Ézéchiel 18:1-4 et les défis que comporte l'analyse de l'exégèse intra-biblique

© koninklijke brill nv, leiden, ��5 | doi �0.��63/�5685330-��30��0�

Vetus Testamentum 65 (�0�5) 4�4-436

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VetusTestamentum

Ézéchiel 18 et les défis que comporte l’analyse de l’exégèse intra-biblique

Jean Maurais65 rue Georges-Pépin, Chambly (Québec) Canada J3L 4X8

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Abstract

The relationship between Ezekiel 18:1-4 and Exodus 20:5-6 is sometimes interpreted in a way that highlights three difficulties encountered by modern exegetes when asses-sing the motivations underlying inner-biblical exegesis. From these three difficulties emerges another explanation of Ezekiel’s intention which illustrates some principles that could help refine the analysis of inner-biblical exegesis.

Keywords

inner-bibical exegesis – Ezekiel – Decalogue – polemics

La relation entre Ézéchiel 18:1-4 et Exode 20:5 est un exemple fréquemment cité par les spécialistes de l’exégèse intra-biblique lorsqu’il est question de démontrer l’exégèse polémique entreprise par certains auteurs bibliques pour adapter les traditions religieuses d’Israël. Ézéchiel 18 aurait pour but de contrer et remplacer la doctrine du châtiment intergénérationnel enseignée par le Décalogue1. Cette exégèse tente de relier les textes par leur vocabulaire

1 Cette lecture n’est pas nouvelle. Déjà en Makkot 24.a : « Moses pronounced an adverse sen-tence on Israel—the visiting of the iniquities of the fathers on the children—and it was revoked by Ezekiel. » (Cité par N. Sarna, Exodus: The jps Torah Commentary (Philadelphia, 1991), p. 111.) Benjamin Sommer emploie lui aussi l’exemple du châtiment intergénération-nel pour illustrer l’exégèse polémique. Selon lui Dt 7:9-10; Ps 103:8-9; Jl 2:13; Jon 4:2 et Éz 18:2 contredisent Ex 34:6-7; Ex 20:5-6 et Dt 5:9-10. Ézéchiel 18:2 est cependant le seul texte qui le ferait par le moyen d’une citation explicite : B. Sommer, A Prophet Reads Scripture:

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commun, une approche qui n’est pas reprise par la plupart des commen-taires récents portant sur Éz 18. Toutefois, la mise en opposition de ces deux textes demeure suffisamment fréquente dans la littérature pour mériter notre attention2. Le présent article a pour but de souligner quelques difficultés soulevées par cette compréhension de l’intention de l’auteur, difficultés qui illustrent les défis auxquels fait face l’exégète moderne lorsqu’il est question non seulement d’identifier les liens textuels, mais les raisons motivant l’exé-gèse qu’on y trouve.

Exode 20:5-6 spécifie que Yahweh est « [. . .] un Dieu jaloux qui punis la faute des pères sur les enfants (על־בנים אבת עון les petits-enfants et les ,(ּפקד arrière-petits-enfants [. . .]3 » Compris dans un contexte d’alliance, l’amour dont il est question ici est celui de la loyauté au suzerain. La faute qui sera punie sur plusieurs générations est celle de l’infidélité à l’alliance. Plusieurs traités du Proche Orient ancien contiennent des formules semblables :

As long as we, our sons [and] our grandsons live, Assurbanipal, the great crown prince designate, shall be our king and our Lord. If we place any other king or prince over us, ours, or our grandsons, may all the gods

Allusion in Isaiah 40-66 (Stanford, 1998), p. 28. Voir aussi B. Levinson, Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel (New York, 2008). Pour un survol récent de la discipline de l’exégèse intra-biblique, reprenant l’exemple de Sommer cité ci-haut, voir G. D. Miller, “Intertextuality in Old Testament Research,” cbr 9, no. 3 (2011), pp. 283-309.

2 Parmi les commentateurs attribuant à Ézéchiel l’intention probable de réfuter la doctrine du châtiment intergénérationnel telle qu’enseignée par le décalogue, notons W. Eichrodt, Ezekiel: A Commentary (otl; Philadelphia, 1970), p. 235; W. Zimmerli, A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel (Hermeneia; Philadelphia, 1979), p. 378; P. M. Joyce, Ezekiel: A Commentary (otl; London, 2007), pp. 139-141; ainsi que M. Greenberg, Ezekiel 1-20: A New Translation with Introduction and Commentary (ab vol. 22; New Haven, 2008), pp. 339-340. Suivant la même trajectoire, notons aussi les contributions de K. P. Darr, “Proverb Performance and Transgenerational Retribution in Ezekiel 18,” in S. L. Cook and C. L. Patton (eds.), Ezekiel’s Hierarchical World: Wrestling with a Tiered Reality (sbl Symposium Series 31; Leiden, 2004), pp. 199-223, ainsi que G. Matties, Ezekiel 18 and the Rhetoric of Moral Discourse (Atlanta, 1990), pp. 137-146. Finalement, soulignons le commentaire de Block qui note cette interprétation avant de présenter quatre contre-arguments en D. Block, The Book of Ezekiel (vol. 1, 2 vols.; Grand Rapids, 1997), pp. 557-561.

3 Bible de Jérusalem, nouvelle édition (1973), sauf pour l’emphase en italique et la phrase en hébreu qui proviennent de l’auteur. Les citations bibliques qui suivent sont tirées de la même traduction.

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mentioned by name [in this treaty] hold us, our seed, and our seed’s seed to account4.

Le texte d’Ex 20 ne spécifie pas si le coupable est lui-même châtié ou seule-ment sa postérité. On peut supposer que des enfants n’ayant rien à voir avec la rupture de l’alliance pourraient être punis à cause des transgressions de leurs parents5. Cette doctrine du châtiment intergénérationnel soulève un problème important pour la génération ayant vécu la conquête babylonienne. Yahweh châtierait-il l’innocent avec le coupable ? À quoi bon chercher un renouveau si nous continuons à subir les conséquences des actions de nos pères6? Selon l’in-terprétation mentionnée en introduction, quelques auteurs juifs dont Ézéchiel entreprennent de contester de manière voilée la doctrine reçue. Ézéchiel 18:1-4 doit donc être interprété comme une polémique à l’endroit de la doctrine du Décalogue :

La parole de Yahvé me fut adressée en ces termes : Qu’avez-vous à répéter ce proverbe au pays d’Israël : Les pères (אבות) ont mangé des raisins verts, et les dents des fils (בנים) ont été agacées ? Par ma vie, oracle du Seigneur Yahvé, vous n’aurez plus à répéter ce proverbe en Israël. Voici, toutes les vies sont à moi, aussi bien la vie du père que celle du fils, elles sont à moi. Celui qui a péché, c’est lui qui mourra.

Les mots employés en Ex 20:5-6 pour « pères » et « fils » sont repris ici dans la même séquence. De plus, le thème abordé est semblable au point qu’il peut difficilement s’agir d’une coïncidence. Il ne s’agit toutefois pas d’une citation explicite ou d’un emprunt direct du texte du Décalogue. Ézéchiel préfère-rait la subtilité puisqu’il ne peut pas répudier ouvertement l’enseignement attribué à Yahweh. Il déguise donc l’enseignement d’Ex 20:5-6 sous la forme d’un proverbe pour ensuite le disqualifier par un principe similaire à celui de Dt 24:16 : « Les pères ne seront pas mis à mort pour les fils ni les fils pour les pères. Chacun sera mis à mort pour son propre crime. » Toujours selon cette

4 Traité néo-assyrien rédigé par Esarhaddon en 672 av. J.-C. Levinson, Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel, pp. 52-53. De nombreux traités hittites plus anciens com-portent des formules presque identiques. Voir W. W. Hallo and K. L. Younger, The Context of Scripture: Monumental Inscriptions from the Biblical World (vol. 2, 3 vols.; Leiden, 2000), pp. 95, 98, 103.

5 Levinson mentionne ici l’exemple de l’enfant né à David suite à son adultère avec Bath-Chéba en 2 S 12:1-15.

6 Levinson, Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel, pp. 59-60.



interprétation, Ézéchiel tente ainsi de contrer de manière imaginative la doc-trine reçue et enlever le fardeau qui pèse sur son peuple. Cette reformulation du texte sacré et révéré est décrite comme étant le génie des écrivains d’Israël, qui devaient adapter des lois immuables consignées en un canon fermé à de nouvelles situations. La polémique et la révision par l’entremise de l’exégèse intra-biblique deviennent alors les solutions de choix7.

Plusieurs ont déjà tenté d’apporter une réponse à cette lecture et nous n’al-lons pas répéter ces arguments8. Nous allons plutôt identifier quelques diffi-cultés qui soulignent de manière plus large les défis accompagnant l’analyse des intentions de l’exégèse intra-biblique. Ces problèmes se situent, comme nous allons voir, à trois niveaux : 1) Le manque de solidité du lien textuel et conséquemment de la stratégie retenue par l’auteur pour contrecarrer un texte légal, ou du moins un crédo solidement ancré. 2) La tendance à associer des textes isolés sans toujours tenir compte de leur contexte élargi. 3) Finalement, l’omission d’autres textes à même la Bible hébraïque témoignant d’une com-préhension différente du Décalogue que celle proposée par l’approche que nous venons de décrire. Cette autre compréhension du Décalogue illustre la capacité des Anciens à concilier des concepts qui peuvent parfois nous sem-bler incompatibles. La lecture alternative proposée illustre comment l’inten-tion d’Ézéchiel peut être comprise sous un autre jour, soulignant au passage quelques paramètres pouvant être utiles pour raffiner davantage l’analyse des intentions sous-jacentes à l’exégèse intra-biblique.

S’agit-il réellement d’une allusion ?

La première difficulté rencontrée est de savoir s’il s’agit bel et bien d’une allusion à un texte existant. Les parallèles lexicaux forment les critères les plus objectifs et vérifiables lors d’une telle analyse9. L’interprétation décrite en introduction s’appuie premièrement sur les liens lexicaux, mais ceux-ci

7 Plusieurs ont vu en Éz 18 l’évolution d’une doctrine de la responsabilité collective vers la responsabilité individuelle. Levinson souligne avec justesse l’inexactitude de cette lecture : « The doctrine of repentance cannot be viewed as operating only in the context of the indi-vidual : its application is simultaneously individual and national. » Ibid., p. 66.

8 Notons ici A. Wénin, “Dieu qui visite la faute des pères sur les fils (Ex 20,5),” rtl 38, no. 1 (2007), pp. 67-77. et J. Kaminsky, Corporate Responsibility in the Hebrew Bible (Sheffield, 1995). Levinson tente de les réfuter tous deux en Levinson, Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel, pp. 55-56, 62-63.

9 J. M. Leonard, “Identifying Inner-Biblical Allusions: Psalm 78 as a Test Case,” jbl 127, no. 2 (2008), pp. 246-247. L’étude de Leonard apporte une contribution méthodologique importante

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consistent en seulement deux mots. De plus, ces deux mots sont tellement communs qu’on pourrait se demander comment les auditeurs auraient pu faire le lien avec le texte du Décalogue sur cette base seulement10. À titre de comparaison, un texte comme És 14:21 est beaucoup plus pertinent au paral-lèle qu’on tente d’établir puisque le vocabulaire commun est plus nombreux11. L’allusion devient alors plus évidente tandis que dans Éz 18:1-4, elle est difficile à établir au niveau lexical.

En réalité, cette lecture établit un parallèle thématique, l’analyse perdant ainsi de son aplomb puisque le concept du châtiment intergénérationnel revient à plusieurs reprises dans les textes bibliques12. Il devient alors discu-table de parler d’allusion précise ou d’exégèse intra-biblique. Quel lien les audi-teurs seraient-ils en mesure de faire ? Ceci est d’autant plus problématique que d’autres sources du Proche Orient ancien nous laissent croire que le proverbe cité par Ézéchiel reflète une pensée très répandue13. Le proverbe rapporté par Ézéchiel serait-il une manifestation de cette croyance populaire en un châti-ment intergénérationnel ou une référence directe au Décalogue? Le dicton et le Décalogue pourraient tous deux être issus d’une source commune. Dans ce cas, laquelle Ézéchiel chercherait-il à contrer ? Si le dicton ne tire pas son ori-gine d’un texte du Décalogue, il n’est plus question d’exégèse intra-biblique. Mais même si le texte visé est celui du Décalogue, la présence d’un proverbe aussi répandu ayant une origine possiblement indépendante du Décalogue rend l’allusion difficile à percevoir.

dans ce domaine. Le premier principe suggéré est justement qu’un vocabulaire commun est le facteur le plus important lorsqu’il est question d’établir un lien textuel.

10 On retrouve les mêmes deux mots au pluriel (sans l’état construit) dans les versets sui-vants, où il n’est pas question de châtiment intergénérationnel : No 36:3, 7; Dt 11:21; 2 R 17:41; Jr 3:24; 6:21; 7:18; 13:14; 16:3; 47:3; Ez 5:10; Jl 4:21; Ps 45:17; 78:5; Pr 17:6; Ne 9:2, 23; 1 Chr 17:11; 2 Chr 29:9. Comme le remarque Bruce Wells dans son évaluation de l’ouvrage de Levinson, la fonction de l’allusion intra-biblique est de former un lien entre deux textes que les auditeurs seront en mesure de reconnaitre. Il est fort discutable que les auditeurs d’Ézéchiel aient pu faire ce lien basé sur ces deux mots. Voir B. Wells, “Review of Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel, by Bernard M. Levinson,” rbl, http://www.bookreviews.org/pdf/6786_7352.pdf (2010).

11 Leonard, “Identifying Inner-Biblical Allusions: Psalm 78 as a Test Case,” p. 251. Leonard ajoute dans son troisième principe que la rareté ou le caractère unique d’un vocabulaire commun suggère un lien beaucoup fort que l’emploi de mots qui sont fortement repré-sentés dans le vocabulaire.

12 Par exemple, Ps 137:7-9 et És 14:21 précédemment cités, qui souhaitent la mort des enfants des persécuteurs d’Israël. Jr 31:29-30 fait aussi référence au même proverbe cité par Ézéchiel.

13 Voir note 4 pour quelques exemples.



Ce lien flou entre les deux textes rend l’analyse de la stratégie d’Ézéchiel encore plus complexe : Si Ézéchiel cherche un moyen d’exprimer son désac-cord avec Ex 20:5-6 et de disqualifier un texte respecté et sacré pour Israël, pourquoi s’y prendrait-il de manière aussi voilée ? Il est difficile de conce-voir qu’une polémique si subtile aurait pu avoir l’impact souhaité. Mais si, au contraire, la polémique est manifeste aux yeux du peuple, à quoi bon la cacher sous la forme d’une citation de proverbe14 ? N’aurait-il pas été plus efficace de réviser le texte ancien à la manière de Dt 7:9-10 ? Ou de présenter un enseigne-ment complémentaire ? D’une manière ou d’une autre, les auditeurs d’Ézéchiel auraient éventuellement fait le lien avec le texte qui précède. Comment sau-raient-ils alors quelle doctrine fait autorité ? Celle du texte sacré ou celle nou-vellement promue par Ézéchiel au nom de Yahweh ? Il est difficile encore ici de concevoir comment la parole d’Ézéchiel aurait davantage de poids que celle du Décalogue15. Bref, le lien entre les deux textes n’allant pas de soi, l’analyse de l’intention du prophète est d’autant plus sujette à spéculation. Et même s’il s’agissait d’une allusion directe, comment expliquer la stratégie derrière une approche aussi subversive ? Y a-t-il une explication plus simple ? Si l’allusion n’est pas perçue, Ézéchiel n’a pas réussi à disqualifier la doctrine du Décalogue.

Et le contexte plus large ?

Une seconde difficulté apparait lorsqu’il est question d’identifier la motivation de cette exégèse. Comme la compréhension que nous avons de l’auteur et de ses motivations est plutôt limitée, la catégorisation d’un texte comme révision ou polémique implique nécessairement une certaine dose de subjectivité. Ces catégories demeurent importantes et doivent être maniées avec soin16, ce qui nécessite une analyse de l’ensemble du message et des procédés d’Ézéchiel.

14 Levinson avance qu’il est plus facile de procéder ainsi pour contredire une doctrine répu-gnante provenant d’un texte sacré. Il s’agit selon lui d’une « rhetoric of concealment ». Voir Levinson, Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel, pp. 48, 63. Tout de même, ses auditeurs ne sont pas dupes. Si la contradiction passe inaperçue, Ézéchiel n’est pas en polémique avec le texte sacré, du moins, pas aux yeux de ceux qu’il adresse.

15 Ceci est particulièrement vrai si nous considérons que les éléments du Décalogue men-tionnés ici sont aussi répétés en Ex 34:6-7, un texte qui semble codifier un crédo ancien à propos de Yahweh. S’il s’agit bien d’un crédo et que celui-ci soit répandu, il est difficile de supposer un lien direct entre Ez 18:1-4 et Ex 20:5-6 ou 34:6-7. Voir l’argument semblable en J. R. Kelly, “Joel, Jonah, and the YHWH Creed: Determining the Trajectory of the Literary Influence,” jbl 132, no. 4 (2013), pp. 818-819.

16 Citons ici Sommer : “When a later author refers to an earlier text and changes some ideas in it, readers may debate whether the later author means to argue against the earlier text,

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En ce sens, la forme littéraire du chapitre 18 n’est pas unique : Il s’agit d’une des nombreuses instances dans le livre où le prophète confronte l’attitude de ses compatriotes par le même procédé, en faisant référence à des proverbes et à des dictons pour ensuite les corriger17. Dans chacun des cas, il s’agit d’un genre littéraire qu’on pourrait désigner comme « polémique »18. Il n’y a pas de doute qu’il y a controverse entre Yahweh (par la bouche d’Ézéchiel) et le peuple. Dans le contexte d’une polémique, l’argument des vv. 1-20 ne peut être compris en faisant abstraction de ce qui suit. Le but de la polémique, dont le point culminant est le plaidoyer des vv. 30-32, est de produire la repentance19. Le prophète veut éliminer toute échappatoire et confronter ses compatriotes à leur condition réelle. Ces trois versets démontrent clairement que la généra-tion prononçant le proverbe est loin d’être innocente contrairement à ce que l’emploi du proverbe pourrait sous-entendre20.

Dans ce contexte, il semble que la raison première de la citation du proverbe par Ézéchiel ne soit pas de mettre dans la bouche de Yahweh une nouvelle

to rewrite it with appropriate changes, or to claim that the earlier text really meant to say what he is saying more clearly now . . . one scholar may classify a text as exegetical, while another sees it as a case of revision or polemic. Nonetheless the categories remain heuris-tically significant. » Sommer, A Prophet Reads Scripture, p. 29.

17 Les proverbes (mashal) se retrouvent en 12:22 et 18:2 tandis que d’autres dictons du peuple sont cités en 8:12; 9:9; 11:3, 15; 12:27; 33:10, 17, 20, 24; 37:11.

18 De l’anglais “disputation”. R. Hals, Ezekiel (The Forms of the Old Testament Litterature; Grand Rapids, 1989), p. 81. Hals identifie ce genre comme suit : « A disputation typically presents a saying of the people to which Yahweh responds, usually by rejecting or radi-cally revising the popular view . . . In Ezekiel, the quotations from the people occur only within Yahweh’s speech, but this is not a significant alteration in structure. »

19 W. Zimmerli, A Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel, pp. 374, 386. « The entire casuistic ruling of individual laws is completely and finally subordinated here to an appeal to men to be renewed inwardly and to return to obedience . . . » Ceci implique la culpabilité de la génération présente qui doit changer de voie.

20 Il semble probable qu’Ézéchiel s’adresse à ses compatriotes toujours en Israël, tel que Lust le démontre de manière convaincante en J. Lust, “The Sour Grapes : Ezekiel 18,” in A. Voitila and J. Jokiranta (eds.), Scripture in Transition : Essays on Septuagint, Hebrew Bible, and Dead Sea Scrolls in Honour of Raja Sollamo (sjsj 126; Leiden, 2008), pp. 223-37: Toutefois, la suite de l’argument nous semble problématique. Celui-ci soutient que le proverbe sert à soutenir les revendications des habitants d’Israël réclamant les terres des exilés, les enfants qui doivent payer pour les fautes de leurs pères (Ez 11:14-21). Pourtant, Jer 31:29 ainsi que Lam 5:7 suggèrent que ce proverbe pouvait très bien être prononcé par ceux qui sont demeurés dans les environs de Jérusalem après sa destruction et qui subis-saient aussi les conséquences des actes des générations précédentes. La réponse dans ce cas comme pour Ézéchiel est que chacun sera jugé selon ses actions. L’exhortation à la repentance aux v. 30-32 vise les opposants prononçant le proverbe, les fils qui doivent changer de voie peu importe ce qu’ont fait leurs pères, et ainsi éviter la mort.



doctrine pour abolir l’ancienne, mais de mettre en évidence l’attitude cou-pable du peuple. Le proverbe n’est pas un reflet de la situation réelle du peuple puisque la génération actuelle est tout aussi coupable (et donc mérite autant le châtiment) que celle qui l’a précédée. Et non seulement elle est coupable, mais elle rejette la responsabilité de ce qui lui arrive sur les générations précédentes, et indirectement sur Dieu lui-même. À cette attitude coupable, Yahweh affirme qu’il est le maître de toute âme (v. 4). La présente génération n’est pas victime de lois cosmiques immuables, mais son destin est entre les mains de Yahweh, qui jugera chacun selon ses actions21. Ce qu’Ézéchiel vise d’abord n’est pas l’en-seignement du Décalogue mais la fausse conception du peuple qui se réfugie derrière ce proverbe en déplorant le sort qui lui est réservé22. Au lieu d’alléger ce sentiment, il fait plutôt peser sur eux le poids de leurs propres fautes.

L’argumentation des vv. 21-29 identifie un obstacle supplémentaire qui sub-siste, paralysant le peuple. Il n’est pas seulement question de culpabilité des générations précédentes, mais dans sa propre vie jusqu’à présent. L’attitude fataliste dit : Nous subirons toujours les conséquences de notre passé donc ce que nous ferons demain n’a aucune importance. Il s’agit encore une fois d’une manière de se disculper. Fishbane traduit bien ici le but du prophète en disant que :

By narrowing the scope of individual responsibility to each and every separate action, so that repentance for a past transgression can lead to divine acceptance, the prophet has sharpened the issue of individual responsibility in order to spur the Israelites to the realization that they need not wallow (or hide) in notions of inherited guilt23.

À cette conclusion il faut cependant ajouter que la fausse notion de culpabilité intergénérationnelle est en fait une fausse notion de sa propre innocence. C’est

21 D. Block, The Book of Ezekiel, p. 562.22 Citer un proverbe ne signifie pas que nous approuvons la situation qu’il décrit, même si

cette situation est bien souvent conforme à la réalité. Voir Lust, “The Sour Grapes: Ezekiel 18,” p. 233 et A. Schenker, “Saure Trauben ohne stumpfe Zähne,” in Pierre Casetti (ed.), Mélanges Dominique Barthélemy : Études bibliques offertes à l’occasion de son 60e anniver-saire (obo 38; Fribourg, 1981), p. 457. Éz 18:19 semble indiquer que les opposants sont d’accord avec le constat du proverbe. Ce proverbe est d’ailleurs semblable à un dicton français « Les parents boivent, les enfants trinquent, » qui peut très bien être employé pour signaler un destin défavorable, tout en approuvant sa prémisse. Pour un autre exemple tiré de la langue allemande, voir Eichrodt, Ezekiel, p. 135.

23 M. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel (Oxford, 1988), p. 338. Fishbane interprète le proverbe de la même manière que Levinson, mais sa mention de cet aspect mérite d’être soulignée.

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cette attitude avant tout qui est visée par Ézéchiel. Les vv. 21-29 nous montrent que l’enjeu est beaucoup plus large que le châtiment intergénérationnel. L’emploi d’hyperbole24 tout au long du chapitre a pour but de plaider avec le peuple : « Prendrais-je donc plaisir à la mort du méchant . . . et non pas plutôt à le voir renoncer à sa conduite et vivre ? . . . Convertissez-vous et vivez ! 25» Cette vie ne sera possible qu’au-travers de la pratique de la justice, tel qu’Ézéchiel le décrit tout au long de son plaidoyer.

Une étude du contexte plus large d’Éz 18 suggère donc que le but de ce texte est de sortir le peuple de son autojustification fataliste, et que la manière d’y arriver consiste le placer devant ses responsabilités en présentant deux voies très marquées. À la lumière de ce procédé et de ce qu’Ézéchiel affirme ailleurs, son intention est d’affirmer que la génération présente est tout aussi coupable que ses pères et qu’elle continuera d’être châtiée à moins qu’elle ne se repente26. Une tension subsiste au niveau du concept de rétribution, non seulement entre les générations, mais aussi dans sa propre vie, mais ceci n’est pas nécessairement en opposition avec la doctrine du châtiment intergénéra-tionnel telle qu’articulée par le Décalogue. Ézéchiel peut vouloir corriger soit une mauvaise application de cette doctrine, dans le but de se disculper, soit une croyance plus générale au châtiment intergénérationnel qui ne s’applique pas à la situation27. Tout cela devrait inciter à davantage de prudence avant d’avancer qu’Ézéchiel tente de supprimer la doctrine telle qu’enseignée dans le texte sacré. Lorsque nous analysons le contexte du proverbe et autres procédés semblables employés par l’auteur, cette supposée polémique d’Ézéchiel est beaucoup moins évidente.

24 Hals parle de “logical overkill” puisque le juste est dépeint comme parfait et le méchant comme transgressant toutes les lois. Hals, Ezekiel, p. 123.

25 Éz 18:23, 32.26 Le verdict the Yahweh en Éz 2:3-5 indique clairement que les fils ont péché tout autant

que leurs pères. Le proverbe de 18:4 est donc cité avec Éz 2:3-5 en arrière-plan et démontre comment le raisonnement du peuple, tel que manifesté dans ce proverbe, est à l’opposé du verdict de Yahweh.

27 Nous ne croyons donc pas, contrairement à Darr, que la révocation de la doctrine du châtiment intergénérationnel soit essentielle à l’argument d’Ézéchiel. En fait, Ézéchiel s’attaque à ceux qui se cachent derrière l’irrévocabilité de cette croyance pour clamer leur innocence. Si nous lisons bien clairement, la réponse de Yahweh par la bouche d’Ézé-chiel est que chaque pécheur mourra pour ses propres fautes, mais qu’il est possible de changer. Comme nous le verrons au point suivant, cela n’est pas forcément incompa-tible avec Ex 20:5-6 lorsque lu en tant qu’unité. Voir K. P. Darr, “Proverb Performance and Transgenerational Retribution in Ezekiel 18,” p. 222.



Contradiction ou non ?

Nous ne voulons cependant pas minimiser la tension qui existe entre les concepts de responsabilité individuelle et communautaire ou entre le châ-timent et la miséricorde. Il s’agit d’un domaine où les positions doivent être nuancées et où il est difficile, voir impossible d’être complètement aux extré-mités de ces deux pôles. D’un côté, chacun est responsable de ses propres fautes, mais il est tout aussi vrai que les fils subissent toujours les conséquences des actions de leurs pères, les voisins de leurs compatriotes, les sujets de leurs monarques et ainsi de suite28. Le fait qu’il y ait une certaine forme d’injustice dans le jugement d’une communauté est inévitable. Les membres de la com-munauté ne sont pas tous coupables de la même manière. Mais de par leur appartenance à la communauté, ils portent tous une part de la responsabilité pour ce qui s’y passe. Jr 32:18-19 place les deux concepts en parallèle, soulignant qu’on ne peut échapper ni à la responsabilité collective ni à la responsabilité individuelle29. Le péché a aussi une dimension communautaire et celle-ci, par la force des choses, est intergénérationnelle30.

On a depuis longtemps observé une contradiction apparente sur ce point, et ce n’est pas la seule dans le texte biblique. Mais comme d’un côté il est déplorable d’harmoniser au point où l’on n’arrive plus à lire chaque texte en y discernant le message qui lui est propre, il est aussi possible d’identifier des contradictions alors que d’autres types de relations sont tout aussi plau-sibles. La contradiction formelle est très difficile à prouver. Dans le cas qui nous occupe, peut-on affirmer qu’Ézéchiel enseigne la responsabilité indi-viduelle en abolissant le châtiment intergénérationnel, et indirectement, la

28 D. Block remarque avec justesse que malgré le fait que les 3 ou 4 générations sont souvent interprétées verticalement (le châtiment est appliqué chez des générations successives même après la mort du coupable) elles peuvent aussi être comprises horizontalement : Le nombre typique de générations pouvant habiter ensemble dans une famille élargie est justement trois ou quatre générations. Voilà exactement ce qui se produit dans le cas du châtiment d’Akan en Jos 7:22-26 et ce qui est entrevu en Dt 13:13-18. Voir Block, The Book of Ezekiel, p. 559 et note.

29 Ce qui a poussé plusieurs exégètes à affirmer qu’il y avait là une insertion tardive : « Pour rendre à chacun selon ses voies » serait un effort d’harmonisation. Ainsi Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, pp. 341-342.

30 Noter le commentaire de Nahum Sarna à ce sujet : « Society is collectively responsible for its actions, and the individual too is accountable for behavior that affects the life of the community. There is thus forged a mutuality of responsibility and consequences. It is further recognized that contemporary conduct inevitably has an impact upon succeeding generations. » Sarna, Exodus: The jps Torah Commentary, p. 110.

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responsabilité communautaire ? Que l’individu ne subira plus les conséquences des actes de la communauté (ou d’un autre individu dont ses parents) ? Bien sûr que non31. Son intervention vise à mettre de l’avant la responsabilité per-sonnelle de chacun à un moment où celle-ci est négligée. Il y a bel et bien tension entre ces deux pôles de responsabilité, mais il nous apparaît inutile d’insister pour voir ici une contradiction entre la responsabilité communau-taire de la faute (et son châtiment) et la responsabilité individuelle. Il est tout à fait possible qu’un auteur tente simplement d’offrir une perspective complé-mentaire, de souligner un point négligé ou d’actualiser un enseignement à la lumière d’une situation différente.

De même, lorsque nous analysons le texte du Décalogue, nous remarquons qu’il se prête à une autre lecture, qui semble justement être reprise ailleurs par les prophètes. Cette mise en opposition d’Éz 18:1-4 et Ex 20:5 n’offre pas d’explication concernant l’autre élément transmis d’une génération à l’autre : la bénédiction de Yahweh jusqu’à la millième génération de ceux qui lui sont fidèles. Ce nombre (1000) présente un contraste intéressant aux exemples de traités du Proche Orient ancien cités précédemment. Comment comprendre la différence entre ces deux clauses autrement identiques, cette relation asy-métrique entre châtiment et miséricorde32? Lorsqu’elles sont placées côte à côte, il devient manifeste que bien que Yahweh soit un suzerain qui châtie les rebelles comme il se doit, sa bonté est incommensurablement plus grande. Ceci expliquerait pourquoi il ne châtie pas toujours les générations subsé-quentes tel qu’annoncé et qu’il fait clémence. Le fait de repousser le châtiment parce qu’une génération se repent est une chose positive. Les générations sub-séquentes qui persistent dans la rupture de l’alliance ne pourrons peut-être pas bénéficier d’autant de clémence, mais est-ce vraiment une injustice par rapport à la norme de l’alliance33 ?

Le fonctionnement de ces deux clauses en parallèle nous suggère qu’à tout moment, il est possible de rompre la chaîne de désobéissance et de châtiment pour se retrouver dans celle de la bénédiction. Oui, les enfants subissent les conséquences des actes de leurs parents, mais ils peuvent, en devenant loyaux

31 Levinson par exemple ne nie pas la responsabilité communautaire, soulignant même qu’Éz 18 s’adresse à la communauté d’Israël. Pourtant, il semble vouloir faire exception lorsqu’il est question des générations. Pour nous, ces deux éléments sont étroitement liés. Voir Levinson, Legal Revision and Religious Renewal in Ancient Israel, p. 66 et note.

32 Fishbane fait la même observation lors de son traitement du sujet mais n’élabore malheu-reusement pas sur ce point. Fishbane, Biblical Interpretation in Ancient Israel, p. 336.

33 Cette fausse conception de la miséricorde de Yahweh a pour résultat de favoriser une mauvaise compréhension de l’exil. Voir Ibid., p. 342 ainsi que Hals, Ezekiel, p. 125.



à Yahweh, renverser du moins partiellement ce châtiment. Joël 2:13 et Jon 4:2 semblent témoigner de cette croyance en élaborant tous deux sur Ex 34:6-7, autre texte contenant ces clauses asymétriques. Ils affirment tous deux que Yahweh est le Dieu compatissant qui se repent du châtiment qu’il a annoncé. Ces auteurs voient dans cet attribut de Yahweh non une injustice, mais au contraire la possibilité d’obtenir miséricorde si les dispositions du peuple sont transformées. Plusieurs pensent déceler en Jl 2:13 et Jon 4:2 une révision de la doctrine du châtiment intergénérationnel puisque cette doctrine n’est pas reprise dans ces citations34. Pourtant, ces citations sont fidèles au contexte d’Ex 34 qui sert avant tout à souligner comment Yahweh revient sur sa décision d’exterminer le peuple d’Israël, lui « . . . qui garde sa grâce à des milliers, tolère faute, transgression et péché, mais ne laisse rien impuni et châtie les fautes des pères sur les enfants et les petits-enfants, jusqu’à la troisième et la quatrième génération. » (Ex 34:7)35. La doctrine du châtiment intergénérationnel est ici mentionnée dans un texte voulant souligner la miséricorde divine36 ! Ces cita-tions n’ont donc pas pour objectif de réviser une doctrine précédente mais de rappeler au peuple la miséricorde de Yahweh manifestée auparavant. Elles ne révisent pas le récit d’Exode autant qu’elles élaborent sur un des thèmes qui s’y trouve. Bref, l’argumentum e silencio doit être manié avec beaucoup de prudence.

Le message d’Éz 18 dans son ensemble s’aligne d’une certaine manière avec cette compréhension d’Ex 20:5-6 : Yahweh punit les rebelles, mais ce qu’il veut plus que tout, c’est que son peuple se repente et qu’il vive. Selon cette lecture, la doctrine du châtiment intergénérationnel enseignée par le Décalogue n’est donc pas de nature irrévocable ou inconditionnelle. Du moins, c’est ce que plu-sieurs auteurs bibliques semblent avoir compris.

34 Sommer, Fishbane et Levinson tel que mentionné à la note 2.35 Voir l’étude de T. Dozeman, “Inner-Biblical Interpretation of Yahweh’s Gracious and

Compassionate Character,” jbl 108, no. 2 (1989), pp. 207-23. C’est aussi la lecture suggérée par Kelly dans son étude de ces mêmes deux textes prophétiques, proposant (à la suite d’autres auteurs) que les omissions de Joël et Jonas sont plus facilement expliquées par le contexte de chacun des écrits. Bref, plusieurs motivations peuvent être évoquées pour expliquer la sélection ou l’exclusion de sections d’Ex 34:6-7 (et Ex 20:5-6) sans même pen-ser en terme de contradiction. Voir Kelly, “Joel, Jonah, and the YHWH Creed: Determining the Trajectory of the Literary Influence,” pp. 824-825. Voir aussi Ps 103:10-13 et Mi 7:18-20.

36 Il en est de même en No 14:17-19. À souligner aussi le commentaire de Keil qui cite ici Jer 32:18, démontrant que le prophète peut d’un côté affirmer l’enseignement du Décalogue tout en réfutant le proverbe. Voir C. F. Keil, Biblical Commentary on the Prophecies of Ezekiel (vol. 1, 2 vols.; London, 1876), pp. 246-249.

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Conclusion

En guise de conclusion, notons que dans le cas d’Éz 18:1-4, il est difficile de s’accorder sur le fait qu’il s’agisse réellement d’une allusion à un texte précis. Dans la mesure où l’étude de l’exégèse intra-biblique s’appuiera sur des prin-cipes d’analyse solides, ses conclusions seront d’autant plus convaincantes37. Ces liens intertextuels ne peuvent être étudiés en isolement mais doivent tenir compte de l’ensemble de la stratégie littéraire et théologique de l’auteur ainsi que de l’exégèse qui l’a précédée et sur laquelle il pourrait s’appuyer. Tous ces facteurs font en sorte qu’une telle analyse relève de l’art autant que de la science. Les règles et principes d’analyse sont indispensables mais ne peuvent être employées machinalement.

Ces études auraient aussi intérêt à tenir compte dans leur approche de la nature théologique des textes et de leur développement, particulièrement lorsqu’il est question de l’analyse de l’intention de l’auteur. Ainsi, le dévelop-pement des textes et leur exégèse est dû non seulement à des facteurs sociaux et culturels, mais aussi à la vénération de ces textes et de la révélation qu’ils contiennent. L’Israélite ancien était capable de croyances complexes et il serait mal avisé d’en arriver à des conclusions hâtives en présence de contradictions apparentes38. Toutes les options doivent être envisagées, particulièrement lorsque l’intention de l’auteur n’est pas explicite. L’attitude des auteurs et de leurs lecteurs envers les textes sacrés détermine en grande partie le type d’exé-gèse dont il est question. Ainsi, les mots employés pour décrire l’usage que fait l’auteur de textes existants doivent être soigneusement évalués.

37 Comme l’affirme Leonard : « Tantalizing though these varied insights may be, to be valid they must rest on genuine textual connections whose direction of dependence can actually be established. » Leonard, “Identifying Inner-Biblical Allusions : Psalm 78 as a Test Case,” pp. 242-243.

38 Après tout, les anciens étaient capables de pensée théologique complexe au même titre que nous, pouvant tolérer certaines tensions et tenir en équilibre des concepts apparem-ment incompatibles. Toute religion d’importance propose des paradoxes et il n’y a pas de raisons, à priori, qu’il en soit autrement chez l’Israélite ancien. Affirmer le contraire résul-terait en une certaine forme d’ethnocentrisme intellectuel, qui considérerait les capacités intellectuelles des peuples de l’Antiquité comme étant inférieures aux nôtres.

Ézéchiel 18:1-4 et les défis que comporte l'analyse de l'exégèse intra-biblique

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