистых эмпириков, уверяющих, будто то, что произошло несколь­ко раз, произойдет снова в случае, представляющем сходные — как им кажется — обстоятельства, хотя они не могут судить, имеются ли налицо те же самые усло­вия. Благодаря этому люди так легко ловят животных, а чистые эмпирики так легко впадают в ошибки» 131.

Итак, метафизически понимаемый опыт, по убежде­нию не только таких рационалистов, как Декарт или Лейбниц, но и такого мыслителя, как Гоббс, вставшего на путь эмпирического объяснения знания, не в состоя­нии обосновать необходимых истин достоверного знания. Решение вопроса о генезисе этого важнейшего вида зна­ния и отделило рационалистов в узком смысле этого термина от эмпириков, или, точнее, сенсуалистов. Что касается решения этой проблемы рационалистами, то в рассматриваемом столетии оно* состояло в убеждении, согласно которому достоверное знание покоится на прин­ципах, являющихся неотъемлемым достоянием самого разума человека. Такое истолкование приняло у рацио­налистов форму учения об интуитивном и врожденном, характере этщх принципов.

Понятие интеллектуальной интуиции, означающее, что мыслящий разум непосредственно созерцает свои исходные принципы, без которых был бы невозможен весь дальнейший дедуктивно-демонстративный процесс связи истин, следует отнести к числу важнейших завое­ваний прогрессивной гносеологии рассматриваемого столетия. Нужно иметь в виду, что с конца античности и в течение всей эпохи средневековья неоплатоновско- августинианская традиция в понимании интуитивного знания, перетолковавшая творческий разум Аристотеля, составляла едва ли не основное содержание мистическо­го «созерцания бога». Эта традиция рассматривала «ин­теллектуальное видение» бога как акт, совершенно не связанный с дискурсивным мышлением человека и даже противоположный ему. Способность человеческой души к непосредственному, интуитивному созерцанию бога есть результат его таинственной милости, которой ода­ряется далеко не всякий человек. Согласно Фоме Аквин­скому, не только чувственное познание, обращающееся112

к внешним предметам, но и дискурсивное мышление, состоящее из рассуждении и оперирующее понятиями, свидетельствует о слабости человеческой природы, так как ангелы и тем более бог совершенно не нуждаются в этих низших проявлениях умственной деятельности и процесс своего познания осуществляют чисто интуитив­но, не обращаясь к внешним предметам и не прибегая к рассуждению132.

Эмансипация научно-философского мышления от откровения привела и к секуляризации интуиции, кото­рая, по известному определению Декарта, стала пони­маться как «прочное понятие ясного и внимательного ума, порожденное лишь естественным светом разума и благодаря этой своей простоте более достоверное, чем сама дедукция»133. В этих словах Декарта сформулиро­ван один из определяющих для понимания интуиции новаторами XVII столетия принципов: интуиция не только не противопоставляется дискурсивному познанию, но и становится той базой, без которой это познание делается невозможным. Таким образом, секуляризация интуиции, произведенная в рассматриваемом столетии Декартом и другими новаторами, представляет собой двойной процесс. С одной стороны, интуиция превра­щается из сверхъестественного свойства бога, как она мыслилась Аквинатом, в чисто человеческую познава­тельную способность, а с другой, делаясь такой способ­ностью, она истолковывается не как нечто, выходящее за пределы логическо-дискурсивной деятельности чело­веческого ума, как понимал ее Августин и множество платонизирующих мистиков, а как высшее проявление познавательных сил человека и только человека, ибо без исходных интуиций становится невозможной сама эта деятельность. Тем самым секуляризация интуиции означала у новаторов дезиррационализацию ее.

Констатируя теснейшую взаимозависимость между интуицией и дискурсивным познанием, установившуюся в классическом рационализме рассматриваемой эпохи, немаловажно отметить, что в дальнейшей истории бур­жуазной философии по мере нарастания в ней иррацио* нализма непосредственно-интуитивное знание стало опять отрываться от опосредственно-демонстративного, а затем и противопоставляться ему. Это разлуче*ЛГе интуиции и демонстрации, характеризуемое именами

113

Якоби, Шеллинга и Шопенгауэра, нашло свое заверше­ние в новейшем буржуазном иррационализме Бергсона, у которого, как известно, интуиция была последователь­но противопоставлена всем интеллектуальным способ­ностям человека и по способу своего функционирования и по предмету своего познания 134.

Возвращаясь к рационализму XVII в., следует еще раз подчеркнуть, что из антипода рационализма интуи­ция делается одним из основоположных его принципов. Теперь интуиция и все необходимо связанные с ней спо­собы познания противопоставляются тем же Декартом сверхъестественному откровению божию, которое «не постепенно, а разом поднимает нас до безошибочной веры»135. Успехи математических наук, в особенности воззрительный характер геометрических аксиом, послу­жили основной гносеологической базой этой метаморфо­зы интуиции. Существенно также отметить, что как Де­карту, так и другим рационалистам свойственно весьма расширительное понимание интуитивных истин, состав­ляющих фундамент достоверной демонстрации не толь­ко в геометрии, но и вообще в сфере науки и филосо­фии. Непосредственность постижения этих истин озна­чает, согласно декартовскому «Разысканию истины по­средством естественного света», предельную простоту и абсолютную ясность, исключающую необходимость опре­деления этих основоположных истин через ближайший род и существенное отличие 136. Аналогичным образом определяет интуицию и Лейбниц137.

Немаловажный аспект картезианско-рационалисти- ческого истолкования интуиции состоит также в под­креплении и конкретизации той уверенности в тождестве онтологических и логических связей, какая была при­суща всему рационалистическому направлению в его противоположности теологическому иррационализму и в этом качестве охарактеризована выше. Конечно, эта осо­бенность рационалистической методологии более после­довательно и более отчетливо выражена рационалистами в более узком смысле этого термина и прежде всего Декартом. Ведь по замыслу Картезия абсолютная яс­ность, стопроцентная отчетливость и предельная оче­видность интуитивных истин означают полное преодоле­ние субъективности понятий нашего знания, выводимого тем самым из пещеры субъективности на широкие про­114

сторы объективного, реального, насквозь познаваемого мира. Мы говорим «по замыслу», потому что в своей философской реализации этого замысла Декарт далеко не преодолел субъективизма, о чем будет сказано далее. Несмотря на это, объективная установка картезианского понимания интуиций, лежащих в основе дедуктивного сочетания истин, позволила Декарту в его полемике с Гоббсом в связи с обсуждением «Метафизических размышлений», трактовать процесс такого умозаклю­чения, как познание самих вещей и их взаимных отно­шений 138. Следует в этой связи также подчеркнуть, что необходимость и объективность законов природы, вскрытых естествознанием рассматриваемой эпохи, с наибольшей силой была выражена именно рационали­стами.

Превратившись из элемента иррационализма в важ­нейший элемент рационализма, интуиция Декарта не утратила, однако, в силу этого своего идеалистического характера. Последний связан с метафизическим истолко­ванием Декартом, как затем и другими рационали­стами, интуитивного знания как знания только непосред­ственного, не имеющего корней в исторически развиваю­щейся практике общественных классов, не опосредство­ванного этой практикой. В связи с этим наиболее общие понятия и их связи, интуиции, отрываются от ощущений и противопоставляются им. Это внеисторическое пони­мание Декартом, как и другими рационалистами, интуиций, составляющих фундамент знания, с неизбеж­ностью толкало французского философа на путь созер­цательного истолкования знания и к апелляции к богу как последнему источнику интуитивных истин 139. Кроме того, идеалистический характер истолкования интуиции Декартом послужил одним из главных оснований его учения о существовании духовной субстанции.

Идеалистического понимания генезиса достоверного знания не избежал и Гоббс, вставший на путь его эмпи­рического истолкования. Поскольку «нет ни одного по­нятия в человеческом уме, которое не было бы порожде­но первоначально, целиком или частью, в органах чувств» ио, не может быть и врожденных человеческому .уму интуиций. Исходным материалом, фундаментом достоверного знания служат поэтому не интуиции, а определения. «Свет человеческого разума — это вразу­

115

мительные слова, предварительно очищенные от всякой двусмысленности точными дефинициями» 141, а отнюдь не интуиции. Даже аксиомы эвклидовой геометрии, «кото­рые все же могут быть доказаны, не являются принци­пами, хотя они в силу всеобщего соглашения приобрели авторитет принципов»142. В своей методологии Гоббс придает очень большое значение умению составлять правильные, точные определения, «ибо существо опре­деления кроется... в фиксировании значения определяе­мого имени, в отграничении его от всех других значений кроме того, которое содержится в самом определении» 143. Таким образом, при изучении философии нужно начи­нать именно с определений 144, составляющих у Гоббса элемент геометрического метода. Составление определе­ний, точно фиксирующих значение терминов, естествен­но предполагает наличие человеческой речи, состоящей из слов. Если ощущения и представления, порождаемые воздействием внешних предметов на органы наших чувств, составляют один вид опыта, то умение правильно пользоваться словами языка образует другой вид опыта, источником которого, по Гоббсу, является ум 145. Про­блему всеобщих и необходимых истин, фиксируемых в определениях, Гоббс пытается решить с помощью номи­налистической теории знаков.

В этой связи следует заметить, что номинализм как путь к преодолению отрыва понятий от вещей, отвергав­ший платонизирующие и аристотелизирующие фантазии схоластиков-реалистов о существовании универсалий вне человеческого ума и до него, стремившийся связать абстрагирующую деятельность человеческого ума с кон­кретными предметами реального мира и выявивший эти свои функции в деятельности оксфордских и парижских номиналистов XIV в., продолжал играть еще большую материализирующую роль в XVII в. Поскольку и в этом столетии главным философским врагом новаторов оста­валась аристотелизирующая схоластика и поскольку все новаторы в своей борьбе с ней апеллировали к опыту, все они в той или иной степени склонялись к номинализ­му, например и Бэкон146, и Декарт147. Механистическая картина природы, столь характерная для новаторов рас­сматриваемого столетия и сводившаяся к представлению, согласно которому природа складывается из взаимодей­ствия бесчисленного количества разрозненных едннич-116

ных объектов, находится в очевидной зависимости от методологии номинализма.

Номинализм Г оббса, наиболее последовательного приверженца такой картины, носит особенно радикаль­ный характер, но одновременно он наследует и даже развивает те субъективистские и конвенционалистские тенденции, какие наметились уже у главного представи­теля номинализма XIV в. Уильяма Оккама. Поскольку «в мире нет ничего универсального, кроме имен» 148, понятия абстрактных субстанций, заявляет Гоббс, бес­смысленны 149, и понятие субстанции выражает лишь существование той или иной единичной вещи. Номинали­стическая реакция против крайних преувеличений реа­лизма относительно онтологической значимости общего привела английского мыслителя к отрицанию онтологи­ческого содержания достоверного знания, к утвержде­нию, согласно которому «между именами и вещами нет никакого сходства и никакого сравнения» 15°, к отрыву слова от понятия, как обобщенного отражения вещи, и даже к противопоставлению их. Этот путь отказа от общерационалистических установок относительно взаи­мообусловленности онтологических и логических связей, начатый в XVII в. Гоббсом и продолженный Локком, привел к солипсизму Беркли, а затем и к крайнему субъективизму и агностицизму Юма.

Метафизический предрассудок о постоянстве и неиз­менности человеческой природы не позволил Гоббсу связать два вида опыта, чувственный и рационально-ре­чевой, как не позволил он в дальнейшем Локку связать внешний и внутренний опыт, ощущение и рефлексию. Многократно подчеркивая, что «без способности речи среди людей не было бы ни государства, ни общества, ни договора, ни мира в такой же мере, как это не бы­вает среди львов, медведей и волков»151, что язык — произвольное соглашение людей 152, Гоббс видит источ­ник этого соглашения в некотором неизменном, всегда себе равном человеческом уме (здесь философ придер­живался воззрения всех рационалистов в широком смысле этого термина). Именно эта решающая для че­ловека способность позволяет превратить слова, как метки тех или иных вещей, имеющие лишь индивидуаль­ное содержание, в знаки, обобщающее значение которых составляет основной результат соглашения и объясняет

117

в конечном итоге наличие достоверного знания, не объясняемого чувственным видом опыта. С этой точки зрения человеческий ум предшествовал человеческой речи. Вот почему «философом мог стать и Адам» 153, который и стал им после того, как бог, создавший пер­вую речь, «научил Адама, как называть существа, по­добные тем, которые он ему показал» 154.

Таким образом, проблема генезиса достоверного зна­ния и теоретического мышления вообще не была решена в XVII в. ни рационалистами, настаивавшими на само­бытности мыслящей субстанции, ни сенсуалистами, сделавшими попытку объяснить достоверное знание исходя из фактов человеческого опыта. Эта проблема и не могла быть решена в рассматриваемую эпоху (и тем более в древности). Ее решение, предполагающее осознание диалектической связи общего, особенного и единичного и понимание исторического генезиса челове­ческого мышления в процессе многотысячелетней прак­тики, открылось только классикам марксизма-лениниз­ма. Внеисторический взгляд на абстрагирующее, теоре­тическое мышление — одно из главных проявлений метафизического способа мышления, распространенного в рассматриваемом столетии.

Такой взгляд приводил к ряду идеалистических пред­рассудков. Одним из них было свойственное многим но­ваторам этого столетия теологическое представление о боге-всезнайке, способном объять необъятное, знать всю бесконечную природу. Высшая из познавательных спо­собностей человека — способность интуиции, постигаю­щей целостность предмета,— здесь как бы снова отчуж­дается от человека и приписывается богу, превращаемо­му в субъект мирового, исчерпывающего знания. Напри­мер, Галилей считал, что божественная интуиция сразу охватывает бесконечное число истин, в то время как человеческий разум в состоянии познать лишь немногую их часть 155. Даже Гоббс писал, что только «бог, который видит все и располагает всем», понимает, почему челове­ческая свобода сопровождается необходимостью156. Взгляд, приписывающий богу всезнание, тем более «про­стителен» Декарту, категорически заявлявшему, что «вполне мудр в действительности один бог, ибо ему свойственно совершенное знание всего», в то время как люди «могут быть названы более или менее мудрыми,1 1 8

сообразно тому, как много или как мало они знают истин о важнейших предметах» 157. Наиболее четко, пожалуй, это воззрение выражено идеалистом Лейбницем, счи­тавшим, что «только высший разум, от которого ничто не ускользает, способен отчетливо понять всю бесконеч­ность, все основания и все следствия» 158, только боже­ственный разум способен завершить тот бесконечный анализ, благодаря которому случайные истины, или истины факта, превращаются в истины необходимые и вечные. Эта сверхъестественная способность бога объять в своей мысли всю бесконечную природу снова вводит тот призрак оконечивания мира, с которым мы уже зна­комились при рассмотрении онтологических концепций новаторов.

Рассматривая отношение рационализма и эмпиризма к проблеме характера и генезиса достоверного знания, принимая во внимание их неспособность к диалектиче­скому пониманию этого генезиса и к указанию действи­тельно научных критериев истины, делавшую их гносео­логию созерцательной, все же следует указать, что эта созерцательность сильнее была представлена сенсуализ­мом, чем рационализмом. Особенно если иметь в виду не столько Гоббса, высоко ценившего абстрагирующее мышление, сколько Локка, сделавшего попытку предста­вить абстрагирующую деятельность человеческого рас­судка как функцию, по существу не прибавляющую ничего принципиально нового к фактам, доставлен­ным чувствами. Рационалисты, напротив, подчеркивали творческий характер человеческого разума, хотя и де­лали это на ложной, идеалистической основе, поскольку отрывали и даже противопоставляли его деятельность деятельности чувств, а некоторые из них даже объясняли эту деятельность существованием особой нематериаль­ной субстанции. Творческий характер человеческого мышления был сформулирован Декартом уже в «Пра­вилах для руководства ума», где философ указывает, что при установлении истины совершенно бесполезно подсчитывать голоса, «ибо если дело касается трудного вопроса, то более вероятно, что истина находится на стороне меньшинства, а не большинства... Мы, никогда, например, не сделаемся математиками, даже зная на­изусть все чужие доказательства, если наш ум неспосо­бен самостоятельно разрешать какие бы то ни было про­

119

блемы, или философами, прочтя все сочинения Платона и Аристотеля, но не будучи в состоянии вынести твердо­го суждения о данных вещах, ибо в этих случаях мы увеличим только свои исторические сведения, но не зна­ния» 159.

Эта установка рационализма, поднимавшая сувере­нитет человеческого разума и сопровождавшаяся попыт­ками осветить его «естественным светом» все стороны жизни, включая и темную область религии, естественно, встретила враждебное отношение со стороны господст­вующих церквей. Для них было более приемлемо эмпи­рическое истолкование знания, так как оно акцентиро­вало его значение для технического прогресса человече­ства, и, кроме того, в условиях XVII в. не в состоянии было выдвинуть убедительных аргументов против скеп­тического принижения познавательных возможностей человеческого разума, что идеологи церкви пытались использовать в интересах подкрепления веры. Такое отношение церкви, в частности католической, объясняет, например, тот факт, что, если сочинения Декарта, не­смотря на официально признанную государством пользу его научной деятельности, были включены в ватиканский Index, то туда не попало ни одного произведения Гас­сенди. Его сенсуалистические идеи были даже использо­ваны упоминавшимся выше епископом Гюэ и иезуитами в их антикартезианской полемике 1б°.

Психофизическая проблема в философской мыслиXVII в.

К рассмотренной проблеме отношения априорного и эмпирического знания тесно примыкает и психофизиче­ская проблема, т. е. проблема соотношения телесного и духовного в человеке, принявшая главным образом фор­му учения об аффектах, или страстях. Став важнейшей философско-психологической проблемой столетия, она привлекала внимание не только таких ведущих философ­ских умов, как Декарт, Гоббс и Спиноза, или даже окказионалистов, как Мальбранш и Гейлинкс, но и ряда менее значительных мыслителей, например Коеффето, де ля Шамбра и Сено, опубликовавших свои произведе­ния еще до декартовских «Страстей души» 161.120

Постановка этой проблемы и специфика ее решения в рассматриваемом столетии определялась двумя факто­рами: с одной стороны, успехами в познании механиче­ских форм развития природы, а с другой — успехами самого познающего мышления, поднявшегося до осозна­ния признаков достоверного знания и интенсивно раз­рабатывавшего методы научного исследования. Процесс замены органистического истолкования природы ее ме­ханистической ■ трактовкой, распространенный и на сферу человека, привел к появлению в этом столетии механистической физиологии. Понимание человека как микрокосмоса, игравшее определяющую роль в антро­пологии и психологии предшествующих столетий, при­няло новую форму. Если вселенная стала рассматри­ваться как огромный космический механизм, то соответ­ственно и человек превращался в маленький механизм. Такова была, например, точка зрения Яна Амоса Комен- ского162. При всей несостоятельности этого взгляда с современной точки зрения следует иметь в виду, что в условиях XVII в. он представлялся единственно науч­ным, поскольку опирался на некоторые важные дости­жения в изучении животного и человеческого организма и прежде всего на великое открытие Уильяма Гарвея. Механистическое истолкование животного и человече­ского организмов, изгонявшее схоластнческо-перипатети- ческие химеры растительной и чувствующей души, де­лало важный шаг в научном познании этих объектов самим фактом их приближения друг к другу. Механи­стическое понимание организма, развивавшее такое же понимание природы, использовало и в этой области не­которые представления, унаследованные от органисти- ческой ' традиции. Таковым, в частности, в области антропологии и физиологии было понятие животных духов, получившее чисто механистическое истолкование у Декарта и Гоббса163. Наиболее характерный резуль­тат этого включения животного и человеческого организ­мов в сферу механистически истолкованной природы — декартовское учение о животном-машине, распростра­нявшееся и на человека. Будучи важнейшим компонен­том механистического материализма, это учение по от­ношению к человеку более последовательно развивалось Гоббсом и голландским материалистом Леруа (Регием), учеником Декарта, порвавшим со своим учителем 164.

ч

121

Важный шаг в области натуралистического истолко­вания человека представляет и развитое в прямой связи с механистической физиологией учение о страстях, или аффектах, затрагивавшее повседневную жизнь человека и послужившее базой передовых этических учений рас­сматриваемого столетия. Если в схоластической психоло­гии и морали страсти истолковывались как явление нравственного мира, неразрывно связанное с присутст­вием в теле человека оживляющей его души, ставившее его в особое положение по отношению ко всем другим живым существам и свидетельствовавшее о его неземном назначении, то, например, Декарт, сыгравший и в этой области инициативную роль, стремился рассуждать о страстях не как моралист, а как физик. В явлении чело­веческих страстей существен не сам факт действия души, не отвергавшейся Декартом, хотя и изменившей у него свои функции, а связь души с телом человека, ибо «главное действие всех людских страстей заключается в том, что они побуждают и настраивают душу человека желать того, к чему эти страсти подготовляют его тело»165. Чем ниже сфера психической деятельности человека, по Декарту, тем теснее деятельность души связывается с соответствующими состояниями тела. Че­ловеческие страсти конкретизируют ту детерминацию поступков человека, которая делает его природным существом. В этой связи Картезий заявляет, что «дух так сильно зависит от темперамента и от расположения органов тела, что если можно найти какое-нибудь сред­ство, которое сделало бы людей, как общее правило, более мудрыми и более способными, чем они были до сих пор, то его надо искать, я убежден, в меди­цине» 166.

Метод познания страстей, применяемый Декартом, Гоббсом, а затем и Спинозой, в принципе тот же, что и метод познания других естественных явлений. Путаница человеческих страстей, делающая на первый взгляд не­возможным никакое научное познание их, проясняется прежде всего методом анализа, с помощью которого Декарт устанавливает шесть наиболее простых, или пер­воначальных, страстей, каковыми являются удивление, любовь, ненависть, желание, радость и печаль, а все остальные представляют собой лишь их комбинации или разновидности 167.122

Несмотря на значительные успехи, достигнутые пере­довой философской мыслью XVII в. в познании страстей и в установлении их зависимости от телесных функций человека, сфера духа, развившего в рассматриваемую эпоху свои функции до глубокого осознания принципов достоверного знания, далеко раздвинувшего пределы познаваемого мира, но вместе с тем неспособного к диалектической постановке вопроса относительно гене­зиса, исторического, социального обоснования этих своих функций, оказалась оторванной от телесного, ма­териального человека и даже противопоставленной ему. И чем сильнее было убеждение в механистическом ха­рактере его жизненных отправлений, с одной стороны, чем выше поднималось осознание познавательных воз­можностей человеческого духа — с другой, тем резче становился этот разрыв, с наибольшей силой выразив­шийся в дуализме Декарта, заявлявшего уже в «Прави­лах для руководства ума», что «сила, посредством ко­торой мы собственно познаем вещи, является чисто духовной, отличающейся от всего телесного не менее, чем кровь от костей или рука от глаза, единственной в своем роде...» ,68. Этот дуализм мог снова привести к теологическим выводам, что и было осуществлено в произведениях окказионалистов, апеллировавших к богу в любом случае взаимодействия мыслей и телесных дей­ствий человека.

Следует заметить в этой связи, что окказионализм стал главным картезианским направлением в Нидерлан­дах, несмотря на деятельность Регия и несмотря на то, что воззрения Гейлинкса и других нидерландских окка­зионалистов не всегда совпадали с догматами ортодок­сального кальвинизма. Материалисты, разумеется, стре­мились к ликвидации этого дуализма, доведенного окка­зионалистами до крайней степени, к доказательству зависимости духа от тела, но их возможности в этом отношении были весьма ограничены самим характером разделяемого ими материализма и той метафизической методологией, какая им была доступна. Поэтому в по­лемике Декарта с Регием, доказывавшим, что все наши понятия произошли либо из наблюдения вещей в опыте, либо почерпнуты из традиции, т. е. в конечном итоге тоже восходят к опыту, что способность мышления сама по себе, без опыта, не в состоянии ничего представить,

123

позиции этого материалистического истолкователя кар­тезианской гносеологии и картезианского психофизиче­ского учения были серьезно ослаблены невозможностью с точки зрения метафизического материализма обосно­вать всеобщность и необходимость достоверных позна­ний, вывести его истины из телесных движений любого индивидуального человека, что и не примннул подчерк­нуть Декарт 1б9.

Не менее характерен и пример Гоббса, сводившего к движению тел не только все процессы, совершающиеся во внешнем мире, но и все, что совершается в мире внутреннем, субъективном 170. Столь радикальный меха­ницизм приводил к утрате самого понятия субъекта, человеческого сознания, в котором, по Гоббсу, геометри­ческо-механические качества внешних объектов превра­щаются в чувственные, «вторичные» качества, а также к утрате понятия человеческого мышления, способного к дедуктивной деятельности и достоверному знанию. Отсюда понятно, почему сам Гоббс при попытке объяс­нить человеческое сознание на основе принципов своей механистической физики зашел в тупик, который фило­соф и выразил однажды в словах: «Из всех знакомых нам феноменов, или явлений, самым замечательным является самый факт существования явлений, самый факт этого то <ра1\’еа0а 1, то есть то обстоятельство, что из тел, существующих в природе, некоторые обладают представлениями почти обо всех вещах, другие же не обладают никакими» 171. Крайний механицизм в интер­претации природы, бессильный, таким образом, решить проблему сознания, оставлял в силе метод интроспекции, в которой дух наблюдал свою собственную деятельность, в качестве главного, если не единственного, метода психологии рассматриваемого столетия. И этот «авгу- стиновский» метод самонаблюдения мыслящего духа был присущ не только Декарту, у которого он гармони­ровал с принципами его рационализма и казалось даже подкреплял идеализм его духовной субстанции, но в из­вестной мере и Гоббсу 172, не способному ни решить про­блему сознания с позиций крайнего механицизма, ни обойтись без понятия творческого мышления, делаю­щего возможной самое эту геометрическо-механистиче­скую картину природы вопреки нашей чувственной информации о ней.124

Человек как субъект общества и государства

Процесс секуляризации как главное содержание духовного прогресса в рассматриваемом столетии с необходимостью привел и к новому пониманию сущности общественной и государственной жизни и к новому пониманию человека как непосредственного носителя этой жизни. Все рассмотренные выше принципы пере­довой методологии этого века — рационализм, номина­лизм, механицизм, деизм и другие — нашли свое естест­венное преломление и в этой сфере. В частности, кон­статированный нами переход от органицизма к механи­цизму в понимании новаторами природы не менее харак­терен и для их социологических воззрений.

Христианская церковь, как наивысшее обобщение и санкция феодального общества, представлялась господ­ствующему классу реально сущим corpus christianum, т. е. объективно существующим «христианским телом», некоей божественной спайкой политически распыленного христианского мира. Принцип иерархической структуры церковной организации, как и организации самого гос­подствующего класса, становился в этих условиях основоположным принципом истолкования сущности общества. С точки зрения господствовавшей схоластиче­ско-реалистической философии общество рассматрива­лось как своего рода организм. Развитие номинализма и концепции «двух истин» уже в средние века подры­вало такое понимание общества. Ведь развитие номина­лизма, уже тогда ставшего основополагающим принци­пом передовой методологии, свидетельствовало о воз­растании индивидуалистических тенденций в обществен­ной жизни, порожденных успехами товарного производ­ства и связанной с ними дезинтеграции общества. Кон­цепция же «двух истин», разграничивавшая земные судьбы человека от его внеземного назначения, все­мерно подчеркнутого христианской эсхатологией, осво­бождала политику от религиозных санкций, а государ­ство от церковной опеки. Последняя тенденция, четко обозначившаяся в произведении Марсилия из Падуи, отлилась в систематическую концепцию Макиавелли.

Флорентийский социолог — первый в ряду мыслите­лей, которые, по словам Маркса, «стали рассматривать... государство человеческими глазами и выводить его

125

естественные законы из разума и опыта, а не из теоло­гии» 173. Живя в эпоху расцвета раннебуржуазного инди­видуализма, он первым ясно осознал, что люди, которые «скорее забудут смерть отца, нежели лишение вотчи­ны 174, руководствуются в своей жизни прежде всего соображениями материального интереса. Само это осо­знание— прямой результат углубления и расширения сферы интереса, первостепенный показатель прогресса человеческого общества. Как один из основоположников юридического мировоззрения, сменявшего мировоззре­ние теологическое, Макиавелли стал также первым в но­вое время теоретиком чисто светского государства, свободного от всякого вмешательства церкви и основы­вающегося на принципах, почерпнутых не из «священ­ного Писания» и не из богословской традиции, а из изучения «человеческой природы». В этой связи у Ма­киавелли, как затем у Бодена, Гоббса, Спинозы и дру­гих теоретиков естественного права, ставшего в рассмат­риваемую эпоху важнейшим выражением юридического мировоззрения, «сила изображалась как основа права,— подчеркивает Маркс, — тем самым теоретическое рас­смотрение политики освобождено от морали, и по сути дела был выдвинут лишь постулат самостоятельной трактовки политики»175. Выдвижение этого постулата — прямой результат рассмотрения материального интереса в качестве главной пружины индивидуальной и общест­венной жизни. По известному замечанию Гоббса, много­образие и противоречия человеческих интересов — наи­более серьезное препятствие к достижению истины в общественных науках. Задача политики в этих условиях, учили передовые социологи эпохи, состоит в том, чтобы всемерно учитывать этот наиболее могущественный сти­мул человеческой жизни, опираться именно на него, а не на моральные предписания, которые в сознании эпохи обычно выступали в неразрывной связи с предписаниями религии.

Осознание материального интереса в качестве осно­вы основ человеческой жизни, свидетельствовавшее о расширении сферы и об увеличении интенсивности то­варного хозяйства, о возрастании самой массы товаро­владельцев, вовлекавшихся на свой страх и риск в сферу действия национальных и мировых рынков, далеко про­двинулось в XVII в., когда укрепились и развились все126

эти процессы. И вполне закономерно, конечно, что имен­но в этом столетии теологическо-органистическое пони­мание человеческого общества у передовых представите­лей социологической мысли, у теоретиков естественного права, все более и более противопоставлявшегося праву божественному, сменилось учением о человеческом об­ществе как о конгломерате абсолютно самостоятельных человеческих индивидов. А представление о людях как о неравных и неравноправных членах социального организма, сменилось представлением о них как о впол­не равных и даже тождественных атомах социального механизма. Не преувеличивая эгалитарных тенденций этой социологической концепции, которая в силу своей буржуазной сущности была весьма далека от сколько- нибудь последовательного проведения и тем более при­менения, мы вместе с тем не должны забывать о ее про­грессивности в борьбе против феодально-иерархических взглядов на общество, неразрывно связанных с пред­ставлением о природном неравенстве людей. Поэтому исторически совершенно понятна полемика Гоббса про­тив Аристотеля, который в своей «Политике» обосновы­вает воззрение, согласно которому сама природа пред­назначила некоторых людей к управлению, а других к обслуживанию их176. Согласно же Гоббсу, реализующе­му применительно к обществу один из основных принци­пов рационализма XVII столетия относительно принци­пиального тождества мыслительных способностей людей, «природа создала людей равными в отношении физи­ческих и умственных способностей»177 и поэтому «все люди от природы равны между собой» 178.

Не нуждается в специальном обосновании зависи­мость механистическо-номиналистических представлений об обществе от таких же представлений о природе. Пожалуй, в равной мере является действительной и об­ратная зависимость, ибо представления об обществе и представления о природе находятся между собой в оче­видном взаимодействии, что может быть доказано при­менительно к любым периодам в развитии человеческой мысли. В частности, зависимость механистического видения мира от индивидуалистических представлений социально дезинтегрированного общества в своем заро­дыше может быть прослежена в древности, в атомисти­ческой концепции общества.

127

Механистическое представление об обществе как о конгломерате принципиально тождественных друг дру­гу атомов, неразрывно связанное с методологией номи­нализма, как и аналогичное ему представление о при­роде, тоже развивалось в русле деистических представ­лений об отношении бога к природе и человеку. Связь деистических представлений с концепцией естественного права особенно очевидна у Гуго Гроция, одного из глав­ных его теоретиков. Безусловно веря в существование бога как творца человеческой природы автор «О праве войны и мира» вместе с тем убежден, что бог не в со­стоянии изменить требований естественного права, подобно тому как не может он упразднить правила, согласно которому дважды два всегда равняется четы­рем 179. Человеческая природа, будучи однажды создана богом, в дальнейшем выявляет свою самостоятельность и по существу независимость от своего творца, стано­вясь подлинной матерью естественного права 18°. Еще дальше по пути обособления человеческой природы от божественной первопричины пошел Гоббс, деизм кото­рого, как мы видели, был наиболее приближен к мате­риализму. В социологической концепции автора «Левиа­фана», в его учении о «естественном состоянии» людей, с необходимостью сменяющемся «гражданским состоя­нием», последним стимулом человеческой деятельности является сугубо эгоистическое стремление к самосохра­нению, выявляющее, однако, скорее агрессивную сущ­ность человеческой натуры. Органистическое содержание этого понятия, наполнявшее его не только в эпоху стои­ков, но еще и в эпоху европейской натурфилософии, сменилось у Гоббса механистическими представлениями, навеянными слагавшимся тогда принципом инерции.

Идеологическая мистификация, с. необходимостью присущая всем эксплуататорским государствам и выра­жающаяся в том, что интерес экономически господству­ющего класса или класса, стремящегося к власти, изоб­ражается его идеологами как интерес всего государства, проявилась у новаторов рассматриваемого столетия в их сугубом убеждении в том, что формулируемые ими принципы естественного права и наиболее рационально­го государственного устройства являются адекватным выражением требований человеческой природы. Иллю­зорность этого убеждения раскрылась, как известно,128

значительно позже, когда классовое сознание эксплуа­тируемых масс и особенно пролетариата остро ощу­тило ограниченность и необоснованность принципов, формулируемых идеологами буржуазии в качестве об­щечеловеческих. Однако в XVII в., когда буржуазия с полным историческим правом «заведовала» общест­венным прогрессом и имела все основания выступать от имени всего общества, учения ее социологов о человече­ской природе имели наибольшее основание выступать в качестве объективной истины, содержание которой во многом сохраняло свою значимость и в последующие века. Достаточно напомнить мысли Макиавелли, Гоббса, Спинозы об интересе как главном стимуле человеческой деятельности.

Но вместе с тем сохранялся и мистификаторский характер понятия человеческой природы. С помощью номиналистической методологии мыслители-новаторы освободились от множества химер религиозно-схоласти­ческой мысли, в том числе и в области обществоведения. Но и сами они были вынуждены создавать некоторые «универсалии»; важнейшей из них и было понятие чело­веческой природы. Разумеется, это было по сравнению со схоластическими во много раз более адекватное обоб­щение, основывающееся на действительных свойствах человеческой природы, с огромной выразительностью проявлявшихся тогда во многих сферах деятельности. Но вместе с тем это было и классово ограниченное обобщение, выдававшее в качестве вечной и общечело­веческой сущности то, что в действительности имело или исторически преходящую или далеко не общечеловече­скую значимость. Отсюда понятно, почему сами новато­ры расходились в определении подлинных свойств чело­веческой природы, в наиболее чистом виде проявляю­щихся в «естественном состоянии». Если Гоббс и Спиноза усматривали эти свойства в эгоистическом стремлении к самосохранению, то Гроций и Кумбер- ленд — в альтруистическом стремлении людей к обще­житию, приводящем к образованию государства. Впро­чем, в свете вышеизложенного большая историческая правда должна быть признана за первыми. Вместе с тем и первые и вторые, подчеркивая некоторые свойства человеческой сущности, объявляли их единственно дей­ствительными, вечными и неизменными. Так и появи­5 Зак. 681 129

лась новая универсалия, универсалия «человеческой при­роды», тоже противопоставленная в качестве некоей вечной и неизменной сущности конкретному человеку.

В свете всего этого становится очевидным идеалисти­ческий характер социологической мысли новаторов XVII в., несмотря на столь проницательное осознание ими роли материальной заинтересованности в деятельно­сти людей. Конечно, такое осознание многое им дало. Не следует забывать, что именно в этом веке зарож­дается политическая экономия в качестве науки о рацио­нальном ведении народного хозяйства. Интересующее нас столетие является не только классическим веком меркантилизма, но и веком Уильяма Петти и Пьера Буагильбера, сделавших первые шаги в создании трудо­вой теории стоимости и положивших начало классиче­ской политэкономии. Новаторы тоже проявляли интерес

вопросам политэкономии. Так, мы встречаем у Гоббса ряд высказываний, касающихся главным образом вопро­сов стоимости и денег, привлекавших к себе усиленное внимание большинства тогдашних экономистов. Вместе с тем Гоббс уделяет внимание и вопросу трудового опре­деления стоимости. «Что касается изобилия предметов,— писал он,— то оно от природы ограничено темн продук­тами земли и моря... которые бог обыкновенно или дарит, или продает за труд человеческому роду. Ибо предметы этого питания... бог свободно положил перед нами на поверхности или вблизи поверхности земли, так что тре­буется лишь труд и прилежание, чтобы получить их. В этом смысле изобилие зависит (после господней мило­сти) лишь от труда и прилежания человека». «Человече­ский труд есть также продукт, который можно обменять с пользой, как и всякий другой» 181.

Но эти высказывания Гоббса, свидетельствующие об осознании им роли экономического фактора в жизни лю­дей, как говорится «не делают погоды». Осознавая зна­чение индивидуального интереса в человеческой жизни, ни Гоббс, ни другие представители социологической мыс­ли этого века не могли еще подняться до осознания решающей роли классового интереса в общественной жизни. Сущность последней они стремились постигнуть, отправляясь от закономерностей человеческого сознания. Отсюда столь популярная в рассматриваемом столетии теория общественного договора, кладущего начало госу­130

дарственной жизни. Согласно тому же Гоббсу, общест­венное неравенство, появление собственности, отличаю­щее гражданское состояние от состояния естественного и, следовательно, как бы дообщественного, целиком обязано своим существованием гражданским законам, кладущим начало государственной жизни182. Важней­шей проблемой социологической мысли рассматриваемо­го столетня, когда остро встал и вопрос государствен­ного суверенитета, свободного от религиозно-церковной санкции, являлась проблема власти. Решая эту пробле­му, Альтузий, .Гроций, Гоббс, Спиноза, Пуфендорф, Локк, Томазнй и другие представители социологической мысли рассматриваемой эпохи прибегали к идее обще­ственного договора, отождествляющей общество и госу­дарство, не усматривающей между индивидами и госу­дарственной организацией — в различных ее разновид­ностях и при различном понимании сущности суверенитета — никаких других общественных институ­тов. Государство с этой точки зрения — целиком продукт разума слагающих его индивидов, искусственный меха­низм, гарантирующий им безопасность и некоторые дру­гие преимущества, отсутствующие в «естественном состоянии».

Находясь в очевидной зависимости от методологии рационализма, идеалистическая теория общества и госу­дарства была в силу этого ,и теорией антиисторической. Внеисторическое понимание природы и самого челове­ческого разума, приводившее к столь же внеисториче- ским представлениям относительно «человеческой природы», закономерно сопровождалось столь же неис­торическими представлениями относительно самой человеческой истории. Следует при этом иметь в виду весьма низкий уровень исторической науки, характерный для рассматриваемой эпохи. Собственно, и нельзя назвать наукой то огромное нагромождение фактов в многочисленных исторических трудах, в которых в ка­честве единственной «закономерности» при осмыслении этих фактов выступала хронологическая последователь­ность. Впрочем, существовали и попытки широкого «осмысления» хода мировой истории на основе теологи­ческих фантазий «священного Писания», впервые осуще­ствленные в главном труде Августина, а в рассматри­ваемом столетии представленные в «Рассуждении о все­5* 131

мирной истории» Боссюэ. Но они, разумеется, были совершенно неприемлемы для теоретиков светского общества и светского государства.

В борьбе против феодально-теологической традиции, опиравшейся на факты многовековой истории, гумани­сты, как известно, обратились к еще большей старине, воскрешая античное культурное наследие, свободное от теологических оков. Однако к XVII столетию церковь, в особенности католическая при помощи ордена иезуитов, сумела в значительной степени овладеть этим наследи­ем, искусно подчинив его своим интересам. Кроме того, новаторы этого века, начиная с автора «Нового Органо­на», глубоко осознали преимущество своей эпохи, зна­чительно более богатой и опытом и мудростью по срав­нению с античностью, не говоря уже о средневековье 183. Гордо противопоставляя свой век всем предшествую­щим, опираясь на обретенный суверенитет человеческого разума, — а само утверждение его, казалось тогда, тре­бовало внеисторизма,— новаторы не видели необходимо­сти прибегать к историческому обоснованию своих социо­логических идей. Это вовсе не значит, что они игнориро­вали историю. Нередко они знали ее не хуже гумани­стов. Например, Гуго Гроций, это«чудо Голландии», как назвал его Генрих IV, выдающийся историк своей роди­ны, в своем главном труде демонстрирует огромную на­читанность в античных текстах. На исторические факты древности и современности нередко ссылаются Гоббс, Спиноза и другие. Но все эти факты обычно фигурируют лишь в качестве простых иллюстраций, a priori сформу­лированных положений; история воспринимается лишь в одной плоскости — в плоскости современности, в ней, как правило, не усматривается никакого своеобразия, развития. Рационалистическая дедукция, исходящая из неизменной человеческой природы, как основополагаю­щий метод осмысления общественной жизни, с неизбеж­ностью порождала такое отношение к истории и такое представление о ней. Поэтому, хотя большинство передо­вых социологов этого века оперировали понятиями «естественного состояния» и сменяющего его «граждан­ского состояния», смена этих статусов мыслилась ими не как реальный исторический факт, имевший место в той или иной стране, хотя исторические иллюстрации привлекались иногда и в этом случае, а как более или132

менее гипотнческая конструкция, дающая возможность разрешить вопрос о происхождении и функциях госу­дарственной власти, доказать ее независимость от рели- гио?!той санкции и церковного авторитета и определить принципы ее сосуществования с церковью.

Проблема человека как субъекта общества и госу­дарства в ее решении новаторами интересующего нас столетия имела еще один существенный аспект, также являющийся одним нз важнейших результатов секуля­ризации философской мысли. Мы имеем в виду глубо­кую постановку в этом столетии моральной проблемы, вне решения которой невозможно достичь понимания жизненно важных вопросов человеческого общежития.

Поскольку религиозно-теологическое мировоззрение, особенно на монотеистической стадии его развития, свою наиболее глубокую жизненную базу пытается обрести именно в сфере морали, его представления о боге и тес- но связанные с ним онтологические категории с неиз­бежностью отражают эти моральные устремления фило­софско-богословской мысли. Уже платоновский идеализм являлся, как известно, этическим — не только по своему генезису, но по своей сути. Эта особенность объективно­го идеализма Платона была, естественно, усилена у его средневековых продолжателей. Поэтому с точки зрения средневекового «реализма» — будь то Августин, Ансельм Кентерберийский или Фома Аквинский,— важнейшая моральная категория «добра» обладает онтологической, объективной природой, .существующей ante -hominem, имеющей сверхчеловеческую, божественную ценность и абсолютную значимость для человека. Человек с этой точки зрения—лишь-пассивный восприемник моральных предписаний, октроированных ему божественной благо­датью. Развитие буржуазного индивидуализма и мето­дологии номинализма, его обосновывающей, разрушало этот безличный этический/онтологизм. Уже гуманисты провозглашали*- что̂ единственным носителем моральных ценностей является человек. Гуманистическое движение в лице Петрарки и Валлы в сущности и началось с про­теста против христианской морали, игнорирующей живого человека, с противопоставления этой морали моральных идей Сенеки и Эпикура, сыгравших огром­ную роль и в последующем развитии буржуазных этиче­ских доктрин.

133

Обоснование последних новаторами интересующего нас столетия неразрывно связано с методологией номи­нализма, что особенно очевидно у Гоббса. По его убеж­дению, «не существует никакого добра, которое было бы абсолютно вне всякого отношения к чему-либо или к ко­му-либо. Ибо даже благость, которую мы приписываем всемогущему богу, есть благость по отношению к нам». Поэтому и слова «добро» и «зло» никогда не употреб­ляются применительно к вещам и не могут быть почерп­нуты из природы самих объектов, а устанавливаются «или каждым отдельным человеком в отношении своей личности (там, где нет государства), или (в государ­стве) лицом, представляющим государство». Совершен­но естественно, что этический номинализм выступает и как этический субъективизм, что выражено тем же Гоббсом: «...так как конституция человеческого тела находится в непрерывном изменении, то невозможно, чтобы одни и те же вещи всегда вызывали одни и те же желания и отвращения, еще меньше возможно, чтобы все люди согласно испытывали желание по отношению хоть к одному одинаковому объекту»184. Такой этиче­ский субъективизм, явившийся прямым следствием раз­вития интереса и тесно связанного с ним индивидуализ­ма, исторически стал весьма эффективным орудием борьбы против этического псевдообъективизма и псевдо­гуманизма теологической морали.

Борьба новаторов против этой морали была вместе с тем борьбой против дуалистического понимания чело­века, лежащего в ее основе. Согласно этому пониманию, предельно заостренному христианской эсхатологией, человек, преходящий путник земного мира, свою подлин­ную отчизну обретает лишь в потустороннем мире, где его ожидает награда или наказание и где проявляется действительная моральная значимость его земного суще­ствования. Уже гуманисты, особенно в лице Помпонац- ци, главное произведение которого вызвало бурный протест со стороны церковников, атаковали один из центральных догматов христианской, как, впрочем, и любой другой веры, догмат о бессмертии человеческой души и стремились к утверждению чисто земной мора­ли, отклоняющей перспективу потусторонних воздаяний. В XVII в. продолжателями Помпонацци выступали французские либертины (вольнодумцы) — Ламот Ле-134

вайе, Нодэ, Сент-Эвремон, а также некоторые филосо- фы-новаторы, такие, как Гоббс и в особенности Спино­за, наиболее основательно разработавший этическую доктрину.

В ее обосновании новаторами этого века проявляется та же принципиальная черта, какую мы видим и в дру­гих частях их философского учения, а именно натурали­зация этических категорий. Антропоморфно-телеологи­ческое мировоззрение схоластики иногда называют и мировоззрением моральным, имея в виду неустойчи­вость средневековых представлений о закономерностях природы, которые ставились в зависимость от поведения людей, соблюдающих или несоблюдающих те или иные божественные заповеди. В результате победы детерми- нистнческо-закономерного представления о мире, рас­пространенного и на человека, соотношение природы и морали становится «с головы на ноги». Декарт учит, что мораль — лишь одна из ветвей физики185, это ут­верждает и Гоббс186. Декарт ставит мораль в прямую связь с медициной, разрабатывая свое учение о страстях. Пще более всеобъемлющую попытку предпринимает в этом отношении Спиноза.

Проблема натуралистического обоснования морали перекрещивалась с попытками такого же обоснования общественной жизни в ее наивысшем выражении в фор­ме государственной организации. Согласно Гуго Гро- цию, а затем Кумберленду, руководимое разумом стрем­ление к общению и даже альтруистические наклонности людей привели их в конечном итоге к организации госу­дарства. Отсюда смешение правовых и этических поня­тий, какое мы находим у Гроция. Иначе подходит к этой проблеме Гоббс, согласно которому «естественное со­стояние» является состоянием доморальным, ибо «справедливость и несправедливость не являются ни телесными, ни умственными способностями», они не при­сущи изолированному человеку, а «являются качества­ми, имеющими отношение к людям, живущим в общест­ве, а не к людям, живущим в одиночестве» 187. Мораль­ные нормы, появляясь только в условиях государствен­ной организации, отражая возникновение частной собственности, смешиваются Гоббсом с правовыми по­рядками. Поэтому «естественные законы», совпадающие с правым разумом, оказываются в конечном итоге мо­

135

ральными законами. Недаром все они сводятся к еван­гельскому правилу: «не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе», наука же об этих законах оказывается философией мо­рали188. Таким образом, если политика в теории нова­торов уже освободилась от морали, то социология была еще далека от подобной эмансипации. В этом и состоит идеалистическая сущность социологических представле­ний новаторов.

Мы закончим здесь рассмотрение определяющих принципов философской мысли XVII столетия. При всей своей беглости и схематизме этот обзор позволит рассмотреть воззрения Спинозы как звено историко- философского процесса.

IV. СОЦИАЛЬНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ СПИНОЗИЗМА

Вопрос о происхождении философии Спинозы принад­лежит к числу труднейших вопросов истории философии вследствие недостатка первоисточников и аутентичных свидетельств. Трудности в определении исторических, социальных и философских источников спинозизма явля­ются одним из «гносеологических» оснований такого исключительного в истории философии разнообразия мнений, какое характерно для литературы о Спинозе и какое порождено социально-философскими позициями исследователей.

Идейно-политическое развитие Спинозы

Одним из самых живучих и распространенных мифов о Спинозе является миф о Спинозе-отшельнике, чурав­шемся всякой политической борьбы,- не только писав­шим, но и жившим, так сказать, sub specie aeternitatis. Этот миф особенно поддерживается буржуазными исто­риками философии, доказывающими, что сущность спи­нозизма состоит в разработке новой формы религиоз­ности, свободной от ограниченности любой националь­ной религии 1.

Начало этому мифу было положено автором старей­шей биографии мыслителя, приписываемой Лукасу2. Будучи восторженным почитателем умершего мыслите­ля, он написал апологетическую «жизнь Спинозы», в которой, желая всячески превознести своего учителя и руководствуясь, по-видимому, античными образцами, изобразил его как философа, всецело отдававшегося делу мысли. Подобное изображение Спинозы не должно

137

удивлять, ибо легенда вокруг имени этого великого атеи­ста начала складываться чуть ли не на следующий день после его смерти, о чем можно судить на основании тех мнимых фактов, которые сообщаются и другим его биографом, Иоганном Колерусом 3. Изо всего, что сооб­щает нам Лукас о Спинозе, наименее достоверна та часть его биографии, которая описывает раннюю юность мыслителя, его пребывание в еврейском училище Ам­стердама. Согласно этому рассказу, отец Спинозы, не имея достаточных средств, решил, чтобы будущий фило­соф посвятил себя изучению древнееврейского языка и священных книг, написанных на нем, это предполагало в дальнейшем карьеру раввина. Юный мыслитель будто бы уже в пятнадцать лет настолько изучил Библию (разумеется, Ветхий завет), что приводил в смущение своих учителей, которые не в состоянии были ответить на его вопросы. Решив в дальнейшем «советоваться только с самим собой»', он начал заново перечитывать Писание, «насквозь проник в его темноту, раскрыл его Тайны, и пробился сквозь облака, за которыми, как ему говорили, скрыта Истина». После этого с неменьшим успехом и с той же тщательностью юный Спиноза изучил Талмуд, но был не удовлетворен им. Не имея еще двадцати лет, он оказался, однако, «настолько рассудительным, что оставил созревать свои мысли, прежде чем их испыты­вать»4.

Этот подкупающий своей искренностью рассказ Лу­каса, частично опровергающийся уже — в отношении отца Спинозы — Иоганном Колерусом, который, однако, в сущности ничего не сообщает нам о годах пребывания юного мудреца в училище5, приводит читателя к мыс­ли, что Спиноза имманентно созрел под сенью «Древа жизни», знаменитого на весь тогдашний еврейский мир ешибота (религиозного училища). Сообщение Лука­са стало основой широкоизвестных и популярных пред­ставлений о мыслителе. В советских трудах о Спинозе рассказ Лукаса обычно воспроизводится без всякой критики6. Между тем зарубежные исследования послед­них десятилетий и прежде всего документы и аутентич­ные свидетельства, опубликованные в 1932 г. голланд­ским исследователем Ваз Диасом, опровергают эту часть биографии Лукаса. Они показывают, что отец философа, Михаил Деспиноза, был богат и, по-видимому, не соби­133

рался направлять своего сына на стезю раввина. Безус­ловно, маленький Спиноза посещал начальные классы ешибота, но его имени не оказалось в списках учеников высших классов, из которых и выходили будущие рав­вины. Поэтому Бенто, как звали будущего философа на его родном, испанском языке, по-видимому, уже с три­надцати лет, по окончании начальных классов училища, помогал своему отцу, занимавшемуся торговыми опера­циями, и еще более активно стал вникать в эти дела с семнадцати лет, когда умер его старший брат Исаак7. Наконец, после смерти Михаила Деспинозы, в 1654 г. молодой Барух возглавил его дело, и, как свидетельству­ют упомянутые документы, проявил значительную сно­ровку в торговых и финансовых операциях. Но купече­ская и финансовая деятельность оказалась не по душе молодому человеку, разлад между его духовными инте­ресами и характером его деятельности оказался настоль­ко непримиримым, что созревающий мыслитель, уста­новивший множество научных и дружеских связей вне еврейской общины Амстердама, все больше отдалял­ся и от своих занятий и от общины, пока, наконец, не произошел знаменитый разрыв юного мыслителя с общиной.- Указанные факты, дополняемые некоторыми дру­гими8, ставят перед-всяким, кто задумывается над фор­мированием воззрений Спинозы, вопрос о социальных источниках разрыва молодого бунтаря с амстердамской еврейской общиной, вернее с ее руководством, стремив­шимся реставрировать и укрепить принципы воинствую­щего иудаизма. Разрыв Спинозы со своими бывшими единоверцами оказался этапом на пути его дальнейшей деятельности в кругах единомышленников и друзей, далекой от одиночества. Некоторые зарубежные иссле­дователи, подвергнув тщательному рассмотрению все дошедшие до нас материалы о Спинозе, сопоставляя, в частности, его переписку с дошедшими до нас биографи­ческими сведениями и последними открытиями докумен­тов Амстердамской торговой палаты, принимая также во внимание контекст его произведений, пришли к твер­дому убеждению, выраженному французской исследова­тельницей Мадлен Франсэ в форме риторического вопроса: «Не имеет ли тенденцию исчезнуть образ фило- софа-одиночки перед другим: активным деятелем,

139

воодушевленным активностью окружавшей его сре­ды?»9. Положительный ответ на этот вопрос дан в ис­следовании американского ученого Льюиса Фейера «Спиноза и происхождение либерализма», одной из последних монографий, посвященных великому мысли­телю10.

Таким образом, социальные истоки спинозизма сле­дует искать прежде всего в положении еврейской общи­ны Амстердама, находившейся в сложных отношениях с нидерландским обществом и государством. Несмотря на то . что община эта в эпоху Спинозы насчитывала всего несколько десятилетий своего существования в Нидерландах, ее экономическая, главным образом тор­говая деятельность находилась в цветущем состоянии и была немаловажным элементом в мировой торговле самой активной тогда в этом отношении страны11. Руко­водители общины, «господа Магамада», от имени кото­рых «господа Хахамы», т. е. раввины Саул -Леви Мор- тейра и Исаак Абоаб де Фонсека, провозгласили херем, т. е. великое отлучение еретика-Спинозы 12, были озабо­чены состоянием управляемой ими общины. Сами они в числе шестнадцати были крупнейшими богачами, акцио­нерами Ост-Индской и Вест-Индской компаний, но остальные несколько сот семейств, составлявших общи­ну, занимали самые различные места на социальной лестнице. В лучшем положении были португальские евреи, так называемые сефардим, основавшие «амстер­дамский Иерусалим», в значительно худшем — так назы­ваемые ашкеназим, т. е. немецкие и польские евреи, начавшие стекаться в Амстердам лишь с начала тридца­тых годов XVII в. Соплеменников объединяла только иудейская вера, но разделял язык, множество обычаев и привычек, приобретенных за несколько веков раздель­ного существования и, главное, различие достатков. Если среди сефардим было много зажиточных людей, то ашкеназим были обычно бедняки, нередко находившие­ся, в услужении:у своих португальских собратий и не раз обращавшиеся за помощью к Амстердамскому магистра­ту 13. Одно время были даже запрещены браки между сефардим и ашкеназим 14. Однако, несмотря на бедствен­ное положение последних, не они, а сефардим доставля­ли главные заботы «господам Магамада», олицетворяв­шим .торговую и финансовую мощь амстердамской общи­140

ны. В отличие от ашкеназим это были часто люди очень развитые, занимавшие на своей бывшей родине, в Пор­тугалии, различные высокие должности, нередко слу­жившие там юристами, врачами, представлявшие и дру­гие свободные профессии. Вековое общение с различны­ми народами и с разными вероисповеданиями с неизбежностью толкало многих из них на путь религиоз­ного скептицизма и вольномыслия.

Вольнодумцы появились и в Амстердаме, причем особую опасность для еврейской олигархии они пред­ставляли тогда, когда они за ее религиозно-иудаист- ским рвением усматривали прозаические дела «фари­сеев», заботившихся прежде всего о своем дальнейшем обогащении и об укреплении власти над своей безро­потной общиной. Большие неприятности доставил «фарисеям» Уриэль Дакоста, громкое дело которого, несомненно, оказало свое воздействие на маленького Спинозу15. Португальский марран, разочаровавшийся в иудейском «законе» чуть ли не на следующий день пос­ле своего обращения в иудаизм и прибытия в Амстер­дам, глубоко уязвил «фарисеев» не только своим убеж­денным отрицанием бессмертия души и смелым выступ­лением против «смешных и мелочных обычаев» иудаиз­ма 16, но в особенности тем, что рассмотрел в их дея­тельности глубоко корыстные стимулы. «Теперешние иудейские мудрецы,— писал Дакоста в своем предсмерт­ном сочинении,— до сих пор сохраняют свои права и злой характер; они упрямо держатся образа мыслей и установлении гнусных фарисеев, не без расчета на соб­ственную выгоду, и правильно было им прежде вменено в вину, что они любят занимать первое место в храме и получать первые приветствия на рынке» 17.

Полное отлучение (херем), которое нередко накла­дывалось руководством общины на инакомыслящих, ока­зывало глубокое морально-психологическое воздействие на таких отщепенцев. В условиях, когда принадлежность к иудейскому вероисповеданию обычно исключала воз­можность нормальных отношений с представителями другой веры, отлучение становилось мощным рычагом как морального, так и экономического воздействия. Эти последствия херема испытал на себе Дакоста, не знав­ший голландского языка, не имевший никаких связей в Амстердаме вне пределов еврейской общины и вынуж-

141

деинмн в силу отлучения прекратить ту деятельность, которая давала ему хлеб насущный. Поневоле бывшему португальскому дворянину пришлось разыгрывать «обезьяну среди обезьян» 18, согласившись на унизитель­ный обряд публичного «покаяния», чтобы затем покон­чить жизнь самоубийством, предварительно изложив свою горестную судьбу в «Примере человеческой жизни».

Дело Дакосты ни в коем случае нельзя представлять себе как случайность, порожденную неустойчивостью и неуживчивостью этого полухристианина-полуиудея (или, вернее, нехристианина и неиудея). В действительности деистические идеи, как и сомнения в бессмертии челове­ческой души, получили довольно широкое распростра­нение среди наиболее образованных сефардим. Об этом свидетельствует, в частности, дело Хуана де Прадо, судьба которого во многом похожа на судьбу Дакосты. Андалузский врач, в течение нескольких лет тайно испо- ведывавший иудаизм, бежавший из Испании в Нидер­ланды и здесь открыто объявивший себя иудеем, Хуан де Прадо высказал вскоре множество едких сомнений деистического характера по отношению к «вере отцов», за что был дважды осужден в 1657 г. (несколько меся­цев спустя после осуждения Спинозы). Он покинул Амстердам и переселился в Антверпен. Дело де Прадо, с которым молодой Спиноза мог быть знаком, проли­вает дополнительный свет на истоки его вольномыслия 19.

Таким образом, политика олигархического руковод­ства еврейской общины Амстердама состояла в консоли­дации своих единоверцев. Средством такой консолида­ции служило укрепление религиозно-иудаистской дисци­плины, сильно расшатанной в течение предшествующих десятилетий жизни в Испании и Португалии, когда на­сильственное обращение в христианство и постоянная угроза костров инквизиции заставляла многих и многих евреев забывать о вере отцов. Организация ешибота в Амстердаме преследовала прежде всего цель укрепле­ния этой расшатанной веры и пропаганды ее среди евреев. Ревнивый фанатизм раввинов и вообще руковод­ства еврейской общины, как отмечают многие историки, как бы подражал католицизму, а их нетерпимость в Нидерландах не уступала нетерпимости кальвинистских церковников. Она в особенности усиливалась в связи со стремлением руководства общины сохранить свои высо­142

кие доходы в качестве пайщиков Вест-Индской и Ост- Индской компаний, отводя всякую критику своих дей­ствий со стороны единоверцев, требуя их безусловного повиновения. Между тем в 1640 г., как раз в год само­убийства Дакосты, среди членов общины появились подпольные листовки, разоблачавшие дела еврейских магнатов. Некоторые из анонимных плакатов появля­лись даже на воротах синагоги и на стенах биржи. Руководству об!цнны пришлось прибегнуть к серии от­лучений и штрафов20.

Для уяснения политических симпатий руководящей олигархии еврейской общины, сыгравших, возможно, решающую роль в отлучении Спинозы, нужно учитывать их монархическую направленность, в частности, отме­чаемую многими историками беззаветную преданность этой олигархии дому Оранских и вытекающую отсюда вражду к республиканской партии, возглавлявшейся де Виттом21. Причина этой преданности заключалась в том, что еврейские магнаты, руководившие своей общи­ной, большую часть своих доходов получали в качестве пайщиков Вест-Индской и Ост-Индской компаний. Республиканская партия и тогда, когда во главе ее стоял Олденбарнвелде, и в особенности, когда ее воз­главил высокоталантливый Ян де Витт, была враждеб­на этим компаниям; в интересах свободной торговли республиканцы стремились даже ликвидировать их22.

Факты, связанные с отлучением Спинозы, широко известны из его биографии, написанной Колерусом23. Попытки «господ Магамада» совлечь юного бунтаря, установившего связи в кругах левых республиканцев, «с дурных путей различными средствами и обещания­ми»24, не увенчались никаким успехом. Исчерпав сред­ства увещевания и сделав даже попытку подкупить Спи­нозу, они были вынуждены пойти на «великое отлуче­ние».

Глубина конфликта Спинозы с иудаизмом проявляет­ся в отвержении им (а до него уже Дакостой) одной из основных идей иудаизма — идеи богоизбранности, осо­бого призвания евреев. По сообщению Лукаса, одним из главных обвинений, выдвинутых против Спинозы, было обвинение в том, что он «смеется над евреями как над людьми суеверными, рожденными и воспитанными в не­вежестве... и тем не менее имеющими смелость ставить

143

свой народ выше других народов»25. Если даже эти об­винения, исходящие, по рассказу Лукаса, от двух моло­дых сикофантов, втершихся в доверие к Спинозе, чтобы доносить на него, утрированы, сущность их, по-видимо­му, передана верно. Мы не знаем, о чем шла речь в не­дошедшей до нас «Апологии», написанной Спинозой сразу после отлучения и адресованной, по всей вероят­ности, его судьям, но в нашем распоряжении есть «Бого­словско-политический трактат», одна из4 немаловажных мыслей которого состоит как раз в опровержении идеи богоизбранности еврейского народа. Мы читаем в нем, что «в настоящее время у иудеев нет ровно ничего, что они могли бы приписать себе как преимущество перед всеми нациями. Что же касается того, что они, будучи рассеяны и не составляя государства, в продолжение стольких лет сохранялись, то это нисколько не удиви­тельно после того, как они настолько обособились от всех наций, что возбудили к себе ненависть всех... что их очень сохраняет ненависть наций, это подтвердил теперь опыт». Немаловажно отметить в этой связи, что выступление Спинозы против иудаизма было одновре­менно и выступлением против всякого национализма, о чем можно заключить по следующим его словам: «...в отношении разума и истинной добродетели ни одна нация от другой не отличается, и, стало быть, в отноше­нии к этим вещам ни одна предпочтительно перед дру­гой не избирается богом»26.

Отвергая узкий консерватизм иудаизма, сочетавший­ся у руководителей амстердамской общины с вернопод­данническими чувствами к дому Оранских, в которых они, по всей вероятности, усматривали опору «порядка», дающего возможность хорошей наживы, Спиноза не только удалился из общины, отказавшись от своей купе­ческой деятельности, но и избрал в Амстердаме таких друзей, радикальный характер взглядов и деятельность которых несомненно лишь усилили ненависть к нему «господ Магамада». Одним из них был ван ден Энден, наставник Спинозы в латинском языке, «лукианист», поклонник сожженного в Тулузе в 1619 г. итальянского пантеиста-атеиста Лючнлио Ванини27, забрасывавший в умы своих учеников семена атеизма28. Казненный в 1674 г. во Франции за участие в заговоре, имевшем целью ниспровержение Людовика XIV, ван ден Энден,144

как свидетельствуют оставшиеся от него бумаги, разра­батывал планы больших социальных преобразований в Нидерландской республике в демократическом духе29. О революционных симпатиях молодого Спинозы свиде­тельствует и рассказ Колеруса об альбоме Спинозы, в котором среди других портретов недурно рисовавшего философа30 его последний хозяин, тоже художник, ван дер Спик видел портрет самого Спинозы в костюме Ма- заниелло31, молодого неаполитанского рыбака, возглав­лявшего в 1647 г. восстание против испанского владыче­ства.

Разрыв Спинозы со своими единоверцами приходится на годы усиления деятельности в Амстердаме меннони- тов, а также английских квакеров, которые в процессе борьбы против диктатуры Кромвеля были вынуждены эмигрировать в Нидерланды, особенно в Амстердам, подогревая здесь революционные настроения32. Фейер приводит интересный документ, который не фигурировал еще в работах о Спинозе: письмо одного из красноречи­вых квакерских агитаторов, Уильяма Эймса к Маргарет Фелл, «матери квакеризма»33, от 17 апреля 1657 г., т. е. менее года после изгнания юного бунтаря из еврей­ской общины, о приглашении последнего на митинг, на котором английские квакеры должны были убедить гол­ландских меннонитов присоединиться к ним. Отрывок этого письма, касающийся Спинозы, гласит: «Есть в Ам­стердаме один еврей, изгнанный евреями (как говорит и он сам и другие), потому что не признает никакого другого учителя, кроме света (ума. — В. С.). Он послал за мной и я говорил с ним, он оказался очень деликат­ным и чутким и согласился со всем, что было сказано. И он сказал, что чтение Моисея и пророков само по се­бе ничего ему не дало, пока он не познал этого изнутри (т. е. с точки зрения собственного «света». — В . С.): и таким образом похоже на то, что имя Христа он призна­ет. Я распорядился, чтобы один из голландских перево­дов твоей книги был дан ему. Он сообщил мне, что при­дет на наш митинг, но я между тем был арестован»34.

Событие, о котором идет речь в письме, относится к самому началу амстердамо (уверкерско) -рейнсбургско- го периода жизни Спинозы, когда изгнанник нашел себе приют в меннонистско-коллегиантской среде. В отличие от английских квакеров, которые связывали тогда на­

145

ступление «тысячелетнего царства» с необходимостью насильственных действий против богачей и их власти, как это было свойственно и немецко-нидерландским ана­баптистам в период Великой крестьянской войны в Гер­мании и Мюнстерской коммуны, их последователи, гол­ландские меннониты, как уже отмечалось, представляли собой мирное религиозно-этическое течение (к чему вскоре пришли и английские квакеры). Их протест про­тив установившихся общественных порядков носил пассивный характер, они чурались политической дея­тельности, но вместе с тем продолжали поддерживать смутную идею коммунистической кооперации и иногда пытались ее осуществить35. По своему социальному со­держанию меннонистско-коллегиантское движение сле­дует определить как мелкобуржуазное, большинство его сторонников рекрутировалось из числа ремесленников— портных, плотников, пекарей, сапожников и т. п. Но сре­ди них было немало лиц свободных профессий и купцов. Ближайшие друзья Спинозы, Ярих Иеллес, один из главных издателей его «Посмертных сочинений», Питер Баллинг и Симон де Врис были купцами, отказавшими­ся, подобно Спинозе, от своих торговых дел, чтобы посвятить себя поискам «истины». Именно здесь, в среде коллегиантов молодой философ овладел искусством шлифовки линз36. Трудовая и вместе с тем скромная, лишенная всякой притязательности жизнь как источник существования и как один из составных элементов «истины» представляла один из главных устоев колле- гиантской этики.

Молодой философ и стал ее теоретиком, написав еще в Амстердаме (или Уверкерке) свое первое произведение «О боге, человеке и его счастье». Основной путь для избежания «пучины страстей», провозглашаемый здесь,— это «любовь, направленная на определенный объект», под которым следует прежде всего разуметь бога 37, как первую и единственную причину «всего, что мы совершаем и исполняем»38. В своем следующем про­изведении, «Трактате об усовершенствовании разума», написанном в Рейнсбурге в 1662 г .39, Спиноза, излагая свою философскую программу и пытаясь решить пробле­му «высшего блага», делает несомненно автобиографи­ческие заметки, сообщая в начале этого произведения, с каким трудом он преодолел всеобщее стремление лю­146

дей к «богатству, славе и любострастию»40, и укрепил­ся в поисках новой, высшей цели жизни. Такой целью, наивысшим благом является «любовь к вещи вечной и бесконечной», которая «питает дух одной только радо­стью, и притом непричастной никакой печали»4!.

Для уяснения социальной детерминации этой этиче­ской установки Спинозы существенно, что он мыслит достижение высшего блага не только как индивидуаль­ное действие, но считает, что высшее благо — «это дости­жение того, чтобы вместе с другими индивидуумами, если это возможно, обладать такой природой»42. Поэто­му, заявляет здесь же Спиноза, следует «образовать такое общество, какое желательно, чтобы как можно более многие как можно легче и вернее пришли к это­му»43. Позднее та же мысль сформулирована в «Бого­словско-политическом трактате»44 и в «Этике»45. Несом­ненно, эта социальная утопия Спинозы опиралась на практику меннонистско-коллегиантских общин с прису­щими им элементами примитивного коммунизма. Сам мыслитель в своем первом письме Ольденбургу от сен­тября 1661 г. писал, что «между друзьями решительно все и прежде всего все духовное, должно быть общим»46. Об интересе Спинозы к идеям утопического коммунизма свидетельствует и наличие в его библиотеке «Утопии» Томаса Мора, упоминаемой мыслителем в «Политиче­ском трактате»47.

Мистический искейпизм коллегиантов, сторонивших­ся политики, проявлявших равнодушие к делам госу­дарства и усматривавших высшую цель человеческой жизни в любви к бесконечному богу, в мировоззрении Спинозы был лишь одним из элементов, наиболее ощу­тимым в начале его философского развития. Как пока­зывает последующая переписка мыслителя, он прояв­лял большой интерес к политическим событиям своей страны и своей эпохи48. Из Рейнсбурга философ пере­езжает в июле 1663 г. в Ворбург, селение близ Гааги, затем в Гаагу.

В начале своего пребывания в Ворбурге Спиноза, поддерживая непрерывную связь со своим кружком в Амстердаме, продолжал работать над своим главным произведением, «Этикой», начатой еще в Рейнсбурге49. Однако «внезапно» эта работа была оставлена, и фило­соф переключился на написание «Богословско-политиче­

147

ского трактата», работа над которым продолжалась около пяти лет50. Спиноза — теоретик этики стал Спи­нозой— теоретиком политики. Конечно, эта смена науч­ных интересов не была взаимоисключающей. Безуслов­но, этика — первая и, как показывает итог ее деятельно­сти, рано подведенный смертью мыслителя, самая силь­ная философская любовь Спинозы. Но в период написа­ния «Богословско-политического трактата» и до смерти дё Витта в 1672 г. политические интересы его автора были особенно интенсивны. Отношения Спинозы с вели­ким пенсионарием не вполне ясны. Вопреки сообщению Лукаса 51 об их близких отношениях, обычно некритиче­ски повторяемому и в советской литературе о Спинозе52, новейшие исследователи не склонны решать этот вопрос категорически утвердительно53. Вместе с тем несомненно наличие тесных связей философа с рядом регентов, на­ходившихся в служебных и, по всей вероятности, лич­ных отношениях с великим пенсионарием, таких, как Бург, Бейнинген, Гудде, Боксель, Пэте, Питер де Гроот54.

Социально-политическая ситуация, сложившаяся в Нидерландах этого времени, обрисована нами в первой главе. Молодая республика или, если угодно, олигархия, даже теперь, когда подрастающий штатгальтер был ли­шен своих основных функций и во главе умных, нередко весьма образованных регентов стоял такой тонкий поли­тик, проницательный дипломат и незаурядный ученый, как «господин Ян», была очень неустойчивой, хрупкой как вследствие постоянной угрозы извне, так и вследст­вие вражды к республиканскому правительству нидер­ландского народа, находившегося под влиянием пропа­ганды фанатических проповедников-кальвинистов. Монархическая, а вместе с ней и клерикальная опас­ность непрерывно угрожала Нидерландам, государствен­ное устройство которых представляло компромисс меж­ду значительной исполнительной властью штатгальтера и законодательной в основном деятельностью Генераль­ных штатов.

Включившись в число писателей республиканского лагеря, Спиноза оказал ему особенно ценную услугу тем, что по характеру своих занятий в молодости хоро­шо знал тот документ, на который опирались в своей антиреспубликанской пропаганде кальвинистские цер­ковники,— Библию. Огромная роль этой «Книги» в148

XVII в. объяснялась рассмотренным выше состоянием сознания народных масс, их религиозными предрассуд­ками, рассматривавшими Библию как последний источ­ник «мудрости». Как известно, Спиноза подверг Библию основательному критическому рассмотрению, что дало огромные результаты для развития атеистической мыс­ли. Но нас интересует сейчас, собственно, политический аспект этого произведения.

Спиноза сосредоточивает внимание на одной из ос­новных политико-социологических проблем своего века— соотношении светской и церковной власти, государства и церкви, влияния того или иного решения этой пробле­мы на состояние научно-философской мысли, обществен­ной и частной морали. В первой главе нашего исследо­вания мы проследили, как много выдающихся умов с различных точек зрения рассматривали эту проблему, но именно Спиноза подверг ее наиболее всестороннему рассмотрению и дал ей исторически наиболее глубокое решение. Уже из предисловия к «Богословско-политиче- скому трактату» видно, что основной враг Спинозы — кальвинистские церковники, ярые союзники Оранского дома, которые своей библейской и вообще «священной» пропагандой держат сознание народа в плену иррацио­нализма. Ни разу прямо не называя кальвинистских проповедников, ио постоянно имея их в виду, обычно сдержанный мыслитель восклицает: «О боже бессмерт­ный. ...Люди, которые прямо презирают рассудок, от­вергают разум и чураются его, точно он от природы испорчен, считаются взаправду — что горше всего — обладателями божественного света»55.

Более Или менее завуалированная критика кальвини­стской церкви и ее политической деятельности, проявля­ющейся во вмешательстве в государственные и частные дела граждан, в «Трактате» одной из своих главных целей имеет защиту и укрепление республиканского строя Нидерландов. Этот строй создал единственные в Европе условия свободы вероисповедания и свободы мысли, в ту эпоху необходимо связанные друг с дру­гом56. Цель всего произведения, обращенного к «чита­телю философу», сформулированная уже в подзаго­ловке, состоит в том, чтобы всячески предостеречь государственные власти от вмешательства в дела рели­гиозных доктрин, совести и мысли, к чему всегда толка­

149

ла кальвинистская церковь, продолжающая строить козни против свободы религии и свободы мысли57. Государство должно расценивать своих граждан лишь по их поступкам, а не по их религиозным и философ­ским взглядам.

Защита свободы совести и свободы мысли — это, так сказать, программа-максимум «Богословско-политиче- ского трактата». Непосредственная же его цель — защита республики от посягательства оранжис­тов и их союзников, кальвинистских «пророков» и «аги­таторов». Последние в своих атаках на республику обычно апеллировали перед лицом верующих к Ветхому завету, к тому периоду в истории еврейского народа и государства, когда решающее слово в управлении наро­дом принадлежало, по их убеждению, священникам, к той форме правления, которая им так импонировала и которую они называли теократией. Спиноза идет на­встречу этому стремлению кальвинистов, он подвергает анализу ветхозаветную историю еврейского народа (в 17-й и 18-й главах), вскрывает особенности древне­еврейской теократии, когда «между гражданским пра­вом и религией решительно никакого различия не было»58, но приходит к выводам, совершенно противо­положным тем, какие делались кальвинистами и оран­жистами. Философ показывает, например, что верховные вожди не могли подавлять народ с помощью чуждого ему наемного войска, потому что его в древнееврейском государстве не существовало, поскольку войско там на­биралось из народа 59. Осуждая наемничество, Спиноза осуждает и милитаризм, который изо всех сил поддер­живался штатгальтерами Оранскими. Если 'последние были заинтересованы в войнах, то партия де Витта, яв­лявшаяся прежде всего партией торговой буржуазии, рассматривала войну скорее как препятствие экономи­ческому развитию страны, чем как его стимулятор. Отражая ее стремления, автор «Трактата» подчеркивает, что господство гражданских, мирных отношений над интересами воины и военного лагеря определяло важней­шую особенность древнееврейского общества, ибо здесь «никто не мог желать войны ради войны, но лишь ради мира и для защиты свободы» 60. Другой такой особен­ностью было невмешательство жрецов в дела управле­ния государством, к чему так стремились кальвинисты.150

Таким образом, устойчивость древнееврейского госу­дарства — результат не его клерикального характера, как доказывали кальвинисты, и не доблести его вождей, опиравшихся на верное им войско, как считали оранжи­сты, а скорее следствие демократического устройства этого общества. Важнейшее его проявление — фактиче­ское отсутствие частной собственности на землю61. В дальнейшем, в «Политическом трактате», обобщая эту особенность древнееврейского, общества, в существова­нии которой мыслитель, по-видимому, был искренне убежден, он делает ее одной из определяющих черт «естественного состояния». Философ утверждает, что общность земли и всего, что с ней связано, должны на­ходиться под юрисдикцией государства, так что все это «должно иметь в глазах граждан только то значение, что на ней можно обосноваться и защищать общее право и свободу»62. Спиноза снова предстает здесь как сторон­ник некоторых идей утопического коммунизма. Предпо­лагается, что в данном случае эти идеи навеяны фило­софу чтением «Океании» Гаррингтона63. В «Этике» ее автор, обеспокоенный тем, что беднейшие граждане сле­дуют за кальвинистскими демагогами, пишет: «Забота о бедных лежит на всем обществе и имеет целью только общественную пользу»64.

Таким образом, нарисованная Спинозой картина древнееврейской «теократии» наносила удар по тем, кто пытался на ней спекулировать в глазах верующих. Конечно, эта картина далеко не во всем отвечала ее историческому оригиналу, теперь нам хорошо известно­му. Но те ветхозаветные картинки, какие рисовали кальвинистские «пророки» своим слушателям из наро­да, отвечали ему еще меньше.

Тревога за судьбу Нидерландской республики и опа­сения, что кальвинистские «агитаторы» поведут за собой народ (как это они не раз делали в прошлом, особенно в борьбе против Испании) против республиканских по­рядков и просвещенных руководителей Нидерландов, заставляют Спинозу выступить против революций, кото­рые, по его убеждению, не в состоянии существенно изменить природного строя вещей. Здесь философ пред­стает перед нами как консерватор, заявляющий, что «форму всякого правления необходимо должно сохра­нять и она может быть изменена не без риска полного ее

151

разрушения». Не проникая за пределы политической по­верхности общественных явлений, Спиноза, в частности, не видит никаких результатов английской революции: смерть монарха (т. е. Карла I), привела лишь к появле­нию нового «тирана» (т. е. Кромвеля), только «под дру­гим названием», реставрация же Стюартов означала, что «все пришло в прежнее состояние». Однако Нидер­ландам, уверяет автор «Трактата», не должна грозить опасность подобных перемен, сопровождаемых анархи­ей и беззаконием, ибо здесь никогда не было королей, а только графы, которые всегда зависели от Генераль­ных штатов 65.

Как последователь Гоббса, Спиноза выступает за абсолютный и нераздельный суверенитет государствен­ной власти. Он распространяет этот суверенитет и на область религиозного культа, доказывая в 19-й главе «Трактата», что именно государственная власть ре­шает, каким должен быть внешний религиозный культ. Но только внешний, ибо в отличие от Гоббса Спиноза стремится предупредить любое вмешательство властей во внутренние дела совести и мысли, на что непрерывно толкали церковники (есс1е51а5иа). Ставя задачу пол­ной ликвидации воздействия теологии на право, фило­соф в полном согласии со своими республиканскими союзниками хочет подчинить церковную жизнь государ­ственной юрисдикции66. Он не признает никакого «бо­жественного права», отдельного от права гражданского. Претензии церковников он считает подозрительными, посягающими на право верховной власти. Убедительный пример дают в этом отношении римские папы, которые, запутав религиозные догматы и смешав их с философ­скими истинами, подчинили своей власти императоров 67.

, Если в понимании неделимости и абсолютности госу­дарственного суверенитета Спиноза следует за Гоббсом, то в понимании целей государственной жизни и связан­ной с таким пониманием организации суверенитета ни­дерландский философ отличается от английского. По­следний, как известно, исходя из того, что цель государ­ственной жизни заключается в том, чтобы обеспечить подданным безопасность и мир, сосредоточивает сувере­нитет в руках одного человека и высказывается за абсо­лютную форму правления 68. Согласно же Спинозе, «цель государства в действительности есть свобода», и прежде152

всего свобода от страха69. Такая цель лучше всего до­стигается «в демократическом государстве (которое больше всего подходит к естественному состоянию») 70, ибо в таком государстве «каждый переносит свое естест­венное право не на другого (т. е. не на монарха.— б. С.), лишив себя на будущее права голоса, но на большую часть всего общества, единицу которого он состав­ляет» 71.

Высокая оценка демократии в «Богословско-полити­ческом трактате» дает основание некоторым историкам общественно-политических учений говорить о Спинозе как об одном из первых теоретиков народоправства в новое время 72. Признавая значительную долю истины в подобной квалификации политического мировоззрения Спинозы, следует подчеркнуть, что она нуждается в весьма серьезных оговорках. Во-первых, нельзя забы­вать, какое демократическое государство конкретно имел в виду Спиноза. Мы уже знаем, что он защищал Нидер­ландскую республику де Витта, которая, сосредоточивая власть в руках буржуазно-патрицианских фамилий, может быть квалифицирована и как олигархия. Во-вто- рых, парадокс спинозовского понимания демократии состоит в том, что философ не видит реальной возмож­ности для подавляющего большинства народа, для «толпы», подверженной иррационалистической пропаган­де кальвинистских и других церковников, достичь свобо­ды — высшей цели государственной жизни, которой лучше всего отвечает эта форма ее организации. Конста­тируя неспособность большей части населения государ­ства участвовать в достижении его высшей цели, Спино­за, обнаруживает ту узость социальной базы передовых философских учений, которая была нами подчеркнута в первой главе работы. Весь «Богословско-политический трактат», как затем и «Этика» и «Политический трак­тат», многократно констатирует «гнев и ярость толпы»73, ее неразумие, иррационализм. Мы увидим, что это при­даст своеобразный аристократический налет этическому учению Спинозы о «свободном человеке». «Человек сво­бодный, живущий среди невежд,— гласит одна из тео­рем «Этики»,— старается насколько возможно, откло­нять от себя их благодеяния»74.

Но было бы совершенно неверно трактовать такое отношение к «невеждам», к «толпе» как некое аристо­

153

кратическое пренебрежение Спинозы к массам. В сущ­ности мы встречаемся здесь с тем печальным отрывом масс от образованности и культуры, какой составляет неотъемлемый признак эксплуататорского общества. Категория «толпы», «черни» (уи^иэ) у Спинозы имеет не только социальное содержание, но и этическое, и гно­сеологическое\ Философ включает в эту категорию не только простонародье, но и представителей высших клас­сов. Как показывает один из параграфов «Политическо­го трактата», Спиноза отлично понимал, что причины невежества и некомпетентности «толпы» коренятся в том, что государственные дела ведутся в тайне от нее, что раболепие и несправедливость с необходимостью возникают «там, где господствуют один или немногие, которые при разбирательствах смотрят не на право или истину, но на величину богатства». Если не поддаваться заблуждению, порождаемому «могуществом и внешним лоском», если постоянно иметь в виду, что «природа... едина и обща всем», то становится очевидным, что «свет­ская чернь», у которой «надменность маскируется пыш­ностью, роскошью, мотовством, какой-то согласован­ностью пороков, ученым невежеством и изяществом рас­путства», в сущности еще более неприглядна, чем просто­народная толпа 75.

События августа 1672 г., когда в Гааге при попусти­тельстве и прямом подстрекательстве оранжистов толпа растерзала братьев де Витт, причинили философу очень тяжелые переживания76. После этого события, в обста­новке усиления монархической и клерикальной реакции падает политическая активность Спинозы77. Отклоняя предложение либерального пфальцкого курфюрста Карла-Людвига занять место профессора философии в Гейдельбергском университете, Спиноза ссылался, в частности, на необходимость дальнейшей разработки своей философии, чему помешала бы преподавательская деятельность, и на «любовь к спокойствию» 78. Философ вел теперь только кабинетную жизнь, целиком отдаваясь своим философским трудам79. Летом 1675 г. была за­кончена «Этика»80. Окончательная формулировка эти­ческих принципов сопровождалась осмыслением их по-, литического аспекта, вне учета которого нельзя было всерьез рассчитывать на реализацию этих принципов. Вот почему по окончанию «Этики» Спиноза приступает154

к написанию «Политического трактата» 81, работа над которым прерывается смертью мыслителя.

«Политический трактат», увидевший свет вместе с «Этикой» и другими произведениями Спинозы только в его «Посмертных сочинениях», принадлежит к числу важнейших произведений социологической и политиче­ской мысли своего века. Необходимо отметить различие между «Богословско-политическим» и «Политическим» трактатами. Одна из главных задач первого, как мы видели, состояла в ограничении или даже ликвидации воздействия теологии и церковников на политику. Отсю­да обилие в этом произведении цитат, образов и имен из Ветхого завета, который был одним из главных пропа­гандистских документов в руках кальвинистов. Другое дело «Политический трактат», который можно рассмат­ривать как своего рода политический 'комментарий к «Этике». В нем почти полностью отсутствуют ссылки на ветхозаветные образы, это — одно из первых политиче­ских произведений, целиком светское по своему содер­жанию. Теократия, которой уделялось так много внима­ния в «Богословско-политическом трактате», совершенно исчезает со страниц «Политического трактата», рассмат­ривающего лишь ставшие традиционными формы политического устройства — монархию, аристократию и демократию. Не Библия, а Макиавелли и Гоббс зани­мают наибольшее место в теоретическом обосновании обсуждаемых вопросов. Последнее произведение Спино­зы отличается большой трезвостью и наибольшей, на­ряду с «Этикой», зрелостью мысли.

События 1672 г., по-видимому, повлияли на опреде­ление Спинозой цели государственной жизни. Если в «Богословско-политическом трактате» целью «граждан­ского состояния» провозглашалась свобода, то теперь ею провозглашается «мир и безопасность жизни»82, а свобода мыслится только как «частная добродетель»8г. Таким образом, как бы возвращаясь к Гоббсу в опреде­лении цели государственной жизни, Спиноза вместе с тем по-прежнему не приемлет предлагаемого англий­ским мыслителем абсолютистского государства, «где мир зависит от косности граждан, которых ведут, как скот, лишь для того, чтобы они научились рабствовать». Оста­ваясь республиканцем и полемизируя с Гоббсок, он подчеркивает, что верховная власть устанавливается

155

«свободным народом», который «более руководится надеждой, чем страхом»84, что «положение подданных тем печальнее, чем более абсолютно переносится на. царя право государства»85. Но после событий 1672 г. и в условиях войны с Францией, укреплявшей власть штатгальтера и еще более повысившей влияние и авто­ритет Вильгельма III в глазах нидерландского народа и за границей, в Нидерландах ожидали формального провозглашения монархии, с чем, разумеется, должен был считаться и Спиноза. Поэтому, переходя к рассмот­рению форм государственного устройства, он начинает с монархии. Относясь к ней как к «неизбежному злу», философ стремится разработать такую форму монархии, которая имела бы минимум черт абсолютистской власти и удерживала бы максимум преимуществ и свобод рес­публиканского правления 86.

В разработке такой формы Спиноза стал в сущности первым теоретиком конституционной монархии. Он до­казывает, что интересы устойчивости монархической формы власти требуют установления «законов настоль­ко незыблемых, что даже сам царь не может уничто­жить их»; они требуют, «чтобы все право было изъяв­ленной волей царя, но не так, чтобы всякая воля царя была правом» 87. Как республиканец Спиноза заявляет в этой связи, что «меч царя, или право, на самом деле есть воля самого народа или его более значительной части» 88 и «народ только то свободно переносит на царя, что он абсолютно не может удержать в своей власти, а именно: разрешение споров и приведение в исполнение решений»89. Важнейшими элементами такой строго ограниченной конституцией монархии являются: наличие совета, наблюдающего за соблюдением законов, совета, без ясно выраженного мнения которого монарх не может ничего предпринять90, отсутствие наемного войска и защита государства только силами граждан­ского ополчения91, а также требование Спинозы, чтобы «покров тайны» максимально отсутствовал в государст­венных делах, ибо он способствует «домогающимся аб­солютной власти» 92.

Мы опускаем другие черты разработанного Спино­зой проекта конституционной монархии, имеющими в виду конкретную историческую ситуацию его эпохи. Тем более, что политический идеал Спинозы — не монархия,156

даже конституционная, а республика. Постоянная угро­за Нидерландской республике со стороны Оранских заставила мыслителя разработать такой проект, кото­рый гарантировал бы устойчивость этой республике и охранял бы ее от абсолютистских посягательств. Он вылился в форму аристократии, рассматриваемой в 8, 9 и 10-й главах. В отличие от монархической фор­мы правления, при которой власть переносится на одно лицо, при аристократической оно переносится на «достаточно многочисленное собрание, совет», способ­ный более эффективно нести бремя верховной власти, - чем один человек, монарх, который все равно обязан опираться в своей правительствующей деятельности на совет93. Для понимания социальной сущности предла­гаемой Спинозой аристократической формы правления весьма важно иметь в виду, что в ней идет речь не о земледельческой, а о торговой, коммерческой аристокра­тии. Прототипом разработанного Спинозой проекта по­служила конституция главным образом Венецианской республики.

Поскольку прочность государства ставится Спинозой в прямую зависимость от того, насколько его конститу­ция учитывает наиболее типичные эффекты «человече­ской природы», устойчивость аристократической формы правления основывается на том, что она, широко откры­вая путь к власти «большинству богатых», основывает­ся на «общераспространенном и постоянном» аффекте корыстолюбия (ауагШа), подкрепляемого честолю­бием 94. Преимущество аристократии перед монархией мыслитель видит в том, что она, не допуская никаких секретных расходов, менее обременительна для поддан­ных95. Само стремление сенаторов, стоящих во.главе аристократии, к миру порождается прежде всего тем, что «мир... выгоднее, чем война» 96. Еще более важное преимущество аристократии перед монархией состоит в том, что здесь «власть никогда... не возвращается к на­роду», который «не имеет никакого голоса» в управле­нии государством. Абсолютность этой формы правления ограничивается только тем, что «народ внушает страх власть имущим» и поэтому «сохраняет за собой некото­рую свободу, которая, хотя и не имеет прямой опоры, в законе, однако молчаливо отстаивается им и оставляет­ся за собой»97.

157

Рукопись «Политического трактата» прерывается в самом начале главы о демократии, «всецело абсолютной форме верховной власти»98, и мы не знаем, как же конкретно представлял ее себе Спиноза, особенно в све­те опыта Нидерландов и трагедии 1672 г. Считал ли он вообще эту форму государственного устройства устойчи­вой, будучи уверенным, что «большинство демократий со временем становится аристократиями»99.

Подводя итоги политического развития Спинозы, не­трудно сделать вывод, что социальные позиции мысли­теля не допускают однозначного определения. Молодой Спиноза, решительно порвавший с еврейской общиной, руководимой деспотической олигархией, сблизился с мелкобуржуазными радикальными и даже революцион­ными деятелями (квакерами), усвоив некоторые идеи утопического коммунизма. Отсюда демократизм Спино­зы, его республиканские, антимонархические симпатии, его близость к народу. Однако поскольку большинство народа было темной и суеверной массой, следовавшей за кальвинистскими церковниками и оранжистами, мыслитель склонялся к олигархическо-республиканской партии де Витта; с которой в эту эпоху в Нидерландах больше всего были связаны интересы образованности и науки.

Философское развитие Спинозы и его общие результаты

Стремление новаторов рассматриваемого столетия формулировать открывавшуюся им истину, не озираясь на исторические авторитеты, столь типичные для схола­стиков, да и для подавляющего большинства гуманистов, с большой последовательностью выражено философским творчеством Спинозы. Мыслитель, стремившийся пред­ставить свои философские принципы и их связь между собой как результат «чистого разума» — особенно в «Этике»,— очень скуп в указании своих теоретически? источников. Поскольку уже первое литературное произ­ведение Спинозы «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье», написанный не позже 1660 г .100, содержит формулировку наиболее существенных принципов его философии, последняя представляется читателям как Нил взору древних: могучий поток появляется сразу и158

истоки его неизвестны. Сложные задачи, стоящие перед исследователями в выявлении этих истоков, немало спо­собствовали умножению огромной спинозоведческой литературы. Детальная текстологическая критика, про­веденная в отношении этого произведения Зигвартом, Тренделенбургом, Шааршмидтом, Авенариусом, Иоэлем, Фрейденталем, Куно Фишером, Робинсоном, Гебхардтом и другими исследователями, имела своей главной целью выявить «исходный пункт» спинозизма.

Сложность этой задачи явствует из того, что почти все названные исследователи по-разному определяли этот «исходный пункт». Зигварт, рассматривая «Диало­ги», помещенные после второй главы первой части «Краткого трактата», и особенно первый из них как документ, предшествующий написанию самого этого произведения, выдвинул гипотезу, согласно которой по­нятие бесконечной природы, как основное для панте­истических воззрений нашего мыслителя, заимствовано последним у Бруно и предшествует его знакомству с фи­лософией Декарта 101. Некоторые исследователи, напри­мер Дильтей 102, в общем, присоединились к этой точке зрения, а другие, например Робинсон, решительно ее оспаривали. Вслед за Зигвартом Авенариус в сочинении «О двух первых фазах пантеизма Спинозы и об отноше­нии второй фазы к третьей» доказывал, что Спиноза ни­когда не был картезианцем, от увлечения кабалистиче­ской теософией он перешел к натуралистическому пан­теизму Бруно, зафиксированному в «Диалогах», затем, познакомившись с декартовским онтологическим доказа­тельством бытия бога, дошел до «второй фазы», опреде­ляемой Авенариусом как «теистическое всеединство» и зафиксированной в основном содержании «Краткого трактата», и, наконец, закончил свое философское раз­витие на «третьей фазе», «субстанциалистическом все­единстве», развитом в «Этике» 103. С критикой этой точки зрения выступил Куно Фишер, решительно доказывав­ший, что одного влияния Декарта вполне достаточно, чтобы объяснить происхождение спинозовского пантеиз­ма 104. Крупный знаток философии Спинозы, Фрейден- таль в своей статье «Спиноза и схоластика», сыгравшей большую роль в истории спинозоведения, подчеркнул значение учебников логики, протестантских схоластиков Хеерборда и Бургерсдика, опиравшихся на крупнейшего

159

представителя «второй схоластики» Франца Суареца, для формирования философских воззрений Спинозы. Статья Фрейденталя, написанная в конце 30-х годов прошлого столетия, показательна в том отношении, что она оказалась одним из первых произведений буржуаз­ных историков философии, стремившихся подчеркнуть не столько новаторское содержание спинозизма, сколько его зависимость от схоластической традиции 105. Впро­чем, взгляд этот развивался и раньше, но главным образом в отношении еврейских источников спинозизма.

Последняя точка зрения имеет наиболее длительную историю, восходя еще к XVII в .106. В 60-х и 70-х годах прошлого столетия в трудах бреславльского раввина Иоэля было развито иудаистское истолкование спинозиз­ма 107. Для этого истолкования характерно не простое подчеркивание решающего значения произведений и мыслей Маймоннда, Герсонида или Хасдаи Крескаса для начала философского развития Спинозы, но и ре­шающего, якобы, значения этих источников для всего дальнейшего развития его взглядов, включая «Этику». К этой точке зрения в дальнейшем склонялись француз­ский историк философии Кушу 108 и немецкий спинозо- вед Дунин-Борковский в своей большой книге о моло­дости Спинозы 109. Религиозно-иудаистская интерпрета­ция не только источников, но и сущности спинозизма, проникшая в 20-е годы даже на страницы советской ли­тературы по,— одна из наиболее распространенных в буржуазном спинозоведении. Она, в частности, нашла свое отражение в книгах английского историка филосо­фии Леона Ротса 111 и особенно у американского филоло­га и историка философии Гарри Вольфсона 112.

В связи с критикой попыток религиозно-иудаистского извращения теоретических источников спинозизма сле­дует отметить начавшиеся еще в XVII в.113 и непрекра- щающиеся до сих пор попытки увидеть в системе Спино­зы результат усвоения каббалистической «мудрости»114. Таким авторам сам Спиноза ответил известными слова­ми из «Богословско-политического трактата»: «Читал также и, кроме того, знал некоторых болтунов-каббали- стов, безумию которых я никогда не мог достаточно надивиться» 115.

Из других мнений относительно теоретического источ­ника, образовавшего ядро спинозизма, следует указать160

на попытки усмотреть в качестве «исходного пункта» воззрений мыслителя идеи космической любви, объединяющей всю вселенную, и интеллектуальной любви, соединяющей человека с богом, которые содер­жатся в «Диалогах о любви» итальянского неоплатони­ка Иуды Абарабанеля (Леона Еврея), испанский пере­вод которых находился в библиотеке Спинозы. Главным представителем этой точки зрения, усматривающей в спинозовской «интеллектуальной любви к богу» наибо­лее глубокую суть всего этого учения, является Карл Гебхарт116, один из наиболее крупных знатоков фило­софского творчества Спинозы. Немецкий ученый не раз доказывал и более многостороннюю идейную родослов­ную спинозизма. Как «философия барокко», в которой «жажда бесконечного борется с волей к формированию», учение Спинозы своим происхождением обязано одно­временно и североевропейской пантеистической мисти­ке и южноевропейскому рационализму. Первый основной мотив заимствован Спинозой у нидерландско-немецких мистиков, в меннонистско-коллегиантской среде, к кото­рой принадлежали Баллинг и Иеллес (в частности и Рембрандт), а также немецкий философ-поэт Иоганн Шеффлер («Силезский ангел»), автор «Херувимского странника», два года учившийся в Лейденском универси­тете и посещавший кружки коллегиантов. Второй же мотив почерпнут Спинозой в учении Декарта, но также и Гоббса 117. Более частная точка зрения о влиянии на Спинозу воззрений польских братьев, способствовавших выработке некоторых наиболее радикальных идей «Бо­гословско-политического трактата», была сформулирова­на польским исследователем Людвигом Хмаем 118.

Методологический порок отмеченных точек зрения относительно «исходного пункта» спинозизма, в котором некоторые из них усматривают и его сущность — прямое следствие пресловутой концепции «филиации идей», кон» центрирующей внимание исследователя и читателя на историко-философской традиции, в которой без остатка растворяются воззрения того или иного мыслителя. Применительно к Спинозе эта наиболее типичная для буржуазно-идеалистической истории философии концеп­ция четко сформулирована Дуннным-Борковским 119 и Вольфсоном 120. Конечно, в произведениях гаагского мудреца слышатся — одни более четко, другие более6 Зак. 681 161

приглушенно — почти все философские голоса, раздавав­шиеся в предшествующие времена. И нетрудно акценти­ровать почти любой из них, выдавая его за наиболее важный теоретический источник спинозизма. Вместе с тем совершенно очевидно — по крайней мере для мар­ксистской интерпретации спинозизма, — что эти голоса подчинены новой симфонии звуков, рожденных социаль­ным и научно-философским содержанием рассматривае­мого столетия. Как известно, марксистская методология истории философии нисколько не преуменьшает значе­ния философской традиции для формирования воззрений того или иного мыслителя. Однако если для буржуазной истории философии данный мыслитель выступает обыч­но как объект идейно-философской традиции, то маркси­стская видит в нем прежде всего субъект ее, относящий­ся к традиции активно, избирательно. Сама эта актив­ность мыслителя данной эпохи определяется его социальным представительством, его осознанной или бессознательной партийностью.

Возвращаясь к Спинозе, следует указать, что особен­ность его философского творчества состоит, между прочим, в том, что он синтезировал многие идеи историко-философской традиции и современной ему социальной, философской и научной действительности. Отсюда исключительная многогранность этого творчест­ва, являющаяся одним из важнейших оснований для редкого разнообразия интерпретаций спинозизма в по­следующей истории философии. По справедливому за­мечанию В. Ф. Асмуса, многообразие интерпретаций учения Спинозы не может быть объяснено «переменой в одних лишь субъективных условиях интерпретации». Их следует объяснять также «пластичностью» его си­стемы 121. Поэтому до известной степени справедливы все отмеченные выше точки зрения, пытающиеся уста­новить «исходный пункт» спинозизма. Но ни одна из них несправедлива как в своем противопоставлении другим, так и тем более в своей изоляции от социаль­ных и идеологически актуальных для эпохи Спинозы предпосылок и условий его творчества. Наиболее несо­стоятельна религиозно-иудаистская интерпретация спи­нозизма, особенно грубо игнорирующая исторически актуальные условия и предпосылки спинозовской мысли.

Подчеркнуть это необходимо, потому что идейно­162

философское развитие Спинозы,, как еврея по своему рождению и первоначальному воспитанию, действитель­но началось с усвоения традиций еврейской мысли. Но, поскольку мы судим об этом влиянии по «Богословско- политическому трактату», по переписке мыслителя и по другим его произведениям, Спиноза развивал наиболее прогрессивную традицию еврейского вольномыслия, на­считывавшую к его эпохе много столетий своей истории. В одном из своих последних писем, относящемся к нояб­рю—декабрю 1675 г., мыслитель, указывая на теорети­ческие источники своего истолкования бога в качестве имманентной, а не трансцендентной причины всех вещей, подчеркивает, что он утверждает это «вместе со всеми древними философами, хотя к иным образом» и «вместе со всеми древними евреями, насколько можно догады­ваться по некоторым преданиям, правда, многообразно искаженным и фальсифицированным» 122.

Читателя не должно удивлять, если мы скажем, что «под древними евреями» мыслитель мог разуметь уже библейский Ветхий завет, примитивные верования кото­рого были очень далеки от последующего развития идеа­листическо-монотеистическо-креационистских представ­лений, основывавшихся, правда, на том же Ветхом завете. История еврейского, как и христианского, свободомыслия знает немало примеров того, как пытли­вые умы приходили к атеизму под влиянием только многочисленных противоречий «священного Писания». Достаточно вспомнить еврейского мыслителя конца IX в. Хиви ал-Балки, пришедшего к отрицанию веры в бессмертие души и в загробную жизнь. Еще более сме­лым средневековым критиком Библии был Авраам Ибн Эзра, «человек свободного ума и незаурядной эрудиции», еще в XII в. пришедший к отрицанию божественного происхождения Торы, наиболее ценимый Спинозой123. Традиция иудейского свободомыслия в качестве одного из своих важнейших, звеньев включает и творчество Моисея Маймонида, главное произведение которого делает его одним из наиболее видных представителей средневековой философской мысли. Мы увидим в даль­нейшем, какие передовые для этой эпохи идеи «Морэ Небухим» были развиты Спинозой и какие — соглаша­тельские по отношению к иудаизму — он решительно отверг, вскрывая несостоятельность новейших иудаист-6* 163

ских интерпретаторов философии Спинозы, пытающихся представить ее прежде всего как результат переработки идеи этой книги 124.

Говоря о непосредственных еврейских предшествен­никах Спинозы, нельзя пройти мимо Уриэля Дакосты, бунтарство которого против иудаизма имело под собой своеобразный материалистический фундамент. Таким фундаментом было твердое убеждение Дакосты в смерт­ности человеческой души, борьба его против идеалисти­ческо-креационистских представлений о том, что «души суть существа, отдельные от тела, которых бог создал сразу и в одно время и поместил их как бы в амбар, откуда он посылает их, чтобы они входили в чрево беременных. Все это бессмысленный бред пустого древ­него язычества, недостойный какого-либо возражения, хотя его еще в настоящее время придерживаются фари­сеи». Немаловажно отметить, что это убеждение Дако­сты ни в какой мере не было результатом идей, почерп­нутых из области естествознания, которым Дакоста совершенно не занимался. К выводу о том, что челове­ческая душа «есть жизненный дух», находящийся в крови человека125, имеющий вполне естественное, земное происхождение, Дакоста пришел исключительно в результате своего изучения Ветхого завета, в котором ничего не говорится о бессмертии абсолютно немате­риальных человеческих душ, а, напротив, неоднократно утверждается вполне естественная судьба смертных человеческих существ. Выступая подобно другим пере­довым людям своей эпохи в духе деизма, Дакоста про­тивопоставляет религиозно-иудейскому «закону» «закон природы», учащий людей тому, как, «избавившись от суеверий и пустейших обрядов, вести жизнь поистине человеческую»126, отвергающий лицемерие и ханжество, «фарисейство», предписывающий вести жизнь в соот­ветствии со здоровыми человеческими чувствами.

Таковы далеко идущие выводы, сделанные Дакостой в связи с отрицанием бессмертия души. О впечатлении, произведенном этими мыслями Дакосты на евреев, сви­детельствует целый поток писаний, направленный против безбожной дерзости этого и других «саддукеев», отри­цавших основоположное представление нудаистской, как и любой другой, религиозной морали. Один из таких опровергателей, амстердамский врач Семюэль де Силь­164

ва, в своем трактате «О бессмертии души» писал, что «отрицающий бессмертие души не далек от отрицания бога» 127.

Острая борьба вокруг бессмертия души, по всей вероятности, захватила и молодого Спинозу, если верить рассказу Лукаса. Те два молодых сикофанта, которые, втершись в доверие будущего философа, стремились выведать его затаенные мысли, задавали ему и такие вопросы: «Есть ли у бога тело? Существуют ли ангелы? Бессмертна ли душа?». На что последовал такой ответ: «Признаюсь... что нет ничего бессмертного или бесте­лесного в Библии». «Что же касается Духов, то досто­верно, что Писание ничего не говорит о том, что сущест­вуют реальные и устойчивые субстанции, но лишь о том, что существуют простые фантомы, называемые Ангела­ми, потому что Бог использует их для объявления своей волн». «Что же касается того, что Душа существует по­всюду, где об этом говорит Писание, это слово «Душа» употребляется просто для выражения «Жизни», или для всего живого. Было бы бесполезно, исходя из этого, делать вывод о своем Бессмертии» 128. Эти мысли моло­дого Спинозы, как видно из приведенного отрывка, весьма созвучны тому, за что был привлечен к ответст­венности Дакоста, а сами вопросы сикофантов, возмож­но, были инспирированы его делом. Аналогичное встре­чаем и в «Богословско-политическом трактате» ,25. Тра­диция еврейского вольномыслия, основывающаяся на древнейших библейских текстах, стала одним из истоков философского радикализма Спинозы.

О дальнейшей философской эволюции Спинозы судить нелегко вследствие отсутствия литературных сви­детельств. Впрочем, приведенный выше отрывок из пись­ма Эймса говорит о каких-то религиозных исканиях юного мыслителя вскоре после его разрыва с общиной, о том, что, не почерпнув ничего из чтения книг Моисея и пророков, пока он не прибег к помощи собственного «света», молодой друг коллегиантов и квакеров будто даже признал имя Христа. Бейль в статье о Спинозе в «Словаре» также пишет, что «с тех пор как он отка­зался от исповедания иудаизма, он открыто исповедовал Евангелие и посещал собрания Меннонитов и собрания Арминиан Амстердама. Он одобрил даже исповедание веры, которое сообщил ему один из его ближайших дру-

165

эеи» i3°, С другой стороны, по сообщению Колеруса 131, Спиноза не примкнул ни к одному из христианских вероисповеданий и ни к одной из сект. Это крайне ред­кое, если не единственное в своем роде, явление для рассматриваемого столетия свидетельствует о силе духа и о радикализме мыслителя, вставшего на путь атеизма и материализма. Но путь этот только начинался в конце пятидесятых годов этого века, его литературным итогом был «Краткий трактат о боге, человеке и его счастье», к которому мы теперь и обратимся. Первое произведе­ние Спинозы открывается главой, развертывающей до­казательство существования бога, а вторая исследует это традиционное понятие реальнейшего и совершенней­шего существа, entis perfectissimi seu realissimi. Здесь нет еще последовательного отождествления бога и суб­станции, в рассмотрении бога как действующей причины всех вещей автор пользуется восьмичленным подразделе­нием, заимствованным у Бургерсдика и Хеерборда132. Вместе с тем совершенно очевидно, что уже в этом произведении Спиноза встал на путь натурализации бога, отождествления его с природой. В самой общей схеме сущность философской эволюции Спинозы может быть выражена в двух словах: от бога к миру, причем в центре его философских исканий уже здесь, как и потом, находился человек. Недостаточная еще по срав­нению с последующими произведениями, особенно с «Этикой», четкость проблематики находит свое отраже­ние в зависимости употребляемой здесь терминологии от схоластическо-теологической. Т ак, движение, которое «существовало от вечности и навеки должно остаться неизменным... есть сын, творение или произведение, не­посредственно созданное богом», а другим таким «сыном божьим» является «разум в мыслящей вещи» ш . Рассу­док (reeden, ratio), фигурирующий здесь как третий род познания, называется «истинной верой» (waar ge- loof)134. Вторая часть трактата содержит главу о дьяво­лах (25-ю), но лишь для того, чтобы отвергнуть их существование. В любви к бесконечному богу как основному условию избавления из «пучины страстей» и состоит «истинное богослужение и наше вечное спасение и блаженство» 135.

Особо следует остановиться на отношении амстердам­ского философа к пантеистическому мистицизму своих166

коллегиантских друзей, проявляющемуся с наибольшей силой в его первом произведении. Основной признак этого мистицизма — вера ,в возможность непосредствен­ного, душевного контакта человека с богом — неодно­кратно зафиксирован на страницах этого произведения, посвященного как богу, так и человеку. «Совершенней­ший человек тот, кто соединяется с богом... и таким образом наслаждается им»136. «Из того, что между богом и нами существует такая тесная связь, вытекает* что мы можем познать его непосредственно» 137. Пред­ставление о любви к богу, как и к любому объекту, вторгаясь в гносеологию трактата, накладывает -■ печать сентиментальности на формирующийся рационализм Спинозы: «Ясным же познанием мы называем то* что происходит не из разумного убеждения, но из-чувства'и наслаждения самими вещами»138. Вместе с тем/ конеч­но, не может быть речи о мистицизме Спинозы в смысле веры в личного бога и в возможность внерацнонального познания его. Напротив, «ни одна вещь не может быть так близко соединена с разумом, как сам бог» 139. Выше мы отмечали, что в этих условиях пантеистический ми­стицизм переходит в свою противоположность — в уве­ренность в силу человеческого разума. Это демонстри­руется примером не только Спинозы, но и его коллегиант- ского друга, Питера Баллинга, произведение которого «Светоч на подсвечнике» превозносит ясное и отчет­ливое познание человеческим разумом истины, как это имеет место и в спинозовском «Трактате об усовер­шенствовании разума» (произведение Баллинга напи­сано примерно одновременно с первым трактатом Спи­нозы) 140.

Не касаясь сейчас других особенностей «Краткого трактата», подчеркнем, что здесь поставлены Спинозой важнейшие проблемы как метафизики — в смысле онто­логии и гносеологии,— так и этики: атрибуты бога и познаваемость их, отношение бесконечного и единого божественного бытия и бесконечного количества единич­ных вещей, соотношение целого и части, необходимости и свободы божественной деятельности, проблема законо* мерности как божественного предопределения, вопрос о родах, или ступенях познания, о зависимости их от страстей и о главных разновидностях последних, о спо­собе их преодоления как пути к человеческой свободе

167

и др. В дальнейшем, эти проблемы становятся более четкими, они конкретизируются и углубляются, появ­ляются и новые философские вопросы под влиянием естественнонаучных занятий философа и в связи с его общественными интересами, эволюция которых просле­жена выше. Главными философскими руководителями Спинозы на этом пути являются Декарт, а затем и Гоббс, причем собственная философская позиция гол­ландского мыслителя уже в «Кратком трактате» расхо­дится с позицией первого, а потом, став материалисти­ческой, не совпадает и с позицией второго.

Свидетельством усиления картезианско-рационали­стического элемента философского мировоззрения Спи­нозы, выражающего также возрастание его логико-ма­тематических интересов, является уже Приложение к «Краткому трактату» — первая попытка изложения сущ­ности метафизики «геометрическим путем»141, Попытка эта повторена в первом письме Спинозы к Ольденбургу, относящемся к сентябрю 1661 г .142. С точки зрения раз­межевания с современной ему схоластической мыслью большое значение имеет произведение «Метафизические мысли», опубликованное в качестве Приложения к «Ос­новам философии Декарта», но написанное, или во вся­ком случае обдуманное, раньше написания этого произ­ведения, как полагают некоторые исследователи143. С одной стороны, в этом Приложении дано изложение проблем метафизики, как она трактовалась у новых схо­ластиков — Суареца, Бургерсдика, Хеерборда и других— •и преподавалась в университетах, но весь этот схоласти­ческий материал трактуется с точки зрения новой, прежде всего картезианской, философии. Применёние .Спинозой логических принципов номинализма, с по­мощью которых мыслитель освобождает свою метафи­зику от фантомов схоластического вербализма, сыграет значительную роль в его учении о бытии.

Возвращаясь к первому письму Спинозы, написан­ному Ольденбургу в сентябре 1661 г., следует отметить ту очень важную задачу, которую, по убеждению фило­софа, не решили Бэкон и Декарт и которую он ставит здесь перед своей философией. Задача эта связана с по­ниманием «первопричины и происхождения всех вещей» 144. Дальнейшее развитие философских воззрений нашего мыслителя показывает, что для решения этой168

задачи недостаточно только умозрительных средств, в чрезвычайном обилии представленных в философской традиции. Сколь ни велика роль этих средств и в фило­софии Спинозы, все же мыслитель-новатор, стремивший­ся всеми силами к пониманию и объяснению реального мира и реального человека, как показывает прежде все­го его переписка, не только интересовался, но и углублялся в вопросы естествознания145 (не случайно, конечно, литературное наследство Спинозы включает и «Трактат о радуге»). Сказать об этом особенно необхо­димо в связи с тем, что буржуазные исследователи спи­нозизма, преуменьшая или просто игнорируя его мате­риалистическое содержание, а также акцентируя его зависимость от предшествующей традиции, всемерно подчеркивают его умозрительный характер, сводя к ми­нимуму или даже игнорируя естественнонаучный 146.

Два письма Спинозы к Симону де Врису, одному из активнейших членов его амстердамского кружка, отправ­ленные из Рейнсбурга в феврале и марте 1663 г., указывают на первые результаты в разработке «Этики». Первое из этих писем важно и тем, что здесь содержится четкое определение субстанции и атрибута, близкое к тому, которое зафиксировано в «Этике»147. Если в «Кратком трактате», в котором нет еще отождествления бога и субстанции, последняя по существу не отличает­ся от атрибутов (мышления и протяжения прежде всего),до теперь эти основоположные понятия спинозов- ской онтологии четко разграничиваются. Проблема суб­станции в ее отношении к модусам уже во всей ее глу­бине ставится в письме к Мейеру, называющемся «О природе бесконечного», одном из наиболее важных произведений философа, написанном 20 апреля 1663 г., в самом конце его пребывания в Рейнсбурге. Три письма к Гудде, написанные в январе, апреле и июне 1666 гм показывают, что принципы онтологии Спинозы, как они затем более пространно были сформулированы и в «Эти­ке», в это время уже установились.

О зрелости материалистической и атеистической мысли Спинозы накануне завершения его работы над «Этикой» свидетельствует его переписка с Гуго Бокселем в сентябре—октябре 1674 г. В последнем из этих писем, показывая несостоятельность аргументации своего кор­респондента, пытавшегося подкрепить свое убеждение

169

в существовании духов и привидений ссылками на раз­личные древние авторитеты, в том числе и на авторитет Платона, Сократа и Аристотеля, Спиноза писал: «Авто­ритет Платона, Аристотеля и Сократа не имеет для меня большого значения. Я был бы удивлен, если бы вы сослались на Эпикура, Демокрита, Лукреция или како­го-нибудь другого из защитников атомов. Ибо неудиви­тельно, что люди, измыслившие скрытые качества, ин- тенциональные образы, субстанциональные формы и тысячу других пустяков, выдумали также духов и приви­дения и доверились бабьим сказкам, чтобы ослабить авторитет Демокрита, славе которого они так завидова­ли, что со*жгли все его книги, опубликованные им среди таких похвал» 148. Эти слова Спинозы особенно важны, если учесть, что философ, не разделяя атомистической теории, тем не менее ощущал свое принципиальное род­ство с материалистической «линией Демокрита».

Подчеркивая в интересах наиболее полного выявле­ния материалистической сущности спинозизма в его уче­нии о бытии роль его естественнонаучных предпосылок, мы вместе с тем не имеем права и преувеличивать этой роли. Из совокупности произведений философа очевид­но, что естественнонаучные интересы не являлись опре­деляющими в энциклопедии его знаний и его идей. Ха­рактерно, что первое из опубликованных произведений Спинозы, «Основы философии Декарта», прерывается в самом начале третьей части, которая из сформулирован­ных в первых двух частях общих предпосылок должна была трактовать о «видимом мире». Автор предисловия к этому произведению, Людовик Мейер, написавший его по поручению Спинозы 149, обещает в нем, что, если потребуется новое издание, то он постарается убедить философа окончить эту часть150. Письма мыслителя к Чирнгаусу, написанные в конце его жизни, свидетельст­вуют, что он думал над вопросами естествознания, прежде всего над вопросами общей физики и механики, но не успел прийти здесь к определенному и удовлетво­ряющему его результату. Ярих Иеллес в своем предисло­вии к «Посмертным сочинениям» своего друга, говоря о его преждевременной смерти, указывает, что она вое- препятствовала завершить весь намеченный им круг философских знаний, в особенности в области физики 151.

Сравнивая, таким образом, философское творчество170

Спинозы, как оно является перед нами в его произве­дениях, с философским творчеством других его великих современников, и прежде всего с творчеством Декарта, без уяснения взаимодействия и преодоления принципов которого невозможно постичь существа спинозизма, нельзя не заметить его существенные и специфические особенности. Если рационалистическая методология Декарта, как до него Бэкона, а после него Лейбница, имела своей непосредственной целью, порожденной в конечном итоге развитием капиталистического производ­ства и торговли, способствовать прогрессу естественно­научных знаний, то интенция рационалистической мето­дологии Спинозы, косвенно тоже способствовавшей этому прогрессу, иная. Как уже отмечалось, в центре фи­лософских интересов Спинозы, начиная с его первого произведения и кончая главным трудом его жизни, стояли вопросы этики. В эпоху крушения феодально-тео­логической, аскетической или полуаскетической морали, в условиях огромного по тем масштабам научно-техниче- ского прогресса разработка принципов новой, секуляри­зированной, свободной от религиозной опеки, полностью повернутой к человеку морали становилась задачей первостепенной философской важности. В «Трактате об усовершенствовании разума», основном методологиче­ском произведении философа, эта этическая интенция выражена совершенно определенно. Достижение наи­высшего блага (summum bonum), которое только воз­можно в человеческой жизни, предполагает не только создание общества дружественно расположенных лиц, но и обращение к учению о воспитании детей, а также к техническим искусствам, к механике и медицине. Не менее важной, чем науки, облегчающие человеческую жизнь, Спиноза считает и «моральную философию» ,52, разработка которой стала в фокусе его философских за­нятий. Многие исследователи его творчества, естествен­но, подчеркивают эту определяющую черту спинозовской системы 153.

В век Спинозы, как и в античности, было само собой разумеющимся, что этика «должна основываться на ме­тафизике и физике», потому что «необходимость вещей относится к области метафизики, а знание метафизики должно всегда предшествовать (другим знаниям)»154. В духе аристотелевской традиции под метафизикой Спи-

171

ноза разумел онтологию, которой была отведена как бы роль введения в его этическую доктрину. То же самое еще более очевидно по отношению к методологии и гносеологии Спинозы, которые непосредственно обосно­вывают эту доктрину. Вместе с тем и онтология, и гносеология спинозизма имеют самостоятельное зна­чение. Для выявления материалистической сути спинозизма наибольшее значение приобретает его онто­логия, к которой нам и необходимо обратиться в пер­вую очередь.

Однако прежде чем приступить к рассмотрению уче­ния Спинозы о бытии, нужно указать на те исключи­тельные трудности, которые стоят на пути его исследо­вания, как, впрочем, хотя может быть и в несколько меньшей мере, и при исследовании других разделов спинозизма. Эти трудности, многократно отмечавшиеся в спинозоведческой литературе155, порождены как содер­жанием, так и формой интересующей нас философии. Не предвосхищая последующего изложения, предваритель­но укажем, что огромные затруднения для исследователя представляет постоянное смешение онтологического и гносеологического планов рассмотрения действительно- сти, с которым читатель встречается как в «Этике»; так и в других произведениях Спинозы. К этому присоеди­няются трудности употребляемого мыслителем языка, используемой им терминологии. Последняя основывает­ся как на понятиях современного ему естествознания, так и на понятих многовековой философской традиции. Напомним, что новаторская — и притом даже материа­листическая— философская мысль XVII в. в большей или меньшей мере была вынуждена использовать сло­жившуюся за много веков философскую терминологию схоластики, в которую вкладывалось теперь новое, антисхоластическое содержание. Спиноза, хорошо знако­мый и с восточными и с западными философскими учениями,— один из наиболее характерных мыслителей в этом отношении. Укажем, наконец, на знаменитый геометрический способ, которым Спиноза изложил свое главное произведение (как и «Основы философии Де­карта») и который доставляет дополнительные и весьма значительные притом трудности как для читателя, так и тем более для исследователя'его философии.

Эти трудности отмечались Марксом: «...у философов,172

которые придали споим работам систематическую фор­му, как, например, у Спинозы, действительное внутрен­нее строение, его системы совершенно отлично ведь от формы, в которой он ее сознательно представил»156. Слова Маркса указывают на трудности интерпретации спинозовской философии. В истории философии было выдвинуто очень много разнообразных, нередко весьма противоречивых ее истолкований. В последующем изло­жении мы дадим свою, материалистическую интерпре­тацию онтологии спинозизма, продолжая здесь тради­ции марксистского и советского спинозоведения. Мы постараемся убедить читателя, что такая интерпретация является единственно адекватной ее историческому со­держанию.

V. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ СПИНОЗОВСКОИ КОНЦЕПЦИИ ПРИРОДЫ

Сама постановка вопроса, сформулированного в на­звании этой главы, требует обоснования. С какой сте­пенью категоричности мы можем утверждать, зная, что онтологии, или — в терминах этого столетия — метафизи­ке, Спинозы предназначена лишь роль введения в его этико-социологическое учение, принимая во внимание теснейшую взаимозависимость, существующую в инте­ресующей нас философии между методологией и онто­логией, между гносеологией и онтологией, взаимозави­симость, доходящую иногда до неразличимости,— зная все это, тем не менее утверждать, что учение о природе имеет у Спинозы вполне самостоятельное значение? Против такой постановки вопроса в сущности выступает традиция буржуазного спинозоведения, которая в иссле­довании спинозизма стоит на формально-имманентной точке зрения, интересующейся выяснением сложной взаимозависимости между его понятиями и категориями, подчеркивающей их умозрительный и порой конструктив­ный характер и забывающей о предметном функциони­ровании этих понятий и категорий в качестве средств для объяснения реального мира и места в нем реаль­ного человека. Выяснение же материалистического со­держания спинозизма — исторически наиболее оправдан­ное — должно принимать во внимание прежде всего этот его аспект, который, как показывает последующая исто­рия философии, сыграл свою немаловажную роль в сложном комплексе рецепции и интерпретации спино- зовских идей.174

Общий взгляд Спинозы на природу, диалектическая задача и метафизические средства ее решения

На доставленный в этом подзаголовке вопрос лучше всего отвечает не «Этика», в которой учение о природе сформулировано в форме «геометрической» дедукции, а переписка мыслителя, лишенная этих формальных труд­ностей и часто вскрывающая тот предметный смысл, который 'был затем «формализован» и этой формализа­цией более или менее затемнен. В этой связи нужно подчеркнуть чрезвычайную важность первой переписки Спинозы с Ольденбургом, начавшейся — судя по до­шедшим до нас лисьмам — в августе 1661 г. и окончив­шейся в декабре 1665 г. (после чего последовал почти десятилетний перерыв в их переписке). Значение этой переписки увеличивается в связи с тем, что Ольден­бург, секретарь лондонского Королевского общества, вел ее не только от своего имени, но и от имени Бойля и, по-видимому, некоторых других членов этого обще­ства.

Вступая в период философской зрелости, формули­руя в первом письме к Ольденбургу свою философскую программу в ее отличии от философских систем Бэкона и Декарта, Спиноза писал, что их «первая и самая важная ошибка заключается в том, что оба они очень далеки от понимания первопричины и происхождения всех вещей. Вторая, что они не уразумели истинной природы человеческой души» Ольденбурга сразу же заинтересовал первый пункт программы и уже в сле­дующем своем письме к философу он просит его под­робнее разъяснить, «каково начало и происхождение субстанций, а также какова взаимная зависимость и соподчиненность всех вещей»2. С удивительной настой­чивостью секретарь лондонского естественнонаучного общества возвращается !К этому »вопросу почти в каж- дом из последующих писем 'к Спинозе, побуждая его «отчетливо и ясно» изложить его мнение «об истинном и первоначальном происхождении вещей. Ибо пока мне не ясно, от какой «причины и каким образом вещи полу­чили свое начало, а также в каком отношении они на­ходятся к своей первопричине, — если только таковая существует, — до тех пор все, что я слышу и читаю, представляется мне в каком-то 'беспорядке»3. Ольден­

175

бург торопит своего нидерландского корреспондента по­скорее опубликовать результаты его исследований в этой области, «какой бы визг ни подняли ¡посредствен­ные теологи», «уже достаточно угождали невежеству и ничтожеству, — продолжает он. — Распустим паруса истинной »науки и проникнем в святилище -природы глубже, чем это4делалось до сих пор»4. При чтении этих писем Ольденбурга возникает вопрос, почему сек­ретарь лондонского Королевского общества, находив­шийся, можно оказать, в самом фокусе естественнона­учных исследований, именно от Спинозы ожидал осо­бенно ценных, обобщающих результатов в истолкова­нии природы. В письмах, относящихся к лету 1663 г., он сам отвечает на этот вопрос: «Наше Королевское общество решает свои задачи по мере своих <сил, с боль­шим рвением, держась в пределах экспериментов и на­блюдений (курсив мой. — В. С.) и избегая всякого рода запутанных дискуссий» 5. Своего рода «позитивистская» тенденция проявилась уже в самом начале развития буржуазного естествознания, решавшего важные 'науч­но-практические задачи, но уже затруднявшегося в изо­бражении общей картины (Природы, опиравшейся на открытые с его помощью принципы. В Спинозе Ольден­бург и видел мыслителя, способного решить эту задачу. Он пытался даже установить некую научно-философ­скую кооперацию в деле обобщающего осмысления при­роды между Спинозой, с одной стороны, и Бойлем и другими членами лондонского естественнонаучного об­щества— с другой. «Да будет мне позволено, — -писал секретарь этого общества своему нидерландскому кор­респонденту в августе 1663 г., — побудить Вас главным образом к дальнейшему обоснованию принципов всего сущего (курсив мой. — В. С.), сообразно с тонкостью Вашего математического ума; тогда как моего благо­родного друга Бойля я непрестанно подговариваю к тому, чтобы он подтверждал и иллюстрировал эти прин­ципы посредством многократно »и тщательно произве­денных экспериментов и наблюдений» 6. Наконец, через два с лишним года, снова и снова возвращаясь к этому вопросу, Ольденбург просит Спинозу от своего имени и от имени Бойля сообщить результаты его «возвышен­ных и трудных исследований относительно того, каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и как она сцеплена с остальными частями»7.176

Все эти настойчивые запросы Ольденбурга и ответы самого Спинозы, подтверждающие, что философ про­должает думать над разрешением «возвышенных и трудных» вопросов относительно того, «каким образом пещи начали существовать и га какого рода зависимости они ¡находятся от первопричины» 8, не оставляют сомне­ния, что важнейшую задачу своей онтологии нидерланд­ский мыслитель видел в изображении целостной кар­тины природы, являющейся в то же время и картиной происхождения всех вещей. Нельзя забывать, что про­блему генезиса многообразных явлений мира в сущно­сти ¡пытается так или иначе решить каждая философ­ская система, ставящая онтологические вопросы. Широ­коизвестное высказывание Энгельса о том, что, несмотря на господство метафизического способа мышления, ш в XVII столетии диалектика -имела своих блестящих представителей в лице Декарта и Спинозы 9, по нашему убеждению, имеет в виду прежде всего попытку реше­ния этими мыслителями задачи целостного изображения мира, что у первого из них вылилось даже в попытку понять природу в развитии. Известно, что Декарт в своем «Рассуждении о методе» сформулировал идеюо том, что природу всех вещей «гораздо легче познать, видя их постепенное возникновение, чем рассматривая их как совершенно готовые» 10, а в «Началах филосо­фии» указал, что «мы лучше разъясним, какова вообще природа всех сущих в мире вещей, если сможем вооб-

• разить некоторые весьма понятные и весьма простые начала, исходя из коих мы ясно сможем 'показать про­исхождение светил, Земли и всего лрочего видимого мира как бы из некоторых семян»11. Последняя мысль Декарта почти дословно излагается Спинозой в его «Основах философии Декарта» 12.

Спиноза, будучи во много раз менее значительным естествоиспытателем, чем Декарт, не смог дать ничего, что поднималось бы до идей механистического эволю­ционизма, с особой силой сформулированных в карте­зианской космогонии. Но принципиально перед ним стояла та же самая задача и нельзя признавать случай­ными словами гаагского мыслителя в его «Богословско- политическом трактате» о том, что «метод истолкования природы состоит главным образом в том, что мы изла­гаем собственно историю природы, из которой, как из

177

известных данных, мы выводим определения естествен­ных вещей» 13, что «всеобщая история природы» состав­ляет основание философии 14. Хотя и не очень часто, все же факты естествознания фигурируют в произведениях Спинозы, не говоря уже о его переписке. Но центр тя­жести его методологии, пытающейся постичь природу как целостный и в сущности развивающийся процесс, смещен в сферу разработки »понятий и категорий, с по­мощью которых его можно 'было бы представить в наи­более обобщенном виде.

При разработке таких понятий и таких категорий Спиноза шел прежде всего в русле органистической традиции, которой в наибольшей степени был обязан своим происхождением, а -во многом и содержанием целостный подход к природе. Нидерландский мыслитель не мог миновать этой традиции хотя бы лотому, что его целостное рассмотрение природы имело своей 'первой целью объяснение места в ней человека и его важней­ших особенностей — гносеологического, психологическо­го, этико-социологического характера. Традиция эта была хорошо известна Спинозе из произведений сред­невековых и ренессансных авторов, в ее духе он осмыс­ливал многие факты и современного ему естествозна­ния. Понятно поэтому, что, когда, наконец, наш «стран­ный философ» 15 решил более полно изложить Ольден­бургу и Бойлю свою точку зрения о том, «каким об­разом каждая отдельная часть природы согласуется с ее целым и как она сцеплена с остальными частями», он прибегает прежде всего к органистическим анало­гиям. В самом начале этого письма, написанного 20 но­ября 1665 г., Спиноза подчеркивает, что у него нет «аб­солютного знания» этого универсального природного сцепления, «ибо для этого потребовалось бы знание всей природы и 'всех ее частей». Поэтому речь может идти только об основаниях мировой связи вещей 16.

Важнейшим из таких оснований является категория целого и части, вскрывающая универсальное приспособ­ление природных вещей друг к другу и «сосуществова­ние» их. Аналогон, «модель» «всей системы Спиноза ищет в движении частиц млечного сока и лимфы, которые «так 'приноравливаются друг к другу в отношении ве­личины и формы, что они вполне согласуются между собой и все вместе образуют одну жидкость, — лишь178

постольку млечный сок, лимфа и т. д. рассматриваются как части этой жидкости (то есть крови)». И если бы в этой жидкости мог жить какой-нибудь червячок, об­ладающий зрением и разумом, то такой червячок «жил бы в этой крови, как мы живем в этой части вселенной, и рассматривал бы каждую отдельную частицу крови как целое, а не как часть. И он не мог бы знать, каким образом все части крови управляются общими законами крови и принуждаются... к такому приноравливанию друг к другу, чтобы определенным образом согласо­ваться между собой». «Все тела природы, — обобщает эту свою мысль философ, — могут и должны мыс­литься таким же образом, каким мы здесь мыслили кровь» 17.

Выше мы видели, какую огромную, можно сказать даже решающую роль играли органистические аналогии в пантеистической философии Ренессанса. Было отме­чено также, что в органистическо-пантеистической тра­диции развивалась динамическо-диалектическая идея о «свертывании» и «развертывании» космоса. Но идея эта была слишком общей, ее научное содержание было ничтожным. Целостный «взгляд на природу, развивав­шийся Спинозой в русле органистической традиции, в XVII столетии, в эпоху огромного прогресса таких от­раслей естествознания, как математика и механика, не мог, разумеется, игнорировать выработанных ими мето­дов исследования действительности. Напротив, эти ме­тоды стали играть у Спинозы решающую роль в осмыс­лении и интерпретации действительности. Они были абсолютизированы им, как, быть может, ни одним дру­гим великим мыслителем этого столетия. В особенности это относится к методам математики, которые именно в рационализме Спинозы .привели к своим крайним результатам, сделавшим нашего .мыслителя «Эвклидом философии». Отмечавшийся в третьей главе работы ме­тафизический, антиисторический взгляд на достоверное знание, прототипом которого послужила математика, выразился у Спинозы, .в частности, в попытке сформу­лировать развитие природы a priori, привлекая примеры и ссылаясь на опыт лишь для иллюстрации умозритель­но сформулированных положений. Что же касается механики, то в своем письме к Ольденбургу от июля 1663 г. Спиноза писал, что «все изменения тел совер­

179

шаются по законам механики» 18. Последние были заим­ствованы Спинозой у Декарта.

Подводя итоги, следует 'подчеркнуть, что спинозов- ская концепция природы представляет собой попытку сочетания органистически целостного понимания ее с осмыслением на основе аналитических методов, достав­лявшихся математикой и механикой. Мы увидим в даль­нейшем, что все противоречия спинозовской онтологии восходят к такому сочетанию как к своей «субстанции». Однако уже теперь следует сказать, что попытка Спи­нозы осмыслить происхождение всех вещей a priori и на основе «принципов картезианской механики оказалась неудачной, в чем был вынужден признаться и сам фи­лософ в конце своей недолгой жизни. Мы имеем в виду его переписку с Чирнгаусом, проницательные вопросы которого и вынудили у Спинозы это признание. В своем письме от января 1675 г. немецкий философ и ученый просил гаагского мудреца разъяснить ему, «каким об­разом (раз протяжение, поскольку оно мыслится само через себя, является неделимым, неизменным и т. д.) мы можем a priori вывести возможность возникновения столь многих различных модификаций его» 19. В более позднем своем письме к Спинозе, относящемся к маю 1676 года, этот вопрос 'был повторен Чирнгаусом20. В еще более общей форме это затруднение сформули­ровано Чирнгаусом через полтора месяца: «Я просил бы Вас о следующем одолжении: укажите мне, каким образом из понятия протяжения согласно Вашим воз­зрениям может быть a priori доказано разнообразие вещей? Вы упомянули о мнении Декарта. Декарт гово­рит, что он может вывести из протяжения это разнооб­разие вещей не иначе, как предположив, что оно было произведено в протяжении движением, возбужденным самим богом. Таким образом, нельзя ли сказать, как мне кажется, что Декарт выводил существование тел из покоющейся материи, — разве только Вы ни во что не ставите его -предположение о двигателе-боге. Каким образом это разнообразие вещей должно с необходи­мостью a priori следовать из сущности бога, Вами не показано. (Декарт полагал, что доказательство этого превосходит человеческое разумение). Вот я и спраши­ваю Вас об этом предмете, хорошо зная, что Вы дер­житесь -иных воззрений»21.180

Эти вопросы Чиригауса попадали в самое уязвимое место спинозовской онтологии — физики: исходя из паитеистическо-органистического ‘представления о при­роде, она пыталась достичь объяснения всего многооб­разия единичных вещей из субстанции на основе мате- матизированно-рационалистических принципов a priori и картезианских механистических представлений о ма­терин. В непригодности последних для выполнения та­кой сложной, по существу своему и по тенденции, ко­нечно, диалектической, задачи Спиноза убедился в конце своей жизни и прямо »высказал это в своих ответах Чирнгаусу >на поставленные им вопросы. В письме от5 мая 1676 г. он писал ему: «Из протяжения, как его мыслит Декарт, а именно: в виде покоящейся громады, не только трудно, как Вы говорите, <но совершенно не­возможно доказать существование тел, ибо покоящаяся материя, насколько это зависит от нее самой, будет продолжать пребывать в 'покое и не побудится -к дви­жению иначе, как более могущественной внешней при­чиной». В заключении этого лисьма Спиноза добавляет, что «Декартовы принципы естествознания бесполезны, чтобы не сказать абсурдны»22. В письме же от 15 июля 1675 г., отвечая Чирнгаусу, Спиноза еще раз признал, что из понятия протяжения невозможно a priori дока­зать разнообразие вещей. И поэтому «материя »плохо определена Декартом через протяжение... она необхо­димо должна быть объясняема через (такой) атрибут, который бы выражал вечную и бесконечную сущность. Но об этом я, быть может, когда-нибудь, если буду жив, поговорю с Вами более ясно. Ибо до сих пор я не имел возможности привести в -надлежащий ‘порядок то, что имеет отношение к этому вопросу» 23. Смерть помешала Спинозе осуществить этот замысел. Впрочем, далеко неясно, в какой форме и в какой степени он вообще мог быть осуществлен в условиях той методологии, какая философу — и вообще его веку — была доступна, и «при том состоянии научных знаний, какое этому столетию было присуще.

Но, как было отмечено, важнейшая заслуга передо­вой научно-философской мысли XVII столетия состояла не столько в осмыслении конкретных фактов и законо­мерностей развития природы, тогда еще плохо извест­ных, сколько в разработке понятий и категорий, необ­

ходимых для ее общей интерпретации. Одна из решаю­щих проблем такой разработки состояла в определении отношения новых понятий и категорий к понятиям и ка­тегориям предшествующей философской традиции, важнейшим из которых было многозначное понятие бо­га. Без 'выявления того или иного отношения к этому понятию не была возможна, как .мы видели, в сущности ни одна философская концепция рассматриваемого сто­летия. Проблема бога становится в этих условиях одной из решающих проблем спинозовской метафизики — он­тологии.

Бог и мир, субстанция как причина самой себя

Ens quo nihil majus cogitari potest, существо, пре­выше которого ничего нельзя помыслить, — централь­ное представление средневековой философско-теологи­ческой мысли. Но что такое это существо? Каково его отношение к миру? Возможно ли его познание? Тот или иной ответ на эти вопросы имел первостепенное фило­софское значение не только в условиях средневековья, но и в рассматриваемое столетие.

Схоластический рационализм в лице Ансельма Кен- терберрийского выработал знаменитое онтологическое доказательство существования бога путем анализа его идеи, как Тюнятия о наивысшем и совершенном суще­стве, которому с необходимостью должен принадлежать и признак^существования, Признак существования про­извольно приписывался здесь, в этой разновидности ана­литического суждения, »привилегированному субъекту, каким представлялось в эту эпоху понятие бога, как это было убедительно доказано впоследствии Кантом. В средние же века, как и в рассматриваемую эпоху, это «доказательство» считалось безупречным, но тем не менее оно не укрепилось в ортодоксальной теологиче­ско-схоластической мысли. Едва ли не главная 'причина этого — «чрезмерные» притязания человеческого разума,

* воображающего себя способным познать таинственное бесконечное существо, которое должно быть навсегда скрыто от человеческого ума, как учила об этом, в ча­стности, «отрицательная теология». Фома Аквинский, выработавший официальный канон схоластическо-като- лической мысли, отверг по этой причине онтологическое182

доказательство существования бога24, заменив его пятью известными аргументами, «доказывающими» не столько существование бога, сколько абсолютную за­висимость от него мира. Выявление этой зависимости — в отношении движения, причинности, степени «совер­шенства», а также случайности вещей, указывающей на необходимое бытие, и их «целесообразности», наводя­щей на мысль о мировом божественном плане, — в сущ­ности лишь косвенные свидетельства божественного существования.

Не удивительно, что когда радикальная рационали­стическая мысль новаторов объявила себя в лице Де­карта способной к самому всеобъемлющему 'познанию, она выставила »притязания и на прямое познание боже­ственной сущности суверенным человеческим разумом. Поэтому Декарт возобновил онтологический аргумент, подкрепляя его так называемым психологическим аргу­ментом: из существования в человеческом уме идеи бога, как максимального и совершенного существа, и из невозможности почерпнуть эту идею из нашей чув­ственной информации о мире делается вывод о боге как единственной причине ее 25. Уже в первой главе своего первого ' произведения, доказывающей существование бога, Спиноза следует за Декартом, называя онтологи­ческий аргумент доказательством a priori, а психологи­ческий— доказательством a posteriori, причем предпо­чтение отдается первому из них26. Одновременно Спи­ноза выступает против тех философов, которые в духе отрицательной теологии утверждают, что «бога нельзя познать положительно, но лишь отрицательно», и тем самым он выступает и против последователей Фомы Аквинского, отвергающих возможность доказательства существования бога a priori27.

Предпочтение, отдаваемое Спинозой доказательству a priori перед всеми другими, коренится в его сугубо рационалистической уверенности, до предела заостря­ющей картезианский критерий ясности -и отчетливости, как решающий критерий истинности, якобы с необхо­димостью свидетельствующий о реальном бытии соот­ветствующего объекта, уверенности в том, что из без­упречного определения вещи, или, точнее, сущности вещи, можно аналитически заключить о ее актуальном существовании 28. Однако вывод о совпадении сущности

183

п существования, многократно подчеркивает Спиноза, с необходимостью можно 'сделать лишь по отношению к -предельно общей «вещи», каковая -и совпадает в его представлении с »богом, а равным образом и с субстан­цией. Неотвратимость, по Спинозе, этого вывода есть результат того, что идея -бога является самой ясной идеей изо всех идей нашего ума. Для своего 'постиже­ния эта идея уже не требует никакой другой. Являясь наиболее общей, она уже в силу этого— наиболее ясна, так как не требует по отношению к себе никакого более высокого «рода», ‘который мог бы определять ее. Поэто­му и объект этой идеи — бог, или субстанция, — обла­дает необходимым существованием, он познается а priori. «Бог... первая «причина всех вещей, а также при­чина самого себя познается из самого себя», — чита­ем мы уже в «Кратком трактате»29.

Разумеется, такое познание, наделяющее признаком существования привилегированный субъект аналитиче­ского суждения, осуществляется не путем чувственного восприятия, а только в акте интеллектуальной интуиции, схватывающей глубочайшую сущность бесконечно мно­гообразного мира, его единую и единственную основу. Совпадение гносеологического и онтологического аспек­тов спинозовской метафизики в наибольшей степени проявляется по отношению именно к богу — субстанции, которая, согласно Спинозе, является абсолютно первой как в порядке познания, так и в порядке бытия 30. По­скольку субстанция, как причина самой себя, не обос­новывается никаким другим бытием, ее понятие не подчиняется никакому другому, более широкому поня­тию и поэтому знанию субстанции не может предшест­вовать никакое другое. Совпадение гносеологического и онтологического аспектов в субстанции и выражается часто повторяемой Спинозой формулой о совпадении в субстанции сущности и существования. Существование же субстанции гарантирует существование бесконечного многообразия вещей окружающего человека мира во всех его проявлениях. «Или ничего не существует,— говорится в «Этике», — или существует так же и суще­ство абсолютно 'бесконечное» 31.

Конечно, в силу своей интуитивно-дедуктивной при­роды понятие «существования» весьма абстрактно, осо­бенно по отношению к богу-субстанции. Понятие это184

неоднократно использовалось и в идеалистическом кон­тексте, например в новейшем позитивизме. Но конкрет­но-историческая функция этого понятия у Спинозы должна быть расценена как натуралистическая и мате­риалистическая. Последовательное применение мысли­телем дедуктивно-рационалистической методологии, в частности онтологического доказательства божественно­го бытия, служит у него целям, в сущности прямо про­тивоположным темv какие ставили перед этим «доказа­тельством» схоластики-рационалисты, а в значительной мере и Декарт. У французского философа оно имело в виду утвердить существование бога как начала, возвы­шающегося над миром и над двумя наивысшими, объ­единяющими все его явления субстанциями, или, используя схоластический термин, как эминеитного, превосходящего природу существа. Суть же спинозов- ской аргументации, исходящей из того же онтологиче­ского доказательства, сводится к тому, что понятие «существа в высшей степени совершенного и абсолютно бесконечного»32, в котором сущность и существование совпадают, полностью исключает какое бы то ни было вне- и сверхприродное начало.

Продуманное до конца ens quo majus esse non potest полностью совпадает с субстанцией, мыслимой как наиболее универсальное, всеобъемлющее бытие. Первое же определение, открывающее «Этику», являет­ся определением causa sui, причины самого себя, кото­рая исключает, полностью элиминирует любое внепри- родное начало. Такое понятие было совершенно чуждо схоластической философской мысли. Третье определе­ние характеризует эту причину как субстанцию, суще­ствующую «в себе» и представляющуюся «через себя», не нуждающуюся для своего представления в представ­лении никакой другой вещи. Шестое характеризует ее как бога, понимаемого в качестве существа абсолютно бесконечного. Отождествление бога с субстанцией, а также с природой, имеющее место и в «Кратком трак­тате» 33, более последовательно проводится в «Этике» 34.

Понятия .причины самой себя, субстанции, или бога, совпадающие в представлении Спинозы с природой, ха­рактеризуя материалистический онтологизм и объек­тивизм нашего философа, поднимают его «ад субъек­тивистской точкой зрения Декарта, начинавшего свою

185

систему сомнением в существовании мира и искавшего источника достоверности в недрах субъективного созна­ния. Открывая свою систему устанавливаемым с логи­ческой необходимостью понятием субстанции, познание которой, по замыслу Спинозы, лежит в основе всех остальных познаний о мире, нидерландский мыслитель формулирует антисубъективистскую точку зрения на мир. Очень важное место как в первых теоремах «Эти­ки», так и в других -произведениях философа занимает доказательство единственности субстанции, которая в качестве причины самой себя не может иметь ничего вне себя и, следовательно, ничем *не может быть про­изведена, ибо «кроме бесконечной природы нет л не может быть никакого существа»35. Если с точки зрения Декарта «под субстанцией мы понимаем то, что нуж­дается для своего существования лишь в помощи бо­га» м, то, по Спинозе, «одна субстанция не может производиться другой субстанцией» и вообще «субстан­ция чем-либо иным производиться не может» 37.

Спинозовская концепция субстанции, как причины самой себя, примыкает прежде всего к пантеистическо- натуралистической традиции. Доказательство того, что «бог есть имманентная причина всех вещей, а не дейст­вующая извне»38, пронизывает все произведения фило­софа. Уже в одном из первых своих писем к Ольден­бургу рейнсбургский искатель истины писал: «...я не так отделяю бога от природы, как это делали все изве­стные мне мыслители»39, усматривая, таким образом, в этом принципе единства бога и природы один из кон­ститутивных устоев своей системы. Для ее обоснования Спиноза использует разнообразные аргументы и тексты. Например, в одном из своих последних писем к Оль­денбургу, относящемуся к ноябрю — декабрю 1675 г., он, утверждая имманентность и отрицая трансцендент­ность бога, ссылается на слова апостола Павла: «Мы в нем (т. е. в боге. — В. С.) живем и движемся и суще­ствуем»40, и уверяет своего корреспондента, что он утверждает это «вместе со всеми древними философа­ми, хотя и иным образом», как и «вместе со всеми древними евреями» 41.

Утверждение имманентности бога природе идет в произведениях Спинозы рука об руку с утверждением безличного, неантропоморфного характера божества.186

Выше мы видели, что более или менее четко выражен­ная тенденция к дезантропоморфизации бога была при­суща ряду мыслителен средневековья и -была ¡представ­лена как в своем деистическом, так и в особенности в пантеистическом варианте. Первый из них был, в част­ности, выражен Маймонидом; «не исключено и даже весьма вероятно влияние этого крупнейшего предста­вителя средневековой еврейской философской мысли на нидерландско-еврейского мыслителя 42. Но если у автора «Морэ небухим» критика антропоморфизмов, какими наделяли бога ортодоксальные раввины, и утверждение безличности божества сочеталось с концепцией отрица­тельной теологии и имело в виду утвердить непозна­ваемость бога и его абсолютное отличие от природы, чтобы укрепить благоговение верующих перед ним, то автор «Этики» и «Богословско-политического трактата», напротив, всемерно натурализировал бога, а его дока­зательство познаваемости неаитропоморфного божества означало, что оно постигается не чувствами, а только умом, «ибо бога мы не можем представлять образно (ш ^ ш а п ) , но зато можем понимать (Ы е1^еге)»43. Несмотря на отдельные оговорки, вроде того, что мы находимся во власти бога «как глина во власти гор­шечника, который из одной и той же массы делает раз­личные сосуды — один для почетного, другие для низ­кого употребления»44, Спиноза все время неустанно повторяет, что нужно «тщательно избегать смешения могущества бога с могуществом или правом человече­ским, принадлежащим царям»45, так как «атрибуты, делающие человека- совершенным, так же мало могут быть применены к богу, как к человеку те атрибуты, которые делают совершенным слона или осла»46. Не­сомненно, острие натуралистическо-материалистическо­го пантеизма Спинозы было направлено против господ­ствующих теологических представлений, которые, не­смотря на всю свою абстрактность, все же так или иначе сходились в том, что бога следует понимать как некую личность. Спиноза же в «Метафизических мыслях» писал о боге: «Мне не безызвестно слово (именно лич­ность) , употребляемое теологами для объяснения этого предмета. Но хотя мы и знаем слово, мы не знаем его значения и не можем себе составить о нем ясное и от­четливое понятие»47.

187

Пантеистическая дезантропоморфизация и натура­лизация бога, углубляя материалистический и атеисти­ческий аспекты спинозизма, выступает как отвержение креационизма во всех его 'формах. Уже б первом своем произведении молодой мыслитель -писал, что поскольку «творение означает создание вещи ?по сущности и су­ществованию вместе, а порождение значит происхож­дение вещи лишь по существованию... в природе пег творения, но только порождение»48, поэтому «бог не может более творить»49. Интересно отметить в этой связи выступление Спинозы против Декарта пои изло­жении принципов его философии. Поскольку Картезий, как известно, отступал в сущности и от принципов деиз­ма в своем утверждении о том, что бог не только сооб­щил материи первотолчок, положивший начало всем последующим движениям и законам, но и предвари­тельно создал самое материю, Спиноза заметил, что «в его (т. е. Декарта. — В. С.) уме запечатлелось старое воззрение, согласно которому существует всемогущий бог, который сотворил его таким, каков он есть» 50. Ни­дерландский мыслитель вообще выступает против де­истического принципа, согласно которому наряду с отделенным от природы богом существует особая ма­терия, что «рядом с богом есть материя, вечная подобно ему, существующая сама по себе, .приведенная, по мне­нию одних, разумом бога в порядок, а по мнению дру­гих, получившая от него также и форму»51.

Выше мы указывали, что одна из заслуг пантеизма в истории -натуралистическо-материалистической мысли состоит в «реабилизации» материи, провозглашавшейся многими пантеистами началом, не уступавшим по свое­му значению для образования вещей деятельности бо­жественного всемогущества. Продолжая эту традицию, Спиноза »решительно выступает против тех писателей, которые «отрицают телесность бога», «совершенно уда­ляют от божественной природы и самую телесную или протяженную субстанцию и полагают, что она сотворе­на богом»52. Доказательство того, что «телесная суб­станция», т. е. материя, достойна «божественной при­роды», в конкретных условиях -рассматриваемой эпохи была своеобразной формой пропаганды материализма.

Отвергая всякого рода креационизм, Спиноза опи­рается при этом на. пантеистическое по сзоей сути раз­188

личение natura naturans, порождающей, или 'произво­дящей, природы, с одной стороны, и natura naturata, порожденной, или произведенной, — с другой. Это раз­личение мы находим как в «Кратком трактате»53, так и в «Этике»54. Порождающая природа — божественное существо, следовательно субстанция. Формулируя свое отличие от томистов, которые тоже учили о порождаю­щей божественной природе, Спиноза указывает, что «их порождающая природа была существом (как они это называли) вне всех субстанций»55, т. е. существом, понимаемым креационистски. Порожденная же при­рода— это мир единичных вещей, модусов в двух их разновидностях, о которых у нас пойдет речь ниже. Объявляя субстанцию порождающей, или творящей природой, а мир конкретных предметов — природой по­рожденной, или сотворенной, Спиноза перетолковывает ставшее обязательным в течение многих веков господ­ства религиозно-монотеистических воззрений представ­ление о творении мира богом: «творение» выступает у него не в качестве процесса создания мира богом в те­чение некоего краткого промежутка времени, а как логически необходимый и в сущности вневременный, как увидим в дальнейшем, процесс «происхождения» вещей из субстанции. Нидерландский мыслитель высту­пает здесь продолжателем идей Ибн Сины, Ибн Рушда и до известной степени Маймонида.

Настойчивая борьба Спинозы против ‘креационизма приводит его к последовательному отрицанию свободной воли бога, решительному отвержению божественного произвола. Воля бога и его мощь не отличаются от его разума56. Спиноза и здесь развивает традицию, идущую от Авиценны, Аверроэса и Маймонида, которые, как мы видели, в борьбе против мусульманского и иудейского креационизма и фатализма подчеркивали не волевое, а разумное начало божества. Однако в отличие от них Спиноза, как типичный «представитель философии XVII столетия, с характерным для нее культом достоверно- математического и теоретизирующего мышления, дея­тельность божественного «разума» стремится истолко­вать математически и, как увидим дальше, в сущности отождествляет ее с метафизически понятыми законо­мерностями природы. Отрицая свободу божественной деятельности в смысле произвола, нидерландский мыс­

189

литель вслед за Бруно, Гоббсом, Декартом многократно подчеркивает ту мысль, что свободная деятельность бога возможна только как деятельность необходимая. «Бог — единственная свободная причина», ибо «вне его нет внешней причины, 'которая побуждала бы или при­нуждала его» 57, — читаем мы уже в «Кратком трактате». Мысль эта более обстоятельно развита в «Этике», одна из теорем которой гласит, что «бог действует единст­венно по законам своей природы и без чьего-либо при­нуждения»58.

Современники гаагского мыслителя в отрицании им отдельного от природы бога, действующего на основе ничем не обусловленной воли, видели главный пункт расхождения с христианской,— а можно сказать, и с любой другой— формой монотеизма и 'подчеркивали атеизм Спинозы. Так, Колерус, честный биограф фило­софа, но и принципиальный враг его, формулируя про­тивоположность христианского и спинозовского пони­мания бога, писал: «...или истинный Бог — субстанция вечная, отдельная, отличная от Вселенной и от всей природы, создавшая мир и все живое из небытия одною лишь силою своей безусловно свободной воли; или же Бог — Вселенная и все заключающиеся в ней существа, субстанция с бесконечным мышлением и протяжени­ем?... Спиноза вполне признает, что Бог есть причина всех вещей, но он утверждает, что Бог произвел их не­избежно, без свободы, без выбора, «не сообразуясь со своим добрым желанием... Не заключается ли в этом самый зловредный Атеизм, какой когда-либо .появлялся на свете?» 59.

Выше мы определили, что важнейший принцип онто­логии-физики Спинозы является органистическим. Вне этого принципа немыслима пантеистическая традиция, развитая нашим философом до всеобъемлющей натура­листическо-материалистической концепции. Оставляя до последующего выяснения значительное отличие орга- ницизма Спинозы от органицизма Бруно или Кампа- иеллы, явившееся результатом усвоения нидерландским мыслителем принципов механистическо-математического объяснения природы, подчеркнем, что органицизм Спи­нозы, в общем, выражен весьма абстрактно и связан прежде всего с его пониманием отношения бога к миру.

Подчеркивая, что «бог есть абсолютно первая при­190

чина»60 всех вещей, ближайшая «причина их61, Спиноза высказывается против деистического по своей сути представления, согласно которому бог «составляет от­даленную причину отдельных, вещей», ибо «под отда­ленной причиной мы понимаем такую, которая никаким образом не связана со своим действием»62. Выше мы констатировали, что в рассматриваемую эпоху к деисти­ческим представлениям о боге, рассматриваемом лишь в качестве отдаленной первопричины наблюдаемых з природе движений, прибегали в сущности все мысли­тели, укрепившиеся на позициях последовательно меха­нистического истолкования явлений природы. Поскольку же при деистическом истолковании *бога он мыслился как внеприродный принцип и, таким образом, в этом отношении приближался к теистическим представле­ниям о нем, Спиноза придерживался и развивал пан­теистическую традицию, которая более очевидно при­водила к выводам атеизма, за что неоднократно и решительно осуждался ортодоксальными вероучениями. Кроме того, деистическо-механистическое истолкование природы и человека, упрощая действительную картину процессов, происходивших в объективной действитель­ности, особенно в сфере органической природы, не могло дать сколько-нибудь удовлетворительного ‘ решения проблемы самого познающего сознания, встречалось с непреодолимыми трудностями в объяснении генезиса достоверного знания, как это констатировано нами выше. Все это может объяснить, почему Спиноза пред­почел прибегнуть к понятию бога в качестве не только «отдаленной», но и «ближайшей» причины всех вещей. Творческая мощь бога-субстанции проявляется не толь­ко и даже не столько в том, что она выступает в каче­стве причины самой себя. Как причина самой себя суб­станция выступает и причиной всего наблюдаемого в природе и в окружающей действительности многообра­зия явлений. Из многообразных определений бога в ка­честве причины всего существующего, почерпнутых в современной ему схоластической мысли и сформулиро­ванных в «Кратком трактате» 63, в «Этике» в особенно­сти удерживается представление о боге как о causa effi- ciens, о производящей причине; «бог есть производящая причина всех вещей, какие только могут быть представ­лены бесконечным разумом»64. Могущество бога порож­

191

дается самой его сущностью в качестве причины самого себя 65.

Но как же более конкретно представлял себе Спи­ноза отношение субстанции-бога в качестве первопри­чины и бесконечного многообразия единичных вещей? Ответ на этот трудный вопрос мы попытаемся дать в следующем разделе этой главы.

Субстанция и единичные вещи, субстанция и модусы. Раздвоение онтологического видения мира

в спинозовской интерпретации природы

Субстанция — лишь один полюс спинозовской кон­цепции природы. Другим ее полюсом является беско­нечное многообразие единичных, или отдельных вещей (res singulares seu particulares). Абсолютно бесконеч­ная субстанция, как причина самой себя, ничем не огра­ничена, любая же единичная вещь 'потому и является конечной, что она ограничивается другой вещью «той же природы». Таково именно второе определение, от­крывающее «Этику» и противопоставляющее вещь, «конечную в своем роде» субстанции как причине самой себя66.

В доказательстве реальности субстанции Спиноза опирается на разум, на высшую его способность — ин­туицию, До известной степени он опирается -при этом и на рационалистическо-реалистическую традицию схо­ластической мысли, которая оборачивается Спинозой против теистических представлений, обоснованию коих эта традиция служила. В доказательстве же реальности существования единичных, индивидуальных вещей, Спиноза, подобно Бэкону, Гоббсу и Декарту, использо­вал номиналистическую традицию средневековой мысли и, последовательно проводя ее, решительно отрицал идеалистические (преувеличения схоластического реализ­ма относительно самостоятельного, объективного, или «формального», существования пресловутых «родов» и «видов». Уже в «Кратком трактате» мыслитель отвер­гает воззрения как тех схоластических последователей Платона, которые -помещали общие идеи (например, «разумное животное») в уме бога и признавали бога творцом этих идей, так и мнение тех средневековых192

последователей умеренного реализма Аристотеля, ко­торые, подобно Аверроэсу, распространяли божествен­ное предопределение «не на отдельные вещи, но лишь на роды» (например, не на Буцефала, а на весь род лошадей). Между тем, доказывает Спиноза, «причину имеют только отдельные вещи, а не всеобщие, ибо они ничто». Поэтому «бог есть причина и попечитель только отдельных вещей»67. И в последующих произведениях Спиноза противопоставляет свое убеждение в реально­сти существования единичных вещей воззрению еще очень многочисленных в его век платонизирующих и аристотелизирующих схоластиков, которые «больше привыкли занимать свой рассудок entia rationis (мыс­ленными сущностями), чем отдельными вещами, суще­ствующими в действительности в природе, и потому рассматривают ens rationis (мысленную сущность) не как таковую, но как ens reale (реальное существо)» GS.

Таким образом,[согласно Спинозе, с одной стороны, существует — по самой необходимости своей сущности— бесконечная субстанция, а с другой — бесконечный мир конечных, единичных, или отдельных, вещей. ̂ Но пос­ледние, по высшему замыслу спинозовской онтологии,— не бесконечное нагромождение разрозненных и изоли­рованных предметов, а совокупность людусов, или со­стояний, единичных'проявлений единшТНи“" единственной субстанции. '«Отдельные вещи составляют не что иное, как состояния, или модусы, атрибутов бога, в которых последние/выражаются известным и определенным об­разом»69.! Если субстанция, ¡по третьему определению, открывающему «Этику», существует «сама в себе» и представляется «сама через себя», поскольку познается интуитивно, то модус, согласно пятому определению того же места, «существует в другом и представляется через другое»,! 'поскольку его существование и„его по- знание в качестве ^единичной вещи ¿^необходимостью связапо^с'^существованием и познанием других вещей, других модусов'/Хотя|в принципе модусы не" отличаются ~от едитшчтш х /Веще й, тем не_менее *их различие,>неодйо- крат1Го^иксируемое в' «Этике», да и в других произве­дениях Спинозы, играет немаловажную роль__в спино- аовской ̂ онтологии, не 'говоря уже о различии в харак- тере их гносеологичес5Шго^постижен'ияГ*Ниже мы оста- нöв^ГмcяП<alГ_IГa~oнтoлoгичecкö^I7тäк“̂ I на гносеологиче­7 Зак. 681 193

ском аспектах этого важнейшего различения спинозов- скои метафизики.

Не требует специального разъяснения монистический характер спинозовского учения о субстанции. íiWomicTH- ческая тенденция передовой научно-философскбй мысли XVII столетия, лишающая ¡предметы и явления природы их качественной определенности, отрицающая их суб­станциальную самостоятельность, тенденция, выражав­шая переход от аристотелевско-схоластической логики классификации к логике исчисления, зародившейся в том веке вместе с 'бурным прогрессом математического естествознания, эта тенденция с наибольшей последо­вательностью проведена—-была, именно Спинозой.

ГВ «Кратком трактате» философ^писал о единстве7"<<ко-1 торое мы видим повсюду в природе»70. В «Метафизиче­ских мыслях» он подчеркивал, что, «принимая во вни­мание сходство (analogía) всей природы, мы можем

рассматривать ее как единое существо (Ens)»71. Пос­леднее и выражено понятием субстанции, порождающей свои состояния. Схоластическая мысль основывала свою философию природы на допущении существования множества самостоятельных, качественно своеобразных субстанций, порождавших многообразные «реальные акциденции», т. е. все, что человек воспринимает чув­ствами в окружающем его мире. Согласно же Спинозе, все вещи 'принципиально тождественны друг другу, так как все они — проявления одной и той же субстанции. «Сущее делится на субстанцию и модус, а не на суб­станцию и акциденцию» 72. Поскольку все существующее «существует или само в себе или в чем-либо другом», «вне ума нет ничего, кроме субстанций и их состоя­ний» 73.

^ у ^ е 1Ш11_Спинозы о_ субстанции и модусах раскры­вается и другой аспект его онтологии — аспект целост- н о сп ^^ш о го о б р а з 1Гямира. Проблема целого и части была поставлена“ философом в самых ранних его про- изведениях, если таковыми считать те два его диалога, которые помещены в первой части «Краткого трактата». В первом из них устами Вожделения выражено недоуме­ние, каким образом «единство -совмещается с разнооб­разием, которое я повсюду наблюдаю в природе»? Ответ Разума гласит, что различие субстанций, пред­ставляющееся Вожделению, — только видимость, тогда194

как в действительности существует одна единственная субстанция, «которая существует сама по себе и яв­ляется субстратом всех других атрибутов», а равным образом и всех модусов, к какому бы атрибуту они ни относились, и «все это, — продолжает Разум, — мы объ­являем... единственным или единством, вне которого нельзя представить -себе ни одной вещи»74. Как главное^ выражение целостности природы, «субстанция по при- / роде первее своих состояний», т. е. модусов, гласит . первая теорема первой части «Этики»75.'

Продолжая органистическую традицию, Спиноза стремится постигнуть единичные вещи, исходя из цело­стности, а не наоборот, как во многих механистическо- аналитических системах, сформулированных в том же веке. С точки зрения Спинозы, целое не может быть без остатка разложено на составляющие его части, ибо «разрушить какую-нибудь вещь значит разложить ее на такого рода части, чтобы ни одна из них не выра­жала природы целого»7£. Части понимаются Спинозой как части единого, органического, а не механического целого. Целое — это не конгломерат, не механизм, а организм, ибо «каждая отдельная часть целой телесной субстанции необходимо принадлежит к целой субстан­ции и без остальной субстанции (т. е. без всех осталь­ных частей этой телесной субстанции) не может ни существовать, ни быть мыслимой»77. Выше было под­черкнуто, что, говоря о согласовании частей природы, Спиноза «исходил из органистических аналогий. В сущ­ности то же означает и известная обобщенная форму­лировка «Этики», гласящая, что «вся природа состав­ляет один индивидуум, части которого, т. е. все тела, изменяются бесконечно многими способами без всякого изменения индивидуума в его целом»78. Не исключено, что сама эта формулировка навеяна тем местом «Путе­водители колеблющихся» Маймонида, в котором круп­нейший еврейский философ средневековья, опираясь на органистические представления, полемизировал против крайнего креационизма мутакаллимов и на которое мы ссылались во второй главе79.

Сложность понятия субстанции как выражения це­лостности природы усугубляется еще и тем, что эта целостность одновременно мыслится философом как актуальная, завершенная, ни в какой степени и ни с7* 195

какой стороны не ограниченная бесконечность. Отноше­ние так понятой бесконечной субстанции к миру по­рожденных ею модусов есть отношение ограничения, понятие которого—знаменитое determinatio est negatio— в антикреационистской онтологии Спинозы 80 выступает как одна из противоположностей теологического поня­тия творения. Творческая мощь субстанции требует, чтобы понятие актуально бесконечного как абсолютно неограниченного предшествовало понятию конечного как ограниченного не только в пространстве, но и, как увидим далее, во времени. Декарт писал, что «в беско­нечной субстанции находится больше реальности, чем в субстанции конечной, и, следовательно, понятие бес­конечного в некотором роде первее во мне, чем понятие конечного» 81. Эта мысль еще сильнее была подчеркнута в пантеистической традиции, в которой она составляла одну из ее определяющих идей. Развивая эту традицию, Спиноза писал, что «конечное бытие в действительности есть в известной мере отрицание, а бесконечное — абсо­лютное утверждение существования какой-либо при­роды» 82.

Его онтология выдвигает на первый план понятие актуально бесконечной субстанции, абсолютность бытия которой, не допускающая никакого отрицания, противо­поставляется относительности бытия любой конечной ве­щи, которая в качестве модуса должна быть мыслима как результат ограничения бесконечности, вследствие че­го и возникает та или иная определенность той или иной вещи. Но определенность данной вещи отличает ее, отграничивает от всех других вещей. Следовательно, лю­бой вещи -присуще не только бытие, но и небытие. Вот почему всякое ограничение и есть отрицание. Одна из наиболее ясных формулировок этой мысли содержится в письме к Иеллесу от июня 1674 г., где, в частности, утверждается, что фигура, имеющая место «только в конечных и ограниченных телах», в отличие от мате­рии, рассматриваемой в целом, «есть отрицание, а не нечто положительное», ибо «это ограничение не принад­лежит вещи согласно ее бытию, но, напротив того, оно есть небытие этой вещи. Так как, следовательно, фигура есть не что иное, как ограничение, а ограничение есть отрицание, то она... не может быть не чем иным, как отрицанием»*1. Ограниченность как отрицание бытия196

есть одна из решающих характеристик единичной вещи в ее противоположности субстанции, в интуитивной не- определяемости которой и проявляется прежде всего абсолютный характер ее бытия.

Противоположность субстанции и единичных вещей ' обосновывается также Спинозой в его учении о соот- 1 ношении сущности и существования, учении, средневе- “ ковая традиция которого, имевшая в числе своих вид­нейших представителей Фому Аквинского, восходит к Авиценне. Во всех .произведениях Спинозы настойчиво проводится та мысль, что сущность субстанции совпа­дает с ее существованием, тогда как такого совпадения нет ни в одной единичной вещи.

Понятие сущности принадлежит к числу трудно под­дающихся интерпретации понятий спинозовской мета­физики. Оставив до дальнейшего выяснения гносеологи-' ческую природу сущности, мы остановимся сейчас на ее онтологической функции, ’без уяснения которой нель­зя понять отношений субстанции и единичных вещей. Одно из определений онтологической функции сущно­сти, которое мы находим в «Этике», гласит: «К сущно­сти какой-либо вещи относится ...то, через что вещь необходимо полагается, если оно дано, и необходимо уничтожается, если его нет; другими словами то, без чего вещь и, наоборот, что без вещи не может ни суще­ствовать, ни 'быть представлено»84. Причина существо­вания любой вещи может -быть двоякой: или она за­ключена «в самой природе и определении существую­щей вещи (именно в силу того, что существование при­суще его природе), или должна находиться вне ее»85. При этом если первая из этих причин, сущность, исчер­пывает существование субстанции, не определяемой в силу своей единственности никакой другой вещью, то сущность любой единичной вещи далеко не исчерпывает ее существования, поскольку оно определяется здесь не только и даже не столько сущностью, сколько окружа- ющими ее другими вещами, детерминирующими данную вещь. Поэтому «все, чьей природы может существовать несколько отдельных единиц, необходимо должно иметь внешнюю причину для их существования»8б. Сущность вещи, метафизически понимаемая как ее вечное опре­деление, некое неизменное внутреннее свойство, лишь полагает бытие этой вещи, утверждает, но не отрицает

197

его. Как метафизическая сущность, она не содержит в себе никаких внутренних противоречий, которые цели­ком переносятся Спинозой лишь во внешнюю детерми­нацию, «ибо сущность зависит лишь от вечных законов природы, а существование — от 'последовательности и порядка причин»87, поэтому «никакая вещь не может быть уничтожена иначе, как внешней причиной»88. Поскольку реальное существование вещей протекает не только в пространстве, но и во времени, из спинозов- ского понимания взаимоотношения сущности и сущест­вования в субстанции, с одной стороны, и в единичных вещах —с другой, вытекает одно из важнейших разли­чений спинозовской метафизики — различение вечности и времени.

А^егпИаБ, вечность, многократно подчеркивает Спи-, ноза, с необходимостью присуща природе субстанции, поскольку существование ее не определено никакой внешней причиной и ему не угрожает ни одна из них. Вечность, как важнейшее определение сущности и су­ществования субстанции, означает выключенность ее из времени, ибо «в вечности нет никакого когда, ни преж­де, ни после»*9. Неоднократные высказывания Спинозыо том, что модусы следуют из субстанции с той же не­обходимостью, с какой из ¡понятия треугольника следует равенство его углов двум -прямым, как и широкое при- - менение им «геометрического» метода вообще, дают почти исчерпывающий ответ — «почти», поскольку мы отвлекаемся от средневековой философской традиции, в которой понятие вечности играло немаловажную роль, — на вопрос о гносеологическом источнике этого важнейшего определения субстанции, как и «вытекаю­щих» из нее модусов. Таким источником послужило размышление Спинозы над характером достоверности математических истин, которые со времен античности считались извечными, не подверженными никаким ¡пе­ременам, и в этом своем качестве противопоставлялись постоянно изменяющимся, предметам чувственного ми­ра, могущим доставить только недостоверное знание. В XVII в., когда значение математических наук не только в практике научного исследования, но и в фило­софской методологии необычайно возросло и когда отсутствовало понимание историчности математических истин, спинозовская интерпретация их 'как вечных, це198

подверженных никаким испытаниям времени, стала одним из типичных философских заблуждений рассмат­риваемого столетия. В соответствии с такой методоло­гией Спиноза утверждает, что природа представляет собой как бы вечное настоящее, она -не имеет ни .про­шлого, ни будущего. Однако отождествление реально действующей природной причинности с логически-вне- временным следованием математических истин из аксиом и постулатов, понимание в связи с этим веч­ности субстанции, вне времени -порождающей бесконеч­ный мир своих модификаций, в условиях той эпохи было в сущности направлено против религиозно-креациони­стских представлений, согласно которым творение мира богом было процессом <не только конечным в простран­стве, но и точно определенным во времени90.

В противоположность субстанции мир единичных, разрозненных вещей, в принципе совпадающий с миром ее модификаций, существует в реальном времени, по- скольку он не рассматривается в качестве совокупности модификаций субстанции. При этом время, согласно Спинозе, есть мера длительности, определяемой как «неопределенная непрерывность существования»91. Ее неопределенность — прямой результат того, что сущест­вование единичной вещи далеко не полностью опреде­ляется его сущностью, а в значительно большей мере детерминацией других единичных вещей. Ибо, посколь­ку «ни одна вещь не может быть уничтожена иначе, как внешними причинами»92, длительность есть «состоя­ние существования, а не сущности вещей»93. Отличие длительности от вечности есть отличие потенциальной бесконечности от бесконечности актуальной. Последняя, будучи абсолютной бесконечностью, постигнутой интел­лектуальной интуицией, дана в результате этого как бы сразу, в то время как потенциальная бесконечность, присущая длительности, позволяет мыслить ее сколь угодно малой или сколь угодно большой, ибо «нет та­кой длительности, чтобы -нельзя было представить себе двойную или такую, которую можно себе представить много больше или много меньше данной» 94.

Все рассмотренное выше позволяет нам сделать вы­вод, сформулированный в названии этого параграфа, — вывод о раздвоении онтологического видения мира Спи­нозой: с точки зрения субстанции и с точки зрения еди­

199

ничных вещей, хотя в принципе последние и должны мыслиться единичными видоизменениями, модифика-

( циями этой субстанции. «Мы представляем вещи, — го- уворится в конце «Этики», — как действительные (акту- { альные) двумя способами: или представляя их суще-I ствование.с отношением к известному времени и месту,

или представляя их содержащимися в боге и вытекаю­щими из 'необходимости божественной природы»95. Пер­вая точка зрения (постигает единичные вещи в их само­стоятельности, независимости от субстанции, вторая — в их зависимости . от нее, превращающей единичные вещи в модусы. Этот онтологический раскол, порож­денный в значительной степени различием -гносеологи­ческого, постижения: субстанций — интуицией, а единич­ных вещей — чувствами, раскол, привлекающий внима­ние многих исследователей спинозовской метафизики и методологии96 начиная с Бейля, по нашему убеждению, должен быть понят как результат неспособности нидер­ландского мыслителя провести органистическо-целостную точку зрения на природу. Эта точка зрения для своей успешной реализации требовала диалектических мето­дов, а не только доступной Спинозе рационалистическо- математизированной методологии, исключающей время из решения самых. трудных вопросов интерпретации природы, вопросов, связанных с пониманием происхож­дения единичных вещей из субстанции.

Противопоставление актуально-бесконечной, вневре­менной субстанции потенциально . -бесконечному миру единичных вещей, взаимодействие которых совершается в реальном времени, усиливается в метафизике Спинозы, когда мыслитель многократно указывает, что к суб­станции не применимы не только категории времени (за исключением вечности, являющейся в сущности от­рицанием всякого времени), но и категории меры и числа, с успехом применяемые в процессе научного по­знания мира единичных вещей. Поэтому одна из опре­деляющих характеристик актуальной бесконечности, это­го синонима субстанции, также состоит в неприменимо­сти к ней ни меры, ни числа. «Бесконечная величина недоступна измерению и из конечных частей состоять не может»97. Отсюда неоднократные высказывания Спинозы о неделимости субстанции и о простоте ее, •поскольку она не составлена из частей, а также о не­200

обходимости ее существования, «исключающей все по­добные 'представления98. Противопоставление актуаль­но-бесконечной субстанции и конечных и преходящих единичных вешей выражается у Спинозы формулиров­кой, встречавшейся нам при рассмотрении пантеизма Николая Кузанского: «...между конечным и бесконеч­ным нет никакой соразмерности»99. Спинозовская> суб­станция есть, употребляя термин Гегеля, целокупность (тотальность) 100 и поэтому «полагать, что телесная суб­станция (т. е. в данном случае, протяженный атрибут единой субстанции. — В . С.) слагается из тел или ча­стей, не менее нелепо, чем полагать, что тело слагается из поверхностей, поверхности — из линий, наконец, ли­нии— из точек»101.

Рассмотренные принципы спинозовской метафизики, получившие наиболее полное выражение в «Этике», сложились у мыслителя довольно рано. Почти исчер­пывающую формулировку этих принципов мы находим в его известном письме «О природе бесконечного», адре­сованном Людвигу Мейеру еще из Рейнсбурга и отно­сящемся к апрелю .1663 г. Подчеркивая здесь затрудни­тельность вопроса о бесконечности, Спиноза указывает, что основная причина этой затруднительности состоит в том, что при попытках решения ее «не делали разли­чия между тем, что бесконечно по самой своей природе или в силу самого своего определения, и между тем, что не имеет никаких границ не в силу своей сущности, а в силу своей причины» 102. Тем самым условие пра­вильного понимания бесконечного, по Спинозе, состоит в различении актуально-бесконечной субстанции, по­стигаемой, как утверждается здесь же, интеллектом, и потенциальной бесконечности отдельных вещей, явля­ющихся предметом представления, чувственного позна­ния. Чувственное понимание количества, оперирующее категориями времени для измерения длительности, меры — для измерения пространства, и числа — для всяких измерений вообще, определяется философом как познание абстрактное, или поверхностное. Такое познание имеет место тогда, когда, «отделяя состояния субстанции от самой субстанции и подразделяя их для облегчения образного представления на классы, мы по­лучаем число (пишегиБ), которое и служит нам для определения этих состояний». Сами средства «аб­

201

страктного познания»: время, мера и число «суть не что иное, как модусы мышления, или, лучше сказать, воображения», «вспомогательные средства представле­ния», не пригодные для того, чтобы, не впадая в пута­ницу, «понять ход природы (progressus naturae)»103. Истинное же познание, достигаемое с помощью только разума, познание, постигающее подлинно бесконечную, единственную, нераздельную, вечновременную субстан­цию, воспринимающее «этот предмет так, как он есть в себе», представляется Спинозе единственно конкретным видом познания. Почти буквальное повторение этой мысли мы находим и в «Этике»104.

Очень важно также имеющееся в письме о беско­нечном указание Спинозы, согласно которому с по­мощью названных «средств представления», или «рас­судочных понятий», «даже модусы субстанции никогда не будут правильно поняты... ибо этим мы отделили бы их от субстанции и от того способа, каким они происте­кают из вечности (курсив мой. — В. С.), а без этого они не могут быть правильно поняты»105. Важность этого указания Спинозы относительно познания моду­сов, в принципе не отличающегося, таким образом, от познания субстанции, заключается в том, что сам мыс­литель обычно путает понятие «единичной вещи», с одной стороны, и понятие «модуса», как той же еди­ничной вещи, но с точки зрения ее зависимости от суб­станции—с другой. Даже в том же письме, о котором сейчас идет речь, утверждается, что «существование субстанции мыслится нами как нечто принципиально иное, чем существование модусов»106, в то время как из вышесказанного очевидно, что следует говорить о субстанции и единичных вещах, потому что модусы, как такие состояния субстанции, которые проистекают с необходимостью из ее вечности, в .принципе тождест­венны с этим породившим их целым, ибо они заклю­чают в себе «вечную и бесконечную сущность бога». Ведь единичные вещи становятся модусами, когда они постигаются интуицией в их зависимости от субстан­ции, и чувствами, представлением, не могут быть по­стигнуты в этом своем определяющем качестве. Поэтому в метафизике Спинозы имеет место не столько отрыв субстанции от модусов, как обычно утверждается иссле­дователями этой системы, сколько отрыв субстанции от202

единичных вещей. Этот отрыв, порожденный метафизи­ческой методологией мыслителя, выражает его неспособ­ность показать действительное превращение единичных вещей в модусы единой субстанции. Тот онтологический раскол, какой мы констатируем в спинозовской метафи­зике, выступает, таким образом, не столько как раскол между субстанцией и модусами, сколько как раскол между субстанцией и модусами, с одной стороны, и ми­ром единичных разрозненных вещей — с другой. Раскол этот выражает непримиримость целостно-органистиче- ской и плюралистическо-механистической точек зрения на природу и должен быть истолкован как результат неразрешимости диалектической задачи метафизиче­скими средствами, единственно доступными Спинозе. В дальнейшем мы познакомимся и с другими онтологи­ческими, а затем и гносеологическими проявлениями этого фундаментального противоречия.

В заключение этого раздела следует остановиться на связанных со спинозовским учением о субстанции, единичных вещах и модусах, физических представлени­ях, конкретизирующих его материалистическую точку зрения. Ибо сколь ни абстрактно спинозовское представ­ление о субстанции, этой, по известному выражению Маркса, метафизически переряженной природы в ее оторванности от человека 107, все же субстанция Спи­нозы— это природа, и философ вынужден уо1епз-по1еп5 пользоваться «вспомогательными средствами представ­ления». Например, для иллюстрации отношения неиз­менной субстанции к порождаемым ею преходящим мо­дусам Спиноза избирает образ воды, которая всегда существует в тех или иных количествах и поэтому «вода как вода возникает и исчезает, а как субстанция она не возникает и не исчезает». Материалистический ха­рактер монизма Спинозы, связанного с е^о учением о единой субстанции, выражен здесь же р словах о том, что «материя всюду одна и та же и... части могут раз­личаться в ней лишь постольку, поскольку мы пред­ставляем ее в различных состояниях. Следовательно, части ее различаются только модально, а не реаль­но» 108. Материя в спинозовском понимании (т. е. как субстанция) есть абсолютно объективная, не зависящая ни от чьего сознания и вообще ни от чего не зависящая реальность. Правда, эта объективная реальность дана

203

не чувствам человека, а только его уму и даже интуи­ции (что опять-таки, как убедимся в дальнейшем, по­рождено метафизическим противопоставлением разума и чувств). Но все же основной признак материи, ее объективная реальность, присущ спинозовскому понима­нию ее. Вот почему в «Философских тетрадях» Ленин дает высокую оценку теоретико-познавательного значе­ния спинозовской субстанции, указав, что это понятие представляет важную ступень в процессе развития по­знания природы и материи: «С одной стороны, надо углубить познание материи по познания (до понятия) субстанции, чтобы найти причины явлений. С другой стороны, действительное познание причины есть углуб­ление познания от внешности явлений к субстанции. Двоякого рода примеры должны бы пояснять это: 1) из истории естествознания и 2) из истории философии» 109.

Как ни мало точек соприкосновения спинозовской онтологии с физикой, особенно в «Этике», где мысли­тель специально подчеркивает, что в его задачу не вхо­дит писать трактат «собственно о теле» по, все же такие точки соприкосновения есть, особенно в переписке. Здесь порой мы встречаемся с замечаниями вроде того, что «структура человеческого тела сдерживается в над­лежащих границах одним только давлением воздуха»111. Однако, когда мы говорим о точках соприкосновения онтологии и физики Спинозы, то имеем в виду не от­дельные факты современного философу естествознания, встречающиеся в его произведениях там и сям, но в общем не часто, особенно если исключить переписку, а принципиальные положения, которые, в общем, сбли­жают. физику Спинозы с механистической физикой Декарта.

Нидерландский философ подобно своему француз­скому предшественнику отрицает наличие пустоты в природе. «Пустого пространства не существует» П2. И это совершенно понятно, поскольку Спиноза, категорически настаивая на вездесущности бога-субстанции, исключал тем самым пустоту a priori, как это утверждалось в античности метафизикой элеатов, с которой у метафи­зики Спинозы столько общего. Отсутствие пустоты для Спинозы — не гипотеза, как утверждал Бойль в связи с их опытами над селитрой, а такой же a priori уста­навливаемый факт, не допускающий противного, каким204

с точки зрения методологии мыслителя является суще­ствование единственной субстанции. Ведь «у ничто не может быть никаких свойств» из.

Отрицание Спинозой пустоты — главный пункт его разногласий в области физики с Бойлем и всеми теми, кто возобновлял атомистическую физику, по-видимому, скомпрометированную в глазах Спинозы уже тем креа­ционистским применением ее, -какое было сделано мута- каллимами и с каким мыслитель мог ознакомиться по главному произведению Маймонида. Но в остальном принципы механистической физики Спинозы не отли­чаются от таковых же Бойля. Они совпадают прежде всего в выступлении обоих мыслителей, как и всех дру­гих прогрессивных ученых этого века, укрепившихся на позициях механико-математического естествознания, против схоластического «ребяческого и вздорного учения о субстанциальных формах, качествах и т. п.» ,14. По­добно всем ученым, Спиноза отрицает объективность «вторичных качеств», признавая ее только за «первич­ными» (сам термин, как известно, был введен в научно­философский словооборот именно Бойлем). «Понятия, почерпнутые из обыденного словоупотребления, — гово­рится уже в одном из первых писем. Спинозы, — или объясняющие природу не так, как она есть в себе, а так, как она относится к человеческому чувству, я ни­коим образом не считал бы возможным причислить к высшим родам понятий, ни смешать их с чистыми по­нятиями, объясняющими природу, как она есть в себе. К последним относятся движение, покой и их законы; к первым — видимое, невидимое, теплое, холодное, а также — скажу сразу же — жидкое, твердое и т. п.»115.

В сферу «вторичных качеств» Спиноза, натурализи- руя все явления действительности, включает и такие ее предикаты, как, например, красота и безобразие, ибо «красота... есть не столько качество того объекта, кото­рый нами рассматривается, сколько эффект, имеющий место в том, кто рассматривает. Если бы глаза наши видели дальше или ближе или если бы наша (психо­физическая) конституция была иная, то, что теперь кажется красивым, показалось бы безобразным. Краси­вейшей рука, рассматриваемая в микроскоп, показалась бы ужасной... Так что вещи, рассматриваемые сами по себе или, будучи отнесены к богу, не являются ни кра­

205

сивыми, ни безобразными» Пб. К той же области «вто­ричных качеств» в сущности относятся у Спинозы и такие понятия, как порядок и беспорядок, совершенное и несовершенное, добро и зло, грех и заслуга. В ту же область «мысленного бытия» следует отнести и время, поскольку оно в отличие от вечности — «не состояние вещей, но только модус мышления, ...служащий для объяснения длительности» 117.

Субстанция и атрибуты, спинозовский натурализм как материализм

Соотношение субстанции и модусов с »необходимо­стью требует дальнейшей характеристики субстанции с точки зрения ее качественного содержания. Целям такой характеристики и служит понятие атрибута, не­отъемлемого и определяющего свойства субстанции. Чет­вертое и шестое определения, открывающие «Этику», и характеризуют субстанцию с точки зрения присущей ей атрибутивности. Второе из этих определений отличает бога-субстанцию от атрибута, как абсолютно бесконеч­ное от бесконечного в своем роде .

Приписывание субстанции бесконечного числа атри­бутов— существенный элемент спинозовской онтологии. Поскольку абсолютно бесконечная субстанция пред­ставляет собой наивысшее 'бытие, которому принадле­жит максимум реальности, она с необходимостью должна обладать -бесконечным числом атрибутов, ибо чем более какая-либо вещь имеет реальности, или бы­тия, тем более присуще ей атрибутов 118. Кроме того, поскольку реальность и совершенство совпадают, наи- высшее «совершенство» субстанции требует максималь­ной реальности, Которая, согласно философу, становится невозможной, если относительно субстанции отрицать хотя бы один атрибут. Если всякое ограничение есть отрицание, то субстанция, как совершенно неопреде­ляемая сущность мира, постигаемая интуицией, не мо­жет претерпеть никакого, даже самого малейшего огра­ничения, отрицания. К утверждению о необходимости приписать богу бесконечное число всевозможных атри­бутов приводит Спинозу и его онтологический монизм, требующий единой и единственной субстанции, исклю­206

чающий существование какой бы то ни было другой субстанции.

Исследуя мотивы, приведшие Спинозу к утвержде­нию бесконечного числа атрибутов, следует также иметь в виду научно-философскую осторожность мыслителя, по-видимому, понимавшего, что с помощью только двух атрибутов, протяжения и мышления, с очевидностью проявляющихся в реальном мире, нельзя объяснить всех явлений и особенностей природы. Например, отвергая в «Кратком трактате» мнение тех деистически настроен­ных мыслителей, которые, наблюдая в природе покой и движение, считают, что «необходимо должна быть первая причина, движущая данное тело», его автор за­являет, что «мы допускаем, что если бы тело было са­мостоятельной вещью и >не имело других свойств, кроме длины, ширины и глубины, то в нем не было бы при­чины, чтобы прийти в движение, если бы оно действи­тельно находилось в покое. Но... природа есть существо, о котором высказываются все атрибуты, и если это так, то ей не может недоставать ничего, чтобы произвести все то, что должно быть произведено» ,19. Наивысшая причинность, каковую ¡представляет собой бесконечная субстанция, необходимость объяснять ее деятельностью все явления природы и человека, как часть ее, требует, таким образом, приписывания субстанции бесконечного числа атрибутов. «В действительности бог составляет причину всех вещей..; в силу того, что он состоит из бесконечно многих атрибутов» 120.

Будучи призвано подкрепить положение о субстан­ции как причине самой себя и тем самым причине всех без исключения явлений природы, утверждение спино- зовской онтологии о бесчисленности атрибутов суб­станции остается в сущности лишь формальным утверждением, ибо реальное значение сохраняют только два атрибута субстанции — протяжение и мышление, об остальных же мыслитель просто ничего не может ска­зать. Утверждая познаваемость субстанции в аспекте этих атрибутов, Спиноза встает на путь рационалисти­ческого истолкования абсолюта. -Протяжение и мышле­ние составляют те неотъемлемые свойства субстанции, вне и без которых невозможно ничего объяснить в окру­жающей природе и в особенности в мире человека, объ­яснение -которого — этого ни на минуту нельзя забы­

207

вать — представляет собой главную научно-философ­скую задачу, решаемую как онтологией, так и гносеоло­гией Спинозы. Картезианское происхождение атрибутов протяженности и мышления совершенно очевидно. В «Кратком трактате» эти атрибуты именуются еще субстанциями121, да и в «Этике» Спиноза сбивается иногда на этот способ выражения122, хотя в этом произведении он твердо укрепился на признании единственности субстанции как наивысшего бытия, обладающего двумя решающими, определяющими для всех модусов свойствами протяженности и мыш­ления.

Наличие второго из названных атрибутов, содержа­ние и функции которого мы раскроем несколько ниже, не говоря уже об утверждении—нускай в значительной степени только формальном— бесчисленного количества других атрибутов, несомненно осложняет вопрос о ма­териализме Спинозы. Известно, что сам мыслитель решительно возражал против отождествления природы с материей как протяженной телесной массой, исчерпы­вающей всю реальность. «Я разумею под природой,— писал он в «Богословско-политическом трактате», — не одну материю и ее состояния, но кроме материи и иное бесконечное» 123. Возвращаясь к той же мысли в одном из своих последних .писем и отводя в нем обвинения в атеизме, Спиноза писал также, что «если некоторые полагают, что «Богословско-политический трактат» основывается на той мысли, что бог и »природа (под которой они понимают некоторую массу или телесную материю) суть одно и то же, то они совершенно оши­баются» 124. Эти свидетельства Спинозы, как и общий контекст его метафизики, служат главным основанием для отрицания материалистического характера спино- зовского учения о природе со стороны буржуазных исто* риков философии. Последние обычно признают натура­листический характер спинозовской концепции, «о от­рицают материализм ее, что однажды было четко выра­жено Вульфом. «Обычная ошибка, — писал этот англий­ский знаток творчества Спинозы, — отождествление на­турализма с материализмом. Материализм, подобный гоббсовскому,— несомненно форма натурализма, но не единственная форма. Натурализм Спинозы безусловно не был материалистическим, так как он не только до­208

пускал, но даже подчеркивал реальность бога и духа, равно как и материи» 125.

Подобный взгляд на спинозизм — результат обычных для буржуазной философии предрассудков относительно материализма. Как известно, материалистическими уче­ниями буржуазные философы и историки философии признают лишь те учения, которые истолковывают ре­альность только как совокупность тел, воспринимаемых чувствами, и не могут дать сколько-нибудь удовлетво­рительный ответ -ни на вопрос об источнике движения этих тел, ни тем более на вопрос об источнике развития действительности, приводящего к появлению сознания человека, сущность которого, якобы, тоже остается вне пределов понимания материалистов. Такое упрощенное и упрощающее понимание материализма стремится све­сти его сущность только к механистическому толкова­нию действительности. В противоположность этому по­ниманию материализма, крайне обедняющему его исто­рию, марксизм-ленинизм, как известно, в своем учении о борьбе двух главных направлений в истории филосо­фии формулирует более широкую точку зрения на мате­риализм, признавая материалистическим любое фило­софское учение, исходящее из первичности по отноше­нию к человеческому сознанию объективной реальности и стремящееся истолковать эту реальность, исходя лишь из нее самой, не обращаясь ни к каким внеприродным, сверхъестественным силам. Спинозовское понимание природы вполне удовлетворяет этому принципу. Оно, правда, не укладывается в рамки ее механистического истолкования, присущего гоббсовской концепции при­роды. Метафизический характер спинозовокого учения о природе, несмотря на его глубокие диалектические за­просы, закрыл ему путь к пониманию происхождения и сущности сознания, не позволил провести последова­тельно материалистическую точку зрения и в некоторых других областях истолкования природы, но оставил его на позициях материализма в решающих принципах это­го истолкования. Поэтому натурализм Спинозы, реши­тельно утверждающий, что «все события, наблюдаемые нами на земле, причисляются к явлениям природы» 126, должен быть отождествлен с материализмом, как это было нами сделано уже по отношению к натурализму Брупо.

209

Проблема соотношения субстанции и атрибутов имеет и ряд других сторон и вопросов, породивших значи­тельную литературу в истории спинозоведения. Важ­нейшая из этих проблем — это проблема соотношения субстанции, как носителя атрибутов, и самих атрибу­тов, как определяющих свойств ее, вне которых суб­станцию нельзя мыслить, не превращая ее в тождество, совершенно безразличное к миру порожденных ею мо­дусов, абсолютно чуждое ему и от него полностью отор­ванное. Одна из теорем первой части «Этики» утверж­дает равенство бога-субстанции и бесконечного числа ее атрибутов: «бог, иными словами, все атрибуты бо­га— вечны»127. Но, поскольку с точки зрения метафи­зики Спинозы нам известны только два атрибута — про­тяженность и мышление, возникает вопрос именно об их взаимоотношении с субстанцией. Вопрос этот ослож­няется тем, что в своих определениях атрибутов Спино­за подчеркнул не только их объективное содержание, но и их субъективную сторону, связанную с проблемой познаваемости как протяжения, так и мышления чело­веческим умом, являющимся одной из модификаций последнего. Обе эти стороны в содержании понятия атрибута — объективная и субъективная — переданы фи­лософом в следующих словах его «Метафизических мыслей»: «Бытие как таковое, само по себе, как суб­станция, не действует на нас. Поэтому оно должно быть объяснено каким-либо атрибутом, от которого оно от­личается лишь по точке зрения» 128. В «Этике» подчер­кивается субъективное содержание понятия атрибута. Давая обобщенное определение атрибута, Спиноза пи­шет: «...под атрибутом я разухмею то, что ум представ­ляет в субстанции как составляющее ее сущность» 129.

Эти формулировки Спинозы послужили основанием для ряда субъективистских интерпретаций атрибутов: последние с точки зрения таких интерпретаций — не реальные и объективные свойства субстанции, а лишь способы представления, возникающие в разуме, созер­цающем субстанцию. Сама по себе субстанция беска- чественна, качества же, или предикаты, возникают только в познающем уме, который не может мыслить субстанции вне тех или иных атрибутов. Эта точка зре­ния, впервые высказанная едва ли не Гегелем130, была развита одним из его учеников, известным немецким210

историком философии Иоганном Эрдманном131. Убеди­тельные возражения против этого субъективистического истолкования атрибутов были сделаны Куно Фише­ром 132, заметившим, что если бы атрибуты существо­вали только в человеческом уме, представляющем, по многократным заявлениям Спинозы, модус атрибута мышления, то понятие атрибута совпало бы с понятием модуса, а между тем понятие атрибута предшествует понятию модуса и без атрибутов <не было бы модусов, а не наоборот. В более позднее время защитниками субъективистической интерпретации атрибутов выступи­ли представители пудаистского истолкования спинозиз­ма, в особенности Иоэль, Роте, Вольфсон. Первый из них пытался изобразить Спинозу продолжателем Хас­даи Крескаса, рассматривавшего божество как совер­шенно простое начало, а атрибуты — лишь как несовер­шенные образы его познания человеческим умом 133, вто­рой стремился усмотреть в спинозовском учении об ат­рибутах продолжение отрицательной теологии Маймони- да 134. Эти попытки представить Спинозу продолжателем иудейской теологии в особенности были направлены на то, чтобы протяжение, как атрибут субстанции, истол­ковать субъективистически, как существующее только в сознании, добиваясь, таким образом, полной с-пири- туализации спинозизма и превращая его в законченно идеалистическое учение.

Несостоятельность этих попыток очевидна из всего изложенного выше. Хотя атрибуты, как это явствует из приведенных определений Спинозы, действительно свя­заны с познающим человеческим умом, однако само это познание уже предполагает существование атрибутов. К тому же, поскольку сам философ заявляет в одной теореме «Этики», что каждый из бесчисленных атрибу­тов бога — субстанции «выражает вечную и бесконеч­ную сущность» 135, это исключает возможность истолко­вывать их как конструкции человеческого сознания. В предшествующей теореме атрибут определяется так же, как и субстанция, т. е. как представляемый сам через себя136, что еще более подчеркивает объектив-; ность его существования.

Из других интерпретаций соотношения субстанции и атрибутов заслуживает внимания точка зрения Кола- ковского, исходящего в решении этого вопроса из номи­

211

налистического ¡принципа, согласно которому признак вещи не может существовать вне самой вещи и в этом смысле идентичен с самой вещью, а различие между ними возникает только в познающем уме, выделяющем те или иные признаки вещи. Последние тем самым и объективно присущи вещи, и вместе с тем существуют лишь в познающем сознании. Применение этого номи­налистического принципа к вопросу о соотношении суб­станции и атрибутов позволило Спинозе, полагает Колаковский, укрепиться на позициях монистической интерпретации мира, ибо оно дало ему возможность представить две картезианские субстанции, протяжен­ную и духовную, в качестве признаков всеобщей единой субстанции, превратив эти субстанции в атрибуты 137.

Важнее, чем обзор различных точек зрения, выска­занных в истории спинозоведения на вопрос о соотно­шении субстанции и атрибутов, — а эти точки зрения мы затронули, конечно, не все, — выяснение онтологической функции атрибутов. Впрочем, и здесь наиболее пра­вильный, по нашему убеждению, взгляд был высказан как одна из точек зрения на проблему соотношения атрибутов и субстанции. Мы имеем в виду динамическое истолкование атрибутов как «сил», а точнее потенций, бесконечной природы субстанции, которая без этих по­тенций оставалась бы мертвым тождеством, совершенно не способным к выполнению тех функций, какие припи­сывались ей по высшему замыслу спинозовской онто­логии, согласно которому субстанция, как производя­щая природа, порождает мир своих модификаций. Ди­намическое истолкование атрибутов, высказанцое Куно Фишером 138, Вульфом и некоторыми другими исследо­вателями спинозизма 139, лучше всего согласуется с тем органистическим пониманием субстанции, которое, по нашему убеждению, является единственно адекватным ее истолкованием. Раз бог-субстанция есть производя­щая причина всех вещей, если «сила, которую субстан­ция поддерживает себя, есть не что иное, как ее сущ­ность, и отличается от нее только названием».140, а «мо­гущество бога есть сама его сущность» 141, бесконечные атрибуты субстанции должны быть онтологически истолкованы как те бесконечные силы, или способности, потенции, в соответствии с которыми субстанция произ­водит свои бесчисленные модификации.212

Субстанция и бесконечные модусы, органистический и механистический аспекты спинозовской интерпретации

природы

Такими силами, или способностями, являются и два известных нам атрибута — протяжение и мышление. Более пристальным рассмотрением последнего из них, «бесконечной способности мышления», объективно су­ществующей в природе142, в целях более стройной и последовательной интерпретации мы займемся несколь­ко ниже. Сейчас же сосредоточим свое внимание на протяженности как главном факторе телесного мира. Пространство, как потенция, представляет собой конти­нуум, бесконечно. многообразные ограничения которого порождают конкретные конфигурации тех или иных тел. Однако возникает вопрос, каким образом происходит это «порождение» телесных фигур? Само по себе »про­странство в качестве потенции представляет собой лишь возможность таких фигур, реализация же их в дейст­вительные, реальные тела происходит в силу каких-то других законов. Эти законы, по Спинозе, целиком свя­заны с движением и покоем, как определяющими прин­ципами индивидуализации тел. «Всякая отдельная вещь, начинающая действительно существовать, становится такой через движение и покой», различие тел, как мо­дусов протяженности, «происходит только вследствие постоянно новой пропорции движения и покоя, благо­даря которой это — такое, а не другое, это — то, а не это» 143.

Движение и ¡покой составляют бесконечный модус, возникающий в атрибуте протяженности. Бесконечный потому, что как движение, так и покой принадлежат к числу определяющих характеристик любой единичной, конечной вещи, любого модуса. Хотя бесконечные мо­дусы наряду с движением и покоем есть бесконечный интеллект, о котором речь пойдет ниже, они принадле­жат к миру произведенной природы. Они, как «всеоб­щие модусы», зависят «непосредственно от бога», в от­личие от любого единичного модуса, зависимость кото­рого от соответствующего атрибута субстанции опосред­ствована бесконечным модусом 144. Вопрос о соотношении бесконечных модусов и атрибутов — один из -наиболее темных вопросов спинозовской онтология, очень скупо

213

освещенный в «Этике» 145. Хотя движение и покой опре­деляются Спинозой как бесконечный модус, однако очевидно, что его бесконечность мыслится иначе, чем бесконечность субстанции и атрибутов. Если последняя, как мы видели, есть бесконечность актуальная, то дви­жение и покой бесконечны лишь в потенциальном смысле, это бесконечность совокупности модусов, а точ­нее, бесконечность совокупности единичных вещей, со­ставляющих «облик всей вселенной», видоизменяемой бесконечными способами и остающейся тем не менее одной и той ж е 146.

Хотя протяжение, как атрибут бесконечной суб­станции,. и (представляет собой известную «силу», но в сущности он бессилен объяснить происхождение еди­ничных, вещей, становящихся модусами единой субстан­ции. В первом разделе этой главы мы видели, что Спи­ноза в своем последнем письме к Чирнгаусу был вы­нужден признать свою беспомощность в этом вопросе. Одна из главных причин этой беспомощности — узкое понимание движения лишь как пространственного пере­мещения тел. Здесь мыслитель всецело находится под влиянием механики своей эпохи, притом в ее до- ныотоновской форме. Принципы так понимаемого дви­жения сформулированы в следующих положениях «Этики»: «все тела или движутся, или покоятся», «вся­кое тело движется то медленнее, то скорее», благодаря чему «тела различаются между собой по своему дви­жению и покою, скорости и медленности, а не по суб­станции» 147. Движение в этом его понимании не может быть атрибутом субстанции, ибо атрибут, говорит Спи­ноза, «мыслится через себя и в себе», его понятие «не заключает в себе понятия о чем-либо другом. Так, например, протяжение мыслится через себя и в себе. Иначе обстоит дело с движением; ибо движение мыс­лится в другом, и понятие движения заключает в себе протяжение»148. Движение, кроме того, не является атрибутом субстанции и потому, что бесконечная и вневременная субстанция не может находиться в со­стоянии какого-либо пространственного перемещения. Она совершенно неподвижна.

Происхождение модусов из субстанции остается поэтому совершенно неясным. Взаимоотношение этих качественно тождественных модусов друг с другом214

является в сущности взаимоотношением единичных ве­щей, совершающимся по законам механики. Органисти- чески-целостный аспект интерпретации природы сме­няется тем самым аспектом плюралистически-механи- стическим. Наиболее полным выражением этого аспекта становится детерминизм Спинозы.

Детерминизм против телеологии и бесконечность мира

Стремление к научно-детерминистическому истолко­ванию действительности, отвергающее ее антропоморф­но-телеологическое истолкование, нашло в лице Спинозы последовательного и страстного поборника, быть может, самого радикального в XVII столетии. Спинозовский детерминизм — один из главных компонентов его мате­риалистических воззрений. Весьма высокая оценка его была дана Энгельсом: «Нужно признать величайшей заслугой, тогдашней философии, что, несмотря на огра­ниченность современных ей естественнонаучных знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спинозы и «ончая великими французскими материалистами, на­стойчиво пыталась объяснить мир из него самого, пре­доставив детальное оправдание этого естествознанию будущего» 149.

Детерминистически-закономерный образ мира, раз­рушающий многовековые домыслы фантазирующего суеверия, складывался у нидерландского мыслителя, начиная с первых его 'произведений. Уже в «Трактатеоб усовершенствовании разума» он писал, что «чем меньше люди знают природу, тем легче им создавать многие фикции, например, что деревья говорят, что лю­ди мгновенно превращаются в камни, в источники, что в зеркалах появляются призраки, что нечто превращает­ся в ничто или что «боги превращаются в животных и людей, и многое другое этого рода» 150. В дальнейших своих произведениях и особенно в «Этике» Спиноза дал развернутую критику телеологического способа истол­кования природы как главной методологической базы подобного рода суеверных домыслов. Знаменитое При­бавление к первой части «Этики», как бы подводящее итог развитому в ней учению о боге, т. е. о природе, почти целиком посвящено разрушающей критике при­зраков телеологии.

215

п

Сила этой ¡критики заключается ¡прежде всего в том, что автор «Этики» последовательно раскрывает меха­низм телеологических обобщений. Он справедливо усматривает основу этого механизма в той аналогии, какую люди вольно и невольно постоянно производят между своей деятельностью и действиями природы. Поэтому «люди предполагают вообще, что все естест­венные вещи действуют так же, как они сами, ради какой-либо цели», «они необходимо по себе судят о другом», «по аналогии с теми средствами, которые они сами обыкновенно приготовляют для себя»151. В ре­зультате этого и возникает ¡представление о конечных, или целевых, причинах, не дающее никаких реальных знаний о природе, полностью принадлежащее к области человеческих домыслов. Это представление «совершенно извращает природу. На то, что на самом деле состав­ляет причину, оно смотрит, как на действие, и наобо­рот» 152.

Свою критику телеологии Спиноза направляет как против трансцендентной, так и против имманентной ее разновидности. Трансцендентная телеология, рассматри­вающая все предметы и все явления природы с точки зрения той пользы, какую якобы они предназначены оказать человеку, является более грубой и примитивной формой телеологии, ведущей к так называемому мо­ральному мировоззрению. Определяющий принцип последнего состоит в том, что явления природы рас­сматриваются в качестве результата тех или иных, моральных или аморальных, с известной точки зрения, поступков. Сущность и критика этой псевдогуманисти- ческой формы мировоззрения дана Спинозой в следу­ющих словах: «Стремясь доказать, что природа ничего не делает напрасно (т. е. что не служило бы в пользу людей), доказали, кажется, только то, что природа и боги сумасбродствуют не менее людей... Среди стольких удобств природы должны были найти также немало и неудобств, каковы бури, землетрясения, болезни и т. д., и предположили, что это случилось потому, что боги были разгневаны нанесенными им от людей обидами или погрешностями, допущенными в их почитании. И хотя опыт ежедневно заявлял против этого и пока­зывал в бесчисленных примерах, что польза и вред вы­падают без разбора как на долю благочестивых, так216

ги на долю нечестивых, однако же от укоренившегося предрассудка не отстали» 153.

Излишне разъяснять, что спинозовская критика трансцендентной телеологии и основанного на ней мо­рального мировоззрения разрушала наиболее популяр­ные основы религиозности. Ту же атеистическую функ­цию выполняло тесно связанное с этой критикой систе­матическое разрушение Спинозой антропоморфных представлений о боге. Бог — отнюдь не промыслитель, каждодневно пекущийся о судьбах людей, ибо он «принимает в соображение не один человеческий род, но всю природу», лишь часть которой — и притом да­леко не самую главную — составляет человек154. С точ­ки зрения Спинозы, неверна не только популярно-рели- гиозная форма телеологии, -подчиняющая все события в природе и человеческой жизни божественной воле и ставящая их «в зависимость от его благосоизволения», но и более философская точка зрения последователей Платона (прямо не называемых Спинозой), «которые полагают, будто бог все.производит под идеей блага» 155. Наконец, в связи с критикой трансцендентной телео­логии Спиноза высказывает и свое знаменитое положе­ние о том, что постоянные стремления людей усматри­вать во всем происходящем божественную волю сплошь и рядом превращают бога в «убежище незнания» (asylum ignorantiae) 156.

Последовательность антителеологической позиции Спинозы проявляется не только в решительном отказе его от трансцендентной телеологии, но и в критике телеологии имманентной. Последняя, как известно, утверждает, что целереализующая деятельность приро­ды не является результатом -некоего трансцендентного по отношению к природе плана, а имманентно заклю­чена в самой этой деятельности как некая сила, необ- ходимость признания которой становится особенно оче­видной при рассмотрении происхождения и жизнедея­тельности растительных и животных организмов, не говоря уже о человеческой деятельности, немыслимой вне целеполагания. Пример Аристотеля, одного из глав­ных представителей имманентной теологии, да и других ее сторонников, как уже отмечалось выше, показывает, что и эта точка зрения в качестве своей наиболее об­щей онтологическо-методологической базы предпола­

217

гает представление о конечности мироздания в прост­ранстве. Правда, это заключение как будто опровергает­ся примером Бруно, вернувшимся к идее бесчисленно­сти миров, но вместе с тем не отказавшимся при осмыс­лении явлений органической жизни и некоторых фак­тов неорганической природы, необъяснимых при тог­дашнем состоянии естественнонаучных знаний, и от представления о целеполагающей деятельности актуаль­но бесконечной субстанции. Органистический взгляд на природу взял у Бруно здесь верх над его убеждением в бесчисленности миров, в принципе не сочетающимся, как мы полагаем, с последовательно органистическим воззрением.

Эта непоследовательность отсутствует в онтологии Спинозы. Став одним из главных представителей меха­нистического детерминизма и сочетая его с убежде­нием в потенциальной бесконечности мира, нидерланд­ский мыслитель отказывается от имманентной телеоло­гии не менее решительно, чем от телеологии трансцен­дентной. Если «природа подчинена не законам челове­ческого разума, которые имеют в виду лишь сохранение и истинную пользу людей, но бесконечному числу дру­гих, сообразующихся с вечным порядком всей приро­ды» 157, то она существует и действует «не ради какой- либо цели» 158. То, что для Бруно, как и для многих со­временников Спинозы, было необходимым результатом имманентно действующей целесообразности, которая, не следует забывать, никогда не была отгорожена китай­ской стеной от целесообразности трансцендентной, а именно «чудесное» устройство и жизнедеятельность жи­вотных организмов и человека, с точки зрения Спино­зы, можно вполне объяснить детерминистически. На­пример, сторонники телеологического объяснения при­роды «приходят в изумление при виде строения чело­веческого тела» 159, которое «по своей художественности далеко превосходит все, что только было создано чело­веческим искусством» 160. «Не зная причин такого искус­ного 'произведения заключают, что оно создано и устрое­но таким образом, что одна часть не причиняет вреда другой, не механическими силами (курсив.мой.—В. С.). а божественным или сверхъестественным искусством»161. Всемогущества бесконечной природы, согласно Спино­зе, совершенно достаточно, чтобы объяснить любое,218

самое «чудесное» из ее явлений, не прибегая к пред­ставлению о конечных причинах.

Детерминистический радикализм Спинозы прости­рается столь далеко, что он готов отрицать целепола­гающую деятельность даже по отношению к человеку. С одной стороны, он констатирует, что «люди все делают ради цели, именно ради той пользы, к которой они стре­мятся» 162, но так как это часто возводится в методо­логический принцип три телеологическом истолковании природы, то он в борьбе с этим принципом готов отри­цать и сам факт. Люди, как и все прочее, в своей деятельности определяются не той или иной целью — это лишь иллюзия воображения, — а определенной причиной, ибо, указывает философ, решительно отри­цающий, как увидим в дальнейшем, возможность по­ступков, основывающихся на свободе ничем недетер­минированной человеческой воли, «под целью, ради которой мы что-либо делаем, я разумею влечение» 163. Специфика человеческой деятельности, выражающаяся в целесообразности, растворяется в связи с этим в уни­версальном взаимодействии причин и действий. Есте­ственно, что наш философ, всегда стремившийся к пос­ледовательно детерминистическому истолкованию про­цессов природы, был особенно чувствителен к попыткам нарушить этот единственно научный, с его точки зре­ния, принцип при объяснении не только неорганической, но и органической природы. Поэтому, когда, например, Бойль в объяснении жизнедеятельности птиц, как отмечалось в третьей главе, прибегал к имманент- но-телеологическому аргументу, заявляя, что «природа предназначила их и к летанию и плаванию», Спиноза в одном из своих -писем к Ольденбургу немедленно от­метил несостоятельность, с научной точки зрения, тако­го рода аргументации 164.

Борьба Спинозы против антропоморфно-телеологи- ческих представлений была, естественно, борьбой за чисто физическое истолкование явлений природы. Столь определяющее для схоластики телеологическое истол­кование природы весьма часто выражалось, как это отмечалось в третьей главе, в псевдогуманистиче- ском стремлении установить «совершенство», или «цен­ность», ее явлений. Для Спинозы такой подход к явле­ниям природы совершенно неприемлем, «ибо о совер-

219

шенстве вещей должно судить по одной только их при­роде и способности»165, а при таком подходе к ней реальность и совершенство — одно и то же, часто повто­ряет мыслитель166. Точнее говоря, для Спинозы суще­ствует лишь реальность, а «совершенство и несовер­шенство в действительности составляют только модусы мышления, обыкновенно образуемые нами 'путем срав­нения друг с другом индивидуумов одного и того же ви­да или рода»,б7. Вместе с совершенством и несовер­шенством, как предикатами действительности, отпадают не только красота и безобразие, но и все те «вторичные качества», о которых шла речь выше. Мыслитель осо­бенно ‘подчеркивает, что такие понятия, как порядок и беспорядок, сочетающиеся у некоторых философов с̂ утверждением гармонии, якобы издаваемой небесными светилами в процессе их движения, не имеют объек­тивной, вне человеческого ума находящейся значимости по отношению к природе.

Таким образом, подобно другим новаторам рас­сматриваемого столетия, Спиноза, становясь на позиции механистической интерпретации природы, стремится истребить в ней все антропоморфные свойства. Он рас­ширяет область «вторичных качеств», связав их с те­леологическим способом истолкования ее явлений. Как и другие новаторы, нидерландский мыслитель в проти­вовес конечным причинам, являющимся лишь продук­том домысла и фантазии людей, выдвигает ближайшие, как единственно действующие причины, установление которых составляет главную задачу научного объясне­ния бесконечного мира. «Мы должны определять и объяснять вещи посредством ближайших их причин» 168, чего, например, не сделал Декарт в своей попытке объ­яснения взаимодействия души и тела, вынужденный в результате этой своей неудачи «прибегнуть к причине всей вселенной, т. е. к богу» 169.

Но как, с помощью какого рода знания можно оты­скивать ближайшие причины и избавиться о т ' химер конечных причин? И Спиноза указывает прежде всего на математику, имеющую дело «не с целями, а лишь с сущностью и свойствами фигур» 170, устанавливающую совершенно объективное мерило истины. Это указание на роль математики особенно важно в силу отмечав­шегося нами принципа спинозовской метафизики, -нан-220

более последовательно выражавшей в этом отношении методологические устремления рационализма рассмат­риваемого столетия, принципа отождествления логиче­ских и онтологических связей. «Для всякой вещи долж­на быть причина или основание (causa seu ratio) как ее существования, так и несуществования». Однако, поскольку «основание, или причина, должна заключаться или в природе или вне ее» 171, основание совпадает с сущностью вещи, неразрывно связанной в свою очередь с ее определением. Причина же существования единич­ной вещи, многократно .подчеркивает Спиноза, высту­пает -прежде всего как внешняя причина. «Все, чьей природы может существовать несколько отдельных еди­ниц, необходимо должно иметь внешнюю причину для их существования»172, поэтому «сотворенные вещи» «все детерминируются внешними причинами к сущест­вованию и действованию тем или иным определенным образом» 173.

Эти принципы спинозовской метафизики служат основанием для механистического понимания детерми­низма Спинозой в духе картезианской физики. Взаимо­действие тел протекает по законам механики, когда «могущество действия определяется могуществом его причины» 174, а результат действия вытекает как из при­роды тела, подвергающегося действию, так и из при­роды действующего тела175. Причинные связи тем са­мым истолковываются чисто механистически, как ре­зультат непосредственного столкновения тел, которое у Спинозы, как и у Декарта и у Гоббса, выступает про­тотипом любого причинно обусловленного события. Вслед за Декартом, давшим одну из первых формули­ровок закона инерции, Спиноза рассматривает движе­ние как неотъемлемое состояние вещей, но равноправ­ное с покоем, ибо движение вместе с покоем, как мы ви­дели, составляют бесконечный модус в атрибуте про­тяженности. «Тело, движущееся или покоящееся, должно определяться к движению или покою другим телом, которое в свою очередь определено к движению или покою третьим телом, это — четвертым, и так до бес­конечности» 176. Двадцать восьмая теорема первой ча­сти «Этики» формулирует ту же мысль в аспекте детер­минизма: «Все единичное, иными словами, всякая ко­нечная и ограниченная по своему существованию вещь

221

может существовать и определяться к действию только в том случае, если она определяется к существованию и действию какой-либо другой причиной, также конеч­ной и ограниченной по своему существованию. Эта при­чина в свою очередь определяется... третьей причиной... и так до бесконечности (курсив мой. — В. С.)» 177.

В приведенных формулировках обращают на себя внимание два обстоятельства. Во-первых, говоря о детерминации вещей друг другом Спиноза не опреде­ляет их в качестве модусов, а говорит именно о еди­ничных вещах, телах. Во-вторых, взаимная детермина­ция тел мыслится им как процесс бесконечный в про­странстве и во времени, причем бесконечность высту­пает здесь как бесконечность потенциальная, как бес­конечность незамкнутого ни с какой стороны мира, ибо только эта предпосылка позволяет последовательно провести точку зрения механистического детерминизма. «В природе вещей нет ни одной отдельной вещи,— говорит Спиноза, — могущественнее и сильнее которой не было бы никакой другой. Но для всякой данной вещи существует другая, более могущественная, кото­рой первая может быть разрушена» 178.

Случайность, возможность, необходимость и оконечивание мира

Указанная в этОхМ заголовке группа вопросов выра­жает различные аспекты детерминизма в интерпретации Спинозы. Первый аспект связан с проблемой случай­ности. Известно, что одна из определяющих черт де­терминизма механистического типа, начиная с Демокри­та, состояла в отрицании объективности случайности, в признании всех событий, совершающихся в природе, событиями абсолютно необходимыми. Это фундамен­тальное заблуждение присуще и Спинозе. Оно вытекает из цитированных в предшествующем параграфе слов автора «Этики», указывающих на то, что единич­ные, отдельные вещи в его понимании связаны между собой единой цепью взаимной детерминации, цепью, в которой нет и не может быть никаких пере­рывов. Однако решение этой проблемы как в «Этике», так и в других произведениях находится в очевидной222

зависимости от другой фундаментальной онтологической проблемы — проблемы бесконечности мира.

Однако следует указать, что само по себе опреде­ление данной вещи, данного события его ближайшей причиной не делает эту вещь или это событие не­обходимыми. В действительности, когда речь .идет о единичных или отдельных вещах, мы в жизненной прак­тике, да и в научном познании, с полным основанием рассматриваем их как возможные или случайные — у Спинозы эти категории обычно выступают как тож­дественные. Мы уже приводили его слова, противопо­ставляющие детерминистическую точку зрения телео­логической, о том, что объяснять вещи следует только посредством ближайших причин, «и пресловутое общее рассуждение о судьбе и связи причин,—продолжает автор «Богословско-политического трактата», — меньше всего может послужить -нам для образования и упоря­дочения наших мыслей об отдельных вещах... поэтому для житейской практики лучше, даже необходимо рас­сматривать вещи как возможные»179. Именно так и рассматриваются Спинозой единичные вещи: знание их сущности еще ничего не говорит о 'необходимости суще­ствования этих случайных для нас вещей, знание же их ближайших причин тоже оставляет нас в недоумении, с какой степенью необходимости определены к сущест­вованию эти возможные вещи 180. В повседневной жизни и в значительной мере в научном познании мы руко­водствуемся более или менее фрагментарными сведе­ниями, рассматриваем вещи только в .их единичном бытии или в сцеплении лишь некоторого, ограниченного ряда причин, следовательно, более или менее изолиро­ванно. «Мы знаем вещи только отчасти и в большин­стве случаев не знаем порядка и связи всей природы»181. Поэтому у нас не может быть адекватного знания от­носительно подлинной длительности тех или иных единичных, отдельных вещей, которые в силу этого «случайны и разрушимы» 182.

Категории случайного и возможного рассматрива­ются Спинозой в тесной связи с категориями необхо­димого и невозможного. Обе эти категории определя­ются прежде всего сущностью: необходимой называется та вещь, существование которой полностью вытекает из ее сущности. Такая абсолютная необходимость при­

223

надлежит только богу-субстанции. Невозможной — та, сущность которой заключает в себе неопреодолимое противоречие (например, «четырехугольный треуголь­ник», многочисленные химеры). В первом случае не может быть никакой внешней причины, определяющей бога-субстанцию к существованию. Но если такая опре­деляющая причина полностью отсутствует в мире де­терминации, то и здесь ничто невозможно. Возможной же Спиноза называет вещь — разумеется, только единич­ную вещь, — из сущности которой еще не видно, может она существовать или нет. Такая вещь в силу несовер­шенства нашего знания ни необходима, ни невозможна, следовательно, возможна, т. е. случайна 183. Так опре­деляется любая единичная вещь, ¡поскольку «для нас скрыт порядок причин» и мы знаем мир.только «отча­сти», фрагментарно. С первых и до последних своих произведений Спиноза неизменно повторяет, что «чело­веческая слабость» не в состоянии охватить своей мыслью бесконечное сцепление всех мировых причин 184. В освещенной выше переписке с Ольденбургом Спиноза заявил, что и ему самому неизвестно, «каким образом каждая отдельная часть природы согласуется с ее це­лым и как она сцеплена с остальными .частями»185. Отсутствие такого знания и не позволило нидерланд­скому мудрецу до конца удовлетворить любознатель­ность членов лондонского естественнонаучного общества относительно происхождения вещей из первопричины и их необходимой зависимости от нее. Однако отсут­ствие положительного знания сопровождается у Спи­нозы категорической уверенностью в существовании такой зависимости. Поэтому существование единичных вещей, а точнее модусов, в принципе вовсе не случайно, а вполне необходимо, что «если бы люди, — заявляет философ уже в «Метафизических мыслях», — ясно по­знали весь порядок природы, они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика» 186. Тем самым случайность полностью элиминируется Спинозой в отношении мира, взятого как целое. В мас­штабе всего мира все, что существует, по Спинозе, существует необходимо, необходимое исключает слу­чайное, является прямой противоположностью случай­ного как единственно действительное недействитель­ного 187.224

Труднейший- вопрос, возникающий здесь, есть воп­рос о том, что же такое целостный мир, являющийся в то же время миром бесконечным? Как было установ­лено выше, механистический детерминизм Спинозы тре­бует бесконечного, потенциально бесконечного, следова­тельно безграничного, мира, и именно таким миром является мир единичных вещей, последовательная де­терминация которых не знает предела. Однако неодно­кратно констатированный нами метафизический отрыв актуально бесконечной субстанции от потенциально бесконечного мира единичных вещей, мыслимых в ка­честве модусов этой субстанции, отрыв, доходящий до противопоставления мира субстанции и ее модусов, с одной стороны, и мира единичных, обособленных ве­щей— с другой, приводит мыслителя к формулированию таких принципов онтологии, которые согласуются только с постулатом оконеченного мира. Именно так, по нашему убеждению, обстоит дело со спинозовским отрицанием случайности в мире и необходимо связанным с этим отрицанием возможного, ибо, по словам Спинозы, «воз­можное и случайное — лишь недостатки нашего разума», а отнюдь не состояния самих вещей 188. Если с точки зрения диалектики бесконечность и является тем ло­ном, откуда происходят все новые и новые возможности, становящиеся действительностью, то в метафизической концепции Спинозы бесконечность не играет этой роли: все, что происходит в природе, да и в человеческом мире, является реализацией не возможного, а только необходимого, поэтому «вещи не могли быть произве­дены богом никаким другим образом и ни в каком дру­гом порядке, чем произведены» 189.

Гносеологические основания оконеченного мира, ко­ренящиеся в метафизическом представлении Спинозы о природе, рассматривающем ее как совокупность неких неизменных элементов, как вечное настоящее, лишен­ное всякого развития и прогресса, ибо «в природе ни­чего нового не случается» 190, ближайшим образом вы­текают из абсолютизации нидерландским мыслителем математического метода как единственно научного, с его точки зрения, способа осмысления действительности. Спиноза доводит до крайности ту экстраполяцию логи­ко-математических или, точнее, «геометрических», при­емов на весь бесконечный мир, которая, как мы видели,8 Зак. 681 225

составляет одну из определяющих черт рационализма рассматриваемого столетия. Поскольку же все выводы математики носят необходимый характер, а теории ве­роятности век Спинозы еще -не знал, все процессы природы, считал философ, протекают с такой же одно­значной, абсолютной необходимостью: «из высочайшего могущества бога, иными словами, из бесконечной при­роды его, необходимо воспоследовало или всегда сле­дует в той же необходимости бесконечное в бесконечном многообразии, т. е. все, точно так же, как из природы треугольника от вечности и до вечности следует, что три угла его равны двум прямым» 191. Следование «беско­нечного в бесконечном многообразии» а 1а треуголь­ник— не является ли это одним из примеров оконечи- вания мира, распространения некоторых правил ма­тематики, имеющих более или менее ограниченную сферу применения, на всю неизведанную бесконеч­ность?

К оконеченному миру Спиноза приходит и в ре­зультате своего крайнего механистического детерми­низма. Субстанция будучи по природе первее своих со­стояний, порожденных ею модусов, вместе с тем су­ществует одновременно с единичными вещами, онтоло­гически тождественным модусам. Первенство же суб­станции носит не столько временный, сколько логиче­ский характер, бог-субстанция не столько предшест­вует модусам, сколько сосуществует с ними. Поэтому «бог раньше своих постановлений не существовал и без них существовать не может»192. В механи­стически* истолкованной детерминации единичных ве­щей бог выступает не столько как актуально бес­конечная субстанция, сколько как совокупность еди­ничных вещей, каждая из которых детерминирует другую единичную вещь и сама подвергается детерми­нации как со стороны детерминируемой ею вещи, так и со стороны третьей вещи. Цепь такой непосредственно механической детерминации уходит в бесконечность, разумеется, в потенциальную бесконечность, поскольку ни одно звено этой цепи нельзя считать последним. «Бог составляет причину не только того, что вещи на­чинают существовать, но также и того, что их суще­ствование продолжается, иными словами (пользуясь схоластическим термином), бог есть causa essendi (при­226

чина бытия) вещей»193. Как причина существования вещей бог — актуально бесконечная субстанция, а 'к а к причина их бытия — любая -конечная вещь, а говоря точнее — -совокупность единичных вещей194. Поэтому «вещь, которая определена к какому-либо действию, необходимо определена таким образом богом, а не определенная богом сама себя определить к действию не может» 195 и «только от постановления и воли бога зависит, чтобы каждая вещь была тем, что она есть, так как в противном случае бог не был бы причиной всех вещей» 196.

Таким образом, хотя каждая отдельная вещь и детерминируется в своем существовании другой единич­ной вещью, но за этой детерминацией любой конкретной вещи другой вещью необходимо видеть мировую сово­купность детерминирующихся вещей, внутри которой и совершается конкретная детерминация той или иной вещи. «Хотя каждая' отдельная вещь, — поясняет эту свою мысль Спиноза, — определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существо­вании, вытекает из вечной необходимости божественной природы» 197. Как можно заключить из всех цитирован­ных здесь слов Спинозы, совокупность энергии детер­минирующихся вещей представляется философу как некая постоянная и в этом смысле оконеченная вели­чина. Вслед за Декартом Спиноза считает, что коли­чество движения в бесконечной вселенной есть величина постоянная, следовательно конечная. Поскольку в ми* ровой совокупности тел, составляющих вселенную, «всегда сохраняется одно и то же соотношение между движением и покоем»198, «бог сохраняет в природе одно и то же количество движения. Поэтому если иметь в виду всю материальную природу, то к ней не прибав­ляется ничего нового» 19Э.

Проблема оконеченного мира находится у Спинозы в очевидной связи с важнейшим вопросом космологии — о единичности мира или множестве и даже бесчислен­ности миров. В «Кратком трактате» молодой Спиноза явно под влиянием Джордано Бруно выступает против тех философов, «которые сами себя убедили в том, что кроме этого небольшого поля или земного шара, на котором они живут, нет других (так как они ничего8* 227

иного не наблюдали)» 200. Вместе с тем в своей пере­писке с гаагским мыслителем Чирнгаус и Шуллер уже после окончания «Этики» задали Спинозе вопрос, не следует ли «допустить столько миров, сколько есть атри­бутов бога»201. Ответ философа, отославшего своих корреспондентов к схолии седьмой теоремы второй части «Этики» 202, был уклончивым. И. Чирнгаус сделал из этой схолии категорический вывод, согласно которому «существует во всяком случае только один мир» 203. Дошедшая до нас часть ответа Спинозы на это письмо Чирнгауса обходит молчанием вопрос о единичности или множественности миров 204. Впрочем, не совсем яс­но, что разумелось под «миром» (типс1и5) и в каком отношении находится он ко «вселенной» (итуегБШп).

Проблема фатализма и метафизическое понимание закономерности

Постоянное подчеркивание Спинозой абсолютной необходимости всех единичных вещей, в процессе кото­рого мыслитель довольно часто употребляет такие вы­ражения, как «все зависит от одной единственной причины», т. е. от бога-субстанции, необходимость существования которой уничтожает иллюзию случай­ности существования единичных вещей 205, что «ничто не может существовать ни одного мгновения, не будучи каждое мгновение творимо богом» и т. п. 206, дает осно­вание для многочисленных истолкований спинозовского детерминизма как фатализма, усугубляемого еще пос­ледовательным отрицанием со стороны нидерландского хмыслителя свободы человеческой воли. Такие истолко­вания, носившие иногда даже характер обвинений, были выдвинуты уже при жизни Спинозы, «например Блейен- бергом 207 и Вельтгюйзеном 208.

Такую же фаталистическую интерпретацию спин о- зовского детерминизма дал в своем предисловии к «Посмертным сочинениям» и Иеллес 209. С тех пор тер­мин «фатализм» стал одним из наиболее популярных определений спинозовского детерминизма, он часто повторяется не только в буржуазной, но и в марксист­ской, в том числе и в советской литературе о Спинозе210. Хотя сам мыслитель иногда действительно сбивался на228

такие выражения, как «слово божье», оно «в перенос­ном смысле обозначает самый порядок природы и судьбу (fatum) (потому что это действительно зависит от вечного решения божественной природы и следует из него)»211, но вместе с тем он решительно возражал в одном из писем против того, будто он подчиняет дея­тельность бога некоему року212. В том же письме Спи­ноза указывает, что Магомет, с религиозным учением которого -была связана наиболее последовательная форма фатализма, «был обманщиком», полностью ли­шавшим людей свободы, обоснование возможности которой составляет один из главных принципов онто­логии и гносеологии спинозизма, составляющий фунда­мент его этики.

При решении сложной проблемы спинозовского фатализма или квазифатализма следует иметь в виду охарактеризованное выше важнейшее направление фи­лософской мысли, которое уже в эпоху средневековья стремилось ограничить божественный произвол, деисти- 4Jckh или пантеистически истолковывая деятельность бога, чтобы освободить »природу от божественной опеки в меру тех скромных возможностей, которые представ­лялись в эпоху господства теологической мысли. В XVII столетии эта философская тенденция во много раз усилилась, получив новое содержание с развитием естественных наук. Творчество Спинозы представляет одно из главных проявлений этого процесса.

Господство .религиозной идеологии в рассматривае­мом столетии означало и господство различных фата­листических представлений, для которых характерна не только вера в абсолютную власть и могущество бога над природой и человеком, но и вера в то, что это могу­щество выражается прежде всего в различных «чуде­сах», поражающих человеческий ум своей полной неожиданностью и непонятных для него. Таким образом фатализм как вера в абсолютное руководство приро­дой и человеком со стороны сверхъестественного нача­ла, находящегося вне природы, сочетается с иррацио- налистическим взглядом на действительность! В XVII в. этот взгляд, между прочим, получал сильную психо­логическую поддержку от многочисленных хилиа- стических, апокалиптических и мессианистических на­строений, которые время от времени с величайшей си­

229

лой овладевали умами десятков и сотен тысяч людей, тяготившихся своим безрадостным существованием. Философская форма фатализма, до известной степени учитывавшая достижения современного естествознания, была представлена окказионализмом, столь влиятель­ным и в Нидерландах. Детерминизм же Спинозы, соче­тавшийся у него с рацноналистическо-панлогической интерпретацией всей действительности, своим главным острием был направлен именно против всех разновид­ностей фатализма. Поскольку все происходящее в при­роде и в мире человека строго детерминировано, заявля­ет философ, поскольку «ничего не совершается вопреки природе, но... она сохраняет вечный, прочный и неизмен­ный порядок»213, который если не фактически, то в принципе может быть познан без остатка, всякие «чу­деса» абсолютно исключены, они все лишь плод неве­жества, объясняемого исторически. Отсюда знаменитые слова «Богословско-политического трактата»: «Чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чи­стый абсурд»214.

В борьбе за антииррационалистическое, детермини­стическое истолкование действительности Спиноза пос­ледовательно развивает традицию передовой философ­ской мысли средневековья, подчеркивавшей разумное, протекающее с необходимостью, а не волевое и произ­вольное содержание божественной деятельности. Тра­диция эта, наиболее последовательно выраженная в философском творчестве Ибн Сины и особенно Ибн Рушда, стала известна нидерландскому мыслителю из произведений Маймонида, отстаивавшего в своем главном произведении принципы теологического детер­минизма в полемике -против фаталистического и ирра- ционалистического креационизма мутакаллимов, а также из произведений Крескаса, у которого теологический детерминизм был соединен с радикальным отрицанием свободы человеческой воли. Указывая на это обстоя­тельство, вне учета которого невозможно понять генезис спинозовского детерминизма, мы далеки, конечно, от того, чтобы приписывать этому фактору решающее значение, как это склонны делать многие буржуазные спинозисты, особенно из числа иудаистов215. В действи­тельности детерминизм Спинозы со всеми его крайними выводами обязан своим происхождением не только и230

даже не столько философско-теологической традиции, сколько импульсам со стороны механико-математиче­ского естествознания, в результате чего детерминизм Спинозы в сущности перестал быть детерминизмом тео­логическим.

Однако вместе с тем Спиноза, как сын своей эпохи, должен был считаться с представлениями о соотноше­нии божественной деятельности и процессов природы, остававшимися в этом столетии одним из первостепен­ных факторов, определявших философско-религиозный климат. Отсюда ряд указаний мыслителя, отождествля­ющих волю бога с божественным разумом21в. Отсюда же постоянное подчеркивание необходимости божест­венной деятельности, протекающей в соответствии с логико-математическими законами. Отсюда, наконец, новое понимание соотношения необходимости и свободы в божественно-природной деятельности, в котором Спи­ноза развивает охарактеризованные выше идеи Бруно, Гоббса, частично и Декарта и некоторых других пред­ставителей философской мысли рассматриваемой эпохи. С точки зрения продолжавших еще господствовать в рассматриваемом столетии философско-религиозных представлений, свобода божественной деятельности есть свобода именно от необходимости, свобода и необходи­мость представляют собой поэтому взаимоисключающие противоположности, в то время как случайное и необ­ходимое такими противоположностями не являются217, потому что для бога такой противоположности не суще­ствует. По убеждению же Спинозы, как раз наоборот: противоположностями являются необходимое и случай­ное, первое единственно истинно, второе же в конечном итоге иллюзорно. Необходимое же и свободное — взаи­модополняющие понятия, ибо свобода божественной деятельности отнюдь не означает ее произвольности, она есть свобода от принуждения субстанции со стороны вне и над ней стоящей силы, которой не существует. Такая свобода основывается на самой необходимости существования и действия субстанции218.

В свете настойчивой борьбы Спинозы против нрра- ционалистическо-контингентного (случайностного) истол­кования действительности с его постоянной ориентацией на неожиданное и «чудесное» становятся понятной историческая обоснованность того «перегиба», который

231

философ осуществил своим радикальным отрицанием случайности. Это отрицание привело Спинозу к кон­цепции сквозной закономерности, которой подчиняется вся бесконечная действительность. Выше мы видели, что понятие закономерности становится в рассматри­ваемую эпоху основной противоположностью фатали- стическо-иррационалистического истолкования действи­тельности. В отличие от многочисленных деистических представлений, столь распространенных в XVII— XVIII вв., усматривавших источник царящей в природе закономерности в божественном разуме, пребывающем вне природы, Спиноза, проводя свою, пантеистическую установку, превращает этот трансцендентный разум в разум, имманентный самой природе. Последователь­ная натурализация божественной деятельности приводит мыслителя к истолкованию действительности как зако­номерной и логически прозрачной по своей структуре. И в советской и в зарубежной спинозоведческой литера­туре существуют попытки именно в этом усмотреть сущ­ность метафизики спинозизма219.

Спинозе принадлежит несомненная заслуга в раз­работке самого понятия закономерности, состоящая прежде всего в той дезантропоморфизации закона, которая, как мы видели, отразила эпохальный для раз­вития философско-материалистического мировоззрения факт математического формулирования первых законов природы и которая у Спинозы находилась в гармониче­ском единстве с его настойчивой дезантропоморфиза- цией божественной деятельности. Нидерландский мыс­литель очень четко различает закон, зависящий «от естественной необходимости» (nécessitas naturae), от закона общественного, зависящего «от людского соиз­воления» (hominum placitum) 220. Эти два ряда законов постоянно смешивались в предшествующем развитии философской мысли. Монистическо-натуралистическая онтология «Этики» делает понятие естественного зако­на одним ¡из главных своих элементов, что иллюстри­руется хотя бы следующими известными словами из предисловия к третьей части: «Природа везде и всегда остается одной и той же; ее сила и могущество дейст­вия, т. е. законы и правила природы, по которым все происходит и изменяется из одних форм в другие, везде одни и те ж е»221.232

Нет, конечно, никакого противоречия между рас­смотренным выше отрицанием Спинозой «порядка» в природе (вместе с пифагорейской «гармонией мира») и его же утверждением сквозной закономерности. «По­рядок», как антропоморфное представление, философ относит к субъективной сфере «вторичных качеств». К тому же на «мировой порядок», установленный в конечном мире бесконечным богом, нередко ссылались— и продолжают ссылаться — теологи. Очевидно, под влиянием Спинозы против понятий «порядка» и «бес­порядка» применительно к природе выступил впослед­ствии и Гольбах (кстати говоря, тоже опиравшийся при этом на методологию номинализма) 222. Содержание по­нятия закона у Спинозы несомненно навеяно -прежде всего новым механико-математическим естествознанием. «При исследовании естественных вещей, — читаем мы в «Богословско-политическом трактате», — мы стараемся найти прежде всего самое общее и присущее всей природе, именно: движение и покой и их законы и пра­вила -(leges et regulae), которые природа всегда сохра­няет и по которым она постоянно действует» 223.

Для уяснения содержания понятия закона у Спи­нозы очень важно иметь в виду генетически весьма существенную для него зависимость от представлений о разумно-необходимой деятельности божественного всемогущества. С этой точки зрения «законы природы суть решения бога, открытые естественным светом» 224. Еще в «Кратком трактате» Спиноза пытался натурали­стически переосмыслить понятия божественного прови­дения и божественного предопределения 225. В «Бого- словско-политическом трактате» философ хочет сделать своим союзником даже Библию, уверяя, например, чи­тателей, что «писание под решениями и велениями бога (Dei decreta et volitiones), а следовательно, и под про­мыслом (providentia) разумеет не что иное, как самый порядок природы, необходимо вытекающий из ее веч­ных законов»22*. Поскольку «решения бога», будучи законами природы, познаются «естественным светом», они тем самым принципиально отличаются от фатали­стических предрешений, например, кальвинистского бога, которые не познаваемы ни одним человеческим умом. Поэтому ссылки на неведомую волю бога, являю­щуюся тем самым asylum ignorantiae, убежищем иеве-

233

жества, суть только пустословие. Что же касается «чудес», которых так много в Библии, то они являлись таковыми лишь в сознании толпы, -не знакомой с прин­ципами естествознания 227. Стремясь наполнить понятие божественного всемогущества и божественного промыс­ла естественнонаучным содержанием, Спиноза заявляет в первой главе «Богословско-политического трактата»: «...мы постольку не понимаем могущества божьего, поскольку не знаем естественных причин» 228. В сво­их настойчивых попытках обеспечить победу этой точке зрения философ далее уверяет читателя, что «из чудес мы не можем уразуметь ни сущности, ни существования, ни промысла божьего... наоборот, все это гораздо лучше понимается из прочного и неизменного порядка при­роды» 229.

Генетическая. зависимость спинозовского понимания закона от понятия божественного решения и божествен­ного предопределения все же оказала влияние и на содержание развитого им понятия закона, до предела усилив метафизическо-антиисторическое истолкование законов. Всемерно подчеркивая абсолютную неизмен­ность природы, как результат извечного «решения бо- жия», распространяя действие открытых наукой зако­нов на всю бесконечность, представлявшуюся ему каче­ственно однородной субстанцией, Спиноза был убежден, что законы природы, светя вечным и неизменным све­том, «показывают нам бесконечность, вечность и неиз­менность бога» 230. Будучи подобно самой субстанции выключены из всеразъедающего и всеизменяющего дей­ствия времени, спинозовские законы не динамичны, а статичны. Рассматриваемые, как и сама субстанция, sub specie aeternitatis, законы в спинозовской интерпре­тации выражают актуальную, а не потенциальную бес­конечность.

Таким образом,. разрушая фаталистическо-иррацио- налистические представления, ставящие все события природы и человека в зависимость от непостижимой деятельности единого внеприродного начала, Спиноза доводит свой детерминизм до такой метафизической крайности, согласно которой все без исключения, даже самые ничтожные события в оконеченном мире, подчи­няющиеся абсолютно неизменным законам, могут про­исходить только так, как они фактически происходят.234

Подобную точку зрения Энгельс однажды квалифици­ровал как фаталистическую. В известном фрагменте «Случайность и необходимость», входящем в «Диалек­тику природы», Энгельс указывает, что, согласно мета­физическому пониманию французскими материалистами детерминизма, в природе господствует простая, непос­редственная необходимость, однозначно проявляю­щаяся в самых мельчайших фактах, — числе горошин в данном стручке, длине хвоста данной собаки и т. п. «...Все это факты, — продолжает Энгельс, — вызванные не подлежащим изменению сцеплением причин и след­ствий, незыблемой необходимостью, и притом так, что уже газовый шар, из которого произошла солнечная си­стема, был устроен таким образом, что эти события дол­жны были случиться именно так, а не иначе. С необхо­димостью этого рода мы тоже еще не выходим за пре­делы теологического взгляда на природу»231. Следует также иметь в виду, что проблема фатализма у Спи­нозы, как определенный аспект развитого им механи­стического детерминизма, может ¡быть полностью уяс­нена только в результате рассмотрения спинозовского решения проблемы человеческой воли, что составит предмет следующей главы этой работы.

Границы органического и механического в спинозовской концепции природы

Как ясно из сказанного выше, эти границы проле­гают между целостным пониманием природы, рассмат­риваемой в единстве вездесущей субстанции и порож­денных ею модусов, и между ее пониманием в аспекте потенциально бесконечной множественности составля­ющих природу разрозненных вещей. Постоянное пере­плетение этих аспектов доставляет читателю особые трудности в понимании спинозовской онтологии. С од­ной стороны, философ подчеркивает, что «мощь природы есть сама мощь бога, который имеет верховное право на все», и мощь бога здесь должна быть истолкована как мощь актуально бесконечной субстанции, порож­дающей потенциально бесконечное многообразие своих модусов и бесконечно превосходящей любой из них. А с другой стороны, он утверждает, что «всеобщая

235

мощь всей природы есть не что иное, как мощь всех индивидуумов вместе взятых», и каждый индивидуум рассматривается им как нечто вполне самостоятельное, а вся природа — как сумма детерминирующих друг друга и друг с другом взаимодействующих единичных вещей, как будто потенциальная бесконечность их под­дается какому-то суммированию!

Природа, понимаемая Спинозой как совокупность единичных вещей, подчиняется, как мы видели, законам механического детерминизма, исключающим все чудес­ное, недетерминируемое. Однако зависимость конкрет­ных вещей от внешней детерминации проявляется в от­ношении начала и конца существования той или иной вещи, существования, длительность которого вытекает не из ее сущности, — ибо из сущности может проистечь лишь вечность, присущая только самой субстанции,— а из совокупности внешних причин, не поддающихся учету. Поскольку же существование любой единичной вещи все же зависит в той или иной мере и от самой этой вещи, постольку «каждая вещь стремится... оста­ваться в своем состоянии, и притом не сочетаясь ни с чем другим», в чем и состоит даже «высший закон при­роды» 232. Спиноза, с одной стороны, указывает, что это пребывание, или упорство (регэеуегапиа), вещей в их определенном существовании не зависит от их идеаль­ной и неизменной сущности и не может быть выведено из их определения 233, а с другой—подчеркивает, что «стремление вещи пребывать в своем существовании есть не что иное, как действительная (актуальная) сущ­ность самой вещи» 234, и поэтому «мощь какой бы то ни было вещи определяется только ее сущностью» 235. В первом случае юпять-таки акцентируется внешняя детерминированность вещи, а во втором — ее относи­тельная самостоятельность.

Последняя и представляет сейчас для нас наиболь­ший интерес, поскольку подчеркивание Спинозой стрем- ления '(сопаЫэ) вещи пребывать в своем существовании проходит через все его произведения и служит одним из главных онтологических обоснований его этической доктрины. В первом своем произведении, натурализируя понятие божественного провидения, или промысла, мыс­литель пришел к выводу, что последний «является толь­ко стремлением к поддержанию и сохранению своего236

существований» и может быть всеобщим и особенным. «Всеобщее провидение, — говорит он, — это то, которым всякая вещь произведена и поддерживается, поскольку она есть часть всей природы. Особенное провидение есть стремление, которое ¡имеет каждая вещь отдельно к сохранению своего бытия, поскольку она рассматри­вается «не как часть 'природы, а как целое». Характерен также и следующий пример: человеческий организм со всеми своими членами, гармонизированными в своем функционировании с целым, иллюстрирует всеобщее провидение, в то время как каждый из этих членов, рассмотренный в качестве относительно самостоятель­ной целостности и заботящийся о сохранении и под­держании своего благосостояния, может иллюстриро­вать частное провидение235. Как этот пример, так и весь контекст спинозовской онтологии убеждают нас, что понятие стремления, которое наполнялось у неко­торых новаторов столетия механистическим содержа­нием, связанным с возникновением понятия инерции, у Спинозы обнаруживает свое органистическое проис­хождение, а в значительной мере и содержание, какого уже не могло быть, например, у Гоббса.

Органистический характер «стремления» у Спинозы должен быть поставлен в связь с атрибутом мышления, в принципе распространяющимся на все предметы при­роды. Поэтому наиболее четкая граница между орга­ническим и механическим пролегает в спинозовской онтологии между двумя атрибутами -субстанции-при­роды. В отличие от Декарта, оказавшего на Спинозу могучее влияние в понимании содержания мыслитель­ной деятельности человека, атрибутивность мышления у нидерландского мыслителя означает в онтологическом плане нечто большее, чем субстанциональность мыш­ления в системе французского. Это «большее» и свя­зано с тем, что в отличие от Декарта Спиноза примкнул к органистическо-шлозоистической традиции, во многом совпадающей, как не раз подчеркивалось, с пан­теистической традицией. Отсюда элементы гилозоизма, которые мы находим в онтологии Спинозы. Например, в «Метафизических мыслях», раннем произведении философа, в главе «О жизни бога», автор отвергает перипатетическо-схоластическое учение о трех разно­видностях души, наделяющее жизнью человека, расте­

237

ния и животных, но лишающее жизни всю остальную природу. Согласно же Спинозе — и здесь он выражает несомненно картезианскую идею, — в материи действи­тельно «нет ничего, .кроме механических соединений и операций», но такого рода материя, как мы уже знаем, далеко не исчерпывает всей природы и составляющих ее вещей. Вот почему «обыкновенно слово «жизнь»,— говорит Спиноза, — имеет более широкий смысл» и в принципе должно быть приписано всем вещам, потому что «под жизнью мы разумеем силу, посредством кото­рой вещи сохраняются в своем бытии» 237. Гилозоисти­ческая точка зрения на природу категорически сформу­лирована Спинозой в известных словах «Этики»: инди­видуумы природы, «хотя и в различных степенях, одна­ко же все одушевлены» 238.

Констатируя, таким образом, наличие элементов гилозоизма в онтологии Спинозы, мы видим, что гило­зоизм этот не носил такого всеобъемлющего и опреде­ляющего характера, какой мы находим в произведениях подавляющего большинства натурфилософов эпохи Ренессанса, например у Бруно. У Спинозы полностью отсутствует, в частности, идея мировой души, являв­шейся необходимым элементом упрощенно-органисти- ческой, пантеистической натурфилософии Возрождения. Ведущими принципами спинозовской онтологии стано­вятся ттринципы механистическо-детерминистические, и тот факт, что каждая вещь является в принципе моду­сом не только атрибута протяжения, но и атрибута мышления в сущности никак не отражается на поведе­нии вещей. Например, если камень находится в покое, то он не может быть приведен в движение силой мыш­ления, а только другим камнем, момент движения которого превосходит момент движения движимого камня 239. Выше мы видели, как радикально была раз­рушена в онтологии Спинозы .механистически понимае­мым детерминизмом телеологическая точка зрения на природу, составлявшая почти необходимый компонент органистнческо-гнлозоистической ее интерпретации. Не­смотря на это, мы можем все же говорить о гилозоизме Спинозы, но в смысле, значительно отличном от того, в каком этот термин применим к характеристике ренес­сансной натурфилософии.

Смысл спинозовского <годухотворения» вещей в дей­238

ствительности состоит не столько в том, чтобы под­черкнуть родство психической сущности человека в принципе одухотворенной природе, бесконечно малую частицу которой он составляет, сколько в том, чтобы подвести онтологический фундамент под идею сквозной и абсолютной познаваемости мира, которая, как мы видели, составляет стержень рационалистической мето­дологии и которая наиболее последовательно и типично была выражена именно Спинозой. Душа, в принципе присущая каждой вещи, есть не что иное, как идея этой вещи 240. Идеи же — не просто и не только продукт познающего человеческого ума, они существуют объек­тивно, совершенно независимо от того, познает их кто- нибудь или нет241. Тем самым панпсихизм, как необхо­димый компонент гилозоизма, в онтологии Спинозы становится панлогизмом, как необходимым компонентом рационализма. При этом, разумеется, спинозовский пан­логизм должен 'быть охарактеризован как панлогизм материалистический, ибо философ не мыслит идеи, от­деленной от своего объекта, от того или иного тела 242. Идея в действительности выражает познаваемость лю­бой вещи, доступность ее человеческому уму, ее способ­ность быть предметом человеческого познания, способ­ность стать идеатом, т. е. содержанием той или иной составляемой о ней идеи, ибо «нет предмета в при­роде, о котором в мыслящей вещи не было бы идеи, исходящей из сущности и существования ©того пред­мета» 243.

Трудность спинозовской метафизики состоит также в том, что познаваемость мира мыслится автором «Эти­ки» не только как факт гносеологический, но и. как онтологический принцип, вытекающий, из объективно существующего атрибута мышления бесконечной -при­роды. Тот перелив методологии »и гносеологии в онто­логию, который, как отмечалось выше, создает особые трудности при интерпретации спинозовской метафизики, наиболее выпукло проявляется в учении Спинозы об объективном существовании идеальной, интеллигибель­ной стороны действительности, всех ее вещей и явлений, существующих и как реальные предметы и как объекты познания. Два атрибута единой субстанции оказывают­ся, таким образом, лишь двумя аспектами одной и той же действительности. «Субстанция мыслящая и суб­

239

станция протяженная составляют одну и ту же субстан­цию, понимаемую в одном случае под одним атрибутом, в другом под другим» 244.

Последовательная рационализация мира, достигаемая в панлогизме Спинозы путем отождествления реальных, онтологических связей и связей идеальных, логических, приводит философа, как известно, к отождествлению причины с основанием, а действия со следствием и вы­ражена в его знаменитой седьмой теореме второй части «Этики»: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» 245. Поэтому связь понятий отождествляется с причинно-детерминистической связью явлений. Для Спинозы, как для классического рационалиста XVII столетия, тождественность логики и мира представ­ляется чем-то само собой разумеющимся. В последую­щей истории философии, которая начиная с Юма под­вергала критике тезис классического рационализма, отождествляющий реальные и логические связи, следует особо отметить иррационалистическую критику этого тезиса, впервые предпринятую едва ли не Шопенгауэ­ром 246. Конечно, и с точки зрения теории отражения диалектического материализма главный тезис класси­ческого -рационализма представляет упрощение более сложных познавательных отношений мысли к бытию, ио в принципе этот тезис приемлем. Что же касается край­ней и упрощенной версии, в какой он был сформулиро­ван Спинозой, то она глубоко оправдана исторически: последовательной защитой познаваемости мира, убеж­дением в неограниченных возможностях суверенного человеческого разума, который, сбросив иго открове­ния, выступил с оптимистическим притязанием на по­знание всего мира.

Ведущая роль механического в метафизике Спинозы проявляется и в сфере «органического» — в области идеальных явлений, вытекающих из атрибута мышле­ния. Идеи для философа — лишь отдельные мысли, идеальные корреляты реальных предметов, подчиняю­щиеся тем же законам механистического детерминизма, ибо «могущество бога в мышлении равно его актуаль­ному могуществу в действовании, т. е. все, что вытекает из бесконечной природы бога формально (т. е. объек­тивно, предметно. — В. С.), все это в том же порядке и той же самой связи проистекает в боге из его идем240

объективно (т. е. субъективно, идеально. — В. С.)» 247. Бесконечная способность мышления, существующая в природе, направлена на ту же природу, как на своей идеат, а составляющие ее отдельные мысли разверты­ваются точно так же, как и -составляющие природу вещи 248, потому что «в боге необходимо существует идея всякой вещи, причину которой он составляет» 249.

Для ¡механистического детерминизма, перенесенного в плоскость объективированной мысли, характерно, что причинность 'бога по отношению к каждой идее-мысли не есть непосредственная причинность самого бесконеч­ного атрибута, «абсолютного мышления», а только опо­средствование другой идеей 250, как это имело место и при обосновании детерминации отдельных вещей. Эта параллель мысленной детерминации предметно-физиче­ской доходит у Спинозы до конструирования понятия бесконечного модуса в сфере атрибута мышления, ана­логичного бесконечному модусу в сфере атрибута про­тяжения, ибо «воля и ум относятся к природе бога точно так же, как движение и покой ¡и вообще все естествен­ное... потому что воля, как и все остальное, нуждается в причине, которой она определялась бы к существова­нию и действию по известному образу» 251. Здесь имеет­ся в виду детерминированность человеческой воли, при­равненной, как увидим, к »мысли не только в боге, но и в человеке.

Бесконечным модусом в атрибуте мышления являет­ся, как известно, бесконечный разум, бесконечный интеллект (МеНесЬк шИшЬ»), который по аналогии с движением и покоем следует рассматривать как сово­купность всех идей-мыслей, развертывающихся в при­роде параллельно детерминирующимся вещам. Отно­шение бесконечного разума к атрибуту мышления, к «абсолютному мышлению» столь же — если не более — неясно, сколь неясно отношение движения и покоя к атрибуту протяженности. Мы встречаем в «Этике» та­кие выражения, как «идея бога» и «идеи атрибутов бога» 252, но, 'конечно, не может быть речи о том, что актуально мышление принадлежит богу-субстанции. Присущий ей атрибут мышления обусловливает как наличие в природе всеобщего стремления ее вещей к поддержанию своего существования, так в конечном итоге и объективное существование идей, как мыслен­

241

ных коррелятов вещей, но реальное мышление принадт лежит только человеку 253. Не раз Спиноза -подчерки­вает, что не только »конечный, но и бесконечный ум принадлежит природе произведенной, а не производя­щей254. Говоря об этом и желая избежать «всякой запутанности», автор «Этики» указывает, что речь идет «о самом умственном 'Процессе» 255. В этой связи уточ­няются и функции бесконечного ума, состоящие в том, чтобы «познавать всегда все ясно и отчетливо» 256, в частности постигать атрибуты бога, образуя его <идею 257.

Таким образом, органистическая интерпретация ми- ра, проявляющаяся с наибольшей силой в спинозовской идее об атрибутивности мышления, оборачивается как проблема познаваемости мира, рассмотрение которой должно составить предмет следующей главы.

VI. ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ, ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ И АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМЫ

Указанная проблема представляет собой тесно свя­занную группу вопросов, объединенных идеей истинного познания и достигаемой на его основе свободы. В этой части спинозовской системы становится особенно оче­видной ее этическая интенция. Вопрос о познаваемости мира и о человеческой душе, как субъекте познания, принадлежал, как мы видели, к числу первостепенных философских проблем интересующего нас столетия. У Спинозы сугубый интерес к этим вопросам проявляет­ся во всех его произведениях1.

Человек как часть природы и как субъект познания.Соотношение телесных и духовных факторов

человеческой деятельности

Одна из определяющих идей спинозовского натура­лизма состоит в проходящем через все написанное фи­лософом утверждении, что человек не образует в приро­де «государства в государстве»2, но, будучи интеграль­ной частью и даже частичкой (partícula) 3 природы, полностью подчиняется действию ее всеобщих законов. Последние обнимают собой «общий естественный поря­док, часть которого составляет человек»4. В третьей главе настоящей работы мы видели, как механистиче­ская картина природы, сменявшая органистическую, приводила и к механистическому представлению о чело­веческом организме. Этот процесс нашел свое отраже­ние и в произведениях Спинозы.

Мы встречаемся здесь с аналогией между человече­243

ским организмом и всей остальной природой, представ­ляющей собой, хотя и очень сложный, но все же единый индивидуум, в целом неизменный, несмотря на беско­нечно многообразные изменения в своих частях. Вместе с тем сам человеческий организм, как один из моду­сов атрибута протяженности, получает у Спинозы истол­кование в категориях механистического детерминизма. Уже в «Кратком трактате» философ заявлял, что «чело­веческое тело есть не что иное, как известная пропор­ция движения и покоя»5. В «Этике» понимание челове­ческого тела, как целиком находящегося в сфере меха­нистической детерминации, получает дальнейшее разви­тие. Наиболее значительная часть рассмотренных в предшествующей главе положений Спинозы относитель­но механистически понимаемой детерминации тел заимствована из второй части главного произведения философа, трактующей «о природе и происхождении души». Однако в целях лучшего понимания души фило­соф обращается здесь к рассмотрению природы тел, как идеатов неразрывно связанных с ними душ. В конце этого вставного очерка о природе тел Спиноза преду­преждает, что «все сказанное касается тел простейших, именно тел, различающихся между собой только движе­нием и покоем, скоростью и медленностью»6. Человече­ский же микрокосм, как и вселенский макрокосм, отли­чается наибольшей сложностью, потому что человече­ский индивидуум заключает в себе целую систему менее сложных индивидуумов, сводящихся в конечном итоге к простейшим телам7. Не будучи физиком, Спиноза еще менее того является физиологом, и мы не находим в его произведениях почти никаких конкретных естественно­научных соображений8.

Взаимодействие человеческого тела с окружающими его телами определяется прежде всего тем, что «челове­ческое тело нуждается для своего сохранения в весьма многих других телах, через которые оно беспрерывно как бы возрождается»9. Сложный состав человеческого тела определяет и сложность его причинных взаимодей­ствий с окружающими телами. И эта усложненность детерминации человеческого тела усугубляется тем, что именно в человеке реально проявляется второй атрибут субстанции-природы, атрибут мышления. Результатом этого проявления и становится человеческая душа.244

Характерная особенность спинозовской интерпрета­ции души, являющейся типичным проявлением рассмот­ренного выше состояния психофизической проблемы в XVII в», состоит в определении души как идеи, объек­том, или идеатом, которой служит человеческое тело 10. Успехи физиологических знаний в интересующем нас столетии привели к механистическому истолкованию человеческой психики и в связи с этим к фактическому «рассасыванию» перипатетическо-схоластической души (anima), в особенности в ее растительных и чувстви­тельных функциях. С другой стороны, усложнение и углубление познавательных функций человеческого духа не позволяло достичь сколько-нибудь эффективно­го объяснения этих функций .в категориях механицизма. Отражение этого противоречивого прогресса мы и ви­дим в спинозовской психологии и гносеологии.

Традиционная душа как anima, невольно вызываю­щая некий телесный образ, совершенно не интересует Спинозу-психолога, объявляющего такую душу простой фикцией п. Весь его интерес сосредоточен на душе как духе (mens), наделенном познавательными функциями. Отсюда определение души в качестве идеи, под которой философ разумеет «понятие (Mentis conceptum), обра­зуемое душой в силу того, что она есть вещь мысля­щая» 12. Будучи модусом, душа постигает не всю беско­нечную природу, а только свой идеат, т. е. человеческое тело13. Поскольку «сущность нашей души состоит в одном только познании» 14, понятие, образуемое душой, предупреждает философ, свидетельствует об ее актив­ности; напротив, если бы понятие души истолковыва- лось как восприятие (perceptio), это свидетельствовало бы о пассивности человеческого духа15. В отличие от только рецептивных образов, сравниваемых философом с немыми рисунками картины, идея, или понятие, «зак­лючает в себе утверждение или отрицание» 16.

В противоположность сенсуалистической традиции, укрепившейся в английской философии и нашедшей себе наиболее полное выражение в произведениях Гоб­бса, Локка, Беркли и Юма, традиции, подчеркивающей чувственную природу идей, Спиноза как рационалист видит в идеях лишь их логическую природу. «Под идеями, — поясняет он, — я разумею не образы, получа­ющиеся в глубине глаза и, если угодно, внутри мозга,

245

а понятия мышления (conceptus Mentis)»17. Идея — это не «что-то немое, наподобие рисунка на доске», а «мо­дус мышления, именно само разумение»18. Как «рас­сказы или умственные истории природы»1Э, идеи за­ключают в себе функции суждения — утверждение или отрицание. Однако вместе с тем нидерландского мыс­лителя сближает с названными английскими филосо­фами и отделяет от Декарта номиналистическое истол­кование человеческого духа. Многократно подчер­киваемая Спинозой несостоятельность картезианско­го принципа субстанциальности человеческой души в ее высших познавательных функциях приводит его к убеж­дению, в том, что душа, как одна из модификаций атри­бута мышления, как та или иная идея того или иного человеческого тела, является познанием этого тела20, т. е. познанием тех конкретных детерминаций, тех аф- фекций, которые постоянно испытывает человеческое тело в своем повседневном взаимодействии с окружаю­щими его телами. «Мы не чувствуем и не воспринимаем никаких других отдельных вещей, кроме тел и модусов мышления»21, ибо «первое, что составляет действитель­ное (актуальное) бытие человеческой души, есть не что иное, как идея некоторой отдельной вещи, существую­щей в действительности (актуально)»22. Поэтому и душа, как идея соединенного с ней тела, оказывается не единственной идеей, а некоей их совокупностью, из­меняющимся множеством идей, она, говорит Спиноза, «не проста, но слагается из весьма многих идей»23. Как тело человека состоит из множества более простых тел, так и душа распадается на множество единичных идей. Человеческий дух, как «часть бесконечного разума бога», оказывается более или менее значительным соб­ранием идей, как интеллегибельных коррелятов соответ­ствующих им вещей, коррелятов, составляющих, как мы видели, логическую структуру мира. Тем самым дух, подобно телу, является частицей природы. Как на тело, так и на дух Спиноза распространяет законы механи­стического детерминизма, исключающие их субстанци­альность. «Поэтому, как человеческое тело не представ­ляет безусловного протяжения, но ограничено опреде­ленным образом по законам протяженной природы дви­жением и покоем, так... и дух, или душа человека, не является мышлением безусловным, а известным обра­246

зом ограниченным идеями по законам мыслящей при­роды» 24.

Но если, таким образом, все идеи человеческого духа только интенциональны, если духу ни в какой степе­ни не присуща субстанциальность, то не происходит ли в результате этого утрата самого понятия индивидуаль­ного человеческого духа, понятия субъекта, вне которо­го немыслим никакой процесс познания, а тем более познание, обладающее активной природой, поднимаю­щей человека до свободы? Не будучи в состоянии тео­ретически обосновать понятие субъекта, Спиноза не может без него и обойтись. Онтологической основой, дающей возможность объяснения познающего субъекта, является принцип атрибутивности мышления. Однако в условиях антиэволюционной интерпретации природы, при полном отсутствии исторического подхода к чело­веческому сознанию и при антидиалектической интер­претации достоверного познания, полностью оторванно­го от своих опытно-сенсуалистических корней, такой онтологической основы было слишком мало для объяс­нения как генезиса, так и, главное, сути человеческого сознания, способного к непрерывному мышлению и вме­сте с тем в каждый данный момент обладающего толь­ко дискретными, вполне конкретными мыслями. Кроме того, если в сфере протяженности движение и покой, как принцип индивидуации тел, не в состоянии эффек­тивно связать эти тела с нераздельной и неподвижной субстанцией, то тем более непонятно сосуществование познающих и самосознающих духовных единиц с не­раздельной и неподвижной субстанцией, рассматривае­мой в аспекте атрибута мышления. Указанные затруд­нения, объективация и онтологиздция мыслительной деятельности человека, становящейся тем самым без­личной, объясняют, почему некоторые философы, начи­ная с Гегеля, отказывают спинозовской философии в понятии субъекта25. Между тем это понятие совершен­но необходимо в спинозовской системе хотя бы потому, что без него немыслима «рефлективная идея, или само­познание, опыт и деятельность разума»26, ибо «метод есть не что иное, как рефлексивное познание (cognitio reflexiva) или идея идеи» 27. А вне метода неосуществимо усовершенствование человеческого разума, без чего, в свою очередь, невозможно встать на путь, ведущий к

247

свободе, которая составляет фундамент развитой Спи­нозой моральной доктрины.

Попытка Спинозы сконструировать понятие субъекта приводит его к положению, о том, что душа является не только идеей тела, но и идеей этой идеи (idea ideae corporis), называемой им также идеей души (idea men­tis). Это понятие должно выразить самонаправлен- ность человеческого сознания, которое в качестве актив­ного свойства человеческой сущности не только воспри­нимает аффекции своего тела, но и идеи этих состояний и в меру этого обладает самопознанием28. Разумеется, подобно самой душе, идея души может быть представ­лена только под атрибутом мышления, потому что она, как «идея идеи, есть не что иное, как форма идеи, поскольку она рассматривается как модус мышления безотносительно к объекту. Ибо раз кто-нибудь что-либо знает, он тем самым знает, что он это знает, и вместе с тем знает, что он знает, что он это знает, и так до бесконечности»29. Онтологическое «обоснование» идеи души производится Спинозой обычным путем: посколь­ку «в боге» все есть, в нем «существует также идея, иными словами, познание человеческой души, происте­кающая в боге таким же образом и относящаяся к богу точно так же, как идея, или познание человеческого тела»30. Панлогический характер спинозовского гило­зоизма, как и всей его системы, в этой связи еще более усиливается.

Не менее трудной, чем проблема познающего субъ­екта, была вставшая перед Спинозой, как л перед дру­гими новаторами интересующего нас столетия, пробле­ма единства тела и духа человека, гармонии всех его действий и мыслей, которые эти действия, с одной сто­роны, сопровождают, а с другой — вызывают. Проблема эта имела и более широкий аспект, особенно существен­ный для развития материализма, а именно: чем можно объяснить мысли человека, особенно те из них, которые образуют достоверное знание?

Гоббс и Леруа дали на этот вопрос последовательно механистический ответ, объявив мышление во всех, даже самых высших его разновидностях, результатом движений известных элементов тела и превратив его тем самым в эпифеномен телесных процессов. С другой стороны, Декарт «отрубил» мышление от этих процес­248

сов, хотя и пытался поставить действия тела в зависи­мость от мыслей души своей неудачной гипотезой о роли шишковидной железы. Спиноза не пошел ни по одному из этих путей. Уже в одном из своих первых писем к Ольденбургу31 философ категорически отрицает, что мышление — телесный процесс. В «Этике» эта точка зрения проводится настолько последовательно, что Спи­ноза подвергает Декарта язвительной критике за его попытку представить мышление «самым тесным обра­зом соединенным с.какой-то частицей количества»32 (имеется в виду картезианская гипотеза о роли шишко­видной железы). Согласно Спинозе, не может быть речи о сведении мыслительных процессов к телесным уже потому, что «мы имеем лишь весьма смутное познание о нашем теле»33, что «до сих пор никто еще не изучил устройства тела настолько тщательно, чтобы мог объяс­нить все его отправления»34. Но главное — принципи­ально не может быть речи о порождении мыслительных процессов процессами телесными, ибо это явления двух противоположных атрибутов. Природа мышления «ни­коим образом не заключает в себе понятия протяжения». Например, слова и образы состоят только из телесных движений и отнюдь не заключают в себе понятия мыш­ления35. Поэтому и вообще «ни тело не может опреде­лять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению, ни к покою, ни к чему-либо друго­му»36. Тело и душа, таким образом, независимы в своей деятельности друг от друга.

В буржуазной истории философии, особенно в произ­ведениях эмпириокритиков, широко распространена квалификация спннозовского решения психофизической проблемы как типичного проявления психофизического параллелизма37. Согласно этой квалификации, психиче­ские и физиологические процессы, абсолютно не связан­ные друг с другом и совершенно свободные от взаимо­влияния,— явления принципиально различного характе­ра. Из выясненного нами очевидно, что спинозовское решение психофизической проблемы не подходит под этот явно идеалистический эталон. Ибо хотя тело и душа и независимы друг от друга, тем не менее в своей дея­тельности они идентичны, как проявления одной и той же субстанции. Они представляют собой не два разных процесса, а один и тот же, «двуединый» процесс — два

249

аспекта деятельности субстанциально тождественного начала. «Душа и тело составляют одну и ту же вещь, в одном случае представляемую под атрибутом мышле­ния, в другом под атрибутом протяжения»38.

В этой связи возникает вопрос: в каком же смысле мы говорим обычно о преодолении Спинозой декартов­ского дуализма. Ответ на этот вопрос может быть толь­ко один: лишь в самом общем, философском смысле, в смысле разработки Спинозой учения о единой субстан­ции, как носителе атрибутов протяжения и мышления. Взаимонепроницаемость этих атрибутов не дает воз­можности говорить о полном преодолении картезианско­го дуализма в решении психофизической проблемы, поскольку автор «Этики» не пошел по пути вульгарно­механистического «преодоления» противоположности духа и тела. Мы считаем вполне приемлемой формулу о параллелистическом монизме, выдвинутую в свое время Б. Э. Быховским39. В противоположность идеали­стическо-агностической формуле о психофизическом параллелизме, доказывающей постоянную невозмож­ность объяснить взаимодействие тела и духа, подчерки­вание монизма в психофизическом учении Спинозы открывает принципиальную возможность объяснить это взаимодействие, хотя эта возможность становится дей­ствительностью лишь в условиях больших успехов мате­риалистической психологии.

Но материалистическая тенденция в объяснении мыс­лительной деятельности человека получает несомненный перевес и в «Этике», несмотря на сформулированное в цитированной выше второй теореме третьей части утверждение о принципиальной независимости телесных и духовных действий, вытекающей из онтологической независимости двух атрибутов. Эта тенденция бросается в глаза читателю в обширной — одной из самых боль- ших в «Этике» — схолии к этой теореме, явно полеми­чески заостренной против тех идеалистически мыслящих ученых, которые склонны ставить деятельность тела в исключительную зависимость «от воли души и ее искус­ства измышления». Опровергая эти мнения, чрезвычай­но распространенные в его эпоху и несомненно далеко выходящие за пределы только философских мнений, автор «Этики» всемогущество природы приписывает прежде всего телу, фактически ставя деятельность ду-250

ши в зависимость от его действии. Хотя устройство тела и далеко еще не изучено, все же оно «в силу одних толь­ко законов своей природы способно ко многому, от чего приходит в изумление его душа». Примерам, как будто свидетельствующим о власти души над телом, Спиноза противопоставляет противоположные примеры, подтвер­ждающие, что «если тело недеятельно, то и душа неспо­собна к мышлению»40. Само мышление души, как идеа- та своего тела, находится в прямой зависимости от того, насколько это тело способно к тому, чтобы в нем возник тот или иной образ того или иного взаимодей­ствующего с ним предмета, в результате чего душа ока­зывается в состоянии образовать его идею-понятие. Поэтому вообще «человеческая душа способна к вос­приятию весьма многого и тем способнее, чем в большее число различных состояний может приходить ее тело»41. Эти слова «Этики» подводят нас к вопросу о чувствен- ном познании, играющем большую роль в спинозовской системе.

Познание недостоверное, номинализм Спинозы и его интерпретация опытного и абстрактного знания

,/Г Основополагающая идея спинозовской теории по­знания состоит (В сугубо рационалистическом. противо­поставлении представления (воображения — \magina- Но), целиком связанного с деятельностью органов чувств и являющегося единственным источником смут­ных идей, составляющих недостоверное знание, и пони- мания (¡гиеИесИо) как единственного источника досто­верных истин. К тщательному различению этих способ­ностей человеческого интеллекта философ неустанно призывает во всех своих произведениях, в значительной степени сводя к этому свою методологию42." Все идеи, возникающие в душе,— лишь мысленные корреляты телесных состояний человека и, следователь­но, все знание внешнего мира опосредствовано телом человека, т. е. его чувствами43. Контакты человека_в_его повседневной жизни с многообразием окружающих его тел порождают _в_ его .чувственном сознании многочис?.. ле1шы^образы,. идеи „которых имеют "’~слЪ заключающий в себ€^_к;ак^риррду самого человеческого телартак и природу внешних, аффицирующих и детер­

251

минирующих»его_тел 44. И образы и тем более их идеи— не^подобия внешних вещей, как это представлялось схоластикам, а механические процессы в теле — органах чувств, мозгу,— порождаемые механическим воздей­ствием внешних вещей. Эти более или менее случайные детерминации человеческой души порождают в ней явление памяти, представляющей собой «некоторое сцепление (сопса1епа1:ю) идей», т. е. ассоциацию их45. Память„выступает. у Спинозы тем психическим звеном, которое..соединяет.в своей деятельности как явления его телесной, так и духовной природы. Разум, как источник достоверных истин, сам по себе лишен памяти, пред­ставляющей собой «не что иное, как ощущение мозго­вых в п е ч а т л ений», но он может воздействовать на нее/ Сводной стороны', «чем единичнее вещь, тем легче она удерживается в памяти», а с другой, чем более понятна она, тем легче сохраняется в памяти46. Но поскольку воздействие разума на память требует немалых интел­лектуальных усилий и доступно далеко не всем людям, постольку в явлении памяти преобладает ее телесная природа и ее ассоциации носят сугубо индивидуальный характер в соответствии с привычками, так или иначе сочетающими в теле человека образы вещей. Конские следы вызывают у солдата мысль о всаднике и о войне, а у крестьянина — мысль о плуге и пашне47.

Таким образом, ¡представление — это созерцание че­ловеческим духом внешних тел через посредство идей о состояниях: собственного .тела48. Такое созерцание, основанное на нелогических, случайных и индивидуаль­ных ассоциациях памяти, может породить лишь смутное, неадекватное знание как внешних тел, так и человече­ского тела, а равным образом и самой человеческой души, как идеи телесных состояний49. В частности, весь­ма неадекватно наше знание того, как долго может существовать наше собственное тело50. Принципиаль­ную важность имеет развитая в этой связи концепция заблуждения.

Ложь, согласно Спинозе, не является чем-то поло­жительным, ^заключенным^ в самой природе вещей. Заблуждение —это «сновидение' бодрствующего»51 — не может быть абсолютным; в той или иной степени оно всегда истинно.УЛожная идея 'является 'неадекватной идеей именно потому, что она отражает свой объект252

лишь частично, в том или ином аспекте — в соответствии с чувственной детерминацией. Такая фиктивная идея не ясна и не отчетлива, а смутна. Посредством такой идеи «дух частично усваивает вещь, которая на самом деле является цельной или составленной из многого» 52. Лож­ное суждение и возникает тогда, когда частичная исти­на провозглашается полной и завершенной. Тот факт, что мы представляем Солнце отстоящим от Земли на 200 шагов, приводит нас к ложному заключению лишь в результате того, что мы, не зная его истинного рас­стояния, утверждаем, что это так и есть, а не благодаря самому факту такого представления, заключающему известный элемент истины: существование Солнца и его действие на нас. Ведь само это действие не исчезнет и после того, когда мы узнаем истинное расстояние до Солнца53. Аналогичным образом и другие ощущения, или «представления, обманывающие душу», сами по се­бе не противоречат истине. Их ложность, однако, обна­руживается, когда «являются другие, более сильные представления», слагающиеся в более связную систему идей54. «Когда мы о какой-либо вещи утверждаем нечто, не содержащееся в понятии, которое мы о ней образуем, то это указывает на недостаток нашего вое- приятия, то есть на то, что наши мысли, или идеи, как бы отрывочны или неполны»55.

Спинозовская концепция заблуждения неотделима от присущего ему онтологического понимания истинно- стй, отождествляющего логические связи с природными, от панлогизма нидерландского мыслителя. Идеи в своем онтологическом, существовании, будучи отнесены к богуг~ с необходимостью являются истинными56. Но «посколь: ку они относятся к одной только чёловеческой"душе» 5V находящейся в более_ или менее случайном взаимодёи- ствии^с~окружающимй ее "т^л^ш, они выступают как неясные, неотчетливые, смутные. / Такое фрагментарное... ~позна ниеППйляется ложным, но не абсолютно, как рас­сматривал заблуждение Декарт, а только относительно. Оно состоит в недостатке знания, в его неадекватности, иедостовер^юсти..^ Недостоверностью характеризуется прежде всего знание опытное. Таким знанием, по Спинозе, является «познание через беспорядочный опыт» (ab experientia vaga), составляющее один из способов восприятия,

253

характерный для первого рода познания. ^Сфера деист- Твия этого вида познавательной деятельности людей очень велика, она едва ли не наиболее обширна, ибо имеет непосредственное отношение к жизненному обихо­ду всего человечества58. Хотя опытное знание и нена­дежно, но в повседневной жизни, в которой «мы многое делаем на основании (простого) предположения», «нам приходится следовать тому, что наиболее вероятно», ибо «человек умер бы от голода и жажды, если бы не захотел пить и есть до тех пор, пока у него не было бы совершенного доказательства того, что пища и питье пойдут ему на пользу»59. Спиноза признает .немаловаж­ную значимость И^а^такими науками, основывающими­ся на опытном изучении явлений и необходимыми для усовершенствования человеческой жизни, как педагоги- каГи медицина60. И тем не менее, собственно теоретиче­ская ценность опытного знания, согласно Спинозе, сравнительно невелика. Прежде всего потому, что с по­мощью опыта мы не в состоянии открыть сущность ни одной вещи. Опыт свидетельствует нам лишь о ее суще­ствовании, не выводимом из определения вещи, образу­ющего ее сущность61.

Критика опытного знания связана у Спинозы также с его недооценкой опытно-экспериментального естество­знания _ и_с переоценкой,дедуктивно-математическойстороны,знания. Приступая в «Трактате об усовершен­ствовании разума» к изложению того способа восприя­тия, который связан с опытом, его автор специально сговаривается, что он имеет в виду «метод эмпириков и новых философов», явно намекая на Бэкона. Конечно, «оправданием» для Спинозы в его недоверии к опытно­му исследованию может служить то обстоятельство, что индуктивные методы в интересующем нас столетии толь­ко еще начинали складываться и о несовершенстве их свидетельствуют произведения того же Бэкона. До­статочно напомнить в этой связи пренебрежительное замечание Гоббса по поводу его индуктивного метода, который пригоден будто бы лишь для аптекарей. Это обстоятельство усиливало разрыв между достоверным знанием, прежде всего математикой, и недостоверным знанием, получаемым в опыте, и даже привело нидер­ландского мыслителя к противопоставлению их. Индук­тивные методы обобщения просто не существовали для254

Спинозы, они сводились для него к индукции через простое перечисление, не отличаемой философом от вос­приятия через беспорядочный опыт. С помощью такого рода индукции и такого опыта можно выяснить те или иные случайные признаки вещей — в меру их чувствен­ной детерминации, — но, поскольку «это вещь весьма недостоверная и не имеющая конца»62, никогда невоз­можно прийти ни к какому достоверному выводу. Даже эксперимент, свидетельствующий об активности познаю­щего субъекта, по убеждению Спинозы, может лишь подтвердить до некоторой степени истины, сформулиро­ванные a priori. Так именно отзывается философ о своих экспериментах с селитрой в переписке с Ольденбургом (а через него с Бойлем)63.

В третьей главе работы было установлено, что при всем недоверии новаторов-рационалистов к теоретиче­ской ценности опытного знания никто из них не прихо­дил к игнорированию его. Достоверность истин, уста­навливаемых a priori, должна получать подкрепление и опытным путем, в чем собственно и заключалась жиз­ненная проверка этих истин. Именно так решал эту проблему и Спиноза: хотя опыт сам по себе и ничего еще не доказывает, но он постоянно подтверждает поло­жения, сформулированные a priori. Отсюда непрерыв­ные указания философа: как свидетельствует опыт, если обратиться к опыту и т. п., которыми пестрят все его произведения.

Развитая Спинозой концепция недостоверного зна­ния лежит,и в основе.его_трактовки .^абстрактного, по­знания.^ Здесь мы снова встречаемся — теперь уже в гносеологическом плане — с номинализмом Спинозы. Последовательное применение принципов номинализма помогает Спинозе, как и Гоббсу, и Декарту, изгонять химеры схоластического вербализма из всех разделов научно-философского знания, избегая ошибки тех фило­софов, «которые держатся только слов и форм речи» и «судят о вещах по их именам, а не об именах по ве­щам»64. Плодотворность номинализма нидерландский мыслитель демонстрирует в различных разделах своего философского учения. Например, в связи с упомянутым выше выступлением философа против иудаистских при­тязаний на исключительность, «богоизбранность» евреев по сравнению с другими народами, притязаний, связы-

255

вавшнхся их защитниками с особенностями еврейской нации. Между тем, по убеждению автора «Богословско- политического трактата», природа «создает не нации, а индивидуумов, которые разделяются на нации, конечно, только вследствие различия в языке, законах и усвоен­ных нравах». Противное мнение, согласно которому «природа некогда произвела различные роды людей», он называет грезами и ребячеством65.

Номинализм, положенный Спинозой в основу его объяснения абстрактного знания, привел мыслителя к концептуалистическому истолкованию общих понятий, бЛи^ишим .образом восходящему, по-видимому, к Гобб­с у ^ На ‘ представление может воздействовать только единичное6,6, всеобщие же понятия, или универсалии (notiones universales), складываются только в сознании человека./Ограниченность человеческого тела позволяет

~'ему чётко создать лишь некоторое, сравнительно неболь­шое количество образов. Слияние последних по мере их увеличения устраняет все индивидуальное в содержании воспринятых впечатлений. Душа воспринимает только некоторые черты образов, наиболее поразившие вообра­жение данного человека, в результате чего возникают всеобщие понятия. Содержание таких понятий — напри­мер, человек, лошадь, собака и т. п., которые лучше бы назвать общими представлениями,— всецело связано с индивидуальными особенностями памяти. Поэтому для одного человек — это животное прямоходящее, для дру­гого— животное, способное смеяться, для третьего — животное разумное и т. п. Смутность в содержании уни­версальных понятий особенно возрастает в наиболее широких и неопределенных из них, называемых транс­цендентальными терминами, каковы: сущее (Ens), вещь (res), нечто (aliquid)67, весьма характерных для схола­стической философской мысли. Наиболее общие понятия оказываются наиболее неотчетливыми и темными, а процесс обобщения с этой точки зрения — лишь затемне- ние более или менее ясных образов. Ошибочность все­общих, или родовых, понятий в особенности связана с постоянной склонностью человеческого ума трактовать их «шире, чем могут действительно существовать в при­роде соответствующие им частные вещи»68. Поэтому «чем более обще понимается существование, тем оно пони­мается более смутно и легче может быть фиктивно при­256

дано любой вещи; и, напротив, чем оно понимается уже, тем оно яснее познается и тем труднее фиктивно при­дать его чему-либо, кроме самой вещи»69. Возможность образования фикций вытекает, таким образом, из спо­собности универсального имени прилагаться не только к одному или нескольким предметам, но и к бесконеч­ному числу их.

Острие спинозовской критики универсалий несомнен­но направлено, против схоластического вербализма, но вместе с тем «критика схоластики» означает у нидер­ландского мыслителя, как и у других новаторов эпохи, стремление к усовершенствованию знания, освобожде­нию его от множества предрассудков, связанных с обыч­ными, некритическими мнениями людей, широко рас­пространенными в человеческом общежитии и являвши­мися одним из питательных источников схоластического философствования. Материализирующая сущность номи­налистической методологии в особенности проявляется у Спинозы в его постоянном предостережении от тех ошибок, в результате которых смешивается «универсаль­ное с единичным, и вещи, лишь мыслимые, или сущно­сти абстрактные — с реальными существами»70. Выше мы уже видели, сколь далеко заходит философ в этой своей критике, отрицая объективное природное сущест­вование не только объектов таких понятий, как совер­шенное и несовершенное, добро и зло, порядок и бес­порядок, красота и безобразие, но и всех чувственных качеств, а так же таких категорий, как время, мера и число. Радикализм Спинозы, объявляющий решитель­ную борьбу многочисленным мнениям людей, которые не столько познают природу, сколько фантазируют о ней «сообразно с устройством собственного мозга»71, приводит его к чрезмерному расширению области entia imaginationis, «воображаемых сущностей», являющихся только модусами мышления, пригодными для объясне­ния вещей путем сравнения их друг с другом. Таковы именно время, служащее для объяснения длительности, число — для объяснения раздельного количества и ме­р а— для непрерывной величины72. Эти абстрактные понятия образуются человеческим умом в результате невозможности для его представления охватить беско-

' печное многообразие единичных вещей; они являются лишь auxilia imaginationis, «вспомогательными средст­9 Зак. 681 257

вами представления»73, пригодными для осмысления единичных вещей, но не субстанции и модусов.

Один из наиболее существенных и плодотворных в научном отношении аспектов спинозовского номинализ­ма в его борьбе против схоластического вербализма, усиливающего некритические и иллюзорные мнения обы­денного мышления, состоит в его стремлении критически относиться к словесному материалу, в котором реали­зуется человеческое познание. В этой связи следует напомнить, что первый род познания, о котором идет здесь речь, определяется философом не только как пред­ставление, но и как мнение (opinio), потому что другим способом восприятия, лежащим в основе этого рода поз­нания, наряду с восприятием через беспорядочный опыт, является пассивно воспринимаемая словесная информа­ция (ex auditu), к которой присоединяется восприятие, делающее вывод на основании какого-либо произволь­ного знака (ex aliquo signo)74. Последние обычно тоже слова, которые помогают нам вспоминать о вещах и образовывать о них те или иные идеи. Слова ведь сами по себе ничего общего с вещами не имеют, и когда, на­пример, римлянин, слышит слово pomum, то мысль его обращается к образу яблока, ничего общего не имею­щего с этим членораздельным звуком, за исключением того, что слух и зрение древних римлян много раз под­вергались совместному воздействию этого звука и этого плода75.

Отсюда ясно, что «слова составляют часть воображе­ния», «они — только знаки вещей, как последние суще­ствуют в представлении, а не в разуме», а потому они могут беспорядочно складываться в памяти и приво­дить к большим заблуждениям76.

Исходя из того, что «слова сначала находятся тол­пой, а затем употребляются философами»77, Спиноза призывает к тщательному и критическому отношению к словесному материалу, в частности к его этимологиче­скому анализу, выявляющему первоначальное значение слова и т. п. Совершенно очевидно, что нидерландский мыслитель в своем стремлении к усовершенствованию научного знания идет по тому же пути, на который до него уже вступил Френсис Бэкон в своей критике приз­раков рыночной площади. Уточнение научно-философ­ской терминологии, достигаемое в результате критиче­258

ского отношения к словесному материалу, должно принести большую пользу философии, помогая тща­тельно различать «образы, слова и идеи» и избегать тем самым многочисленных ошибок, возникающих вслед­ствие неправильного применения названий к вещам. Польза эта совершенно очевидна, если учесть, что большая часть философских разногласий, по убежде­нию Спинозы, появляется «или вследствие того, что люди неправильно выражают свои мысли, или вследст­вие того, что неверно истолковывают чужие»78.

Познание достоверное, рационализм, интуитивизм и «геометрический метод» Спинозы

Важнейший порок и опытного и основанного на нем абстрактного познания состоит по Спинозе в том, что оно ведет к бесплодным спорам, а затем и к скептициз­му79. В последнем Спиноза видит одного из главных своих врагов, ближайшего союзника откровения80. Будучи в рассматриваемом столетии главным предста­вителем концепции «естественного света», более после­довательным и решительным, чем Декарт, Спиноза, рас­сматривавший выражение «сверхъестественный свет», широко употреблявшееся церковниками, как соп1гасПсио т асЦе^о81, усматривал главную задачу своей методо­логии и своей гносеологии в разработке принципов абсо­лютно достоверного знания. Если в обыденной жизни мы вынуждены следовать тому, что наиболее вероятно, то «в сфере созерцания это не имеет места. Напротив, здесь мы должны остерегаться принимать за истинное то, что является только вероятным, ибо стоит нам допу­стить одну неверность, чтобы за ней последовало беско­нечное множество других»82. Неприязнь к скептицизму и отвержение его, начавшись в первом произведении философа83, проходят через все последующие, но наибо­лее подробно они выражены в «Трактате об усовершен­ствовании разума», методологические принципы кото­рого формулируются в значительной степени как анти­теза скептицизма. Скептики, говорится здесь, — это «люди, глубоко пораженные духовной слепотой от рож­дения или вследствие предрассудков», в обыденной жизни они вынуждены «допускать свое существование и искать своей пользы и клятвенно утверждать и отри­9* 259

цать многое», но в сфере теории ничего сколько-нибудь категорически ни утверждают, ни отрицают. Поэтому «с ними... не может быть речи о науках»84.

Но, как мы видели, о науках, строго говоря, не мо­жет быть речи и на основе опытного знания, ибо оно никогда не в состоянии привести нас к безошибочным и абсолютно достоверным истинам. В этой связи возни­кает вопрос, как возможно достоверное знание, прооб­раз которого дан в математике, если человеческая душа, как идея тела, не имеет никаких иных контактов с миром, кроме тех, какие она осуществляет через по­средство органов чувств, снабжающих ее недостовер­ными идеями представления?

На этот вопрос Спиноза, подобно Декарту, а затем и Лейбницу, дает ответ в априорно-рационалистическом духе: мы обладаем такими основоположными понятиями и такой их связью, которая не порождается опытом, а присуща самому человеческому уму. Однако в отличие от Декарта, возводившего достоверные истины к врож­денным понятиям нашего ума, Спиноза видит в них «отражение» природы, как она существует «в себе», не искажаясь в кривом зеркале человеческого представле­ния. На стадии представления человеческая душа, как бесконечно малая частица бесконечно большого боже­ственного интеллекта, может обладать лишь смутными, неадекватными идеями, являющимися лишь частичными истинами. На стадии рассудка, или разума (ratio), со­ставляющего второй род человеческого познания85, она поднимается до полных, адекватных истин в силу свое­го принципиального тождества с природой, тождества части и целого, в силу того, что человеческое тело пред­ставляет собой модус атрибута протяжения, а душа — модус атрибута мышления. Тождество мышления и бы­тия, как последняя основа рационалистической методо­логии спинозизма, не может не привести к достоверным познавательным результатам, потому что само оно было порождено в значительной степени необходимостью дать онтологическое обоснование достоверным знаниям в ус­ловиях почти полного отсутствия исторического подхода к ним. «То, что обще всем вещам... и что одинаково находится как в части, так и в целом, не составляет сущности никакой единичной вещи»86. Сколь бы ни разнообразны были бесчисленные единичные вещи,260

детерминирующие человеческое воображение, все они являются модусами протяженности и не отличаются в этом отношении от самого человеческого тела. Поэтому и в душе они порождают — не в силу причинной зави­симости, а в силу совместности мышления и бытия — только адекватные, т. е. ясные и отчетливые идеи87. И чем больше общего у человеческого тела с другими телами, тем больше способность его души к таким адек­ватным восприятиям88.

Последние получают у Спинозы наименование об­щих понятий (notiones communes), принципиально отли­чающихся от чувственных, имагинативных идей тем, что они относятся к геометрическим и механическим свой­ствам тел, т. е. к их подлинным, «первичным» качествам, в то время как понятия воображения выражают лишь наше чувственное отношение к ним. Если неясные и смутные идеи представления являются искусственными продуктами абстракции, образующимися из единичных постижений органов чувств, то ясные и отчетливые идеи рассудка, или общие понятия, представляются Спинозе чисто интуитивным достоянием человеческого ума, ни­чего общего не имеющим с абстрагирующей деятель­ностью представления. С метафизическо-антиисториче­ской точки зрения Спинозы, они появляются не в результате развития человеческих знаний, а предшест­вуют им, лежат в основе всякого подлинно научного познания. Если универсальные понятия воображения, отражая колеблющийся опыт индивида, носят субъек­тивный характер, то общие понятия являются таковыми не только потому, что выражают свойства, общие всем вещам, но и потому, что им присуще сверхиндивиду- альное содержание89, вынуждающее к безусловному со­гласию всякого, кто поднимается до осознания их.' Един­ство человеческого разума, представлявшее, как мы видели, один из главных устоев рационализма новато­ров и в принципе выражавшее демократическую тен­денцию их научно-философской деятельности, имеет свою основу именно в общих понятиях.

Ценность этой основы состоит в том, что она дает начало всему процессу адекватного познания, ибо «все идеи, которые вытекают в душе из находящихся в ней адекватных идей, также адекватны»90. Как рационалист Спиноза высоко оценивает — и, конечно, переоценива­

261

ет — дедуктивный процесс познания. Человеческий дух, развивающий его, представляется философу quasi ali­quot automaton spirituale, как бы некиим духовным автоматом, поскольку он действует по определенным и твердым законам, чего еще не понимали древние, близ­ко подошедшие к аналогичной точке зрения91.

Дедуктивно-«автоматическая» деятельность рассуд­ка в противоположность беспорядочной и хаотичной деятельности представления, доставляющей случайные и бессвязные знания, поднимает нас до системы связных истин. Если деятельность представления подчиняется случайным правилам психологических ассоциаций, то деятельность разума — а Спиноза то различает рассу­док (ratio) от разума (intellectus), то сливает их в по­следнем понятии — совершается по строгим законам логического следования. Отвечая на вопрос одного из своих учеников, возможен ли метод строгого, связного и последовательного рассуждения в области умозрения, философ отмечает, что такой метод должен существо­вать с необходимостью, ибо «разум не подвержен слу­чайностям так, как тело». Поэтому «образуемые нами ясные и отчетливые перцепции зависят от одной только нашей природы и ее определенных и твердых законов, т. е. от нашей абсолютной мощи (potentia), а не от слу­чая (fortuna), т. е. от причин, которые хотя и действу­ют тоже по определенным и твердым законам, но нам неизвестны и чужды нашей природе и нашей мощи»92. Логическая связность, системность с точки зрения ра­ционалистической методологии Спинозы представляется важнейшим критерием, отличающим адекватную истин­ность рассудка от неадекватной, только частичной истин­ности представления.

Другая решающая особенность деятельности челове­ческого разума, многократно подчеркиваемая Спинозой, состоит в нечувственном ее характере. На этой стадии своей деятельности человеческая душа «определяется к уразумению сходств, различий и противоположностей между вещами изнутри», а не «извне, случайно встре­чаясь с вещами», как это имеет место на стадии вообра­жения93. Если на стадии представления деятельность души была прямо пропорциональна количеству ее чув­ственных контактов с другими телами, то на стадии «автоматически» действующего ,рассудка, наоборот, эта262

зависимость становится обратно пропорциональной, ибо «чем более действия какого-либо тела зависят толь­ко от него самого и чем менее другие тела принимают участие в его действиях, тем способнее душа его к отчет­ливому пониманию»94. Конкретно-историческая диалек­тика развития научно-философской методологии в рас­сматриваемом столетии, необходимость отстоять абсо­лютную суверенность «естественного света» от «света» сверхъестественного, а также доказать в борьбе против скептицизма абсолютную достоверность подлинно рацио­нальных истин привела нидерландского мыслителя к последовательному утверждению нечувственности этих истин. «Вещь тогда постигается, когда она усваивается чистой мыслью помимо слов и образов»95, «ибо невиди­мые вещи и те, которые суть объекты только духа, могут быть видимы не иными какими очами, как только посредством доказательств»96.

Однако нечувственный характер деятельности чело- веческого разума вовсе не означает полного игнориро­вания словесно-образных средств человеческого позна­ния, поскольку рационализм Спинозы, подобно рациона­лизму и других новаторов, вовсе не приводил его к игнорированию опытных данных, почти постоянно под­тверждающих истины, сформулированные a priori. Спинозовская рационалистическая спекуляция никогда не становилась «пьяной» спекуляцией, вращающейся только в эфире чистого разума, предающей полному забвению реальный, жизненный и общественный кон­троль ее положений. Философ развивает интересную концепцию соотношения чувственно-созерцательной и умозрительно-логической сторон человеческого интел­лекта, к которой mutatis mutandis может быть приме­нено различение павловской психологии относительно первой и второй сигнальных систем. Действительно, учит Спиноза, одни люди больше наделены способно­стью представления, а другие — способностью к отвле­ченному мышлению. И тот, «кто более всего наделен разумом и более всего изощряет, тот обладает более умеренною способностью представления и более подчи­няет ее, держит как бы в узде, дабы она не смешива­лась с разумом»97. Но как бы ни сдерживал философ свое воображение, стремясь к более глубокому, более связному, более адекватному познанию того пли иного

263

предмета, он не в состоянии удержать свой интеллект по окончании процесса размышления от конструирования тех или иных образов и подбора тех или иных слов, облекающих во внешнюю форму чистым разумом най­денную истину. Явления представления могут порож­даться и только телесным состоянием человека, но в этом случае они возникают обычно в сознании больного человека. У здорового же человека, развивающего связ­ную систему истин, «мы знаем из опыта,— подчеркивает философ,— что представление во всем следует по сле­дам ума, сцепляя по порядку свои образы и слова (подобно тому как ум сцепляет свои доказательства)... Так что мы почти ничего не можем постигать разумом без того, чтобы представление тотчас же не образовало бы какого-нибудь образа об этом предмете»98. Таким образом, соотношение умозрительно-логической и чув­ственно-созерцательной сторон человеческого' интеллек­та, по Спинозе, таково, что первой принадлежит откры­вающая и направляющая роль, а второй — подтвержда­ющая и иллюстрирующая, что вполне соответствует принципам спинозовского рационализма и рассмотрен­ной выше роли опыта в его системе.

Рациональное познание, или познание второго рода, еще довольно туманно сформулировано в «Трактате об усовершенствовании разума» как третий способ вос­приятия, «при котором мы заключаем о сущности вещи по другой вещи, но не адекватно... когда мы по некото­рому следствию находим причину или когда выводится заключение из какого-нибудь общего явления»99. Одна­ко, как ясно изо всего вышесказанного, суть рациональ­ного познания заключается в дедуктивном процессе выводного знания, образец которого был дан в труде Эвклида. Как было показано в третьей главе работы, дедуктивное знание у рационалистов рассматриваемого столетия с необходимостью требовало знания интуитив­ного, являющегося его фундаментом. Как ни у одного из великих рационалистов этого столетия, интуиция играет* в гносеологии и методологии гаагского мыслите­ля первостепенную роль.

Выяснение роли интуиции в философии Спинозы представляет чрезвычайно важный пункт при ее иссле­довании не только потому, что роль эта весьма велика, но и потому, что в буржуазном спинозоведении пробле­264

ма интуиции у автора «Этики» стала одним из главных поводов для иррационалистического истолкования его философии 10°. Сложность проблемы спинозовской ин­туиции возрастает в связи с тем, что теоретический источник ее не один; наряду с картезианским учением об аксиомах «ясного и внимательного ума», как выра­жении его «естественного света» и фундаменте всего прочего знания, таким источником стали также рассмот­ренные выше пантеистические воззрения многочислен­ных сектантов о «внутреннем свете», как главном, если не единственном, средстве непосредственного, недискур­сивного общения с бесконечным богом. Наибольшие следы такого понимания интуиции, заключающего в се­бе известные элементы иррационализма, содержатся в первом произведении философа, написанном в среде рейнсбургских коллегиантов. Здесь мы не только встре­чаемся с элементами мистического сентиментализма, полагающего, что ясным познанием называется «то, что происходит не из разумного убеждения, но из чувства и наслаждения самими вещами» 101, но и с уверенностью, согласно которой знание «состоит не в убеждении пу­тем доказательства, но в непосредственном соединении с самой вещью» 102. Этой «вещью» является бог, ибо из того, «что между богом и нами существует такая тесная связь, вытекает, что мы может познать его только непо­средственно» 103.

Однако картезианско-рационалистическое содержа­ние интуиции несомненно брало верх в философском развитии Спинозы. Об этом свидетельствует известный пример, иллюстрирующий все три рода познания и че­тыре способа восприятия,— правило пропорции («трой­ное правило»). Появившись в «Кратком трактате»104, он повторяется затем в «Трактате об усовершенствовании разума» 105 и в «Этике» 106. Суть примера состоит в раз­личных способах отыскания четвертого пропорциональ^ кого числа по трем данным. Купцы, не мудрствуя лука­во, отыскивают это число, «так как они еще не забыли то действие, которое в голом виде, без доказательств, узнали от своих учителей». Это и будет способ восприя­тия «по-наслышке», к которому, кстати говоря, в значи­тельной степени и сводится методология древнеегипет­ской и древневавилонской математики. Другие же из этих простых примеров выводят общее положение, что

265

если умножить второе число на третье и полученное произведение разделить на первое, то в частном полу­чится искомое число. Это будет познание «из беспоря­дочного опыта» (не так ли, возвращаясь к той же мате­матике, было открыто подавляющее большинство ее истин?). Математики же, в силу одного из положений Эвклида относительно природы пропорции, знают, какие числа пропорциональны между собой, и находят иско­мое число без всякого затруднения.

Знание этого правила, свидетельствующее о значи­тельном уровне обобщения, иллюстрирует третий спо­соб восприятия и второй род познания. Но и оно, сог­ласно Спинозе, не является высшим видом знания, каким выступает интуитивное познание, сразу схваты­вающее соразмерную пропорциональность заданных чи­сел, «не производя никакого действия». Совершенно очевидно, что, хотя в этом примере четвертого способа восприятия и третьего рода познания не требуется ни­какого действия и искомая истина усматривается непо­средственно, тем не менее эта непосредственность опосредствована предшествующим знанием математи­ка, который был бы не способен ни к какому интуитив­ному решению этой несложной задачи, если бы предва­рительно не узнал правила пропорциональности и не пользовался им. Тем самым интуитивный акт не только связан с актами дискурсивными, но и по своему резуль­тату ничем от них не отличается. Тождественность этих результатов проявляется не только в одинаковой воз­можности их практической проверки, но и в том, что интуитивное знание выразимо в словах. Тем самым уже этот простой пример, которому Спиноза придавал прин­ципиальное значение, говорит о рационалистическом понимании нидерландским мыслителем интуиции. Ведь ее нррационалистическое истолкование, наиболее после­довательно сформулированное в новейшее время Берг­соном, заключается не только в противопоставлении интуиции демонстрации, но и в связанном с этим про­тивопоставлением утверждении, согласно которому результаты интуитивного «знания» невыразимы в сло­вах.

Необходимо подчеркнуть, что мы не находим у Спи­нозы ни четкого размежевания сфер дедуктивно-демон­стративного знания, с одной стороны, и интуитивного —266

с другой, ни достаточно ясного и однозначного опреде­ления сущности последнего 107. В «Этике» оба эти рода познания, обозначенные как второй и третий, противо­поставляются первому, имагинативному способу позна­ния, как источник необходимо истинного знания един­ственному источнику ложности 108. Взаимопроникновение интуиции и демонстрации проявляется уже в рассмот­ренных выше общих понятиях. Не являясь продуктами абстрагирующей деятельности представления, эти поня­тия, непосредственно данные уму, тем самым интуитив­ны, но именно в силу этой интуитивности они составляют fundamenta ratiocinii, условия всякого без­ошибочного умозаключения, составляющего демонстра­цию.

Рационалистическое понимание интуиции Спинозой последовательно проявляется и в его трактовке сущно­сти, онтологический аспект которой рассмотрен нами в предшествующей главе. Это понимание сформулировано в «Трактате об усовершенствовании разума» как четвер­тый способ восприятия, согласно которому «вещь вос­принимается единственно через ее сущность или через познание ее ближайшей причины» 109. Но через свою сущность, как выяснено, воспринимается только суб­станция, в то время как бесконечное многообразие еди­ничных вещей может быть познано лишь путем выявле­ния детерминирующих их ближайших причин. Вместе с тем в принципе каждая единичная вещь, поскольку она является модусом, обладает сущностью. Сущность же, или природа, вещи ни в коем случае не может быть определена, исходя из абстрактных концептов, из уни­версалий, как это было свойственно схоластике. Путь к познанию сущностей заключается в составлении кон­кретных, единичных определений, «ибо чем более спе­циальна идея, тем она отчетливее и тем самым яснее». Сущности совпадают с такими определениями. Из них могут быть выведены все свойства вещей, так как «нельзя ясно понять свойства вещей, пока не узнаем их сущностей»110. Подобно субстанции, атрибутам и моду­сам, сущности — вечные, вневременные истины111, явля­ющиеся как бы ближайшими причинами вещей112.

Таким образом, сущности вещей, т. е. существенные черты объективного, или «формального», бытия вещей, при их познании выступают как определения. Совершен­

267

ство последних находится в прямой зависимости от того, насколько они способны «выразить внутреннюю сущ­ность вещи» пз. Правильному составлению определений Спиноза уделяет очень большое внимание114. Он стре­мится «объяснять не значение слов, а сущность вещей», давать не словесные, а предметные определения115, понимая под ними «возможно точные объяснения знаков и имен, которыми обозначаются соответственные пред­меты»116. Такие дефиниции, становящиеся важнейшим проявлением интуитивного знания, являются вместе с тем аналитическим знанием, в котором необходимая истинность вытекает из содержания понятий субъекта и предиката и нисколько не зависит от полного случай­ностей и противоречий эмпирического обобщения. Из самого определения треугольника вытекает равен­ство трех его углов двум прямым. Если Декарт считал интуитивным такое простое и отчетливое суждение, которое «не оставляет никакого сомнения в том, что мы мыслим»117, то с точки зрения рационалистической гносеологии Спинозы такого ощущения истинности, таящего в себе возможности субъективизма, еще не­достаточно. Абсолютно бесспорная истинность, совер­шенно не зависящая от субъекта, может быть достигну­та лишь путем выявления аналитической природы выражающих ее суждений. Только такое выявление спасает нас от всякого скептицизма и вместе с тем доставляет имманентный критерий истинности.

Поскольку истина — это утверждение (или отрица­ние) о вещи, совпадающее с самой вещью 118, то истин­ная идея та, которая согласуется со своим предметом, со своим идеатом 119, которая выражает, таким образом, объективные, «формальные» свойства и связи вещей. Но Спиноза предпочитает называть ее адекватной идеей (idea adaequata), «которая, будучи рассматривае­ма сама в себе без отношения к предмету, имеет все свойства или внутренние признаки истинной идеи» 120. Адекватная идея, не требующая соотнесения ее с пред­метом, аналитически выражающая свою истинность, является основным устоем имманентного критерия истинности., Отсюда знаменитое положение Спинозы, центральный принцип его рационализма: «Как свет обнаруживает и самого себя и окружающую тьму, так и истина есть мерило и самой себя и лжи», потому что2G8

«тот, кто имеет истинную идею, вместе с тем знает, что имеет ее и в истинности вещи сомневаться не может» 121. В своем ответе католическому фанатику Бургу, спрашивавшему философа, на каком основании он считает свою философию наилучшей, последний гордо заявил: «...я вовсе не претендую на то, что открыл иаилучшую философию, но я знаю, что постигаю истин­ную», потому что «истинное есть показатель как самого себя, так и ложного» 122.

Сформулированная таким образом спинозовская концепция истины ясна: если ложь относительна, то истина абсолютна. Только в силу этой абсолютности она и может служить критерием степени истинности, пока­зателем правдивости наших знаний — в меру их при­ближения к аналитическим суждениям, составляющим правильные определения. Доставляя в некотором роде эталон самоочевидности и достоверности, эталон, с по­мощью которого подлинное знание легко отличается от смутных и недостоверных суждений обманчивого пред­ставления и некритических мнений повседневного опыта, спинозовская концепция истины, столь далекая от по­нимания практических и общественных критериев истин­ности, стремится опровергнуть пирронистско-скептнче- ские аргументы: познание истины невозможно в силу того, что мы, устанавливая тот или иной критерий, должны оправдывать последний каким-то другим кри­терием и так до бесконечности 123.

Интуитивное познание не исчерпывается у Спинозы познанием только сущностей вещей, выражаемых в определениях. К усовершенствованному нидерландским мыслителем картезианскому пониманию интуитивного знания как порождения абсолютно ясного и отчетливого «естественного света», присоединяется идущее из пан­теистической традиции понимание интуиции как целостного знания, охватывающего весь мир. К такому пониманию интуиции подводит то определение третьего рода познания, какое мы находим в «Этике»: она «ведет от адекватной идеи о формальной сущности каких-либо атрибутов бога к адекватному познанию сущности вещей» ,24. Интуитивное постижение субстан­ции и ее атрибутов дает, таким образом, человеку возможность постичь сущности единичных вещей как модусов единой и вечновневременной субстанции бога-

269

природы. Это и есть знаменитое спннозовское познание вещей разумом sub specie aeternitatis |?5, т. е. с точки зрения вечности: не как случайных и разрозненных предметов, изменяющихся во времени и так представ­ляющихся нашему воображению, а как абсолютно не­обходимых модусов единой и единственной субстанции, т. е. ее частей, в принципе тождественных своему цело­му. Лишь с точки зрения вечности завершается мировая связь всех истин и полностью выявляемся абсолютный характер истины, освещающий все бесчисленные ступени ложности-истинности; ведущие к ней.

Сформулированную здесь спинозовскую идею, сог­ласно которой адекватное знание частного возможно лишь при условии познания общего, элементом которого она является, следует признать диалектически ценной и методологически весьма плодотворной. Высшая сту­пень всегда освещает низшую. Даже путник, с трудом поднявшийся на гору, видит все лишние зигзаги своего пути, которых он уже не совершит следующий раз. Спн- нозовская концепция целостного знания, в свете кото­рого -становятся до конца ясными все его составные элементы, сравнивается иногда с этапами в изучении нового языка: от букв алфавита изучающий переходит к словам, а затем к предложениям в соответствии с определенными грамматическими правилами. Наконец, достигается ступень совершенного знания языка, в свете которого полностью уясняются все его особенности, до тех пор представлявшиеся крайне трудными 126. Извест­ное положение Маркса, согласно которому ключ к ана­томии обезьяны следует искать в анатомии человека 127, тоже следует связывать с этой диалектической познава­тельной закономерностью.

Поскольку истина состоит в полноте знания, чем проще вещь, тем яснее и отчетливее она познается. По* этому, заявляет Спиноза вслед за Декартом, «если вещь, составленную из многого, разделить мышлением на простейшие части и обратиться к каждой в отдель­ности, то исчезнет всякая смутность» 128. Но так обстоит дело в различных «частных» вещах, спинозовская же метафизика в своей трактовке интуиции, как высшего рода познания, как познания целостности, имеет в виду постижение актуально бесконечной субстанции, дающее возможность познать всю потенциально бесконечную270

природу. На этом пути мы опять встречаемся с противо­речиями бесконечного и оконеченного, уже рассмотрен­ными нами в онтологическом плане.

Разум, как интеллект, обладающий интуицией и заключающий в себе достоверность, некоторые идеи образует «абсолютно, а некоторые из других». Первыми являются все идеи, выражающие бесконечность, а вто­рыми— все идеи количества, которые всегда ограниче­ны другими идеями: тело воспринимается как возникшее из движения некоторой плоскости, плоскость — из дви­жения линий, а линии — из движения точки 129. Наиболь­ший интерес представляет собой идея абсолютной бес­конечности, т. е. идея субстанции-бога. Постижение этой «первой причины» означает постижение главной идеи, являющейся началом всех других идей 130, исключаю­щей всякие фикции|31, становящейся фундаментом достоверного знания 132, «идей бога». Эта «бесконечная идея... заключает в себе объективно всю природу, как она реально существует в себе» 133. Исходя из нее и развертывая всю цепь истин, достигая, таким образом, высшей связности их, человеческий разум, являющий­ся лишь частицей бесконечного разума, как бы уподоб­ляется ему, начиная понимать все абсолютно ясно и отчетливо: «необходимо, чтобы ясные и отчетливые идеи нашей души были так же истинны, как идеи бога» 134. Человеческое познание на этой стадии обна­руживает себя как самопознание бога, т. е. самопозна­ние природы, наделяющей этим свойством в принципе каждую вещь, фактически же только человеческую душу. «Вечная мудрость бога» «проявила себя во всех вещах и особенно в человеческой душе и больше всего в Иисусе Христе» 135.

Метафизический идеал завершенного в масштабе всего мира знания свою онтологическую проекцию на­ходит в понятии бесконечного разума, бесконечного интеллекта, который все и всегда познает абсолютно ясно и совершенно отчетливо. Спиноза предвосхищает здесь тот интуитивно мыслящий и все постигающий «первообразный интеллект» (МеНесЫз агсЬе1уриз), о котором впоследствии мечтал К ант,36. Эта онтологиче­ская проекция представляет собой в спинозизме один из отзвуков понятия бога-всезнайки, о котором шла речь в третьей главе. «Бог знает самого себя и все

271

остальное, т. е. он имеет в себе все объективно (т. е. субъективно.— В. С .)»137. Но если рассмотренные выше деистические концепции, отчуждавшие интуитивную способность человеческого ума и приписывавшие ее от­деленному от природы богу, до известной степени сбли­жались на этом пути с теизмом, то ничего подобного не могло быть в спинозизме, дезантропорфизировавшем бога и отождествляющем его с природой.

И все же объективизация интуиции становится воз­можной в спинозизме в результате того оконечивания мира, онтологический смысл которого был выяснен в предшествующей главе. Но нельзя ли поставить этот вопрос еще шире: не сопровождается ли всякое стрем­ление к рационализации мира оканчиванием его и не дана ли уже эта противоположность бесконечного и оконеченного, иррационального и рационального в пифа­горейском противопоставлении беспредельного и преде­ла, хаоса и космоса? Не об этом ли свидетельствуют также антиномии бесконечного и оконеченного, бегло от­меченные нами — от Аристотеля до XVII в.— в предше­ствующем изложении? Не является ли, далее, непрерыв­ное стремление человеческого познания к целостно-ин­туитивному охвату предмета с его бесконечным числом аспектов, подлинным ядром диалектического понимания истинности? Не об этом ли свидетельствует история диалектики от Николая Кузанского до немецких диа­лектиков конца XVIII — начала XIX в., в методологии которых такую огромную роль играла проблема интел­лектуальной интуиции?

Интуитивное познание, постигающее бога-субстан- цию, а с ней и весь мир, по категорическому утвержде­нию Спинозы, не может возникнуть из первого рода познания, а только из второго138. Подчеркивая тем самым интеллектуальный характер интуиции, философ вместе с тем полностью разрывает и даже противопо­ставляет основывающееся на опыте и на абстракции недостоверное знание достоверному знанию, состоящему из интуиции и демонстрации. Гносеологические пред­посылки этого разрыва, глубоко коренящиеся в сугубо неисторическом понимании достоверного знания, пони­мании, присущем не только веку Спинозы, были рас­крыты в третьей главе работы. Нечувствительный характер достоверного знания еще более усугубляется272

в связи с энергичным подчеркиванием Спинозой роли интуиции, как сверхчувственного приобщения человече­ской души к богу. Это составляет главное наследие пантеистической мысли меннонитов, коллегиантов и других радикальных сектантов в философском мировоз­зрении Спинозы. «Знание единства, которым дух связан со всей природой»139, представляется нидерландскому мыслителю знанием, совершенно свободным от какой бы то ни было чувственной примеси. «Бог может сообщаться с людьми непосредственно, ибо он, не употребляя никаких телесных средств, сообщает нашей душе свою сущность» 14°. Вечная и бесконечная сущность бога, таким образом, непосредственно запечатлена в лю­бой индивидуальной человеческой душе, «бесконечная сущность бога и его вечность всем известны» 141, хотя далеко не все люди, отягченные привычками представле­ния, поднимаются до такого осознания. Только в силу этого обычно не соблюдается «порядок в ходе философ­ской мысли. Божественную природу, которую должно было бы рассматривать прежде всего в силу того, что она в порядке познания предшествует как дознанию, так и природе, поставили последней, вещи же, называемые объектами чувств,— самыми первыми» 142.

Основной вывод, делаемый Спинозой из этих поло­жений, состоит в доказательстве, согласно которому достоверное познание действительности достигается не тогда, когда мы начинаем с познания внешних тел, хотя и этого вида познания он вовсе не игнорирует, а когда мы отправляемся от познания самих себя, ибо «то, что заключается в уме объективно (т. е. субъективно.— В . С.), необходимо должно существовать в природе» 143. Спинозовский культ разума, свободного от контроля опыта, вызвал в дальнейшем, в XVIII и в начале XIX в., прямо противоположное отношение: обвинение в спеку­лятивности и догматизме со стороны французских эм­пириков и сенсуалистов и полное одобрение со стороны немецких идеалистов144. В свете вышеизложенного совершенно понятен raison d’être этого культа разума, исторически оправданного той страстной защитой его суверенности перед лицом сверхъестественного откро­вения, в отношении которой в интересующем нас столе­тии нидерландский мыслитель был наиболее последова­тельным и радикальным.

273

Следует также иметь в виду, что подчеркивание Спинозой самодостаточности разума, имеющего в ин-

/ туиции непоколебимый фундамент достоверности, отнюдь не приводило его на позиции субъективизма, как это имело место, например, у окказионалистов, по­следовательно развивших субъективистские элементы картезианского рационализма и сводивших всякое познание к самопознанию души. По убеждению же Спинозы, именно интуиция в силу единства человече­ского духа с природой выводит человеческое сознание из пещеры субъективности на просторы объективного мира, ибо, познавая себя как модус, частицу, субстан­ции-природы, мы познаем тем самым всю природу. В основе этого воззрения лежит, таким образом, древ­нейшая органистическая идея о тождестве микро- и макрокосмоса. Ясные и отчетливые идеи, возникшие «из чистого разума, а не из случайных движений тела», возведенные к единой и единственной идее бога-субстан- ции, направлены к тому, «чтобы наш дух, насколько для него возможно, объективно передавал то, что су­ществует формально в природе, в ее целом и в ее частях» 145. Отсюда выступление философа против тех мыслителей, которые утверждают, будто «душа может чувствовать и многими способами воспринимать не себя самое и не вещи, которые существуют, но только то, чего нет ни в ней, ни где бы то ни было, т. е. что душа может одной своей мощью создавать ощущения или идеи, которые не принадлежат вещам» 146. В противо­положность такого рода мыслителям Спиноза твердо убежден, что «наш разум был бы менее совершенен, если бы душа оставалась одинокой и не познавала бы ничего, кроме самой себя» 147.

Утопичность спинозовской гносеологической програм­мы, заключающейся в мысли о возможности исчерпы­вающего знания бесконечной Вселенной, исходя из интуитивно постигаемой идеи субстанции и используя безошибочность дедуктивной последовательности мыс­лей, вопреки его же убеждению в невозможности тако­го знания для «конечного разума» с его средствами чувственного и абстрактного познания, с очевидностью проявляется в знаменитом геометрическом методе Спи­нозы. Будучи продолжением рационалистической мета­физики в сфере методологии, последний представляет274

собой грандиозную попытку применения аксиоматиче­ского метода к демонстративному изложению всего круга философских знаний, включая и наиболее слож­ную, труднее всего поддающуюся обобщению область «человеческих пороков и глупостей», область частной и общественной жизни человека.

Когда-то в нашей литературе дебатировался вопрос, является ли геометрический метод у Спинозы методом исследования или лишь способом изложения 148. Конеч­но, «исследовать» с помощью этого метода ничего не­возможно. В изложении его сути, сделанном от имени Спинозы Людовиком Мейером в написанном им Преди­словии к «Основам философии Декарта», подчерки­ваются именно демонстративные преимущества «мате­матического метода». Поскольку большинству лю­дей чужды математические науки, «они не знакомы ни с синтетическим методом, которым они излагаются, ни с аналитическим методом, которым они откры­ты» 149.

Универсализация этого метода, распространенного Спинозой и на сферу философии, против чего предосте­регал Декарт, свидетельствовала о большей смелости рационалистической программы нидерландского мысли­теля по сравнению с французским, что нашло свое пря­мое выражение и в онтологии обоих мыслителей. Стрем­ление к «достоверности, стоящей вне всякого сомнения», способной привести читателя в надежную гавань, за­щищенную от «бурь споров и волн недостоверности», характерных как для скептицизма, так и для схоласти­ческого пустословия, о чем свидетельствует тот же Мейер 15°, освещает и другие немаловажные причины, направившие Спинозу на via geométrica.

Однако, будучи оправдан исторически, геометриче­ский метод страдает неустранимыми изъянами. Решаю­щий порок этого метода, использующего приемы эвклидовой геометрии, состоит в том, что строго однозначные термины, составляющие абсолютно точную науку именно в силу этой однозначности, не применимы в области, где такая однозначность является скорее исключением, чем правилом. Всякому философски грамотному человеку хорошо известно, сколь незначи­тельно число аксиом или постулатов в области самой философии и тем более в человеческой жизни, становя­

275

щейся предметом философского анализа, и насколько трудно доказать на их основе хотя бы одну «теорему». Сам Спиноза был уверен в доказательных, демонстра­тивных преимуществах геометрического метода. Его предубежденность приобретала иногда характер догма­тической самоуверенности, когда, например, в одном из своих писем Ольденбургу он отказался даже рассмат­ривать доказательства Бойля относительно зависимости всех чувственных качеств от движения, фигуры и прочих механических состояний на том основании, что автор не прёдставил этих доказательств «в качестве матема­тических» 151. Философ, по-видимому, задержал оконча­тельную редакцию своего главного труда не потому, что ему были неясны какие-то принципиальные идеи, которые сложились, конечно, независимо от геометри­ческого метода, а потому что нередко затруднялся вста­вить их в его узкие рамки 152. Вместе с тем мыслитель нередко ощущал обременительность навязанного им себе способа изложения и охотно покидал его в много­численных схолиях, а также в прибавлениях и предисло­виях, обычно более вразумительно и более связно из­лагающих его принципиальные мысли. Таким образом, многозначность философской терминологии, тем более в век Спинозы, легко разрывала прокрустово ложе его «геометрического метода», псевдодедукция которого давно стала ясной для исследователей этой филосо­фии 153. То, что мыслителю представлялось «последним словом» философской науки, образцом ясности и точ­ности, ныне лежит перед читателем как весьма затруд­няющий адекватное понимание текст, многие прин­ципиальные мысли которого нередко формулируются в случайном контексте. Все это еще более способствует тому разнобою интерпретаций, в отношении которого спинозизм побивает все рекорды.

Идея «геометрического метода», излагающего по высшему замыслу автора вневременную логику мира и человека, порождена тем внеисторическим пониманием человеческого познания, которое было присуще Спинозе вместе с другими философскими новаторами его века и которое видело свой образец в достоверности эвклидо­вых «Начал». Последние понятны для каждого человека, способного к элементарному логическому мышлению, они не требуют знания «жизни, занятия, характера ав­276

тора, на каком языке и когда он писал, ни судьбы кни­ги, ни различных ее чтений» 154.

Однако, подчеркивая внеисторическое понимание знания Спинозой, нельзя на этом ставить точку, так как известные, хотя в общем и незначительные, элементы исторического подхода к знанию у него имели место. Об этом в особенности свидетельствует рассматривав­шееся выше отвержение философом аргументации скептиков, доказывавших невозможность достоверного знания на том основании, что нет хотя бы одного устой­чивого критерия его, и отодвигавших этот критерий в бесконечность. По мысли Спинозы, эта аргументация совершенно неубедительна, так как она легко опровер­гается самой практикой человеческого познания и дея­тельности. С таким же успехом, говорит философ, мож­но было бы доказать, что люди не в состоянии начать ковать железо, ибо прежде чем приступить к этому, они должны сделать молот, который, в свою очередь, должен быть сделан другим молотом, и т. д. до беско­нечности. Между тем, люди начинают с того, что соз­дают какие-нибудь простые орудия, с помощью которых создают более сложные и постепенно совершенствуют их. Точно так же обстоит дело с «умственными оруди­ями», которые тоже совершенствуются в процессе по­знания, ибо человеческий дух, «больше понимая, тем самым приобретает новые орудия, при помощи которых еще легче расширяет понимание» 155.

Воля, аффекты и порабощенность человека

Проблема воли, связывающая гносеологию с антро­пологией и этикой, привлекала Спинозу с самого начала сто философских размышлений. Отвергнув учение Де­карта о свободе человеческой волн, как решающей при­чине заблуждения, Спиноза и здесь пришел к более по­следовательному рационализму. Радикальная рациона­лизация мира сопровождалась у Спинозы такой же рационализацией человеческого 'сознания. Как мы видели, именно в представлении о свободе человеческой воли, господствовавшем в христианской философии в течение многих столетий, было сконцентрировано иррационалистическое понимание «греховной» челове­ческой природы. Этот августннианский элемент, сохра-

277

ненныи в гносеологии Декарта, исходившего из того, что свободная воля, будучи шире разума, приводит послед­ний к заблуждению, многократно отвергался Спинозой. Уже в первом своем письме к Ольденбургу философ, отмечая главные пункты своего расхождения с Декар­том и Бэконом, в качестве третьего указывает на то, что эти философы «не постигли истинной причины за­блуждений» ,56. Здесь Спиноза объединяет Бэкона с Декартом на основании известного афоризма «Нового Органона», согласно которому «человеческий разум «не холодный свет, а свет, питаемый волей и чувствами» 157.

Понимание воли как иррационального и при том определяющего начала человеческого сознания, оказы­вающегося — хотя и не всегда — более могущественным, чем разум, было неприемлемо с точки зрения рациона­лизма Спинозы. Методология номинализма с особой силой проявилась у него в интерпретации воли, привед­шей к радикальному отказу от понятия свободы воли. Всеобщее убеждение людей в наличии у них воли с ее свободой как особой способности души Спиноза считает типичным с п б тадтаН ош э, воображаемой универсаль­ной сущностью 158. Представление о свободе воли — первое и наиболее живучее из человеческих заблужде­ний, первая из абстрактных универсалий, полуправда, основывающаяся на том, что люди сознают только свои желания, но обычно весьма далеки от того, чтобы пони­мать их подлинные причины. Даже грудные младенцы убеждены, что они свободно просят молока, разгневан­ные люди «свободно стремятся к мщению, трусы — к бегству, пьяницы, помешанные и болтуны тоже убежде­ны, что они свободно говорят то, в чем впоследствии нередко раскаиваются» 159. Отказ Спинозы от идеи об обособленном положении человека в природе, от тесно связанного с этой идеей представления о субстанциаль­ности человеческой души, а также номиналистическое понимание человеческого сознания как совокупности обособленных идей приводит его к решительному от­вержению свободы человеческой воли. «В душе,— гово­рит Спиноза,— нет никакой абсолютной или свободной воли», как нет в ней «никакой абсолютной способности разумения, желания, любви», ибо все это — лишь «ме­тафизические, или универсальные сущности, обыкновен­но образуемые нами из единичных явлений». Воля и ум

относятся к отдельным своим проявлениям точно так же, как белизна к отдельным предметам белого цвета, как каменность к тому или иному камню или человеч­ность к Петру и Павлу 160. Свободы воли не может быть хотя бы потому, что нет воли как особой' способности человеческого духа. Так как «воля не есть вещь в при­роде, но лишь фикция, то я думаю,— говорит философ уже в первом своем произведении,— что нечего и спра­шивать, свободна она или нет» 161.

Но как же образуется абстракция воли? Каковы те единичные явления, которые приводят к этой универ­салии? Такие явления — только идеи, совокупность кото­рых образует человеческое сознание. Ведь каждая идея, как мы видели, представляет собой не немое подобие картины, но заключает в себе природу суждения — утверждение или отрицание. В силу этого лю бая идея не просто репрезентативна, но и активна — в меру своей истинности, в соответствии с той степенью света, какой светит любая идея, ибо ни одна из них не является аб­солютно ложной. Если, по Декарту, заблуждение носит абсолютный характер и поэтому, например, воздержа­ние от суждения — результат проявления свободы че­ловеческой воли, то с точки зрения Спинозы, отвергаю­щего абсолютность заблуждения, «воздержание от суж­дения на самом деле есть восприятие, а не свободная воля», результат того, что воздерживающийся от суж ­дения видит неадекватность соответствующей идеи162. Таким образом, в активности идеи аффирмативной или негативной — и заключена ее волящая природа, ибо «в душе не имеет место никакое волевое явление, иными словами — никакое утверждение или отрицание, кроме того, какое заключает в себе идея, поскольку она есть идея» 163.

Здесь мы подошли к основному положению спино- зовского рационализма в его учении о воле, к известно­му принципу, гласящему, что voluntas et intellectus unum et idem sunt (воля и разум — одно и то же) 164. Правда, с этим принципом мы уже встречались в онто­логии Спинозы, когда шла речь о божественной деятель­ности, совершающейся не на основе произвола и случай­ности, которую человек не способен предвидеть, а на основе разумной необходимости. Гносеологическо-психо- логпческой предпосылкой этой онтологической идеи

279

служило представление о человеке, в сознании и дея­тельности которого не должно быть никаких элементов произвола, коренящихся в мнимой свободе его воли,— одно из доказательств той истины, согласно которой бог представляет собой лишь отчужденную сущность человека, как она истолковывается в данную эпоху.

Когда мы говорим о рационализме Спинозы, прояв­ляющемся в идее тождества воли и разума, то под ра­зумом — или, быть может, лучше говорить в данном случае «под интеллектом», оставляя, таким образом, без перевода этот латинский термин,— следует иметь в виду не «чистый разум» (intellectus purus) как совокупность адекватных идей и источник достоверного знания, а всю область человеческого сознания. В последнем в подав­ляющем большинстве случаев преобладают неадекват­ные идеи, составляющие недостоверное знание. Но и они заключают в себе известные элементы истины и делают возможной как деятельность человека, так и са­мое человеческую жизнь, ибо «если бы мы не могли распространять нашу волю за пределы нашего весьма ограниченного разума, то мы были бы весьма жалкими существами: мы не могли бы ни съесть куска хлеба, ни сделать ни одного шага, ни даже стоять на месте; ибо все полно неизвестности и разных опасностей» 165. Оче­видно, под волей Спиноза разумеет здесь недостоверное, чувственно-имагинативное знание. Конечно, указывает философ в «Этике», можно согласиться с тем, что воля простирается далее разума, если под последним пони­мать «одни только ясные и отчетливые идеи», но воля никак не может простираться далее, чем восприятия, или способность составлять понятия (представления — facultas concipiendi)», т. е. способность к чувствованию. Последняя же всегда заключает в себе известный эле­мент истины, в силу чего в конечном итоге воля и равна разуму. Потенциально она бесконечна, как бесконечна и способность чувствования, но актуально воля и разум одинаково ограниченны 166.

В связи с отказом от субстанциональности человече­ской души и свободы человеческой воли, как одном из главных ее проявлений, находится и изложенная выше полемика Спинозы с теми мыслителями, которые ставят деятельность человека в исключительную зависимость от его сознания, главное свойство которого они усмат­

280

ривают в свободе воли. Отвечая таким мыслителям, философ, как мы видели, склонен скорее приписать решающую роль в этой деятельности телу человека, а в воле, как и вообще в сознании, усматривать фактор вторичного порядка, хотя и не связанный с первым функционально, а только с необходимостью сопровож­дающий его в силу совместности двух атрибутов. По­этому «как решение души, так и влечение и определе­ние тела по природе своей совместны, или, лучше сказать,— одна и та же вещь, которую мы называем решением (¿есгеипп), когда она рассматривается и выражается под атрибутом мышления, и определением (с1е1егттаио), когда она рассматривается под атрибу­том протяжения и выводится из законов движения и покоя» 167. Человеческое тело, как частица бесконечной природы, включено в цепь мировой детерминации. В со­ответствии с этим и человеческая душа, как частица бесконечного интеллекта, развивает определенную по­следовательность тех или иных идей. Отсутствие в душе свободной воли — прямой результат того, что «к тому или другому хотению душа определяется причиной (т. е. в данном случае идеей.— В. С.), которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности» ,68. В своем отрицании свободы человеческой воли, основывающемся на механическом детерминизме, Спиноза заходит столь далеко, что срав­нивает поведение человека с камнем, получившим неко­торое количество движения от какой-нибудь внешней причины и двигающимся в определенном направлении. Если теперь представить, что этот камень осознает — а в принципе ведь каждая вещь способна к такому осо­знанию— этот свой импульс, или стремление (сопаЫэ), то он будет думать, что его движение совершенно сво­бодно и зависит только от него самого. «Такова же та человеческая свобода,— продолжает мыслитель,— обла­данием которой все хвалятся и которая состоит только в том, что люди сознают свое желание, но не знают причин, коими они детерминируются» 169.

Непрерывное стремление каждой вещи поддержи­вать свое существование, отстаивать его перед лицом других вещей наиболее очевидным образом проявляется в деятельности человека. Это стремление лежит в осно­ве всей его внутренней жизни, его эмоций и мыслей, со-

281

ставляющих аффекты, в которых конкретизируется де­терминация человека, подвергающегося воздействию внешних причин 17°.

Аффектом Спиноза называет как состояние тела, так и души, имеющей те или иные идеи. Аффекты увеличи­вают или уменьшают способность тела к действию; благоприятствуют ей или ограничивают ее 17Х. В этом контексте стремление человека к сохранению своего существования, поскольку оно относится к его душе и выражается в идеях, Спиноза называет волей, а по­скольку оно относится и к телу — влечением (арреШиэ), которое ближайшим образом и выражает сущность че­ловека. То же влечение, будучи осознано, становится желанием (с^ сШ аэ), обнимающим «все стремления человеческой природы», многообразные и часто проти­воположные «побуждения, влечения и хотения» чело­века 172. Кроме желания, к числу основных, первоначаль­ных аффектов относятся также удовольствие (или ра­дость— 1аеИиа) и неудовольствие (или печаль — Ыэи- Иа). Первое представляет собой переход от меньшего совершенства к большему, второе— обратный переход ^гапзШо). Автор «Этики» подчеркивает, что удоволь­ствие и неудовольствие возникают в человеке вследствие изменения данного его состояния в ту или иную сто­рону 173.

Названные аффекты являются основными. К ним в соответствии с аналитическо-механической методологией своего столетия Спиноза стремится свести всю душевно­эмоциональную жизнь человека. Существует бесчислен­ное множество аффектов — в соответствии с бесчислен­ным множеством тех объектов, которые вызывают те или иные состояния человеческого тела. Так, чревоуго­дие, пьянство, скупость, разврат и честолюбие являются лишь частными случаями любви и желания — в соответ­ствии с природой своих объектов 174. В свою очередь, любовь и ненависть есть удовольствие или неудовольст­вие, сопровождаемое идеей внешней причины175. Рев­ность же определяется Спинозой как «колебание души, возникшее вместе и из любви и из ненависти, сопровож­даемое идеей другого, кому завидуют» 176. В своем анализе эмоциональной жизни человека и в особенности в анализе многообразных проявлений и переплетений любви и ненависти у одного и того же лица автор

282

«Этики» проявляет большую психологическую проница­тельность, выделяющую его среди психологов столетия, не исключая и Декарта (у которого Спиноза, однако, многое заимствует, прежде всего определение основ­ных страстей).

Ревность является примером того, как порожденные теми или иными объектами аффекты могут слагаться друг с другом бесчисленными способами, давая все но­вые видоизменения 177. Аффектов существует так много, что нет слов для обозначения каждого из них, а сами «названия аффектов возникли скорее из обыкновенного словоупотребления, чем из точного их познания»178. Сложность аффектов усугубляется тем, что их разно­образие вызывается не только природой того или иного объекта, но и природой самого субъекта, в котором аффекты возникают 179. Хотя аффект представляет собой состояние как тела, так и души человека, Спиноза в соответствии с рационалистической методологией своей философии нередко склонен представить идеи в качестве определяющих причин аффектов. Поскольку же идеи могут быть адекватными и неадекватными, ясными и смутными, то и сами аффекты подразделяются на аф­фекты, порождаемые смутными идеями, т. е. страсти души (ашпи раШеша), в которых «душа утверждает большую или меньшую, чем прежде, силу существова­ния своего тела или какой-либо его части» 180. Д аже животные, хотя они и лишены разума (¡ггаКопаНа), наделены страстями, различающимися друг от друга в соответствии с различием сущности соответствующих индивидов 181. Таким образом, низшие проявления пси­хической жизни свойственны всему животному миру, но высшие, связанные с деятельностью разума, обра­зующего ясные и отчетливые идеи,— присущи только человеку. Понятие аффекта шире, чем понятие страсти, под которыми Спиноза разумеет пассивные состояния человеческой души, связанные с неадекватными, смут­ными идеями. Впрочем, эта точка зрения не всегда по­следовательно выдерживается философом 182.

Поскольку пассивные аффекты, или страсти, необхо­димо связаны с имагннативным, недостоверным позна­нием, имеющим бесчисленное количество степеней, в бесконечном разнообразии этих аффектов находит свое выражение многообразие духовного облика людей и

283

громадное различие их мнений. Люди, говорит философ, часто судят о вещах в соответствии со своими аффек­тами, поскольку аффекты (имеются в виду страсти) смутность связанных с ними идей черпают и в телесной организации людей 183. Пассивность аффектов-страстей и их власть над людьми увеличивается вследствие все­общего предрассудка, будто люди свободно избирают те или иные аффекты. Страсти могут заполнять все сознание человека, подавлять его действительно созна­тельные стремления и действия, упорно преследовать его и приводить к тому, что находящийся под их исклю­чительным воздействием человек «уже не владеет сам собой, но находится в руках фортуны, и притом до такой степени, что он, хотя и видит лучшее, однако принуж­ден следовать худшему», повторяет философ слова древнего поэта 184.

Бессилие человека в борьбе со своими стремлениями Спиноза называет рабством (зегуИиз). В этой связи находятся и знаменитые слова «Этики»: «мы различным образом возбуждаемся внешними причинами и волнуем­ся, как волны моря, гонимые противоположными ветра­ми, не зная о нашем исходе и судьбе» 185. В аффектах- страстях выражается не столько человеческое могуще­ство. сколько могущество и власть над людьми приро­ды 186, что многократно подчеркнуто в «Этике»; пассив­ность человека с необходимостью порождается тем, что он представляет собой только частицу природы, кото­рую «бесконечно превосходит могущество внешних причин», не дающих человеку возможности быть адек­ватной причиной своих действий ,87.

Царящая в природе абсолютная необходимость, со­ставляющая один из главных принципов онтологии Спинозы, распространяется им и на сферу человеческой деятельности, из коей полностью устранена свобода воли. Это способствовало тем выводам фатализма, ко­торые сделали из его философского учения большинство современников. Самый активный из его корреспонден­тов, Ольденбург, подытоживая многочисленные недо­умения читателей Спинозы, писал, что эти недоумения связаны с утверждаемой якобы гаагским мудрецом фатальной необходимостью, которая «подрывает силу всех законов, всей добродетели и религии и делает на­прасными все награды и наказания». Как видно из

284

контекста этого и других писем, реакция Ольденбурга, совершенно не понимавшего, «как распутать этот узел» ш , была реакцией не столько против фатализма, сколько реакцией в пользу свободы воли, без наличия которой казались невозможными ответственность, мо­раль и наказуемость людей. Спиноза, разумеется, никак не мог согласиться с подобной точкой зрения. В ответе другому своему корреспонденту философ констатировал старое, противоречие теологической мысли, присущее и философии Декарта: каким образом примирить добро­детель, якобы происходящую из совершенно свободного решения человеческой души, с божественным предопре­делением судьбы любого человека?,8Э. Подчеркивая необходимость человеческих действий, обусловленных страстями людей, решительно отрицая свободу человече­ской волн, нарушающую эту необходимость, Спиноза вместе с тем сформулировал один из главных принци­пов своего философского учения, согласно которому, хотя и нет свободы воли, возможна свобода на основе самой необходимости.

Познание и свобода, познание и бессмертие

К идее о совместимости необходимости и свободы, как было выше установлено, пришел ряд передовых мыслителей рассматриваемой эпохи — Бруно, Гоббс, Декарт. Спинозе принадлежит первостепенное место в ряду этих мыслителей. При рассмотрении его онтологии мы уже убедились, сколь значительную роль играет эта идея в осмыслении божественно-природной деятельно­сти, совершающейся как causa sui,— одновременно и независящей ни от какого другого источника и, следо­вательно, свободной, и подчиняющейся строгой законо­мерности математического типа и, следовательно, не­обходимой. Но поскольку центр тяжести спинозовской системы находится в области антропологии и этики, главным предметом разработанного философом поня­тия свободы становится человек. Свободу мыслитель противопоставляет не необходимости, а принуждению. или насилию. «Стремление человека жить, любить и т. п. отнюдь не вынуждено у него силой, и, однако, оно не­обходимо» ,90. В противоположность понятию свободной воли, образованному деятельностью представления, вы­

285

двигается понятие свободной необходимости (libéra nécessitas) 191, принадлежащее к числу понятий досто­верного знания.

Понятие свободы, как и неразрывно связанное с ним этическое учение философа, неотделимо от его гносео­логических и методологических принципов. Уже недосто­верное знание, как чувственное, так и абстрактное, является, по Спинозе, обоснованием и практической жизни люден и наук, облегчающих и совершенствующих эту жизнь. Но рассмотренное в качестве основы мо­ральной жизни недостоверное знание ведет только к пассивным состояниям человека, выражающимся в его аффектах-страстях. «Все страсти, противоречащие здра­вому разуму,— читаем мы в первом произведении фило­софа,— происходят... из мнения» 192. Роль достоверного знания иная. Имея своим прототипом математику и получая свое наивысшее обоснование в интеллектуаль­ной интуиции, свое практическое назначение оно полу­чает фактически лишь в области этики. Здесь роль знания a priori исключительно велика — только оно дает возможность достижения свободы. Поскольку «сила каждого аффекта определяется соотношением могущества внешней причины с нашей собственной спо­собностью» 193, а последняя в наибольшей степени про­является как способность к достоверному, адекватному познанию, то только эта разновидность знания дает человеку возможность достичь свободы. Если недосто­верное, неполное познание влечет за собой сомнения, колебания и даже апатию, то из достоверного, абсолют­но ясного знания следует совершенно свободное утвер­ждение или отрицание. «Свобода наша заключается не в случайности и не в безразличии,— писал философ Блейенбергу,— но в способе нашего утверждения или отрицания чего-нибудь, так что чем с меньшим безраз­личием мы что-нибудь утверждаем или отрицаем, тем более мы свободны». Хотя все, что мы делаем, совер­шается по необходимости, мы тем не менее действуем свободно, если ясно постигаем эту необходимость. Если же у нас нет такого постижения и мы «допускаем, чтобы воля наша переступила границы нашего разума» 194, то в этом случае мы усматриваем не необходимость, при­сущую всем вещам, а делаем ложное предположение о свободе нашей воли. Тогда мы определяемся в нашей

286

деятельности не необходимостью собственного сущест­ва, сконцентрированной в нашем разуме, а силой внеш­них вещей, действующей на нас через наши аффекты- страсти.

В этой связи нельзя не вспомнить суждения Энгельса относительно свободы: «Свобода воли означает, следо­вательно, не что иное, как способность принимать реше­ния со знанием дела. Таким образом, чем свободнее суждение человека по отношению к определенному вопросу, с тем большей необходимостью будет опреде­ляться содержание этого суждения; тогда как неуверен­ность, имеющая в своей основе незнание и выбирающая как будто произвольно между многими различными и противоречащими друг другу возможными решениями, тем самым доказывает свою несвободу, свою подчинен­ность тому предмету, который она как раз и должна была бы подчинить себе»195. Именно так понимал свободу и Спиноза: совершенно свободное суждение че­ловека возможно лишь при условии ясной перцепции, предельно отчетливого понимания необходимости, лежа­щей в основе этого суждения. Противоположное состоя­ние человека, недостаточное познание им этой необхо­димости может породить или апатию, или, в большинст­ве случаев, такое действие, которое, хотя и кажется действующему субъекту выражением его свободы, в действительности же свидетельствует о несвободе, и даже «рабстве». Ведь такого рода действие определено не столько самим субъектом, сколько навязано ему объектом, вызывающим пассивный аффект, страсть, которая и определяет в этом случае действие чело­века.

Зависимость и принужденность человека, находящая свое выражение в аффективном его состоянии, заклю­чается в том, что человек, дух которого скован страстя­ми, не является адекватной причиной своей деятельно­сти, а лишь частичной и тем меньшей, чем большую роль в этом определении человека к тем или иным дей­ствиям играют его аффекты, а не разум. Скованность человеческого сознания аффектами имеет место тогда, когда он мыслит только то, что ощущает; он обладает тогда неясными, неадекватными идеями, будучи лишь частичной причиной этих идей. Своей полноты деятель­ность духа достигает в адекватных идеях, ибо дух яв­

287

ляется тогда их единственной причиной. «Аффект лишь постольку бывает дурен или вреден, поскольку он пре­пятствует душе в ее способности мыслить»196. Для достижения подлинной свободы мы должны ясное, по­стигающее познание нашего разума распространять не только на область внешних вещей, но и на совокуп­ность наших собственных аффектов. Разум, как един­ственный источник достоверного знания, призван распутать тот узел аффектов-страстей, которым связана вся наша деятельность.

В этих аффектах выражается страдательность чело­веческого существа, его подчиненность универсальной мировой детерминации. Вообще говоря, эта зависимость человеческого тела и человеческого духа неустранима. Но тем не менее возможна такая деятельность, которая, не выходя за пределы этой детерминации, делается свободной благодаря разуму. Пассивный аффект, или страсть, когда человек является лишь частичной причи­ной своих действий, означает, что его идеи, порожден­ные ощущениями, располагаются в соответствии с по­рядком его телесных состояний. Однако возможно и обратное отношение, когда «телесные состояния, или образы вещей, располагаются в теле точно в таком же порядке и связи, в каком в душе располагаются пред­ставления и идеи вещей» 197. Оно вполне осуществимо, если мы развиваем только разумно-логическую деятель­ность, ибо «пока мы не волнуемся аффектами, против­ными нашей природе, до тех пор мы сохраняем способ­ность приводить состояния тела в порядок и связь сообразно с порядком разума»198, который, как мы видели, в принципе совершенно независим от чувств. Непременным условием регулирования аффектов является, таким образом, ясное и отчетливое познание их. Всякий обладает способностью к такому познанию, «если не абсолютно, то по крайней мере отчасти». Осу- ществление его приводит не к абсолютному устранению аффектов, а к тому, что они вводятся в норму, так что влечения и желания, вытекающие из познанных аффек­тов, «не будут чрезмерными» 199.

Но что значит познать аффекты, составить о них ясную и отчетливую идею? Каждый аффект, как состоя­ние и тела и души человека,— необходимое звено в цепи мировой детерминации. Пока мы познаем вещь через

288

наше представление как свободную, или хотя бы воз­можную или случайную, мы бываем поражены наибо­лее сильными, аффектами 200. Поскольку же разум, в отличие от представления, рассматривает вещи «в ас­пекте вечности», т. е. не как случайные, а как необходи­мые, то и сам аффект выступает тогда в духе человека ясно, как звено в цепи всеобщей детерминации. Тогда становится очевидным, что аффект вызван не отдель­ной причиной, а рядом причин, и могущество причины, вызвавшей аффект, будет представляться тем меньшим, чем более ее действие мы будем относить и к другим причинам. Следовательно, познание единичных вещей, включая наше тело и его аффекты, в качестве необхо­димых модусов единой субстанции доставляет человеку власть над его аффектами. Здесь, как почти и повсюду, Спиноза ссылается на свидетельство опыта, который по­казывает, что «неудовольствие вследствие потери какого- либо блага утихает, как скоро человек, потерявший его, видит, что это благо никоим образом не могло быть со­хранено» 201 и т. п.

Механизм душевной деятельности, приводящей к упорядочению аффектов и введению их^в норму, состоит в том, что, познавая аффект как вызванный не той или иной отдельной причиной, воображаемой нами, а бес­конечным сцеплением причин, мы получаем возмож­ность отделить «душевное движение, т. е. аффект», от представления этой причины и соединить с другими представлениями в соответствии с порядком разумных связей 202. Познание аффектов, подчеркивает автор «Этики», приводит не к полному их устранению и осво­бождению от них человека, как учили стоики 203, а лишь к упорядочению их и изменению их действия. «Одно и то же влечение делает человека и активным, и пассив­ным» 204. Аффект, вытекающий из неадекватных идей, т. е. аффект непознанный, или страсть, выражает пас­сивное состояние человека. Аффект же, вытекающий из адекватных идей и, следовательно, ясно познанный, яв­ляется выражением активного состояния человека. Этическая доктрина Спинозы теснейшим образом связана с проблемой превращения пассивных аффектов, или страстей, в активные аффекты-действия 205. Если в пассивных аффектах находит свое выражение бесконеч­ное многообразие человеческих страстей и характеров,

10 Зак. 681 289

то в активных, порождаемых единым для всех разумом, выражается тождество человеческой природы 206.

Свобода, достигаемая деятельностью сознания, спо­собностью человека развивать достоверное знание, про­тиворечива по своей сути. С одной стороны, она пассив­на, ибо первая ступень к свободе заключается в том, что человек приводит свой субъективный ordo et connexio idearum, порядок и связь своих идей, с ordinem et connexionem rerum, с порядком и связью вещей. Люди поэтому «стараются не о том, чтобы природа им пови­новалась, но, напротив, они природе» 207. Но, когда че­ловек добивается совпадения своего порядка идей с порядком самой природы, он получает возможность привести состояния своего тела в соответствие с порядком своих идей и тем самым добивается господст­ва над своими аффектами-страстями. «Дух тем лучше понимает себя, чем больше он понимает природу... чем больше познал дух, тем лучше он понимает и свои силы и порядок природы, тем легче он может сам себя на­правлять и устанавливать для себя правила; и чем лучше он.понимает порядок природы, тем легче может удер­жать себя от тщетного». В этом, подчеркивает мысли­тель этическую интенцию своей методологии, и «со­стоит весь метод» 208. Здесь, таким образом, выражена активная сторона спинозовского учения о свободе как важнейшего следствия его рационалистической методо­логии, последовательно подчеркивающей значение до­стоверного знания, способного к познанию не только необходимых вещей, но также и человека как одного из звеньев этой необходимости. Но в конечном итоге, приводя состояния своего тела в соответствие с поряд­ком своих идей, а порядок своих идеи — в соответствие с порядком вещей, человек добивается не господства над природой, но лишь господства над собой путем приспособления к природе. Ведь человек «составляет часть всей природы, законам которой человеческая при­рода принуждена повиноваться и приспособляться едва ли не бесчисленными способами» 209, ибо «человеческая способность весьма ограниченна, и ее бесконечно пре­восходит могущество внешних причин; а потому мы не имеем абсолютной возможности приспособлять внешние нам вещи к нашей пользе»210.

Возвращаясь к- определению свободы, сформулиро­

290

ванному Энгельсом, напомним, что, согласно этому определению, «Не в воображаемой независимости от законов природы заключается свобода, а в познании этих законов», она «состоит в основанном на познании необходимостей природы... господстве над нами самими и над внешней природой; она поэтому является необхо­димым продуктом исторического развития»211. Как оче­видно из всего вышеизложенного, вне познания внеш­них, природных обстоятельств человеческой жизни не­возможна свобода и по Спинозе. Но вместе с тем гос­подство • над собой, достигаемое на основе познания природы, возникает в результате не подчинения внеш­ней необходимости, но приспособления к ней, когда че­ловек не подчиняет природу, а подчиняется ей. Однако в этом состоит суть не только спинозовского решения проблемы необходимости и свободы, но и всех других домарксовских решений ее. В свете изложенной выше онтологии и методологии Спинозы, в которой историзм занимал столь ничтожное место, совершенно очевидно, что понятие свободы в интерпретации Спинозы не за ­ключает в себе никаких элементов историзма, так как свободы достигает любой человек и в любых обстоя­тельствах своей жизни. История не имеет здесь силы ни по отношению к обстоятельствам, ни по отношению к человеческому сознанию.

В целом спинозовское решение проблемы необходи­мости и свободы не выходит за пределы знаменитой формулы стоиков dicunt volentem fata nolentem trahunt (того, кто соглашается, судьбы ведут, а того, кто сопро­тивляется, они тащат). Здесь проявляется, таким обра­зом, фаталистический аспект доктрины: ведь свобода в ее спинозовском истолковании достигается простым по­ниманием необходимости, в сущности автоматически вытекающим из достоверного познания. Вся активность, какую должен развить субъект на основе этого позна­ния необходимости, заключается в усовершенствовании своих аффектов. Спинозовская концепция свободы пред­ставляет собой, таким образом, одну из иллюстраций созерцательности домарксовского материализма. Если мы ясно и отчетливо познаем природную необходимость, включая и собственное существование, «то та наша часть, которая определяется как познавательная спо­собность... найдет в этом полное удовлетворение и будет

10* 291

стремиться пребывать в нем. Ибо, поскольку мы позна­ем, мы можем стремиться только к тому , что необходи­мо, и находить успокоение только в том, что истинно»212.

При изменении аффектов из пассивных в активные недостаточно одного их рассудочного познания. Видя лучшее, мы сплошь и рядом следуем худшему, ибо не­посредственное обладание объектом, пусть даже направляемое неистинным познанием, может оказаться очень сильным. Поэтому желание, возникающее из та­кого познания, особенно если это познание относится к будущему, может быть подавлено аффектом от тех вещей, которые приятны для нас в настоящем213. Чтобы познание могло противостоять аффектам, оно само дол­жно стать аффектом, ибо «аффект может быть ограни­чен или уничтожен только противоположным и более сильным аффектом, чем аффект, подлежащий укроще­нию»214. Познание должно стать сильнейшим из аффек­тов, оттесняющим все другие. Таким познанием может быть только интуитивное, активно-волевая сторона кото­рого больше, чем у любого другого рода познания. «Это познание, если и не совершенно уничтожает аффекты, составляющие пассивные состояния, то по крайней мере достигает того, что они составляют наименьшую часть души» 215.

Активная природа интуиции, постигающей бога-суб- станцию, выражена у Спинозы знаменитым понятием познавательной любви к богу (amor Dei intellectua- l i s ) 216. He вдаваясь в сложную историко-философскую родословную этого понятия, которую через множество посредствующих звеньев можно возвести к платонов­скому эросу, следует указать, что один из наиболее существенных его аспектов состоит в рационализации, интеллектуализации традиционного понятия «божест­венной любви», столь популярного и в сектантско- пантеистических кругах. Но если там преобладали эмоциональный и сентиментальный аспект «божествен­ной любви», то у Спинозы выдвинут на первый план интеллектуальный ее аспект, что вовсе не значит, конеч­но, что аспект эмоциональный уже не играет здесь никакой роли: понимание единства человека*и челове­ческого духа с природой, появляющееся в результате трудных познавательных усилий, порождает у филосо­фа, осознающего себя полноценным участником жизни

292

природы, космоса, чувство глубокого удовлетворения и счастья. Такое удовлетворение особенно возрастает в связи с тем, что, познавательная любовь к богу нераз­рывно связана с убеждением в вечности человеческой души, поднимающей до такой любви217.

Как следует расценивать это спинозовское учение о вечности человеческой души, сформулированное во второй половине последней части «Этики» и представ­ляющее одно из общепринятых оснований для идеали­стической интерпретации спинозизма? Конечно, не мо­жет быть речи о том, что Спиноза был в какой-то степе­ни убежден в личном бессмертии человека, якобы имеющего нематериальную душу. Философ недвусмыс­ленно высказывался на этот счет в одном из своих писем к Бокселю, утверждавшему, что «как тело может существовать без души, так и душа — без тела». По убеждению Спинозы, подобное умозаключение со­вершенно абсурдно, оно столь же правдоподобно, как «заключение о существовании памяти, слуха, зрения и т. п. без тела на том основании, что есть тела, не име­ющие памяти, слуха и зрения, или заключение о суще­ствовании шара без круга на основании того, что суще­ствует круг без шара»218. Отвергая, таким образом, господствовавшие религиозные представления о немате- риальности человеческой души и об ее обособленном существовании, Спиноза вместе с тем должен был дать свою интерпретацию бессмертия души. Идеологический климат эпохи, да и сам характер философской пробле­матики, ей присущий, не позволили Спинозе просто «отмахнуться» от представлений о бессмертии души, имеющих многовековые и даже тысячелетние тра­диции.

Следует иметь в виду, что и христианская, и мусуль­манская, и иудейская эсхатология базировались на представлениях о бессмертии индивидуальных челове­ческих душ. На них основывалась в сущности вся их моральная проблематика. Оппозиция этим доктринам со стороны передовой философской мысли в эпоху средневековья приняла в духе платонизирующего ари- стотелизма форму учения о безличном бессмертии кол­лективного человеческого разума. Известно, сколь большое место занимало это учение в философской доктрине Аверроэса и какое огромное влияние оно ока­

293

зало на передовую мысль средневековой Европы. Менее решительным сторонником идеи безличного и бессмерт­ного космического разума, участниками которого становятся индивидуальные человеческие души, был и Маймонид. В сущности та же идея разделялась и боль­шинством пантеистических направлений, рассматривав­ших человеческую душу как индивидуализацию безлич­ного природного духа, а смерть ее и, таким образом, прекращение индивидуального существования — как возвращение в единую и родную стихию. Многие исто­рики философии отмечают родство спинозовского пони­мания бессмертия с этими концепциями 219.

Однако, вчитываясь в «Этику», убеждаешься, что учение Спинозы о бессмертии, точнее, о вечности души, имело своей целью освобождение людей от религиозно­догматических представлений о бессмертии индивиду­альных человеческих душ. С одной стороны, двадцать первая теорема пятой части «Этики» гласит, что «душа может воображать и вспоминать о вещах прошедших, только пока продолжает существовать ее тело», а с другой — двадцать третья утверждает, что «человече­ская душа не может совершенно уничтожиться вместе с телом, но от нее останется нечто вечное» 220. Между двумя этими утверждениями нет противоречия, в них вкладывается различный смысл. Вечная часть души — это разум (Ы еНесЬ«), а преходящая и смертная — представление221. Вечность разума есть вневременность, присущая богу-субстанции. Между тем подавляющее большинство людей смешивают вечность души с вре­менным ее существованием, приписывая вечность пред­ставлению и памяти, которые, по их убеждению, сохра­няются и после смерти 222. Согласно Спинозе, невозмож­но помнить о своем существовании прежде тела 223, смерть которого, означающая, что его части принимают относительно друг друга новый способ движения и по­коя224, приводит к полному прекращению деятельности памяти, т. е. того фактора, который объединяет все идеи в самосознание личности. Тем самым смерть есть прекращение существования самосознающей личности, но отнюдь не идей, составляющих вечную часть души 225. Идеи, как вечные сущности вещей, элементы логиче­ской'структуры природы, не могут погибнуть, хотя и гибнет со смертью человека их конкретное сочетание в294

его душе. Очевидно, спинозовское учение о бессмертии души гносеологически порождено тем неисторическим, сугубо метафизическим пониманием достоверного зна­ния, о котором не раз шла речь.

Таким образом, познание третьего рода, знание ин­туитивное, постигающее сущности вещей через сущность бога 226, не только избавляет нас от дурных аффектов, но и поднимает до осознания вечности нашей души, как частицы бесконечной мыслящей природы. Такое осозна­ние избавляет человека от страха смерти 227. Тем самым конкретная функция и этого спинозовского учения ока­зывается атеистической. Правда, до этого сознания под­нимаются далеко не все люди, а лишь немногие фило­софы, мудрецы.

VII. ЭТИКО-СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА КАК ИТОГ СПИНОЗИЗМА

Обоснованность такой постановки вопроса очевидна из всего предшествующего изложения. Сам Спиноза в первых своих произведениях *, а затем и в «Этике» под­черкнул «практическую», т. е. этическую направленность своих философских принципов. Связь своего учения с жизнью мыслитель усматривал в том, что «оно дает совершенный покой духу» и «учит нас, в чем состоит наше величайшее счастье и блаженство»2. Этическая интенция спинозизма отличает его от других великих рационалистических систем этого насыщенного фило­софской мыслью столетия. Вместе с тем этические вопросы решаются философом в неразрывной связи с вопросами социологическими, ибо у него индивид всегда выступает как индивид общественный.

Преломление методологии спинозизма в сфере этики, разработка полностью секуляризированной морали

Отмечавшееся выше применение новаторами рас­сматриваемого столетия методологии номинализма в их борьбе против теологическо-схоластического мировоз­зрения, отчуждавшего от человека и противопоставляю­щего ему продукты его же познавательной деятельности и обожествлявшего их, присуще не только спинозовско- му учению о бытии и о познании, но и разработанной им концепции морали.

Критика Спинозой схоластического универсализма, объективирующего среди других понятий и моральные нормы, концентрируется прежде всего в его стремлении

296

лишить вне и дочеловеческой значимости высшие мо­ральные категории — категории добра и зла. Если в природе нет родов и видов, если реальность и совершен­ство совпадают в ней в понятии естественной необходи­мости, то, пишет философ в своем первом произведении, «в природе нет ни добра, ни зла»3. Понятия добра и зла, подобно понятиям заслуги и греха, похвального и постыдного, порядка и беспорядка, красоты и безобра­зия, принадлежат к числу «вторичных качеств», нахо­дящихся лишь в субъективной сфере, а отнюдь не в самой природе4. Образование моральных универсалий, особенно понятий добра и зла, приписываемое боже­ственному руководству, связано с убеждением людей в наличии у них свободной воли и в объективности той целесообразности, которая в действительности представ­ляет собой только субъективный продукт этой иллюзии. Как и другие универсалии, понятия добра и зла образу­ются смешивающей деятельностью представления, вы­хватывающего те или иные черты человеческого пове­дения. Поэтому «о добре и зле можно говорить только относительно, так что одну и ту же вещь можно назвать хорошей и дурной .в различных отношениях»5. Тем самым добро и зло из объективных и неподатливых свойств природы становятся ситуациями, переживаемы­ми оценивающим их человеком в постоянно меняющих­ся обстоятельствах его жизни.

Номиналистическое преодоление отчуждения мораль­ных норм, которые из божественных становятся челове­ческими,— процесс, начатый еще первыми философами- гуманистами,— доводится Спинозой до крайней степени, что приводит его, с одной стороны, к разрушению тео­логическо-схоластической морали, а с другой — к субъ­ективизму в трактовке моральных оценок и моральных норм. Сугубо индивидуальный характер человеческого поведения, находящий свое выражение в бесконечном многообразии человеческих аффектов, с необходимостью связан с неповторимостью индивидуальной сущности- человека6. Поэтому и удовольствие, например, носит сугубо индивидуальный характер, несмотря на то же имя, прилагаемое в бесчисленных случаях7. Отвергая абсолютность добра, составляющую стержень теологи- ческо-схоластического морализирования, Спиноза под­черкивает, что «мы стремимся к чему-лпбо, желаем чего-

297

нибудь, чувствуем влечение и хотим не вследствие того, что считаем это добром, а наоборот, мы потому считаем что-либо добром, что стремимся к нему, желаем, чув­ствуем к нему влечение и хотим его»8. Отражая тем самым расширение сферы индивидуальных интересов человека, составляющее одну из определяющих черт буржуазного общества, нидерландский мыслитель отождествляет добро с той или иной пользой, а зло — с тем или иным препятствием на пути к обладанию им9.

Не означает ли такая позиция абсолютного мораль­ного релятивизма, отрицающего самое возможность эти­ки в качестве науки, оперирующей понятиями нормы и цели человеческих поступков и человеческого поведения вообще? Не противоречит ли она задаче, поставленной философом, озаглавившим главный свой труд «Эти­кой»? Забегая вперед, отметим, что моральный реляти­визм, демонстрируемый Спинозой, выполняет функции, аналогичные функциям картезианского скептицизма. Как последний служил разрушению здания схоласти­ческой псевдонауки, так и первый последовательно фор­мулировался лишь для того, чтобы покончить с абстрак- тно-теологическим морализированием, лишавшим чело­веческое поведение самостоятельной значимости перед лицом неких трансцендентных ценностей. Как и у других новаторов столетия, развивавших разрушительную, антисхоластическую часть своих философских концеп­ции для того, чтобы воздвигнуть здание собственной, рационализированной науки, моральный релятивизм Спинозы служил лишь введением в его новую концеп­цию морали. Эта концепция полностью вытекает из рас­смотренных нами в предшествующей главе принципов гносеологии и антропологии.

Поскольку добро представляет собой ту или иную разновидность удовольствия, а зло — неудоволь­ствия 10, — этих основных аффектов человеческой приро­ды, то именно в закономерностях последней и нужно, по Спинозе, искать принципы научной морали. Пафос спинозовской критики религиозно-схоластической мора­ли основан прежде всего на обнаружении того факта, что многочисленные церковные моралисты, поносящие «греховную» природу человека и рассматривающие человеческие пороки в качестве результатов свободной человеческой воли, просто не знают ее . Теологическо-

298

аскетическая интерпретация моральной сферы челове­ческой деятельности — плод социально-экономического кризиса рабовладельческого общества — господствова­ла и в условиях феодального общества, когда подавля­ющее большинство людей продолжало влачить суще­ствование в условиях перманентного недостатка. Но это истолкование стало быстро терять кредит в условиях буржуазного общества, когда все большее количество людей, разумеется, принадлежащих прежде всего к господствующим классам, благодаря значительному ро­сту производительных сил, поднималось к новым вер­шинам жизни. Естественно, что у этих людей развива­лись другие взгляды на добродетели и пороки.

Отражая эти взгляды и доказывая полную несостоя­тельность теологическо-аскетических моралистов, Спи­ноза мог с полным основанием писать в известном «Введении» к «Политическому трактату»: «Превознося, таким образом, на асе лады ту человеческую природу, которой нигде нет, и позоря ту, которая существует на самом деле, они убеждены, что предаются самому воз­вышенному делу и достигают вершины мудрости. Ибо людей они берут не такими, каковы те суть, а какими они хотели бы их видеть»11. Сам же мыслитель ставит эффективность разрабатываемой им моральной доктри­ны в прямую зависимость от того, насколько правильно она исходит из действительных, а не из воображае­мых свойств «человеческой природы». Философ выска­зывает в этой связи свои знаменитые- слова о том, что он постоянно стремится «не осмеивать человеческих поступков, не огорчаться ими и не клясть их, а пони­мать» 12.

Как мы установили, натурализация этических кате­горий составляет одну из определяющих черт философ­ской теории новаторов. И именно Спиноза развивает эту тенденцию до ее крайних результатов. Любовь, не­нависть, гнев, зависть, честолюбие, сострадание и дру­гие аффекты философ рассматривает «не как пороки человеческой природы, а как свойства, присущие ей так же, как природе воздуха свойственно тепло, холод, непогода, гром и все прочее в том же роде» 13. Устанав­ливая связь между разрабатываемой им этической док­триной и физикой, механикой, медициной и педагоги­кой 14, наиболее глубокое ее обоснование мыслитель

299

ищет в принципах своей метафизики. Человек — часть природы, он с необходимостью подчиняется ее законам. И в-этом состоит его «богослужение», говорит Спиноза в первом своем произведении, вступая, таким образом, на путь секуляризации богословских терминов приме­нительно к морали 15. Наиболее общим принципом спи- нозовской метафизики, в котором объединяются поня­тия человека, как природного, так и морального суще­ства, является стремление к самосохранению (conatus esse conservandi) как «первое и единственное основание добродетели» 16. Именно этот принцип служит онтологи­ческим обоснованием индивидуализма буржуазного об­щества. Ведь «никто, — говорит Спиноза,— не стремится сохранить свое существование ради другой вещи» 17 и «никто не пренебрегает влечением к собственной поль­зе, иными словами — сохранением своего существова­ния, разве только побежденный внешними, противными его природе причинами». Добродетель человека ставит­ся, таким образом, в прямую зависимость от способно­сти достигать собственной пользы 18.

Поскольку люди во всех обстоятельствах их жизни в поисках собственной пользы безусловно подчиняются действию принципа самосохранения, их поведение в сущности вовсе не зависит от химер потустороннего мира. К тому же поступки человека, лишенного свободы воли, вытекают из необходимого сцепления причин. Ведь Спиноза не признает целеполагания даже в сфере человеческой деятельности: «...никто не стремится сох­ранять свое бытие ради какой-либо цели» 19. Поскольку каждый человек подчиняется закону самосохранения, все цели растворяются в бесконечном взаимодействии причин и действий. Принцип детерминизма, играющий такую роль в спинозовской онтологии, в полной мере распространяется и на сферу морали; все действия чело­века, как бы мы их ни оценивали, имеют свои естест­венные последствия. Такая постановка вопроса Спино­зой, проводимая с большой последовательностью, вызы­вала протест со стороны сторонников традиционно­теологических представлений.

Один из них, дордрехтский хлебный торговец Вил­лем ван Блейенберг, в своих длиннейших посланиях к Спинозе недоумевал: подчинение человеческих поступ­ков необходимости снимает различие между добром и

300

злом, заслугой и грехом, уподобляет людей «деревян­ным чурбанам», а их действия — «движениям заведен­ных часов» 20. К тому же рассмотрение всех человече­ских поступков как одинаково необходимых налагает на бога ответственность не только за моральное, но и за аморальное поведение людей, не только за добро, но и за зло — проблема, над решением которой бились мно­гие христианские теологи, начиная с Августина.

В своих ответах Спиноза подтверждает принцип детерминизма, отделяющий человеческую моральность от божественной санкции. «Бога — писал он, — я не представляю наподобие судьи, а потому поступки я оцениваю, исходя из качества самого поступка, а не из способности того лица, которое совершает этот посту­пок, и награда, которая следует за поступком, вытекает из него столь же необходимо, как из природы тре­угольника следует, что сумма трех углов его должна быть равна двум прямым»21. Необходимость человече­ских действий, доказывает Спиноза, вовсе не снимает моральной ответственности с людей и не отменяет их нравственной оценки (хотя, конечно, и изменяет харак­тер ее), ибо «действуем ли мы по необходимости или свободно, — писал философ в своем ответе Вельтгюйзе- ну, выдвигавшему возражения, аналогичные возраже­ниям Блейенберга,— мы во всяком случае руководст­вуемся в своих действиях надеждой или опасением». Хотя преступник, как и добродетельный человек, совер-

'*шает то или иное преступление, вовсе не обладая сво­бодой воли, тем не менее наказание с необходимостью постигает его22. «Если бы, — писал Спиноза в дру­гом своем произведении, — наказывались только те, о которых мы думаем, что они грешат добровольно, то зачем люди стараются истреблять ядовитых змей? Ведь они также грешат по своей природе и не могут иначе»23.

Натуралистическая и детерминистическая теория морали, упразднявшая бога как высший источник моральных норм и ценностей человеческой жизни, при­вела Спинозу к формулированию принципов полностью секуляризированной морали, не заинтересованной ни в каких наградах, кроме тех, какие с необходимостью вытекают из самих человеческих поступков, если они действительно добродетельны. Иронизируя над теми

301

людьми, «которые за свою добродетель и праведные действия ожидают себе от бога величайших наград, как за величайшие услуги»24, Спиноза формулирует цент­ральное положение незаинтересованной морали: «бла­женство не есть награда за добродетель, но сама добро­детель»25. Поэтому мораль, которая рассчитывает на вознаграждение, — а это прежде всего мораль религиоз­ная,— не может рассматриваться как подлинная мо­раль. Религиозные поощрения к добродетели, прельща­ющие химерами потустороннего воздаяния, могут про­будить лишь наименее ценные стороны моральной жиз­ни человека, они соответствуют самым низким ее ступе­ням. Подлинная, незаинтересованная мораль не нуж­дается ни в какой оплате, и «кто любит бога, тот не мо­жет стремиться, чтобы и бог в свою очередь любил его»26. Ведь безличный бог, имманентный самой при­роде, «собственно говоря, никого ни любит, ни ненави­дит»27. Конечно, «бог любит самого себя», но «не поскольку он бесконечен, но поскольку он может выра­жаться в сущности человеческой души»28, которой един­ственно и присуща любовь как этическо-гносеологиче- ская категория.

Такая любовь свободна от расчета на потустороннее воздаяние. Хотя высший, интуитивный род познания и поднимает человека до осознания вечности его души как частицы логической структуры мира, но если мы еще не знаем об этом, стремление к добродетелям под­линно человеческой морали будет составлять главное содержание этой любви, ценное само по себе29. Спино­за провозглашает, что только «рабам, а не свободным назначаются награды за добродетель»30, ибо высшие человеческие добродетели «они считают бременем, от которого после смерти они надеются избавиться и по­лучить награду за свое рабство», а к более или менее добродетельной жизни их побуждает «главным образом страх подвергнуться после смерти тяжким наказани­ям»31. Тем самым нидерландский мыслитель продолжа­ет вековечную традицию материалистической мысли, важнейшая общественная функция которой состояла в освобождении людей от страха смерти, развивая и ук­репляя незаинтересованную мораль. Этой эпикурейско- стоической традиции, возобновленной гуманистами эпо­хи Возрождения, придал тогда особенно яркую форму

302

Пьетро Помпонацци, оказавший большое влияние на последующие поколения передовых мыслителей-морали- стов. В XVII в. моральная проблематика приобрела особую силу и остроту. Не только философы, но и неко­торые теологи, сводя к минимуму догматическое содер­жание религии, сущность последней усматривали имен­но в морали. Спиноза же, в сущности, ликвидировал всякую связь между моралью и религией.

Незаинтересованная мораль, полностью повернутая к человеку, обосновывается Спинозой сугубо рационали­стически. Рационализм составляет наиболее характер­ную особенность как формы, так и содержания мораль­ной доктрины спинозизма. Секуляризация теоретическо­го мышления, осознание суверенности человеческого разума, естественно, в полной мере проявлялась у Спи­нозы и в разработке им моральной доктрины. Нравст­венные правила, хотя и содержатся в Библии — о чем будет еще речь ниже,— могут быть совершенно незави­симо от нее «доказаны из общих понятий»32. Отсюда демонстрируемое в «Этике» стремление философа «ис­следовать человеческие пороки и глупости геометриче­ским путем»33. Еще важнее обнаруживаемое во всех произведениях Спинозы стремление связать уровень моральности человека с состоянием его знаний. Ведь ко всем без исключения действиям, к которым человек определяется пассивным аффектом, он может опреде­ляться и разумом34. Моральная ценность человеческих поступков, таким образом, непосредственно детермини­руется характером его знаний о мире. Спинозовская концепция свободы, столь интимно связанная с его гно­сеологией, насквозь рационалистическая, составляет наиболее широкую базу моральной доктрины спинозиз­ма. Поскольку «разум не учит ничему направленному против природы»35, требуя, «чтобы каждый любил са­мого себя, искал для себя полезного... и вообще чтобы каждый, насколько это для него возможно, стремился сохранить свое существование»36, эгоизм, лежащий в основе поведения любого индивида, является подлинна моральным лишь как разумный эгоизм. Поскольку же, далее, стремление познавательной способности как «луч­шей части» человеческой души «согласуется с поряд­ком всей природы»37, этический рационализм Спинозы совпадает с натурализмом, что представляет собой

303

один из результатов их совпадения в онтологическо- гносеологическом плане.

Изложенные принципы моральной доктрины спино­зизма и, прежде всего, требование жизни, сообразной с природой, а значит, и с разумом, обнаруживают зави­симость его от наиболее разработанной в теоретическом отношении моральной теории древности — концепции стоиков. Известно, какую большую роль играла эта кон­цепция в Западной Европе в явной или скрытой оппо­зиции христианской морали (хотя последняя стреми­лась использовать некоторые моменты этики стоициз­ма). В Нидерландах максимы стоической морали стали особенно популярны с начала рассматриваемого столе­тия благодаря книгам филологов Юстуса Липсиуса и Гаспара Сциоппнуса. В период правления республикан­ской партии мораль стоицизма стала чем-то вроде госу­дарственной философии. Величие ее принципов, возвы­шавших духовное достоинство человека, было с боль­шой силой продемонстрировано братьями де Витт, ко­гда наступил их смертный час36. Спинозовская кон­цепция мудреца, или свободного человека — оригиналь­ный термин этики спинозизма, — находится в очевидной зависимости от стоического идеала.

Натуралистическая этика Спинозы, стремившаяся прежде всего к адекватному описанию законов челове­ческой природы, не является по первому замыслу эти­кой нормативной: ведь поступки любого человека с не­обходимостью вытекают из его стремления к самосохра­нению. Даже познание, как высшее свойство человече­ской природы, первоначально выступает в ней не как нравственная цель, а как необходимое следствие из этого стремления. Однако констатация порабощенностн подавляющего большинства человечества пассивными аффектами-страстями привела автора «Этики» к по­нятию человека, определяемому ко всем своим дейст­виям разумом, — а утверждение о совпадении доброде­тели с разумностью представляло собой продолжение сократовско-стоической традиции; она привела к ис­толкованию познания как способа достижения высшего нравственного идеала. Сама способность человека под­ниматься от низших ступеней познания к высшей, ин­туитивной ступени является с этой точки зрения своего рода моральным его совершенствованием.

304

Таким образом, если номинализм и натурализм Спи­нозы приводили его к разрушению идеалов, оказывав­шихся при ближайшем рассмотрении химерами пред­ставления, которым приписывалось трансцендентное происхождение, то рационализм приводил его к конст­руированию идеала человека, во всем руководствующе­гося разумом, образующего норму морального поведе­ния для любого человека. Уже в первом своем произ­ведении философ, осознавая, что родовая идея человека представляет собой только «мысленную сущность», тем не менее предвидит необходимость сохранить ее в инте­ресах построения своей моральной доктрины39. Еще более четко этот вопрос поставлен в «Этике»: хотя доб­ро и зло, совершенство и несовершенство представляют собой только модусы мышления, тем не менее в инте­ресах создания этической доктрины эти термины следует удержать. И называть людей «более или менее совер­шенными», говорит автор, следует в зависимости от то­го, насколько они приближаются «к предначертанному нами образцу человеческой природы (exemplar humanae naturae)»40. Мудрец, или свободный человек, много­кратно повторяет Спиноза, — тот, кто живет по руко­водству разума (ex ductu ration is)41, по совету разума (ex rationis consilio)42, по предписанию разума (ех rationis praecepto)43, по повелению разума (ex rationis dictamine, imperio) 44. Но и при наивысшей степени ру­ководства разумом, достигаемой на ступени интуиции, мудрец не освобождается от действия аффектов, не мо­жет абсолютно возвыситься над ними, чему учили стои­ки, хотя и освобождается от действия дурных страстей, вроде печали, отчаяния, зависти, страха, которые «пред­ставляют собой настоящий а д » 45. Превращая тем са­мым аффекты-страсти в аффекты-действия, познающая душа обладает прежде всего твердостью духа (forti- tudo), подразделяемой на мужество (animositas) и ве­ликодушие (generositas) 46.

Констатируя, с одной стороны, тот факт, что подав­ляющее большинство людей не следует в своей жизни указаниям разума, и рассматривая, с другой, эти ука­зания как идеал моральных стремлений человека, спи- нозовская этика покидает почву простого описания за­конов «человеческой природы» и принимает характер долженствования. Она вынуждена представлять эти за ­

305

коны не так, как они проявляются в действительности, а так, как они должны проявляться, чтобы человек был подлинно свободным. В числе императивов, обращенных к «свободному человеку», формулируются и такие, как «живущий по руководству разума стремится, насколь­ко возможно, воздавать другому за его ненависть, гнев, презрение к себе и т.д., напротив, любовью или вели­кодушием»47. «Человек свободный, — читаем мы, кроме того, — никогда не действует лживо, но всегда честно»43.

Конечно, в условиях классового общества и тем бо­лее общества товаровладельцев, когда, выражаясь словами Энгельса, «рычагами исторического развития сделались дурные страсти людей: жадность и власто­любие» 49, свободный человек является абстракцией, осуществляющейся в действительности как исключение. Показав несостоятельность абстрактно-теологической морали, обнаружив мнимотрансцендентный характер ее универсалий, Спиноза, как и другие философы-новато- ры столетия, заменяет их одной универсалией — уни­версалией человеческой природы — и пытается выявить те всеобщие нормы нравственности, которым она долж­на следовать. Конечно, в принципе такие «простые нормы нравственности и справедливости», «общечелове­ческие моральные нормы», записанные в новой Про­грамме КПСС50, возможны, но только в условиях дей­ствительно свободного, полностью бесклассового, ком­мунистического общества. Формулирование этих норм стало возможным в ходе исторического развития, кото­рое по мере исчезновения классовых различий и по ме­ре социально-экономического прогресса общества вы­являет действительные свойства «человеческой приро­ды». В условиях же классового общества Спинозе, как затем Канту или Фейербаху, приходилось умозрительно конструировать моральные законы, становясь на почву абстрактного долженствования.

Естественно, что в этих условиях «свободный чело­век» Спинозы оставался абстрактным человеком. Одна­ко при всей его абстрактности социальная детермина­ция этого идеала имела совершенно конкретное содер­жание и выполняла конкретные общественные функции. Выявление их должно составить задачу следующих раз­делов этой главы.

306

Социальная детерминация этических воззрений Спинозы и ее противоречия

Методология моральной доктрины спинозизма при всей ее зависимости от традиции стоицизма, как это очевидно из изложенного выше, не может быть исчер­пана только этой традицией. Не менее важным, чем стоицизм, составным элементом оппозиции и критики господствующей теологической морали со стороны пере­довых мыслителей начиная с первых итальянских гума­нистов стал эпикуреизм . В рассматриваемом столетии моральная доктрина эпикуреизма в отношении своей влиятельности едва ли уступала доктрине стоицизма. И это совершенно естественно, поскольку осознание мыслителями-новаторами материальной заинтересован­ности людей, как важнейшего фактора личной и обще­ственной жизни, находило в эвдемонизме и гедонизме эпикурейства свою наиболее естественную базу. Если возвращ ение к принципам стоицизма отражало рост морального самосознания личности, решительно проте­стовавшей против феодально-теологического игнориро­вания ее интересов, то возрождение эпикуреизма сви­детельствовало о возрастании жизненности этих инте­ресов,. Оригинальное сочетание принципов стоицизма и эпикуреизма представляет собой и моральная концеп­ция Спинозы, на что давно обратили внимание ее ис­следователи 51.

Влиянию эпикуреизма, по-видимому, следует в зна­чительной степени приписать отвержение Спинозой ка­тегорического убеждения стоиков в возможности для мудреца абсолютного господства над своими страстя­ми 52. Но особенно важны те эпикурейские поправки, какие Спиноза вносит в восходящий к стоицизму прин­цип самосохранения, как последнего основания жизнен­ного поведения каждого человека. Как было выяснено выше, в учении о стремлении вещи сохранять свое бы­тие, свойственном онтологическим построениям некото­рых новаторов рассматриваемого столетия, перекрещи­вались органистическая тенденция, представленная в древности натурфилософией стоиков, и сменившая ее в XVII в. механистическая интерпретация бытия, в древности сформулированная атомистической физикой эпикурейцев, а теперь опиравшаяся на складывавший­

307

ся принцип инерции. Последняя интерпретация гармо­нировала с развивавшимся в том же столетии механи­стическим истолкованием общества как совокупности самостоятельных человеческих единиц, энергично отстаи­вавших свои интересы. Индивидуалистическая интер­претация общества, отражавшая возрастание власти человека над природой и его стремление поставить под свой контроль общественную жизнь, решая задачу наи­более рационального построения государственной вла­сти, находилась в очевидной связи с прогрессом капи­талистического способа производства. Естественно, что мы находим ее и у Спинозы, дополнившего стоический принцип самосохранения эпикурейским по своей сущ­ности принципом пользы и 'выгоды . «Расчет выго­ды», — учит он, — составляет «рычаг и жизненный нерв всех человеческих действий»53, ибо «каждый с вели­чайшим жаром ищет своей личной пользы и за справедливейшие считает те законы, которые необхо­димы для сохранения и приумножения его достояния, чужой же интерес защищает лишь постольку, поскольку рассчитывает тем самым упрочить свой собствен­ный» 54.

Этот «расчет выгоды», конкретизируемый еще более осязательно как эпикурейский принцип наслаждения, Спиноза — философский идеолог республиканско-оли­гархической партии — направляет против клерикально­теологической моральной доктрины, представленной прежде всего кальвинистскими церковниками, союзни­ками ораиско-монархической партии. Философ, в част­ности, подвергает критике христианско-иудейский дог­мат первородного греха, который привлекался церков­никами и для того, чтобы объяснить тот факт, что «каждый влеком своею страстью»55. Антиклерикаль­ная направленность этической доктрины Спинозы носит принципиальный характер. Она достигает большой обобщающей силы в разоблачении тех, «кто не прочь надеть личину святости» 5б. Ханжеский характер морали, свидетельствующий о возрастании конфликта между официально провозглашаемыми моральными принципа­ми и противоречащими им поступками люден — в пер­вую очередь тех, кто эти принципы ревностно пропаган­дирует, — не раз констатируется теоретиком новой мо­ральности, требующей постоянной гармонии слов и дел.

308

«Всего более алчными к славе являются те, — говорит мыслитель о честолюбцах и всех «бессильных духом», — которые наиболее кричат о злоупотреблениях ею и о суетности мира»57. Теологи, эти «суеверные люди», «умеющие больше порицать пороки, чем учить добро­детелям, и старающиеся не руководить людей разумом, но сдерживать их страхом... стремятся лишь к тому, что­бы и другие были так же жалки, как они сами. Поэтому не удивительно, что они большей частью бывают тягост­ны и ненавистны людям» 58. Между тем в существующем обществе и государстве они несут основную ответствен­ность за моральное состояние народа, слепо следующе­го за ними.

В центре кальвинистской — как в сущности и любой религиозной — морали стоит страх смерти и сопутст­вовавшая ему боязнь потусторонних наказаний. Сво­бодному человеку, постигающему себя частицей беско- печного бытия, не способной превратиться в ничто, чужды такого рода переживания. Отсюда знаменитый афоризм Спинозы: «Человек свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти, и его мудрость состоит в размышлении не о смерти, а о жизни» 5Э. Свободный человек отвергает «мрачное и печальное суеверие», ко­торое препятствует людям наслаждаться. Если «суеве­рие... признает, по-видимому, хорошим то, что приносит неудовольствие, а злом то, что приносит удовольст­вие»60, то свободный человек хорошо знает, что «чем большему удовольствию мы подвергаемся, тем к боль­шему совершенству мы переходим, тем более мы стано­вимся необходимым образом причастными божествен­ной природе». Сознание «божественности» своей при­роды сочетается у свободного человека с вполне материалистическим пониманием того, что способность души к мышлению требует здорового тела, беспрепятст­венно нуждающегося в новом и разнообразном питании. Мудрец не только обязан «поддерживать и восстанав­ливать себя умеренной и приятной пищей и питьем», но и наслаждаться «благовониями, красотой зеленею­щих растений, красивой одеждой, музыкой, играми и упражнениями, театром и другими подобными веща­ми» 6!. Между тем нидерландские кальвинисты, подобно самому «женевскому папе», взывая к библейским образ­цам, с упрямством фанатиков подвергали гонению театр

309

и другие развлечения «свободных люден» — голланд­ских республиканцев и передовой нидерландской интел­лигенции вообще62. Сам Спиноза в своем ответе Блей- енбергу, одному из кальвинистских святош, писал о се­бе в возвышенно-эпикурейском духе: «Свою жизнь я стараюсь проводить не в печали и воздыханиях, но в спокойствии, радости и весельи, поднимаясь с одной ступеньки на другую, более высокую» 63.

Гедонизм, необходимый элемент морального учения эпикуреизма, как известно, многократно акцептировал­ся в истории его неоднократного возобновления как главный и даже исчерпывающий элемент всей мораль­ной доктрины. Так именно обстояло дело и в рассмат­риваемом столетии, когда материализм представлял собой в значительной мере аристократическое учение, чуждое не только народным массам, но и большинству буржуазного класса64. Еще в большей мере это отно­сится к гедонистически истолкованному эпикуреизму, ставшему своего рода «символом веры» французских «вольнодумцев» и английских «свободомыслящих», пользовавшихся наибольшим влиянием именно в ари­стократических салонах. Немаловажным фактом, опре­делявшим философское кредо либертинов и отношение к нему Спинозы, был их скептицизм, отчетливо выра­женный, например, французскими лидерами «вольно­думцев», Франсуа Ламот Левайе и Шарлем Сент-Эвре- моном, видавшимся со Спинозой в Гааге65.

• Стремление к наслаждению ради наслаждения, да еще соединенное со скептическим неверием в возмож­ности человеческого познания, подчеркивавшее только сенситивную его сторону, было совершенно чуждо Спи­нозе. Отражая стремления более развитых слоев бур­жуазии и возвращаясь к историческому эпикуреизму, гаагский мудрец не раз высказывался против упрощен­ного гедонистического понимания удовольствия. «Дело мудреца, — читаем мы в «Этике», — пользоваться ве­щами и, насколько возможно, наслаждаться ими (но не до отвращения, ибо это уже не есть наслаждение»66. Наслаждение — необходимое средство в жизни челове­ка, но оно отнюдь не должно становиться целью ее. «Наслаждениями пользоваться настолько, — писал мыс­литель уже в «Трактате об усовершенствовании разу­ма», — насколько это достаточно для сохранения здо­

310

ровья»С7. Утонченные наслаждения праздных классов, с точки зрения автора «Этики», являются пустым и д а ­же вредным времяпрепровождением, они приятно воз­буждают одну часть тела, но не захватывают всей лич­ности. Если веселость (ЬПагИаБ) никогда не может быть чрезмерной и в противоположность меланхолии всегда хороша, то приятность (ШПЫю) может быть и чрез­мерной и дурной, как могут быть чрезмерными любовь и желание, нередко сопровождаемые тем или иным порабощающим человека аффектом. Поэтому честолю­бие и разврат, как разновидности любви, «составляют виды сумасшествия, хотя и не причисляются к болез­ням» 68. В противоположность развращенно-гедонистиче­ским воззрениям праздных классов Спиноза формули­рует высоко моральный взгляд на брак: «Что касается супружества, то оно, конечно, согласно с разумом, если только стремление к половому совокуплению порож­дается не одним только внешним видом, но также и любовью к рождению детей и мудрому воспитанию их и, кроме того, если обоюдная любовь мужа и жены имеет своей причиной не одну только внешность, но в особенности свободу духа» 69.

Когда мы расцениваем эти этические принципы спи­нозизма как отражение стремлений буржуазии, то этим не может быть исчерпана вся сложность их социальной детерминации, социально неоднородной и неоднознач­ной, как это выяснено в четвертой главе. Наряду со стремлениями буржуазии в этических воззрениях Спи­нозы находили свое отражение и стремления мелкобур­жуазно-сектантских кругов, к которым мыслитель был столь близок в течение всей своей жизни. Следует при­нимать во внимание неоднородность и самой буржуа­зии, значительные массы которой находились в рас­сматриваемом столетии в плену у религиозной идеоло­гии кальвинизма, этой идеологии первоначального на­копления капитала70. Враждебное отношение Спинозы к кальвинизму, как и к любому другому «суеверию», отразилось в его этике в резко отрицательном отноше­нии к скопидомству и морали накопления, отличавшей значительные массы буржуазии этой эпохи и противо­стоявшей гедонистической морали многих представите­лей праздноаристократического класса. Как единомыш­ленник коллегиантов и квакеров, Спиноза развивает

311

пассивно*-морализирующую критику современного ему буржуазного общества, в котором «благодарность лю­дей, руководящихся слепым желанием, в большинстве случаев есть не благодарность, а торгашество или плу­товство»71. Скупость, подобно честолюбию и разврату, принадлежит, по Спинозе, к числу неадекватных идей и тоже представляет собой разновидность сумасшест­вия, хотя и не причисляется к болезням 72. Этот порок, говорит философ, свойствен только тем, кто домагает- ся денег лишь ради наживы, пренебрегая при этом даже потребностями своего тела. Такого рода неразумному скопидомству Спиноза также противопоставляет свой идеал мудреца, который «знает истинное употребление денег и меру богатства определяет одной только нуж­дой» и который «живет, довольствуясь малым» 73. Близ­кое выражение той же мысли в начале «Трактата об усовершенствовании разума», где решается проблема «высшего блага» 74, показывает, что этот аспект спино- зовского мудреца создавался под влиянием стоическо- аскетических настроений, которыми мыслитель прони­кался в мелкобуржуазно-сектантских кругах.

Сказанным не может быть исчерпана социальная характеристика спинозовского идеала свободного че­ловека, или мудреца. Необходимо в этой связи особо подчеркнуть, что при выяснении конкретно-историче- ской детерминации этического мировоззрения личности последнее не может быть совершенно точно и однознач­но зафиксировано только в данной и ни в какой другой точке социальной системы координат, даже если бы мы более точно, чем в случае со Спинозой, знали социаль- но-идеологический и исторический генезис ее интересов. Очевидно, личность потому и является личностью, что она кладет известный — различный в разные историче­ские эпохи и в различные периоды жизни одного и того же человека — предел социальной детерминации своего мировоззрения . Вполне сознавая решающее значение этой детерминации для становления мировоззрения лю­бого человека, нельзя вместе с тем приписывать ей абсолютное и исчерпывающее значение, не вставая на позиции социального фатализма и не игнорируя твор­ческих возможностей самой личности. Эти возможности не вытекают, конечно, из иррациональных глубин «сво­боды воли» и нигде не разрывают цепь причинной обу­

312

словленности, но бесконечная сложность последней, растворяющаяся сплошь и рядом в незримых деталях, далеко не всегда позволяет возвести эту цепь только к социальному ряду. Поэтому определение социальной детерминации этического мировоззрения личности не­редко должно констатировать не столько строго опре­деленную классовую зависимость, сколько наличие бо­лее или менее определенных социальных тенденций. В этом мы в особенности убеждаемся, переходя к рас­смотрению наиболее определяющих черт спинозовского мудреца.

Через все произведения мыслителя проходит идея о том, что нет более высокой человеческой добродетели, чем добродетель познания — это поистине высшее бла­го. Поскольку разум составляет самую сущность чело­века 75, «самое полезное в жизни — совершенствовать свое познание или разум, и в этом одном состоит выс­шее счастье или блаженство человека». «Поэтому,— продолжает философ, — нет разумной жизни без позна­ния, и вещи хороши лишь постольку, поскольку они способствуют человеку наслаждаться духовной жизнью, состоящей в познании» 76. Обращаясь к юному фанати­ку Альберту Бургу, перешедшему в католичество и обратившемуся к Спинозе с бестактнейшим письмом, мыслитель, заметив, что Бург сделался «рабом этой церкви не столько из любви к богу, сколько из страха перед адом, каковой страх есть единственная причина суеверия», восклицает: «Долой это пагубное суеверие! Признайте разум, данный Вам богом, и развивайте его, если не хотите быть причисленным к животным!»77. Поскольку совершенствование разума составляет глав­ный смысл этического существования личности, все остальные условия этого существования рассматрива­ются только как средства для достижения этой цели. Гипертрофируя интеллектуальную сторону человеческой жизни, мыслитель заявляет, что «в этой жизни прежде всего должно стремиться к тому, чтобы тело, соответ­ствующее детству... изменилось в другое тело, способ­ное ко многому и соответствующее душе, обладающей наибольшим познанием себя, бога и вещей; и притом таким образом, чтобы все то, что относится к ее памя­ти и представлению, не имело бы почти никакой цены в сравнении с разумом» 78.

313

Высшая этическая ценность разумного познания с наибольшей силой концентрируется в третьем роде его79, ибо вне интуиции невозможна интеллектуальная любовь к богу-природе. Интеллектуальная любовь к богу, генетически связанная, как мы видели, с мисти­ческим пантеизмом сектантов, в подавляющем большин­стве идеалистических истолкований спинозизма обычно рассматривается как наиболее оригинальная черта спи­нозизма и характеризуется как интеллектуальная ми­стика 80. Соответственно и этика Спинозы истолковы­вается как вполне религиозная, как призыв к мистиче­скому самоуглублению и созерцанию бога. Одним из последних высказался на эту тему Рихард Кронер, утверждающий, что спинозовская этика «в сущности мегаэтика», даже не этика, а «наставление в том, как достичь единства с богом». «Натуралистический детер­минизм и безличный рационализм», развиваемый Спи нозой, — своего рода «ад», который необходимо мино­вать, «чтобы достичь в конце концов небес божествен­ной любви». Соответственно и спинозовская свобода, по Кронеру, — не моральная, а религиозно-метафизи- ческая идея81. Молодой Маркс безусловно глубже и историчнее понял сущность спинозовского познания «под углом зрения вечности». «В «Тетрадях по истории эпикурейской, стоической и скептической философии» он справедливо расценил спинозовскую интеллектуаль­ную любовь к богу как воодушевление, порождаемое у философа самозабвенным познанием истины. «Поэто­му, — говорит здесь Маркс, — платоновское воодушев­ление, в своей предельной стадии, перешло в экстаз, а воодушевление Аристотеля, Спинозы, Гегеля — в чистое, идеальное пламя науки; поэтому первое было лишь грелкой для отдельных умов, а последнее оказалось животворящим духом всемирно-исторических процес­сов» 82.

Спинозовское прославление знания, как высшей це­ли человеческого существования, отразило факт рез­кого отделения умственной деятельности от физическо­го труда, достигшего в условиях общества капиталисти­ческого особенно большой остроты. Это прославление сконцентрировало в себе особенно глубокие противоре­чия социального и научно-философского развития своей эпохи. С одной стороны, оно стало возможно в резуль­

314

тате общего прогресса производства и научно-философ­ского знания и было одним из компонентов идеологии капиталистического общества в его борьбе против об­щества феодального. И без известной степени мате­риального благополучия, без понимания значения «удо­вольствия», как жизненного фактора первостепенной важности, понимания, направленного, как мы видели, против изживавшей себя теологическо-аскетической мо­рали, не могло бы быть и стремления к культивирова­нию интеллектуальных добродетелей. Здесь, таким обра­зом, этическая интерпретация знания выражает актив­ное содержание человеческой жизни, повышает уверен­ность в своих силах человека — творца и покорителя природы. Вместе с тем отказ Спинозы от упрощенно­гедонистического истолкования удовольствия и тесно связанное с ним отвержение поверхностно-скептическо­го отношения к знанию, глубокая убежденность фило­софа в самоценности достоверного знания, не заинтере­сованного ни в чем, кроме обладания самим этим знанием, генетически оказалось связанной с мелкобур­жуазным сектантско-пантеистическим движением. Пас­сивный протест против эксплуататорского общества и обслуживавшей его церковно-бюрократической маши­ны, протест, не чуждый некоторых смутных утопическо- коммунистических идей, приводил к стремлению непо­средственного контакта с пантеистически понимаемым богом. Будучи предельно рационализировано в системе Спинозы, это стремление проявилось в той стоическо- фаталистической окраске, которая многими исследова­телями этой философии истолковывается как одна из ее определяющих черт. Отсюда спинозовские рекомен­дации «свободному человеку» следовать «общему по­рядку природы», повиноваться ему и приспосабливаться к нему83. Если мы, исполнив свой долг, ясно и отчет­ливо сознаем органиченность* своих возможностей в де ̂ле подчинения природы, то наша познавательная с п о ­собность, т. е. лучшая наша часть, найдет в этом пол­ное удовлетворение и будет пребывать в нем 84.

Таким образом, основное противоречие, проявляю­щееся в спинозовской моральной доктрине и отражаю­щее неоднородность ее социальной детерминации, сво­дится к противоречию между человеком, активно от- стаивающим свое индивидуальное существование и под-

315

нимающимся до глубокого постижения своей свободы, и человеком, который, достигая высших ступеней этого познания, усматривает в единении с субстанцией-приро- дой-богом и в утрате своей индивидуальности высшую цель земного существования. Возведенное в сферу ме­тафизики и вытекающее из нее, это противоречие, на которое обращают внимание многие исследователи спи­нозизма85, выступает как противоречие между понятием самодостаточной единичной вещи, вступающей в прост­ранственно-временные отношения с другими вещами, и понятием модуса как вневременного проявления веч­ной субстанции. Проявление этого противоречия мы увидим и в социологической концепции Спинозы.

Однако прежде чем переходить к ней, необходимо указать еще на один аспект спинозовской оценки зна­ния как высшего этического идеала. Хотя этот идеал сложился не без серьезного влияния демократических симпатий философа, близкого к сектантско-мелкобур- жуазным кругам и враждебного дворянско-аристокра- тическому легкомыслию, темнота народных масс, ведо­мых фанатичными и лживыми апологетами «суеверия», породила у Спинозы своего рода аристократическое недоверие к «толпе». Будучи далеким от понимания социальных источников разрыва между физической и умственной деятельностью, философ воспринимает этот факт как некое неизменное явление природы. «Для вы­вода положений из-одних рассудочных-понятий весьма-----часто требуется длинная цепь понятий и, кроме того, еще величайшая осторожность, острота ума и весьма большое самообладание — а все это редко встречается у людей...» 86. Впрочем, как уже замечено выше, поня­тие «толпы» у Спинозы не столько социальная кате­гория, сколько категория этическая, распространяемая в этом случае и на представителей высших классов. Понятие «толпы», или «черни», конкретизируется здесь как понятие «плотского человека» (homo carnalis), ко­торый чужд подлинного познания бога и любви к нему, ибо «ему кажется это нестоящим, потому что он в этом высшем благе не находит ничего, что можно было бы осязать, съесть или, наконец, что могло бы вызвать плотские удовольствия». Такой человек не может по­нять, «что это благо состоит только в размышлении и чистой мысли»87.

316

Забота о моральном здоровье общества.Натурализм и идеализм Спинозы в истолковании

общественно-государственной жизни

Социальный аспект развиваемого Спинозой этиче­ского учения проявляется уже в первом его произведе­нии 88, а тем более в «Этике». Проблема свободы, как высшая этическая проблема, одновременно выступает и как проблема социальная, ибо «человек, руководствую­щийся разумом, является более свободным в государ­стве, где он живет сообразно с общими постановления­ми, чем в одиночестве, где он повинуется только само­му себе» 89. Отождествляя в духе социологической мысли своего века общественную жизнь с государственной, полностью отделяя последнюю от церковно-религиозно- го авторитета и даже подчиняя церковные организации и все внешние проявления религиозного культа госу­дарственному регулированию, Спиноза стремится ре­шить сложную задачу — задачу гармонического сочета­ния частных и сугубо эгоистических интересов граж дан государства с интересами всего общества.

Решение этой задачи мыслитель подчиняет м ораль­ной проблеме как высшей, по его убеждению, проблеме общественно-государственного устройства. «Когда мы говорим, — пишет философ в своем последнем произве­дении, — что та верховная власть является наилучшей, при которой люди проводят жизнь согласно, то разу­меем жизнь человеческую, которая определяется не только кровообращением и другими функциями, свой­ственными всем животным, но преимущественно разу­мом, истинной добродетелью и жизнью духа» 90. Высо­кий моральный идеал Спинозы с необходимостью тре­бует, таким образом, и самого высокого социального идеала — идеала подлинно человеческого общества, об­щества, в котором люди искали бы «собственной поль­зы» только «по руководству разума» и в силу этогс были бы «справедливы, верны и честны»91. Раскрытие утопичности этого социального идеала Спинозы, прояв­ляющейся в противоречиях его морально-социологиче­ского мышления и с необходимостью связанной с идеа­листическим пониманием им общественной жизни, не­смотря на натуралистическое ее обоснование, и соста­вит, основную задачу этого раздела.

317

Одним из главных вопросов, давно привлекавших внимание исследователей философии Спинозы, естест­венно, является вопрос о той форме, какую приняла в его доктрине концепция естественного права, как основ- ная социологическая концепция рассматриваемого сто­летия. В этой связи обычно ставится и вопрос об отно­шении Спинозы к Гоббсу. Последний являлся ведущим представителем этой концепции, пользовался, в частно­сти, значительным успехом в среде нидерландских рес­публиканцев, несмотря на абсолютистские тенденции своей политической доктрины, и несомненно оказал большое влияние на политическое мышление Спинозы. Это влияние, по всей вероятности, сыграло инициатив­ную роль в развитии социологической доктрины спино­зизма, которая, однако, отнюдь не застыла на принци­пах Гоббса, а, отправляясь от них, сформулировала собственные, обосновывая другой социальный идеал, о чем шла речь в четвертой главе работы.

Основоположные понятия социологической доктрины Спинозы — понятия естественного права, определяю­щих особенностей человеческой природы, проявляющих­ся в чистом виде в естественном состоянии, сменяемом состоянием гражданским, или государственным, поня­тие общественного договора — заимствованы Спинозой у Гоббса, что наиболее заметно в «Богословско-поли­тическом трактате». Но уже и в этом произведении мы видим,_что_все_указанные_выше основоположные прин- ципы передовой социологической мысли рассматривае­мого столетия подверглись у нидерландского мыслите­ля большей натурализации по сравнению с тем, как они фигурируют в произведениях английского. Если у Гоббса естественный закон, как некое извечное требо­вание человеческого разума, не совпадает с естествен­ным правом и до известной степени противостоит ем у92, то у Спинозы эти понятия по существу сливаются в по­нятии «права и установления природы». Тем самым естественное право трактуется нидерландским мыслите­лем как одно из главных проявлений всеобщей законо­мерности, играющей и в природе, как мы видели, огром­ную роль. Высшее стремление каждого индивидуума — сохранять свое индивидуальное существование всеми имеющимися в его распоряжении средствами — объ­единяет не только мудреца и невежду, но и стирает

318

границу «между людьми и остальными индивидуумами природы». Каждый из последних оказывается «естест­венно определенным к существованию и деятельности определенного рода. Например, рыбы определены при­родой к плаванию, большие к пожиранию меньших; ста­ло быть, рыбы по высшему, естественному праву вла­деют водой, и притом большие пожирают меньших»93.

В третьей главе настоящей работы мы видели, сколь радикален был переворот, произведенный философами- новаторами в связи с появлением понятия объективного закона природы, который в предшествующие века сплошь и рядом отождествлялся с законом моральным и юридическим, а в пятой — рассмотрели ту выдаю­щуюся роль, какая принадлежала Спинозе в этом про­цессе углубления материалистического мировоззрения. Приведенные выше слова Спинозы свидетельствуют, что мыслитель не только разграничивал понятия естест­венного и юридического закона, но и по существу подчинял — в социологическом плане — последний пер­вому. Натурализация этических категорий, таким обра­зом, сопровождалась и даже обосновывалась натурали­зацией социологических законов . Нели в античном и средневековом понимании закон природы выступал обычно как проекция морально-юридических законов» то в «социальной физике» рассматриваемого столетия это отношение стало прямо противоположным, что бо­лее всего очевидно именно у Спинозы.

Однако эта натурализация общественных закономер­ностей отнюдь не может быть расценена с марксистской точки зрения как материалистический взгляд на обще­ственную жизнь. И прежде всего потому, что специфика общественных закономерностей при упрощенно-натура­листическом их понимании в сущности полностью исче­зает. Наиболее широким теоретическим основанием, к которому возводятся общественные закономерности, истолковывавшиеся как закономерности природные, является у Спинозы, как и у всех других новаторов рассматриваемой эпохи, понятие человеческой природы. Исходя из него, он стремится вывести законы общест­венного устройства. Последние же возводятся в конеч­ном итоге к принципам человеческого сознания и чело­веческого разума, которые наиболее специфично выра­жают сущность человека.

319

Хотя, таким образом, идеалистическая трактовка общественных закономерностей объединяет Спинозу с Гоббсом, как и с любым другим социологом рассматри­ваемого столетия, тем не менее последовательная нату­рализация социологических понятий нидерландским мыслителем отличает его от английского. И это обнару­живается прежде всего в спинозовской интерпретации естественного и гражданского состояний и в спинозов­ской трактовке возникновения государства. Подобно Гоббсу, Спиноза рассматривает людей, эгоистически погруженных в свои интересы, как врагов, которые «вле­кутся врозь» и которые «должны внушать тем больший страх... насколько они хитрее и коварнее по сравнению с остальными животными»94. Этот эгоизм человеческой природы с наибольшей силой проявляется, конечно, в естественном состоянии, когда человек более всего опре­деляется к действию пассивными аффектами, страстя­ми. В этом состоянии он живет, «руководствуясь только импульсом желания» 95, всецело находясь во власти сле­пого влечения (арреШиэ), определяющего людей к дей­ствиям, направленным на сохранение своей индивиду­альности 96. В догосударственном состоянии особенно очевидно, что естественное право каждого человека, а точнее говоря, каждого индивида, целиком определяет­ся мерой той мощи, какой его наделила природа. По­скольку природное право «не запрещает решительно ни- чего, кроме того, что никто не может» 97, в естественном состоянии, когда «все принадлежит всем», не можег быть ни преступления, ни справедливости, ни несправед­ливости, ни добра, ни зла, а следовательно, и никакой морали 98.

В этой части своей социологической доктрины Спи­ноза в общем повторяет Гоббса, отличаясь от англий­ского социолога только более широким применением к осмыслению естественного состояния антропологической теории, своей концепции аффективной природы челове* ка. Подобно Гоббсу Спиноза исходит из того, что стремление людей к безопасности заставляет их «обуз­дать желание», влекущее людей в разные стороны, и «весьма твердо постановить и договориться направ­лять все только по указанию разума», заключить обще­ственный договор, кладущий начало государственной жизни99. Однако в отличие от Гоббса Спиноза не про­

320

водит резкой грани между двумя статусами, естествен­ное состояние у него более органично переходит в со­стояние гражданское. Если у Гоббса в последнем пре­кращается действие естественного права и источником права становится государственная власть как единст­венная обладательница верховного суверенитета, то Спиноза и в условиях гражданской жизни оставляет в силе естественное право 10°, ибо «человек как в естественном состоянии, так и в гражданском дейст­вует по законам своей природы и сообразуется со своей пользой... побуждается страхом или надеждою» 101. Из всего этого ясно, почему Спиноза крайне скупо упо­требляет выражение «общественный договор», являю­щийся пограничной чертой, разделяющей естественное и гражданское состояние у Гоббса. Если в «Богослов­ско-политическом трактате» это выражение еще и встре­чается, то в «Политическом» оно совсем исчезает. Здесь мы встречаемся с другой, более характерной для спи- нозовского натурализма формулировкой, согласно кото­рой «гражданское состояние устанавливается по естест­венному ходу вещей (курсив мой. — В. С.) для устра­нения общего страха и во избежание общих бед» 102. Вступив вслед за Гоббсом на путь атомистического истолкования общественной жизни, Спиноза вместе с тем в отличие от английского социолога, примыкающе­го здесь к эпикурейской традиции общественного дого­вора, склоняется скорее к органистическо-стоической интерпретации возникновения государства.

К такой интерпретации нидерландского мыслителя склоняли и другие соображения, не столь характерные для Гоббса. Мы имеем в виду понимание Спинозой ог­ромной роли разделения труда между людьми, необхо­димости взаимопомощи людей, которая лишает всякой почвы представление о естественном и, в особенности, о гражданском состоянии как о состоянии робинзонады. Именно жизненная необходимость в разделении труда и лежит прежде всего в основании кооперации челове­ческих сил, в основании человеческого общежития, отождествляемого Спинозой, как и другими социолога­ми этого века, с государственной жизнью. Сама по себе идея, возводящая общественно-государственную жизнь к противоречию между ограниченностью способностей человека и неограниченностью его потребностей, восхо­

11 Зак. 681 321

дит, как известно, к Платону 103 и даже к Демокриту 104. Но у Спинозы эта идея наполняется новым содержа­нием, связанным с пониманием человека как эгоистиче­ского существа, во всем руководствующегося сооб­ражениями собственной пользы, выгоды, которая и составляет одно из главных оснований человеческого общежития. «Общество весьма полезно и в высшей степени необходимо не только для того, чтобы обезопа­сить жизнь от врагов, но и для сбережения многих оещей (ad multarum rerum compendium faciendum. Кур­сив мой. — В . С.). В самом деле, если бы люди не же­лали оказывать взаимопомощь друг другу, то им не хватило бы ни уменья, ни времени поддерживать и со­хранять себя, насколько это возможно. Ведь не все одинаково ко всему способны, и не каждый был бы в состоянии приготовить себе то, в чем он один больше всего нуждается» 105. Даже варвары, живущие без граж­данственности и влачащие жалкое существование, не могут обойтись без взаимопомощи. Интересы сохра­нения и поддержания человеческого тела, необходимость «добывания ... питательных средств» для него становят­ся важнейшим основанием человеческого общежития 10G. Как бы ни проклинали людей теологи и сколь бы ни превозносили иные меланхолики «жизнь первобытную и дикую», люди при всем своем эгоизме и отталкива­нии друг от друга всегда вступали и всегда будут всту- пать в сообщество друг с_другом,_иб_о_из него ̂ возни­кает гораздо более удобств, чем вреда» 107. Вот почему Спиноза, примкнувший, подобно Гоббсу, к атомистиче­ской теории общества, вместе с тем в отличие от него вполне соглашается и с перипатетической формулой, согласно которой человек является общественным жи­вотным 108.

Из рассмотренного вытекает, что понятие естествен­ного состояния в общественной доктрине Спинозы ста­новится еще более условным понятием, чем у Гоббса. В. действительности «все лк5ди — как варвары, так и ци­вилизованные — повсюду находятся в общении» 109, они «по природе стремятся к гражданскому состоянию и не может случиться, чтобы люди когда-либо из него вы­шли» по. К понятию естественного состояния нидерланд­ский мыслитель прибегает лишь для того, чтобы рас­смотреть человеческую природу в наиболее «чистом»

322

виде и вывести, исходя из нее, государственную жизнь людей. Ехтественно, что такая методология социологи­ческой доктрины Спинозы оставляет его на почве того неисторического понимания человеческого общества, ко­торое являлось одной из определяющих черт социоло­гической мысли и всех других новаторов рассматривае­мого столетия. И у Спинозы неисторическое понимание природы сопровождалось таким же взглядом на чело­веческое общество. Понимание роли разделения труда в общественной жизни, которое, казалось бы, открывает путь к историческому взгляду на общество, в глазах социолога-метафизика подкрепляет противоположный взгляд. Ведь человеческая сущность не выступает у не­го в качестве результата развития общества, и само разделение труда создается не в процессе этого разви­тия, а вытекает из потребностей человеческой природы, оказывающейся, таким образом, последней инстанцией объяснения всех общественных явлений. Неисториче­ский взгляд Спинозы проявляется, в частности, в том, что все исторические факты, которыми в особенности насыщен «Богословско-политический трактат» — отно­сятся ли они к древнееврейским, древнеримским вре­менам или временам Спинозы — как бы сдвинуты в одну плоскость. Автор «Политического трактата» убеж­ден также и в том, что «опыт показал все виды госу­дарств, которые только можно представить для соглас­ной жизни людей»111, и он хочет только воспользовать­ся этими примерами для иллюстрации формулируемых им положений.

Осознание материальной заинтересованности, как ведущего стимула человеческой жизни, соединенное с пониманием решающей роли разделения труда, как не­обходимого условия удовлетворения этой потребности, далеко не доходит у Спинозы до осознания роли клас­сового интереса в общественной жизни и прежде всего до осознания решающего значения этого интереса в об­разовании государства и в функционировании его важ­нейших институтов. Интерес, как решающая особен­ность человеческой природы, остается в социологической доктрине нидерландского мыслителя только частным интересом. Подданные, или граждане государства, мыс­лятся в принципе как равные атомы государственной машины, которая без остатка может быть разложена на

И* 323

эти последние свои элементы. Личность, изъятая из классовых объединений, и государство. как конгломерат личностей, составляют два полюса спинозовского реш е­ния проблемы свободы, поскольку человек достигает свободы не в одиночестве, а в обществе себе подобных.

Говоря о внеклассовое™ спинозовского понимания государства, как об одном из определяющих принципов этого понимания, следует в интересах точности и объ­ективности рассмотрения его социологического учения сказать, что некоторые намеки на неоднородность обще­ственной структуры мы кое-где встречаем в его произ­ведениях. Например, в «Этике» мыслитель указывает, что удовольствие и неудовольствие, полученное кем-ни­будь от представителя другого сословия, может при­вести к любви или к ненависти по отношению не только к конкретному виновнику этого удовольствия или не­удовольствия, но и по отношению ко всему сословию, к которому он принадлежит П2. В «Политическом трак­тате» мы читаем также, что «люди по природе тем бо­лее заботятся о своей безопасности, чем они богаче» пз.Но от этих высказываний очень далеко, конечно, до по­нимания зависимости государства от социально-эконо­мической структуры общества.

Отождествляя последнее с государством и всемерно подчеркивая решающую роль власти в жизни общества, Спиноза усматривает главную функцию государствен­ной-организации—в - ее—морально-воспитующей . роли___«Ни одно общество не может существовать без власти и силы, а следовательно, и без законов, умеряющих и сдерживающих страсти и необузданные порывы лю­дей» П4. В естественном состоянии человеческая приро­да всецело подчиняется импульсу желания и руковод­ствуется страстями, пассивными аффектами, отличаю­щими людей друг от друга и делающими их «ненавист­ными и тягостными» друг другу 115. В гражданском же состоянии в принципе перед каждым человеком откры­вается возможность руководствоваться разумом и, таким образом, обретать свою свободу. Смешивая юри­дические нормы, истолковываемые нидерландским мыс­лителем как внеклассовые, общечеловеческие, с мораль­ными — ведь и те, и другие появляются только в граж­данском состоянии, — он гипертрофирует моральную функцию государства, так как ему совершенно неиз-

324

вестна его социально-экономическая природа, несмотря на осознание огромной роли разделения труда в форми­ровании человеческого общежития и в этой связи роли денег, которые «в сокращенном виде... представляют все вещи» 110 — отзвук теорий меркантилизма, столь попу­лярных в рассматриваемом столетии. Государственная организация, присущие ей юридические законы, состав­ляющие самую душу государства 117, являются непо­средственными виновниками как пороков, так и добро­детелей граждан118. Гипертрофия моральных функции государства, как одно из главных проявлений идеализ­ма Спинозы в области социологии, многократно фор­мулируется им в убеждении, согласно которому «право государства определяется мощью народа, руководимого как бы единым духом» 119. Такая позиция Спинозы, как идеолога нидерландских республиканцев, объективно являлась моральной санкцией эксплуататорского госу­дарства, моральной мистификацией его действительной классовой природы. Например, судья, осуждая винов­ного на смерть, действует не из ненависти или гнева, «но из одной лишь любви к благосостоянию общества, руководствуется одним только разумом» 120.

Но фактическое положение вещей, суровая реаль­ность, которую Спиноза непрерывно констатирует, со­стоит в том, что люди и в условиях государственного состояния, как правило, далеки от того, чтобы руковод­ствоваться разумом. Они следуют своим страстям и угождают своим порокам. Эта констатация свидетельст­вует о непримиримом противоречии, в каком находятся право эксплуататорского государства и мораль состав­ляющих его граждан, преследующих свои узкоэгоисти­ческие интересы, весьма далекие от той общности, кото­рая должна вытекать из идеи общественного договора н из идеи государства, руководимого «единым духом». Морально-этическая функция государства тем самым фактически оказывается далеко не выполненной. Пере­ходя из естественного состояния в состояние граждан­ское, люди, непрерывно нуждающиеся во взаимной помощи, должны превратить эту взаимопомощь в друж бу Формулу «человек человеку волк», характе­ризующую отношения людей в естественном состоянии и широко использованную Гоббсом, должна заменить формула «человек человеку бог»122, которая и должна

325

стать основоположным моральным принципом подлинно человеческого общежития.

Констатируя, что осуществление этой нормы является скорее исключением, чем правилом в окру­жающем его обществе, Спиноза фактически выступает с моральным осуждением его. Этот аспект этико-социо­логического учения Спинозы характеризует гаагского мудреца в качестве мелкобуржуазного идеолога, друга коллегиантов и квакеров, не чуждого идеям утопиче­ского коммунизма, принявшим у него форму исключи­тельно моральной доктрины. Не случайно, конечно, что мечта Спинозы о таком обществе, в котором каждый мог бы «жить по общему решению всех», о государ­стве, являющемся наиболее полным осуществлением естественного права людей, заключающих обществен­ный договор, ставится им в зависимость от того, чтобы «люди, имея общее право, могли бы совместно завла­деть землями, которые они могут населять и обраба­тывать» т . Только в таком обществе, в котором можно было бы «направить силы всех как бы на одно тело, именно: на общество» 124, право может выразить стрем­ление всех его членов руководствоваться «как бы еди­ным духом», полностью гармонируя с их разумно-мо­ральным поведением.

Свою заботу о морально здоровом, морально безу­пречном обществе Спиноза стремился в какой-то мере реализовать- и в том'общежитии,~в_том_конкретном~го- сударстве, гражданином которого он был сам — в рес­публике Соединенных Провинций. Ведь «Богословско- политический трактат», как мы видели, был написан под влиянием прежде всего нидерландской социально- экономической и идеологической ситуации, хотя вместе с тем острота и типичность этой ситуации делали прин­ципы и выводы этого произведения весьма значимыми и для ряда других стран Европы (причем не только в этом столетии, но и в последующем). Как известно* главная цель «Богословско-политического трактата», сформулированная в его подзаголовке и подробно обо­снованная в последней главе, состоит в том, чтобы утвердить свободу мысли, свободу совести и свободу слова в качестве неотъемлемых прав личности и в ка­честве необходимых условий морально здорового обще­ства.

326

В этом обосновании Спиноза опирается на свою кон­цепцию естественного права, отличающуюся от соответ­ствующей концепции Гоббса. Если английский социолог как теоретик абсолютизма приходил к выводу, что в силу общественного договора естественное право инди­вида целиком передается верховному суверенитету и государственная власть формулирует необходимые с ее точки зрения принципы, имеющие силу политических догматов, которые личность обязана, как и религиозные догматы, проглатывать без разжевывания, то нидер­ландский теоретик морали был совершенно чужд этим порабощающим, по его убеждению, личность воззрени­ям. Поскольку естественное право выражает прежде все­го природную силу каждого индивида и не может быть полностью отчуждено от него и в условиях гражданско­го состояния, государственная власть не может пред­писать личности всего содержания ее жизни. Там, где кончается сила верховной власти, прекращается и ее право. Выше мы видели, что это право целиком распро­страняется на область организации религиозного куль­т а ,‘ему полностью подчиняются поступки людей, как эго доказывается в той же последней главе того же трактата, но ему совершенно не может быть подвластно право личности избирать те или иные философские воз­зрения и открыто пропагандировать их. В силу естест­венного права человек может выступать с публичной критикой политических принципов и практики верхов­ной власти, но эта критика не может перейти в свободу действия, подрывающую эту власть и нарушающую общественный договор, лежащий в ее основе. Эти прин­ципы политического учения Спинозы обычно квалифи­цируются как принципы буржуазного либерализма. И это, конечно, правильно, особенно если учитывать, что автор «Богословско-политического трактата» форму* лировал их в качестве защитника буржуазно-олигархи* ческого режима Нидерландов и в борьбе против «суе­верных и честолюбивых людей, не способных перено­сить людей с благородным сердцем» 125, прежде всего против кальвинистских церковников — союзников мо­нархической партии, стремившихся держать под своим полным контролем совесть и умы людей.

Но вместе с тем в своей страстной защите свободы мысли и совести Спиноза глубоко озабочен моральным

327

состоянием современного ему общества. Мысли, раз­витые философом в этой конкретной связи, приобрели большую обобщающую силу. Если цель государства, выражающаяся в его моральной функции, состоит «не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвер­гаясь опасности», необходимо освободить их от страха и предоставить полную возможность развивать принад­лежащую им по естественному праву свободу мысли и свободу слова, «ибо и самые опытные, не говоря уже о толпе, не умеют молчать» 126. Философ страстно до­казывает, что мысли и высказывания людей невозможно регулировать законами, не нанося величайшего ущерба моральному состоянию общества. Если все же до­пустить, что «эта свобода может быть подавлена и лю­ди могут быть так обузданы, что ничего пикнуть не смеют, иначе как по предписанию верховных властей; все-таки решительно никогда не удастся добиться, что­бы люди думали только то, что желательно властям; тогда необходимо вышло бы, что люди постоянно дума­ли бы одно, а говорили бы другое и что, следовательно, откровенность, в высшей степени необходимая в госу­дарстве, была бы изгнана, а омерзительная лесть и ве­роломство нашли бы покровительство;* отсюда обманы и порча всех хороших житейских навыков». К тому же

-науки_и -11скусства_«разрабатываются_.с_успехом_только_ теми людьми, которые имеют свободное и ничуть не предвзятое суждение» 127.

Однако вместе с тем мыслитель осознает, что от­стаиваемая им свобода личности не может быть рас­пространена на «толпу», т. е. опять-таки на подавляю­щее большинство народа. В этой связи необходимо под­черкнуть едва ли не основное противоречие морально- социологического учения Спинозы — противоречие меж­ду этическими запросами личности, вытекающими из разума, объединяющего людей в понятии единой чело­веческой природы, и конкретным осуществлением этик запросов в условиях всеобщей борьбы эгоистических интересов. Конкуренция людей, до предела усиливаю­щаяся в буржуазном обществе, с необходимостью раз­вивает их дурные наклонности, заставляет их жить в соответствии со своими аффектами-страстями, морально

328

разъединяет людей, хотя экономическая необходимость никогда не позволит сделать это разъединение фактом материальной действительности. Это противоречие осложняется и другим противоречием — между прин­ципиальной способностью любого человека к высшей интеллектуальной деятельности и на этой основе к под­линно человеческой морали и реальной невозможностью для «толпы», т. е. опять-таки для подавляющего боль­шинства народа, к такого рода деятельности в силу разрыва между физическим и умственным трудом.

В своем стремлении к такому подлинно человеческо­му обществу, в котором «души и тела всех составляли бы одну душу и одно тело, чтобы все вместе, насколько возможно, стремились сохранять свое существование и вместе искали бы общеполезного для всех», в котором общее благо расценивалось бы выше частного 128, и где не только в теории, «благо народа было бы верховным законом 129, Спиноза еще раз выступает как единомыш­ленник коллегиантов и квакеров, облекший некоторые из присущих им утопическо-коммунистических идей в форму моральной утопии. С другой стороны, мы по­стоянно встречаемся со Спинозой-реалистом, утверж­дающим, что «пороки будут, доколе будут люди» 13°, Спинозой-политиком, отлично понимающим, что «те, кто тешит себя мыслью, что народную массу или стоящих у власти можно склонить руководствоваться в их ж из­ни одним разумом, те грезят о золотом веке поэтов или о сказке» 131, что «ничто, имеющее отношение к общему благу», нельзя предоставлять безусловно «чьей-либо совестливости» 132.

Мудрость законодательства Спиноза-политик цели­ком связывает с тем, насколько искусно удается, учи­тывая разнообразие и противоречивость людских инте­ресов, использовать человеческие страсти таким обра­зом, чтобы общее благо преобладало над частным и чтобы уо1еп5-по1еп$ люди руководствовались бы разу­мом. Уже в «Богословско-политическом трактате» фи­лософ осознает крайнюю трудность этой политико-за­конодательной задачи: «Каким образом должно руко­водить подданными, чтобы они постоянно хранили вер­ность и добродетель, — это увидеть не так-то легко. Ибо все, как правители, так и управляемые, — люди, т. е. они склонны вместо труда к наслаждению». «Сле­

329

довательно, — продолжает Спиноза, — предупредить все это и организовать правительство так, чтобы обма­ну не оставалось никакого места, и притом еще устано­вить все так, чтобы все, независимо от склада ума, предпочитали общественное благо частным выгодам, — это работа, это труд» 133.

Но выполнима ли вообще такая работа? Как уже отмечалось выше, в «Богословско-политическом тракта­те» (в той же последней его главе) гаагский мудрец наивысшей целью государства провозглашает свободу, а в «Политическом трактате» утверждает, что цель го­сударственной жизни состоит только в безопасности, свобода же, или твердость духа, должна быть отнесена к сфере частной добродетели134. Наконец, в главном труде Спинозы, в последних его частях, явственно ощу­щаются трагические метания мыслителя, с одной сторо­ны, стремящегося к тому, чтобы люди «жили, наконец, исключительно под властью разума» 135, а с другой — меланхолически завершающего этот свой труд словами, что путь к свободе «и должен быть трудным, ибо его так редко находят» и что «все прекрасное так же труд­но, как и редко» 136.

Методологические причины краха морально-социоло- гической утопии Спинозы очевидны. Они коренятся в историческом идеализме гаагского мудреца, в указан­ной выше гипертрофии морально-воспитующей функции обществённсьгосударственной организации, в непонима­нии ее социально-классовой природы и в недооценке экономической функции. Исторически еще более значи­тельны социальные причины этого краха, заключаю­щиеся в объективной невозможности гармонически при­мирить общественный интерес с частным в условиях, когда эгоистические стремления людей являются глав­ным стимулом общественного прогресса. Общество ка­питалистической конкуренции поэтому должно оста­ваться неморальным обществом. Трагедия Спинозы, та­ким образом, неразрешима в условиях его эпохи, в усло­виях капиталистического, эксплуататорского общества вообще.

Его неудача особенно поучительна в наши дни, в условиях социалистического общества, которое вопло­щает коммунистический идеал, идеал действительно морального общества, члены которого будут, наконец,

ззо

«справедливы, верны и честны». Лучшее свидетельство тому — Моральный кодекс строителя коммунизма, за ­писанный в новой Программе КПСС. Его положения показывают, что то, о чем Спиноза, как и другие про­грессивные мыслители прошлого, могли только мечтать и часто отчаиваться в своих мечтаниях, становится ре­альностью, которая приближается к нам с каждым днем. Человек человеку бог, говорил Спиноза, и эта формула оказывалась только словесным оборотом. Че­ловек человеку друг, товарищ и брат — эта формула отражает реальность коммунистической морали.

VIII. АТЕИЗМ КАК ГЛАВНЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ РЕЗУЛЬТАТ СПИНОЗИЗМА

Выше было констатировано, что последовательное слияние бога с природой, лишение его всякой види­мости самостоятельного, внеприродного существования закономерно приводят Спинозу к атеистическим резуль­татам. Глубоко атеистична, как мы видели, и этическая доктрина спинозизма.

Задача настоящей главы состоит в том, чтобы рас­смотреть более конкретную связь, существующую, с од­ной стороны, между методологией спинозизма и атеи­стическими результатами ее, а с другой — между этико­социологическими воззрениями философа и развитой им системой атеистических взглядов. Отсюда два парагра­фа этой главы.

Преодоление концепции «двух истин».Спиноза как основоположник библейской критики

Как наиболее последовательный представитель ра­ционализма рассматриваемого столетия, Спиноза пред­принял шаг, который не решался сделать ни один из новаторов этого века: подверг систематической критике неприкосновенную святыню христианско-иудейской ре­лигиозности — Ветхий завет, наиболее древнюю, наи­более обширную часть Библии. Трудно переоценить научную смелость Спинозы, отвергнувшего авторитет тысячелетней традиции. Сам мыслитель хорошо осозна­вал трудности, встающие перед ним. Стремясь в «Бо­гословско-политическом трактате» в качестве одной из главных целей к устранению «предрассудков теологии»,

332

он прибавлял: «...опасаюсь, однако, не слишком ли позд­но я приступаю к этому; дело ведь почти уже дошло до того, что люди не допускают исправлений в этом отно­шении, но упорно защищают то, что приняли под ви­дом религии... Всеми силами, однако, постараюсь сде­лать опыт и доведу его до конца, так как нет оснований считать это дело совершенно безнадежным» *. Р азу­меется, при решении этой задачи главным врагом Спи­нозы, как и всех новаторов и в особенности материали­стов, была религия, как христианская, так и иудейская. Впрочем, в сущности все разновидности религии объ­единяются философом общим именем «суеверия».

Несмотря на все успехи науки, рационалистического истолкования мира в рассматриваемое столетие, несмот­ря на все поражения религии, защищавшейся перед ли­цом разума то при помощи сугубого догматизма, то мистицизма, то скептицизма, ее фундаментальная пре­тензия подчинить разум вере, философию теологии, наи­более полно осуществленная в средневековой богослов­ской мысли, оставалась актуальной и в рассматривае­мом столетии2. Впрочем, эта претензия, исходящая из самого существа религиозной веры, действительна для всех этапов ее развития, и она отомрет лишь вместе с самой религией. В условиях прогресса научного знания религия, конечно, вынуждена изменять свои методы подчинения разума вере.

В эпоху средневековья едва ли не основным принци­пом пресловутой формулы «философия — служанка тео­логии» стал принцип сверхразумности богооткровенных «истин», наиболее последовательно сформулированный Аквинатом и означавший, что во всех случаях конфлик­та разума и веры решающее слово остается за «священ­ным Писанием». В средневековой еврейской философии этот принцип наиболее полно был выражен Иудой Аль- фахаром, противником Маймонида. Именно его воззре­ния Спиноза и подвергает критике в пятнадцатой главе «Богословско-политического трактата», решительно вы­ступая против тех, кто «делает разум и философию служанкой богословия» и поэтому «обязан принять предрассудки древней черни за божественные вещи и занять и ослепить ими ум» 3. Однако имя Иуды Альфа- хара является в сущности своего рода псевдонимом, олицетворяющим современных Спинозе кальвинистских,

333

иудейских и других мракобесов, которые «разум — вели­чайший дар и божественный свет — хотят подчинить мертвым буквам»4. Критический прием, применяемый здесь Спинозой, в общем тот же, с каким мы встре­чались при рассмотрении политических воззрений мыс­лителя 5.

Точку зрения тех, кто утверждает, «будто естествен­ный свет не имеет силы для толкования Писания» и будто для этого требуется особый «сверхъестественный свет» 6, мыслитель определяет как скептическую в отно­шении человеческого разума. Поэтому спинозовская критика скептицизма являлась одновременно и крити­кой «откровения божия», а его страстная борьба за полный и абсолютный суверенитет человеческого разума означала, что его объясняющим принципам должно быть подчинено и само «священное Писание». Несмот­ря на огромную силу религиозных предрассудков и ко­лоссальный авторитет Библии, успехи научного объяс­нения мира дали автору «Богословско-политического трактата» возможность вести против нее наступатель­ную борьбу. Только совсем уже отчаявшиеся люди или просто сумасшедшие, говорит Спиноза, могут думать, будто в интересах теологии можно расстаться с разу­мом и отказаться тем самым от наук и искусств7. В процессе борьбы против подобного мракобесия фило­соф неоднократно иронизирует в связи с тем, что даже разночтения и все случайности написания текста раз­личных книг Библии изображаются ее ревнивыми истол­кователями как «знаки глубочайших тайп». Мистиче­ский сверхдогматизм подобного «истолкования» дово­дится до абсурда теми «болтунами-каббалистами»8, о которых шла речь выше. О спинозовском освещении Библии Лукас писал, что «он открыл всему миру то, что хотели держать скрытым. Он нашел Ключ к Храму (под этим названием «Богословско-политический трак­тат» был переведен на французский язык. — В. С.), в то время как до него здесь видели только суетные тайны»9.

Решительно отвергая всякие поползновения теоло­гии установить контроль над философией, стремясь к тому, чтобы последняя полностью освободилась «от всякого суеверия», Спиноза развивает концепцию «двух истин», именно того варианта, который был весьма рас­

334

пространен в рассматриваемое столетие и согласно кото­рому богословие и философия, имея различный предмет своих интересов, не могут находиться в противоречии друг с другом. Поскольку цель философии— только истина, а религии — только «повиновение и благоче­стие», «между верой, или богословием, и философией нет никакой связи или никакого родства» 10. Полное разделение философии и теологии1 автор «Богословско- политического трактата» в самом конце его четырнад­цатой главы объявляет даже главной целью всего этого произведения, формулируя ее во многих местах. Но, выступая, таким образом, наиболее последователь­ным поборником разделения богословия и философии, Спиноза уже в силу самой этой последовательности пре­одолевает концепцию «двух истин», поскольку теоло­гия, при всем ограничении ее положений моральной сферой человеческой жизни, претендовала и на истин­ность этих положений по отношению к самой природе.

Дело также в том, что теория предметного разделе­ния богословия и философии в сущности никогда не проводилась последовательно; Д аже прогрессивные мыс­лители рассматриваемого столетия, стремившиеся по­ставить положения теологии под контроль философии, доказывали, что между разумом и правильно истолко­ванным откровением, зафиксированным в Библии, не может быть противоречия. В первой главе работы мы показали, сколь многочисленны были попытки, пред­принимавшиеся не только философами, но и теологами, согласовать факты и мифы Писания с требованиями естественного и научно-философского разума. Подобные попытки имели место еще в эпоху средневековья, когда развитие научно-философского знания, вернее даже возобновление философских принципов античности, вы­являло многочисленные противоречия между требова-. ниями разума и положениями веры.

Крупнейший представитель еврейской схоластиче­ско-теологической мысли Моисей Маймонид предпри­нял наиболее широкую попытку согласовать содержа­ние «священного Писания» с запросами философствую­щего разума. Сущность решения им этой центральной проблемы средневековой философии, развитой в «Морэ Небухнм», сводилась к тому, что содержание Писания с его примитивным языком непосредственно рассчитано

335

на слабую понятливость подавляющего большинства народа, что Писание ничего не сообщает ему ни о сущ­ности сотворенного богом мира, ни о свойствах самого бога, но убеждает только в его существовании и укреп­ляет в добродетели послушания, на которой и основы­вается вся нравственность простого народа. Но, кроме непосредственного смысла, Писание заключает в себе более глубокий, «тайный» смысл, якобы доступный только немногочисленным представителям умственной аристократии. Этот скрытый смысл становится доступ­ным философам-мудрецам в результате длительного и широкого изучения светских наук, и, таким образом, содержание Писания может быть вполне согласовано с выводами философствующего разума. Способом та­кого согласования — и не только у Маймонида, но и у многих других представителей средневековой мысли — стало метафорическо-аллегорическое, символическое ис­толкование Библии, выявление многозначности содер­жащихся в ней фактов и мифов, видений пророков и т. п. При такой интерпретации библейского материала, кото­рая стремилась к согласованию его с философским мыш­лением, стали неизбежны всякого рода формалистиче­ские ухищрения.

Иудаистские истолкователи спинозизма стремятся представить автора «Богословско-политического тракта­та», решительно отделяющего богословие от философии, продолжателем идей Маймонида п. Но подобные по­пытки безусловно несостоятельны. Отвергая многочис­ленные поползновения теологов подчинить разум «мерт­вым буквам» Писания, Спиноза не менее решительно отбрасывает и попытки Маймонида — а тем самым и многочисленные попытки своих современников из кар­тезианского лагеря — приспособить Библию к разуму. «Мы безусловно заключаем, — подчеркивает фило­соф, — что не должно приспосабливать ни Писание к разуму, нн разум к Писанию» 12. Основную идею Май­монида — исправить Писание разумом — автор «Бого­словско-политического трактата» отвергает как «вред­ную, бесполезную и нелепую» 13. В противоположность автору «Руководства колеблющихся» Спиноза изгонял из Писания всякое содержание, которое могло бы под­вергнуться философской интерпретации. В одном из своих ответов святоше Блейенбергу философ откровен­

336

но написал: «Я открыто и без всяких обиняков заяв­ляю, что я не понимаю Священного Писания, несмотря на то, что я употребил несколько лет на его изуче­ние» 14. Никаких «тайн», никаких истин, объясняющих сущность самого мира, доказывает Спиноза, Библия совершенно не содержит, ибо она «содержит не возвы­шенные умозрения и не философские вопросы, но вещи только самые простые, которые могут быть восприняты каким угодно тупицей». Истолкование Библии Маймо- нидом и другими мыслителями не вносят в нее «ничего, кроме измышлений Аристотеля и Платона, или другого, подобного им философа» 15. Демонстрируя и здесь резко отрицательное отношение к аристотелевско-платонов­скому кругу идей, а тем самым и к схоластическому фи­лософствованию, нидерландский мыслитель полностью "лишает Библию какого бы то ни было значения в деле познания мира. Один только разум, полностью и без остатка «подчинил себе царство истины» 16 и поэтому категории истины и лжи совершенно не могут быть свя­заны с откровением, с Писанием. Истина едина и источ­ник ее — только человеческий разум.

Лишение Писания какой бы то ни было значимости в познании природы, фактически означавшее конец кон­цепции «двух истин», привело Спинозу к пересмотру и переоценке деятельности пророков. Если Маймонид считал, что пророки во всем согласны между собой, и рассматривал их как величайших богословов и фило­софов, делавших заключения на основании истинности предмета, то по убеждению Спинозы превращение про­роков в философов приписывает им «многое, о чем они и во сне не думали» 17, и превратно истолковывает их мысли. Уже в первой и особенно во второй главе «Бого­словско-политического трактата» его автор лишает научно-философской значимости пророческие видения и предсказания. Он не ставит под сомнение самих фак­тов, сообщаемых в Ветхом завете, но лишает их позна­вательного значения на основании того, что чисто интел­лектуальный, нечувственный критерий истины, вне ко­торого нет научно-философского познания, был недо­ступен пророкам. Достоверность сообщаемых ими фак­тов, многократно указывается в «Трактате», носит не математический, не научный, а только моральный ха­рактер, рассчитанный на поучение простого народа, ко­

337

торый всегда был удален от философии, от истины. Способность к пророчеству не привела к адекватному пониманию природы ни одного пророка, заявляет Спи­ноза, ибо тот род познания, которым руководствовались пророки, был полностью связан с воображением, осно­вывавшимся на словах и образах 18. Отсюда смутность и противоречивость пророческих знамений, относящих­ся, например, к самому богу. Исайя видел бога одетым и сидящим на троне, Иезекииль — в виде огня, а 'Да­ниил — в виде старца в белой одежде. Пророчества, в которых проявлялось божественное откровение, разли­чались и в зависимости от темперамента самих проро­ков, и в зависимости от их происхождения, и от мно­жества других причин.

Не отказывая пророкам в «духе, склонном к спра­ведливости и добру», и признавая моральную ценность их деятельности, Спиноза вместе с тем изображает их как людей темных и суеверных, веривших, например, в «астрологические бредни» 1э, очень многого не знавших и непрерывно противоречивших друг другу. Иисус На­вин или автор, описавший его историю, думали, что Солнце, движущееся вокруг неподвижной Земли, на не­

которое время остановилось; и в этом нет ничего уди­вительного, ибо воин Иисус был далек от знания астро­номии. Поэтому все «чудеса», столь часто описываемые в Библии, должны быть истолкованы как результат только невежества. Между тем всегда находятся люди, говорит Спиноза, имея в виду церковников, которые продолжают выдумывать чудеса, чтобы поражать вооб­ражение толпы, не желающей слушать тех, кто «разра­батывает естественные науки»20. Ведь все, о чем рас­сказывается в Писании, произошло вполне естествен­ным путем, но пророкам и Писанию вообще не свой­ственно изучать вещи через ближайшие, естественные причины. К тому же, когда люди руководствуются своим представлением, они не столько описывают реальные факты, сколько излагают свои мнения о них21. Следо­вательно, продолжает философ, если в Писании и су­ществуют «глубочайшие тайны», то они вполне разре­шимы для естественного света человеческого ума, который тем самым ставит перед собой задачу его критики.

Таким образом, преодоление концепции «двух истин»,

338

как результат последовательного рационализма Спино­зы, приводит мыслителя к распространению критериев «естественного света» на содержание Писания и ли­шает его тем самым сверхъестественного ореола, каким снабдила его тысячелетняя теологическая традиция. Метод истолкования Писания, по учению Спинозы, в принципе ничем не должен отличаться от метода истол­кования природы, присущего научно-философскому по­знанию; как здесь, так и там следствия должны выво­диться из точно установленных причин. Но метод истол­кования природы, как это было выяснено в пятой главе, в принципе является методом изложения ее истории; однако у Спинозы он не мог приобрести такого харак­тера в силу той неизбежно метафизической методоло­гии, какой он вынужден был пользоваться, в силу сугу­бо неисторического понимания природы, присущего его веку. Однако истолкование содержания Писания, ме­нявшегося в ходе истории, с необходимостью привело автора «Богословско-политического трактата» к весьма значительным элементам исторической интерпретации Библии. Так, познание содержания Писания, которое весьма часто говорит о вещах, недоступных естествен­ному свету, о «чудесах», «необыкновенных делах при­роды», требует понимания состояний сознания истори- ков-пророков и авторов повествований, писавших о них. В противоположность Маймониду и всем другим побор­никам аллегорического истолкования Библии, не столь­ко изучавшим ее, сколько вкладывавшим в ее содержа­ние произвольный смысл, в эпоху средневековья обычно заимствованный из платоновско-аристотелевского круга идей, а в эпоху Спинозы — из картезианского, Спиноза многократно подчеркивает, что «все познание Писания должно заимствовать из него одного». Поэтому «общее правило толкования Писания таково: не приписывать Писанию в качестве его учения ничего, чего мы не усмотрели бы самым ясным образом из его истории» 22.

Принципами такого истолкования, обнаруживающи­ми научную прозорливость автора «Богословско-поли­тического трактата», являются: 1) хорошее знание язы­ка, на котором говорили и писали авторы библейских повествований, ибо только в этом случае можно постичь все значения, которые они могли иметь в виду (для истолкования Ветхого, в меньшей степени Нового

339

завета, необходимо было знание древнееврейского язы­ка, с детства хорошо известного Спинозе); 2) система­тизация материала каждой книги Библии, отмечающая все двусмысленные темные и противоречивые места и помогающая установить подлинный смысл того или иного места Писания; 3) выяснение обстоятельств и ха­рактера жизни автора каждой книги, а также обстоя­тельств, побудивших его к написанию ее, и того, на кого была рассчитана данная книга и какой оказалась ее судьба впоследствии23. Все эти положения несом­ненно указывают, что Спиноза обладал даром истори- ка-интерпретатора Библии. Тщательно исследовав текст каждой книги и выявив многие противоречия в них, сопоставив их содержание, привлекая некоторые истори­ческие материалы для оценки этих книг и всего Вет­хого завета, автор «Богословско-политического тракта­та» делал свои выводы как трезвый рационалист, пол­ностью освободившийся от веры в боговдохновенность и непогрешимость Писания.

Результаты этих исследований Спинозы имели ко­лоссальное значение для развития атеистического ми­ровоззрения. Первым из них было доказательство того, что Моисей, которому тысячелетняя иудейско-христиан­ская теологическая традиция приписывала авторство Пятикнижия, древнейшей части Библии, не мог быть его автором. Эти сомнения в авторстве Моисея и боже­ственном происхождении приписываемого ему «зако­на» высказывались и до Спинозы, например, Дакостой в его предсмертном сочинении 24, еще более категорично Гоббсом в «Левиафане»23. Сходное мнение высказал и Исаак де ла Пейрер в своей книге «Теологическая система по доадамовой гипотезе», вышедшей через че­тыре года после «Левиафана». Но только Спиноза, хотя он и не сомневался в историческом существовании Моисея, дал убедительное доказательство, опровергаю­щее его авторство. Взяв за исходный пункт туманное высказывание Авраама Ибн Эзры, Спиноза в восьмой главе своего «Трактата» последовательно и остроумно расшифровал его, правильно разгадав мысль Ибн Эзры, не решившегося высказать ее открыто из боязни обви­нения в ереси со стороны раввинов, о том, что Моисей

^ не может быть автором Пятикнижия. Автор «Трактата» привел много и своих соображений, подкрепляющих и

340

развивающих эту мысль. Например, о Моисее часто говорится в приписываемых ему книгах в третьем лице, рассказывается о смерти его и о событиях, последовав­ших за ней, некоторые местности называются не теми именами, которые они имели при его жизни и т. п. «Из всего этого, — заключает Спиноза, — яснее дневного све­та видно, что* Пятикнижие было написано не Моисеем, но другим, кто жил много веков спустя после него»26. В той же и последующих главах «Трактата» доказано, что и другие книги Ветхого завета написаны не теми ли­цами, которым приписывается их авторство, и вообще «священные книги были написаны не одним-един- ственным человеком и не для народа одной эпохи, но многими мужами различного таланта и жившими в раз­ные века»27, в общей сложности в течение двух тысяч лет, если не больше.

Сильным ударом по идее боговдохновленности Писа­ния было выявление Спинозой огромного количества противоречий, несообразностей, повторений, пропусков и разночтений в текстах различных книг Ветхого завета. Автор «Трактата» доказывает полную несостоятельность раввинов и других комментаторов Библии в их попыт­ках согласовать все эти многочисленные места, проти­воречия и неувязки, что приводит только к насилию над языком и здравым смыслом. Гоббс, вдохновлявший Спинозу не только своим четким размежеванием фило­софии и теологии, но, возможно, и своим отрицанием авторства Моисея, сказал, прочитав «Богословско-поли­тический трактат», что Спиноза «пошел значительно дальше его, так как он (Гоббс. — B.C.) не посмел пи­сать так смело»28.

Общественная функция религии и ограниченность спинозовского атеизма

Как было выяснено в первых главах работы, эпоха Спинозы переживала значительный кризис религиозно­го сознания, с наибольшей остротой ощущавшийся в протестантских странах, в которых реформация обману­ла чаяния наиболее активных элементов народных масс и многие из них отвернулись от господствующих веро­исповеданий, образовав ряд сект. Некоторые новейшие

341

спинозозеды, в особенности Карл Гебхардт, изображаю­щий спинозизм в качестве наиболее адекватной религии современности, сформировавшейся в результате преодо­ления религиозного кризиса XVII столетия, всячески подчеркивает зависимость спинозизма от мистико-пан- теистической идеологии его коллегиантских друзей29. Конечно, отрицать эту зависимость невозможно, и мы пытались выше определить ее наиболее существенные пункты. Но вместе с тем безусловно невозможно исчер­пать ею все содержание спинозизма, усматривая его сущность только в мистико-пантеистической религиоз­ности с более или менее значительными элементами рационализма. В действительности элементы рациона­лизма образуют подлинное существо спинозизма, прев­ращая пантеизм в материализм и атеизм. Здесь прояв­лялось решающее воздействие научной мысли XVII в. на мировоззрение Спинозы. Прогресс этой мысли наря­ду с социальными изменениями века привел к проявле­нию весьма влиятельного антирелигиозного и атеисти­ческого вольномыслия в некоторых странах Европы. Спи­ноза был одним из ведущих идеологов этого атеистическо­го вольномыслия. Вместе с тем он серьезно расходился с теми вольнодумцами-атеистами, которые, отражая мировоззрение праздно-аристократических классов, по­кидавших историческую арену, весьма часто доводили свой атеизм до аморализма. В общем, те же противоре­чия, какие мы констатировали при рассмотрении этико­социологических воззрений нидерландского мыслителя, оказались определяющим и для атеистических.

Кризис господствующей религиозности, понимаемый как кризис моральный, не один раз констатировал в своих произведениях Спиноза. Например, в последнем из них мыслитель глубоко замечает, что хотя религия учит любить ближнего как самого себя, защищая право другого как свое собственное, однако это учение «почти бессильно перед аффектами. Оно сказывается, правда, на смертном одре, когда именно смерть победила самые аффекты и человек лежит беспомощный, или в храме, где люди не занимаются делами; но менее всего прояв­ляется оно на форуме или во дворце, где оно более всего нужно»30. Констатация кризиса официальных ве­роисповеданий и религиозной нравственности пронизы­вает и предисловие к «Богословско-политическому342

трактату», где мы, в частности, читаем, что принадлеж­ность к христианскому, иудейскому или даже языче­скому вероисповеданию проявляется в чисто внешних признаках, обычно связанных с одеждой и посещением соответствующего храма, но никак не в поведении, не в поступках. Формализация религии и церковной деятель­ности, в условиях которой «храм превратился в театр, где слышны не церковные учителя, а ораторы», привела к тому, что «у всякого негодяя стало являться сильней­шее желание занять должность священнослужителя, любовь к распространению божественной религии пере­родилась в гнусную алчность и честолюбие... Неудиви­тельно, — продолжает автор, — что от прежней религии ничего не осталось, кроме внешнего культа», а вера превратилась в набор предрассудков, которые, препят­ствуя каждому использовать в полной мере свой собст­

венный разум, «превращают людей из разумных су­ществ в скотов»31.

Сииноза-республиканец и антимонархист в еще боль­шей мере является и антиклерикалом, подметившим тесный союз между монархией и церковью для оглупения и эксплуатации народа. Обычно осторожный и сдержан­ный, Спиноза в этой связи произносит гневные, горькие, полные глубокого смысла слова: «Высшая тайна мо­нархического правления и величайший его интерес зак­лючаются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым они должны быть сдерживаемы, при­крывать громким именем религии, дабы люди сража­лись за свое порабощение, как за свое благополучие, и считали не постыдным, а в высшей степени почетным не щадить живота и крови ради тщеславия одного какого- нибудь человека»32. Антиклерикализм Спинозы был на­правлен не только против кальвинистской или иудейской церкви, но и против любой другой, в частности против римско-католической, система правления которой, писал философ в своем ответе Альберту Бургу, прозелиту ка­толицизма, является «политической и для многих весь­ма выгодной. И я считал бы ее даже наиболее приспо­собленной к тому, чтобы обманывать народ и сковывать души людей, если бы не существовало на свете магоме­танской церкви, которая в этом отношении много пре­восходит католическую»33.

В понимании психологическо-гносеологических кор­343

ней религии Спиноза примыкает к древней материали­стическо-атеистической традиции, согласно которой «страх есть причина, благодаря которой суеверие воз­никает, сохраняется и поддерживается», и «все то, что когда-либо почиталось из ложного благочестия, ничего, кроме фантазий и бреда подавленной и робкой души, не представляло» 34. Отождествляя страх перед непонятны­ми и грозными явлениями природы с невежеством и ве­рой в «чудеса», автор «Богословско-политического трак­тата» в своем критическом исследовании Ветхого завета отмечает сходство религиозных представлений древних евреев с соответствующими представлениями язычников, также относивших к богу все загадочные для них явле­ния природы. «Коль скоро необыкновенные дела приро­ды,— говорится в этой связи, — называются делами божьими, а деревья необыкновенной величины — божь­ими деревьями, то неудивительно, что в Бытии люди очень сильные и большого роста, несмотря на то, что они, нечестивые грабители и блудодеи, называются сы­нами божьими»35.

Спиноза как враг всех существующих церквей, являющихся, по его убеждению, рассадниками невежест­ва, суеверия и предрассудков, стал одним из главных предшественников и вдохновителей антиклерикалов и ате­истов эпохи французского Просвещения. Однако в силу узости социальной базы передовых философских учений в этом столетии, в силу огромной роли, какую продолжала еще играть религия, сгшнозовский атеизм носит печать не­завершенности и компромисса, характерного для XVII столетия. Ограниченность атеизма Спинозы связана преж­де всего с тем, что мыслитель распространяет сферу его действия только на сравнительно небольшой круг люби­телей истины, философов-мудрецов, способных к мо­рально безупречной жизни на основе разума и совер­шенно не нуждающихся в стимулирующем действии Писания. Иначе обстоит дело с подавляющим большин­ством народа, с «толпой», руководствующейся в своем поведении пассивными аффектами, с теми, «кто не так богат разумом»36. Здесь вопреки своему рационалисти­ческому убеждению в принципиальном равенстве чело­веческой природы и способности любого человека к адекватному постижению истины, Спиноза, как социаль­

344

ный мыслитеть, остающийся метафизиком и идеалистом, рассматривает неразумие «толпы» как некое неизменное свойство, на которое обрекла человечество сама приро­да вещей. Поэтому «избавить толпу от суеверия так же невозможно, как и от страха»37.

1Между тем человеческое общежитие, по Спинозе, с необходимостью требует моральных отношений между людьми: как было показано в предшествующей главе, степень развития человеческого общества расценивает­ся автором «Этики» с точки зрения того уровня мораль­ности, какого ему удается достигнуть, какой ему присущ. В деле достижения этого уровня, согласно Спинозе, ог­ромная роль принадлежит Писанию и содержащемуся в нем «божественному откровению». Полностью лишая Библию какой бы то ни было значимости в деле позна­ния природы, автор «Богословско-политического тракта­та» приписывает ей большую морально-педагогическую роль, роль моральной воспитательницы человеческого рода или по крайней мере его значительной части. И здесь он, конечно, далек от воззрений Гольбаха, Нэ- жона, Марешаля и других французских материалистов- атеистов середины и конца следующего столетия, раз­венчавших Писание и с точки зрения его морально-вос- питующей функции (и вместе с тем близок Лессингу с его идеей воспитания человеческого рода, ступенями которого являются Ветхий и Новый заветы).

Высокая оценка Спинозой морально-воспитательной функции Библии явилась, вероятно, результатом его близости к сектантскому движению той эпохи, в идео­логии которого вопросы морального истолкования Писа­ния играли первостепенную роль. Поскольку цель фило­софии— истина, а цель религии — «повиновение и благочестие»38, «душевная простота и правдивость», не вынуждаемая никакой властью, никаким правом и ни­каким авторитетом 39, поскольку, подчеркивает Спиноза, «повиноваться могут, безусловно, все, но людей, для которых добродетель стала привычкой только под руко­водством разума, встречается весьма немного», поэтому «Писание принесло смертным очень большое утеше­ние»40. Конечно, Спиноза не высоко расценивает те средства, с помощью которых достигается добродетель повиновения, послушания и правдивости. Здесь у него, как и в политическом законодательстве, действует за­

345

кон вытеснения одних аффектов другими и из взаимо­действия дурных аффектов часто рождается благотвор­ный результат. Ни приниженность, ни раскаяние, ни страх не принадлежит к числу активных аффектов, возвышающих человеческую природу, но в реальном человеческом общежитии «они приносят более поль­зы, чем вреда». Поэтому и ветхозаветные пороки, за­ботившиеся не о частной пользе, а об общей, пропове­довали. именно эти аффекты, наставляя таким образом «толпу» на путь добродетели, научая ее уму-разу­му41.

Рассматривая, таким образом, религию в качестве важнейшего фермента, способствующего формированию морального поведения народных масс, считая, что более или менее значительный минимум суеверия и мифологии жизненно необходим для них, Спиноза приходит к про­тиворечию между «теоретическим разумом», разбиваю­щим в прах религиозные догмы и представления, и «практическим разумом», который не в состоянии пол­ностью отказаться от них, к противоречию, вытекающе­му из существа эксплуататорского общества и являю­щемуся непреодолимой границей буржуазного атеизма. В интересующем нас столетии это противоречие носило характер откровенного компромисса, особенно цинично выраженного Гоббсом с его проповедью религии, догматы которой целиком определялись бы высшими властями и проглатывались бы верующими без разжевывания, а также Гассенди и либертинами, внешне остававшимися лойяльными по отношению к католической религии, но внутренне полностью освободившимися от всякого ува­жения к ее догматам, затем Толандом и английскими деистами с их салонным «свободомыслием»42.

У Спинозы указанный компромисс с наибольшей си­лой проявился в концепции «всеобщей религии» (religio catholica), немногочисленные догматы которой, состав* ляющие базу народной нравственности, должны быть четко отграничены от философии. Определяя веру как «чувствование о боге» (de Deo sentire)43, автор «Бого­словско-политического трактата» формулирует только несколько догматов этой «всеобщей веры» (fides uni­versalis): существует бог, как высшее и справедливое существо, образец истинной жизни; он всюду присутст­вует, почитание его должно выражаться только в спра­

346

ведливых и добродетельных поступках, особенно в способности «любить ближнего как самого себя», по­виновение богу обязывает к преодолению чувственных наслаждений, бог — милосердное существо, он прощает грехи кающимся и т. п.44. В соответствии с этим далеко не все повествования Писания «необходимы толпе, спо­собность которой к ясному и отчетливому пониманию вещей незначительна»; в целях нравственности нужно знать только самые главные истории, те, которые в со­стоянии пробудить душу простонародья «к послушанию и благоговению»45. Поэтому догматами всеобщей рели­гии являются лишь те, которые не вызывают никакого разномыслия «между честными людьми»46.

Совершенно очевидна связь этих мыслей Спинозы с рассмотренными в первой главе концепциями, ко­торые стремились свести к минимуму догматическое содержание религии, всячески подчеркивая ее мораль­ную значимость. Столь же очевидна и связь этих мыс­лей с движением за соединение церквей и за полную веротерпимость, ибо признание догматов универсаль­ной веры оставляет за каждым верующим наибольшую свободу мыслить бога так, как ему представляется наи­более истинным. В противоположность Гоббсу, наделяв­шему верховную власть абсолютным правом конструи­рования догматики, Спиноза и здесь выступает более последовательным рационалистом. Проекты же нидер­ландского мыслителя относительно установления «все­общей религии» при всей неизбежной для них компро- миссности несомненно содержали в себе жало антиклерикализма, нацеленное против бюрократизиро­ванных и нетерпимых официальных церквей и вероиспо­веданий, которые в случае реализации этих проектов в сущности подверглись бы упразднению.

В тесной связи с концепцией всеобщей религии стоят у Спинозы и его взгляды на личность и деятельность Христа. Уклонившись от исследования Нового завета — в условиях рассматриваемого столетия это было более опасно, чем исследование Ветхого завета, вызвавшее бурю негодования среди церковников, — Спиноза еще менее сомневается в историчности существования Хри­ста и апостолов, чем в историчности существования вет­хозаветных пророков. В отличие от ветхозаветных про­роков, говорит Спиноза, моральная истина открылась

347

Христу не через образы и слова, а непосредственно, адекватно, ибо «Христос был не столько пророком, сколько устами божьими», предписывавшим открыв­шуюся ему истину в виде законов лишь вследствие невежества и упорства народа47. В противоположность ветхозаветным пророкам, поучения которых были при­норовлены только к древнееврейскому народу, нрав­ственные правила Христа имели в виду весь человеческий род. Поэтому упомянутые выше догматы универсальной веры были в сущности те, которым Христос научил сво­их учеников, а через них и все человечество48. Истолко­вывая таким образом моральную функцию Евангелия, Спиноза опять выступает как мыслитель, близко стоя­щий к сектантскому движению, в идеологии которого хрнстологическая проблема была одной из наиболее животрепещущих. Но как мыслитель-рационалист, пол­ностью преодолевший представление о божественном откровении, гаагский Мудрец видел в основоположнике христианства не богочеловека, а просто человека. На вопрос Ольденбурга, как он трактует страдания, смерть и воскресение Христа — буквально или аллегориче­ски 49, Спиноза, столь решительно отвергнувший воз­можность каких бы то ни было чудес, превосходящих человеческое понимание, ответил, что страдание, смерть и погребение Христа следует понимать буквально,• воскресение же его безусловно аллегорически 50. В ответ на это письмо Ольденбург, некогда увещевавший Спи­нозу как можно дальше проникнуть в святилище при­роды, не обращая внимания на вон церковников, вы­ражает твердую веру в догмат воскресения Христа, ибо на этом догмате «держится вся христианская религия и ее истинность, так что, устраняя этот догмат, — писал он Спинозе,— Вы лишаете смысла самую миссию Иисуса Христа и все его небесное учение» 51. Действи­тельно, одно лишь признание историчности Христа и высокая оценка его деятельности как провозвестника и героя новой моральности при отказе от трансцендент­ной санкции этой деятельности, воплощенной в догмате воскресения, подрывали фундамент всех официальных христианских церковных организаций. И если реакция Ольденбурга на эту идею Спинозы оказалась столь бо­язливой, если не сказать более, то легко представить, какова была реакция самих церковников.348

В своих проектах аристократической формы госу­дарственного устройства Спиноза указывает на то, что патриции должны принадлежать ко всеобщей религии52, а по отношению к остальным вероисповеданиям до­пускается свобода, которая во всяком случае не рас­пространяется на атеистов. Такая позиция Спинозы, не раз протестовавшего против выдвигаемых против него обвинений в атеизме53, еще более осложняет проблему его атеизма. Конечно, эти протесты мыслителя, на пе­чати которого был выгравирован девиз «саЫе» — «будь осторожен!», — объясняются последовательным проведе­нием им этого девиза, начиная с его первого произве­дения 54, ибо в рассматриваемое столетие не было более грозного идеологического обвинения, чем обвинение в атеизме. Трагическая судьба Адриана Курбага, бли­жайшего друга Спинозы, который умер в тюрьме, бу­дучи обвинен в атеизме и подвергнут инквизиторскому допросу, была для мыслителя красноречивым предмет­ным уроком 55. Необходимо также учитывать, что девиз саьНе означал не только стремление к личной безопас­ности, поскольку речь шла об атеизме. В неменьшей мере этот девиз имел и социальное содержание в усло­виях тщательного ограничения атеистических воззрений небольшим кругом «любителей истины», в условиях сугубой боязни распространения их среди «толпы», по­рожденной указанным выше неустранимым противоре­чием буржуазного атеизма. Эта боязнь достаточно красноречиво выражена в заключительных строках Предисловия к «Богословско-политическому трактату». Когда затем этот трактат был переведен на голланд­ский язык, автор решительно воспротивился его изда­нию 56.

Однако указанный девиз и в его личном, и в его социальном содержании, девиз, заставлявший мысли­теля широко использовать традиционную религиозную терминологию даже в случаях, когда это содержание имело явно атеистический характер, не решает всей сложности спинозовского атеизма. Протесты мыслителя против атеизма связаны также с тем, что в рассматри­ваемом столетии в понятие атеизма вкладывалось прежде всего моральное содержание. «Ведь атеисты, — писал Спиноза, отвечая на одно из обвинений в- атеиз­ме, — обыкновенно отличаются тем, что превыше вся-

349

кон меры ищут почестей и богатств, каковые я всегда презирал, как это известно всем, кто меня знает»57. К числу такого рода «атеистов» нередко принадлежали полностью деморализованные представители праздно­аристократических классов, те «светские люди, кото­рым религия в тягость» и которые полностью отбрасы­вают Писание лишь для того, чтобы вместе с ним от­бросить и всякую мораль58. Чтобы не быть смешанным с ними, Спиноза, столь близкий и к сектантам, а через них, можно сказать, и к народу, решительно отводит многочисленные обвинения в атеизме. Более того, мыс­литель, глубоко обосновавший чисто светскую, нерели­гиозную мораль, доказавший аморальный характер гос­подствующей религиозности, систематически представ­ляет свое моральное учение как подлинно религиозное. Философ противопоставляет в этой связи религию и суеверие: «Между религией и суеверием (зирегвШю) я признаю главным образом то различие, что суеверие имеет своей основой невежество, а религия — муд­рость» 59. Он заверяет читателей «Богословско-полити- ческого трактата», что его воззрения не только не под­рывают, но даже укрепляют «истинную религию»60.

Читая все эти высказывания Спинозы, трудно ре­шить, где кончается действие девиза саи!е и где начи­нается желание мыслителя «освятить» открывшуюся ему истину — особенно в сфере морали — почтенным словом «религия», насчитывающим тысячелетнюю тра­дицию. Если перед лицом этой традиции склонялся даже Фейербах, то в век Спинозы не сделать этого бы­ло значительно труднее. Многочисленные интерпретато­ры спинозизма в качестве религиозного учения пол­ностью игнорируют роль указанного девиза и стремят­ся представить «религиозные» заявления философа как единственно аутентичное содержание его доктрины. В споре с ними немаловажно опираться на свидетель­ства современников Спинозы, в которых обнаруживает­ся ее конкретно-историческая функция. Симон де Врис, один из ближайших друзей Спинозы, еще в начале 1663 г. просил его рассеять некоторые неясности в его учении, «чтобы мы под Вашим руководством могли за­щищать истину против суеверно-религиозных людей и против христиан и тогда могли бы устоять под нати­ском хотя бы всего мира»61.350

Упомянутый Адриан Курбаг через несколько лет после этого написал два антиклерикальных и антирели­гиозных произведения: «Цветник всех очарований, не приводящий в дурное настроение» и «Свет, проникаю­щий в темные места, чтобы осветить главные пункты теологии» (на голландском языке). В этих произведе­ниях дана острая критика ортодоксальных христиан­ских религий, отвергаются чудеса как противоречащие законам природы, делаются прозрачные намеки на чи­сто человеческое происхождение книг Ветхого завета, разоблачается епископальная коррупция. Общее миро­воззрение Курбага, заключенного в тюрьму по обвине­нию в ереси, носит следы очевидной зависимости от спинозовской идеи единой субстанции с двумя ее атри­бутами. На допросе были сделаны особые усилия выявить ответственность Спинозы и его пантеистиче­ского учения, разрушающего «живого бога», за все эти идеи б2.

Не менее показательны и красноречивы свидетель­ства противников Спинозы. Например, Николай Сте­ной писал: «Та религия, которую Вы вводите, есть ре­лигия тел, а не религия душ, и в любви к ближнему Вы заботитесь о таких действиях, которые необходимы для сохранения индивида и для продолжения рода» 63. Вельтгюйзен, оценивая наиболее общее содержание «Богословско-политического трактата», писал, что его автор «не ограничивает себя рамками воззрений деис­тов и не желает оставить людям даже и малейших частиц богопочитания», что, подрывая авторитет Пи­сания и ставя его на одну доску с Кораном, Спиноза «разрушает всякий культ и всякую религию», что «при­крытыми и прикрашенными аргументами он пропове­дует чистый атеизм»64. Эта характеристика соответст­вует действительной исторической роли спинозизма и его прогрессивному воздействию в последующие века. Если сам Спиноза еще усматривал необходимую связь между моралью и религией, то один из первых его кри­тиков, Пьер Бейль, разрывая эту связь, именно в Спи­нозе видел один из наиболее убедительных примеров возможности сочетания атеистических воззрений с без­упречной моральностью, рассматривая автора «Бого- словско-политического трактата» как «благородного атеиста».

351

IX. СУДЬБЫ СПИНОЗИЗМА И ЕГО РОЛЬ В СОВРЕМЕННОЙ ИДЕЙНО-ФИЛОСОФСКОЙ БОРЬБЕ

Атеистическое содержание спинозизма, как главный исторический результат этого учения, с наибольшей си­лой сказалось как в век Спинозы, так и в последующее столетие.

Многочисленные запрещения и «опровержения», яростная полемика, начатая Якобом Томазиусом, про­фессором философии в Лейпциге и учителем Лейбница, сразу же после выхода «Богословско-политического трактата», продолжалась в течение нескольких десяти­летий К В немецких университетах XVII в. установи­лась своего рода традиция начинать карьеру философа или даже теолога диссертацией, направленной против Спинозы2. Не менее ожесточенная борьба теологов и фнлософов-идеалистов против спинозизма велась и во Франции, не говоря уже о Нидерландах. Важно под­черкнуть, что один из ведущих мотивов антиспино- зианской полемики состоял в «разоблочении» Спинозы как лицемерного атеиста, постоянно пользовавшегося именем бога, чтобы легче обмануть неискушенных в атеизме людей. Так Пьер Пуаре, французский протес­тантский мистик, перебравшийся в Нидерланды, писал в 1685 г., что нидерландский мыслитель, став «из иудея христианином, из христианина — деистом (в «Богослов­ско-политическом трактате». — В. С.), а из деиста — атеистом» (в «Этике». — В . С.), превратился в конце концов в «мракобеса» и орудие дьявола. Он весьма опасен именно потому, что, боясь публично признать свой атеизм, постоянно прибегает к имени бога, являю­щегося не более, чем химерой, ибо бог Спинозы пред­ставляет собой «груду конечных вещей» как телесных, так и духовных3.352

В своей ненависти к Спинозе-атеисту протестант­ские и католические теологи выступали единым фрон­том. Новейший исследователь влияния идей Спинозы во Франции пишет, что «янсенисты и иезуиты, карте­зианцы и антикартезианцы, кальвинисты Голландии, лабадисты — все они в полном согласии выступали про­тив Спинозы»4. В XVII—XVIII вв. имя Спинозы для множества теологов и философов-идеалистов становится примерно тем же, чем имя Эпикура было в предшест­вующие века, но ненависть к нему была еще большей, ибо принципы нидерландского мыслителя разрушали самые основы монотеистической, а следовательно, и христианской религии. Епископ Гюэ, иезуитский критик картезианства, выступавший против разработанного Спинозой чисто светского метода истолкования «свя­щенного Писания», писал в своем сочинении «О согла­сии веры и разума»: «Если бы я его (т. е. Спинозу. — В . С.) встретил, я бы его не пощадил, этого безумного и нечестивого человека, который заслужил того, чтобы быть закованным в кандалы и высеченным розгами» 5.

В этих условиях спинозизм становится синонимом атеизма, своего рода его эталоном. Свидетельством этому может служить известная диссертация, подготов­ленная под руководством иенского теолога Буддеуса, «О спинозизме до Спинозы» (1701), прослеживающая развитие идей, аналогичных учению автора «Этики», начиная с античности. Лейпцигский профессор теологии Раппольт, утрехтский профессор Гревиус, а затем кильский профессор теологии Христиан Кортгольт, на­писавший сочинение «О трех великих обманщиках» (1680), рассматривают Спинозу как наиболее опасного из «натуралистов». Именно Кортгольт «перекрестил» Спннозу, предложив заменить его латинизированное имя - ВепесПс^Б (благословенный) на Ма1есПс1и5 (про­клятый) 6. Интересно также отметить, что нидерланд­ский теолог Жак Фай, впервые употребивший в своей полемике против Толанда термин «пантеизм» (1709), считал, что пантеизм представляет собой «особую фор­му атеизма, которую в предшествующем веке Спиноза извлек из ада и из писаний языческих философов»7.

Могучее воздействие атеистических идей спинозизма проявилось и в том влиянии, какое они оказали на даль­нейшее развитие антиклерикализма и атеизма в Европе12 2ак. 681 353

в XVII—XVIII вв. И совершенно естественно, что с наи­большей силон оно сказалось во Франции, которая в эту эпоху дала самые высокие образцы антиклерика­лизма и атеизма. Уже в деятельности* Лукаса и Сент- Глена, переводчика «Богословско-политического тракта­та» на французский язык, а затем Бейля и многих про­грессивных мыслителей XVIII в. прослеживается воз­растающее влияние его идей (в меньшей степени идей «Этики») на развитие французской антицерковнон идеологии. Это влияние проявилось не только во мно­гих произведениях собственно философской мысли. Раз­личные атеистические положения спинозизма нашли се­бе отклик и у читателей из более низких социальных слоев, в среде «интеллектуального пролетариата», в частности у некоторых врачей, мелких чиновников, ря­довых священников вроде Мелье, а также у «филосо­фов» с улицы, антицерковная деятельность которых, не оставила никаких печатных следов, но может, как показано в исследовании Верньера, быть косвенно уста­новлена по полицейским архивам 8.

Антиклерикальные устремления деистической мысли тоже находили себе опору в произведениях Спинозы. Патриарх французского антиклерикализма эпохи Про­свещения Вольтер, который, подобно Кондильяку, за­нял резко отрицательную позицию по отношению к ан- тисенсуалистической и весьма туманной, по его убеж­дению, метафизике автора «Этики», вместе с тем в своей антицерковной полемике многое заимствовал из «Богословско-политического трактата», не называя это­го первоисточника. Примерно то же самое делал и Голь­бах в своей антихристианской публицистике (конечно, с той существенной разницей, которая отличала «лич­ного врага бога» от великого защитника «естественной религии»). Если Вольтер видел в Спинозе союзника- деиста, не желающего полностью отказаться от рели­гии, то Гольбах доводил свой атеизм до разоблачения антиобщественной и антигуманистической роли всякой религии и любой апелляции к богу, в чем, как уже было замечено, проявилась значительно большая зрелость французского предреволюционного атеизма по сравне­нию с атеизмом Спинозы и его века. Как показано в книге Верньера, Спинозу читали и так или иначе ис­пользовали его идеи не только Вольтер и Гольбах, но

354

и Монтескье, и Дидро, и Руссо, хотя одиозное имя нидерландского атеиста упоминалось ими довольно редко 9.

Более сложна история материалистического содер­жания спинозизма. Безусловно, монистическое учение Спинозы о субстанции, как причине самой себя, сыгра­ло значительную роль в развитии материалистической мысли в Европе XVII—XVIII вв. Толанд, выступивший в самом начале восемнадцатого столетия со своими «Письмами к Серене», как известно, четвертое и пятое из них посвятил опровержению спинозовского учения о единой субстанции, лишенной атрибута движения и оторванной от мира единичных вещей. Однако эта ан- тиспинозовская полемика Толанда обнаруживает не­сомненную зависимость от основополагающей идеи спинозовского материализма — идеи о субстанции как причине самой себя, исключающей любое сверхприрод- ное начало. Вместе с тем в этом произведении Толанда отчетливо прослеживается трансформация спинозов- ской субстанции в материю. Это происходит прежде всего благодаря превращению атрибута мышления в положение об универсальной активности материи, вы­ражающейся в непрерывном движении. Движение, ко­торое вместе с покоем составляло в спинозовской ин­терпретации природы бесконечный модус, становится у Толанда своего рода атрибутом, неотъемлемым свойст­вом по-новому понятой материи 10.

Французский материализм обнаруживает зависи­мость от идей Спинозы и в положительном и в отрица­тельном смысле. Под первым из них следует разуметь опять-таки спинозовское положение о субстанции, отож­дествляемой с природой, как причине самой себя, и не­разрывно связанный с этим положением непреклонный детерминизм автора «Этики». Под вторым — преодоле­ние некоторых основополагающих принципов спинозов­ской метафизики, отталкивание от них, способствовав­шее формированию принципов более последовательного материализма. В интерпретации Ламеттри Спиноза— безусловный атеист и материалист, предшественник уче­ния о человеке-машине и.

Однако при выяснении роли спинозизма в становле­нии французского материализма наибольший интерес представляют некоторые произведения Дидро, особенно12* 355

его статьи «Спиноза» и «Спинозист», помещенные в XV томе «Энциклопедии». Первая из этих статей, по­священная критическому рассмотрению главным обра­зом первой части «Этики» и в значительной степени примыкающая к статье Бейля, носит полемический ха­рактер. Стержень полемики Дидро состоит в отверже­нии спинозовской идеи актуально бесконечной, единой, гомогенной и неделимой субстанции как первичной реальности по отношению к единичным, чувственным вещам. Примыкая к той же номиналистической тради­ции, которая в свое время столь оплодотворила мате­риалистическую мысль Спинозы, но более последова­тельно развивая ее, французский материалист высту­пает против последних элементов «реалистической» тра­диции в спинозовской метафизике: догматизма онтоло­гического доказательства, смешения логического и ре­ального единства, приписывания абсолютной реально­сти актуально бесконечному началу. Выступая как ин- дуктивист против рационализма и умозрительности ав­тора «Этики», высказываясь за полную самостоятель­ность конкретных вещей, Дидро противопоставляет спи- нозовской концепции нераздельной субстанции свое атомистическое понимание природы. Придерживаясь принятых выше терминов, мы должны охарактеризовать здесь позицию французского мыслителя как механисти­ческую интерпретацию природы. Последовательно но­миналистическая позиция Дидро приводит его к отри­цанию реальности бесконечной субстанции и в аспекте атрибута мышления, к отказу от понятия абсолютного мышления, с необходимостью приводящего Спинозу к признанию бессмертия души, и к пониманию мышления как свойства конкретных, реальных индивидов12. Но все эти расхождения со Спинозой отнюдь не означают полного отвержения принципов нидерландского мысли­теля со стороны Дидро. Другая, небольшая заметка Дидро в «Энциклопедии» — «Спинозист» говорит о «со­временных спинозистах» (Spinozistes modernes) и уста­навливает их отличие от прежних спинозистов 13. Со­вершенно очевидно, что спинозизм был для Дидро си­нонимом материализма. Однако, не приняв реальности субстанции в ее спинозовском понимании, Дидро под­вергает это понятие сенсуализации и фактически заме­няет его понятием материи, номиналистически отожде­356

ствляемой с совокупностью единичных вещей. Один из важнейших результатов такой замены состоит в транс­формации логического (панлогического) гилозоизма Спинозы в сенсуалистический гилозоизм. Стремясь фор­мулировать свои выводы в тесном контакте с опытом, вместо свойства актуального мышления Дидро припи­сывает материи свойство потенциального ощущения. Здесь, таким образом, выступает весьма существенное отличие французского материализма от материализма Спинозы.

Иное преломление получили идеи Спинозы на не­мецкой почве. Здесь мы встречаемся с истолкованием спинозизма в духе натуралистического пантеизма, ко­торое мы находим уже в произведениях Штоша, Лау и Эдельмана, сформулировавших на этой основе ряд атеистических идей. К еще более значительным фило­софским результатам привел знаменитый «спор о пан­теизме», в фокусе которого стояла философия Спинозы. Спор этот, начатый Лессингом (к тому времени уже умершим) и продолженный Якоби, имел множество по­следствий для развития классической немецкой фило­софии как материалистической, так и идеалистической. Первая из них была представлена натуралистическим пантеизмом Гер дера и Гёте. Правда, уже известное про­тивопоставление немецким поэтом-философом спино- зовской «Этики» гольбаховской «Системе природы», этой «печальной атеистической полночи», достаточно красноречиво характеризует различие натуралистиче­ского пантеизма Гёте и механистического материализ­ма Гольбаха. Органистическая сторона спинозизма, отодвигавшаяся на задний план при механистической его интерпретации, стала у Гердера и Гёте основой истолкования природы. Именно этой стороне спинозиз­ма немецкие мыслители во многом обязаны своей идеей развития природы (а Гердер и идеей развития челове­ческой истории). Правда, как обычно отмечают исто­рики философии, развитие спинозовских идей Гердером и Гёте в направлении последовательного органицизма явилось результатом сочетания этих идей с рядом су­щественных черт лейбницевской монадологии 14. Однако более существенна, с нашей точки зрения, органи­стическая основа, представленная в спинозовской суб­станции и ее атрибутах и делающая возможным подоб­

357

ного рода сочетание. И, конечно, совершенно не случай­ным является то обстоятельство, что именно Гердер впервые высказал то динамическое понимание атрибу­тов спинозовской субстанции, которое, как выше было отмечено, является, с нашей точки зрения, наиболее адекватным их истолкованием. По мысли Гердера, спи- нозовский бог — это некая первосила, а бесконечные атрибуты субстанции — многообразные живые силы, формирующие в неразрывном единстве с материей все бесконечное разнообразие предметов и явлений приро­ды. Правда, в отличие от Спинозы, для Гердера и Гёте процесс такого формирования представляется непре­рывным преобразованием этих предметов и явлений, их развитием от низшего к высшему !5.

Наметившееся здесь диалектическое развитие идей Спинозы более последовательно, но на объективно- идеалистической основе проведено Шеллингом и осо­бенно Гегелем, этими неоспинозистами, как называл их Шопенгауер, усматривавший в философской концепции Спинозы противоположность любой форме субъектив­ного идеализма и прежде всего собственному волюнта­ризму 16. Гегелевская оценка этой концепции, напротив, очень высока. Согласно этой оценке, Спиноза представ­ляет собой главный пункт новой философии. «Мышле­ние необходимо должно было стать на точку зрения спинозизма. Быть спинозистом, это — существенное на­чало всякого философствования» 17.

Зависимость философии Гегеля от некоторых прин­ципов онтологии и гносеологии спинозизма совершенно очевидна. Как известно, она подчеркнута Марксом в «Святом семействе» 18. Не входя в сколько-нибудь под­робное рассмотрение проблемы Спиноза—Гегель, ука­жем некоторые принципиальные, на наш взгляд, сторо­ны этой проблемы. Едва ли не важнейшая из них со­стоит в панлогизме, который именно Гегель доводит до последовательно идеалистической формулировки. Если Дидро, всемерно сближая спинозовскую субстанцию с материей, превращал спинозовский гилозоизм в гило­зоизм сенсуалистический, то Гегель делал прямо проти­воположное. Противопоставляя спинозовскую субстан­цию чувственной материи, он превращал ее в сугубо спекулятивное понятие. А вместе с этим спинозовский панлогизм, превратившийся в спекулятивный мир «чи­358

стых», самосущих идей, становился базой объективного идеализма. Из других принципов, объединяющих гегель­янство со спинозизмом, следует указать на концепцию целостного, охватывающего весь мир знания, а следо­вательно, и концепцию абсолютной истины как исчерпы­вающего мирового знания. Спинозовское положение о том, что всякое ограничение предмета является его отрицанием, тоже, несомненно, оказало свое воздейст­вие на формирование гегелевской диалектики. Одним из теоретических источников этой диалектики послужили, по-видимому, и спинозовские мысли о свободе как по­стигнутой необходимости.

Гегельянское истолкование и освоение спинозизма при всем их идеализме все же оставались в основном рационалистическими и в этом отношении не искажали спинозизма. Искажение спинозизма, предвосхищавшее его интерпретацию в новейшей буржуазной философии, впервые начали немецкие романтики конца XVIII — начала XIX в. — Новалис, Фр. Шлегель, а затем и Шлейермахер. С крайней односторонностью подчерки­вая некоторые категории и термины спинозизма, в осо­бенности понятие интуиции, лишенное к тому же своего рационалистического содержания, понятие всеобщего мышления как объективного свойства природы, и в осо­бенности понятие интеллектуальной любви к бесконеч­ному богу, эти мыслители объявляли спинозизм ирра- ционалистическим и мистическим учением, а творца этого учения превращали, как Новалис, в «богопьяного человека» 19, исполненного «религии и святого духа», по утверждению Шлейермахера 20.

Одна из важнейших заслуг Фейербаха в истории философии состоит в том, что он восстановил и, можно сказать, углубил истолкование спинозизма как мате­риалистического и атеистического учения. По убеждению автора «Сущности христианства», «Спиноза есть Моисей для современных вольнодумцев и материалистов» 21, за­ложивший «первые основы для критики и познания ре­лигии и теологии», первый классически сформулировав­ший «мысль, что нельзя рассматривать мир как следст­вие или дело рук существа личного, действующего согласно своим намерениям и целям»22. Подчеркнув, таким образом, исторически наиболее значимое содер­жание спинозизма, немецкий материалист был далек от

359

того, чтобы отождествлять представляемую им форму материализма со спинозовскои. В цитированном выше месте «Основ философии будущего» Фейербах писал, что для антихристианской, антитеологической тенден­ции «современного человечества» Спиноза .«нашел на­стоящее философское выражение, во всяком случае для своего времени (курсив мой. — В . С.); он узаконил, он санкционировал эту тенденцию: сам бог— материалист» (поскольку от него неотделим атрибут протяженности). Характеризуя эту исторически необходимую форму спи- нозовского материализма как пантеизм, Фейербах одно­временно квалифицирует его как атеизм и материализм. Если «философия Гегеля есть вывернутый наизнанку теологический идеализм», то <гфилософия Спинозы есть теологический материализм» 23, каким для Фейербаха является в сущности всякий пантеизм.

Необходимым признаком теологии является, по Фей­ербаху, отвлеченность, спекулятивность. Поэтому, пи­шет он, «Спиноза — настоящий основоположник совре­менной спекулятивной философии. Шеллинг ее восста­новил. Гегель ее завершил»24. Основным же спекулятив­ным понятием в философии Спинозы является понятие бога, приравненное к субстанции-природе. Фейер­бах считал, что представляемый им антропологический материализм никак не может принять этого отождест­вления природы с богом, даже понимаемым как безлич­ная субстанция. Если «бог не отдельное, личное, отлич­ное от природы и человека существо, то он совершенно излишнее существо... и употребление слова «бог», с ко­торым связано представление особого, отличного от природы существа, есть вносящее путаницу злоупотреб­ление». «Лозунг истины», кладущий конец такого рода путанице и указывающий водораздел между материа­лизмом и идеализмом, должен гласить: «либо бог, либо природа». Конечно, указывает здесь же немецкий мате­риалист, «тайна, истинный смысл спинозовской филосо­фии есть природа»25, но это не та природа, которую признает фейербаховский антропологический материа­лизм. Спинозовская субстанция, отождествляемая с бо­гом, — это спекулятивная, метафизически переряжен­ная природа в ее оторванности от человека, как сказал Маркс. Для того чтобы приблизить природу к челове­ку, подчеркивал Фейербах, необходимо перестать .име­360

новать ее богом, т. е. сверхъестественным, сверхчувст­венным и тайным существом. Необходимо мыслить при­роду существом многообразным, совершенно независи­мым от человеческих мыслей и действий и вместе с тем вполне доступным всем чувствам действительного чело­века 26. В этой трансформации спинозовской субстанции в природу, истолкованную как объективная реальность, данная прежде всего человеческим чувствам, Фейербах, в общем, следует по тому же пути, на который вступи­ли до него Дидро и другие французские материалисты. Совершенно очевидно, что в своей борьбе против отры­ва понятия «природа» от реальных вещей и реальных людей, составляющего, по убеждению Фейербаха, спе­кулятивный элемент спинозизма, немецкий материалист тоже опирается на принципы номинализма, которые до него использовал Дидро, а еще раньше и сам Спиноза в своих опровержениях схоластического реализма.

Интерес Фейербаха к Спинозе определяется также и тем, что автор «Сущности христианства» видел в авторе «Этики», истолковывавшем человека как частицу при­роды и освободившем его поведение от трансцендент­ных факторов, предшественника антропологизма.

Эти же соображения определили и отношение к Спинозе Н. Г. Чернышевского, который высоко ценил нидерландского мыслителя, рассматривал его как един­ственного предшественника Фейербаха. Чернышевский ставил этого «единственного надежного учителя» выше других мыслителей нового времени, включая Локка, Юма, Канта, Гольбаха, Фихте и Гегеля27.

Сложность и многогранность философского учения Спинозы отразилась в истории буржуазной философии в исключительном разнообразии его интерпретаций. В многочисленных трудах, посвященных этому учению, можно найти множество философских предикатов для характеристики существа спинозизма: рационализм и иррационализм, пантеизм и теизм, натурализм и акос- мизм, монизм и плюрализм, статизм и динамизм, меха­ницизм и витализм, фатализм и отрицание его, интел­лектуализм и волюнтаризм и т. п. По утверждению Ду- нина-Борковского, крупнейшего знатока философского творчества Спинозы, в его известной книге «Спиноза по прошествии трехсот лет», уже более ста лет назад в интерпретации спинозизма царил «невообразимый

361

хаос», который не был преодолен и к началу двадцатого столетия28. Субъективизм, разъедающий буржуазную философскую мысль, находит свое выражение в много­численных — иногда даже взаимоисключающих — ин­терпретациях этой «невзятой крепости», как однажды было сказано по поводу учения Спинозы29. Как был вынужден признать другой исследователь этого учения, английский философ Леон Роте, при изучении интер­претаций спинозизма в новейшей буржуазной философ­ской литературе мы знакомимся не только и даже не столько с принципами последнего, сколько с состоя­нием этой философской мысли 30.

Однако в широком потоке этих интерпретаций ясно различимы наиболее характерные течения. Едва ли не наиболее распространенным из них является истолко­вание спинозизма как религиозного учения, будто бы совершенно непонятого современниками гаагского муд­реца, но все более и более проявляющегося с ходом времени. Если, как мы видели, и раньше, в немецкой идеалистической философии конца XVIII — начала XIX в., спинозизм истолковывался как законченно иде­алистическое и даже религиозное учение, то такого ро­да интерпретация многократно усилилась в эпоху «вто­рого возрождения спинозизма»31.

За начало этого возрождения можно условно при­нять речь известного французского семитолога, истори­ка религии и философа Эрнеста Ренана, произнесенную им в Гааге в 1877 г. в связи с двухсотой годовщиной со дня смерти Спинозы. Эта речь выявила одну из опре­деляющих особенностей идеологии буржуазного обще­ства, вступавшего в империалистическую фазу своей истории, — кризис религиозного сознания как среди широких слоев городского населения, так и среди выс­ших классов, особенно же среди интеллигенции. Ренан выразил в ней глубокую озабоченность господствующих классов состоянием религии в капиталистическом обще­стве, когда «население больших городов почти повсюду утратило веру в сверхъестественное», безнадежно ском­прометированную и бурным развитием науки, и общим прогрессом жизни. В этих условиях «настойчивость высших классов в безоговорочной поддержке религиоз­ных форм прошлого в глазах необразованных классов может иметь только один эффект— разрушить их авто­362

ритет в дни кризиса, когда так важно, чтобы народ ве- рил еще в разум и добродетель кого-нибудь». Исходя из типичного предрассудка буржуазной идеологии — пред­ставления о вечности религии как наиболее характер­ного признака человечества в его отличии от животного мира, ощущая вместе с тем неспособность «удержать других в верованиях, которых мы больше не разде­ляем», Ренан призывал решительно «перешагнуть через догматизм» господствующих официальных вероиспове­даний, давно застывших и все более и более утрачиваю­щих свою притягательную силу. Обветшалой догматике исторических религий французский историк религии и философии и противопоставил спинозизм. Подвергая последний очередному перетолкованию, он доказывал, будто автор «Богословско-политического трактата» от­нюдь не подрывал религии, если ее рассматривать не догматически, что суть «религиозной революции», осу­ществленной Спинозой, якобы состоит лишь в «транс­формации формул», в учреждении «естественной рели­гии», не нуждающейся ни в чудесах, ни в догматах, ни в молитве. Ренан даже объявил Спинозу «предшествен­ником либеральных теологов наших дней, показавших, что христианство во всем его блеске можно сохранить и без сверхъестественного»32.

Ренановская интерпретация спинозизма свидетель­ствует о факте, широко известном из истории общест­венной мысли конца прошлого и начала настоящего столетия — факте настойчивого богоискательства бур­жуазной интеллигенции в условиях кризиса традицион­ных религиозных вероисповеданий и разочарования в них. Учение Спинозы стало одним из главных объектов этого богоискательства. Не случайно, что идейный вдохновитель русского богоискательства Владимир Со­ловьев в его полемике с неокантианцем Александром Введенским доказывал, что спинозовский пантеизм представляет собой глубоко религиозное явление33.

Попытки истолкования учения Спинозы как религии абсолюта были предприняты в ряде стран. Во Франции вслед за Ренаном с аналогичными идеями выступали Виктор Дельбос и Леон Брюнсвик, в Польше — Игнатий Мыслиикий, не только предложивший план широкой религиозной пропаганды на основе спинозизма среди интеллигенции, но и считавший, что такая же пропаган­

363

да возможна среди народных масс, если и не на основе аутентичного спинозизма, который им недоступен, то на основе принципов «естественной религии», сформули­рованных в 14-й главе «Богословско-политического трактата». По убеждению Мыслицкого, эти принципы открывают возможность создания для масс компромис­сной «естественнотеистической» религии, составленной из догматов различных церковных вероисповеданий, перед которыми, таким образом, открывается возможность примирения и даже объединения 34.

Второе возрождение спинозизма как «религии абсо­люта» имело наиболее активных своих сторонников в Германии, где в свое время произошло и его «первое возрождение», когда в самом конце XVIII в. Лихтен- берг выступил со своим известным высказыванием о спинозизме как универсальной религии будущего35. В начале XX столетия страстным пропагандистом спи­нозизма как философии и религии абсолюта в Герма­нии выступал Константин Бруннер (Леопольд Вертхей­мер), противопоставлявший Канту и Шопенгауэру тех «духовных» деятелей человечества, которые постигли истину в ее адекватной форме — в форме абсолюта. К числу таких деятелей Бруннер относил Моисея, Хри­ста, Платона, а также мистиков типа Эккарта (вклю­чая сюда Рембрандта, Микельанджело, Шекспира, Бет­ховена). Величайшим из таких деятелей, даже «вели­чайшим из всех людей», глубочайшим из мудрецов, персонифицированной мудростью, олицетворенной исти­ной, «королем человечества» 36 Бруннер и считал Спи­нозу.

Другим убежденным сторонником и пропагандистом спинозизма как «экуменической» и «светской» религии, основанной на познании абсолюта, стал в Германии Карл Гебхардт. Он много потрудился в деле издания текстов Спинозы и его окружения, исследовал идейно­теоретические источники его философии, в 20-е годы являлся душой спинозовского общества, штаб которого находился в Гааге. В ряде своих речей и работ Геб­хардт проводит ту идею, что судьба, поставив Спинозу (предки которого были марранами, переселившимися сначала из Испании в Португалию, а затем в Нидер­ланды) между нациями, лишив его родины еще до рож­дения, сделала мыслителя одним из первых «европей­

364

цев». Многие страны Европы — Нидерланды, Германия, Франция, Испания, Португалия, Польша — внесли свои вклад в формирование идей спинозизма и имеют все основания претендовать на его наследие. Спиноза как «первый европеец и подлинно экуменический человек, наш вождь в движении к новому, объединенному миру, ныне полному ссор и разногласий», вносящий некое общечеловеческое содержание в каждую национальную культуру, создал «подлинно экуменическую филосо­фию» 37. Последняя является и религией, ибо создатель ее лучше, чем любой другой из его современников, смог удовлетворить «двойную потребность» своей эпо­хи — в обновлении религии и в новом обосновании науки, высшая цель которых — блаженство человека, достигаемое в «единении с богом». «Религиозная рево­люция», осуществленная Спинозой, состояла в замене «религии трансцендентного религией имманентного»38.

Тот факт, что спинозизму присуще стремление к объективному познанию, не связанному в своем содер­жании с особенностями познающего субъекта, пред­ставляется Гебхардту особенно ценным в эпоху, кото­рая «устала от субъективизма» — этого выражения «фи­лософского кризиса». Наконец, по словам Гёбхардта, только спинозизму как «философской религии» под си­лу преодолеть «религию материализма, которая наибо­лее яркое выражение нашла в марксизме»39. Таким образом, субъективизм буржуазной философии эпохи империализма, столь ярко проявляющийся в многообра­зии интерпретаций спинозизма, может быть преодолен, по Гебхардту, на основе принципов того же спинозиз­ма. Причина возрастающего влияния спинозизма за­ключена, согласно Гебхардту, в том, что религиозный элемент не отделим в нем от научного. Это влияние прямо пропорционально падению влияния традицион­ных религий и росту авторитета науки. Спиноза якобы стоит не только между народами и между религиями (поскольку он, порвав с иудаизмом, не примкнул ни к одному официальному религиозному вероисповеда­нию), но и между временами. Отвечая на вопросы, поставленные XVII столетием, «философ барокко» соз­дал учение, к предчувствию подлинного смысла кото­рого поднялся только следующий, XVIII век (Гебхардт имеет в виду религиозную интерпретацию учения Спи­

365

нозы в немецком идеализме. — В. С.), а полное понима­ние этого смысла, вероятно, восторжествует только в третьем тысячелетии» 40.

Говоря о роли спинозизма в условиях нашей совре­менности, следует подчеркнуть неувядающее значение нерелигиозного обоснования морали, разработанного автором «Этики». Новейшая буржуазная философия и идеология в своей борьбе против материализма и ком­мунизма отрицает возможность нерелигиозной морали, основывающейся на общечеловеческих нормах и не нуждающейся в апелляции к богу. Многочисленные ре­лигиозные переосмысления спинозизма порождены, как мы полагаем, прежде всего настойчивым стремлением буржуазной мысли связать мораль с религией. Этим фактически перечеркивается важнейшее историческое дело Спинозы, решительно разорвавшего такую связь и всесторонне обосновавшего возможность чисто чело­веческой морали, не нуждающейся ни в какой апелляции к сверхъестественному. Примером этого являются не только труды Гебхардта, но и ряд статей «Празднично­го издания», опубликованного в 1933 г. в связи с трех­сотлетней годовщиной рождения мыслителя. В числе участников этого издания мы встречаем Гебхардта, Эйнштейна, Фрейда, Ромена Роллана, Арнольда Цвей­га. Во втором издании этого сборника, вышедшем в Га­аге в 1962 г. и констатирующем «неувядающий интерес к Спинозе также и в наши дни», есть и статья Давида Бен Гуриона. Программа издания сформулирована его редактором Зигфридом Хессингом во введении, оза­главленном «Здравствуй, Спиноза!». Мы читаем здесь, что участники сборника глубоко чтят философа за то, что он, постигнув абсолют, «поверг небесного бога и научил нас искать бога в себе и во всех сторонах неис­черпаемой жизни». Идеи Спинозы зовут его последова­телей к «этической освободительной войне, самой вели­чественной изо всех войн».

Хотя религия спинозизма объявляется Гебхардтом, Хессингом и некоторыми другими участниками сборни­ка «светской», они с' необходимостью вступают на путь обычной религиозной фетишизации личности и идей великого мыслителя. Поэтому само обращение Хессинга к духу давно умершего мыслителя приобретает харак­тер своего рода молитвы. Автор восклицает: «Освободи366

нас от греха!» Подобно тому, как существует «общ­ность во Христе», больше основанная на любви, чем на познании, должна существовать «общность во Спинозе», основанная на неразрывном единстве знания и любви41.

Во «Введении» к новому изданию сборника, Хессинг усилил религиозно-мистическую интерпретацию спино­зизма. Подчеркивая, что «мысли Спинозы — это мысли всего человечества», он видит в этих мыслях вершину мистической традиции, выражающейся в «жажде бытия и бога» и передающейся как историческая эстафета с Востока на Запад.

Сравнение Спинозы с Христом.и другими основопо­ложниками мировых религий — нередкое явление в истории спинозизма. Например, французский философ Анри Сэруя в своей книге о Спинозе писал, что «Иисус и Спиноза — два героя самой чистой святости». Но если легенда о Христе непрерывно подвергается критике, то историческое существование Спинозы никто не подвер­гает сомнению, к тому же Спиноза более близок на­шему времени42.

Правда, понятие «светской религии» довольно не­определенно, содержание, вкладываемое в него, иногда граничит с материалистическим истолкованием мира. Именно таково, по нашему мнению, истолкование спи­нозизма Эйнштейном, объявившим себя в начале 20-х годов сторонником «бога Спинозы, открывшегося в гармонии всего бытия» и безразличного к судьбам и действиям людей43. В дальнейшем, в книге «Мое миро­воззрение» Эйнштейн представил Спинозу одним из главных творцов и героев «космической религиозности», которая должна сменить «моральную религию» (сме­нившую в свое время «религию страха»). Космическая религиозность, отвергающая антропоморфного бога, ха­рактерного для двух упомянутых низших ступеней ре­лигиозной жизни, не знает никаких догматов и не признает никакой церкви. Она неразрывно связана с научным истолкованием мира, в частности и в особен­ности с принципом детерминизма, с идеей естественной необходимости, ибо «кто проникся идеей причинной закономерности всего происходящего, для того идея су- щества, вмешивающегося в ход мирового процесса, совсем невозможна»44. Признаки космической религиоз­ности состоят, согласно Эйнштейну, в глубоком убеж-

367

дении в рациональности мира и в желании познать его, в преданности науке, порождающей огромные усилия мысли, приводящей иногда к эпохальным открытиям и вместе с тем далекой от непосредственных практиче­ских потребностей жизни. «Современник не без основа­ния мог бы сказать, — пишет Эйнштейн, — что в наш материалистический век только серьезные научные ис­следователи — глубоко религиозные люди»45. Если принять также во внимание, что исторически, согласно Эйнштейну, наука и религия — как религия страха, так и моральная религия — всегда выступали как антаго­нисты, то станет очевидным, что великий ученый упо­требляет термины «бог» и «религия» лишь в силу тыся­челетней традиции, которая, став вследствие своей дав­ности принудительной, связывает, а иногда и смешивает нравственность с религиозностью.

Рассматривая новейшие интерпретации спинозизма, наиболее поразительной следует признать иудаистскую интерпретацию его, которая по количеству книг и ста­тей и активности их авторов соперничает с интерпрета­цией спинозизма как «религии современности» и «эку­менической религии». Хотя учению Спинозы предшест­вовал решительный разрыв мыслителя с религией иуда­изма, уже в XVII—XVIII вв. делались попытки вывести его принципы из Каббалы и других еврейских источни­ков. Но эти попытки приобрели систематическую форму и были распространены не только на источники, но и на содержание спинозизма лишь в связи с изменениями, происшедшими в самом иудаизме в новое время, осо­бенно в связи с ростом сионистского движения в по­следние десятилетия. В 60—70-х годах прошлого века с обоснованием иудаистского происхождения спинозиз­ма выступил раввин Иоэль, книги которого в развитии иудаистской интерпретации учения Спинозы сыграли примерно такую же роль, какую речь Ренана сыграла в развитии воззрения на него как на «светскую религию».

Определяющей позицией новейших иудаистов по отношению к Спинозе является полная «реабилитация» мыслителя-бунтаря46, вновь принятого в «еврейскую паству» и признанного «братом»47. В последнее время Бен Гурион, виднейший политический лидер сионизма и глава государства Израиль, подтвердил это48. Доказа­тельству иудейской сущности спинозизма посвящены

368

некоторые статьи нз упомянутого выше «Праздничного издания». В одной из них, озаглавленной «Иудейский характер учения Спинозы», Иозеф Клаузнер, в проти­воположность убеждению Гебхардта и других истолко­вателей спинозизма в духе «экуменической религии», утверждает, что учение Спинозы «принадлежит не все­му человечеству, но прежде всего иудейству». Мысли­тель, некогда проклятый и изгнанный из еврейской об­щины, не раз выражавший свое осуждение этой за­скорузлой идеологии, объявляется Клаузнером лучшим выразителем «национального мировоззрения на рели­гиозно-нравственной почве», которое, хотя и менялось в течение веков, однако все же оставалось при этом чем-то единым 49. Автор другой статьи того же сборни­ка, Якоб Клатцкин, в курьезной попытке проникнуть в «иудео-бытие» автора «Этики» уверяет читателя, что в сделанном им древнееврейском переводе главного труда Спинозы многие его мысли стали более вырази­тельными и полноценными, «многие трудности терми­нологии устранены, многие темные места прояснены», многие кажущиеся противоречия ликвидированы. В це­лом, всерьез уверяет автор, «можно с полным основа­нием сказать: хороший еврейский перевод в известном смысле более адекватен, более оригинален, чем латин­ский оригинал»50. Моральная направленность спино­зизма, доказывает другой его исследователь-иудаист» выше упоминавшийся Леон Роте, ведет.свое происхож­дение от монотеистической религии древнееврейского народа. Практическая мораль и идеал справедливости как некая историческая эстафета были переданы автору «Этики» через древнюю и средневековую литературу51.

Зависимость идей Спинозы от средневековой еврей­ской философской традиции подчеркнута в двухтомной монографии американского гебраиста и историка фило­софии Гарри Вольфсона. Эта монография — не только типичное произведение пресловутой концепции «филиа­ции идей», по и одно из характерных выражений самой влиятельной тенденции буржуазно-идеалистической фи­лософской историографии рассматривать мыслителей нового времени не с точки зрения того нового, что ими внесено в развитие философской мысли под влиянием глубоких исторических изменений, совершавшихся в данную эпоху, и социальных условий, преломившихся

369

в их творчестве, а с точки зрения зависимости от тон или иной историко-философской и идеологической тра­диции. По Вольфсону, в эпоху Спинозы философские традиции древности, а тем более средневековья были более определяющими, чем новое идейное содержание, порожденное развитием наук. Поэтому спинозизм «вы­растал из той самой философии, которую он отбрасы­вал» 52. Философское учение Спинозы в изображении Вольфсона распадается в сущности на некую сумму древних, средневековых и новых идей, усвоенных мыс­лителем, причем автор всемерно подчеркивает значение еврейских источников — этого якобы подлинно «мате­ринского начала», особенно в «теологии» Спинозы. В изображении исследователя-иудаиста Бенедикт, фор­мулирующий геометрические пропозиции своей «Этики», постоянно заслоняется Барухом, проговаривающимся в схолиях. «Бенедикт — первый из новых, Барух — по­следний из средневековых. Предмет нашего спора в том, — пишет Вольфсон, — что мы не можем приобре­сти полного знания того, что говорит Бенедикт, если мы не знаем того, что прошло сквозь ум Баруха» 53. Поистп- не мертвый хватает живого!

Низведение теоретических источников спинозизма к древней и средневековой литературе приводит иногда к курьезным утверждениям, каково, например, утвержде­ние Брошара-Сэруя о том, что «бог Спинозы — это силь­но усовершенствованный Иегова» древнееврейской ре­лигии 54. Не менее курьезны, пожалуй, и попытки Даго- берта Рунза вывести принципы спинозовской онтологии и гносеологии из Каббалы 55. Следует отметить в этой связи, что Рунз, весьма активный современный амери­канский автор и издатель, выступает в наши дни как один из самых крайних «присвоителей» спинозизма, стремящийся подчинить его интересам современного иудаизма. Если, утверждает Рунз, следовать не «бук­ве», а «духу» учения Спинозы, то последнее окажется «самым ранним выражением новой идеологии, которая в последние столетия стала базой еврейского реформа- ционного движения» и привела к современному «про­свещенному» иудаизму. «Можно сказать, — продолжает Рунз, — что все мысли и слова философии Спинозы дышат духом благочестия иудаизма. Спинозу с полным правом можно назвать самым еврейским370

из всех мыслителей». Изображая, таким образом, мыс- лителя-бунтаря идейным вдохновителем новейшего иудаизма, выступившим якобы только против закосте­невшей системы ортодоксально-религиозного ритуала иудаизма, но развивавшим вместе с тем его морально­философскую базу, американский философ-иудаист пы­тается доказать, что Спиноза опередил свое время и потребовалось «более трехсот лет, чтобы народ Книги вернулся к своему блудному сыну»56. Как бы стремясь закрепить эту точку зрения, Бен Гурион в своей недав­ней статье «Позвольте нам исправить несправедливость» называет Спинозу «первым сионистом в последние три столетия»57.

С иудаистским «переосмыслением» философии Спи­нозы мы встречаемся и в книге Джозефа Даннера «Ба­рух Спиноза и западная демократия», вышедшей в Нью-Йорке в 1955 г. Американский автор стремится здесь доказать, что Спиноза предвосхитил «либераль­ный иудаизм наших дней» и вместе с тем сформулиро­вал принципы, «присущие всем великим религиям», прежде всего христианству. Величие философа, которо­му стольким обязана история атеизма, Даннер видит в том, что тот понял, несмотря на различие породив'ших их цивилизаций, что «иудаизм и христианство едины в их любви к богу и в их вере в человеческое братст­во»58. Даннер констатирует тем самым трогательное единство иудаизма и христианства. С этих позиций он противопоставляет «западную демократию» «восточному тоталитаризму». Его книга, не имеющая исследователь­ского характера, — документ холодной войны и идеоло­гии антикоммунизма, в интересах которой здесь экс­плуатируется и Спиноза как «родоначальник свободы мысли и свободы слова для всех граждан государства», его учение противопоставляется «восточному тоталита­ризму», представляющему собой в изображении Данне­ра радикальный разрыв с принципами спинозизма59.

Одна из определяющих черт современного фидеизма состоит в попытке максимально сгладить противопо­ложность между верой и разумом, религией и наукой, которую именно Спиноза сформулировал в своем сто* летии как антагонистическую. Тем не менее новейшие буржуазные истолкователи стремятся представить ве­ликого рационалиста XVII в. мыслителем, который орга­

371

нически объединил науку и религию. В таком объеди­нении и состоит, согласно Брюнсвику, глубочайшая суть спинозизма60. Вольфсон определяет ее как «религию разума», в обоснование которой Спиноза усовершенст­вовал философскую концепцию Маймонида, устранив элемент откровения, сведя сферу религии к морали и исключив из нее вопросы, связанные с проблемой по­знания61. Подобно Вольфсону, Даннер усматривает за­слугу и Маймонида, и Фомы Аквинского в том, что они дополнили критерий откровения критерием разума, а недостатки — в том, что они, допуская веру лишь в ее исторически особенной форме — христианско-католиче- ской в первом случае и иудейской — во втором, тем са­мым создали конфликт между верой и разумом, рели­гией и наукой. Достоинство же Спинозы Даннер видит в том, что, обосновав «религию разума», он «навел мост над пропастью между разумом и верой»62.

Проблеме этого «моста» посвящена книга англий­ского автора Рут-Лидии Со «Оправдание метафизики. Этюды по философии Спинозы». Для Со не один Спи­ноза, но и все «великие творцы систем прошлого были не только философами, но и теологами, как и матема­тиками, физиологами и политическими теоретиками». Теология должна стать наукой дедуктивного, логико- математического типа. Вся разница между математи­кой и теологией состоит, согласно Со, лишь в том, что первая допускает в качестве исходного понятия прост­ранство, а вторая — бога63. Поэтому математизирован­ная спинозовская метафизика под пером Со становится лучшим обоснованием теологии в качестве «науки».

Фидеистическое переосмысление спинозизма являет­ся вместе с тем его переосмыслением в плане иррацио­нализма. Дунин-Борковский, подводя итоги изучения спинозизма к началу текущего столетия, в качестве од­ного из наиболее обнадеживающих «оазисов» в хаосе его истолкований выделил «преодоление чисто рациона­листического истолкования Спинозы в пользу определен­но завуалированной стороны его мышления — отрече­ния от рационального в пользу мистического»64. Формулой, наиболее часто употребляемой буржуазными историками философии для выражения якобы иррацио- налистической сути спинозовского рационализма, яв­ляется формула об «интеллектуальной мистике» автора372

«Этики». Однако последний элемент этой формулы обычно поглощает первый. Это, например, имеет место в книге Рихарда Кронера «Умозрение и откровение в новой философии», где мы, в частности, читаем, что дедуктивно-демонстративный метод Спинозы является в сущности выражением мистицизма: «математическая и дедуктивная видимость прикрывает горячую и стра­стную любовь к богу», являющуюся «действительным источником и подлинным агентом всех его учений», так что интуиция Спинозы близка к откровению, а его ин­теллектуализм в целом — к мистике65.

Из сравнительно небольшого числа книг зарубежных авторов о философии Спинозы, отказывающихся от ее религиозного истолкования66, мы остановимся на двух, опубликованных одновременно в 1958 г. Первая из них— книга 'американского философа Льюиса Фейера «Спиноза и происхождение либерализма». Она отли­чается от большинства других зарубежных спинозо- < ведческих работ тем, что большая часть ее содержания посвящена выяснению социального происхождения и социальной сущности спинозизма. Для Фейера Спиноза не является философом, парящим над социальной борь­бой своей эпохи и взирающим на нее sub specie aeterni- tatis, каким философ изображается в большинстве за­рубежных работ о нем. Фейер, напротив, подвергнув внимательному рассмотрению все документы, касаю­щиеся личности и окружения философа, привлекая не­которые малоизвестные свидетельства его современни­ков, показал, что нидерландский мыслитель находился в самой гуще идеологической борьбы своего времени — эпохи ожесточенной борьбы кальвиннстско-оранжист- ской и республиканской партии в Нидерландах и анг­лийской буржуазной революции. В книге показана не­состоятельность иудаистской интерпретации спинозизма, в ней справедливо утверждается, что если бы Спиноза «менее решительно разорвал пуповину, соединяющую его со своим народом, его философия, вероятно, никог­да бы не появилась»67. Восстанавливая социальный контекст спинозовских произведений, в первую очередь «Богословско-политического» и «Политического» трак­татов, а также «Этики» («геометрические» формулы которой внешне очень тщательно скрывают этот кон­текст), Фейер выявляет сложную социальную детерми-

373

нацию спинозизма, связанного с влиянием идеологии «коммерческой аристократии» Нидерландов, с одной стороны, и мелкобуржуазных мистических и полуми- стических кругов сектантов, находившихся в пассивной оппозиции к буржуазно-монархическому государству — с другой. Показ порожденного этой различной социаль­ной детерминацией раздвоения этико-политического сознания Спинозы принадлежит, по нашему мнению, к наиболее сильным сторонам исследования Фейера.

Однако анализ собственно философского содержания спинозизма, с каким мы встречаемся в книге Фейера, нельзя признать удовлетворительным. Научное содер­жание учения Спинозы, доказывающего, что счастье человека достижимо лишь на основе психологического, медицинского и социального знания, американский автор объясняет симпатиями Спинозы как теорети­ка коммерческой аристократии Нидерландов. Отмечая

• эволюцию его философских воззрений в сторону все бо­лее научного понимания действительности, Фейер имен­но с ней связывает идеи Спинозы в качестве одного из родоначальников либерализма. Вместе с тем он очень широко и довольно неопределенно употребляет термин «научный», и весьма отрицательно относится к «утопи­ческой метафизике» Спинозы, нарушающей стройность его «научной системы» 63 и целиком объясняемой воз­действием сектантско-мелкобуржуазной идеологии ми- стиков-пантеистов. В центре этой метафизики находит­ся понятие безличного бога, отождествляемого с суб­станцией и выходящего за пределы математического описания. Согласно Фейеру, понятие субстанции у Спи­нозы целиком объясняется непреодоленным им мисти­ческим наследием и не имеет никакого научного содер­жания 69.

Обнаруженная здесь Фейером позитивистская тен­денция по отношению к онтологии и методологии Спи­нозы осложняется в его книге систематически выра­женным стремлением к фрейдистскому истолкованию ряда существенных принципов спинозизма.

Необходимо отметить в этой связи, что в зарубежной спинозоведческой литературе примерно с середины 20-х годов к многочисленным ликам Спинозы, нарисованным за столетия, истекшие после его смерти, прибавился еще один лик — лик Спинозы как предшественника Фрейда.374

Несмотря на то, что сам творец психоанализа, подчерк­нувший свое глубокое благоговение перед Спинозой, ни слова не сказал о своей идейной связи с ним 70, многие интерпретаторы спинозизма одну из наиболее глубоких его концепции — концепцию освобождения человека, осознающего свою порабощенность страстям и-подчи­няющего их руководству разума, — всемерно сближают с концепцией психоанализа, «терапевтические» послед­ствия которого в их изображении всецело зависят от того, что бессознательные акты, замещаясь осознанны­ми путем преодоления внутренних сопротивлений в ду­ше больного, приводят к излечению его. Такое истолко­вание спинозовской концепции свободы сильно сужает ее содержание и значение. Кроме того, концепция эта, неразрывно связанная с последовательным рационализ­мом Спинозы, всемерно сближается с иррационалисти- ческим по своей сути учением Фрейда и отражает, та­ким образом, тягу к иррационализму буржуазной фило­софии новейшего времени. Например, в книге Стюарта Хемпшира спинозовский conatus почти отождествляет­ся с фрейдистским libido, а в поведении человека, как оно описано в «Этике», всемерно подчеркиваются ир­рациональные импульсы. Кроме того, по утверждению Хемпшира, «как Спиноза, так и Фрейд представляют моральные проблемы как существенно клинические проблемы»71.

К сближению мыслей Спинозы с психоанализом Фрейда прибегает и Фейер, пытающийся, таким обра­зом, «конкретизировать» свой социальный анализ спи­нозизма. С позитивистско-фрейдистской точки зрения Фейера* всякая метафизика — «это бедность, растекаю­щаяся в словах». Американский автор многократно вы­ражает свое отвращение к «мазохистской» метафизике Спинозы, утверждая, например, что спинозовское «поня­тие божественного совершенства — это мазохизм, пере­веденный на язык метафизики»72. Знаменитая интеллек­туальная любовь к богу порождена, согласно Фейеру, половыми переживаниями Спинозы, не знавшего ни родительской, ни женской любви. В этой связи он даже называет его философию «юмором висельника, оформ­ленным в качестве метафизики».73. Это, конечно, весьма простой способ «решения» философской проблематики спинозизма.

375

Много интересных и глубоких идей и в монографии польского философа Лешека Колаковского «Личность и бесконечность. Свобода и антиномии свободы в фи­лософии Спинозы». Одна из определяющих особенностей этого исследования — его систематическая направлен­ность против религиозных интерпретаций спинозизма, столь характерных для буржуазного спинозоведения. Нельзя не согласиться с автором, когда он, критикуя такие интерпретации, вскрывает чрезвычайную неопре­деленность фигурирующего в них термина «религия», употребляемого столь широко, что он теряет всякий научный смысл. Термин «религия» неприменим к спи­нозизму не только потому, что этот термин имеет аде­кватный смысл только в применении к институциональ­но организованным доктринам, опирающимся на иррациональные догматы, но и потому, что спинозизму совершенно не свойственна гетерономная мораль, не отделимая от такого рода доктрин74. Воззрениям на спи­нозизм как на религиозное учение Колаковский систе­матически противопоставляет в своей монографии атеистический смысл его.

Критика Колаковским религиозных и некоторых дру­гих интерпретаций спинозизма раскрывает их методо­логическую несостоятельность. Она показывает, что по­давляющее большинство такого рода интерпретаций ис­ходит из a priori принятого стереотипа, для «определе­ния» которого привлекаются те или иные тексты спинозовских произведений. Подобная методология, применяемая для выяснения как содержания, так и ге­незиса спинозизма, представляет собой не столько ме­тод исследования, сколько «метод вольных ассоциа­ций»75, которому автор противопоставляет метод материалистической диалектики. Последний враждебен всякого рода стереотипам, он требует непрерывного и неустанного сопоставления принципов и выводов иссле­дования со всеми без исключения, в особенности наибо­лее трудными и порой противоположными высказывани­ями и положениями философа.

Важнейший принцип метода материалистической диалектики в его противоположности методу «филиации идей» Колаковский усматривает в том, что «последние стимулы философских споров лежат в конфликтах клас­совой природы»76. Диалектическое искусство интерпре­376

тации любого философского учения и в особенности столь сложного, как учение Спинозы, состоит, по убеж­дению автора, в том, чтобы найти исторически оправдан­ные границы изоляции исследуемого материала. При этом необходимо постоянно учитывать классовую детер­минацию учения, а также принимать во внимание неизоморфность политических отношений и мировоззрен­ческих принципов, находящихся в бесконечно сложном взаимодействии с многообразными факторами умствен­ной, культурной и моральной жизни своей эпохи, фак­торами, подвергающимися в силу их относительной самостоятельности процессу непрерывной автономиза- ции. Обоснованность границ изоляции исследуемого ма­териала слагается как из всестороннего учета наиболее существенных социально-экономических, идеологических и философских черт данной эпохи, так и идейно-фило­софских принципов предшествующих эпох, преломив­шихся в мировоззрении данного мыслителя. Историчес­ки верной характеристики воззрений мыслителя, и в особенности такого, как Спиноза, невозможно также составить и без учета воздействия его идей на после- дуюшие эпохи.

Однако реализация принципов материалистической диалектики автором «Личности и бесконечности» никак не может быть признана удовлетворительной. На пони­мание этих принципов Колаковским сказались его ре­визионистские устремления, не раз критиковавшиеся в нашей печати77. Эти устремления проявились в рассмат­риваемой книге прежде всего в том, что Колаковский отвергает борьбу материализма против идеализма в в качестве основной закономерности истории философии. Он постоянно исходит из той мысли, что социальная детерминация философских идей для своего проявления вовсе не нуждается в такой борьбе, якобы излишней и мало что объясняющей в развитии философских идей.

Примыкая к «антропологическому», «гуманистическо­му» истолкованию марксизма, развитому в последние годы в трудах ряда буржуазных и ревизионистских фи­лософов, автор «Личности и бесконечности» стремится доказать, что социальная детерминация философских идей свои наиболее эффективные результаты порождает в области морали, что «моральная функция философ­ской деятельности» является «главной непосредственной

377

действующей силой ее развития, а интерпретация фи­лософских утверждений как убедительных предпосылок для образования морального сознания и жизненных установок» является «одной из важнейших задач исто-

. рической интерпретации»78. Выражая готовность до­казать этот определяющий тезис по отношению ко всей истории философии, он стремится осуществить это до­казательство прежде всего по отношению к философии Спинозы, моральная направленность которой совершен­но очевидна и многократно подчеркнута во многих ис­следованиях, ей посвященных.

Эта философская концепция определила как мето­дологию, так и архитектонику исследования Колаков- ского. Оно распадается на ряд глав, последовательно выясняющих дезалиенацию (ликвидацию отчуждения) человека, его освобождение от всех химер средневеко­во-теологического мировоззрения. Ступенями такой де­залиенации становятся: эмансипация от откровения, приводящая к последовательно рационалистической ме­тодологии спинозизма и к познавательной автономии человека, осознающего в лице Спинозы полную суверен­ность своего разума; эмансипация от бога, составляю­щая содержание «метафизической автономии» человека, ликвидирующая трансцендентного бога и избавляющая человека от давления фиктивного потустороннего мира. Антропологическая автономия ликвидирует иллюзию индивидуального бессмертия и освобождает его от не­обходимости подчинять свое повседневное существова­ние невидимому внеприродному будущему, необходи­мости, составляющей один из принудительных принци­пов теологического мировоззрения. Как следствие всех этих «освобождений» выступает моральная автономия, разбивающая иллюзорный мир потусторонних ценностей. Именно в ней с наибольшей силой выступает дезалиена­ция человеческой сущности, а все ценности человеческой жизни выявляются как чисто человеческие и только человеческие продукты, полностью лишающиеся своей трансцендентной тени. Наконец, политическая автоно­мия делает человека единственной целью общественной организации и освобождает общественную жизнь от всех сверхъестественных санкций.

Таким образом, хотя Колаковский и объявляет себя сторонником материалистической диалектики, его фило­378

софская позиция приводит к тому, что онтологические проблемы лишаются своей самостоятельной значимо­сти— поскольку он отказывается от их интерпретаций с точки зрения борьбы материализма и идеализма — и выступают лишь в своей «служебной» функции, целиком определяемой их способностью выступать в качестве ору­дия выработки принципов морали. Социальное содержа­ние последней означает, что онтологические и гносеоло­гические принципы спинозизма непосредственно зависят от социально-классовой основы. Неоднородность этой основы, вскрываемая Колаковским подобно тому, как это сделано Фейером, приводит автора «Личности и бесконечности» к выводу о полной онтологической и гносеологической несогласованности учения Спинозы. Точка зрения субстанции, как целостности мира, идущая из пантеистической традиции и постигаемая интуицией, в сущности совершенно несогласована в этой монографии с точкой зрения модусов, как множе­ственности конкретных вещей, постигаемых чувствами и абстракцией. И первый, и второй аспекты в осмысле­нии действительности выступают при этом лишь как социально-детерминируемые способы ее рассмотрения, выявляющие не сущность природы, а только сущность самого человека. Первый аспект выражает стремление человека к интеграции с природой, отождествляемой с богом, оно порождено мелкобуржуазно-сектантским разо­чарованием в жизни. Второй аспект, обязанный своим существованием оптимизму поднимающейся буржуазии, выражает ее стремление к техническому покорению все более и более «гуманизируемой» природы, подчиняю­щейся эмансипирующемуся человеку. В моральной доктрине спинозизма оба эти аспекта находят свое наи­более конкретное выражение.

Но социальная детерминация, проявляющаяся в об­ласти морали, не выступает в книге Колаковского в качестве ее главного стимула, в качестве последнего основания моральной жизни человека. Над меняющейся с течением времен, эпох и стран социальной детермина­цией возвышается человек, человеческая сущность, ко­торую Спиноза в своем понятии бога-природы осознал как «не только общественную, но также и космическую», являющуюся фактически «составным элементом беско­нечного бытия»79. В постоянном конфликте между ин­

379

дивидуальным существованием человека и бесконеч­ностью, являющейся для него «единой отчизной», Спиноза сделал единственную в своем роде 'попытку «преодоления смерти без иллюзии бессмертия», поднимая человека до вершин интеллектуального познания и стирая тем самым границы между жизнью и смертью. Философская ценность спинозизма как теории морали и состоит в присущем ему решении как проблемы смер­ти, так и проблемы, свободы — этих главных проблем человеческой жизни. Не отношение мышления и бытия, а именно эти проблемы являются главными в философии» которая испокон веков тешит человеческие умы тем или иным — скорее мнимым, чем действительным — решени­ем их80.

Подчеркивая атеистическое содержание спинозизма, Колаковский не считает возможным определить это учение в качестве материалистического, считая его лишь учением, весьма близким к материализму. В своей ра­боте мы старались убедить читателя, что философское учение Спинозы может быть и должно быть определено как материалистическое, имея в виду то широкое пони­мание материализма, которое отличает марксизм от буржуазной интерпретации материализма, сводящей материализм только к механистической его разновид­ности.

При материалистическом истолковании спинозизма, укрепившемся в советской философии, необходимо коснуться воззрений Г. В. Плеханова на философию Спинозы, ибо эти воззрения до известной степени по­служили исходным пунктом в ее материалистической интерпретации советскими философами.

Философия Спинозы была затронута Плехановым в ряде его работ, написанных в течение почти двух деся­тилетий81. Немаловажной его заслугой в марксистской истории философии следует признать то, что виднейший теоретик российской социал-демократии выступил с за­щитой материалистического истолкования спинозизма в эпоху, когда в буржуазной философии решительно возобладала его идеалистическая интерпретация. Он подчеркнул при этом силу материалистической тради­ции, которая привела в конечном итоге к появлению фи­лософии диалектического материализма. И это тем бо­лее важно, что одна из первых оценок спинозизма была380

высказана Плехановым в полемике против Бернштей­на, который, распространяя ревизионизм и на область философии и подчиняясь буржуазной моде, призывал марксистов «вернуться к Канту» и доказывал, будто исторический материализм вполне сочетается с канти­анством. Справедливо подчеркивая, что только ма­териализм является незыблемым философским фунда­ментом марксизма, Плеханов оставил в тени проблему развития материализма и не понял того основополагаю­щего принципа, что диалектический материализм пред­ставляет собой качественно новую ступень этого разви­тия. А это привело Плеханова к известной переоценке спинозовского материализма и к его пресловутой фор­муле, согласно которой философия марксизма представ­ляет собой только разновидность спинозизма82. С этим связана и не менее известная формула Плеханова о боге как теологическом «привеске» в философии Спи­нозы, по существу своему совершенно чуждом его си­стеме и представляющем собой остаток якобы непрео­доленного Спинозой влияния теологии83. Формула эта закрывала путь к действительно исторической оценке спинозовского материализма, отождествляя его не толь­ко с материализмом Дидро и Фейербаха, но и с мате­риализмом Маркса и Энгельса.

Философская система Спинозы привлекала присталь­ное внимание советских философов уже с начала 20-х годов. Овладение принципами диалектического матери­ализма и выяснение их генезиса в предшествующей истории философии с необходимостью привело многих из них к рассмотрению спинозизма как одного из наи­более значительных ее звеньев. Сложность философ­ского учения, породившего столь различные интерпре­тации, отразилась и в советской философской литера­туре в разнообразии интерпретаций84. Например, А. В. Луначарский, отдавая дань своему богостроитель­скому прошлому, рассматривал спииозовский пантеизм как религиозное учение и именно поэтому предрекал ему «своеобразные возрождения» в будущем85. Л. А. Аксельрод, признававшая материализм только в механистической его разновидности, рассматривала ма­териализм Спинозы как механистический. Поскольку же спинозизм невозможно осмыслить лишь с этой точки зрения, Аксельрод-Ортодокс доказывала, что материа­

381

лизм и атеизм Спинозы сочетаются у него с обожеств­лением царящей в мире фаталистической необходимо­сти, порождающей религиозное чувство, якобы с детст­ва присущее Спинозе86.

Подобная трактовка спинозизма вызвала протест А. М. Деборина и группировавшихся вокруг него фи-

~ лософов (Карев, Луппол, Разумовский, Вайнштейн, Маньковский и др.)* Опираясь в своей защите материа­лизма Спинозы на Плеханова, они усугубили ошибки последнего.

Пресловутый «привесок» превратился у Деборина в «теологический наряд», в «богословскую словесность». Спиноза якобы понимал «неудовлетворительность своей терминологии», но не мог поступить иначе, опасаясь не быть понятым современниками87. Небезынтересно на­помнить в этой связи, что аналогичное истолкование Спинозы как сознательного, но лицемерного атеиста было высказано еще в XVII в. Пуаре и другими теоло­гами. Вместе с тем Спиноза превращался Дебориным и его учениками в своего рода диалектического материа­листа XVII в., в прямого предшественника марксиз­ма как в общефилософском, так и в социологическом плане88. Одна из типичных ошибок, сделанных Дебо­риным и повторенных затем в ряде других советских статей о Спинозе, состоит в отождествлении спинозов- ской субстанции с материей. В наших работах при этом обычно утверждается, что, поскольку Спиноза раство­ряет бога в природе, от него «ничего не остается». Тем самым спинозовская субстанция отождествляется с бес­конечной совокупностью единичных вещей, а спинозов- скип материализм сводится только к механистической его разновидности.

Протест советской философской общественности про­тив неоправданного сближения марксизма и спинозиз­ма был сформулирован в статьях М. Б. Митина, П. Ф. Юдина и М. Д. Каммари, опубликованных в 1932 г., а также в ряде других статей. К сожалению, подчеркивая непоследовательность спинозовского материализма, ав­торы этих статей продолжали говорить о «теологическом привеске», «теологической оболочке», «теологическом костюме». Правда, все это считалось не чем-то внешним «ко всей системе взглядов Спинозы», но вместе с тем вышеуказанные авторы изображали его философию как382

«прямое смешение материализма и теологии»89. Несо­стоятельность подобного рода утверждении, число ко­торых можно было бы многократно увеличить, совер­шенно очевидна в свете всего вышеизложенного. Непоследовательность спинозовского материализма от­нюдь не может быть мыслима как некая амальгама материалистических принципов и теологических догма­тов. Следует поэтому говорить не о «теологическом привеске» — это плехановская формула буквально за­гипнотизировала многих советских философов, — а о пантеистической форме спинозовского материализма, которая не была и не могла быть чем-то внешним к своему содержанию, а органически выражала философ­скую проблематику той эпохи.

Указывая на недостатки в освещении некоторых сторон философии Спинозы в советской литературе, мы далеки, конечно, от того, чтобы полностью игнорировать положительное содержание этих работ. В действитель­ности подчеркивание материалистического, а иногда и диалектического содержания спинозизма даже при всех его недостатках представляет значительно более плодот­ворное выявление актуальности спинозизма для нашей современности, чем раздувание его мнимой религиозно­сти и некоторых других элементов, как это делают мно­гие буржуазные философы. Следует указать в этой связи на наиболее ценные, по нашему убеждению, рабо­ты советских философов, лишенные упрощенчества и подчеркивающие исторически плодотворное содержание спинозизма. К числу таких работ мы отнесли бы статьи Б. Э. Быховского, В. Ф. Асмуса, В. К. Брушлинского 90.

Исчерпав, таким образом, весь намеченный круг воп­росов, мы надеемся, что читатель убедился, что эти вопросы принадлежат не только истории, но и совре­менности. Из проблем, решавшихся Спинозой и сохра­няющих наибольшую теоретическую актуальность для нашей современности, следует прежде всего выделить проблему бесконечности, которая в наш космический век выступает уже не только как теоретическая. Эта проблема бесконечности в своем историческом развитии часто ставилась в связь с проблемой так называемого оконеченного мира. Как мы полагаем, развитие физико- математической науки последних десятилетий, основы­вающейся па теории относительности, выдвигающей, в

383

частности, такие проблемы, как неуниверсальность за­кона всемирного тяготения, действие которого не рас­пространяется на всю бесконечную вселенную, наво­дит на мысль о более или менее изолированных друг от друга мирах (включающих целые галактики) и ставит, в общем, ту же проблему бесконечного и оконеченного. В математике и космологии по-новому решается теперь и проблема бесконечного и конечного, имеющая тенден­цию превратиться в проблему ограниченного и безгра­ничного. Мы полагаем, далее, что для дальнейшего осмысления категорий диалектического материализма немаловажное значение имеет увязывание проблемы необходимости и случайности с проблемой бесконечного и оконеченного мира, к чему подвел нас в пятой главе анализ онтологических и космологических вопросов спи­нозизма. С другой стороны, анализ гносеологической и методологической проблематики спинозизма показывает первостепенную важность проблемы бесконечности и для решения теоретико-познавательных вопросов, в частности вопроса об абсолютной и относительной ис­тине.

Из собственно гуманитарной проблематики, особенно характерной для спинозизма, наибольшее значение име­ет этическая проблематика, неразрывно связанная с диалектикой необходимости и свободы и имеющая как индивидуальный, так и социальный аспекты. Следует еще раз подчеркнуть большое теоретическое значение спи­нозовского обоснования морали в ее полной независи­мости от религии. Доказательство материалистического и атеистического содержания спинозизма в противопо­ложность хору новейших и современных буржуазных философов также сохраняет свою актуальность.

Забота Спинозы о моральном здоровье общества и неизбежное крушение этих упований философа, круше­ние, обусловленное и самим характером эксплуататор­ского общества и идеалистической методологией спино­зизма в области социологии, становятся особенно понят­ными в условиях строительства коммунистического, высо­ко морального общества, которое с благодарностью вспо­минает всех прогрессивных мыслителей прошлого, меч­тавших об обществе справедливости.

П Р И М Е Ч А Н И Я

К ГЛ А В Е I

1 В этом отношении особенно знаменателен тот факт, что естест­веннонаучные общества, ставшие национальными центрами орга­низации исследовании природы, создаются . при ближайшем содействии государственной власти и становятся государствен­ными организациями. Именно так возникли Академия опыта во Флоренции (1657), Лондонское королевское общество (1662), Парижская академия наук (1666). Сн. A. Wо 1 f. A History of Science, Technology and Philosophy in the 16-th and 17-th Cen­turies. London, 1935, p. 8—9.

2 Цит. по кн.: «Всемирная история», т. V. М., 1958, стр. 44.3 Введение к английскому изданию «Развития социализма от

утопии к науке». См. К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Избр. произв., т. II. Госполнтиздат, М., 1948, стр. 97. .

4 Там же, стр. 95.5 См. «Histoire générale des civilisations», t. IV, Les XVI-e et

XVI I-e siècles, par R. Mousnier. Paris, 1956, p. 309.6 К- Ма ркс и Ф. Энгельс . Соч., т. 23, стр. 761. Ср. В. Зом-

барт. Буржуа. М., 1924,'стр. 114: «Быть может Соединенные провинции являются тем местом, где капиталистический дух впервые достиг полного расцвета, где он нашел равномерное по всем направлениям и до тех пор невиданное развитие и где он опять-таки овладел целым народом. В XVII столетии Голлан­дия, бесспорно, вполне образцовая страна капитализма: ей завидуют все другие нации, которые в стремлении к соревнова­нию с Голландией сами осуществляют величайшие напряжения; она высшая школа всех коммерческих искусств; рассадник ме­щанских добродетелей».

7 См. К: Маркс и Ф. Энг е ль с. Соч., т. 23, стр. 764.8 \V. Temple. Remarques sur l’Estat des Provinces Unies des

Pais — Bas, faites en Гап 1672. A la Haye, 1674, p. 101.9 См. Э. Б a a ш. История экономического развития Голландии в

XVI—XVII веках. ИЛ, М., 1919, стр. 37—39.10 R. М о u s n i е г. Op. cit., р. 308.11 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 23, стр. 763.

\ЪЧа Зак. 681 385

11 См. W. Temple. Op. cit., p. 124—125. См. также A. Таль* геймер. Соотношение классов и классовой борьбы в Нидер­ландах при жизни Спинозы. «Вестник Коммунистической акаде­мии», XX, 1927, стр. 75 и др.

13 См., напр., сводный труд французского историка философии J. Che va l i e r . Histoire de la Pensée, t. II. Paris, 1956, p. 568. a также R. Al o u s n i e r. Op. cit., pp. 69—70.

14 Ф. Энгельс. Юридический социализм. К. Ма ркс и Ф. Э н- гельс. Соч., т. 21, стр. 496.

15 См. К. Ма р к с и Ф. Энгельс. Избр. произв., т. II, стр. 95.16 См. А. Пиренн. Нидерландская революция. М., 1937,

стр. 81—82, 107, 146, 148 и др.17 Цит. по кн.: К. О. М e i n s ш a. Spinoza und sein Kreis. Berlin,

1909, S. 107—108.18 C m . W. Tempi e. Op. cit., p. 264.

A. Та л ь г е й м e p. Ук. соч., стр. 46, а также L. Feuer . Spi­noza and the Rise of Liberalsm. Boston, 1958, p. 74.

2d «Для голландских купцов и капиталистов в религиозном вопро­се с самого начала не было никаких сомнений: для них свобо­да вероисповедания была тесно связана с понятием свободы торговли». Э. Б а а ш. Ук. соч., стр. 35.

21 В первом издании (1659) эта важнейшая для харакгеристики социально-экономической структуры Нидерландов XVII в. книганазывалась «Толкование к здоровым политическим основополо­жениям и принципам республик Голландии и Зап. Фрислан­дии»— Anweizning der heilsame politische Gronden en maximen van de Respublicken van Holland en Westfriesland. Во втором издании (1661) с несколько измененным заглавием, данным в тексте,* принял участие Ян де Витт, вследствие чего эта кни­

га . Питера де ла Кура, запрещенная после смерти де Витта в Нидерландах, в 1709 г. появилась во Французском переводе как «Mémoires de Jean de Witt, grand pensionnaire de Holland»,

a Ratisbonne, chez Erasme Kinkius. Кинга эта воспринималась современниками как политический манифест партии де Витта. В книге де ла Кура (указанный французск. пер., стр. 34—35) приведена группировка населения Нидерландов по характеру производственной деятельности (на 1622 г.):

Все население , 2450 000Рыболовство и связанные с ним отрасли 450 000Обработка земли, добыча торфа и рубка леса 200 000Мануфактурное производство и торговля вывозными

товарами 660 000Морской транспорт 250 000Чиновники, офицеры, нищие 230 000Доставка продовольствия выше перечисленным и об-

служивание их 650 000Таким. образом, сельское население Нидерландов составляло

лишь незначительное меньшинство, что резко выделяло тогда эту страну в Европе.

22 Начиная с 1659 г. кальвинистские синоды неустанно метали мол­нии против различных нидерландских сектантов, против кваке­ров и социниан, против картезианского обучения в университе­тах, против медицинских исследований, против произведений

386

Гоббса, а затем и Спинозы. См. Francès Madeline. Spinoza dans les pays néerlandais de la secondxe moitié du XVII siècle. Paris, 1937, p. 30.

23 C m. S. Du n i n - B o r k o ws k i . Der junge de Spinoza. Münster, 1910, S. 520. Ср. так же, S. 606.

24 См. его широкоизвестные слова о разуме как «блуднице дьяво­ла» (М. Lut her . Wider die himmlischen Propheten «Werke», XXIX, S. 241), «величайшем препятствии для веры» (Tischre­den von der heiligen Taufe, Werke LIX, 53). «Разум не в состоя­нии постичь положений веры» (Predigten über etzliche Kapitel des Evangelisten Matthai. Werke XLIV, 158). Эти и другие вы­держки из произведений Лютера приведены (в оригинале) в кн. Е. В. Спекторского «Проблема социальной физики в XVII столетии», т. И. Киев, 1917, стр. 206—207.

25 Согласно Кальвину, бог — это «источник всякой мудрости», он «каждого из нас... ведет как бы за >руку», заставляя следо­вать за ним. См. J. Cal vi n. Institution de la religion chrestien- ne. 1, I. ch. 1,1—2. Paris, 1957, pp. 50—52.

26 К. Ма р к с и Ф. Э н г e л ь с. Соч., т. 7, стр. 361.27 См. «Всемирная история», т. IV, стр. 330.28 Nihil esse credendum quod rationi sit adversum — приведено в кн.:

Zbignew Ogonows k i . Z zagadnien tolerancyi w PolsceXVII wieku. Warszawa, 1958, str. 200.

29 См. Куно Фишер. История новой философии, т. II. СПб 1906, стр. 5—6, а также B o u i l l e r . Histoire de la philosophie carté­sienne. Paris, 1868, t. I, ch. XII, pp. 269—271; ch. XIII, pp. 283—291.

30 Philosophia S. Scripturae Interpres. Cm. ' Me i n s m a; Op. cit., S. 344—345.

31 См. К. Ма р к с и Ф. Э н г e л ь с. Соч., т. 23, стр. 89. Бейль в своем «Словаре» писал, что и социнианство, в сущности от­вергая откровение и сводя на нет божественный характер Биб­лии, подменяет религию спорами философов и прокладывает тем самым путь деизму. См. P. Bayl e . Dictionnaire historique et critique. Paris, 1820, t. XIII, p. 348.

32 Сам термин «деизм» возник в XVI в. в социнианских кругах. Он встречается у Viret в «Посвящении» ко второй части его «Instruction chrétienne», появившейся в 1564 г. См. A. L а 1 а п- de. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris,1956, p. 213.

33 Как известно, труд Бодена Colloquium heptaplomeres de abditis rerum sublimium arcanis, существовавший в большом количестве рукописных копий, впервые издан лишь в середине X'IX в. Гу- рауером. См. изложение главных идей этого произведения по- русски в работе Орбинского «Английские деисты XVII—XVIII столетий» (Записки Новороссийского университета, т. 3. Одесса, 1868, стр. 44), по-немецки — в известном труде W. D i 11 h e y. Weltanschaung und Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation. См. W. Di l t hey. Gessamelte Schriften. В. II. Stuttgart — Göttingen, 1960, SS. 147—153.

34 Herbert of Che r bur y . Tractatus de veritate prout distinguitur a revelatione, a verisimilli, a possibili et a falso. Paris, 1624. «De religione gentilium errorumque apud eos causis» было впер­

13 Зак. 681 387

вые опубликовано после смерти автора в 1663 г. в Амстердаме, затем там же в 1670 г.

35 Изложение содержания «Об истине» и некоторые выдержки см.О р б и и с к il и. Цнт. соч., стр. 69—73. W. D i 11 h с у. Op. cit., SS. 248—249, 254—255.

36 См. Me r s e nne . Questiones celeberrimae in Genesim cum accu­rate textus explicatione. In hoc volumine athei et deistae impug- nantur et expugnantur. Paris, 1623. В следующем году Atep- сенн выпустил другую книгу, «L’impieté des Deistes et des plus subtils libertins decouvertée et refutée par raison de theologie et de philosophie». Paris, 1624.

37 C m. P a s c a l . Pensées. C m. L’Oeuvre de Pascal, texte établi et annoté par Jacques Chevalier. Paris, 1936, N 603, p. 1026, см. так­же p. 1024, где Паскаль, противопоставляя деизм и атеизм, вместе с тем считает, что оба они по сути одинаково удалены от христианской религии. Ср. сходное с этим сближение деизма и атеизма Филиппом ван Лимборхом, современником 'Спинозы и главой арминиан в его соч. «Об истинности христианской ре­лигии», отрывок из которого приведен в качестве приложения в кн. Дакосты «О смертности души человеческой и другие про­изведения». Изд-во АН ССОР, 1958, стр. 132.

38 См. отрывки из кн. Воэция, приведенные в кн. Е. Спекторского «Проблема социальной физики в XVII столетии», т. II, стр. 259. Ср. сходное мнение другого нидерландского теолога Питера ван А\астрихта, объявившего картезианство «гангреной», губитель­ной и для теологии, и для философии. Там же, стр. 265—266.

39 См. там же, стр. 276—277, 283. Кортгольт в своей известной книге «О трех великих обманщиках» ( Kor t hol t . De tribus impostoribus magnis. Kiloni, 1680) обрушивается на Герберта Чербери, этого «князя натуралистов», подрывающего и разру­шающего церковь, а также и на двух других «великих обман­щиков», Гоббса и Спинозу, доведших натурализм до атеизма. См. там же, стр. 281—285.

К ГЛ А В Е I I

1 Автор термина «пантеист» — известный английский философ Джои Толанд (1705), а термина «пантеизм» — его противник Фай (1709). См. A. L а 1 а n d е. Vocabulaire technique et critique de la philosophie. Paris, 1956/ pp. 732—733, а также R. Ei s l e r . Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Bd. II. Berlin, 1929, S. 375.

2 Аристотель . О душе I, 5, 411 а 5. Аналогичное об Анак­симандре и Анаксимене — Ci cero. De leg., 10, 15; Aetios, I, 7, И—13.

3 Наиболее отчетливо сформулирована Платоном в «Тимее» ЗОД и Аристотелем в «Физике» VIII, 2, 252 в 25—26. Ср. также Арис т оте ль . О душе, III, 8, 431а 20.

4 См. Арист отель . А1етафизика, 1, 5, 986 в 18. Ср. С и м- п л и к и и, Phys., 22, 22 (21 А 31 Diels9).

ъ Cl emens . Stromata, V, 109 (21в 23 Diels8).6 См. Cl emens . Stromata, V, 110, VII, 22 (2lB 15-16 Diels9),

388

Ср. Se x t u s Empi r i c u s . Adversus mathematicos, IX, 193 (21 В II Diels9).

7 A ë t ios. II, 4, II (21 A37 Diels9).8 Согласно Немезню, воздух и огонь — активны, а земля и во­

да— пассивны. De natura hominis, 164.9 Согласно Лроклу, стоики основывают единство мира «на суще­

ствовании объединяющей силы телесной субстанции». Р г о к-I о s. In Tim. 138 е (I, 456, 12—15 Diehl).

10 Диог е н Ла э рций, VII, 134: «Существуют два принципа мира: активный (то Jtoiorv) и пассивный (то Jtaaxov). Пассив­ный принцип — это материя, бескачественная сущность, а актив­ный— это действующий в ней разум, или логос, т. е. бог. Последний же, будучи вечным, проникая ее всю, создает каж­дое в отдельности» (Arnim, I. fr. 85).

11 S е n ес а. De beneficiis, IV, 8 (A rn i m, II, fr. 1024).12 T e г t u 11 i a n. De anima, 44.13 «Для стоиков бог идентичен материи, или скорее он является

качеством, не отделимым от материи, и он движется в материи как семя в детородных органах». Ch a le i di us. In Tim., с. 294 (Arnim, I; fr. 87).

14 Согласно Ипполиту [ Ippol i t us , Philos., 21, I (Arnim, I, fr. 153)], бог — «самое чистое тело». Согласно Оригену, божест­венный разум представляет собой некую текучую материальную смесь». Orígenes, с. Cels, VI, 7 (Arnim. I, fr. 1051).

15 См. Cicero. De nat. deor., II, 8 (о Зеноне»): «Ничто, лишен­ное жизни и разума, не в состоянии породить чего-либо оду­шевленного и обладающего разумом; но мир порождает оду­шевленные и разумные существа, следовательно, и сам мир одушевлен и обладает разумом».

16 Диоген Лаэрций. VII, 138—139: «Этот ум,. подобно нашей душе, проникает во все части мира, но в одни меньше, а в дру­гие больше. В одних он находится как кости и сухожилия, а в других как управляющий принцип, как ум. Таким же обра­зом он проникает в целый мир, представляющий собой одушев­ленное живое существо, наделенное разумной душой, высту­пающей как управляющий принцип». Ci cero. De nat. deor., II, 22, говорит, что Зенон понимал природу, приравниваемую к богу, как «творческий огонь» (ignem artificiosum); аналогич­ное о Зеноне .сообщает и Стобей, Eel. I, 25, 3.

17 P l u t arch os. De repugn, stoic., 23, (Arnim, II, fr. 976).18P l u t a r c h o s (?). Plac. philos., I, XXVIII, 976. Cp. Seneca .

Quest, natur., II, 35: «Закон судьбы совершает свое право, ничья мольба его не трогает, ни сострадания не сломят его, ни ми­лость. Он идет своим невозвратным путем, предначертанное вытекает из судьбы... цепь событий повинуется вечному вра­щению судьбы, а первый закон ее—соблюдать решение». Судь­ба — это «вечное, непрерывное и упорядочивающее движение». The od., VI, 14 (Arnim, II, fr. 916).

19 См. P l u t a r c h o s (?). Plac. philos., I, XXVIII. Cp. Sto- beius . Eel. I, 515 (о Зеноне): «Судьба — это сила, приводя­щая в движение материю, следовательно, она не отличается от провидения». Диоген Лаэрций, VII, 135 (о Зеноне, Хрнзип- пе и Архедаме): «Бог, ум, судьба, Зевс — одно и то же, обоз­начаемое многими именами» (Arnim, I, fr. 102).

13* 389

20 Например, согласно Марку Аврелию, VII, 75, все происходящее в природе направлено к той или иной цели. Ci cero. De nat. deor., II, 24: «Правильно говорит Хризипп, что подобно тому как чехол предназначен для щита, а ножны для меча, так и все вещи за исключением (самого) мира созданы друг для дру­га; например, зерна и фрукты, порождаемые землей, — для зве­рей, а звери—для людей, например, конь — для езды, вол — для пахоты, собака — для охоты и охраны. Сам человек, от­нюдь не являющийся совершенством, но обладающий некоторой частичкой совершенства, создан для созерцания мира и подра­жания ему (ad mundum contemplandum et imitandum)».

21 См. Диоген Лаэ рций, VII, 140: «Существует только один ограниченный мир сферической формы... Вне этого мира суще­ствует неограниченная, бестелесная пустота» (Arnim, III, Anti- pater 43). Ср. также P l u t a r c h o s (?). Plac. philos., II, I: «Стоики утверждали, что существует разница между всем (су­ществующим) и миром, ибо все (то лау) — бесконечность с пустотой, a все (то o^ov) без пустоты — это космос».

22 См. Диоген Лаэ рций, VII, 140: «В мире нет пустоты и мир один; согласие и гармония вещей небесных и земных с необхо­димостью требуют этого» (Arnim, III, Antipater 43). Марк Аврелий. VII, 9: «Все связано взаимно священным узлом... все согласовано во всеобщий порядок, составляющий гармонию •самого мира». V, 30: «Ум мира стремится к единению, к гар­монии вещей. Низшие существа он создал для высших, а выс­шие объединил друг с другом взаимной связью. Видишь, как он все подчинил и соподчинил, как каждому определил надле­жащее ему место, как, наконец, связал высшие существа цепью взаимной гармонии».

22 М а р к А в р е л и й, VII, 9.24 Как пишет Маймонид в своем «Путеводителе колеблющихся»

(гл. 71): «Нет сомнения, что есть предметы, которые одинаково касаются всех трех религий, т. е. иудейской, христианской и мусульманской, каково, например, учение о сотворении мира, от которого зависит также истинность чудес и других учений». Пер. А. И. Рубина. См. приложение в кн.: С. Н. Григорян. Из истории философии Средней Азии и Ирана VII—XII вв. Изд-во АН СССР, I960, стр. 269.

25 «Евангелие от Иоанна», I, 1—3.26 «Бытие», II, 19—20.27 Августин. О граде божием, XII, '25. См. «Творения блажен­

ного Августина», ч. 3. Киев, 1906, стр. 283.28 «De divisione Naturae», III, 25.29 Ibid., II, 2.30 Ibid., I, II.31 Л. Фейербах. Основные положения философии будущего.

Избр. филос. произв., т. I. Госполитиздат, М., 1955, стр. 163.32 «De divisione Nature», I, 76.33 Ibid., Ill, 35.34 Ibid., IV, 10.35 В своем «Введении в теологию» Абеляр одобрительно писал

о Платоне, что афинский философ «правильно судил, что свя­той дух есть мировая душа, как бы жизнь космоса, так как в божественной доброте в известном смысле все живет и тзк

390

как у бога всеобщая жизнь и ничего смертного...». A b а е 1 а г d. Introductio ad theologiam, I, 17; Al igne. Patr. Lat., 178, col. 1019.

36 Цит. по кн.: Ue be r we g . Grundriss der Geschichte der Philo­sophie. T. II; Die patriotische und scholastische Philosophie, Aufl. 13. Basel — Stuttgart, 1956, S. 250.

37 Как известно, воззрения Давида до недавнего времени были известны только по свидетельствам резко опровергавших его Альберта Великого и Фомы Аквинского. Сравнительно недавнее обнаружение его рукописей (см. «Revue neoscolastique de phi­losophie», t. 35, 1933, p. 220), позволяет судить о знакомстве Давида с произведениями Эриугены, Ибн Сины, Ибн Гебироля, с подлинниками соч. Аристотеля и его комментатора Александ­ра Афродизийского.

38 Thomas Aqui nas . Summa theologiae. I, Ч За 8с.39 См. Ue be r we g . Op. cit., SS. 251—252.40 JI. Фейербах. Ук. соч., стр. 154.41 Цит. по кн.: Э. Ренан. Аверроес и аверроизм. Киев, 1903,

стр. 74.42 Великолепное выражение сходной мысли имеется в кн. Л. Ко-

лаковского «Личность и бесконечность»: «Господствующие в Европе христианские религии содержали в своих учениях об отношении бога и мира два элемента,. на строгом соблюдении которых основывались их доктрины: идея. абсолютной зависи­мости мира от бога и идея абсолютной независимости бога от сотворенного им мира. Прогресс атеистической мысли атаковал религиозные догматы с обоих тех точек зрения: поскольку, с одной стороны, деистические тенденции старались отдалить влияние творца на земные дела, постольку, с другой, существовали настойчивые попытки сконструировать такое по­нятие бога, чтобы ослабить независимость его существования от мира. Это второе направление в сущности и составляло эво­люцию пантеизма. Деизм и пантеизм как два противоположных направления, подрывающих христианскую теологию, в конечном итоге сходились в своих исторических результатах и как coin- cidentia oppositorum встречались в атеизме... Защищаясь перед обвинениями в атеизме, деисты упирали на то, что они четко отличали бога от сотворенной действительности, тогда как пан­теисты, наоборот, указывали в подобных ситуациях, что они приписывают великую роль божественному вездесущию в ми­ре». Ko l a k o ws k i Leszek. Jednostka i nieskoñczonosc. Wol- nosc i antynomie wolnosci w filozofii Spinozy. Warszawa, 1958, str. 129—130.

43 Об этом сообщает Аверроес в своем «Разрушении разрушения». См. Ренан. Ук. соч., стр. 63. Здесь же указывается, что Род­жер Бэкон знал о существовании этой «Восточной философии» и сч!гтал ее выражением последней мысли Авиценны («Opus Ala jus», p. 46, ed. I ebb.).

44 Там же, стр. 70.45 Пер. А. И. Рубина. См. С. Н. Гор и гор я и. Ук. соч., стр. 275.46 См. там же, стр. 278—280. Следует указать в этой связи, что

аналогия между человеком и Вселенной проводилась рядом средневековых и иудейских философов и до Маймонида. В част­ности, мы находим эту идею в «Источнике жизни» Ибн Гебиро-

891

ля, оказавшем значительное воздействие на европейскую мысль средневековья и Возрождения. См. H. A. W о 1 f s о n. The Philo- sophy of Spinoza, v. II. Cambrige— Massachusets, 1948, p. 335.

47 C m . Si e ben k . Uber die Entstehung der Termini Natura naturans und Natura naturata, «Archiv für Geschichte der Philosophie», Bd. III, 1890.

48 Арис т оте ль . Метафизика, XI, 10, 1066 в 17.49 Там же, II, 2, 994 в 27.50 Там же, II, 2, 944 в 16 то уар TsXog лерас; eaiiv.51 Thomas А q u i п a s. Summa theologiae, I, q. 7, a2.52 См. H. A. W о 1 f s о n. Cresca’s critique of Aristotle. Problems of

Aristotel’s phisica in jewish and arabic philosophy. Cambrige- Massachusets, 1929. Здесь помещен еврейский текст и английский перевод 25 пропозиций первой книги «Ор Адонан».

53 Николай Ку за некий. Об ученом незнании, II, IX. См. Избр. филос. соч, М., 1937, стр. 92.

54 Там же, I, II, стр. 9.55 Там же, II, III, стр. 66.56 Там же, II, V, стр. 73.57 Там же, I, I, стр. 7.Б8 G. Ca n t o г. Grundlagen einer allgemeinen Mannigfaltigkeits­

lehre. Ein math.-philosophischer Versuch in der Lehre des Unend­lichen. Leipzig, 1883, S. 43. Цит. по кн.: Б. Выше с л а вце в . Этика Фихте. М., 1914, стр. 175.

59 Николай Куз а нс кий. Об ученом незнании, I, XVI; стр. 31.60 Там же, II, XII, стр. 10061 Там же, I, XXVI, стр. 55, 56.62 Там же, II, XI, стр. 97.63 Там же, II, XII, стр. 100.64 Там же, II, X, стр. 93.65 См. там же, И, II, стр. 119.66 Д. Бруно. Свод метафизических терминов. Цит. по кн.:. «Во­

просы религии и атеизма», К з 1. Изд-во АН СССР, М., 1950, стр. 396.

”67 «Бог и природа есть одна и та же материя, одно и то же про­странство, одна и та же причина (potentia), равнодействующая повсюду». Iordanus Br un u s. De immenso et innumerabilibus, seu de universo et mundis, lib. I, cap. 9 (com. 9); «Opera Iatine conscripta», t. I. Neapoli, 1879, p. 235.

68 Например, P a t r i t i u s . Nova de universis philosophia, Pan- cosmia, VIII, 92.* -

69 В о d i n. Methodus ad facilem historiarum cognitionem.- Lyon, 1583, p. 322. Цит. отрывок приведен в кн.: Е. Спектор- ский. Проблема социальной физики в XVII столетии. Варшава,1910, стр. 89 (В дальнейшем: Ук. соч.).

70 Д. Бруно. О бесконечности, вселенной и мирах, I. В кн.; Джордано Бруно. Диалоги. Госполитиздат, М., 1949, стр. 316.

71 Цит. по кн. В. С. Р о жи ц ын а. Джордано Бруно и инквизи­ция. Госполитиздат, М., 1955, стр. 301.

72 Д. Бруно. О причине, начале н едином, II. «Диалоги», стр. 208.73 ,Т. К а м п а н е л л а. Город Солнца. Изд-во АН СССР, М. — Л.,

1947, стр. 103.74 Особенно в четвертом и пятом диалогах «О бесконечности,

вселенной и мирах». См. «Диалоги», стр. 401—402, 433—434.

392

75 Д. Б рун о. О причине, начале и едином, II,. см. «Диалоги», стр. 203, 204.

76 Д. Бруно. О неизмеримом и неисчислимом. См. «Вопросы ре­лигии и атеизма», № 1, стр. 396.

77 См..Д. Бруно. О причине, начале и едином, III. «Диалоги», стр. 235.

78 См. К. Ма р к с и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 285.?9 Д. Бруно. О причине, начале и едином, III. «Диалоги»,

стр. 247.80 Там же, стр. 171.81 Д. Бруно. О бесконечности, вселенной и мирах, V. «Диало­

ги», стр. 441.82 См. Николай Куз анский. Об ученом незнании, I, XI; Избр.

филос. соч., стр. 23.83 Д. Бруно. О причине, начале и едином. «Диалоги», стр. 285.84 В кн. М. М. Смирина «Народная реформация Томаса Мюнцера

и Великая, крестьянская война в Германии» (Изд-во АН СССР, 1955, стр. 182 н др.) показываются неоплатоновские источпики мистики Эккарта, Таулера, Сеузе и автора «Немецкой теологии», оказавших огромное влияние на Лютера.

85 К-' Ма ркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 370. Несколько дальше (стр. 371) Энгельс пишет, что «религиозная философия Мюнцера приближалась к атеизму».

86 См. ряд выдержек из его произведений в кн. Спекторского. Ук. соч., т. II, стр. 221—224.

87 См. Архив К. Маркса и Ф. Энгельса, т. VII, стр. 179.88 Von der Heillosigkeit... Berlin, 1537, S. 490. Цит. по ст. В. Г. Л е-

в е и а. Философские воззрения Себастьяна Франка. «Вопросы философии», 1958, Л? 10, стр. 117.

89 Цит. по кн.: L. Feuer . Spinoza and the Rise of Liberalism Boston, 1958, pp. 52, 53.

90 C m. Fr a nc è s . Op. cit., p. 16.91 Цит. no L. Feu e r. Op. cit., p. 54.92 Там же, стр. 269.93 К. Ма ркс и Ф. Энгельс . Соч., т. 7, стр. 370.94 См. К. Каутский. Из истории общественных течений (исто­

рия социализма), т. II. «Предтечи новейшего социализма». СПб., 1907, стр. 270, а также стр. 266—267.

Л' ГЛАВЕ I I I1 Впервые едва ли не Уайтхед в своей известной книге «Наука

и современный мир», где мы,: в частности, читаем, что «изобра­жение интеллектуальной жизни европейских народов в течение двух последующих веков' и четверти нашего (книга Уайтхеда вышла первым изданием в 1925 г.) состоит в том, что эти сто­летня жили за счет того идейного капитала, который подготов­лен для них гением семнадцатого столетия», А. N. Wh i t e h e a d . Science and the modern World. New York,. 1947, pp. 57—58. z'

2 См., напр., в изв. труде Martin Gr a b ma n n . Die Geschichte der scholastischen Methode. Berlin, 1957, S. 3 и др. С другой сто­роны, Уайтхед в цит. выше труде рассматривает- столь высоко оцененную нм науку XVII в. как «насквозь антиинтеллектуали-

393

стическое движение, представляющее собой отказ от непрек­лонной рациональности средневековой мысли». (См. A. Wh i t e ­head. Op. cit., p. 12).

3 Гоббс. О теле, I, 8. Избр. соч., М.—Л., 1926, стр. 11. Ср. также Де ка рт . Рассуждение о методе, I; Начала философии, предисловие (письмо к французскому переводчику). Избр. про­изв. Госполитиздат, М., 1950, стр. 264, 414 и др.

4 См., напр., отождествление философии с рациональным позна* нием у Гоббса «О теле», 1, 2. Избр. соч., стр. 6.

6 К. Ма р к с и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 349.6 «Очерки основных физических идей». Изд-во АН СССР, М.,

1959, стр. 157 и др.7 Гоббс. Левиафан. М., 1936, стр. 42.8 Например, философ указывает в 1—2 главах своего «Мира, или

трактата о свете», что схоластические «субстанциональные фор­мы», «качества» и «силы» — лишь перенесенные вовне и при­писанные самим вещам ощущения. См. Декарт . Избр. произв., стр. 175—177.

9 Ряд интересных соображений, связанных с этой проблематикой, читатель может найти в ст. С. Ф. Васильева «К вопросу о про­исхождении механистического мировоззрения» и других статьях этого автора, объединенных в его сборнике «Из истории науч­ных мировоззрении». М.— Л., 1935.

10 Философ проводит при этом различие между ощущением (рег- ceptio) и чувствованием (sensus), одновременно заявляя, что «всем естественным телам присуща некоторая способность ощу­щения (vis percipiendi) и даже выбора, вследствие которой они стремятся к дружественному и избегают враждебного». De dignitate et augmentis scientiarum, 1. IV, с. III. The Works of Fr. Bacon, vol. VII, London, 1826, p. 217.

11 См. K. La s s wi t z . Geschichte der Atomistik vom Mittelalter bis Newton. Bd. I. Leipzig, 1926, SS. 497—498.

12 «Democritus reviviscens (1646)». Ibid., SS. 502, 511.13 См. Гоббс. О теле, XXV, 2. «Всякое сопротивление есть им­

пульс (conátus), имеющий направление, противоположное на­правлению импульса движущегося тела, всякое сопротивление есть противодействие». Избр. соч., стр. 116. Ср. также стр. 115. Ср. также «О человеке», XI, I, стр. 180.

14 Например, в «Началах философии» IV, 188, Декарт пишет: «До сих пор я описывал Землю и весь вообще видимый мир наподо­бие механизма, в котором надлежит рассматривать только очер­тание и движение». Избр. произв., стр. 627.

15 Boyle. Tractatus de ipsa natura. Genevae, 1688. Выдержка из этого произв. (в оригинале) приведена в кн.: Е. В. Спектор- с к и й. Ук. соч., т. I, стр. 67.

16 См. A. W о 1 f. Op. cit., pp. 668—669 («История жидкого и твер­дого состояний», § XIX).

17 См. Ei s l e r . Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Bd. I. Berlin, 1927, S. 641.

18 C m . Wolf . Op. cit., p. 665 («Бессмертие души», III, XII, I).19 Г. В. Л e й б и и ц. Монадология, 66—67, ср. также 68—69, ь

кн.: Г. В. Лейбниц. Избр. филос. соч. М., 1908, стр. 357.20 К- М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 20, стр. 509.21 Parqoy que сесу soit premierement bien resolu:c*est que quand on

394

parle de la providence de Dieu, ce mot ne signifie pas qu’estant oisif au ciel il spéculé ce qui se fait en terre, mais plustot qu’il est comme un patron de navire qui tient le gouvernail pour adresser tous evenements. Ainsi ce mot s’estant tant à sa main qu’à ses yeux, c’est à dire que non seulement il voit, mais aussi ordonne ce qu’il veut estre fait.Ca l vi n. Institution de la Religion chrestienne, 1. I. ch. 4. Paris,1957, p. 226.Об отрицании Кальвином естественных закономерностей см. так­же F. Bo r ke na u . Der Ubergang vom feudalen zum bürgerli- chen Weltbild. Paris, 1934, SS. 54—63.

22 См. Г a л и л e й. Диалог о двух главнейших системах мира. Изд-во АН СССР, М.—Л., 1948, стр. 31—32.

23 См. Декарт . Мир или трактат о свете, VI. Избр. произв. стр. 195.

24 Там же, VII, стр. 205. «...Dieu n’y fera aucun miracle». D e s c a r ­tes. Oeuvres, ed. Adam et Tannery, t. XI, p. 48.

25 Cm. Pas ca l . Pensées, texte établie et annoté par Jacques Chevalier, n° 194. Cm. «L’oeuvre de Pascal». Paris, 1936, p. 874.

26 Цит. no W о 1 f. Op. cit., pp. 671, 669.27 Cm. De s c a r t e s . Oeuvres, t. VII, p. 204.

См. В. Ф. Асмус. Декарт. М., Госполитиздат, 1956, стр. 204.28 См. Гоббс. Левиафан. М., 1936, стр. 173. Ср. также гл. XII,

стр. 104 и гл. XXXI — «О царстве бога при посредстве приро­ды», стр. 269.

29 См. Гоббс. О гражданине, XIII, 1, М., 1914, стр. 152,30 См. пятое возражение Гоббса. De s c a r t e s . Oeuvres, VII, p. 180.

Гоббс. Избр. соч., стр. 150.31 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 2, стр. 144.32 Гоббс. Левиафан стр. 273. Ср. почти буквальное выражение

той же мысли в «О гражданине», XV, 14, стр. 190.33 Декарт . Метафизические размышления, VI. Избр. произв.,

стр. 397—598.34 «Космотеорос» по приказанию Петра I переводился на русский

язык. Данная выдержка цитируется с английского перевода, по­мещенного в кн.: Feue г. Op. cit., р. 235.

35 См. В. Ф. Асмус. Декарт, стр. 290.36 Письмо к Шаню от 6/VI 1647. De s c a r t e s . Oeuvres, t. V, p. 51.37 Ibid., t. VII, p. 113. Ср. Декарт . Начала философии, I, 26—27

и Метафизические размышления, III. Избр. произв. стр. 437— 438, 363, а также письмо к Клерселье от 23/1V 1649. Oeuvres, t. V. p. 356.

-38 Де ка рт . Начала философии, II, 21. Избр. произв., стр. 476.39 У к. выше письмо к Шаню, Oeuvres, t. V, p. 52; N’ayant donc

aucune raison pour prouver et mesme ne pouvant concevoir que le monde ait des bornes, je le nomme indéfini. Mais je ne puis nier pour cela qu’il n’en ait peut-estre quelques-unes qui sont connues de Dieu, bien qu’elles ne soient incompréhensibles: c’est pourquoy je ne dis pas absolument qu’il est infiny.

42 См. Де ка рт . Мир или трактат о свете, VII. Начала филосо­фии, II, 36. Избр. произв., стр. 197, 485.

41 К. М а р к с и Ф. Энгельс . Соч., т. 20, стр. 392.42 См. Де ка рт . Избр. произв., стр. 476.

395

43 Это сообщается Адамом в его биографии Декарта. См. Vie de Descartes, Oeuvres, t. XII, p. 139.

44 E. Спекторский в своем труде «Проблема социальной физики вXVII столетии» (т. I, стр. 295) воспроизводит из книги извест­ного картезианца Клауберга (См. К 1 a u b е г g. Lógica vêtus et nova. Amsterodami, 1691, p. 791) д л и н н ы й с п и с о к схоластических «причин», заимствованный, по-видимому, .из книги систематиза­тора схоластики конца XVI — начала XVII в. Франциска Суа- реца «Disputationes methaphysicae». Среди этих причин мы на­ходим: «бога, творца Адама, называемого причиной особой, все­общей, адекватной, действующей без содействия другой причи­ны; но мужчина и женщина, порождающие сына, называются

• причинами совместными, частичными, неадекватными». «Отец называется ближайшей причиной сына, как Авраам Исаака, но дед — отдаленная причина внука, как Авраам Иакова», роди­тельница— порождающая причина ребенка, поскольку произво­дит (efficit) вещь (rem), раньше не существовавшую, а корми­лица ребенка — сохраняющая причина, поскольку она делает возможным его дальнейшее существование». «Мастер — главная причина строения, поскольку он действует собственным дарова­нием, но рука и молот — причины инструментальные, поскольку они используются главной причиной и управляются талантом мастера» и т. д.

45 Бэкон. Новый Органон. Л., 1935, стр. 197—198.46 De dignitate et augmentis scientiarum. 1. III, с. IV. См. Works

of Fr. Bacon, vol. VII. London, 1826, p. 177.47 Бэкон. Новый Органон, стр. 198.48 Де ка рт . Начала философии, I, 28. Избр. произв., стр. 438.49 Де ка рт . Метафизические размышления, IV. Избр. произв.,

стр. 374. Ср. Гоббс. О теле, X, 7.50 Де ка рт . Начала философии, III, 3. Избр. произв., стр. 507.51 Ср. Лейб н и ц. Монадология, 69, 79, 90, в кн.: Г. В. Л е й б и и ц.

Избр. филос. соч., стр. 357, 360, 363 и др.52 Это хорошо показано в кн.: Б. Э. Быховский. Философия

Декарта. М.— Л., 1940, стр. 28—33 и др.53 Г о б б с. О теле, IX, 7. Избр. соч., стр. 87.54 Декарт . Начала философии, II, 23. Избр. произв., стр". 476.55 Г о б б с. О теле, IX, I. Избр. соч., стр. 84.56 «Очевидно,— писал Мальбранщ в своем главном труде,— что

все тела, большие и малые, не имеют никакой силы двигаться сами собой... Движущая сила тела,- значит, не находится в движущихся телах, ибо эта движущая сила не что иное, как воля божья... Естественная причина есть не реальная и истин­ная причина, а причина случайная, определяющая решение творца природы действовать тем или иным образом в том или ином случае». De la Rechéche de la vérité, 1. VI, p. II, ch. III. Oeuvres de Malebranche, t. IV. Paris, 1872, pp. 326—327.

57 Entretiens sur Methaphysique, VII, 7.Oeuvres, t. I. Paris, 1871, p. 153.

58 Cm. P l u t a r c h o s . Placita philosophorum, I, 28; Cicero. De legibus, 1, 7, 22. См. Chevalier J a cque s . Histoire de la pensee, t. I. La pensee antique. Paris, 1955, pp. 433, 716.

59 Cm. Aët ios , II, 83, 2: «Левкипп, Демокрит и Эпикур: (мир) не одушевлен и не управляется провидением, но, будучи обра­

396

зован из атомов, он управляется некоторой liêpâ3ÿMi!oii приро­дой». 67А22 Diels9.

60 >См. Лукреций. О природе вещей, I, 586; II, 302; V, 924.61 Lex naturae nihil aliud est. nisi lumen intellectus insitum nobis

a Deo, per quod cognoscimus, quid agendum et quid vitandum Summa theologioe. Цитата приведена в словаре Eisler, В. I, S. 541. О понятии закона у Аквината см. также Borkenau. Op. cit., SS. 24—33.

62 См. Bor ke na u . Op. cit., SS. 50—53.63 Де ка рт . Мир, или трактат о свете, VII. Избр. произв., стр. 197

... les regles suivant lesquelles se font ces changements, je les nomme les Loix de la Nature. Oeuvres, t. XI, p. 37. Ср. также «Начало философии», II, 37, Избр. произв., стр. 486.

64 Де ка рт . Рассуждение о методе, V. Избр. произв., стр. 299.65 См. Де ка рт . Начала философии, II, 38—39, стр. 487.66 «Законы в самом широком значении этого слова суть необходи­

мые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у божества, и у мира материального, и у существа сверхчеловеческого ра­зума, и у животных, и у человека... Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит по тем же законам, по ко­торым охраняет... Дело творения, кажущееся актом произвола, предполагает ряд правил, столь же неизменных, как рок атеи­стов. Было бы нелепо думать, что творец мог бы управлять миром и помимо этих правил, так как без них не было бы и самого мира.

Эти правила — неизменно установленные отношения» и т.д. «О духе законов», в кн.: М. Монтескье . Избр. произв. Госполнтиздат, М., 1955, стр. 163.

67 См. Ж. Ф о н с е г р и в. Опыт о свободе воли, ч. I историческая. Киев, 1899, стр. 127—128.

68 См. Августин. О граде божием, V, 18.69 Напр., мы читаем у Кальвина в его «Наставлении в христиан­

ской вере»; «Мы называем Предопределением вечный суд бо­жий (conseil éternel de Dieu), посредством которого он опреде­лил то, что захочет сделать любой человек. Ибо он не ставит всех в равные условия, но одних предопределяет к вечной жиз­ни, а других к вечному проклятию... именно он предопределяет по своей доброй воле, каково должно быть положение любого народа». Cal vi n. Institution de la Religion chrestienne, 1. III, ch. XXI, 5. Paris, I960, p. 411.

70 См. Ф. Энгельс . Развитие социализма от утопии к науке. Введение к английскому изданию. В кн.: К. Ма р к с и Ф. Эн­гельс. Избр. произв., т. II, М., 1948, стр. 94.

71 Г. В. Плеханов . К вопросу о роли личности в истории. Избр. филос. произв., т. II, М., 1956, стр. 302.

72 В письме к Мору (август 1649 г.): Considere materiam sibi libere permissam et nullum aliunde impulsum suscipientem... Oeuvres, t. V. p. 404.

73 Гоббс. Левиафан, стр. 171. Ср. также «Мое мнение о свободе и необходимости», являющееся одним из разделов книги, посвя­щенной полемике с епископом Брамголлом. Избр. соч., стр. 138.

74 Г о б б с. О гражданине, стр. 116.75 Гоббс. Левиафан, стр. 61.

397

76 См. The English works of Th. Hobbes, ed. by Mollesworth, vol. IV, London, 1840, p. 278.

77 Ibid., p. 274.78 Гоббс. Левиафан, стр. 172—173.79 Де ка рт . Избр. филос. произв., стр. 376.80 9-й комментарий ко второй главе первой книги поэмы «О без­

мерном и бесчисленном». См. Iordani Bruni . Opera latine conscripta, vol. I, pars I. Neapoli, 1879, p. 243.

81 Iordani Bruni . Opera latine conscripta, vol. III. Florentiae, 1891, p. 41.

82 Письмо от августа 1641 г.: Nec dissimulam me ipsi minus credere quám rationi... Oeuvres, t. Ill, p. 432.

83 Декарт . Правила для руководства ума, IV. Избр. произв., стр. 92.

84 Де ка рт . Рассуждение о методе, I. Там же, стр. 260. Ср. так­же Предисловие к «Началам философии» (письмо к аббату Пико), стр. 419.

85 Г о б б с. О теле, I, I. Избр. соч., стр. 5.86 Гоббс. Левиафан, гл. V. М., 1936, стр. 62. Ср. также гл. XIII

(нач.) стр. ИЗ и «О гражданине», 1, 3. М., 1914, стр. 22.87 Спиноза . Этика, II, т. 18, схолия. Избр. произв., т. I, стр. 424.88 Декарт . Избр. произв., стр. 328.89 De veritate, prout distinguitur a revelatione, a verisimili, a pos-

sibili et a falso. Ed. tertia, 1656, p. 9. О гносеологическом опти­мизме Герберта см. D i 11 h e y. Op. cit., SS. 249—251.

90 Ян Амос Ko мене кии. Великая дидактика, V, 4, 8. СПб., 1893, стр. 28, 30.

91 Декарт . Избр. произв., стр. 80.92 Декарт . Рассуждение о методе, II, стр. 272—273. Ср. также

VI, стр. 307.93 См. Б. Рассел. История западной философии. ИЛ, М., 1959,

стр. 8.94 См. Pascal Pensées, n° 84, Op. cit., pp. 840—847. Некоторые

места этого знаменитого фрагмента паскалевских «Мыслей» весьма близки идеям «Ученого незнания», как например, «эта бесконечная сфера, центр которой везде, а окружность — нигде» (р. 840); «крайности сходятся и соединяются в боге и только в нем одном» (р. 843).

95 Например, сонеты, помещенные в русск. изд. Бруно «Диалоги», 1949, стр. 168—172, 303.

96 G a s s е n d i.. Opera omnia, t. 6. Luguduni MDCL, YIII, p. 4. Выдержка приведена в кн.: L. К о ! а к о w s к i. Jednostka i niescoñczonosc. Warszawa, 1958, str. 175—176.

97 См., напр., «Метафизические размышления», III, в кн.: Д е­карт. Избр. произв., стр. 364—365. Ср. также из письма к Мер- сену от 15.IV 1630: «Величия божия мы понять не можем, хотяо нем и знаем, но именно то, что мы считаем его непостижимым, еще больше заставляет нас почитать его; точно так же воз­растет величие короля, когда подданные не знают его слишком близко—лишь бы только они из-за этого ие подумали, что его у них вообще нет, и знали бы его достаточно для того, чтобы не усомниться в его существовании». De s c a r t e s , Oeuvres, t. I, p. 145. Приведено в кн.: Б. Э. Быховский. Философия. Декарта. М.— Л., 1940, стр. 125.

398

Напр., в «Левиафане», Ш: «имя бога употребляется не с тем, чтобы дать нам представление о нем (ибо он непостижим, и его величие и сила непредставляемы), а лишь с тем, чтобы мы почитали его». Русск пер., стр. 50, ср. также XXXI, стр. 274—275, а также «О теле», XXVI, 1. См. Гоббс. .Избр. соч., стр. 129.

99 См. Jean La por t . Le rationalisme de Descartes. Paris, 1945, p. 297.

100 Гоббс. О теле, VI, И. Избр. соч., стр. 57.101 Там же, VI, 10, стр. 56.102 Там же, VI, 7, 4, стр. 53, 50.103 Де ка рт . Правила для руководства ума, IX. Избр. произв.,

стр. 113.104 «Существуют... два метода. Один — это метод для открытия

истины, называемый методом анализа и методом разложения; его можно назвать также методом изобретения. Другой — это метод уяснения другими людьми уже открытых истин. Его назы­вают синтезом или компознтивным методом, его можно назвать и методом обучения». La logique ou l’art de penser, р. IV, ch. II. Paris, 1775, p. 353. Ср. сходные с этим рассуждением Л. Мейера в его предисловии к спииозовским «Основам философии Декар­та». См. Спиноза . Избр. произв., т. I. М., 1957, стр. 177.

105 Гоббс. О теле, VII, I. Избр. соч., стр. 66.106 Декарт . Рассуждение о методе, II. Избр. произв., стр. 272.107 Erhardi Wei ge l i . Analysis Aristotélica ex Euclide restituía,

lenae, 1658, p. 12. Приведено у E. С л е к т орс ког о . Ук. соч., т. I, стр. 291.

108 См. Де ка рт . Начала философии. II, 23—30, 37—53 и др.109 К. М а р к с и Ф. Энгельс . Соч., т. 2, стр. 141.110 Де ка рт . Правила для руководства ума, IV. Избр. произв.,

стр. 94.1,1 Там же, стр. 79—81.112 Декарт . Рассуждение о методе. Избр. произв., стр. 265.113 Письмо Мерсену, март 1636. Oeuvres, t. I, р. 339.114 Гоббс. О теле, 1, 2, 3. Избр. соч., стр. 8. Ср. также Левиафан,

стр. 59.115 Idea matheseos universae (1669). О Веигеле см. Е. Спектор-

с к и н. Ук. соч., т. I, стр. 454, а также гл. XI этого труда (стр. 488—563), в конце — соображения относительно возмож­ности влияния Веигеля на Спинозу.

1,6 Universi Corporis pansophici prodromus de gradibus humanae Cognitionis (1672). См. там же, стр. 527.

117 Pansophiae Prodromus et Conatuum Pansophicorum dilucidatio. См. там же, стр. 449.

115 См. выше примеч. 104. Ср. также: «при ведении доказательства мы применяем целиком синтетический метод, а именно мы ис­ходим при этом из элементарных или универсальных суждений, которые сами собой разумеются, а затем последовательно обра­зуя из суждений силлогизмы, продолжаем операцию до тех пор, пока, наконец, обучающийся не убедится в истинности заклю­чения». Гоббс. О теле. VI, 12. Избр. соч., стр. 57.

119 См. «Ответ на вторые возражения»— Rationes Dei existentiam et animae a corpore distinctionem probantes more geométrico dis- positae. Oeuvres, t. VII, pp. 166—170.

120 Любопытные примеры увлечения Лейбница геометрическим ме­

399

тодом приведен в 1-м томе труда Е. Спекторского. Ук. соч., стр. 392.

121 См. Е. С п е к т о р с к и и. Ук. соч., т. I, стр. 377.122 См. в этой связи В. Ф. Асмус. Проблема интуиции в фи­

лософии и математике (Очерк истории XVII—XX вв.), гл.1. Соц- экгиз, М., 1963.

123 Цит. по L. К о 1 a k о w s к i. Op. cit., str. 33.124 Де ка рт . ¡Правила для руководства ума, II. Избр. произв.,

стр. 83.125 Де к а рт . Рассуждение о методе, VI.* Избр. произв., стр. 306.120 См. К. М а р к с и Ф. Э h г е л ь с. Соч., т. 2, стр. 142.127 Упрощенная и упрощающая антитеза эмпиризма и рационализма

убедительно раскритикована в кн.: Б. Э. Б ы х о в с к и й. Ук. соч., стр. 59—61.

123 Де ка рт . Правила для руководства ума, II. Избр. произв., стр. 81.

129 См. Гоббс. О человеке, X, 4, 5. Избр. соч., стр. 178; см. также «Левиафан», гл. IX, стр. 86.

130 Гоббс. Человеческая природа, IV, 10. Избр. соч., стр. 230.131 Лейбниц. Новые опыты о человеческом разуме. Предисловие.

М. — Л., 1936, стр. 47—48. Ср. также «Монадология», 28—29, Избр. филос. соч., стр. 346.

132 См. Thomas Aqui nas . Contra gentiles, I, 57—58. Ср. также III, 60—61.

133 Де ка рт . Правила для руководства ума, III. Избр. произв., стр. 86—87. Здесь же философ предупреждает, что термин «ин­туиция», как и другие философские термины, он употребляет в смысле, отличном от того, какой им придается «в школах», т. с. у схоластиков той эпохи.

134 Наиболее характерное в этом отношении определение интуиции дано Бергсоном в его «Введении в метафизику». «Интуицией называется тот род интеллектуальной симпатии, посредством которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что единственно и, следовательно, невыразимо» (Цит. по A. L а- l ande . Op. cit., p. 541. Русск. пер. Анри Бергсон. Собр. соч.,

. т. 5, СПб., 1914, стр. 6).135 Предисловие к «Началам философии» (письмо к аббату Пико).

Де ка рт . Избр. произв., стр. 414.136 См. De s c a r t e s . Oeuvres, t. X, pp. 523—524. Согласно Декар­

ту, такие понятия, как «сомнение», «мышление», «существова­ние» и некоторые другие не поддаются определениям, попытка же определить их приводит лишь к затемнению этих интуитив­но ясных понятии.

137 Интуитивные истины, как первые начала всякого знания, суть «простые идеи, определения которых дать невозможно». См. Лейбниц. Монадология, 34. Избр. филос. соч., стр. 348.

138 В процессе умозаключения, по Декарту, речь идет «не о сочета­нии имен, а о сочетании вещей, обозначенных этими имена­ми»— Est autem in ratiocinatione copulatio non nominum, sed rerum nominibus significaturum. См. De s c a r t e s . Oeuvres, t. VII, p. 178.

139 «Интуитивное познание есть озарение ума, посредством которого ум видит в свете бога вещи, кон богу было угодно открыть человеку путем прямого напечатлеиия божественной ясности на

400

наш рассудок, который при этом следует рассматривать не как деятельный, а только как получающий лучи божества». Письмо маркизу Ньюкастлю от марта —апреля 1648 г. Oeuvres, t. V, p. 136.

140 Гоббс. Левиафан, 1/стр. 40.141 Там же, V, стр. 63.142 Гоббс. О теле, VI, 13. Избр. произв., стр. 58.143 Там же, VI, 15, стр. 60.144 Там же, VI, 16, стр. 62. Ср. «Левиафан», гл. V, стр. 60—61.145 Гоббс. Человеческая природа, VI, I. Избр. произв., стр. 237.146 См., напр., Бэкон. Новый Органон, стр. 131—133.147 См. особенно «Начала философии», I, 58—59. Де ка рт .

Избр. произв., стр. 451—452.143 Гоббс. Левиафан, IV, стр. 53.149 См. Гоббс. О теле, III, 4. Избр. соч., стр. 26.150 Там же, II, 4. стр. 14.151 Гоббс. Левиафан, IV, стр. 51.152 См. Гоббс. О теле, V, I, II, 4. См. также «О человеке», X,

2 и др.153 Г о б б с. О теле, VI, И. Избр. соч., стр. 57.154 Гоббс. Лавиафан, стр. 51.155 См. Галилей. Диалог о двух главнейших системах мира,

стр. 89.156 См. Г оббс. Левиафан, стр. 173.157 Де ка рт . Начала философии. Предисловие. Избр. произв.,

стр. 412.158 Лейб н и ц. Новые опыты о человеческом разуме. Предисловие

стр. 54.159 Д ек ар т. Правила для руководства ума, III. Избр. произв.,

стр. 85.160 См. Куно Фишер. История новой философии, т. II. СПб., 1906,

стр. 8, 17. См. также Boui l l e r . Histoire de la philosophie cartésienne. Paris, 1868, t. I, ch. XII, pp. 270—278; ch. XXII, pp. 466—467.

161 См. о н и х Paul Louis Couchoud. Benoit de Spinoza. Paris, 1902, pp. 207—209.

162 См. Я. A. Коменский. 'Великая дидактика, V, 15—17, стр. 34—35. Мир сравнивается здесь с огромными часами, а че­ловек — с малыми.

163 У Гоббса см., например, «О теле», XXV, 4; «О человеке», XII, I. Г оббс. Избр. соч., стр. 177, 188.

164 См. о нем Б. Быховский. Принципы философии Гендрика де Руа. «Под знаменем марксизма», 1932, N° 5—6.

165 Де ка рт . Страсти души, 40. Избр. произв., стр. 615—616.160 Де ка рт . Рассуждение о методе, VI. Избр. произв., стр. 305.167 См. Де ка рт . Страсти души, 69. Избр. произв., стр. 629.168 Де ка рт . Правила для руководства ума, XII. Избр. произв.,

124.169 См. De s c a r t e s . Oeuvres, t. VIII, seconde partie, p. 359.

См. Асмус. Ук. соч., стр. 274.170 Гоббс. Левиафан, стр. 40—41.171 Гоббс. О теле, XXV, I. Избр. соч., стр. 115.172 См. там же, VI, 7, стр. 53.173 К. М а р кс и Ф. Э и г с л ь с. Соч., т. I, стр. 111.

401

m Ма к и а в е л л и . Князь. М., 1910, стр. 81.175 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 3, стр. 314.176 См. Гоббс. Левиафан, стр. 134.177 Там же, стр. 113.178 Г оббс. О гражданине, стр. 22.179 См. Гуго Г род и и. О праве воины и мира (Пролегомены,

XI—XIII, особенно кн. I, гл. I, § X, 5). iM., 1956, стр. 47, 52.180 См. там же. Пролегомены, XVI, стр. 48.181 Гоббс. Левиафан, стр. 196.182 См. там же, стр. 134, 197 и др.183 См. Бэкон. Предисловие к «Новому Органону». Л., 1935,

стр. 76, 82 и др. Аналогичные суждения высказывал и Декарт, см. В a i 11 е t. Vie de Descartes, VIII, 10.

184 Гоббс. Человеческая природа, VII, 3. Избр. соч., стр. 241. Ле­виафан, стр. 66.

185 См. Де ка рт . Предисловие к «Началам философии». Избр. произв., стр. 421.

156 См. Гоббс. О теле, VI, 6. Избр. соч., стр. 52.187 Гоббс. Левиафан, стр. 116, а также, стр. 127.188 См. там же, стр. 136—137. О соотношении «естественных зако­

нов», права' и морали см. также Bor ke na u . Ор. cit., SS. 97—98 и сл.

К ГЛАВЕ IVВсе сноски на произведения Спинозы в русском переводе даны

по его «Избранным произведениям» (в 2-х томах). Госполитиздат, М., 1957; первая, римская цифра означает том, а вторая, арабская — страницу. Все ссылки на оригинальный текст даны по изданию: Spi noza . Opera. Im Auítrag der Heidelberger Akademie der Wis- senschaften, hrsg von C. Gebhardt, v. I—IV. Heidelberg, 1925. При этом соответственно первой, римской, цифрой обозначен том, вто­рой, арабской, — страница.

В I томе «Избранных произведений Спинозы» напечатаны:1. Краткий трактат о боге, человеке и его счастье

(стр. 69—171).2. Основы философии Декарта, доказанные геометрическим

способом (стр. 175—264).3. Метафизические мысли (стр. 264—315).5. Этика, доказанная в геометрическом порядке

(стр. 351—618).*Во II томе напечатаны:

1. Богословско-политический трактат (стр. 7—284).2. Политический трактат (стр. 287—382).3. Переписка (стр. 385—651).

В Opera под ред. Гебхардта произведения Спинозы напечата­ны в следующем порядке:т. I: 1. Korte Verhandeling van God, de mensch en deszelfs welstand

(pp. 1-122).2. Renati Descartes principiorum philosophiae more geométri­

co demonstratae (pp. 123—230).3. Cogitata Metaphysica (pp. 231—282).4. Compendium Grammatices Linguae hebraeae (pp. 283—404).

т. II. 1. Tractatus de intellectus emendatione (pp. 1—40).

402

2. Ethica ordine geométrico demonstrata (pp. 43—308). г. Ill: 1. Tractatus theologico-politicus (pp. 1—268).

2. Tractatus politicus (pp. 269—360). r. IV; 1. Epistolae doctorum quorundam virorum ad B. d. S. et auc­

toris Responsiones (pp. 1—336).2. Stellkonstige reeckening van der regenboog (pp. 345—359).3. Reeckening van kanssen (pp. 360—362).

1 В русской литературе эта установка выражена в монографии Л. Робинсона. «Метафизика Спинозы». СПб., 1913, стр. 21, 25—29, в зарубежной — в большой биографии Спинозы, напи­санной Рудольфом Кайзером. R. Ка у ser. Spinoza. Portrait of a spiritual Hero. New York, 1946, особенно pp. 191—192. Cp. также A. W о 1 f s о n. The Philosophy of Spinoza, p. 24: «Эти­ка»— это не средство общения с миром; это общение с самим собой».

2 La Vie et l’Esprit de Mr de Spinoza par un de ses disciple. Как доказано голландским исследователем Меинсма, автором извест­ной книги «Спиноза и его круг», эта биография, впервые опуб­ликованная только в 1719 г., в действительности написана меж­ду 1678—1688 гг. См. K. Mei n s ma. Op. cit., SS. 95—96. См. также Fr a nc é s . Op. cit., pp. 109—113 и Куно Фишер. Исто­рия новой философии, т. 2. СПб., 1906, стр. 101—102.

3 «Жизнь Б. де Спинозы, описанная Иоганном Колерусом на основании некоторых данных, почерпнутых из сочинений этого знаменитого философа, из показаний многих лиц, вполне достой­ных доверия и близко знавших его». Напечатана в русском переводе в «Переписке Бенедикта де Спинозы» под ред.A. JI. Волынского. СПб., 1891 (в дальнейшем будет указывать­ся: Ко л ер ус, страница). Ср. Фантастические рассказы о мни­мом пребывании Спинозы во Франции и его предсмертном по­ведении, стр. 47, 49—50.

4 Биография Лукаса на языке оригинала напечатана в кн.:I. F r e u d e n t h a l . Die Lebensgeschichte Spinoza’s. In Quellen­schriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten. Leipzig, 1899. При цитировании как биографии Лукаса, так и других перво­источников, помещенных в этом издании, в дальнейшем будем указывать лишь F r e i d e n t h a l . Op. cit., S. Цит. место на стр. 4 этого издания.

5 См. Ко л е р у с, стр. 2.6 См., напр., Л. Мильнер. Бенедикт Спиноза. М., 1940,

стр. 23—24.7 См. A. М. V a z Dias. Spinoza Merkator et Autodidactus, s’Gra-

venhage 1932, по-французски эти документы воспроизведены Albert R i V a u d. Documents inédits sur la vie de Spinoza. «Re­vue de Methaphysique et de Morale», XLI (1934), pp. 253—262. См. также Fr ancés . Op. cit., pp. 119—124.

8 Например, известный рассказ Лукаса ( F r e u d e n t h a l . Op. cit., S. 20) о старой еврейке-ханже, пытавшейся надуть малень­кого Спинозу.

9 Fr a n c é s . Op. cit., p. 106.10 «Spinoza and the rise of liberalism, by Lewis Samuel Feuer».

Boston, 1958, pp. 1—308.

403

у11 См. Г. Г р е ц. История евреев (от эпохи голландского Иеруса­

лима до падения франкистов). СПб., 1888, стр. 2, а также «Еврейская энциклопедия», т. VI, ст. «Голландия».

12 Текст отлучения, найденный и впервые опубликованный ван Флоттеном в 1862 г. (Ad В. de Spinoza Opera Supplementum), приложен, - как и биография Колеруса, к изданию «Переписки» Спинозы под ред. А. Л. Волынского (португальский оригинал, латинский перевод и русский перевод) на стр. 55—59.

13 См. «Еврейская энциклопедия», т. I, ст. «Амстердам».14 См. Г. Грец. Ук. соч., стр. 7.15 Уриэль Д а ко ста. О смертности души человеческой и другие

произведения. М., 1958. См. его рассказ в «Примере человечес­кой жизни» (стр. 84) о том, как «дети, наученные раввинами и своими родителями, собирались толпами на улицах, громко поносили меня, осыпали разными оскорблениями, кричали, что я еретик и отступник». Напомним, что в год самоубийства Да- косты (апрель 1640 г.) Спинозе шел восьмой год.

16 См. там же, стр. 90 и др.17 Там же, стр. 83, 91, 93.13 Там же, стр. 85, 89.19 Первыми на Хуана де Прадо, как на одного из возможных

идейных инспираторов молодого Спинозы, обратил внимание Карл Гебхардт, опубликовавший один из полемических текстов Оробио де Кастро против деизма. См. Carl Ge b h a r d t . Juan de Prado, Chronicon Spinozanum, III. s’Gravenhage, 1923, ss. 282—283. Здесь же список членов ’«Маамада», р. 275.

Французский исследователь Рева в своей книге «Спиноза и доктор Хуан де Прадо (J. S. Rev ah. Spinoza et le dr Juan de Prado. Paris — La Haye, 1959), опубликовал некоторые но­вые документы, относящиеся не только к осуждению де Прадо, но и к осуждению Спинозы. В одном из них (р. 36), в частности, утверждается, что Спиноза учился в Лейденском университете.

20 См. Feuer . Op. cit., p. 12.21 См., напр., «Еврейская энциклопедия», т. VI, ст. «Голландия».22 См. Feuer . Op. cit., pp. 21, 278.23 См. К о л e p y с, особенно, стр. 7, 13, 16.24 Русский перевод текста отлучения, стр. 58.2Ъ. F r e u d e n t h a l . Op. cit., S. 7.28 Спиноза . Ук. соч., II, 60—61, 62.27 См. о нем Mei ns ma . Op. cit., SS. 220—221, 226—227, 230

и др.; Francés. Op. cit., pp. 41, 123, 244—245.28 См. К о л e p y с, стр. 3.29 См. Feuer . Op. cit., p. 20.30 О знакомстве Спинозы с Рембрандтом см. Frances. Op. cit.,

p. 89, a также W. K. V a l e n t i n e n Rembrandt and Spinoza. A study of the spiritual conflicts in. the 17-th century Holland. London, 1957.

31 См. Ко л e p ус, стр. 15.32 См. F r a n c e s . Op. cit., pp. 24—25.33 См. Isabel Ross. Margarett Fell: Mother of Quakerism. London,

1949.34 There is a Jew at Amsterdam that by the Jews is cast out (as

he himself and others sayeth) because he ownetli no other teacher

404

but the light and he sent for me and I spoke toe him and he was pretty tender and doth owne all that is spoken; and he sayde tow read of Moses and the prophets without was nothing tow him except he come toe know it within: and soe the name of Christ it is like he doth owne. I gave order that one of the duch Copyes of thy book should be given tow him and he sent me word he would come toe oure meeting but in the mean time I was imprisoned. Cm. Feuer . Op. cit., p. 49. Заимствовано из кп. William I. Hul l . The rise of Quakerism in Amsterdam 1G55—1665. Swarthmore, 1938, p. 205.

35 Cm. Feuer . Op. cit., p. 42. Ср. приводимые там же (стр. 273) сведения о том, что современники связывали имя Спинозы с именем проповедника Яна де Лабади, доктрина которого представляла собой смесь свободной любви, «коммунизма» и внутреннего света и который в конце 60-х годов имел 60 006 сторонников в Нидерландах. Уильям Пенн и Джон Локк во время их пребывания в Нидерландах посещали лабадистские общины. Последний описал одну из них (см. The Life and Let* ters of John Locke. London, 1884, p. 162).

36 Таким образом, сообщаемое Колерусом (стр. 14) и повторенное Куно Фишером (стр. 134) мнение, будто искусство Спинозы в шлифовании линз — результат мудрого предписания Талмуда, возлагающего на еврейских ученых обязанность изучить, на- ряду с их наукой, какое-нибудь ремесло или механическое искусство, в отношении Спинозы совершенно неверно. Среди амстердамских евреев, особенно сефардим, почти не было ре­месленников (см. F r a nc é s . Op. cit., p. 69). Документы, сохра­нившиеся в архивах торговой палаты Амстердама, дают воз­можность предполагать, что некоторое время после своего разрыва с общиной Спиноза пользовался материальной под­держкой из родного дома. Однако когда она окончилась и дру­гих перспектив на жизнь не было, Спиноза освоил искусство шлифовки линз (Ibid., pp. 135—136).

37 См. Спиноза . Ук. соч., I, 134.38 Там же, I, 143.39 См. письма № 5 и К? 6. Спиноза . Ук. соч., II, 395, 407.40 Там же, I, 320.41 Там же, стр. 322.42 Там же, стр. 323.43 Там же, стр. 324.44 «Богословско-политический трактат», гл. III: Для достижения

«спокойной жизни» и для того, чтобы избегнуть «обид от дру­гих людей, а также и вреда от животных... нет более верного средства, как сформировать общество на определенных законах, занять известную страну на земле и направить силы всех как бы на одно тело, именно: на общество». Спиноза . Ук. соч., И, 51.

45 «Этика» IV. Прибавление, гл. XII: «Всего полезнее для лю­дей— соединиться друг с другом в своем образе жизни и всту­пить в такие связи, которые удобнее всего могли бы сделать из всех одного, и вообще людям всего полезнее делать то, что способствует укреплению дружбы». Спиноза . Ук. соч., I, 583.

46 Письмо № 2, II, 387. Та же мысль через десять лет в письме к Иеллесу (№ 44): «у друзей... все является общим». Эти слова

405

Спиноза приписывает Фалесу. Повторяя здесь известный рас­сказ Диогена Лаэрция, согласно которому Фалес практически доказал, что философ при желании может разбогатеть, но вов­се к этому не стремится. Спиноза явно намекает на свою прош­лую деятельность в качестве купца и на отказ от нее. См. С п и- н о з а. Ук. соч., II, 559—560.

47 См. F r e u d e n t h a l . Qp. cit., S. 161. Также см. Спиноза . Ук. соч., I, II, 287.

48 См. в особенности письма Л° 13, 32 (Ольденбургу) и № 28 (Боуместеру); Спиноза . Ук. соч., II, 430, 515, 516, 504.

49 См. письма № 8 и N? 9, относящиеся к февралю 1663 г. и по­казывающие, что работа над произведением, получившем вскоре название «Этики», была начата раньше. Впервые это название употреблено Спинозой в письме № 23 (Блейенбергу) от 13 мар­та 1665 года. Из письма Кя 28 (Боуместеру) ясно, что написа­ние «Этики» продвинулось далеко. См. Спиноза . Ук. соч., II, 410—417, 495, 504.

50 Первое упоминание о нем в следующем письме (№ 29) Ольден­бурга от сентября 1665 г.; Спиноза . Ук. соч., II, 505.

51 F r e u d e n t h a l . Op. cit., S. 15.52 Например, A. M. Деборин в своей книге «Социально-политиче­

ские учения нового времени», т. I. М., 1958, необоснованно утверждает, что «Спиноза даже занимал официальную долж­ность политического советника» (стр. 110). См. также ст. М. С. Беленького. «Спиноза и его критика Библии». «Вопросы религии и атеизма», 1958, № 5.

53 Голландский историк Japikse не нашел в бумагах де Витта ни­каких доказательств того, что он помогал Спинозе в финансо­вом отношении, о чем сообщает Лукас. См. N. J a p i k s e . John de Witt. Amsterdam, 1928, SS. 286—288. См. также Feuer . Op. cit., p. 287 и Fr a nc é s . Op. cit., p. 297. Вместе с тем суще­ственно отмечаемое той же Франсэ, что «Богословско-полити­ческий трактат» был запрещен только после смерти де Витта. Все же остается важным и указание анонимного памфлета, на­писанного сразу после этой смерти, «Добавление к каталогу книг г. Яна де Витта»: «Богословско-политический трактат. С помощью дьявола составлен в аду отпавшим иудеем и с ве­дома г. Яна и его соучастников опубликован». «Богословско-по- литический трактат. -Вынесенный из ада отпавшим иудеем Спи­нозой; на неслыханно-атеистический манер в нем доказывается, что слово божье должно быть объяснено и истолковано с по­мощью философии; с ведома г. Яна опубликован», Mei n s та . Op. cit., SS. 428—429.

54 См. Fr a nc é s . Op. cit., p. 297. Знакомство Спинозы с Гудде, Бокселем и Бургом удостоверяется и его перепиской. В библио­теке Спинозы были книги брата Питера де ла Кура, Яна, авто­ра «Соображений о государстве, или политических весов» и «Политических рассуждений». См. С о и с h о и d. Op. cit., pp. 131—132, a также F r a nc é s . Op. cit., p. 23.

55 Спиноза . Ук. соч., II, 12.56 См. там же, стр. 10, а также прославление Амстердама в XX.

заключительной главе, стр. 266.57 См. там же, стр. 266—»267.58 Там же, стр. 222.

406

59 См. там же, стр. 225, 229.60 Там же, II, 231.61 См. там же, 233.62 Спиноза . Ук. соч., II, 333. Ср. стр. 317.63 См. М. М. К о в а л е в с к и и. От прямого народоправства

к представительному и от патриархальной монархии к парламен­таризму, т. II. М., 1906, стр. 451, а также Feuer . . Op. cit., pp. 127, 129. Ср. A. M. Де б о р и h . Социально-политические учения нового времени, т. I, стр. 134. Он считает, что на Спинозу повлиял не столько Гаррингтон, сколько Уинстенли.

64 Спиноза . Ук. соч., I, 584.65 См. там же, II, 245—246.66 См. Предисловие. Там же, стр. 15.67 См. там же, стр. 254—256.68 См., напр., Гоббс. Левиафан, стр. 146—г147.69 См. Спиноза . Ук. соч., II, 261, 260.70 Там же, стр. 265.71 Там же, стр. 210.72 См. М. М. К о в а л е в с к и й. Ук. соч., стр. 437, 445.73 Спиноза . Ук. соч., II, 265.74 Там же, I. 577. Ср. также схолию к этой теореме, стр. 578.75 См. «Политический трактат», VII, 27; Спиноза . Ук. соч., II,

337—338.76 Как передает Лукас, Спиноза «лил слезы, когда видел, как его

сограждане растерзали того, кто был отцом для всех их; и, хотя он лучше, чем кто-либо другой, знал, на что способны люди, он не смог не содрогнуться при этом ужасном и жесто­ком зрелище». F r e u d e n t h a l . Op. cit., S. 19. Ср. известный рассказ Лейбница о том, как Спиноза пытался пойти к месту убийства и вывесить бумагу, клеймящую убийц: «О, последние из варваров». Foucher de Са г eil. Refutation inédite de Spino­za par Leibnitz. Paris, 1854, XIV, Ibid., S. 201.

77 Правда, в следующем, 1673 г. Спиноза явно по поручению своих республиканских друзей, многие из которых и после смерти де Витта занимали видные государственные посты и стремились к*миру, ездил с дипломатической миссией к главнокомандую­щему французской оккупационной армией принцу Кондэ с целью, по-видимому, попытаться выяснить возможность мир­ных переговоров. Эта миссия, угрожавшая безопасности Спино­зы по его возвращении в Гаагу, описана Колерусом (стр. 23), приведшим ответ философа испуганному хозяину. Спиноза на­зывает себя «честным республиканцем», заботящимся только о пользе и славе Родины. См. также F r a nc é s . Op. cit., p. 100; Feuer . Op. cit., pp. 141—145.

78 Письмо № 48; Спиноз a. Ук. соч., II, 565.79 Себастьян Кортхольт писал в 1700 г. в «Предисловии» к книге

своего отца Христиана Кортгольта «О трех великих обманщи­ках» (с ссылкой на письмо Грейффенекрантца, советника гер­цога Гольштейн, к его отцу от 6 апреля 1681 г.): «...казалось, он живет только для себя, постоянно одинокий и как бы погре­бенный в музее». Это наблюдение корреспондент старшего Корт­гольта вынес из личного свидания со Спинозой в 1672 г. См. F r e u d e n t h a l . Op. cit., S. 27. Ср. также свидетельство Иел- леса: «Большую часть времени тратил он на то, чтобы иссле-

407

довать природу вещей, приводить в порядок открытое и сооб­щать это друзьям, меньшую — на отдых. Да, его одушевляла

. настолько пламенная страсть к истине, что он, по свидетельству тех, кто жил с ним, не выходил три месяца подряд». Цнт. по изд. Sp i noz a . Lebensbeschreibungen und Cespräche, ubtrg und hrsg von C. Gebhardt. Leipzig, 1914, S. 4.

80 Первое упоминание об этом — в письме № 62 (Ольденбурга) от 22 июля 1675 г., а также ответ на него Спинозы (письмо №68) от сентября 1675 г. Спиноза . Ук. соч., II, 600, 621—622.

81 Последнее из дошедших до нас писем Спинозы (№ 84 — «Дру­гу о политическом трактате»), относящееся к 1676 г., указывает на то, что писалась седьмая глава. По мнению Мадлен Франсэ, адресатом этого письма является один из регентов Гааги — И. С. Клеевман (Kleefman), один из ректоров Гааги, покрови­тель издания Opera posthuma. См. Fr a ncé s . Op. cit., p. 297.

82 Спиноза . Ук. соч., II, 311.8Т Там же, 290.84 Там же, 312.85 Там же, 316. , ...86 См. М. М. К о в а л е в с к и и. Ук. соч., стр. 436—437.87 Спиноза . Ук. соч., II, 324, 325.88 Там же, 337.89 Там же, 327. Ср. стр. 341.90 См. там же, 326.91 См. там же, 330.92 Там же, 339.93 См. там же, 343, 345.94 См. там же, 377.95 См. там же, 357. «Мудры»! голландец V. Н.» — Питер де ла Кур.

См. Couchoud . Op. cit., pp.* 131—132; Feuer . Op. cit., p. 21.% Спиноза . Ук. соч., II, 356.97 Там же, 344.98 Там же, 380.99 См. там же, 348.100 Не воспроизводя старой полемики вокруг содержания, формы и

времени написания этого трактата, в которой в разное время приняли участие Тренделенбург, Авенариус, Иоэль, Фрейденталь, Куно Фишер (см. ее содержание у Куно Фишера. Ук. соч., стр. 217, 254—255 и др.), Гебхардт, Робинсон и другие иссле­дователи, укажем на вывод Мадлэн Франсэ, считающей, что «Краткий трактат», продиктованный аудитории в Уверкерке, был переписан в Рейсбурге. F r a ncé s . Op. cit., p. 229.

101 Cristoph S i g wa r t . Spinoza’s neu entdeckter Traktat von Cott,‘ dem Menschen und dessen Glückseligkeit. Gotha, 1866, ss. 107—108. Исследование «Трактата» произведено также в его другой книге «Benedict de Spinoza’s kurzer Traktat von Gott, dem Menschen und dessen Glückseligkeit». Tübingen, 1870.

102 См. известный труд Дильтея «Weltanschauung and Analyse des Menschen seit Renaissance und Reformation» — Wilhelm Dilthey, Gesammelte Schriften, Bd. II. Stuttgart — Cöttingen, 1960, SS. 463, 289. Здесь же Дильтей говорит о весьма вероятном знании Спинозой книги Телезио. О распространении идей Бруно и Ванин в Нидерландах XVI в. см. также Fr a ncé s . Op. cit.,

408

р. 19. О весьма вероятном знании Спинозой произведении Бруно см. также М е i n s ш а. Op. cit., S. 177.

103 См. R. Av e n a r i u s . Ueber die beiden ersten Phasen des spino- zischen Pantheismus und des Verhälthiss der zweiten zur dritten. Phase. Leipzig, 1868, SS. 9—11.

104 В этом, как известно, основная мысль Куно Фишера относи­тельно происхождения учения Спинозы во 2-м томе его «Исто­рии новой философии», см. в особенности стр. 273—279.

105 См. «Philosophische Aufsatze». Eduard Zeller, zu seinem 70-gen gewidmet. Leipzig, 1877, S. 110. Здесь Фрейденталь сопоставляет некоторые термины, употребляемые в «Метафизических мыс­лях», с терминами Суареца, Мартини, Бургерсдика и Хеерборда. Анализируя его произведение, автор опровергает попытки Иоэля доказать влияние на Спинозу еврейской средневековой богослов­ско-теологической мысли и всячески подчеркивает роль новой христианской схоластики (стр. 102—104). Основная цель статьи Фрейденталя — пересмотреть распространенное до тех пор мне­ние относительно «исчезновения» схоластической традиции в конце XV — начале XVI в. Напротив, решающее влияние схо­ластической мысли обнаруживают, за исключением физики, все разделы философии Декарта (стр. 88), Бэкона (стр. 89). Что же касается Спинозы, то «его сочинения показывают, что новая схоластика не только составляет фазу его духовного развития, но оказала также определяющее влияние на его учение. Если натуралистическо-механистическое воззрение образует один из элементов его философии, то наряду с ним выступает другой элемент — наследие иудейской религиозной философии и схо­ластического супранатурализма, которые никогда не были пол­ностью им преодолены» (стр. 90).

106 В кн. J. S. Wächter «Der Spinozismus im Judentum» (1699) проводится мысль о том, что корни спинозовского детерминиз­ма следует искать в каббалистических представлениях.

107 См. М. I о ё 1. Zur Genesis der Lehre Spinoza’s mit besondere Berücksichtigung des kurzen Traktats von Gott, dem Menschen und dessen Glückseligkeit. Breslau, 1871, S. 6 и др. См. также его более раннее сочинение Chasdai Creskas religionsphiloso­phische Lehren in ihrem geschichtlichen Einflüsse, Breslau, 18G6, SS. 54, 64, 71, 73 и др.

108 См. Couchoud . Op. cit., pp. 4, 5, 14 и др.109 В этой первой книге Дуннна-Борковского (Der junge de Spinoza.

Leben und Werdegang im Lichte der Weltphilosophie. Münster, 1910.) утверждается, что этические идеалы Спинозы почти це­ликом заимствованы из изречений Талмуда (стр. 132, 140), идеи «Богословско-политического трактата» навеяны комментаторами Талмуда (стр. 123 и др.)» метафизика Спинозы — результат ус­воения «сокровенных глубин» Каббалы и ее теоретиков (стр. 189 и др.). Устанавливается сугубая зависимость идей Спинозы относительно познания и свободы воли от Хасдая Крескаса, Ибн Гебироля и других европейских философов (стр. 189, 204—205 и др.).

Трехтомное продолжение этой книги появилось в 30-х годах. Aus den Tagen Spinoza’s. Geschenisse, Gestalten Gedankenwelt. Münster, 1933—1936.

409

Erstes Buch, Das Entscheidungsjahr 1657.Zweites Buch, Das neue Leben.Drittes Buch, Das Lebenswerk.

110 В ст. П. Р а хма на . «Спиноза и иудаизм», помещенной в «Трудах института красной профессуры», I, (М., 1923, стр. 85—95), утверждается, что иудаизм, впитанный Спинозой «в лучшие годы своей жизни», оказал решающее влияние на сущность спинозизма (стр. 85, 94). «Этика» — отшлифованный иудаизм, изложенный методом Декарта (стр. 93) и т. п. См. критику этой статьи в рецензии М. Ле н и н г р а д с к о г о . Л1еныневиствующий идеализм в роли апологета иудаизма. «Во­инствующий атеизм», 1931, № 11.

111 См. Leon Roth. Spinoza. London, 1954, p. 222. О решающем значении Маймонида — pp. 224, 231—233, а также в специаль­ной книге того же автора — Spinoza, Descartes and Maimo- nides. Oxford, 1924.

112 Cm. Harry Ausryn Wo If son. The Philosophy of Spinoza, unfol­ding the latent processes of the reasoning. Cambrige-Massachu- sets — Harvard University Press 1934—1948. New York, Pelikan Books, 1958. В дальнейшем ссылки на 2 изд.

1,3 В назв. в прим. 106 книге Вахтера, а также в «Теодицее» Лейб­ница (§ 372). О Каббале, как о «расширенном спинозизме» писал также Соломон Маймой в «Die Lebensgeschichte», Berlin, 1792. Ср. меткие слова Куно-Фишера (Ук. соч., стр. 261, 269), отвергающего нудаистское истолкование идей Спинозы.

114 См., например, Морис Мюрэ. Еврейский ум. СПб., 1902, стр. 69—71. Из числа недавних утверждений относительно бли­зости идей онтологии и гносеологии спинозизма Каббале обра­щает на себя внимание как своей радикальностью, так и несо­стоятельностью точки зрения Дагоберта Рунза (см. его издание «Этика» — The Road to inner freedom. New York, 1957, p. 13).О возможности влияния на юного Спинозу Каббалы через од­ного из.его учителей по хедеру, Менаше бен Израэля, видней­шего теоретика синагоги в эту эпоху, действительно увлекавше­гося се махрово-фантастическим мистицизмом. См., напр., Joseph Dünner . Baruch Spinoza and western Democracy. An interpre­tation of his philosophical religious and political thought, New- York, 1955, pp. 5—7, и К a y s e r. Op. cit., pp. 48—50.

115 Спиноза . Ук соч., II, 145.1,6 См. список книг Спинозы у F r e u d e n t h a l . Op. cit., S. 161

(N2 (48) 22). Сначала отрывок из этого произв. (Dialoghi di Amore, III, 72), по мнению Гебхардта, наиболее показательный с точки зрения влияния на спинозовскую концепцию «любви к богу», опубликован нм в Chronicon Spinozanum, I, а затем оно полностью переиздано им в «Bibliotheca Spinozana». Heidelberg- Oxford, 1928). По утверждению Гебхардта Спиноза обязан Абарбанелю тремя учениями: 1) платоновскому учению о люб­ви как мировому принципу, 2) арнстотелевско-аверроистическо- му учению о действующем интеллекте, 3) платоновскому учениюо единстве души с богом (см. его Введение к кн. «Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glück», hrsg von C. Gebhardt. Hamburg, 1959, S. XX).

117 См. в особенности его «Spinoza. Vier Reden». Heidelberg, 1927, SS. 6—7, 25—30, а также указанное в предшествующем приме-

410

чанип. Введение к кн. «Kurze Abhandlung», S. XXI—XXV. О Спинозе как «философе барокко» см. также D u n i n-В о г к о w- ski. Aus den Tagen Spinoza’s. Bd. II, T. I. SS. 322—344.

118 C m . Ludwig С h m a j. De Spinoza a Brada Polscy. Krakow, 1924, str. 4—5, 20—21 и др.

119 Кроме отмеченных в прим. 109 влияний иудаизма и средневе­ковой еврейской философии, Дунин-Борковский констатирует «заимствования» из арабской философии (стр. 231, 335 и др.). После этого устанавливаются многочисленные современные ему влияния начиная с Декарта (стр. 159) и платоников (стр. 245) вплоть до третьестепенных и давно забытых современников Спинозы. В целом Спиноза — «гений собирательства» и «эклек­тик» (стр. 166, 167).

120 Вольфсон не разделяет столь упрощенной точки зрения, как ДуншнБорковский, однако и он за каждым положением спино­зизма (в той форме, какую он приобрел в «Этике») стремится «угадать» предшествующую традицию (см., напр., стр. 16). «Если бы мы считали это желательным, то вместо написания одной только книги об «Этике» мы написали бы серию произ­ведений, носящих заглавие: «Аристотель и Спиноза», «Сенека и Спиноза», «Аверроэс и Спиноза», «Маймонид и Спиноза», «Фома Аквинский и Спиноза», «Леон Еврей и Спиноза», «Де­карт и Спиноза» и т. п. Но наша цель только в том, чтобы привлечь этих авторов для нашей интерпретации Спинозы». W о 1 f s о n. Op. cit., р. 18.

121 В. Ф. А с м у с. Очерки по истории диалектики в новой фило­софии. М. — Л., 1930, стр. 39.

122 Письмо Я? 73 (Ольденбергу); Спиноза . Ук. соч., IL 630. Ср. также «Этика», там же, I, 407.

»23 Там же, II, 12.124 Напр., кн. Леона Ротса (см. примеч. 111). A. Wo lf so n. Op.

cit., passim; Danner . Op. cit., p. 58.125 См. Да кос т а . О смертности души человеческой, стр. 49, 50.126 Да к ос т а . Пример человеческой жизни, стр. 90.127 См. отрывок из книги да Сильва, помещенный как Приложение

в кн. Д а к о с т ы. С смертности души человеческой, стр. 118. В числе авторов, объявивших беспощадную войну неверию «сад­дукеев», находился и упоминавшийся выше Менаше бен Израэль, светило тогдашней синагоги. Отрывки из его сочинения «Три книги о воскресении мертвых» (Амстердам, 1636) опубликованы там же, стр. 125—128.

128 F r e u d e n t h a l . Op. cit., pp. 5—6. О влиянии материалистиче­ских идей на юного Спинозу см. D u n i n-В о г к о w s k i. Der junge de Spinoza.

129 «Богословско-политический трактат», гл. Ir «... из этого легко можно понять и объяснить те места Писания, где упоминаетсяо духе божьем. Именно: «дух бога» и «дух Иеговы» обозначает очень сильный, очень сухой и пагубней ветер, как у Исайи в гл. 40, ст. 7: «Ветер Иеговы веет на него», т. е. очень сухой и пагубный ветер, и в кн.: «Бытия», гл. I, ст. 2: «И ветер божий (или весьма сильный ветер) проносится над водою». Спиноз а. Ук. соч., II. 27.

130 F r e u d e n t h a l . Op. cit., S. 32. «Один из ближайших дру­зей»— Ярих Иеллес, его книга «Исповедание универсальной

411

христианской веры» действительно была прочтена Спинозой. См. письмо Хя 48; Спиноза. У к. соч., II, 565—56G.

131 См. К о л е р у с, стр. 6.132 См. Спиноза . Ук. соч., I, 96—97. Впервые указал на зависи­

мость в этом вопросе Спинозы от Хеерборда и Бургерсдика Тренделаибург в статье: «Ueber die auîgefundenen Ergänzungen zu Spinoza's Leben und Lehre». «Historische Beiträge zur Phi­losophie». Bd. II, VIII. Berlin, 1867, SS. 317—322.

133 Спиноза. Ук. соч., I, 108.134 Там же, 113.135 Там же, 144.136 Там же, 120.137 Там же, 154.138 Там же, 114. Ср. также гл. V, стр. 121: Мы «по слабости своей

природы необходимо должны что-либо любить и соединяться с ним, чтобы существовать». Гл. XIV, стр. 134: «основание всего хорошего и дурного есть любовь, направленная на определенный объект».

139 Там же, 159.140 Это небольшое произведение B a l l i n g — Het Licht op den

Kandebar — сначала вышло анонимно (1662), а через несколько лет после смерти Баллинга под его именем, вместе с трактатом к тому времени тоже умершего Иеллеса «Исповедание универ­сальной и христианской веры» (Belydenisse des algemeenen en Chrystlyken geloofs) в изд. Риувертса (1684), издавшего и «По­смертные сочинения» Спинозы.

141 Первая часть этого Приложения, соответствующая первой ча­сти Трактата. См. Спиноза . Ук. соч., I, 165—167.

142 Точнее, в Приложении к этому ' письму, которое до нас не дошло. Попытки его реконструкции были предприняты Гебхард- том и Вульфом. См. Спиноза . Ук. соч., II, 674.

143 В этом отношении существенно указание Спинозы, что «Основы философии Декарта» написан нм «в течение каких-нибудь двух недель» (см. письмо j\ s 15; Спиноза . Ук. соч., II, 440). Ука­занную точку зрения защищал Фрейденталь в статье «Спиноза и схоластика» (см. примеч. 105). Кушу считает, что «Метафизи­ческие размышления» даже предшествуют «Краткому тракта­ту». См. Couchoud. Op. cit., p. 45.

144 С п и н о з a. Ук. соч., II, 388.145 См. его полемику с Бойлем по вопросам о селитре, о текучести

и о твердости, в письме К ? 6, относящемся к апрелю 1662 г. (там же, 396—̂408). Симон де Врис в своем письме от 24 фев­раля 1663 г. писал: «Я прохожу теперь курс анатомии, дошел уже почти до половины, окончив его, примусь за химию и таким образом пройду — по Вашему совету — всю медицину» (там же, стр. 413). См. в дальнейшем письма 13, 30, 39—41 и др.

146 См., напр., L. Roth. Spinoza. London, 1954, p. 233.147 Письмо № 9, Спиноза . Ук. соч., II, 416.148 Там же, 587.149 См. письма Кя 13 (Ольденбургу) и № 27 (Блейенбергу). Там же,

430, 502.150 Там же, 179.151 См. отрывок из Предисловия к «Opéra posthuma», помещенный

в изд. Sp i noz a . Lebensbeschreibungen und Gespräche, S. 7.

412

152 См. Спиноза . Ук. соч., I, 324.153 См., напр., Куно Фишер. Ук. соч., стр. 280—281; С. Ф. Кече-

кьян. Этическое миросозерцание Спинозы. М., 1914, стр. 27—28. Рене Вормс в своей книге «Мораль Спинозы» (русский перевод. СПб., 1905) считает, что роль Спинозы «главным образом со­стояла в построении той научной морали, которую Декарт только наметил в своих сочинениях» (стр. 10). По выражению другого французского исследователя Виктора Дельбоса, напи­савшего в конце прошлого века большую монографию «Мораль­ная проблема в философии Спинозы и в истории спинозизма», цель метафизики Спинозы состоит только в том, «чтобы понять и прославить жизнь: метафизика—это этика» (V. D е 1 b о s. Le prob­lème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l'histoire du spinozisme. Paris, 1893, p. 200).

154 Письмо №27 (Блейенбергу). Спиноза . Ук. соч., II, 502.155 См., напр., В. Ф. Асмус «Диалектика необходимости и свободы

в этике Спинозы» (в кн.: «Очерки истории диалектики в новой философии». М.— Л.. 1930), стр. 38—39, а также стр. 43: «Уче­ние Спинозы напоминает спокойную поверхность озера, тихую и гладкую, как стекло. Но это впечатление не более как иллю­зия. Более пристальный взгляд открывает под этой мнимо спокой­ной застывшей гладью могучую борьбу противоположных сил».О трудностях интерпретации, порожденных геометрическим спо­собом изложения Спинозы, см. Робинсон. Ук. соч., стр. 5—8. См. также большую статью В. Н. Половцовой . К методо­логии изучения философии Спинозы. «Вопросы философии и психологии», кн. 118. М., 1913, стр'. 321—344.

156 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 29, стр. 457. Ср. также другое высказывание Маркса: «Необходимо для писателя раз­личать то, что какой-либо автор в действительности дает, и то, что дает только в собственном представлении. Это справедливо даже для философских систем: так, две совершенно различные вещи — то, что Спиноза считал краеугольным камнем в своей системе, и то, что в действительности составляет этот крае­угольный камень». Соч., т. XXVII, стр. 29.

К ГЛ А В Е V

1 Письмо № 2. Спиноза . Ук. соч., II, 388. Primus itaque et maximus est, quod tam longe a cognitione primae causae et originis omnium rerum aberrarint. Opera, IV, 8.

2 Там же, 391... quaenam sit Substantiarum origo et productio, rerumque a se invicem dependentia, et mutua subor dinatio. Opera, IV, II.

3 Письмо № 5. Там же, 395. ...quod turn, credo, fiet feliciter, quando distincte et clare de vera et prima rerum origine me inst- ruxeris. Quamdiu enim perspicuum mihi non est, a qua causa, et quomodo res coeperint esse, et, quo nexu a prima causa, si qua talis sit, dependeant; omnia, quaer audio quaeque lego, scopae mihi dissolutae videntur. Opera, IV, 15.

4 Письмо № 7. Там же, 409.5 Письмо № 14. Там же, 438. ...intra experimentorum, observatio-

413

numque cancellos esse continens, omnesque Disputationum an- fractus devitans. Opera, IV, 70.

? Письмо № 16. Там же, 443. ...ut principia rerum pro Mathema- tici tui ingenii acumine consolidare pergas... Opera, IV, 75.

7 .Письмо № 31. Там же, 509. ...quomodo unaquaeque pars Naturae, cum suo toto conveniat, et qua ratione cum reliquis cohaereat... Opera, IV, 167.

8 Письмо № 6. Там же, 407.9 См. К. М а р к с и Ф. Энгельс . Соч., т. 20, стр. 19.

10 Д е к а р т. Избр. произв., стр. -292.11 Декарт . Начала философии, III, 45. Там же, стр. 510—511.12 Формулируя ее далее несколько иначе, Спиноза пишет здесь:

«Мы ищем простейшие и наиболее понятные основания... ибо ясно, что мы предполагаем существование вещей лишь затем, чтобы легче понять их природу, и по примеру математиков под­вигаемся вперед от наиболее известного к наиболее темному и от простейшего к более сложному». «Основы философии Декар­та», ч. 3. Спиноз а. Ук. соч., I, 260—261.

13 Там же, II, 1106. ...methodus interpretandi naturam in hoc potissi- mam consistit, in concinnanda scillicet historia naturae, ex qua, utpote ex certis datis, rerum naturalium definitiones concludimus... Opera, III, 98.

14 См. там же, 198.15 Так назвал Спинозу, по-видимому, лицемеривший Ольденбург,

в письме к Бойлю. См. жури. Philosophy, april, 1935, vol. X, p. 202, а также Спиноза . Ук. соч., II, 691. Ср. также письмо •V? 63, стр. 602. Вполне возможно, конечно, что такое отношение Ольденбурга к Спинозе появилось в результате его убеждения, что Спиноза не тот мыслитель, который, как казалось ему вна­чале, способен решить проблему философской интерпретации природы.

16 (Письмо ЛЬ 32. Там же, 512.17 Там же, 513.18 Там же, 434.19 Там же, 595.20 Там же, 646.21 Там же, 648. ... deducit ergo juxta meam opinionem corporum

existentiam non ex quiescente materia, nisi forte suppositionem motoris Dei pro hihilo haberes; quandoquidem, qui illud ex essen­tia Dei a priori necessario sequi debeat, abs te non sit ostensum... Opera, IV, 333.

22 Там же, 649 ... ex Extensione, ut earn Cartesius concipit, molem scil. quiescentem, corporum existentiam demonstrare non tantum difficile, ut ais, sed omnino impossibile est. Materia enim quie- scens, quantum in se est, in sua quiete perseverabit, nee ad motum concitabitur, nisi a causa potentiori externa; et hac de causa non dubitavi olim affirmare; rerum naturalium principia Cartesiana inutila esse, nec dicam absurda. Opera, IV, 332.

23 Там же, 650.24 См. Thomas Aqui nas . Summa theologiae, I, q. 2, a 1—2.

Summa contra gentiles, 1. I, с. 12.20 См. Де ка рт . Метафизические размышления, V. Избр. произв.,

стр. 383—384.26 См. «Краткий трактат», ч. I, гл. I, особенно конец главы. С п и-

414

h оз а. Ук. соч., I, 81. Ср. также «Этика», ч. I, сх. к т. II, там же, 370.

27 См. там же, 104, 82.28 См., напр., «Метафизические мысли». Под бытием, -или су­

ществом, пишет здесь Спиноза, «я разумею все то, что при ясном и отчетливом восприятии необходимо существует или по крайней мере может существовать». Спиноза . Ук. соч., I, 267.

29 Там же, 82.30 Там же, I, 411. Nam naturam divinam... quia tarn cognitione, quam

natura prior est... Opera, II, 93.31 Там же, I, 370. ...vel nihil existit, vel Ens absolute infinitum

necessario etiam existit. Opera, II, 53.32 Ens summe perfectum et absolute infinitum — обычное выраже­

ние Спинозы о боге-субстанции. См., напр., письмо № 2; Там же,II, 387. Opera, IV, 8.

33 См. Приложение к «Краткому трактату» — «О человеческой ду­ше», «поскольку природа, или бог, есть существо...», там же,I, 168.

34 Особенно четко в Предисловии к четвертой части: «вечное и бесконечное существо, которое мы называем богом или приро­дой». Там же, I, 522.

35 Там же, II, 19, 145.36 Там же, I, 221.37 Там же, 364.38 Там же, 380. Deus est omnium rerum causa immanens, non vero

transiens. Opera, II, 63.59 Там же, II, 408. ...Deum a natura non ita separem ut omnes,

quorum apud me est notitia fecerunt. Opera, IV, 36.40 Это взято из апостола Павла (Деяния апостолов, гл. 17, стих

28). См. там же, 629, 712.41 Там же, 629-630.42 См. L. Roth. Op. cit., p. 195.43 Письмо Л» 56. Спиноза . Ук соч., II, 587. Ср. «Этика», ч. II,

сх. к т. 47; там же, I, 444.44 Этот образ, заимствованный Спинозой из «Послания к римля­

нам», апостола Павла (гл. 9, стих 21), употребляется в «Мета­физических мыслях», ч. II, гл. 8 (Спиноза. Ук. соч., I, 299) в XXXIV примечании к «Богословско-политическому трактату», (там же, II, 281), в гл. II, § 22 «Политического трактата» (там же, II, 298) и в письме № 75 (там же, II, 634).

45 Там же, I, 405; «Этика», ч. II, сх. к т. 3: «бога представляют человеком или по образу человека»; Deum hominum vel instar hominis a vulgo concipi. Opera, II, 87.

46 Там же, II, 493. Ср. также, стр. 576 и др.47 Там же, I, 298.48 Там же, I, 84. Ср. письмо № 4: «Люди не творятся (из ничего)

но только порождаются и... тела их существовали раньше, хоти и в другой форме», там же, II, 394.

49 Там же, I, 85.50 Там же, I, 186. ... quoniam infixa quaedam erat ejus menti vêtus

opinio, Deum esse, qui potest omnia, et a quo talis, qualis existit, creatus est. Opera, I, 143.

51 Там же, 296.52 Там же, 373, 374.

415

53 См. там же, I, 107.54 См. там же, 387—388.55 Там же, 107.56 Там же, I, 298. Ср. далее письмо № 19; там же, II, 453; а также

«Богословско-политический трактат», гл. IV: «воля и разум бога в действительности сами по себе суть одно и то же», там же,II, 68; «Этика», ч. I, сх. к т. 17, там же, I, 380.

57 Там же, I, 98.58 Там же, I, 77 и сх. Deus ex solis suae naturae legibus, et a

nemine coactus agit. Opera, II, 61.59 К о л e p у с, стр. 35—36.60 Спиноза . Ук. соч., I, 377. Deum esse absolute causam primam.

См. также, стр. 386.61 Краткий трактат, ч. I, гл. III — последнее заимствовано из со­

временных Спинозе схоластических различений божественной причинности. Там же, I, 97.

62 Там же, I, 387. Nam per causam remotam talem intelligimus, quae cum effectu millo modo conjuncta est. Opera, II, 70. Cp. выступление Спинозы против деизма в конце гл. II, части пер­вой «Краткого трактата»; там же, I, 89 (см. ниже). Ср. также начало второго диалога, в котором Эразм и Теофил уточняют различие между имманентной, отдаленной и абсолютно отдален­ной причиной — стр. 93.

63 Там же, I, 96—97.64 Там же, I, 377. Ср. «Краткий трактат», ч. 2, гл. XVI, примеч. 2;

там же, I, 138.65 См. там же, I, 393.66 См. там же, I, 361.67 Там же, I, 102—103. Ср. «Метафизические мысли», ч. II, гл. VII;

там же, стр. 297.68 Там же, I, 138.69 Там же, I, 385. Res particulares nihil sunt, nisi Dei attributorum

aífectiones, sive modi, quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntur. Opera, II, 68.

70 Там же, 86.71 Там же, I, 298. Ср. «Этика», ч. IV. предисловие, стр. 523.72 Там же, I, 271.73 Там же, 363.74 Там же 91—92.75 Там же, 363.76 Письмо № 36 (к Иоанну Гудде) от июня 1666 г. Там же,

II, 525.77 Письмо № 32 (Ольденбургу) от 2Ü/XI 1665 г. Там же, II, 514.78 Там же, I, 419. ... totam naturam unum esse Individuum, cujiis

partes, hoc est omnia corpora, infinitis modis variant, absque ulla totius Individui mutatione. Opera, II, 102.

79 Cp. Wol f s on . Op. cit., p. 338.80 Гегель неточно цитирует это положение спинозовской метафи­

зики, трактуя его как «всякое определение есть отрицание» (см. Гегель. Наука логики. Соч., т. V. М., 1937, стр. 106). В таком виде это спинозовское выражение обычно и фигурирует у нас в популярных работах.

81 Де ка рт . Метафизические размышления, III. Избр. произв., стр. 363.

416

82 Спиноза . Ук. соч., I, 365 ... finitum esse revera sit ex parte negatio, et infinitum absolute affirmatio existentiae aliquis naturae... Opera, II, 49.

83 Там' же, II, 568. ... determinatio ad rem juxta suurn esse non pertinet: sed econtra est ejus non esse. Quia ergo figura non quam determinatio et determinatio negatio est; non poterit, ut dictum, aliud quid, quam negatio, esse. Opera, IV, 240. Ср. пись­мо № 36, там же, 524. Ср. Ko l a kows k i . Op. cit., S. 185.

84 Там же, I, 402.85 Там же, 366—367.86 Там же.87 Там же, 276. Ilia (essentia, В. С.) enim a legibus Naturae

aeternis dependet, haec (existentia, В. С) vero a serie ejt ordine causarum. Opera, I, 241.

88 Там же, 462.89 Там же, 392. Ср. «Метафизические мысли». Там же, 277, а так­

же гл. IV — «О длительности и времени» — там же, 278.90 См. в особенности прямое выступление Спинозы против библей­

ского креационизма в «Метафизических мыслях»', ч. 2, гл. X(О творении), там же, 302—307.

91 Там же, I, 403. Duratio est indefinita existendi continuatio. Opera, II, 85.

92 Там же, I, 162.93 Там же, 285.94 Там же, 306.95 Там же, 608. Res duobus modis a nobis ut actuales concipiuntur,

vel quatenus easdem cum relatione ad certum tempus, et locum existere, vel quatenus ipsas in Deo contineri, et ex naturae divi- nae necessitate consequi concipimus. Opera, II, 298—299.

96 См., напр., содержательную ст. В. К. Брушл и некого «Спинозовская субстанция и единичные вещи» («Под знаменем марксизма», 1927, № 2—3). Обобщающая-мысль автора состоит в том, что при всем разрыве и неувязке между субстанцией и модусами у Спинозы «намечается диалектическое преодоление этого разрыва или этой неувязки, имеющее громадное принци­пиальное значение» (стр; 56). С другой стороны, Колаковский не видит, по существу, никакой связи между точкой зрения суб­станции и точкой зрения модусов и объясняет этот раскол двой­ной социальной детерминацией спинозизма (см. Ko l a kows k i . Op. cit., SS. 216, 264 и др.).

97 Спиноза . Ук. соч., I, 375. ... quantitas infinita non sit men* surabilis, et... ex pàrtibus finibus constari non possit. Opera, II, 58.

98 См. в особенности письмо Я? 35 (кГудде); там же, II, 521—523.99 Письмо № 54 (к Бокселю). Там же, 577. ... inter finitum et

infinitum nullam esse proportionem... Opera, IV, 253.100 По Гегелю, спинозовская субстанция есть «единая нераздельная

тотальность; нет ни одной определенности, которая не содер­жалась бы и не была бы растворена в этом абсолютном». Г е- гель. Наука логики. Соч., т. V, стр. 646 (ср. стр. 449).

101 Спиноза . Ук. соч., I, 375.102 Там же, II, 423.103 Там же, 426.104 См. там же, I, 376.105 Там же, II. 426.Neque etiam ipsi Substantiae Modi, si cum ejus-

417

modi Entibus rationis seu imaginations auxiliis confunduntur, unquam recte intelligi poterunt. Nam cum id facimus.eos a Substan­tia. et modo, quo ab aeternitate fluunt, separamus, sine quibus tarnen recte intelligi nequeunt. Opera, IV, 57—58.

106 Там же, 424.107 См. К. Ма р к с и Ф. Энгельс . Соч., т. 2, стр. 154.108 Спиноза . Ук. соч., I, 376.109 В. И. Ленин. Философские тетради. М., 1947, стр. 134. Ср.,

' высказывание Ленина о философии Спинозы как философиисубстанции, стр. 143.

110 Спиноза . Ук. соч., I, 419.111 Там же, II, 634.112 Там же, I, 376.113 Там же, II, 432.114 Там же, 431.115 Там же, 403.116 Там же, 576—577.117 Там же, I, 278—279.118 См. там же, 367. Ср. очень близкое место в письме N° 9 (де Ври­

су); II, 415, а также стр. 416. Указанная роль бесконечного числа атрибутов была отмечена рядом авторов, например в советской литературе Мильнером в его кн. «Бенедикт Спиноза». М., 1940, стр. 78—84, в зарубежной — Брюнсвиком (см. Leon В г u n s с h- V i с g. Spinoza et ses contemporains. Paris, 1951, pp. 38—39, 47, a также Lewis Robi ns on . Kommentar zu Spinoza’s Ethik, Bd. I. Leipzig, 1928, S. 112).

119 Спиноза . Ук. соч., I, 89—90.120 Там же, 408.121 Особенно очевидно в примеч. к гл. VII, ч. I. «Этика», см.

там же, 104.122 См. особенно «Этика», ч. I, тт. 2, 4—6, 8, 10 и др. Спиноза .

Ук. соч., I, 110.123 Там же, II, 89. Me hic per Naturam non intelligere solam mate-

. riam ejusque affectiones, sed praeter materiam, alia infinita. Ope­ra, III, 83.

124 Там же, II, 630.125 Wolf . Op. cit., p. 652.126 Это, несомненно от имени Спинозы, сказано в начале третьей

части «Основ философии Декарта». См. Спиноза . Ук. соч.,I, 261.... omnia, quae supra terram odservamus contingere, inter Phaenomena Naturae recensenda judicamus... Opera, I, 227.

127 Там же, 381. Deus sive omnia Dei attributa. Opera, II, 64.128 Там же, 274. Nam ens, quatenus ens est, per se solum, ut sub­

stantia, nos non afficit, quare per aliquod attributum explicandum est, a quo tamen non, nisi ratoinem, distinguitur. Opera, I, 240.

129 Там же, 361. Per attributum intelligo id, quod intellectus de sub­stantia percipit, tamquam ejusdem essentiam constituens. Opera,II, 45.

130 См. Гегель. Лекции по истории новой философии. Соч., т. XI, стр. 287, 295 и др.

131 См. J. Е. E r d ma n n . Versuch einer wissenschaftlichen Darstel­lung der Geschichte der neueren Philosophie, Bd. II. Stuttgart, 1933, SS. 59—63. Вопрос об отношении атрибутов к субстанции Эрдманн называет «важнейшим и труднейшим пунктом учении

418

Спинозы». «Атрибуты суть определения, которые внешний разум привносит в субстанцию, саму по себе совершенно неопределен­ную» (стр. 60) и др. Ср. его же Grundriss der Geschichte der Phi­losophie, Bd. II. Berlin, 1870, S. 57.

132 См. Куно Фишер. Ук. соч., стр. 378—379.133 См. М. I о е I. Zur Genesis der Lehre Spinoza’s, SS. 18—22 и др.134 См. L. Roth. Spinoza. Descartes and Maimonides, pp. 75—77135 Спиноза. Ук. соч., I, 368.136 См. там же, теорема 10, стр. 367. Ср. письмо № 2 (Ольден­

бургу).137 См. К о 1 а к о w s к i. Op. cit., SS. 173, 205 и др.138 См. Куно Фишер. Ук. соч., стр. 389—391. С оговорками к этой

точке зрения примыкает и Робинсон в своей «Метафизике Спи­нозы», стр. 235—237. Напротив, ее критика содержится в ст. С. Франка. Учение Спинозы об атрибутах. «Вопросы фило­софии и психологии», 1912, кн. IV (114), стр. 527.

139 См. Wolf. Op. cit., p. 653. Вульф пишет здесь, что у Спинозы «’реальность существенно активна», «субстанция — непрерывно активна, каждый атрибут проявляет свойственный ему род энергии по всем возможным путям». В сущности к этой точке зрения приближается и Днльтей, усматривающий глубочайшую связь спинозизма со стоицизмом в «понимании вселенной и чело­века как системы сил». См. D i 11 h е у. Op. cit., S. 287. Дина- мическое истолкование спинозовской онтологии, отказывающееся от ее интерпретации в качестве механистического детерминизма, дано также в исследовании английского философа Халлета. См.H. F. H al le t t. Benedict de Spinoza. London, 1957, pp. 6, 9, 10, 13, 33 и др.

140 Спиноза. Ук. соч.. I, 206.141 Там же, 393. Dei potentia est ipsa ipsius essentia.142 См. там же, II, 514.143 Там же, I, 110—111. Ср. также приложение «О человеческой

душе», там же, стр. 170.144 Там же, 107.145 Там же, 383.146 Там же, II, 604.147 Там же, I, 415148 Там же, II, 387.149 К. М а р к с и Ф. Э и г е л ь с. Соч., т. 20, стр. 350.150 Спиноза. Ук. соч., I, 338—339. Ср. почти буквальное . повто­

рение этой мысли в «Этике», ч. I, там же, 365.151 Там же, 395—396. Ср. стр. 522.152 Там же, 397.153 Там же, 396.154 См. там же, II, 95, 88.155 Там же, I, 393.156 Там же, 398.157 Там же, II, 292.158 Там же, 522.159 Там же, 398.160 Там же, 459.161 Там же, 398... non mechanica, sed divina, vel supernaturali arte

fabrican... Opera, II, 81.162 Там же, 395.

419

163 Там же, 525.164 См. там же, 405.165 Там же, I, 401. Nam rerum perfectio ex sola earum natura, et

potentia est aestimanda... Opera, II, 83.166 См. там же, 403.167 Там же, 523.168 Там же, II, 63. ...res per proximas suas causas definire, et expli-

care debemus... Opera, III, 58.169 Там же. I, 590.170 Там же, 397.171 Там же, 368-369.172 Там же, 367.173 Письмо ЛЬ 58 (Шуллеру). Там же, II, 592. Ср. письмо ЛЬ 34

(Гудде), там же, 520.174 Там же, I, 591.175 См. там же. 416—417.176 Там же, 416. Corpus motum, vel quiescens ad motum, vel quie-

tem determinari debuit ab alio corpore, quod etiam ad motum, vel quietem determinatum fuit ab alio, et illud iterum ab alio, et sic in infinitum. Opera, II, 98.

177 Там же, 385—386. Quodcunque singulare, sive quaevis res, quae finita est, et determanatam habet existentiam... Opera, II,- 69.

178 Там же. 526. Nulla res singularis in rerum natura datur, qua po- tentior, et fortior non detur alia. Sed quacunque data, datur alia potentior, a qua ulla data potest destrui. Opera, II, 210.

179 Там же, II, 63.180 См. там же, I. 525. III. Res singulares voco contingentes, quate-

nus, dum ar earum solam essentiam attendimus, nihil invenimus, quod earum existentiam necessario ponat, vel quod ipsain nuces- sario secludat. IV. Easdem res singulares voco possibiles, quate- nus, dum ad causas, ex quibus produci debent, attendimus, nesci- mus, an ipsae determinatae sint ad easdem producendum Opera,II, 209.

181 Там же, II, 205. ...res tantum ex parte novimus, totiusque na­turae ordinem et cohaerentiam maxima ex parte ignoramus... Opera, III, 191. Эти слова повторены в «Политическом трак­тате», II, § 8, стр. 294.

182 Там же, I, 432.183 См. там же, 390—391.

,184 См. там же, 102, см. также «Трактат об усовершенствовании разума»; там же, I, 323.

185 Там же, II, 508.186 Там же, I, 301. Nam si homines clare totum ordinem Naturae

intelligerent, omnia aeque necessaria reperirent, ac omnia ilia, quae in Mathesi tractantur... Opera, I, 266.

187 См. «Краткий трактат», II, VI; там же, I, 101. Письмо ЛЬ 54 (Бокселю); там же, II, 575 и др.

188 См. там же, 1, 276—277.189 Там же, I, 390. Ср. также, стр. 387.190 Там же, II, 103 (ссылка на Екклезиаста, гл. I, ст. 10) ...nihil

novi in Natura contingere. Opera, III, 95.191 «Этика», I, ex. к т. 17; Спиноза . Ук. соч., I, 379.... a summa

Dei potentia sive infinita natura, infinita infinitis modis, hoc est, omnia necessario exfluxisse, vel semper eodem necessitate sequi,

420

eodem modo, ас ex natura trianguli ab aeterno, et in aeternum sequitur, ejus tres ángulos aequari duobus rectis. Opera, II, 62.

192 Там же, 392.193 Там же, 384. Ср. также стр. 411: «бог составляет причину вещей

не только в отношении их происхождения, но и в отношении их бытия» — Deus non tantum est causa rerum secundum fieri, ...sed etiam secundum esse. Opera, II, 93.

194 «Всякий модус, обладающий небходимым и бесконечным суще­ствованием, необходимо должен вытекать или из абсолютной природы какого-либо атрибута бога, или из какого-либо атри­бута, находящегося в состоянии необходимой и бесконечной модификации». См. там же, 383.

195 Там же, 385. Res, quae ad aliquid operandum determinata est, a Deo necessario sic fuit determinata; et, quae a Deo non est determinata, non potest se ipsam ad operandum determinare. Opera, II, 68.

196 Там же, 392.197 Там же, 443. Nam, etsi unaquaeque ab alia re singulari determi-

netur ad certo modo existendum, vis tamen, qua unaquaeque in existendo perseverat, ex aeterna necessitate naturae Dei sequitur. Opera, II, 127.

198 Письмо JST? 32 (Ольденбургу). Там же, II, 514.199 Там же, I, 308.200 Там же, I, 116.201 Письмо Ко 63 (от Шуллера). Там же, II, 601.202 Ответное письмо, Л? 64. Там же, II, 603.203 Письмо, № 65. Там же, И, 605.204 Там же, 605-606.205 Там же, I, 101.206 Там же, I, 289. Ср. также, стр. 286, 307, 308.207 См. особенно его письмо № 20, а также № 22. Там же, II, 461,

466, 487.208 См. письмо № 42 (Остенсу от Вельтгюйзена). Там же, 544.209 «Наш философ показывает ту фатальную необходимость вещей,

которые детерминированы к существованию и действию (опре­деленными) причинами, которые в свою очередь детерминируются к существованию и действию другими причинами, а они — тре­тьими, и так вплоть до Бога (первой причины всех вещей, тво­рящей, а не сотворенной)». Цнт. по польскому переводу Пре­дисловия к Opera Posthuma, помещенному в изд. «Benedykl de Spinoza Etyka». Krakow, 1954. Supplementy, str. 409.

210 В дореволюционной русской литературе о Спинозе фатализм как одна из главных характеристик спинозизма утверждается Л. М. Лопатиным в «Положительных задачах философии», т. I. М., 1911, стр. 309, 314. Из советской литературы см. Миль­нер. Ук. соч., стр. 118. Более категорично утверждается фата­лизм Спинозы в рец. на эту книгу Я. Иванова (см. ПЗМ, 1940, JST? 7, стр. 173—-175). Отрицается В. Ф. Асмусом. Ук. соч., стр. 61.

211 Спиноза . Ук. соч., II, 174.212 Письмо № 43 (Остенсу, для Вельтгюйзена). Там же, 555.213 Там же, II, 88. Nihil contra naturam contingere, sed ipsam

aeternum fixum et immutabilem ordinem servare... Opera, III, 82.

\4 Зак. 681 % 421

214 Там же, 94. ... miraculum sive contra naturam, sive supra natu- ram, mere esse absurdum. Opera, III, 87.

215 См., напр., W о 1 f s о n. Op. cit., v. 1, ch. XII, pp. 400—419.216 См. Спиноза . II: «Метафизические мысли», ч. 2, гл. VIII;

стр. 298, письмо Л° 19 (Блеиенбергу); стр. 453; «Богослов­ский— политический трактат», гл. IV, стр. 68.

2,7 См. там же, II, 579—580.218 См. там же, 575, 584—585.219 См., напр., Аксельрод. Спиноза и материализм. «Красная

новь», 1925, №7, стр. 153. Ср. также Б. Быховскнй. Был ли Спиноза материалистом. Минск, 1928, стр. 23. В зарубеж­ной — Rob i ns on . Op. cit., стр. 276. См. также полемику с

с Робинсоном Дунина-Борковского. Spinoza nach dreihundert Jahren Berlin und Bonn 1932, S. 78. См. также Wo If son. Op. cit., v. II, p. 335. См. также Геффдннг . Учебник истории но­вой философии. М., 1924, стр. 64—66.

220 Спиноза . У к. соч., II, 62. См. также I,. 157—158.221 Там же, 455. ...Natura semper eadem, et ubique una, eademque

eijus virtus, et agendi potentia, hoc est, Naturae leges et regulae, secundum quas omnia fiunt, et ex unis formis in alias mutantur, sunt ubique, et semper eadem... Opera, II, 94.

222 См. Г о л ь б а х. Система природы, ч. I, гл. V. «Лишь в нашем уме существует образец того, что мы называем порядком и бес­порядком, как все абстрактные и метафизические идеи, они ие предполагают ничего реального вне нас» (Поль Гольбах. Система природы или о законах мира физического и мира ду­ховного. М., 1940, стр. 38).

223 Спиноза . Ук. соч., II, 110. Один из таких законов, заимство­ванный у Декарта, см. стр. 62.

224 Там же, I, 310, 311. Leges autem illae naturae sunt decreta Dei Iumine naturali revelata... Opera, I, 276.

225 Там же, 100—101.226 Там же, II, 88—89. Ср. также стр. 96. ... Dei decretum, jussum,

dictum, et verbum nihil aliud esse, quam ipsam naturae actionem, et ordinem. Opera, III, 89. Ср. стр. 49, 90, 102, 103, 281 и др., а также «Политический трактат», гл. II, стр. 291: «под правом природы (jus naturae) я понимаю законы или правила, со­гласно которым все совершается, т. е. самую мощь природы» — здесь уже нет речи о боге и его «решениях».

227 См. там же, 90, 92. Ср. письмо № 75 (Ольденбургу), там же, стр. 635: «позволительно без всякого хвастовства объяснять чу­деса, насколько это возможно, естественными причинами».

2:3 Там же, II, 31. ... nos eatenus Dei potentiam non intelligere, quatenus causas naturales ignoramus. Opera, III, 28.Там же, 91.

233 Там же, 93.231 К. Ма ркс и Ф. Энгельс . Соч., т. 20, стр. 533—534.132 Спиноза . Ук. соч., II, 203. Et quia lex summa naturae est, ut

unaquaeque res in suo statu... conetur perseverare... Opera, III,189.

‘33 См. там же, 290.234 Там же, I, 460, «способность или стремление (potentia sive

conatus) всякой вещи, в силу которого она одна или вместе с

422

другими вещами действует или стремится действовать (agit vcl agere conatur)». Ср. также, I, 463.

235 Там же, II, 603.236 См. там же, I, 100.237 Там же, 294—295. ... per vitam intellegimus vim, per quam res

in suo esse perseverant. Opera, I, 260. Ср. «Этика», т. 36. Там же, 394.

238 Там же, 414. ... quamvis diversis gradibus, animata temen sunt. Opera, II, 96.

239 См. там же, II, 146.240 См. там же, 110, 111, 155 и др.241 См., напр., там же, стр. 80.242 В буржуазной историко-философской литературе панлогизм

почти всегда рассматривается как такое абстрактно-логическое понимание мира, которое невозможно сочетать с материализмом. В русской дореволюционной литературе эта точка зрения четко выражена в кн. В. Шилкарского «О панлогизме у Спинозы» (М., 1914), в которой дается исторический очерк развития пан­логистических воззрений от Парменида через Ансельма Кентер­берийского и других схоластнков-реалистов до Спинозы. Автор стремится вскрыть неудачу панлогистов установить «цельный идейный синтез отвлеченного сущего и конкретной действитель­ности» (ст. 26), усматривая уже у Парменида «внутренне ничем неоправданный переход» от абстрактного замкнутого понимания сущего к материалистическим представлениям о нем как о ми­ровом шаре (стр. 21). Еще в большей степени подобное соче­тание якобы обнаруживает свою несостоятельность у Спинозы, система которого «исторически примыкает к средневековой он­тологической спекуляции» (стр. 64), представляя собой «одно из классических видоизменений отвлеченного идеалистического миропонимания» (стр. 72) и тем не менее неожиданно впадает в материалистические «отклонения» (стр. 83) и др. Шилкарский опирается при этом на идеи своего учителя Л. М. Лопатина, отождествляющего пантеизм с панлогизмом («Положительные задачи философии», т. I. М., 1911, стр. 276, 279) и крайне смутно истолковывающего термин «пантеизм» (стр. 280—281).

243 Спиноза . Ук. соч., I, 151; ср. гл. XIX, стр. 147: «главное действие другого атрибута есть понятие о вещи».

244 Там же, 407. ...substantia cogitans, et substantia extensa una, eademque est substantia, quae jam sub hoc, jam sub illo attributo comprehenditur. Opera, II, 90.

245 Там же. Ordo et connexio idearum idem est, ас ordo et connexio rerum. Opera, II, 89.

246 См. Шопе нг ауэ р . О четверояком корне достаточного осно­вания. М., 1900, стр. 9—10, 12—14.

247 Спиноза . Ук. соч., I, 407.248 См. там же, II, 514.249 Там же, I, 414.250 См. там же, 409. «Идея отдельной вещи, существующей в дей­

ствительности, имеет своей причиной бога не поскольку он бес­конечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, существующей в действительности, при­чина которой (идеи) также есть бог в силу того, что он состав­ляет третью .идею и т. д. до бесконечности».

14* 423

251 Там же, 389-390.252 Там же, 405—406. Попытку установить взаимоотношение бес­

конечного разума к атрибуту мышления, см. L. Robi ns on . Op. cit., SS. 264—266.

233 Не случайно, конечно, 2-я аксиома, ч. 2-й «Этики« гласит: «Че­ловек мыслит». См. там же, 403.

254 iHanp., «Этика», I, т. 31; там же, I, 388; письмо ЛЬ 9 (к де Ври­су) ; там же, II, 416.

255 Там же, I, 388—389; «Этика», I, т. 31, доказательство и схолия ...de ipsa scil. intellectione. Opera, II, 72.

256 Там же, I, 108. ... alles klaar en onderscheiden in alle tijden te verstaan; Opera, I, 48.

257 Там же, 405,

К ГЛАВЕ VI1 См. цит. выше первое письмо к Ольденбургу; Спиноза . Ук.

соч., II, 388, а также письмо ЛЬ 61, там же, стр. 599.2 «Этика», ч. III, Предисловие, т. I, «Политический трактат», II,

6, т. II. См. там же, I, 454; II, 292.3 Там же, 209, 294.4 Там же, I, 567. Ср. также Предисловие к третьей части «Этики»,

где цитированные в гл. пятой слова Спинозы об универсально­сти неизменных законов природы целиком отнесены к человеку,

• там же, стр. 455.5 Там же, 152.6 Там же, 417.7 Там же, 417—419.8 За исключением соображений о том, что сложность человече­

ского индивидуума есть результат наличия в теле человека твердых, мягких и жидких частей, отличающихся различной подвижностью. См. там же.

9 Там же, 425.10 Там же, 413—412.11 Там же, 338—339.12 Там же, 402.13 Письмо ЛЬ 32 (Ольденбургу). Там же, II, 514.14 Там же, I, 612. Ср. также, стр. 596.15 Там же, 402.16 Там же, 448.17 Там же, 446.18 Там же, 440. ... nisi putet, ideam quid mutum instar picturae in

tabula, et non modum cogitandi esse, nempe ipsum intelligere.... Opera, II, 124.19 Там же, 281 ... narrationes sive historiae naturae mentales. Ope­

ra, II, 108.20 Там же, 425. Mens enim humana est ipsa idea, sive cognitio Cor­

poris humani ... Opera, II, 108.21 Там же, 403.22 Там же, 412.23 Там же, 420.24 Предисловие JI. Мейера к «Основам философии Декарта». Там

же, I, 180.25 Согласно Гегелю, как известно, спинозовская субстанция «не

424

доходит даже до определения для — себя-бытия и тем менее до определения субъекта и духа». Г егель. Соч., т. V, стр. 166. Ср. также стр. 284 и «Лекции по истории философии», кн. 3-я,

. см. т. XI. М.— Л., 1935, стр. 298.28 Спиноза . Ук. соч., I, 171.27 Там же, 331.28 См. там же, I, 426. Ср. Куно Фишер. Ук. соч., стр. 489—495..29 Там же.30 Там же, 425.31 См. там же, II, 393.32 Там же, I, 590. Ср. также стр. 434.33 Там же, 415.34 Там же, 458.35 Там же, 448.38 Там же, 457.37 Особенно заострено у Петцольда (см. Пет цоль д . Проблема

мнра с точки зрения позитивизма. СПб., 1909, стр. 141 .̂144);- . «Метафизическое учение Спинозы о параллельном существова­нии телесных и душевных процессов явилось не только предте­чей эмпирического психофизического параллелизма, но наряду с уравнениями механики Галилея было первой подготовкой к замене в будущем старого представления о причинности идей, функциональной зависимости» (стр. 144). Ср. также Ко р не ­лиус. Введение в философию. М., 1905, стр. 137.

38 Спиноза . Ук. соч., I, 458..39 См. его весьма содержательную ст. Психофизическая проблема

в учении Спинозы. «Труды Белорусского ун-та», 1927, Л® 14—15, стр. 16—17, 20—21 и др.

40 Спиноза . Ук. соч., I, 458—«459.41 Там же, 420. Ср. также, стр. 414—415. 'Между двумя этими,

теоремами и находится вставка о телах (аксиомы, леммы и по­стулаты).

42 См., напр., письмо № 37 (Боуместеру). Там же, И, 530, а также «Трактат об усовершенствовании разума». Там же, I, 350—351.

43 Там же, I, 425. Ср. также «Краткий трактат», II, XIX о глав­нейших действиях тела на душу: «тело дает душе возможность воспринять его самого и через него также другие тела», стр. 148.

44 Там же, 421.45 Там же, 423—424.46 Там же, 348—349.47 Там же, 424.48 Там же, 429.49 Там же, .428—430. >50 Там же, 431.51 Там же, 341.52 Там же, 340.53 Там же, 434, а также 526.54 Там же, 527, а также 423.55 Там же, 344.56 Там же, 432.57 Там же, 430.58 Там же, 326.59 Письмо Л® 56 (Бокселю). Там же, И, 585^586. Ср. очень близ­

кий к этому ход рассуждений Локка в «Опыте а человеческом

425

разуме», IV, И. 10 (Локк. Избр. фнлос. произв., т. Г. М.. I960, стр. 616—617).

60 См. Спиноза . Ук. соч., I, 324.81 См. там же, II, 417. ¿62 Там же, I, 328.63 См. там же, II, 433.64 Там же, I; 269.65 См. там же, II, 234, 51.66 См. там же, I, 348.67 См. там же, 437—438.68 Там же, 346.69 Там же, 337. Itaque quo existentia generalius concipitur, eo etiam

confusius concipitur, faciliusque unicuique rei potest affingi: econtra, ubi particularius concipitur, clarius turn intelligitur, et difficilius aliqui, nisi rei ipsi, ubi non attendimus ad Naturae ordinem affingitur. Opera, II, 20—21.

70 Там же, 452.71 Там же, 400.72 См. там же, 268.73 Письмо № 12 (к Мейеру). Там же, II, 426—427. '74 Там же, 325. Несколько иначе на стр. 438.75 Там же, 424.76 Там же, 350.77 Там же, 280.78 Там же, 445.79 Там же, 400.80 Там же, II, 193.81 Там же, 120.82 Там же, 586.83 Там же, I, 127. Ср. также подчеркивание Спинозой антнскептн-

ческой роли cogito в его Введении к «Основам философии Де­карта», там же, стр. 185 и сл.

84 Там же, 333—334.85 Там же, 438.86 Там же, 434. Ср. письмо N° 64 (Шуллеру), II, стр. 602—603.87 Там же, I, 435.88 Там же, 436. .89 См. там же, 435.90 Там же, 436.91 Там же, 349.92 Там же, II, 529—530.83 Там же, I, 431.54 Там же, 415. Ср. «Трактат об усовершенствовании разума»,

стр. 357 (правило VI).95 Там же, II, 70.96 Там же, 182.97 Там же, 32.98 Там же, II, 445.99 Там же, I, 325.100 Например, Дунин-Борковский в выявлении «нерационалистиче­

ского элемента» мысли Спинозы видит одну из главных проблем ее новейших исследований, «ибо в безоговорочный рационализм Спинозы, представлявший некогда догму, ныне не верит ни один знаток». См. его книгу «Spinoza nach dreihundert Jahren»,

426

S. 186. Аналогичным образом Гебхардт считает, что интуитивизм Спинозы отгораживает его от всякого рационализма. «Спино- зовское учение о родах познания принципиально отличает его философию от рационализма, ибо интуиция как чувство и на­слаждение вещами и соединение с богом поднимается до выс­шего рода познания». Здесь, продолжает Гебхардт, Спиноза возвращается обратно к теории познания мистики, обоснован­ной Плотином и воспринятой им от Леона Еврея, ибо автор «Этики» «интуитивное познание поднимает над дискурсивным». См. Spinoza «Kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und seinem Glück». Einleitung, S. XXIV. В русской литературе сход­ная точка зрения сформулирована Робинсоном как ограничи­вающей рационализм Спинозы, см. Робинсон. Ук. соч., стр. 333.

101 Спиноза . Ук. соч., I, 114. Maar klaare kennisse noemen wy dat’t welk niet en is door overtuging van reeden maar door een gevoelen, en genieten van de zaake zelve. Opera, I, 55.

102 Там же, 118 (Ср. XXVI, стр. 162) ...van’t weten, dat niet bestaat in overtuyging van redenen, maar in een onmiddelijke vereeni- ginge met de zaak zelve. Opera, I, 59.

103 Там же, 154.104 См. там же, 113—114.105 См. там же, 327.106 См. там же, 439.107 Обзор некоторых мнений зарубежных исследователей философии

Спинозы (Камерера, Дельбоса, Венцеля, Рихтера, Куно Фи­шера) на проблему соотношения второго и третьего рода по­знания. См. Кечекьян. Ук. соч., стр. 35—36.

108 См. Спиноза . Ук. соч., I, 438—439.109 Там же, 325.110 См. там же, 353, 362.111 См. там же, 78. Ср. также II, 68.112 Там же, I, 354.113 Там же, 352.114 См особенно письмо № 9 (де Врису) и письмо № 34 (Гудде).

Там же, II, 414—415, 519.115 Там же, I, 512.116 Предисловие Мейера к «Основам философии Декарта». Там

же, 175.117 Де ка рт . Избр. произв., стр. 86.118 См. Спиноза . Ук. соч., I, 135.119 См. там же, 362.120 Там же, 403. Рёг ideam adaequatam intelligo ideam, quae,

quatenus in se sine relatione ad objectum consideratur, omnes verae idae proprietates, sive denominatones intrínsecas habet. Opera, II 85. О различии между истинной и адекватной идеей см. также письмо № 60 (Чиригаусу), т. II, стр. 597.

121 Там же, 440. Sane sicut lux seipsam, et tenebras manifestât, sic veritas norma sui, et falsi est. Opera, II, 124. Ср. «Краткий трак­тат». Там же, II, 135.

122 Там же, 638.123 См. там же, I, 328.124 Там же, 439.125 См. там же, «Трактат об усовершенствовании разума», стр. 357

427

(правило V), а также «Этика», II, т. 44, кор. I и кор. 2, т. I, стр. 441—442; V, сх. к т. 29, стр. 608.

126 Куно Фишер сравнивает различные роды познания с этапами в чтении книги: ребенок идет от букв и слов к предложениям и лишь в конце постигает смысл всей книги. С книгой можно сравнивать и весь мир (Куно Фишер. Ук. соч., стр. 511—512). Указанное в тексте сравнение с этапами в изучении нового язы­ка проводится Вульфом (W о 1 f. Op. cit., p. 655).

127 См. К. Ма рк с и Ф. Энгельс . Соч., т. 12, стр. 731.128 Спиноза. Ук. соч., I, стр. 341.129 См. там же, 356.130 См. там же, 332, 351.131 См. там же, 340.132 «Познание бога идет впереди познания всех других вещей, ибо

познание всех других вещей должно следовать из познания пер­вой причины». См. там же, II, 122.

133 Там же, 168.134 Там же, 441. ... adeoque tarn necesse est, ut Mentis dare, et

distinctae idae verae sint, ac Dei idae. Opera, II, 125.135 Письмо № 73 (Ольденбургу). Там же, II, 630.136 «Критика способности суждения», См. Immanuel K an t’s. Wer-

ke В. V. Berlin, 1914, SS. 486-487.137 Спиноз а. Ук. соч., I, 272.138 См. там же, 607.139 Там же, 323.140 Там же, И, 23. Et quamvis clare intelligamus, Deum posse imme­

diate se hominibus communicare; nam nullis mediis corporeis adhibitis, menti nostrae suam essentiam communicat.. Opera, lift 20.

141 Там же, I, 444. «Этика», II, ex. к т. 47 (см. также тт. 45, 46, 47).142 Там же, 411.143 Там же, 388.144 Особенно очевидно это по отношению к понятию субстанции, кри­

тикуемому Кондильяком в «Трактате о системах» (М., 1938, стр. 99—100), и восторженно одобренному Гегелем как «суще­ственное начало всякого философствования. Ибо когда начинают философствовать, душа должна сначала купаться в этом эфире единой субстанции, в которой все, что мы раньше считали истин­ным, исчезло». См. Гегель. Лекции по истории философии, кн. 3. Соч., XI, стр. 265.

145 Спиноза . Ук. соч., I, 351.146 Там же, 339.147 Там же, стр. 538.148 Наиболее обстоятельно, филологически обосновано (анализ упот­

ребления Спинозой выражений: methodus, mos, ordo)—хотя и с элементами формализма — вторая точка зрения была развита В. Н. Половцовой в ее «Введении» к русскому изданию «Тракта­та об очищении интеллекта», М., 1914 (стр. 23 и др.) и в упоми­навшейся выше статье «К методологии изучения философии Спи­нозы». «Вопросы философии и психологии»,-Л® 118 (май — июнь 1913 г.), стр. 327—328, 345 и др. В советской литературе эта же точка зрения более сжато сформулирована в ст. И. К. Луппола «Философская система Спинозы» (см. И. К. Луппола . Исто-

-рико-философские этюды. М. — Л., 1935, стр. 65—66).

428

Первая точка зрения представлена в сумбурной книжке В. Ван дека и В. Тимоско. Очерк философии Б. Спинозы. М., 1932, стр. 62 и др.

149 Спиноза . Ук. соч., I, 177.150 См. там же, 177, 178.151 См. там же, II, 401. Характерно также, что в одном из пред­

шествующих своих писем (№ 3) к Спинозе Ольденбург, озна­комившись с одной из первых попыток его изложить геометри­ческим способом важнейшие вопросы метафизики, написал ему: «...вполне одобряю Ваш геометрический способ доказательства, и лишь моя непонятливость мешает мне уразуметь то, что Вы так точно излагаете». Там же, 389.

152 На это, в частности, обращают внимание Робинсон (Ук. соч., стр. 7—8) и Дунин-Борковский в кн. «Spinoza nach dreihundert Jahren», S. 62.

153 Уже Гегель писал об «извилистом (verschränkten) методе.из­ложения» Спинозой своих мыслей в «Лекциях по истории фи­

лософии» (см. Гегель. Соч., т. XI, стр. 284). Ср. далее ха­рактеристику способа изложения «Этики» у Couchoud . Op. cit., p. 169: «Автор (т. е. Спиноза. — В. С.) как будто больше озабочен тем, чтобы доказать свою систему, чем сделать ее по­нятной, или скорее даже он стремится только воспрепятствовать ее опровержению». -В* геометрической форме изложения «Этики» Кушу видит даже «крайнее развитие принципа схоластической аргументации» (стр. 164), что является уже, конечно, искаже­нием сути геометрического метода, ставшего возможным только на почве рационалистической метафизики XVII в. В сущности та же идея по отношению к раввинистической схоластике про­водится и Вольфсоном в его монографии о философии Спино­зы (Wo If so n. Op. cit., p. IX). Вместе с тем Кушу прав, ког­да утверждает, что в отношении способа своего изложения «Этика» в своей большей части не удалась» (стр. 155), потому что около половины всего ее текста занято предисловиями, добавлениями и длинными схолиями (стр. 159). Наиболее по­дробно критика геометрического способа изложения «Этики» проводится в кн.: F. E r h a r d t. Die Philosophie des Spinoza im Lichte der Kritik. Leipzig, 1908, SS. 67—196. Здесь сформу­лированы крайние выводы вроде того, что ни одна философская система не обоснована так слабо, как «Этика»* (стр. 190), что Спиноза был недобросовестен, когда излагал тем же способом «Начала философии», со многими идеями которых он не был согласен (стр. 184—185). Ср. также L. K o l a k o w s k i Op. cit., S. 423: «Система, которая по замыслу автора должна была стать образцом точности и ясности, фактически едва ли сравни­ма с другими в отношении трудности интерпретации и при ее изучении требует усилий, в известной мере напоминающих те, которые нужно приложить для разгадывания неимоверно труд­ного и запутанного ребуса». Правильно поступает Дагоберт Рунз, который издал словарь философии Спинозы («Spinoza — Dictionary». New York, 1951) и «негеометрически» переложил «Этику» («The Road to inner freedom». New York, 1957).

В свое время Гегель подчеркнул, что философия в своих стремлениях к научности «не может для этой цели заимствовать свой метод от подчиненной науки, каковой является математн-

429'

ка» (Предисловие к первому изданию «Науки Логики». См. Г е- гель. Соч., т. V, стр. 4). В. И. Ленин в своем конспекте это­го произведения Гегеля выписал это положение (см. В. И. Ле­нин. «Философские тетради». М., 1947, стр. 61), подчеркнув в дальнейшем, что «метод философии должен быть ее собствен­ный (не математики, contra Спинозы, Вольфа и других)». Там же, стр. 70-

154 Спиноза . Ук. соч., II, 119.155 Там же, I. 329, 331.156 Там же, II, 388.157 Б э к о н. Новый Органон, стр. 120.158 Особенно в сх. к т. 49, ч. II «Этики», а также в указанном

письме Ольденбургу. См. Спиноза . Ук. соч., I, 450—451; И,389.

159 «Этика», II, сх. к т. 35, II, сх. к т. 2. Письмо JST? 58 (Шуллеру). См. там же, I, 433, 460; II, 592.

160 Там же, I, 455—446.161 Там же, 139.162 Там же, 450.163 Там же, 446. Ср. «Метафизические мысли», «воля есть не что

иное, как сама душа, называемая нами мыслящей вещью, т. е. утверждающей или отрицающей... утверждать и отрицать... и значит мыслить», там же, 314.

164 Там же, 447.165 Там з̂ е, II, 482.166 Там же, I, 449—452. Здесь же ответ Спинозы на известный

пример Буриданова осла.167 Там же, 460.168 Там же, 445.169 Там же, II, 592.170 Там же, I, 482.171 Там же, 456.172 Там же, 464.173 Там же, 507—508.174 Там же, 518.175 Там же, 510.176 Там же, 484.177 Там же, 506.178 Там же, 498.179 Там же, 495: «...различные люди могут подвергаться со стороны

одного и того же объекта различным аффектам, и один и тот же человек может в разные времена подвергаться от одного и того же объекта разным аффектам».

180 Там же, 519.181 Там же, 503—504.182 Обычно Спиноза употребляет термин «аффект», иногда в смыс­

ле «страсти». Напр., в самом названии 4-й ч. «Этики» «О че­ловеческом рабстве или о силах аффектов», хотя речь идет нео всяких аффектах, а лишь о пассивных, т. е. о страстях.

183 Там же, 496.184 Там же, 536 (ссылка на «Метаморфозы» Овидия, VII, 20). То

же в письме № 58 (Шуллеру).185 Там же, 506.186 Там же, 568.430

187 Там же, 529,188 Письмо № 74. Там ж е, II, 631—632.189 Письмо Кя 58. Там же, 594.190 Письмо № 56. Там же, 585. Ср. 7 опр., 1ч. «Этики», 6 котором

шла речь выше, т. I, стр. 362. .191 Письмо Кя 58. Там же 591. Ср. «Политический трактат», II,

§ 11—«свобода не уничтожает необходимости действования, но предполагает», стр. 295.

192 Там же, I, 144.193 Там же, I, 529. См. также I, сх. к т. 20, стр. 603.194 Письмо № 21, там же, II, 479—480.195 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 20, стр. 116.196 Спиноза . Ук. соч., I, 596.197 Там же, 591.198 Там же, 597. Ср. «Краткий трактат», II, XXI: «...все, находимое

нами в себе, имеет над нами больше власти, чем приходящее к нам извне», стр. 153.

199 Там же, 592—593.200 См. там же, 594.201 Там же, 594—595.202 См. там же, 592, 603.203 См. там же, 588.204 Там же, 593.205 См. особенно «Этика», IV. Прибавление, гл. II. Там же, I, 581.206 Там же, 548.207 Там же, II, 95.208 Там же, I, 332. Et cum per se clarum sit, mentem eo melius se

intelligere, quo plura de Natura intelligit... Deinde, quo plura• mens novit, eo melius et suas vires, et ordinem Naturae intel­ligit: quo autem melius suas vires intelligit, eo facilius potest seipsam dirigere, et regulas sibi proponere; et quo melius ordinem Naturae intelligit, eo facilius potest se ab inutilibus cohibere, in quibus tota consistit Methodus, uti diximus. Opera, II, 16.

209 Там же, 582.210 Там же, 587.211 К. Ма ркс и Ф. Э н ге л ьс. Соч., т. 20, стр. 116.212 Спиноза . Ук. соч., I, 587. Quod si clare, et distincte intelli-

gamus, pars illa nostri, quae intelligentia definitur, hoc est, pars melior nostri, in eo plane acquiescet, et in ea acquiescentia perse­verare conabitur. Nam, quatenus intelligimus, nihil appetere, nisi id, quod necessarium est, nec absolute, nisi in veris acquiescere possumus; adeoque quatenus haec recte intelligimus, eatenus cona- tus melioris partis nostri cum ordine totius Naturae convenit. Opera, II, 276.

213 См. там же, 534—536.214 Там же, 530.215 Там же, 604.216 См. там же, 610.2,7 См. там же, 609, 612. Ср.: Ko l a kows k i . Op. cit., SS. 395—399.

Ср. также высказывание Рассела: «Познавательная любовь к бо­гу—это соединение мысли и эмоции: оно состоит — я думаю, каждый может это сказать — в истинном мышлении вместе с ра­достью понимания истины», «познавательная любовь — это весьма

431

специфический вид любви». Б. Рассел. История западной фи­лософии. ИЛ, М., 1959, стр. 594, 595.

218 Спиноза . Ук. соч., II, 577—578.219 См., напр., Рене Вормс. Мораль Спинозы. СПб., 1905,

стр. 2—5; V. Del bos. Le problème moral dans la philosophie de Spinoza et dans l’histoire du spinozisme. Paris, 1893, pp. 191—193. Ko l a kows k i . Op. cit., s. 387—389. О возможном заимствовании идеи amor Dei intellectualis у Маймонида или Лео­на Еврея см. Couc houd . Op. cit., pp. 301—302. Преимущест­венное влияние Маймонида на спинозовскую концепцию бессмер­тия подчеркивает Леон Роте, рассматривающий эту концепцию в плане индивидуального бессмертия в меру заслуг каждого, кто максимально увеличил разумную часть души и соответственно сузил часть, связанную с представлением (Roth. Spinoza, Des­cartes and Maiminides, pp. 138—142).

220 Спиноза . Ук. соч., I, 604—605.221 См. там же, 615.222 См. там же, 611.223 См. там же, 606.224 См. там же, 556.225 Так понял Спинозу и Блейенберг, см. письмо № 24. Там же, II,

497—498. Там же, 605.226 См. там же, I, 609.227 Там же, 613. Противоположное утверждает Вольфсон, полагаю­

щий, что спинозовская доктрина бессмертия была непосредствен­ной критикой идей Дакосты о смертности человеческой души.См. Wo If so п. Op. cit., v. II, pp. 323—325. Следует также от­

метить в этой связи, что французский исследователь Рева ука­зывает, что в противоположность Дакосте, де Прадо и другим деистам-сефардим Спиноза, преодолевая их дуализм посредст­вом пантеизма, вместе с тем противопоставляет простому отри­цанию бессмертия души с их стороны безличное бессмертие души, или вечность ее. См. Re va h. Op. cit., p. 53.

К ГЛ А В Е V I I1 См. «Краткий трактат», II, XVIII, и начало «Трактата об усо­

вершенствовании разума». Спиноза . Ук. соч., I, 142—143, 320—321.

2 «Этика», II, дополнение. Там же, 452.3 «Краткий трактат», II, IV, там же, 119.4 «Этика», I, прибавление. Там же, 395.5 Там же, 523. Ср. Кечекьян. Ук. соч., стр. 99—100.6 Там же, 503.7 Там же, 500, 504—505.8 Там же, 464.9 Там же, 524.

10 Там же, 487.11 Там же, И, 287.12 Там же, 288.13 Там же, 288—289.14 См. «Трактат об усовершенствовании разума»; там же, I, 324.15 Там же, I, 144.16 Там же, 541.

432

17 Там же, 542.18 Там же, 539—540.19 Там же, 564.20 Письмо № 20. Там же, II, 467.21 Письмо № 21. Там же, 477.22 Письмо № 53. Там же, 556.23 Там же, I, 299.24 Там же, 452.25 Там же, 617. Beatitudo non est virtutis praemium, sed ipsa vir-

tus. Opera, II, 307.26 Там же, 602.27 Там же, 601.28 Там же, 612.29 Там же, 616.30 Там же, II, 378.31 Там же, I, 616—617.32 Там же, II, 106.33 Там же, I, 455.34 Там же, 569.35 Там же, II, 301.36 Там же, I, 537—538.37 Там же, 587.38 См. Couchoud. Op. cit., pp. 226—231. См. также D u n i n-B о г-

k o w s k i. Der junge de Spinoza, S. 493.По-видимому, Спиноза в Предисловии к третьей части «Эти­

ки» имеет в виду стоиков (Сенека, Эпиктет): «Однако были и выдающиеся люди (труду и искусству-которых мы, сознаемся, многим обязаны), написавшие много прекрасного о правильном образе жизни и преподававшие смертным советы, полные муд­рости»;!, 454. См. D il they. Op. cit., S. 285. Здесь и далее Дильтей проводит широкую аналогию между этикой Спинозы и этикой стоиков.

39 См. Спиноза . Ук. соч. I, 119.40 Там же, 524.41 См. там же, 560 и др.42 См. там же, 561 и др.4Ь См. там же, I, 537, 585 и др.44 См. там же стр. 537, 599 и др.45 Там же, 143.46 См. там же, I, 506.47 Там же, 560. Ср. также стр. 597.48 Там же, 579.49 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ь с. Соч., т. 21, стр. 296.50 Программа КПСС, часть вторая, разд. V, § I.51 См., напр., Рене Вормс. Мораль Спинозы. СПб., 1906, гл. XIII

(стр. 171—’175), а также Гюйо. Мораль Эпикура. СПб., 1899, стр. 312, 317. Некоторая переоценка эпикурейского компонента этики Спинозы за счет стоического в кн.: А. Ф. Ш и ш к и н. Из истории этических учений. М., 1959, стр. 112.

52 См. Спиноза . Ук. соч., I, 588.53 Там же, II, 233.54 Там же, И, 326.55 Там же, 292.56 Там же, 287.

433

57 Там же, I, 599. л58 Там же, 573, 583.59 Там же, 576.60 Там же, 587.61 Там же 449—560.62 См. об этом Feuer . Op. cit., pp. 200—202.63 Спиноза . Ук соч., II, 476.64 Кроме цитированных в первой главе соображений Энгельса, ср.

также слова Каутского: «Материализм XVI века, действительно, зародился не среди притесненных классов, а у самих притесни* телей. Не верили в бога и в бессмертие души как раз именно папы, кардиналы, государи и их присные; их презрение к рели­гии шло рука об руку с презрением к народу». Каутский. Томас Мор и его утопия. М., 1924, стр. 276—277.

65 См. сообщение Сент-Эвремона о его впечатлении от своих встреч со Спинозой, напечатанное у F r e i d e n t h a l . Op. cit., SS. 237—238.

66 Спиноза . Ук. соч., I, 560.67 Там же, 324.68 Там же, 557—559.69 Там же, 584.70 Интересное п обстоятельное рассмотрение этого вопроса см.

в кн. Ричарда Тони «Религия и возникновение капитализма», где, в частности, автор доказывает городской и буржуазный характер религиозной доктрины кальвинизма. Автор приходит также к выводу, что как сугубый буржуазный индивидуализм, так и христианский социализм могут быть выведены из докт­рины Кальвина. См. R. Н. Tawney. Religion and the rise of capitalism. New York, 1942, p. 89—90. См. также Б. Ф. Порш* нев. Кальвин и кальвинизм. «Вопросы религии и атеизма», VI. 1958, стр. 286—287.

71 Спиноза. Ук. соч., I, 578.72 См. там же, 559.73 Там же, 586.74 См. там же. 323: «Приобретение денег или любострастие и тще­

славие вредны до тех пор, пока их ищут ради них самих, а не как средства к другому». См. также стр. 324, правило жиз­ни III.

75 См. там же, I, 550, 542 и др.76 Там же, 581, 582.77 Там же, II, 640.78 Там же, I, 615.79 Там же, 607.80 Напр., Виндельбанд писал, что в этом пункте спинозизма обна­

руживается «сочетание глубоко прочувствованного мистицизма с ясным рационализмом». Винд е л ь б а нд . История новой фи­лософии, т. I, СПб., 1902, стр. 168.

81 См. Richard Kr oner . Speculation and Revelation in Modern Philosophy. Philodelphia, 1961, pp. 137, 138, 144.

82 К. Ма ркс и Ф. Энгельс . Из ранних произведений. М.,1956, стр. 201.

83 См. Спиноза . Ук. соч., I, 529.84 См. там же, 587.

434

85 См., напр., Кечекьян. Ук. соч., стр. 93; Feuer . Op. cit., р. 199; К о i а к о w s k i. Op. cit., S. 216.

86 Спиноза . Ук. соч., II, 83.87 Там же, 66.88 См. там же, I, 143.89 Там же, 579.90 Там же, II, 312.91 Там же, I, 538. ...justos, fidos atque honestos esse... Opera, II, 223.92 См. Гоббс. Левиафан, стр. 117. Вопрос о различии правового

учения Спинозы и Гоббса обстоятельно выяснен в кн.: Ке­чекьян. Ук. соч., стр. 181—184, 197—199, 210 и др.

93 Спиноза . Ук. соч., II, 203.94 Там же, 295.95 Там же, 204.96 См. там же, 291.97 Там же, 297.98 См. там же, I, 554.99 См. там же, II, 205.00 См. там же, 567.01 Там же, 300.02 Там же, 301 ...status civilis naturaliter instituitur ad metum com-

munem adimendum, et communes miserias propellendum... Opera,III, 286.

03 См. Платон. Государство, II, 369 В—372 в.04 См. об этом А. О. Ма к о в е л ь с к ий . Древнегреческие атомис­

ты. Баку, 1946, стр. 118.05 Спиноза . Ук. соч., II, 79.06 См. там же, I, 586.07 Там же, 549, 583.08 См. там же, II, 296, а также I, 549.9 Там же, II, 290.0 Там же, 314.1 Там же, 288.2 См. там же, I, 492.3 Там же, II, 332.4 Там же, 79.5 См. там же, I, 546—547, 549.6 Там же, 586.7 См. там же. И, 378.8 Там же, 312.19 См. там же, 302.0 Там же, I, 574. Ср. «Краткий трактат», там же, стр. 143.1 См. там же, I, 583, 552.2 Там же, стр. 549.3 Там же, II, 296.4 Там же, 51.5 Там же, 262.6 Там же, 260.7 Там же, 263.8 См. там же, I, 538.9 См. там же, II, 327.0 Там же, 288.1 Там же, 289.2 Там же, 314.

435

133 Там же, 219.134 См. там же, 290.135 Там же, I, 582.136 Там же, стр. 618.

К ГЛАВЕ VIII

1 Спиноза . Ук. соч., II, 126—127.2 05 этом можно судить даже по переписке Спинозы. См. в осо­

бенности письма Блеиенберга (X? 20) и один из ответов Спи­нозы; там же II, 457, 492, а также письмо Бурга (Хя 67). Там же, 611—612.

3 Там же, 193.4 Там же, 195.5 Напр., Кушу указывает, что критика Спинозой Маймонида и

Альфахара имеет в виду прежде всего его современников, в особенности Л. Мейера и кокцейянцев. См. Couchoud. Op. cit., pp. 95—96.

6 Спиноза . Ук. соч., II, 120.7 См. там же, 201.8 См. там же, 145.9 См. F r e u d e n t h a l . Op. cit., SS. 22—23.

10 Спиноза . Ук. соч., И, 192.11 В особенности Иоэль подчеркивает зависимость ряда положе­

ний «Богословско-политического трактата» от «Морэ Небухим», впрочем, и от «Ор Адонаи» Крескаса и некоторых других сред­невековых еврейских ученых. См. I о е I. Spinoza’s Theologisch­politischer Traktat auf seine Quellen geprüft. Breslau, 1870, SS. 9—14, 30, 62—64. Леон Роте также пытается доказать, что спинозовская критика Ветхого завета является непосредствен­ным продолжением идей Маймонида, см. Roth. Spinoza. Des­cartes and Maimonides, особенно pp. 65—73. Ср. также W о 1 f- s о n. Op. cit., pp. 328—330, а в русской литературе А. Волын­ский. Теолого-богословское учение Спинозы. «Восход», СПб., 1885, Хя 10—12.

12 Спиноза . Ук. соч., II, 198.13 Там же, 124.14 Там же, 476.15 Там же, 179—180. Ср. стр. 22.16 Там же, стр. 201.17 Там же, 193.18 См. там же, 18 и др.19 Там же, 36.20 Там же, 88.21 См. там же, 99—100.22 Там же, 107.23 См. там же, 107—109.24 См. Д а к о с т а. Ук. соч., стр. 85.25 См. Гоббс. Левиафан, стр. 284—285.26 Спиноза . Ук соч., II, 130—131. Более подробное изложение

этих вопросов см. в кн.: А. Р а н о в и ч. Очерк истории древне­еврейской религии. М., 1937, стр. 11—13; в ст. М. С. Б е л е н ь ­кого. Спиноза и его критика Библии. «Вестник истории ре-

436

лнгии h атеизма», М., 1958, V, а также в кн.: И. А. Крывс- л е в. Книга о Библии. М., 1958, стр. 62—71.

27 См. Спиноза. Ук. соч., II, 186.28 had out throune him a barres lengh, for he durst not write so

bodly — приведено y Feuer/a. Op. cit., p 66. См. также F. Tön- nies, Thomas Hobbes, Stuttgart, 1925, S. 286.

29 C m. C. Ge bha r d t . Die Religion Spinoza’s. SS., 348, 351—353, a также Vi er Reden, SS. 6—7.

30 Спиноза . Ук. соч., И, 289.31 Там же, II. Ср. Д а к о с т а. Ук. соч., стр. 98.32 Там же, 10. Ср. стр. 2120. Ср. также письмо № 73 (Ольденбургу)

от ноября— декабря 1675 г., в котором философ, говоря о том, что церковники «аргументируют одними чудесами, т. е. невеже­ством», превращающим веру в суеверие, пишет, намекая, по-видимому, на принца Оранского: «Я сильно сомневаюсь, доз­волит ли когда-нибудь король применить надлежащее средство против этого зла», стр. 630.

33 Там же, 640.34 Там же, 8—9.35 Там же, 26.36 Там же, 200.37 Там же, 16.38 Там же, 192.39 Там же, 125.40 Там же, 202.41 См. там же, I, 565.42 Толанд, введший, как упоминалось, термин «пантеист» для обо­

значения «свободомыслящих», писал в «Кратком рассуждении о необходимости двойственной философии пантеистов и об идее лучшего и славнейшего мужа»: «Но, быть может, пантеистам поставят в вину, что у них двойственное учение, т. е. внешнее (экзотерическое), или народное, как бы приспособленное к предрассудкам толпы или к догматам, публично признанным за истину, и внутреннее (эзотерическое) или философское, вполне согласное с природой вещей и самой истиной; и что эту тайную философию, всю целиком и без всякой личины и двусмыслен­ности, они сообщают (при закрытых дверях) только друзьям, честность и благоразумие которых испытаны. Но кто, кроме тех, кто не сведущ в человеческой природе и* истории, усом­нится, что, поступая так, они поступают мудро? Основание для этого ясно. Ни одна религия, ни одна секта не допускает, чтобы ей противоречили, считали ее догматы заблуждениями, ее об­ряды нелепостями». См. Джон Толанд. Избр. соч., М.— Л., 1927, стр. 179.

43 Спиноза . Ук. соч., II, 187.44 См. там же, 190—191.45 Там же, 84—85.46 Там же, 189.47 См. там же, 23, 69—*70.48 См. там же, 169, 175.49 См. письма Ольденбурга 74 и 77. Там же, 632, 642.50 Письмо № 78. Там же, 644.51 Письмо Лр9 79. Там же, 646.52 Там же, 365.

437

53 Особенно в письме № 30 (Ольденбургу), излагающем мотивы, заставившие Спинозу приступить к написанию «Богословско- политического трактата»: «2) мнение, распространенное обо мне в толпе, которая не перестает обвинять меня в атеизме,— это мнение я также пытаюсь по возможности рассеять»; там же, И, 508.

54 См. самый конец Краткого трактата, где Спиноза, ссылаясь на «характер века, в котором мы живем», настоятельно рекомен­дует друзьям, для которых написан этот трактат, «соблюдать осторожность при . сообщении этих вещей другим». Там же,I, 164.

55 По-видимому, самому Спинозе угрожала аналогичная участь, на что, возможно, и намекал Лукас в конце своей «Жизни Спино­зы»: «Наш философ, следовательно, очень счастлив нё только славой своей жизни; но и обстоятельствами своей смерти, на которую он смотрел неустрашимым оком (как это известно нам от присутствовавших при сем); словно он радовался тому, что жертвует собой для своих врагов, чтобы память их не была опозорена его убийством».

56 См. Спиноза . Ук. соч., II, 558—559.57 Там же, 554.58 См. там же, 171. См. также в письме № 44 характеристику кни­

ги «Политический человек», стр. 559.59 Там же, 630.60 См. там же, 170. Ср. стр. 93.61 Там же, 410—411.62 Первое произведение Курбага «Ееп Bloemhof van allerley sonder

verdriet», вышедшее в феврале 1668 г. — нечто вроде философ­ского словаря, напоминающего словарь Бейля и даже Вольтера. Второе —«Het Licht schynende in Dystere PIaatsen om te ver- ligten de vornaamstersaaken der Gods geleertheyd», напечатанное в мае того же года, дает обстоятельную критику основных по­ложений христианского учения,

О содержании этих книг и процессе Адриана и Иоганна Курбаг см. М е i n s ш a. Op. cit., SS. 367—396. Протокол допроса Адриана у F r e u d e n t h a l . Op. cit., SS. 119—120.

63 Спиноза. Ук. соч., II, 619.64 Там же, 541, 553. Ср. сообщение Стоупе, полковника француз­

ской службы, .из его «Религии голландцев» (1673): главная цель «Богословско-политического трактата» состоит, по всей ве­роятности, в том, «чтобы разрушить все религии, в особенности христианство и иудейство, и ввести атеизм, либертинаж и сво­боду всех религий», эта книга «полностью опрокидывает осно­вания всех религий». См. отрывок из La religion des hollondois (A Cologne, 1673). y F r e u d e n t h a l . Op. cit., S. 195.

К Г Л А В Е IX

1 См. F r e u d e n t h a l . Op. cit., SS. 266—269. Частично эти мате­риалы опубликованы по-русски в Приложении к «Богословско- политическому трактату», М., 1935, стр. 384—391.

2 См. Мах Gr ü n wa l d . Spinoza in Deutschland, Berlin, 1897,

43S

S. 47. См. также Paul Ve r n i ère. Spinoza et la pensée française avant la Revolution. Premiere partie, le XVII siccle (1665—1715). Paris, 1954, p. 35.

3 См. V e r n i e r e. Op. cit., pp. 50—52. См. также Ernst Altkirch. Maledictus und Benedictus. Spinoza im Urteil des Volkes und der geistigen bis auf Constantin Brunner. Leipzig, 1924, SS. 66—67.

4 V e r n i e r e. Op. cit., Deuxième Partie. Le XVIII siecle, p. 333.5 Цит. по кн. F r e u d e n t h a l - Ge b h a r d t . Spinoza. Leben und

Lehre, Zweiter Teil. Heidelberg, 1927, S. 215.6 C m . Al t k i r ch . Op. cit., S. 61.7 V e r n i e r e. Op. cit., p. 356.8 Ibid., pp. 388—389.9 Ibid., p. 330. Ср. также p. 373.10 См. в особенности IV, 16; V, 4. Джон Толанд. Избр. соч.

М.— Л., стр. 92, 97.11 См. Ла ме т т ри . Краткое изложение философских систем.

Спиноза. Избр. соч. М.— Л., 1925, стр. 159—160.12 См. Oeuvres complétés de Denis Diderot, tome troisième, Paris,

1818, p. 681, a также русский перевод этой статьи Дидро в жур­нале «Под знаменем марксизма», 1923, Я? 6—7. Проблеме отно­шения Дидро к философии Спинозы посвящена также содержа­тельная статья Б. Э. Быховского «Дидро о Спинозе». «Труды Белорусского университета», 1927, N° 16.

13 См. Diderot. Op. cit., p., 687.14 См., напр., Herbert Lindner Das Problem des Spinozismus im

Schaffen Goethes und Herders, Weimar, 1960, SS. 88—90, 82—83. Здесь же Лииднер полемизирует с Кохом, Вальцелем, Визе, пытавшимися возвести пантеизм Гёте к Плотину. Интересно так­же проводимое здесь различие в понимании индивида Гёте — Гердером, с одной стороны, и Спинозой —с другой.

15 См. Li ndne r . Op. cit., SS., 80, 88, 92, а также-A 11 k i г ch. Op cit., S. 108; С лекторский. Цит. соч., т. II, стр. 336.

16 См. «О четверояком корне закона достаточного основания», § 8. М., 1900, стр. 12, 15, а также «Мир как воля и представление», т. II, М., 1901, стр. 669—671.

17 Гегель. Соч., т. XI. М.—Л., 1935, стр. 285.18 См. К. Ма ркс и Ф. Энгельс . Соч., т. 2, стр. 154.19 N о V а 1 i s. Schriften, hrsg von E. Heilborn, Teil II, I. Hälfte.

Berlin, 1901, S. 344.20 См. Шл е йе рма хе р . Речи о религии к образованным людям,

ее презирающим. М., 1911, стр. 41.21 «Основные положения философии будущего», § 15. См.

Л. Фейербах. Избр. филос. произв., т. I. М., 1955, стр. 155.22 «Лекции о сущности религии», Л. Фейербах. Избр. филос.

произв., т. II, М., 1955, стр. 500—501.23 «Основные положения философии будущего», § 23, т. I. Там же,

стр. 167.24 «Предварительные тезисы к реформе философии», т. L Там же,

стр. 114.25 Заключительные критические замечания 1847 г. о Спинозе. См.

«Под знаменем марксизма», 1937, Кя 9, стр. 74.26 «Лекции о сущности религии», IX, т. II, стр. 590—591.27 Письмо А. Н. и М. Н. Чернышевским от 11/1V 1877. См.

439

Н. Г. Че рныше вс кий . Избр. фнлос. соч., т. III. М., 1951, стр. 714.

25 См. S. D u n i п-В о г к о w s к i. Spinoza nach dreihundert Jahren. Berlin and Bonn, 1932» SS. 140, 158.

29 Cm. S p i n o z a Redevivus. Halle, 1919, S. 36.30 Cm. L. Roth. Spinoza. London, 1954, p. 219.31 См. C. Ge b h a r d t . Spinoza. Vier Reden. Heidelberg, 1927, S. 17.32 Ernest Renan. Spinoza. Conference tenue a la Haye le 12/11 1877.

Chronicon Spinozanum, tomus quintus. Hagae comitis, MCMXXVII, pp. XXVII, XXIV, XVIII.

33 См. его ст. «Понятие о боге (в защиту философии Спинозы)». «Вопросы философии и психологии», 1897, кн. 37, стр\ 157—184.

34 См. Jgnacy Mys l i cki . Znaczenie filozofii Spinozy dlia nasze- go czasu, Ch. Spin., V, SS. 120—121.

35 Cm. L i c h t e n b e r g . Gedanken. Weimar, 1950, S. 44.36 См. А 11 k i г с h. Op. cit., SS. 196-205.37 Sp i noza . Vier Reden, SS. 11—12. См. также ст. «Божествен­

ный еврей» в Spinoza — Festschrift, hrsg von S. Hessing. Hei­delberg, 1933, SS. 38—43.

38 См. его предисловие к «Kurze Abhandlung». Hamburg, 1959, S. XIX, а также «Vier Reden», SS. 13—14.

39 «Vier Reden», S. 17. См. также его ст. «Что такое спинозизм?» в изд. «Spinoza von den festen und ewigen Dingen». Heidelberg, 1927, SS. XLIV—XLIX.

40 «Vier Reden», S. 14. Ср. также слова Сантаяны: «Спиноза яв­ляется одним из тех великих людей, чье величие становится все более очевидным с течением лет». Цит. по кн.: К а у s е г. Spinoza. Portrait of а Spiritual Него. New York, 1946, р. VIII.

41 Spinoza — F e s t s с h г i f t. SS. VII—XI. Новое издание сбор­ника: Spinoza — Dreihundert Jahre Ewigkeit. Spinoza — Fest­schrift. 2 Vermehrte Auflage. Haag, 1962.

42 Henri Se r ouya . Spinoza. Sa vie, sa philosophie. Paris, 1947, p. 23.

43 См. A. Ei n s t e i n . Philosopher-Scientist. New York, 1951, pp. 103, 659—660.

44 A. E i n s t e i n . Mein Weltbild. Amsterdam, 1934, S. 41. Ср. также его небольшую заметку в Spinoza — Festschrift, S. 221.

45 Mein Weltbild, S 42.46 Лишь некоторые философы, склонявшиеся к иудаизму, отрицали

иудаистскую сущность спинозизма. Напр., Герман Коген писал, что Спиноза как «непосредственный обвинитель иудейства перед лицом христианского мира» «для новой истории иудейства пред­ставляет самую тяжелую помеху и поэтому большое несчастье». Цит. по Al t k i r c h . Op. cit., S. 189. Ряд резких выпадов про­тив Спинозы как ренегата, врага иудаизма и «клеветника» на него сделал Г. Б. Шлозберг в своей брошюре «Месть Спинозы за херем» (Париж, 1933, по-русски).

47 См. ст. Joseph Kl a us ne r . Der jüdische Charakter der Lehre Spinoza’s. Spinoza-Festschrift, S. 145, а также Spinoza-Dictio­nary. New York, 1951, р. XI.

46 См. его ст. «zasset uns gutmachen das Unrecht», помещенную в сб. «Spinoza-Dreihundert Ewigkeit», Haag, 1962, SS. 1—3.

49 Spinoza-Festschrift, SS. 124—127.50 Ibid., SS. 111—113. С другой стороны, профессор университета

440

в Коимбре Иоахим де Карвалло, переведший «Этику» иа пор­тугальский яз., утверждает, что Спиноза думал именно на этом языке. См. Jacques Che va l i e r . Histoire de la Pensee, t. III, La pensee moderne. Paris, 1961, p. 725.

51 Cm. Roth. Op. cit., p. 234.52 Wol f son. Op. cit., p. 20, а также pp. 13,353—354. Cp. Roth.

Op. cit., pp. 220—233.53 W о 1 f s о n. Op. cit., p. VII.54 Cm. S e г о u у a. Op. cit., p. 56.65 См. его предисл. к «The Road to inner freedom». New York, 1957,

т. 13, а также Se r ouya . Op. cit., p. 61.56 «The Road to inner freedom», pp. 10—13.67 Spinoza-Dreihundert Jahre Ewigkeit, S. 7.68 Dünner . Baruch Spinoza and Western Democracy, New York,

1955, pp. 70, 83, 87.59 Cm. Ibid., в особенности, pp. 117, 120—123; 131—138.60 См. его ст. Sommes — nous spinozistes? Chr. Spin., V, p. 64.61 Cm. W о 1 f s о n. Op. cit., p. 328.62 Dunner . Baruch Spinoza and Western Democracy, New York,

1955, p. 5963 Cm. Ruth Lydia Saw. The Vnidication of Metaphysics. A stu­

dy in the Philosophy of Spinoza. London, 1951, p. 11, 16.C4 D u n i n-B о r k о w s k i. Op. cit., S. 186.65 Cm. R. Kroner . Speculation and Revelation in Modern Philo­

sophy. Philadelphia, 1960, pp. 122, 123, 125.66 К их числу принадлежат книги и статьи неотомистов, напр.

Поля Зивека, рассматривающего «религию Спинозы» как «ра­финированный эгоизм», ибо религия «без веры, без надежды, без любви» скорее представляет собой «радикальную ревизию понятия религии». См. P. S i w е k. Spinoza et le pantheisme religieux. Paris, 1937, pp. 106, 250.

В своих послевоенных работах Зивек проводит дальнейшее размежевание между спинозизмом и неосхоластикой, основы­вающейся на философии Фомы. Философ-неотомист делает при этом ряд выпадов предубеждения и враждебности против уче­ния и личности нидерландского мыслителя. См., напр., его ки. «Au coeur du spinozisme». Paris, 1952, pp. 120, 122, 208, 237. Из «светских» противников религиозного истолкования спино­зизма можно назвать американца Элмера Пауэла. См. Е. Powel l . Spinoza and Religion. Boston, 1941, pp. 339—340.

67 Feuer . Op. cit., p. 30.68 Ibid., p 222. См. также рец. Джорджа Клайна на кн. Фейера

и другие произв., посвященные Спинозе — G. L. Kl ine. Spi­noza east and west: six recent studies in spinozist philosophy. The journal of philosophy. June 1961.

69 Feuer . Op. cit., p. 247 и др. Отвержение понятия субстанции с точки зрения неопозитивизма см. в кн. Б. Ра с с е ла . Исто­рия западной философии. М., 1959, стр. 596—597.

70 См. Spinoza-Festschrift. SS. 221—222.71 S. Ha mp s h i r e . Spinoza. London, 1953, p. 142.72 Feuer . Op. cit., pp. 85, 216 и др.73 Ibid., pp. 104, 114 и др.74 См. К о 1 a k о w s k i. Op. cit., SS. 618—619.75 Ibid., S. 612.

441

76 Ibid., S. 8.77 См., напр., ст. E. A. К о м а p о в а и С. И. Ми х а и л о в а. Ста­

рые погудки иа новый лад. «Вопросы философии», 1954, № 4; И. С. H а р с к о г о. Об историческом материализме как марк­систской социологии. «Вопросы философии», 1959, № 4; Ярослав Ладош. Методологическое значение «Философских тетрадей»В. И. Ленина для развития марксизма в Польше. «Вопросы философии», I960, № II.

78 К о 1 а к о w s к i. Op. cit., S. 579.79 Ibid., S. 335.80 C m . ibid., SS 621—623.81 «О мнимом кризисе марксизма»; «Бернштейн и материализм»:

«Cant против Канта»; Предисловие к (его же) переводу работы Энгельса «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии»; «Основные вопросы марксизма»; «Трусливый иде­ализм». Предисловие в кн. А. Деборина «Введение в философию диалектического материализма»; «От идеализма к материализ­му»— все эти работы напечатаны в «Избранных философских произведениях» Г. В. Плеханова, т. II. М., 1956 и т. III, М.,1957. В дальнейшем ссылки не соответств. т. и стр.

82 См., напр., т. II, стр. 339, т. III, стр. 76, 135.83 Напр., «спинозизм есть материализм, облеченный в теологи­

ческий наряд. И этот наряд нужно снять с правильной по сво­ему существу философской теории Спинозы», т. III, стр. 672.

81 Американский философ Джордж Клайн, переведший на анг­лийский язык некоторые статьи о Спинозе советских философов, появившиеся главным образом в 20-е годы, даже написал в вве­дении к этому изданию, что западный читатель в этом издании может «с пользой изучать не только Спинозу в советской фило­софии, но и советскую философию через Спинозу» — G. L. Kl ine. Spinoza in Soviet Philosophy. London, 1952, p. 47. Подтекстом этого замечания Клайна служит прежде всего еди­нодушное отвержение буржуазными историками философии ма­териалистической интерпретации спинозизма, укрепившееся в советской философской литературе.

85 См. А. В. Лу н а ч а р с к и й . От Спинозы до Маркса. М., 1925, стр. 13.

86 См. Л. А. Аксе льрод . Спиноза и материализм. «Красная Новь», 1925, К? 7, особенно, стр. 147, 156, 157, 168.

87 См. А. М. Д е б о р и н. «Очерки по истории материализма XVII—XVIII вв.». М. —Л., 1930, стр. 49, 73.

88 См. там же, стр. 47, 65, 86—89 и др., а также «Летописи мар­ксизма», III, М.—Л., 1927, стр. 5, 8—9 и др.

89 См., напр., ст. М. Б. Мит и н а. Спиноза и диалектический ма­териализм. «Под знаменем марксизма», 1932, № 11—12, стр. 173.

90 См. гл. IV, прим. 155; гл. V, прим. 96, 219; гл. VI, прим. 39.

И М Е Н Н О Й У К А З А Т Е Л Ь ,

Абарбанель (Леон Еврей) — 161, 410

Абеляр—20, 98, 390 Августин — 17, 33, 35, 49, 87,

91—96, 100, 113, 131, 133, 301, 390

Авенариус— 159, 408 Аксельрод-Ортодокс, Л. И. —

381Ал-Балки Хнви— 163 Александр Афродизнйскнй —

40, 391Альберт Великий — 40, 391 Альтузин — 131 Альфахар — 333, 435 Амерполь — 20 Амори (Амальрик) — 39 Анаксагор — 47, 72 Анаксимандр — 47, 388 Анаксимен — 28, 388 Ансельм Кентерберрийский —

133, 182Ареопагит, Псевдо-Дионисий—

38, 50, 52 Аристотель (Стагирит) — 27,

31, 40, 41, 43, 44, 47—49, 57, 75, 82, 97, 104, 112, 120, 127,169, 193, 217, 272, 314, 337, 388, 391

Арминий — 3Арно (Логика Пор-Рояля) —

77, 103, 107 Асмус В. Ф.— 162, 383, 412,

421

Баллинг— 146, 161, 166 Бассо — 72Бейль —99, 165, 200, 351, 354,

400, 437 Бейнннген— 148 Беленький, М. С. — 436 Бен-Гурион — 366, 371 Бен-Израэл, Менаше — 410,

411Бергсон— 114, 400 Беригар — 72 Беркли— 117, 245 Бернард Клервосский — 46 Бернштейн — 380 Бетховен — 364 Бёме — 55, 60, 62 Блейенберг—228, 286, 300, 301,

310, 336, 405, 431 Боден— 16, 23, 54, 126, 387 Бойль —72, 73, 76, 176, 178,

204, 205, 219/ 255, 276, 412, 413

Боксель— 148, 169, 293, 406 Боссюэ — 132 Боуместер — 405 Брам гол — 95, 397 Бруннер, К. —364, 366 Бруно (Ноланец) — 53—60, 79,

96, 101, 109, 159, 190, 209, 218, 227, 231, 238, 285

Брушлннский, В. К. — 383, 416—417

Брюнсвик, Л. —364, 371 Буагильбер — 130

443

Буддеус — 353Бург — 148, 268, 313, 343, 406 Бургерсднк — 159, 166, 168,

408, 411Быховскнй, Б. Э. — 250, 383,

438Бэкон Роджер —391 Бэкон Френсис (Веруламец)—

16, 45, 71, 84, 97, 99, ПО,116, 168, 171, 175, 192, 254, 278, 408

Ваз Диас— 138 Валла — 133 Ван ден Энден— 144 Ван дер Спик— 145 Ваннни — 24, 144 Ван Лнмборх — 388 Ван Флоттен — 404 Введенский, А. И. — 363 Вейгель Валентин — 62 Вейгель Эргард— 104, 106 Вельтгюйзен — 22, 95, 228,301 Верньер II — 354 Вильгельм II Оранский — 9 Вильгельм III Оранский— 13,'

156, 436 Виндельбанд — 434 Витт Корнелий де — 304 Витт Ян де — 9, 10, 15, 143,

148, 150, 153, 158, 304, 386, 412

Виттнх — 22 Вишоватый — 20 Вольтер — 354, 355, 437 Вольфсон, Г.— 160, 161, 211,

369—372, 410, 431 Вормс, Р. —412 Врис Симон де— 146, 169, 350,

412Воэций Гизберт — 24 Воэцнй Павел — 24, 388 Вульф, А. —208, 412, 418Галилей — 16, 70, 75, 85, 89,

101, 102, 109, 118 Гарвей — 121 Гаррингтон — 406 Гассенди — 23, 72, 97, 101,120,

346Гебхардт, К.— 159, 161, 342,

364—366, 369, 403, 408, 410,412

Гегель —201, 210, 314, 358,360, 361, 416, 417

Гейлинкс —87, 120, 123 Гельвеций — 90, 233 Генрих IV— 132 Генрих VIII — 19 Гераклит — 28, 47, 52, 88 Герберт Чербери — 23, 24, 99,

388Гердер — 357 Герсонид— 160 Гете — 357, 358Гоббс —69, 70, 72, 73, 76, 78,

86, 87, 95—98, 101—103, 106, 110—112, 115—122, 124, 126— 132, 134, 152, 155, 161, 168,190, 192, 231, 237, 245, 248, 254, 255, 256, 285, 318, 320— 322, 325, 327, 340, 341, 346, 347, 387, 388

Гольбах — 90, 345, 354, 355, 357, 358, 361

Гомар — 13 Гонорий III —39 Г ревиус — 353 Гроот Питер де— 148 Гроций— 128, 129, 131, 132,

135Гуд де— 169, 406 Гюэ —99, 120, 353Давид из Динанта — 39, 40,

57, 391Дакоста — 141 —143, 164, 165,

340, 388 Даннер, Д. —371, 372, 440 Деборин, А. М. — 382, 405 Декарт —8, 24, 70—82, 85—87,

89—91, 95—110, 112—116, 118—124, 135, 159, 161, 168,170, 171, 175, 177, 180—183,

. 185, 186, 188, 190, 192, 196, 204, 220, 221, 227, 231, 237, 246, 248, 253, 255, 259, 260, 268, 270, 272, 278, 279, 283/ 285, 408, 410, 412

Де ла Кур Питер— 15, 386, 406, 408

Де ла Кур Ян —406 Де ла Пейрер — 340 Де ла Шамбр— 120 Дельбос, В. —364, 412 Демокрит — 28, 47, 48, 54, 55,

72, 170, 222, 322 Деспииоза Михаил— 139

444

Дидро — 90, 355—358, 361, 381 Дикманнус — 25 Дильтей, В. — 159, 408, 418,

432Диоген Лаэрций — 389, 390,

405Дунин-Борковский, С. — 160,

161, 361, 372, 409, 410 Дунс Скот — см. Иоанн Дунс

СкотЗенон-Стоик — 29, 389 Зивек, П. — 440 Зигварт, К. — 159 Зомбарт, В.— 385Ибн Гебироль — 57, 391, 409 Ибн Сина (Авиценна) — 7,

40—44, 57, 98, 189, 197, 230, 391

Ибн Рушд (Аверроэс) — 7,41—44, 57, 75, 78, 98, 189, 193, 230, 293, 391

Ибн Эзра— 163, 340 Иеллес— 146, 161, 170, 196,

228, 405, 407, 411 Иоанн Дунс Скот— 16 Иоанн Златоуст — 91 Иоанн Скот Эриугена — 37—

40, 44, 46, 66, 179 Иоэль— 159, 160, 211, 368, 408Кайзер, Р. — 402 Кальвин— 13, 17, 62, 75, 76,

395, 397, 433 Каммари, М. Д. — 382 Кампанелла — 24, 53, 55, 60 Кант— 105, 182, 306, 361, 364,

381Кантор, Г. — 50 Кардано — 24, 53, 55, 60 Карев, Н. И. — 382 Карл I — 152 Каутский — 393, 433 Кедворт — 73 Кеплер —70, 89, 103 Кечекьян, С. Ф. — 426, 434 Клайн, Д. — 440, 441 Клатцкин, Я. — 369 Клауберг — 396 Клаузнер, И. — 369 Клеевман — 407 Коген, Г. — 439 Коеффето — 120 Кокцей — 22

Колаковский, Л. —211, 212, 375—380, 391, 417.

Колерус— 138, 143, 145, 190, 402—404, 407

Коменскин — 99, 107, 109, 121 Кондильяк — 354, 428 Кондэ — 7, 407 Коорнхерт— 12 Кортгольт Себастьян — 407 Кортгольт Христиан — 25, 353,

388, 407 Крелль — 16Крескас — см. Хасдаи Крескас Кромвель — 93, 145, 152 Кронер, Р. —314, 372 Ксенофан —28, 29 Кумберленд— 189 Курбаг Адриан —349, 351 Кушу— 160, 412, 428Лабади Ян де —404 Ламеттри — 90, 355 Ламот Левайе — 99, 134, 135,

310Лапорт, Ж .— 101 Лау — 357 Левенгук — 74Лейбниц —21, 73, 74, 97, 104,

105, 108, 110, 111, 114, 119,171, 260, 352, 406

Ленин, В. И. — 204, 417 Леруа (Регий)—87, 121, 123,

248, 407 Лессинг — 345, 357 Лильберн — 63 Липсиус — 304 Лихтенберг — 364 Локк— 16, 21, 97, ПО, 111,

117, 119, 131, 245, 361, 403, 404

Лопатин, Л. М. — 421 Лукас— 137, 138, 143, 144,165,

334, 350, 354, 403. 404 Лукреций — 47, 54, 55, 88, 170 Луллий — 45Луначарский, А. В. — 381 Луппол, И. К. — 382, 428 Людовик XIV— 144 Лютер— 12, 16—18,393Мазаниелло— 145 Макиавелли — 24, 125, 129,

155Маймон — 409

445

Маймонид — 40, 42—44, 98, 160, 163, 187, 189, 195, 205, 211, 230, 294, 333, 335—337, 339, 372, 390, 409, 428, 435

Мальбранш— 87, 100, 120 Маньен — 72Маньковский, Л. А. — 382 Марешаль — 345 Марк Аврелий—29, 31, 390 Маркс, К. — Ю, 22, 59, 62, 77,

103, 105, 110, 125, 126, 172, 203, 270, 314, 358, 360, 381,413

Марсилнй Падуанскин — 15,125

Мартини — 408 Мастрихт — 388 Мейер —22, 25, 169, 170, 201,

275, 435 Мелье — 354 Мейнсма — 402Мерсенн — 23, 24, 82, 398, 399Микельанджело — 364Мильнер, Я. А.— 417, 421, 423Митин, М. Б. — 382Молина — 94Монтень — 99Монтескье — 90, 355Мор Генри — 73Мор Томас— 147Моргоф — 108Мориц Нассауский — 9Мортейра Саул Леви — 140Мыслицкий, И. — 364Мюнцер— 18, 61, 62, 66Николай Кузанский — 45—47,

49—54, 57, 59, 60, 80, 81, 89, 201, 272

Новалис — 359 Нодэ— 135 Нэжон — 345Ньютон —70, 73, 108, 109Оккам — 16, 117 Олденбарнвелде — 9, 143 Ольденбург— 147, 168, 175—

179, 219, 224, 249, 255, 276, 284, 285, 348, 413

Парацельс —53, 55, 62 Парменид — 34 Паркер — 73Паскаль — 24, 76, 100, 388 Патрицци —53, 58

Пенн — 405 - Петти — 130 Петрарка — 133 Петцольд — 424Пико делла Мирандола — 21,

23Платон —34, 48, 97, 120, 133,

169, 217, 322, 337, 364, 388, 390

Плотин — 34—36, 41, 44, 426 Плеханов, Г. В. — 94, 380, 381 Плутарх — 389 Половцова, В. Н. — 412 Помпонацци — 7, 134 Прадо Хуан де— 142, 403 Прокл — 389 Пуаре — 352, 382 Пуфендорф — 104, 131 Пшыпковский— 16 Пэте— 148 Разумовский — 148 Раппопольт — 25, 353 Рассел— 100, 431 Рева — 403Рембрандт — 161, 364 Ренан — 362—364, 368, 391 Риувертс — 411Робинсон, Л .— 159, 402, 408,

418Роллан — 366Роте, Л .— 160, 211, 362, 369,

А'Х 1 Д Ъ С

Рунз — 370, 410, 429Руссо — 355Сенека — 29, 133Сено— 120Сент-Глен — 354Сент-Эвремон— 135, 310, 433Сервет — 62Сеузе — 393Сильва Семуэль де— 164, 411 Симплиций — 388 Со — 372Соловьев, В. С. — 363 Соцын Лелий —20 Стенон — 351 Стобей — 389 Стоупе — 437 Суарец— 160, 168, 408 Сэруя— 367, 370Таулер — 393Телезио — 53, 55, 58, 60, 82,

109446

Темпль— 8, 10 Тихо де Браге— 103 Толанд — 346, 353, 355, 388 Томазий — 131, 352 Тонн, Р. — 433Тренделенбург— 159, 408, 411 Триббеховиус — 25Уинстеили — 406Фай — 353, 388 Фалес — 27, 405 Фейер, Л. — 140, 145, 373, 374,

379, 440 Фейербах — 38, 40, 58, 306,

350, 359-361, 381 Фелл — 145Филон Александрийский — 36,

48Фихте — 361 Фичино — 21, 23 Фишер Куно —210, 212, 404,

408, 409 Фома Аквинский — 16, 17, 35,

40, 45, 49, 63, 68, 89, 93,112, 113, 133, 182, 183, 197, 333, 372, 391, 397, 440

Фонсека Исаак Абоаб де —140

Фонтенель — 82 Франк Себастьян — 62 Франк, С. — 418 Франсэ, М. — 138, 407, 408 Фрейд —366, 374, 375 Фрейденталь — 159, 160, 408,

411Халлет — 418Хасдаи Крескас — 49, 160,

211, 230, 409, 435 Хеерборд —22, 159, 166, 168,

411Хемпшнр, С. — 375 Хессинг, 3. — 366, 367

Хмай — 161Хрнзипп — 29, 389, 390 Христина Шведская — 80Цвейг Арнольд — 366Чернышевский, Н. Г. —361 Чирнгаус— 170, 180, 181, 228Шаррон — 24 Шекспир — 364 Шеллинг— 114, 558, 360 Шеффлер — 161 Шиллер — 86 Шилкарский, В. — 422 Шишкин, А. Ф. — 433 Шлегель Фр. — 359 Шлейермахер — 359 Шлихтннг — 16Шопенгауэр— 114, 240, 358,

364 Штош — 355 Шуллер — 228Эвклид— 104, 108, 264, 266 Эдельман — 357 Эймс— 145, 165 Эйнштейн — 366, 367, 368 Эккарт — 61, 364, 393 Эмпедокл — 28Энгельс, Ф. —7, 10, 11, 58, 61,

66, 70, 74, 81, 93, 177, 235, 287, 291, 306, 381

Эпикур —30, 47, 54, 133, 170, 353

Эразм Роттердамский — 12, 13, 18, 20, 21

Эрдманн, И.— 211, 418 Эриугена — см. Иоанн СкоттЮдин, П. Ф. -^382 Юм— 117, 240, 245, 361Якоби — 114, 357

СОДЕРЖАНИЕ

О т а в т о р а ............................ . . . . 3

I. ГОСУДАРСТВО И ЦЕРКОВЬ, РЕЛИГИЯ И ФИЛОСОФИЯ В ЕВРОПЕ И НИДЕРЛАНДАХ В КОНЦЕ XVI—XVII в...................... 5

I I . ИСТОРИЧЕСКАЯ ЭВОЛЮЦИЯ ПАНТЕИЗМА ................................. 26Органнцизм и пантеизм в античной натурфилософии . 27 Супранатурализм религиозно-монотеистических представ­

лений. Креационизм христианского вероучения иэманационнзм языческого идеализма........................ 32

Натуралистические и материалистические тенденции вмистическом пантеизме средневековья . . . . 37

Усиление натуралистических тенденций в пантеистиче-ческих концепциях эпохи Возрождения . . . . 45

Проблема бесконечности мира и пантеизм . . . . 47 Дальнейшее развитие натурализма и материализма

в пантеистической натурфилософии XVI в. 53Мистический пантеизм XVI—XVII вв. как оппозиция

господствующей формализованной религиозности . 61

III. ОПРЕДЕЛЯЮЩИЕ ПРОБЛЕМЫ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ В XVII в. 68

От органицизма к механицизму, от теизма к деизму . 70.Бог и мир в бесконечной вселенной............................. 79

От телеологии к детерминизму, от фатализма к учениюо естественной закономерности............................. 82

Бог, природа и свобода в религиозном и философскомсознании века .......................... . ; ........................91

Познаваемость бесконечного мира, логические и методо­логические ср^д^тв^ £е ^реализации....................... 97

Проблема достовфйого Знания, рационализм и эмпи­ризм. Метафизический способ мышления как внеисто- рическое истолкование познания ............................. 108

448

Психофизическая проблема в философской мыслиXVII в..................................... .... ..........................................

Человек как субъект общества и государства

IV. СОЦИАЛЬНО-ИДЕОЛОГИЧЕСКОЕ ПРОИСХОЖДЕНИЕ СПИНОЗИЗМА

* Идейно-лолитическое развитие Спинозы........................Философское развитие Спинозы и его общие результаты

V. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ СПИНОЗОВСКОЙ КОНЦЕП­ЦИИ ПРИРОДЫ .................................................................................Общий взгляд Спинозы на природу, диалектическая

задача и метафизические средства ее решения .Бог и мир, субстанция как причина самой себя . Субстанция и единичные вещи, субстанция и модусы.

Раздвоение онтологического видения мира в спино-зовской интерпретации природы ...............................

Субстанция и атрибуты, спинозовский натурализм какматериализм..................................................................

Субстанция и бесконечные модусы, органистический и механистический аспекты спинозовской интерпрета­ции природы .................................................................

Детерминизм против телеологии и бесконечность мира . Случайность, возможность, необходимость и оконечива-

ние мира............................. ....................................Проблема фатализма и метафизическое понимание за­

кономерности ..............................................................Границы органического и механического в спинозовской

концепции природы ......................................................VI. ПСИХОФИЗИЧЕСКАЯ, ГНОСЕОЛОГИЧЕСКАЯ И АНТРОПОЛОГИЧЕ­

СКАЯ ПРОБЛЕМЫ .................... ....................................................Человек как часть природы и как субъект познания.

Соотношение телесных и духовных факторов челове­ческой деятельности .................................................

Познание недостоверное, номинализм Спинозы и его интерпретация опытного и абстрактного знания

Познание достоверное, рационализм, интуитивизми «геометрический» метод С п и н о зы ........................

Воля, аффекты и порабощенность человека .Познание и свобода, познание и бессмертие .

VII. ЭТИКО-СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА КАК ИТОГ СПИНО­ЗИЗМА ..................................................................................... .... .

Преломление методологии спинозизма в сфере этики, разработка полностью секуляризированной моралиСоциальная детерминация этических воззрений Спинозы

и ее противоречия .................................................

120125

137137158

174

175182

192

209

213215

222

228

235

243

243

251

259277285

296

296

307

449

Забота о моральном здоровье общества. Натурализм и идеализм Спинозы в истолковании общественно- государственной жизни .................................................317

VIII. АТЕИЗМ КАК ГЛАВНЫЙ ИСТОРИЧЕСКИЙ РЕЗУЛЬТАТ СПИНО­ЗИЗМА ............................................................................... 332Преодоление концепции «двух истин». Спиноза как ос­новоположник библейской критики .............................. 332Общественная функция религии и ограниченность спино-

зовского а т е и з м а ......................................................341IX..СУДЬБЫ СПИНОЗИЗМА И ЕГО РОЛЬ В СОВРЕМЕННОЙ ИДЕЙНО­ФИЛОСОФСКОЙ БОРЬБЕ .............................................................. 352П р и м е ч а н и я ....................................................... . 385Именной у к а з а т е л ь .................................... . 443

Василий Васильевич Соколов ФИЛОСОФИЯ СПИНОЗЫ И СОВРЕМЕННОСТЬ

Тематический план 1963 г. N2 Ц2

Редактор Э. Н. Михайлова Технический редактор Г. И. Георгиева Переплет художника Е. П. Михельсона

Корректора А!. М. Петкевич, М. //. Эльмус, В . Г. ЩербаковаСдано в набор 11. IX. 1963 г. Подписано к печати 24. IV 1964 г.Л-111364. Формат 84ХЮ87з2. Физ. печ. л. 14,125.Уел. печ. л. 23,73. . Уч.-изд. л.. 26,10.. . . . Изд. Л1? 367Зак. 681. Тираж 3.500 экз. Цена 1 р. 72 к.

Издательство Московского университета.Москва, Лсминскио горы, Административный корпус.- Типография Изд-ва МГУ. Москва, Ленинские горы

ИЗДАТЕЛЬСТВО МОСКОВСКОГО УНИВЕРСИТЕТА имени М. В. ЛОМОНОСОВА

Имеются в наличии и высылаются наложенным платежом книги по ФИЛОСОФИИ:

ВАСЕЦКИИ Г. С. Мировоззрение М. В. Ломоносова.1961 г., 308 стр., ц. I р. 10 к.

ВОРОБЬЕВ Л. В. Философские и социологические воззрения Любена Каравелова. 1962 г., 196 стр., ц. 63 коп.

ПОПОВ П. С. История логики нового времени. 1960 г., 262 стр., ц. 1 р. 10 к.

РУДНЕВА Е. И. Вопросы дидактики в педагогиче­ской системе Н. К. Крупской. 1960 г., 94 стр., ц. 17 коп.

РУДНЕВА Е. И. Трудовое политехническое обуче­ние школьников (1918—1920 гг.). 1961 г., 132 стр., ц. 25 коп.

САФРОНОВ Б. Г. М. М. Ковалевский как социолог. 1960 г., 262 стр., ц. 1 р. 18 к.

СКВОРЦОВ Л. В. В. И. Ленин о единстве познания и практики. 1961 г., 170 стр., ц. 65 коп.

ТРАХТЕНБЕРГ О. В. Очерки по истории философии и социологии Англии XIX века. 1960 г., 116 стр., ц. 40 коп.

ШКУРИНОВ П. С. П. Я. Чаадаев. Жизнь, деятель­ность, мировоззрение. 1960 г., 146 стр., ц. 58 коп.

ЮРОВА И. Л. Работа Ф. Энгельса «Анти-Дюринг». 1960 г., 48 стр., ц. 18 коп.

ПОПОВ С. И. Кант и кантианство (Марксистская критика теорий познания и логика кантианства.) 1961 г., 298 стр., ц. 1 руб.

СТЕПАНЯН Э. X. Об относительной самостоятель­ности идеологии. 1961 г.? 120 стр., ц. 25 коп.

УГРИНОВИЧ Д. М. О специфике религии. 1961 г.,156 стр., ц. 35 коп.

СТАРЧЕНКО А. А. Гипотеза. .Судебная версия.1962 г., 72 стр., ц. 26 коп.

Очерки по истории логики в России. Под редакцией П. И. Никитина. 1962 г., 258 стр., ц. 1 р. 8 к.

МАМЕДОВ Ш. Ф. Мировоззрение М. Ф. Ахундова.1962 г., 262 стр., ц. I р. 2 к.

МАЛИНИН В. А. Основные проблемы критики идеа­листической истории русской философии. 1963 г., 170 стр., ц. 30 коп.

ВОРОБЬЕВ Н. В. Умозаключения по аналогии. Лек­ция. 1963 г., 24 стр., ц. 5 коп.

Готовятся к печати:КОСИЧЕВ А. Д. Борьба марксизма-ленинизма с

идеологией анархизма и современность. 20 л., ц. 1 р. 40 к.,в переплете.

КОСОЛАПОВ Р. И. Коммунизм и свобода. 8 л., ц. 50 коп.

КУЗНЕЦОВ В. Н. Вольтер и философия француз- . ского Просвещения XVIII века. 16 л., ц. 1 р. 20 к., в пе­реплете.

ПЕТРУШЕВСКИИ С. А. Диалектика рефлекторных процессов. 15 л., ц. 1 р. 20 к., в переплете.

ПИЧУГИН П. В. Место и роль политики в развитии советского общества. 15 л., ц. 1 р. 10 к., в переплете.

Проблемы формирования коммунистического созна­ния. Кол. авт., под ред. А. Г. Спиркина. 15 л., ц. 1 р. 5 к., в переплете.

Против империалистической идеологии антикомму­низма. Кол. авт., 25 л., ц. 1 р. 65 к., в переплете.

РАЗИН В. И. Марксизм-ленинизм о сломе эксплуа­таторской государственной машины. 3 л., ц. 18 коп.

РЫЖУК Д. А. Соотношение национального и интер­национального в художественной культуре советского народа в период коммунистического строительства. 3 л., ц. 10 коп.

ШКУРИНОВ П. С. Критика позитивизма В. И. Та­неевым. 5 л., ц. 30 коп.

Заказы следует направлять по адресу:Москва, В-234, Издательство МГУ.

Отдел распространения