Fenomen Miasta Umarłych w Kairze

2

STUDIA BLISKOWSCHODNIE

Nr 1 (4) 2010

Kraków

3

Redakcja / Editorial Board

Patronat honorowy / Honorary patronage: Prof. dr hab. Janusz Danecki

Rada Naukowa / Scientific Board:

Prof. UJ, dr hab. Adam W. Jelonek

Prof. UJ, dr hab. Hubert Królikowski

Dr hab. Piotr Stawiński

Dr Przemysław W. Turek

Dr Marcin Rzepka

Redaktor Numeru / Editor of the Edition:

Dr Marcin Rzepka

Aleksandra Wilczura - Redaktor Naczelna / Editor in Chief:

Michał Lipa – Zastępca Redaktor Naczelnej / Vice-Editor in Chief:

Mariusz Kalandyk

Marek Kasprzyk

Daniel Płatek

Okładka: Amulety muzułmańskie lub żydowskie przeciw Złemu Oku /

Cover: Muslim or Jewish Amulets against the evil eye (M. Lipa, A. Wilczura)

Adres Redakcji / Address:

Instytut Bliskiego i Dalekiego Wschodu UJ

ul. Gronostajowa 3, 30-387 Kraków, Polska

tel. +48 88 66 55 421, fax. +48 12 664 69 19

e-mail: [email protected]

ISSN 1899-3761

Nakład: 130

Wydawca / Publisher:

AT Group Sp. z o.o.

ul. Władysława Łokietka 48, 31-334 Kraków

Czasopismo „Studia Bliskowschodnie” zostało wydane dzięki wsparciu finansowemu

Towarzystwa Doktorantów Uniwersytetu Jagiellońskiego.

The academic magazine “Studia Bliskowschodnie” has been released thanks to the

financial support of the Doctoral Student Association of the Jagiellonian University

– Towarzystwo Doktorantów Uniwersytetu Jagielońskiego.

____________________________________________________________________

© Copyright by „Studia Bliskowschodnie”

All rights reserved

Kraków 2010

4

SPIS TREŚCI

TEMAT NUMERU: ŚMIERĆ – POGRZEB – ZAŚWIATY…………....6

Bonifacy Kotrys

Śmierć i pogrzeb w szczepach Moba i Gurma w Togo ............................. 7

Wojciech Górecki

Ceremonie pogrzebowe wybranych władców Europy Łacińskiej w

średniowieczu .......................................................................................... 12

Michał Lipa, Daniel Płatek, Aleksandra Wilczura

Fenomen Miasta Umarłych w Kairze ...................................................... 18

Dominik Oliwa

Problem pochówku „niewiernych” na świętej ziemi islamu ................... 27

Aleksandra Wilczura

Śmierć i życie pozagrobowe w żydowskich wierzeniach ludowych ....... 34

SPOŁECZEŃSTWO – KULTURA – RELIGIA ..................................... 42

Natalia Bahlawan

Bejrut – formy wyznaczania granic w przestrzeni miasta konfesyjnego 42

Mariusz Kalandyk ........................................................................................ 50

The Hui People. The Muslims of China or the Chinese Muslims? ......... 50

A Question of Ethnic identity .................................................................. 50

HISTORIA – POLITYKA – GOSPODARKA ........................................ 59

Michał Lipa .................................................................................................. 59

Czynnik irański w konflikcie bliskowschodnim ..................................... 59

Marta Wawrzycka ........................................................................................ 65

Pozycja Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami – Partii Wyzwolenia Islamskiego w

wybranych państwach ............................................................................... 65

FILOZOFIA – LITERATURA – SZTUKA ............................................. 78

Karolina Rak

Droga do Mekki. Wschód widziany oczami Muhammada Asada .......... 78

6

TEMAT NUMERU

ŚMIERĆ – POGRZEB – ZAŚWIATY

Wyobrażenia śmierci i zwyczaje pogrzebowe

w religiach i kulturach

Niemal w każdej kulturze wyobrażenia dotyczące śmierci są niezwykle

złożone. Bez różnicy na czas i przestrzeń możemy w wierzeniach funeralnych

zaobserwować wiele ciekawych podobieństw, poczynając od zabobonów i obrzę-

dów związanych z pochówkami, a na społecznym charakterze przestrzeni cmen-

tarnej kończąc.

Tematem niniejszego numeru są wyobrażenia dotyczące śmierci i związa-

ne z nią zwyczaje pogrzebowe w różnych kulturach. To komparatystyczne ujęcie

pozwoli czytelnikom w pełni uchwycić złożoność samego zjawiska śmierci, jak i

zaobserwować wiele kulturowych podobieństw pomiędzy geograficznie i czaso-

wo oddalonymi od siebie kulturami.

Po lekturze relacji Bonifacego Kotrysa na temat współczesnych wierzeń

panujących w kulturze plemion Moba i Gurma oraz artykułu Aleksandry Wilczu-

ry dotyczącego wierzeń żydowskich, jakie panowały pośród Żydów polskich tuż

przed II wojną światową, łatwiej będzie zrozumieć pierwotny charakter samej

kultury żydowskiej.

Równie ciekawe wnioski można wynieść po lekturze tekstu Wojciecha Gó-

reckiego oraz miejscami kontrowersyjnego opracowania Dominika Oliwy na te-

mat problemów związanych z pochówkami. Tematyczne dopełnienie całości sta-

nowi materiał poświęcony kairskiemu Miastu Umarłych i tzw. przestrzeni trzeciej

(hybrydalnej), jaka powstaje w zderzeniu problemów urbanizacyjnych z potrze-

bami mieszkańców współczesnego megalopolis. Ten krótki opis wykorzystania

przestrzeni cmentarnej w Egipcie jedynie sygnalizuje złożoność problemów, z

jakimi współcześnie zmaga się zarówno Bliski, jak i Daleki Wschód. Podobne

miejsca występują m. in. w Wietnamie (Sajgon), czy na Filipinach (Manila). Dla-

tego czytając artykuł dotyczący kairskiej Al-Qarafy warto przyjrzeć się kwestiom

zasygnalizowanym przez autorów w szerszej perspektywie, pod kątem globalnych

problemów związanych z demografią, urbanizacją oraz szeroko pojętym rozwojem

społeczno-ekonomicznym.

Redakcja

7

Bonifacy Kotrys

Śmierć i pogrzeb

w szczepach Moba i Gurma w Togo

Jestem franciszkaninem i czuję się silnie związany z Krakowem po-

przez swój pobyt i studia filozoficzno-teologiczne w tym mieście. Jednak

silniejsza więź łączy mnie z Togo, gdzie spędziłem dwadzieścia trzy lata

swojego życia. W tym czasie pracowałem wśród ludzi ze szczepów Moba i

Gurma, choć w naszej parafii mieszkali ludzie z czternastu innych szczepów.

W swoim wystąpieniu postanowiłem skoncentrować się jedynie na tych

dwóch szczepach, gdyż stanowiły one wśród nich mniejszość.

W diecezji Dapango zamieszkują głównie Moba. Na północy i wscho-

dzie większość stanowią Gurma. Są to szczepy z wielkiej rodziny woltaic-

kiej – posługują się podobnym językiem, mają wiele wspólnych rytów i

zwyczajów, a także historię. Większość z nich wyznaje religię tradycyjną –

animizm. Według statystyk diecezjalnych w diecezji mieszka 47% animi-

stów, 21% katolików, 16% muzułmanów i 15% protestantów.

Często zdarza się, że w tej samej rodzinie są wyznawcy różnych reli-

gii. Jakkolwiek nigdy nie widziałem konfliktów na tle religijnym. Każdy z

szacunkiem odnosił się do innowierców.

Człowiek jest stworzony przez Boga i składa się z trzech elementów:

ciała fizycznego (gbanant), ducha, który porusza (animuje) ciało i duszę nie-

śmiertelną (ciabl). W chwili, kiedy ciało umiera, zanika w nim życie (fłom).

Zaś ciabl zostaje, jako duch, który jednoczy się ze zmarłym i przodkami w

świecie niewidzialnym, gdzie trwa Ten, który stworzył wszystkich i wszyst-

ko – Bóg (Yendu).

8

Oba szczepy wierzą w główny element animizmu, jakim jest życie

wieczne. Jest ono pisane ludziom dobrym. Tych, którzy za życia byli złymi

ludźmi czeka reinkarnacja, będąca nową szansą na zbawienie poprzez lepsze

życie w kolejnym wcieleniu. Ci, którzy za życia byli dobrymi ludźmi po

śmierci idą do krainy zmarłych przodków. Natomiast źli - którzy nie popra-

wili się w drugim wcieleniu i zmarnowali także tą szansę - po śmierci stają

się na trwałe złymi szatanami (Sitan).

Śmierć jest zjawiskiem normalnym, choć przykrym dla tego, kto umie-

ra. Jest to jednak konieczność i nikt jej nie może uniknąć. Wyróżnia się dwa

rodzaje śmierci: dobrą i złą. Dobrą śmierć miał ten, kto spędził życie pracu-

jąc, posiadał potomstwo i umarł na rękach ludzi mu bliskich. Mówi się też o

złej śmierci, gdy ktoś umarł młodo, nie miał potomstwa lub targnął się na

swoje życie popełniając samobójstwo.

Pierwsi zasługują na pogrzeb tradycyjny i pośmiertnie mają swój oł-

tarz w domu. Ich imię wspomina się w każdej ważnej ceremonii, np. przy

ofiarach składanych zmarłym. Natomiast ten, który umarł złą śmiercią jest

traktowany jak człowiek, którego nigdy nie było; który nic po sobie nie po-

zostawił i którego imienia nie należy wspominać. Złą śmierć mieli także ci,

którzy zmarli ze spuchniętym brzuchem, kobiety w ciąży i bezimienni wę-

drowcy.

W czasie konania, umierający siedzi na ziemi plecami oparty o kogoś

bliskiego – pierwszego syna (córkę) lub kogoś innego z rodziny. Kiedy odda

ducha, wówczas żałobnicy układają go w jego chacie na macie lub na łóżku,

w którym sypiał za życia.W tym czasie zawsze ktoś czuwa przy zmarłym.

Następnie wzywa się szamana by oficjalnie stwierdził zgon i jego przyczyny

oraz dwóch grabarzy, którym poleca się wykopanie grobu i pogrzebanie cia-

ła. Po tych czynnościach poleca się mężczyznom z rodziny zmarłego, aby

uderzeniami w bębny ogłosili śmierć członka swojej rodziny. Żałobnicy wy-

chodzą przed dom i specjalnymi rytmami oznajmiają:

pierwszy rytm oznacza rodzinę i klan,

drugi rytm określa płeć zmarłego,

trzeci rytm oznajmia, czy zmarły był wtajemniczony w zwyczajach

szczepu, czy też nie, gdyż ludzie wtajemniczeni są grzebani ze specjalnymi

honorami.

Podczas ogłaszania śmierci przychodzą grabarze z motyką, siekierą i

tykwą do zbierania ziemi i udają się do zmarłego. Mówią do niego: Idziemy

szukać dla ciebie domu, masz go wskazać!1. Następnie idą kopać grób. Nie-

kiedy jest to obok domu zmarłego lub na przeznaczonym do tego celu cmen-

tarzu. W innym wypadku grabarze kopią grób na polu należącym do zmarłe-

go.

Przeciętny grób ma od 1,2 do 1,5 m głębokości. Na wierzchu kopie się

do 1 m szeroki otwór (taki jak na studnię), a na dole otwór w formie piwni-

1Wszystkie cytaty pochodzą bezpośrednio od autora artykułu, który przytaczał je na

podstawie prowadzonych przez siebie rozmów z członkami szczepów Moba i

Gurma (przyp. red.).

9

cy, w której kładzie się zwłoki. Ciało mężczyzny układa się zawsze na pra-

wym boku z podkurczonymi nogami i twarzą na wschód tak, aby - wedle

tradycji - widział, kiedy słońce wstaje, by iść do pracy. Kobietę zaś układa

się twarzą skierowaną na zachód, aby widziała, kiedy słońce zachodzi i miała

staranie o przygotowanie wieczornego posiłku. Natomiast ręce zmarłego

grabarze układają pod głową i opierają ją o kamień, który ma mu służyć za

podgłówek.

Podczas kopania grobu żałobnicy wynoszą ciało zmarłego na we-

wnętrzne podwórko, myją go oraz golą jego owłosienie, gdyż człowiek przy-

chodzi na świat nagi i nagi z niego odchodzi. W czasie ceremonii przygoto-

wania zwłok do pochówku ktoś z rodziny trzyma ciało w pozycji siedzącej i

goli zmarłego zaczynając od czoła (bo według tradycji żywego człowieka

goli się od tyłu, czyli od karku). Po ogoleniu i umyciu żałobnicy ubierają

zwłoki w strój grzebalny.

Strojem dla zmarłego mężczyzny jest skóra z ofiarowanego wcześniej

barana, z której robi się ubranie w formie majtek. Kobietę ubiera się w spe-

cjalnie spreparowaną, miękką korę jednego z lokalnych drzew. Przypomina

ona zasuszoną tkaninę. W ten sposób osłania się nagość zmarłej.

Ubranego zmarłego owija się w nową, białą tkaninę (perkul), a na-

stępnie w jego szaty, które nosił za życia. Tak układa się go na macie w cha-

cie wejściowej, mającej drzwi na tzw. przestrzał. Tu przychodzą żałobnicy,

aby czuwać przy ciele lub pożegnać zmarłego. W tym czasie czeka się na

posłańca z wiadomością od kopiących dla zmarłego grób.

Po odebraniu wiadomości od grabarzy, że grób jest gotowy, wysyła się

dziewczynę i chłopca z rodziny zmarłego, aby nago poszli pozamiatać jego

grób. Następnie dziewczyna wchodzi do grobu z miotłą oraz tykwą, a chło-

piec czeka nad grobem, następnie odbiera od niej śmieci i wyrzuca. Później

dziewczyna wychodzi z grobu i oboje wracają do domu inną drogą niż tą,

którą przyszli. Idą tak, aby nie spotkać zmarłego.

Kolejnym etapem pochówku jest tzw. wyprowadzenie zmarłego z do-

mu. Przed drzwiami zewnętrznymi czekają z noszami czterej mężczyźni,

którzy układają na nich ciało i przywiązują w dwóch miejscach - od głowy i

od nóg tak, aby wiązadła nie spotkały się na środku. Ciało zmarłego musi

być mocno przywiązane, ponieważ z tymi noszami niesionymi na głowach

dwóch mężczyzn tańczy w drodze do miejsca pochówku. W czasie tańca

zwłoki mogłyby spaść z noszy, co byłoby wielkim wstydem.

Z przewiązanymi i niesionymi na głowach zwłokami, obchodzi się

dom zmarłego w kierunku przeciwnym do wskazówek zegara. Potem żałob-

nicy stają przed najstarszym mężczyzną z rodziny zmarłego i ten zaczyna

przesłuchanie zwłok. Stawia on pytania dotyczące życia zmarłego i jego

współżycia z innymi. Dla przykładu: Może zaniedbałeś ofiary dla twoich

rodziców i dlatego odszedłeś? Może kogoś skrzywdziłeś w życiu? Kończy się

to zwykle ostatnim pytaniem: Może już twój czas nadszedł i Bóg wezwał Cię

do siebie?

Zmarły udziela odpowiedzi, która wpisana jest w określone zachowa-

nia mężczyzn niosących jego ciało. I tak, kiedy skłonią się w bok, to jest to

10

odczytywane jako odpowiedź negatywna. Skłon do przodu jest odpowiedzią

pozytywną, oznaczającą „tak”. Wówczas wszyscy biją brawa, bo to jest do-

bra śmierć i można go spokojnie odprowadzić do nowego domu – grobu.

W rytmie bębnów żałobnicy udają się z ciałem do grobu. Po przybyciu

obchodzi się jego przyszły grób w kierunku przeciwnym do wskazówek ze-

gara a zwłoki składa się obok grobu. Następnie kobiety zdejmują zmarłemu

zewnętrzną tkaninę, którą przypasowują sobie wokół pasa i robią z nich pa-

rawan, by osłonić ciało zmarłego, kiedy będzie składane do grobu.

Grabarz stojący w grobie odbiera ciało, które następnie w nim składa,

poczynając od nóg. Kiedy zwłoki są już ułożone, grabarz oddaje je najstar-

szemu synowi (jeśli zmarły jest mężczyzną) lub córce (gdy zmarłą jest ko-

bieta). Grabarze przekazują też tajemnicę zmarłego – chuchając do ucha te-

go, kto odbiera tkaniny zmarłego.

Następnie grabarz wychodzi z grobu i biegnie w busz, gdzie na umó-

wionym miejscu czeka na niego wiadro z wodą, mydło, perfumy i czyste

ubranie. W ten sposób grabarz rytualnie się oczyszcza, aby móc wrócić do

domu zmarłego i brać udział w dalszych ceremoniach pogrzebowych.

W tym czasie pozostali żałobnicy zaczynają zasypywać grób, który

przyjmuje formę kurhanu. Na wierzchu grobu mężczyzny zostawia się kij,

garnek gliniany oraz tykwę, a na grobie kobiety kamień żaren, na którym

przez całe życie rozcierała zboże na mąkę. Ludzie z rodziny zmarłego zabie-

rają jego rzeczy, ubrania oraz nosze. Niosą je do domu i tam palą.

Dalszym etapem jest kontynuowanie ceremonii pogrzebowych na ka-

mieniu położonym przed chatą zmarłego. Do tego celu zabija się koguta lub

kurę i wylewa krew na ten kamień, który będzie podstawą ołtarza, jaki wy-

buduje się zmarłemu. Tu będą zawsze składane ofiary na jego cześć. Tak

kończą się ceremonie związane z pogrzebem. Następnie wszyscy przystępu-

ją do tańca, podczas którego spożywa się trochę piwa, a potem rozchodzi się

do domów.

Rano młodzież z rodziny zmarłego udaje się do grobu, by go odwie-

dzić i dowiedzieć się, czy dobrze mu się spało oraz zobaczyć, czy grób nie

jest naruszony. Po tym zdaje się całą sprawę najstarszemu z rodziny. Czas

żałoby trwa miesiąc. W tym czasie krewnym zmarłego nie wolno iść na targ.

Dopiero po tym okresie składa się ofiarę (kurę lub perliczkę) na ołtarzu

zmarłego i w ten sposób wraca się do życia codziennego.

Po trzech miesiącach dokonuje się małych ceremonii na cześć zmarłe-

go i po złożeniu ofiar wszyscy bawią się przez dzień i noc. Po tym czasie

nikt już nie jest związany żałobą. W rodzinach bogatych te ceremonie mogą

trwać nawet trzy doby.

Po roku odbywają się ostatnie ceremonie, w których uczestniczy cały

klan zmarłego (rozszerzony o rodzinę). Wówczas składa się wiele krwawych

ofiar i święto trwa przynajmniej trzy dni. Gdy ceremonie dobiegną końca,

żony po zmarłym, jeśli chcą, mogą ponownie wyjść za mąż. Większość z

nich powtórnie wychodzi za mąż za brata zmarłego i w ten sposób wdowa

pozostaje dalej w rodzinie. Ciekawostką jest, że pierwsze dziecko, które się

11

urodzi z takiego związku traktowane jest jak dziecko zmarłego. Dopiero

drugi potomek będzie dzieckiem nowego męża.

Ponadto należy podkreślić, iż wszystkie ceremonie dokonywane przy

ciele zmarłego (mycie, golenie, ubieranie i wkładanie do grobu), podczas

których następuje bezpośredni kontakt ze zmarłym, wykonuje się zawsze

lewą ręką, gdyż według tradycji jest ona przeznaczona do rzeczy nieczys-

tych. Posługa zmarłemu wymaga oczyszczenia fizycznego samego żałobnika

i ofiary oczyszczającej, aby duch zmarłego nie mógł szkodzić żyjącym.

Abstract

Death and funeral customs among Gurma and Moba tribes in Togo

In the culture of Gurma and Moba tribes inhabiting African Togo the animist

religions still remain dominant system of beliefs. Both tribes believe in main

element of animism which is eternal life. Service to the dead requires com-

pletion procedures of the complex nature, both physically and spiritually.

The role of the funeral in the live of Togo tribes makes it one of the most

important cultural rites. This article presents and explains the process and

structure of the traditional funeral rituals of Gurma and Moba people.

Bibliografia:

Cielecka A., Niespokojna Afryka: wspomnienia z Egiptu, Etiopii, Nigerii, Beninu,

Togo, Warszawa 1996.

Idźcie na cały świat: kapłani Diecezji Opolskiej na kontynentach świata : materiały

z sympozjum misjologicznego zorganizowanego z okazji 20-lecia posługi misyj-

nej kapłanów Diecezji Opolskiej, Opole 19 maja 2001, red. S. Klein, J. Urban,

Opole 2001.

Langrod W., Ludzie, fetysze i kartki do głosowania: (pamiętnik z Togo), Warszawa

1961.

Madiéga G., Contribution à l'histoire précoloniale du Gulma (Haute Volta), Wies-

baden 1982.

Pawlik J., Expérience sociale de la mort: étude des rites funéraires des Bassar du

Nord-Togo, Fribourg 1990.

Pawlik J., Zaradzić nieszczęściu : rytuały kryzysowe u ludu Basari z Togo, Warsza-

wa 2008.

Pawlik J., Z Panem Bogiem w Afryce, Pieniężno 2010.

Ziemba W., U polskich misjonarzy w Afryce : (Republika Południowej Afryki, Ango-

la, Togo, Ghana) : 10 stycznia - 10 lutego 1997 r., Warszawa 1998.

12

Wojciech Górecki

Ceremonie pogrzebowe wybranych władców

Europy Łacińskiej w średniowieczu

Śmierć w wiekach średnich była zjawiskiem bardzo powszechnym.

Ludzie starali się przygotować do odejścia z tego świata na różne sposoby.

Jednym z nich było rozbudowanie ceremonii pogrzebowych i modlitw za

zmarłych, które akcentowały zaufanie w miłosierdzie boskie i we własną

niemoc w samodzielnym uzyskaniu zbawienia.

Tym samym prawom śmierci podlegali zarówno ludzie ubodzy, jak i

władcy, co czyniło ich równymi wobec Boga i praw natury. Jednakże sam

ceremoniał pogrzebowy różnił się, gdyż ludzie będący na szczycie piramidy

feudalnej, mając więcej możliwości (tak natury finansowej, jak i politycz-

nej), pozwalali czynić swym zmarłym bogatsze i bardziej rozbudowane eg-

zekwie.

Próbą odpowiedzi na pytanie, dlaczego tak się działo i jak wyglądały

pogrzeby władców europejskich, m. in. cesarzy: Ottona I Wielkiego (936-

973), Ottona III (983-1002), Fryderyka I Barbarossy (1152-1190) i Frydery-

ka II Hohenstaufa (1212-1250) oraz królów: Św. Ludwika IX (1226-1270),

Kazimierza Wielkiego (1333-1370) stara się zarysować niniejsze opracowa-

nie1.

Pogrzeb ubogiego człowieka w średniowieczu charakteryzował się

prostotą. Zwykłe ceremonie pogrzebowe rozpoczynały się od obmycia ciała

zmarłego. Następnie wiązano je opaskami i owijano w całun lub w kawałek

płótna. W tamtych czasach nie stosowano już balsamowania zwłok ani kre-

macji, nawet dla znaczniejszych możnowładców i królów2. W okresie śre-

dniowiecza na kremację jedynie mogli zasłużyć skazani na stos, bądź ofiary

XIV-wiecznych epidemii czarnej śmierci.

Do czasu reformy gregoriańskiej w XI wieku n. e. dodawano do grobu

przedmioty, które zmarły używał w życiu codziennym, tj.: broń, stroje, pie-

niądze, czy niewielkie przedmioty codziennego użytku. Było to związane z

pogańskimi wierzeniami, zwłaszcza celtyckimi i germańskimi3. Z czasem

1 Daty panowania na podstawie: J. E. Morby, Dynastie świata. Przewodnik

chronologiczny i genealogiczny, przeł. M. Rusinek, Kraków 1995. 2 Zostało to potwierdzone empirycznie przez archeologów po otwarciu grobów

królów Francji w katedrze w Saint-Denis (przyp. aut.). 3 Szerzej zob. J. M. Neill, Religia Celtów, [w:] Religie świata, red. E. Dąbrowski,

Warszawa 1957, s. 300-301; A. Anwander, Religia Germanów, [w:] Ibidem, s.

313-316; J. Rosen-Przeworska, Religia Celtów, [w:] Zarys dziejów religii, J.

Keller, Warszawa 1988, s. 407-408; J. Piekarczyk, Religia Germanów, [w:]

13

także i ten zwyczaj zanikł, ponieważ Kościół w swojej wykładni wyraźnie

akcentował, że przed Sędzią będą się liczyły jedynie dobre uczynki, a nie

dobra doczesne.

Ciało zmarłego składano do trumny drewnianej lub bezpośrednio do

grobu owinąwszy je uprzednio jedynie całunem. Następnie przenoszono cia-

ło do kościoła lub kaplicy cmentarnej. Zmarłemu, niezależnie od statusu ma-

terialnego, towarzyszył uroczysty orszak pogrzebowy, co związane było z

ówczesnym przekonaniem, iż w ten sposób zmarły odprowadzany jest bez-

pośrednio do Boga.

Natomiast od X wieku n. e. zwyczaje pogrzebowe podlegały stopnio-

wej ewolucji pod wpływem Kościoła, który dążył do ujednolicenia rytuałów

dla wszystkich chrześcijan. Wtedy to zostały przywrócone płaczki, wprowa-

dzono śpiewy i błogosławieństwa pogrzebowe, zastępujące różnego rodzaju

pozostałości wierzeń pogańskich, a zwłaszcza szereg zaklęć, mających zmu-

sić zmarłego do niewyrządzania szkody ludziom pozostającym przy życiu.

O samym porządku średniowiecznego nabożeństwa pogrzebowego nie

wiemy zbyt wiele. Jakkolwiek po jego zakończeniu trumnę z ciałem składa-

no do dołu wykopanego przy kościele, natomiast bardziej zamożnych zmar-

łych chowano w samej świątyni. Grób mógł więc mieć charakter ziemny,

bądź kamienny, a w celu zachowania pamięci o samym zmarłym umieszcza-

no na nim tabliczkę z imieniem i nazwiskiem, bądź przezwiskiem.

Cmentarz wokół kościoła w średniowieczu spełniał rolę nie tylko ne-

kropolii, ale też miejsca schronienia i załatwiania zwykłych spraw. Tutaj nie

można było schwytać bandyty, ani wjeżdżać konno. Natomiast na cmenta-

rzach publicznie świętowano i organizowano różnego rodzaju zebrania oraz

targowiska. To jednak w żaden sposób nie zbezcześciło świętości tego miej-

sca4.

Wydaje się zasadnym postawić pytanie, kto i dlaczego bardziej po-

trzebował ceremonii pogrzebowych - zmarli czy też żywi? Ludzie żyjący w

średniowieczu uważali, że zmarli potrzebowali obrzędów, gdyż będąc na

drugim świecie mieli kontakt z boskością i mogli wstawiać się za tymi, któ-

rzy pozostali na ziemi. Z drugiej strony żyjący również potrzebowali tych

ceremonii, gdyż dzięki nim przestawali obawiać się śmierci.

Pamięć o zmarłych i modlitwy za nich przetrwały do naszych czasów

w postaci tzw. Dnia Zadusznego, obchodzonego w dzień po Wszystkich

Świętych, tj. 2 listopada. Tradycję tę zapoczątkowano w 998 roku w Cluny

(opat Św. Odylon)5

i wydaje się, że możemy w niej dopatrywać udanych

prób ochrzczenia celtyckiego święta Halloween. Co ciekawe, w średniowie-

czu kobiety pełniły szczególną rolę, jaką było zachowanie pamięci o zmar-

Ibidem, s. 411; Z. Żygulski, Broń starożytna. Grecja, Rzym, Galia, Germania,

Warszawa 1998, s. 150-157, 175. 4 Por. R. Fossier, Ludzie średniowiecza, Kraków 2009, s. 141-148.

5 Por. P. Riché, Chrześcijaństwo na Zachodzie (X-połowa XI wieku), [w:] Historia

chrześcijaństwa, red. J.-M. Mayer, t. 4: Biskupi, mnisi, cesarze 610-1054, red. G.

Dagron, P. Riché, A. Vauchez, Warszawa 1999, s. 658.

14

łych, a zwłaszcza o rocznicach śmierci6.Tradycyjnie powierzono im tę funk-

cję, gdyż powszechnie uważano je za bliższe temu, co pozaziemskie.

Pogrzeby królewskie i cesarskie miały w średniowieczu bardziej uro-

czysty charakter niż obecnie. Powodem tego było średniowieczne postrzega-

nie władzy królewskiej. Już w czasach Karola Wielkiego (768-814) król był

traktowany jako Pomazaniec Boży. Sam Karol podczas synodu we Frank-

furcie w 794 roku n. e. nazywany był królem i kapłanem, którego zadaniem

było bronić swego ludu przed nieprzyjacielem doczesnym, a także brać od-

powiedzialność za jego zbawienie. To ostatnie zadanie było szczególnie

wielką odpowiedzialnością spoczywającą na władcach średniowiecznych,

gdyż jego niewykonanie mogło sprowadzić na nich męki piekielne. Dlatego

też na łożu śmierci szczególnie polecali się miłosierdziu Bożemu7.

Bojaźń przed karą za grzechy powodowała, że wielu władców tuż

przed śmiercią wstępowało do jakiegoś zgromadzenia zakonnego. Postępo-

wali tak w nadziei, że po śmierci będą się za nich modlić mnisi, bądź zakon-

nicy. Tak postąpił m. in. cesarz rzymski, król niemiecki, król Neapolu i Sy-

cylii oraz król jerozolimski Fryderyk II Hohenstauf, który już w 1215 roku -

mając 21 lat - napisał list do kapituły generalnej opatów cysterskich, prosząc

ich o przyjęcie do swego zakonu. Na łożu śmierci w trzydzieści pięć lat póź-

niej, cierpiąc na ciężki atak dyzenterii, przypomniał sobie o tym liście i za-

pragnął umrzeć w habicie cystersów. Na przeszkodzie stała mu jednak klą-

twa papieża Grzegorza IX (1227-1241) z Niedzieli Palmowej 1239 roku.

Jednak arcybiskup Bernard z Palermo, mimo ciążącej na cesarzu klątwie,

udzielił mu ostatnich sakramentów, po których można było przywlec cesarza

w habit cysterski.

Władca ostatecznie zmarł w małej miejscowości - Fiorentino. Co cie-

kawe, za życia przepowiedziano mu, że umrze w miejscowości związanej z

kwiatami, dlatego omijał Florencję. Po śmierci w uroczystym orszaku został

przeniesiony do Palermo, gdzie jego zwłoki złożono do sarkofagu z czerwo-

nego porfiru pochodzącego z Cefalú.

Z zachowanych relacji wynika, że Fryderyk II Hohenstauf - oprócz

habitu cystersów - był ubrany w płaszcz cesarski i dzierżył emblematy wła-

dzy imperatorskiej. Natomiast najbardziej tajemniczym elementem jego po-

grzebu - jak wspominają kronikarze - było królewskie okrycie, na które

składała się jedwabna szata z tajemniczymi arabskimi napisami w piśmie

kufickim.

Dlaczego cesarz, który był opiekunem chrześcijaństwa, zdecydował

się na użycie w swoim stroju pogrzebowym pisma muzułmańskich przeciw-

ników? Wydaje się, że odpowiedź na to pytanie mogłaby nam dać jedynie

młodość Fryderyka, w czasach której jednym z jego nauczycieli był Saracen.

Wtedy też pozwolił muzułmanom zamieszkać w Lucerze, gdzie mieścił się

jego skarbiec. Sam cesarz za życia często otaczał się muzułmańską służbą,

6 Por. R. Fossier, op. cit., s. 146.

7 Por. R. Fossier, op. cit., s. 146.

15

która - jak twierdził - spełniała jego wolę z gorliwą uniżonością, jako że była

przyzwyczajona do wschodniego despotyzmu8.

Podobnie jak cesarz Fryderyk II - tyle że w strój franciszkański - kaza-

ła się przyodziać władczyni Kastylii Izabela (1474-1504). Oprócz tego, bę-

dąc jeszcze na łożu śmierci, rozkazała odprawić za swoją duszę dwadzieścia

tysięcy mszy. Przekazała na ten cel część swojego majątku.

Jak już wcześniej zostało wspomniane, w średniowieczu nie było

zwyczaju balsamowania zwłok. Wyjątkiem w tym podejściu był przypadek

Ottona I Wielkiego (936-973), cesarza rzymskiego i króla niemieckiego. Jak

wspominał Thietmar: następnej nocy [po śmierci 7 maja 973 roku] wyjęto

jego wnętrzności i pogrzebano w kościele Panny Maryi [w Merseburgu],

ciało zaś zabalsamowano i przewieziono do Magdeburga. Tu, przyjęte z

wielkimi honorami i żałobą, złożone zostało w marmurowym sarkofagu, po

czym arcybiskupi Gero i Adalbert w asyście innych biskupów i całego du-

chowieństwa odprawili pogrzeb9. Warto zwrócić uwagę, że podczas po-

chówku podczas balsamowania, oddzielano wnętrzności i chowano je od-

dzielnie.

W średniowieczu na różne sposoby próbowano poradzić sobie z roz-

kładającymi się ciałami, zwłaszcza dotyczyło to okresu wypraw krzyżo-

wych. Gdy cesarz niemiecki Fryderyk I Barbarossa utopił się w rzece Kaly-

kadnos, prowadząc swoją armię na Saladyna (1175-1193), jego ludzie spo-

tkali się z trudnym problemem przewiezienia ciała cesarza do Jerozolimy.

Postanowiono wtedy włożyć je do beczki z octem. Jednak fetor, jaki miał

towarzyszyć rozkładającemu się ciału władcy, zmusił ich do pochowania

niemieckiego krzyżowca w katerze w Antiochii10

.

Charakterystyczną cechą dla ceremonii pogrzebowych średniowiecz-

nych władców było obnoszenie ciała zamarłego po wszystkich kościołach w

mieście i odpuszczanie pokutnikom grzechów po tym, jak zwłoki wniesiono

do kościoła, w celu rozpoczęcia nabożeństwa żałobnego. Ponownie wspo-

minał o tym Thietmar, tym razem w przypadku śmierci Ottona III: Kiedy

jego ciało przybyło do Kolonii, przyjął je najpierw tamtejszy arcybiskup

Herbert. W poniedziałek po niedzieli palmowej zostało ono przeniesione do

klasztoru św. Seweryna, we wtorek do klasztoru św. Pantaleona, we środę do

klasztoru św. Gereona. W dzień Wieczerzy Pańskiej wniesiono je do kościoła

św. Piotra, gdzie sprowadzeni zgodnie z kościelnym zwyczajem pokutnicy

uzyskali odpuszczenie grzechów. Następnie arcybiskup udzielił duszy leżące-

go przed nim ciała rozgrzeszenia, a towarzyszący mu kapłani wezwali lud do

uczczenia pamięci zmarłego, co wśród łez i na klęczkach zostało dopełnione.

W piątek o świcie wyniesiono zwłoki i przewieziono je w ciągu wielkiej sobo-

ty do Akwizgranu. W niedzielę złożono je do grobu w środku prezbiterium w

8 Por. E. W. Wies, Cesarz Fryderyk II. Mesjasz czy Antychryst, Warszawa 2002, s.

260-262. 9 Kronika Thietmara, przeł. M. Z. Jedlicki, Kraków 2005, ks. II, s. 39, 43.

10 Por. S. Runciman, Dzieje wypraw krzyżowych, t.3: Królestwo Akki i późniejsze

krucjaty, Katowice 2009, s. 23-24.

16

kościele świętej Maryi Dziewicy11

. Warto zwrócić uwagę na fakt udzielania

rozgrzeszenia w kilka dni po śmierci.

Ceremonie pogrzebowe nie ograniczały się tylko do złożenia ciała w

grobie, lecz należało do nich włączyć egzekwie, czyli modlitwy za wieczne

zbawienie zmarłego. W przypadku królów były one niezwykle uroczyste. O

egzekwiach Kazimierza Wielkiego pisał Janko z Czarnkowa w swojej kroni-

ce: Na tych egzekwiach był taki porządek: naprzód szły cztery wozy, każdy w

cztery piękne konie (…). Potem kroczyło czterdziestu rycerzy w pełnych

zbrojach (…), następnie jedenastu niosło chorągwie tyluż księstw, dwunasty

zaś chorągiew Królestwa Polskiego (…). Za nimi jechał rycerz (…) osobę

zmarłego króla wyobrażający. (…) Na końcu postępował król Ludwik, arcy-

biskup, biskupi, książęta, panowie i wielka moc ludu obojga płci. Pomiędzy

nimi zaś a marami szli dworzanie zmarłego króla, w liczbie większej niż

czterystu, wszyscy w czarną odzież przybrani i wszyscy z wielkim płaczem i

jękiem12

. Później cały orszak odwiedzał wszystkie kościoły krakowskie,

gdzie składano ofiary i gdzie były odprawiane nabożeństwa i msze święte za

spokój duszy króla Kazimierza13

. Sam Janko z Czarnkowa, niechętny Ande-

gawenom i ich władzy w Królestwie Polskim, włamał się później do grobu

Kazimierza Wielkiego, aby wykraść insygnia królewskie i przeznaczyć je na

koronację innej osoby. Po złapaniu został skazany na banicję i konfiskatę

dóbr.

Pomimo posiadania władzy i splendoru, jakie otaczały tron królewski,

wielu władców ceniło sobie nade wszystko pokorę. Takim władcą był święty

Ludwik IX, król Francji, który zachorował na gorączkę i biegunkę podczas

swojej drugiej wyprawy krzyżowej w 1270 roku. Jego śmierć i pogrzeb opi-

sał Jan z Joinville. Po namaszczeniu: święty król kazał położyć się na łożu

posypanym popiołem, i położył ręce na piersiach, i patrząc w niebo oddał

swego ducha naszemu Stwórcy, w tej samej godzinie, co Syn Boży umarł dla

zbawienia świata na krzyżu”14

. Można zauważyć, iż w tym przypadku poko-

ra króla wyrażona została w jego położeniu się do popiołu, co miało przy-

pomnieć obecnym, że życie doczesne jest ulotne niczym popiół. Kiedy na-

stąpił pogrzeb: „jego kości złożono do trumny, i przyniesiono i pogrzebano

w Saint-Denis we Francji, tam gdzie wybrał dla siebie grób, w którym został

pochowany”15

.

Korzystając z okazji należy wspomnieć jeszcze o ceremonii przenie-

sienia ciała królewskiego na ołtarz do katedry. Tak czyniło się niegdyś z cia-

łami ludzi uznanych za świętych. Gdy komisja w kilkanaście lat po śmierci

zbadała czyny Ludwika IX i cuda przy jego grobie, umieściła jego imię

wśród świętych wyznawców i zdecydowała się na przeniesienie jego ciała.

Arcybiskupi i biskupi Francji „nieśli je najpierw, i wielu innych, tak wiel-

11

Kronika Thietmara…, ks. IV, 53, s. 81-82. 12

Kronika Jana z Czarnkowa, przeł. J. Żerbiłło, Kraków 2009, s. 11, 36. 13

Szerzej zob. Ibidem, s. 11-12, 36-38. 14

Jean de Joinville, Czyny Ludwika Świętego króla Francji, Warszawa 2004, s. 214, 757. 15

Ibidem, s. 214, 759.

17

możnych (…), że nie umiałbym ich wymienić z imienia, i święte ciało zostało

zaniesione na ołtarz i tam je złożono16

. Autor kroniki Czyny Ludwika Świę-

tego króla Francji mówił jak wielką czcią cieszyły się relikwie świętego

władcy, co jest cechą charakterystyczną dla średniowiecza. Gdy skończyło

się kazanie, król [Filip III Śmiały (1270-1285)] i jego bracia ponownie unie-

śli święte ciało w kościele (…), bo został im uczyniony wielki zaszczyt17

.

Podsumowując, należałoby zwrócić uwagę na wielki szacunek, jakim

ludzie średniowieczni darzyli ceremonie pogrzebowe swoich władców. Wy-

daje się, że przywiązywanie wielkiej wagi do wszelkich szczegółów po-

chówku ówcześnie panujących pozwalało pokazać przyszłym władcom, że

król, chociaż jest pomazańcem Pańskim, też podlega naturalnym prawom

śmierci. Dzięki temu można było spodziewać się, że następca będzie pamię-

tał, iż w przyszłości podlegnie osądowi Najwyższego Sędziego, Boga.

Abstract

Funeral ceremonies of selected rulers in Medieval Latin Europe

People of the Middle Ages have treated funeral ceremonies of their rulers

with high esteem. Complexity of burial ceremonies and prayings for the

dead emphasize trust in divine mercy and own inability to obtain salvation.

Royal and imperial funerals in the Middle Ages had very solemn character.

A special feature was to flaunt the bodies to all churches around the city,

which gave a symbolic meaning in the temporal and spiritual dimension.

Tradition of medieval burials shaped the contemporary picture of a funeral in

the Western world.

Bibliografia:

Anwander A., Religia Germanów, [w:] Religie świata, red. E. Dąbrowski, Warszawa 1957.

Fossier R., Ludzie średniowiecza, Kraków 2009.

Guillemi Tyrensis continuata Belli Sacri historia, [w:] Patrologiae cursus completus. Series

Latina, t. CCI, Paryż 1855.

Historia chrześcijaństwa, t. 4: Biskupi, mnisi, cesarze 610-1054, red. G. Dagron, P. Riché, A.

Vauchez, Warszawa 1999.

Jean de Joinville, Czyny Ludwika Świętego króla Francji, Warszawa 2004.

Kronika Jana z Czarnkowa, przeł. J. Żerbiłło, Kraków 2009.

Kronika Thietmara, przeł. M. Z. Jedlicki, Kraków 2005.

Morby J. E., Dynastie świata. Przewodnik chronologiczny i genealogiczny, Kraków 1995.

Neill J. M., Religia Celtów, [w:] Religie świata, red. E. Dąbrowski, Warszawa 1957.

Piekarczyk J., Religia Germanów, [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1988

Rosen-Przeworska J., Religia Celtów, [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warszawa 1988.

Runciman S., Dzieje wypraw krzyżowych, t. 3: Królestwo Akki i późniejsze krucjaty, Katowice 2009.

Wies E. W., Cesarz Fryderyk II. Mesjasz czy Antychryst, Warszawa 2002.

Żygulski Z., Broń starożytna. Grecja, Rzym, Galia, Germania, Warszawa 1998.

16

Ibidem, s. 215, 762. 17

Ibidem, s. 216, 765.

18

Michał Lipa

Daniel Płatek

Aleksandra Wilczura

Fenomen Miasta Umarłych w Kairze

Tematem artykułu – wprowadzającego do problematyki niesakralnego

wykorzystywania przestrzeni sakralnej – jest fenomen kairskiego kompleksu

cmentarnego, przez Egipcjan nazywanego potocznie Al-Qarafa (arab. Cmen-

tarz), a zachodniemu turyście znanego pod niezwykle tajemniczo brzmiącą

nazwą The City of the Dead (ang. Miasto Umarłych).

Kairskie Miasto Umarłych w rzeczywistości nie jest pojedynczą ne-

kropolią, jak można by przypuszczać, kierując się jedynie jego nazwą. Ra-

czej należałoby je postrzegać, jako ogromny kompleks cmentarny składający

się z dwóch wielkich części – Cmentarza Północnego i Południowego, do

których niekiedy błędnie zalicza się także cztery pomniejsze nekropolie, sta-

nowiące jednak oddzielne części Miasta Umarłych, tj. dwa cmentarze poło-

żone u bram miejskich Starego Kairu - Bab al Wazir i Bab al Nasr1 (Cmen-

tarz Północny) oraz Al Ashriffiyya (arab. Cmentarz Wielkich, ang. Cementary

of the Great) i Al Basateen (arab. Cmentarz Ogrodów) - oba położone są na

południe od Cytadeli i przylegają do Cmentarza Południowego2.

Historia Al-Qarafy jest tak długa, jak dzieje samego Kairu. Jej począt-

ki należy wiązać z pojawieniem się islamu w Egipcie, tj. za panowania dru-

giego arabskiego kalifa Umara w 639 roku n. e., kiedy to armia arabska pod

dowództwem Amr Ibn Al-Asa podbiła (wówczas jeszcze chrześcijański)

1 Bab al Nasr – brama al-Nasr została zbudowana w 1087 roku przez wezyra Badr

al-Jamaliego; stanowi część murów miejskich starego Kairu. 2 Więcej na temat położenia Miasta Umarłych w: J. A. Nedoroscik, The City of the

Dead. A History Cairo’s Cemetery Communities, West Port 1997, s. 1-11.

19

Egipt3. Z podbojem tym wiązało się nie tylko pojawienie się nowej religii,

ale też wierzeń i zwyczajów pogrzebowych, które z czasem - na bazie mie-

szanych małżeństw i konwersji na islam - scaliły się z rdzenną tradycją fune-

ralną Egiptu, tworząc z nią niezwykle spójną całość. Wtedy też zaczęły po-

wstawać pierwsze mauzolea kairskich możnowładców, łączące w sobie za-

równo egipską, jak i muzułmańską tradycję4.

Zdjęcie 1: Miasto Umarłych w Kairze – Cmentarz Bab al Wazir (fot. Aleksandra Wilczura).

Status najważniejszej kairskiej nekropolii Al-Qarafa uzyskała jednak

nieco później, bo dopiero za czasów mameluckiej dynastii Bahri (1250-

1382). Przy czym jej największy rozwój przypadł na okres panowania kirgi-

skich Mameluków (1382-1517). To od tego okresu na obszarze Al-Qarafy

zaczęto grzebać zarówno zwykłych mieszkańców Kairu, jak i egipskich

władców, którym dedykowano kolejne nowo powstające obiekty architektu-

ry sakralnej – mauzolea, meczety, grobowce oraz ogrody. Niektóre z nich

przetrwały do dnia dzisiejszego i obecnie są sukcesywnie odnawiane przez

instytucje zajmujące się renowacją kairskich zabytków5.

3 A.L. As-Sajjid Marsot, Historia Egiptu. Od podboju arabskiego do czasów

współczesnych, Warszawa 2009, s. 12. 4 J.A. Nedoroscik, Walking in the City of the Dead: A Visitor Guide, Bloomington

2010, s. 12-13. 5 Ibidem. s. 1-5.

20

Zdjęcie 2: Miasto Umarłych w Kairze – Cmentarz Wielkich (fot. Aleksandra Wilczura).

Do końca XIX wieku Al-Qarafa pełniła jedynie funkcję pochówkową.

Z początkiem XX wieku jej charakter zaczął się stopniowo zmieniać, co

związane było z przyspieszonym wzrostem liczby mieszkańców Kairu. Pod

koniec XIX wieku rozwój metropolii kairskiej spowodował tak niespotykane

wcześniej zagęszczenie ludności i ekspansję terytorialną samego miasta, iż

dla jego mieszkańców zaczęło brakować tzw. przestrzeni życiowej oraz

mieszkań. Ten stan rzeczy - w połączeniu z brakiem przemyślanej polityki

urbanizacyjnej państwa - stał się powodem powstania dość specyficznego

zjawiska, jakim było nielegalne zasiedlanie przestrzeni miejskich, dotych-

czas pozbawionej zabudowy mieszkalnej (np. cmentarzy). Precedens ten

spowodował z czasem powstanie nowej kategorii społecznej Kairu, tj. lud-

ności cmentarnej, której liczebność w 1987 roku szacowano już na 179 ty-

sięcy mieszkańców6.

Obecnie, według oficjalnych danych, kairska metropolia liczy około

17 milionów mieszkańców, co stawia ją w czołówce najliczniej zaludnio-

nych miast świata7. Zjawisko przeludnienia Kairu należy wiązać z XX-

wiecznymi procesami modernizacyjnymi, jakie następowały zarówno w

Egipcie, jak i na całym Bliskim Wschodzie. Spowodowały one masową mi-

grację ludności wiejskiej do miast, w tym przede wszystkim do Kairu, który

6 A. Raymond, Kair, Warszawa 2005, s. 317.

7 http://www.mapsofworld.com/cities/egypt/cairo/population.html (12.06.2010).

21

pod względem urbanistycznym nie był przygotowany na wchłonięcie tak

dużej liczby ludności w stosunkowo bardzo krótkim czasie8.

Zdjęcie 3: Miasto Umarłych w Kairze – Cmentarz Południowy (fot. Aleksandra Wilczura).

Należy podkreślić, że osiedlanie się ludności na terenie cmentarzy ka-

irskich początkowo miało mieć charakter jedynie przejściowy. Dla nowo

przybyłych Al-Qarafa był najdogodniejszym miejscem do tymczasowego

zamieszkania, gdyż proces osiedlania odbywał się tam poza jakąkolwiek

kontrolą ze strony państwa i nie wiązały się z nim żadne dodatkowe opłaty,

np. za czynsz, wodę czy gaz. Z drugiej strony tymczasowe pomieszkiwanie

na cmentarzu nie było dla Egipcjan zjawiskiem nowym, gdyż w kulturze

muzułmańskiej od wieków funkcjonowała tradycja przebywania krewnych

przy grobie zmarłego w okresie trwania po nim żałoby9.

Z czasem jednak - z braku innych lepszych perspektyw mieszkanio-

wych - okresowe zamieszkiwanie zamieniało się w stałe rezydowanie (już w

1937 roku kairskie cmentarze zamieszkiwało ponad 50 tysięcy osób). W ten

oto sposób Al-Qarafa stopniowo zamieniała się w oddzielną dzielnicę Kairu,

będąc zarazem nekropolią, jak i tętniącym życiem przedmieściem10

.

Dalszy wzrost liczby mieszkańców egipskiej stolicy skutkował ko-

niecznością zajmowania przez ludzi budynków cmentarnych, którzy szybko

8 A.Z. Rageh, A tale of three cities, “Al-Ahram”, 28 June - 4 July 2007, Issue No.

851, http://weekly.ahram.org.eg/2007/851/sc3.htm (12.06.2007); por. D. Sims,

Understanding Cairo: The Logic of a City Out of Control, Cairo 2010. 9 F. Hassan, A place in the city, „Al-Ahram”, 5-11 October 2000, Issue No. 502,

http://weekly.ahram.org.eg/2000/502/li1.htm (12.06.2007). 10

A. Raymond, op. cit., s. 316-317.

http://weekly.ahram.org.eg/2007/851/sc3.htm

http://weekly.ahram.org.eg/2000/502/li1.htm

22

adaptowali grobowce oraz drawniano-ceglane obiekty (osłaniające pojedyn-

cze groby) na potrzeby mieszkaniowe. Nowi lokatorzy grobowców - w mia-

rę swoich możliwości - rozbudowywali je razem z sąsiednimi dziedzińcami

(arab. howsh), tworząc z czasem specyficzne cmentarne „blokowiska”, które

w ciągu kilkudziesięciu lat przerodziły się w rozległe nielegalne osiedla11

.

Zdjęcie 4: Miasto Umarłych w Kairze – Cmentarz Bab al Nasr

12.

Badania przeprowadzone w latach osiemdziesiątych XX wieku wska-

zały, że 90% ówczesnych rezydentów kompleksu cmentarnego stanowiły

osoby, które musiały opuścić starą część Kairu z powodu złych warunków

życia oraz przeludnienia. Większość z nich stanowili ludzie trudniący się

rozmaitymi profesjami: karawaniarze, urzędnicy, rzemieślnicy i kupcy. W

mniejszości natomiast pozostawali migranci z obszarów wiejskich. Z bie-

giem czasu te proporcje się odwróciły i na chwilę obecną mieszka tam wię-

cej ludności napływowej, niż rdzennych kairczyków13

.

Rzeczywista liczba mieszkańców Miasta Umarłych nie jest tak na-

prawdę znana. Szacuje się, że może tam przebywać (stale i tymczasowo)

około 1-5 milionów ludzi. Al-Qarafa jako dzielnica Kairu nie różni się ni-

czym szczególnym od pozostałych części miasta o podobnym standardzie.

Jest całkowicie zelektryfikowana i posiada stały dostęp do wody oraz gazu, z

których mieszkańcy korzystają nieodpłatnie. Na terenie każdego cmentarza

11

P.I. Kalwas, Kair,

http://turystyka.gazeta.pl/Turystyka/1,81947,2666422.html?as=2 (12.06.2007). 12

http://www.lonelyplanet.com/egypt/cairo/images/woman-cleaning-house-bab-el-

nasr$26480-2 (15.11.2010). 13

A. Raymond, op. cit., s. 317.

http://www.lonelyplanet.com/egypt/cairo/images/woman-cleaning-house-bab-el-nasr$26480-2


23

działają ponadto liczne małe przedsiębiorstwa (sklepy, kawiarnie, warszta-

ty), poczta oraz straż pożarna. Tam też odbywają się największe nielegalne

bazary w Kairze.

Zdjęcie 5: Miasto Umarłych w Kairze – Cmentarz Północny (fot. Aleksandra Wilczura).

Z perspektywy turysty Miasto Umarłych wydaje się być zwykłą dziel-

nicą biedoty, której atrakcją turystyczną są wyłaniające się niemal na każ-

dym kroku groby i popadające w ruinę mauzolea, świadczące o całkowicie

innym przeznaczeniu tej dzielnicy, niż tętniące życiem osiedla mieszkanio-

we. Jest to więc, z jednej strony, fenomen urbanistyczny, z drugiej nato-

miast, społeczny; gdyż mieszkańcy miasta musieli przyzwyczaić się do życia

w ekstremalnych warunkach bytowych. Permanentny brak przestrzeni ży-

ciowej w kairskiej metropolii wymusił także zmiany w tradycyjnym muzuł-

mańskim postrzeganiu rozdziału pomiędzy przestrzenią publiczną a prywat-

ną.

W tradycji muzułmańskiej dzielnice miejskie były organizowane dla

ochrony przestrzeni prywatnej – domu, który posiadał status nienaruszalnej,

zasłoniętej przestrzeni tabu – haram14.

Natomiast przestrzeń publiczna zwią-

zana była z życiem bazarów, miejscem pracy mężczyzn, placami, budynka-

mi i instytucjami użyteczności publicznej. Dopiero wzmożone procesy urba-

nizacyjne na Bliskim Wschodzie, których największe nasilenie datujemy na

koniec XIX wieku, przyniosły zachwianie tego rozróżnienia i wydzielenie

się obszarów zmarginalizowanych. Zasiedlająca te obszary ludność, pod

14

Por. L. Ammann, Private and Public in Muslim Civilization, [w:] Islam in Public.

Turkey, Iran, and Europe, red. N. Göle, L. Ammann, Istanbul 2006.

24

wpływem wysokiego zagęszczenia populacji oraz względów ekonomicz-

nych, nie mogła już odtworzyć tradycyjnego podziału przestrzeni15

.

W praktyce oznaczało to, że na terenie Miasta Umarłych powstał fe-

nomen tzw. przestrzeni trzeciej – przestrzeni hybrydalnej, łączącej w sobie

zarówno cechy przestrzeni prywatnej, jak i publicznej. Cmentarze w kulturze

muzułmańskiej należały do przestrzeni publicznej, po przekształceniu ich w

osiedla mieszkaniowe przeistoczyły się w przestrzeń prywatną, w której po-

jawił się swoisty dysonans pomiędzy jej otwartością i oddzieleniem.

Zdjęcie 6: Dzielnica biedoty kairskiej (fot. Daniel Płatek).

W tej nowo powstałej przestrzeni hybrydalnej możemy zaobserwować

pomieszczenia grobowcowe, przekształcone na podobieństwo zwyczajnych

domów, w których nagrobki pełnią funkcję stołów lub półek. Często też

można zaobserwować suszące się na nich pranie. Fenomen Miasta Umarłych

stanowi w egipskiej stolicy temat wstydliwego tabu i traktowany jest jako

marginalny. Jest on jednak ilustracją największych problemów współcze-

snego Kairu, jakim są: bieda, rozwarstwienie społeczne i ekstremalne prze-

ludnienie, którym towarzyszy przestępczość. Władze uważają cmentarną

część miasta za jedną z najbardziej niebezpiecznych dzielnic. Mimo to, zda-

rza się, że do nekropolii przyjeżdżają autokary z odwiedzającymi ją turysta-

mi, co wzbudza mieszane uczucia nawet wśród jej mieszkańców.

15

Por. D. Płatek, Islam and the Public Sphere: Mediation Between Religion and the

State in the Middle East, „Hemispheres. Studies on Cultures and Societies”, No.

22, 2007, s. 75-86.

25

Władze państwowe starały się ukryć Miasto przed wzrokiem nieprzy-

zwyczajonych, do traktowania cmentarzy jako miejsca zamieszkania, Euro-

pejczyków. Wstyd przed ukazywaniem prawdziwej twarzy metropolii kom-

pensowany był skłonnością do promowania bogatych dzielnic i sztandaro-

wych symboli panującego reżimu: złoconych sfinksów na frontonach hiper-

marketów, pomników i tras turystycznych wiodących od centrum miasta do

faraońskich piramid.

Wizyta w Mieście Umarłych jest okazją do obserwacji jednej z naj-

biedniejszych dzielnic współczesnego miasta – megalopolis. Pozwoli ona na

głębszą refleksję nad tymi obszarami i wyciągnięcie na światło dzienne wie-

lu „niewidocznych” wcześniej zjawisk i czynników kształtujących zarówno

egipskie życie polityczne, jaki i – w mikroskali – życie codzienne mieszkań-

ców tej pełnej paradoksów nowoczesności metropolii.

Abstract

The Phenomenon of the City of the Dead in Cairo

The City of the Dead in Cairo was originally the cemetery complex consist-

ing of several interconnected cemeteries. As a result of the nineteenth cen-

tury urbanization fever necropolis build in the sixth century completely

changed its original character in the urban area of the capital of Egypt. The

old burial place now full of living is home of Cairo's poor very often margi-

nalized from social life. The City of the Dead is a unique social and cultural

phenomenon. It is also an excellent example of the emergence of the so-

called third space, which blur the distinction between private space of Mus-

lim house and the public space of the city.

Bibliografia:

Abu Lughod J., Cairo: 1001 Years of the City Victorious, Princeton 1971.

Al-Rashidi Y., Market on the move, „Al-Ahram”, 22-26 may 2004, Issue No.: 691,

http://weekly.ahram.org.eg/2004/691/eg6.htm (12.06.2007).

Ammann L., Private and Public in Muslim Civilization, [w:] Islam in Public.

Turkey, Iran, and Europe, red. N. Göle, L. Amman, Istanbul 2006.

As-Sajjid Marsot A. L., Historia Egiptu. Od podboju arabskiego do czasów współ-

czesnych, Warszawa 2009.

Behrens-Abouseif D., Cairo of the Mamluks: a history of the architecture and its

culture, London 2007.

El-Hebeishy M., A tour among the dead, „Al-Ahram”, 7 - 13 February 2008, Issue

No.:883, http://weekly.ahram.org.eg/2008/883/tr1.htm (12.06.2007).

Ek-Kadi G., Architecture for the Dead: Cairo’s Medieval Necropolis, Cairo 2007.

Elyachar J., Markets of dispossession: NGOs, economic development, and the state

in Cairo, Durham 2005.

Hamza H., The Northern Cemetery of Cairo, Costa Mesa 2001.

http://weekly.ahram.org.eg/2004/691/eg6.htm

http://weekly.ahram.org.eg/2008/883/tr1.htm

26

Hassan F., A place in the city, „Al-Ahram”, 5 - 11 October 2000, Issue No. 502,

http://weekly.ahram.org.eg/2000/502/li1.htm (12.06.2007).

Ghazaleh P., Digging for Paradise, “Al-Ahram”, 19 - 25 October 2000, Issue No.

504, http://weekly.ahram.org.eg/2000/504/feature.htm (12.06.2007).

Nedoroscik J. A., The City of the Dead. A History Cairo’s Cemetery Communities, West Port

1997.

Nedoroscik J. A. Walking in the City of the Dead: A Visitor Guide, Bloomington 2010.

Płatek D., Islam and the Public Sphere: Mediation Between Religion and the State

in the Middle East, „Hemispheres. Studies on Cultures and Societies”, No. 22,

2007, s. 75-86.

Raymond A., Kair, Warszawa 2005.

Sims D., Understanding Cairo: The Logic of a City Out of Control, Cairo 2010.

Singerman D., Avenues of Participation: Family, Politics, and Networks in Urban

Quarters of Cairo, Princeton, 1997.

Taher N.A., Social identity and class in a Cairo neighborhood, Cairo 1986.

Wikan U., Life among the poor in Cairo, London 1980.

Strony Internetowe:

www.nileguide.com/destination/cairo/things-to-do/qarafa-city-of-the-dead/339142 (12.06.2010).

http://www1.albawaba.com/news/cairo-starts-moving-graves-its-city-dead (12.06.2007).

http://www.lonelyplanet.com/egypt/cairo/images/woman-cleaning-house-bab-el-

nasr$26480-2 (15.11.2010).

http://weekly.ahram.org.eg/2000/502/li1.htm

http://weekly.ahram.org.eg/2000/504/feature.htm

http://www1.albawaba.com/news/cairo-starts-moving-graves-its-city-dead



27

Dominik Oliwa

Problem pochówku „niewiernych”

na świętej ziemi islamu

Dār al-islām, czyli ziemie należące do islamu, „dom”, w którym wy-

znawcy religii Mahometa czują się bezpiecznie, jest miejscem, gdzie obo-

wiązuje jednolite prawo; jest miejscem, gdzie pokój i dobrobyt ma zapew-

niać szari’at. Prawo religijne reguluje wszystkie sfery ludzkiego życia, wy-

znacza obowiązki, określa przepisy dotyczące najważniejszych wydarzeń w

życiu bogobojnego wyznawcy1. Najlepszym przykładem, w jaki sposób sza-

ri’at wpływa na ludzką egzystencję, jest ceremonia pogrzebu. Tradycja mu-

zułmańska w klarowny sposób określa sposób postępowania z ciałem zmar-

łego, jak również daje praktyczne rady odnośnie przeżywania żałoby2.

Dār al-islām nie jest jednak terytorium jednolitym etnicznie i religij-

nie, jest przecież miejscem zamieszkania wielu kāfir –„niewiernych”3. Czy

ich także powinno obowiązywać prawo muzułmanów? Co na temat po-

chówku „niewiernych” na świętej ziemi islamu mówi prawo muzułmańskie?

Warto choćby pokrótce, przyjrzeć się tej kwestii. Analiza źródeł prawa mu-

1 Por. A. Abel, Dār al-islām, [w:] Éncyclopedie d’islam, red. B. Lewis, Ch. Pellat, J.

Schacht, t. II, Leiden- Paris 1960, s. 130-131. Problematykę funkcjonowania

prawa religijnego w dār al- islām podejmuje W. Bar, Wolność religijna w dār al-

islām. Zagadnienia prawa wyznaniowego, Lublin 2003. 2 Por. chociażby Al-Buhārī, Ṣaḥīḥ, t. I-III, Bayrūt (brak roku wydania), księga XXV:

Pogrzeby. Zob. opracowania dotyczące ceremonii pochówku w islamie: S. C.

Mercier, Skills in Religious Studies, Oxford 2001, s. 78-80; R. E. Cornell, Death

and Burial in Islam, [w:] Voices of Islam. Voices of life: Family, Home and

Society, red. V. J. Cornell, Wesport 2007, s. 151-172; G. Jonker, The many facets

of Islam: death, dying and disposal between orthodox rule and historical

convenction, [w:] Death and bereavement across cultures, red. C. M. Parkes, P.

Laungani, B. Young, New York 2003, s. 147-166; A. Wood, Islam for today,

Oxford 1998, s. 56-58; R. Kirste, H. Schultze, Islam: śmierć i pogrzeb, [w:] Święta

wielkich religii, red. U. Tworuschka, Warszawa 1998, 82-83. 3 Zakres semantyczny tego pojęcia jest bardzo szeroki, może oznaczać bowiem

„niewiernego”, „ateistę”, „politeistę”, bądź „wyznawcę innej religii” (także

monoteistycznej). Dlatego też wydaje się słusznym użycie go słowa do opisu

relacji między muzułmanami a wyznawcami innych religii czy światopoglądów,

por. W. Björkman, Kāfir, w: Éncyclopedie d’islam..., t. IV, Leiden- Paris 1973, s.

340-342. Na gruncie języka arabskiego do „niewiernego” można odnieść także

terminy: Ahl al-Kitab, munafiq, muńrik.

28

zułmańskiego pozwoli ustalić najistotniejsze rozstrzygnięcia odnośnie tego

problemu (część I), zaś doniesienia płynące z międzynarodowych raportów

pomogą skonfrontować literę prawa z rzeczywistością (część II).

Prawo muzułmańskie kształtowało się w III i IV hidżry głównie w

oparciu o objawienie koraniczne i praktykę proroka Mahometa i jego na-

stępców (sunnę). W pierwszym źródle, czyli w świętej księdze islamu, brak

wypowiedzi odnośnie pochówku „niewiernych” na świętej ziemi muzułma-

nów. Odnaleźć tam możemy jedynie wypowiedzi, podkreślające koniecz-

ność śmierci i życia pozagrobowego4.

Dopiero tradycja muzułmańska (sunna) zawiera pierwsze wskazówki

odnośnie pochówku kāfirów. W zbiorze hadisów Abū Dāwūda (zm. 889),

czy też w zbiorze An-Nasā‟īego (zm. 915) znajduje się na przykład taka wy-

powiedź odnośnie kwestii cmentarzy muzułmańskich i chrześcijańskich:

Przybył Posłaniec Boży i zapytał: Jak masz na imię. On (czyli Zahm bin Ma

„bad) odpowiedział: Zahm. Posłaniec powiedział: Nie, od tej pory jesteś

Bashir. Zahm mówił dalej: Kiedy ja tak chodziłem z Bożym Posłańcem, za-

prowadził mnie na groby muszrików. Powiedział trzy razy: oni poprzedzili

czasy obfitości. Wtedy zaprowadził mnie na groby muzułmanów i powie-

dział: Oni mają czasy obfitości. Następnie Posłaniec Boży ujrzał człowieka

chodzącego w butach miedzy grobami i powiedział: Zdejmij buty. Ów czło-

wiek obejrzał się i rozpoznał Posłańca Bożego, zdjął buty i wyrzucił je5.

Czytając ten hadis wydaje się, że groby muzułmanów i „niewiernych”

są od siebie oddzielone. Jednakże, jak twierdzi prof. Ahmed Shafaat należy

wziąć pod uwagę następujące argumenty6:

1. Hadis ten nie jest uznawany za autentyczny.

2. W hadisie tym stwierdza się, że rozdział miejsca pochówku muzułmanów

i pogan nie wynika z obowiązku (fard) wypowiedzianego przed samego

Proroka.

3. Hadis mówi tylko o poganach (muńrik), nie traktuje zaś o Ludach Księgi,

które w Koranie są wyraźnie odróżnianie od pogan.

4. Przytoczony fragment odnosi się tylko do oddzielenia grobów indywidu-

alnych, a nie do separacji cmentarzy.

Kolejnym ważnym aspektem, jaki odnaleźć można w tradycji muzuł-

mańskiej odnośnie kwestii pochówku „niewiernych”, jest uczestnictwo wy-

znawców Allaha w ceremonii pogrzebowej organizowanej przez chrześcijan.

Jeden z hadisów An-Nasā‟īego przedstawia taką sytuację: Abu Wā’il opo-

4 Por. K. Kościelniak, Tematyczna konkordancja do Koranu, Kraków 2006, s. 356.

5 Abū Dāwūd nr 2811, An-Nasā‟ī nr 1557. Numeracja tych hadisów za: Hadith

Encyclopedia, Version 2, Harf Information Technology 2000. 6 Por. A. Shafaat, Islamic Perspectives: Burying a non- Muslim in a Muslim

Cemetery and Vice Versa, 2004,

http://www.islamicperspectives.com/BuryingNonMuslimInMuslimCemetery.htm

(24.11.2009).

29

wiadał, że jak tylko powiedział ‘Umarowi, że jego matka, która była chrze-

ścijanką nie żyje, Umar nakazał mu: Wsiądź na wierzchowca i jedź na czele

procesji pogrzebowej.

Sa‘id bin Jubayr powiedział, że chrześcijanin umarł i jego muzułmań-

ski syn przekazał sprawę pochówku wspólnocie chrześcijańskiej. Ibn ‘Abbās

powiedział na to: „Co by się stało gdyby on (muzułmański syn) pojechał z

nim, pogrzebał ojca i prosił go o przebaczenie, podczas gdy on już nie żył?”.

Z powyższych tekstów wynika wyraźnie, że islam wzywa muzułma-

nów do zachowywania się uprzejmie wobec ich nie-muzułmańskich rodzi-

ców oraz do bycia sumiennym wobec nich; bez względu na ich wyznanie lub

jego brak. Ponadto, obowiązek wobec rodziców rozciąga się nawet po ich

śmierci. Dlatego jest dopuszczalne uczestnictwo w pogrzebie „niewiernego”,

jeśli przynależał on do rodziny muzułmanina. Nie jest natomiast dopusz-

czalne uczestniczenie w modlitwie lub jakimkolwiek innym obrządku nale-

żącym do ich religii. Potwierdzeniem tego może być także hadis ze zbioru

An-Nasā‟īego: ‘Ali bin Abi Tālib przyszedł do Proroka i powiedział Mu:

„Twój wujek, starzec sprowadzony z prostej, umarł”. „Idź i pogrzeb go” –

odpowiedział Prorok.

Większość uczonych podziela pogląd, że dopuszczalne jest - ze

względu na hadis przekazany przez Al- Muslima (zm. 875) - odwiedzanie

grobów „niewiernych”7. Ponadto, islam wzywa do poszanowania ciała zmar-

łego, niezależnie od pochodzenia etnicznego czy religijnego osoby. W zbio-

rze hadisów Ṣahih Al-Buḫārī‟ego odnaleźć można taką historię: Przekazał

Dżabir bin Abdullah: Mijał nas kondukt pogrzebowy i Prorok wstał i my

wstaliśmy również. Powiedzieliśmy: „Wysłanniku Allaha! To był kondukt

pogrzebowy Żyda”. Odrzekł: „Kiedy zobaczycie kondukt pogrzebowy,

wstańcie”8.

Szacunek ten wynika przede wszystkim z godności ludzkiej. W kolej-

nym hadisie z tego zbioru opowiadającym podobną historię, Prorok wstając

na widok konduktu pogrzebowego dodaje, motywując swoje zachowanie:

Czyż nie jest on istotą ludzką?9.

Podsumowując tę cześć, należy stwierdzić, że tradycja muzułmańska

zawiera wiele wypowiedzi odnośnie kwestii pochówku „niewiernych” i

udziału w nim muzułmanów. Prawo muzułmańskie oparte na sunnie dopusz-

cza udział w kondukcie pogrzebowym (zwłaszcza, jeżeli chodzi o osobę bli-

ską), zachęca do szacunku wobec zmarłych, co najpełniej wyraża się w mo-

7 Zapytałem mego Pana o pozwolenie na prośbę o przebaczenie dla mojej matki, a

On nie udzielił mi zgody, zapytałem Go o pozwolenie, aby odwiedzić jej grób, a On

dał mi pozwolenie. Zostało przekazane, że on także powiedział: "Odwiedzajcie

groby, bo przypominają o śmierci", cyt. za: A. Al-Matalib Szarh Rawd Al-Talib,

część 1, Fasl: Mashiy al-Mashii "li'l-Janaazah, Cairo 1997, s. 178. 8 Al- Buhārī, op. cit., t. II, Bayrūt (brak roku wydania), nr 1311.

9 Por. Ibidem, nr 1312.

30

dlitwie i odwiedzaniu grobów. Zakazane jest jednakże czynne uczestnictwo

w wspólnych modlitwach z „niewiernymi” nad grobem zmarłego.

Wydaje się, że nauka płynąca z tradycji muzułmańskiej odnośnie po-

chówku „niewiernych” jest jasno sprecyzowana. Jednakże współcześnie w

wielu krajach arabskich dochodzi do aktów łamania zasad w tej kwestii. Z

analizy raportów organizacji międzynarodowych zajmujących się respekto-

waniem praw człowieka wynika, że największa ilość tego typu incydentów

ma miejsce właśnie w krajach, gdzie – wydawać by się mogło - prawo jest

jednoznaczne.

Wystarczy przywołać chociażby doniesienia, jakie corocznie publikuje

amerykańska organizacja Bureau of Democracy, Human Rights and Labor

U.S. Departament of State. W International Religious Freedom Raport z

2007 r. organizacja ta relacjonuje wydarzenia, jakie miały miejsce 18 kwiet-

nia 2007 r. w Izmirze. W wyniku zamachu śmierć poniosło trzech chrześci-

jan. Jednej z ofiar (Ugur Yuksel) odmówiono chrześcijańskiego pochówku, a

w zamian zaproponowano muzułmański. Drugą osobę (Necati Aydin) po-

chowano na dziedzińcu protestanckiego kościoła. Trzeciej osobie starosta

Malatya odmówił pochówku twierdząc, że chrześcijan nie powinien być po-

chowany na tureckiej ziemi. Dopiero po negocjacjach rządów tureckiego i

niemieckiego osoba ta została pochowana na prywatnym armeńskim cmen-

tarzu10

.

Z kolei, jak donosi jeden z francuskich portali zajmujący się dokumen-

towaniem przejawów łamania praw człowieka w krajach muzułmańskich z

19 czerwca 2009 r. na cmentarzu w Aïn Turk we wschodniej Algierii doszło

do buntu muzułmańskiej większości miasta z powodu chrześcijańskiej

„prowokacji”. Ową „prowokacją” miała być ceremonia pogrzebowa chrze-

ścijanina, jaka przechodziła przez teren muzułmańskiego cmentarza. Żałob-

nicy wraz z ciałem zmarłego zostali wyrzuceni poza obręb cmentarza11

.

O podobnym zajściu informuje także biuletyn „Głos prześladowanych

chrześcijan” z września 2008 r. W mieście Metto (region Stele) w Etiopii

grupa muzułmanów zaatakowała żałobników podczas pogrzebu miejscowe-

go chrześcijanina Teshome‟a Alyeleba. Napastnicy zasypali też grób, prze-

znaczony dla zmarłego. Chrześcijanie uciekli w obawie o swoje życie.

Członkowie rodziny Teshome'a interweniowali u lokalnych władz, lecz te

nie podjęły żadnych działań w celu zapewnienia zmarłemu pochówku. W

10

Por. Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Departament of State,

International Religous Freedom Raport 2007,

http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2007/90204.htm (24.11.2009). 11

Por. S. F. Chabira, Levée de boucliers à Oran suite à l’enterrement d’un Chrétien

dans un cimetière musulmans,

http://www.echoroukonline.com/fra/index.php?news=4525 (24.11.2009).

31

końcu po czterech dniach przechowywania ciała Teshome‟a w domu rodzina

pochowała go w innym mieście, oddalonym od Metto o 96 km12

.

Często w krajach muzułmańskich chrześcijański pogrzeb staje się na-

rzędziem do wyrażania poglądów politycznych czy motywem sprzyjającym

organizowaniu zamachów terrorystycznych. Jak podaje organizacja „Kościół

w potrzebie” w 2006 r. w Mosulu podczas wojny w Iraku dochodziło do

krwawych zamachów, exodusu rdzennych mieszkańców – Asyryjczyków i

chaldejskich chrześcijan. W ich wyniku ciała zamordowanych chrześcijan

były często potajemnie przenoszone do innych miast, oddalonych nawet o

100 km stolicy. Chrześcijanie obawiali się bowiem, że ceremonia pogrzebo-

wa może być doskonałą okazją do kolejnego krwawego zamachu13

.

Jak podają międzynarodowe raporty odnotowujące przejawy łamania

praw człowieka, odmowa pochówku na świętej ziemi islamu jest także czę-

stym incydentem w Arabii Saudyjskiej. Ostatni International Religious Fre-

edom Raport z 2009 r. podaje na przykład, że 6 czerwca 2009 r. lokalna pra-

sa poinformowała o nałożeniu fatwy przez Council of Senior Religious Scho-

lars zakazującej pochówku nie-muzułmanów obok wyznawców religii Ma-

hometa. Fatwa ta jest wynikiem incydentu jaki miał miejsce w 2007 r., kiedy

to w wybuchu rurociągu gazowego w Al-Hawiya zginęły 34 osoby hindu-

skiego pochodzenia oraz obywatele Arabii Saudyjskiej. Cudzoziemcom od-

mówiono pochówku, nakazując wywiezienie ciał ofiar ze świętej ziemi is-

lamu14

.

Przywołane powyżej przykłady łamania praw człowieka w kwestii po-

chówku „niewiernych” w krajach muzułmańskich mogą szokować. Organi-

zacje międzynarodowe dokumentujące wszelkie przejawy łamania prawa w

tej dziedzinie jednoznacznie potępiają takie działania i nakazują podjęcie

prób przeciwdziałania im. Jak pokazują jednak źródła sytuacja w tej kwestii

od dłuższego czasu nie ulega zmianie.

Kończąc tę ogólną prezentację i mając na uwadze szereg innych ba-

dań, warto pokusić się o wyprowadzenie wniosków. Po pierwsze, wydaje

się, że szari’at, będący w wielu krajach muzułmańskich wewnątrz państwo-

wą retoryką, a równocześnie traktowany, jako wyraz kulturowej i religijnej

tożsamości, nie jest do końca ściśle respektowany. Prawo muzułmańskie i

nakazy płynące z tradycji wzywające do poszanowania ciała, nawet „nie-

wiernego”, jest często naginane do wewnętrznych, politycznych rozstrzy-

gnięć. Wydaje się też, że źródłem negowania podstawowych praw człowieka

12

Por. brak autora, Etiopia – Atak na chrześcijański kondukt pogrzebowy, „Głos

prześladowanych chrześcijan”, nr 7 (2008), s. 2. 13

Por. J. Mielnik, Irak: płoną kościoły,

http://www.arabia.alleluja.pl/tekst.php?numer=15432 (27.11.2009). 14

Por. Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Departament of State,

International Religous Freedom Raport 2009,

http://www.state.gov/g/drl/rls/irf/2009/127357.htm (25.11.2009).

32

w tej kwestii jest sposób interpretacji szari’atu i częste dostosowywanie go

do polityki państwa, co też powoduje zniekształcanie bądź regionalne zróż-

nicowanie prawa. Tak traktowane prawo religijne sprawia, że wiele krajów

muzułmańskich (chociażby przywołanych tu) w kwestii pochówku niewier-

nych stoi w sprzeczności nie tylko z prawem międzynarodowym (organizacji

europejskich broniących podstawowych praw), ale także z normami, które

wynikają ze źródeł wiary. Jak więc domagać się poszanowania praw mię-

dzynarodowych, skoro niektóre kręgi muzułmanów nie respektują własnego

religijnego prawa, stanowiącego o ich tożsamości?

Po drugie, poszukując właściwych rozstrzygnięć i dróg wyjścia z tej

trudnej sytuacji wydaje się, że właściwym rozwiązaniem byłaby swoista au-

tonomia praw poszczególnych kręgów religijnych i etnicznych, zamieszku-

jących państwa dār al-islām. Doskonałym tego przykładem mogą być roz-

strzygnięcia wypracowane przez prawo państwowe we współczesnym Egip-

cie. Otóż, w kraju tym wszelkie ceremonie rodzinne są zabezpieczone i nor-

mowane przez tzw. prawo rodzinne respektujące indywidualne przekonania

religijne. W praktyce dotyczącej rodzinnych ceremonii (ślubu, pogrzebu,

rozwodu, opieki nad dziećmi i alimentów) rząd uznaje i respektuje szari’at,

jako prawo muzułmanów, prawo kanoniczne, jako normy chrześcijan i pra-

wo żydowskie. Tak pojęta autonomia pozwala nie tylko zachować normy

wynikające z samego prawa religijnego, ale także międzynarodowych dyrek-

tyw stojących w obronie podstawowych praw ludzkich. Autonomia praw

religijnych i etnicznych poszczególnych grup etnicznych i religijnych po-

winna więc stać się celem działań wszystkich państw i społeczeństw należ-

nych do dār al-islām.

Abstract

The problem of burial of non-Muslims in the the holy land of Islam

According to tradition the religious law of szari’at directs life of Muslim

community. It covers almost all aspects of the individual existence, as well

as the existence of society. The article divided into two sections examines

the issue of non-Muslim burials on Islamic land. The first part presents the

records of Qur'anic law on this matter. In the second section author cites

reports of international human rights organizations on violations in the issues

burial and disrespecting the bodies of dead bodies in Islamic countries.

Bibliografia:

Abel A., Dār al-islām, [w:] Éncyclopedie d’islam, red. B. Lewis, Ch. Pellat, J.

Schacht, t. II, Leiden-Paris 1960.

Al-Buhārī, Ṣaḥīḥ, t. I-III, Bayrūt (brak roku wydania), księga XXV: Pogrzeby.

33

Al-Matalib Szarh Rawd Al-Talib A., część 1, Fasl: Mashiy al-Mashii "li'l-Janaazah,

Cairo 1997.

Bar W., Wolność religijna w dār al-islām. Zagadnienia prawa wyznaniowego,

Lublin 2003.

Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Department of State,

International Religious Freedom Report 2007,


Bureau of Democracy, Human Rights and Labor U.S. Department of State,

International Religious Freedom Report 2009,


Björkman W., Kāfir, Éncyclopedie d’islam, red. B. Lewis, Ch. Pellat, J. Schacht, t.

IV, Leiden-Paris 1973.

Chabira S. F., Levée de boucliers à Oran suite à l’enterrement d’un Chrétien dans

un cimetière musulmans,

http://www.echoroukonline.com/fra/index.php?news=4525 (24.11.2009).

Cornell R. E., Daeth and Burial in Islam, [w:] Voices of Islam. Voices of life: Fami-

ly, Home and Society, red. V. J. Cornell, Wesport 2007.

Etiopia–Atak na chrześcijański kondukt pogrzebowy, „Głos prześladowanych chrze-

ścijan”, nr 7 (2008).

Hadith Encyclopedia, Version 2, Harf Information Technology 2000.

Jonker G., The many facets of Islam: death, dying and disposal between orthodox

rule and historical convenction, [w:] Death and bereavement across cultures,

red. C. M. Parkes, P. Laungani, B. Young, New York 2003.

Kirste R., Schultze H., Islam: śmierć i pogrzeb, [w:] Święta wielkich religii, red. U.

Tworuschka, Warszawa 1998.

Kościelniak K., Tematyczna konkordancja do Koranu, Kraków 2006.

Mercier S. C., Skills in Religious Studies, Oxford 2001.

Shafaat A., Islamic Perspectives: Burying a non- Muslim in a Muslim Cemetery and

Vice Versa, 2004,

http://www.islamicperspectives.com/BuryingNonMuslimInMuslimCemetery.htm

(24.11.2009).

34

Aleksandra Wilczura

Śmierć i życie pozagrobowe

w żydowskich wierzeniach ludowych

W oficjalnej doktrynie judaizmu wiara w życie pozagrobowe, jak i w

istnienie miejsca wiecznego spoczynku jest negowana1. Ich występowanie w

religii żydowskiej postrzegane jest jako pokłosie obcych kultur i religii,

szczególnie pogańskich, które oddziaływały na judaizm przez setki lat ży-

dowskiej diaspory2. Ortodoksyjni rabini zaprzeczają istnienia wspólnych

korzeni judaizmu i pogaństwa, mimo iż fakty historyczne ustalone przez ar-

cheologów świadczą inaczej3. Wyniki badań dotyczących kultur Bliskiego

Wschodu wyraźnie wskazują, że religia starożytnego Izraela swoją prowe-

niencję wywodzi z licznych wierzeń pogańskich, które niegdyś powszechnie

występowały na całym Bliskim Wschodzie, w Afryce Północnej, czy w Azji

Południowej.

Rabini jednak pozostają niewzruszeni na doniesienia naukowców a

wierzenia w świat pozagrobowy traktują jak zwykłe zabobony niewykształ-

conego ludu4. Jeszcze w latach trzydziestych XX wieku Żydzi aszkenazyjscy

z Europy Środkowowschodniej łatwo ulegali opowieściom cadyków5 i wę-

drownych kaznodziejów. Wśród nich największym posłuchem cieszyli się

1 Zarówno w Torze, jak i w pozostałych częściach Biblii Hebrajskiej, nie ma

bezpośrednich wzmianek o istnieniu życia pozagrobowego, tym bardziej jego

podziału na tzw. piekło, czyściec, czy niebo, [za:] A. Cohen A., Talmud,

Warszawa 2002, s. 348-349. 2 Na judaizm największy wpływ miały te religie, z którymi Żydzi wchodzili w

bezpośrednie interakcje, tj. religiami starożytnego Babilonu, Egiptu, Grecji,

Imperium Perskiego, Indii, Rzymu oraz kulturami pierwotnymi czarnej Afryki. 3 Por. R. Lilientalowa, Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, Rozprawy

Wydz. Filologicznego AU w Krakowie, t. 45, Kraków 1909, s.191-288; R.

Lilientalowa, Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, cz.2, Rozprawy

Wydziału Filologicznego AU w Krakowie, t. 52, Kraków 1918, s. 270-380;

Lilientalowa, R., Święta żydowskie w przeszłości i teraźniejszości, cz.3, Rozprawy

Wydziału Filologicznego AU w Krakowie, t. 58, Kraków 1924, s. 1-123. 4 A.S. Rappoport, The folklore of the Jews, London 1937, s. 260.

5 Cadyk (hebr. sprawiedliwy) – człowiek odznaczający się niezwykłą prawością;

według jednej z legend żydowskich w każdym pokoleniu żyje 36 cadyków tzw.

lomed wowników, którzy dzięki swoim dobrym uczynkom podtrzymują istnienie

świata. W chasydyzmie mianem cadyka określano mistrza, w którym chasydzi

dostrzegali obecność Bożej iskry lub duszy Mojżesza; był duchowym przywódcą

swojej społeczności, cieszącym się niezwykłym autorytetem, [za:] A. Unterman,

Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 2003, s. 51-52.

35

tzw. baal szemowie6, którzy podczas swoich wędrówek po sztetlach sprze-

dawali nie tylko różnego rodzaju amulety i lekarstwa na każdą chorobę (se-

gule), ale też przekazywali żydowskie prawdy ludowe, a szczególnie te, do-

tyczące życia po śmierci.

Pobożni Żydzi - w przeciwieństwie do wyznawców innych religii mo-

noteistycznych - nie powinni obawiać się nadejścia śmierci מות (hebr. mot,

jid. tojt). Zgodnie ze zwyczajem każdego wieczora - podczas odmawiania

Kriat Szma7 - powinni dokonywać swoistego rachunku sumienia, dzięki któ-

remu są świadomi tego, co złego w danym dniu uczynili i mogą przed za-

śnięciem wyrazić żal za grzechy. To powinno dawać im spokój ducha i pew-

ność, iż gdyby umarli w czasie snu, to ich przewinienia z danego dnia zosta-

ną im przez Boga odpuszczone8. Wyniki badań etnograficznych przeprowa-

dzonych na początku XX wieku wśród Żydów polskich i ukraińskich wyka-

zały jednak coś diametralnie innego, tj., że w życiu codziennym obawiali się

oni śmierci i łączyli z nią wiele przesądów i rytuałów9.

W rodzinie żydowskiej strach przed śmiercią pojawiał się wraz z wy-

stąpieniem choroby u jednego z jej członków. Podczas szabatowych nabo-

żeństw krewni chorego odmawiali w synagodze modlitwę Mi szeberach מי

ברך prosząc o jego uzdrowienie (hebr. Ten, który błogosławi) ש10

. W bardziej

poważnych przypadkach rodzina skłaniała się do zmiany imienia chorego,

co podobno miało posiadać moc oszukania Anioła Śmierci11

ך המוותמלא

(hebr. Malach ha Mawet)12

.

6 Baal Szem (hebr. pan [Boskiego] Imienia, mistrz Imienia) – tytuł nadawany

ludowym cudotwórcom i uzdrowicielom; b. s. trudnił się wyrobem amuletów i

magicznych lekarstw (hebr. segulot); był odpowiedzialny także za odprawianie

egzorcyzmów, oduroków oraz wypędzanie złych duchów, [za:] Polski Słownik

Judaistyczny, red. Z. Borzymińska, R. Żebrowski, Warszawa 2003, t. 1, s. 132;

por. A. Unterman, op. cit., s. 37. 7 Kiriat Szma al ha mita - zgodnie z tradycją modlitwa wieczorna składa się z dwóch

części: błogosławieństwa ha mapil chewlei szena (hebr. Ten który spuszcza więzy

snu) oraz modlitwy Szma. Obie odmawia się bezpośrednio przed snem w pozycji

stojącej lub siedzącej, [za:] Z. Greenwald, Bramy Halachy: religijne prawo

żydowskie. Kicur Szulchan Aruch dla współczesności, Kraków 2005, s. 134-135. 8 Z. Greenwald, op. cit., s.135.

9 Badania etnograficzne dotyczące folkloru żydowskiego na terenie Europy

Środkowowschodniej prowadzili zarówno folkloryści-amatorzy, jak i

zorganizowane zespoły naukowo-badawcze, m.in. Almi, S. An-sky, Bar Ami, P.

Graubard, M. Kipnis, S. Lehman, R. Lilientalowa, N. Prilucki, [za:] I.N.

Gottesman, Defining the Yiddish Nation: The Jewish Folklorists of Poland, Detroit

2003, s. 29-71; por. Journey to a nineteenth-century shtetl: the memoirs of

Yekhezkel Kotik, red. D. Assaf, Detroit 2002; por. O. Goldberg-Mulkiewicz,

Ethnographic Topics Relating to Jews in Polish Studies, Jerusalem 1989. 10

http://www.chabad.org.pl/templates/articlecco_cdo/aid/1123429/jewish/Modlitwa-

za-chorego.htm (12.08.2010). 11

Anioł Śmierci מלאך המות (hebr. Malach ha Mawet) – utożsamiany także z aniołem

Samaelem; w kulturze Żydów aszkenazyjskich przedstawiany jako ten, który staje

http://www.chabad.org.pl/templates/articlecco_cdo/aid/1123429/jewish/Modlitwa-za-chorego.htm

http://www.chabad.org.pl/templates/articlecco_cdo/aid/1123429/jewish/Modlitwa-za-chorego.htm

36

Według tradycji żydowskiej człowiek posiada trzy dusze – נשמה (hebr.

neszama), נפש (hebr. nefesz) i רוח (hebr. ruach). Po śmierci pierwsza z nich

opuszcza ciało i udaje się na Sąd Ostateczny יום הדין (hebr. Jom ha Din),

druga pozostaje w zawieszeniu pomiędzy grobem a domem zmarłego przez

cały okres trwania żałoby sziwa13

(lub szloszim14

), a trzecia jest na zawsze

związana z ciałem i razem z nim obumiera15

.

Jeszcze na początku XX wieku w pomieszczeniu, w którym nastąpił

zgon, Żydzi stawiali na oknie szklankę z wodą i wieszali w nim kawałek

płótna. Miały one posłużyć Aniołowi Śmierci do oczyszczenia ostrza noża,

którym wcześniej zabrał życie zmarłego16

. Inna żydowska tradycja podaje,

że służyły one duszy zmarłego do oczyszczenia się przed Sądem Ostatecz-

nym17

.

Po stwierdzeniu zgonu zwłoki umieszczano na ziemi zaścielonej prze-

ścieradłem lub słomą nogami skierowanymi do drzwi. Następnie do zmarłe-

go przystępowali wszyscy domownicy i prosili go o przebaczenie. Od tego

momentu odpowiedzialność za kolejne etapy przygotowań do pogrzebu

przejmowało Bractwo Pogrzebowe חברה קדישה (hebr. Chewra Kadisza), któ-

re m.in. ustawiało świece u wezgłowia zmarłego, organizowało pogrzeb i

nadzorowało przebieg wszystkich żydowskich rytuałów funeralnych18

.

Pochówek w judaizmie, podobnie jak ma to miejsce w islamie i hinduizmie,

następuje w ciągu 24 godzin od zgonu. Po odprawieniu domowych rytuałów

ciało zmarłego jest przewożone do domu przedpogrzebowego, gdzie podda-

ne jest rytualnemu oczyszczeniu tahara טהרה (hebr. oczyszczenie) i przygo-

towane do pochówku. W tym czasie krewni porządkują pokój zmarłego, wy-

lewają wodę stojącą na oknie oraz zamiatają podłogę. Ma to - na zasadzie

magii sympatycznej - wypędzić z domu wszystkie duchy, w tym także zmar-

łego i Anioła Śmierci19

.

Rytuał tahary rozpoczynał się od umieszczenia zwłok stopami do

drzwi na specjalnym stole, znajdującym się w domu przedpogrzebowym. Po

ich rozebraniu z odzieży, poddawano je dokładnemu myciu. Następnie obci-

u wezgłowia umierającego z mieczem, [za:] Polski Słownik Judaistyczny, t. 1..., s.

85-86. 12

R. Lilientalowa, Przesądy żydowskie, „Wisła”, t. 12, Warszawa 1898, s. 278. 13

Sziwa שבע (hebr. siedem) siedmiodniowa żałoba obowiązująca małżonka, dzieci,

rodziców i rodzeństwo zmarłego; w tym czasie żałobnicy pozostają w domu, na

ogół siedzą na podłodze lub niskich stołkach, nie myją się, nie wolno im obcinać

włosów ani się golić, nie noszą obuwia bez obuwia, R. Lilientalowa, Przesądy…,

„WISŁA”, t. 14, s. 632. 14

Polski Słownik Judaistyczny, red. Z. Borzymińska, R. Żebrowski, Warszawa 2003,

t.2, s. 673-674. 15

Ibidem. 16

Ibidem. 17

Etnografowie zanotowali występowanie tego przesądu w okolicach Wołynia i

Sandomierza, [ za:] R. Lilientalowa, Przesądy…, s. 278-280; por. A.S. Rappoport,

The folklore of the Jews, London 1937, s. 102-104. 18

A. Unterman, op. cit., s. 60. 19

R. Lilientalowa, Przesądy…, „WISŁA”, t. 14, s. 642.

37

nano im włosy i paznokcie tak, aby nie kryły się w nich żadne zabrudzenia.

Kolejnym etapem tahary stanowiło polewanie ciała dziewięcioma miarami

wody (hebr. tisza kwarim) przy jednoczesnym recytowaniu fragmentów z

Ks. Zachariasza (3,4), Ks. Ezechiela (36,25) oraz Ks. Powtórzonego Prawa

(5,11). Po takim oczyszczeniu ciało wycierano, czesano i ponownie ubierano20

.

Rys. 1 Obrzęd tahary21

.

Strój pogrzebowy może przybierać różne formy, w zależności od tra-

dycji (hebr. minchag), jaka obowiązuje w danej społeczności żydowskiej.

Mogą go stanowić zarówno codzienne ubrania zmarłego, jak i bandaże płó-

cienne. Może nim być także odświętny biały kitel, noszony przez zmarłego

podczas świąt. W wyborze stroju obowiązuje zasada usuwania z niego ja-

kichkolwiek supłów, aby przypadkiem nie więziły one duszy zmarłego na

ziemi22

. Na koniec tahary zwłoki obwiązywano w tałes (lub kładziono go

pod głowę) i chowano do drewnianej nielakierowanej trumny.

Niegdyś w niektórych społecznościach żydowskich głowę zmarłego

dodatkowo nacierano surowym jajkiem, na znak przejścia do wieczności. W

innych natomiast kładziono mu na oczach gliniane skorupki oraz wkładano

do ręki widełki, które jakoby miały pomagać podczas zmartwychwstania23

.

Część gmin żydowskich kultywowała także tradycję wkładania do trumny

kłódki, na znak, że świat żywych jest już zamknięty dla duszy zmarłego.

Zgodnie z ludową tradycją, zanim trumnę włożono do grobu, przystę-

pował do niej szames i ogłaszał głośno zmarłemu, że z dniem swej śmierci,

został wypisany z wszystkich stowarzyszeń, których był członkiem. Miało to

uchronić pozostałych członków przed duchem zmarłego, który - nieświado-

20

Polski Słownik Judaistyczny..., t. 2, s. 683-684. 21

http://www.jewishmuseum.cz/en/a-ex-chevra.htm (14.12.2010). 22

R. Lilientalowa, Przesądy…, „WISŁA”, t. 14, s. 640 23

Polski Słownik Judaistyczny..., t. 2, s. 673-674.

http://www.jewishmuseum.cz/en/a-ex-chevra.htm

38

my swojego zgonu - mógł upomnieć się o kolegów i sprowadzić na nich

śmierć24

. Po wygłoszeniu mowy pogrzebowej i wyrecytowaniu kadiszu,

trumnę wkładano do grobu i zasypywano25

.

Zgodnie z tradycją żałobnicy wracający z pogrzebu powinni iść inną

drogą niż tą, którą na niego przyszli. Lud żydowski wierzył, że idąc tą samą

ścieżką, można było spotkać zmarłego lub samą Śmierć i odejść razem z

nimi do świata umarłych. Po wyjściu z cmentarza należało ponadto dokład-

nie umyć paznokcie i dłonie, na wypadek gdyby skryły się w nich dusze

zmarłych26

. Ten zwyczaj przetrwał wśród społeczności żydowskiej do dziś.

Po śmierci rodziców dzieci były zobowiązane do odmawiania za nich

kadiszu. Żydowska tradycja ludowa przypisywała tej modlitwie moc chło-

dzenia ogni piekielnych oraz pozytywny wpływ na przyszłość zmarłych27

.

Życie pozagrobowe

Z życiem pozagrobowym Żydzi wiązali wiele legend. Jedna z nich

podaje, że gdy tylko po pogrzebie żałobnicy oddalili się od grobu na odle-

głość trzech łokci, przystępował do niego Anioł Grobów, który pukał w

trumnę i pytał zmarłego o imię. Jeśli ten go nie pamiętał, to anioł uderzał

zmarłego w brzuch ciężkim łańcuchem, wyciągał mu wnętrzności i dawał do

powąchania, aby sobie przypomniał, kim był. Tak czynił trzykrotnie, a

otrzymawszy w końcu odpowiedź, odchodził28

.

Inna tradycja podaje, że po pogrzebie miały do zmarłego przystępo-

wać dwa duchy stróże – dobry i zły, które towarzyszyły mu przez całe życie.

Ich zadaniem, było odprowadzenie duszy na Sąd Ostateczny, gdzie ważone

były jej grzechy i zasługi. Świadectwem prawdziwości jej czynów miała być

księga, którą każda z dusz spisywała podczas snu. Oprócz księgi za zmarłym

miały ponadto świadczyć dobre i złe duchy zrodzone z jego uczynków, a

także sól, którą posypywał chleb i inne pokarmy29

.

Na Sądzie Ostatecznym Bóg wydawał werdykt. Jeśli dusza człowieka

opuściła świat nie skończywszy 70 lat, to musiała wrócić na ziemię i dopeł-

nić swojego żywota. Wielcy grzesznicy i tzw. przechrzty, zanim trafili do

piekła גהנום (hebr. Gehinom)30

, musieli dodatkowo odpokutować na ziemi

swoje przewinienia, przeważnie pod postacią zwierząt - psa, kota lub świ-

24

R. Lilientalowa, R., Przesądy…, „WISŁA”, t. 14, s. 642 25

H. Nussbaum, Przewodnik judaistyczny obejmujący kurs literatury i religii,

Warszawa 1893, s. 277-278. 26

R. Lilientalowa, Przesądy…, „WISŁA”, t. 12, s. 281 27

Ibidem, str. 278. 28

R. Lilientalowa, Życie pozagrobowe i świat przyszły w wyobrażeniu ludu

żydowskiego, „LUD”, t. 8, Lwów 1902, s. 350. 29

Ibidem, str. 350. 30

Gehinom (hebr. dolina Hinom) – gehenna; żydowskie piekło lub czyściec; w

czasach biblijnych miejsce w okolicy Jerozolimy, gdzie składano ofiary z dzieci,

[za:] A. Unterman, op. cit., s. 96.

39

ni31

. Mniej grzeszne dusze szły bezpośrednio do piekła i tam czekały na we-

zwanie do nieba. Po śmierci do piekła mieli się udawać także cadycy i po-

bożni Żydzi, gdyż – jak twierdził lud żydowski - tylko przez piekło prowa-

dziła droga do nieba גן עדן (hebr. gan eden).

Piekło i Raj

Wschodnioeuropejscy Żydzi wierzyli niegdyś, że istnieją dwa rodzaje

piekieł – dolne או לש (hebr. Szeol) i górne גהנום (hebr. Gehinom). Po śmierci

każda dusza była zmuszona do ich przejścia, przesuwając się po magicznej

drabinie w górę. Podobno odmawianie kadiszu przez potomstwo po śmierci

rodziców miało ten ruch przyśpieszać32

.

Dusze w piekle poddawane były różnym torturom. Wieszano je za ję-

zyk albo gotowano w smole. Niektóre tarzano po kolczastej trawie, albo to-

czono w beczkach pełnych szpilek. Za dnia dusze miały chodzić do piekiel-

nego lasu po drewno, a potem rozpalać ogniska, w których musiały się same

smażyć. Każdej nocy spalały się na popiół i ze wschodem słońca znowu się

odradzały. Jedyną ulgę zaznawały pod koniec tygodnia, gdyż, jak powiada

lud żydowski, nawet pokutnicy mają Szabes33

.

Gdy dusza odpokutowała swoje grzechy, przychodził do niej anioł

Michael i zabierał ją do ognistej rzeki, w której ostatecznie się oczyszczała.

Wtedy to musiała czekać na przechodzącego przez piekło cadyka, gdy tylko

tą drogą można było dostać się do raju. Na powitanie wychodzili im wtedy

wszyscy aniołowie, Abraham i król Dawid34

.

Zgodnie z tradycją żydowską miały istnieć także dwa raje: ziemski i

niebiański. Raj ziemski był łącznikiem pomiędzy piekłem a rajem niebiań-

skim, w którym rosły wszystkie rośliny świata oraz Drzewo Życia. Dusze

spędzały w nim czas na nieustannym odpoczywaniu, a ich jedynym zada-

niem było chwalenie wielkości Boga i studiowanie Tory.

Olam ha Ba czyli świat, który nadejdzie

Jeszcze na początku XX wieku Żydzi polscy wierzyli, że z końcem

świata nastanie straszna wojna, podczas której wszyscy będą walczyć ze so-

bą. Przybędzie wtedy Gogimugik - magiczny olbrzym, który będzie prześla-

dować Żydów. Według tradycji stwór ten ma obecnie spać w ukryciu na pu-

styni, a gdy nadejdzie odpowiedni czas, przebudzi się i wypełni swoje prze-

znaczenie. Bóg wtedy ześle na Ziemię Mesjasza, który pokona zło i zakoń-

czy wojnę35

.

31

R. Lilientalowa, Życie pozagrobowe..., s. 350-351. 32

Hasło: Death, [w:] Jewish Encyclopaedia, New York 1901, s. 480-486. 33

http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=179&letter=D (12.08.2010). 34

R. Lilientalowa, Życie pozagrobowe..., s. 351. 35

Ibidem, s. 352.

40

Jeden z Żydów, Zernbabel, syn Falfiela, zmówi wtedy kadisz za

zmarłych, który nawet mieszkańcy piekieł zakończą słowem „amen”. Wy-

woła to tak wielkie poruszenie wśród aniołów i cadyków, aż Bóg okaże łaskę

i otworzy bramy piekieł. Następnie anioł Michael zatrąbi w róg barani szofar

i wszyscy zmarli zmartwychwstaną36

.

Po wyjściu z grobów zmarli udadzą się pod przewodnictwem Mesja-

sza do Jerozolimy. Zanim jednak tam dotrą, będą musieli minąć dwa mosty -

papierowy i żelazny. Po pierwszym przechodzić będą cadycy, po drugim zaś

grzesznicy. Most papierowy będą podtrzymywać aniołowie i wszyscy spra-

wiedliwi dotrą do raju. Natomiast drugi pod ciężarem dusz runie w morze i

tylko nieliczni grzesznicy przetrwają tę próbę37

.

Żydzi po dotarciu do Jerozolimy ponownie połączą się z zaginionymi

plemionami Izraela. Przede wszystkim z czerwonymi Żydami, którzy - jak

wierzono – mieli mieszkać za magiczną rzeką Sambatją38

. Mesjasz w ten

dzień wyprawi dla wszystkich wielką ucztę, na której głównym daniem bę-

dzie mięso z szor ha-bora, czyli olbrzymiego byka, który obecnie pasie się

na rajskich łąkach oraz z lewiatana (potwora morskiego), który zamieszkuje

morskie głębiny39

. Wszędzie zapanuje wtedy szczęście i radość, i nikt nigdy

nie zazna już smutku.

Pomimo oficjalnej wykładni i zakazów rabinów, faktem jest, że ludo-

wa wiara w życie pozagrobowe i świat przyszły istniała w społecznościach

żydowskich od tysięcy lat. Przetrwała ona niemal w niezmienionej postaci

do drugiej wojny światowej. Z kolei w dzisiejszych czasach w utraortodok-

syjnych rodzinach są podejmowane próby odtwarzana i podtrzymywana tych

tradycji, które coraz częściej postrzegane są jako integralna część żydow-

skiej spuścizny. Jest to niezwykle ważne zjawisko zarówno pod względem

psychologicznym, jak i socjologicznym. Faktem jest, iż w całym narodzie

żydowskim boleśnie odczuwalna jest pustka pokoleniowa i zerwanie ciągło-

ści przekazu kulturowego, jakie nastąpiły w wyniku Holokaustu. Powrót do

przedwojennych żydowskich wierzeń ludowych, tradycji, czy zabobonów

jest więc dla nowych pokoleń Żydów próbą wypełnienia tej pustki i radzenia

sobie z piętnem Szoah.

Abstract

The Death and Afterlife in Jewish folk beliefs

The Jewish funeral rituals and beliefs regarding to death and afterlife are

deeply rooted both in Jewish religious texts (Tanah and Talmud) and many

pagan traditions. Since Jews, in their long Diasporic history, were living

among various cultures and religions - pagan (Ancient Egypt, Persia, Rome

36

A. Cohen, op. cit., s. 348-388. 37

A.S. Rappoport, op. cit., s. 102-104. 38

R. Lilientalowa, Życie pozagrobowe...,s. 353. 39

Ibidem, s. 353.

41

and Greece) and monotheistic (Christian, Muslim and Zoroastrianic), nu-

merous Jewish beliefs and customs had been modified by cultural accretions

derived from non-Jewish environments. The article is divided into three

chapters presenting Jewish customs and folk beliefs of East European Jews

on death and afterlife.

Bibliografia:

A Treasury of Jewish Folklore, red. N. Ausubel, New York 1948.

Cohen A., Talmud, Warszawa 2002, s. 266-301; 348-388.

Fraser J.G., Folk-lore in the Old Testament : studies in comparative religion, legend

and law, London 1923.

Goldberg-Mulkiewicz O., Ethnographic Topics Relating to Jews in Polish Studies,

Jerusalem 1989.

Goldstein D., Jewish folklore and legend, London 1980.

Gottesman I.N., Defining the Yiddish nation : the Jewish folklorists of Poland, De-

troit 2003.

Greenwald Z., Bramy Halachy: religijne prawo żydowskie. Kicur Szulchan Aruch

dla współczesności, red. S. Pecaric, Kraków 2005, s. 36; 78; 133-134; 494-511.

Hasło: Death, [w:] Jewish Encyclopaedia, New York 1901, s. 480-486.

Hooke S.H., The origins of early Semitic ritual, London 1938.

Journey to a nineteenth-century shtetl: the memoirs of Yekhezkel Kotik, red. D. As-

saf, Detroit 2002.

Lilientalowa R., Życie pozagrobowe i świat przyszły w wyobrażeniu ludu żydowskie-

go, „Lud”, t. 8, Lwów 1902, s. 350.

Lilientalowa R., Kult wody u starożytnych Hebrajczyków szczątki tego kultu u

współczesnego ludu żydowskiego, Warszawa 1930.

Lilientalowa, R., Przesądy żydowskie, „WISŁA”, t. 12, Warszawa 1898, s. 277-284.

Lilientalowa, R., Stara dusza w nowym ciele, „NOWE TORY”, Warszawa 1910.

Nussbaum H., Przewodnik judaistyczny obejmujący kurs literatury i religii, War-

szawa 1893.

Patai R., Man and temple in ancient Jewish myth and ritual, London 1947.

Pollack H., Jewish folkways in Germanic lands (1648-1806): studies in aspects of

daily life, Cambridge 1971.

Rappoport A.S., The folklore of the Jews, London 1937.

Schwartz H., Tree of souls : the mythology of Judaism, New York-Oxford 2004.

Unternan A.,Encyklopedia tradycji i legend żydowskich, Warszawa 2003, s. 25-26;

34; 37; 51-52; 60; 76-77; 96-97; 101; 112;

Walls N., Desire, discord, and death: approaches to ancient Near Eastern myth,

Boston 2001.

42

SPOŁECZEŃSTWO – KULTURA – RELIGIA

Natalia Bahlawan

Bejrut – formy wyznaczania granic

w przestrzeni miasta konfesyjnego

Bejrut zamieszkują reprezentanci wszystkich wspólnot wyznanio-

wych, które występują w Libanie. Można więc powiedzieć, że to miasto jest

swoistym pryzmatem skupiającym całą gamę libańskiej wielokulturowości.

Formy, które przestrzeń miejska Bejrutu przyjmowała w historii, to zagad-

nienie szczególnie interesujące, ponieważ owe formy są odzwierciedleniem

wyobrażeń i postrzegania członków poszczególnych wspólnot w odniesieniu

do innych – członków pozostałych wspólnot religijnych. W artykule przed-

stawię formy i przeobrażenia w sposobie wyznaczania granic w Bejrucie,

innymi słowy, podział przestrzeni publicznej podporządkowany kryterium

religijnemu.

Bejrut, to przede wszystkim miasto podzielone. Podstawową zasadą

wyznaczającą organizację przestrzeni współdzielonej przez wiele wspólnot

jest pojęcie granicy, która staje się tu odpowiedzią na odmienność i zróżni-

cowanie. W artykule omawiam formy, przykłady granic, zakorzenionych w

historii i świadomości bejrutczyków, punktem wyjścia jest przybliżenie cha-

rakteru miasta przed napływem nowych osadników w XIX wieku, który

przeobraził Bejrut z niewielkiego portu w metropolię, następnie poruszam

problem gettoizacji i przejścia od granic do frontów dzielących wspólnoty

religijne w czasie wojny domowej 1975-1989. Ostatnim punktem jest przed-

stawienie zjawiska „oplakatowanych dzielnic”, w których demonstrowanie

poparcia dla opcji politycznych staje się nową formą wyznaczania granic,

towarzyszącą konfliktowi politycznemu w Libanie w latach 2006-2008.

Bajruti1 u progu XIX wieku

Ludność tworzyła skupiska wokół swoich miejsc kultu. Około XVIII

wieku, jak wskazują źródła historyczne, istniało osiedle prawosławnych wo-

kół katedry Św. Jerzego oraz muzułmańskie, sunnickie, wokół meczetu

Umara2. Zdaniem historyków nie można jednakże nazwać XVIII-wiecznego

Bejrutu miastem „konfesyjnym”, tzn. takim, w którym przestrzeń społeczna

1 W języku arabskim nazwą tą określa się rdzennych mieszkańców miasta.

2 M. Davie, Être Beyruthin en 1800,

http://almashriq.hiof.no/lebanon/900/902/MAY-Davie/Etre_Beyrouthin_

1800.html (06.05.2009).

43

wyznaczana jest przez podziały religijne. W mieście istniały w tym czasie

trzy ośrodki: katedra, meczet i port. Miejsca kultu faktycznie skupiały wokół

siebie osiedla, nie można jednak mówić o zamykaniu się aktywności w ob-

rębie własnej grupy religijnej i związanej z nią przestrzeni. Religię można by

zaliczyć do sfery prywatnej, która w życiu publicznym (handlu, interesach,

administracji) nie kreśliła granic. Skomplikowane relacje społeczne, charak-

terystyczne nie dla wspólnoty religijnej, ale dla specyficznego mikrokosmo-

su tego miasta, przecinały więzy religijne.

Rys. 1 Rys. 2

Bejrut składał się w tym czasie z dwóch dzielnic, pomiędzy którymi

znajdował się sektor administracyjny, skupiający jednocześnie ośrodki życia

duchowego (meczet i katedra), publicznego oraz zawodowego dla rzemieśl-

ników i handlarzy (Rys.1). Centrum było także miejscem zamieszkania du-

chownych i najbogatszych. Specjalizujące się w różnych towarach targi

(souq) również rozlokowane były w okolicach centrum. Szczególnie bazary

z towarami spożywczymi, np. warzywami i owocami, znajdowały się w po-

bliżu bram, którymi transportowano je do miasta lub studni, co ułatwiało

utrzymanie ich w świeżości3. Każdy targ nosił własną nazwę, najczęściej

pochodziła ona od towaru, w którym się specjalizował (souq an-Najjar, targ

stolarzy, souq al-Hayyakin, tkaczy, al-Sarami, szewców), jeśli targ nie spe-

cjalizował się w konkretnych towarach nazwy zapożyczano od grup religij-

nych, które dominowały w okolicy lub od zamieszkującej tam rodziny4

(souq al-Arman, targ Ormian – Rys.2).

Rozkład populacji w obrębie dzielnic był na tyle zróżnicowany, że nie

można mówić o odseparowanych „gettach” poszczególnych gmin religij-

nych. Źródła historyczne wskazują na istnienie zarówno osiedli zdominowa-

nych przez jedną wspólnotę wyznaniową, jak i domostw chrześcijańskich i

muzułmańskich sąsiadujących ze sobą5. Chrześcijanie u progu XVIII wieku

zamieszkiwali głównie dzielnice portowe oraz okolice katedry Św. Jerzego

(Rys. 3).

3 Ibidem.

4 Ibidem.

5 M. Davie, Être...

44

Rys. 3

Skomplikowany mechanizm relacji społecznych stawał się swego ro-

dzaju kodem, którego znajomość określała przynależność do wspólnoty mia-

sta, bez względu na wyznanie. Pierwszorzędne znaczenie miały tutaj umie-

jętności funkcjonowania w rządzącym się własnymi prawami mieście, w

którym przestrzeń pozbawiona była jednego, silnego, zorganizowanego cen-

trum, na rzecz elastycznych i fluktuujących relacji społecznych, nastawio-

nych na realizację pewnych interesów. Przynależność religijna, usytuowana

w sferze prywatnej, była istotnym czynnikiem, określała takie relacje, jak:

rodzina6, małżeństwo (endogamia), działalność dobroczynna, praktyki reli-

gijne. Jednakże na strukturę wyznaniową nakładała się forma współżycia na

szczeblu ponad-religijnym, bazująca na ekonomii miejskiej, której cechą

charakterystyczną było krzyżowanie, mieszanie się grup, tworzenie sieci

wzajemnych zależności ekonomicznych, kreacja zróżnicowanej i dynamicz-

nej przestrzeni miejskie7.

Na różnych płaszczyznach: religijnej, rodowej, dzielnicowej lub za-

wodowej, głowy rodzin tworzyły sieć związków, reprezentacje, które speł-

niały rolę pośredników między władzą, gubernatorem, a społecznością. Byli

oni zwani machajikh, czyli szejkowie. Typowym dla społeczności bejruckiej

było dziedziczenie zawodów, czy też pełnionych w społeczeństwie bądź

administracji funkcji, z ojca na syna lub też zachowywania ich w obrębie

danej rodziny czy rodu, co było formą regulacji i utrzymywania równowagi

zawodowej w społeczeństwie.

Zielona Linia

Pierwszym i najbardziej jaskrawym frontem, który podzielił miasto i

zapoczątkował serie przemieszczeń była tzw. Zielona Linia, która wytyczo-

na została w latach 1975-1976, wzdłuż autostrady wiodącej do Damaszku.

Powstały dwie odseparowane dzielnice, zachodnia –muzułmańska i wschod-

6 Odzwierciedleniem tej sytuacji była struktura społeczna, w której podstawową

komórką była rodzina, funkcjonująca, jako część pewnej gminy wyznaniowej i

szerszego rodu. Ibidem. 7 Ibidem.

45

nia – chrześcijańska. Ten podział był przypieczętowaniem rozłamu, który

rozpoczął się znacznie wcześniej aniżeli w 1975 roku. Odwiedzanie dzielnic,

które zdominowane były przez jedną ze wspólnot: chrześcijańską czy mu-

zułmańską, od dłuższego czasu było ryzykowne i niebezpieczne dla wy-

znawców drugiej religii.

Wytyczenie Zielonej Linii wprowadziło pierwsze zmiany w rozkładzie

populacji w poszczególnych dzielnicach. Lata 1975-1976 to pierwsze prze-

siedlenia, w których można zaobserwować, że liczba muzułmanów, którzy

opuścili swoje ziemie we wschodniej części Bejrutu i przenieśli się na za-

chód, przewyższała liczbę chrześcijan, podążających w kierunku odwrot-

nym. Jako główną przyczynę tej różnicy wskazuje się fakt, że chrześcijanie,

którzy zamieszkiwali w sąsiedztwie muzułmanów po stronie zachodniej, byli

społecznością rdzennie zamieszkującą Bejrut (głównie prawosławni), którą

trudno wobec tego było wykorzenić, natomiast muzułmanie mieszkający po

stronie wschodniej stanowili społeczność, która w tych okolicach zaczęła

osiedlać dopiero kilkanaście lat przed wybuchem wojny domowej, byli za-

tem postrzegani jako obcy, intruzi8.

W latach 1977-1982 migracja chrześcijan z dzielnic zachodnich przy-

brała jednak na sile. Spowodowane to było przybyciem znacznej liczby szy-

itów z południa kraju i południowych przedmieść Bejrutu oraz wzrostem

aktywności milicji szyickich na terenie stolicy. Wymuszały one ucieczkę

(szczególnie na osiedlu Ras an-Naba) chrześcijan i zajmowały opuszczone

przez nich mieszkania, które następnie oddawano bezdomnym uchodźcom

muzułmańskim z innych części miasta lub kraju. W dzielnicach muzułmań-

skich pod koniec lat osiemdziesiątych XX wieku pozostała garstka chrześci-

jan. Byli to ludzie, którym albo brakowało środków finansowych na uciecz-

kę, albo też traktowali to jako formę protestu przeciwko stawaniu się

uchodźcami we własnym kraju. Liczba chrześcijan zamieszkujących za-

chodni Bejrut spadła z 40-45% w 1975 roku do 10-15% w 1986. W sumie

ocenia się, że zachodnie dzielnice opuściło około 165 tysięcy chrześcijan,

zaś wschodnie 135 tysięcy muzułmanów. Muzułmanie we wschodnim Bej-

rucie stanowili około 5%.

Podobna sytuacja spotkała chrześcijan zamieszkujących południowe

przedmieścia Bejrutu. Źródła podają, iż w roku 1983 osiedle Mrajdże za-

mieszkiwało jedynie około 500 rodzin chrześcijańskich, które ostatecznie

wypędzono we wrześniu tego roku, natomiast przed wybuchem wojny był to

cel migracji zarobkowej i osadnictwa zarówno maronitów, jak i szyitów.

Przemieszczenia dużych grup społecznych, niekiedy całych wiosek

lub osiedli, które miały miejsce w toku piętnastoletniej wojny domowej,

można podzielić na tymczasowe oraz długotrwałe. Pierwszy typ migracji

spowodowany był zazwyczaj zewnętrzną agresją, jak w przypadku przesie-

dleń ludności z południa Libanu w wyniku inwazji izraelskiej w 1978 i w

1982 roku, a także w wyniku stałych starć między bojówkami a oddziałami

syryjskimi. Mieszkańcy opuszczali wówczas swoje miejsce zamieszkania i

8 B. Labaki, K. Abu Rjeily, Bilan des guerres du Liban, Paris 1993, s. 49.

46

wracali, gdy sytuacja się stabilizowała. W przypadku przesiedleń długotrwa-

łych, następowały one w wyniku czystek międzyreligijnych, których celem

była homogenizacja religijna danego regionu.

Wojna domowa spowodowała migracje wewnętrzne, nie tylko w obrę-

bie aglomeracji Bejrutu. Rozprzestrzenienie się działań wojennych na pozo-

stałe części kraju wywołało masowy exodus ludności, z której większość

kierowała się w stronę stolicy9. Napływy chrześcijan z okolic Metn, druzów

z Szuf10

czy też szyitów z południa11

zachwiały równowagą demograficzną

miasta, co sprzyjało tendencjom do homogenizacji i rugowaniu innych

wspólnot wyznaniowych z mieszanych dotąd dzielnic, celem ulokowania

swoich współwyznawców. Naturalnym schronieniem stał się dla chrześcijan

Bejrut wschodni (dzielnice Aszrafie, Gemmajze oraz Mdauar), dla muzuł-

manów natomiast Mussajtbe, Ras Bejrut oraz Mazra (tzw. Bejrut zachodni).

Ogólnie, liczba muzułmanów, którzy zostali przesiedleni do zachod-

niego Bejrutu wynosi 275 tysięcy, w tym uchodźcy z południa liczą 160 ty-

sięcy, resztę stanowili mieszkańcy wschodniego Bejrutu. Spośród przesie-

dlonych z zachodniego Bejrutu chrześcijan, 60 tysięcy zdecydowało prze-

nieść się do innych części kraju12

, 165 tysięcy do wschodniego Bejrutu. Ma-

sowe migracje ludności ukształtowały dwie homogeniczne wyznaniowo

dzielnice, rozdzielone linią, której przekroczenie wiązało się z ryzykiem

utraty życia. Zielona Linia pozostała głęboko zakorzeniona w świadomości

bejrutczyków, nazewnictwo wschodni i zachodni Bejrut pozostaje w użyciu,

a chrześcijanie i muzułmanie, mimo, iż wojna się zakończyła, niejednokrot-

nie nie skorzystali z prawa powrotu, preferując odszkodowanie finansowe za

straty materialne poniesione w wyniku przymusowych przesiedleń. Podział

na muzułmański (zachodni) Bejrut i chrześcijański (wschodni) jest nadal

faktem, choć przekraczanie niewidocznej dziś granicy nie nastręcza żadnych

problemów i nie wywołuje niczyich protestów. Warto zaznaczyć, że najbar-

dziej popularna nazwa tej granicy (Zielona Linia) została nadana przez siły

pokojowe stacjonujące w Libanie, natomiast wśród bejrutczyków funkcjo-

nowało inne określenie, którzy nazywali ją w języku arabskim: khutut at-

tamas. Oznacza to teren graniczny, miejsce, w którym dwie części przylega-

ją do siebie, ale i są ze sobą nierozerwalnie złączone, jak np. dwie strony

kartki papieru.

Choć nie ulega wątpliwości, że obecny rozkład populacji w stolicy

różni się od tego sprzed wojny domowej, zdobycie danych statystycznych

9 Jak podkreślają autorzy opracowania nie wszyscy uchodźcy kierowali się do

Bejrutu, część z nich osiedlała się na północ od Bejrutu, w miasteczkach na

wzgórzach Kesruanu, który uważa się za „matecznik” maronitów, którzy

zamieszkiwali tam od VI w. n.e. Ibidem, s. 52. 10

Tzw. maronicko-druzyjska wojna w górach Libanu, która wybuchła po wycofaniu

się wojsk izraelskich na linię Litani w 1983 roku. Patrz D. Madeyska, Liban,

Warszawa 2002. 11

W wyniku inwazji izraelskich w 1978 i 1982 roku, szczególnie jednak tej

ostatniej. 12

B. Labaki, K. Abu Rjeily, Biland des guerres…, s. 53.

47

potwierdzających liczebność poszczególnych wspólnot wyznaniowych w

poszczególnych dzielnicach jest niemożliwe, ponieważ takie dane nie istnie-

ją. Co więcej, posiłkowanie się informacjami o zameldowaniu może wpro-

wadzać w błąd, ponieważ wcale nie oznacza to faktycznego miejsca za-

mieszkania danej osoby. Zmiana miejsca zameldowania, przykładowo pod-

czas kupna nowego mieszkania i przeprowadzki, nie następuje. Swoje „sta-

łe” zameldowanie dziedziczy się po ojcu, który sam otrzymał je w spadku po

swoim ojcu13

. Zmiana następuje w przypadku zamążpójścia, wówczas kobie-

ta przejmuje miejsce zameldowania swego męża (a raczej jego ojca i dziad-

ka), bez względu na to, czy rodzina nadal mieszka w tym samym miejscu.

Częste są przypadki dezinformujących meldunków, które nie uwzględniają

takich okoliczności, jak sprzedaż mieszkania czy działki. Miejsce zameldo-

wania nie musi być tożsame ani z własnością nieruchomości, ani z faktycz-

nym miejscem zamieszkania.

Stąd też posiadamy dane statystyczne wskazujące na liczbę populacji

w poszczególnych dzielnicach, ale na podstawie stanu zameldowania z 1932

roku, oczywiście z uwzględnieniem przyrostu naturalnego, który nastąpił od

tego czasu14

. Nie dotarłam do żadnych statystyk podejmujących ryzyko zli-

czenia ludności szyickiej zamieszkującej obecnie Bejrut i jego przedmieścia.

Jednakże możliwa jest próba oszacowania liczby tej grupy na podstawie da-

nych z wcześniejszych lat. W 1992 roku przeprowadzone zostały przez

Uniwersytet Św. Józefa w Bejrucie badania dotyczące rozmieszczenia

i przesiedleń populacji w wyniku piętnastoletniej wojny domowej. Stwier-

dzają one homogeniczność wyznaniową jako efekt działań wojennych – Bej-

rut zachodni jest głównie muzułmański - 80.4% stanowią sunnici, a 18.6%

szyici, wschodnia część natomiast w 95.1% jest chrześcijańska, ale występu-

je tu też 3.7% szyitów. Co więcej, raport z badań stwierdza również, że lud-

ność zamieszkująca przedmieścia stolicy, to w 97.5% szyici15

.

Plakatowe dzielnice

Fenomen oplakatowanych dzielnic towarzyszył rozłamowi politycz-

nemu na obóz Koalicji 14 marca (zdominowany przez sunnitów, pod wodzą

partii al-Mustakbal Saada Haririego, maronicka Kataib, wraz z pomniejszy-

mi partiami chrześcijańskimi) oraz obóz Koalicji 8 marca (szyickie: Hezbol-

lah, Amal oraz maronicki FPM gen. Auna). Zwolennicy dwóch obozów de-

13

Ściślej mówiąc, miejsce zameldowania jest tożsame z miejscem urodzenia

obywatela, według danych uzyskanych z ostatniego spisu ludności w 1932 roku.

W rzeczywistości więc, miejsce zameldowania, które się otrzymuje wraz z

urodzeniem, nie jest stwierdzeniem faktu zamieszkiwania w danej dzielnicy, czy

mieście, ale kopią meldunku dziadka lub pradziadka, który na podstawie jego

miejsca urodzenia zapisano w 1932 roku i które to jest dziedziczone przez synów

(przechodzi też na ich żony) do następnego spisu. 14

Źródło: projekt ustawy wyborczej, „An-Nahar”, 10 lutego 2005. 15

N. Beyhum, La population de la ligne de démarcation à Beyrouth, Beyrouth 1992,

s. 7.

48

monstrowali swoje poparcie zgodnie z afiliacjami religijnymi, co doprowa-

dzało do częstych starć.

Po starciach w maju 2008, które zadecydowały o rozwiązaniu sporu

politycznego na korzyść Koalicji 8 marca, kwestia szyickiej obecności

w stolicy przyjmuje staje się szczególnie drażliwa, szczególnie wśród sunni-

tów. Za zdominowane przez szyitów uznaje się przedmieścia Dahje, Haret

Hreik, Ghobejre, Szijah, Burdż al-Baradżne, Bir Hassan. Są to tereny, na

których swoją siedzibę ma organizacja Hezbollah (Dahje) i ich telewizja Al-

Manar (Haret Hreik). Dzielnice te były głównym celem ataku podczas izra-

elskiej inwazji w lipcu i sierpniu 2006 roku (oprócz województw południo-

wych). Co do samego Bejrutu, szyici nie tworzą tam odrębnych, zamknię-

tych dzielnic. Mieszkają obok sunnitów w dzielnicach Bejrutu zachodniego:

na Mussajtbe, Ajn al-Mrejse, Ras Bejrut, Zokak al-Blat i Mazra, choć spo-

tkać można wyłącznie szyickie ulice w dzielnicy Baszura i w obrębie Mazra,

która jest szczególnym punktem zapalnym w kontaktach sunnicko-szyickich.

Znajdują się tam dwa osiedla – zdominowana przez sunnitów Tarik al-

Dżadida, a w jej pobliżu ulica szyicka. Miejsce to było świadkiem ostrych

walk w styczniu 2007 roku oraz w czasie majowego ataku na Bejrut rok

później.

Przemierzając miasto trudno było nie zauważyć jawnych demonstracji

swoich przekonań politycznych, przez co tworzą się swoiste enklawy – pla-

katowe dzielnice. Za pomocą tak oznakowanej przestrzeni powstają nowe

podziały, których granice nie istnieją w formie materialnej, ale funkcjonują

w świadomości mieszkańców, jak symbol przestrzeni należącej do „innych”

– członków innej gminy wyznaniowej i często reprezentantów innej opcji

politycznej.

Na ścianach domów malowane były np. symbole partii szyickich: logo

Amalu lub zaciśnięta pięść symbolizująca naczelne hasło Hezbollahu – Resi-

stance (ang. opór). Nad ulicami powiewały, niekiedy gigantyczne, banery z

hasłami organizacji. Na balkonach, w oknach domów, sklepowych witry-

nach wisiały zdjęcia Nabiha Berriego, Hasana Nasrallaha, Musy al-Sadra,

rzadziej ajatollaha Khomeiniego. Wchodząc do dzielnicy, trudno było pomy-

lić się, co do opcji politycznej (i wyznania) jej mieszkańców. Czołowe po-

stacie szyickiej sceny politycznej występowały osobno lub w różnych kom-

binacjach – Nabih Berri z Hasanem Nasrallahem, na tle zaginionego

w tajemniczych okolicznościach imama al-Sadra lub wszyscy razem. Co

ciekawe, szyiccy liderzy rzadko pojawiali się wspólnie z maronickimi

członkami opozycyjnego obozu 8 marca. Szyici nie wieszali plakatów Hasa-

na Nasrallaha wspólnie z generałem Michelem Aunem, a maronici popiera-

jący gen. Auna nie obnosili się z poparciem dla Nasrallaha.

W dzielnicy zdominowanej przez maronitów, np. Aszrafije, domino-

wały plakaty chrześcijańskich liderów, przede wszystkim „męczenników

narodowych”, czyli zamordowanych w zamachach bombowych na członków

opozycji anty syryjskiej, organizowanych począwszy od 2005 roku. W

dzielnicach zamieszkiwanych przeważnie przez sunnitów na każdym balko-

nie zawieszony był Saad Hariri, obecny premier, postać uznawana za lidera

49

sunnitów, przeważnie wspólnie z charyzmatycznym ojcem, Rafikiem (np. w

zaaranżowanej, fikcyjnej scenie namaszczenia syna na swego politycznego

następcę, gdyż w istocie taki testament nigdy nie istniał, a Hariri senior nie

życzył sobie, by jego dzieci angażowały się w politykę lub po prostu na tle

ojca-autorytetu.

Latem 2008 roku, po sformułowaniu rządu jedności narodowej wpro-

wadzono zakaz demonstrowania swoich poglądów politycznych w formie

wieszania agresywnych plakatów, gdyż uznano, że niepotrzebnie prowokują

one antagonistyczne nastroje i zaostrzają atmosferę konfrontacji.

Granice, wyznaczające przestrzeń funkcjonowania mieszkańców Bej-

rutu, przebiegają wzdłuż podziałów religijnych, które nadal w ogromnym

stopniu wpływają na ich poczucie tożsamości. W pewnych okresach te gra-

nice przeistaczały się we fronty. Nie oznacza to, że na co dzień gminy wy-

znaniowe żyją w gettach lub, że mają utrudniony dostęp do dzielnic, w któ-

rych zamieszkują wyznawcy innych religii. Należy jednak mieć na uwadze

rolę tych granic w świadomości mieszkańców, co uaktywnia się w sytu-

acjach kryzysowych. Wówczas wspólnoty zamykają się w obrębie swych

granic grupowych, tworzą enklawy homogeniczne wyznaniowo. Także

obecnie, choć wiele z tych granic nie istnieje materialnie, np. w postaci muru

czy punktów kontrolnych, utrudniających dostęp do dzielnicy „intruzom”,

mieszkańcy doskonale wiedzą, gdzie one przebiegają i są one zakorzenione

w ich mentalności.

Bibliografia:

Abu Rjeily K., Labaki B. Bilan des guerres du Liban, Paris 1993.

„An-Nahar”, 10 lutego 2005.

Beyhum, N. La population de la ligne de démarcation à Beyrouth, Beyrouth 1992.

Davie M., Être Beyruthin en 1800, http://almashriq.hiof.no/lebanon/900/902/MAY-

Davie/Etre_Beyrouthin_1800.html (06.05.2009).

Madeyska D. Liban, Warszawa 2002.

Khalaf S. The Heart of Beirut, Saqi Books, 2006.

Ruppert H. Beyrouth, une ville d'Orient marquée par l'Occident, „Cahiers du

CERMOC”, n 21 (1999).

50

Mariusz Kalandyk

The Hui People. The Muslims of China

or the Chinese Muslims?

A Question of Ethnic identity

The ethnic resurgence and contemporary nationalisms has become one

of the key features of postmodern world political practice and scholar theo-

retical reflection. The ethnic and national issues have become quite common.

The phenomenon of such called new ethnicity or ethnic revival is now ex-

tremely visible in many modern societies.

In the late XIX and early XX century, many social theorists held that

ethnicity would decrease in importance and eventually vanish as a result of

modernization, industrialization and individualism. But this never came

about. On the contrary, ethnicity has grown in importance, Marxist and lib-

eral prognoses notwithstanding. It has occurred that the core primordial ele-

ments of ethnicity, such as blood links and real or only imagined [invented]

kinships still draw people together and what is more constitute the bedrock

of their identity. Despite the ideas of unification, comes from globalization

processes, ethnic diversity has remained valid.

The special fields of inter-ethnic relations are multi-cultural and multi-

national countries and its societies. China, beyond a doubt, is one of those

with its 56, officially recognized by the authorities, national minorities and

more than 350 other groups saw themselves as belonging that category, ap-

plying to the representatives of the Chinese government for the recognition.

Chinese definition of being ethnic

In traditional [imperial] China, the distinction between the Han majori-

ty and minority nationalities was grounded on an ethno-cultural, ethno-

linguistic or religious-cultural basis, not a national one in the modern sense.

Anyone who lived a way of life at variance from the Han seems to

have been regarded as alien. So, therefore all the minorities were supposed

to submit as far as possible to Chinese culture values.

Nowadays for the process of ethnic identification the state uses the

Marxist-Stalinist, so-called objective criteria for recognition as an ethnic

group. In order to be identified, each group must produce evidence that it

possesses a common language, locality, economy or psychological make-up

represented by shared culture.

However, those four criteria are still viewed as normative for defining

nationalities in a socialist society of Peoples Republic of China; it is quite

51

obvious that they are inherently negotiable. This means they are used by

both sides in the debate for legitimacy.

According to the conception of Chinese nation and Han nationalism

delivered in times of Chinese Republic (1911-1949) by its father Sun Yat-

sen, the Han were designated as the majority group of China (now occupying

91 percent of the total population). Every non-Han ethnic groups or national-

ities were considered and classified as a part of “Five People of China”,

which set up Chinese nation. Among them the Muslims were gathered into

one ethnic category.

Followers of Islam in China: a brief introduction

The followers of Islam in today's China are one of the largest religious

minority. However, it is difficult to determine the exact number of Muslims

residing in the territory of the PRC. There are several reasons:

Questionable credibility of the Chinese population censuses. Many

outside observers alleged the government intentionally undercutting the

number of Muslims.

Data provided by non-Chinese sources also tend to distort reality, of-

ten overstating the estimates. The issue of the magazine "National Geograph-

ic" in May 2003 indicated that the number of Muslims in China is 38 mil-

lion, which would render the country ninth Muslim country in the world.

Published data, both Chinese and non-Chinese, concern only the

members of officially recognized by the Government of the PRC national

minorities, which traditionally are considered Muslim. It is not completely

known the number of Islam followers among the Han Chinese or members

of other minorities.

Statistics do not include the obvious fluctuations arising from the con-

version is performed, the number of which is in the area of PRC more and

more significant in the recent years.

It is impossible to determine what percentage of qualified, as the Mus-

lims have abandoned the faith. A significant number of the members of offi-

cially recognized national minorities are one of the Chinese Communist Par-

ty, which condition is a declared atheism. Such a statement stands in clear

contradiction with the principles of faith. Therefore, it‟s hard to believe that

the phenomenon of "crypto-believers" was very widespread among Chinese

Muslims, though undoubtedly such cases may befall.

To provide even the estimated number of Muslims in the PRC, one

should rather identify a range of sizes than give specific figures. Despite any

reservations official statistics by the Chinese authorities appear to be the

most balanced. According to the census of 2000, the size of ethnic minorities

whose traditional religion is Islam was around 20 million people. Taking

into account the possible inaccuracies and deliberate falsehood, the esti-

mated number of Muslims in China is from 20 to 22 million. None the less

Muslim population is minuscule when compared with China‟s total popula-

tion. They represent approximately 2 percent of the total population of Chi-

52

na1. Nevertheless China ranks as one of the world‟s most populous Muslim

nations.

Muslims live in almost all provinces in China. In fact Muslims are the

most scattered and internally incoherent minority group of China. The larg-

est concentration of Muslims, however, covers the areas bordering with Cen-

tral Asia, Mongolia and Tibet. The most "Muslim" are thus the north-

western provinces of Xinjiang, Ningxia, Gansu and Qinghai. Significantly

large diasporas can also be found in the provinces of south-western (Yun-

nan) and central (Henan).

Muslims are now one of the most resilient and recognizable religious

groups throughout China. Cultural line of demarcation between Muslim and

non-Muslim Chinese, however, seems not to be as great as that between Han

Chinese and other ethnic minorities. In almost all Chinese cities are the dis-

tricts commonly considered as Muslim. Members of the Muslim community

stand out from the crowd by wearing unique white head-gears and the more

religious women scarf covering their hair. In the center of each community is

almost always a mosque where the faithful can worship their religion. Also

popular Muslim restaurants serve meals meeting the requirements of halaal.

The beginnings of Islam in China: historical background

Rich and diverse Muslim heritage in China also has a long history. The

presence of Islam in China is one of the longest chapters of the history of the

religion. Many Chinese Muslims sometimes exert significant influences on

the great empire. Just to recall only the figure of Admiral Zheng'a He (1371-

1433), who led a magnificent fleet issued by the Ming Dynasty took a num-

ber of research and policy expeditions reaching the coasts of Arabia, East

Africa, India, Indonesia and Thailand.

The history of contacts between the Muslim world and the Chinese ci-

vilization started as early as the XVII century. In the year 650 during the

reign of Caliph Uthman ibn Affan was sent an official message to China to

establish diplomatic relations with the court of Emperor Gaozong of the

Tang Dynasty. At the head of this mission was the Prophet's uncle, Sa `ad

ibn Abi Waqqas. Establishing a formal relationship has been commemorated

by the issuance of the first mosque in China, which was built in Guangzhou.

In the next century Caliph Harun al-Rashid made a political covenant, short-

term in truth, with the Tang court. Undeniably helpful for the establishment

of peaceful relations at that time was cosmopolitan nature of the ruling dy-

nasty in China and its opening to the outside world.

The first Muslim settlement in the empire of China on a larger scale

was associated with the activities of Arab and Persian merchants traverse the

silk route. In the year 758 was established a large Muslim colony in the city

of Guangzhou, where was also a great mosque, which next was destroyed by

fire in 1314. Muslims also appeared in the port cities such as Quanzhou. For

1 J.L. Esposito, The Oxford History of Islam, Oxford 1999, s. 435.

53

almost the entire period of rule of the Tang Dynasty in China follow a conti-

nuous stream of immigrants from Islamic countries. It was then that goes

back to the beginnings of originally Chinese Muslim community later named

by the term Hui.

Position of the Muslim community in China has strengthened further

in the times of Song Dynasty (960-1279). They almost completely dominat-

ed the Chinese foreign trade. Islamic traders were the largest importers and

exporters in the empire. A stable and strong position was confirmed by the

fact that the Chinese emperors periodically bring in Muslim settlers. Ex-

tremely energetic development of Islam in China has brought the reign of the

Mongol Yuan Dynasty (1271-1368). New non-Chinese rulers of the Empire

decided to raise the status of non-Han groups. At that time, the Muslims also

have received the greatest privileges. They occupied many prominent posi-

tions in the imperial administration, obtained high levels of scholar titles.

Islam was seen as a declaration favoring the development of the economy,

which was of course the legacy of earlier centuries. Encouraged by the fa-

vorable circumstances the Muslim Persians, Arabs and Turks moved in large

waves of immigration to the area the Chinese state. The entire population of

Muslims in China in the fourteenth century was to be up to 4 million

people2.

The advent of the Ming Dynasty (1368 - 1644) little has changed in

the status of the Muslim community. There have, however, already begun by

the earlier periods processes of social and cultural change. Muslim immi-

grants geographically isolated from the matrix of their religion were increa-

singly sinised. They were adapting both Chinese customs and language.

They married with the Chinese and have changed the names of the Sino-

sounding counterparts. This is the first time in relation to which the talks

about Muslims in China, as of the Chinese profess Islam.

A radical change was brought by the rule of Manchu Qing Dynasty

(1644-1911). The Manchus as a minority people have pointed the edge of

political repression not only against the Hans but also against other minori-

ties in the empire. Oppressive Manchu government policy caused great dis-

satisfaction of the followers of Islam, revealed in two great rebellions. How-

ever, their effect was dramatic, since it gave the rise of the waves of mass

killing on the Muslim population. Contrast to the political situation was a

kind of renaissance of Islamic culture in China. A network of Islamic

schools in major Chinese cities, as well as intellectual activity has rapidly

developed.

The establishment of the Republic of China in 1911, allows the entry

of Chinese Islam on the way of modernization. As a general trend of the era,

young Muslims were going to foreign universities to study there. A large

group of Chinese Muslims was also on the Al-Azhar University in Cairo.

Muslims assumed social associations, political parties and press periodicals.

2 R. Israeli, Islam in China: Religion, Ethnicity, Culture, and Politics, Lanham –

Oxford, 2002, s. 285.

54

First decades of Peoples Republic of China to the end of the Red Revolution

era can be described as a time of fall. Like all religions Islam was persecuted

and openly opposed by the authorities. The mosques were destroyed, Quran-

ic schools were closed and religion was forbidden to teach.

Chinese Muslims are not unity

Islam in China has basically an ethnic or/and national characteristic.

But Muslims of China do not constitute one serried national category. Chi-

nese Muslims are officially divided into ten separated ethnic groups accord-

ing to the findings of national identification process pursued in the 50‟s of

XX century. These include: Hui, Uighurs, Kazakhs, Dongxiang, the Cauca-

sus, Sala, Tajiks, Uzbeks, Tatars, and Baoan.

Muslim population of China is diversified with regard to nationality,

but also ethno-linguistic and ethno-cultural structures. This follows some-

what from the specifics of the Chinese state. Considerable diversification in

terms of ethno-linguistic occurs also within individual groups. Specific di-

versity of the population is characterized the Hui group distributed through-

out all territory of China and who is not, contrary to official findings national

group in the proper sense. This group is particularly interested in me here.

The Hui Muslims: between assimilation and peculiarity

According to the popular view the Hui are descendants of Arab and

Persian traders who settled down in China since the Tang Dynasty and pro-

fessing Islam Mongol army soldiers in Yuan Dynasty. It is certainly a

unique, lively result of meeting of the two Chinese and Islamic civilizations.

From among of the whole population of Muslim minorities the Hui people

are the most significant. According to the official state definition, the Hui are

single national minority (the second largest minority group in China) and the

most populous of all Muslim nationalities (almost a half of all Chinese Mus-

lims are Hui).

The Hui, however, are ethnically diverse group, distributed throughout

the territory of the PRC. They are concentrated in Northwestern China

(Ningxia, Gansu, Qinghai, Xinjiang), but communities exist across the coun-

try, which made them the most widely distributed of any minority. The Hui

neighborhoods are located in every big city in the country. The Hui are dis-

tinguished from other Muslim minorities by the lack of their own language.

They are spiking largely the Han Chinese dialects of the peoples across the

country with whom they live mixed sometimes with single words of ancient

Arabic and Persian languages. Most of the Hui are similar in culture to Han

Chinese with the exception that they practice Islam. Because, they generally

do not have their own language, peculiar dress, literature, music or the other

cultural inventories and in the strict ethnical sense should be considered as

Sino-phone Chinese of Islamic confession, hence they have been referred to

in the literature as the “Chinese Muslims”.

55

Within the aggregate term of Hui nationality different groups distinc-

tive with significant number of language, culture and identity characteristics

were arbitrarily, without account of owning any ethno-national identity or

lack thereof, classified as one category. There is also a diversity of economic

and religious issues [Islam is not a single religion]. In Beijing alone there are

at least four independent Hui communities with a different group symbolism,

consciousness and identity. Quite common are clashes between rival factions

and guilds of faith3.

The Hui Chinese have diverse origins. Some in the southeast coast are

descended from Arab and Persian Muslim traders who settled in China from

times of the Tang dynasty (VII century) and gradually intermarried and as-

similated the surrounding population, keeping only their distinctive religion.

A totally different explanation is on the position that Huis‟ ethno-genesis

might be a result of the convergence of large number of Mongol, Turkic,

Iranian or other Central Asian settlers.

The Muslim minority in China, with its over millennial history, has

known several stages in its acculturation to the Chinese host culture. First

Muslim individuals came to settle in Chinese Empire. However, they re-

tained their former identities and loyalties.

Late, as they became more numerous, they adapted a low-profile

stance, but still had no interest in becoming salient actors in the all-

encompassing Confucian system. They have developed a kind of double

identity. They were Muslims indoors and Chinese outdoors. During several

successive generations Chinese Muslims have become more and more sepa-

rated from motherland of their religion, hence the process of their sinization

was intensified.

In the XIX century, because of the confluence of Muslim revival and

intensified oppressions by the non-Han Manchu Dynasty, they rose in rebel-

lion against Chinese state. Finally, under the communist regime, they tended

to develop autonomous aspirations, wherever they were either harshly op-

pressed or generously treated by the regime.

Element in consolidating the Hui people are the key concepts of their

religion. They are, however, a particular interpretation of religious thought

actually incomprehensible to the Islam followers from the outside. The cen-

tral concept is qingzhen actually referring to all things considered as Muslim.

This means two categories of moral "purity" and "truth". On this basis, the

Hui have developed their own dialectic of standing in opposition to the rest

of Chinese society. The Hui reject everything that they consider non-Muslim

as unclean and illegitimate.

3 D.C. Gladney, Dialogic Ethnicity: The Making of a Muslim Nationality in China,

“Etudes Oriental” No. 13/14 (1994), s. 113-142.

56

The Huis’ ethnic identity and national aspirations

The process of classification of national groups in China has been

made on the basis of the Marxist-Stalinist nation concepts and definitions of

the national group. To be dominant and force it considers objective factors

distinguishing the nation, such as a common language, geographic location

(i.e. commonly inhabited relatively compact geographic territory), shared

patterns of economic life and psychological nature that is culture4. Stalin's

definition of nation states that: "A nation is a historically produced, stable

community of people, made on the basis of community of language, territo-

ry, economic life and the mental system, manifested in the community of

culture”5.

Nation, as well as nationality, in opposition to objective criteria can be

defined on the basis of only subjective issues, like faith or belief of being a

nation shared by members of the community. Instrumentalist approach pre-

sumed that nations are nothing else than functional products of national ide-

ologies (nationalisms). Each of these approaches, although it refers to a

slightly different issue is far from understanding a nation as objective phe-

nomenon.

Ethnic identity should by understand as a combination of many differ-

ent factors, far more complex than just simple behavioral manifestations of

ethnic membership. Identification with a community, the sense of being part

of a group, identification with common history and tradition, awareness of

distinctions and finally conscious valuing of esprit de corps, that are the in-

gredients of ethnic identity6. In the case of Chinese ethnic minorities is em-

phasized that in fact they are not only (and in fact in the slightest is) the re-

sult of acknowledge or definition of government, nor the consequence of the

implementation of the vested interests of particular groups. Will be rather

specific effect of constant negotiations between shared within the group or-

der of tradition and variable sociopolitical context of the state7.

Two fundamental theoretical approaches define ethnicity as primordial

figure resulting from specific combination of the objective features and sub-

jective belief, or as situational figure shaped taking into account and in re-

sponse to changing sociopolitical circumstances. Cultural differences be-

tween disparate Hui communities differ far more widely than their distinc-

tions from the non-Hui among whom they live. On one hand it is clear that

the Hui cannot be identified as an ethnic group according to cultural traits of

language, locality or even religion. But on the other hand a purely socioeco-

nomics or politically motivated situational approach cannot account for why

Hui continued in dysfunctional situations. Also it is not an ethnoregional

4 D.C. Gladney, Dialogic Ethnicity…

5 J. Stalin, Dzieła, T II, Warszawa 1950, s. 303.

6 G. Babiński, Metodologia a rzeczywistość społeczna. Dylematy badań etnicznych,

Kraków 2004. 7 D.C. Gladney, Dialogic Ethnicity…

57

group because its spatial dispersion is too large. They also do not refer to any

common historical ethnic space.

Situational perspective also appears to fail due to lack of common as-

pirations and political or social objectives among the Hui. In this context,

one should speak about the multiplicity of ethnic groups conceived as con-

taining a common category Hui. An alternative would be to define the Hui,

as an ethnoreligious group. This is such an ethnic group which is bound with

the dominant religious identity. Apart from that group does not have other

significant common elements of building a group identity. Deprived of the

religious component will undergo disintegration8.

The nature of the group Hui slightly corresponds to the Stalinist nation

extraction criteria. Presumably, the group has been singled out as a national

category, not only arbitrary but also completely unjustified. Doubtful crite-

rion of religious affiliation in the absence of other more distinctive national

characteristics appears to be dim basis for the classification of the national

group. It is not inconceivable that purely pragmatic purposes have decided of

taking a historical term used to describe the followers of Islam in China and

changed it into the national category. Thus, the Hui are professing Islam no-

Han inhabitants of China not included to any other ethno-national group. So

understood the term Hui as conceptual category itself is a kind of trash bag,

where everything that cannot be strictly defined is thrown.

In case of Chinese national minorities it is right to believe that they are

not only the result of arbitral official establishments, nor the products of par-

ticular goals of groups itself. Even thou, each of Hui communities differ rad-

ically from each other not only in language, locality, economy and culture,

but also they share widely divergent visions of their social worlds, past and

future. Nevertheless they are recognized by the state as one nationality. The

most of contemporary theories conclude that ethnicity shouldn‟t be reduced

to a means-end calculus or primordial attachment. But must involve a com-

bination of the two main aspects of ethnicity: cultural defined notions of

descent and sociopolitical circumstance.

The problem of the Hui ethnic identity is based here on the problem of

resolving the question of whether there is one Hui ethnic group. Probably

among the representatives of Hui category dominate a local identity asso-

ciated with the basic religious identity, affiliation to a particular community

practices and traditions with its own vision of the world, history and future.

It is, however, unlikely to have already created an overall identity consoli-

dating all of the ethnic Hui.

Abstrakt

Lud Hui. Muzułmanie z Chin czy chińscy muzułmanie?

Pytanie o etniczną tożsamość.

Dzieje islamu w obszarze cywilizacji chińskiej sięgają VI wieku n.e. Obecnie

8 W. Żelazny, Etniczność. Ład, konflikt, sprawiedliwość, Poznań 2004.

58

muzułmanie mieszkający w ChRL stanowią jedną z największych diaspor tej religii

na świecie. Objęta wspólnym terminem Hui grupa jest jednak etnicznie i kulturowo

niejednolita, choć w myśl oficjalnych ustaleń muzułmanie traktowani są w Chinach,

jako odrębna mniejszość narodowa. Artykuł analizuje problem tożsamości członków

grupy Hui w zakresie identyfikacji etnicznej, która przedstawia się jako efekt

swoistej negocjacji między autodefinicjami poszczególnych społeczności a

warunkami sociopolitycznymi państwa.

Bibliografia:

Babiński B., Metodologia a rzeczywistość społeczna. Dylematy badań etnicznych,

Kraków 2004.

Eriksen T.H., Ethnicity and Nationalism, London 1993.

Esposito J.L., The Oxford History of Islam, Oxford 1999.

Gladney D.C., Dialogic Ethnicity: The Making of a Muslim Nationality in China,

“Etudes Oriental” No. 13/14 (1994).

Heberer T., China and its National Minorities: Autonomy or Assimilation?, Armonk

1989.

Israeli R., Islam in China: Religion, Ethnicity, Culture, and Politics, Lanham–

Oxford, 2002.

Stalin J., Dzieła, t. 2, Warszawa 1950.

www.arabia.pl/content/view/275116/2/ (09.06.2009).

Żelazny W., Etniczność. Ład, konflikt, sprawiedliwość, Poznań 2004

59

HISTORIA – POLITYKA – GOSPODARKA

Michał Lipa

Czynnik irański

w konflikcie bliskowschodnim

Mianem konfliktu bliskowschodniego określa się długoletni spór po-

między Izraelem a jego arabskimi sąsiadami, który w kolejnych latach skon-

centrował się na dążeniu Palestyńczyków do osiągnięcia przez nich poli-

tycznej podmiotowości i niezależności, co jak dotąd nie nastąpiło1. Zamiesz-

kują oni kraje sąsiadujące z Izraelem i sam Izrael, a także Strefę Gazy oraz

Zachodni Brzeg Jordanu (jako terytorium Autonomii Palestyńskiej, utwo-

rzonej w latach dziewięćdziesiątych XX wieku). Były to obszary w różnym

stopniu okupowane przez Izrael, przy czym Izrael wycofał się ze Strefy Ga-

zy w 2007 roku.

Nie jest przedmiotem niniejszego artykułu opisywanie, a tym bardziej

analizowanie tego konfliktu. Jego tematem jest polityka irańska wobec

skomplikowanych relacji izraelsko-palestyńskich (niniejszy artykuł dotyczy

palestyńskiego wymiaru konfliktu bliskowschodniego), czemu przyświeca

teza, iż palestyńskie ugrupowania polityczno-militarne, reprezentujące pale-

styńskie dążenia narodowowyzwoleńcze, stały się w ostatniej dekadzie XX

wieku instrumentem w irańsko-izraelskiej rywalizacji o hegemonię w regio-

nie Bliskiego Wschodu. Zasadne wydaje się zatem przeanalizowanie pro-

blemu pod kątem stosunków irańsko-izraelskich w ostatnich dwóch deka-

dach w kontekście palestyńskich dążeń narodowowyzwoleńczych. Warto w

tym miejscu nadmienić, że literatura naukowa na ten temat nie jest obfita, co

utrudnia wnikliwe analizowanie tej kwestii. Warto jednak próbować, gdyż

problem ten jest szczególnie istotny dla zrozumienia dynamiki politycznych

procesów na Bliskim Wschodzie. Niniejszy artykuł stanowi jedynie wpro-

wadzenie do tego zagadnienia.

Polityka zagraniczna Iranu uległa zmianie na skutek islamskiej rewo-

lucji z 1979 roku. Dla Iranu oznaczało to kres monarchii i początek Islam-

skiej Republiki, która de facto stała się reżimem autorytarnym, legitymizo-

wanym szyicką ideologią islamistyczną, wspieraną przez religijną elitę rzą-

dzącą, jaka przejęła władzę wskutek rewolucji. Wówczas też redefinicji ule-

gły środki i deklarowane cele tejże polityki – od tej pory nastawionej kon-

1 Więcej na ten temat w: K. Bojko, Izrael a aspiracje Palestyńczyków 1987-2006,

Warszawa 2006.

60

frontacyjnie wobec Stanów Zjednoczonych i Izraela. Warto w tym miejscu

przypomnieć, że przedrewolucyjny Iran cieszył się bardzo dobrymi stosun-

kami z obydwoma państwami, co Ajatollah Ruhollah Chomejni wytkał sza-

chowi długo przed 1979 rokiem2. To dlatego jednym z pierwszych zagra-

nicznych polityków, który pogratulował Khomeiniemu sukcesu, był Jaser

Arafat3 – lider Organizacji Wyzwolenia Palestyny (OWP). Nie przeszkadza-

ło mu to, że jego organizacja od początku swego istnienia miała charakter

świecki. Islamskim rewolucjonistom też to nie przeszkadzało, dlatego przy

każdej nadarzającej się okazji krytykowali oni Izrael, jak również wytykali

muzułmańskim państwom ich brak determinacji w walce o prawo Palestyń-

czyków do samostanowienia4.

Zmiana środków polityki zagranicznej, w tym wprowadzenie antyizra-

elskiej retoryki, nie oznaczała jednak, iż zmieniły się irańskie interesy. Iran,

tak przed, jak i po rewolucji, dążył do zbudowania swej pozycji jako regio-

nalnego (jeśli nie światowego) mocarstwa, co z czasem zaczęło się zderzać z

mocarstwowymi (w wymiarze regionalnym) ambicjami Izraela – jedynego

państwa na Bliskim Wschodzie, które dysponuje bronią strategiczną i środ-

kami jej przenoszenia5. Do ich posiadania dąży też Iran, choć oficjalnie de-

klaruje chęć wykorzystywania energii atomowej dla celów pokojowych, w

co jednak trudno uwierzyć – zważywszy, iż posiadanie przez Iran broni stra-

tegicznej redukowałoby izraelską przewagę w regionie, gdyż uniemożliwi-

łoby używania jej jako środka odstraszania6.

Jak wspomniano – przed rewolucją relacje pomiędzy Iranem a Izra-

elem były bardzo dobre, co wynikało z faktu, iż obydwa kraje były ważnymi

sojusznikami Stanów Zjednoczonych w regionie, które w owym czasie sku-

piały się zimnowojennej rywalizacji ze Związkiem Radzieckim. Iran (po-

dobnie jak Turcja) odgrywał w niej istotną rolę. Zarówno Iran, jak i Izrael

rosły w owym czasie w siłę, jednak – w międzyczasie – wewnętrzne czynni-

ki i dynamika procesu politycznego w Iranie wyniosły do władzy islamskich

rewolucjonistów, kontestujących sojusz szacha z Izraelem i Stanami Zjedno-

czonymi. Koniec zimnej wojny zachwiał tymczasem bliskowschodnią rów-

nowagą sił i do głosu doszły skrywane geopolityczne antagonizmy, które

doskonale wpisały się w antyzachodnią i antyizraelską ideologię Khome-

iniego i przywódców Islamskiej Republiki7. Wrogość tych dwóch państw nie

2 N. Keddie, Współczesny Iran. Źródła i konsekwencje rewolucji. Kraków 2003, s. 138-139.

3 Zainteresowanych biografią Jasera Arafata odsyłam do: T. Walker, A. Gowers,

Arafat, Warszawa 2005. 4 S. Shay, The Axis Of Evil. Iran, Hizballah and the Palestinian Terror, New Jersey

2005, s. 129-130. 5 Krytyczny obraz hegemonicznych dążeń Izraela – w kontekście jego relacji z

Iranem – znaleźć można m.in. w: Sz. Izrael, Tel Aviv za zamkniętymi drzwiami,

Chicago-Warszawa 1998. 6 Jest wiele interesujących prac poświęconych tej kwestii, np.: S. Khan, Iran and

Nuclear Weapon. Protracted Conflict and Proliferation, Abingdon – New York 2010. 7 Więcej na temat systemu politycznego Islamskiej Republiki Iranu w: M.

Stolarczyk, Iran – państwo i religia, Warszawa 2001.

61

wynika więc z różnic kulturowych, religijnych czy ideologicznych, lecz z

konfliktu interesów, który owe „miękkie” czynniki jedynie politycznie uza-

sadnia i wzmacnia, pełniąc rolę katalizatora owych antagonistycznych rela-

cji, jak również narzędzia legitymizowania władzy8 w polityce wewnętrznej,

zarówno w Iranie, jak i w Izraelu.

Sprzeczność interesów była jednak ograniczona, o czym świadczyła

nieoficjalna współpraca obydwu państw w ich rywalizacji z arabskimi kra-

jami Bliskiego Wschodu, jak choćby z Irakiem Saddama Husajna9. Docho-

dziło na przykład do tego, że – w latach osiemdziesiątych XX wieku – pro-

izraelskie lobby w Waszyngtonie przekonywało amerykańską administrację,

by ta nie zwracała uwagi na islamistyczną retorykę Teheranu. W latach

dziewięćdziesiątych sytuacja się jednak zmieniła, gdyż Iran zaczął aktywnie,

a nie werbalnie (jak wcześniej), wspierać palestyńskie dążenia narodowowy-

zwoleńcze. W owym czasie bliskowschodni proces pokojowy stał się pod-

stawą nowej polityki Waszyngtonu wobec Bliskiego Wschodu (nowy Bliski

Wschód), co jest kontynuowane za prezydentury Baracka Obamy, a wspiera-

jący Palestyńczyków Iran stał się krajem coraz bardziej izolowanym na are-

nie międzynarodowej10

.

Jednym z instrumentów oddziaływania Iranu na Izrael stały się zatem

palestyńskie ugrupowania narodowowyzwoleńcze, a także Syria jako długo-

letni przeciwnik Izraela oraz libański Hezbollah – organizacja dążąca na are-

nie wewnętrznej do polepszenia sytuacji szyitów (upośledzonych względem

chrześcijan i sunnitów), a zewnętrznie walcząca z Izraelem jako agresorem,

co uczyniło ją z czasem bardziej libańską niż szyicką i pozwoliło osiągnąć

polityczną relewantność na scenie politycznej Libanu11

.

Skoncentrujmy się jednak na polityce Iranu wobec konfliktu izraelsko-

palestyńskiego oraz państwa izraelskiego. Oficjalnie, porewolucyjny Iran nie

uznaje Izraela, a irańskie władze konsekwentnie określają ten kraj mianem

„małego szatana” („wielkim szatanem” są Stany Zjednoczone). Innym sta-

8 Legitymizacja to inaczej uprawomocnienie władzy, dosłownie – upoważnienie do

działania. Jest atrybutem władzy politycznej, polegającym na upoważnieniu

rządzących do podejmowania wiążących decyzji. Legitymizacja może opierać się

na prawie, przeświadczeniu o świętości i niezmienności określonych porządków –

opierających się na zwyczaju lub charyzmie przywódcy. Jak zauważył Robert

Dahl – Przywódcy systemu politycznego starają się o to, aby ilekroć rządowe

środki zostały zastosowane do radzenia sobie z konfliktem, podjęte decyzje były

szeroko zaakceptowane nie tylko wyłącznie z obawy przed przemocą, karą lub

przymusem, ale także z przekonania, że takie postępowanie jest słuszne i moralne.

Zob. R. Dahl, Współczesna analiza polityczna, Warszawa 2007, s. 99. 9 Szczególnie w trakcie wojny iracko-irańskiej w latach 1980-1988. Zob. T. Parsi,

Iran-Israel Cold War, 24 September 2007,

http://www.opendemocracy.net/democracy-irandemocracy/israel_2974.jsp

(10.06.2009). 10

T. Parsi, Treacherous Alliance. The Secret Dealings of Israel, Iran, and the

United States, New Haven 2007, s. XI-XII. 11

Więcej na ten temat m.in. w: H. Jaber, Hezbollah - walka i zemsta, Warszawa

1999; D. Madeyska, Liban, Warszawa 2003.


62

łym punktem antyizraelskiej propagandy Teheranu jest głoszenie konieczno-

ści usunięcia Izraela – jako syjonistycznego reżimu – z mapy świata i oswo-

bodzenie Jerozolimy z rąk Żydów. Są to jednak populistyczne zabiegi pre-

zydenta Mahmouda Ahmadineżada, służące celom polityki wewnętrznej i

budowaniu poparcia wśród Irańczyków na poczuciu zagrożenia i odczuciach

narodowych. Nie będziemy więc analizować antyizraelskiej retoryki irań-

skiego prezydenta. Skupimy się na realnych działaniach Iranu wobec Izraela

i Palestyńczyków (od początku lat dziewięćdziesiątych XX wieku).

Iran otwarcie wspiera palestyńską aktywność – szczególnie islami-

stycznych ugrupowań – wymierzoną w Izrael. Celem takiej polityki – jak

twierdzi Shaul Shaw – jest osłabienie izraelskiego państwa, poprzez wzmac-

nianie podziałów w izraelskim społeczeństwie, osłabienie izraelskiej gospo-

darki oraz torpedowanie procesu pokojowego, co sprawia, iż ideologiczny

pretekst do atakowania Izraela jest ciągle aktualny. To dlatego Iran uznawa-

ny jest m.in. przez Stany Zjednoczone za kraj sponsorujący terroryzm, będą-

cy w tym wypadku jednym ze środków realizacji irańskich ambicji regional-

nych12

.

Szczególnie trzy palestyńskie organizację pełnią rolę klientów i reali-

zatorów polityki Teheranu wobec Izraela – są to Palestyński Islamski Dżi-

had, Hasmas i Brygady Kassema (zbrojne ramię Hamasu) oraz Główne Do-

wództwo Ludowego Frontu Wyzwolenia Palestyny. Aktywność Iranu spro-

wadza się w tym wypadku do pięciu form działania. Pierwszą jest propagan-

da i wsparcie polityczne. Irańskie media systematycznie utrwalają pamięć o

intifadzie oraz chwalą antyizraelską działalność organizacji palestyńskich,

natomiast władze tego państwa podkreślają słuszność palestyńskiej działal-

ności terrorystycznej, dostarczając jej politycznej prawomocności oraz kry-

tykując Stany Zjednoczone oraz arabskie rządy Arabii Saudyjskiej, Egiptu

oraz Jordanii, które wspierają Organizację Wyzwolenie Palestyny (głównie

rządzący na Zachodnim Brzegu Fatah, wraz z prezydentem Mahmoudem

Abbasem) i koncyliacyjne formy rozwiązywania konfliktu izraelsko-

palestyńskiego. Za drugą formę aktywności uznać należy logistyczne wspie-

ranie działań terrorystycznych, jakich dopuszczają się palestyńskie ugrupo-

wania bojowe. Trzecią jest wsparcie finansowe, udzielane wyżej wspomnia-

nym organizacjom przez Iran, co odbywa się za pośrednictwem Syrii – pań-

stwa blisko współpracującego z Iranem, szczególnie w zakresie jego polityki

wobec Izraela (uważa się, iż jedną z przyczyn izraelskiej okupacji Wzgórz

Golan jest obawa przed potencjalnym wykorzystaniem ich przez Iran). Po-

mimo licznych działań na rzecz pokoju izraelsko-syryjskiego, wydaje się, iż

nie dojdzie do niego bez zmiany stosunków na linii Jerozolima-Teheran,

choć należy w tym miejscu podkreślić, iż nie sprzyjają temu również czyn-

niki wewnętrzne. Te w strategiach polityki zagranicznej państw bliskow-

schodnich odgrywają niezwykle istotną rolę. Czwarty z kolei środek irań-

skiej polityki wobec instrumentalnie wykorzystywanego konfliktu izraelsko-

palestyńskiego, to kompleksowe szkolenie palestyńskich organizacji parami-

12

S. Shay, op. cit., s. 129-146.

63

litarnych, co odbywa się na terenie Iranu, Syrii oraz Libanu, który – jako

niepodległe państwo – najczęściej padał ofiarą izraelskich agresji, spowo-

dowanych działalnością na jego obszarze organizacji wrogich Izraelowi

(ostatnia miała miejsce w 2006 roku, jednak co jakiś czas media donoszą o

groźbie nowej wojny). Piątą formą irańskiego wsparcia dla Palestyńczyków

– o co Izrael nieustannie oskarża stronę irańską – jest przekazywanie pale-

styńskim organizacjom bojowym broni, zarówno na Zachodni Brzeg (drogą

lądową), jak i do Strefy Gazy (drogą morską)13

.

Warto też wspomnieć o chwilowym wsparciu, jakiego Teheran udzie-

lił władzom Autonomii Palestyńskiej na przełomie XX i XXI wieku. Aż do

września 2000 roku Iran koncentrował się bowiem na wspieraniu – przede

wszystkim – Palestyńskiego Islamskiego Dżihadu i Hamasu, kontestując

poczynania władz Autonomii Palestyńskiej, prowadzących koncyliacyjną

politykę wobec państwa izraelskiego. Zmieniło się to wraz z wybuchem – w

październiku 2000 roku – drugiej palestyńskiej intifady. Przywódca irań-

skiego państwa – Ali Chamenei – powiedział wówczas, iż siły Hamasu, Pa-

lestyńskiego Islamskiego Dżihadu i Fatahu powinny kontynuować zjedno-

czoną walkę przeciwko wrogom islamu14

, a także wydał oficjalne orzeczenie,

pozwalające na współpracę z OWP, co wyraźnie dowartościowywało Jasera

Arafata15

. Z czasem jednak powrócono do strategii wspierania organizacji,

takich jak Hamas – zwłaszcza, iż po śmierci Jasera Arafata doszło do otwar-

tego konfliktu między rosnący w siłę Hamasem (który w 2006 roku wygrał

parlamentarne wybory, po czym popadł w polityczną izolację) a tracącym

poparcie Fatahem.

Powyższe przykłady dowodzą, iż palestyńskie ugrupowania polityczne

– szczególnie te, które odwołują się do ideologii islamistycznej – pełnią rolę

instrumentu w polityce Iranu wobec Izraela, z którym Teheran rywalizuje o

hegemonię w regionie Bliskiego Wschodu, używając przy tym swej wrogo-

ści wobec Izraela do celów zarówno wewnętrznych (legitymizacja władzy),

jak również zewnętrznych (rywalizacja o rolę lidera wśród krajów muzuł-

mańskich).

Na zakończenie wstępnych rozważań na temat irańskiego czynnika w

konflikcie bliskowschodnim, warto przywołać izraelską inwazję na Strefę

Gazy, jaka miała miejsce na przełomie 2008 i 2009 roku, a także komentarz

Edgara Kereta (izraelskiego pisarza młodego pokolenia, znanego z trafnych

komentarzy politycznych), który w interesujący i godny uwagi sposób zin-

terpretował postawę Teheranu wobec konfliktu Izraela z Hamasem, wskazu-

jąc na jeszcze jeden aspekt tej polityki. Przytoczmy jego słowa, które padły

w wywiadzie, jakiego udzielił Pawłowi Smoleńskiemu dla „Gazety Wybor-

czej” na początku 2009 roku, czyli w trakcie izraelskiej inwazji na Strefę

13

Ibidem, s. 147-148, Israel Ministry of Foreign Affairs, Iran and Syria as Strategic

Support for Palestinian Terrorism, September 2002,

http://www.mfa.gov.il/mfa/mfaarchive/2000_2009/2002/9/iran%20and%20syria%

20as%20strategic%20support%20for%20palestinia (10.06.2009). 14

Cyt. za: S. Shay, op. cit., s. 149. 15

Ibidem 148-149.

64

Gazy: Myślę, że Hamas jest narzędziem w rękach Iranu; stamtąd ma pienią-

dze, wsparcie, tylko w Iranie cieszy się sympatią władz. A pokój i spokój na

Bliskim Wschodzie uwiera Iran jak gwóźdź w bucie. Kłopot w tym, że do ata-

ku na Gazę u nas panował względny spokój, natomiast burzono się właśnie

w Iranie. I ktoś wymyślił, żeby awanturę wyeksportować do Gazy. Po pierw-

sze – interwencja w Gazie może zablokować nasze negocjacje pokojowe z

Syrią, a zyska na tym tylko Teheran. Po drugie - prezydent Iranu jest czło-

wiekiem, delikatnie rzecz ujmując, bardzo radykalnych opinii o świecie i o

Izraelu w szczególności; nie podoba mu się, że istniejemy. Tymczasem sam

ma kłopoty we własnym kraju, bo jego radykalizm nie podoba się wielu

Irańczykom. Po trzecie - ceny ropy spadły na łeb na szyję, więc Iranowi za-

gląda w oczy kryzys, jeśli już jego nie doświadczają. Ostatnia przyczyna jest

najważniejsza, bo – zdaje mi się – w polityce pieniądze są jednak najważ-

niejsze. Te trzy powody wystarczą, żeby spuścić Hamas z łańcucha. Niech

świat i sami Irańczycy patrzą na to, co dzieje się w Gazie, niech walą się

układy z Syrią. Lecz niech nikt, broń Boże, nie przygląda się Iranowi. Bo

jeszcze coś złego dostrzeże16

.

Bibliografia:

Bojko K., Izrael a aspiracje Palestyńczyków 1987-2006, Warszawa 2006.

Dahl R., Współczesna analiza polityczna, Warszawa 2007.

Keret E. (wywiad udzielony P. Smoleńskiemu), Gaza w ogniu,

http://wyborcza.pl/1,76842,6115986,Gaza_w_ogniu.html?as=3&startsz=x

(10.06.2010).

Israel Ministry of Foreign Affairs, Iran and Syria as Strategic Support for

Palestinian Terrorism, September 2002,

http://www.mfa.gov.il/mfa/mfaarchive/2000_2009/2002/9/iran%20and%20syria

%20as%20strategic%20support%20for%20palestinia (10.06.2009).

Izrael Sz., Tel Aviv za zamkniętymi drzwiami, Chicago-Warszawa 1998.

Jaber H., Hezbollah - walka i zemsta, Warszawa 1999.

Keddie N., Współczesny Iran. Źródła i konsekwencje rewolucji. Kraków 2003.

Khan S., Iran and Nuclear Weapon. Protracted Conflict and Proliferation,

Abingdon – New York 2010.

Madeyska D., Liban, Warszawa 2003.

Parsi T., Iran-Israel Cold War, 24 September 2007,


(10.06.2009).

Parsi T., Treacherous Alliance. The Secret Dealings of Israel, Iran, and the United

States, New Haven 2007.

Shay Sh., The Axis Of Evil. Iran, Hizballah and the Palestinian Terror, New Jersey

2005.

Stolarczyk, Iran – państwo i religia, Warszawa 2001.

Walker T., Gowers A., Arafat, Warszawa 2005.

16

E. Keret (wywiad udzielony P. Smoleńskiemu), Gaza w ogniu,

http://wyborcza.pl/1,76842,6115986,Gaza_w_ogniu.html?as=3&startsz=x

(10.06.2010).

http://wyborcza.pl/0,86702.html


65

Marta Wawrzycka

Pozycja Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami – Partii Wyzwolenia

Islamskiego w wybranych państwach

Dzięki takim trzem przywódcom Partii Wyzwolenia Islamskiego, jak:

Taqi ad-Din an-Nabhani, Abd al-Kadim Zallum i Ata bin Halid Abu ar-

Raszta ideologia i przesłanie partii Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami rozprzestrzeniło

się na cały świat. Partia z lokalnej organizacji działającej na terenie całego

Zachodniego Brzegu przeistoczyła się w ruch o zasięgu światowym, działa-

jącym obecnie w ponad czterdziestu krajach. Jego główna strona internetowa

www.hizb-ut-tahrir.org tłumaczona jest na siedem języków: arabski, turecki,

rosyjski, angielski, urdu, niemiecki i duński.

Paradoksalnie, Ḥizb at-Taḥrīr najmniejsze szanse rozwoju oraz zdoby-

cia wpływów posiada w swojej ojczyźnie, czyli w Autonomii Palestyńskiej,

obecnie kontrolowanej przez Hamas (Strefa Gazy) oraz Palestyński Ruch

Wyzwolenia Narodowego – Fatah (Zachodni Brzeg). Fatah nie uznaje tej

partii z dwóch powodów. Po pierwsze ze względu na nawoływanie przez nią

do odbudowania kalifatu, a po drugie za głoszenie poglądów, że idee nacjo-

nalistyczne były obce cywilizacji muzułmańskiej. To według Fatahu ma su-

gerować, iż Ḥizb at-Taḥrīr neguje istnienie pojęcia narodu palestyńskiego, o

którego uznanie Fatah walczy od początku swojej działalności. Do tego ide-

ologia oparta na islamie dla Fatahu jako ruchu, który funkcjonuje na bazie

laickiej i który swoją polityką chce reprezentować wszystkich Arabów pale-

styńskich (niezależnie od wiary), jest nie do przyjęcia. Hamas zaś, opierając

swój dyskurs polityczny na elementach religijnych, nie neguje obcych myśli

politycznych, akceptując istnienie partii politycznych, wolnych wyborów, a

co za tym idzie - demokracji. Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami negując istnienie poję-

cia osobnych narodów arabskich, nie przysparza sobie wielu zwolenników

wśród społeczeństwa, które wciąż walczy o uznanie swojej narodowości i

prawa do samostanowienia.

Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami od dawna zakazana jest w Turcji, na całym

Bliskim Wschodzie oraz w Afryce Północnej, a od kilku lat również w Paki-

stanie, Niemczech i Rosji. Krajem, w którym ze względu na uwarunkowania

prawne organizacja może działać oficjalnie jest Wielka Brytania. Dlatego też

w Londynie znajduje się centrum organizacji. Członkowie organizacji są

tego świadomi i otwarcie głoszą: Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami jest dziś zakazana

na całym Bliskim Wschodzie i Turcji, ponieważ te kraje wiedzą, że my jeste-

śmy rdzeniem politycznej partii próbującej zmienić systemy narodów-państw

i zjednoczyć ummę jako Kalifat (…). W Wielkiej Brytanii nie musimy się re-

66

jestrować a zatem możemy funkcjonować bez żadnych problemów, dlatego

ośrodek decyzyjny jest w Londynie1.

Partia Wyzwolenia Islamskiego w 1955 roku, czyli trzy lata po jej za-

łożeniu na Zachodnim Brzegu, rozszerzyła swoją działalność i rozprzestrze-

niła się na terenie Egiptu. W 1974 roku została oskarżona o próbę zorgani-

zowania nieudanego zamachu na Wojskową Uczelnię Techniczną i wkrótce

po tym jej działalność w tym kraju została oficjalnie zakazana. W 1983 roku

egipskie siły bezpieczeństwa aresztowały wielu członków partii za wrogą

konspirację przeciwko rządowi. Pomimo zapewnień egipskich islamistów o

nieszkodliwości partii, wywiad egipski nadal rozprawiał się z jej członkami.

Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami wśród społeczności nie traciła poparcia głównie z

powodu stanowczego sprzeciwu wobec polityki rządu egipskiego i jego

współpracy z Izraelem. Wielokrotnie przedstawiciele partii byli aresztowani.

W kwietniu 2002 roku 117 z nich zostało aresztowanych przez władze egip-

skie z powodu rozprowadzania ulotek potępiających przyjaźń egipsko-

izraelską pomimo prowadzenia przez Żydów brutalnej polityki przeciwko

Palestyńczykom2. Po całej tej sytuacji poparcie dla organizacji wzrosło. W

oczach egipskiego społeczeństwa widniała ona jako ta, która w imię Allâha

walczy o świat muzułmański. Członkowie Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami umiejęt-

nie wykorzystali wrogą wobec nich działalność egipskiego rządu. W ulot-

kach zamieszczali teksty i hasła coraz śmielej i odważniej propagujące ich

cel, jakim jest utworzenie kalifatu. My pytamy czy zbrodnią jest próba przy-

wrócenia kraju, który rządzony jest według zasad Allâha (…) to Stany Zjed-

noczone spowodowały sytuacje, w której muzułmanin staje przeciwko mu-

zułmaninowi zamiast zjednoczyć się pod jedną wspólną flagą, jednym lide-

rem by wspólnie wałczyć przeciwko wrogom3.

W Iraku ze względu na represje Saddama Husajna Ḥizb at-Taḥrīr al-

Islami nie była zdolna do założenia efektywnej bazy. Jeżeli już pojawiła się

w jakimś irackim mieście to od razu wojsko rozpoczynało prześladowania i

walkę z jej członkami. Sytuacja uległa zmianie w związku z atakiem Stanów

Zjednoczonych na Irak w 2003 roku. Wówczas to partia mogła zacząć dzia-

łać bardziej swobodnie, zwłaszcza, że jej antyamerykańskie, antykapitali-

styczne i antydemokratyczne hasła trafiły na podatny grunt. Można nawet

użyć stwierdzenia, że wzmocniły jej urok. Rozpowszechniane wówczas

ulotki partii stwierdzały, że jakakolwiek współpraca z wrogimi siłami koali-

cji jest zbrodnią przeciwko islamowi i wzywały muzułmanów by dołączyli

do Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami, aby „zniszczyć waszych wrogów” i odbudować

kalifat. W swoich broszurach ugrupowania ostrzegało również przed we-

wnętrzną „sekciarską” walką i przypominało ummie, że walczy przeciwko:

(…) największej armii na świecie, posiadając broń, której ilość jest mniejsza

niż 10% tej, której posiadają agresorzy, ale swoimi ciałami, wiarą w Boga,

zjednoczeni z braćmi sunnitami i szyitami, zadali śmierć i zranili tą armię,

1 Z. Baran, Hizb ut-Tahrir Islam’s Political Insurgency, Washington 2004, s. 34.

2 Ibidem, s. 35.

3 Ibidem, s. 36.

67

powodując w jej szeregach strach. Upokorzyli arogancję tejże armii i jej

pychę4.

Początki działalności organizacji Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami w Turcji

wyglądały trochę inaczej niż w Egipcie i Iraku. Spowodowane to było głów-

nie przez dwa czynniki. Pierwszy z nich to staranie się Turcji o członkostwo

w Unii Europejskiej i związane z tym zmiany polityczne i prawne w kraju.

Według ugrupowania an-Nabhaniego Turcja powinna porzucić to dążenie.

W swoich ulotkach Partia Wyzwolenia Islamskiego wielokrotnie opisywała

„podwójną osobowość” Turcji, która jako następca kalifatu otomańskiego

próbuje uciec od ummy po to, by wstąpić do innego organizmu zrzeszające-

go kraje, jakim jest Unia Europejska. Dodatkowo, by ten cel osiągnąć, będą

musieli porzucić muzułmańską tożsamość oraz być w przyjaznych i bliskich

stosunkach z państwami wrogimi muzułmanom tj. Stanami Zjednoczonymi i

Izraelem. Drugim czynnikiem jest udział Turcji, za sprawą Mustafa Kemala

(Atatürka), w upadku kalifatu w 1924 roku. Każdy z myślicieli partii uważał

to zdarzenie za największą katastrofę w dziejach świata muzułmańskiego5.

Organizacji od samego początku zależało na uzyskaniu jak najwięk-

szej liczby zwolenników swojej ideologii na ziemiach tureckich, jednakże

nie udało im się tego dokonać aż po dziś dzień. Gdy tylko partia była już

wystarczająco liczna i silna, rozpoczęła w Republice Tureckiej rozpo-

wszechniać swoje przesłanie6. W kwietniu 1967 roku kilkunastu członków

jordańskiego oddziału ugrupowania rozpoczęło próbę założenia sekcji Partii

Wyzwolenia Islamskiego w Turcji. Rozprowadzali ulotki zawierające ich

własną interpretację historii świata islamu i udziału państw kolonialnych w

jego destrukcji oraz broszury opisujące konstytucję i ideologię Ḥizb at-

Taḥrīr al-Islami. Odpowiedź na ich przesłanie była bardzo mała. W sierpniu

tego samego roku przywódca sekcji został aresztowany i osadzony w wię-

zieniu za prowadzenie działalności wrogiej rządowi tureckiemu. Przez kilka

następnych dekad partia próbowała przekonać do siebie Turków, jednak re-

zultat tych starań był znikomy. Rząd turecki z roku na rok coraz bardziej

angażował się w walkę skierowaną przeciwko partii. W maju 2003 roku

aresztował amira Yilaz Celik i 93 innych członków organizacji, którzy na

podstawie ustawy amnestyjnej „Reconciliation Act” z tego samego roku zo-

stali wypuszczeni7: (…) podążając za reformą kodeksu karnego rząd turecki

nie aresztuje już członków Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami, ponieważ nie używają

oni przemocy8.

4 The war on Iraq is a curse on the rulers in the Muslim countries, http://hizb-ut-

tahrir.org/english/leaflets/april0704.htm (18.07.2008). 5 C. Cicek, The Turkish Example, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir:

Deciphering and combating radical Islamist ideology, red. Z. Baran, Washington

2004, s. 88-99. 6 Ibidem.

7 Z. Baran, Hizb…, s. 36.

8 R. Cakir, The Rise and Fall of Turkish Hizb ut-Tahrir, [w:] The Challenge of Hizb

ut-Tahrir…, s. 33.

68

Z powodu dążenia do członkostwa w Unii Europejskiej Turcja stała

się bardziej „przyjazna” dla Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami niż inne kraje Bliskiego

Wschodu. Poprzez swoje reformy przybrała charakter kraju równie otwarte-

go jak państwa zachodniej Europy. Nastąpił paradoks, ponieważ zgodnie z

prawem Republiki Tureckiej działalność partii jest zakazana, ale iż nie jest

ona uznawana za organizacje terrorystyczną lub nawołującą do przemocy

może swobodnie rozprowadzać swoje publikacje, co stanowi nadrzędny

element jej działalności. Od tego momentu ugrupowanie an-Nabhaniego ma

łatwiejszą drogę w propagowaniu i rozpowszechnianiu swojego przesłania9.

Nie zdolna do utworzenia swojej głównej siedziby w Turcji Ḥizb at-

Taḥrīr al-Islami w 1970 roku rozpoczęła działalność w zachodniej Europie,

gdzie mogła skorzystać z politycznej otwartości. W samym sercu Wielkiej

Brytanii – Londynie – utworzony został kiedat (ośrodek decyzyjny) ugrupo-

wania. Pozostałe, równie ważne ośrodki organizacji znajdują się w miastach

otaczających stolicę Anglii takich jak: Birmingham, Bradford i Sheffield.

Charakteryzują się one dużą liczebnością muzułmanów głównie z Pakistanu

i Indii. Wydawnictwo partii Al-Khilafah Publications, które zajmuje się dru-

kowaniem ulotek i publikacji ugrupowania objaśniających jego doktrynę,

światopogląd, stanowisko wobec poczynań rządów państw na Bliskim

Wschodzie, koncepcje ich wizji kalifatu oraz ich pozycję na świecie również

znajduje się w Londynie. W Wielkiej Brytanii Partia Wyzwolenia Islam-

skiego nie jest zakazana. Może działać, ale z kilkoma ograniczeniami.

Przede wszystkim nie wolno jej rekrutować osób nieposiadających średniego

wykształcenia10

. Dlatego partia organizuje liczne konferencje i demonstracje

oraz aktywnie rekrutuje uczniów londyńskich szkół wyższych. Największy

sprzeciw i szereg zakazów dla działalności Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami pocho-

dził jak dotąd z uczelni wyższych, gdzie związki studenckie przekonały wła-

dze uczelniane do oficjalnego zakazu działalności partii, zwłaszcza publicz-

nych debat i rozprowadzania partyjnej literatury, głównie z powodu antyse-

mickich haseł. W praktyce starania te są bezowocne, ponieważ ugrupowanie

Partia Wyzwolenia Islamskiego w czasie spotkań ze studentami nie posługu-

je się swoją nazwą. Organizuje spotkania dla studentów muzułmańskich i w

ten sposób bez najmniejszych problemów rozprzestrzenia swoje przesłanie

w środowisku akademickim.

Brytyjskie Służby Specjalne z początku lekceważyły Ḥizb at-Taḥrīr al-

Islami jako potencjalne zagrożenie, nawet po atakach w Stanach Zjednoczo-

nych z 11 września 2001 roku. Dopiero w przeciągu ostatnich sześciu lat

oszacowali zagrożenie ze strony ugrupowania jako istotne. Dostrzegli jego

rolę jako „inspiratora” potencjalnych ataków terrorystycznych, zwłaszcza po

licznych aresztowaniach związanych z zamachami, które miały miejsce 7 i

21 lipca 2005 roku w Londynie. Manzor Moghal przedstawiciel Muzułmań-

skiej Rady Wielkiej Brytanii powiedział: Błędem Ministerstwa Spraw We-

wnętrznych było traktowanie tych ludzi w najgorszym przypadku jako żart a

9 C. Cicek, op. cit., s. 88-99.

10 S. Zubaida, Islam in Europe, “Critical Quarterly”, no. 45 (2003), s. 2.

69

w najlepszym jako utrapienie. Teraz się obudzili, ale zakładając, że przy-

wództwo Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami składa się z profesjonalistów bez krymi-

nalnej przeszłości trudno będzie podjąć przeciwko nim jakiekolwiek kroki11

.

Można powiedzieć, że te słowa okazały się prorocze, bowiem gdy 5

sierpnia 2003 roku, w ramach walki z terroryzmem, ówczesny premier rządu

brytyjskiego Tony Blair na konferencji prasowej powiedział: działalność

Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami zostanie w Wielkiej Brytanii zakazana12

. Spotkał się

nie tylko ze stanowczym sprzeciwem społeczności muzułmańskiej, ale rów-

nież brytyjskiej opinii publicznej. W relacji z tego wydarzenia Konrada Pę-

dziwiatra – dziennikarza gazety „Kraj i świat” wydawanej w Londynie czy-

tamy: Jeszcze tego samego dnia członkowie Muzułmańskiej Rady Wielkiej

Brytanii i wielu innych organizacji muzułmańskich skrytykowali decyzję rzą-

du. Według nich zakazywanie działalności grupom odżegnującym się od sto-

sowania przemocy nie jest dobrym posunięciem. Może przyczynić się wręcz

do wzrostu radykalizacji wśród niektórych grup muzułmańskich w kraju, a

nie do jej ograniczenia13

.

Historia ta zakończyła się fiaskiem rządu. Tony Blair i jego admini-

stracja nie znaleźli podstaw prawnych do zakazania stowarzyszenia i jego

działalności. Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami ponownie stała się tematem dyskuto-

wanym publicznie w lipcu 2007 roku. Wówczas to David Cameron, lider

opozycji w rządzie brytyjskim zapytał, dlaczego Partia Wyzwolenia Islam-

skiego nie została jeszcze zakazana. Określił ją jako ekstremistyczną. W od-

powiedzi usłyszał od obecnego premiera Gordona Browna, że nie ma dowo-

dów przeciwko niej i dlatego zgodnie z brytyjskim prawem nie można za-

bronić jej działalności14

. Od tamtego momentu kwestia Ḥizb at-Taḥrīr al-

Islami nie była ponownie dyskutowana.

Jednym z fundamentów brytyjskiego modelu wielokulturowości jest

swoista indyferencja (często trudna do odróżnienia od tolerancji), przejawia-

jąca się przede wszystkim w szeroko rozumianej wolności słowa. To, co

przez dziesięciolecia było chlubą Brytyjczyków i pozwoliło rozwinąć się

krajowej demokracji, w ostatnich latach stało się coraz częstszym przedmio-

tem ataków ze strony państw sąsiednich. Szczególnie Francja zarzucała

Wielkiej Brytanii, że stała się kolebką muzułmańskiego ekstremizmu, a jej

stolica swoistym „Londonistanem”15

. Wielka Brytania jednak po trauma-

tycznym wydarzeniu z lipca 2005 roku, po bezpośrednim zetknięciu się z

zamachami terrorystycznymi wraz z zapowiedzią wprowadzenia nowych

środków do walki z ekstremizmem religijnym ma zamiar dokonać rewolu-

cyjnej zmiany w swym dotychczasowym sposobie zarządzania zróżnicowa-

11

Z. Baran, Hizb…, s. 37. 12

K. Pędziwiatr, Nowe reguły gry, „Kraj i Świat”, 2005,

http://www.polskieradio.pl/krajiswiat/archiwum/TematTygodnia/art.aspx?aid=421

&s=TematTygodnia (09.10.2008). 13

Ibidem. 14

Brown and Cameron clash over ID,

http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk_politics/6267656.stm (04.09.2008). 15

K. Pedziwiatr, Nowe…

70

niem kulturowym. Dlatego choć ugrupowanie an-Nabhaniego jak na razie

może działać swobodnie to z powodu intensywności swojej działalności i

kontrowersji, jakie budzi, jest nieustannie obserwowana przez Brytyjskie

Służby Bezpieczeństwa.

Państwem, w którym zakazanie działalności Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami

odbyło się najszybciej i bez sprzeciwu opinii publicznej były Niemcy. Fede-

ralne Ministerstwo Spraw Wewnętrznych zakazało aktywności ugrupowania

w Niemczech 15 stycznia 2003 roku. Jak dotąd jest to jedyny kraj w zachod-

niej Europie, który podjął taką decyzję. Przy czym należy zaznaczyć, że z

powodu braku komórki organizacyjnej w Niemczech zakaz partii był nie

możliwy, dlatego zakazana została jedynie jej działalność. Ḥizb at-Taḥrīr al-

Islami wniosło pozew do Federalnego Sądu Administracyjnego o odwołanie

tej decyzji, ale został on odrzucony. Ówczesny minister spraw wewnętrz-

nych Otto Schily swoją decyzję argumentował rozpowszechnianiem przez

partię na łamach jej dziennika „Explizit” haseł antysemickich i antyizrael-

skich. Według Schily'ego Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami: (…) propaguje użycie

siły w celu osiągnięcia politycznych celów, jak również dąży do wywoływa-

nia, prowokowania przemocy i zniszczenia Izraela oraz wzywa do wypędze-

nia i zabijania Żydów16

. W Niemczech terroryzm jest zwalczany w ramach

prawa kryminalnego. Policja i oskarżyciel mogą użyć w jego zwalczaniu

dostępnych im metod, tj. przeszukiwanie i czasowe aresztowanie podejrza-

nych. Często działanie to prowadzi do aresztowań za użycie przemocy oraz

przynależność lub wspieranie organizacji terrorystycznych. Poza tym admi-

nistracja publiczna może podejmować kroki zaradcze na różnych pozio-

mach, które są tak skoordynowane by skutecznie zapewniać wszechstronne

zwalczanie terroryzmu. Jeden z zapobiegawczych środków bezpieczeństwa

to zakazywanie organizacji w swych tezach opozycyjnych do wolnych i de-

mokratycznych założeń państwa. Właśnie to założenie było fundamentem

podjęcia kroków przeciwko Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami.

Podstawowe prawo do formowania związków jest regulowane aktem o

zakładaniu prywatnych stowarzyszeń. Prawo to szczegółowo określa warun-

ki i konsekwencje, ponieważ interwencja państwa w gwarantowane podsta-

wowe prawa wymaga szczegółowych legalnych podstaw. Organizacje nad-

używające wolności zakładania stowarzyszeń mogą być likwidowane lub

zawieszane przez wewnętrzne wyższe władze administracyjne Niemiec.

Konsekwencją takiego zakazu jest konfiskata majątku stowarzyszenia, a dal-

sze jakiekolwiek kroki podejmowane przez lub w imieniu organizacji są ka-

ralne. Zgodnie z wyżej wymienionym prawem działalność Ḥizb at-Taḥrīr al-

Islami została zabroniona, ponieważ jej ideologia była agresywna i wojow-

niczo nastawiona do gwarantowanego konstytucyjnie reżimu niemieckie-

go17

. Rząd Niemiec zastosował dwa legalne kryteria w celu zawieszenia

Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami w świetle wspomnianego już powyżej aktu o stowa-

16


U. Steinbach, Religious Fundamentalism in Germany, [w:] The Challenge of Hizb

ut-Tahrir…, s. 112-116.

71

rzyszeniach prywatnych. Po pierwsze, sprzeciwia się ona idei międzynaro-

dowej tolerancji i wyrozumiałości. Po drugie, według niego Ḥizb at-Taḥrīr

al-Islami popierała używanie przemocy jako środka do osiągania celów poli-

tycznych, jak również stara się do nich nawoływać. Partia Wyzwolenia Is-

lamskiego nie była uznawana jako organizacja religijna, w związku z tym,

podstawowe prawo wolności wiary nie było czynnikiem branym pod uwagę

przy podejmowaniu decyzji. Partia Wyzwolenia Islamskiego nie została za-

wieszona jako organizacja bezpośrednio zaangażowana w aktywność terro-

rystyczną, jak również nie istnieje jako takowa na terenie Niemiec. Niemniej

jednak, likwidacja miała na celu "wyplewienie'' gniazd islamskiego terrory-

zmu. Czyniąc to, rząd niemiecki był w pełni świadomy, iż w ten sposób nie

zmieni opinii i myśli tych ludzi, wierzył jednak, iż podjecie zdecydowanej

akcji było konieczne, ze względu na głoszone przez stowarzyszenie poglądy

o wzajemnej niechęci18

.

Status ugrupowania w Rosji budzi wiele kontrowersji w świecie mu-

zułmańskim zarówno tych, którzy popierają organizację, jak i tych, którzy są

jej przeciwni. Według Rosyjskiego Prawa Ekstremistycznego z 2002 r. dzia-

łalność ekstremistyczna jest zdefiniowana jako: (…) planowanie, organizo-

wanie lub podejmowanie działań mających na celu siłową zmianę porządku

konstytucyjnego lub łamanie integralności terytorialnej Federacji Rosyj-

skiej; rozpracowywanie ochrony lub przejęcie władzy rządowej Federacji

Rosyjskiej; tworzenie nielegalnych ugrupowań zbrojnych; działalność terro-

rystyczną; podżeganie do waśni lub konfliktów społecznych z powodów ra-

sowych, etnicznych lub religijnych powiązanych z przemocą lub wzywaniem

do przemocy; organizacja masowych zamieszek, chuligaństwa lub aktów

wandalizmu motywowanych ideologicznie, politycznie, rasowo, etnicznie lub

zawiścią religijną lub też zawiścią wobec określonych grup społecznych19

.

W 2001 roku Federalne Służby Bezpieczeństwa odkryły działalność

Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami w swoim kraju i w tym samym roku oskarżyli ich o

związek z arabskimi wojownikami wspierającymi Czeczenów i z Islamskim

Ruchem Uzbekistanu, który jest zwalczany przez Rosję od lat. Ówczesny

dowódca Sergei Ignatchenko określił wówczas członków Ḥizb at-Taḥrīr al-

Islami jako terrorystów, (…) którzy chcą obalić istniejący reżim w sposób

zbrojny20

. W tym samym roku rosyjski minister spraw zagranicznych opisał

ugrupowanie an-Nabhaniego jako: najbardziej radykalna, tajna, sekretna

ekstremistyczna struktura założona przez zagraniczne ośrodki, których celem

jest islamizacja Rosji i sąsiadujących z nią krajów21

. Dlatego w lutym 2003

roku Rosyjski Sąd Najwyższy zakazał jej działalności uznając ją za organi-

zację terrorystyczną22

. Fakt ten budzi kontrowersje, ponieważ cechą charak-

terystyczną Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami jest jej sprzeciw wobec używania prze-

18

Ibidem. 19

Russia: Division over Hizb ut-Tahrir,

http://www.forum18.org/Archive.php?article_id=755 (03.07.2008). 20


Ibidem. 22

Ibidem.

72

mocy, w celu rozprzestrzeniania przesłania islamu. Zgodnie z ich ideologią

tylko kalif ma prawo ogłosić dżihad, zatem żaden z liderów stowarzyszenia

nie może podjąć decyzji o użyciu przemocy jako środka w osiągnięciu za-

mierzonego celu – odbudowy kalifatu.

Żaden z elementów w wyżej wymienionym artykule prawnym nie

mógł być faktycznie przypisany do Partii Wyzwolenia Islamskiego. 6 marca

2006 roku urzędujący wówczas na stanowisku prezydenta Rosji Władimir

Putin podpisał akt prawny stwierdzający, że wszystkie ekstremistyczne or-

ganizacje zostaną automatycznie uznane za terrorystyczne i będą karane

zgodnie z artykułem 282-1 i 282-2 kodeksu karnego23

. Dlatego Partia Wy-

zwolenia Islamskiego nie ma szans na zaistnienie w Federacji Rosyjskiej.

Tak radykalne podejście rosyjskich władz do Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami fak-

tycznie wynika z obawy przed ich działalnością, ale nie tylko z powodu jej

„walecznego” charakteru, który faktycznie nie istnieje, ale również z powo-

du jej zbieżności z ideologią marksistowską, która stanowi szeroki aspekt w

historii Rosji.

Partia Wyzwolenia Islamskiego jest bardzo aktywna w Azji Centralnej

i Południowej. Ekonomiczne, społeczne i polityczne warunki państw Azji

ułatwiają jej wzrost popularności i umacniają jej pozycję. Przesłanie stowa-

rzyszenia mówiące o tym, że tylko powrót islamskich wartości jest jedynym

sposobem na „społeczne choroby”, żądanie sprawiedliwości i ustanowienia

prawa muzułmańskiego - shari’i oraz głoszenie odrzucenia przemocy czyni

ją bardzo atrakcyjną w regionie, gdzie prawo jest słabe, korupcja niszczy

system polityczno-prawny, a walki są zjawiskiem powszednim.

Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami promuje się jako organizacja, która jest bliżej

ludzi, która zabiega o ich wsparcie, a ich dobro stawia na drugim miejscu

zaraz po „posłuszeństwu Bogu”24

. Dokładna liczba członków Ḥizb at-Taḥrīr

al-Islami w Azji Centralnej współcześnie jest trudna do oszacowania. Ogól-

nie, podobnie jak inne islamistyczne ruchy, Partia Wyzwolenia Islamskiego

nie była w stanie rekrutować ludność nomadyczną (Turkmenów i Kaza-

chów), która tradycyjnie jest mniej religijna, lecz powiodło jej się wśród

ludności bardziej osiadłej, jak z Uzbekami, Kirgizami, Tadżykami. Nie jest

więc zaskoczeniem, że pod koniec 2004 roku Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami jest

najsilniejsza w Uzbekistanie, z liczbą członków od około 7000 do 60 000

tysięcy. W Kirgistanie i Tadżykistanie jest od 3 do 5 tysięcy członków. Zaś

w Kazachstanie ich liczba jest mniejsza niż 300 osób. Ḥizb at-Taḥrīr al-

Islami ma na celu jeszcze zdobyć bardziej znaczącą liczbę swoich członków

w Turkmenistanie. Według informacji zdobytych na podstawie niedawnych

aresztowań, wsparcie dla organizacji wzrasta, zwłaszcza wśród nauczycieli,

oficerów wojskowych, polityków ( szczególnie tych, których krewni byli już

aresztowani) i innych członków elity. Biorąc pod uwagę, że Ḥizb at-Taḥrīr

al-Islami ma na celu spenetrowanie ośrodków siły politycznej, co stanowi

23

Russia: Division over Hizb ut-Tahrir… 24

A. Apostolou, State Failure and Radical in Central Asia, [w:] The Challenge of

Hizb ut-Tahrir…, s. 62-72.

73

ich metodę dokonania przewrotu rządów, nawet kilkaset ludzi może dokonać

różnicy25

.

Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami jest bardzo popularna w krajach takich, jak

Uzbekistan, Turkmenistan, Tadżykistan, Kazachstan, Kirgistan oraz w Paki-

stanie i Indonezji. Na tych terenach ich działalność jest o wiele bardziej in-

tensywna, niż w pozostałych częściach świata głownie ze względu na liczną

i dominującą społeczność muzułmańską26

. W Uzbekistanie prężnie działa

Uzbekistan Islom Harakati, czyli Islamski Ruch Uzbekistanu (IRU), który w

swych założeniach jest zbieżny z Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami. Jego programem

jest walczący panislamizm z postulatem utworzenia kalifatu islamskiego w

całej Azji Centralnej. Widoczna jest także retoryka antyzachodnia i antyizra-

elska. IRU otrzymuje pomoc logistyczną i finansową od innych grup eks-

tremistycznych i organizacji muzułmańskich. Podejrzany jest o powiązania z

Al-Kaidą Osamy bin Ladena. W związku z czym zwalczany jest nie tylko

przez władze Uzbekistanu, ale i innych państw, w tym Rosji i Stanów Zjed-

noczonych. Od 2000 roku widnieje na liście organizacji terrorystycznych

Departamentu Stanów USA27

. Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami przyznaje się do

sympatii, jaką darzy IRU, z którym dzieli wspólny cel – utworzenie kalifatu,

lecz nie podziela metod stosowanych przez ruch, obecnie, bowiem odrzuca

przemoc.

Po raz pierwszy rząd uzbecki zainteresował się działalnością Ḥizb at-

Taḥrīr al-Islami w 1997 roku. Natomiast w roku 1998 została przyjęta usta-

wa O wolności wyznania i organizacjach religijnych, która w następnym

roku została znacznie zaostrzona. Od tej pory członkostwo w niezarejestro-

wanych organizacjach jest zagrożone odpowiedzialnością karną. Kary po-

zbawienia wolności wprowadzono także za umieszczanie treści ekstremi-

stycznych w wykładach na tematy religijne oraz za niezarejestrowanie me-

czetu lub madrasy, które miało na celu ułatwienie monitorowania owych

instytucji po to, by kontrolować misjonarski aspekt działalności wszelkich

organizacji.

Na mocy tej ustawy w 1998 roku skazano pierwszą grupę osób podej-

rzaną o członkostwo w Partii Wyzwolenia Islamskiego. W następnym roku

sytuacja członków Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami uległa gwałtownemu pogorsze-

niu w związku z wybuchami w Taszkiencie w 1999 roku, które były praw-

dopodobnie zamachem na życie prezydenta Isloma Abdug'aniyevicha Kari-

mova. Niemal natychmiast po zamachu prezydent ogłosił, że jego sprawcami

są z pewnością członkowie Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami, co spowodowało

wzmożoną falę aresztowań28

. Wielu członków organizacji szukało schronie-

nia w bardziej przyjaznym Kirgistanie, lecz na skutek milczącego przyzwo-

lenia miejscowych władz, służby specjalne Uzbekistanu miały prawo aresz-

25


Każdym z tych państw wynosi ona powyżej 80 %. 27

Islam na obszarze postradzieckim. Islam w Azji Centralnej,

http://www.osw.wawpl/pub/prace/nr7/01.htm (07.09.2008). 28

M. Łabęda, Hizb ut-Tahrir, czyli Partia Wyzwolenia, [w:] Islam a Terroryzm, red.

A. Parzymies, Warszawa 2003, s. 179.

74

tować własnych obywateli nawet na terytorium Kirgistanu. Partia Wyzwole-

nia Islamskiego nigdy nie przyznała się do organizacji wybuchów w Tasz-

kiencie, a w czasie akcji represyjnej rozprowadzała ulotki, w których pod-

kreślała wyłączność pokojowych metod, jakimi chce osiągnąć postawione

przed sobą cele i odżegnywanie się od użycia broni lub wykonywania ata-

ków terrorystycznych.

Polityka wobec osób podejrzanych o członkostwo w Partii Wyzwole-

nia Islamskiego jeszcze bardziej się zaostrzyła po zmianach w politycznej

sytuacji Azji Centralnej po 11 września 2001 roku. Rząd uzbecki, pod pre-

tekstem walki z terroryzmem i ekstremizmem muzułmańskim, rozpoczął

nasiloną kampanię wobec domniemanych członków organizacji, uznawa-

nych za wywrotowe, ekstremistyczne i radykalne w tym wobec Ḥizb at-

Taḥrīr al-Islami. Z powodu tak represyjnego podejścia władz uzbeckich do

więzień trafiło zgodnie z danymi Ministerstwa Spraw Wewnętrznych, opu-

blikowanych przed ogłoszeniem amnestii w 2002 roku, 4 tysiące osób oskar-

żonych o członkostwo w Partii Wyzwolenia Islamskiego. Dla osób skaza-

nych za działalność w takich ugrupowaniach utworzono kolonie karną w

zachodnim Uzbekistanie, której administracja, przez organizacje obrońców

praw człowieka, została oskarżona o stosowanie tortur, powszechne łamanie

praw człowieka, uniemożliwianie praktyk religijnych i brak opieki lekar-

skiej29

.

Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami pomimo zakazu działalności oraz prześlado-

wań jej przedstawicieli nieustannie, z kilku powodów, dąży do zdobycia jak

największych wpływów w Uzbekistanie. Po pierwsze przez dogodne poło-

żenie tego kraju. O Uzbekistanie mówi się, że jest „sercem Azji Centralnej”,

ponieważ jest największym jej krajem i graniczy ze wszystkimi innymi pań-

stwami w tym regionie. Po drugie z powodu jego populacji rozpatrywanej

zarówno pod względem etnicznym jak i wyznaniowym. Uzbecy stanowią

mniejszość etniczną na terenie wszystkich krajów Azji Centralnej, której

społeczność w większości stanowią muzułmanie, mimo istniejących struktur

państwowych nadal funkcjonuje według tradycyjnych zasadach, czyli struk-

tur plemiennych. Należy tu zaznaczyć, że struktura Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami

jest z nią zbieżna i również opiera się na braterstwie, co czyni ja bardziej

atrakcyjna w tym rejonie. Z obu powodów Partia Wyzwolenia Islamskiego

jest przekonana, że jeżeli uda się jej „zdobyć” Uzbekistan to będzie zdolna,

bez większych problemów utworzyć Kalifat w całej Azji Centralnej zwłasz-

cza, jeżeli będzie miała po swojej stronie armię uzbecką, która jest najlicz-

niejsza w regionie30

.

W ostatnich latach Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami burzliwie rozwija swoją

działalność w dwóch krajach azjatyckich – w Indonezji i w Pakistanie. W

Indonezji, zgodnie z danymi zawartymi na miejscowej stronie internetowej,

pierwsze komórki Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami zostały założone w 1983 roku.

Przez długi czas partia największą liczbę członków rekrutowała spośród stu-

29

Ibidem, s. 180. 30

A. Apostolou, op. cit., s. 62-72.

75

dentów, jednak ostatnio zdobywa zwolenników wśród innych grup społecz-

nych. W pierwszych dniach wojny w Iraku zdołała zmobilizować tysiące

osób do uczestnictwa w demonstracyjnym proteście w Dżakarcie (styczeń

2003 roku)31

. W roku 2007 zwołała w tym samym mieście konferencje po-

święconą zagadnieniom związanym z odbudową kalifatu, w której udział

wzięło sto tysięcy jej członków32

. W publikacjach Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami w

Indonezji dużo miejsca zajmuje kwestia prześladowania członków partii w

krajach Azji Środkowej, przede wszystkim w Uzbekistanie. Do najważniej-

szych publikacji w tym kraju zalicza się magazyn "Ong al-Waie". W Indo-

nezji Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami działa otwarcie i legalnie.

Drugim krajem, w którym Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami ma znaczący udział

w życiu społecznym i politycznym, jest Islamska Republika Pakistanu. Par-

tia Wyzwolenia Islamskiego pojawiła się w tym kraju w 2000 roku. Z po-

czątku jej działalność była znikoma. Dopiero po 11 września jej działalność

rozprzestrzeniła się na teren całego Pakistanu za wyjątkiem prowincji rzą-

dzącej. Na początku roku 2004 członkowie organizacji zostali aresztowani

za krytykowanie pakistańskiej operacji zbrojnej skierowanej przeciwko gru-

pom ekstremistycznym i terrorystycznym działającym w południowym Wa-

ziristanie. Z tego samego powodu ówczesny prezydent Pakistanu Pervez

Musharraf w 2004 roku zakazał jej działalności33

. Na podstawie wywiadów,

które International Crisis Group przeprowadziła z rzecznikiem pakistańskiej

Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami, Naveedem Buttem, oraz innymi członkami tamtej-

szego oddziału34

, można stwierdzić, że partia w Pakistanie zachowuje swoją

piramidalną, niejawną strukturę. Rzadka uczestniczy oficjalnie w manifesta-

cjach i demonstracjach, w których możliwa jest wzajemna dekonspiracja, i

koncentruje się na działalności propagandowej oraz kształtowaniu opinii

publicznej poprzez swoich zakonspirowanych członków w administracji,

środkach masowego przekazu, wojsku, wśród działaczy religijnych, itd.35

.

W obu krajach azjatyckich, gdzie istnieją aktywne komórki Ḥizb at-

Taḥrīr al-Islami, mało prawdopodobne jest, by partia stała się znaczącą siłą

polityczną. Jest kilka przyczyn takiej sytuacji. W przeciwieństwie do krajów

Zachodu, w państwach, w których przeważa ludność muzułmańska, Ḥizb at-

Taḥrīr al-Islami napotyka poważną konkurencję ze strony innych ruchów i

partii o zbieżnych programach. Przy mniejszej sekularyzacji państwa i sil-

nych powiązaniach religii z życiem oficjalnym trudniejsze jest przekonanie

ludności do potrzeby obalenia istniejącego porządku społeczno-politycznego

jako antyislamskiego. W Pakistanie dodatkowym czynnikiem jest duża dy-

wersyfikacja prądów religijnych i mnogość sekt zarówno wewnątrz szyizmu,

jak i sunnizmu36

.

31

Ibidem, s.170. 32

Ibidem, s. 62-72. 33

Ibidem, s. 42. 34

Radical Islam In Central Asia: Resonding to Hizb ut-Tahrir, „International Crisis

Group”, 2003, s. 13. 35

M. Łabęda, op. cit., s. 170. 36

Ibidem, s. 171.

76

Istnienie Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami jest najpoważniejszym zjawiskiem

na politycznej scenie krajów Azji Centralnej. Pierwsze pytanie, jakie nasuwa

się przy rozpatrywaniu tej organizacji to przyczyny sukcesu ugrupowania,

które z regionalnego, panislamskiego ruchu w Palestynie przerodziło się w

międzynarodową organizację istniejącą na wszystkich szerokościach geogra-

ficznych. Dlaczego Partia Wyzwolenia Islamskiego mimo potężnej konspi-

racji swojej struktury i braku debat, publicznego zawierania głosu na temat

problemów najbardziej trapiących region Azji Centralnej jak bezrobocie i

kryzys ekonomiczny, posługując się hasłami, które można nazwać anachro-

nicznymi zdołała przeniknąć do tego regionu i zdobyć tak wielu zwolenni-

ków. Z pewnością dokonała tego poprzez konsekwentne utrzymywanie sta-

nowiska sprzeciwiającego się dotychczasowemu systemowi sprawowania

władzy i nieustannemu nawoływaniu do odtworzenia kalifatu37

. Państwa

islamskiego, które po radzieckim modelu państwowości i świeckiej republi-

ce prezydenckiej jawi się jako jedyne sprawiedliwe, bowiem według popu-

larnej wiedzy kiedyś istniało i sprawdziło się jako sprawiedliwe i dobre dla

całego społeczeństwa a nie tylko dla rządzących nią elit. Kolejny element to

wyrażany jasno i konkretnie cel organizacji Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami i sposo-

by jego osiągnięcia. Partia Wyzwolenia Islamskiego ma na wszystko jasną i

prostą odpowiedź, która ukazuje drogi ku lepszemu życiu, życiu bez pro-

blemów związanych z obecnym ogólnym kryzysem władzy, ekonomii, ide-

ologii i religijności. Pokazuje sposoby wyjścia z obecnego załamania na

podstawie nieskomplikowanej i łatwej w zrozumieniu ideologii islamu. Cała

akcja propagandowa jest bardzo profesjonalna i konsekwentna, dlatego do-

ciera do najdalszych regionów świata i zrzesza ludzi w różnym wieku, róż-

nych warstw społecznych i wszelkich profesji.

Abstract

The status of Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami - the Islamic Liberation Party in selected

countries

Ḥizb at-Taḥrīr al-Islami is a radical and fundamentalist movement on international

scale that stands for recreation of pure Islamic ummah and a caliphate in Central

Asia. The article analyzes the Islamic Liberation Party's status through all years of

its existence in various countries, i.e. Palestine, Turkey, Iraq, The Great Britain,

Germany, Russia, The South and West Asia (Indonesia, Kazakhstan, Kyrgyzstan,

Tajikistan, Turkmenistan, Pakistan and Uzbekistan).

Bibliografia:

Apostolou A., State Failure and Radical in Central Asia, [w:] The Challenge of

Hizb ut-Tahrir: Deciphering and combating radical Islamist ideology, red. Z.

Baran, Washington 2004.

Baran Z., Hizb ut-Tahrir Islam’s Political Insurgency, Washington 2004.

37

A. Apostolou, op. cit., s. 62-72.

77

Brown and Cameron clash over ID,

http://news.bbc.co.uk/1/hi/uk_politics/6267656.stm (04.09.2008).

Cicek C., The Turkish Example, [w:] The Challenge of Hizb ut-Tahrir: Deciphering

and combating radical Islamist ideology, red. Z. Baran, Washington 2004.

Islam na obszarze postradzieckim. Islam w Azji Centralnej,

http://www.osw.wawpl/pub/prace/nr7/01.htm (07.09.2008).

Łabęda M., Hizb ut-Tahrir, czyli Partia Wyzwolenia [w:] Islam a Terroryzm, red. A.

Parzymies, Warszawa 2003.

Pędziwiatr K., Nowe reguły gry, „Kraj i Świat”, 2005,

http://www.polskieradio.pl/krajiswiat/archiwum/TematTygodnia/art.aspx?aid=42

1&s=TematTygodnia (09.10.2008).

Radical Islam In Central Asia: Responding to Hizb ut-Tahrir, „International Crisis

Group”, 2003.

Steinbach U., Religious Fundamentalism in Germany, [w:] The Challenge of Hizb

ut-Tahrir: Deciphering and combating radical Islamist ideology, red. Z. Baran,

Washington 2004.

The war on Iraq is a curse on the rulers in the Muslim countries, http://hizb-ut-

tahrir.org/english/leaflets/april0704.htm (18.07.2008).

Zubaida S., Islam in Europe, “Critical Quarterly”, no 45 (2003), s. 2

78

FILOZOFIA – LITERATURA – SZTUKA

Karolina Rak

Droga do Mekki.

Wschód widziany oczami Muhammada Asada

Muḥammad Asad jest niezwykłą postacią, której życiorys mógłby sta-

nowić kanwę powieści. Ten muzułmański myśliciel, Żyd ze Lwowa, oraz

jego dzieło są warte poznania.

Celem niniejszego artykułu jest przybliżenie przede wszystkim tego,

co w świecie muzułmańskim mogło zachwycić przybysza z Europy. Jednak-

że warto posłużyć się źródłem nieznanym na szeroką skalę, nie tylko dlate-

go, że daje nam to możliwość poznania nowego autora. Obserwacje Asada

są cenne z wielu powodów. Bez wątpienia posiadał on zmysł pisarski, a jego

podróże m. in. po Indiach i Bliskim Wschodzie nie były tylko i wyłącznie

eskapadą młodego człowieka poszukującego wrażeń, ale okazały się raczej

źródłem odpowiedzi na wiele nurtujących go pytań. I tak, choć pierwszy

jego wyjazd na początku tego nie zapowiadał, zmienił się jednak w podróż

życia.

Głównym źródłem, stanowiącym inspirację dla tego artykułu, jest

książka autobiograficzna The Road to Mecca1 opisująca lata młodości Asa-

da. Jak zaznacza Ismāʽīl Nawwāb, jest to po części duchowa autobiografia,

po części podsumowanie intuicyjnych poglądów autora na temat islamu i

Arabów, po części zaś robiący wrażenie zapis podróży2. Daje ona możliwość

zaobserwowania tego, co zafascynowało Asada w świecie muzułmańskim.

Istotną kwestią będzie włączenie szerokiego wątku krytyki Zachodu, ponie-

waż to ówczesny stan Europy sprawił, że Asad tym chętniej poznawał war-

tości islamu i tradycje obecne na Bliskim Wschodzie. Z jednej strony artykuł

przedstawiać ma, jak Wschód postrzegał Asad, który starał się pokazywać

go jak najbardziej uczciwie, czego jego zdaniem brakowało w europejskich

relacjach o Wschodzie. Z drugiej zaś strony ukazuje, jakie były przyczyny

jego konwersji.

Nie jest to artykuł poświęcony badaniu biografii Asada, warto jednak

przybliżyć kilka faktów z jego życia, zwłaszcza z okresu młodości, które

rzutowały na jego dalsze losy3. Asad urodził się jako Leopold Weiss we

1M. Asad, The Road to Mecca, Louisville 2005.

2Ismāʽīl Nawwāb, Berlin to Makkah, “Saudi Aramco World:”, vol. 53, nr. 1/02.

www.saudiaramcoworld.com/.../berlin.to.makkah-

muhammad.asad.s.journey.into.islam.htm (11.01.2009). 3 W celu lepszego poznania życiorysu Asada, warto przeczytać następujące artykuły:

wspomniany już artykuł Ismāʽīla Nawwāba, Berlin to Makkah, oraz artykuł Amira

79

Lwowie w 1900 roku. Pochodził z rodziny o tradycji rabinackiej i sam po-

siadał znakomitą znajomość Tory i Talmudu. Jednakże nieusatysfakcjono-

wany judaizmem i jego szczególnym naciskiem na ideę jednego narodu wy-

branego miał w przyszłości kontynuować dalsze poszukiwania duchowe. W

Europie uderzała go materialistyczna pogoń za pieniądzem, niedająca jednak

żadnej satysfakcji czy radości. Będzie to wysuwał jako krytykę świata za-

chodniego w swoich publikacjach. W 1922 roku znalazł się u swojego wuja

w Jerozolimie. Przemierzając Bliski Wschód, a dotarł nawet do ziem Afga-

nistanu, i bacznie przypatrując się życiu i tradycjom tamtejszych mieszkań-

ców stawał się coraz bardziej urzeczony islamem, który według niego był

idealną syntezą potrzeb duchowych i cielesnych.

Weiss przyjął islam w Berlinie w 1926 roku. Zmienił imię na

Muḥammad, a jego nowe nazwisko nawiązywać miało do jego poprzedniego

imienia4. Odtąd związał swoje życie ze światem muzułmańskim, pominąw-

szy kilkuletni pobyt w Stanach Zjednoczonych, kiedy pełnił funkcję amba-

sadora Pakistanu przy ONZ5. Następnie mieszkał dłużej na Półwyspie Arab-

skim, zaprzyjaźnił się tam z Ibn Saʽūdem, który niezwykle cenił sobie otwar-

tość młodego człowieka. Wraz z Muḥammadem Iqbālem tworzył podwaliny

państwa w Pakistanie. Do Europy wrócił na kilka lat przed śmiercią. Zmarł

w hiszpańskiej miejscowości Mijas w 1992 roku. Był autorem kilku publika-

cji poświęconych islamowi, idei państwa muzułmańskiego, jak również tłu-

maczem Koranu na język angielski. Jego życiorys i otwartość na świat do-

skonale zobrazował Muḥammad aṣ-Ṣāwī, pisząc: Jego europejskie korzenie

nie przeszkodziły mu w staniu się mężczyzną arabskim. Podobnie jego ży-

dowskie podłoże nie przeszkodziło mu stać się prawdziwym muzułmaninem.

Także jego pozycja w świecie dziennikarstwa niemieckiego nie powstrzymała

go przed osiedleniem się na Półwyspie Arabskim. Jego pozycja na dworze

króla ‘Abd al-‘Azīza nie powstrzymała go przed podróżą na Wschód do In-

dii. Także jego internowanie z rąk Brytyjczyków nie powstrzymało go przed

wysłaniem syna na studia w Oksfordzie. Jego pozycja dyplomatyczna w ONZ

nie powstrzymała go przed porzuceniem wszystkiego i decyzją o spędzeniu

reszty życia na Zachodzie, w służbie Bogu6.

Ben-Davida, Leopold of Arabia,

www.haaretz.com/hasen/pages/SHArt.jhtml?itemNo=95213 (11.01.2009). 4 Asad po arabsku oznacza „lew”.

5 Asad był gorącym orędownikiem utworzenia muzułmańskiego państwa Pakistanu i

brał udział w tworzeniu podwalin pod takie właśnie państwo. 6 Muḥammad aṣ-Ṣāwī, Muḥammad Asad wa aṭ-Ṭarīq ilà Makka (Muhammad Asad i

droga do Mekki), www.alsakher.com/vb2/showthread.php?p=835413

(29.01.2009).

80

Zdjęcie 1: Muhammad Asad podczas podróży po Bliskim Wschodzie

(fot. nieznany, repr. arch. redakcji)8

Muḥammad Asad już podczas swej pierwszej podróży na Bliski

Wschód w 1922 roku był żywo zainteresowany tym, co tam ujrzał. Znając

opisy tego regionu z rozmaitych europejskich opracowań uznał, że ogląd

świata przez Europejczyków skoncentrowany jest wokół nich samych. Od

samego początku Asad będzie więc, równocześnie z opisami swoich bli-

skowschodnich obserwacji, krytykować zachodnią percepcję Wschodu. W

The Road to Mecca, opisując powody, dla których powstała ta książka, pyta

sam siebie o to, jak mocno zakorzeniony w zachodnim umyśle pozostał

grecko-rzymski podział świata na „Nas” i „Barbarzyńców”, zakładający, że

wszystko znajdujące się poza „Naszą” sferą cywilizacji jest gorsze7. Dalej

pisze, że niezachodnie cywilizacje pojawiają się tylko wtedy, jeśli ich istnie-

nie lub niektóre ruchy w ich ramach miały bezpośredni wpływ na przezna-

czenie zachodniego człowieka, przez co, w oczach Zachodu, historia świata i

jego różnorodnych kultur składa się na ni mniej, ni więcej, jak na poszerzo-

ną historię Zachodu8.

W dalszej części artykułu konieczne będzie zwrócenie uwagi na fakt,

że Asad nie był wyłącznie krytycznie nastawiony do jednej strony i zdawał

sobie sprawę ze słabości współczesnego świata islamu, głośno o nich mó-

wiąc. Warto przedstawić przykłady tego, jak człowieka z innej kultury i jego

świat postrzegał Muḥammad Asad, trzymając się jednak jego porównań do

europejskiej rzeczywistości, z której pochodził. Jest to o tyle istotne, że w

niemałym stopniu rzutowało to na jego późniejsze wybory życiowe.

8 http://www.zollberg.co.cc/muhammad-asad.html (16.12.2010).

7 M. Asad, The Road to Mecca…, s. 3.

8 Ibidem, s. 3.

81

Jego dzieło The Road to Mecca stanowi bogate źródło opisów, wra-

żeń, spostrzeżeń. Autor przedstawia swoje rozumienie różnych prądów i

koncepcji, z którymi stykał się, żyjąc jeszcze w Europie. Przedstawia własne

przemyślenia na temat judaizmu i chrześcijaństwa, które są czytelnikowi

potrzebne dla lepszego zrozumienia późniejszych wyborów Asada. Należy

zwrócić uwagę na konsekwencję, którą kierował się Asad, a która powodo-

wała, że jego wrażenia i wyobrażenia ludzi i religii Wschodu były efektem

przemyślenia wiążących się z nimi spraw i obserwacji, nie zaś błahymi uwa-

gami dyktowanymi sentymentem lub wrogością.

Należy mieć jednak na uwadze fakt, iż nie poprzestał on na biernym

przypatrywaniu się nowej rzeczywistości i tworzącym ją ludziom, ale stał się

jej częścią, co czyni go w pewnym sensie przykładem zupełnego utożsamie-

nia się z odrębną kulturą.

Warto jeszcze raz wrócić do podjętego tu już tematu krytyki postaw

zachodnich. Przede wszystkim Asad zwracał uwagę na sposób, w jaki Za-

chód odnosił się do reszty świata. Człowiek okcydentalny9, według Asada,

postrzega wszystkie cywilizacje, poprzedzające jego własną, jako rodzaj

rozdziałów w jednej i tej samej książce, z których cywilizacja Zachodu jest

rozdziałem końcowym10

. Trzeba mieć na uwadze fakt, że krytykę Zachodu

prezentowaną przez Asada traktować trzeba od pewnego momentu jako kry-

tykę człowieka reprezentującego Wschód, niemniej jednak pamiętać też na-

leży o równoczesnym pozytywnym postrzeganiu postaci i pracy Asada przez

Zachód11

.

Asad nie uważał Zachodu za bardziej otwarty w kierunku innych kul-

tur niż miało to miejsce w czasach hellenizmu czy panowania Rzymian.

Według niego Europa stała się tylko bardziej tolerancyjna i także w tym wy-

padku, z pewnymi zastrzeżeniami, zgodnie z którymi kultury odległe trak-

9 Asad używa zwrotu „Occidental‟.

10 Ibidem, s. 3.

11 Jego prace dyktowane były także chęcią przybliżenia islamu i jego wyznawców

ludziom Zachodu. Swoje najważniejsze prace napisał po angielsku, co tylko

zwiększyło spektrum jego czytelników. Ciekawe ujęcie postaci Muhammada

Asada prezentuje Martin Kramer, który w swojej publikacji The Jewish Discovery

of Islam prezentuje między innymi Asada. Rozdział jemu poświęcony

udostępniony został na stronie internetowej http://sandbox.blog-

city.com/the_road_from_mecca_muhammad_asad_born_leopold (04.02.2009).

Kramer zwraca uwagę na kilka spraw. Przede wszystkim Asad podjął decyzję o

życiu w ramach muzułmańskiego społeczeństwa. Uczynił islam i działanie na jego

rzecz istotą swojego życia. Według Kramera nie zmienia to faktu, że pozostał

obcym ciałem we współczesnym islamie. Kramer podkreśla odrzucenie Asada

zarówno przez Arabię Saudyjską, jak i Pakistan, a także krytykę

współwyznawców wymierzoną w jego tłumaczenie i komentarz Koranu. Kramer

chce w ten sposób zaznaczyć, że na Zachodzie Asad znalazł należne mu

zainteresowanie i uznanie. Chociaż dyskutować można na ile powrót do Europy

stanowić miał azyl przed późnym dwudziestowiecznym islamem, to nie ulega

wątpliwości, że Asadowi nie podobał się kierunek fundamentalistyczny, jak i

autokratyczny przyjmowany przez niektóre państwa muzułmańskie.

82

towano wyłącznie z zainteresowaniem, natomiast cywilizację islamu, znaj-

dującą się w bezpośrednim sąsiedztwie Europy, z uczuciem zagrożenia na-

warstwiającego się od czasu wojen krzyżowych. Asad wychodzi z założenia,

że w tym okresie świadomość nowej europejskiej cywilizacji dopiero się

kształtowała. Wojny krzyżowe Asad nazywa najsilniejszym kolektywnym

przeżyciem cywilizacji, która dopiero co stawała się świadoma samej sie-

bie12

. Asad widzi w rezultacie tychże wojen krystalizowanie się cywilizacji

chrześcijańskiej i Europy jako koncepcji kulturowej13

. Według Asada, po-

wodem, dla którego wojny krzyżowe tak negatywnie rzutują na zachodnie

postrzeganie świata islamu, było skuteczne przedstawianie w tym okresie

nieprawdziwego wizerunku tej religii oraz jej nauczania, wszystko to zaś w

celu nadania wojnom krzyżowym zasadności. Stąd, jak pisze Asad, pojawiła

się wtedy wizja islamu jako religii zmysłowej i brutalnej, której Prorok był

wcieleniem antychrysta14

. Asad już po przyjęciu islamu, pomimo ostrej kry-

tyki Zachodu, dostrzegał konieczność przybliżania i tłumaczenia muzułmań-

skiego punktu widzenia oraz prostowania fałszywych poglądów na temat

Wschodu i jego mieszkańców. Tak, jak jego tłumaczenie i egzegeza Koranu

miały uczynić świętą księgę islamu bardziej zrozumiałą dla zachodniego

czytelnika, tak impuls do napisania The Road to Mecca stanowiła rozmowa z

amerykańskim przyjacielem, w czasie której tenże uświadomił mu, jak

skomplikowane i niepojęte dla mieszkańców Zachodu mogą się zdawać ży-

ciorys i poglądy Asada, więc może warto byłoby je przybliżyć zachodniemu

odbiorcy, pisząc autobiografię. Asad zdawał się dostrzegać swoją niezwykłą

rolę i możliwości w przybliżeniu swego oglądu Orientu, przede wszystkim

zaś islamu. Uświadamiał sobie fakt, że będąc jednocześnie muzułmaninem,

pochodzącym z Zachodu, mógł swobodnie poruszać się na granicy obu cy-

wilizacji.

O charakterze, jakiego nabrało podejście Asada do tego, co dane mu

było poznać na Bliskim Wschodzie, najlepiej świadczy krótki passus z The

Road to Mecca, w którym zaznacza, że pozbawiony był wszelkich zastrze-

żeń i obiekcji, które powodują zazwyczaj obcokrajowcem w stosunku do

innej kultury i które zazwyczaj uniemożliwiają mu, bez względu na wiedzę o

danym miejscu, uczynienie ich świata swoim własnym15

. Jak zaznacza „Alī

Qirńī w artykule poświęconym Asadowi, ten po prostu ukochał Wschód. Qi-

rńī zaznacza, że charakteryzował się on ciekawością, a także poszukiwaniem

prawdziwego ujęcia rzeczywistości16

.

Podobnie zwrócić należy uwagę na to, czego nie odnalazł w judaizmie

i chrześcijaństwie, a co wydawało mu się przyciągające w islamie. Faktem

jest, że Orient młodemu Leopoldowi Weissowi nie jawił się jako autono-

miczny byt, ale raczej w kontekście ewidentnych odmienności w stosunku

12

M. Asad, op.cit., s. 6. 13

Ibidem, s. 6. 14

Ibidem, s. 7. 15

Ibidem, s. 49. 16

„A. Qirńī, Leopold Weiss. ‘Ańaq ań-Ńarq. (Leopold Weiss. Ukochał Wschód),

www.alarabimag.com/arabi/common/showhilight.asp (11.01.2009).

83

do rzeczy już znanych. Weiss nie poprzestał na wyłącznym przedstawianiu

swoich subiektywnych wrażeń z nieznanego sobie dotychczas świata, ale co

stanowi w pewien sposób o wartości jego przemyśleń, zadał sobie trud ze-

stawiania tego, co nowe z tym, co już znał i w dalszej konsekwencji subiek-

tywnego wyciągania wniosków, które następnie zastosował do własnej oso-

by.

Na Bliski Wschód Weiss jechał nie tyle z powodu fascynacji tym ob-

szarem, co raczej z powodu słabnięcia jego zainteresowania aktualnymi prą-

dami myślowymi w Europie. Szybko wciągnęła go nowa rzeczywistość i

ludzie, którzy go otaczali. Wydaje się, że idea Araba natychmiast stała mu

się bardzo bliska. Za punkt wyjścia może posłużyć jego krótkie wspomnie-

nie Araba, którego obserwował z domu wuja17

. Weiss uznał, że człowiek ten

pasuje do otaczającego go świata. Wysoki Beduin sprawił na Weissie takie

wrażenie, iż uznał, że Abraham, Dawid i ich czasy bliższe są arabskim ko-

rzeniom, i że ten Arab bardziej przypomina ich potomka niż dzisiejsi Żydzi.

Choć sam zaznaczał, że nie jechał na Bliski Wschód w oczekiwaniu na

lepszą rzeczywistość, to mimo wszystko zmęczenie i zniechęcenie stylem

życia w Europie, charakteryzującym się gonitwą za pieniądzem i porzuce-

niem rozmaitych wartości, musiało spowodować, że Asad mimowolnie za-

czął doszukiwać się w nowej kulturze tego, czego nie dostrzegał we własnej.

W Arabach widział swobodę i wolność, której brakowało mu w jego euro-

pejskich pobratymcach, skupionych na materialistycznych ambicjach i roz-

rywce. Jak ujął to Nabīl al-Bukīrī: ujrzał spokój i dostojeństwo oraz

uśmiechnięte twarze(…), nie zaś twarze zasępione i skamieniałe, jak te, do

których widoku przywykł na pełnym nieszczęścia Zachodzie18

.

Jeszcze zanim islam nabrał dla niego osobistego wymiaru, zwrócił

uwagę na przywiązanie Arabów do własnej religii i na jej wysoką pozycję w

ich życiu. Islam w ujęciu Weissa był integralną częścią arabskiego życia. W

pewnym momencie książki The Road to Mecca zastanawia się nad różnicą

między niedzielą w chrześcijaństwie a piątkiem w islamie19

. Oczywiście

można się spierać z rozumieniem przez Weissa, później Asada, poszczegól-

nych aspektów chrześcijaństwa, niemniej pamiętać należy, że jego przemy-

ślenia mają charakter osobisty i powstawały w dobie dekadencji wartości

religijnych w Europie. Weiss obserwując rytuały piątkowe uważał, że dla

muzułmanina dzień ten w niczym nie różni się od każdego innego dnia ty-

godnia, ponieważ pracowano normalnie i spełniano swoje obowiązki – z tą

różnicą, że dzień ten uświęcony był przez wspólną południową modlitwę i

kazanie. Mając w pamięci zwyczaje panujące w Europie, Weiss zwrócił

uwagę, na to, że w przeciwieństwie do niedzieli, dnia wolnego i stanowiące-

go według niego rodzaj ucieczki od codziennych trudów i obowiązków, pią-

17

M. Asad, op.cit. s. 91. 18

N. Al-Bukīrī, Muḥammad Asad wa riḥlatihi min al-Yahūdīyya ilà al-Islām

(Muhammad Asad i jego droga od judaizmu do islamu), www.allbukiri-

nabil.maktooblog.com/16/370 (29.01.2009). 19

M. Asad, op.cit., s. 127.

84

tek w świecie islamu nie pozostawał oderwany od reszty tygodnia. Ta inte-

gralność i harmonijne połączenie codzienności i duchowości miało się stać

w przyszłości pociągające dla Weissa. Jednak pozytywny obraz islamu od-

dawał jeszcze zanim w ogóle zaczął rozważać możliwość przyjęcia tej religii

jako swojej własnej. Islam, jaki przedstawiał, a jaki wyłaniał mu się z szere-

gu obserwacji, rozmów ze zwykłymi wyznawcami i uczonymi oraz lektur,

które w późniejszym czasie przeczytał w celu lepszego poznania założeń tej

wiary, był religią opartą przede wszystkim na rozumie, nie zaś na emocjach.

Nie dzielił rzeczywistości na sacrum i profanum, jak to miało miejsce w Eu-

ropie, ale spójnie łączył potrzeby ducha i ciała. Weiss zwracał uwagę na

fakt, że islam zdawał się być religią nienawołującą do ascezy i wyrzeczenia

się cielesności20

, ale wręcz przeciwnie, do dbania o nią w celu utrzymania

prawidłowej równowagi w życiu człowieka. Weiss odczytywał islam nie tyle

jako religię, co raczej sposób życia21

. Odnosił islam do tego, co wiedział o

chrześcijaństwie. Wydaje się, że wynikało to z jego podejścia do chrześci-

jaństwa, które postrzegał jako religię uniwersalistyczną. Judaizm i jego prak-

tyki już w młodości wydawały mu się zbyt skoncentrowane na jednym lu-

dzie wybranym – Izraelitach, podobnie postrzegał w tym przypadku relacje

wiernych z Bogiem22

. Według Weissa, Bóg judaizmu skupiony był na swo-

im ludzie wybranym i na obserwowaniu ich pilności w trzymaniu się prze-

kazanych im przez Niego tradycji i obrządków. Fascynacja islamem u Weis-

sa nie oznaczała jednak bezkrytycznego przyjmowania wszystkiego, co się

go tyczyło.

Weiss jeszcze przed konwersją uważał, że islam jest szczególną reli-

gią. Przede wszystkim, jak już tu było wspomniane, był on pod wrażeniem

tego, jak w islamie postrzegane i regulowane są kwestie duszy i ciała oraz

tego, że obie te sfery w ramach tej religii się uzupełniają23

. Asad sam w jed-

nym miejscu pisał, że marzy o życiu, w którym cały człowiek, dusza i ciało,

zdążałyby głębiej i głębiej w kierunku realizacji Siebie, gdzie dusza i zmysły

nie byłyby wrogie wobec siebie, a człowiek osiągnąłby jedność z sobą i ze

swym przeznaczeniem24

. Wydaje się, że jego osobiste dążenia znalazły swoje

wypełnienie w idei islamu. Jednakże z początku jako obserwator, później zaś

jako konwertyta bacznie przyglądał się życiu muzułmanów, ich przywiąza-

niu do religii i sytuacji wewnątrz społeczności wiernych. W tym momencie

raz jeszcze trzeba podkreślić, że jego fascynacja islamem nie oznaczała, że

przestał dostrzegać słabości, jakie w tamtym czasie gnębiły wiernych. Wy-

daje się, że najbardziej zadziwiający dla Asada był fakt zastanej przez niego

sytuacji ummy muzułmańskiej. Z racji dziennikarskiego zacięcia25

, Weiss nie

20

Ibidem, s. 128. 21

Ibidem, s. 128. 22

Ibidem, s. 55. 23

Ibidem, s. 128. 24

Ibidem, s. 78. 25

Chociaż miał niewielkie doświadczenie, podczas swojego pierwszego pobytu na

Bliskim Wschodzie został korespondentem niemieckiego „Frankfurter Allgemeine

Zeitung”.

85

poprzestawał na biernym poszukiwaniu odpowiedzi, ale zadawał wiele py-

tań. Najlepszą ilustracją, często przywoływaną w źródłach dotyczących

Asada, jak i przez niego samego w The Road to Mecca jest pewien znaczący

epizod, który miał miejsce podczas podróży Asada przez Afganistan26

. Było

to w czasie drugiej wyprawy Weissa na Bliski i Środkowy Wschód. Zdarzy-

ło mu się podczas drogi, że musiał się zatrzymać w pewnej wiosce, aby pod-

kuć konia. Miejscowy ḥākim dowiedział się o zagranicznym gościu i zapro-

sił go do siebie. Tam Asad odbył rozmowę, o której później pisał, że jej echa

pozostały w nim, aż do czasu jego konwersji. Rozmowa ḥākima z gościem

rozpoczęła się od krótkiej uwagi tego pierwszego o wielkości wiary Dawida,

pomimo jego niskiego wzrostu. Wtedy to Weiss zaskoczył rozmówcę i sa-

mego siebie mówiąc, że gmina muzułmańska jest wielka, ale jej wiara nikła.

Następnie zaczął zadawać swemu afgańskiemu rozmówcy szereg pytań. Za-

pytał, gdzie muzułmanie utracili swoją pewność siebie, która wcześniej po-

zwalała im szerzyć swoją wiarę od Atlantyku po Chiny, dlaczego obecnie

tak łatwo ulegają Zachodowi, zarówno w sferze myśli jak i zwyczajów i nie

sięgają do własnej progresywnej wiary. Trzeba zaznaczyć, że właśnie to

odejście od islamu i jego tradycji na rzecz bezmyślnego imitowania Zachodu

będzie Asad krytykował najbardziej. Dalsze pytania dotyczyły zaniedbania

opieki nad biednymi i rosnącej nierówności społecznej, spychania kobiet na

margines życia, ograniczając je wyłącznie do ogniska domowego, oraz igno-

rowania sfery edukacji i rosnącego analfabetyzmu, choć sam Prorok nauczał,

że zdobywanie wiedzy jest świętym obowiązkiem każdego muzułmanina i

muzułmanki27

. Tej ostatniej kwestii należy poświęcić trochę więcej miejsca.

Warto podkreślić, że sfera intelektu była dla Asada niezwykle ważna. U

podstaw nauczania Proroka Asad dostrzegał rozum nie zaś emocje. Stąd w

późniejszym okresie tak wielkie znaczenie dla Asada miał iğtihād28

. Zresztą

wystarczy wspomnieć, że swoje tłumaczenie Koranu wraz z egzegezą dedy-

kował tym, którzy myślą. Żeby lepiej ukazać jak wielkim problemem musiał

być poziom edukacji, warto także powołać się na rozmowę Asada z ńayẖem

al-Azharu Muṣṭafą al-Marāġīm. Ńayẖ w bardzo krytycznych słowach wyra-

żał się o wykładowcach swojej uczelni, porównując ich do świętych krów w

Indiach29

, a także mówiąc, że nie myślą już samodzielnie, a studenci, którzy

ich słuchają, uczą się tylko czytania i powtarzania30

. Odwołując się do daw-

nych myślicieli i naukowców sprzed wieków al-Marāġī powiedział Asadowi,

że ich myśli i odkrycia są nadal kontemplowane jak niepodważalne praw-

dy31

, nie zaś rozwijane. Asad zastanawiał się w konsekwencji tego nad prze-

konaniami Zachodu na temat islamu zaznaczając, że obraz tej religii jest

niewłaściwy i skupia się na ukazywaniu islamu jako powodu zacofania tam-

26

M. Asad, op.cit., s. 296-299. 27

Ibidem, s. 297. 28

Asad rozumiał iğtihād jako metodę opierającą się na niezależnym myśleniu,

jednak zawsze w odniesieniu do Koranu i sunny. 29

Ibidem, s. 189. 30

Ibidem, s. 189. 31

Ibidem, s, 190.

86

tego rejonu świata, podczas gdy prawdziwymi sprawcami stagnacji są sami

muzułmanie. Zdaniem Asada to nie islam był źródłem słabości, ale raczej

postawa jego wiernych niezdolnych do życia według jego zasad32

. Chcąc w

pewien sposób uzasadnić swój punkt widzenia, Asad przywołuje cytaty od-

noszące się do Proroka w tym znamienne zdanie Atrament naukowców jest

cenniejszy od krwi męczenników33

.

Powrócić trzeba do wątku wzajemnych relacji między Zachodem a

światem muzułmańskim jako całością. Weiss opisuje Zachód w okresie lat

dwudziestych i stan, w jakim się ten znajdował. Bezsprzecznie miało to pe-

wien wpływ na percepcję Wschodu przez Asada i niejako na pozytywne na-

stawienie do odmienności kultury, związanych z nią zachowań oraz postaw

ludzkich, z którymi się spotkał. W jego przypadku można uznać, że atmosfe-

ra senności, ciszy i spokoju, jaką poczuł na Wschodzie, w znacznej mierze

mu odpowiadała. W niedalekiej przyszłości miał dzielić takie właśnie życie,

o czym pisze w następujący sposób: Odkąd przybyłem do Arabii, żyłem jak

Arab, nosiłem wyłącznie arabski strój, mówiłem po arabsku, śniłem swoje

sny po arabsku, a arabskie zwyczaje i wyobrażenia prawie nieświadomie

ukształtowały moje myśli. Nie byłem przytłoczony przez szereg umysłowych

uprzedzeń, które zazwyczaj powodują, że dla obcokrajowca, chociażby nie

wiadomo jak doskonale opanował zwyczaje i język kraju, niemożliwym staje

się właściwe podejście do uczuć tamtejszych ludzi oraz uczynienie ich świata

swoim własnym34

.

Asad przyznawał, że obraz muzułmanów, w szczególności zaś Ara-

bów, jaki posiadał po przyjeździe na Bliski Wschód, wynikał z zachodnich

wyobrażeń i przekonań o islamie oraz syjonistycznych opracowań, jednakże

otwarty i ciekawy umysł szybko weryfikował posiadaną wiedzę. W The Ro-

ad to Mecca pyta: Co przeciętny Europejczyk wiedział o Arabach w tych

dniach? Praktycznie nic. Kiedy przybywał na Bliski Wschód, przywoził ze

sobą trochę romantycznych i błędnych wyobrażeń i jeśli był dobrze usposo-

biony i intelektualnie uczciwy, to musiał przyznać, że nie miał żadnego poję-

cia o Arabach35

. Odwołując się bezpośrednio do własnej wiedzy, pisze: Ja

także, zanim przybyłem do Palestyny, nie myślałem o niej jako o arabskiej

ziemi. Wiedziałem oczywiście, że jacyś Arabowie ją zamieszkują, ale wy-

obrażałem ich sobie jako nomadów w pustynnych namiotach albo jako

mieszkańców idyllicznych oaz36

.

Obraz i przekonania, dotyczące różnorakich kwestii związanych ze

Wschodem, nie były jednak w przypadku Asada owocem wyłącznie obiek-

tywnych spostrzeżeń. Jak sam pisze w The Road to Mecca: Znaczenie moich

wypraw związane było z ukrytym pragnieniem, aby spotkać siebie poprzez

poznanie świata, którego podejście do najważniejszych kwestii życia i do

32

Ibidem, s, 190. 33

Ibidem, s. 192. 34

Ibidem, s. 49. 35

Ibidem, s. 92. 36

Ibidem, s. 92.

87

rzeczywistości samej w sobie byłoby różne od wszystkiego, do czego byłem

przyzwyczajony w okresie mojego dzieciństwa i młodości37

. Gdzie indziej

pisze: W Arabach zacząłem odnajdywać coś, czego zawsze nieświadomie

poszukiwałem: emocjonalnej lekkości podejścia do wszystkich kwestii zwią-

zanych z życiem.(…)odnalazłem w nich organiczną harmonię między rozu-

mem i zmysłami, którą my Europejczycy utraciliśmy38

. Zresztą sam przyzna-

je, że już w czasie swej pierwszej podróży zaczął sobie zdawać sprawę z

posiadania pewnych niewysłowionych nadziei o charakterze osobistym39

.

Ewa Machut-Mendecka w swojej książce Archetypy islamu40

przyta-

cza dwa cytaty z Carla Junga, które w pewnym sensie można by użyć w sto-

sunku do Muḥammada Asada. Pierwszy z nich pochodzi z książki Junga za-

tytułowanej Wspomnienia, sny, myśli, a autor pisze w nim następujące sło-

wa: Jeśli udaję się do Afryki, by znaleźć coś, co nie należy do mojej psyche

Europejczyka, to nieświadomie pragnę odnaleźć w sobie tę część osobowo-

ści, która stała się niewidoczna pod presją europejskiego stylu życia41

. Być

może Asad, udając się pierwszy raz na Bliski Wschód, nie udawał się tam w

żadnym konkretnym celu, to jednak wszystko, co tam ujrzał i czego do-

świadczył, sprawiło, że zapragnął wyzwolić się spod swojej europejskiej

psyche. Sam także często zaznaczał, że w czasach jego młodości Europa i jej

materialistyczny pociąg zdawały się tłamsić wszystko to, co cenne, nie dając

od siebie nic w zamian, poza pustką i nieuświadomionym bólem. Niemniej,

uderzającym w odniesieniu do Asada cytatem jest ten, w którym Jung pisze

o wyprawie przez pustynię: Tchnienie żaru, widoczne gołym okiem w migo-

tliwym powietrzu, wywołało stan śnienia na jawie, gdy zaś dotarliśmy do

pierwszych palm, nim wjechaliśmy w zabudowania oazy, wszystko stało się

dla mnie takie, jakie zawsze było42

. Także dla Asada społeczność, a nade

wszystko jej religia miały się ukazać jako coś, do czego Asad zdążał przez

swoje życie i dla czego był gotów poświęcić wszystko, co znał.

Powrócić jednak trzeba do wątku relacji między Zachodem i Wscho-

dem, które porusza Asad. W przeciwieństwie do wielu Europejczyków tam-

tych czasów, nie postrzegał roli Zachodu pozytywnie. Nie krył, że chociaż w

sferze nauki i techniki Wschód może się wiele od Zachodu nauczyć, nie zna-

czy to bynajmniej, że ma ślepo kopiować lub przyjmować wszystko, co ów

Zachód ze sobą niesie43

. Opisując żywy i emocjonalny sposób bycia Ara-

bów, który większość Europejczyków postrzegała jako sztuczny, Asad po-

kazuje, jak narzucanie im zachodnich standardów i zachowań wpłynie na ich

bezpośredniość. Jak pisze, być może pod wpływem westernizacji oni także

stracą swą błogosławioną bezpośredniość, łączności z rzeczywistością, bo

mimo tego, że Zachód wywierał ożywiający i stymulujący wpływ na współ-

37

Ibidem, s. 50. 38

Ibidem, s. 100. 39

Ibidem, s. 99 40

E. Machut-Mendecka, Archetypy islamu, Warszawa 2003. 41

Ibidem, s. 31. 42

Ibidem, s. 32. 43

M. Asad, op.cit., s. 348.

88

czesną myśl arabską, to jednak powodował powstawanie wśród Arabów tych

samych problemów, które zdominowały duchową i społeczną scenę na Za-

chodzie44

.

W The Road to Mecca dużo jest krytyki polityki Zachodu względem

Orientu. W mocnych słowach Asad pisze: Byłem świadkiem wkraczania Eu-

ropejczyków w sferę muzułmańskiego życia kulturalnego i politycznej nie-

podległości; gdziekolwiek zaś muzułmanie pragną się bronić przeciwko temu

wdzieraniu się, wtedy europejska opinia publiczna w odczuciu pokrzywdze-

nia nazywa ich opór „ksenofobią”. Europa od dawna przyzwyczajona jest

do upraszczania w taki sposób wszystkiego, co dzieje się na Bliskim Wscho-

dzie oraz do postrzegania tamtejszej historii wyłącznie pod kątem zachod-

nich „sfer interesów”. (…) Głównym argumentem Zachodu jest zawsze poli-

tyczna niestabilność i ekonomiczne zacofanie Bliskiego Wschodu, i tak każda

interwencja Zachodu jest określana przez jej autorów jako przeprowadzaną

nie tylko w celu ochrony prawomocnych zachodnich interesów, ale zapew-

nienia także postępu zamieszkałych tam ludów45

. Następnie pisze w dosyć

niepochlebnych słowach o badaczach spraw bliskowschodnich, że choć każ-

da zewnętrzna interwencja szkodzi rozwojowi narodu46

, oni zawsze uważają

takie przedsięwzięcia za słuszne. Na innym miejscu ostro krytykuje kolonia-

lizm i zachowania imperiów odnosząc się do Deklaracji Balfoura z 1917

roku. Opisuje tę deklarację i jej założenia jako brutalny polityczny manewr

przygotowany by wzmocnić starą zasadę, powszechną wszystkim kolonial-

nym mocarstwom, zasadę „dziel i rządź”47

.

Opisy i fakty, z którymi czytelnik zapoznaje się w trakcie lektury The

Road to Mecca, wpływają na zmianę percepcji Orientu. Asad, utożsamiając

się z tym nowym światem, przedstawił dokładny i ciekawy obraz spraw i

zagadnień dotyczących Bliskiego Wschodu z kilku perspektyw: podróżnika

otwartego na nowości, wnikliwego obserwatora życia społecznego, religij-

nego i politycznego, ale także osoby, która pod wpływem nowego otoczenia

przeszła transformację i na stałe zapisała się na kartach historii.

(Recenzja: dr hab. Adam Bieniek)

Abstract

The Road to Mecca. The East seen through Muhammad Asad’s eyes

Muhammad Asad, formerly known as Leopold Weiss, was a very influential Muslim

intellectual of Jewish origin. His autobiographical book The Road to Mecca is a spi-

ritual journey through the Middle East that brought him to a conversion to Islam.

Despite Asad's fascination of Islam, he was aware of problems of the Muslim um-

mah very well, what Asad has showed in his numerous publications. This article

44

Ibidem., s. 108. 45

Ibidem, s. 104. 46

Ibidem, s. 104. 47

Ibidem, s. 93.

89

brings together some of his opinions on the state of the Western civilization, his first

impressions of Arabs and the Middle East and, the story of the beginning of his

quest for the Muslim revival, which turned to be the sense of his life.

Bibliografia:

Al-Bukīrī Nabīl, Muḥammad Asad wa riḥlatihi min al-Yahūdīyya ilà al-Islām

(Muhammad Asad i jego droga od judaizmu do islamu), www.allbukiri-

nabil.maktooblog.com/16/370 (11.01.2009).

Aṣ-Ṣāwī Muḥammad, Muḥammad Asad wa aṭ-Ṭarīq ilà Makka (Muhammad Asad i

droga do Mekki).www.alsakher.com/vb2/showthread.php?p=835413

(29.01.2009).

Qirńī „Alī, Leopold Weiss. ‘Ańaq ań-Ńarq. (Leopold Weiss. Ukochał Wschód),

www.alarabimag.com/arabi/common/showhilight.asp (11.01.2009).

Asad Muhammad, The Road to Mecca, Louisville 2005.

Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986.

Nawwāb Ismāʽīl, Berlin to Makkah, “Saudi Aramco World”, vol. 53, nr. 1/02.

Ben-David Amir, Leopold of Arabia

www.haaretz.com/hasen/pages/SHArt.jhtml?itemNo=95213 (11.01.2009).

Kramer Martin, Muhammad Asad. The Road from Mecca, http://sandbox.blog-

city.com/the_road_from_mecca_mu

Strony internetowe:

http://www.zollberg.co.cc/muhammad-asad.html (16.12.2010).

http://sandbox.blog-city.com/the_road_from_mecca_mu

http://sandbox.blog-city.com/the_road_from_mecca_mu

http://www.zollberg.co.cc/muhammad-asad.html

Fenomen Miasta Umarłych w Kairze

Documents

Transcript of Fenomen Miasta Umarłych w Kairze