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EN BUSCADE LA TIERRA SIN MAL

Mitos de origen y sueños de futurode los pueblos indios

EN BUSCADE LA TIERRA SIN MAL

Mitos de origen y sueños de futurode los pueblos indios

Memoria del IV Encuentro-Taller Ecuménico Latinoamericano de Teología India

Ikua Sati, Asunción, Paraguay, 6 al 10 de Mayo de 2002

Colección

Iglesias, Pueblos y Culturas N• 60

2004

EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MALMitos de origen sueños de futuro de los pueblos indios

Memoria del IV Encuentro-Taller Ecuménico Latinoamericano de Teologia IndiaColección Iglesias, pueblos y culturas No.60-61

1a. Edición Ediciones ABYA-YALA12 de Octubre 14-30 y WilsonCasilla: 17-12-719Teléfono: 2506-247/ 2506-251Fax: (593-2) 2506-267E-mail: [email protected] Web: www.abyayala.orgQuito-Ecuador

Impresión DocutechQuito - Ecuador

ISBN: 9978-22-375-4

Impreso en Quito-Ecuador, 2004

1RA. PARTEMEMORIAS DEL ENCUENTRO

1. Apertura y orientaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Programa del encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Ceremonia Inaugural . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18

2. Relatos de origen y sueños de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27

Mitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27•Mesoamérica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27•Los Andes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34•Amazonía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36•Pueblos guaraníes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38•Pueblos chaqueños . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39•Pueblo mapuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Presentación de lo reflexionado por obispos, asesores e invitados . . . . . . . . . . . . . 44

Diálogo intercontinental . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

Día Miércoles 8 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46

3. Contexto de los relatos de origen y sueños de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49Amenazas a los relatos de origen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

•Jueves 9 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

Síntesis de los grupos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50•Amenazas a nuestra Tierra y territorios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

ÍNDICE

•Amenazas a nuestras organizaciones . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50•Amenazas a nuestras economías . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51•Amenazas a nuestro sistema de salud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51•Amenazas a nuestra educación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 51•Amenazas a nuestros derechos y nuestra autonomía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52•Amenazas de los medios de comunicación social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52•Amenazas a nuestras culturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53•Amenazas a nuestra religión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54•Amenazas internas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 54

4. Propuestas de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57Viernes 10 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57

Plenario . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57•Mesoamérica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57•Región andina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59•Grupo de la Amazonía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 60•Grupo Guaraní . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61•Grupo Chaqueño . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61•Grupo Mapuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 62

5. Conclusiones y compromisos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65Compromisos que debemos asumir las comunidades indígenas . . . . . . . . . . . . . . 65

Mensaje final . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 67

Ceremonia de clausura. Palabras del P. Eleazar López Hernández . . . . . . . . . . . . . 69

2DA. PARTEUTOPÍAS Y MITOS MESOAMERICANOSRelatos aportados por los distintos pueblos

1. De México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73

Señales de la presencia de la tierra sin mal en los mitos de nuestros pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

•Relato ch’ol de la hambruna negra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74•Relato tsotsil de Ojoroxtotil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78•La profecía maya de “Kuxaán Súum”, la soga de vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79•Relato náhuatl de Xochitlálpan (la Tierra Florida) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 81•Relato náhuatl de Xólotl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86•Relato mixteco de la resurección de la esposa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 90•Relato rarámuri de la serpiente de voradora de niñosSinowi Kúuchi Goyami . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93

6 MEMORIA IV ENCUENTRO-TALLER ECUMÉNICO LATINOAMERICANO DE TEOLOGIA INDIA

•Relato de Kurikaueri, el Dios del Fuego, Dios principalde los purépechas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

•Relato pima del ‘El anciano y el venado mágico’ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 100•Relato mayo de la Virgen y el Pascola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101•Rito totonaca de la “construcción de una casa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102

Las señales de la presencia de la tierra sin mal en las luchasde nuestros pueblos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104

•La lucha por la tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104•La lucha por la vida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104•La lucha de los pueblos indios por la salud . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 104•Lucha por los derechos de los pueblos indios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 105•La lucha por la cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106

Amenazas a la realización de la tierra sin mal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106•Amenazas externas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106•Amenazas internas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 114

Alternativas que surgen de las amenazas y señales de vidafrente al modelo neoliberal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

•Alternativas sobre la biodiversidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115•Alternativas de cara al narcotráfico, la violencia y losmedios de comunicación . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116

•Alternativas frente a los megaproyectos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116•Alternativas frente a los partidos políticos, programas gubernamentales y sectas fundamentales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117

•Alternativas que se plantean a las iglesias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117•Alternativas desde la experiencia de la iglesia de San Cristobal de las Casas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118

•Alternativas frente a los problemas generacionales y de emigración . . . . . . . . . 118•Conclusión . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Otros aportes de México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119•De Olivia Juárez de González, náhuatl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119•De Faustina Ventura, zapoteca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121•De Aurelia Gabriel, popoloca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122

2. De Guatemala . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125

Relatos de origen: cómo soñó Dios la tierra que nos dió . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127•Lo que hoy nos cuentan nuestros abuelos-abuelas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127•Lo que nos contaron en el Pop Wuj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128•Amenazas: La pesadilla de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

Relatos de origen: el sueño de nuestros abuelos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132•La culebra nawal de nuestra madre tierra . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132•Hablamos al Warab’alja cuando nos vamos de viaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

EN BUSCA DE LA TIERRA SIN MAL 7

Globalización: Espinas en el corazón de nuestra madre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135•¡También nosotros tenemos corazón! . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135

La esperanza de Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138•Lo que hoy nos cuentan nuestros abuelos-abuelas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138•Lo que nos contaron en el Pop Wuj . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

Nuestra esperanza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139

3. Mitos guaraníes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145Karuai-Escasez . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145

Ayorco. Comunidad de Isla Alta: Alto Paraguay-Chaco . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

4. Relatos chaqueños . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151Aporte del pueblo maskoy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

La travesura de los jóvenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Origen de Sariá (pájaro del Chaco) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

Historia de Ashen Qom Lecomombe’u Haicha umi Ore YpykueraYoba Qom de Cerrito Chaco Paraguayo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 154

5. Mitos Mapuches . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157Conservación de los antiguos ancianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

Mitología de la gente que viene a la orila del mar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

Mito relatado en la zona mapuche de los valles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 160

Contexto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161•El pueblo mapuche, un pueblo con historia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161•El pueblo mapuche, un pueblo con cultura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 168•Mensaje, propuesta o proyecto de vida contenido y el ideal del pueblo mapuche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171

•Vivencia histórica del ideal expresado en los mitos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174

6. Relatos andinos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189Aporte de la delegación de Potosí, Bolivia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

•Entorno geográfico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192•Relatos que plantean sus ideales de futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192•Análisis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193•Cuándo y cómo se ve la vivencia histórica de este ideal? . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195•Cómo dialogaremos desde nuestra estructura básica con la fe crsitiana? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 195

Los dos hermanos (parábola andina). Aporte de Domingo Llanque Chana . . . . . 196

Relatos de Colombia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200•Mito NASA de Cauca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200


Mito los Aymaras somos como “Axara Jupha” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208

Relatos amazónicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210•La creación del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210•Mitos dos Maytapu e dos povos indigenas do baixo rio Tapajos e araipiuns, no estado do Pará . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 211

•Mito da Criacao da Mandioca . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212•Kapiriku ou Jurupari, o legislador da selva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213•Os meninos desobedecen e morem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214•Os osos dos meninos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 215•Morte de Jurupari . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 216•Jurupari morre no fogo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217

3RA. PARTEAPORTES DE ASESORES

1. La teología india es un hecho histórico en América Latina . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223Antecedentes y actualidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

La teología india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225•Qué es teología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226•Qué es teología india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226•Tipos de teología india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227•Momentos de elaboración . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228•Punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230•Los sujetos de la teología india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230•Carácterísticas de la teología india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231•Finalidades de la teología india . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231•La teología es misionera . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

Desafíos para el futuro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234

2. Gérmenes y ensueños aymaras . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239Origen y meta del cosmos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240

Primeras humanidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245

Hospitalidad Andina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248

3. Encuentros y desencuentros en la busqueda de la “tierra sin mal” . . . . . . . . 253El mal-estar del encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

“La tierra sin mal” de los guaraní . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257


Mito, historia, escatología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261

La posibilidad del encuentro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263

4. Teologías indias en la iglesia métodos y propuestas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 267

Realidad de los indios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 268

Utilización indígena del término “teología” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 272

Metodologías y propuestas de las teologías indias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 281


El sueño de todos los pueblos delmundo y especialmente de los pueblosoriginarios de América Latina, los indíge-nas, es poder vivir en paz en una tierra sinmal. Es un sueño y uno de los derechosfundamentales de toda la humanidad.

La búsqueda de la tierra sin mal mar-ca la historia y la vida de los pueblos ylos mantiene firmes en el camino haciala realización de su proyecto de vida.

Para mí, es un honor presentar la me-moria del IV Encuentro Latinoamerica-no de Teología India bajo el lema “Enbusca de la tierra sin mal”, que se celebróen Ykua Satí, Asunción, Paraguay, del 6al 10 de Mayo del 2002.

Fue hermoso experimentar que esposible que tanta gente de casi todos lospaíses latinoamericanos, de diferenteslenguas, culturas y religiones, de más de40 etnias indígenas, misioneros, teólogos

y obispos, juntos pudimos orar a nuestroDios, de distintas maneras pero, movi-dos por el mismo Espíritu y luego refle-xionar sobre las raíces de nuestra fe, denuestras culturas y nuestra vida entera.

Todo esto, sin duda, es obra del pro-pio Espíritu Santo que actúa en cadapueblo. Sentimos su presencia salvíficaen cada momento del Encuentro.

Es el Espíritu que, a través de la his-toria, va revelando las maravillas deDios y el Señor de la Vida, en su amor,va descubriendo su rostro a cada pue-blo en su cultura, de forma diferente, afin de que cada pueblo lo pueda com-prender más claramente y amarlo másprofundamente.

Hemos de agradecer a los indígenasque se animaron a compartir entre todos,en forma sencilla pero muy profunda,sus reflexiones sobre Dios Padre y Madre

PRESENTACIÓN

VICARIATO APOSTÓLICO DEL PILCOMAYO(Chaco paraguayo)

y su modo de vivir la fe, sobre todo en losmitos que expresan su íntima relacióncon Dios y que les dan pautas para darrespuestas de vida a los grandes desafíosde su historia y, a la vez, mantienen vivossus sueños por una tierra sin mal.

El Dios que, desde el inicio, ha sem-brado las semillas del Verbo en cada et-nia y cultura, es el mismo Dios que cons-tantemente ilumina las reflexiones teo-lógicas de los pueblos y de sus sabios ysabias. Por eso, los profundos conoci-mientos de Dios y su creación, comotambién las más diversas formas de ex-presarlos, las teologías indias, son unainmensa riqueza espiritual para todo elpueblo de Dios.

En nombre de todos los que hemosacompañado a los indígenas en este en-cuentro, animo a los pueblos indígenas aunirse cada vez más en la reflexión teoló-

gica, a profundizarla y a seguir cada pue-blo su manera particular hacia el plenoencuentro con Cristo y ocupar su lugaren las iglesias.

Comprometo, a la vez, a nuestrasiglesias a convertirse, a abrirse y acom-pañar con agrado y respeto el caminode las Teologías Indias y a descubrir enellas el signo de nuestro tiempo que elEspíritu Santo nos ofrece, para lograrasí ser la Iglesia de Jesucristo donde haylugar para todos los pueblos y culturasy a realizar juntos el gran sueño de unatierra sin males.

Asunción, 11 de Octubre del 2.002

Lucio Alfert, OMIVicario Apostólico de Pilcomayo, Paraguay


PARTE I

MEMORIAS DEL ENCUENTRO

1. Introducción

Alrededor de doscientas personasprocedentes de 45 pueblos indígenas deeste continente llamado América, quesomos miembros de distintas iglesiascristianas, en compañía de nuestrosobispos y de teólogos amigos, realizamosen la Quinta Ykua Sati, Asunción, Para-guay, durante los días 6 al 10 de mayo delaño de 2002 el IV Encuentro EcuménicoLatinoamericano de Teología India conel tema tomado de la utopía de los gua-raníes: “En busca de la tierra sin mal”.

En un ambiente de oración y de refle-xión profunda compartimos nuestra pa-labra verdadera, nacida del dolor y de labúsqueda sincera de los designios divi-nos. En el encuentro de voces tan distan-tes y dispares descubrimos cómo el mis-mo Espíritu de Dios anima e inspira el

caminar de nuestros pueblos. Con lametodología indígena, caracterizada porel recurso de los mitos y de los símbolos,pudimos armonizar palabras de origenmuy antiguo con propuestas novedosasde futuro, mundo atemporal de lascreencias y de la fe, con realidades de lacotidianidad y de la historia, voces de sa-bidurías iletradas y de tradición oral conpronunciamientos de libros y de racio-nalidad discursiva: oriente y poniente sejuntaron, norte y sur se unieron, cielo ytierra se amarraron en uno. En el en-cuentro la angustia por el caos disgre-gante fue vencida con la comunión delos espíritus y de las mentes gracias al ca-mino señalado por la sabiduría milena-ria de los pueblos indios.

La lógica simbólica indígena muy rá-pidamente logró hermanarnos en lacomprensión de nuestra realidad huma-

CAPÍTULO 1APERTURA Y ORIENTACIONES

na. Comprobamos que de raíz tenemoslas mismas preocupaciones y las mismasbúsquedas de respuestas trascendentes.Los mitos, los ritos y los símbolos indí-genas nos dieron a todos la posibilidadde expresar más adecuadamente el mis-terio de nuestra interioridad humana.

Durante el encuentro, junto con lalógica simbólica indígena, conjugamostambién la lógica racional y discursiva.Vimos que no son metodologías incom-patibles, sino complementarias. Los pas-tores y los teólogos nos acompañaron enesta tarea; de modo que las dificultadesfueron sorteadas con genio y creatividadal ubicar ambas metodologías como for-mas distintas de percibir, de sistematizary de expresar la comprensión de la vida.

Los pastores de nuestras iglesias, pre-sentes en el evento, manifestaron su satis-facción por los resultados del encuentro.En nombre de Jesús y de su Evangelio secomprometieron a acompañar más gene-rosa y solidariamente la causa de nues-tros pueblos a fin de que lleguemos pron-to a conquistar el lugar que nos corres-ponde en la sociedad y en la Iglesia.

La riqueza mayor del encuentro hasido, sin duda, la misma experiencia decomunicación vivida por los participan-tes. Ella muestra que la tierra sin mal, an-helo e inspiración para los pueblos gua-raníes y ocasión para que otros pueblostrajeran acá sus propios sueños y uto-pías, puede ser vivida y experimentadafuertemente a través de los múltiples es-

pacios y momentos de ritualidad y defiesta; pero también en el ámbito estru-jante de la historia.

En esta experiencia de comuniónprofunda, que es la base más sólida de lainculturación propuesta por la Iglesia,coincidimos plenamente como indígenasy como cristianos: si las creencias y la fese orientan a la vida desde dentro, desdeel corazón; es ahí donde los mitos, ritos ysimbologías indígenas dialogan con lapropuesta de nuestras iglesias; es ahídonde se elaboran las síntesis vitales quehan de guiar nuestros pasos en el futuro.

Por todo lo expresado la experienciade Ykua Sati se convierte en paradigmapara que pueblos indígenas e iglesias cris-tianas – con el resto de los hombres y mu-jeres del mundo - caminemos juntos en elcontexto histórico, en que las amenazas alos sueños y a la vida misma nos ponen atodos al borde del abismo y del caos.

Podemos afirmar que estos días noshan dado pié para asegurar que es posi-ble una tierra nueva, un mundo nuevo yunos cielos nuevos. Gentes de toda raza,lengua y nación nos sentamos como her-manos en la mesa común, alabando alDios de la creación, de la infinita gratui-dad, de la salvación universal, que es elmismo Dios de nuestro Señor Jesucristo.

La Articulación Ecuménica Latinoa-mericana de Pastoral Indígena, AELAPI,conformada por organismos de diferen-tes países e iglesias, y responsable de larealización del IV encuentro de Teología


india en Ykua Sati se complace en entre-gar a los asistentes y a otros miembrosinteresados de la sociedad y de nuestrasiglesias, la memoria del evento. No sonresoluciones definitorias, sino expresiónde lo reflexionado, vivido y orado, queentregamos para que el gozo del encuen-tro sea compartido por las hijas e hijosde la tierra.

2. Programa del Encuentro

El IV Encuentro-Taller Ecuménico La-tinoamericano de Teología India tuvolos siguientes momentos:

• Introducción: que implicó llegada,recepción, inauguración y oración deinicio;

• Compartir los mitos primero am-pliamente por regiones y luego selec-tivamente en plenario;

• Analizar, con los mitos, la realidadenvolvente para descubrir las amena-zas a las utopías indias;

• Diseñar, desde los mitos, el futurodeseado; y finalmente

• Consensar compromisos de acciónpara transformar la realidad

Cada uno de estos momentos requi-rió trabajo exigente a nivel personal y degrupos para llevar a la mesa del diálogolo que las comunidades les habían enco-mendado. Las coordinadoras y coordi-nadores indígenas de cada día, con indi-caciones y motivaciones pertinentes, se


Lunes 06 Martes 07 Miércoles 08 Jueves09 Viernes 10 Sabado 11

Reunión de MITOS de Plenario de Trabajo Diseñando el Salida deCoordinadores origen. MITOS de origen de grupos sobre FUTURO desde delegados

Grupos por áreas seleccionados AMENAZAS a las utopíaso regiones en los grupos utopías indias indias. Grupos

Llegada de Trabajo Termina Plenario. Plenario con Plenario dedelegados de grupos para Grupos por áreas/ dinámica CONCLUSIONES

seleccionar los regiones para especial.relatos más analizar Plenario designificativos de AMENAZAS a aclaracionescada área cultural utopías indias.

Inauguración Clausura

Responsable Responsable del Responsable del Responsables Responsables deldel día: día: Cono Sur día: del día: día: CoordinadorCoordinación (especialmente Coordinadoras de Coordinadoras del Caribe y de general Paraguay) Mesoamérica de Mesoamérica Amazonía

encargaron de mantener el dinamismode los grupos y de los plenarios a fin dealcanzar eficazmente los resultados pro-puestos. Los asesores y los acompañan-tes pastorales ayudaron, con su servicio yaportes puntuales, a agilizar los trabajosy a sistematizarlos o profundizarlos.

El esfuerzo coordinado de todos losparticipantes fue la base primordial de laeficacia del encuentro.

3. Ceremonia Inaugural

A las 5 de la tarde se dio por iniciadoel IV Encuentro de Teología India enYkua Satí, Asunción, Paraguay, bajo ellema “En busca de la tierra sin mal”. Lasprimeras palabras fueron de ErnestinaLópez, Cakchiquel, de Guatemala, quecalificó el acontecimiento como históri-co. “Todos aprenderemos de todos”, dijo.“Seremos discípulos y maestros. Esta pe-queña delegación representa a pueblosque son un rayo de esperanza en unmundo neoliberal y globalizante. Sintá-monos HERMANAS y HERMANOS,para ser rayos luminosos, pozo de aguafresca, donde apagan su sed millares depueblos sin distinción.

Lázaro González, pastor evangélicobautista, zapoteco, representante delCLAI, dio lectura al texto de Ap 21,1.3-4. “La Palabra de Dios nos ha reu-nido y esta Palabra concuerda con laesperanza y la utopía de una TIERRASIN MAL, que es el lema que encabezaeste Encuentro”.

Monseñor Cuquejo, en nombre de laConferencia Episcopal Paraguaya, dio labienvenida: “En nombre de los obisposde Paraguay quiero abrirles el corazónpara que tengan un rinconcito en la Ca-sa Grande. El III Encuentro Taller cele-brado en Cochabamba, Bolivia en 1997,significó un avance en este proceso deconstrucción de una Teología propia delos pueblos indígenas, sobre la base deespinas, flores y frutos. Las flores se re-nuevan en el ciclo de la Madre Tierra.Queremos por eso construir un mundonuevo. Estamos hoy aquí para reflexio-nar sobre la gran utopía de la Tierra sinMal, un modo de ser muy particular delos Guaraníes”.

El Obispo Metodista aymara CarlosIntipampa, de Bolivia, representantetambién del CLAI, comenzó diciendoque se había colocado al hombro unachalina propia de la cultura aymara, quevenía a ser como signo de la comunióncon todas las formas de expresión religio-sa del Abya Yala. “Estamos aquí para for-talecer la dignidad cultural de nuestrospueblos, para asentar un diálogo profun-do y sincrónico con la postmodernidad.Todo esto bajo la metodología de recono-cer nuestra diversidad cultural y la alteri-dad, en la esperanza de la Tierra sin Mal”.

Monseñor Lucio Alfert, Obispo delVicariato Apostólico de Pilcomayo, diola bienvenida a nombre de la Coordina-ción Nacional de la Pastoral Indigenistade la Conferencia episcopal de Paraguay(CONAPI). “Este IV Encuentro Taller de


Teología India nos ofrece una extraordi-naria ocasión para avanzar en la com-prensión del pensar teológico de lospueblos indígenas, cuya riqueza espiri-tual es un regalo precioso a nuestrasiglesias. En estos momentos de grandesamenazas, es indispensable que las igle-sias y sociedades enteras entremos en undiálogo sincero y abierto con ustedes.Está en juego la integridad de los pue-blos, la legitimidad de la sociedad ente-ra y de las iglesias. Un pueblo sin histo-ria no tiene raíces, un pueblo sin tierrani hogar no tiene vida, un pueblo sin fecarece de esperanzas.” Y añadió: “¿Cree-mos de verdad en el futuro de los pue-blos indígenas? ¿Creemos que hay lugar

en nuestras iglesias para un legítimopensar teológico de los pueblos? A cadapueblo por su cultura y su fe, le corres-ponde por derecho un lugar en el granpueblo de Dios”. Concluyó: “A ustedes,pueblos originarios, los invito y animo aseguir caminando con esperanza, aunirse entre sí en la búsqueda de la Tie-rra sin Mal, lo cual supone también unaconversión sincera de cada uno a seguiren la búsqueda de un encuentro más ín-timo con Dios”.

Seguidamente el sacerdote EleazarLópez, zapoteco de México y ErnestinaLópez, Cakchiquel de Guatemala, dieronlectura a las PALABRAS DE INTRO-DUCCION en el siguiente tenor:


Nácabe ma ché’ DidxazáMa guiruti zani’ laa;Ma birá biluxe, nácabe, Diidxa’ guni’ Binnizá.

Diidxa’ guni’ BinnizáZiné binnidxaba laa;Yanna binni nuu xpiaani’Guirá’ rini’ didxastiá.

Ay Didxazá, Didxazá,Ca ni bidii deche liiQue gannadica’ pabia’Jñaaca’ gunnaxhiica’ lii

Ay Didxazá, Didxazá,Diidxa rusibani naa;Naa nanna’ zanítilu’Dxí guiniti gubídxa cá.

Dicen que se va la cultura de los indiosDe ella nadie se interesa,Se encuentra ya en ruinas, dicen,La lengua de mi pueblo.

La lengua de mi puebloSe la llevará el diablo;Pues ahora hablarán tan sóloLa lengua de los vencedores.

¡Ay cultura de mi raza, lengua de mi pueblo!Quien te da la espalda no sabeLa grandeza de la herencia Recibida de la madre

¡Ay cultura de mi raza, lengua de mi pueblo!Motor de mi existencia,Yo sé que desaparecerásEl día que desaparezca el sol

“Un anciano de mi pueblo expresaba alfinal de sus días, las siguientes palabras:

¡Ay cultura de mi raza,lengua de mi pueblo!Motor de mi existencia,Yo sé que desaparecerásEl día que desaparezca el sol

Esa es la convicción de mi pueblo, esaes nuestra esperanza contra toda es-peranza. Que los indios duraremosen la tierra mientras dure el sol en elfirmamento. Pero para quienes nosmiran desde lejos y con un corazónde piedra los pueblos indígenas so-mos población sobrante, somos gen-te en camino a la muerte. No creenque tengamos futuro ni, mucho me-nos, que podamos contribuir para elfuturo de la humanidad. Sin embar-go, muy a pesar de los incrédulos, lospueblos indios somos gente del ma-ñana, porque soñamos el futuro; enello reside nuestra fuerza y nuestrapropuesta revolucionaria.

Los sueños de nuestros pueblos son laherencia inquebrantable de los pobres, elarma mejor con que los indios enfrenta-mos la ignominia de los poderes de lamuerte. Quien sueña futuros de vida pue-de romper las cadenas de la opresión, pue-de superar los cataclismos de la naturale-za y los caos sociales de la modernidad.

Eso lo saben nuestras ancianas y an-cianos, nuestras sabias y sabios. Lo sabentambién los dirigentes de nuestras igle-

sias. De los soñadores es el futuro. Poreso nos encontramos juntos aquí paraenlazar nuestros sueños, y así romper lastinieblas de la noche y de la muerte. Co-mo nos dijo el Papa Juan Pablo II en Yu-catán, México, en 1993, los indios esta-mos llamados a ser los evangelizadoresde este continente; nuestras culturas yespiritualidades milenarias nos hacenluz del mundo y sal de la tierra.

Estamos congregados aquí bajo ellema: “En busca de la tierra sin mal”. Es-te axioma orientador de la vida es la ex-presión de la utopía que inspiró en elpasado y sigue inspirando hasta el díade hoy el caminar de los pueblos empa-rentados en el tronco guaranítico. Losdemás pueblos tenemos también nues-tros propios sueños de futuro y nues-tros lemas inspiradores.

Las utopías indígenas seguramenteparecerán rudimentarias y simples, pe-ro, en su sencillez y simplicidad, evocanla grandiosidad del espíritu humanopues tocan la esencia de nuestra identi-dad más profunda. Son la respuesta alos anhelos radicales de los pueblos in-dios y pueden ser el aporte indígena pa-ra la reconstrucción de la humanidad ydel mundo entero.

De eso estamos convencidos por serindígenas y por ser cristianos. Por esounimos aquí nuestros esfuerzos.

Lo que hemos llamado Teología indiaen los últimos años es la palabra milena-ria de nuestros pueblos originarios, pa-labra que nos ha iluminado el largo pro-



Quando Nhanderuvuçu (nosso grande Pai) resolveu acabar com a terra,devido à maldade dos homens, avisou antecipadamente Guiraypoty, (o grande pajé),e mandou que dançasse. Este obedeceu-lhe, passando toda a noite em danças rituais.

E quando Guiraypoty terminou de dançar,Nhanderuvuçu retirou um dos esteios que sustenta a terra, provocando um incêndio devastador.Guiraypoty, para fugir do perigo, partiu com a sua família, para o leste, em direção ao mar.

Tão rápida foi a fuga, que não houve tempo de plantar e nem de colher a mandioca. Todos teriam morrido de fome se não fosse seu grande poder que fez com que o alimento surgisse durante a viagem.

Quando alcançaram o litoral, seu primeiro cuidado foi construir uma casa de tábuas, para que, quando viessem as águas, ela pudesse resistir.

Terminada a construção, retomaram a dança e o canto.

O perigo tornava-se cada vez mais iminente, pois o mar, como que para apagar o grande incêndio, ia engolindo toda a terra.

Cuando Ñanderuvuzu (nuestro gran Padre) resolvió acabar con la tierra,debido a la maldad de los hombres,le avisó anticipadamente a Guiraypoty, (el gran sacerdote),y le mandó que danzara. Éste le obedeció, pasando toda la noche en danzas rituales.

Y cuando Guiraypoty terminó de danzar,Ñanderuvuzu retiró uno de los apoyos que sostienen la tierra,provocando un incendio devastador.Guiraypoty, para huir del peligro,partió con su familia,para el este, en dirección al mar.

Tan rápida fue la huída,que no hubo tiempo de plantar ni de cosechar la mandioca.Todos habrían muerto de hambreSi no fuera por su gran poderque hizo que el alimento surgiera durante el viaje.

Cuando alcanzaron el litoral,su primer cuidadofue construir una casa de tablas,para que, cuando vinieran las aguas,ella pudiera resistir.

Terminada la construcción,retomaron la danza y el canto.

El peligro se volvió cada vez más inminente,pues el mar, para apagar el gran incendio,iba devorando toda la tierra.

En busca de la Tierra Sin mal(Versión de Benedito Parra)


Quanto mais subiam as águas, mais Guiraypoty e sua família dançavam.

E para não serem tragados pela água, subiram no telhado da casa. Guiraypoty chorou, pois teve medo. Mas a sua mulher lhe falou:-Se tens medo, meu pai, abre teus braços para que os pássaros que estão passando possam pousar.Se eles sentarem no teu corpo, pede para nos levar para o alto.

E, mesmo em cima da casa, a mulher continuou batendo a taquara ritmadamente contra o esteio da casa,enquanto as águas subiam.Guiraypoty entoou então o nheegaraí, (o canto solene Guarani).

Quando iam ser tragados pela água, a casa se moveu, girou, flutuou, subiu... subiu até chegar à porta do céu, onde ficaram morando.

Esse lugar para onde foram chama-se Yvy marã ei (a Terra Sem Males).

Aí as plantas nascem por si próprias, a mandioca já vem transformada em farinha e a caça chega morta aos pés dos caçadores. As pessoas nesse lugar não envelhecem e nem morrem e aí não há sofrimento.

Cuanto más subían las aguas,más Guiraypoty y su familia danzaban.

Y para no ser tragados por el agua,subieron al techo de la casa.Guiraypoty lloró, pues tenía miedo.Pero su mujer le dijo:-Si tienes miedo, mi padre,abre tus brazospara que los pájaros que están pasandopuedan posarse. Si ellos se sientan en tu cuerpo,pídeles que nos lleven para lo alto.

Y, allí mismo encima de la casa,la mujer continuó golpeando el bambúrítmicamente contra el apoyo de la casa,en cuanto las aguas subían.Guiraypoty entonó entonces el ñeegaraí, (el canto solemne Guaraní).

Cuando iban a ser tragados por el agua,la casa se movió,giró, flotó, subió...subió hasta llegar a la puerta del cielo,donde se quedaron viviendo.

Ese lugar para donde fueronse llama Yvy marã ei (la Tierra Sin Males).

Ahí las plantas nacen por sí mismas,la mandioca ya viene transformada en harinay la caza llega muerta a los pies de los cazadores.Las personasen este lugar no envejeceny ni muereny ahí no hay sufrimiento.

ceso de nuestra existencia y que ha servi-do también para entrar a la Iglesia y en-contrarnos con Jesucristo sin dejar nues-tra identidad de herederos de la sangre yde la cultura de quienes fueron aquí losprimeros pobladores.

Los indios de todos los rincones delcontinente llamado ahora América nosólo traemos a este encuentro de Teolo-gía india palabras de esperanza; sino quenosotros mismos somos camino de es-peranza. Queremos que nuestros cami-nos se enlacen con los caminos de los de-más hombres y mujeres del mundo a finque los cielos nuevos y la tierra nueva quehan de venir como don de Dios y comoresultado del esfuerzo humano, prontose hagan realidad en nuestra historiamarcada por el mal.

Auguramos un verdadero encuentrode pueblos, que reconociéndonos comodiversos y dispersos, enlazamos nues-tros brazos y nuestra palabra y nos ha-cemos hermanos en la lucha por la vidaplena, en la búsqueda de la tierra sinmal. Enhorabuena hermanas y herma-nos. Ha sonado la hora de los pueblosindígenas. Lo que Dios soñó de noso-tros, lo que dejaron dicho nuestros an-tepasados hoy es la semilla buena quesembramos para nuestro bien y el detoda la humanidad”.

Ernestina López(Cakchiquel de Guatemala)

Eleazar López Hernández(Zapoteca de México)

Cerró esta intervención el encendidode 13 candelas tradicionales que simbo-lizaban la totalidad del tiempo y del es-pacio y su reparto a cada uno de los pri-meros asistentes para que estuviesen en-cendidas hasta su extinción.

3.1 El pueblo guaraní y la búsqueda dela Tierra sin mal

La intervención del P. BarthomeuMeliá estuvo centrada en la explicacióndel contenido del mito de la Tierra sinMal. Comenzó diciendo que las vocesindígenas de América se están haciendoescuchar cada vez más. Con estas pala-bras afirmó que hay “una tradición conla que tenemos que dialogar”. Un pueblooriginario de esta tierra, recibió de Diosuna palabra que era una luz para cami-nar por este mundo. De hecho recibiómuchas palabras que eran buenas, her-mosas. Las palabras últimas-últimas,primeras, que ahora llamamos mitos.Pero hoy es una la que nos inspira paramantener el diálogo: el mito de la Tierrasin Mal. ¿Cómo cuentan los guaraníesesta búsqueda de la Tierra sin Mal? Enprimer lugar es una búsqueda. La ar-queología nos lo muestra. Es una tierraen la tierra, no una tierra en el cielo. Sebusca horizontalmente hacia el oriente,nunca hacia arriba. “Es una tierra buenay una tierra bonita. Para el guaraní la tie-rra es un cuerpo bello, en el cual los ár-boles son como su cabellera y su pelo, ysu superficie es como una piel joven.


Desgraciadamente, esta tierra es maltra-tada y por eso está enferma. Puede inclu-so morir. “Es también un espacio econó-mico. Gracias al trabajo común es unatierra productiva. Es así como se puedepracticar la economía del don, de la reci-procidad, del Jopóy, que quiere decir:manos abiertas recíprocamente. Y, ¿quées el mal en la tierra? Todo lo que haceimposible la fiesta, es decir, la comunica-ción de dones, el diálogo entre personas.Concluyó con unos versos de la Misa dela Terra sin Males: Os pobres de esta te-rra queremos inventar esa terra sin ma-les, que van cada manha”

Seguidamente, la familia de un sha-mán guaraní realizó un ritual de purifi-cación y bendición al encuentro en suscomienzos. Estuvo salpicado de cancio-nes, silencios, palabras, ritmos, de la tra-dición de ese pueblo. Se comprendía enel ritual que este grupo étnico paraguayonos daba la bienvenida. Les acompaña-ban un maestro de la comunidad y dosreligiosas que seguían su trayectoria es-piritual. Por otra parte, en su oración,Tranquilino, el shamán, expresaba la ex-pectativa de que la oración inclinara labalanza del lado de los no indígenas.Sentía también que hay falta de intimi-dad con el Creador, y nos rogó que en es-te Encuentro creciéramos en la expe-riencia con él. Oró finalmente por losshamanes futuros, que necesitan seguirrezando para que la fe indígena no mue-ra. Cuatro guaraníes, tres hombres y una

mujer, al rítmico son de maracas y gol-pes de cañas sobre el suelo, hicieron unaoración especial para el momento, paraque nuestro trabajo sea bueno durantetodos los días, para que estemos vigilan-tes en la lucha y sintamos el gozo de lafraternidad.

La inauguración se dio por concluidacon un ágape de fraternidad a la entradadel salón, que ostentaba el nombre deMarcao Tupá’í, nombre guaraní de unave del bosque.

3.2 Recuerdo del caminar reciente dela Teología india

A las 7 de la mañana del día 7, cuan-do el sol despertaba por el oriente, losMapuches de Chile y Argentina hicieron,en su idioma, el culto tradicional al Pa-dre y la Madre Tierra. Bendijeron loscampos al comienzo del encuentro paraque tuviéramos una trayectoria fecundaa lo largo de esta semana.

A las 8 y media, se dio comienzo a lasesión de trabajo, donde intervinieronorientando la dinámica del día los pa-dres Miguel Fritz y Francisco Nazar. Lajornada se orientaría a trabajar por uni-dades de aproximación étnica, distribui-das en 7 grupos. Los obispos, asesores einvitados especiales, estarían separadosde las poblaciones indígenas. En grupospor regiones, toda la mañana se toma eltiempo para escuchar el relato de origende cada pueblo. En un segundo momen-to, cada grupo se pondría de acuerdo en


cuál sería el relato que presentarían alplenario del día siguiente.

Obispos, asesores e invitados se reu-nieron a parte. En una somera informa-ción del proceso histórico del desarrollode la Teología India, Eleazar López dijo:

“Muchos hemos estado en esta etapanaciente. Son distintos arroyos queconvergen ahora en este fenómeno.Su nombre es algo muy antiguo. Bar-tolomé de las Casas la llamó “teologíade los indios”.

En la primera evangelización se bus-có formar iglesias inculturadas, iglesiasque estuvieran en manos de los indíge-nas. Como no surgieron éstas, el térmi-no “teología india” se abandonó. Siguióun espacio muy largo en la religiosidadpopular, que formuló la vida religiosa delos pueblos, y logró que algunos de máslargo contacto crearan expresiones mu-cho más elaboradas, como la Virgen deGuadalupe, y otras advocaciones cristo-lógicas o marianas. En otros lugares sehicieron tareas de síntesis, como en Caa-cupé (Paraguay). Hace 30 años se empe-zó a crear en la Iglesia Católica condicio-nes nuevas para la voz indígena. Proce-sos de las instituciones presentes aquífueron abriendo posibilidades para que

lo hecho espontáneamente se pudierahacer más sistemáticamente. La existen-cia de las voces indígenas dentro de lasiglesias propició que en 1990 se lanzarala idea del Encuentro de TI. No teníamosen las iglesias experiencia de diálogo endistintos niveles. La conciencia de los500 años provocó euforia, fue visceral.Los ánimos eran distintos. Se consensuóen la importancia de darle continuidad aeste proceso naciente de TI. El compro-miso fue impulsar la voz indígena al in-terior de las iglesias.

El 2° Encuentro se hizo en Panamá,en la diócesis de Colón y Kunayala, elaño 93. Se comenzó a hablar muy que-damente de las fuentes de la sabiduríaindígena, de “los cántaros resquebraja-dos”. Surgieron movimientos regionales:teología maya, teología andina.

El 3° Encuentro fue el que tuvo ma-yor expresión de eclesialidad. Un núme-ro fuerte de obispos tanto católicos co-mo evangélicos se hizo presente y avalóel proceso. Hubo mucho más respaldo yparticipación ecuménica.

Terminada esta orientación de la ma-ñana el grupo de los obispos, asesores einvitados, recibió guías diferentes de tra-bajo. Después de las conclusiones de ca-da uno de estos grupos, los tres secreta-rios hicieron la síntesis de los aportes.


1. Introducción

A nivel de grupo, conformados segúnregiones fueron compartidos algunosmitos de Mesoamérica, andinos yamazónicos, además de mitos chaqueños,guaraníes y mapuches, se presentan acontinuación aquellos mitos selecciona-dos para ser presentados en el plenario.

2. Mitos

2.1 Mesoamérica

2.1.1 La serpiente devoradora de niños: Sinowi Kúuchi Goyami Relato del pueblo Rarámuri

Hace mucho, no se sabe cuánto hace,ni cuándo fue, nadie lo sabe. Allá abajo enel gran río, donde le llaman recodo, habíaun gran charco en forma de curva. Porese motivo todos los tarahumares le lla-

maban Charco en Curva. Ahí, de esecharco, se levanta un gran cerro o reliz.Donde está el charco grande y muy hon-do, ahí se dice que vivió una gran sierpemuy grande y muy mala, muy gruesa. Tangruesa como el grueso de un gran buey.

A esa gran sierpe le gustaba muchocomer niños. Ahí donde vivía la gransierpe en el charco grande, ahí es dondeestá el gran cerro que, mirando desdeSomárachi, parece un picacho. Esa gransierpe parándose desde el charco bien al-canzaba a llegar hasta la cumbre.

Entonces rugiendo fuerte llamaba alanciano que vivía cerca. Entonces, cuan-do ya llegaba el anciano, la sierpe le de-cía así: “Ahora que llene la luna tú les di-ces a todos los tarahumares que vivenpor aquí, para que se junten todos aquíen Somárachi, y cuando ya todos esténjuntos les dices de esta manera...”

CAPÍTULO 2RELATOS DE ORIGEN Y SUEÑOS DE FUTURO

Entonces se juntaron muchos tara-humares. Cuando ya todos estaban jun-tos, ese anciano les dijo así a los tarahu-mares como le había mandado la gransierpe:

- “Tarahumares, que habitan en estaregión, oigan bien. De esta maneradice la gran sierpe, la que vive abajoen el Charco grande: Todos los quetengan niños chiquitos tráiganlos acápues tengo mucha hambre cuando sellena la luna. Aquí me voy a parar yvoy a estar con la boca abierta y en-tonces tiren todos los niños dentro demi panza. Cuando me llene me voyde regreso al charco a descansar. Si nolo hacen, si no hacen caso a todo loque digo, entonces yo salgo del agua yme los como a todos ustedes. Y poreso obedezcan todos. Si obedecenbien, no les pasará nada. Así diles alos tarahumares. A tí, si no me obede-ces, te comeré primero”.

Cuando el anciano oyó esto se diceque se asustó mucho. Por eso ya prontojuntó a todos los tarahumares.

Estos tarahumares, en oyendo todo loque había dicho la gran sierpe, se asusta-ron demasiado. Se dice que estaban tanasustados que no dormían nada a gusto.Nada a gusto vivían esos pobres tarahu-mares. Todos esperaban con muchomiedo que se llenara la luna. Algunos ta-rahumares decían: ¡Qué bueno sería que

no se llenara la luna!”. Cuando ya se ibaa llenar la luna, todos los tarahumaresbajaban muy tristes trayendo cuantosniños hubiera por ahí. Allá donde le di-cen Somárachi.

Dicen que cuando se llenaba la lunapronto se paraba esa gran sierpe ponien-do arriba en el picacho la cabeza y con laboca abierta y los ojos cerrados. Así separaba esa gran sierpe esperando su co-mida. Entonces todos los tarahumaresen fila y con mucho miedo y pasando ala carrera tiraban dentro de la boca de lasierpe todos los niños que hubiera en laregión. Ya llena esa gran serpiente, des-cendía del cerro y se metía al fondo delgran charco. Entonces se dormía un lar-go tiempo.

¿Cuánto tiempo se dormía esa gransierpe? No se sabe, pero se dice que eralargo el tiempo. ¿Un año o dos? Tal vez.Pero nada se sabe bien. Entonces pasadoese largo tiempo despertaba con ham-bre. Parándose llamaba al anciano parapedirle que de nuevo juntara más niñospues ya tenía mucha hambre. Ese ancia-no era muy miedoso, por eso vivía conmucho miedo el pobre anciano. Porquela gran sierpe le había dicho: “Si no meobedeces todo lo que te dije, a ti te voy acomer primero”.

Por eso el pobre anciano la pasabamuy triste aquí sobre la tierra al tenertanto miedo. Y por eso muy pronto jun-taba a los tarahumares para que vinierancon sus niños. Cuando se llenaba la luna,


casi al oscurecer, a los tarahumares losponía en fila. Y al oscurecer ya se parabaesa gran sierpe. Se quedaba con la bocaabierta y cerrados los ojos. Entoncesmuy pronto pasaban en fila los tarahu-mares tirando los niños dentro de la bo-ca de la sierpe y a toda carrera. Cuandoya pasaban todos y se llenaba la panza deesa gran sierpe, bajaba de nuevo al merofondo de ese gran charco. Entonces lostarahumares regresaban a sus viviendasmuy tristes. Y otros llegaban llorando asus viviendas.

Así fue durante mucho tiempo. De-masiado tiempo. Ya los tarahumareseran muy poquitos pues ningún niñoquedaba para crecer. Esa gran sierpe selos tragaba todos. Por eso habitaban yamuy pocos tarahumares.

Un día se dice que a Somárachi llegóun hombre muy grande, muy robusto.Hombre muy fuerte. Era bien parecido.Los tarahumares eran bien chaparros es-tando parados junto a él. Entonces des-pués de haber estado muchos días ahí,les preguntó a los moradores de allí: ¿Porqué no hay niños aquí? No mas veo tara-humares viejos aquí. Entonces los tara-humares le contaron cómo una gransierpe que vivía abajo en un gran charco,era la que estaba acabando con los niños.Y se entristeció ese hombre grande.

Entonces muy apenado pensó unbuen rato. Y luego se fue allá donde vivíael miedoso anciano. Después de saludaral llegar, después de platicar un largo ra-

to con el anciano, le dijo así: ¿Es ciertoque tú tienes mucho miedo a la gransierpe que vive allá abajo en el Charcogrande?

Sí es cierto. Mucho miedo le tengo.(Dijo el anciano). ¿Y cómo no le voy atener miedo a esa gran sierpe que hacemucho tiempo me dijo: ‘Si no me obede-cen lo que les digo, a ti te voy a comerprimero’. Entonces ¿cómo cree usted queno tenga miedo? De esa manera puestengo mucho miedo. Después de comer-te primero, dijo la sierpe, me comeré alos demás tarahumares si no me dan alos niños. Entonces todos los tarahuma-res viven con mucho miedo.

¿Y cuándo se levantará esa gran sier-pe? Preguntó el hombre grande. Y lecontestó el anciano. “Falta poco. Casidos lunas”. Entonces el hombre grandedespués de pensar un rato le dijo así alanciano: “Pronto junta a los tarahuma-res allá arribita en Somárachi”. Juntosplaticamos y vemos cómo mataremosesa gran sierpe para que ya no se comatodos los niños.

Ese anciano se dice que tenía un grantambor, pero muy grande, como del ta-maño del cuero de un gran buey todo re-dondo. Ese tambor lo hizo de la piel dedos grandes bueyes. Y ese gran tambor lotenía colgado arriba de un gran Tepe-huaje. Y con un gran mazo golpeaba esegran tambor, que era muy sonador yfuerte. Muy bien se oía allá al frente arri-ba donde se llama Pamachí. Allá por río


abajo arriba en la falda donde llamanWaweibo, también ahí se oía bien. Acáatrás arriba donde llaman Huérachi,también se oía bien ese gran tambor.

Estos tarahumares al oír ese grantambor se llenaban de miedo. Entoncesse ponían muy tristes y así bajaban adonde estaba colgado ese gran tambor,que era donde vivía el anciano. Esa ma-ñana muy temprano, todos los tarahu-mares que vivían en la región, al oir esegran tambor, se llenaron de gran temor.‘Ya quiere mas niños esa gran sierpe’.Pensando así se entristecían más esospobres tarahumares.

El hombre grande le dijo al anciano:“Toca otra vez el tambor, para que sejunten luego los tarahumares”. Entoncesese anciano volvió a sonar el tambor, pe-ro con mucho más fuerza para apurarmás a la gente. Y los tarahumares al oírese gran tambor, se asustaron aún más, ymás al oírlo sonar mas fuerte. Y dos ve-ces esa mañana. Por eso los tarahumarescon mucho miedo bajaron muy prontoadonde vivía el anciano. Algunos llega-ron hasta temblando.

El anciano sentado afuera de la casaesperaba a los tarahumares. El hombregrande esperaba dentro de la casa. Elanciano vio cómo llegaban esos tara-humares, todos con mucho miedo,tristes y algunos hasta temblando.Cuando ya todos estaban juntos, el an-ciano les habló así:

“Tarahumares todos, que habitan es-ta región y andan con miedo y triste-za, ya no teman tanto ni se entristez-can. Ya hace casi ocho días que llegóaquí un hombre que dice que nos vaa ayudar a matar a esa gran sierpeque nos hace tanto mal”.

Algunos tarahumares dijeron: ¿cómova a matar esa gran sierpe, demasiado li-gera y con cuero tan grueso? y ¿quién seva a arrimar a matar a la gran sierpe?Pues nadie. La sierpe cogiéndolo se locomería. Entonces el anciano dijo: “Yovoy a traer a ese hombre que dice quenos va ayudar”. Y entrando dentro de lacasa un momento, luego salió acompa-ñado del hombre grande. Entonces lostarahumares se llenaron de miedo y sepusieron de pie y casi corrieron. Pero elhombre grande les dijo así a los asusta-dos tarahumares: “Buenas tardes, buenagente. No tengan miedo de mí, no soygente que haga mal. Yo vine a ayudar austedes. Bien se sabe allá donde yo vivo,lo asustado que viven ustedes y lo tristeque viven. Y del porqué son ustedes tanpoquitos. Y todos ustedes ya son viejos, ypor qué no tienen niños, tampoco hayadolescentes y no hay jóvenes.

Por eso yo vine a ayudarles a matar aesa gran sierpe que les arrebata todos losniños y les hace tanto mal. Pero no digannada a nadie de lo que les he dicho. Pue-de haber otro anciano malo y si llega asaberlo puede decir a la gran serpiente


que no salga cuando vayamos a matarla.Por eso no digan nada. Mientras, yo voya pensar bien cómo lo vamos hacer. Pa-sados ocho días los llamaré de nuevo yvengan pronto, traigan bastante pinole.Vamos a trabajar muchos días. Algunostraigan barra, otros barra de palos pun-tiagudos, otros traigan palos planos parausarlos como palas y algunos traigan ha-chas. Ahora pues váyanse de regreso, sinmiedo y ya no estén tristes que ya meromatamos esa grande y mala sierpe. Y pa-sados ocho días yo aquí les espero”. En-tonces ese hombre grande después dehablar un rato con el anciano se fue porcerro arriba.

Pasado esos ocho días, el anciano vol-vió a golpear el gran tambor muy tem-prano llamando a los tarahumares. Pri-mero llegó el hombre grande ya casi amedio día, los otros llegaron pasado me-dio día. Al atardecer ya se habían junta-do todos los tarahumares. Algunos pasa-ban las noches en Somárachi. Los demásfueron a pasar las noches a Rojimbodonde vivía el anciano. Al otro día tem-prano, todos se juntaron allá en el puer-to, abajito de Somárachi, cerquita de lacumbre donde se para esa gran sierpe.

Entonces este hombre grande dijo aalgunos: “Ustedes vayan allá abajo al ríoy traigan piedras bolas como de unacuarta de diámetro, blancas o rosadas,pero que no sean pesadas. Si son pesa-das no van a servir, al calentarse se re-vientan. Váyanse pues y regresen pron-

to. Ustedes les dijo a otros, que todavíano eran viejos, vamos allá a la cumbre ahacer un camino. Ustedes les dijo a losque ya eran más viejos, vayan allá almonte y hagan mucha leña y tráiganla.Si está bien seca, mejor”.

Cuando los que fueron a traer pie-dras bolas regresaron, se juntó muchapiedra, algunos traían dos piedras, otrostres piedras. Entonces el hombre grandedijo a los de las piedras: “Ustedes, los delas piedras, vengan para acá”. Entonceslos llevó a la cumbre donde se paraba lagran sierpe. Allí dijo a esos hombres:

“Aquí hagamos un gran hoyo. Doshombres de hondo y dos hombres dediámetro como para tatemar pencasde maguey. Y rodeando el hoyo uncamino de cinco cuartas de ancho,por donde pasarán los tarahumarescorriendo”

Muchos días trabajaron los tarahu-mares y cuando ya terminaron de hacertodo lo que estaban haciendo, faltabanocho días para que se llenara la luna, pa-ra que saliera la gran sierpe. Los viejitostodavía no acababan de traer la leña y to-dos se fueron a traer leña. Y acabando detraer la leña, luego la acomodaron den-tro del hoyo hasta la mitad y encimamuchos ocotes ardiendo.

Entonces pusieron más leña hasta lle-nar completamente el hoyo. Y dejaronque ardiera un día y una noche. Cuando


ya casi estaba por acabarse la leña pusie-ron encima toda la piedra bola y taparontodo con tierra. Y así dejaron un día yuna noche.

Cuando ya iba a llenarse la luna o aaparecer la luna llena, esas piedras bolaya estaban bien calientes, bien rojas ybien brillantes. Entonces los tarahuma-res ya estaban parados en fila esperandoque saliera la luna bien llena. El ancianoestaba mero adelante. Era la cabeza.Atrás de él tres hombres llevando un ni-ño cada uno y detrás de ellos los demássin llevar niños. Mero atrás estaba elhombre grande. Todos con mucho te-mor, los de mero adelante estaban tem-blando mucho.

Cuando ya se estaba haciendo muytarde, pero todavía no oscurecía, salióesa luna bien llena. Los tarahumares es-taban demasiado asustados. El ancianoestaba temblando bien fuerte. Entoncesya paró la gran sierpe. Entonces el ancia-no con mucho miedo dijo de esta mane-ra a la gran sierpe:

- “Aquí estamos de pie todos con losniños como lo pides siempre. No noshagas nada malo pues muy bien tedamos la comida. Así que cierra losojos y abre bien grande la boca así co-mo lo haces siempre. Nosotros echa-remos la comida dentro de tu panza”.

Entonces muy obediente con los ojoscerrados y abriendo grande la boca, se

puso la gran sierpe. Entonces el ancianodijo de esta manera a todos los tarahu-mares que estaban en fila: “Pasen todostarahumares; tiren los niños dentro de laboca de la sierpe corriendo, muy de prisapasen todos, rápido, rápido, rápido”, lesgritaba el anciano. Los hombres que lle-vaban los niños no tiraron los niños den-tro de la boca de la sierpe. Los que no lle-vaban niños cogiendo piedras calienteslas tiraban dentro de la panza de la sier-pe pasando más aprisa que a la carrera.

Y esas piedras calientes caían dentrode la panza de la sierpe como un chorrode agua, pero la sierpe no sintió nada.Por eso cuando sintió mal en la panzaretorciéndose abrió los ojos pero no vioa nadie. Entonces el anciano le dijo: ¿Yase llenó bien? ¿Ahora ya se siente bien?”

Y la sierpe muy enojada quiso subiry coger al anciano, pero no pudo pueslas piedras bolas pesaban mucho. Y sin-tiendo muy feo dentro de la panza seretorció fuerte y se cayó hasta el fondodel gran río. Entonces el anciano llamóa todos los tarahumares. Entonces pa-rados en la cumbre vieron cómo estabaretorciéndose la gran sierpe allá abajoen el río. Y esas piedras calientes ya ha-bían cocido la panza de la sierpe y re-torciéndose fuerte se trozó por la mitadesa gran sierpe.

La media sierpe con la cabeza retor-ciéndose muy fuerte y corriendo aprisase metió al gran charco. Y en lo más hon-do se zambulló hasta el mero fondo y ya


no salió. Al ver eso todos los tarahuma-res se llenaron de contento. Bailaban sal-tando fuerte y gritaban a voz en cuello.Cantaron fuerte toda la noche con gran-des luminarias arriba del picacho.

Al amanecer de esa noche todos lostarahumares dijeron: ¿Dónde está elhombre grande que nos ayudó a matar aesa grande y mala sierpe? Para darle lasgracias. Pero nadie lo encontró. Tampo-co nadie vio adónde se fue. Nadie lo su-po. ¿Cómo se llamaba? No se sabe.¿Dónde vivía? Nadie lo supo.

Desde entonces esa gran sierpe yanunca más volvió a salir. Desde entoncesesos tarahumares han aumentado bas-tante hasta ahora. ¿Y el hombre grande?Nadie lo encontró por los caminos y porningún pueblo se vio andar. Por todaspartes se le buscó pero... no se le hallópor parte alguna.

2.1.2 Señales de la Tierra Sin Males enel relato

En el proyecto de los pueblos indíge-nas, se gesta una esperanza de vida y defuturo que se prefigura en las niñas y losniños indígenas, como los sujetos de lacontinuidad de vida y memoria del pue-blo indígena.

La serpiente representa la voracidaddel malo y la realidad insaciable del inva-sor (conquistador) de ayer o del sistemaneoliberal de hoy, que se fortalece paraprevalecer y garantizar su sobrevivenciaa costa de tragarse la riqueza y la memo-

ria de estos pueblos simbolizado en la vi-da de los pequeños, garantía del futurode los pueblos indígenas.

El universo y la tierra indígena es unespacio sagrado donde la fiesta, el com-partir, se recrean y hacen realidad el sue-ño y la utopía del pueblo indígena tara-humar: que todos coman y beban, quetodas estén contentos y participen, quetodos respeten y ayuden. Dios Padre yMadre hace fuerte al pueblo que se orga-niza festivamente en defensa de la conti-nuidad de la vida, para que el pueblo noviva triste y temeroso. Esta fuerza espiri-tual constituye la riqueza más grande delpueblo indígena, “no se sabe de dóndeviene ni adónde va”, es la semilla gesta-dora de dignidad indígena y de revitali-zación de su proyecto.

La estrategia indígena a favor de suproyecto histórico, se articula en la ca-pacidad de apropiarse de las tácticas ylógicas del sistema “cierra tus ojitos yabre la boca para que te demos de co-mer”, a favor de las propias expectativasde vida.

El pueblo indígena no claudica, reela-bora sus sueños y sus mitos en la fiesta,reconstruyendo desde lo pequeño e in-significante a los ojos del sistema, soñan-do en una tierra fuerte, “los tambores seoían por todos lados”, sin serpientes, sinmiedo y sin tristeza. Esta será condiciónrealizable de la utopía de abundancia,“desde entonces esos tarahumares hanaumentado bastante ahora”.


2.2 Los andes

2.2.1 Los dos hermanosEran dos hermanos, uno rico y uno

pobre. El pobre tenía muchos hijos, teníafamilia y era chucarero. Así pensó: “Enmi casa, no encuentro nada; para cam-biar de actividad no conozco otro traba-jo; mejor adelantaré a buscar trabajo”.

Se fue. Antes de salir recogió unahortaliza “hat’aqo”, la cocinó para sufiambre y se la llevó.

Se fue y, como era chucarero, se llevóla silla de montar, se cargó el apero, y asíse puso en marcha.

Como cruzaba la cumbre de una apa-cheta, un caballero montado en un caba-llo blanco estaba llegando también:

- Amigo, ¿a dónde vas? Le preguntó elseñor.

- Señor, soy muy pobre, estoy yendo atrabajar para mi familia

- No vayas, hijo, por esos lugares nohay nada de trabajo.

- Entonces, señor, descansemos.

Descansaron; el señor desmontó. Yese pobre hombrecito tendió su ponchopara que se sentaran. Ahí descansaron, yel hombre sacó su fiambre de “hat’aqo”.

- ¡Sírvete, señor! Dijo.

Este señor se sirvió, y le dijo:- No vayas, hijo, no encontrarás nada.- Mejor regrésate.

- Sí, señor, entonces voy a regresar.- Te voy a dar esta flor.

Y le dio claveles, con una flor mot’iphata.

- Recíbela, llévatela, y ahora vete sinmirar atrás.

Este señor le puso la flor al lado dere-cho de su sombrero, como adorno. En-tonces el hombre se regresó.

Su señora estaba en la casa, lo vio yenojándose dijo: “¡Pero este hombre estáregresando! No piensa nada en trabajarpara los niños. ¿Qué voy a hacer con él?”Y así llegó él.

- Me encontré con un señor, dijo con-tándolo a su mujer.

- ¡Hubieras ido de todas maneras, tra-bajarías! ¿Qué comerán nuestros hi-jos? ¿Qué vestirán?

Se agarraban y querían pelear.- Mira, ese señor me ha dado estas flores,

y me ha dicho: “ahora limpia tus can-chones, tus canchones de animales, tuscanchones de ovejas, tu casa, límpialo,arregla las paredes de tu canchón”.

Entonces la mujer hizo los cercos, elhombre levantó las paredes en los can-chones. Y así cuando estaban levantandolas paredes, la mujer se reía: “¿Qué va ha-cer este hombre? ¿Estará loco? Se va abuscar trabajo y regresa a levantar lasparedes de los canchones”.


El hombre contestó: -Así dijo ese se-ñor: “Consíguete incienso y coca, no tra-tes de conseguir nada de tomar”, me di-jo: “Con el incienso, sahumea soplandoen tus canchones. Sahumea con inciensotu casa. Así plantarás esa florcita, prime-ro en tu casa, arreglando las paredes;después plantarás en tu corral de llama,después en el corral de las ovejas, en elcanchón del caballo, en la cocina planta-rás”, me dijo ese señor.

Así hizo. En todas partes reparó lasparedes y luego plantó las flores, con suseñora más en la tarde lo hicieron.

- Ese señor me dijo: “Esta tarde te que-darás despierto, rezarás; pedirás aDios, harás según tu costumbre y enla iglesia quemarás el incienso”.

El hombre sahumó con incienso, re-zó, picchó coca, no tomó nada de trago.

Al primer canto del gallo se fue adormir con su señora y sus hijos. Des-pués de dos horas despertó. Y había lla-mas peleándose en el canchón, habíaovejas en el canchón, había un caballorelinchando, las llamas se estaban cru-zando, las alpacas se estaban cruzando,las alpacas se estaban peleando. Coneso despertó.

- Oye, ¿qué pasó? Dijo.

El hombre corrió. El canchón estaballeno de animales, corrió a la despensa, la

despensa también estaba llena: chuño,papas, ropas, lana, dinero, había de todo.Regresó y despertó a su señora.

- ¡Mira lo que ha pasado! Se exclamó.

La señora corrió a despertar a los ni-ños. Saliendo al patio, se arrodillaron enel suelo del patio, desnudándose las ro-dillas, y pidieron a Dios. Llorando mu-cho todavía, pidieron para que mandemás bendición.

Cuando se levantó el hombre, su her-mano rico lo estaba mirando:

- ¡Qué tal ladrón! ¿De quiénes has ro-bado todo ese ganado? ¡Ladrón!

Trajo un palo grande, y corrió.

- Ladrón, ¿a cuál de tus prójimos estáshaciendo llorar? Dijo pegándole a suhermano.

Pero él, humillándose, contestó:- Yo estaba caminando tranquila-

mente, y me encontré con un se-ñor. Llevaba “hat’aqo” no más parami fiambre. Y así me dijo ese señor:“no te vayas, llévate esta florcita”.Así hice.

Le contó todo lo que le dijo ese ca-ballero.Ese hermano rico era ambicioso. Por

eso le dijo:


- Préstame tu ropa. Con tu ropa yfiambre de “hat’aqo”, yo voy a ir a versi seguirá así...

- Vete rápido hermano, dijo el herma-no pobre.

Regresó a su casa y se preparó diciendo:- Iré la noche próxima, pasado maña-

na me regresaré.

Así correteó, cargó sus caballos. Ya sa-lía por la apacheta, y en eso un señormontado en un caballo amarillo, colorde vicuña, venía corriendo hacia él.

- Paisano, ¿adónde vas? Preguntó el se-ñor.

- Sí, señor, yo soy pobre, para mis hijosfalta de todo, por eso estoy yendo atrabajar.

- No vayas, hijo, no encontrarás nin-gún trabajo por esos lugares. Mejores que te regreses.

- Sí, señor. Descansemos un poco.

Descansaron. El hermano rico exten-dió su poncho, sacó su fiambre de “ha-t’aqo” y le invitó al caballero:

- Sírvase, señor...

El señor se sirvió y le dijo:

- No vayas hijo, ¿a qué vas a ir? No en-contrarías nada. Tú tienes de todo,Regrésate, hijo. Llévate esta florcita.

Le acomodó a los dos lados del som-brero esta florcita de carnaval.

- No te lo saques, si te lo sacaras, no es-taría bien. Así no vas a llegar. Esa florde carnaval va a florecer, pero no te losaques.

Entonces regresó a su casa, feliz re-gresó. Era verdad los hijos, cuando lovieron, dijeron primero:

- ¡Ahí ya está nuestro papá! ¡Ahí ya es-tá nuestro papá.

Después le vio también su señora y dijo:

- Ahí está. Ha regresado de verdad.- ¡Nuestro papá, nuestro papá!

Pero los perros corrían y ladraban.De repente un venado apareció y los pe-rros querían morder a su propio dueño.El venado entraba y se regresaba. Esehermano rico se había cambiado en ve-nado. Ese castigo era por su mala fe. Poreso se convirtió en venado.

2.3 Amazonía

2.3.1 Creación del Mundo Relato de los Guarayos

En un principio reinaba una profun-da quietud sobre una inmensidad deagua. De ésta sobresalía una cañueladonde se cobijaba un gusano. Este gusa-


no por su propia voluntad se convierteen hombre llamado Mbiracucha.

Mbiracucha crea la tierra, de prontoaparecen tres hombres más de origendesconocido. Uno de ellos reclama aMbiracucha por qué se había levantadoprimero y creado el mundo pues él debíaser el creador. Finalmente la creación delmundo queda como obra de los tres:Mbiracucha, cuyos nietos son los portu-gueses; Abaangui, cuyos nietos son losguarayos y Candir, cuyos nietos son lonegros. No se sabe de donde salió Zagua-guazú pero queda considerado como elprimer abuelo.

Cada uno tenía su mujer cuyo origense ignora. Los cuatro se establecieron endiversos lugares y con sus propios des-cendientes. Uno de ellos tuvo dos hijoslos cuales se convirtieron el uno en el soly el otro en luna.

El primer Abuelo creó el maíz, layuca, el plátano, la caña de azúcar, etc.Un día ordena a su mujer preparar lachicha con maíz y yuca, la cual fermen-tada lo emborracha; en ese estado gol-pea a su mujer y declara como normapráctica a sus descendientes que gol-peen a sus mujeres.

Después de algún tiempo los abuelosdeciden partir a otros lugares. Mbiracu-cha se va al Brasil, Candir a otro lugardesconocido, Zaguaguzú se dirige al na-ciente donde reina la oscuridad. Mien-tras que Abaangui parte hacia el ponien-te donde edificará una hermosa ciudad

para sus descendientes los guarayos des-pués de haber cumplido su misión en es-ta vida.

Por esta razón cuando un guarayomuere tiene que pasar muchos sufri-mientos y trabajos para llegar a la tierraprometida del Abuelo.

- Trabajos de los guarayos para ir ala tierra del abuelo

Muerto el guarayo lo preparan conflores, flauta, arco y flecha sin descuidarla caña dulce que será uno de los regalosmás preciados para el abuelo. No se le ta-pa la cara porque si lo hacen su espírituno podrá salir del cuerpo. No se pone enun cajón porque sufre mucho de calor;por esto usaban la hamaca por ser frescay agradable.

Después del entierro, al alma del gua-rayo se le abren dos caminos, uno a la iz-quierda, ancho y lleno de flores, es el ca-mino de los carais. El otro a la derecha,estrecho y lleno de dificultades, es el ca-mino de los guarayos por el cual em-prende la marcha a la tierra prometidadel Abuelo.

- Etapas

Primera.- El alma del guarayo se en-cuentra ante un profundo río, sólo uncaimán será capaz de trasportarlo a laotra orilla a cambio de que le toque unahermosa chovena. ¡Hay del pobre guara-yo que en vida no hubiese aprendido atocar! No podrá continuar.


Segunda.- Encuentra otro río, perono es un caimán quien tiene que pasarlosino un cajón que es muy resbaladizo.Aquí el guarayo tiene que poner en prác-tica toda su habilidad y agilidad o si nose queda ahí para siempre.

Tercera.- Vencido el obstáculo ante-rior, se le presenta un gusano muy pare-cido a una víbora llamado Izoiramooi.Este comprobará si fue bueno o malo envida. Si no lo fue lo entregará como ali-mento de las fieras.

Cuarta.- Vencida la tercera etapa,aparece un lugar muy oscuro llamadoPintú. Aquí tiene que encender una pa-juela y defenderla de los murciélagos.

Quinta.- Aparece un árbol muy fron-doso debajo del cual discurre un río.Aquí el guarayo se baña y después cazapajaritos de colores, pero sólo para sa-carle las plumas más largas y llevárselasal abuelo.

Sexta.- Continuando con su sacrifi-cada aventura, se halla frente a dos pie-dras denominadas Itacarú. Ellas están enconstante choques. Tiene que ser muyveloz para no ser atrapado por ellas.

Séptima.- El riesgo continúa, esta vezse encuentra frente a un río. Tiene queabordar una canoa pero sólo podrá ha-cerlo si fue bueno, caso contrario queda-rá de pasto de las pirañas voraces.

Octava.- Se enfrenta a un gallinazogrande llamado Uruguguazu, éste loexamina para verificar si tiene el labioinferior, la nariz y las orejas perforadas,

caso contrario le indica un camino equi-vocado.

Novena.- Cerca de la meta se encuen-tra con un horrible marimono quien loagarra y le hace muchas cosquillas, elguarayo no debe reír porque si lo hace,éste se lo come.

Décima.- Última prueba, un árbolengañoso, rodeado de diversas hierbasde las cuales se dejan oír muchas voces,ante esta situación el alma debe tapar susoídos y no mirar a las hierbas, si en casolo hiciera seres invisibles se lo llevan a unlugar sin salida. El alma del guarayo nodebe olvidar que este árbol es conocedorde toda la historia de su vida.

Fin de todo peligro, feliz por salirtriunfador de todas las pruebas, llega a lahermosa ciudad donde reina siempre lafelicidad. El Abuelo lo recibe con todocariño, lo purifica de toda enfermedad osuciedad. Le pone todos los adornosacostumbrados, con los cuales se con-vierte en un joven apuesto, luego le en-trega una hermosa mujer, una nueva vi-vienda en la cual vivirá como en estemundo, haciendo chaco y bebiendo mu-cha chicha.

2.4 Pueblos guaranies

2.4.1 El Árbol Grande

Había un árbol grande que tenía car-gado de todo fruto, allá vivía Ambaren-gua, era como una mujer, Ambarengua sellevaba los niños y les daba comida de es-


te árbol, Ambarengua jalaba de un bejuco;decía twish, twish y caía la comida que erael frijol, y les daba de comer a los niños.

Cuando ellos se escaparon, fuerondonde los papás, ellos observaron a sushijos que ensuciaban frijol que ellos notenían, sino que tenían papa cún; pre-guntaron: ¿dónde habían comido esa co-mida? Los niños contaron que la abuelanos dio, decían nos dio de un árbolgrande que jalaba de un bejuco.

Los mayores fueron a ver si comían lacomida de ese árbol pero no podían, ja-laban el bejuco diciendo: twish, twish,pero no les caía nada, entonces quisieroncon hacha tumbar el árbol, pum, pum,sonaba; cuando Ambarengua oyó dijo:ya me quieren tumbar mi árbol!, por esootras mujeres hacían bulla y majaban lacocedera para que no oiga que tumba-ban el árbol.

Los Awá no pudieron tumbarlo, nocaía porque estaba agarrado de un beju-co muy alto. Ambarengua seguía cogien-do los frutos que le daba el árbol y tam-bién comían los conejos, las ardillas; élayudaba a cuidar que el papagayo no da-ñe los frutos.

Un día los mayores hicieron un hue-co cerca del árbol y le pusieron candela,se pusieron a ver si mataban a la Amba-rengua, cuando ella llegó pisó por enci-ma del hueco, cayó y se quemó. Pero nopodían tumbar el árbol, en minga trata-ban de cortarlo, entonces pidieron a laardita que subiera por el bejuco para quelo trozara, pero ella no pudo, le dijeron

al pilmo, éste se subió por el bejuco y lotrozó; el árbol cayó.

Para arriba en clima frío cayeron lassemillas de repollo, papa, tomate, zana-horia, toda clase de verduras y para aba-jo para la costa cayó lo que es yuca, plá-tano, caña, limón, guayaba, guabas, chi-rimoyas, piña, acá quedó la raíz.

2.5 Pueblos Chaqueños

2.5.1 La Hija de Fitso’coyich Tradición Nivaclé

En aquel entonces Fitsôc’ôyich quisotener un yerno para que salga con él decacería. Entonces hizo una mujer; la mo-deló de barro. Puso la figura en una casa,la cerró y le prendió fuego.

Cuando la casa estaba en llamas, salióafuera la hija de Fitsôc’ôyich. Era muyhermosa.

Luego Fitsôc’ôyich habló a su hija y ledijo:

“Hija mía: será bueno que te cases”.

Y así sucedió. Cuando los hombresestaban buscando miel, la hija de Fitsô-c’ôyich buscaba de encontrarse con elnivacle T’isô.

Los hombres escuchaban al que diri-gía la búsqueda de miel; dijo a T’isô:

“Anda tú a la punta por ahí”.

Y llegó a su lugar, y comenzó a ha-chear (para sacar miel).


Entonces: ¡Crac! Pisó la mujer unarama para hacerse sentir. T’isô’ miróabajo y vio a la mujer. Era de hermosuraextraordinaria; y él se asustó.

Pero ella dijo:

“Baja. Yo vengo junto a ti. Me mandami padre”.“¡Ay de mí! Enseguida”. Y bajó T’isô’del árbol.

Dijo ella:“Te bajo tus bolsos de miel”.

Recibió sus bolsas y las bajó al suelo.Luego le dijo T’isô’:

“Por favor, sírvase y coma”

Ella, así untó la punta del dedo en lamiel y la lamió, y enseguida estaba satis-fecha.

“Yo te voy a llevar las bolsas”.

Y se pusieron en marcha para llegar ala casa de los padres de T’isô’; fue cami-nando él con su esposa. Le dijo ella:“Búscame una linda casa de caracolcuando nos acerquemos al pueblo”. Ycuando se acercaban a la aldea, él se aga-chó para recoger una cáscara de caracolgrande. Por suerte la vio cuando ya esta-ban cerca de la aldea. Y entonces la hijade Fitsôc’ôyich entró en la casa del cara-col, y T’isô’ la alzó y la guardó en su bol-sa. Ella le dijo:

“Cuando llegues a tu casa, entra en-seguida y álzame con tu bolso”. Y asílo hizo.

T’isô’ tenía vergüenza ante sus padrespor los adornos que tenía dentro; alzó elbolso bien arriba.

Cuando entró la noche, T’isô’ dijo asu madre:

“Madre, prepárame mi echador; voya dormir en la casa. Estoy muy cansa-do; no quiero visitar a nadie; prefieroquedar en casa”.

Y se fue al río para bañarse. Mientrastanto dijo la madre a su hija:

“Hija, anda a buscar el peine de tuhermano; lo tiene en su bolso”.

Ella entró en la casa e hizo como ledijera la madre.

“¡Hii! Casi me tocaste en el ojo!” dijola hija de Fitsôc’ôyich saltando alsuelo.“¡Socorro!” Gritó la otra, “¡Una mu-jer estaba en el bolso de mi herma-no!” Salió afuera y se sentó.

Miró adentro la madre; la observódetenidamente.

“¡Esa morena, estos collares, estas to-billeras de mostacilla, esta cabelleraabundante! ¡Qué hermosa es!”.


Y todos quedaban maravillados. Re-gresó T’isô’ y dijo:

“Madre: ella es mi esposa”.

Así quedó con ellos. No tardó muchoque la hija de Fitôc’ôyich quedó embara-zada.

Pero la zorra estaba celosa por T’isô’.Ella espiaba a la hija de Fitsôc’ôyich.

Una mañana dijo la suegra:

“Vamos a salir a buscar chaguar”.

La hija de Fitsôc’ôyich salió con ella.Salieron como para quedar fuera unosdiez días.

Pero la zorra espiaba a la hija de Fit-sôc’ôyich. Mientras se bañaba, le robósus collares y su chiripá y sus tobillerasde mostacilla. De noche se acercó a T’i-sô’ tomando la apariencia de su esposa;se había puesto todas las prendas de lahija de Fitsôc’ôyich.

“Has regresado pronto”, le dijo T’isô’.“Sí, he vuelto enseguida”.

El le ofreció su bolsa de miel que co-miera. Comió ávidamente hasta consu-mir todo. Y dijo T’isô’ muy sorprendido:

“¡Es la primera vez que te comes todala miel del bolso”!

Y contestó ella:

“Yo estaba con hambre”.

No era ésta la manera de comer de suesposa. Ella quedaba satisfecha lamiendouna vez la punta del dedo untado conmiel. ¡Es que era otra persona! Y se acos-taron. A la medianoche regresó su espo-sa. Vio que él estaba acostado con otramujer, y se fue inmediatamente; em-prendió el viaje de regreso al pueblo desu padre. Más tarde se despertó T’isô’ ydijo:

“¡Bah! Tiene un olor muy hediondonuestro echadero; huele a zorro, aquídonde estamos acostados!”Y sacaron afuera sus cueros. Pero

quedó el olor feo.

“La voy a endormecer, ¿Qué habrácon ella?”

Y volvió a dormir la zorra.“Hormiga Negra, ¡vete debajo de ellay muérdele!”

Y le mordió la hormiga negra. Gri-tó ella de dolor, pero su grito sonabadiferente:

“¡Tsacacacac!”

Eso era entonces la hediondez! Y sebuscó un palo y la mató. La arrastróafuera, a cierta distancia, y la dejó tiradaahí.


“¡Qué lástima! Era ésta que corrió ami esposa”.

Y salió T’isô’ para buscar a su esposa.Encontró su huella y la siguió. Día trasdía caminaba siguiendo sus huellas. Yvio que las pisadas estaban más hundi-das en la arena, pues era pesada por elembarazo.

Llegó al lugar donde había dado a luza su hijo; y siguió su camino. El hombresiguió sus huellas. Y aparecieron las hue-llas pequeñas de su hijo. Ya caminaba suhijo. Y les siguió sin parar.

Y encontró un arquito pequeñito; lashuellas de los piecitos se agrandaban;luego encontró un arco más grande co-mo lo usan los niños.

Siguiendo su camino, llegó dondehabía un arco más grande, como lo sue-len usar los jóvenes. Y día tras día siguiócaminando. Eran grandes las huellas desu hijo; ya era hombre. Y llegó a la orillade un río profundo. Ya podía ver de lejosla morada de Fitsôc’ôyich. Muchos ár-boles frondosos se erguían allí. Ya loveían llegando.

“¿Qué nivaclé será que se acerca? ¡EsT’isô’! El es tu padre. Se lo conoce delejos por su vincha roja. ¡Corre al en-cuentro de tu padre!”

Pero T’isô’ había subido al árbol caí-do que servía de puente. Le gritó su hijo:

“¡Cuidado, padre!

Pero él ya se caía; cayó en el agua y seconvirtió en un pez.

“Padre: ¡no te preocupes!”

Le dijo el hijo. Castigó el agua conuna ramita del asactsuc (verde olivo), yvolvió a ser nivaclé. Pasó a la otra orilla;llegó a la presencia de su suegro y fue re-cibido por sus parientes políticos.

“Bienvenido seas en medio de tu fa-milia”.

Y dijo a su nieto:“Anda a buscar una oveja para que tupadre coma. Le gusta la oveja”.

Y celebraron un banquete.“Una costilla voy a comer”.

Su hijo le dijo:“Padre, guarda los huesos”.

Después de comer todo, reunieron loshuesos y los colocaron sobre el cuero, y elanimal que había sido carneado, volvió avivir, y corriendo se juntó con la majada.

El día siguiente T’isô’ salió a cazaranimales del monte. Otro día dijo Fitsô-c’ôyich:

“¿Cómo andará mi yerno en la bús-queda de miel?”


Salió a buscar miel junto con su hijo.Lo mandó a hachear también, y tuvoigual éxito que su padre; los dos trajeronmucha miel.

- Lo que significa

Fitsôc’ôyich, en aquel entonces quisotener quien fuera a mariscar y buscarmiel por él. Deseaba tener a un yerno,pues a los yernos corresponde mantenera sus suegros. Por esta razón se creó unahija; la creó él mismo con su poder ilimi-tado. Luego envió a su hija para que sebusque a un marido.

Los jóvenes y las chicas tienen en ellaun lúcido modelo de obediencia respe-tuosa a las costumbres del pueblo; lomismo vale de la actuación de T’isô’. Ellavio aquella otra mujer –a la zorra – consu esposo, y ella sencillamente se fue.T’isô’, por su lado, amaba a su esposa, yle siguió.

La ida de los dos tiene un significadoprofundo. No había nacido todavía suhijo cuando salió ella, y siguió caminan-do sin cesar; al llegar al pueblo de su pa-dre Fitsôc’ôyich, su hijo era ya un jovencrecido. Era inmensamente lejos dondevive Fitsôc’ôyich. ¿O era que creciera elniño en corto tiempo porque descendíade Fitsôc’ôyich?

La vida en la tierra de Fitsôc’ôyich essumamente feliz. La aldea se encontrababajo la sombra de árboles frondosos. Lacarne no se les acababa. Fitsôc’ôyich dala vida en abundancia.

2.6 Pueblo mapuche

2.6.1 Xeg-Xeg, Kai-Kai

El texto del Mito conocido como:Xeg-Xeg Filu Kai-Kai Filu, es una fuerzadivina terrenal mitológica muy profun-da y que tiene una trascendencia religio-sa y espiritual en el Pueblo Mapuche di-cen los ancianos sabios de Futakeche.

- Conservación de los antiguosancianos

Un cerro pequeño había una vez enmedio de un campo; este cerrito teníapoder divino y se llama Xeg-Xeg. Hubouna vez una salida de mar, y llovió pormuchos días y muchas lunas; el aguacreció y tapó la tierra para que murierantodos los seres vivientes de la tierra.

Este pequeño cerro cubierto de bos-que empezó a moverse y temblar y seoyó un grito que dijo xeg-xeg y cada gri-to fue creciendo, allí llegaron todas lasclases de animales para salvarse del agua,así también todos los seres humanos, asícomo el agua iba creciendo el cerro xeg-xeg también iba creciendo elevándosehacia el cielo. Allí llegaron para salvarsesabandija, culebra, lagartija, sapo y todoslo animales domésticos y silvestres. Estecerrito llegó hasta el cielo. Así se salvarontoda clase de animales, todos en parespara reproducirse como así tambiéncuatros seres humanos: una anciana yanciano para dar consejos y trasmitir sa-


biduría, también se salvaron una parejade jóvenes para crear y poblar de nuevola tierra.

Esta creencia de los ancianos tieneuna relevancia mitológica: que la Ma-dre Tierra protege y salva a sus hijos delmal. El xeg-xeg está representada comomadre defensora de la humanidad anteel peligro del mal representado por eldemonio (Wekufe) y el exterminio. Portal razón en todos los lugares existe es-te xeg-xeg y es muy respetado por losmapuches.

El Kai-Kai Filu era vinculado comouna serpiente del mar o del agua quemanda o gobierna el mar. El Kai-Kai Fi-lu es una fuerza exterminadora de la hu-manidad. La revelación mitológica nosdice que es un pequeño cerro que tienevinculación con el agua y el mar; una vezen el pasado usó su poder de exterminio,gritó y vomitó agua en la tierra. Y hubouna salida de mar, al gritar se abrió latierra del agua del cual cubrió la tierra deagua y murieron casi todos los seres vi-vientes de la tierra.

El Kai-Kai Filu gritó: Kai-Kai –Kai.En ese momento el mar retumbó y seabrieron las vertientes y en ese mo-mento crecieron las aguas y subieronhasta el cielo.

Esto fue una gran pelea de las dosfuerzas: la de la tierra, el Bien, represen-tado por el Xeg-Xeg Filu y el Mal repre-sentado por el Kai-Kai Filu, como demo-

nio exterminador de la humanidad, peroque no fue capaz porque la fuerza delbien, la Madre Tierra, representado co-mo Xeg.Xeg, le hizo la lucha y defendió asus hijos.

Cuando el Kai-Kai Filu gritó crecie-ron las aguas y murieron todos los seresvivientes; sólo escaparon los que llega-ron en el Xeg-Xeg. Hasta hoy en todoslos lugares se habla del Kai-Kai Filu queesta luchando para volver a usar su po-der para terminar con la humanidad. ElXeg-Xeg es una fuerza del bien que de-fiende a la humanidad en esta tierra, esuna salvación.

El mito en detalle está recogido en elanexo.

3. Presentación de lo reflexionadopor obispos, asesores e invitados

El P. Joaquín García, miembro delcuerpo de asesores y de la coordinación,presentó las conclusiones antecediendolas siguientes palabras: “Al separarnos delos indígenas y sus acompañantes, nohemos pretendido otra cosa que no in-terferir en el proceso de reflexión del quesolamente ellos mismos han de ser pro-tagonistas. Durante este tiempo, hemoshecho nuestras propias reflexiones entorno a las expectativas, logros y temoresen el avance de la Teología India. Estashan sido las conclusiones sintetizadas denuestro prolongado coloquio.


3.1 En el mundo occidental y en lasIglesias, encuadradas dentro de estemundo, hay una carencia de apertura alas diversidades

No hay caminos a la alteridad frente auna rígida racionalidad grecorromana.La alteridad sería una mirada a nuevasformas de entender la vida, el mundo deun modo más totalizante y holístico.

a. El NT debe ser leído en una clave dediversidad teológica. Lo mismo en laPatrística, especialmente en San Ire-neo y las iglesias orientales.

b. Las lenguas diversas no tienen porqué morir. Son el sustento de una di-versidad de pensamiento, de cosmo-visión, un modo distinto de sentir elmundo. El problema más difícil escómo mantener la propia lengua yabrirse a las lenguas dominantes.

c. La diversidad causa pavor después de1500 años de una experiencia homo-geneizante donde el proyecto evange-lizador se identificaba con el proyec-to civilizador, es decir, la era de cris-tiandad.

d. Es importante desarrollar distintasformas de interpretar el mundo a par-tir de la contextualización y formarcomplementariamente un mosaicomulticolor en sus formas de asumir laverdad y el cosmos universo.

e. Otro elemento que entra en la diver-sidad es la visión del sistema neolibe-ral, que es lineal y parte de lo econó-

mico. Mientras que la visión indígenaes holística e incluye desde el puntode partida ciertamente lo económico,pero vinculado a una visión muchomás espiritual del mundo, una visiónde reciprocidad y de gratuidad.

f. Complementariedad y conciencia deque los sectarismos y absolutismosdeben estar lejos de cualquiera de losmovimientos de teologías indias.Siempre se necesita comunicacióncon otras maneras de entender elmundo para no encerrarse.

3.2 Falta una intercomunicación conotras teologías. Siempre somos ignorantes DE LO OTRO

a. Se deben articular distintas teologíascontextuadas que responden a distin-tos sectores de la vida. La globaliza-ción tiende a aplastar las diversidadesmientras que la catolicidad compren-de las diversidades y las vincula y ha-ce más fuertes.

b. Los diálogos con otras formas de ex-presión del mundo y de teologíascontribuyen que comprendamos me-jor lo propio.

c. De hecho, habría que buscar unaprofundización en la perspectiva dela Teología India, de la Biblia. Desdelos primeros momentos de la vida dela Iglesia, la tensión a las diversidadessignificó un esfuerzo fundamental.Había una diversidad teológica querespondía a distintas formas de vi-


sión del mundo, de culturas, de tradi-ciones. “No he venido a quebrar lacaña cascada ni apagar la mecha hu-meante”, dice Jesús.

d. Debemos estar abiertos a la verdad ya la crítica de la Iglesia sobre nuestrosmodos de presencia en el mundo in-dígena. Los encuentros sucesivos deBarbados son un ejemplo de ello. Pormás que a los agentes pastorales noshayan podido producir impacto.

e. Sería importante que tuviéramos unaactitud de apertura interdisciplinar,para que nos dejáramos iluminar deotras disciplinas, como la Antropolo-gía, la Psicología, el Derecho y la His-toria, para que nuestra reflexión teo-lógica fuera mucho más madura y re-fleja.

3.3. Diálogo intercontinental

a. La Asociación de teólogos del TercerMundo ha tenido durante los últimoscinco años una posición macroecu-ménica. Sin embargo, a pesar de lasmuchas tentativas realizadas hastahoy es muy difícil poder alcanzar dealguna manera estas metas.

b. ¿Qué es lo que hace que haya teolo-gías diferentes? ¿Son los teólogos oson los sistemas? Parece que las teolo-gías responden en cierto modo a unsistema. Son formas dialectales deuna teología central. Habría que pre-guntarse qué es lo que constituyerealmente las diferencias de sistema.

c. Otros mundos son posibles cuandolos pueblos indígenas no acumulan yno marginan. Es el don, es la teologíadel don.

d. El sistema de vida condiciona unateología. El Evangelio es condiciona-do por un sistema de vida. Recuperarla radicalidad del Evangelio no es es-tar condicionado, porque está porencima de todas las culturas.

e. Toda teología abierta al diálogo inte-rreligioso tiene que estar alimentadade algún modo por la teología de la li-beración. Ya en 1973 las ConferenciasEpiscopales de Asia sostenían que eldiálogo tenia que estar abierto a las re-ligiones, a las culturas y a los pobres.

f. Uno de los problemas más funda-mentales que bloquean el proceso deintercomunicación es la diferencia delenguas, entre otros continentes y elnuestro, que hacen insignificante lainfluencia de unos continentes enotros, y de unas teologías en otras.

3.4 Día Miércoles 8

Los andinos se encargaron de las ce-lebraciones que abrieron la jornada. Unritual complejo y multicolor orientado ala Pachamama (Madre Tierra) nos hizodescubrir la trascendencia del cosmosuniverso y de la tierra, que es fecunda apartir de la fuerza que recibe del sol o In-ti y con el que debemos permanecer enpermanente equilibrio. Purificación acada uno de los asistentes y plegaria ini-


ciaron la jornada para que las horastranscurrieran en una profunda paz yserenidad interior.

Durante la mañana se presentaron dedistintas formas creativas, escenificadas ode relato, los Relatos de Origen selecciona-dos. En la tarde se presentó el relato de ori-gen de Mesoamérica y lo producido en lareflexión de obispos, asesores e invitados.

Al atardecer, hubo una celebraciónecuménica presidida por Mons. Zacarías,obispo del Alto Paraguay y el obispo me-todista Carlos Intipampa, a quienesacompañaban otros dos obispos católi-cos, Mons. José Conejero y Mons. Cándi-do y otros dos indígenas evangélicos. Estacelebración fue iniciada con un acto pe-nitencial a la usanza del mundo andino.


1. Amenazas a los relatos de origen

Después de haber distribuido los gru-pos por suerte numérica se les entregóuna hoja de orientación para que clasifi-caran las amenazas más importantes enlos distintos ámbitos de su existencia.

1. Territorio y tierra2. Organización3. Economía4. Salud5. Educación6. Derechos y autonomía7. Medios comunicación social8. Lengua9. Culturas10. Religión11. Amenazas internas

1.1 Jueves 9

Los mesoamericanos constituidospor un conjunto de etnias de diversosorígenes, realizaron una celebración alcosmos universo en sus cuatro rumboscardinales, con velas encendidas, y unaserie de objetos de la tradición mexicanay guatemalteca que significaban la puri-ficación y entrega de los allí presentes alDios del Cosmos.

Una danza ritual siguió a la plega-ria elevada al Corazón del Cielo y Co-razón de la Tierra, en lengua mayaquiché.

A las 8 y media de la mañana estuvi-mos de nuevo en el salón de plenariosreflexionando conforme a lo producidopor cada uno de estos grupos.

Este sería el tenor de los contenidos.

CAPÍTULO 3CONTEXTO DE LOS RELATOS DE ORIGEN Y SUEÑOS DE FUTURO

2. Síntesis de los grupos

2.1. Amenazas a nuestra Tierra y territorios

Hay un riesgo creciente provenientede los distintos regímenes estatales cuyasleyes reconocen en sus constituciones losderechos indígenas a sus tierras y territo-rios, pero sin ningún tipo de garantía. Latierra entendida en su sentido jurídicotradicional es un objeto mercantil.

Mucho más amplio sin embargo es eltema del territorio, con sus consecuen-cias de soberanía y uso de los recursosnaturales renovables y no renovables.Por otra parte hay una depredación delos recursos ecológicos y degradación delos suelos, a los cuales ya no se los consi-dera sagrados, como una madre incom-prendida. Además, hay un proceso in-contenible de migración del campo a lasciudades y al extranjero.

Otro elemento importante en esta di-mensión es la presencia de extranjerosen lo que ha sido la tierra desde tiempoinmemorial de los pueblos indígenas.Además de que las reforestaciones de losespacios degradados suponen la imposi-ción de una vegetación ajena.

2.2 Amenazas a nuestras organizaciones

La organización de las poblacionesindígenas enfrenta una serie de amena-zas, ya en la apropiación de sus instru-mentos de defensa y de lucha.

a. Falta una adecuada formación en elliderazgo para la organización in-dígena

b. Pérdida de la conciencia de una iden-tidad cultural

c. Debilitamiento de la organización delos pueblos indígenas

d. Exclusión sistemática de la organiza-ción indígena por la sociedad civil ypor los estados-nación de AméricaLatina

A. Estas amenazas afectan al interior delas comunidades por las siguientesrazones:

- líderes sin formación profesional- falta de autoestima y etnoestima- dependencia ideológica, administra-

tiva y logística para programas de de-sarrollo

- falta de planes de desarrollo autó-nomos

- proyectos individualistas parcializadosque favorecen a sectores interesados

- falsos liderazgos que se venden, se ra-dicalizan y no permiten el diálogo

B. Amenazas del exterior:

- condicionamientos de políticas na-cionalistas en desmedro de los intere-ses de los pueblos indígenas

- paternalismo, asistencialismo, mani-pulación de los gobiernos centrales


- exclusión sistemática de organizacio-nes y líderes indígenas en la toma dedecisiones

- lo indígena como proyecto utilitarioen un régimen de mercantilismo, tu-rismo que siempre acaba en la folklo-rización

- las dictaduras civiles y militares queniegan el derecho a la autonomía delos pueblos indígenas

- nuevos movimientos religiosos secta-rios que neutralizan y dividen las or-ganizaciones y dirigencias indígenas

- persecución y muerte de líderes in-dígenas

- el individualismo propio de la cultu-ra occidental como modelo de actitu-des de comportamiento, como elcaudillismo

2.3 Amenazas a nuestras economías

Está siendo amenazada la economíaque nos legaron nuestros antepasados. Elprecio de nuestros productos está cayen-do por los suelos y nos deslizamos poruna pendiente hacia la economía de lasobrevivencia. Nuestras economías de-penden de fuera. El mercado mundialnos bloquea. Hay un mercantilismo exa-gerado. Los gobiernos con sus progra-mas de asistencialismo han provocadoen la gente una dependencia y ya noquiere dar tequios, ayni, mink´á (trabajocomunitario no remunerado). Esperanque algunas ONGs lo den todo. Se creauna cultura de paternalismo. Nuestros

países son afectados por los megapro-yectos. En México está el plan Puebla –Panamá. Y las grandes transnacionalescomo en Chiapas, la carretera transoceá-nica en el Perú y el megaproyecto de pe-tróleo en Argentina.

2.4. Amenazas a nuestro sistema desalud

1. Imposición del modelo, políticas yprogramas de la medicina dominan-te y desplazamiento de la medicinatradicional

2. saqueo de los conocimientos tradi-cionales y recursos curativos por par-te de las transnacionales de la bioc-tecnología

3. experimentación a partir de nuestrosrecursos biogenéticos y declaraciónde patentes

4. nuevas enfermedades consecuenciade la contaminación de las aguas, dela pérdida de los recursos alimenti-cios y desnutrición degenerativa

2.5. Amenazas a nuestra educación

1. La educación de los pueblos indíge-nas se enfrenta con el estado, lasiglesias y otras instituciones. En es-ta relación conflictiva han experi-mentado el sabor de las siguientespalabras:

- imposición- integración- dependencia


2. La educación viene afectada juntocon otros elementos como salud,economía, tierra, políticas, religión,etc. Las amenazas más patéticas y elo-cuentes son:

- una acelerada pérdida de la lengua,de la cultura, de la identidad, de laautoestima

- una escuela que produce integración,alineación desde el autoritarismo

- desarticulación con la familia y lacultura

- baja cualidad de la profesionalización

3. Faltan instrumentos para preparar lí-deres y comunidades. Los grandesenemigos en este sentido son los me-dios de comunicación social y losprocesos migratorios incontenibles

2.6. Amenazas a nuestros derechos y anuestra autonomía1. No se respetan los derechos indíge-

nas, la autodeterminación y la diver-sidad de las culturas. Existe una duradiscriminación, un racismo latente yun integracionismo que solamentedaría acceso a la homogeneización detodas las culturas.

2. Políticas de estado que excluyen a lospueblos indígenas que ocupamos lageografía de cada país.

3. Militarización en gran parte de nues-tros estados, con las consecuencias depersecución y muerte de los líderesindígenas

4. La situación de los pueblos indígenasen los lugares donde los conflictos ar-mados son el pan de cada día son pordemás difíciles. Narcotraficantes,grupos guerrilleros y paramilitares,además de los ejércitos, acaban siem-pre con nuestros líderes.

2.7. Amenazas de los Medios de Comunicación Social

Los MCS responden a un servicio alsistema. En esta perspectiva podemoscomprobar que los mcs:

- Afectan a los valores tradicionales delas familias;

- Utilizan la belleza de la mujer quepuede ser expuesta como un objetode propaganda y de mercado;

- Generan desde su complejo de supe-rioridad el consumismo y el indivi-dualismo;

- La televisión influye en los niños y loshace más agresivos;

- manipulan y corrompen cuando danuna falsa información;

2.8.Amenazas a Nuestra Lengua

En algunas partes está desapareciendoel uso de las lenguas maternas. La globa-lización actual es ciertamente la causa úl-tima que amenaza las lenguas indígenas.Para la globalización todas las diferen-cias, incluso las diferencias lingüísticas,deben desaparecer. La globalización seinteresa solamente del lenguaje del co-


mercio, del lenguaje de la mercancía, dellenguaje de los negocios, del lenguaje dela computación y del lenguaje de la inter-net. Por eso todo lo que impulsa la glo-balización en lo económico, social, polí-tico o educativo, lesiona de manera direc-ta y muy grave la diversidad de las lenguasindígenas.

Otra amenaza de la globalizacióncontra la lengua consiste en que nos ha-ce perder la inteligencia propia que con-tienen nuestras lenguas. Cada lenguatiene una manera propia de leer el inte-rior de las cosas y expresar ese secretopropio. Si perdemos la lengua, cierta-mente perdemos esa inteligencia ances-tral y, como lo expresaron muy bien,también perdemos posibilidades decreatividad en la comunicación, en lareflexión y en las demás actividades queusan la lengua como vehículo para ex-presarlas y comunicarlas.

Dado que la lengua es el uno de losmejores medios para conservar, comuni-car y compartir nuestro propio proyectocomo pueblo y como humanidad, la pér-dida de la propia lengua equivale tam-bién a la pérdida de una de las principa-les estrategias para proponer adecuada-mente nuestro proyecto material, social,cultural y teológico.

2.9 Amenazas a Nuestras Culturas

Una de las principales amenazas con-tra nuestras culturas es la imposición deesquemas de pensamiento y de vida. Así

solamente vamos a poder pensar y vivirno el proyecto propio de nuestros pue-blos, sino el proyecto de otros, en que es-tamos excluidos. De ese modo la amena-za es totalmente inhumana.

La folklorización de nuestras culturas,la pone la base misma de la globaliza-ción económica, y la refuerza. La folklo-rización convierte las culturas en mercan-cía y en dinero, lo cual termina destru-yendo el sentido de vida que tienen nues-tros pueblos. Cuando los indígenas reali-zamos objetos y actos de nuestra propiacultura y los vendemos con fines de so-brevivir o vivir mejor, ya no es folklor, si-no ofrecer la cultura como intercambiopara la vida.

En algunas ocasiones se presentan lasculturas indígenas como algo del pasado,que ya no existe, que se acabó, y las encie-rran en los museos.

Cuando los objetos materiales o espi-rituales de las culturas se objetivizan enlos museos como algo muerto, terminanproduciendo la muerte.

Esta actividad museográfica es unamanera de destruir la memoria históricay la identidad cultural. Los verdaderosmuseos deben ser lugares de inspiración eimpulso desde donde se revitalizan lasculturas y la vida de quienes han creadoesas culturas.Las migraciones se presentaron como unaamenaza grave, que puede incluso llegar amatar las culturas indígenas. Por las mi-graciones recientes, nuestras comunidades


se quedan sin gente; y a donde nuestragente llega, no puede vivir la propia cultu-ra, porque para la convivencia económicay social tiene la necesidad de insertarse ointegrarse en la cultura que la recibe. Estoes cierto, y así ha sucedido frecuentementeen la historia. Sin embargo conviene re-cordar que las migraciones humanas hansido también una manera como los pue-blos han llegado a compartir y difundirsus propias culturas. Las grandes y peque-ñas culturas indígenas se forjaron en basea las migraciones.

2.10 Amenazas a Nuestra Religión

Según se ha dicho aquí, una de lasgrandes amenazas a las religiones indíge-nas consiste en que se les quita valor a losmitos y tradiciones, a veces por miembrosde las mismas comunidades indígenas. Esel resultado de la pérdida de la identidadcultural y religiosa.

La mayoría de nuestras tradiciones, ri-tos y costumbres están relacionados demanera esencial y vital con la tierra, en laque hacemos la experiencia maternal deDios para con nosotros. Por eso, todas lasactividades que tienden a desacralizar latierra son una amenaza directa a uno delos principales núcleos de nuestra religión.

También se mencionó como amena-za a las religiones indígenas la desacrali-zación del sentido espiritual que tiene lamedicina tradicional. La medicina estáíntimamente dirigida a restaurar la vidade las personas y de la comunidad. Al co-

mercializar nuestra medicina tradicio-nal, o al saquear la riqueza del conoci-miento curativo que tienen nuestras doc-toras y doctores, o al despojarnos del sa-ber milenario indígena sobre plantas, mi-nerales y animales, se atenta contra nues-tras religiones, que se centran en nuestraMadre y nuestro Padre como Dios Dadorde la vida.

Reconocemos que no podemos con-siderar de la misma manera a la Iglesiacatólica, las Iglesias históricas cristianasy las llamadas “sectas”. Pero es un hechoque en todas las Iglesias y movimientos re-ligiosos, aunque con excepciones honro-sas, se da un cierto grado de agresión ydescalificación de nuestras prácticas reli-giosas. Los nuevos movimientos religio-sos, o sectas, atacan nuestras tradicionesde manera aún más agresiva. Nos preocu-pa y desconcierta la incoherencia entre loque enseña y practica la Iglesia católicasobre la revelación natural, la revelaciónen la historia y la revelación en las cultu-ras porque amenaza los esfuerzos por vivirnuestra fe cristiana indígena desde las raí-ces y el corazón de nuestras culturas, re-quisito indispensable para llegar a cons-truir nuestras Iglesias autóctonas.

2.11 Amenazas internas

Las muchas amenazas del exteriortienen consecuencias en nuestro interiormás profundo. Hemos aceptado e inte-riorizado el mal que nos llega; se nos es-tá cayendo el espíritu. Nos sentimos


acomplejados y sin fuerzas. La emigra-ción y abandono de las tierras, de la len-gua, de la cultura, de la espiritualidadpropias, es expresión de este debilita-miento, aceptado y, a veces, tambiénpromovido por nosotros mismos.

Las comunidades indígenas estánamenazadas porque se ha debilitadonuestro espíritu de servicio comunal,nos hemos hecho dependientes del pa-ternalismo de programas gubernamen-tales y de ONGs. Los líderes y autorida-des indígenas han decaído en su lideraz-go y de su capacidad de dialogar conotros grupos de poder. Se dejan manipu-lar y comprar por intereses foráneos.

Estamos descuidando la educación

de los jóvenes y niños. No hemos sabidotransmitirles la sabiduría de nuestrospueblos. Por eso no reconocen ni vivennuestros mitos y tradiciones. Están con-fundidos y hasta se avergüenzan de serindígenas.

Los sabios y sabias están siendo des-plazados por maestros y profesionalesque fácilmente folklorizan y desvirtúanlas creencias indígenas.

A menudo hemos interiorizado lasdivisiones y hasta el fanatismo de lasiglesias.

Estamos convencidos que estas ame-nazas internas no apagarán muchas se-ñales de esperanza que florecen en nues-tros pueblos y nuestras luchas.


En la tarde del jueves 9 de mayo, unavez concluido el plenario de la etapa an-terior de las amenazas, nos adentramos atratar de escudriñar el horizonte futuroy establecer cuáles serían las estrategiaspara hacer más posible el cumplimientode nuestras utopías. Los grupos fueronlos mismos del primer día a los cuales seincorporaron los acompañantes, obis-pos, asesores e invitados.

Una luminosa celebración concluyó alas 7 de la tarde, cargada de sahumerios,bendiciones, plegarias, dones y danzastradicionales, en torno a la mazorca y alos cirios de distintos colores que evoca-ban a los antepasados que se hacían pre-sentes en la llama.

1. Viernes 10

Correspondió la coordinación algrupo amazónico, que inició la plegaria

de la amanecida con una oración entorno al fuego, al que pudimos sumar-nos, después de haber sido pintados enlos rostros, para ser reconocidos pornuestros abuelos, como sus descen-dientes. Una danza lenta y rítmica encírculo nos hizo repetir los nombres delos grupos indígenas que pueblan lageografía de Latinoamérica.

La presentación el plenario estuvo acargo de cada uno de los secretarios.Transcribimos la totalidad de las propues-tas de cada uno de los conjuntos étnicos.

2. Plenario

2.1 Mesoamérica

- Usamos los mismos medios delmonstruo para vencerlo:

1. Si lo que quiere es comer: pues dé-mosle de comer; pero sin caer en el so-

CAPÍTULO 4PROPUESTAS DE FUTURO

metimiento; que no nos achique el te-mor, seamos astutos, preparémonos.

2. Mantengamos el sentido de la soli-daridad para realizar proyectos pro-ductivos

3. Y el sentido comunitario para celebrarla fiesta como relación con lo sagrado

4. También el sentido de unidad y decreatividad. Rescatemos la autoridadlocal, sobre todo de los ancianos

5. Cuidemos el futuro de nuestros pue-blos y formemos en la tradición anuestros hijos

6. Hagamos que los líderes escuchen lavoz del pueblo

7. Vayamos al fondo de la sabiduría: in-terioricemos nuestra cultura, refle-xionemos nuestra simbología

8. Eduquemos en nuestro idioma9. Guardemos nuestra autenticidad

conscientes de nuestra diferencia10.Sigamos profundizando nuestros

mitos comunitariamente: rescatán-dolos y transmitiéndolos en el pro-pio idioma

-El “hombre grande” toma en cuentaa todos los del pueblo. Cada uno dasu aporte y todos son importantes.

-Es fundamental cuidar a nuestrosjóvenes

-El trabajo común hace que sea po-sible la liberación

-Respecto a nuestras celebracioneshay que estar atentos a lasengañosas propuestas de incultura-

ción que con frecuencia nos llegandisfrazadas de bondad

11. Habrá que favorecer la articulación de:

-experiencias, búsquedas, regiones,pueblos y diócesis de Latinoaméri-ca, para derrotar la sierpe

12. Animemos la capacitación de indígenas13.Demos contenido espiritual a nues-

tros proyectos14.Entre las cosas que se nos presentan:

-aprovechar lo que nos beneficia-rechazar lo que ataque nuestromundo sagrado

-discernir la capacidad de nuestrasinstituciones y de la Iglesia frente ala globalización

15.Los pueblos indígenas han de deter-minar lo que quieren y apoyar a susagentes de pastoral

16.Tenemos que recuperar la memoriahistórica tomando en cuenta losprocesos diferenciados de los pue-blos indígenas

17.Hay que recuperar la identidad cultu-ral desde lo propio-local, hasta lomás amplio

18.Derechos de los pueblos indígenas

¿Cómo?

- creación de redes y comunicaciones- reflexión desde las bases para dar se-


guimiento a los procesos iniciados- desde los agentes tener en cuenta el

respeto a los procesos que los mismospueblos indígenas demandan

- clarificar criterios en las institucionesde apoyo

- potenciar y reforzar los ministeriosautóctonos

- reconocimiento de la ministerialidadinterna de los pueblos indígenas

2.2 Región Andina

Necesitamos realizar los trabajos pa-ra transformar nuestra realidad en laTierra sin Mal a partir del mito. El mitode los 2 hermanos proyecta superar lasamenazas en 3 direcciones según el con-texto, la experiencia y la realidad de lasdos familias, comunidades o pueblos,por el encuentro – diálogo con el Ancia-no Dios en la Apacheta.

A. Limpiar

a. Fortaleciendo nuestras conciencias yde los demás desde cada persona y fa-milia, desde el interior y el exterior.

b. Reconversión ya que estamos enfer-mos por el sistema. Tenemos que se-guir curándonos, sanándonos de losprejuicios y miedos, luchando paraconfrontarnos con mitos falsos.

c. Fortalecimiento de los valores pro-pios, reafirmando nuestras raíces,nuestra identidad. Necesitamos lim-piar nuestros pensamientos con una

educación integral desde nuestrasraíces, una etnoeducación.

B. Sembrar flores

a. Sabiduría para trabajar con la fuerzade Pachakamak (Dios del Universo)

b. Volver a casa donde Dios te ha sem-brado ahí tienes que florecer

c. Desde las propias iglesias generarprocesos de limpieza, compartiendoestas reflexiones y asumiendo a Je-sús y no solo el cristianismo y sus li-mitaciones

d. La Tierra es el espacio sagrado y elterritorio y sus recursos son la espe-cie vital

e. Andinizar las ciudadesf. Desarrollo de nuestra cultura andina

en contexto nuevo, creación de nue-vas posibilidades

g. Economía tecnificadah. Nuevos modos de relaciones en la vi-

da políticai. La Iglesia es el gran aliado

C. Sahumar

El contacto con lo sagrado, la recone-xión con lo cósmico, compartir la espiri-tualidad indígena. El mito nos señala elencuentro con Dios, el diálogo en elcompartir.

- comunicación en la oración, que in-dica reencuentro con la familia, con


la sociedad, para tomar acciones ytareas.

- Diálogo permanente que conduce auna conversión a la propia identidad,recursos en comunión con el cosmos,con otros marginados para tomar de-cisiones

- Compartir en el camino que juntosestamos comprometidos en el proce-so de la Teología India, que es unaverdad que se vive en la historia, quees nueva relación, hombres, rostros,figuras, palabras, época.

2.3 Grupo de la Amazonía

a. Seguir valorizando nuestra vida es-piritual desde la escucha y el acom-pañamiento con los propios líderesespirituales tradicionales: pajés, xa-manes, etc.

b. Recuperar los mitos: escucha, docu-mentación, animación para que nomueran y sean olvidados.

c. Evitar la folklorización de la reli-gión y simbología indígena, comoocurre en las presentaciones paraotros, como los shows para turistas.

d. Escribir la historia y los mitos en laslenguas nativas y en portugués y es-pañol.

e. Seguir trabajando juntos a los pue-blos dispersos y desorganizados paraafirmar su identidad, a través de suformación étnica como pueblo ycristiana: recuperación de los valo-res y del modo de vida, vivir bien, te-

ner vivienda, educación y salud dife-renciadas.

f. Acompañar más cerca de nuestras or-ganizaciones y líderes indígenas. Exi-gir más de los líderes políticos indíge-nas, para que no se corrompan y si-gan con el camino de la política tra-dicional no indígena.

g. Conquistar aliados para nuestra lu-cha. No quedarnos solos pues estonos debilitaría. Trabajar junto conotros movimientos indígenas. Relataren nuestras parroquias, la situaciónde los pueblos indígenas y los trabajosque nosotros como agentes de pasto-ral (catequistas y líderes) realizamos.Vamos a exigir apoyo de ellos pero nohablemos solos. Vamos juntos conotros líderes de las comunidades.

h. Hacer proyectos de sustentación denuestros trabajos y llevar a las parro-quias y diócesis a buscar financiamien-to para ellos.

i. Inculturación: acercar el Evangelio a lacultura indígena con su identidad pro-pia de otro. Debemos revalorizarnos yno esperar a que otros nos revaloricen.

j. Superar la baja autoestima (“no sé sisoy capaz”). Podemos ser preparadoscuando tenemos oportunidad. Somoscapaces como los demás pueblos. co-mo agentes tenemos que ayudar anuestros hermanos a afirmar nuestraautoestima o etnoestima. Combatire-mos así la marginalidad.


2.4 Grupo GuaraníPara ir recuperando nuevamente la

Tierra sin Mal, los guaraníes nos propone-mos juntos realizar estas señales de vida:

a. No dejar nuestro ser de guaraníes:“Ñandereko”.

b. En nuestras comunidades enseñarmás a nuestros hijos nuestros cantos,danzas, oración, porque eso nos dionuestro Padre Dios; y es una manerade vivir y relacionarse con Dios y loshermanos.

c. Luchar y unir juntos la fuerza de to-dos los guaraníes para encontrar y re-cuperar nuevamente lo que hemosperdido.

d. Revalorar los sueños, porque Dios semanifiesta a través de ellos. Reflexio-nar para vivir de acuerdo al mensajeque Dios nos deja.

e. Apoyar las luchas de los líderes por latierra: salud, economía, educación.

f. Reforzar y dar el lugar que les corres-ponde a los sabios, savia de nuestrospueblos

g. Incentivar a los maestros de nuestrascomunidades a que ellos sean los quetienen que llevar adelante la educa-ción como guaranÍes.

h. Encuentro de jóvenes guaraníes quese están formando en la vida religio-sa, para conocer más la cultura gua-raní, sus creencias, etc.

i. Ver juntos como enseñar la cateque-sis a nuestra comunidad, de acuerdoa la cosmovisión guaraní.

j. Los mismos profesores de una comu-nidad pidieron un “aty guazú”(asamblea) con los sabios de la co-munidad.

k. En el Departamento Camindeyú delParaguay se realizará un Aty guazú,reunión grande para hacer una orga-nización fuerte, junto con los líderesy misioneros del lugar, para defendersus tierras, derechos y dignidad. Estaseñal de vida es el resultado ya de es-te IV Encuentro, cuyo lema dice “Enbusca de la Tierra sin Mal”. Desde yadeseamos suerte a los hermanos deCamindeyú en este emprendimientoy que Tumpá los acompañe.

2.5 Grupo Chaqueño- Conocerse mutuamente para que ha-

ya confianza y saber qué hacer en losmomentos difíciles.

- Aprender de Jesús para la incultura-ción del Evangelio y los agentes depastoral. Necesitamos fortalecer lacomunicación permanente entre losequipos.

- Siempre es necesario sembrar las co-sas de cada etnia desde el corazón.Buscar la alteridad para fortalecer laautoestima.

- Tratarse como iguales para que pue-da darse la reciprocidad.

- Discernir las cosas que vienen deafuera.

- Respetar el proceso de cada pueblo.- Afianzar los valores culturales de

nuestros pueblos.


- Despojarnos del peso de la responsa-bilidad y de culpa del pasado, para seramigos de camino.

- En las planificaciones, respetar la vi-sión de los indígenas.

- Vencer el miedo por el exceso de res-peto a las equivocaciones del pasado.

- No paralizarnos para anunciar a Je-sucristo acercándonos a las culturas.

- Mirarse a sí mismos para evitar acti-tudes engañosas.

- Decir lo que somos, no ocultar nues-tra identidad como la zorra.

- Ver a los indígenas como solución, nocomo problema, ver sus valores comoun aporte a la sociedad envolvente –reciprocidad.

- Tener una gran delicadeza al acercar-se a la religión indígena.

- Tener una actitud de escucha, dejarsesorprender por lo que Dios hizo y es-tá haciendo entre los indígenas, yaque Dios se adelanta a sus hijos.

- Ser conscientes del poder que traenconsigo las iglesias. Clarificar ennombre de quien vienen.

- En los momentos de crisis rescatar lafuerza cultural de nuestros pueblos.

- No perder la esperanza, hay signos devida y si hay crecimiento de vida seestá en el buen camino. Cuando se vadetrás de la vida, la vida viene enabundancia.

- Fortalecer el trabajo ecuménico enlas comunidades indígenas.

- Trabajar más en capacitación de agen-tes de las comunidades indígenas.

- Hacer encuentros interétnicos paraanalizar la realidad buscando nuevasestrategias para enfrentar los conflictos.

- Necesitamos que el clima para cami-nar juntos sea de respeto mutuo, en-tendimiento, honestidad y que el ase-soramiento sea leal a las utopías de lospueblos para llegar a la Tierra sin Mal.

- Trabajar en los Derechos indígenas.- Necesitamos los indígenas paciencia

en el proceso de recuperación denuestras tradiciones.

- Como las huellas seguidas por T´iso’,tenemos esperanza y confianza en noperder nuestra identidad.

- Que las leyes sean acordes a las nece-sidades de los pueblos indígenas yque sean los mismos indígenas quie-nes elaboren sus leyes.

2.6 Grupo MapucheTomando como referencia al mito

mapuche Kai-Kai y Xeg-Xeg, que es larepresentación del pasado, presente y fu-turo, concluimos:

a. Kai-Kai, fuerza del mal y Xeg-Xeg,fuerza del bien, implican una luchaconstante que se lleva en el enfrenta-miento y genera sufrimientos y sacri-ficios.

b. No se puede exterminar la fuerza delmal pero sí se puede frenar y contro-lar su destrucción. Apropiarse de lamisma estrategia para dar la lucha esreforzar nuestra espiritualidad eidentidad.


c. Unidad entre todos los pueblos indí-genas para reforzar nuestra lucha yasí todos juntos ir en busca de la Tie-rra sin Mal.

d. Nuestros mayores son un libro abier-to para conocer con profundidad losmitos y relatos, descubriendo sus ri-quezas y ser protagonistas en nues-tras comunidades y pueblos, ganan-do un espacio que genere el fortaleci-miento de nuestras luchas.

e. Tener precaución cuando nos apropie-mos de momentos para luchar que no

se transformen en una amenaza anuestra comunidad o pueblo.

- Reflexión adicional

La fuerza del mal Kai-Kai ataca y aveces disfrazado de Xeg-Xeg, fuerza delbien. No descuidamos que siemprebusca exterminar al bien, pero Xeg-Xeg está para defenderlo. Busquémos-lo y descubrámoslo, por algo estamosvivos y nuestros pueblos existen y se-guirán existiendo, aunque Kai-Kai in-tente destruirnos.


Estas conclusiones son producto dela reflexión hecha en grupos y en plena-rias sobre los mitos presentados y anali-zados en este IV Encuentro de Teologíaindia: el de Xeg - Xeg y Kai - kai (Mapu-che), el del hermano pobre y del herma-no rico (Andino), el de la serpiente de-voradora de niños (Mesoamericano), elde la hija de Fitsôc’ôyich (Nivaclé), el delos Gemelos en busca de la Tierra sinmal (Guaraní)

1. Compromisos que debemosasumir las comunidades indígenas

En primer lugar habrá que revalorarla importancia de la lucha espiritual,simbólica y ritual de nuestros pueblos.Ahí se encuentra nuestra fuerza mayor.Debemos recuperar lo perdido, restau-rar nuestros proyectos de vida con sus

valores fundamentales, recordar los mi-tos, celebrar y reforzar los ritos, dar sulugar a las ancianas y ancianos, a las sa-bias y sabios, poseedores de la sabiduríade nuestros pueblos; la importancia dela fiesta. Dios nos ha sembrado en latierra donde estamos, florezcamos y de-mos frutos ahí; trabajemos con la fuer-za de Dios.

Los indígenas estamos enfermos porel sistema que nos envuelve; curémonosvolviendo a nuestras fuentes, a las cosaspropias; no nos dejemos manipular porlos mitos que hay en el mundo moderno.

Hagamos que nuestros líderes reli-giosos y nuestras autoridades tradicio-nales oigan la voz del pueblo y no la vozde la serpiente devoradora de niños.

Debemos convocar encuentros depueblos y comunidades a distintos nive-les: local, regional, continental. Busque-

CAPÍTULO 5CONCLUSIONES Y COMPROMISOS

mos la solidaridad entre pueblos indíge-nas y demás pobres. Solos y separadosno podemos vencer las fuerzas de mal;unidos lograremos triunfar. La manerade hacer la teología india es parte de lalucha amplia de nuestros pueblos.

Lo que hay que hacer para el futuroestá bien claro en los mitos; los cómostambién se hallan ahí, pero deben serconcretizados y actualizados ante lasamenazas en las coyunturas históricas.

El reconocimiento de nuestra digni-dad será la base indispensable para de-fenderla ante los demás. Reafirmemosnuestro orgullo de ser indígenas, cono-ciendo nuestra sabiduría y viviendonuestra espiritualidad. Creamos en no-sotros mismos.

Una tarea importante es que los ma-yores nos enseñen la sabiduría del pue-blo a las nuevas generaciones. Y que no-sotros aportemos a ella desarrollandonuevas herramientas de conocimiento.

Otra tarea es nuestra capacitaciónconstante y la capacitación de nuestroslíderes para que nos sepan guiar hacia latierra sin mal, defender nuestros dere-chos ante los gobiernos y fuerzas del ex-terior y abrir espacios de participaciónen los niveles de decisión política.

La lucha indígena es larga porque setrata de la lucha permanente entre elbien y el mal. Debemos tener pacienciahistórica, mantenernos en pie de luchaapoyando sobre todo a los miembrosmás débiles de nuestras comunidades:

los jóvenes y niños, los ancianos, los en-fermos, los más necesitados.

Para llegar a la Tierra sin mal necesi-tamos la colaboración de las Iglesias y dela gente no indígena. Las iglesias puedenser factores del desarrollo integral denuestros pueblos. Los no indígenas quese hacen solidarios de la causa indígenanos pueden ayudar para capacitarnos enlas leyes y modos de vidas de la sociedadenvolvente, pero debemos discernir tam-bién sus intenciones, porque el mal pue-de utilizarlos para engañarnos.

En la lucha echamos mano crítica-mente de las mismas herramientas de lamodernidad, pero con nuestra lógica;seamos astutos y sagaces. Hay cosasbuenas que vienen de exterior y nospueden ayudar a vencer el mal. Consi-gamos la solidaridad de los amigos de lacausa indígena.

Enriquezcamos y purifiquemos lavivencia concreta de la fe cristiana, ayu-dando a nuestras iglesias a reconocercon humildad sus limitaciones en el usodel poder, y a ofrecer un testimoniomás claro y creíble del Evangelio, concuyo poder podemos vencer el mal y al-canzar la Tierra sin mal también comovida en abundancia prometida en elevangelio liberador de nuestro SeñorJesucristo. La promoción humana inte-gral de los pueblos indígenas debe serparte fundamental de la tarea evangeli-zadora de nuestras iglesias.

¡Por algo estamos vivos, por algo noshemos reunido aquí, por algo hemos


juntado nuestras palabras! Dios está connosotros. Ciertamente llegaremos a latierra sin mal.

2. Mensaje final

1. Desde donde sale el sol hasta dondese oculta, desde el río Bravo hasta laTierra del Fuego, enviados por nues-tras comunidades y apoyados pornuestros pastores, nosotras y noso-tros, indígenas descendientes de loshabitantes originarios dueños de es-tas tierras, entregadas por nuestraMadre-Padre Dios a nuestros pue-blos, entrelazadas nuestras manos ynuestros corazones, nos hemos reu-nido en torno al mismo fuego-vientodel Espíritu, para juntar nuestra pala-bra en busca de la Tierra sin Mal.

2. En este 4º. Encuentro Taller Ecumé-nico Latinoamericano de TeologíaIndia, la Tierra sin Mal es el sueñoque siempre nos ha dado vida, nos hapuesto de pie, nos ha hecho caminar,nos ha permitido amarrar nuestrospasos, nuestros brazos, nuestra pala-bra, nuestra fe y nuestra solidaridad.

3. En este caminar somos pueblos conraíces milenarias, descendientes demujeres y hombres sabios, construc-tores de paz y de justicia, nosotras ynosotros, retoños y rostros de Dios,hijas e hijos de los pueblos Ava Gua-raní, Guaraní, Guaraní Kayowá, Ni-vaclé, Ayoreo, Awá, Chamacoco, Mb-y’a, Tzotzil, Tzeltal, Rarámuri, Cha-

mula, Mayo, Maya, Mixteco, Náhuatl,Zapoteco, Qhechua, Kichua, Pastos,Toba Maskoy, Moxos, Guarayo, Toba,Pilagá, Wichí, Kolla, Mapuche, Sate-ré-Mawe, Tariano, Aymara, Cocama,Wanano, Satere Manes, Guana, Taria-no, Puhe’pecha, Maskoy, Guancé,Nasa-Paeces, Emberá, Maytapú, K’i-che’, Kaqchik’el, Q’eqchi, llegamos aestas tierras de los pueblos guaraníes,convocados a la búsqueda de la Tie-rra sin Mal, iniciamos nuestro en-cuentro pidiendo permiso a quien esDueña-Dueño de la tierra, para pro-nunciar nuestra palabra en su pre-sencia, junto con la Palabra Antiguaque hemos escuchado de nuestrasabuelas y abuelos sobre el sentido dela muerte y el valor de la vida.

4. Somos hijas e hijos de la Tierra, poreso tenemos su color, somos la gentede la cara pintada, del tambor y delpenacho; somos de los pueblos quejuntan su palabra y fortalecen su co-razón en torno al fuego, presenciailuminadora y cálida del Corazón-del-Cielo-Corazón-de-la-Tierra.

5. En estos días hemos vivenciado pro-fundamente nuestra espiritualidadindígena, convidados por las celebra-ciones de los pueblos guaraníes, denuestras hermanas y hermanos de laZona del Cono Sur, de la Región An-dina, de las Tierras Amazónicas y deMesoamérica, saludando al PadreSol, respetando y besando a la MadreTierra, purificando nuestra mente y


dignificando nuestro corazón, parapronunciar dignamente la palabrateológica de nuestros pueblos sobrequien es Madre-Padre de la vida.

6. La Palabra Antigua, palabra denuestros antepasados, que nosacompaña en el presente, el mito, esuna palabra cargada de sueños y es-peranzas, que orienta el caminar denuestros pueblos a la Tierra sin Mal,a la Tierra Florida. De la tierra nosviene el alimento, de ella brotan lasyerbitas que nos curan, de ella brotael agua que nos da la vida, ella es laMadre de los árboles y de las piedrasy de la humanidad y de todos los se-res. Según nuestras tradiciones, loque nos da la Tierra está destinado atoda la humanidad, en una econo-mía de reciprocidad.

7. La tierra, esta Casa Grande de todoslos pueblos de la humanidad, estásiendo amenazada, desacralizada yconvertida en mercancía, por el pen-samiento neoliberal con el que se ladaña, contaminando las aguas y losvientos, arrazando bosques, selvas,montañas y a la misma humanidad.

8. Son varias las amenazas que ponenpiedras y abren zanjas bajo el cami-nar de nuestros pueblos. Los malosgobiernos y los poderes de este mun-do han hundido a nuestros pueblosen el hambre, la enfermedad, la mise-ria, han desfigurado nuestros rostrosy pervertido nuestros corazones. Este

sistema deshumanizante toma distin-tos rostros agradables y apetecibles,para desviarnos de las huellas que in-dican el rumbo que nos conduce a laTierra sin Males. Este sistema es co-mo una zorra que astutamente ocul-ta sus intereses para engañarnos.

9. Las instituciones y organismos delneoliberalismo, que trafican y des-vían los bienes que la Madre Tierradestinó a la humanidad, como unaserpiente maligna, quieren tragarse elfuturo, presente en las niñas y los ni-ños, en las mujeres y los hombres, enlas ancianas y los ancianos, ponién-dolos en otro estilo de vida, apartadode nuestros pueblos, vacío de valores.

10.Somos conscientes del aporte y bene-ficio de quienes no son indígenas quetienen los mismos anhelos de futurode nuestros pueblos, y aportan lomejor de su ser y su sabiduría a fin decultivar con nosotras y nosotros unaTierra sin Males. Ellas y ellos cierta-mente son nuestros mejores aliados.

11.Nuestros mitos nos hablan de las lu-chas entre el bien y el mal que se pro-ducen en nuestras comunidades ydentro de nosotras y nosotros mis-mos; pero además la Palabra Antiguanos enseña a encontrar estrategiasque frenen, encaucen o desvíen todolo que es maligno para la humanidad.

12.Este encuentro, que se ha distinguidopor la presencia activa de muchas len-guas, culturas, espiritualidades y sue-


ños, nos ha mostrado que es posiblela unidad de los pueblos; que sí sepueden juntar nuestras creencias encelebraciones ecuménicas que inclu-yen las diversidades. En este encuen-tro hemos podido articular nuestroscantos y nuestros esfuerzos comuni-tarios para seguir tejiendo nuestrashistorias y continuar caminando jun-tos por un mañana de vida más plena.

13.Los y las indígenas debemos apro-piarnos de las herramientas del siste-ma. Después de quinientos años deexclusión, para construir nuestro fu-turo, hemos ido aprendiendo a dis-cernir lo que produce muerte y loque da vida a nuestros pueblos. Rea-firmamos la fiesta como el espaciosagrado y el tiempo divino que nosreconcilia, nos hermana y vivificanuestro compartir.

14.Nuestros mitos nos recuerdan queusando y desarrollando nuestro idio-ma acrecentamos nuestros saberes,guiados siempre por los consejos delas ancianas y los ancianos. Con undiálogo fraterno y respetuoso, y connuestro ejemplo, debemos recuperar anuestros líderes que han sido cautiva-dos por las seducciones del neolibera-lismo e invitarles a escuchar nueva-mente la voz de sus pueblos, de sus co-munidades, de las asambleas, de losconsejos de las ancianas y los ancianos.

15.Dios Madre-Padre, Abuelo-Abuelasembró en estas tierras a nuestros

pueblos para hacernos florecer. Tam-bién nosotros cuando sembramos lasflores, sembramos la sabiduría ances-tral de nuestros pueblos, porque esen la Tierra Florida donde los sereshumanos dignificamos nuestras per-sonas, ennoblecemos nuestros cora-zones; es en esta Tierra Florida don-de toda la creación y todos los seres sevuelven preciosos, hermosos, relu-cientes, verdaderos, abundantes y vi-vificantes.

16.Reconocemos y agradecemos a quie-nes fieles a su fe y a la palabra de susIglesias, acompañan solidariamentenuestro caminar hacia la Tierra Nue-va y los Cielos Nuevos.

17.Las y los indígenas manifestamos queel Dios de Jesucristo ha estado pre-sente y ha actuado en nuestras cultu-ras desde siempre. Después nos fueanunciado en el Evangelio. Con él, ycon nuestros mártires que dieron lavida por nuestros pueblos, vamos porel camino y en la búsqueda de la Tie-rra sin Males.

Ykua Sati, Asunción, Paraguay,10 de mayo del 2002

3. Ceremonia de Clausura: Palabrasdel P. Elezar López Hernández

Dios nos ha sembrado en estas tie-rras, hemos dicho con orgullo en esteencuentro de Teología india; y hemos


añadido de inmediato: aquí tenemosque florecer. Dios nos ha hecho con susmanos amorosas de Madre y de Padre;nos ha amasado con los materiales de lanaturaleza: mandioca, banano, maíz; ynos ha dado su espíritu; somos parte deEl mismo, somos su familia y El nos re-conoce como tales pues nos ha pintadocon el olor de esta tierra, y con el colorde sus rayos del sol: somos sus hijas, so-mos sus hijos.

Aquí hemos enlazado nuestras pala-bras, hemos amalgamado nuestras voces;pero sobre todo, hemos amarrado enuno nuestros diversos y plurales corazo-nes. Nos hemos sentido y somos en ver-dad hermanas y hermanos del mismoPadre y de la misma Madre. Esa es la ma-ravilla del encuentro que estamos clausu-rando. En la oración prolongada de estosdías tocamos al mismo y único Dios de lacreación, de la historia y de la salvación,que es el mismo que Jesucristo nos vinoa mostrar a través de su Iglesia.

Los indígenas somos los nobles des-cendientes y herederos de los pueblosoriginarios de estas tierras. Nuestro Diosnos ha dado un destino de vida en pleni-tud, que pasa necesariamente por bús-queda de la tierra sin mal. Ese es el gransueño de los hermanos guaraníes queinspiró y sigue inspirando el caminarhistórico de este pueblo. Así lo hemossaboreado y probado al mirar su lucha ysu fuerza espiritual, al mismo tiempo

que nos hemos sentido interpelados asacar nuestros sueños de pueblos espar-cidos como semillas en todos los rinco-nes del planeta.

Vimos la grandiosidad de nuestrasutopías y anhelos de futuro. Pero com-probamos también la magnitud de lasamenazas que se ciernen sobre nosotrosy que a muchos les tumbado al suelo suespíritu enflaquecido.

Al hablar, al orar y al tocar nuestroscorazones adoloridos pero fuertes, noshemos renovado desde dentro. Estamosde nuevo en pié y decidimos a seguir ca-minando.

Los tropiezos del camino no nos ha-rán renunciar a nuestra lucha.

Estamos seguros que los indígenas deeste continente no somos el problema dela sociedad ni de las iglesias, somos, másbien, la solución de los problemas.

Concluimos nuestro encuentro rea-firmando lo que muchos hermanos hanexpresado: Por algo Dios nos creó, poralgo El nos sembró en estas tierras, poralgo El nos dio el sueño de la tierra sinmal, pr algo nos dio el reunirnos aquí. Elespera tanto de nosotros sus hijas e hijos.

Con Dios, Madre-Padre, con Jesu-cristo nuestro hermano, y con la fuerzadel Espíritu, asumimos aquí la tarea demantener el camino hacia la tierra sinmal, tierra de la flor, tierra que mana le-che y miel, que da posibilidad a un nue-vo mundo plural y digno para todos.


PARTE II

UTOPÍASY MITOS MESOAMERICANOS

RELATOS APORTADOS POR LOS

DISTINTOS PUEBLOS

Introducción

La “Tierra sin mal” es la gran pro-puesta de futuro soñado por los herma-nos guaraníes del Cono Sur del Conti-nente. También lo es para nosotros, gen-te indígena de México, que venimos delas cuatro esquinas de la Casa grande denuestro Anáhuac o mundo habitado pornuestros antepasados desde antiguo. Sa-bemos que los hijos de esta tierra somosdiversos y representamos a hermanas yhermanas rarámuris, mayos, pimas, pu-réhpecha, náhuatl, totonaco, zapoteco,mixteco, tsotsiles, tseltales, ch’oles, mayas;esta diversidad nos enorgullece. Todosvenimos de Chicomoztoc, lugar de lassiete cuevas, de donde nuestros ances-tros salieron para poblar la tierra. La di-versidad que actualmente nos caracteri-za no es obstáculo para la hermandad

que anhelamos. Somos parte del jardínflorido sembrado por Dios y cultivadocon esmero por nuestras abuelas yabuelos. En este encuentro internacio-nal somos un racimo de flores diferen-tes, que se ofrenda a Dios y que compar-timos con las hermanas y hermanos deotros rincones del universo.

Aquí hemos hablado, aquí hemosjuntado nuestra palabra. Un poquitohemos abierto el cofre de los tesoros denuestros pueblos, para que los demás seasomen a nuestro interior y percibannuestro corazón. La palabra que hemosdicho expresa nuestro dolor y nuestrollanto; pero muestra también la fe y laesperanza por la vida que soñamos paranosotros y para todos. En nuestra pala-bra no hay dolo ni mentira. Hablamoslo que el corazón nos dicta: Nuestrossueños de futuro son consistentes e ins-

CAPÍTULO 1DE MÉXICO

piran nuestro caminar tan lleno de espi-nas y de abrojos.

Sabemos que en México la voz indí-gena ha sonado muy clara en los últi-mos años. Es una interpelación para lasociedad y para la Iglesia.

En ella se perciben las señales de lapresencia del Dios de la vida, que nosconvoca a buscar la tierra que mana lechey miel, la tierra florida o la tierra sin mal,sueño de Dios y nuestro propio sueño.

Como el santo Juan Diego que, enel contexto colonial, supo dar conti-

nuidad a los mejores anhelos de supueblo, también nosotros hoy, ante elcaos de la modernidad neoliberal, que-remos dar unidad y continuidad anuestra palabra antigua y cristiana pa-ra levantar el espíritu de nuestros pue-blos a fin de que pronto venga a noso-tros el reino de Dios como respuestaplena a nuestras luchas y anhelos.

Ese es el sentido de nuestra contribu-ción a las hermanas y hermanos reunidosen el IV encuentro ecuménico latinoame-ricano de Teología india.


1.1. Relato ch’ol de la hambruna negraLa Palabra Antigua Sagrada llama-

da “Hambruna Negra”, es una palabradel pueblo Ch’ol, recogida en la co-

munidad de Belisario Domínguez,Municipio de Salto de Agua, Chiapas.Nos habla de la experiencia de la faltade maíz:

1. Señales de la presencia de la tierra sin mal en los mitos de nuestros pueblos

Dicen que así pasó antes. Casi cuandoel mundo era tierno. Casi cuando eranuevo. Que en un año, hubo muchahambre porque los cultivos no crecie-ron, como el maíz, el frijol y otros; queno había nada que comer.La gente no tenía alimentos y muy di-fícil la pasaron. Hasta recogían gra-nos de maíz que encontraban tiradosen el camino porque había sido ex-cremento de animales; lo recogíanpara lavarlo y luego comérselo, por-que no había nada más. Por eso lellamaron hambre negra.En este tiempo vivía una señora, madrede dos o tres hijos. Los mayores ya te-

nían casa propia y descendencia. Perola señora aún vivía con otro hijo, el me-nor, que todavía no era casado. El tiem-po era muy malo, había mucha sequía,todos los cultivos se habían secado porfalta de agua. ¡Qué tristeza, nadie teníanada, todos en el pueblo estaban así!Pero el hijo mayor de la señora erauno de los que habían cosechado unpoco de maíz y de frijol, o sea que élno la pasaba tan mal. Por eso el hijomenor de la señora le sugirió:

- Madrecita ¿por qué no vas a pedirleun poco de maíz a mi hermano? Creoque a ti sí te lo dará, porque es tu hijo.


Él tiene un poco de maíz todavía.Así dijo el hijo menor a su madre.

- Puede ser, hijito. Es verdad que tu her-mano tiene un poco de maíz. A ver sime da un poco- respondió la señora yfue a ver a su hijo mayor.Pero este hijo mayor todo el tiempo sehallaba enojado, nunca se encontrabade buen humor y nunca veía a su ma-dre con buena cara; aunque vivía po-co lejos de ella.

- Sirve ya la comida pues- le dijo a sumujer.

Ella tomó sus trastes inmediatamente yempezó a servir la comida en el lugarde siempre, a un ladito de la fogata. Yaestaba servido, sólo faltaba que seacomodaran para empezar a comer,cuando de repente él vio que en el ca-mino que daba a su casa venía acer-cándose su madre.

- ¡Ej! Ahí viene esa vieja, guarda otra vezla comida- le ordenó a su mujer.Ella tomó la comida que ya estaba servi-da y la vació en la olla de barro que con-tenía el resto de la comida. Después apa-rentaron que nada más estaban sentados.

- Hijitos, ¿qué están haciendo?- llegópreguntando su madre con palabramuy triste.

Pero el hijo estaba enojado porque lohabían interrumpido en el momentopreciso en que iban a saborear tepes-cuintle que había cazado. Por esocontestó muy duro.

- Nada. ¿qué crees que puedo hacer? Na-da más estoy aquí. –contest´o el hombre.

- ¡Ay, Dios! Hijito, ¿no tendrás un poco

de maíz para que me des un poquito?–dijo la señora muy triste.Daba mucha lástima, porque estabamuy viejita. Pero este hijo se enojó, noquería ver a su madre. Era muy malo.Muy enojado le contestó:

- ¿Dónde crees que puedo encontrarmaíz? Si así fuera estaría muy bien.Deben tener mis hermanos, ellos sa-ben trabajar mucho.

Así contestó el hombre. Pero la seño-ra, con su palabra muy triste y supli-cante, decía:

- No puede ser, hijito, tú tienes un pocotodavía. Es que la milpa de nosotrosno dio para nada.

Este hijo de la señora tenía una casitallena de maíz. Pero no quería ver a sumadre y le dijo que no tenía nada.

- Hijito, aunque sea un poquito, puespedía la señora, parada en la puerta dela casa.

Su hijo era tan malo que no la dejó pa-sar ni por un rato a la casa, ni le ofre-ció un poco de agua siquiera. Ahí si-guió parada hasta que se sintió cansa-da, muy cansada.

- Hijito, ya me voy, pues.- Vete –así nada más contestó el hombre.

La pobre viejita se fue caminando des-pacio, pero iba llorando y rezando almismo tiempo:

- Padrecito sagrado, madrecita sagrada,no me dio nada mi hijo. Tan siquierahubiera mojado mis labios, sólo eso…Así decía su oración. Era tan grande


su tristeza, tan grande su dolor, tancierta su palabra, que nunca supo lafuerza de su rezo, de sus lágrimas.Ella sólo se sentía tan cansada quefue caminando despacio, al mismotiempo que iba chupando y besandosu mano y sus dedos. Y fue a caer derodillas debajo de un árbol grande,por el hambre, por el dolor, por latristeza, por el sufrimiento que erainsoportable. Sólo ahí pudo encon-trar un poco de sombra, sólo ahí sin-tió un poco de descanso, sólo ahí en-contró un poco de fresco, un pocode alivio, un poco nada más… Ahíquedó de rodillas, llorando.

Daba mucha lástima verla llorar.Al ver que su madre ya se había ido, elhombre le dijo de nuevo a su mujer;

- Ahora sí, trae de nuevo la comida, yase fue esa vieja.

Ella tomó otra vez sus trastes y se diri-gió a la enorme y pesada olla de barrollena de comida; estaba también con-tenta porque sabía que ahora sí come-rían muy tranquilos, sin que nadie losmolestara. Pero tan pronto como le-vantó la tapa de la olla, salió casi dis-parada la cabeza de una serpiente; pa-recía que la tapa de la olla se levanta-ra más rápido de lo normal por la pre-sión de la serpiente, que ya quería sa-lir. La mujer parecía ahogarse por elgran susto; cuando caía de espaldassólo pudo musitar:

- ¡Jii!- ¿Qué paso? –pregunto asustado el

hombre.- ¡Mírala! –respondió la mujer cuando

se estaba levantando del suelo.

La serpiente iba saliendo despacitode la olla, arrastrándose. Era una ser-piente muy grandota, formada de loque contenía la olla. La carne, loshuesos y el caldo del tepescuintlepasaron a formar parte del cuerpo dela serpiente; la carne a la carne deella, los huesos a los huesos de ella yel caldo a la sangre de ella. En la ollano quedó nada; estaba vacía, seca,porque todo lo que en ella había co-bró vida. Entonces el hombre empe-zó a maldecir a su madre:

- ¡Ejiii! Maldita vieja, eres una bruja,una hechicera, eres un demonio. He-chizaste mi comida…

Así la maldijo, muy feas palabras leempezó a decir. La mujer está blanca,pálida por el miedo, sin comprenderlo que pasaba. El hombre, muy enoja-do, no hallaba qué hacer; por instantepensó salir en buscar de su madre pa-ra reclamarle, golpearla o matarla. Te-nía ganas, pero empezó a escucharseun ruido fuera de la casa, como si al-go se estuviera alborotando. La mujerquiso sentarse, pero al hacerlo oyóuna voz que le decía;

- Quítate, no te sientes en mí.

Era el asiento que estaba hablando. Selevantó rápido, con miedo, y se apoyóen la pared de la casa, pero tambiénescuchó que le decían:

- Quítate, no te apoyes en mí.

Todo había cobrado vida. Ella ya nosabía qué hacer; sentía más miedo alestar dentro, temía que fuera a hablar

- Señales de la Tierra sin mal en elrelato

Para nuestros pueblos tseltal, tsotsil,ch’ol, tojolabal, maya, las flores de la Tie-rra sin mal que encontramos en esta pa-

labra antigua sagrada son: la vida es sa-grada porque Dios nos la ha dado, la fa-milia como base de la comunidad, el ali-mento que nos ayuda a convivir y com-partir, el diálogo, la reconciliación con la


toda la casa; por ratos sentía un airefrío que le pegaba en la cara, el hom-bre ya no sabía si estaba enojado oasustado; se hallaba de pie, sin hablar.Parecía que no se acordaban de nada.No se movían, parecía que el ruido, elviento y el frío los había paralizado.Reaccionaron sólo porque el ruido deafuera fue arreciando más y más. Pro-venía del maíz que guardaban en unacasita. El maíz empezó a moverse,empezó a alborotarse. Había cobradovida y se movía dentro de la casita,lentamente, como algo muy pesado.Las mazorcas que estaban encimaeran más ligeras que las de abajo y pa-recía que también la casita se movíalentamente, pero poco a poco fue for-mando mayor fuerza hasta que laconstrucción se rompió y salieron lasmazorcas. Soplaba un viento fuerteque parecía un remolino enorme quecasi derrumbaba la casa donde esta-ban el hombre y la mujer. Ya no distin-guían nada, se oscureció por tantopolvo alborotado; toda la basura lige-ra se encontraba volando por dondequiera. Todo era muy feo.Pero pudieron distinguir que de la casi-ta algo salía volando: era el maíz que sehabía convertido en langostas y salíanvolando poco a poco, hasta que noquedó nada. La troje quedó vacía, lim-pia, como si hubiera pasado una co-rriente agua a llevarse todo el polvito

que deja el maíz cuando está guardadopor tanto tiempo en un mismo lugar.Limpio quedó. Todos los joloches seconvirtieron en caparazón de la langos-ta, los cabellos del maíz en las antenas,los huesecitos y el olote de la mazorcapasaron a ser los huesecitos y espinitasde la langosta y cada grano de maíz seconvirtió en una langosta.Y así se fue volando. Sólo se veía queiba flotando en el aire. Voló… y volómuy lejos, hasta llegar a la punta de uncerro donde todos sabían que estabauna cueva. Ahí fue a meterse el maízconvertido en langosta. Y en la entradade la cueva se levantó un arco iris quesegún parecía, vigilaba que nada que-dara afuera; duró el arco iris tanto co-mo tardaron en meterse las langostas.Así fue, así como lo oyen, porque esolo dicen nuestros abuelos. Y lo dicenpara hacernos saber que no es buenodespreciar a una madre o a un padre ypara que no cometamos los mismoserrores. Porque dicen que estuvo muyfeo, que después de que pasó, todoquedó triste. El viento se fue calmandopoco a poco y el hombre nunca supopor qué le sucedió esto. Pero las de-más personas lo saben; por eso ahoralo dicen. Y lo decimos también noso-tros para que los otros lo sigan dicien-do también. Estas con las enseñanzasde los abuelos. Así como las oyeron.

madre tierra, la confianza en Dios quenos alimenta y fortalece, la gratuidad dela vida, la solidaridad, la justicia, la her-mandad, el amor, la alegría, la generosi-dad, la organización, el respeto a la Ma-dre Tierra, al maíz, a los granos, a los an-cianos, y a la mujer.

Al descubrir estas flores de la Tierrasin mal, nos damos cuenta que la mayormiseria nuestra es: “cerrar el corazón”,como el hijo mayor que representa lamaldad de la humanidad, que pierde lafe, tiene un corazón duro, acumula parasí mismo, pierde el valor de la solidari-dad, pierde el respeto a su madre (la ma-dre tierra), pierde el respeto a los ancia-nos y ancianas, se olvida del Dueño delalimento diario, el Dueño de la Vida. Per-der respeto a la madre naturaleza, es per-der el respeto a nuestra propia dignidadcomo hijos e hijas de Dios.

Reconocemos que el principio de losmales está en la forma de ser de la perso-

na, por lo tanto, la solución a nuestro maltiene que pasar por el cambio de nuestrasactitudes personales y colectivas.

1.2. Relato tsotsil de Ojoroxtotil

Como la Palabra Antigua del “ham-bruna negra”, hay otros relatos como el“Ojoroxtotil” que habla sobre la lucha porla vida, lucha contra la muerte, contra losproyectos que quitan vida y bienestar anuestros pueblos. Es la lucha de nuestrascomunidades, la resistencia de nuestrossabios y nuestras sabias que, por más de500 años, nos han heredado como regalode vida, nuestra existencia.

El Ojoroxtotil es una Palabra AntiguaSagrada, recogida por las comunidades delmunicipio de Ch’enalho’, Chis. Es un rela-to del pueblo tsotsil. Los coordinadores ycoordinadoras de Teología India de la Pa-rroquia de San Pedro Ch’enalho’ recogie-ron esta palabra en un trabajo cercano alos sabios y sabias de las comunidades


Dicen los ancianos que antiguamen-te no se podía caminar, no se podíaandar, porque había muchos tigres.Había puros tigres, puros asientos detigres había en la antigüedad, dicenque ahí nos moríamos, ahí nos co-mían los tigres. ¡Por eso había muchomiedo en la antigüedad!. Ojoroxtotilsupo de esto. Tenía un hijito chiquitoque lo acompañaba.Había mucho miedo en la antigüe-dad, no había miedo sólo por los ti-gres, pues también había negros,hombres temibles de largas cabelle-

ras, había muchos asaltantes. Por esolas gentes en la antigüedad no po-dían caminar. Por eso Ojoroxtotil sedijo: “Voy a ver los asientos de los ti-gres, a ver si me comen”.Se fue pues al lugar donde se senta-ban los tigres. Porque se decía que sinos sentábamos en los asientos delos tigres, nuestras sentaderas queda-ban pegadas, nuestras nalgas queda-ban adheridas, era entonces cuandolos tigres veían a comernos.“Veré si es cierto que ya no podemoslevantarnos si nos sentamos en los

1.3. La profecía maya de “KuxaánSúum”, La soga de vida(Transcrita por el P. Atilano Ceballos en representación del área maya de Yucatán)

Los abuelos y las abuelas del pueblomaya de Yucatán, y los que vivimos en es-ta región, conservamos en la mente y en

el corazón las palabras antiguas de quie-nes vivieron y poblaron esta región. Sehabla de una profetiza maya, a quien lla-man “Xnuc Maní”, que en lengua españo-la significa “La Vieja de Maní”, cuyos au-gurios tuvieron siempre mucha resonan-cia, como cuando resuena el caracol en-


asientos de los tigres”, dijo Ojoroxtotil.Llegó a sentarse en los asientos, perocomo era Dios no se quedó pegado.

Se sentó en los asientos de los tigres ylos llamó silbando. ¡Újule, los tigres vi-nieron desfilando! ¡Vinieron todos, apa-recieron todos y ya lo querían comer!Ojoroxtotil le dijo a los tigres: “No,siéntense en sus asientos, es mejor quese sienten ustedes, ahí están sus asien-tos, tal vez vine a entregarme por mímismo, ya vine a entregarme con uste-des. A lo mejor están muriéndose dehambre, pensé, por eso vine”.Pero los tigres ya no se esperaban, se la-mían los hocicos inquietamente. “No,espérense un poco, siéntense un rato ensus asientos, voy a buscar mis hojas debijau para que no se vaya a derramarmi sangre. Voy a acostarme sobre lashojas. Tengan cuidado que mi sangreno se vaya a derramar cuando ya meestén comiendo, cuiden bien mis hue-sos, si es que pueden triturar mis hue-sos. Cuídenme bien, véanme bien, mesentiría muy mal si dejan que se derra-me mi sangre, tengan mucho cuidado”,dijo Ojoroxtotil. “Bueno, está bien”, di-jeron los tigres y se calmaron.Se sentaron en sus asientos y espera-ban sentados lamiéndose los hocicos

mientras se preparaba su presa. PeroOjoroxtotil tenía ya sus planes: acabarcon los tigres. Tenía ya consigo su bas-tón de bambú. Bien preparado tenía yasu bastón. Entonces comenzó a buscarsus hojas, las tendió y se acostó sobreellas diciendo: “vengan ya tigres, ven-gan ya, vengan a comerme”. Pero envano se esforzaban los tigres, ¡no po-dían levantarse!, se esforzaban y nopodían pararse. “¿Qué pasa? Veo queno se levantan. ¡Vengan pues, vengana comerme!”, decía en tono burlónOjoroxtotil.

“¡Ah, qué desgracia, qué miseria, yanos venciste, no podemos levantar-nos!”, decían tratando de levantarse.Les dijo Ojoroxtotil: “Ahora sí, ¡tengansu merecido!”, y entonces golpeó a ca-da uno con su bastón de bambú.De esta manera fueron muertos los ti-gres. Uno o dos se escaparon, por esotodavía hay tigres, según cuentan losantepasados.De ahí preparó sus tigres, los peló,les quitó los cueros, los tendió al solpara que se secaran. Los dobló, loscargó sobre sus espaldas y siguió sucamino. Se fue porque lo que hacíaOjoroxtotil era solamente caminar.

tre los montes y maizales, o como cuan-do retumba el tunkul (instrumento depercusión prehispánico) por la pedrego-sa tierra de los mayas.

Dicen que entre las palabras que pro-fetizó predijo ésta:

Sucederá que una soga muy larga unaa los pueblos entre sí. Esta soga unirá aManí con T-hó, y a otros muchos luga-res. En una caja preparada en el cenotede Xcabachén de Maní, que en su inte-rior se encontraba una soga, y que di-cha soga fue llevada hasta T-hó. Deaquella caja se extrajo la cuerda, peroque cuando se trató de volverla a meteren el interior de la caja ya no alcanzó,por lo cual se discurrió cortarla por enmedio, y que ahí donde se hizo el cortemanó sangre. Que se trató de introdu-cir en la caja una de las dos mitades ytampoco alcanzó, por lo cual fue igual-mente dividida dicha mitad y tambiénbrotó sangre en el corte, y que tampocoalcanzó el trozo, y que siguió cortandosin que se consiguiera que ningún trozoalcanzara y que siempre siguió manan-do sangre en las cortaduras. Se dice quela soga vendría a ser el hilo transmisor,el cual sería dividido en tantas partescuantos pueblos habría de unir.


• La mujer –simbolizada en la profetiza-tendrá una palabra de aliento y espe-ranza; será fundamental su presencia.

• El inframundo –plasmado en el ceno-te o cueva con agua- no será lugar decastigo sino cuna de la esperanza auna nueva vida.

• Hay vida en cada uno de los cuatropuntos cardinales. La cuadratura de lacaja nos recuerda éste concepto.

• Para que exista esa vida hay que estardispuestos a ofrendar lo mejor de sí. Lasoga sangrante nos recuerda a los ances-tros que han ofrendado su sangre, ele-mento vital en la cosmovisión indígena.

Los hombres y las mujeres que vivi-mos en Yucatán hemos sido cercenadosuna y otra vez con la intención de olvidarnuestras creencias, nuestras lengua, y to-do el grandioso pasado que nos hereda-ron nuestros mayores. Han querido bo-rrar e incendiar nuestra memoria. Losmayas de Yucatán contemplamos acon-gojados el castramiento del sol y vemosmarchitar nuestras flores, y con ellasnuestras vidas; sin embargo luchamosterca e incansablemente por mantener launidad entre las familias y los pueblos,resistimos a tanta amenaza neoliberal.

Luchamos con los otros pueblos in-dios, para que se nos reconozca como ta-les; exigimos respeto a cada etnia y a cadapueblo. Tenemos el derecho a nuestrapropia y particular identidad, formas degobierno, lengua, comida, vestido, etc., es-to no es obstáculo para luchar por la uni-dad entre las diversas etnias y pueblos.

Lo que el neoliberalismo, y anterior-mente el dominio del poder quiso impo-


nernos, no ha sido otra cosa sino querercortar de tajo y para siempre, nuestramemoria, nosotros hemos logrado con-servar nuestras raíces, aunque sangrantescomo venas abiertas, y hacer que brotevida y esperanza para los hombres y lasmujeres de nuestros pueblos.

Nuestra la lucha por la vida será loque dé fuerza a las comunidades indíge-nas y hará posible no sólo una unidad ét-nica continental, sino universal, y seránuestro mejor aporte a otras culturas, yaque todos cabemos en esta Casa Grande.

1.4. Relato náhuatl de Xochitlálpan (La Tierra Florida)

(El texto de Xochitlálpan y su herme-néutica han sido propuestos por el P. Ma-rio Pérez Pérez, de origen náhuatl, quetiene el servicio de Teopixcatzin en la Sie-rra Norte de Puebla, México.)

El mito de Xochitlálpan es del pueblonáhuatl. Náhuatl significa 4-agua.

En este relato mítico se mencionanvarios elementos que muestran la Tierrasin mal, a la que aspiramos como pueblo.Un elemento es el ambiente de “flores ycantos” donde se da, lo cual significa unentorno de sabiduría, de dignidad, deverdad, de respeto.

Otro es el elemento de la Palabra An-tigua enseñada por los más antiguos,nuestros abuelos, que irrumpe en la his-toria, en el caminar del pueblo, represen-tada por el peregrinar de Juan Diego.

Xochitlálpan, la vida de plenitud a laque se refiere este relato se ubica en la

parte alta del cerro, Tepetzintli, porqueen lo alto del cerro, hoy todavía, comopueblo náhuatl unimos nuestra humani-dad, nuestra carne, tonacatzin, con la di-vinidad, es el lugar del ombligo que nosune a Dios con nosotros, sus hijas e hijos.

Para orientarnos a Xochitlálpan de-bemos peregrinar “hacia de donde la Luzproviene”, de por donde amanece, viendohacia donde viene el Padre Sol. En Xo-chitlálpan nos encontramos con Tonant-zin, “Nuestra Digna Mamá”.

¿Cómo es que vivimos Xochitlálpanen nuestros pueblos? Cuando alguien na-ce se le recibe con flores; cuando alguienmuere también es acompañado con flo-res; llevamos flores a los manantiales, alos cerros, a las cuevas, a la siembra.

A quienes nos visitan les ponemosflores, les recibimos poniendo un caminode flores. Cuando alguien recibe un car-go se le ponen flores. A las imágenes divi-nas las respetamos con flores. Nuestrodeseo es vivir la Tierra Florida, Xochitlál-pan, la Tierra sin mal.

Xochitlálpan es el lugar donde quie-nes somos indígenas y todas las personasnos dignificamos, tal como le sucedió aJuan Diego, quien ennobleció su cora-zón, se regocijó y mucho se alegró.

Xochitlálpan es el lugar utópico don-de toda la creación y todos los seres vi-vientes se dignifican: las piedras, los mez-quites, los nopales, las yerbas, los pájaros.

En Xochitlálpan todo se vuelve pre-cioso, hermoso, reluciente, verdadero,bueno, abundante, vivificante.



Relato de Xochitlalpan en el Nican Mopohua(Traducción de Miguel de León Portilla)

Oncatca ze ma zehualtzintli, icnotlahpaltzintli,Itoca catca Juan Diego,iuh mihtoa ompa chane catca inQuauhtitlan.Auh in ica teoyotl,oc mochi ompa pohuia in Tlatilulco.

Auh sabado catca,Huel oc yohuatzinco,Quihualtepotztocaya in teoyotl,ihuan in inetititlaniz.Auh in azico in inahuac tepetzintli,in itocayohcan Tepeyacac,ye tlatlalchipahua.Concac in incpac tepetzintli cuicoa,yuhquin nepapan tlazototome cuica.Cacahuani in tozqui,iuhquin quinananquilia tepetl.Huel zenca teyolquima, tehuellamachti,in incuic quizenpanahuia in coyoltototl,in tzinitzcan ihuan in oczequin tlazototomeic cuica.Quimotztimoquetz in Juan Diego,quimolhui:¿Cuix nomacehualin ye niccaqui?¿Azo zan nictemiqui,azo zan niccochitlehua?

¿Canin ye nicah,canin ye ninottah?¿Cuix ye oncanin quitohtehuaque huehuetque,tachtohuan, tococolhuan,in Xochitlalpan,in Tonacatlalpan,cuix ye oncan in Ilhuicatlalpan?

Ompa on ytzticayain icpac tepetzintli,in tonatiuh iquizayampa,in ompa hualquiztiain ilhuicatlazocuicatl.

Había un hombrecillo, un pobrecillo,sunombre era Juan Diego.Se dice que tenía su casa en Cuauhtitlan.Y en cuanto a las cosas divinas,aún todo pertenecía a Tlatelolco.

Y era sábado,todavía muy de mañana,venía en seguimiento de las cosas divinasy de lo que estaba mandado.Y vino a acercarse al cerrito,donde se llama Tepeyácac,ya relucía el alba en la tierra.Allí escuchó: cantaban sobre el cerrito,era como el canto de variadas aves pre-ciosas.Al interrumpir sus voces,como que el cerro les respondía.Muy suaves, placenteros,sus cantos aventajaban a los del pájaro cas-cabel,del tzinitzcan y otras aves preciosas quecantan.Se detuvo Juan Diego,se dijo:¿Es acaso merecimiento mío lo que escu-cho?¿Tal vez estoy solo soñando?¿Acaso sólo me levanto del sueño?

¿Dónde estoy?¿Dónde me veo?¿Tal vez allá,donde dejaron dicho los ancianos,nuestros antepasados, nuestros abuelos,en la Tierra florida, Xochitlalpan,en la Tierra de nuestro sustento,Tonacatlalpan, tal vez en la Tierra celeste,Ilhuicatlalpan?

Hacia allá estaba mirando,hacia lo alto del cerrito,hacia donde sale el sol,hacia allá, de donde venía


In oyuhzeuhtiquiz in cuicatl,in omocactimoman.In yee quicaqui,hualnotzaloin icpac tepetzintli.Quilhuia: Juantzin, Juan Diegotzin.Niman zan yee motlahpaloainic ompa yaz,in canin notzalo.

Ahquen mochihua in iyollo,manozce itla ic mizahuia,yeze huel paqui,huellamachtia.Quitlehcahuita in tepetzintli,ompa ytztia in campa hualnotzaloc.Aun in ye ahzitiuhin icpac tepetzintli,in ye oquimottili ze zihuapilliOncan moquetzinohticac.

Quihualmonochiliinic onyaz in inahuactzinco.Auh in oyuhahzito in ixpantzinco,zenca quimomahuizalhuiin quenin huellazenpanahuiain ic zenquizca mahuizticatzintli.In itlaquentzinyuhquin tonatiuh ic motonameyotia,in ic pepetlaca.Auh in tetl, in texcalliin ic itech moquetza,inic quimina in itlanexyotzinyuhqui in tlazochalchihuitl,maquiztli, in ic nezi.Yuhquin ayauhcozamalocuecueyoca in tlalli.Auh in mizquitl, in nopalliIhuan oczequin nepapan xiuhtotontinoncan mochichihuani,yuhquin quetzaliztli,yuhqui in teoxihuitl in iahtlapallo nezi,auh in iquauhyo, in ihuitzyo, in iahhuayo,yuhqui in coztic teocuitlatl in pepetlaca.

el precioso canto celeste.Cesó el canto,dejó de escucharse.Ya entonces oyó,era llamadode arriba del cerrito.Le decían: Juanito, Juan Dieguito.Luego ya se atrevió,así irá a allá,donde era llamado.

Nada inquietó su corazón,ni con esto se alteró,sino que mucho se alegró,se regocijó.Fue a subir al cerrito,allá va a ver donde lo llamaban.Y cuando llegóa la cumbre del cerrito,contempló a una noble señoraque allí estaba de pie.

Ella lo llamó,para que fuera a su lado.Y cuando llegó a su presencia,mucho le maravillócómo sobrepasabatoda admirable perfección.Su vestido,como el sol resplandecía,así brillaba.Y las piedras y rocassobre las que estabaflechaban su resplandorcomo de jades preciosos,cual joyeles relucían.Como resplandores de arco irisreverberaba la tierra.Y los mezquites, los nopalesy las demás variadas yerbitasque allí se dan,se veían como plumajes de quetzal,como turquesas aparecía su follaje,y su tronco, sus espinas, sus espinitas,relucían como el oro.

1.4.1 Xochitlalpan, Tonantzin Teocoatlaxiupe y las transformacionesen la historia

En mi experiencia de vida me he per-catado del orden que existe en los pue-blos. Me refiero al orden que hay en lastradiciones, en las costumbres, en las or-ganizaciones que conforman los diferen-tes aspectos de la vida de un pueblo. Yempezando desde mi mismo pueblo en-clavado en la antigua zona de los Hue-xotzincas, y andando por las diferenteszonas en las que he prestado mis servi-cios como agente de pastoral en toda laArquidiócesis de Puebla, he concluidoque hay un orden en el modo de ver losacontecimientos, la historia, toda la vida.

Mi aproximación y servicio pastoralen esta zona de la Sierra Norte de Pue-bla, a los nahuas y totonacas, me hanconfirmado la existencia de una cosmo-visión indígena.

Quiero apuntalar que la cosmovisiónindígena tiene un andamiaje religioso.La religión que ha articulado esta cos-movisión no comenzó apenas sino quetiene todo un pasado. Un magníficoaporte para lograr entender el valor de lacosmovisión indígena antigua está con-tenida en la conclusión a la que llega Al-fonso Caso, un gran conocedor de nues-tro pasado histórico, quien sostiene: “Laexistencia (de los antiguos) giraba total-mente alrededor de la religión, y no ha-bía un solo acto de la vida pública y pri-vada que no estuviera teñido por el sen-

tido religioso. La religión era el factorpreponderante, e intervenía como causahasta en aquellas actividades que nos pa-recen a nosotros más ajenas al senti-miento religioso, como los deportes, losjuegos y la guerra”.

Esta visión religiosa antigua nos hacever ahora a la tierra con veneración, a latierra le decimos, con amor y con respe-to “Nuestra Madre”, es decir, Tonana, pe-ro de manera más digna la pronuncia-mos como Tonantzin, “Nuestra Venera-ble Madre”.

La dueña de la tierra es Teocoatla-xiupe. “Teo” es Teotzin=Dios. Coa, escoatl=serpiente. Tla es Tlali= tierra.Xiu, es xihuitl=año solar. Pe=comien-zo. Estos cinco elemento son induda-blemente una alusión al Quinto Sol,también a Macuilxóchitl (cinco-flor).

Por ello Xochitlálpan está íntima-mente vinculada a Tonantzin Teocoatla-xiupe. La expresión de la religión de lospueblos indígenas tiene su formulaciónmás acabada en Tonantzin Teocoatlaxiu-pe, de manera que no se entiende la His-toria de los pueblos que forman a Méxi-co sin ella, sin Tonanzin Guadalupe.

Pero el Guadalupanismo no se quedaen un ámbito puramente religioso, sinoque afecta a toda la vida. Una buenaconsideración la constituye, en este sen-tido, el director de la revista “Nexos”, elseñor Héctor Aguilar Camín, quien sos-tiene: “El Guadalupanismo es un lugarde encuentro, de comunión en la fe, de


consuelo, de esperanza, de reflexión ymovilización colectiva. La Guadalupanaestá en todas partes no solo en los alta-res. Está en las fábricas, y a ella le rezan yse encomiendan los obreros. Está en lascasas y en las esperanzas de las familias.Está en la vida intelectual y ha dado sitioa algunas de las mejores páginas denuestros escritores: de Fray Servando yClavijero a Francisco de la Maza, Ed-mundo O’Gorman y Octavio Paz. Natu-ralmente está en la raíz misma de la fuer-za cultural y política de la Iglesia Mexi-cana, del clero que administra el culto. ElGuadalupanismo es parte viva de nues-tro paisaje psicológico y social, de nues-tra mitología pública y nuestra dimen-sión nacional. Aún los que no somos re-ligiosos, tenemos ese horizonte enfrente.“Yo no soy creyente, pero desde el ladoracional del asunto debo reconocer queel proceso de construcción del mitoGuadalupano es deslumbrante por sucomplejidad y riqueza: un verdadero mi-lagro de la imaginación colectiva y de lasnecesidades espirituales del país. Soy unguadalupano laico, por decirlo así”, afir-ma Aguilar Camín.

La Virgen de Guadalupe como sím-bolo esperanzador y liberador que gene-ra historia tiene un lugar preponderanteen nuestra memoria como pueblo. Ade-más toda ella está llena de símbolos quenos afirman en nuestra identidad comopueblo mexicano. En ella, en el discursoguadalupano, recuperamos el orgullo de

ser indios. El poder de unificación y deconvocación en acontecimientos impor-tantes que configuran nuestro pasado esclaro. Nuevamente, subrayamos, el ele-mento religioso tiene relevancia.

Nosotros construiremos y recons-truiremos nuestra historia nutriéndo-nos en nuestra cosmovisión religiosa.De este modo tenemos que la Virgen deGuadalupe hace su aparición en el Tepe-yac (1531), para convertirse en protec-tora y “piadosa Madre” de los indios; enZinacatán, Chiapas (1709 – 1710), tam-bién en Santa Martha y San Pedro Che-nalhó, la Virgen baja del cielo para ali-viar las condiciones desamparadas delos indios; en Cancuc, en Chiapas (1712– 1713), la aparición de la Virgen es in-terpretada por Sebastián Gómez de laGloria como el fin del tributo, de las au-toridades, de los curas y del Rey de Es-paña, y como augurio de una época enla que los indios gozarán de su antigualibertad; en Quisteil, Yucatán, (1761), lacoronación de Jacinto Canek proclamala desaparición del poder español y lacreación de un reino indígena; el movi-miento milenarista que encabeza Anto-nio Pérez, en una región situada en lasestribaciones del Popocatépetl y el Vallede Cuernavaca (1761), anuncia un nue-vo reparto de la riqueza del mundo, elacabamiento de los españoles y una eraen la que todos los bienes quedarán enmanos de los naturales. Y recientemen-te, en 1994, se ha dicho en México que,


con la irrupción del Ejército Zapatistade Liberación Nacional, lo que sucedióes que en nuestra historia se aparecióJuan Diego; pero Juan Diego nunca an-da solo, siempre está acompañado deTonantzin Teocoatlaxiupe.

En todos estos casos la convulsión so-cial adopta las formas de la expresión re-ligiosa, pero en lugar de postular la feli-cidad o la dicha en el cielo, propone latransformación del mundo, incita acambiar las condiciones políticas y so-ciales existentes. Las creencias, los valo-res y los símbolos que se manifiestan enesos movimientos son religiosos, perolos fines y aspiraciones que los motivanestán enfocados a cambiar la realidad.

El hecho más sobresaliente y consis-tente es la Independencia de 1810. Elnombre carismático de la Virgen deGuadalupe es invocado en la Parroquiade Dolores en el momento en que Hidal-go decide combatir con las armas al go-bierno español. Después de pasar Hidal-go por la Parroquia de Atotonilco, tomala imagen de la Virgen de Guadalupe queahí se veneraba y la convierte en la ban-dera de los insurrectos.

La guerra de la Independencia fueuna “guerra religiosa” porque para lasmasas insurgentes la santa religión quedefendían, la Virgen que los protegía ylos curas guerrilleros en quienes habíandepositado su vida y sus esperanzas desalvación eran fuerzas que las sumergíanen el mundo mítico, escatológico y sa-

grado que nutría sus vivencias y aspira-ciones más profundas. La Virgen deGuadalupe atrajo a las filas de la insur-gencia a las masas indígenas, a miles detrabajadores y desempleados del campoy de las minas, y a los curas, letrados, mi-litares, licenciados e individuos pertene-cientes a los sectores medios y popularesde las ciudades.

Todos se identificaban en la insur-gencia por ser católicos y guadalupanos,pero los últimos no compartían lascreencias míticas de los primeros. Eranhombres formados en las ideas de lailustración y del patriotismo criollo, ytenían un proyecto político moderno ysecular. Sin embargo, la mayoría de ellos,siguiendo la tradición de hacer de laGuadalupana un símbolo en la que cam-bian las aspiraciones particulares de susdevotos, transformó también a la Virgende Guadalupe en una Virgen combatien-te, ha sostenido Enrique Florescano, en“Memoria Mexicana”.

Por eso para nosotros resulta claroque nuestra religión no es alienante, sinosustentante de las transformaciones quese operan en la realidad.

1.5 Relato náhuatl de Xólotl

El mito de Xólotl es un relato oral quenarran los Huastecas, de la región deHuejutla, Hidalgo. La versión que pre-sentamos ha sido recopilada por el Pbro.José Barón Larios.

Este es un relato indígena antiguoque expresa la voz profética de quienes


resultaron, en el pasado, víctimas delas grandes ciudades las que, con el po-der enorme que concentraron, llega-ron a ser causa de muchas injusticiaspara los pobres. Este relato segura-mente fue formulado de cara a los Az-

tecas, que sometieron a los habitantesde esta zona bajo un proyecto globali-zador, que afectó negativamente a lospueblos circunvecinos.

Los subrayados o resaltes de estetexto son nuestros, no del original.


“Cuentan que el Sol guerrero tenía ne-cesidad de vencer diariamente a las es-trellas para salir nuevamente al cielo.Requería mucha fuerza y para obtenerlase le ofrecían como alimento la sangre ylos corazones de los dioses que por él sesacrificaban. Los sacerdotes eran los en-cargados de realizar los sacrificios paralos cuales se servían de afilados cuchi-llos de piedra de obsidiana.Es el caso que en las proximidades vi-vía cierta divinidad, que tenía formade perro. Se llamaba Xólotl, que nosólo tenía la forma, sino la alegría, lalealtad y el cariño que suelen tener losperritos. Era pequeño, juguetón y ami-go de los niños. Su inteligencia le ha-cía ser un animal extraordinario. Nin-gún perro vive sin dueño. Xólotl sí. Sa-lía en busca de su alimento como uncazador cualquiera y luego volvía a laciudad donde sus mejores amigos eranlos chiquillos. Con los niños iba alcampo, con ellos se echaba a nadar enla laguna y cuando jugaban la pelotaél corría a recogerla con el hocico pa-ra entregarla a los pequeños jugadores.Xólotl era feliz.Realmente no sólo los niños eranamigos del perrito. También corríadetrás de las mariposas, de los cone-jos y de las lagartijas, pero no les ha-cía daño. Sí atacaba a las fieras ma-las y de ellas se alimentaba. ¡Cuántole gustaba a Xólotl correr tras los co-nejos y sentir en sus patas la yerba

fresca y húmeda de las mañanas! Una de aquellas mañanas primavera-les, en las que la tierra se bañaba conla luz del sol y cuando las flores presu-mían sus galas, y las mariposas revolo-teaban por los aires con la estampitade sus colorines, el Astro del día, ham-briento y sediento de sangre, ordenóasí a uno de sus sacerdotes: ”Al ano-checer he de luchar con múltiples es-trellas. Necesito de alimento divino.Quiero nuevos corazones. Ahí estáXólotl, ese perro alegre y juguetón. Esnecesario que lo sacrifiques para quesu sangre sea absorbida por mi calor”.El sacerdote prometió obedecer al Sol,le hizo reverencia y se alejó en buscadel pequeño dios de la laguna. En aquelmomento el perrito servía de lazarillo aun ciego. El sacerdote dijo a Xólotl:

-“El dios Sol necesita beberse tu sangrecon su calor para poder vencer a las es-trellas”. El alegre Xólotl cambió su rostrocon un gesto triste y replicó: “Yo noquiero morir todavía.. Soy dichoso y ha-go dichosos a los demás...¿Por qué elgran dios Sol se ha fijado en mí?”

-El Sol se ha fijado en tí, porque él ne-cesita beber sangre de calidad extraor-dinaria.

Xólotl insistió: ¡Yo no quiero morir!

- Es necesario que mueras- exclamó el


sacerdote, blandiendo su gran cuchillode obsidiana.- Bien - dijo Xólotl -, luego hablaremosde eso. Ahora déjame llevar a este an-ciano. No serán tan impacientes ni túni el Sol, que se empeñen en dejarloperdido en el campo.

El sacerdote tuvo que ceder y esperó aXólotl sentado sobre una piedra de lasenda estrecha. Xólotl fiel a su palabraregresó adonde estaba el sacerdote. Es-te le dice: Vamos a la piedra de los sa-crificios. El cuchillo es rápido y fino.

- Yo no quiero morir. Yo no debo mo-rir- exclamaba Xólotl con el rabo entrelas patas traseras.- Pues morirás, porque así lo manda elDios Sol...”- Pero si no quiero yo, no moriré...- Y ¿cómo puedes oponerte a la voluntaddel Dios Sol? - interrogó el sacerdote.- Rogándole con mis lágrimas,- res-pondió Xólotl que, en efecto, derrama-ba abundante llanto.

Aquellas lágrimas de tristeza parecíanen la yerba el rocío de la mañana. Pe-ro el Sol se la bebía rápidamente consu calor.

- Ya ves - comentó el sacerdote -; el DiosSol tiene ansias de tí. Si así se bebe tuslágrimas ¡qué no hará con tu sangre!- No hará nada - dijo Xólotl -, porqueyo no quiero morir.- Y ¿cómo puedes oponerte, repito, a lavoluntad de un Dios de tanta impor-tancia como el Sol?.- Pues así.

Y diciendo estas palabras, el perrito sa-lió corriendo sin que el cuchillo de

piedra pudiera alcanzarlo. Corrió, co-rrió largo tiempo sorteando los altos yverdes plumeros de la milpa. En su pri-sa dejaban caer nuevas lágrimas que elSol, indignado por la rebeldía de Xó-lotl, se sorbía rápidamente.La noticia corrió por todos los sacerdo-tes de aquellas regiones. Y como todosquerían satisfacer los deseos del Sol,no dejaban vivir en paz al Perrillo; portodas partes brillaba la obsidiana vi-driosa de los cuchillos.Xólotl no podía jugar tranquilo con lospequeños gazapos, ni acompañar a losniños en sus deportes, ni siquiera lle-var al ciego a la casa de sus hijos.Siempre andaba huyendo. Más de unavez lo alcanzaron con la punta de lasarmas, y tuvo que curarse a la sombrade un árbol, porque el Sol quería abra-zarle las heridas con su calor.Un día tres sacerdotes ágiles trataronde acorralarlo. Sus tres hojas de obsi-diana brillaban amenazadoras. Xólotlse encontraba en peligro inminente.De pronto el perrillo desapareció de lavista de los sacerdotes. ¿Qué pasóaquí? No lo sabían y regresaron mal-humorados a sus templos. Xólotl, alverse perdido, se había transformadoen extraña planta de maíz, de cuyasraíces salían dos tallos.Nadie advirtió la transformación. Nin-gún campesino trabajaba en la milpaen aquellas horas. Sólo dos niños, quebuscaban sabrosos elotes, se dieroncuenta. Ellos lo vieron y, desde enton-ces llamaron Xólotl al hermoso plume-ro doble que salía de la planta. Los ni-ños de la comunidad próxima cono-cieron el nombre de aquella planta y lallamaron Xólotl en recuerdo del Perri-llo-Dios que no quería morir.Cierto día, sin embargo, un sacerdote

-Señales de la Tierra sin mal en elrelato

Los pueblos indios no aceptamos laimposición de un proyecto económico,que no piensa en los pobres y que sólobeneficia a los poderosos. Son ellos losque se alimentan de la sangre, del traba-jo de nuestros hermanos y hermanas, losque beben nuestras lágrimas, los queacumulan y se fortalecen a costa denuestro sufrimiento y dolor. El proyectoneoliberal acaba con nuestros recursos

naturales, no reconoce ni acepta la ri-queza de la diversidad de nuestras floresy no toma en cuenta nuestras culturas.Es un proyecto de muerte.

Para defender la vida, como Xólotl,hemos resistido sembrando nuestromaíz con infinidad de variedades, culti-vamos el maguey, nos dedicamos a lapesca en nuestros lagos, mares y ríos.Hemos resistido por siglos, porque noqueremos morir. En los últimos años de-fendemos nuestras selvas y bosques del


oyó que un niño mencionó a Xólotl y,recordando al perro, preguntó: “¿Quées eso que llaman así?”. “Llamamos acierta planta de maíz que hay en lamilpa cercana. Esta planta tiene dos ta-llos” Con el cuchillo preparado, paracortarle, se acercó el sacerdote. Xólotlse dio cuenta y transformándose en pe-rro, salió huyendo y se perdió de vista.Y cuando el Sol se había ocultado, yno podía ver al Dios-perrito, éste seconvirtió nuevamente en planta demaguey - o de pita - que también teníados tallos y una sola raíz. Fuera deunas niñas que cortaban flores cerca,nadie se dio cuenta de la transforma-ción. Casi todos los habitantes deaquella región conocieron al Perro-Dios, y llamaron Xólotl a aquella plan-ta de maguey.Un sacerdote se dio cuenta y, haciéndo-se acompañar por las niñas, averiguócuál era la planta. Se preparaba paracortarla pero sucedió lo mismo que a laplanta de maíz: volvió a ser perro y, co-mo Xólotl, se arrojó al agua convirtién-dose en pez. Nadie lo vio, sólo unosmuchachos que se bañaban en la lagu-

na. Como sabían que había sido jugue-tón, jugaban también con el pececitoque se dejaba agarrar para escapárselesde nuevo de las manos y volver para se-guir entreteniendo a los chicos.Fue tanta la fama y nombradía que lle-gó a tener aquel lago, entre los jóvenesnadadores, que llegó a oídos de un sa-cerdote, el cual vino con otros compa-ñeros cargados de redes y de cuchi-llos. Apenas empezaron a pescar, elpobrecito Perro-Dios quedó atrapado.Y cuando iban a abrirlo para extraerleel corazón y entregárselo a la voraci-dad del Dios Sol, éste envió velozmen-te un rayo, con una mano en el extre-mo, y detuvo el brazo que iba a reali-zar el sacrificio. Dijo el Sol: “Deja li-bre al Perrito que no quiere morir. Ra-zón tiene, si es feliz y hace felices a losdemás. ¡Ya no quiero más sacrificios!Comeré estrellas. Mi calor será una ca-ricia para las personas, los animales ylas plantas”Así se hizo. Xólotl volvió a ser perro, a ju-gar con los niños, a conducir al ciego y acorrer detrás de las pintadas mariposas”.

despojo de las transnacionales; cultiva-mos productos orgánicos y los vende-mos en mercados solidarios, buscandomejores ingresos para nuestras familiasy para obras de beneficios colectivo.

Hemos pasado de la resistencia apropuestas que han sido escuchadas enotros pueblos y culturas. Nos hemosunido como pueblos indios a otros her-manos de México y del mundo, siendosolidarios en sus luchas, a favor de labiodiversidad y la ecología, contra ladiscriminación, a favor de los derechosde los pueblos indios, de la mujer. Nues-tras organizaciones han estado presen-tes en países hermanos, en EncuentrosLatinoamericanos e Internacionales,dando nuestra palabra. El zapatismo haencontrado eco en diversos países quese oponen también al neoliberalismo yhan tenido apoyo, porque la propuestade los pueblos indios es incluyente ymantiene viva la esperanza de que es

posible un futuro, una casa para todos.El proyecto guadalupano se abre a todaslas naciones que me amen, que me ha-blen, que me busquen y en mi confíen.Caben los de cerca y los de lejos, los in-dígenas y no indígenas.

1.6. Relato mixteco de La Resurreccionde La Esposa

(Recopilado por el Pbro. Victorio Velasco Ni-colás de la Arquidiócesis de Oaxaca)

No cabe duda de que nuestros mitosindígenas, llevan siempre un gran men-saje, están cargados de simbolismo, va-lores y esperanzas. He aquí una narra-ción del Pueblo de Santiago Jamiltepec,del Estado de Oaxaca, contado por losancianos mixtecos a sus hijos, para queno pierdan su identidad en la Tierra sinmal, en donde habitan hoy en un terri-torio, decenas y decenas de pueblosmixtecos que conservan muy bien susraíces, espiritualidad y tradiciones.


“Hace muchos años, en este puebloindígena-mixteco llamado, “ñuu savi”,que significa: “Gente que bajó de lalluvia o de la nube”, situado a 350 me-tros sobre el nivel del mar, -en la partecostera del Estado de Oaxaca- vivía unmatrimonio muy feliz, -según cuentanlos abuelos- que tenía cuatro hijos. Elpapá y los hijos, diariamente iban alcampo a trabajar. En la franja costera,con el calor tropical, sembraban maíz,calabaza, frijol, cocos, tomate, etc. Secuenta que la esposa era una mujermuy bella, amable, cariñosa y trabaja-

dora. Todos los días, el papá y sus hi-jos regresaban muy contentos delcampo, porque sabían que alguien losesperaba. Cenaban en el patio de sucasa, platicando las experiencias deldía o contando alguna anécdota. Loshijos se despedían de sus papás conun saludo muy especial y se iban adormir, para levantarse muy tempranoal siguiente día.Cierto día la esposa amaneció confuertes dolores de cabeza. Fueron in-mediatamente a ver a la señora Petra,quien sabía curar muy bien, quien le


dio preparados especiales de yerbas.Aparentemente mejoró por la maña-na, pero al caer la tarde, le volvió eldolor. Entró la noche, y el dolor conti-nuaba más fuerte. El papá y los hijosesperaron hasta que amaneciera parair nuevamente con la señora Petra, pe-ro todo fue inútil. Vino el drama, loshijos desesperados vieron cómo sumadre expiraba en los brazos de supadre. Apenas pudieron recibir la ben-dición de su madre, al instante murió.El llanto cundió por toda la comuni-dad, pues la noticia corrió por la ma-drugada, todos los vecinos, familiaresy amigos llegaron a ver lo ocurrido yno podían explicar lo sucedido. Todoera llanto y desesperación. Nunca an-tes había salido un muerto en la fami-lia. Era la primera experiencia doloro-sa que pasaban el papá y los hijos.Durante el día fue llegando más gentey más gente. Siguieron el rito de des-pedida, como lo hace el pueblo –ha-blar con la difunta- y sobre todo: quellevara para el viaje: tortillas1, agua enun bule2, flores, vela bendita. Fue en-vuelta en un petate.3El señor, que tanto amaba a su esposa,tomó una decisión, -en acompañar asu esposa a la tumba-. Nunca antes sehabía visto que una persona tomaraesa postura. Sus familiares le dijeronque eso no estaba bien, pero él no hi-zo caso. En el momento de depositarel cuerpo de su esposa en la tumba,pidió que lo depositaran también conella. Así fue. Se acomodó junto a suesposa, y se cubrió la tumba con tie-rra. Los hijos, desesperados más aún,por la decisión de su padre, no enten-dían lo que acaba de suceder. Todoera llanto y dolor.El señor pasó toda la noche en la tum-

ba, y al amanecer llegó una tuza4,quien le preguntó por qué estaba ahí.El señor le respondió y le contó –entresollozos- toda la triste historia: el mo-tivo era por el gran amor que tenía asu esposa. La tuza le respondió: “noestés triste, si confías en mí, recibirásla esperanza que deseas”. La tuza lesiguió consolando: “La tuza madre tie-ne un poder muy grande, ella tiene enla frente una flor de siete colores, lallamaré para que venga, la convencespara que te preste la flor, y le darás aoler a tu esposa, y con ella resucitará”.Así fue, la tuza chica fue a convencera la tuza madre para que viniera. Lle-gó y nuevamente le preguntó al señorel por qué estaba ahí. Nuevamente na-rró la historia. Por fin. La tuza sintiótristeza y se solidarizó con el señor, yle dijo: -“Bien, te daré la flor, aunqueyo me quedaré sin poder, con tal deque tú seas feliz con tu esposa y contus hijos”-. La esposa olió la flor, y, ¡re-sucitó al instante!Pero había un problema: ¿cómo salirde la tumba?. Los hijos fueron al tercerdía a visitar a sus papás: llevaban flo-res y agua bendita, y de repente oye-ron voces bajo tierra –estaban plati-cando dos personas-; por el momentose espantaron, pero al mismo tiemposintieron que sus papás estaban vivos.Corrieron a toda prisa a avisar a la co-munidad lo que habían oído. Todos asombrados llegaron a ver loocurrido, y sí efectivamente, estabanlos dos platicando. La noticia corriópor todo la comunidad y pueblos cir-cunvecinos. Rápidamente quitaron latierra, y descubrieron a la esposa y alesposo con vida. Salieron los dos de latumba, regresaron a la comunidad, yla familia nuevamente vivió feliz.


“Luchar contra la muerte, es resucitara una nueva vida”.

Sorprende que se utilice la palabra re-sucitar en el mito. Alguien podría pensar,¿por qué no utilizar la palabra revivir?En el idioma mixteco, la palabra nando-to-ña, se aplica tanto en el relato mismo,como –en el sentido cristiano- en la Re-surrección de Jesús: Sutu Maño Jesúsnandoto-ra cha ku uñi kivi: Jesús resuci-tó al tercer día. Menciono esta compara-ción tal vez desde el punto de vista me-ramente lingüístico, pero que encierra alfinal de cuenta: la vida plena. Es un mitoque nos lanza a ver el gran proyecto devida que tiene el pueblo mixteco. No esun revivir, porque esto implica morirotra vez. Es resurrección porque se vivepara siempre. Es un relato cargado pri-mero de alegría, después dolor, -como losufren nuestros pueblos-, pero al final,hay una gran esperanza de luchar siem-pre por la vida. Aparece la solidaridad yla resistencia como pilares fuertes ennuestras luchas como pueblos indígenas.Los pueblos indígenas existiremos mien-tras existan nuestros relatos, mitos, ritos,símbolos. Porque ellos forman parte delgran proyecto soñador de nuestra gente,de los ancianos y ancianas.

La conjugación de la vida gira en tor-no a la relación con el Creador, con elaliento que es espíritu, que hace nacer auna nueva esperanza. El primer símbolo:

la tuza, una relación con la creación, conlos animales, no forman una amenaza,sino más bien forman una complemen-tariedad con el ser humano. Precisamen-te porque está hecho de tierra (konoñu’un = carne de tierra). Hay una armo-nía con el cosmos, y no una destruccióncomo en el proyecto neoliberal. La tuzaviene precisamente debajo de la tierra,porque se reencuentra con el indígenamuerto, aplastado por la misma tierra,que es la misma sociedad aplastante.

El siguiente símbolo: la flor, tan cono-cido por nuestros pueblos indígenas, ele-mento vital, fuerza y verdad; colorido ybelleza; adoración y armonía. La flor desiete colores: verde, naranja, amarillo, ro-jo, azul cielo, blanco y rosa, forman la to-talidad de vida para los mixtecos. El nú-mero siete tiene un significado ritual: sie-te padrinos que interceden por un enfer-mo; siete flores rosas lleva el niño (ange-lito) muerto para el viaje y para encon-trarse con Dios; siete años para celebrar alos difuntos, etc. Es precisamente una florde siete colores la que da vida y resucita ala esposa. Bastaba una flor y nada más; esla flor que se pone a los santos, son las flo-res que llevamos en las procesiones; sontambién las flores que utilizamos paranuestras curaciones; las flores para nues-tros difuntos, son las que colocamos encollares a nuestros visitantes, etc.

La esposa (difunta) tenía que llevarcomida y signos para el camino: lamuerte no es una separación, ni una di-


visión, -como la mentalidad occidental-,más bien es una continuación de la vida.La persona vive, come, camina, piensa,por eso tiene que cargar sus alimentos.

Además, en el itinerario, también tieneque encontrarse con obstáculos, pero alfinal, va a encontrarse con Dios, a estar yvivir con él.


Hace mucho, no se sabe cuánto ha-ce, ni cuándo fue, nadie lo sabe.Allá abajo en el gran río, donde lellaman recodo, había un gran charcoen forma de curva. Por ese motivotodos los tarahumares le llamabanCharco en Curva. Ahí, de ese char-co, se levanta un gran cerro o reliz.Donde está el charco grande y muyhondo, ahí se dice que vivió unagran sierpe, muy grande y muy ma-la, muy gruesa. Tan gruesa como elgrueso de un gran buey.A esa gran sierpe le gustaba muchocomer niños. Ahí donde vivía la gransierpe en el charco grande, ahí es don-de está el gran cerro que, mirandodesde Somárachi, parece un picacho.Esa gran sierpe parándose desde elcharco bien alcanzaba a llegar hastala cumbre.Entonces rugiendo fuerte llamaba al an-ciano que vivía cerca. Entonces, cuandoya llegaba el anciano, la sierpe le decíaasí: “Ahora que llene la luna tú les dicesa todos los tarahumares que viven poraquí, para que se junten todos aquí enSomárachi, y cuando ya todos estén jun-tos les dices de esta manera...“Entonces se juntaron muchos tarahu-mares. Cuando ya todos estaban jun-tos, ese anciano les dijo así a los tara-humares como le había mandado lagran sierpe:

- “Tarahumares, que habitan en estaregión, oigan bien. De esta maneradice la gran sierpe, la que vive aba-jo en el Charco grande: Todos losque tengan niños chiquitos tráigan-los acá pues tengo mucha hambrecuando se llena la luna. Aquí mevoy a parar y voy a estar con la bo-ca abierta y entonces tiren todos losniños dentro de mi panza. Cuandome llene me voy de regreso al char-co a descansar. Si no lo hacen, si nohacen caso a todo lo que digo, en-tonces yo salgo del agua y me loscomo a todos ustedes. Y por esoobedezcan todos. Si obedecen bien,no les pasará nada. Así diles a los ta-rahumares. A tí, si no me obedeces,te comeré primero.”

Cuando el anciano oyó esto se dice quese asustó mucho. Por eso ya pronto jun-tó a todos los tarahumares.Estos tarahumares, en oyendo todo loque había dicho la gran sierpe, se asus-taron demasiado. Se dice que estandotan asustados que no dormían nada agusto. Nada a gusto vivían esos pobrestarahumares. Todos esperaban con mu-cho miedo que se llenara la luna. Algu-nos tarahumares decían: ¡Qué buenosería que no se llenara la luna!”. Cuan-do ya se iba a llenar la luna, todos lostarahumares bajaban muy tristes trayen-do cuantos niños hubiera por ahí. Alládonde le dicen Somárachi.Dicen que cuando se llenaba la lunapronto se paraba esa gran sierpe po-

1.7. Relato rarámuri de La serpiente devoradora de niños. Sinowi Kúuchi Goyami


niendo arriba en el picacho la cabeza ycon la boca abierta y los ojos cerrados.Así se paraba esa gran sierpe esperandosu comida. Entonces todos los tarahu-mares en fila y con mucho miedo y pa-sando a la carrera tiraban dentro de laboca de la sierpe todos los niños quehubiera en la región. Ya llena esa granserpiente, descendía del cerro y se me-tía al fondo del gran charco. Entonces sedormía un largo tiempo.¿Cuánto tiempo se dormía esa gransierpe? No se sabe, pero se dice queera largo el tiempo. ¿Un año o dos? Talvez. Pero nada se sabe bien. Entoncespasado ese largo tiempo despertabacon hambre. Parándose llamaba al an-ciano para pedirle que de nuevo jun-tara más niños pues ya tenía muchahambre. Ese anciano era muy miedo-so, por eso vivía con mucho miedo elpobre anciano. Porque la gran sierpele había dicho: “Si no me obedeces to-do lo que te dije, a ti te voy a comerprimero”.Por eso el pobre anciano la pasabamuy triste aquí sobre la tierra al tenertanto miedo. Y por eso muy prontojuntaba a los tarahumares para que vi-nieran con sus niños. Cuando se lle-naba la luna, casi al oscurecer, a lostarahumares los ponía en fila. Y al os-curecer ya se paraba esa gran sierpe.Se quedaba con la boca abierta y ce-rrados los ojos. Entonces muy prontopasaban en fila los tarahumares tiran-do los niños dentro de la boca de lasierpe y a toda carrera. Cuando ya pa-saban todos y se llenaba la panza deesa gran sierpe, bajaba de nuevo almero fondo de ese gran charco. En-tonces los tarahumares regresaban asus viviendas muy tristes. Y otros lle-gaban llorando a sus viviendas.

Así fue durante mucho tiempo. Dema-siado tiempo. Ya los tarahumares eranmuy poquitos pues ningún niño que-daba para crecer. Esa gran sierpe se lostragaba todos. Por eso habitaban yamuy pocos tarahumares. Un día se dice que a Somárachi llegóun hombre muy grande, muy robusto.Hombre muy fuerte. Era bien pareci-do. Los tarahumares eran bien chapa-rros estando parados junto a él. Enton-ces después de haber estado muchosdías ahí, les preguntó a los moradoresde allí: ¿Por qué no hay niños aquí?No más veo tarahumares viejos aquí.Entonces los tarahumares le contaroncómo una gran sierpe, que vivía abajoen un gran charco, era la que estabaacabando con los niños. Y se entriste-ció ese hombre grande.Entonces muy apenado pensó un buenrato. Y luego se fue allá donde vivía elmiedoso anciano. Después de saludaral llegar, después de platicar un largorato con el anciano, le dijo así: ¿Escierto que tú tienes mucho miedo a lagran sierpe que vive allá abajo en elCharco grande? Sí es cierto. Mucho miedo le tengo.(Dijo el anciano). ¿Y cómo no le voy atener miedo a esa gran sierpe que ha-ce mucho tiempo me dijo: ‘Si no meobedecen lo que les digo a ti te voy acomer primero’. Entonces ¿cómo creeusted que no tenga miedo? De esa ma-nera pues tengo mucho miedo. Des-pués de comerte primero, dijo la sier-pe, me comeré a los demás tarahuma-res si no me dan a los niños. Entoncestodos los tarahumares viven con mu-cho miedo.¿Y cuándo se levantará esa gran sier-pe? Preguntó el hombre grande. Y lecontestó el anciano. “Falta poco. Casi


dos lunas”. Entonces el hombre gran-de después de pensar un rato le dijoasí al anciano: “Pronto junta a los tara-humares allá arribita en Somárachi”.Juntos platicamos y vemos cómo ma-taremos esa gran sierpe para que ya nose coma todos los niños. Ese anciano se dice que tenía un grantambor, pero muy grande, como deltamaño del cuero de un gran buey to-do redondo. Ese tambor lo hizo de lapiel de dos grandes bueyes. Y ese grantambor lo tenía colgado arriba de ungran Tepehuaje. Y con un gran mazogolpeaba ese gran tambor, que eramuy sonador y fuerte. Muy bien se oíaallá al frente arriba donde se llama Pa-machí. Allá por río abajo, arriba en lafalda donde llaman Waweibo, tam-bién ahí se oía bien. Acá atrás arribadonde llaman Huérachi, también seoía bien ese gran tambor. Estos tarahumares al oír ese gran tam-bor se llenaban de miedo. Entonces seponían muy tristes y así bajaban adonde estaba colgado ese gran tam-bor, que era donde vivía el anciano.Esa mañana muy temprano, todos lostarahumares que vivían en la región,al oir ese gran tambor, se llenaron degran temor. ‘Ya quiere más niños esagran sierpe’. Pensando así se entriste-cían más esos pobres tarahumares. El hombre grande le dijo al anciano:“Toca otra vez el tambor, para que sejunten luego los tarahumares”. Enton-ces ese anciano volvió a sonar el tam-bor, pero con mucha más fuerza paraapurar más a la gente. Y los tarahuma-res, al oír ese gran tambor, se asusta-ron aún más, y más al oírlo sonar másfuerte. Y dos veces esa mañana. Poreso los tarahumares con mucho miedobajaron muy pronto adonde vivía el

anciano. Algunos llegaron hasta tem-blando. El anciano sentado afuera de la casaesperaba a los tarahumares. El hom-bre grande esperaba dentro de la ca-sa. El anciano vio cómo llegabanesos tarahumares, todos con muchomiedo, tristes y algunos hasta tem-blando. Cuando ya todos estabanjuntos, el anciano les habló así: “Ta-rahumares todos, que habitan estaregión y andan con miedo y tristeza,ya no teman tanto ni se entristezcan.Ya hace casi ocho días que llegóaquí un hombre que dice que nos vaa ayudar a matar a esa gran sierpeque nos hace tanto mal”.Algunos tarahumares dijeron: ¿cómo vaa matar esa gran sierpe, demasiado li-gera y con cuero tan grueso? y ¿quiénse va a arrimar a matar a la gran sierpe?Pues nadie. La sierpe cogiéndolo se locomería. Entonces el anciano dijo: “Yovoy a traer a ese hombre que dice quenos va ayudar”. Y entrando dentro de lacasa un momento, luego salió acompa-ñado del hombre grande. Entonces lostarahumares se llenaron de miedo y sepusieron de pie y casi corrieron. Pero elhombre grande les dijo así a los asusta-dos tarahumares: “Buenas tardes, bue-na gente. No tengan miedo de mí, nosoy gente que haga mal. Yo vine a ayu-dar a ustedes. Bien se sabe allá, dondeyo vivo, lo asustado que viven ustedesy lo triste que viven. Y del por qué sonustedes tan poquitos. Y todos ustedesya son viejos, y por qué no tienen ni-ños, tampoco hay adolescentes y nohay jóvenes.Por eso yo vine a ayudarles a matar aesa gran sierpe que les arrebata todoslos niños y les hace tanto mal. Pero nodigan nada a nadie de lo que les he di-


cho. Puede haber otro anciano malo ysi llega a saberlo puede decir a la granserpiente que no salga cuando vaya-mos a matarla. Por eso no digan nada.Mientras, yo voy a pensar bien cómolo vamos hacer. Pasados ocho días losllamaré de nuevo y vengan pronto,traigan bastante pinole. Vamos a tra-bajar muchos días. Algunos traiganbarra, otros barra de palos puntiagu-dos, otros traigan palos planos parausarlos como palas y algunos traiganhachas. Ahora pues váyanse de regre-so, sin miedo y ya no estén tristes queya mero matamos esa grande y malasierpe. Y pasados ocho días yo aquíles espero”. Entonces ese hombregrande, después de hablar un rato conel anciano, se fue por cerro arriba. Pasado esos ocho días, el anciano vol-vió a golpear el gran tambor muy tem-prano llamando a los tarahumares.Primero llegó el hombre grande ya ca-si a medio día, los otros llegaron pasa-do medio día. Al atardecer ya se ha-bían juntado todos los tarahumares.Algunos pasaban las noches en Somá-rachi. Los demás fueron a pasar las no-ches a Rojimbo donde vivía el ancia-no. Al otro día temprano, todos se jun-taron allá en el puerto, abajito de So-márachi, cerquita de la cumbre dondese para esa gran sierpe. Entonces este hombre grande dijo a al-gunos: “Ustedes vayan allá abajo al ríoy traigan piedras bolas como de unacuarta de diámetro, blancas o rosadas,pero que no sean pesadas. Si son pesa-das no van a servir, al calentarse se re-vientan. Váyanse pues y regresen pron-to. Ustedes les dijo a otros, que todavíano eran viejos, vamos allá a la cumbrea hacer un camino. Ustedes, les dijo alos que ya más viejos, vayan allá al

monte y hagan mucha leña y tráiganla.Si está bien seca, mejor”.Cuando los que fueron a traer piedrasbolas regresaron, se juntó mucha pie-dra, algunos traían dos piedras, otrostres piedras. Entonces el hombre gran-de dijo a los de las piedras: “Ustedes,los de las piedras, vengan para acá”.Entonces los llevó a la cumbre dondese paraba la gran sierpe. Allí dijo aesos hombres:

“Aquí hagamos un gran hoyo. Doshombres de hondo y dos hombres dediámetro como para tatemar pencas demaguey. Y rodeando el hoyo un cami-no de cinco cuartas de ancho, por don-de pasarán los tarahumares corriendo”

Muchos días trabajaron los tarahuma-res y, cuando ya terminaron de hacertodo lo que estaban haciendo, faltabanocho días para que se llenara la luna,para que saliera la gran sierpe. Los vie-jitos todavía no acababan de traer la le-ña y todos se fueron a traer leña. Y aca-bando de traer la leña, luego la acomo-daron dentro del hoyo hasta la mitad yencima muchos ocotes ardiendo.Entonces pusieron más leña hasta lle-nar completamente el hoyo. Y dejaronque ardiera un día y una noche. Cuan-do ya casi estaba por acabarse la leñapusieron encima toda la piedra bola ytaparon todo con tierra. Y así dejaronun día y una noche.Cuando ya iba a llenarse la luna o aaparecer la luna llena, esas piedrasbola ya estaban bien calientes, bienrojas y bien brillantes. Entonces los ta-rahumares ya estaban parados en filaesperando que saliera la luna bien lle-na. El anciano estaba mero adelante.Era la cabeza. Atrás de él tres hombres


llevando un niño cada uno y, detrás deellos, los demás sin llevar niños. Meroatrás estaba el hombre grande. Todoscon mucho temor, los de mero adelan-te estaban temblando mucho.Cuando ya se estaba haciendo muytarde, pero todavía no oscurecía, salióesa luna bien llena. Los tarahumaresestaban demasiado asustados. El an-ciano estaba temblando bien fuerte.Entonces ya paró la gran sierpe. Enton-ces el anciano con mucho miedo dijode esta manera a la gran sierpe:

-“Aquí estamos de pie todos con losniños como lo pides siempre. No noshagas nada malo pues muy bien te da-mos la comida. Así que cierra los ojosy abre bien grande la boca así como lohaces siempre. Nosotros echaremos lacomida dentro de tu panza”.

Entonces muy obediente con los ojoscerrados y abriendo grande la boca, sepuso la gran sierpe. Entonces el ancia-no dijo de esta manera a todos los ta-rahumares que estaban en fila: “Pasentodos tarahumares; tiren los niñosdentro de la boca de la sierpe corrien-do, muy de prisa pasen todos, rápido,rápido, rápido”, les gritaba el anciano.Los hombres que llevaban los niñosno tiraron los niños dentro de la bocade la sierpe. Los que no llevaban niñoscogiendo piedras calientes las tirabandentro de la panza de la sierpe pasan-do más aprisa que a la carrera.Y esas piedras calientes caían dentro dela panza de la sierpe como un chorro deagua, pero la sierpe no sintió nada. Poreso cuando sintió mal en la panza retor-ciéndose abrió los ojos pero no vio anadie. Entonces el anciano le dijo: ¿Ya

se llenó bien? ¿Ahora ya se siente bien?”Y la sierpe muy enojada quiso subir ycoger al anciano, pero no pudo pueslas piedras bolas pesaban mucho. Ysintiendo muy feo dentro de la panzase retorció fuerte y se cayó hasta elfondo del gran río. Entonces el ancia-no llamó a todos los tarahumares.Entonces parados en la cumbre vie-ron como estaba retorciéndose lagran sierpe allá abajo en el río. Yesas piedras calientes ya habían co-cido la panza de la sierpe y retor-ciéndose fuerte se trozó por la mitadesa gran sierpe.La media sierpe con la cabeza retor-ciéndose muy fuerte y corriendo apri-sa se metió al gran charco. Y en lo máshondo se zambulló hasta el mero fon-do y ya no salió. Al ver eso todos lostarahumares se llenaron de contento.Bailaban saltando fuerte y gritaban avoz en cuello. Cantaron fuerte toda lanoche con grandes luminarias arribadel picacho.Al amanecer de esa noche todos lostarahumares dijeron: ¿Dónde está elhombre grande que nos ayudó a ma-tar a esa grande y mala sierpe? Paradarle las gracias. Pero nadie lo en-contró. Tampoco nadie vio adóndese fue. Nadie lo supo. ¿Cómo se lla-maba? No se sabe. ¿Dónde vivía?Nadie lo supo.Desde entonces esa gran sierpe yanunca más volvió a salir. Desde enton-ces esos tarahumares han aumentadobastante hasta ahora. ¿Y el hombregrande? Nadie lo encontró por los ca-minos y por ningún pueblo se vio an-dar. Por todas partes se le buscó pe-ro... no se le halló por parte alguna.

- Señales de la Tierra Sin Males en elrelato

- En el proyecto de los pueblos indíge-nas se gesta una esperanza de vida yde futuro que se prefigura en las ni-ñas y los niños indígenas, como lossujetos de la continuidad de vida ymemoria del pueblo indígena.

- La serpiente representa la voracidaddel malo y la realidad insaciable delinvasor (conquistador) de ayer o delsistema neoliberal de hoy, que se for-talece para prevalecer y garantizar susobrevivencia a costa de tragarse lariqueza y la memoria de estos pue-blos simbolizado en la vida de los pe-queños, garantía del futuro de lospueblos indígenas.

- El universo y la tierra indígena es unespacio sagrado donde la fiesta, elcompartir, se recrean y hacen reali-dad el sueño y la utopía del puebloindígena tarahumar: que todos co-man y beban, que todas estén con-tentos y participen, que todos respe-ten y ayuden.. Dios Padre y Madrehace fuerte al pueblo que se organi-za festivamente en defensa de lacontinuidad de la vida, para que elpueblo no viva triste y temeroso. Es-ta fuerza espiritual constituye la ri-queza más grande del pueblo indí-gena, “no se sabe de dónde viene niadónde va”, es la semilla gestadorade dignidad indígena y de revitali-zación de su proyecto.

- La estrategia indígena a favor de suproyecto histórico se articula en lacapacidad de apropiarse de las tácti-cas y lógicas del sistema “cierra tusojitos y abre la boca para que te de-mos de comer”, a favor de las propiasexpectativas de vida.

- El pueblo indígena no claudica, reela-bora sus sueños y sus mitos en la fies-ta, reconstruyendo desde lo pequeñoe insignificante a los ojos del sistema,sueña en una tierra fuerte: “Los tam-bores se oían por todos lados”, sinserpientes, sin miedo y sin tristeza.Esta será condición para realizar lautopía de abundancia: “desde enton-ces esos tarahumares han aumentadobastante ahora”.

1.8. Relato de Kurikaueri, El Dios delFuego, Dios principal de los purépechas

(PBRO. JAVIER CONSTANCIO JIMÉNEZ)

Los p’urhepecha nos encontramos en elestado de Michoacán (Lugar del Pescado).Distribuidos en cuatro zonas o regiones:

- La región Lacustre (donde abunda elagua y el pescado) (Japundarhu).

- La región Sierra (Juatarhu) dondeabunda el bosque, la madera (Losmuebles)

- La región de la Cañada, donde abun-da la tierra de arcilla para hacer ollas,cántaros y cosas de barro (eraxamani)

- La región Zacapu (Tzacapu)


Así también cada región está repre-sentada por los elementos: aire, agua,fuego y tierra, que combinados dan vidaal pueblo p’urhepecha.

El Dios principales el Dios Curicaueri(Dios del Fuego Grande), Principio y Finque da vida y alimenta al pueblo a travésde los cuatro elementos: tarhiata, itsi, chu-piri y echeri.

Estuvo gobernado por: Cazonci, Taria-curi, Hirepan, Tangaxoan, etc.

Estos jefes o autoridades representabanal Dios Curicaueri en la tierra, para ar-monizar y unificar las cuatro regiones co-mo un solo pueblo:

“Cómo los dioses del cielo dijeron aCuricaueri, cómo había de ser rey yque había de conquistar toda la tierray qué había de haber uno que estuvie-se en su lugar que entendiese en man-dar traer leña para los cúes”.

(RELACIÓN DE MICHOACÁN, FRAY JERÓNIMO DE

ALCALÁ. VERSIÓN DE FRANCISCO MIRANDA.COLMICH)

“Sabiendo pues el señor de aquel pue-blo de Naranjan, llamado Ziran Ziranca-maro, que era venido a aquel monte suso-dicho Hireticatame y que había traído allía Curicaueri, su dios, en Uiringuaranpe-xo, dijeron a este señor de Naranjan:

- Hireticatame trae leña para los fogonesde Curicaurei todo el día, y la noche po-nen incienso en los braseros o pilas los

sacerdotes, y hacen la ceremonia de laguerra y van a los dioses de los montes.

Dijo a los suyos:

- “Mirad que muy altamente ha sido en-gendrado Curicaueri y con gran poderha de conquistar la tierra. Aquí tenemosuna hermana, llevádsela y ésta no la da-mos a Hiretiticatame mas a Curicaueri,y a él le decimos lo que dijéremos a Hi-retiticatame. Y hará mantas para Curi-caueri, y mantas para abrigarle y maza-morras y comida para que ofrezcan aCuricaueri, y a Hiretiticatame, quetraerá leña del monte para los fogones;tomarále el cincho y el petate que se po-ne a las espaldas y el hacha con que cor-ta la leña, porque de continuo anda conlos dioses de los montes llamados Anga-mucuranchan para hacer flechas, paraandar a caza. Y tomarále el arco cuandovenga de caza, y después que hubiera he-cho mantas y ofrendas a Curicaueri, ha-rá mantas y de comer para su maridoTicatame para que se ponga a dormir allado de Curicaueri y le aparte el frío; y lehaga de comer después de hechas lasofrendas porque tenga fuerza para lle-garse a los dioses de los montes llamadosAngamucuracha. Esto diréis al señorHiretiticatame, porque ha de conquistarla tierra Curicaueri ”-

(RELACIÓN DE MICHOACÁN, PÁG. 20-21 NO. 1-6, VERSIÓN FRANCISCO MIRANDA. EDITORES

MORELIA FIMAX PUBLICISTAS, MÉXICO 1980)


Y así quedó Curicaueri como el diosprincipal y primero de los purépechaspara conquistar la tierra, para cuidar ydefender el aire (tarhiata), el fuego(chujpiri), el agua (itï) y la tierra (eche-ri), cuatro formas donde mora el ente deMajko, creador único.

Fue así como bajo la protección deldios Curicaueri, cada árbol era una ca-sa, cada pájaro un canto, cada caminoun pueblo, cada hombre un hogar, ca-da mujer un ideal, cada abuelo un con-sejo, cada pueblo una convivencia,cuando el vivir era un servicio al diosCuricaueri y a la comunidad, es decir,la tierra sin mal.

1.9 Relato pima del ‘El anciano y el venado mágico’

Había una vez un anciano Pima, era elúltimo de su tribu que vivía en lo alto deun cerro acompañado de un bonito vena-do, que había criado desde pequeño.

Alejados los dos vivían muy felices,hasta que un día llegaron los hombresblancos que tumbaron todos los pinos ymataron a los animalitos del bosque. Anteesto que pasaba el anciano preocupado ledecía al venado:

- Si esto continúa, también a nosotros nosmatarán y no sé ¿qué podemos hacer?

El venado respondió:- “ Debemos hablarles para no morir”.

Pero fue inútil, ellos no entendieron yacabaron matando al anciano y al venadolanzándolos a una barranca.

Pero cuando llegaron al fondo se con-virtieron en raíces que hasta hoy nadie hapodido tumbar.


Reflexionando el relato de los Pimas(o ‘ob que significa persona) encontra-mos una gran paradoja, haciendo alu-sión a la cultura de este pueblo.

La región está situada en la sierra deSonora y Chihuahua, donde uno se ma-ravilla con la abundancia de inmensospaisajes, todo es riqueza aparente: Gran-des bosques, yacimientos minerales,grandes reservas en especie animales co-mo en plantas diversas.

Pero este lamento resurge de las pro-fundas barrancas, de los agrestes suelospara ser eco en las conciencias áridas.¡Nosotros somos pueblo, aquí estamos yseguimos existiendo! Nosotros los o’obvenimos de las piedras, nuestros antepa-sados. En las cuevas dejamos nuestrashuellas pintadas de colores y salimos delhumo de los tiempos para hacernos pre-sentes en recorrer del mundo.

A pesar de los rezagos a los que he-mos sido sometidos, de las miserias enque seguimos sobreviviendo, libramosuna lucha desigual contra el eminenteprogreso y la malentendida “sociedad”,donde el racismo, la violencia, explota-


ción, condiciones insalubres, pretendenexterminarnos como a los troncos de losárboles. Como si fuera posible derribar-nos de un solo tajo, siendo que eso ter-mina fortaleciéndonos en la unidad por-que, según los mayores, no hay que dejarde visitarnos y platicar para que no senos olvide quiénes somos, más aún enlas desgracias no hay que estar solos.

1.10 Relato mayo de La Virgen y el Pascola5

En una de las comunidades de la re-gión del Mayo, en Sonora, se celebrabauna fiesta tradicional con danzas de Pas-cola y venado, como es la costumbre. Todoera en honor de la Virgen María.

En varias ocasiones los danzantes ymúsicos pasaban a persignarse ante laimagen según la tradición, pero entre elloshabía uno que se quedaba más de la cuen-ta y por largos ratos permanecía contem-plándola y hablándole a la imagen, comosi fuera una muchacha.

Todos estaban molestos. Ante tal acti-tud sólo se limitaban a mirar al danzante.

La última vez que pasó el danzante dePascola frente a la Virgen, se encontró consus ojos. A partir de ese momento ya nopudo levantar la cara de la vergüenza quesentía, pues le había faltado al respeto a laVirgen. Y quitándose los elementos yadornos de la danza, los tiró al suelo paraperderse en el monte.

Al finalizar la fiesta, todos estaban ex-trañados por su ausencia. Pensando quehabía ido a hacer sus necesidades comen-

taban que no era normal que tardara tan-to, por lo que decidieron ir a buscarlo almonte.

Entre las choyas, piedras y espinas des-cubrieron una serpiente que se deslizóhasta los pies quienes buscaban al Pascola.Su sorpresa fue mayor cuando el animalles habló lastimosamente:

- Si buscan al Pascola, volteen su vistahacia mí, porque soy yo. Mírenme enlo que me he convertido por faltarle aNuestra Santísima Madre, pues yo lavi con otros ojos y no respeté su santoaltar, ni la flor, ni mi vestimenta comodanzante. Yo pisoteé todo aquello queme enseñaron mis mayores sabiamen-te. ¡Ellos tenían razón!

Yo quiero que todos sepan lo que mepasó. Vayan y traigan a los demás quequiero que entiendan este consejo. Cuén-tenles mi desgracia. Que no le pase a na-die más lo que a mí, por no reconocer al-go que es Sagrado para Dios y nuestropueblo.

- Señales de la tierra sin mal en elrelato

En nuestras comunidades cada quientiene un destino que, para nosotros, es laflor o el oficio a desempeñar. Cada unotiene un don que nos fue encomendadodesde antes de nacer y cómo viene deDios, es para quienes respetamos la tra-dición (los yoremes) de suma importan-cia porque es sagrado.


Desde la vestimenta o el ajuar, losmúsicos y danzantes, hasta el lugar quepisamos y la celebración que realizamos,así lo aprendimos, y esa magia que cubrecon un velo mítico lo que para algunosno tiene sentido, es de gran trascenden-cia para nuestras vidas porque nos hamantenido y nos tiene en pie, y es lo queda sentido a todo.

Puesto que sentimos como puebloque la fuerza radica en la celebración deuna fiesta, donde se llevan a cabo todaslas danzas.

1.11. Rito totonaca de la“construcciónde una casa” (Rito proporcionado por la Hna. MagdalenaGarcía Espinosa, totonaca)

Los pueblos totonacos nos encontra-mos en la zona Norte de Puebla y en unaparte de Veracruz, donde se halla la ciu-dad antigua de los totonacos en el TA-JIN. Al venir retomando o recuperandonuestra historia, hemos descubierto quetotonaco viene de agtutu-nacú quequiere decir tres corazones y en el con-cepto náhuatl se dice que totonaco vie-ne de tototl-nacatl: pájaros de carne. Es-tos conceptos los vamos aclarando enlos mitos y ritos que realizamos ennuestros pueblos. En cuanto a los trescorazones vamos viviendo esto cuandoen nuestros pueblos, elegimos a trespersonas para que nos representen enalgún cargo o para que realicen un ser-vicio en nuestro pueblo; también cuan-

do se hace un pedimento formal de unajovencita visitamos tres veces la casa dela muchacha, hasta la tercera vez se pue-de dar el sí; cuando se invita a alguien depadrino también se le habla varias vecesy es hasta la tercera cuando va a dar larespuesta.

Una de las danzas más importantes denuestro pueblo totonaco es la danza delos voladores, que se les nombra Kgos-nin. Esta Danza representa los cuatrorumbos del universo, los cuatro árbolesque sostienen la casa del universo, a lacual le llamamos Katuxawat. A los dan-zantes les llaman los “pájaros de carne”,en náhuatl. Estos voladores que son cin-co recuerdan la manera como Puchina’hizo la casa de la tierra, donde vivimos.

Una lucha permanente de nuestropueblo totonaco es la lucha por la tierra.La lucha para dar vida a la tierra empie-za con el respeto que le damos a travésde nuestros ritos. En nuestros ritos estáplasmada nuestra mística y nuestra espi-ritualidad como pueblo “tres corazones”.

Cuando realizamos el rito de la cons-trucción de una casa nosotros nos re-lacionamos con la tierra, porque ennuestro pueblo primero debemos ve-nerar el pedazo donde vamos a cons-truir nuestra casa. Sin tierra no ten-dríamos donde construir nuestra ca-sa. Sin tierra no tendríamos nuestrosustento. Los totonacos sin tierra nosomos nada.


Por eso en los diferentes pueblos quenos encontramos realizamos variosritos, pero se retoma más lo que estáen relación a nuestra Madre Tierra.Al realizar un rito a la Tierra es por-que en el concepto totonaco se piensaque la Tierra tiene su propio dueño, aquien nombramos Puchina’, a quienhay que pedirle permiso antes desembrar o excavar para hacer algo ysobre todo para construir una casa.La tierra merece respeto pues graciasa ella tenemos vida, y por eso, noso-tros, a nuestro cuerpo le decimos entotonaco, tiyat-liwa, es decir, carnede tierra, y por lo tanto, la persona ensí merece respeto, y aún cuando mue-re se le hacen varios ritos.En el rito de la construcción de unacasa, la persona interesada hace res-petuosamente antes un acuerdo entreesposos o familia, para ubicar biendespués el lugar y ahí lo señalan conuna cruz.Después invitan a las personas quevan a ayudar a construir, aunquetambién debe haber hecho ya unacuerdo con su esposa o familia de loque van a comer y dejar adornado sualtar, poner una veladora encendiday su incienso.Cuando ya van a excavar la tierra ha-cen una cruz con kucho (bebida alco-hólica), en donde van a poner la prime-ra piedra o primer horcón, ellos tam-bién toman el trago sagrado de kucho.

La casera se prepara a cocinar, mataun pollo o guajolote para que comanlos constructores, en este trabajo nose paga, solo se hace por una ayudamutua.Cuando la esposa termina de prepararla comida, ella la presenta ante el altarcomo ofrenda, hace una incensación ydespués se pone a servirles a los cons-tructores, esto lo hacen el primer día yal terminar la construcción.Y si alguna familia quiere hacer másen grande la fiesta, entonces despuésde unos días piden la bendición de lacasa, buscan un padrino de la cruz,invitan familias más cercanas o veci-nos y sobre todo músicos, hacen en-trega de la cruz y después bailan el ri-to de los cuatro sones, donde se sellael compromiso del compadrazgo y seaseguran de que en esta casa estaránen paz y felices.La casa de una familia totonaca seconstruye para que dentro de ellaexista la paz, la armonía, la alegría,la hermandad; en la casa se deseaevitar la maldad, la enfermedad, losproblemas. En nuestro pueblo sequiere que la casa se transforme enla pequeña casa de Dios, que sea unaTierra sin mal, por eso es que lo pri-mero que se pone en la casa es un pe-queño altar donde se venerará a lasimágenes que son presencia de Pu-china’.


2.1. La lucha por la tierra

En nuestros pueblos queremos queno se marchiten nuestras flores de la Tie-rra sin mal, por eso al reconocer a la tie-rra como Madre, no queremos dañarla ytambién creemos que ella se siente malcon nuestros sufrimientos, por eso esnuestra lucha para tener la autosuficien-cia alimenticia, es un combate contra losagroquímicos y las semillas transgénicas,nuestros pueblos buscan las alternativaspara recuperar la vida de la Madre Tierray sobre todo el rescate de la siembra delos alimentos básicos, el empleo de losabonos orgánicos, el cuidado mismo dela tierra. Surge la necesidad de una re-conciliación con nuestra madre natura-leza porque lograr nuestra liberación eslograr la liberación de la madre tierra.

También es importante para nuestrospueblos cuidar las flores de los trabajoscolectivos como: formar cooperativas deconsumo de producción y de ahorro ycrédito. Vamos así tratando de mostrarnuestra confianza en Dios al confiar en-tre nosotros, de hacer un trabajo juntosaunque sea lento.

2.2. La lucha por la vida

Como consecuencia de la implemen-tación de políticas neoliberales se perci-be un cambio en las luchas sociales. Sibien, tiempo atrás éstas se manifestaban

en una exigencia por mejorar las condi-ciones de vida de los diferentes sectoresmarginados, tal parece que a medida queavanzan las políticas económicas globa-lizadoras, el esfuerzo social se reduce agarantizar la “sobrevivencia” aún encondiciones indignas, es decir muy pordebajo de los mínimos aceptables. Estasituación afecta también y en gran partea nuestros pueblos. Sin embargo, aúncuando los esfuerzos, exigencias y logrosse vean reducidos a su mínima expre-sión, para los indígenas aún el más pe-queño de ellos implica la lucha por la vi-da en un sentido pleno. Es pues el senti-do de la vida lo que diferencia la lucha delos Pueblos Indios de la lucha de otrossectores sociales.

2.3. Las luchas de los pueblos indiospor la salud

Los pueblos indios de México identi-ficamos la salud con la vida, con la fuer-za, con estar contentos. Relacionamoscon la salud todo lo que conforma la vi-da del pueblo. Dios, que da la vida e invi-ta a recrear el mundo con Él; María deGuadalupe que se responsabiliza de lasalud del pueblo, simbolizado en el tíode Juan Diego: “no temas esa enfermedadni ninguna otra enfermedad o algo angus-tioso. ¿Acaso no soy yo aquí tu madre? ¿Noestás bajo mi sombra y mi resguardo?


2. Las señales de la presencia de la tierra sin mal en las luchas de nuestros pueblos

¿Acaso no soy yo tu fuente de vida?; la Tie-rra, que es Nuestra Madre y nos alimen-ta con sus frutos; la Comunidad, dondese da la experiencia compartida de bus-car los mejores medios para la reproduc-ción de la vida del pueblo; los procesoshistóricos, donde se juegan los espaciosde poder para resistir y favorecer el pro-yecto de nuestros pueblos.

La lucha por la salud la damos con laorganización propia de la comunidad:decidimos en asambleas comunitariaslas acciones que vamos a tomar para en-frentar los problemas de salud de la co-munidad; realizamos faenas y tequios(trabajos colectivos al servicio de la co-munidad) para mejorar nuestras condi-ciones de vida. Hacemos huertas comu-nitarias, construimos casas de salud,apoyamos la formación de promotoresde salud comunitaria, rescatamos la her-bolaria y la medicina tradicional. Defen-demos la sabiduría de nuestros mayoresfrente al robo de la piratería y la biopros-pección, enfrentando a transnacionales.Los actores de esta lucha son los médicosy médicas tradicionales, las parteras, lospromotores y promotoras de salud.

2.4 Lucha por los derechos de los Pueblos Indios

A través de más de quinientos añosde dominación, los Pueblos Indios noshemos caracterizado por una resistenciaactiva expresada de diferentes formas,entre ellas, la participación en moviliza-

ciones sociales, rebeliones y revolucionescon otros grupos marginados. Sin em-bargo, con frecuencia los esfuerzos ter-minaban diluidos en el interés de los sec-tores más poderosos.

Esta resistencia se expresa en los últi-mos años y de una manera creciente, enla lucha por el reconocimiento y garan-tía de nuestros derechos individuales pe-ro sobre todo colectivos (sistema de im-partición de justicia, elección de autori-dades, la no discriminación...); de nues-tros derechos civiles y políticos pero másaún económicos, sociales y culturales(tierra y territorio, recursos naturales,educación, salud, trabajo, alimenta-ción...). Es pues un lucha por nuestrosderechos desde una perspectiva integral.Los Pueblos Indios aportamos al movi-miento mundial de los derechos huma-nos, nuestra tenacidad, capacidad de re-sistencia, la reflexión honda del sentidopor la vida digna que mueve nuestro ac-tuar, el sentido comunitario y nuestracapacidad de diálogo y escucha. De estamanera los Pueblos Indios de Méxicohemos obligado a la opinión pública na-cional a reflexionar sobre nuestros dere-chos y los de otros sectores sociales. Eseste un proceso aún inacabado pero cu-ya exigencia no puede dar marcha atrásy que, sin importar el tiempo que im-plique, habrá de resolverse en el plenoreconocimiento de los derechos de losPueblos Indios a favor de toda la huma-nidad.


2.5. La lucha por la culturaFrente a tanto proyecto de muerte y

destrucción que atenta contra nuestracultura, nosotros, hombres y mujeres,originarios de estas tierras, queremos se-guir respirando el aire de las montañas yde los cuatro vientos, y caminar a las ciu-dades antiguas que guardan nuestro pa-sado y nos señalan el futuro, queremosseguir jugando con el agua y las flores,cantar con los pájaros de las cuatrocientasvoces y danzar al ritmo del tunkul y lassonajas, correr tras el faisán y los venados,y reír con el corazón junto a otros herma-nos y hermanas. Y rezar, por y en nuestras

sementeras, y acariciar a Nuestra Madreque nos alimenta y nos da sustento, quenos regala el maíz de muchos colores, yque al final nos recogerá generosa en suregazo. Queremos seguir comiendo latortilla caliente que sale del comal. Quesiga elevándose el incienso y el copal, quese mantenga el trabajo comunitario ynuestras formas de gobernarnos. Que nose borre de nuestra mente y de nuestrocorazón, lo que nos contaron los abuelosy abuelas, ellos saben mucho.

Que nuestro distintivo sea, no sólo elvestido y la lengua, sino nuestra formade ver y estar en el mundo.


3.1. Amenazas externas

- Amenazas a la biodiversidad

Hoy una buena parte de la humani-dad amenaza con destruir su propia casa,lo que la adorna y embellece. Por donde-quiera que miramos vemos cómo la tie-rra, que para nosotros es nuestra Madre,que nos da la vida, que nos alimenta ynos sustenta, es ahora pisoteada, despo-jada, envenenada: los bosques diezma-dos, el agua contaminada, el aire enrare-cido, la tierra envenenada por los fertili-zantes e insecticidas. Mientras nosotroslos indígenas apenas sobrevivimos, conpocas tierras, sin que valgan nuestrosproductos, para el sistema neoliberal la

máxima aspiración es el dinero, acumu-lar la ganancia sin límite. Para nosotroslos indígenas un árbol es una casa, es le-ña para cocinar: para las empresas made-reras es lucro, mayores ingresos.

En las últimas décadas nuestros bos-ques y selvas han sido invadidos por em-presas madereras, por ganaderos y agri-cultores que con apoyo y complicidad delos gobiernos neoliberales, están acaban-do nuestro entorno y están modificandolas condiciones climáticas. Con los bos-ques y selvas se han ido reduciendo di-versidad de animales, de plantas, hon-gos. Con la pérdida del bosque, de la sel-va y del agua, agoniza el canto del pája-ro, el ruido de los arroyos y manantiales,

3. Amenazas a la realización de la tierra sin mal

el golpeteo de la lluvia sobre la tierra yen cambio se oye el aullido desesperadode los animales que ven cómo derribansu casa.

El agua, regalo de nuestra Madre tie-rra, que era un patrimonio de todos, quesaciaba nuestra sed, ahora es una mer-cancía que se vende en botellas, que seguarda en presas para dar luz a otras lo-calidades que no son las nuestras. Losarroyos antes cristalinos ahora estáncontaminados con suciedad de los dre-najes, con químicos de las siembras.

El aire que respirábamos con olor apinos, a flores medicinales y aromáticas,ahora le llaman “smog” y nos enferma.

Las playas y lugares hermosos quecuidaron nuestros ancestros son ahoracentros turísticos que no están en nues-tras manos y de los que no recibimosningún beneficio.

Nuestras variedades de maíz se venamenazadas por el control que las em-presas transnacionales han ejercido enlos mismos programas de gobierno, conlos que aparentemente nos apoyan. Elmaíz transgénico, manipulado genética-mente, ya entró en nuestro país y ha lle-gado a nuestras comunidades, despla-zando las variedades criollas.

Las empresas biotecnológicas, comoNovartis y Dupont, están robando las es-pecies de animales y plantas de nuestrosterritorios, para patentar después su co-mercialización. También quieren robar-se el conocimiento ancestral que sobre

plantas medicinales tienen nuestros sa-bios y sabias, amparados en legislacionesy acuerdos internacionales que no de-fienden el derecho de nuestros pueblosoriginarios.

Esta realidad de devastación y demuerte desafía a nuestros pueblos a for-talecer nuestra cosmovisión como sus-tento para la vida, como defensa deNuestra Madre. Recuperar y reafirmarlos ritos a la Madre Tierra que por siglosla han alimentado y resguardado. Unir-nos con otros pueblos para enfrentaruna lucha jurídica y de incidencia políti-ca que impida el saqueo generalizado delos recursos naturales.

- La amenaza de los Megaproyectos

Desde tiempos antiguos nuestros an-tepasados habitaron las más hermosasregiones de Mesoamérica, ricas en recur-sos naturales, cultivaron sus tierras, vi-vieron de sus mares, cuidaron sus anima-les y vegetales. En medio de una armo-niosa convivencia, aprovecharon las par-tes más estrechas de sus territorios parael comercio entre los diferentes pueblos.

A partir de la dominación europea, es-tos territorios estratégicos han sido codi-ciados cada vez más por intereses extran-jeros. Actualmente la voracidad de poten-cias comerciales (Estados Unidos y Euro-pa) han determinado apropiarse de lastierras y territorios indígenas de distintasregiones de Latinoamérica, valiéndose detodo tipo de medidas, para implementar


una serie de proyectos económicos queaumenten sus grandes capitales.

Explícitamente estos proyectos sondiversos: energéticos, transporte multi-modal, desarrollo urbano, maquiladoras,pesqueros, petroquímicos, mineros, bio-genéticos, turísticos. Veladamente impli-can el control militar de Estados Unidossobre Latinoamérica y potencialidad má-xima del liberalismo económico.

La implementación de estos proyec-tos conlleva el desplazamiento de nues-tros pueblos de sus territorios, comercia-lización y privatización de la Madre Tie-rra, destrucción o folklorización denuestros lugares sagrados, contrataciónde mano de obra barata, explotación de-predadora de los recursos naturales quehemos cuidado desde antiguo, invasiónde productos y costumbres que dañannuestras tradiciones comunitarias. Esdecir, los megaproyectos traen consigo lapobreza, el hambre, la muerte de nues-tros pueblos y comunidades indígenas.

- Narcotráfico, Violencia y Mediosde Comunicación

La pobreza, la miseria y la falta de fuen-tes de trabajo en los territorios, donde vi-ven muchas de nuestras comunidades au-tóctonas, han experimentado el fenómenode ser utilizados e involucrados (ellos y sustierras) por intereses económicos foráneosrelacionados con el narcotráfico.

Estas nuevas situaciones han repro-ducido un ambiente cada vez mayor de

violencia, desintegración familiar, alco-holismo, participación y quebranta-miento de la estructura social comunita-ria. Por ejemplo, en algunas comunida-des indígenas se favorece la posesión dearmas, la pérdida del respeto a las auto-ridades, a las tradiciones, a la familia,con la consecuente pérdida de identidadcultural y migraciones forzadas.

Como respuesta a esta falta de alterna-tivas, al no ser escuchados en sus deman-das más fundamentales, algunos herma-nos nuestros han decidido tomar las armaspara hacerse escuchar en el escenariomundial e internacional. El gobierno consu lógica de orden, ha respondido a estasdemandas con la militarización del territo-rio indígena, el desprestigio y las respues-tas superficiales ante esta realidad.

Los estragos del sistema neoliberalimpactan de manera contundente en lospueblos indígenas e introyectan ofertas ypropuestas de bienestar que atentan di-rectamente contra la organización co-munitaria. Por ejemplo, en muchas co-munidades se prefiere o se valora más “elpapel moneda”, que el sistema de reci-procidad y la gratuidad. La invasión co-mercial a través de bebidas embriagantespervierte el simbolismo comunitario delas bebidas autóctonas y su relación conla cohesión familiar y el trabajo. Son unaagresión directa al núcleo central festivode los pueblos indígenas.

La globalización y las facilidades paratener acceso a la TV y Radio, principal-


mente, aún en las comunidades indíge-nas más alejadas, ha favorecido la apro-piación de modos de vestir, pensar indi-vidualmente, rompiendo con ello las re-laciones interpersonales y comunitarias.La población juvenil, con mayor posibi-lidad para emigrar por motivos de estu-dio o trabajo, es la más vulnerable a lamanipulación y alineación mercantil dela sociedad envolvente en detrimento dela herencia, experiencias familiares y cul-turales que dan sentido al imaginariocolectivo de la vida indígena.

- Reformas legales que afectan anuestros pueblos

• Las reformas legales que se han he-cho en México, como las aplicadas enel artículo 27, están favoreciendo eldespojo de las tierras comunales delos pueblos indígenas.

• En la reforma hecha a la ConstituciónMexicana, y publicada en el DiarioOficial de la Federación del 14 deagosto de 2001, para considerar la for-mación pluricultural de México, no setomó en cuenta la palabra consensadaentre el gobierno, los partidos políti-cos y los representantes de los pueblosindígenas en los Acuerdos de San An-drés, porque no hay voluntad políticadel Gobierno y los legisladores por re-conocer los derechos de los pueblosindígenas.

• En el Congreso de la Unión no estánrepresentados los pueblos indígenas.

Dado que se reconoce en los infor-mes del Gobierno (el INEGI) que un10% de la población mexicana es in-dígena, debería haber en el Poder Le-gislativo también, al menos, un 10%de diputados indígenas. La estructuralegislativa excluye la palabra de lospueblos indígenas.

• El Convenio 169 de la OrganizaciónInternacional del Trabajo, que es uninstrumento legal a favor de lospueblos indígenas del Derecho In-ternacional y que fue ratificado porMéxico, no se aplica en sus reco-mendaciones, a pesar de tener 10años de vigencia.

• Así como se reconocen las GarantíasIndividuales en México, no se hanquerido reconocer los Derechos Co-munitarios de los Pueblos Indígenas.

• Las legislaciones o las reformas quese hacen a leyes en México, obedecena los intereses de quienes están globa-lizando el neoliberalismo y requierenque las leyes les faculten para hacersus inversiones y la aplicación de susmegaproyectos.

- Programas gubernamentales

• Los programas que han impulsadolos Gobiernos de México (PRONA-SOL, PROCAMPO, PROGRESA,CONTIGO, OPORTUNIDADES,PROCEDE) no buscan desarrollar alos pueblos indígenas, sólo son pro-gramas asistencialistas y paternalistas


que aparentan la atención a las de-mandas de los pueblos.

• Los programas gubernamentales vio-lentan y trastocan el pensamiento degratuidad y servicio de nuestros pue-blos, la cosmovisión de respeto y tra-bajo que nos han enseñado nuestrosancianos, y muchas veces nos hanvuelto flojos y dependientes del dineroque nos proporcionan, el cual desafor-tunadamente es usado por varios denosotros para la borrachera. Se ha re-producido el esquema de “tienda deraya”, de la época de las haciendas, enalgunas de nuestras comunidades.

• Los mecanismos que usan estos pro-gramas gubernamentales para inscri-bir a los beneficiarios son discrimina-torios (a unos sí a otros no), y en repe-tidas ocasiones sólo eligen a los clien-tes del partido que detenta el poder.

• Hemos percibido que los programasasistencialistas del gobierno obede-cen las políticas que marcan los orga-nismos internacionales, de los quedependen los recursos económicos, yhacen que apliquen en las mujeres denuestras comunidades políticas decontrol natal.

• No hay programas en México querealmente atiendan las justas deman-das de tierra, de desarrollo económi-co sustentable, de impartición de jus-ticia en base al derecho consuetudi-nario, de valoración y fortalecimien-to de las lenguas indígenas. Los pro-

gramas quieren uniformar la diversi-dad multicultural de México.

• Los programas están totalmente cen-tralizados, en las cabeceras municipa-les, en las capitales de los Estados y enla Capital de la República, de maneraque muchas veces los pueblos indíge-nas no pueden acceder a los progra-mas. La convocatoria de los programasmuchas veces no es conocida por lascomunidades indígenas unas vecesporque no tienen medios de comuni-cación, otras porque no se publicitanen las lenguas indígenas, y otras másporque son cooptados por organismosintermedios que en nombre de lospueblos indígenas reciben los recursos.

• Varios programas gubernamentales,en realidad, lo que buscan es que to-dos los mexicanos lleguemos a tenerel mismo pensamiento, el mismo es-tilo de vida y que seamos los indíge-nas instrumentos útiles para la pues-ta en marcha de los macro proyectosy de la globalización neoliberal.

• Los programas gubernamentales nosestán creando necesidades que antesno teníamos en nuestras comunida-des, de manera que nos están vol-viendo consumistas conforme alpensamiento economicista del mun-do globalizado.

- Partidos políticos

• Ninguno de los partidos políticosque existen en México contempla en


sus estatutos a los pueblos indígenasni tiene alguna propuesta digna a fa-vor de los indígenas. Aunque en ge-neral los partidos políticos ya estánmuy desgastados en México y estándejando de ser propuesta para todoslos sectores que forman nuestro país,en los partidos ya no creen los cam-pesinos, los estudiantes, los obreros,los intelectuales.

• Los partidos políticos se han conver-tido en administradores de cargospolíticos, los cuales son ofrecidos almejor postor, manteniendo en mu-chos casos una estructura caciquil.

• Los partidos políticos han propiciadola fragmentación de la unidad indí-gena y han pervertido nuestras asam-bleas y nuestra estructura de cargos yservicios gratuitos, que es la herenciaque hemos recibido de los ancianos.

• Para los partidos políticos los pue-blos indígenas sólo representamoscantidades numéricas de votantes.

• Los partidos políticos cooptan anuestros líderes y los malean conofrecimiento de dinero y de poder.

• Los partidos políticos folklorizannuestras costumbres, y llegan inclusoa ideologizar para sus intereses nues-tros valores religiosos.

- Sectas religiosas fundamentalistas

• Por sectas no entendemos a las Igle-sias Históricas, sino a los grupos fun-damentalistas, que ordinariamenteson instrumentos del imperialismo

en orden a destruir los valores que te-nemos como pueblos indígenas.

• Las sectas nos fanatizan y nos desvin-culan de nuestra familia y de nuestracomunidad, desvalorando nuestratradición oral, haciéndonos creer quesólo vale lo que está escrito en los li-bros impresos modernos.

• Las sectas no tienen fundamento enJesucristo y son creación de alguien, yse constituyen en fuente de podereconómico y político, en ellas gene-ralmente se refugian, además, quie-nes no quieren colaborar con nuestracomunidad, aquellos que ya no quie-ren participar en el cumplimiento denuestras asambleas.

• Las sectas rompen con nuestra con-cepción de Dios como Madre y co-mo Padre.

• Las sectas satanizan nuestros ritos in-dígenas y arrancan nuestras raícesconvirtiéndonos en árboles sin raí-ces, fáciles de manipular.

- Esquemas de iglesia que amenazanel proyecto indígena

Detrás de la espada del soldado espa-ñol llegó la cruz del misionero. Detrás dela conquista económica y cultural, se em-prendió la conquista espiritual. La Cruz yla Espada se convirtieron en un binomiode una lacerante realidad para los que re-sultamos vencidos. Es verdad que hubomisioneros con clarividencia evangélicaque supieron alzar su voz frente a tantoatropello para con los dueños de estas tie-


rras indias: Testera, “Tata” Vasco, Bartolo-mé de las Casas y otros, no muchos, quellegaron a nuestro suelo mexicano.

La intransigencia de algunos secto-res de la Iglesia Católica, ha sido unacontinua amenaza a la cosmovisión in-dígena. No sólo a través de una imposi-ción de la religión, sino a través de unaincineración de nuestras memorias, có-dices y dioses.

Hoy en día, seguimos percibiendouna mentalidad cerrada –de algunossectores de nuestra Iglesia- a todo lo in-dígena; en ocasiones se da una mentali-dad obstinada y hasta racista, uniformi-zante; tal parece que las semillas del Ver-bo quedaron impresas solamente en loslibros y documentos. Se cuestiona y can-celan procesos de inculturación, y lo quees peor, se subestima lo indígena. La Ins-titución no siempre alienta los ministe-rios autóctonos y se fomenta una litur-gia simplista y rutinaria, sin recoger laproblemática que nos toca vivir a diarioen nuestras comunidades y en nuestravida. La Iglesia es evasiva muchas vecesde la realidad. En las casas de formaciónrarísima vez se atiende adecuadamenteesta apremiante realidad. Nos cuesta tra-bajo y dolor decirlo porque la mayoríasomos católicos, pero así lo percibimos.

Nos preguntamos una y otra vez,¿dónde quedó el espíritu del Vaticano II?Y el por qué de la poca difusión y vivenciade las Conclusiones de las ConferenciasLatinoamericanas de Medellín hasta San-to Domingo. Nos parece que se cae en una

contradicción entre lo que se dice o ense-ña, con la vivencia y compromiso deaquella doctrina. Creemos que a ello se lellama incoherencia. Es triste decirlo perono siempre vemos reflejado en la jerarquíaun verdadero espíritu de servicio y gene-rosidad, sino más bien lo contrario.

Una madre nunca sería una amenazapara los suyos, sino todo lo contrario:una educadora, acompañante y promo-tora de la libertad y de sus derechos. Esoes lo que esperamos y pedimos a la Igle-sia Católica, y a todas las Iglesias, aún deaquellas más pequeñas: ¡Que caminencon nosotros, que nos acompañen yaprendamos juntos a respetarnos y ayu-darnos mutuamente! No es demasiadoni abrumador lo que pedimos. No que-remos devolverle su Libro Sagrado (quetambién ya es nuestro), pero pedimosque acepten los nuestros; no queremosregresarles sus símbolos más venerados,pero, sepan y recuerden, señores de to-das las Iglesias, que muchos años antesde que ustedes llegaran a nuestras tie-rras, nosotros ya teníamos los propios,que por cierto no son antagónicos ni es-tán peleados con los de las Iglesias.

Podríamos exigirles, la historia nosdaría el derecho y la razón; por lo pron-to solamente queremos pedirles que nosacompañen en nuestro caminar, crearentre ambos un espacio adecuado y pro-picio para ello, para no repetir melancó-licamente las palabras del indio JuanDiego: “Me mandas adonde no ando yno paro”.


- Amenazas a la Iglesia Autóctonaen la experiencia de San Cristóbal delas Casas

Cuando la Evangelización llegó anuestras comunidades de Chiapas, oca-sionó el inicio de la destrucción de nues-tra cultura, pero nuestros abuelos y abue-las aceptaron porque querían sobrevivir. Apesar de todo el sufrimiento que para ellosimplicaba esconder su manera propia derelacionarse con Dios, hacen suya la pala-bra que se les había dado de parte de laIglesia. Desde ahí comienza un largo ca-minar en el que nuestras comunidadestrataron de acoger la vida que la Palabrade Dios les ofrecía y guardar celosamentesin dejar morir lo propio que Dios ya leshabía dicho desde antiguo.

En este proceso de acoger la Palabrade Dios escrita en la Biblia nuestras co-munidades siguieron su camino, fueronsurgiendo los catequistas, quienes se en-cargaban de “adoctrinar” a nuestras co-munidades. No es sino hasta después demuchos años que nuestras comunidadesse fueron haciendo conscientes de quetenían que surgir más servidores y servi-doras que fueran respondiendo a las ne-cesidades de nuestras comunidades, esdecir, se empiezan a multiplicar los mi-nisterios, los servidores y servidoras queirán respondiendo a lo que la vida deIglesia que va surgiendo, necesita.

En el año de 1974 las comunidadesdan su palabra sobre la necesidad de quese les compartiera el Espíritu Santo, ha-blaron de los ministerios ordenados, el

servicio que cuidaría la vida de la comu-nidad. Ya eran muchos años de la llegadade la Palabra de Dios, las comunidadesya estaban maduras y entendían para en-tonces que los ministerios son de acuer-do a la forma de ser de las comunidades,son servicios a la comunidad que se danen pareja, formándose desde la comuni-dad, siendo acompañados y corregidospor las mismas comunidades, así comolo hacían nuestros antepasados.

Hablamos entonces de un proceso deIglesia ministerial que inicia desde hacemuchos años y que en 1975 incorpora elservicio diaconal. Por ello no podemosentender la palabra que hace unos mesesnos dio el Vaticano de que “no se siguie-ran ordenando más diáconos permanentesen un periodo de por lo menos cinco años”.Tampoco podemos entender la palabraque nos dan al decirnos que es un proce-so no consolidado, y un proceso que po-ne en peligro la unidad de la Iglesia. Nopodemos entender la palabra del Vatica-no, porque nuestro proceso de Iglesia habebido de la palabra consensada en elConcilio Vaticano II.

Para nuestras comunidades indígenasla Iglesia es acogida como una Madre, pe-ro ahora sentimos que nos pone condicio-nes para aceptarnos, por el simple hechode ser diferentes. Nuestras comunidadesquieren a la Iglesia, pero sufren porque es-ta Madre no acepta del todo a sus hijos ehijas. Sentimos que nuestra Madre noquiere que tengamos lo que necesitamos:servidores y servidoras propias, una for-


ma de comunicarnos con Dios donde nosexpresemos tal y como somos.

Nos duele mucho que esta nuestraMadre aún no comprenda que tambiénnosotros necesitamos alimentarnos, quetenemos necesidad de nuestros propiossacerdotes e incluso obispos, pero desdenuestra lógica, es decir, sacerdotes y obis-pos que den su servicio en pareja, porquepara nosotros Dios es Madre y Padre.

Pero nuestras comunidades no se de-saniman por las piedras que en el cami-no encontramos y que son puestas pornuestra Madre la Iglesia. Al contrario,tomamos este momento de dificultadcomo una invitación a trabajar:

• Continuar la concientización de seguirconstruyendo una Iglesia que tenga elrostro y corazón de nuestros pueblos:tseltal, tsotsil, ch’ol, tojolabal, mestizo.

• Seguir tejiendo el petate de los distin-tos ministerios en nuestras comuni-dades, zonas, regiones, equipo. De ahíla importancia de la articulación.

• Seguir trabajando para recuperar loque habíamos perdido u ocultado dela gran sabiduría de nuestras abuelasy abuelos, hasta lograr que tengamosrealmente nuestra Iglesia Autóctona.

3.2. Amenazas internas

- Problema generacional

Es un problema que se da frecuente-mente entre los jóvenes que no alcanzana vislumbrar una vida y un futuro den-tro de un pueblo indígena.

La concepción de vida en estos jóve-nes se reduce a las dependencias, necesi-dades y oportunidad que plantea la so-ciedad dominante; la mercadotecnia y lamoda que vienen a poner al joven enuna interrogante: ¿quién soy?, ¿Tengo queser como ellos? El valor como personahumana y sobre todo como indígena sepierde, por esa falta de comunicacióncon sus padres y por no haber bebido lasabiduría emanada de las experiencias yprocesos de toda una lucha de los pue-blos por seguir sobreviviendo. Las nor-mas de vida y valores no alimentaron suespíritu, y la esperanza no existe. Hayuna ruptura con lo propio.

Podríamos decir que no logran ar-monizar el corazón y el tambor, el golpey el latido, no han sentido el calor queproduce la savia que fluye por nuestrointerior hasta despertar nuestros senti-dos y de forma incontenible brota porcada uno de nuestros pasos para decir:“Soy indígena y esta es mi manera de ex-presarlo tan plena como la vida”.

- MigraciónLa emigración es una amenaza inter-

na para nuestras comunidades indíge-nas. Es fruto del sistema económico neo-liberal que genera pobreza y falta de pro-ductividad en el campo. Los programasgubernamentales no han ayudado a ge-nerar oportunidades, por el paternalis-mo y dependencia que generan. En unmomento fueron una esperanza para lasnuevas generaciones ya que los jóvenes


pensaron que con los apoyos podrían sa-lir adelante. Sin embargo, al no tenerfuentes de trabajo, los jóvenes indígenasy campesinos, olvidaron su lengua, his-toria e identidad, salieron a las ciudadeso a los Estados Unidos a buscar “unamejor condición de vida”.

Esto trae como consecuencia, gran-des riesgos: desintegración familiar, pér-dida de la lengua, falta de respeto a laMadre Tierra, a los usos y costumbres,pérdida del sentido comunitario. Se ge-neran nuevas formas de pensar, queagreden a la comunidad, con desvalori-zación de sí mismo y de los demás. Detal manera que al regresar a sus lugaresde origen, empobrecen su manera detratar y de ver las cosas, es decir, padecencierta indiferencia y como resultado cie-rran el corazón, creyendo que ya nadielos entiende o los comprende, y se vuel-ven individualistas.

Hay que reconocer que muchas veces,las comunidades que emigraron, ya for-maron un nuevo esquema de vida, ya for-

maron pueblos o colonias donde muchasveces mantienen los lazos de origen y losesquemas culturales, con nuevas síntesis yrecreación de su cultura e identidad.

Hay que señalar también el papel pre-ponderante de las mujeres, quienes mu-chas veces, al permanecer en las comuni-dades de origen adquieren un papel pro-tagónico y de defensa de la vida culturalde sus pueblos. No sólo trabajan, cuidan-do la casa y a los hijos, sino que asumenresponsabilidades comunitarias que antessólo estaban destinadas a los varones.

Como conclusión vemos que esta si-tuación de la salida de tantos jóvenes ha-cia otros lugares –en busca de trabajo ymejores condiciones de vida-, ha provo-cado una triste realidad para nuestrospueblos, y principalmente para los valo-res indígenas. Esto va amenazando pocoa poco la esperanza de la Tierra sin mal,que soñamos todos los pueblos indíge-nas; sin embargo este sueño late en nues-tro corazón cada día, como la utopía denuestros abuelos y abuelas.


4. Alternativas que surgen de las amenazas y señales de vidafrente al modelo neoliberal

4.1. Alternativas sobre la biodiversidad• Recuperar y fortalecer el sentido de

gratuidad y relación con La MadreTierra, en la lógica de nuestros pue-blos, realizando los ritos y tradicionesque mantienen vivo el respeto y el cui-dado que le tenemos. Reeducarnos

críticamente conforme a nuestros mo-dos y técnicas ancestrales, evitando to-do aquello que daña nuestro entorno,como quemas indiscriminadas, tala deárboles, uso de agroquímicos.

• Articularnos entre diversos pueblos yorganizaciones sociales para defender

nuestros recursos de la biopiratería,ante las amenazas de la bioprospec-ción y específicamente en la luchacontra las semillas y otros productosgenéticamente modificados.

• Luchar por una legislación nacional einternacional que proteja nuestros re-cursos y la sabiduría de nuestros abue-los y abuelas, frente a la amenaza deempresas transnacionales que preten-den enriquecerse y apropiarse de nues-tro patrimonio por medio de patentes.

4.2. Alternativas de cara al narcotráfico, laviolencia y los medios de comunicación

El panorama sombrío y de muertedel proyecto neoliberal no ha logradoapagar la esperanza y la lucha de los pue-blos indígenas. Los desafíos actuales hanprovocado respuestas estratégicas comolo hicieron nuestros antepasados en si-tuaciones similares. La fiesta, la danza, eltekio (trabajo común) y el kórima (ayu-da solidaria), mantienen el corazónabierto, equilibran nuestro mundo yaseguran nuestro caminar. La palabra delos antiguos y de nuestras autoridadesnos dan fuerza porque hablan en nom-bre del que es Padre y del que es Madre.Proponemos como respuestas concretas:

• Que nuestras autoridades indígenaspropicien encontrarse para platicarsobre estos problemas y luego poderdar consejo a las comunidades.

• Incluir en los reglamentos internosde las comunidades normas y con-

ductas que regulen y controlen lostrabajos frente a estos problemas.

• Participar en talleres y escuelas sobrealternativas de producción y mejora-miento de nuestro suelo.

• Buscar asesorías con hermanos queya tienen más experiencia sobre ma-nejo sustentable de nuestros bosques.

• Visitar las escuelas donde estudiannuestros hijos para platicar con susmaestros y con ellos sobre el valor y res-peto a nuestras tradiciones y el peligrode los vicios ajenos a nuestra cultura.

• Que las generaciones jóvenes acom-pañen a las autoridades tradicionalesen la comprensión de las relacionesjurídicas y económicas con la socie-dad nacional e internacional.

• Saber de otros hermanos, de tierrascercanas y de tierras lejanas, nos danfuerza y articulación en nuestras lu-chas y aprendemos a luchar unidos.

Creemos que juntos, desde nuestradiversidad, vamos a vencer a Goliat,usando las mismas armas que él tienepara acabar con nuestra historia. Nobuscamos anquilosar la historia, nues-tros pueblos evolucionan y sabiamenteestán en el presente porque sueñan en unmundo único y plural donde todos nostratemos por lo que somos y vivimos.

4.3. Alternativas frente a los megaproyectos

• Involucrarnos consciente, responsabley dignamente en proyectos de desa-


rrollo sustentable que potencien la vi-da de nuestros pueblos y comunida-des, garantizando plenamente el res-peto de nuestros derechos indígenas(tierra y territorio, costumbres...).

• Incluir en los reglamentos internosde las comunidades normas propiaspara defender la biodiversidad.

4.4. Alternativas frente a los partidospolíticos, programas gubernamentalesy sectas fundamentalistas

• Debemos seguir luchando porque en laConstitución Mexicana se incluyan losderechos indígenas según lo acordadoen San Andrés Sacam Ch’en de los po-bres (San Andrés Larráinzar según elgobierno). A su vez, participar en ac-ciones a nivel internacional para que laDeclaración de los Pueblos Indígenasde la ONU contemple en su totalidadlas aspiraciones de nuestros pueblos.

• Luchar porque en la práctica vayamosconstruyendo la autonomía de losPueblos Indios, reforzando nuestrosderechos colectivos al territorio, a lossistemas propios de gobierno, sistemasjurídicos propios, educación indígena,ritos y tradiciones, fortaleciendo la co-munitariedad en todos sus ámbitos.

• Mantener viva la unidad comunitariay de pueblos indios frente a los parti-dos políticos y las sectas fundamenta-listas que nos dividen, uniendo nues-tra fuerza y compartiendo nuestra sa-biduría para construir la Casa Gran-de para todos.

• Incidir sobre programas y políticasgubernamentales, de modo que par-tan desde las necesidades de nuestrospueblos y puedan ser planeadas, eje-cutadas y evaluadas por las comuni-dades como sujetos.

4.5. Alternativas que se plantean a lasiglesias

La primera y única alternativa que vi-sualizamos es ésta: Que las Iglesias cris-tianas crean verdaderamente y aceptenhasta sus últimas consecuencias la En-carnación del Hijo de Dios.

• Encarnar genuinamente el mensajedel Evangelio en cada cultura, en ca-da raza, en cada etnia, en cada puebloindígena es una deuda con la historiay con la esencia de su doctrina.

• Facilitar espacios de reflexión e inves-tigación sobre la Teología India.

• Dejar que los servicios y ministerios,aún los ordenados, sean enriquecidospor las formas propias del mundo in-dígena. Reconocer y valorar los mi-nisterios que ancestralmente existenentre nosotros.

• Que nuestras Iglesias propicien espa-cios para el diálogo interétnico y reli-gioso, aún en situaciones de migración.

• Que la legislación de las Iglesias no pa-se por encima de las normas, usos ycostumbres de los pueblos autóctonos.

• Que las celebraciones litúrgicas in-culturadas y aquellas que reflejan lavida y el espíritu de cada etnia, sean


una oportunidad preciosa para cadaIglesia de retroalimentar la propia fe.

• Que las casas de formación de nues-tras Iglesias, puedan llegar a ser unaverdadera alternativa para el proyec-to indígena y no un estorbo.

• Que las Iglesias no cierren sus espa-cios al aporte indígena de la mujer pa-ra los ministerios, aún los ordenados.

4.6. Alternativas desde la experiencia dela iglesia de San Cristóbal de Las Casas

Estamos convencidos que Dios MadrePadre ha acompañado a nuestros pueblosdesde siempre. Es Él quien ha dado la sa-biduría a nuestros abuelos y abuelas, porello, no podemos negarle a nuestra Igle-sia la riqueza que hemos recibido. Senti-mos que es nuestra responsabilidadaportarle nuestro rostro y corazón. Estees el camino que le posibilita a nuestraIglesia seguir existiendo y no desaparecer.

Es por esto que asumimos comonuestra tarea:

• Seguir el proceso de construir nuestraIglesia con rostro y corazón tseltal,tsotsil, ch’ol, tojolabal, zoque y mestizo.

• No olvidar que este proceso de nues-tra Iglesia Autóctona es un regalo deDios que hay que pedir, nos compro-metemos a orar y ayunar con nues-tros ancianos y ancianas.

• Fortalecer el corazón de los servido-res y servidoras desde la formaciónpara continuar consolidando el peta-te (estera) de nuestros ministerios.

• Seguir insistiendo en el proceso haciala ordenación del sacerdocio indígena.

• Somos comunitarios y de esta con-ciencia surge la necesidad de impul-sar cada vez más la articulación de losdistintos ministerios, áreas e instan-cias de la Iglesia Autóctona.

• Construir la Iglesia que soñamos im-plica un corazón abierto a los diversos,a los que no son como nosotros. Paranosotros es importante que aprenda-mos de las experiencias unos de otros:creyentes, servidores, servidoras, agen-tes de animación y coordinación yobispos, para responder juntos a lasnecesidades de nuestros pueblos.

4.7. Alternativas frente a los problemasgeneracionales y de emigración

• Ayudar a los jóvenes indígenas, a quevaloren su ser de personas, para quese vaya renovando el diálogo entrepadres e hijos y así haya un reencuen-tro con la propia cultura.

• Cuestionar al interior de las comunida-des las propuestas y programas de go-bierno en lo que se refiere al trabajo dela tierra, descubriendo las causas y po-sibles soluciones que permitan retomarlas antiguas técnicas de cultivo para undesarrollo económico de los pueblos.Valorando así el verdadero sentido yamor que nos da el contacto con latierra que es un don de Dios y poreso es sagrada.

• Promover la importancia que tienenlos jóvenes y adultos migrantes en va-


lorar su identidad como indígenas, detal manera que aún en la emigraciónno padezcan grandes riesgos de sole-dad, indiferencia e individualismo.

• La marginación podría resultar exito-sa para nuestras comunidades si sabe-mos aprovechar los ingresos econó-micos que entran hasta nuestros pue-blos, fortaleciendo con esta inversiónla realización de las fiestas y ceremo-nias y proyectos productivos.

• Fortalecer a los grupos migrantes enlas ciudades y colonias donde residencon proyectos, programas o apoyosen los aspectos culturales, religiosos opastorales

- ConclusiónHemos recordado las enseñanzas de

nuestros mayores transmitidas por ge-neraciones a través de relatos que hanalimentado nuestros sueños y manteni-do nuestra esperanza.

Hemos hecho memoria de las luchas

que, a través de la historia y en el mo-mento presente, protagonizamos losPueblos Indios, en coherencia y fidelidadcon la herencia de nuestros antepasados.

Con dolor y con realismo nombramoslos aspectos que, desde fuera y desde den-tro de nuestras comunidades, amenazannuestra existencia.

Estas amenazas constituyen un desafíopara nosotras y nosotros y nos impulsan acrear alternativas en favor no sólo de nues-tros pueblos sino de toda la humanidad.

Nombramos esas alternativas quenuestro corazón, alimentado por la es-peranza, descubre en los desafíos deuna realidad amenazante. Y, junto aellas, descubrimos que los relatos trans-mitidos por nuestros mayores constitu-yen, en sí mismos, la gran alternativa delos Pueblos Indios y de todos los pue-blos de la tierra, con los que deseamoscompartir fraternalmente la vida, la fe yla esperanza en armonía con toda la na-turaleza y con el cosmos.


5. Otros aportes de México

De Olivia Juárez de González, náhuatl

La creación del TLALTICPAC (lo queestá sobre la tierra) fue hecha por la par-ticipación de los dioses que se autosacri-ficaron para que esto que vemos estuvie-ra adecuado para los seres vivos (hom-bres, mujeres, animales, plantas, insec-tos) y esta es nuestra gran casa sostenidapor la gran madre tierra Tlali.

La tierra nuestra madre es semejantea la mujer, ya que ella mantiene el calor,por eso se le conoce como la Tonantzi(nuestra madre-la calientita) y ella nosda vida y nos provee de vida al través delos alimentos que nos proporciona co-mo: plantas, frutos, agua, animales, in-sectos, oxígeno, peces, algas, etc. Ella seembaraza como la mujer al recibir la se-

milla (xinaxtli= semilla, grano, semen) yda fruto al salir la planta (Ixhua), es muyimportante porque mantiene la raíz, leda vida a la planta y a nosotros tambiénnos da identidad, ya que nuestra tierra(totlal), el lugar donde nacimos, dondeestá nuestra raíz, nunca se nos va a olvi-dar, aunque estemos en otros lugares.

Estamos ligados a la tierra, nuestramadre, y de ella recibimos fuerza, vida,identidad, ya que si nacimos en tierra ca-liente tenemos el color más oscuro. Sinacimos en tierra fría, nos da menos elsol y nos falta tostarnos, agarrar color. Larelación de la tierra (Tlali) con el sol(Tonatiu), con el aire (Ehecatl) y con lalluvia que es agua (Tláloc) son muy im-portantes, ya que de esta relación surge yse recrea la vida.

Tenemos el ejemplo de los diosescreadores que se autosacrificaron paracrear la vida, por lo tanto nosotro/as de-bemos considerar todo esto y vivir en ar-monía, teniendo que dar de lo nuestro alos otros/as, estar en diálogo constante, ysi es posible o se requiere, tenemos quedar nuestra vida por los demás. Si somoselegidos, no debemos negarnos a darnuestro trabajo (tequitl) a la comuni-dad, al ser: tepahtis (sanadores/as), tetla-lis (arregladores/as de compromisos ma-trimoniales), tequihuas (servidores/aspúblicos, autoridades), teopichque(guías religiosos y espirituales, sacerdo-tes/as), tlahcuilos (los/as que escriben opintan la historia), tlayolcehuia (los/as

que consuelan). tlamachtia (los/as queenseñan), tlamatinime (los/as que tienenla sabiduría, aconsejan) y tantos que tie-nen diferentes trabajos, tareas (dones).En nuestra comunidad todos/as tene-mos un tequitl (trabajo) que desempe-ñar en bien de todos y debemos aceptarese trabajo o seremos castigados/as.

Ese mundo, esa tierra que nos handejado nuestros antepasados es para queseamos felices y si queremos competir enalgo, hagámoslo con cantos, poemas,construcciones, belleza, autosacrificio,ofrendas de flores, mariposas, conoci-miento, peregrinaciones, servicio, traba-jo, siempre en beneficio de la comuni-dad. No buscando guerras, asesinatos,robos, maltratos, injusticias, vicios, sinobuscando justicia, paz, hermandad, res-peto a todo lo que nos rodea (seres vivos,tierra, agua, aire, etc.), recordando que elDador de la vida, el Dueño del Cerca ydel Junto, El que todo lo ve (Tescatltipo-catl) el que es Dios hombre y mujer(Ometeotl) nos está viendo y sabe cómohonramos a nuestros antepasados ennuestros actos, y escribimos la historiacon letras de oro (teocuitlatl) o con es-tiércol (cuitlatl).

Debemos vivir con amor verdaderoguiados por Tlasohteotl (dios/a delamor) o si nos descuidamos podemosser guiados por Tlahsolteotl (dios de labasura). Si somos dignos/as hijos/as,buscaremos la paz y la armonía en estatierra, en donde no hay huérfanos, ni an-


cianos que estorban, ni niños abandona-dos, sin casa, ni asesinatos, ni destruc-ción de la tierra, que es nuestra madrecomo lo decía el poeta:

“Que no se acabe la tierra,que permanezcan los montes,que florezca el maíz y el cacao…”

Si buscamos el bien de la humanidady de todo lo que existe en la tierra, nodestruiremos la vida que no es nuestra,es como prestada, como las flores que semarchitan; por lo tanto debemos dejarque florezcan y ayudar a que vivan loque deben vivir, si nos ayudamos, si nosapoyamos, si vemos el bien colectivo, nodañaremos a nadie y juntos haremosfiesta Ilhuitl, buscando el equilibrio, laarmonía, la paz y la muerte llegará a no-sotros en buena forma, iremos al Mic-tlan sin miedo, ya que reposaremos, onos transformaremos en aves, estrellas,flores, animales que seguirán viviendotransformados en otra forma de vida.

De Faustina Ventura, zapoteca: Creación de la Tierra sin mal

Hubo una reunión muy importante,en donde se reunieron los dioses y lasdiosas, entre ellos/as estaban dos muyimportantes que se pusieron a discutirsobre cómo crear la tierra. Uno decíaque no era necesario crear la tierra, eramejor que se mantuvieran las cosas asícomo estaban.

La otra deidad exponía sus razonespara crear la tierra, se debía permitir quehubiera vida en animales, plantas, sereshumanos, para que todo fuera bonito ybueno, así que debían todos de colabo-rar, sobre todo el que tenía la propiedadde la tierra, sólo se necesitaba un puñitopara crear la tierra.

El poseedor de la tierra era un diosque no estaba dispuesto a dar nada paraeste plan. Una y otra vez la deidad quetenia este noble deseo de crear la tierra,dialogó, peleó hasta que el dios egoísta locorrió de sus dominios, lo aventó al pisoy en ese instante la deidad soñadora de latierra incrustó sus uñas en ese lodo, y re-signada no luchó más y se fue lejos de lapresencia del dios egoísta.

La deidad soñadora iba con los pu-ños cerrados, todos pensaron que por laderrota, por el fracaso de su sueño.Cuando se alejó a una distancia pruden-te dijo: “por fin tengo lo que necesitaba,un poco de tierra”, limpió cuidadosamen-te sus uñas, he hizo un puñito de tierra,y sintiéndose muy alegre, hizo maravillascon ese puñito, le echó de su sangre y esepuñito empezó a crecer y crecer, hastallegar a ser esto que vemos. Le pusoagua, animales, plantas, montes, ríos,mares, insectos, gusanos, serpientes, la-gartos, de todo lo que conocemos y tam-bién hizo a hombres y mujeres de esamisma tierra. Que alegría inundó a todolo creado ya que los otros dioses ayuda-ron en esto.


La deidad soñadora sintió que susueño hecho realidad necesitaba de calory luz y él mismo invitó a sus compañerosa convertirse en estrellas luna y sol y deesta forma todos/as los otros dioses, ma-ravillados por toda esta gran obra, acep-taron en convertirse en astros, sólo pi-dieron a los seres humanos que recorda-ran toda la lucha que se tuvo para poderver la gran tierra. Qué sacrificio, tenaci-dad del dios soñador para este propósi-to, por lo que pedían que hubiera muchocuidado en las cosas creadas y sobre to-do en no destruir la tierra, ya que es lagran habitación que se entregó a los se-res humanos, por lo que eran responsa-bles de cuidarla con todo lo que tiene.

En esta gran habitación debían respe-tarse los seres humanos y respetar a losotros seres que coexisten con ellos/as,debían buscar la forma de no destruir loque ellos no crearon y que fue un regalode los dioses, así seguirían existiendo sinproblemas, pero si no respetaban estapetición, se buscarían muchos males yhasta destruirían la tierra.

De Aurelia Gabriel, popoloca: La Tierrasin mal incluye a los antepasados

Los popolocas fuimos un imperiogrande que poco a poco fuimos arrinco-nados y nos tuvimos que refugiar en lasmontañas en tierras que no tienen tierrasino piedras y lajas cortantes. Cuando nohabía carros para transportarnos, tenía-mos que caminar hasta la población más

cercana, en donde viven los de Chilac(nahuas), y con el sol quemante tenía-mos que llevar los productos que reco-lectamos (cahcayas, jiotillas, gusanitosde tlehtletzi, matziztzi, chupandillos,mecates de ixtle, pitayas de colores, quehay en tiempo de lluvia. También leñapara quemar que recolectamos en elmonte. Nosotros no teníamos cosechasya que si no llovía en vano sembrába-mos, perdíamos la semilla de maíz y fri-jol, el tiempo, el trabajo y el sudor de to-da la familia.

Nosotros soñábamos porque nuestratierra fuera tierra y no piedras, nos handicho que antes pasaba un gran río enmedio del monte, pero no sabemos quepasó, a donde se fue el río. Tal vez se lorobaron los pueblos que están más aba-jo, ya que ellos hacen cañerías, y pozospara regar sus tierras y ahora estamosllenos de granjas de pollos, cerdos, quenos han traído enfermedades y como noteníamos agua, no podíamos bañarnos,la gente de los pueblos nos veían mal,nos recibían con desprecio, a pesar queellos nos robaron tierras buenas, agua yhasta la comida ya que nuestra tierra so-lo tiene cactus, mesquites y piedras.

Nuestros niños y niñas no teníanmás que una escuela, en donde se lesobliga a llevar un uniforme que no po-díamos comprar porque es muy caro,pero si nuestros niños/as no teníanuniforme (sueter, corbata, zapatos, fal-da, pants, tenis, calcetas) eran expulsa-



dos de la escuela, nosotros queríamosir con huaraches, con nuestra ropa queno da calor, con nuestro sombrero, re-bozo, descalzos, pero no podíamos, pa-ra estudiar hay que ponernos diferen-tes y gastar mucho en ropa y en cuader-nos, por eso muchos no van a la escue-la, no saben leer ni escribir, además noentendemos el español y los maestrosse enojan cuando no entendemos y ha-blamos el popoloca, pero es más boni-to, eso sí entendemos.

Hace tiempo pidieron al pueblo quese fuera a Chilac a vivir y allí nos iban adar tierras, agua, escuelas, pero tambiéndesprecio y lástima, nuestros padres noquisieron ir a esa tierra porque así tenía-mos que dejar nuestras casitas de palma,de piedra, de varas y sobre todo nuestrosmuertos, ¿cómo abandonar a nuestrosabuelos y abuelas que vivieron aquí?¿Qué iban a pensar de nosotros/as. Paranosotros ellos son parte de nuestra viday están en esta tierra (entre piedras)sembrados acompañándonos, enseñán-donos, viviendo con el pueblo, si los ol-vidamos ya no vamos a saber quiénessomos, de dónde venimos, olvidaremosnuestra lengua.

El pueblo agradeció el ofrecimiento ypidió a las autoridades del Municipioque si querían ayudarnos, debían llevar-nos agua, luz, escuelas, Centro de Salud(pero que tuvieran médicos y medicinasy camas) y así no teníamos que salir a serarrimados en otro lugar y ¿cómo lleva-

ríamos nuestros muertos e historia aotro lugar que fue nuestro pero que aho-ra era de ellos?

Somos gente que piensa diferente,que aprende no en una escuela, sinocon nuestras familias y con el pueblo ypor fin nos ayudaron a traer agua, aho-ra tal vez ya no van a morir muchos ni-ños como antes, porque podemos ba-ñarnos y tomar agua. Aunque cuandoel gobierno creyó que con hacer depó-sitos de agua (para no gastar en entu-barla) en las barrancas se iba a poderayudar al pueblo, pero no fue así ya quehubo niños que se ahogaron y se mu-rieron, con todo y sus madres, fue muytriste, pero no sabíamos del peligro deesos depósitos. Así entendieron las au-toridades que si querían ayudar debíanhacer las cosas mejor.

Y aquí estamos con nuestros abue-los/as que tienen su lugar y nos recuer-dan la importancia de saber que nues-tra raíz está en ellos/as y cada vez queenterramos a alguien cuando la lunasale, sabemos que está sólo descansan-do, pero que está con nosotros/as,viendo que no aceptamos abandonar-los y que no olvidamos la historia quehicieron ellos/as y seguimos haciendola historia gracias al valor que ellos/asnos dejaron y nos recuerdan con supresencia, que somos el pueblo popo-loca, que vive y lucha por ser respeta-do, por permanecer en la tierra quenos da identidad.

Queremos una tierra en donde se nosrespete como popolocas, en donde el va-lor de hombres y mujeres, niños/as, an-cianos/as, jóvenes y señoritas.

Eso es muy importante ya que noso-tros fuimos guiados por hombres y mu-jeres valerosos y ahora dejamos que loschiquitos nos acompañen de la mano,

ya que ellos serán responsables en el fu-turo, como lo han sido nuestros antepa-sados, así que tienen que aprender des-de pequeños/as a tener una responsabi-lidad, que es de ayudar a los ancianos,hasta que también tengan que ir a des-cansar con aquellos que han escritonuestra historia.


Notas1 Es el maíz cocido y molido: se hace masa, se

extiende en forma de torta circuar. Alimentotípico de México.

2 Es el fruto de una planta -como calabaza- queal secarse, lo utilizan como recipiente paratransportar agua. Su forma característica tiene

la apariencia de una botella en forma de ocho.3 Del idioma náhuatl, petlatl: esterilla de

palma. De ahí el vocablo petateó: morir,perecer.

4 Es un animal: mamífero roedor.5 Pascola: el más viejo de la fiesta (danzante)

¡Guatemala nunca más!

En búsqueda de la Tierra sin Mal

Introducción

Como se nos recordó en la convo-catoria a este IV Encuentro Taller deTeología India, en el taller anteriorrealizado en Cochabamba, Bolivia, enagosto de 1997, se elaboró una sínte-sis titulada “Espinas, Flores y Frutos”que en su conclusión decía entreotras cosas:

“hemos caído en la cuenta de que lasflores que hemos descubierto en elproceso de la Teología India se renue-van permanentemente en el ciclo vi-tal de la Madre Tierra. Están orien-tadas hacia la vida. Y por eso las flo-

res, espinas y frutos de la teología in-dia son un designio misterioso deDios, que colabora con nosotros parala vida de nuestros pueblos y para elbien de la humanidad... queremosproducir un cambio verdadero queconstruya una casa grande en dondevivamos todos los pueblos de la hu-manidad, de manera más digna, máshumana, más divina”.

En aquel momento en Guatemala es-tábamos terminando de recoger parte delos testimonios de nuestras comunida-des, en su mayoría indígenas, que sufrie-ron la cruel violencia que durante 37años se desató sobre ellas causando mi-les de víctimas.

Ocho meses después de ese encuen-tro, el 24 de abril de 1998, el obispoJuan José Gerardi entregaba oficial-

CAPÍTULO 2DE GUATEMALA

mente el informe que contenía los mi-les de testimonios que cuatrocientosanimadores de la reconciliación habíanrecogido por las comunidades de casitodo el país.

Dos días después, monseñor Gerardiaparecería asesinado a manos de quienesnunca han permitido que se diga la ver-dad de sus crímenes.

Habían matado a monseñor Gerardi,callaron una voz que se había convertidoen la voz del pueblo.

Pero el pueblo ya se había quitadola mordaza y había hablado, el puebloya había dicho su propia voz, había di-cho la verdad y levantaba su voz paragritar:

¡Guatemala nunca más!

Nuestro aporte proviene de dosfuentes de información: la primera,nuestras comunidades que cuentan susmitos fundantes y la segunda, algunosde los testimonios recogidos en el In-forme del Proyecto Interdiocesano deRecuperación de la Memoria Histórica(REMHI).

Hemos recogido algunos mitos quedescriben la concepción que nuestropueblo tiene de los orígenes de nuestraMadre Tierra y los hemos confrontado yreflexionado con los testimonios recogi-

dos en el informe de Remhi y que cons-tatan la concepción que nuestro pueblotiene de la tierra sin mal que Dios quie-re para nosotros.

Para preparar este encuentro se noshicieron tres preguntas que van relacio-nadas con:

1) las señales de la presencia de la tierrasin mal en los mitos y luchas de nues-tro pueblo,

2) las amenazas a esos sueños de unatierra sin mal, y

3) las señales alternativas de vida frenteal modelo neoliberal.

Por razones metodológicas denuestra propia cosmovisión y para or-denar las preguntas en nuestro propiopensamiento, hemos reordenado laspreguntas en un esquema que corres-ponde a nuestro pensamiento de la to-talidad: la primera pregunta está plan-teada desde lo que entendemos comoel camino de Dios, y la siguiente desdeel camino del hombre-mujer y la terce-ra desde nuestra manera de entenderla revelación de Dios en nuestra cultu-ra como Corazón del Cielo-Corazónde la Tierra.

Este es el esquema en el que ubica-mos las preguntas:


1.1 Lo que hoy nos cuentan nuestrosabuelos-abuelas:

¡Una Pulga nos despertó!

(Traducción literal del relato de CatarinaOsorio Chic)

Esta es nuestra querida tierra quenos dio Nuestro Papá, Nuestro Papá la

hizo bien, Nuestro Papá hizo el bien, laspersonas lo miraron mal, los malos lomataron, ellos sintieron en su corazónque lo mataron pero no pudieron. Tam-bién a él lo persiguieron por muchotiempo, mucho tiempo lo persiguieron,no pudieron las malas personas. EsNuestro Papá que se fue en el Cielo, nos


1.Relatos de origen: Cómo soñó Dios la tierra que nos dio

La GlobalizaciónA

men

azas

Rel

atos

deor

igen

Relatos de origen

FuturoAlternativas

Utopías Parusía

1. Oriente: Nacimiento de Dios.¿Cómo soñó Dios la tierra que nosdio?¿Como era la tierra que Dios nosdio?

4.Sur: Muerte del hombre mujer.¿Cómo hemos dañado la tierra quenos heredaron nuestros abuelos?¿Qué cosas nos han venido defuerza que ha dañado el corazónde la tierra?

3.Norte: Vida del hombre-mujer¿Cómo sueñan nuestros abuelosla tierra que Dios nos dio?(tierra=mujer, familia, comunidad,pueblo, cultura, mundo, difuntos)

2. Occidente: Muerte de Dios. ¿Quéamenaza ese sueño de Dios? ¿Quées lo que no deja que ese sueñode Dios sea una realidad?¿Cómo hemos dañado la tierra queDios nos dio?¿Qué pesadilla tiene Dios sobre loque hemos hecho con la tierra queÉl nos dio?

• Corazón del cielo: ¿Qué esperan-zas tiene Dios para el mundo?

• Corazón de la Tierra: ¿Qué esper-anzas tenemos en nuestro corazónnosotros los retoños y rostros deDios?

compró delante del rostro de la Tierra.Nuestros primeros abuelos-abuelas an-tes de la palabra, Dios pobremente lossembró, sembró uno.

Apenas se había sembrado nuestroabuelo-nuestra abuela por Nuestro Po-bre Papá, morían, entonces, “¿Qué pue-do hacer de mis hijas-hijos?” dice, des-pués “¿Qué haré con ellos?” se mueren,se mueren, entonces. Se morían losotros, también no era buena su sabidu-ría, mucha sabiduría mala sabían. En-tonces ahora nosotros cuando fuimossembrados, nos despertamos, pero mo-rimos, nos despertamos, nos morimos.“Ay pero no están bien mis hijos mirá,aaay, ¿Qué haré otra vez de ellos?” dijoPapá. Fue a tomar unos animalitos, lospuso debajo de nosotros, estos son laspulgas que hay ahora, dice. Vio que nosmovíamos, se alegra Nuestro Papá, esta-mos vivos en el amanecer, estamos vivosen el amanecer, estamos vivos en el ama-necer. Solo así nos sembraron. Nos sem-bró Nuestro Papá, dicen ellos.

Ahora los demás que sembró, ay, pe-ro no eran buenos. En cambio nosotrosque nos levantaaamos, nos abrimosleeento (hace seña con su mano imitan-do el crecimiento de la milpa), estamosvivos en el amanecer, estamos vivos en elamanecer, dice.

Nuestros papás nos cuentan: “Hijo,yo solo escuché, no ví yo esto, tampocovieron mis padres, solo los abuelos-abuelas de ellos dijeron esto a ellos. Por-

que dicen también que: cuatro veces ca-mina, pasea su espíritu de nuestrosabuelos-abuelas en el Frío-Viento en elcentro de la noche, en el centro del día;pasean, visitan, nos miran, nos oyen.

Ellos son los que entregan la lista. “Es-to que estamos diciendo ahora ya lo sa-ben, pasa escuchando el Viento, llega has-ta debajo de la tierra donde están ellos,está escrito lo que hacemos en un día, es-tá escrito lo que decimos en un día. Pasasu espíritu en las zanjas, pasa en el ba-rranco, están pintadas sus espaldas, estánpintadas sus caras por mirarnos, por ver-nos. Como ellos son visitantes, ellos co-munican cómo estamos, es como alguaci-les, hacen su turno nuestros abuelos-abuelas para mirarnos-escucharnos.

1.2 Lo que nos contaron en el Pop Wuj

He aquí, pues, el principio de cuan-do se dispuso hacer al hombre, y cuan-do se buscó lo que debía entrar en lacarne del hombre.

Y dijeron los Progenitores, los Crea-dores y Formadores, que se llaman Te-pew y Q’uq’kumatz: “Ha llegado el tiem-po del amanecer, de que se termine laobra y que aparezcan los que nos han desustentar y nutrir, los hijos esclarecidos,los vasallos civilizados; que aparezca elhombre, la humanidad, sobre la superfi-cie de la tierra”, Así dijeron.

Se juntaron, llegaron y celebraronconsejo en la oscuridad y, en la noche;luego buscaron y discutieron, y aquí



reflexionaron y pensaron. De esta ma-nera salieron a luz claramente sus de-cisiones y encontraron y descubrieronlo que debía entrar en la carne delhombre.

Poco faltaba para que el sol, la luna ylas estrellas aparecieran sobre los Crea-dores y Formadores. De Paxil, de Kaya-la’, así llamados, vinieron las mazorcasamarillas y las mazorcas blancas. (PopWuj, III parte, C 1º)

1.3 Amenazas: La pesadilla de Dios

La pesadilla de la guerra como pesadillade Dios

La violencia que hemos sufrido losindígenas en Guatemala ha sido nues-tra pesadilla por más de treinta años.Dios ha compartido esta pesadilla connosotros, nuestros sustos han sido sussustos, nuestro dolor ha sido su dolor yen nuestra muerte también Él ha segui-do muriendo.

Con de la pérdida de nuestros seresqueridos, la pesadilla de Dios tiene unsignificado más global. Hay tambiénduelo por la ruptura de su proyecto vi-tal. La represión tuvo consecuencias enla integridad de nuestras familias y enmuchos casos tuvo una importante di-mensión económica y política. Con lapolítica de exterminio sufrimos la pér-dida de nuestra tierra y el sentido denuestra identidad ligado a ella. La des-trucción del maíz y la naturaleza no fue

sólo una pérdida de nuestro alimento ouna forma de privarnos de él, sino tam-bién un atentado a nuestra identidadcomunitaria.

Un año estuvimos muy tristes. Ya nolimpiamos nuestra milpa, se murióla milpa entre el monte, nos costó pa-sar el año, ya no estaba alegre nues-tro corazón cuando mataron a mipapá, eso es lo que pasó, costó que vi-niera de nuevo nuestro ánimo, esta-ban muy tristes todas las personas,estaban muy tristes nuestros parien-tes. Una niña se salvó, ahora ya esmujer grande, cuando se recuerdallora. Caso 553 (Masacre), Chiqui-sis, Alta Verapaz, 1982.

Cuando mataron a nuestros fami-liares, no tuvimos tiempo de velarlosni pudimos enterrarlos según nuestracostumbre, con su cabeza del lado po-niente y mirando hacia el oriente paraque puedan despertarse mirando adonde nace el sol, porque de esa mane-ra creemos que nuestros muertos resu-citan. La ausencia de un lugar donde ira velar al difunto, implica una mayordificultad de enfrentar su pérdida y ce-rrar el proceso de duelo.

Algunas personas encontraron la ma-nera de simbolizar la presencia de los de-saparecidos con algunos signos para re-cordarlos.

Tres días yo llorando, llorando que lequería yo ver. Ahí me senté abajo dela tierra, solo una tierrita para decirahí está, ahí está la crucita, ahí estáél, ahí está todo, ahí está nuestro pol-vito y lo vamos a ir a respetar, dejaruna su vela… pero cuando vamos aponer la vela, ¿dónde vamos a...? Nohay donde. Yo siento que estoy contanto dolor, cada noche me levanto aorar, cada noche, ¿por dónde pode-mos agarrar? Caso 8673, Sibinal, SanMarcos, 1982.

En las masacres fue frecuente que es-tos procesos de duelo fueron alteradospor el carácter masivo, súbito y brutal delas muertes. La mayor parte de los testi-monios recogidos por el proyecto REM-HI, demuestra el carácter brutal de estasmuertes.

Estuvimos cinco o seis meses sin probartortilla. Mi papá y mi mamá murie-ron, sus restos quedaron en la monta-ña. A los niños los hacían pedazos, loscortaban con machete. A los enfermos,hinchados por el frío, si los encontra-ban, acababan con ellos. A veces lesprendían fuego. Lo siento mucho en micorazón, ya no tengo a nadie, ya no vi-ven mis padres y siento como que ten-go un cuchillo en el corazón. Hemos es-tado arrastrando a los muertos, tenía-mos que enterrarlos y nosotros conmiedo. Mi mamá murió en Sexalaché

y mi papá en otro lado. Todos los cadá-veres no quedaron juntos, quedaronahí regados, perdidos en la montaña.Cuando llegaba la patrulla les partíancon machete y unos salían en cuatropedazos. Pues esperamos que les termi-nen de matar y después volvemos abuscarlos, los encontramos y medio losenterramos y también hubo gente quemurió que no se pudo sepultar. Caso2052, Chamá, Alta Verapaz, 1982.

Las muertes brutales han añadidomayor sufrimiento a nuestra experienciade sobrevivientes, porque ha afectadonuestro estado de salud y vivimos conconstantes recuerdos traumáticos, converdaderas pesadillas al recordar el sufri-miento de nuestros familiares antes de lamuerte.

Fueron amontonados en el patio de lacasa, a los 5 ó 6 días el Ejército ordenóque se entierre a los muertos. Nos fui-mos, les enterramos, pero no se fueronal cementerio, sólo en un lugar los en-terramos, encontramos un hoyo en unbarranco, los amontonamos y les echa-mos fuego. Por realizar esto nos enfer-mamos, ya no dan ganas de comer. En-tre los demás yo ví uno que estabaabierto su tórax, su corazón, su pul-món, todo estaba afuera; otro tienetorcida la cabeza para atrás, su rostroestá ante el sol. A los dos o tres mesesfueron levantados por sus familias, se


pasaron al cementerio pero ya no esbueno, ya sólo como agua y hueso, sólofueron amontonados en las cajas, sejuntaron como cinco cajas, las trasla-damos al cementerio, pero nos enfer-mamos, esto yo mismo lo ví en esostiempos. Caso 1368, Tierra Caliente,Quiché, 1981.

Esta práctica del ejército era su es-trategia de terror contra nosotros.Además del peligro que teníamos de ira levantar a nuestros muertos, muchasveces había órdenes expresas de lossoldados de no tocar ni enterrar a lasvíctimas, con lo que muchas personasno pudimos enterrar ni dar los míni-mos cuidados a nuestros seres queri-dos asesinados.

La frecuencia con que se impartieronesas órdenes, y el cuidado con que elEjército estudió las características socia-les y culturales de nuestra población ma-ya para aumentar su grado de control enel área rural, hizo de éste hecho una ac-ción con intencionalidad política evi-dente de generar terror en la poblaciónindígena.

Los que se murieron allí se pudrieron,allí se quedaron, ninguno los recogió,ninguno los enterró, porque habían di-cho que si alguno los recoge o los va aver allí mismo se les va a matar. Quienlos enterrara, era uno de ellos. Hastaahora no sé cómo terminaron, si algún

animal o perro se los comió, no sé, esaes la violencia que pasaron mi mamá,mi papá. Siempre duele mi corazón ypienso en la violencia que vivieron.Caso 2198, San Pedro Carchá, AltaVerapaz, 1982.

La destrucción que sufrieron mu-chos cuerpos fue también una forma dedenigrar a las personas, de cuestionar ladignidad de las víctimas, teniendo tam-bién un marcado carácter cultural. Lasimbología de la destrucción (quema,macheteo, empalamiento etc.), el aban-dono de los cuerpos que fueron en mu-chas ocasiones comidos por las alima-ñas, o la utilización de lugares conside-rados sagrados como escenarios de lamuerte, son parte de los testimoniosque muestran nuestros sentimientos deduelo alterado.

La violación de los derechos huma-nos que se da en las masacres perpetra-das por el ejército, no radica sólo enhaber quitado la vida a nuestros seresqueridos.

Es una violación que va más allá delámbito jurídico. Con las masacres y conlos cementerios clandestinos se violónuestra identidad como pueblo, se violónuestra relación íntima con Dios, sevioló lo más sagrado de nuestra cultura:el derecho a la vida. Se negó a nuestrosseres queridos el derecho a seguir vi-viendo muertos, se les negó el derecho aresucitar.


2.1 La culebra: nawal de nuestra MadreTierra

(Relato de Catarina Ixcoteyac Joj)

Estas son las cosas que tienen su se-creto o su santil, decimos nosotros enk’iche’.

Como ellas, las dos hermanas y unhermano se quedaron sin padre y sinmadre y crecieron con una hermana demi abuelo y ella hacía ollas de barro. Yuna vez, no se fue ella a traer la tierra enque usaba en las ollas de barro, lo man-dó a mi mamá con la otra hermana. Pe-ro mi mamá no quiere ir a traer la tierrapara hacer ollas de barro. Dio pereza pa-ra ir a traer la tierra porque la traen car-gado en una caja. Y mi abuela les decía.“Si no quieren ir, ya sabés qué les voy ha-cer” decía mi abuelita. Entonces lo em-pezaron a regañar a ellas.

Y decían que “vállesen porque conqué le vamos a comprar maíz en esta se-mana”, decía ella, porque es la que conquien sostiene mi mamá, pues, y miabuela.

Entonces mi mamá decidió, lo llevó lacaja, pero con una gran pereza se fue enlas veredas, platicando con la otra her-mana, hablando sobre mi abuela. Ycuando llegaron en el lugar donde saca-ban la tierra, sintieron un gran frío y lobajaron la caja y su azadón, se acercaron

en la cueva. Cuando lo vieron, la graaanculeeebra, enrollaaado, con la cabeza pa-ra arriba. Cómo movían sus ojos y su co-la, muy graaande ese culebra, como la ca-beza de un chompipe, decía mi mamá.

Y lo está haciendo como señas en sucola, dice mi mamá, como que “¿Qué vi-nieron a hacer ustedes aquí, qué estánhaciendo ustedes aquí?”, como nos esta-ba diciendo esa culebra, decía mi mamá.Y mi mamá pegó un griiito, se fue co-rrieeendo. Con la otra hermana fueronrápido a avisar a mi abuela, pues.

Entonces, cuando escuchó mi abuelaatrás de la casa que estaba llorando mimamá cuando llegó en la casa y salió miabuelita. Y les decía: “Qué les pasó”, de-cía mi abuelita. “Mira mamá, una granculebra está en la cueva donde sacamosla tierra”, decía mi mamá con ella y ellase enojó: “Ya ves”, decía mi abuelita,“porque ustedes, desdioy no quieren ir atraer la tierra, es por eso salió su santil lamadre tierra, porque todas las cosas tie-nen su santil”, o sea su espíritu, decía miabuela a mi mamá y se asustaron ellasporque no saben pues lo que es, se asus-taron ellas, y mi abuelita buscó un palopero bieeen graaande. “Vamos”, decíacon mi mamá. Se adelantó mi abuelita yse fue corriendo.

Al llegar en la cueva, allí está la cule-bra. Mi mamá decía “Ahí está, ahí está”,


2. Relato de origen: El sueño de nuestros abuelos - abuelas


le decía a mi abuelita. “Sí, sí, sí, vayesenallá ustedes. Por sus culpa”, decía miabuelita”. Y mi abuelita no temó, no ledio miedo, porque sabe que era su santilde la madre Tierra, y lo agarró la puntade su pelo, lo puso en la boca para queno se escapa, porque por si es una cule-bra venenosa, pues, para que lo matara.Pero primero mi abuelita lo habló. Co-mo un, dice mi mamá, como una cabezade gato, pero bieeen graaande, dice mimamá. Y mi abuela se acercó a la culebray le habló, dice. “¿Qué estás haciendo us-té aquí?” Le decía a la culebra. “No mirasque con esta tierra lo sostiene yo a mishijas, tal vez ellas vinieron con malas ga-nas aquí, pero perdónalas a ellas, porqueno saben lo que hacen, tal vez vinieroncon gran pereza aquí. Pero yo quiero queusté salga de este lugar”, dijo mi abuela.Y como la culebra como que escuchó loque dijo mi abuelita, bajó la cola y empe-zó a arrastrar en la tierra, se fue, no hizonada, bajó entre los zacates o yerbas queestán allí. Ahí se fue arrastrando y miabuelita, con su palo, se fue todavía a verpor dónde se fue, pues. Ya no lo vio, na-da, ni su cola, saber por dónde se fue, sedesapareció nada más ahí.

Y decía mi abuelita, se enojó con mimamá: “Ay Patojas malcriadas”, decía miabuelita. “Porque desdioy no querían ve-nir, es por eso. Salió el espíritu de la Ma-dre Tierra”, decía mi abuelita. “Porquetodas las cosas están vivas y hablancuando uno no hace bien las cosas”, de-

cía mi abuelita. “Y a veces gritan”, diceella. Decía ella que cuando uno no hacebien las cosas o con malas ganas lo hacelas cosas, siempre están vivas, dice miabuelita, hasta gritan, hasta a uno lo es-pantan. Hay algunas personas dicen queson espantos, pero no son espantos, es susantil de la Madre Tierra. A veces hablan,gritan, le decía mi abueltita a mi mamá.Por eso a nosotros, con eso siempre nosregañaba mi mamá cuando no hacemosbien las cosas. Porque todas las cosas tie-nen su santil, su espíritu, si no lo hacenbien, decía mi mamá.

Por eso, solamente lo que he podidocaptarle a mi mamá. Porque hay muchascosas que siempre nos cuenta pero a ve-ces nosotros no ponemos atención aellos. Solamente lo que he podido decir.

2.2 Hablamos al Warab’alja cuandonos vamos de viaje

(Traducción literal del relato de la abuela Catarina Cac Calel)

El warab’alja como es una piedra queestá ahí, es piedra tallada; tiene rostro,tiene orejas, entonces había mazorcas,había cosas en una casa. La casa es hechade paja, como antes las casas las hacíande paja.

Entonces los dueños de la casa acon-sejaron a la piedra, le mostraron un chi-cote delante de la piedra: “Mirás aquí,cuidás aquí, no soltés nuestra casa, nosoltés nuestra tierra, no solté nuestraspertenencias. Si lo soltás sabés que esto

vas a comer” (le muestran el chicote) asíle dicen; se deja un chicote delante de lapiedra: “hablás, platicás” le dicen; se lehabla a la piedra, se le habla al fogón:“Que tu voz llegue hasta aquí, (le señalalos límites del espacio que debe cuidar)gritá de alegría cuando vengamos de re-greso, así nosotros saldremos bien y con-tentos; y si no hacés así tu trabajo te irásde aquí”. Así le dicen. “Sí”, dice la piedra.La piedra usa a la culebra.

Así fue el nacimiento de la culebrapara ser guardián, ella se transforma enladrón cuando hay ladrones, se echa en-cima de los ladrones con gritos “¿quéquerés?” Dice. Al ladrón le cae mal, no legusta que le hayan dado a un ser que lomire, que lo escuche.

Este es su oficio de la culebra... es elguardián de la mazorca. Es que llegaronunas personas, en fila iban dos personas,dos hombres o dos mujeres llegaron, derepente vieron enroscadas grandes ser-pientes, grandes culebras. Una estaba enla puerta de la casa con la lengua de fue-ra, hacían un ruido espantoso: xir, xir,xir, xir. Ellos, los fracasados, y como se leha hablado a la piedra, allí está el resul-tado: la piedra vio que llegó la gente en-tonces se amontonaron las culebras en laentrada de la casa. ¿Quién podía entrar?Ellos empezaron a hablar con las cule-bras. “Sí”, dijeron las culebras y se quita-ron de la entrada de la casa pero más seabrazaron sobre las mazorcas, no se dis-persaron.

Sucedió esto porque se habló con lapiedra, sucedió esto porque se habló conel Warab’alja (Dormitorio de Dios); estees el fruto del espíritu del Warab’alja.Entonces la culebra es el guardián que seha quedado; por eso tiene gran valor unWarab’alja para las personas antiguas,sí; ellos son guardianes, nada se pierde,nada se desaparece por sí solo. Si has de-jado tu ropa, has dejado tus pertenen-cias, no se pierde porque has pedido, hasofrecido, has alimentado al guardián; nosucederá nada. Al warab’alja no se lemaltrata, no se habla mal de él. Se le hapedido que sea guardián, esto es lo quele ha sido entregado a la serpiente, serguardián. Y hay veces el warab’alja sehace persona: está parado una persona,como son varias sus lunas-sus estrellasde cada terreno familiar, como son tre-ce: “¿sos hombre, sos mujer, sos xar, soschowix, sos zorrillo, sos tacuazín, sosculbra? Cuidá pues aquí, enseñá tu chi-cote si alguien entra de repente” así se ledice, sí, dice el espíritu protector. Eldueño de casa va de viaje, no se preocu-pa, sí, así es.

Hablan pues como uno mismo los hahablado a ellos, son guardianes, mirado-res, cuidadores de terreno y casa, comose les ha hablado.

Tal vez no les dice nada o es que sonpersonas fuertes, tienen espíritu fuerteporque su corazón no muere cuando lessucede esto. De pronto sienten las cule-bras que alguien se aproxima, son listos


los niños (las crías de las culebras), sevan, se levantan, ya los despertaron, yaestán en fila y así los ladrones se echaronpara atrás, regresaron.

“Están los dueños, nos están hablan-do” dicen los ladrones. Pero los quehablan son los guardianes, sí. No haynada, son solo rostro y ruidos que

aparecen por sí solos, en verdad nohay nada, pero esto es porque se lehabla, se le alimenta con candelas ypom y guaro y dulce a la piedra.A las cosas que sabemos que tienen na-wal en nuestra familia, les ofrecemosregalos: “Miren aquí, cuiden aquí, si al-go sueltan no es mi culpa, se irán deaquí”, así se le dice. Sí, dicen y cuidan.


3. Globalización: Espinas en el corazón de nuestra madre

3.1 ¡También nosotros tenemos corazón!

(Traducción literal del relato de la abuela Catarina Cac Calel)

Hay algunos que aporrean la queridamazorca. Cómo hay personas que apo-rrean la mazorca, le duele el corazón a laquerida comida-bebida, nos involucra atodos en esto, nos involucra porque a lamazorca le duele mucho.

Y hay algunas veces que dice el maízde Rostro Amarillo-Rostro Blanco: “Sí,ellos cómo son de malos, nos toman sincuidado, en cambio aquí nos toman conmucho cuidado.

Pero así como aquellos nos toman,malaya! rápido nos matan” dicen. A ve-ces solo hacen daño al palo que usan pa-ra aporrearnos, lo tiran; queman a la ma-zorca, la maltratan y es ella la que come-mos. Sí, huye su corazón, es él quien hu-ye, se va la mayor, como tiene su mayor,tiene, sí. Es mujer, sí, huye. Sólo queda sureemplazo allí nada más.

“Me duele lo que ellos me hacen”,dice el maíz. Las que nos han ayudadomucho sobre la Tierra delante de Diosson solamente las yerbas, la yerbamora,los bledos. “Cómo va ser eso, a nosotrosno nos hacen ningún daño”, dicen lasyerbas. Pero la mazorca sí, llega a decirpalabras, sí; hay veces que la creen,otras veces no. “Cómo no te van a tra-tar bien si tú estás parada delante deellos, si a nosotros nos tratan bien”, di-cen. Ayudan el bledo, sí.

Es cuando hay algunos años que haypobreza, sucede esto cuando hacemos al-gún daño al maíz.

Es cuando viene algunas veces, haceque no haya lluvia. Por eso todos, todosnos cubrimos de esto. Sí, no hay lluvia,mirá la lluvia, si hubiera con el otro depor allá, si hubiera lluvia con el otro depor allá, ¡ay! nos dolería. “

Es bueno que sea por igual que no haylluvia, para que así se despierten ahora

que se acuerdan de ti”, dice. Sí, algunas ve-ces hay lluvia, algunas veces no hay.

Sí. “¿Acaso no caen en la cuenta deacordarse de Dios?” dicen. Sí, hay algu-nas veces en que sube el precio del maíz,sí, es eso, mirá antiguamente con las ma-nos se desgrana la mazorca, no se apo-rrea. ¿Cómo va a ser eso?

No se aporrean, también las mazor-cas picadas se van con el maíz bueno, nose apartan, sí.

Pero ahora se separan las mazorcaspicadas del maíz bueno, las separan y lasaporrean, como lo que han hecho ahora,mucho han aporreado con palo, escu-ché, mirá pueeees, sí...

3.2 Quisieron acabar con la semilla

El plan del Ejército era dejar sin semillas.Aunque sea un patojito de un año, dedos años, todos son malas semillas, asícuenta. Así es su plan del Ejército. Eso eslo que yo he visto. Caso 4017, Las Maja-das, Aguacatán, Huehuetenango, 1982.

Los niños y niñas están presentes en lamayor parte de los testimonios que he-mos oído contar en nuestras comunida-des. Ya sea como víctimas indirectas de laviolencia en contra de sus familiares, co-mo testigos de muchos hechos traumáti-cos o sufriendo directamente sus propiasexperiencias de violencia y muerte, losniños fueron los más afectados por laviolencia y la represión política.

Cuando los niños se enfrentaron aesa realidad de amenaza, tuvieron me-

nor capacidad de protegerse, resintie-ron más la falta de apoyo familiar, y sucapacidad de dar sentido a lo que suce-de estuvo en función de su propio desa-rrollo. Sus necesidades de seguridad,confianza y cuidados fueron muy alte-radas, incluso más allá de los momen-tos de mayor violencia. En el contextode masacres la violencia contra nuestrasmujeres embarazadas llegó en ocasio-nes al ensañamiento con las criaturasque llevaban en sus vientres. Muchos denuestros niños víctimas del horror noaparecen en las estadísticas sobre la vio-lencia porque no llegaron a tener nom-bre: murieron aún antes de nacer.

Tiraron bombas, granadas… se aso-maron en un barranco, fue cuando ca-yeron más niños y a las mujeres emba-razadas las agarraron vivas, las partie-ron y les sacaron el bebé. InformanteClave 11, Chimaltenango, 1967-68.

Sin embargo, en muchas masacres,la violencia contra los niños no sólofue parte de la violencia contra nues-tras comunidades, sino que tuvo uncarácter intencional específico. En lostestimonios recogidos por REMHI sonfrecuentes las expresiones de los solda-dos o patrulleros sobre el asesinato denuestros niños como una forma de eli-minación de toda posibilidad de re-construcción de la comunidad e inclu-so de la posibilidad de justicia por par-te de las víctimas.


Bueno, le dijeron a mi hermana, osea, que entre el Ejército había unoque hablaba idioma y le dijo a mi her-mana que hay que terminar con todoslos hombres y con todos los niñoshombres para que así terminar contoda la guerrilla. ¿Y por qué?, le pre-guntó ella, ¿y por qué están matandolos niños? Porque esos desgraciadosalgún día se van a vengar y nos van achingar. Esa era la intención de ellosque mataban a los pequeños también.Caso 1944 (ex-patrullero), Chiché,Quiché, 1983.

Además de ese carácter aterrorizan-te, el Ejército recurrió a la violenciacontra los niños como un medio parabuscar de delaciones e información so-bre movimientos de la guerrilla o sussimpatizantes. Estas atrocidades contralos niños son descritas por algunos de-clarantes como recuerdos traumáticospersistentes, como las mutilaciones delos cuerpos y, en algunos, el arranca-miento de vísceras. La forma cómo losmataron es una muestra del impactodel terror, recordada todavía hoy congran sufrimiento.

Sigo soñando, sigo viendo porque toda-vía mi corazón está sentido por la per-secución, porque nos han encañonado,porque la patrulla ha estado atrás denosotros. Entonces eso hace que todavíame afecte mucho todo lo que hemos su-frido. ¿Qué hacen con los niños? Los ha-

cen pedazos. O sea, los cortan con ma-chete, los hacen pedazos. Caso 2052,Chamá, Cobán, Alta Verapaz, 1982.Los que asesinó el Ejército los enterra-ron, fueron degollados con torniqueteal pescuezo, los arrugaba, los hacía co-mo una bolita, hay niños de tres años.Llegamos a ver, los vimos, tres niños,estaban colgados ya sin cabeza, esta-ban sus muñequitas de los niños a laespalda. Caso 1367, Sacapulas, Qui-ché, 1981.

En el relato anterior de nuestra abue-la Catarina, la mazorca de maíz blanco ymaíz amarillo es el símbolo de la perso-na. La persona es el maíz y el maíz es lapersona, ambos se representan y se con-tienen. Nosotros somos hombres-muje-res de maíz. El maíz blanco representa lomasculino y el maíz amarillo representalo femenino, nosotros somos padre-ma-dre pero a la vez somos k’ak’alab’ (nue-vos hijos-hijas), somos retoño-flor demaíz. Los niños representan, pues, lanueva vida, las posibilidades de futuro,de vida y de crecimiento de la comuni-dad y del pueblo.

La imagen de aporrear la mazorca demaíz denota la violencia contra la perso-na. Por eso cuando se aporrea el maízviene la enfermedad y la muerte. En esterelato está bien clara la imagen de la vio-lencia que en Guatemala se ejerció con-tra la población, especialmente contralos niños. “¿Por qué están matando los ni-ños? Porque esos desgraciados algún día se


van a vengar y nos van a chingar”, dice elex-patrullero que tiene la convicción deque exterminando a los niños se arrancade raíz la posibilidad del resurgimientode la población.

En este relato aparece bien clara laidentidad del maligno, del responsabledel pecado y de la muerte: es aquel queinfringe los más elementales derechos.

“Sí, ellos cómo son de malos, nos to-man sin cuidado... Pero así como aquellosnos toman, malaya! rápido nos matan”.

También aparece la lectura teológicade la violencia contra la persona-maíz, laviolencia y la muerte son el mayor actode negación de Dios:“¿Acaso no caen enla cuenta de acordarse de Dios?”.


4. La esperanza de Dios

4.1 Lo que hoy nos cuentan nuestrosabuelos-abuelas:

¡Así nacimos: del maíz blanco-del maízamarillo!(Traducción literal del relato de la abuela

Catarina Cac Calel)

El cuervo traía una mazorca en laboca cuando llegó, una mazorca, sí.Llamó a las xar, llamó a los chowix, lla-mó a los animales. El cuervo dio la ma-zorca delante de ellos pero no se sabede dónde trajo la mazorca el cuervo.Mirá, los cuervos son como personas;ello guardan su mazorca, ellos hacensus cuevas, tienen cuevas en la boca delos barrancos; pero en las orillas de ba-rrancos tienen sus cuevas, igual que loschocoyos. Esconden su mazorca, cuan-do sacan su corazón (se compadecen) asus compañeros. Como son animales,traen la mazorca de uno de ellos y la

ponen delante de todos y reparten sualimento a ellos, a la xar, al chowix, alxuruk’uk’, a la paloma, al zanate, a laardilla. Se reparten entre ellos, se ayu-dan para alimentarse.

Pero la mazorca es del cuervo, elcuervo es el dueño de la mazorca, sí. Sesembró, pero el cuervo la traía mordidaen la boca, dicen. Con la ayuda delcuervo es que Dios hizo el maíz, sí. Lamazorca de maíz estaba escondida, vi-no el cuervo y la dejó tirada.

Entonces... “¿Qué es esto? dijo unapobre mujer. Vino pues, ¿qué será estoque el cuervo dejó tirado? Dice. Veré ensu vientre, acabaré mi corazón por ella(probaré lo que hay en ella). ¿Qué serálo que hará? Dijo y la recogió, la reco-gió y abrió un hoyo en el surco de laTierra y la sembró. Cuando vio, salió laMilpa. Dio frutos y dio el mismo fruto:Maíz Amarillo-Maíz Blanco.


4.2 Lo que nos contaron en el Pop WujEstos son los nombres de los anima-

les que trajeron la comida: Yak (el gatode monte), Utiw (el coyote), K’el (unacotorra vulgarmente llamada chocoyo) yJoj (el cuervo). Estos cuatro animales lesdieron la noticia de las mazorcas amari-llas y las mazorcas blancas, les dijeronque fueran a Paxil y les enseñaron el ca-mino de Paxil.

Y así encontraron la comida y ésta fuela que entró en la carne del hombre creado,del hombre formado; esta fue su sangre, deesta se hizo la sangre del hombre. Así entróel maíz por obra de los Progenitores.

Y de esta manera se llenaron de ale-gría, porque habían descubierto unahermosa tierra, llena de deleites y abun-dante también en mazorcas amarillas ymazorcas blancas y abundante tambiénen pataxte y cacao, y en innumerableszapotes, anonas, jocotes, nances, matasa-nos y miel. Abundancia de sabores y ali-

mentos había en aquel pueblo llamadode Paxil y Kayala’.

Había alimentos de todas clases, ali-mentos pequeños y grandes, plantas pe-queñas y plantas grandes. Los animalesenseñaron el camino. Y moliendo enton-ces las mazorcas amarillas y las mazorcasblancas, hizo Ixmukane’ nueve bebidas,y de este alimento provinieron la fuerzay la gordura y con él crearon los múscu-los y el vigor del hombre. Esto hicieronlos progenitores, Tepew y Q’uq’kumatz,así llamados.

A continuación entraron en pláticasacerca de la creación y la formación denuestra primera madre y padre. Demaíz amarillo y de maíz blanco se hizosu carne; de masa de maíz se hicieronlos brazos y las piernas del hombre.Únicamente maza de maíz entró en lacarne de nuestros padres, los cuatrohombres que fueron creados. (PopWuj, III parte, C 1º)

5. Nuestra esperanza

5.1 Esperanza de justicia para el futuroPensamos que Dios tenía que hacer lajusticia, pero lo que más duele, jamásle pude ver la cara en la caja, porque sucara estaba desfigurada, lo trataronmuy mal. Lo que más me duele es quesu propio tío lo haya mandado a ma-tar, como H. C. que fue el más asesinoaquí en Salamá. Caso 3077 (Asesina-to) Salamá, Baja Verapaz, 1981

La justicia tiene también importanciapara que los propios autores de las atro-cidades puedan cambiar su condición. Sino hay un reconocimiento de los hechosy si no se pone a disposición de la san-ción social a los victimarios nunca van atener la posibilidad de enfrentarse con supasado, reconstruir su identidad y re-plantear sus relaciones con las víctimas yla sociedad.

Hay que pensar que si uno ha hechouna cosa es mejor que se le castigue, de-pendiendo de su delito, que sea castigada yno matada. Si se ha cometido un granerror o haya matado a otro, sería la ley laque va a investigar. Caso 9524 (victima-rio) Huehuetenango, 1980-82.

Algunas personas destacan el valor dela justicia para las nuevas generaciones.Sin un sentido ético claro de condena delas atrocidades cometidas, la violenciacorre el riesgo de convertirse en un pa-trón de conducta habitual con fuerte im-pacto en nuestros jóvenes y en el futurode nuestra sociedad.

5.2 Esperanza en la reconciliación

Tal vez Dios me va perdonar... por esohe venido a contarlo; si algún día memuero no puedo ir con todo. Se sientebien al contarlo, es como una confe-sión. Es un gran alivio sacar lo que seguarda en el corazón mucho tiempo.Caso de Patrullero, Sacapulas, Qui-ché, s.f.Para aliviar es necesario sacar a la luz,sólo así pueden sanar las heridas, yasufrimos en carne propia nuestra his-toria, ya no queremos que se repitanestos hechos. Una inmediata atencióna los que quedamos afectados, recupe-rar nuestros bienes perdidos, tambiénes necesario realizar actos o celebracio-nes para recordar a los muertos, los quefueron masacrados en esta violencia. Yes muy necesario la desaparición de las

fuerzas clandestinas, como la G2, pa-ramilitares, ya no más armas. Testi-monio 0569. Asesinato (guerrilla).Mujer, qeqchí. La Laguna. Cobánsep/81

5.3 Esperanza en el respeto a nuestrosderechos

Esperamos que haya mayor apoyo pa-ra tener una vida como personas, queno se viole los derechos de cada uno denosotros porque tenemos una identi-dad como personas, tenemos ese dere-cho. También espero que quede plas-mado en un papel para que las autori-dades tomen cartas en el asunto y quelos derechos humanos sean respetados.Caso 6009, Aldea Jolomar, Huehuete-nango, 1993.

5.4 Esperanza en la organización colectiva

La defensa de los derechos humanosrequiere mecanismos efectivos por partedel gobierno y autoridades. Muchos ve-mos en la organización colectiva un me-canismo útil para exigir su cumplimien-to. Además, para defendernos de lasamenazas a la vida, la organización de lagente es vista como una necesidad parahacer frente a nuestra pobreza y a nues-tras condiciones materiales precarias.

Estamos dispuestos a seguir luchando,a que se nos escuche, a que seamos li-bres, que se nos vea como gentes no co-mo animales. Nosotros somos huma-


nos, somos gentes, somos personas quepensamos, pero ellos quién sabe comolo piensan. Construir una nueva Gua-temala y estar dentro de un país real-mente democrático y que el Ejército seacastigado por los hechos que ha come-tido... en la sociedad mas pobre, en elpueblo pobre campesino, luchador porsu tierra, por su comida, por sus hijos.Caso 7386, Caserío Almolonga, Ti-quisate, Escuintla, 1981.Que nos respeten nuestro derecho co-mo guatemaltecos que somos, porquecuando hablamos, cuando hacemos al-guna manifestación por alguna cosa, esporque realmente lo necesitamos, poreso lo hacemos; no tenemos energíaeléctrica, no tenemos carreteras, no te-nemos agua potable, no tenemos es-cuelas, muchas cosas nos hacen falta,pues. Caso 7727, Caserío Palob, Ne-baj, Quiché, 1982.Que esta situación no se vuelva a repe-tir. Creo que tal vez en base a desarro-llo, a una educación para nosotros, pa-ra todos los ciudadanos de Guatemala.Pero que realmente respeten nuestrosderechos como indígenas, porque soyindígena y tengo mis derechos y tengovoz para decir algo. Caso 2176, AldeaSalquil, Nebaj, Quiché, 1980.

5.5 Esperanza de recuperar el sentidode la autoridad

Las demandas de justicia incluyen lalucha contra la impunidad y contra la

corrupción que en muchas ocasioneshan caminado juntas. El primer paso pa-ra acabar con ellas debería ser la destitu-ción de los cargos militares o civiles quehan tenido responsabilidades importan-tes en la violencia contra la población ci-vil, incluyendo a quienes han participa-do en las estructuras de inteligencia mi-litar. Sin cambios en los responsables deesas estructuras militares que tienen gra-ves responsabilidades en las atrocidadescometidas, se mantendrá la impunidad,dado su poder de coacción hacia la so-ciedad y otras estructuras del Estado, y lared de complicidades que han tejido enlos años del conflicto armado. Además,dichas destituciones son pasos que pue-den ayudar a superar los sentimientos dehumillación e injusticia por la muerte desus seres queridos.

Ya nunca queremos más armas, ya noqueremos más bombardeos, ya nomás masacres, ya no más secuestros,asesinatos, nunca más impunidad, yano queremos más corrupción, la des-titución de los altos cargos militaresque están involucrados en estos he-chos sangrientos, que miles y miles devíctimas ofrendaron sus vidas paraexigir sus derechos y defender lo suyoy de su familia. Caso 1885. Cobán,Alta Verapaz, 1983.

Los cambios en las relaciones de po-der y la misma violencia ejercida contra


la población ha cuestionado el sentidode la autoridad como un poder al servi-cio de la comunidad, tal como es enten-dido especialmente en la cultura maya.Pero además la represión política supusouna alteración del valor de las leyes ynormas sociales de convivencia. La justi-cia que habitualmente es ejercida por lasautoridades, tiene que volverse ahoracontra los que la han ejercido de modoinjusto, para poder salvaguardar el senti-do mismo de la autoridad centrada en lacomunidad.

Que estos hechos de violencia novuelva a suceder y para que las santasautoridades no vuelvan a hacer esainjusticia, porque entre ellos habíandecidido terminar a los trabajadores,o sea al campesinado más bien. Caso1316, Aldea Parraxtut, Sacapulas,Quiché, 1983.

Restaurar el sentido de la ley quieredecir entonces reajustar las reglas deconvivencia social y restablecer las rela-ciones comunitarias rotas por la violen-cia. Si bien esa perspectiva está muy ge-neralizada entre los sobrevivientes (lasanción social como reparación por losucedido), la justicia supone también unelemento de prevención sin el cual elpresente y el futuro están amenazados.

Yo deseo que haya una ley, que hayauna justicia que castigue a los culpa-

bles, que castigue a los que han hechomal. Que haya esa ley que castigue pa-ra que no vuelvan a suceder estas cosas,porque si las cosas que han hecho, laviolencia que ha desaparecido a nues-tros hermanos se queda así, quiere de-cir que no existe una ley, que no existeuna justicia, entonces lo seguirán ha-ciendo sin ningún temor, sin ningunapena, ellos tendrán toda la libertad pa-ra hacer lo que quieran. Caso 5910(Desaparición forzada) Sayaxché, Pe-tén, 1988.

5.6 Esperanza de cambios en el poderlocal

La desmilitarización supone cambiosen el poder local, incluyendo la revalori-zación del papel de nuestras autoridadesciviles y tradicionales de las comunida-des indígenas. Las demandas de recons-trucción y participación comunitaria enel poder local plantean un reconoci-miento real del protagonismo de la co-munidad, de las estructuras y sistemaspropios de participación.

Para que no se repitan estos hechos, sedebe trabajar en paz, primero con lafamilia, después con la comunidad.Trabajar con los que quedaron enGuatemala, que no salieron al refu-gio, luchar por vivir felices, como eraantes de la violencia. Conocer los de-rechos de la persona humana, recupe-rar el valor de la autoridad civil, y que


el gobierno se comprometa a cumplirla ley y la Constitución. Caso 0977,Masacre Santa María Tzejá, Ixcán,Quiché, 1981.

Muchas personas demandan que loscambios no sean sólo formales, sino quesupongan una ruptura con los valoresimpuestos por la guerra, entre los quedestaca la arbitrariedad, el autoritarismoy la discriminación social. Esta perspec-tiva es importante para el futuro, dadoque pueden darse nuevas formas de po-der basadas en el autoritarismo sin unaestructura militar formal. Los recién for-mados Comités de Desarrollo, en los quese han convertido las PAC en algunas zo-nas del país, corren el riesgo de funcio-nar como un nuevo mecanismo de con-trol social a partir de la gestión de lasayudas y los proyectos de desarrollo, ymuestran los intentos de mantener lasmismas estructuras con otro nombre.

Lo que queremos ahora es que existauna persona que nos oriente y nos con-duzcan al bien común, siempre acá enmi aldea Najtilabaj, y que nos levantea todos a rechazar cualquier engaño yque nuestros niños disfruten de una vi-da mejor. Lo que queremos ahora esque tomen en cuenta nuestras peticio-nes y no estar sujetos al autoritarismoy a lo que ellos pretenden hacer. Caso10684 (Asesinato) San Cristóbal Ve-rapaz, Alta Verapaz, 1982.

5.7 Esperanza en una solución delproblema de la tenencia de la tierra

Las medidas de verdad, justicia o des-militarización tienen que ir acompaña-das de otras de carácter socioeconómicoque desactiven algunas de las raíces delconflicto. Desde la perspectiva de mu-chas víctimas, sólo se solucionará la vio-lencia cuando se resuelvan los proble-mas de la tenencia de la tierra y las con-diciones de vida de la gente.

Pues para mí terminar con toda la vio-lencia, digamos los que tienen fuerza,los que usan armas como el Ejército, loque me doy cuenta es que de sus armasviene toda esa matanza, o que fueranreducidos los soldados. Y para que nohaya violencia, para que se terminedefinitivamente el problema es cuandose repartan las tierras a los pobres, yallí ya no habrá más violencia ni pro-blemas. Caso 6629, Finca Sapalau,Cobán, Alta Verapaz, 1981.

La mejor distribución de las tierrasconstituye no sólo una forma de repara-ción sino sobre todo de prevención denuevos problemas y conflictos sociales.

5.8 Esperanza en que nuestros muertosmiren hacia el sol

El análisis cuantitativo nos da algu-nas pistas respecto a las personas quemás dificultades tuvieron en el procesode duelo por los familiares muertos.


1) Aquellas personas que tienen ahoramayores dificultades son las que per-dieron a su familiar en masacres co-lectivas y que no pudieron enterrarlo,sino que el cuerpo quedó en paraderodesconocido o tal vez en una fosa. Lapersona no puede integrar la pérdidaen su vida cuando desconoce dóndemataron a su familiar o dónde puedeestar su cuerpo, porque eso significaque pueden quedar resquicios de es-peranza (real o fantaseada) de que es-té vivo e intentar cerrar el dolor sería,de algún modo, una traición. De ahíla importancia social de las exhuma-ciones. Algunas familias pueden sinembargo tener una actitud ambiva-lente, porque mientras por un ladoeso significa tener la certeza de lamuerte y un lugar de referencia paralos ritos, al mismo tiempo puedensentir que es una amenaza al equili-brio que la persona poco a poco con-siguió con el paso de los años.

2) En cambio, la gente que sí pudo saberdónde mataron a sus familiares hoy endía ya no tienen tanto ese duelo. Ellossufrieron en aquellos años de más en-fermedades y problemas de salud.Confirmar la muerte y perder las espe-ranzas –los datos indican que sobre to-do si no se pudo enterrar el cadáver–significó para mucha gente “enfermar-

se”, que es el modo en que muchas per-sonas se refieren a la manera como elcuerpo se quiebra por la pena.

3) Están por último aquellas familiasque supieron de la muerte y queademás pudieron hacer entierro. Enellas lo que domina, además de latristeza por la muerte, son los senti-mientos de injusticia y cólera por losucedido. El entierro cierra el ciclode la muerte y permite a los sobrevi-vientes expresar la rabia e indigna-ción hacia los autores.

La esperanza de encontrar a nuestrosmuertos y de enterrarlos en un sitio ade-cuado, no es sólo el hecho de darles unasepultura digna o de mitigar nuestro do-lor, sino en el fondo es asegurarnosnuestra propia vida después de la muer-te, es asegurarnos nuestra resurrección;porque cuando uno muere, nuestrosabuelos o familiares difuntos dan aviso anuestros antepasados para prepararnosla fiesta de recepción.

Iximulew, waqib’ tz’ikin.Guatemala, 3 de mayo de 2002.

Tz’olojche’Santa María Chiquimula, Totonicapán.

Guatemala, C.A.


Relator: Severo FloresRedactor: Lino Flores

Cuando los guaraní, vivían solamentede la recolección y de la caza, TUMPA-DIOS se manifestó a una pareja en unmomento de mucha escasez de alimen-tos... sucede que esta pareja vivía aislada-mente muy lejos de su gente... porque ha-bía mucha necesidad, entonces se adentra-ron en el monte en busca de alimentos pa-ra la supervivencia. Dicen que primera-mente buscaron un lugar para construiruna casita, después de construirla se pu-sieron muy contentos y se comprometieronque vivirían muy felices... Pero, lastimosa-mente, sucedió todo lo contrario porquecada amanecer el marido salía muy tem-

prano en busca de alimentos, ya sea pararecolectar frutas silvestres o para cazar al-gún animal silvestre. La esposa quedabaen la casa para cuidarla, pero es dolorosodecir que cada atardecer, el marido des-pués de recorrer un día llegaba a la casajunto a su señora sin nada... La señora, apesar de su avanzado embarazo, siempreesperaba a su esposo sin reclamo alguno,con la esperanza de que su marido un díatraería algo, porque ella puso su confianzaen Tumpa, razón por la cual manteníasiempre prendido el fuego.

Un día, cuando ella estaba sola en lacasa, se le acercó un niño barrigón que lainsultaba para hacerla enojar y que sequeje de su situación de pobreza... Sin em-bargo, ella a pesar de su mala situación de

CAPÍTULO 3MITOS GUARANÍES

1. Karuai - Escasez

pobreza no se quejó en ningún momento,por el contrario con mucha esperanza enTumpa pidió al barrigón que se alejara yque la dejara en paz. Entonces, en un mo-mento dado, la señora agarró un palito ylo lanzó hacia el pequeño barrigón acer-tándole su ombligo, en ese momento seabrió su barriga, cayendo de él muchosalimentos: zapallo, poroto, maíz, sorgo,calabaza, batata, además muchas otrasfrutas más; en ese mismo instante el niñodesapareció. La señora se dio cuenta que elmismo Tumpa vino a visitarla, se pusomuy contenta agradeciendo infinitamentepor los beneficios recibidos. Así que empe-zó a preparar la comida para ofrecerle almarido cuando llegase.

Ya al atardecer llegó el marido, nueva-mente con las manos vacías, al entrar a sucasa se sorprendió al ver muchos alimen-tos, inmediatamente preguntó a su señora:de dónde salían todos esos alimentos, laseñora le comentó todo lo ocurrido, queTumpa vino a visitarla: Entonces los dos sepusieron a agradecerle con mucha alegría.Al día siguiente, el marido se quedó en sucasa; preparó un lugar para sembrar lassemillas que Tumpa les dejó, quien en sue-ño le pidió que sembrara. Así lo hizo y poreso hasta hoy tenemos esos alimentos de lachacra que Tumpa había dejado a toda lahumanidad.

1.1 Análisis del mito

1. ¿Cuáles son las señales de la presenciade la tierra sin mal en el mito y en lalucha de nuestro pueblo?

En el mito encontramos que Dios noabandona nunca.El insulto del Karuaí a la mujerembarazada significa la lucha de lapareja con esfuerzo, esperanza ysacrificio.La mujer embarazada engendra vida.Vida que significa que va surgiendoun nuevo pueblo.Hoy en día hay lucha pero cuando nohay fruto se deja de luchar.El fuego que no se apaga significa quela cultura guaraní se mantiene viva apesar de todas las dificultades.La semilla que cae del Karuaí es signode la presencia de Tumpa en la tierra.El fruto de nuestro sacrificio es señalde Dios que nos fortalece y nos da laesperanza de sobrevivir.La semilla que cae significa la fertili-dad, abundancia.La semilla significa la experiencia querecibimos cada uno y que va crecien-do, con la experiencia se enfrenta lavida para la supervivencia.

2. ¿Qué amenaza la realización de lossueños de la tierra sin mal en la pro-pia comunidad, región, país?

Amenazas:Cambio de cosmovisión en la culturaguaraní.Cambio en el modo de pensar, vivir yactuar.Cambio en las concepciones de la na-turaleza, de la vida.


No se tiene en cuenta la sabiduría delpueblo.No se valora más la transmisión oralde la cultura.No se valora los mitos.También la sociedad envolvente obs-taculiza el desarrollo de las culturasindígenas.

3. ¿Qué alternativas surgen de las ame-nazas y señales de vida frente al mo-delo neoliberal?

Alternativas:Organización de los propios indíge-nas a nivel nacional e internacional.Congresos indígenas que luchan pordefender los intereses del pueblo in-dígena.Talleres de teología india.Encuentros de formandos indígenaspara la vida religiosa.Estudio de los mitos.Lucha por la tierra.

Revalorización de la cultura, espe-cialmente entre los jóvenes.Revalorización de la identidad guaraní.

Logros de los indígenas en el Paraguay:Después de una larga lucha, se reco-noció la existencia de los indígenasen la Constitución Nacional del Para-guay a través de sus cuatro represen-tantes en la convención nacional enel año 1992.En educación: Hay profesores titula-dos indígenas que están enseñandoen sus propios idiomas.En Tierra: muchas comunidades yatienen título de tierra.En Política: participación en la políti-ca y gracias a eso hay representantescomo concejales en la Municipalidady en la Gobernación, específicamenteen el departamento de Boque.

Pero hay todavía muchas espinas quedebemos destruir.


2. Ayorco: Comunidad de Isla Alta: Alto Paraguay-Chaco- PV

Voy a contar lo que sucedió con nues-tros antepasados, cuando una gran enfer-medad mató a todos; esa gente eran los “ej-nape paí” (gente que viven en lugares demalezas cerradas). Ese lugar mencionadoes seguramente un pedazo de Chovoreca(zona fronteriza entre Paraguay norte yBolivia). En ese lugar que llamamos

“Gonjnai” (tierra pobre y baja) que estáalrededor de Ingabi (Fortín Ingabi, al nor-te del Chaco paraguayo). Todos los pueblosgozaban de total tranquilidad sin ningúntropiezo, sin problema. Observen ustedesque cuando un pueblo goza de toda tran-quilidad se nota en el pueblo que está lim-pio, sano. Los años eran lindos y nuestros

antepasados eran alegres. Pero antigua-mente vino una gran enfermedad que sellama “Dequeyutiguei” (que era peor queel sarampión). Así la llamaron nuestrosantepasados y mató casi a todos en los dosterritorios que habitaban nuestros ante-pasados, no sé si tenían las mismas carac-terísticas de vida; pero estaban cerca unodel otro: los “pai gosode” (malezales) y losque estaban cerca de Ingabi (Fortín).

El pueblo de “Ejnape pai” tenía tresgrandes médicos o chamanes que defendíana su pueblo. Llegó un día una gran enferme-dad que vino y mató a toditos del pueblo.

Cuando los tres grandes chamanes oye-ron venir esa gran enfermedad prepararonsu armamento para luchar contra esa en-fermedad: sus armamentos eran “tunucoj-nai” y tununguente” (eran postes: el pri-mero más alto y más grueso con una pun-ta más gruesa y con un cuellito y el otromás pequeño. Estos armamentos pararíanla enfermedad y al enemigo; porque tienenpoder, pero solamente se colocan a pedidode los chamanes). Y así la enfermedad noentraba en la Comunidad, sino que sequedaba ahí no más. Dentro de ese puebloestaban bien, sin problema. Y los otrospueblos son los que sufrían y moría su gen-te. Y los pueblos que tenían sus chamanesestaban bien, alegres, contentos.

Esos chamanes mataron a esa gran en-fermedad. Uno de los chamanes se llama-ba “Munujnane”, el otro “Tojidé dáquide”y el último es “Mujnuané”. Los tres cha-manes se transformaron en piedras nue-

vas, para luchar contra la gran enferme-dad, pero igual la enfermedad seguía lu-chando contra ellos e hizo despedazar suspiedras. Y los tres médicos o chamanescambiaron la forma de luchar contra laenfermedad y utilizaron “jnupiedie” (pie-dras más viejas y duras). Y así las armasque utilizó la enfermedad no despedaza-ron otra vez las piedras; después de tresdías de luchas, llegó el momento de atacara uno de esos chamanes llamado “Muj-nuané”, pero los otros chamanes se aba-lanzaron contra el y así pudieron matar ala enfermedad, pero seguía la lucha, y semataba la enfermedad que parecía a “Jo-chakai” (como armadillo grande: tatú po-ju grande como tatú carreta). Casi liqui-damos a todas esas enfermedades, dijouno de los chamanes, pero se nos escapóuno de sus hijos. Vendrá algún día esa en-fermedad, dijo uno de esos chamanes, pe-ro no será de gran envergadura; creo queson estas enfermedades que nos atacan anosotros hoy en día. (Algo así como sa-rampión, tos, gripes, etc.)

Informe de Mugui Simeón Juruminiy Guedo de Isla Alta, Chaco:

• Los mayores dicen: En el monte la vidaera más tranquila; no había tantas en-fermedades de los blancos. Antes noexistían tantas enfermedades. Sonnuevas enfermedades las de ahora.

• Negativo: En lo religioso los evangéli-cos nos dividieron nuestros pueblos.


Antes como que se rompían nuestrasrelaciones. Esto en 1985-88. Luego hu-bo diálogo y los pueblos se fueron acer-cando de nuevo lentamente.

• Positivo: Ahora es totalmente abierto yno sólo nos comunicamos por radio, si-no nos visitamos.

• Futuro: Que la nueva generación sededique a la educación escolar, y quealgún día sea algo en la vida y en la co-munidad. ¿Qué es algo?: buscar unaprofesión, su derecho. Trabajar paraganarse la vida. Tener buenas relacio-nes con la gente.

•RECOGIÓ P. ARMINDO BARRIOS

2.1 Otro Testimonio. Es de Calilegua:

Yo soy Marcela Coca, soy ava guaraníde la provincia Jujui-Argentina. En estepequeño “Miari” relato quisiera contar miexperiencia de vida en mi comunidad.

En el año 1960 entró entre nosotros lareligión católica, y desde esa vez hay unalucha constante por unir o para que hayaun diálogo entre la Iglesia Católica y mi

pueblo. Hay heridas todavía, porque losprimeros curas hicieron barbaridades conmis gentes, las humillaron, las masacra-ron. En la actualidad muchas de mis gen-tes no quieren olvidar esas acciones y aconsecuencias de ellas me es difícil traba-jar como “legionaria” (colaboradora); pe-ro a pesar de todo yo sigo trabajando por-que creo que Tumpá (Dios) me pide esopara dar mi servicio a él por medio de mishermanos.

En la actualidad en algunos casos, haytodavía ese rechazo hacia los indígenaspor parte de los “curas”; por lo cual hayque trabajar todavía para que no hayamás esa marginación y que seamos todosiguales sin distinción de raza.

También mi preocupación grande es¿por qué la catequesis la reciben nuestrosniños todavía al estilo blanco... y no se in-culturiza? ¡Nada más – estén siempre conDios!

HaeñomaTumpa ndiveño


CAPÍTULO 4RELATOS CHAQUEÑOS

Aporte del pueblo Maskoy

Somos Sanapana, somos Angaite, so-mos Toba, somos Guana, somos Lengua,somos cinco pueblos mezclados, somospostergados y marginados, los no indíge-nas nos llaman Maskoy. Fuimos vendidospor el Estado con nuestras tierras a finesdel siglo xix. Fuimos explotados por lasfábricas tanineras durante el siglo xx. Enconsecuencia: Nos hemos autocensura-

do. Hemos censurado nuestros idiomas.Aprendimos en los obrajes el idiomaGuarani para sobrevivir. Hemos censura-do nuestras costumbres y tradiciones.

Somos cinco pueblos con autono-mía propia que se identifica con sus mi-tos y relatos y se sienten fortalecidoscon ellos. No hemos podido, actual-mente, recuperar enteramente nuestroidioma porque estamos mezclados loscinco pueblos.

1. La travesura de los jóvenes

Origen de Sariá (pájaro del Chaco)

1.1 Relato

Había una vez un anciano chamánciego de nacimiento que tomaba caldo depescado, sentado en el suelo. Desde lejos le

observaban dos traviesos jóvenes. Uno deellos dijo al otro:

- Vamos a divertirnos con ese anciano.

El otro respondió que sí...

El anciano tenía en su mano el PokoKeckoc que usaba para tomar el caldo delMenglai.

El más chistoso esperó que el chamánllevara a su boca el poko keckoc para ha-cerle tapuja para que el anciano se que-mara en la boca.

El otro repitió el acto derramando elcaldo en la cabeza del anciano. Repitieroneso mismo varias veces y se alejaban co-rriendo a reirse a carcajadas de él.

El anciano se dio cuenta que eran losjóvenes los que se burlaban de él. Esperóque regresaran a repetir el chiste, se acer-caron los dos jóvenes y el viejo chamán lestiró con un Toka Kigui, luego sopló con to-das sus fuerzas.

Se produjo un gran Toka Kigui, fue-go grande, los jóvenes empezaron a co-rrer y el fuego empezó a seguirles. Unode ellos fue alcanzado por las llamas y lequemó las piernas, mientras que el otrosubió a uno de los árboles pero le alcan-zó el humo.

El chamán enojado les castigó y lesconvirtió en Tamón Gek el que tiene pataroja y Yac Tec, pata negra.

En este relato se demuestra clara-mente el poder oculto de los chamanespara castigar una travesura o una falta derespeto hacia ellos.

1.2 Mensaje

En las cinco etnias el fiel intérprete dela utopía indígena es el chamán que a su

vez es el eje en los ritos y fiestas tradicio-nales en donde la historia del pueblo serepite y se vive simbólicamente.

Creemos que es preciso entender lautopía de la cultura indígena sin hacercomparaciones con otros, caso con-creto el poder de los chamanes y el po-der de la religión que imparten los re-ligiosos.

Nuestros chamanes entendían yveían con sus poderes sobrenaturalesque los misioneros también poseían unpoder y en algunos casos hubo enfrenta-miento entre los dos poderes.

1.3 Vivencia

La vivencia histórica de los cincopueblos indígenas se debe a los chama-nes que son los que rigen el destino denuestro pueblo que con sabiduría y ad-ministran las vivencias de nuestros pue-blos para fortalecer la autonomía.

1.4 Respuesta a la realidad de hoy

Va a ser un poco difícil vivir la uto-pía indígena en el futuro. Porque loschamanes actuales encuentran dificul-tades para guiar a su pueblo como lohacían los chamanes de otras épocas.Los chamanes tienen que volver a to-mar el lugar que les corresponde y quesu pueblo los respete y reconozca la sa-biduría de ellos.

1.5 Diálogo con la fe cristiana

Nos consideramos cristianos, conta-


mos con catequistas indígenas de las co-munidades. Celebramos mediante ellosnuestra fe.

1.6 Preguntas para responder

En los mitos y en los ritos reconoce-mos que los chamanes son los dueñosdel culto y conocedores de los símboloscorporales (pinturas) de cada pueblo.No sólo los chamanes, también los an-cianos que no son chamanes. Ellos cono-cen y enseñan a su pueblo.

Ya en el proceso de recuperación denuestra identidad seguimos teniendoseñales de peligro pero esta vez de par-te de nuestra gente que es seducidapor organizaciones, proyectos y perso-nas sin escrúpulos, muchos de ellosdisfrazados de líderes naturales, quedesean comercializar como atractivosturísticos o curiosidades antropológi-cas las reservas culturales y religiosasque teníamos en la clandestinidad yque hoy, al recuperar nuestro territo-rio tradicional vuelven a la superficie.Que constituyen las últimas reservasde lo que es nuestro y que fueronsiempre protegidos celosamente por lacomunidad.

Afirmar nuestra identidad como gru-pos diferentes y conscientes de volver anuestra casa:- Hemos iniciado las luchas para recu-

perar las tierras ancestrales. En 10años de lucha logramos una parte denuestro territorio tradicional.

- A nivel nacional hemos tenido con-quistas tales como la Ley 904/81 y laConstitución Nacional del 92.

- Fortalecimiento de las culturas y tra-diciones: reivindicación de los mitosy relatos.

- Recuperación parcial de la estructuracomunitaria.

- Sabemos aceptar algunas de las es-tructuras de los blancos. Ejemplo:escuelas y medicina no indígena,etc.

- Recuperación de las culturas mate-riales de las nacionalidades indígenasde la Región Occidental.

- El 24 de setiembre de 1998 en Fuer-te Olimpo hemos encontrado unespacio (Casa de la Cultura Mate-rial Indígena) propio para compar-tir la diversidad en nuestra región yla manera de volver nuestra miradahacia los caminos recorridos y des-cubrir nuevas fuerzas para seguiradelante junto a los hermanos Ayo-reo e Ishor.

- Reconocemos y agradecemos el ca-minar a lado de nuestros pueblos delVicariato del Chaco y personas debuena voluntad.



2. Historia de Ashen Qom Lecomombe’u Haicha umiOre Ypykuera Yoba Qom de Cerrito Chaco Paraguayo

Ashén Kai’a’y imboriahuetereiva,pero ¡Koraso poti ha tembiapo pora-mante oikose. Ha petei dia oho ovi-sita umi ipirapire hetava ha umivanomombaei chupe imboriahu hagua-re ha heta ne’e vai oje’e hese, peronolotobuai imandu’ante ojehechau-ka hagua hérava valaxa: upéva heísekyruvicha. Nalaxa Karai ipirapire he-tava ha noipytyuosei umi hapicha oi-kotevéva.

Ashén: oñemonde laja, ao peteiha nomondei umi ao hepyva ha iña-ká katu omonde burro akángue, hahenda avei burro, upévare pe karaiValaxa nda’ija’ei hese. He’i chupeiperkoha.

Valaxa oguereko petei itajyra kuña-tai meporava ha hakaty’yva ha nomo-mendasei hapicha iplata’yua ome e sehapicha ipirapire hetava mante; Peteidia ha’eño jave pe kuñatai Nalaxa rajy.Ashén añemboja ojehechauka haguamba’epa haé ha oñepyru koicha, oipeape iñaka rehegua burro akangue haoñemo’ambue pe iñaka rangue, iporaha ipukuva ha overa mba’e rerakua po-ra meme. Upe tiempo ndaipori gueteriperfume Upejave Nalaxa rajy oñakaka-rai ha’eñohame: Ashén oaprovechaupéro ojerure pe kuñatai kygua haome’e, oñakakarai hagua haehama haoñakakarai mbavo ome’e jey pe kyguaajeno ha opytapa hese pe mba’e rera-kua poraita. Ha pe kuñatai ndojeivei he-sa pe ohecha va’ekue pe Ashén akaremba’e rerakuai tare.

Karai Nalaxa Katu oguereko petei

plan oñorairo hagua ambue teta ivakahetava ha ikavaju hetava. Ha he’iko’anga oikoteve thapicha oñorairokuaava umi tetanguéra. Pero ñepyruraombyatyta charapichakuéra iplatavé-va omomenda hagua cheraiy. Ñepyru-ra oformaka + Fila ipukuva mitarusupora poravéva ha Nalaxa’a oi itajyran-dive upe jeporavohápe. Ha upejaveoguahe karia’y Ashén, ha’e katu ha’e-ñohápenteoi ndojehe’ai pe Fila ha Na-laxa itajyrandive oike ha onse pe Filandoju’bui pe oipotava. Pe Kuñatai he-saho sapy’a pe oipotava upeva ha’eAshén, ha oho hendape ojagarra pehenda burro hañika ha osapukaipa oihagueicha upe fila oi va’ckue ¡Ashénomendama! Ashén omendama!

Ohenduvo upéva Nalaxa ¡po-chejerei ha oti opyta umi oi vackuegente ha oja’o itajyrare omenda ha-guere Ashén Nalaxa: ha’e pora kurindeve reiporavo hagua ¡platavevaha ko’anga ni ahahagua guerrahápendarekomo’ai che rúrá roiporavo kotapicha imboriahuva ha noñorairokuaaiva. Tapeho peiko amo chekosi-name, pejehecha pee tavy. Ko’aga,che rajy neñembyahyita ha nde opi-vota. Nalaxa rajy katu oñongatu peohecha va’ekue Ashén rembiapo hadojepy’apyi omondeará ni tembi’u.Ashén ha hembireko ndofaltai tem-bi’u ha ao.

Ashén rupa sielvo pire upévaimilagro ñepyrurá ojehechaukaha-gua pe hembireko he’i mavapaome’e ijao nolofatai ombo’ao ko’a


tapicha tavy ha oñepyruma omboiitajyra pe ao pyahure upei he’i jeyAshén hembireko ombovy hagua petupav_pe ha ombovyvo otopa aoitaoi pe tupavype ha ohechajevyvoitajyra ndoipeaveima chuvi ijaore si-no ha’e ouma iñaka oho hagua oño-rairo hapicha kuérandive. Ha he’iijernope repyta eñangareko ore rogaha mymba kuéra anive rehomamoveaguahe meve ha che pe ahatahápeaguaheta 5 dias upei romboputa Fijapu ha machete pu ikatupyryuévaoganata pe ñorairohape angai pe mi-ta rase ha kuña karai rase pe diaspea. Upei pe tres dias haguepe As-hén osegui isuegro oguera ñanduakanguéra ha ipykuéra ho’u haguaijerno. Oho rire isuegro ojehesa hu-pi yvagare ha he’i koicha, ojerurendeve tupáeperdonami hagua chesuegrope ani opensa uai hapicha-kuerare toi hendive py’aguape peoguerekova amén. Ha oñemboepavoocha tembi’u pora oi upépe upeiumi oñemee vaekue ñandu pykue haiñakangue oñomimba ñanandijpepono opilla isuegro tera opensa vaihesé. Ko’erire Nalaxa rembiguai ika-rete henda ha he’i pe hembiguairepyta hendive, pehojevy haguaogape pejeapeligra pee. Upei oseoho hikuái.

Upei Ashén he’I iñeru pyahundepa rerambosama no ne’ira cheavei, eju ñañemboe ñarambosa ha-gua ha oñemboe pavo ohecha tem-bi’u oi upepe, upero pe iñeru pyahuijurujai hese ipy’apypente he’i. Kovagente pora raé, ndajei moai hendiveohohápe ahata. Upei ojeprepara hi-kuái osegui hagua isuegrope ha

ka’aru pytuma oja pe isuegro oi ha-me ohechavo he’i iporamante pe-guahe, solo he’i umi iñerunguéra kó-va ko chejerno pyaé ojejukata haupeva ipora apytu’u hagua chugui.Ha he’i umi hapicha guerrero kuérañaguahetama ko’árape ñande kon-trario kuéra oí hame ha ipora japre-para umi ñaneranda iporavéva kava-ju pono ñande problema anga jaike-tavo upe tekoha.

Ashén avei oñomongeta inerúmbaepa ojapoara anga oiketavave upetekoha. Ha he’i iñeru ani che rejateimamo ahahape upeicharo nanepro-blema mo’ai upe tapere.

Upei oñemboe henda burro oñe-konverti hagua kavau, ha oiko chu-gui kavaju porá ha kakuaa ha ogue-reko ekipo guerrero upe hete. Aveipe iñeru heli chupe erumi pe neren-da ha ome’evo opoko pe kavaju po-re okueraite avei oiko chugui kavajupora. Entonse oimbarire heli pe iso-cio naape nealmara hajaha. Isuegrorae oike petekoha ha heta oñorairoupépe haimete omanomba

Ashén oñomongeta ineru hei pehae hagueicha ndeve anike rejei che-chegui ha jaha. Oikevo pe ñorairo ha-pe oikotu oikotu haimete ojukapa umigente ha hei iñeru jaha jevy ñande ro-gape. Upei umi animal katu ha’e kue-rantema osegui hapekuéri. Ha NalaxaKatu he’i ijernore ¡epyta epyta! Ndereikota pe che aimehápe. Che katu pekosiname Ha ashén ha’ete nohenduihe’iva ¡suegrore oumemem tapereioguahete upe dia, ha he’i hembirekopeosero guare, opytaro pe kuarahy heiseajumaha nerendape. Upevare hembi-reko ohechavo pekuarahy opytaha ono

2.1 Una HistoriaHabía dos chajas, un macho y una hem-

bra. Cada vez que escuchaban un ruido yase ponían a gritar a cualquier hora, sea denoche pero igual gritaban y no solamente elmacho sino que los dos gritaban.

También había un señor que era unmariscador, el carancho. Ese señor duran-te todo el día estaba mariscando pero nomariscó nada durante el día.

Entonces, llegó la noche y estaba muyatento y escuchó al chajá que estaba gri-tando. Entonces dijo: Mañana a la prime-ra hora iré a ese lado donde están gritan-do los chajás. Seguro que algo tengo queconseguir mañana para comer.

- Cuando se fue, escuchó que nueva-mente los chajá estaban gritando. En-tonces, se quedó cerca donde estabanellos, esperaba que si vuelan para co-mer sus pichones.

Y pasaba que todas las veces que te-nían pichones venía el carancho y los co-mía; entonces un día quedaron pensandocómo podían hacer para que sus pichonesno se lo comían.

El macho dijo: Vamos a ver a un amigo.Los dos se fueron a ver a su amigo que

era un carpincho. Cuando llegaron, el car-pincho les preguntó ¿qué quieren? El cha-já le dijo: Venimos a consultar con usted.Estamos muy cansados de problemas.

Todas las veces que tenemos nuestroshijos, cuando nos levantamos para rebus-car algo de comer, y cuando llegamos anuestro lugar, y no están nuestros hijos.

Entonces el carpincho le dijo al chaja:

Una cosa no tan grande es la que ustedespueden hacer. Dejan de gritar cuandotienen hijos.Así pueden tener hijo y no va a seguircon este problema.

Asi también en nuestra vida comocreyente

Nostros debemos saber frenar nues-tra lengua

Para llegar a tener una vida correcta ha-cia Dios. Inclusive toda nuestra persona.

Pedro cp. 4V.10Daniel Paco. Etnia Pelagá


marandu umi ivecino kuéra oumahaimena Oguahevo upe hekohape ovo-lente pe io ha oima kora pe ikorapypeha omoinge umi animal vaka, kavaju.

Ha isuegro katu opyta gueteri taperehae oguahe 5 dias haguepe. Ha oguahe-vo Nalaxa oñomomichi pe ijernore.

Ha Ashén hei isuegro rekambianderekove jaiko hagua oñondive

Pero ha’e nokambiasei hekove upeiomano.

Ashén katu omano hae oikove jyvyha igente heta ka’agaite peve.

Recogió Heriberto Caballero Chávez(abril 2002)Comunidad Toba Qon de Cerrito-Py

CAPÍTULO 5MITOS MAPUCHES

Un cerro pequeño había una vezen medio de un campo; este cerritotenía poder divino y se llama Xeg-xeg.Hubo una vez una salida de mar, y llo-vió por muchos días y muchas lunas;el agua creció y tapó la tierra para quemurieran todos los seres vivientes dela tierra.

Este pequeño cerro cubierto de bos-que empezó a moverse y temblar y seoyó un grito que dijo xeg-xeg y cada gri-to fue creciendo; allí llegaron todas lasclases de animales para salvarse del agua,así también todo los seres humanos. Asícomo el agua iba creciendo el cerro xeg-xeg también iba creciendo elevándosehacia el cielo. Allí llegaron para salvarsesabandija, culebra, lagartija, sapo y todos

los animales domésticos y silvestres. Estecerrito llegó hasta el cielo; así se salvarontoda clase de animales, todos en parespara reproducirse como así tambiéncuatros seres humanos, una anciana yanciano para dar consejos y transmitirsabiduría; también se salvaron una pare-ja de jóvenes para crear y poblar de nue-vo la tierra.

Esta creencia de los ancianos tieneuna relevancia mitológica: que la madretierra protege y salva a sus hijos del mal.El xeg-xeg representa a la madre defen-sora de la humanidad ante el peligro delmal representado por el demonio (WE-KUFE) y el exterminio; por tal razón entodos los lugares existe este xeg-xeg- y esmuy respetado por los mapuches.

1. Conversación de los antiguos ancianos

1.1 Feitachi Kai-kai filu weda newen

El Kai-Kai Filu esta vinculado comouna serpiente del mar o del agua quemanda o gobierna el mar. El Kai-KaiFilu es una fuerza exterminadora de lahumanidad; la revelación mitológicanos dice que es un pequeño cerro quetiene vinculación con el agua y el mar.Una vez en el pasado usó su poder deexterminio, gritó y vomitó agua en latierra. Y hubo una salida de mar, al gri-tar se abrió la tierra del agua que cu-brió la tierra y murieron casi todos losseres vivientes de la tierra.

El Kai-Kai filu grito: kai-kai. En esemomento el mar retumbó y se abrieronlas vertientes y en ese momento crecie-ron las aguas y subieron hasta el cielo.

Esto fue una gran pelea de las dos fuer-zas: la de la tierra, el Bien, representadopor el Xeg-Xeg Filu, el Mal representadopor el Kai-Kai Filu como demonio exter-minador de la humanidad, pero que nofue capaz porque la fuerza del bien, la ma-dre tierra representado como Xeg-Xeg, lehizo la lucha y defendió a sus hijos.

Cuando el Kai-Kai Filu gritó crecieronlas aguas y murieron todos los seres vi-vientes solo escaparon los que llegaron enel Xeg-Xeg. Hasta hoy en todos los lugaresse habla del Kai-Kai Filu que está luchan-do para volver a usar su poder para termi-nar con la humanidad. El Xeg-Xeg es unafuerza del bien que defiende a la humani-dad en esta tierra, es una salvación.

1.2 Reflexión

La Dualidad

Representada por Xeg-Xeg filu y Kai-Kai filu es el principio del desorden, en eldesequilibrio del dominio, que poste-riormente, se ordena.

La realidad de una comunidad es es-tar constantemente ordenando despuésde un desorden, nuevamente se vuelve aorganizar, ya sea en el sentido político osocial. En la familia, en la comunidad co-mo también en lo espiritual.

Es importante considerar el Gempiñ,que es dueño de la palabra, claro ejem-plo de un jefe de hogar en la familia ma-puche; es quien coloca las cosas en ordenpara un mejor vivir, en la ceremonia delGijatu. Se da un máximo de orden paracomenzar la ceremonia, donde hay unprofundo respeto a la oración y cadagesto que se realiza es con mucha emoti-vidad. Es el acto donde todo comienzade nuevo, más paz, armonía, solidaridadcon el prójimo.

- Reflexión:

Los mitos del pueblo Mapuche sefundamentan en comprensión de la na-turaleza y el significado que tienen lasfuerzas de los seres divinos de cada lugarterrenal. Estos evidentemente se recono-cen por los diversas manifestaciones se-ñales del tiempo y de la naturaleza. Estasfuerzas naturales divinas son nombradassegún se manifiestan en cada lugar.



Estos es interpretado por los mapu-che como la fuerza divinas dejadas por elFuta Chau (Padre Anciano).

Como ser Gen mapu (dueño de la tie-rra), Gen Lafken (dueño del mar) Gen ko(dueño del agua), Gen Zegiñ (dueños delos volcanes y cordilleras) todos estos se-res divinos y vivientes en la tierra mani-fiestan su poder; son seres o fuerzas quemantienen una vinculación con la huma-nidad en cierto modo con el hombre.

Estas fuerzas o Gen son intercesoresante el Futa Chau Elchen (Padre ancianocreador de la humanidad). Como seresservidores del hombre y que interceden a

petición de los hombres en sus oracionesdel Guijatun.¿Cómo reconoce el hombreo como percibe la cultura mapuche estosfenómenos o poderes divinos?

Estos se perciben por medio de sig-nos y revelaciones llamados Perimontun(Visión) Peuma (sueño) pewfaluwun(demostración), que llama la atención yque tienen un significado religioso y es-piritual. A través de etos signos el hom-bre mapuche fortalece su fe y se mantie-ne abierto a la espiritualidad.

Por medio de estos signos el hombremapuche se fortalece y cree en un Diosque manifiesta y muestra su poder.

2. Mitología de la gente que viene a la orilla del mar

Lugar llamado Nigue

Había una vez un hombre de mediaedad dotado de sabiduría en plantas me-dicinales; Este hombre se llamaba Mañ-keantu (Cóndor del sol) ahora los llama-mos Manquian, este señor era Machihombre.

Salió una vez a la orilla del cerro ros-cos y cubierto de bosques de todas laplantas medicinales muy cerca de la pla-ya en el mar Nigue, Allí desde la alturadel cerro Nigue bajaba un chorrillo deagua vertiente había una piedra muygrande. Mañkeantu llegó a ese lugar bus-cando remedio y se encontraba muy ilu-sionado con la hermosura de aquel lugarde las vertientes de agua que salía desde

la roca del cerro y las yerbas medicinalesy piedras hermosas que iba encontrando.

En ese momento Mañkeantu le llamóla atención la vertiente de agua que salíade la cueva de aquella roca y le causósimpatía y le dijo a esta agüita, con pala-bra de doble sentido pasional. “Eres tanlinda como sales de ese hoyito, y no de-jas de estilar y toda tu fineza parecieraorinar de una hermosa niña, como sifuera la vagina de una virgen niña.

Con estas palabras muy emocionalle dijo a esa vertiente de agua, y des-pués siguió caminando buscando re-medio y en ese momento encontró co-mo nunca lo que él buscaba, hasta quellegó a una piedra y subió en ella y ahí

se pegó desde los piés y nunca más sa-lió, cada vez más se pegaba hasta con-vertirse en piedra todo su cuerpo“Ciertamente se encarnó”.

Les hicieron machitun y grandes gija-tun, para que saliera y se despegara de lagran piedra pero todo fue inútil. Hastaque al final habló y dijo que lo dejarontranquilo porque ya se había convertidoen piedra; después vino la marea o salidadel mar y lo vino a tapar. En el presente,esa piedra está en el fondo del mar yMañkeantu se apodera del mar convir-tiéndose en un espíritu poderoso. Este esel gran Perrimontun o demostración del

poder divino de la naturaleza, los mapu-ches lafkenche le tienen mucho respeto aeste Mañkeabty y lo invocan en los gilla-tunes o rogativas, les dan Mucay (chi-cha) y harina tostada. Se los esparcen enel mar y le piden buenos años de gracia.

Este relato manifiesta claramente elrespeto de la naturaleza humana. Cadaespacio tiene su Gen (dueño). El pueblomapuche procura respetar la creación,desde los más pequeños animales hastalos más grandes. Todo existe porque espermitido por el Futa Chau. Cada torpe-za nos conduce a una enfermedad, o malestar en la vida.


3. Mito relatado en la zona mapuche de los valles

3.1 Xoflu Ga Ruk’a (Casa Grande)

La tierra era una casa grande, de pie-dra, allí vivía un matrimonio que teníavarios hijos: Küyeh (luna) Antü (sol)Weñejfe (lucero), Cherufe (ser con as-pecto animal, no siempre visible a la vis-ta humana) y Che (gente, Persona).

Los Padres salieron de su casa y loshermanos se pelearon. Tan grande fue supelea que no se fijaron que el fuego esta-ba encendido que cada vez se hacia másgrande, éste se hizo tan grande que hizoexplotar la casa. Los hijos volaron por to-das partes, unos volaron hacia arriba (es-pacio) Antü, Küyeh y Weñjfe; el Che erael menor, éste voló junto a los peñascosde piedra y ahí se quedó.

Desde esa vez, nunca más vamos apelear, es mejor que trabajemos, dijeron.Así Küye trabajaba regando; Antü hacefuego para temperar la casa; Cherufe vi-gila y limpia la casa todas las noches, re-coge las cosas que ya no sirve. El se ali-menta de carne humana, pero elimina alas personas que no se portan bien. Losseres humanos somos como los anima-les; algunos son mansos, no son golosos,eso quedan para cría. Los mañosos, lossoberbios se venden o se matan paraconsumir. El Cherufe así los elige.

La luna tiene hijos; xalkan (el trueno),Jüfken (el relámpago), Mewleh (El remo-lino) y el Küruf (viento) Cuando Küyehcomenzó a regar las piedras chicas y el

Quien y como es el pueblo que produjoestos relatos.

4.1 El Pueblo Mapuche, un pueblo conhistoria

1. Comenzamos este documento dandouna mirada general a algunos hechoshistóricos relevantes, así como a la si-tuación actual de estos pueblos, demodo que nos permita comprender

tanto el origen de los conflictos comosus alcances y proyecciones actuales.Es claro que se trata de una síntesismuy breve, que tiene por objetivoimpulsar la reflexión y está lejos depretender agotar el tema.

2. Conquista y resistencia. Los protago-nistas son un ejército conquistador,liderado por Pedro de Valdivia, y lastribus indígenas cuyo territorio inicia

Che se transformaron en hojas, las hojasse transformaron en plantas y el Che co-menzó a crecer igual que las plantas.

“Ahora que ustedes resucitaron”, ledijo Küyeh, ¡Ustedes no pueden vivir sintrabajar. Así Che, lo dejaron como capi-tán y las plantas la dejaron como caminopor donde pase el agua.

Por eso, somos hermanos, primos sepuede decir. Cada uno de nosotros tienesu tierra, nadie lo puede molestar. Asítambién cada uno tiene su propio traba-jo cuando uno no respeta al otro surgenlas discusiones; a pesar que dijeron queno pelearían nunca más, pero así es la vi-da. Por muy hermanos que seamos igualpeleamos, ellos son iguales, solo que elChe (personas) tiene que calmar los áni-mos. “Para eso hay que hacer Gijaturi.

- Reflexión

En este mito, la tierra se presentacomo una totalidad, en que todo es

eterno. Hasta cuando surgen los con-flictos generado por la vida de los pa-dres, y la pelea de los hermanos al en-contrarse solos produciéndose así undesorden y un caos.

Posteriormente viene el arrepenti-miento de la acción y se inicia la distri-bución de responsabilidades, para or-ganizar en el mundo y lograr un equi-librio.

La luna asume el papel de mujerdesde el punto de vista de generadorade vida puesto que riega, la tierra paraque surjan los vegetales, animales y elChe. De esta forma los vegetales y elChe se presentan como hermanos.

De esta forma surge entonces el Gija-tun como una manifestación reguladorade conducta, de valores y normas y deinteracción constante entre personas, ve-getales y animales y las fuerzas que con-forman su entorno.


4. Contexto

aproximadamente en el valle del ríoMapocho y se extendía hacia el surhasta la isla de Chiloé. El primer con-tacto de los mapuche con los españo-les aconteció, al igual que para la ma-yoría de los pueblos indígenas, laproclamación formal del así llamado“Requerimiento”. Era la demanda desumisión que se hacia a los indígenasy equivalía prácticamente a una de-claración de guerra. Con él se deja-ban claras las intenciones de los re-cién llegados: o se aceptaba la sumi-sión o se iba a la guerra total. Algunospueblos aceptaban procurando evitarla masacre. En el caso mapuche, Mi-chimalonko, el primer jefe mapuchedel que tenemos noticia, atacó e in-cendió la recién fundada ciudad deSantiago, un 11 de septiembre de1541. La guerra había comenzado.

3. El ejército español avanzó hacia elsur, fundando pueblos y dejandofuertes en puntos estratégicos. Lascomunidades mapuche comenzarona organizarse frente a la invasión. En1598, Pelantaro, encabezando las tri-bus del sur, destruyó todas las ciuda-des y fuertes fundados al sur del ríoBío-Bío, expulsando a todos los colo-nos de su territorio1. La guerra y elintercambio con los españoles co-menzó a transformar la vida y lascostumbres del pueblo mapuche. Laintroducción del ganado, del caballoy del hierro trajeron elementos nue-

vos a la cultura mapuche. Uno de susefectos importantes fue la de permi-tir una organización militar de granmovilidad. Esto, sumado a la organi-zación política mediante las alianzas,configuró un sistema descentralizadoy flexible que hizo casi imposible de-rrotar a los mapuche.La crónica de Vivar refiere como Val-divia realizaba la formalidad del re-querimiento:

“El general Pedro de Valdivia dijo queles quería decir como su Majestad lehabía enviado a poblar aquella tierra ya atraerlos o ellos y a su gente al cono-cimiento de la verdad, y venía a aquelefecto con aquellos caballeros que con-sigo traía y a decirles y darles a enten-der como habían de servir a Dios, yhabían de venir al conocimiento denuestra Santa Fe Católica y devociónde su majestad como lo habían hecho yhacían todos los indios del Perú, y queentendiesen que, si salían de paz y lesservían y les daban provisión de la quetenían, y que, haciendo esto, los ten-dría por amigos hermanos, y que no lesharía daño ninguno en su tierra ni ensus indios y mujeres e hijos, ni en sushaciendas, ni los llevaría contra su vo-luntad; y que si se ponían en arma, y ledefendían el camino y el bastimento,que los mataría y robaría la tierra”.(VIVAR, G. Crónica y relación copiosay verdadera de los reinos de Chile. In-



troducción, selección y versión ac-tualizada de Sonia Pinto Vallejos,págs. 67-68)2

4. Parlamentos y autonomía. A finesdel 1640, tras 90 años de guerra, sereunieron por primera vez, formal yampliamente representados, mapu-ches y españoles, para realizar unacuerdo de paz. Se inauguraba asíuna nueva etapa. Uno de los motivosprincipales de este cambio fue la in-fluencia creciente de los jesuitas, quellegados en 1593, trajeron una nuevapostura frente al tema indígena. Lofundamental era el intento de sepa-rar la acción misionera del someti-miento militar y la supresión de laesclavitud indígena. Estos parlamen-tos sentaron el precedente del reco-nocimiento por parte de la coronahispana de la frontera del río Bío-Bíoy la autonomía del territorio mapu-che hasta el río Toltén.

5. La autonomía territorial les permitióa los mapuche transformarse lenta-mente en ganaderos, desenvolver unanotable platería, incorporar nuevastecnologías, desenvolver su agricultu-ra, desarrollar un amplio comerciofronterizo y expandir sus relacionessociales y económicas hacia las pam-pas argentinas. No por eso dejaron deexistir guerras y conflictos. La activi-dad misionera se desarrollo casi ex-clusivamente en las márgenes de losterritorios libres.

6. La sociedad mapuche que llega al si-glo XIX era una sociedad autónoma,con un territorio propio, gobernadopor ellos mismos y con relacionespolíticas formales con el gobierno co-lonial. Su economía era fundamen-talmente ganadera. Los caciques, através de las alianzas y de los matri-monios extendían su autoridad for-mando amplias confederaciones ydelimitaban sus territorios.3

7. Guerra, Reducción y Pobreza. El pro-ceso de independencia de la coronaespañola fue en un comienzo acom-pañado desde lejos por las parcialida-des mapuche, hasta que el conflictollegó a su frontera. Las confederacio-nes se dividieron según sus conflictosinternos tradicionales. La mayoría delas alianzas mapuche apoyó a los rea-listas. Una pequeña parte combatiójunto al ejercito chileno.4 Tanto enArgentina como en Chile, los mapu-che participaron activamente en lasguerras de independencia y luego enlos conflictos internos de las nuevasrepublicas. Su objetivo principal eraasegurar la independencia de sus te-rritorios. Pero esto dejó en evidenciael poder militar de los indígenas. Unavez terminados los conflictos internosen ambos países, ese poder comenzó aser visto como una amenaza.

8. Las colonizaciones extranjeras esta-ban en auge en la zona de Valdivia alsur y el territorio mapuche continua-ba siendo un enclave autónomo den-

tro del nuevo Estado-nación. Laprensa, a partir de la participación degrupos mapuche en sucesivos con-flictos en el sur, fue modelando unaimagen de barbarie. La vía insinuadaera la conquista militar y la aperturaa los colonos extranjeros.“El araucano de hoy día es tan limita-do, astuto, feroz y cobarde al mismotiempo, ingrato y vengativo, como suprogenitor del tiempo de Ercilla; vi-ve, come y bebe licor en exceso comoantes (...) En efecto, siempre hemosmirado la conquista de Arauco comola solución del gran problema de lacolonización y del progreso de Chile,y recordamos haber dicho con talmotivo que ni brazos ni población eslo que el país necesita para su en-grandecimiento industrial y político,sino territorio”.(Editorial de El Mercurio, 24 de mayo de1859) Obs.: araucano es la designaciónhispana del pueblo mapuche.

9. En 1866 el parlamento chilenoaprueba una ley mediante la cual sedeclara fiscales las tierras mapuchesin titulo ubicadas del Bío-Bío al sur,decreta la distribución de tierras acolonos y la adjudicación del restomediante remates públicos.5 En1867, ante un nuevo alzamiento ma-puche por motivo de los colonosque se adentraban en su territorio,se inició la guerra que duró hasta1881. Muchas familias mapuche tu-

vieron que huir a las montanas paraescapar del cautiverio o la muerte.La economía mapuche, básicamenteganadera, fue destruida. Era el iniciode la colonización, organizada por elEstado chileno, del territorio autó-nomo mapuche.

10. Con la subasta publica de tierras sedio paso a la especulación, de la quesurgieron los latifundios. A los mapu-che se les comenzó a medir las tierrasque “ocupaban” para darles Títulos deMerced. Los mapuche quedaron re-ducidos y acorralados, separados en-tre si y empobrecidos. La violenciamilitar fue de tales proporciones, queya al comienzo, en 1869, varios perió-dicos de la época reaccionaron de-nunciando y condenando los actosdel ejercito de ocupación. Al final dela guerra, el desastre era total. Relatosoficiales dan cuenta de miles de ma-puche que deambulaban por los fuer-tes suplicando por alimentos.6

“Estos son los hechos: el general Pin-to ha sembrado terrenos fiscales i haordenado el arreo de los animales in-dígenas i el incendio de las rucas i se-menteras araucanas; i en vez de gue-rra de soldados hemos tenido así enla frontera guerra de pastores i de pi-llaje desmoralizador”.(Periódico El Ferrocarril, Santiago, 17 defebrero de 1869).

11. En la división de las tierras fue don-de se produjo quizás lo que más afec-


tó la estructura social mapuche. Laasignación de tierras a las familias norespetó la organización social que ha-bía alcanzado la sociedad indígena.Se crearon “reducciones” bajo elnombre de caciques, agrupando deeste modo diversas familias, pertene-cieran o no al mismo linaje. Se forzóde este modo una nueva situaciónque pulverizó la sociedad mapucheen miles de reducciones incomunica-das entre sí.7 El objetivo claro eraquebrar las grandes alianzas y conello toda posibilidad de recuperar laautonomía.

12. El reparto injusto de las tierras al in-terior de las Reducciones genero mu-chos conflictos entre las familias. Co-menzó a haber ricos y pobres dentrode las “comunidades”. El caos provo-cado por la arbitrariedad con que sehabía llevado la radicación de las fa-milias indígenas, la corrida de cercos,la expulsión violenta, los incendiosintencionales y hasta el asesinato, seconvirtieron en métodos frecuentesde no pocos colonos para extendersus propiedades sobre tierras indíge-nas. Los mapuche no tuvieron otromodo de defenderse que recurrir aabogados y jueces de los pueblos ve-cinos, con escasas o nulas posibilida-des de que se fallara a su favor.

13. Los protectores de indios, los misio-neros y los primeros indigenistas, so-licitaron al gobierno, de todos los

modos posibles, que pusiera atajo alos abusos. Pero elevaron sus vocessin resultado. Sólo entre 1910 y 1930fueron presentados más de 1.700 liti-gios entre indígenas y particularespor causa de tierras mapuche usur-padas.8

La Sociedad Mapuche Pos-Reduccional14. Si bien una gran parte de la pobla-

ción mapuche vivía un empobreci-miento creciente y sufría la margina-ción de la sociedad nacional, por otraparte comienzan a retomar el controlde su situación y desarrollando nue-vas estrategias para reconstruir suproyecto histórico a surgir formasnuevas de lucha. Era la lucha por unlugar digno en la sociedad que ahoralos dominaba. En 1910 ya se fundó laprimera asociación mapuche inde-pendiente: la Sociedad CaupolicánDefensora de la Araucania. Básica-mente defendían el derecho de losmapuche a una integración justa, esdecir, acceso a la educación y justiciafrente a la usurpación y remates detierras indígenas todavía no asigna-das.9 En 1924 fue elegido diputado elprimer mapuche, don Francisco Me-livilu. Se inaugura así la presenciaformal mapuche en el aparato políti-co chileno. Pronto lo siguieron otrosdiputados, de diferentes corrientespolíticas. Todos buscaban una justaintegración del pueblo mapuche a lasociedad nacional, mediante la parti-


cipación equitativa en la educación,la tierra y los beneficios Sociales.

15. En 1953 se funda la Asociación Na-cional Indígenas de Chile en Temucoy ese mismo año 1953, se crea la Di-rección de Asuntos Indígenas, depen-diente del Estado. De este modo, losprimeros dirigentes indígenas, logra-ron introducirse formalmente en elaparato de Estado. En 1969 se fundala Confederación Nacional de Aso-ciaciones Mapuche y celebran el pri-mer congreso mapuche en Temuco.Muchos dirigentes aparecieron vin-culados a partidos políticos de iz-quierda y otros tantos a los de dere-cha. Pero sus objetivos siempre eranclaros: la defensa de la tierra, de la co-munidad y de su cultura.

16. Las décadas del 60 y del 70 fueron degran agitación en el sector rural acausa de las expectativas que creó laReforma Agraria impulsada por elgobierno del presidente Frei (1964-1973). Para los mapuche la recupera-ción de tierras usurpadas continuabasiendo su demanda más clara. Dosgrandes congresos nacionales mapu-che, en 1969 y 1970, dejaron clarassus principales reivindicaciones ypermitieron al gobierno elaborar unanueva legislación con base en las de-mandas mapuche. La Ley indígena de1972, al inicio del gobierno de Salva-dor Allende, recogió estas demandas,especialmente en relación a la recu-

peración de tierras usurpadas. Tam-bién detuvo la división y enajenaciónde tierras indígenas, eliminó los Juz-gados de Indios y creo el Instituto deDesarrollo Indígena (IDI). Los ma-puche recuperaron en ese periodo untotal de 68.381 hectáreas.10 Hacia1972 había más de 40 organizacionesrepresentando al pueblo mapuche.

17.El golpe de Estado de 1973 y el régi-men impuesto por el gobierno mili-tar, salvo contadas excepciones, de-volvió todas las tierras a los anterio-res dueños, desalojando a los indíge-nas, reprimiendo y desarticulandosus organizaciones.11 En 1979 se de-cretó una reforma de la Ley Indígenade 1972. Se implementó la divisiónde las tierras comunitarias y la entre-ga de títulos de propiedad privada in-dividuales. Con esto los mapuche,pasaban a ser propietarios individua-les y dejaban de ser indígenas ellos ysus tierras. Estratégicamente despro-tegidas, las nuevas propiedades po-dían ser arrendadas hasta por 99años. Casi todas las tierras comunita-rias fueron divididas. Los obispos dela región se manifestaron en una Car-ta Pastoral explícitamente sobre losefectos del Decreto Ley.12

18. Acciones dirigidas desde la Funda-ción Instituto Indígena con el respal-do del Obispo de Temuco y otros or-ganismos de la Región, con la partici-pación importante de líderes de Co-


munidades Cristianas, dieron origenen el año 1978 a los “Centros Cultu-rales Mapuche de Chile”, organiza-ción que creció rápidamente, con undinamismo extraordinario, fue rápi-damente reconocida a nivel nacionale internacional. Esta organización fuela base de la rearticulación del movi-miento indígena en Chile.

19. Con la abertura política decretada en1989, se inicio el período de redemo-cratización del país, lo que dio unnuevo impulso al debate sobre la cues-tión indígena. Un número cada vezmayor de organizaciones indígenascomenzó a coordinarse y a participaren la redemocratización del país.

20.Aliados con los otros pueblos indíge-nas del país, los mapuche plantearona los sectores democráticos la necesi-dad de que el Estado reconociera losderechos de los pueblos indígenas,derechos territoriales, políticos y cul-turales. Este proceso culminó con loque se llamó el “Acuerdo de NuevaImperial” y el compromiso de gene-rar en conjunto con el futuro gobier-no una nueva legislación indígena.Con la promulgación de la Nueva LeyIndígena en 1993, se inició una nue-va etapa en la relación entre la socie-dad mapuche y el Estado chileno. Lacreación de la Corporación Nacionalde Desarrollo Indígena (CONADI),generó nuevas esperanzas en torno alpapel del Estado en cuanto al proble-

ma de la insuficiencia de tierras, a laparticipación en los beneficios socia-les, la educación bilingüe y la supera-ción de la discriminación.

21.Las actuales amenazas al pueblo ma-puche provienen en buena parte delmodelo neoliberal de mercado queimpera en el país. Las tierras indíge-nas están catalogadas de improducti-vas para la agricultura tradicional,siendo la mayor parte calificada co-mo aptas para la industria forestal.Esto ha provocado una gran presiónsobre la propiedad mapuche. Lasgrandes forestales han adquirido lastierras que eran reclamadas por co-munidades indígenas inviabilizandosu recuperación. La reconversión fo-restal ha transformado profunda-mente el ecosistema del territoriomapuche, dejando a las comunida-des mapuche en difíciles situacionestanto económicas como ecológicas.El desarrollo de megaproyectos enterritorio indígena es otro puntoconflictivo.13 Las dificultades paraarmonizar una economía liberal demercado con las economías de sub-sistencia característica de los mapu-che rurales se han hecho evidentes.La desprotección de los derechos deindígenas sobre sus recursos natura-les, tierra, agua y subsuelo, esta ha-ciendo crisis frente a un modelo eco-nómico basado en la explotación. Lanueva Ley Indígena, se ha mostrado


insuficiente para proteger efectiva-mente a las comunidades indígenas ysus territorios.

4.2 El pueblo Mapuche, un pueblo concultura

El objetivo de esta sección, es ayudara reconocer y valorar las diferencias cul-turales entre mapuche y no mapuche. Seescogieron algunos aspectos relevantespara la toma de conciencia de la discri-minación cultural que se ejerce hacia losmapuche. Si bien muchos de los prejui-cios que influyen en la convivencia sur-gen por el desconocimiento formal de lacultura indígena, es claro que en granparte son producto del modelo colonialen el que se ha formado nuestra socie-dad nacional. Toda dominación culturalimplica que el pueblo dominado se sien-ta disminuido en su tarea fundamentalde realizarse según su propia cultura. Esen la cultura de un pueblo que están lasclaves de su proyecto histórico.

1. Identidad y diferencia.- La identidadde una persona depende sin lugar adudas de la familia y de la comunidaden que ésta se forma. Para el pueblomapuche este proceso no es tan sen-cillo. Si se nace en una familia o co-munidad mapuche, pronto se descu-bre que existe una realidad allá afue-ra, que es culturalmente distinta a lapropia. Por un lado se es igual a losdemás, pero también se percibe que

hay claras diferencias. La negación dela igualdad de derechos y el despreciode las diferencias culturales ha hechoque de muchos modos en nuestropaís se desvalorice todo lo relaciona-do con los pueblos indígenas. Estedesprecio tiene su origen en el siste-ma colonal, que todavía no se ha su-perado, sino más bien se ha renova-do. Este sistema se caracteriza por eldesprecio de las culturas locales paraasí poder imponer el dominio econó-mico y político sobre las comunida-des indígenas o mestizas y sobre sustierras.

2. Cambio de mentalidad. Frecuente-mente se asocia a los mapuche conpobreza y atraso, desconociendo lascauss históricas que los empujaron aesa situación. Esto ha perjudicadopor mucho tiempo las relaciones mu-tuas. Por esto, para comprender ade-cuadamente al pueblo mapuche, esnecesario comenzar por entender yvalorar el hecho que en nuestro paísvivimos una realidad pluricultural; esdecir donde cada comunidad cultu-ral, en este caso el pueblo mapuche,tiene derecho a desarrollarse y a viviry desarrollarse según sus propios pa-trones culturales. Se trata de superarlas condiciones injustas mediante lascuales se le ha impedido al pueblomapuche participar plenamente delos beneficios de formar parte de lasociedad nacional.


3. Identidad mapuche.- Pertenecer auna familia y a una comunidad ma-puche significa compartir una ma-nera de comprender el mundo, esdecir, tener una COSMOVISIÓNpropia y formar parte de una granfamilia de familias. Esta COMUNI-DAD de familias, que en su lengua sellama Lof, se extiende por un TE-RRITORIO, el mapu, reconocido co-mo propio. Cada comunidad se rela-ciona con otras comunidades y uncierto número de ellas llega a formaruna comunidad mayor designadacomo Rewe. Esta cosmovisión y estaterritorialidad son las bases desde lacual el pueblo mapuche se compren-de así mismo y se explica la realidad.Podemos preguntarns de dónde bro-ta toda esta compresión propia de larealidad y la conciencia que tienenlos mapuche de ser un pueblo dife-rente, con un territorio propio, conuna tradición religiosa milenaria ycon el derecho a seguir desarrollandosu propia cultura.Religión y tradiciones. El pueblo ma-puche tiene na clara conciencia y unafe profunda en que existe como pue-blo porque Dios, o dicho en su len-gua” Günechen”, lo dispuso así. FueÉl quien lo dejó en esta tierra, su que-rida Mapu. Aun cuando al interiordel pueblo mapuche existe una grandiversidad de formas de expresarlo,es claro que en su cosmovisión tradi-

cional existe una fuerte unidad entrereligión e identidad cultural. Estaunidad afianza la conciencia del valorde sus tradiciones, permitiéndoletrasmitir con esperanza su historia,su sabiduría y su proyecto de vida, alas nuevas generaciones. La fuerza desus tradiciones y esta fe religiosa sehacen visibles especialmente cuandolas comunidades se reúnen a celebrarsu ritos ancestrales. El desprecio a losritos tradicionales mapuche ha sidoun gran daño que las iglesias cristia-nas le han causado a este pueblo.

5. Ritos y celebraciones. Uno de losprincipales ritos del pueblo mapuchees el Gijatun. Este consiste en unagran celebración donde, en un lugarsagrado llamado guijatuwe, se reú-nen las familias de una o varias co-munidades y reciben a familias deotras comunidades a las que han in-vitado previamente. No es una sim-ple fiesta, es un rito sagrado. Eso sig-nifica que todos los que participanrenuevan su compromiso de vivir se-gún los valores de la vida comunita-ria, en el respeto mutuo y según lavoluntad de Dios. Allí todos juntosagradecen a Dios por lo que se ha re-cibido de su buena voluntad y se rue-ga para que los favorezca con buenascosechas, buen tiempo, buenos ani-males y sobre todo, una buena convi-vencia y salud entre las familias de lascomunidades. Los mapuche poseen


una gran variedad de ritos y celebra-ciones, los que se realizan según lasdistintas circunstancias de la vida fa-miliar o comunitaria. Algunos ya sehan dejado de practicar, pero otros,como el WE xipantü, o fiesta del AñoNuevo Mapuche, resurgen de modonovedoso y manifiestan la vitalidadde la cultura mapuche.

6. Medicina tradicional. Este conoci-miento ancestral de los Machi, hom-bres y mujeres que reciben de Dioseste don de sanar, manifiesta unaprofunda vocación de servicio a la vi-da, muchas veces descalificada comosuperstición, pero cada vez con ma-yor reconocimiento de parte de laciencia occidental, la medicina ma-puche se caracteriza por la búsquedade aliviar tanto física como espiri-tualmente a los pacientes. Esta es unade las grandes riquezas del pueblomapuche. Por lo mismo, no es extra-ño que sea buscada también por losque no son mapuche. En esta prácti-ca de medicina intercultural existe unespacio de real encuentro y reconoci-miento entre pueblos de culturas di-ferentes, contribuyendo así signifi-cactivamente a la convivencia y res-peto mutuos.

7. La lengua y la educación intercultural.No es extraño que las expresiones de lacultura mapuche sean una de las fuen-tes de identidad más claras en las re-giones del sur. Ya no sólo los nombres

geográficos evocan una territorialidady una cultura original, hoy son mu-chas las expresiones de este idiomaque lentamente va recuperando espa-cio en escuelas, oficinas y universida-des. El mapudungun, o lengua mapu-che, de ser una lengua discriminadacomo señal de atraso hoy se abre pasoen la música y la literatura.

8. Una sociedad compleja y plural. La so-ciedad mapuche actual contiene en síuna gran diversidad. El censo de 1992dejó en evidencia varios puntos im-portantes: primero, que los mapucheno se restringen al mundo rural. Lamayor parte de su población se en-cuentra en los centros urbanos delpaís. Otro elemento es que su pobla-ción supera con mucho el millón dehabitantes. Cifra nada despreciable ala hora de votar o de asignar recursos.En cuanto a la religión, si bien unagran mayoría de los mapuche se reco-noce en las estadísticas como cristia-no, también es claro que la tradiciónreligiosa mapuche está viva y se renue-va como un factor de recuperación desu identidad. Muy grave es que las es-tadísticas evidencian que la gran ma-yoría de los mapuche se encuentra ensituación de pobreza y de extrema po-breza, especialmente en los sectoresrurales. A pesar de las múltiples inicia-tivas del Estado y de las Ongs, se ob-serva que no basta la mera transferen-cia de tecnologías. Esta diversidad y


complejidad en el escenario mapuche,exige que se fortalezca su protagonis-mo y sus valores culturales.

4.3 Mensaje, Propuesta o proyecto devida contenido e el ideal del pueblomapuche

La comunidad mapuche tiene comocentro de su vida social y cultural la ce-lebración de los ritos del Gijatun. El mo-tivo explícito de este rito es agradecer alGünechen (Señor de la Humanidad,nuestro Dueño) por la vida que nos da,por lo bueno y lo malo, los sufrimientosy la felicidad que nos ha dado. Por lomismo se realiza cada cierto período detiempo y no en forma repetitiva. Esto lovaloriza la ceremonia.

Dentro de ese objetivo, se encuentrala necesidad de restablecer el orden cós-mico, recolocando a la comunidad todaen ese orden fundamental que es el reco-nocimiento que somos criaturas y quetodo es don de El.

En la celebración de los ritos del Gi-jatun son muchos los elementos que de-ben ser considerados, o mejor dicho, na-da puede quedar afuera. En el rito de Gi-jatun se representa el cosmos y ritual-mente se restaura el orden. Como en elmito del xeg-xeg kay-kay. Se busca el jus-to orden, superando los excesos y las ca-rencias. Es decir, ni mucho ni demasiadopoco. Se gasta atendiendo a los convida-dos, se sacrifican animales, pero no sedestruye todo. Ese restablecimiento del

control de la comunidad sobre sus bie-nes y sus relaciones es el esfuerzo funda-mental.

El ideal del pueblo mapuche es queentre todos prime la unidad, respetan-do las diferencias culturales y recono-ciendo la dignidad de cada pueblo. Nopuede primar las distinciones de clasesocial o los rechazos de la identidad o lacultura de los otros. El Füta Chaw quie-re de la humanidad que reconozcamosque todos somos creados por ël (ta ñikom elel pu che).

1. Recuperación del respeto y de las re-laciones entre las personas, las fami-lias y las comunidades, cada una consu identidad propia pero tambiéncon la naturaleza, con la creación en-tera. Es decir, con la tierra, el agua, losbosques, el cielo, las montañas, losanimalitos y con todos los seres quela habitan. Parte importante de estasrelaciones son los espíritus tutelaresque son los dueños (gen) que Diosdejó en cada lugar. El mundo no esun espacio vacío simplemente anuestra disposición, que lo destrui-mos o transformamos sin más. Elmundo tiene un orden que es necesa-rio comprender y respetar. La ideaprincipal es que a esos espíritus se lesdebe pedir permiso antes de entrar asacar algo o para transitar por deter-minados lugares naturales. El respetopor los espacios y fenómenos natura-


les es parte fundamental del sabermapuche.

2. La economía y el trabajo tienen sen-tido sólo si sirven a la vida de la co-munidad. Trabajar para acumular noes la lógica de la comunidad mapu-che. El que más tiene es siempre sos-pechoso de estar usando fuerzas ne-gativas, el mal, para acumular rique-za. Por eso mismo, está obligado a sermás generoso y así no atraer la sospe-cha sobre el origen de su riqueza. Lapobreza en el mundo mapuche no essolo la falta de recursos económicos.Se trata sobre todo de la falta de rela-ciones familiares y de amistad, queson las que sostienen la vida de lapersona.

3. El poder, la autoridad y el servicio:los jefes de las comunidades no man-dan por sí solos, sino, que tienen au-toridad en la medida que la comuni-dad se la concede. Son elegidos por lacomunidad según sus valores perso-nales, los cuales deben encarnar losvalores de la comunidad, los que es-tán fundados en la tradición de losAntiguos (Füta keche). Este recono-cimiento se mantiene mientras di-chas autoridades se esfuercen por in-terpretar la voluntad de la comuni-dad. Nadie tiene poder por sí mismo.La representatividad de los líderes esfrágil y éste es uno de los problemasque enfrentan las comunidades. Laautoridad de un Genpin (un sabio

que es dueño de su palabra) o de unamachi, no le viene de por sí solo, elrecibe esto como un don de Dios. Alelegirlo la comunidad está recono-ciéndole este don.

4. Espiritualidad: El desafío constanteen la espiritualidad mapuche es labúsqueda de la armonía. No es lomismo la maldad moral de una per-sona que el mal producto de los espí-ritus que una persona ofende o en-cuentra en un lugar al que entra sinpermiso. En el mundo mapuche sedeben respetar las relaciones y éstasse establecen mediante la reciproci-dad: todos nos debemos respeto. ElKullitu o pago es el inicio o la realiza-ción de esa reciprocidad. El temor sa-grado (ekuñ) a las personas mayoresy sabias y a las fuerzas sobrenaturales.La vivencia durante el período quedura hasta el próximo rito, que pue-de ser uno o varios años, dependien-do de las comunidades, debe estarmarcada por el orden establecido enel rito del Gijatun:

a) El saludo o Chalin: el saludo du-rante el rito es fundamental paramanifestar ese respeto que se de-ben entre los miembros de las fa-milias y de las comunidades. Nopuedo rechazar a nadie, este res-peto es una exigencia ritual. En elsaludo reconozco al pariente, alamigo, al vecino con una designa-


ción específica de la relación quenos une: ej. Primo (müna), cuña-do (Kürrün, abuelo (Chychu), tío(maje), tocayo (laku), vecino (ka-rrukatu), amigo de trueque (traf-kiñ) y así por delante, un sinfín denombres específicos que dancuenta de la riqueza de relacionesposibles.

b) La danza (purrun). Es la expre-sión de la unidad que se busca al-canzar entre las diferentes comu-nidades y familias. Tiene profun-da relación con la naturaleza ycon el orden cósmico. El Meli Wi-xan Mapu o los Cuatro Espaciosrepresentan el orden del cosmos ysegún estos se ordena la danza. Esa través de la danza que toda lacomundiad que celebra se poneen contacto con el Günechen ycon el orden de su creación. Ladanza prepara a las personas parahacer la oración, uniéndolas enun solo espíritu (Püjü), en un so-lo pensamiento (rakiduam). Deesta unidad brota la fuerza (ne-wen). Los gritos rituales (afafan okefafan), manifiestan la comuni-cación con las fuerzas sagradas delcosmos. Unen a la comunidad conla totalidad del mundo.

c) La rogativa: es la expresión másprofunda de nuestra devociónmapuche. En ella se le suplica a la

divinidad suprema que nos ben-diga, es decir, que él diga que no-sotros estemos bien. Se tiene feprofunda que su palabra vale. Es-te es el fundamento de la fe mapu-che que debe impregnar toda lavida de los miembros d ela comu-nidad. Es decir, vivir la vida comoun don de Dios.Eimi tami piel tañi kümelkaleael

(Como tu digas, así estaremos)

Chau Günechen ñi duam ta monge-

leiñ inchiñ

(por la voluntad de Dios estamos vivos)

d) El sacrificio: se realiza con ciertosanimalitos, generalmente un cor-dero y un ave de un color deter-minado por los sabios (kimche)según lo que se esté pidiendo enrelación al clima, los que serán sa-crificados en un momento precisode la rogativa. Su sangre, y tam-bién el corazón en el caso del cor-dero, servirá para rogar a Dios,pues su sangre representa al serhumano, su propia vida que leofrece a Dios.

e) La convivencia: la comunidad queorganiza la celebración del ritoconvida a determinadas comu-niddes con las que tiene una rela-ción permanente, de familia, detrabajo y de ayuda mutua. Se tra-ta de una amistad que se trasmitede una generación a otra. Es un ti-


po de alianza tradicional. La co-munidad se obliga a atender a susvisitas (müxüm) sirviéndoles lasmejores comidas y manifestándo-les de esta forma el agrado de quehayan respondido a la invitación.Este compartir los alimentos sig-nifica el valor fundamental de lareciprocidad, es decir, que todostenemos algo para dar, para con-tribuir a la vida de los demás, pe-ro también recibimos lo que otrosnos ofrecen. No queremos sólo re-cibir, respeto, aprecio, dones, sinotambién que se reciba lo que no-sotros tenemos para dar. Esto es labase de las relaciones y del respetomutuo. Así se realiza en forma reallo que Günechen quiere de noso-tros. Todos iguales y todos nos de-bemos ese respeto unos a otros.

(Un problema profundo en la rela-ción con los no-indígenas, es que ellossólo quieren que se les reciba sus proyec-tos, sus ideas, pero no acogen con respe-to los que las culturas indígenas, las co-munidades tienen para dar).

4.4 Vivencia Historica del ideal expresado en los mitos

1. La lucha histórica del pueblo mapu-che por su territorio, su autonomía yla defensa de su identidad, no ha ce-sado desde que llegaron los coloniza-

dores. Si bien no todo ha sido lucha,han existido múltiples formas de re-sistencia al proyecto colonizador. Enla actualidad, pese a las intervencio-nes políticas, sociales y religiosas, lascomunidades mapuche se esfuerzanpor recrear su identidad en los nue-vos contextos. Un ejemplo significa-tivo es que más de la mitad del pue-blo mapuche se encuentra en las ciu-dades. Pero lejos de perder su identi-dad indígena, una gran cantidad sereagrupa en torno a organizacionesmapuche y establece nuevas platafor-ma de lucha.

2. El esfuerzo por conquistar nuevos es-pacios sociales y culturales revela quela utopía mapuche esta vigente. Elmapuche no se cerró nunca a crearnuevas relaciones con los no-indíge-nas y con su cultura. De hecho, desdeun principio y hasta hoy, el mapucheha ido incorporando elementos cul-turales que eran útiles a la vida de suscomunidades.

3. La defensa de los espacios sagrados,Ej. La defensa de la flora y fauna, lalucha ecológica, que para el mapuchedice relación con su cosmovisión. Setrata de una clara oposición de las co-munidades a la explotación descon-trolada y a la destrucción de los equi-librios naturales. Son muchos losproyectos del Estado sobre el territo-rio mapuche. La resistencia a ellos se


organiza desde las bases y en articula-ción con todo tipo de organizaciones.Ejemplo concretos son la oposición ala construcción de la represa Ralco enel Alto Bío-Bío y la construcción de laCarretera de la Costa y la oposición ala construcción de una Planta de Ce-lulosa en Mehuin.

4. La recuperación del Gijatun. En nopocas comunidades se había dejadode celebrar los ritos propios del pue-blo mapuche. Por influencia de algu-nas iglesias, o de las divisiones políti-cas, o simplemente por la confusiónproducto de las múltiples organiza-ciones que vienen interviniendo en lascomunidades y provocando divisio-nes, muchas comunidades dejaron dereconocer a sus autoridades tradicio-nales y se dividieron o se dejaron ma-nipular. Muchas veces se planteó queel desarrollo consistía en romper contodas las tradiciones mapuches. Hoyexiste un claro y creciente proceso derecuperación de los ritos tradiciona-les. Se plantean como espacios de re-constitución de las comunidades.Los ritos y fiestas propiamente ma-puches son: el Gijatun (rogativa co-munitaria), el Machitún (rito de sa-nación), el palin (deporte mapuche),We Xipan Antü (año nueve indíge-na). Estos ritos están vigentes y soncelebrados regularmente en las co-munidades.

5. La amenaza más compleja viene delmodelo de desarrollo que se imponecomo una solución desde afuera.Muchos hermanos indígenas piensanque la solución viene sólo del Estadoy de los proyectos de desarrollo. Elgobierno aparece ofreciendo muchosrecursos económicos a las comunida-des. Las declara áreas de Desarrollo,pero en general son ofertas que que-dan en manos de intermediarios(Técnico, infraestructura, etc). Es unfactor que resulta muy repetitivo enla región de la Araucanía.

A los hermanos Indígenas les cuestaasumir el protagonismo por la lluvia deideas políticas

4.4.1 Anexo de Relatos antiguos delmito del Xen-Xen, Kai-Kai

Fuente: Eulogio Robles Rodríguez;Costumbres y Creencias Araucanas:Guillatunes. En: Revista de la Sociedadde Folklore Chileno, Tomo I, Santiago,1991. Referencia dada por Robles:

Fácilmente puede comprenderseque es imposible averiguar el orígende lo Guillatunes, pero no lo es el des-cubrimiento de alguna fábula, pormedio de la cual se quiera explicar eseorígen, y hemos tenido la fortuna deoir de boca de algunos indios una quese relaciona con la celebración del


primer Guillatun. Esa fábula es cono-cida y nosotros no somos los que pri-mero la publicamos y la hemos oído amapuches de las cercanías de Temuco,de Bajo Imperial, de los departamen-tos de Traiguen, de Arauco. Comoqueremos escribir con la más absolu-

ta fidelidad, dejamos constancia quesolo tres indios, el viejo Francisco La-dino de Maquehue, al sur de Temuco,Nicolas Quintrel de Conoco, cerca deCholchol, y Pascual Alchao, de BajoImperial, ven en ella el origen de losGuillatunes.


1. Hace mucho tiempo, kuifi, dice,hubo una grande inundación.Enorme lagarto salió del centro dela tierra i gritó: Cai-Cai!

2. La tierra se agrietó por muchaspartes. Gruesos borbollones brota-ron de esas grietas y llenaron deagua los campos.

3. La gente se refugió en una alturallamada Tren-Tren. Con rapidez as-cendieron también a ella toda cla-se de seres: leones, venados, pája-ros y “grandísima cantidad de sa-bandijas”.

4. Cubierta la superficie de los cam-pos, el nivel de la aguas se eleva-ba más y más. Empero, no podiallegar a la cumbre del Tren-Tren,que crecía en altura a medida delascenso del agua.

5. Subia y subia el Tren-Tren y llegótan arriba que casi tocó al sol. Latemperatura se hizo insoportable.

Para refescarse la gente se poníasobre sus cabezas ollas de gedallenas de agua.

6. En la cumbre del Tren-Tren, espa-cio reducido, era peligroso mover-se con tanta sabandija y “tanta cu-lebrería”, según la gráfica y textualexpresión de uno de nuestros in-formantes.

7. Y las mujeres tuvieron que ama-rrarse estrechamente las extremi-dades de sus vestidos para librarlas piernas de las ofensas de esosbichos.

8. Oyóse el grito de Tren-Tren! y lasaguas comenzaron a bajar, como asubir cuando se oyó el de Cai-Cai!

9. Los indios celebraron entonces suprimer Guillatun. Sacrificaron unniño huérfano para obtener la san-gre que se empleó en la ceremonia.

10. En pos de este sacrificio vino el degallos y gallinas cuya sangre ibanvertiendo en las aguas que se reti-raban”..

- Texto 1

- Texto 2Fuente: Rodolfo Lenz. Tradiciones

e Ideas de los araucanos acerca de losterremotos. Publicado en los Analesde la Universidad de Chile. Tomo

CXXX, mayo y junio de 1912. Citandoa Tomás de Guevara, en su obra Psi-cología del Pueblo Araucano (Santia-go 1908) pág. 335, Lenz cita el si-guiente texto:

- Texto 3Fuente: P. Diego de Rosales Historia

General de el Reino de Chile, Flandes In-diano. (Rosales escribió a mediados delsiglo XVII, el manuscrito original estabalisto en 1674). Publicado por primeravez en 1877 por Benjamin Vicuña Mac-

kenna. Manuscritos originales en la Bi-blioteca Nacional. Citamos de la ediciónde Alfonso Calderón. P. Diego de Rosa-les, Historia General de el Reino de Chi-le, Flandes Indiano. Colección EscritoresColoniales de Chile, Editorial Universi-taria, Santiago, 1969, pp. 17 a 22.


“De Nahuel Huinca, de Maquehua. Ne-yim ñi epeu. Cuento de un Terremoto.

1. Nahuel Huinca era jóven todavíacuando pasó, hace mucho tiempo elterremoto.

2. Cuatro adivinos, llamados Maripil, Pu-ran, Ruquil y Paillal dijeron: “Pasaráun terremoto, pues. Seis días durará.De una laguna saldra14 un Caicai pa-ra juntarse con el Llunlun15, si los dosse juntan bien se acabará el mundo”,así dijeron.

3. Entonces los caciques hicieron un Ngi-

llatun (una rogativa) en el lugar llamadoPuaucho, donde se encuentra la lagunade la cual había de salir un Caicai. Fue-ron matadas ovejas, solamente negras,y tambien un hombre, llamado Antio;con lanza fue muerto y “atajarás al Cai-cai”, le dijeron. El cuerpo del muertofue echado a la laguna.

4. Cuatro días pasado el temblor oyeronun viento desde la laguna donde ha-bía de salir. Era en efecto el Caicai. Lefue arrojado un lazo y entre todos fueatajado con lanzas; volvió no más elCaicai. Entonces ya no tembló más.”

1. “Y es que tienen muy creido quecuando salió el mar y anegó la tierraantiguamente, sin saber cuándo (por-que no tienen serie de tiempos, nicomputos de años) se escaparon algu-nos indios en las cimas de unos mon-tes altos que se llaman Tenten, que lostienen por cosa sagrada.

2. Y en todas la provincias hay algúnTenten y cerro de grande veneración,por tener creído que en él se salvaronsus antepasados del diluvio general, yestán a la mira para, si hubiere otro di-luvio, acogerse a él para escapar de elpeligro, persuadidos a que en él tie-nen su sagrado para la ocasión (...)

3. En la cumbre de cada uno de estosmontes altos, llamados Tenten, dicen

que habita una culebra de el mismonombre (...) y que antes que saliese elmar les dijo lo que había de suceder, yque se acogiesen al sagrado de aquelmonte, que en él se librarían y él losampararía.

4. Mas que los indios no lo creyeron,trataron entre sí que si acaso sucedíala inundación que decía Tenten,unos se convertirían en ballenas,otros en peje espada, otros en lisas,otros en robalos, otros en atunes yotros pescados: que el Tenten les fa-vorecería para eso: para que si salie-sen de repente las aguas y no pudie-sen llegar a la cumbre de el monte,se quedasen nadando sobre ella,transformados en peces (...)


5. Fingen también que había otra culebraen la tierra y en los lugares bajos, llama-da Caicai- Vilu, otros dicen que en esosmismos cerros, y que ésta era enemigade la otra culebra Tenten y asimismoenemiga de los hombres, y para acabar-los hizo salir el mar, y con su inunda-ción quiso cubrir y anegar el cerro Ten-ten y a la culebra de su nombre, y asi-mismo a los hombres que se acogiesena su amparo y trepasen a su cumbre.

6. Y compitiendo las dos culebras Tenteny Caicai, ésta hacía subir el mar yaquélla hacía levantar el cerro de latierra y sobrepujar el mar tanto cuantose levantaban sus aguas.

7. Y que lo que sucedió a los indios,cuando el mar comenzó a salir y inun-dar la tierra, fue que todos a gran pri-sa se acogieron al Tenten, subiendo aporfía a lo alto y llevando cada unoconsigo a sus hijos y mujeres y la co-mida que con la prisa y la turbaciónpodían cargar.

8. Y unos les alcanzaba el agua a la raízde el monte y a otros al medio, siendomuy pocos los que llegaron a salvarse ala cumbre. Y a los que alcanzó el aguales sucedió como lo habían trazado,que se convirtieran en peces y se con-servaron nadando en las aguas, unostransformados en ballenas, otros en li-sas, otros en robalos, otros en atunes yotros en diferentes peces.

9. Y de estas transformaciones fingieronalgunos en peñas, diciendo que por-que no los llevasen las corrientes delas aguas, se habían muchos converti-dos en peñas por su voluntad y conayuda de Tenten.

10. Y en confirmación de esto muestranen Chiloé una peña que tiene figurade mujer con sus hijos a cuestas yotros a los lados (...) y tienen muy creí-

do que aquella mujer en el diluvio, nopudiendo llegar a la cumbre de el Ten-ten, le pidió transformase en piedracon sus hijos porque no la llevasen lascorrientes, y que hasta ahora se quedóallí convertida en piedra.

11. Y de los que se transformaron en pe-ces dicen que, pasada la inundación odiluvio, salían de el mar a comunicarcon las mujeres que iban a pescar ocoger marisco, y particularementeacariciaban a las doncellas, engen-drando hijos en ellas; y que de ahíproceden los linajes que hay entreellos de indios que tienen nombres depeces, porque muchos linajes llevannombres de ballenas, lobos marinos,lisas y otros peces.

12. Y ayúdanles a creer que sus antepasadosse transformaron en peces, el haber vis-to en estas costas de el mar de Chile enmuchas ocasiones sirenas, que han sali-do a las playas con rostro y pechos demujer, y algunas con hijos en los brazos.

13. Asentadas estas transformaciones y so-ñado diluvio, queda la dificultad decómo se conservaron los hombres ylos animales, a lo cual dicen que losanimales tuvieron más institno que loshombres, y conociendo mejor lostiempos y las mudanzas, y que cono-ciendo la inundación general, se su-bieron con presteza al Tenten y se es-caparon de las aguas en su cumbre,llegando a ella más presto que loshombres, que por incrédulos fueronpocos los que se salvaron en la cumrede el Tenten, Y que de estos murieronlos más abrazados de el sol.

14. Porque como fingen que las dos cule-bras, Caicai y Tenten, eran enemigas, yque Caicai hizo salir las aguas de elmar para que, sobrepujando a los mon-tes, anegasen a los hombres y al monte

4.4.2 En busca de la tierra sin mal en elrelato mapuche1. ¿Cuáles son las señales de la presencia

de la tierra sin mal en los mitos y lu-chas de nuestro pueblo?El mapuche vive una íntima cercaníacon la tierra (mapu) que le da el ali-mento (trigo, papa, etc.), el pasto pa-ra los animales (cachú), remedios(lahuén), en la tierra brotan los ma-nantiales y ríos, hay cerros donde cre-ce la araucaria (pehuén) que le da sufruto; el piñón (nguilliú) para que se

alimente en el largo y crudo invierno.Desde la misma tierra (mapu) nace elpueblo mapuche (gente de la tierra).El mapuche centra su sabiduría enlugares donde misteriosamente ChaoNgenechen (Padre Dios) se manifes-tó y reveló las fuerzas y dueños espi-rituales (ngen) de la tierra.De esta manera en cada comunidadvive en diversos mitos el misterio delespacio sagrado (mapu) que tiene susdueños espirituales (ngen). Los ríos,cerros, piedras, plantas no están so-


Tenten y a su culebra, que los favore-cía, y que Tenten para mostrar su podery que ni el mar le podía inundar ni so-brepujar con sus aguas se iba suspen-diendo y levantando sobre ellas.

15. Y que en esta competencia la una cule-bra, que era el Demonio, diciendo Cai-cai hacia crecer más y más las aguas, yde ahí tomó el nombre Caicai. Y la otraculebra, que era como cosa divina queamparaba a los hombres y a los anima-les en lo alto su monte, diciendo Ten-ten hacía que el monte se suspendiesesobre las aguas, y en esta porfía subiótanto que llegó hasta el sol.

16. Los hombres que esaban en el Tentense abrasaban con sus ardores, y aun-que se cubrían con callanas y tiestos,la fuerza de el sol por estar tan cerca-nos a él les quitó a muchos la vida ypeló a otros, y de ahí dicen que proce-den los calvos. Y que últimamente elhambre los apretó de suerte que se co-mían unos a otros . Y sólamente aten-dieron a conservar algunos animalesde cada especie para que multiplica-sen, y algunas semillas para sembrar.

17. En el número de hombres que se con-servaron en el diluvio hay entre los in-

dios de Chile grande variedad, que nopuede faltar entre tantos desvaríos; Por-que unos dicen que se consservaron enel Tenten dos hombres y dos mujerescon sus hijos. Otros, que un hombresolo y una mujer, a quienes llaman Lli-tuche, que quiere decir en su lengua‘Principio de la generación de los hom-bres’, sean dos o cuatro con sus hijos.

18. A éstos les dijo el Tenten que para apla-car su enojo y el Caicai, señor del mar,que sacrificaran uno de sus hijos, y des-cuartizándole en cuatro partes, lasechasen al mar, para que las comiesenlos reyes de los peces y las sirenas, y seserenase el mar. Y que haciéndolo así,se fueron disminuyendo las aguas yvolviendo a bajar el mar. Y al paso quelas aguas iban bajando, a ese paso ibatambién bajando el monte Tenten, has-ta que se asentó en su propio lugar.

19. Y diciendo entonces la culebra: Ten-ten, quedaron ella y el monte con esenombre de Tenten, célebre y de gran-de religión entre los indios. Que comoa miserables ha tenido engañados estaastuta culebra, que engañó a nuestrosprimeros padres en el Paraíso”.

los, sino que hay un ser que los pro-tege. El mapuche debe a estos seresespirituales y dueños de la fuerza dela naturaleza respeto y agradecimien-to. Antes de usufructuar de los bienesy beneficios de la naturaleza (pasto-reo, piñones, leña, agua, etc.) hay quepedir permiso y pagar simbólica-mente el bien recibido. Al no respetarel debido orden se crea un desequili-brio en la relación armoniosa con lanaturaleza que puede terminar concualquier tipo de desgracia.El Nguillepún es el rito por excelen-cia para lograr este equilibrio, pa-gando a Futa Chao (Padre grande), ala Nuque Mapu (Madre Tierra), y alos peñi y lamngen (hermanos y her-manas) la deuda contraida a lo largodel año. Es el rito que logra el equi-librio a través del agradecimientohacia Dios.Muchos mitos de lugares y sedes deldueño espiritual tienen su origen ensueños revelatorios que dan origen auna tradición oral y cúltica que se vatransmitiendo dentro de una comu-nidad en el rito de pedir permiso aentrar y usufructuar de los campos deveranada en la cordillera o de la reco-lección de los piñones o de sacar la le-ña necesaria para el invierno.Si es lastimado este equilibrio de res-peto y agradecimiento con el dueñoespiritual de la tierra puede ocurrircualquier accidente o desgracia como

consecuencia de esta negligencia.Un ejemplo característico de un sue-ño hecho mito, es el de la “PiedraSanta”, sede de un ngen (dueño) de lacordillera. En la comunidad Felipínse cuenta el siguiente sueño que daorigen a una mitología y culto a estengen (dueño espiritual):

“En Cajón Chico hay una Piedra San-ta. Esto viene de los sueños. Se soñó es-ta piedra. Varios soñaron esta piedra.Soñaron que hay una Kushe Domo(Mujer anciana) sentada y contaba losanimales uno por uno de los veranado-res que entraban a la veranada. Porsueño se empezó a respetar esta piedra.Todos los mapuches dejan una ofrendaen esta piedra.La Kushe Domo decía: “Yo tengo tresjóvenes. Las tres jóvenes: una cuentalos animales, cuando entran y cuan-do salen, y la otra cuida toda la cor-dillera, la pinalería, los cerros, y laotra da los remedios. Y si al pasar amí no me dicen nada yo los voy a cas-tigar. Les voy a matar los animales, ose van a enfermar o se les va a caer elcarro de bueyes al precipicio o cual-quier cosa mala puede pasar, si a míno me dicen nada.”Entonces esto tie-ne que ser muy respetado. Toda lagente deja una ofrenda en este lugar.El sueño avisó a toda la gente que es-te lugar tiene que ser muy respetado.Todos se bajan ahí del caballo y le pi-


den, o en lengua huinca (castellano)o en mapuche”.

Como este mito, hay muchos otrosparecidos, donde en cada comunidadmisteriosamente Dios revela su presen-cia y protección en un lugar sagrado(Cerro, Piedra, Planta o Rio).Las seña-les en los mitos se caracterizan de di-versas formas en donde algunas sobre-salen la complejidad de hechos quesimbolizan la unificación permanentede la espiritualidad y culturalidad y entodos los aspectos que hacen a la iden-tidad propia del Pueblo Mapuche,siempre buscando el perfecto equili-brio entre Chao Ngenechen (Dios Pa-dre Creador) que se manifiesta y revelaen distintas fuerzas de la Naturaleza yel pueblo Mapuche que sabe de estapresencia espiritual y la respeta y agra-dece permanentemente con distintasoraciones y ofrendas. De esta manera elpueblo Mapuche vive una íntima co-municación con todo lo que hay en lamapu (tierra) y se siente parte de ella(mapuche/gente de la tierra).

2. ¿Qué amenaza la realización de lossueños de la tierra sin mal en la pro-pia comunidad, región, país?

Las amenazas son innumerables des-de el aspecto social, cultural, ideoló-gico etc. que continuamente se ha idomanifestando agresivamente contra

el pueblo mapuche introduciendouna modalidad ajena que no respon-de y que opaca gran parte de la iden-tidad. No obstante a eso se ha resisti-do y el pueblo mapuche mantiene sumodalidad y sobre todo mantiene sureligión propia intacta.

Amenazas internas:

- Desunión, envidias, divisiones entremapuches.

- Falta de responsabilidad.- Pérdida del respeto por los ancianos

y la cultura.- Abandono de los buenos consejos.- Negación del propio origen. Vergüenza.- Pocas comunidades siguen la prácti-

ca del Nguillepún.- Alcoholismo.

Amenazas externas:

- Antes se prohibía hablar la lenguamapuche en las escuelas.

- No se cumplen las leyes, como lasgarantías de la Constitución Nacio-nal y del Convenio Internacional dela OIT 169.

- Ineficiencia y corrupción estatal, nohay voluntad política para una verda-dera justicia con el pueblo mapuche.

- Políticos que engañan con falsas pro-mesas.

- Programas de gobierno en los que noparticipamos.


- Creciente desocupación y pauperri-cación del pueblo argentino con lasconsecuencias dolorosas de chicos dela calle, drogas, asaltos, violencia,desconfianza, destrucción de los teji-dos sociales y solidarios.

- Devaluación monetaria y caída de losprecios de los productos nuestros.

- Peligro de perder tierras por atrope-llos de parte de privados, terratenien-tes, empresas forestales, petroleras,mineras, parques nacionales.

- Organizaciones impuestas, que noson propias del pueblo mapuche, co-mo p. Ej. Asociaciones de FomentoRural, Municipalidades.

- No hay una educación bilingüe inter-cultural en las escuelas.

- Los sistemas de salud no tienen encuenta la medicina natural.

- Los medios de comunicación socialnos avasallan con una cultura de con-sumismo y violencia.

- Agresiones religiosas de índole fun-damentalista que dividen las comu-nidades e intentan prohibir la parti-cipación en los eventos religiosospropios.

- Misioneros externos que no entien-den ni respetan nuestra religión.

- Liturgias muy estructuradas en lasIglesias que no entendemos.

- Comerciantes inescrupulosos que co-mercian bebidas alcohólicas.

3. ¿Qué alternativas surgen de las ame-nazas y señales de vida frente al mo-delo neoliberal?

Una alternativa que pueda refortale-cer y revitalizar la identidad culturalmapuche sería fundamentar concep-tos básicos que ayuden al conoci-miento general de nuestra cultura.Para sí poder relacionarlo con otrasculturas y la sociedad envolvente.Desde su identidad el pueblo es capazde recrear su cultura.

Acciones que podrían ayudar son:

- Crear un marco jurídico adecuadopara defensa de los derechos consue-tudinarios de los pueblos indígenas.

- Necesitamos ser plenamente recono-cidos por los estados nacionales yprovinciales y por las Iglesias.

Esto significaría:

- Recuperación de nuestro territoriousurpado por terceros.

- Implementación de un plan de estu-dio bilingüe e intercultural.

- Espacios de encuentros entre comu-nidades y pueblos.

- Una verdadera inculturación de lasIglesias que permita una presenciasolidaria con la causa de los pueblosindígenas.



Madre, tú que trajiste al mundo anuestro Salvador y Señor Jesucristo,Hijo de Dios Padre Todopodeoso.

Ayúdanos en nuestra lucha cotidiana,De la crisis social, económica y moralque hoy soportamos.Guíanos por estos caminos difícilesde andar,Que tus huellas nos lleven a la divini-dad de tu HijoY de Nuestro Padre Celestial.Acompáñanos con tu mirada para quepodamos seguirRecuperando a cada paso la esenciade nuestro pueblo que no tiene fin.

Danos fuerza cada instante porque no-sotros, tus hijos,Somos de alma y vida sencilla y de tumismo color.Bendícenos como siempre,Desde que te hiciste Madre Nuestra,Y grabada sobre un poncho quedasteen nuestra Tierra.

Sentimos tu perfume en la brisa mañanera,De las flores que renacen,De los tesoros que aún quedan.

Escondido en tu manta en donde na-die descubrió,Hoy queremos y necesitamos de tubondad y tu amor.Y nuestra identidad sea siempre un árbol,Aunque con ramas cortadas pero conuna fuerte raíz.

Madre, somos tus pueblos, somos tusgentes,Somos tus hijos que caminamos bajotu protección.

Refuerza nuestra “Unidad” para man-tener viva nuestra cultura e identidad.Alimenta nuestro “Espíritu” para queseamos valientes y fuertes,Y defendamos lo que es nuestro perocon humildad.

Madre Nuestra y de Guadalupe, nun-ca abandones a tus hijosQue en tu luz refleja la esperanza quenecesitamos cada día más,Que viene de tu hijo Jesucristo y nues-tro Futa chaoQue vive y reina por los siglos de lossiglos.AMEN.

Oración a la Virgen de Guadalupe

Padre Bueno, Dueño de la Tierra y delCielo;Padre y Madre del Mundo,Padre del Sol y de la Luna.

Queremos pedirte a que nos ayudes eilumines nuestro camino

De nosotros; nuestra familia, hijos, pa-rientes, vecinos, hermanos.Que les des fuerza y para aquellos quese encuentran en malos momentos ha-ciendo suReclamo digno por el pan de cadaDía.

Oración Mapuche(Familia de Segundo Reuque)


Padre y Madre,Que nos alumbres como una braza eilumina y alumbra el mundo tiernoE ilumina y da conciencia al mundoblanco.

Esta es tu voz, Padre, que nos quiere tanto.

E ilumina nuestro pensamiento.Vos, que nos das la fuerza, la noche yel día, la lluvia y toda la Naturaleza,Que vemos en nuestra madre Tierra.

Sos el Padre Transparente que ves ymiras para todos lados.

Te doy gracias, Dios, Padre,Porque nos has creado a todos tan dis-tintos.Nuestros rostros tienen todos los colo-res,Y tu luz se refleja en esta variedad.Te doy gracias, Señor,Porque nos has dado lenguas distintasQue expresan la gozosa diversidad de lavidaY hablan de ti de mil maneras.

Mi hermano es distinto de mí,Y eso es bueno, y es una riqueza pa-ra todos.Y esa diferencia me obligará a esfor-zarmePara comprenderle,Y a él le obligará también a esforzarsePara entenderme a mí,

Y eso nos hará crecer a los dos.Te alabo, Señor,Porque nos podemos descubrir unos aotrosY podemos vivir la alegría de encon-trarnos;Compartir lo que somos y ofrecernosmutuamente.

Y por encima de todo te doy graciasPorque tú eres nuestra unidad:Tú estás presente en cada hombre ycada mujer,En cada país y en cada ciudad,En cada lengua y en cada color depiel.Tú eres Dios, y nos unes en Jesús, tuHijo,Hermano de cada uno de nosotros.¡Amén!

Somos distintos

Cuentan los mapuches que una vez,Dios Padre, Calfú Huenu Chao o Fúta Chao, vinoal mundoPara visitar a la gente y para ver cómovivían.Se dio el aspecto de un anciano pobreque nadie conocía.Así caminaba y caminaba. Cuando lle-

gaba alguna casa saludabaY muchas veces acompañaba a la gen-te un tiempito.

Un día llegó a una casita de gente ma-puche.Golpeó la mano para ver si lo aten-dían. Salió una señora mal humorada.El anciano que era Dios le dijo: -“Buen

Dios vino al mundo


día, Señora! Vengo a saludarla.”

-“Ah, no lo conozco. No tengo tiempopara atenderlo.”

Respodió la señora.

-“¡Qué linda huerta que tiene!” conti-nuó el anciano.

Tenían una hermosa huerta con bas-tante planta de papa. Ya estaban porflorecer y seguramente iban a teneruna buena cosecha de papas.

-“Ah, ¿qué papas? Son puras piedras!”exclamó la señora de mala gana.

-“Bueno, perdone la molestia. Peukallal.” Dijo el anciano y se fue.Dicen que al otro día las papas queprometían dar una buena cosecha seconvirtieron en piedras.Después de caminar bastante el ancia-no llegó a otra casa. Otra vez golpeólas manos para ver si lo atendían. Sa-lió la señora de la casa.

-“Buen día, señora. Cómo le va?” Dijoel anciano.

-“Buen día, qué necesita!” respondióla señora.

-“Vengo para conocerla y saludarla,no más.” Explicó el anciano.

-“No tengo tiempo para perder. No

puedo atenderlo!” dijo la señora.-“Qué lindos chicos que tiene!” obser-vó el anciano. Había allí varios chicosde distinta edad.

-“¿Qué chicos? ¡Son chanchos!” dijola señora de mala gana.-“Bueno, perdone la molestia” dijo elanciano y se fue.Cuentan que el día después los chicosse convirtieron en chanchitos.Al final llegó a la casa de una parejaanciana. Antes cuando eran jóvenestenían mucho capital, pero ahora ha-bían quedado pobres. Hasta los hijoslos habian abandonado. Les quedabanmuy pocas chivas y tenían una huerti-ta chiquita.Cuando llegó el anciano lo recibieronmuy bien. Lo invitaron a la casa, a tomarasiento y servirse unos matecitos. Cuan-do ya llegó la tarde lo invitaron a que-darse a alojar. Y el anciano se quedó.El otro día siguió viaje muy agradeci-do. Les dijo: -“Que tengan muchasuerte, que les vaya muy bien. Quesiempre tengan carne y pan, que nun-ca les falte un animalito para comer,que Dios le de mucho más. Que ten-gan buena salud y vivan unidos. Quelos guié por un buen camino y les deun buen pensamiento.”Con esta bendición se despidió TataDios, Fúta Chao y dicen que los pocosanimales que tenían aumentaron muchí-simo, que la pequeña huerta les dio mu-chísimo fruto. Y vivieron contentos y uni-dos hasta el día en que Dios los llamó.

1 Las siete ciudades del sur: Valdivia, Angol,Osorno, Arauco, La Imperial, Santa Cruz yVillarrica, fueron arrasadas.

2 Fundamental fue la labor del P. Luis de Valdi-via con su propuesta de la guerra defensiva,aunque esta duró formalmente sólo hasta1620, introdujo importantes reformas. Para laobra jesuita entre los mapuche, Cf. FOERS-TER, Rolf. Jesuitas y mapuches. 1593-1767.Sobre el P. Valdivia, Cf. ZAPATER, Horacio.La búsqueda de la paz en la guerra de Arauco:padre Luis de Valdivia.

3 En el Parlamento de chileno (1641) son apro-ximadamente 1.500 caciques participando,representando sus familias y territorios autó-nomos. En 1774, en el parlamento de Tapi-hue, ya aparece una estratificaci6n avanza- dade linajes dominantes de los cuatro butalmal-pu o regiones. Los participantes son diferen-ciados como: “caciques gobernadores”, “caci-ques”, “capitanejos” y “mocetones”, de los cua-les 276 son caciques, 1710 son capitanejos ymocetones, los cuales eligieron a 4 represen-tantes permanentes o caciques embajadoresen Santiago. Cf. LEON, Leonardo. El parla-mento de Tapihue, 1774. Nütram 32 (1993)16 y 55.

4 Los abajinos (Colipí y Coñoepan) pactaroncon los chilenos; costinos, pehuenches, arri-banos y boroanos, con los realistas. Idem, pág.143-144.

5 ”Los colonos reclutados a través de empresasde colonización “recibieron lotes mayores quelo usual; 150 hás. Por familia, 150 hás. Adicio-nales paor cada hijo mayor de 10 años y otras75 hàs, por hijo situado entre los cuatro y losdiez. Estas superficies se doblaban en las “se-rranías”. Además el Estado desde 1866 “subas-tó públicamente terrenos fiscales con un má-ximo individual de 500 hàs en el hecho el má-

ximo se amplió a 2.000 hás, y alcanzó las20.000 hás tratándose de faldeos cordillera-nos”. Cantidad que contrasta con las 6 hás en-tregadas a cada jefe de familia mapuche. Gon-zalo Vial, Historia de Chile, vol 1, Tomo II,pág. 144”.

6 “En los meses de noviembre y diciembre delaño próximo pasado se repartió víveres a12.606 indios...”, BENGOA, José, Historia delPueblo Mapuche, 337.

7 Al terminar la radicación en 1919, se habíaentregado 3,078 títulos de merced con unaextesión de 475.000 hás. Que favorecieron aunos 78.000 personas, dejando, según cálcu-los de Bengoa unas 40,000 personas sin radi-cación. Ibídem. Pág, 357.

8 BENGOA, José, Historia del Pueblo Mapu-che, pág. 374

9 9. Cf. MARIMAN Pablo, Tierra y LegislaciónIndígena. Una mirada desde el programa delmovimiento mapuche (1910-1970), Liwen 4(1997) 143-171

10 10. AYLWIN, José. Antecedentes Histórico-Legislativos para el estudio de comunidadesreduccionales mapuche. Pentukun 4 (1999)32-33

11 11. Cf.GACITÚA: Estanislao, Hacia unmarco interpretativo de las movilizacionesmapuche en los últimos 17 años. Nütram28 (1992) 22-44.

12 Los Obispos de las regiones correspondientesal territorio mapuche tradicional, emitieronuna Carta Pastoral el 04 de Mayo de 1979. Enella se refieren directamente a las consecuen-cias del decreto Ley 2.568 en el cual no se to-ma en cuenta el derecho del pueblo mapuchea participar en la elaboración de un cuerpolegal trascendental para su futuro. “EVANGE-LIZACIÓN DEL PUEBLO MAPUCHE” Car-ta Pastoral de los Obispos de Concepción, Los


Notas


Ángeles, Temuco, Araucanía, Valdivia, Osor-no, Temuco, 4 de Mayo de 1979, Temuco,1979 mimeografiado.

13 Nos referimos a la serie de centrales hidroe-léctricas en la zona del Alto Bío-Bío, territoriomapuche del grupo Pehuenche, al desvío de lacarretera de Temuco por las tierras de comu-nidades mapuche, a la carretera de la costa,que está siendo construida y cruza un amplioterritorio mapuche del grupo Lafquenche, elproyecto de construcción de una procesadorade celulosa en la zona mapuche de Magín.

14 Lenz juzga un erroa de Guevara en la trans-

cripción de la palabra tripai = salió, y traducepor tripayai = saldrá.

15 Lenz recoge la naota de Guevara sobre el tér-mino Llunlun “un animal con forma de gato”,lo que coincide con nuestras recopilaciones.Llunlulilafquen es el ruido que se escucha delmar o la distancia, y se asocia al ronroneo delgato, y al relato de la salida del geto negro delmar que corre hacia el lago y cuando se jun-tan se produce una catastrofe. Así es el relatode don Eliseo Carmona, Ñidol de Malalwe,comunidad vecina a Puaucho recogido pormí en 1998.

CAPÍTULO 6RELATOS ANDINOS

Qhoya Potosi

Isqay ñañas karqanku: qay qhoya Po-tosí (warmi) nisqa y chay malmisa (qhari-).Kay iskayninku jamusarqanku purispa,Kay qhoya Potosí nisqa jispayta munarqa,charayku chukurqa, chaymanta chaypiquedakurqa. Ñañan ripusqa chay malmi-sakama, chayrayku sutin chaymanta jape-kurqa maypichus kunan qaman kasanchaypi quedakurqa.Chay orqo Malmisacari.Kay qhoya potosita manchayta llau-qarinku, tojpirinku, manchay lisa, arre-cha, bandida imaraykuchus tukuy mine-ros (qharis) yaykunqu ukhuman llojsinkumasqaspa betata.Chay malmisaqa qhari,ch’oqo, payqa mana saqekunchu tojpiyta,chay puntapilla kan mineral, chaymanta-qa ma kanchu, imapis pasanpuni, Kayqhoya Potosí tiapun uj wawa, payqa qha-ri, chayraykupis chaypi mana kanchu mi-neral, jaypalla tian. Astawanpis sichus kanmineral qhepa wiñaypaj chay mineral.

1. Aporte de la delegacion de Potosí, Bolivia

Cerro de Potosí

Dos hermanos eran, el cerro de Potosí(mujer) y el malmisa (varón). Estos cami-nando vinieron hacia estos lados, este ce-rro de Potosí quiso orinar y entonces sesentó, y luego ahí se quedó. Su hermanose fue a Malmisa, por eso su nombre tomode ese lugar y se quedó donde está actual-mente. Este cerro de Malmisa es varón.

Al cerro de Potosí demasiado suben yhurgan, ella es lisa, es una coqueta, arrecha,bandida porque todos los mineros entran ysalen buscando betas.

El Malmisa es un cerro varón y su for-ma es largo, delgado, no se deja hurgar, enla punta nomás existe mineral, más abajono hay mineral. Este cerro de Potosí tieneun hijo varón ahí tampoco existe mineralsólo existe tierra. Es más si existiera mine-ral éso está reservado para personas quevendrán después.

¡Potocsi!

Chayamusqa Inka kay llajtasman.Chay llajta Tarapaya sutin qhawasqa or-qota. Soldadosninta nerqa: richis jaqay or-qoman, qhawariychis imachus kan. Chaysoldados chayamuspa qhawarqanku or-qota, chaymantaqa karqa uj trueno ¡po-tocsi! Paykuna manchachikurqanku y ku-tirirqanku lado inkaman. Paytaqa nirqan-ku: uj truja karqa, chay orqo niwanchiskayqa mana qankunapajchu, uj runaschayamusanqu, paykunapaj.

Qolqe Orqouj

indio sutisqa Diego Wallpa, pay ujp’unchay ch’isiyaspa chinkachirqa llami-tanta ayqekusqa, paytaqa tarerqa chay qa-pa orqopi, ch’isispa kaspa, ancha chirikarqa, aska t’ola pajawan karqa chayray-qu ninata jap’ichirqa, chaymanta puñu-kurqa. Qayantin paqarinpi rijch’ayrispamaypipis puñurqa chaypi qolqeqa wa-qanman jina orqo yurajllata qolqeta riku-richimun.

Tio

Chay ukhupi kay orqomanta tian ujTio nisqa. Payqa apamun astawanpischinkachinpis mineralta. Payqa amo yseñor chay qhoyamanta, paytaqa ofren-dasta qona: cigarrillo, coca, alcohol ima-raykuchus phiñakunQhoyaman yaykus-pa rina puna tioman laduman chaypeqaqona ofrendasta. Payqa rin mineroswanuqhu qhoyaman, sichus minero allintaruanqa ofrendasta tioqa qonqa qolqeta-.Sapa tio tian sutin: Felipe, Marco, etc-.Payqa tiapun “falo erguido” chaywanqapachamaman fecunda, chayrayku mine-ralqa tianqapuni.


¡Potocsi!

Había Llegado el Inca a estas tierras.Al pueblo de Tarapaya y de ahí vió el ce-rro. Entonces a sus soldados envió paraver de qué se trataba, qué había. Cuandolos soldados llegaron vieron el cerro y es-cucharon ¡potocsi!. Asustándose volvie-ron al lado del Inca, a él le dijeron que es-cucharon un trueno y el cerro les dijo loque hay aquí no es para ustedes es paraotros que vendrán después

Cerro de plata

Había un indio de nombre DiegoHuallpa, él un día al atardecer perdió asu llama que se escapó, a ella la encon-tró en el cerro de Potosí, como ya erade noche y había mucha t’ola prendiófuego para calentarse, pues hacía mu-cho frío, luego se durmió. El día si-guiente al amanecer donde había dor-mido apareció mucha plata.

El Tio

Dentro del Cerro de Potosí existe unser llamado tío. El trae el mineral comotambién lo hace perder, es amo y señordel cerro. Se le debe dar, primero a él,ofrendas: coca, cigarro, alcohol por si seenoja. Entrando a la mina se debe ir siem-pre donde el tío, a su lado se le debe darofrendas. El va con los mineros dentro dela mina, y si el minero ha realizado enbuena forma las ofrendas entonces el tíole dará mineral. Cada tío tiene su nombre:Felipe, Marco, etc. El tiene su falo erguidocon eso fecunda a la madre tierra, por esoel mineral existe siempre.


1.1 Entorno geográfico

Nos encontramos, en la provinciafrías del Dpto. de Potosí, concretamenteen los alrededores de una de las ciudadesmás altas del mundo, Potosí. Los puebloso ranchos son los siguientes: Qarachi-pampa, Chuitara, Azángaro, IrupampaChica y Grande, Pati Pati, Candelari, Sa-masa Alta, Chuchucani, Lechewira, etc-Son pequeñas comunidades, que vivende la agricultra y ganadería. Todas ellasproducen las diferentes variedades depapa, haba cebada, las diferentes varieda-des de trigo, arbeja, maíz, etc. Entre losproductos de la tierra: papa, haba, trigo,cebada son comercializados. Entre losanimales, crían: ovinos, cabrinos, vacu-nos, porcinos, etc. De todos los animalesde crianza sólo los ovinos son comercia-lizados, La mayoría de las comunidadestienen clima frígido y algunos templado.La mayoría de la gente pertenece a la cla-se baja y el resto a la clase media.

1.1.2 Relatos que plantean sus idealesde futuro

Cuando se les pregunta ¿Qué habíaque hacer para que la vida mejore? ¿Paraque no haya mucha pobreza y margina-ción? La mayoría contesta: ¿Qué habráque hacer pues?, No tenemos respuesta.Dios siempre habrá querido que sea así.

Los más mayores inmediatamente seremiten al pasado. Antes no era así, nohabía tanta hambre, tanta pobreza, tantanecesidad. El mundo va cambiando, to-

do va empeorando. Había no más comi-da, había no más dinero; la lluvia llovíaen su tiempo, el granizo amenaza cons-tantemente, las heladas se llevan todas lascosechas, hasta los animales se muerende hambre.

En cuanto a la de esta generación, lamayoría se van a las ciudades, los jóvenesde este tiempo, ya no quieren estar en elcampo, van a las ciudades, algunas vecestraen algo de dinero y otras nada, perollegan cambiados, ya no respetan a nadie,ni quieren vivir las costumbres y tradi-ciones de nuestros antepasados. Por esoDios y la Pachamama se enojan y porconsiguiente el mundo sigue empeoran-do. Antes era bien, pasábamos fiestas,ch’allabamos a la Pachamama, a los Uy-wiris, cantábamos, bailábamos comía-mos. Había producción, los animales semultiplicaban, todo alcanzaba para to-dos, éramos muy felices. Ahora no alcan-za para nada.

Cuando se les pregunta la alternativade la mina, la mayoría no quiere ni escu-char, porque es una muerte segura, es serpresa del Tío (diablo). Tienen terror a latuberculosis (qhoya onqoy). Los minerosmueren vomitando su corazón; eso no esuna muerte cristiana. Aunque pobre es-toy bien no más.

En resumen podemos decir, el sueño,la utopía del futuro, es volver al pasado,donde reine la armonía, el equilibrio y elbalance en las tres esferas de la cosmovi-sión andina. Que nadie impida las ofren-


das de la q’owa, las fiestas, las ch’allas,etc. Todos en absoluta libertad realicen yvivan las celebraciones rituales de la q’o-wa, fiestas y ch’allas.

1.1.3 Análisis

Es un relato recogido de diversaspersonas y en distintas ocasiones, poreso, no dice explícitamente la utopía,pero nos deja entender que la vidacambiaría para mejorarla, si la tierra(la Pachamama) daría su fruto; paraque la tierra dé su fruto necesitamosque la lluvia llueve a su debido tiempoy que no haya granizos, heladas, etc.Para que suceda esto necesitamos po-ner en orden las cosas; necesitamosponernos en orden frente a Dios, a laPachamama y a los Uywiris.

Aquí entramos a cuestionar la cos-mología del mundo andino: la relaciónhumana con Dios, la relación entre hu-manos, la relación humano-naturaleza(Pachamama, Uywiris). Nos pregunta-mos, a la hora de hoy ¿cuántos de noso-tros vivimos como hijos de Dios?, ¿cuán-tos de nosotros somos justos y amablescon nuestros hermanos? ¿cuántos de no-sotros mantenemos relaciones equilibra-das y de respeto con la naturaleza? Si noestamos en forma con las tres realidadesque componen el mundo ¿qué hemoshecho y estamos haciendo de nuestra vi-da y del mundo?

Analizando, en el pensamiento delhombre andino y concretamente de los

alrededores de la ciudad de Posotí, veoque no se apartan de los principios cris-tiano-evangélicos: primero de ser justoscon y ante Dios, aquí entra la debilidaddel pecado, de la corrupción, de la injus-ticia del hombre; justos con el semejan-te, con el prójimo en nuestra actualidad,prima la ley del más fuerte, sálvese quienpueda, “el hombre, lobo para el hom-bre”; ¿Somos justos con la naturaleza?¿al hombre le preocupa cuidar la natura-leza?, ¿le preocupa el medio ambiente?,¿la tierra, la vegetación, el agua son utili-zados adecuadamente? Desde esta pers-pectiva Dios creó al hombre para perfec-cionar la creación no para destruirla.Creo que el hombre más que co-creador,está actuando como destructor. ¿Quéhacer frente a esta realidad?

El sueño del hombre andino potosinopara un futuro mejor es la tierra, la Pa-chamama, en sí la naturaleza entera. Si latierra es abundante y da su fruto no haynecesidad de emigración, no hay hambre,disminuye la pobreza; si la naturaleza dasu pasto verde, los animales se multiplica-rán sin problema; eso ayudará a dismi-nuir la pobreza. Pero creo que no es tanfácil que la tierra dé su fruto así no más.Para que la tierra dé abundantes frutosrequiere de muchas condiciones, todas lascondiciones se pueden agrupar en dos di-mensiones: La material y la espiritual.

La dimensión material, podemos de-cir, está en las manos del hombre pro-ductor y en el del estado. El productor

necesita de riego, sus canales de riegoson muy deficientes y en algunos casosni siquiera existen, necesita de fertilizan-tes, abono; necesita de buenas semillas,necesita de instrumentos de trabajo, etc.Sólo por su cuenta no puede mejorarla,con ayuda de programas de mejora-miento sí que se puede llevar adelante.

¿Quién solicita y realiza estos proyec-tos con programas de mejoramiento?No se sabe. De la misma manera plan-tearía para la crianza de animales.

En la parte espiritual, es otro trabajoque necesita una seria reflexión teológi-ca, para recuperar las celebraciones ri-tuales: la ofrenda de la Pachamama, laofrenda de los Uywiris, la ofrenda de lasalmas, etc. Muchas personas dicen queno creen en la q’owa o la ofrenda de losseres sobrenaturales, pero cuando la vidano les sonríe o les va mal en todos susquehaceres diarios, como obligados re-curren a la ayuda de las almas, de la Pa-chamama, de los santos, Uywiris, etc. Es-ta realidad nos muestra que la gente delárea rural, vive en una estrecha relacióncon las divinidades telúricas y otros seressobrenaturales, no sólo los campesinos,también los comerciantes grandes y pe-queños. Las q’owas los días viernes a lospuestos de venta y a las grandes casas co-merciales son frecuentes. Lo cuestionan-te es que todos estos ritos no lo vivenabiertamente, frente a los agentes de pas-toral de la Iglesia cristiana católica. Estosignifica que existe una vivencia de dua-

lidad, que la evangelización no ha llega-do todavía a las raíces de la cultura, a es-te nivel todavía no se puede hablar deuna inculturación, de una iglesia origi-nal con rostro propio.

Creo que es urgente y necesario en-trar, en diálogo franco y sincero, to-mando como tema principal las raícesy bases que sostienen nuestra fe cristia-na y la creencia en los rituales. Perso-nalmente creo que no existe ningúnmotivo para vivir ocultamente las cele-braciones rituales de las ofrendas. Loque habría que poner en claro es, ¿aquien y a qué nivel se ofrece la ofrenda:a los dioses, semidioses, intercesores?¿Los santos son dioses, las almas sonpoderosas? Creo que algunos confun-den, y realmente tienden a una ciertaidolatría, decir por Ej. Que las almastienen más poder que Dios, desde mipunto de vista necesitan clarificar esasideas teológicas. Por otra parte, mane-jan con mucho acierto la realidad de laEucaristía, la Misa (como llaman ellos)es alimento espiritual que fortalecenuestra fe, nuestra alma a través de lapalabra, del cuerpo y de la sangre deCristo. Esta convicción para los cristia-nos no andinos es la misma. Para mí esclaro, si la misa es alimento espiritual yla misa se ofrece a estos seres sobrena-turales no pueden ser dioses, son espí-ritus protectores, por medio de los cua-les Dios se hace presente y quiere elbien de sus habitantes desde la armo-


nía, el equilibrio y el balance sobre labase de la reciprocidad. Y esto es lo queno entiende el cristiano católico y elquechua no quiere entender que existeun solo Dios, y los demás seres espiri-tuales son seres espirituales que se pos-tran ante Dios.

No dudo, que puedan explicar loshombres de ciencia, las razones o el ¿porqué? De los fenómenos naturales y qui-zás tengan fundamentos más convincen-tes, pero yo como buen quechua, creo enla falta o pecado espiritual de romper laarmonía, el equilibrio y balance con lastres esferas de la cosmovisión andina, esuna de las dimensiones que provocan losmalos fenómenos naturales. Para rever-tir la situación humildemente hay quereconocer la falta y reparar para que lasituación mejore.

1.1.4 ¿Cuándo y cómo se ve la vivenciahistórica de este ideal?

Sin fantasías, ni inventos podemosafirmar desde la vivencia real, la viven-cia de esta utopía, en la fiesta de loscarnavales, fiesta netamente agrícola,de agradecimiento a la Pachamamapor las primicias, donde se trata de re-tribuir, alimentar y festejar a todos losseres protectores por el trabajo querealizan a favor de sus habitantes. Lossignos que presenta la fiesta de los car-navales son festivos como las serpenti-nas, mixturas, confites, la ch’alla, elcanto, baile, etc. También de agradeci-miento, oraciones, incienso, q’owa, etc.

Prácticamente con esta fiesta se quierereconciliar las tres esferas de la cosmo-visión andina. No solo con la pacha-mama, también con los uywiris, existeun día especial dedicado a estos seresdonde los animales aparean. Otro díadedicado a las almas. En esta fiesta seobserva la importancia de mantenerrelaciones armoniosas y equilibradascon los seres sobrenaturales.

Por otra parte el mes de agosto, mesdonde todos los seres protectores, pa-chamama, uywiris, etc: esperan el ali-mento del año, consistente en q’owa,menos fiesta más oración. Como se ve laestructura básica de algún modo todavíase mantiene y se vive.

La fiesta del carnaval una buena partese vive abiertamente. Pero no todo. Elmes de agosto hay un mínimo de publi-cidad, todo se celebra y se vive a escondi-das, por miedo a ser rechazados, a ser tra-tados de idólatras, supersticiosos, etc.

Como se ve la utopía del hombre an-dino se va viviendo, pero no plenamen-te, con algunos recelos y reservas, peroque mejor sería vivir abiertamente, gri-tando a los cuatro vientos, sin ningunareserva y todos juntos como un solopueblo santo, quizás sea el desafío másgrande de la humanidad de hoy.

1.1.5 ¿Cómo dialogaremos desde nuestraestructura básica con la fe cristiana?

La tierra en el Antiguo Testamento esuna promesa de Dios a su pueblo “vetede tu tierra, y de tu patria y de la casa de


tu padre, a la tierra que yo te mostraré...Yavé se apareció a Abrahám y le dijo ‘a tudescendencia he de dar esta tierra” Gn12, 1.7. La tierra es sagrada “no te acer-ques aquí; quita las sandalias de tus pies,porque el lugar en que estás es tierra sa-grada Ex 3,5. La tierra no es para abusarde ella merece respeto “seis años sem-brarás tu campo, seis años podarás tu vi-ña y cosecharás tus productos, pero elséptimo año será de completo descansopara la tierra...” Lv 25, 3-4. La tierra estállena de las bendiciones de Dios “cuánnumerosas tus obras, Yavé, todas las hashecho con sabiduría, de tus bendicionesestá llena la tierra”. Sal 104, 24. La tierrano es de nadie es de Dios y todo lo quecontiene. “del Señor es la tierra y cuantocontiene” 1 Cort 10, 26.

Para entrar en diálogo con el cristia-nismo, tenemos muchas bases en co-mún, la tierra es bendecida por Dios, latierra es sagrada, la tierra es de Dios ypara los hombres, la tierra es para cui-darla no para abusarla. Creo que todosestos enunciados son comunes tanto alos cristianos como también a los andi-nos. El sueño o la utopía de los andinospara con la tierra, coincide exactamen-te con la promesa de Dios donde la tie-rra mane leche y miel para que la gen-te viva feliz y contenta. El hombre an-dino, no busca tanto ambicionar,amontonar riquezas, sino tener paravivir dignamente, en este aspecto la Bi-blia también nos dice: “no amontonen

riquezas en la tierra donde la polilla yel óxido lo consumen o donde el la-drón se lo roba” Mt 6, 19. Nosotros losquechuas creemos que nos basta teneruna vida digna, no vale la pena ambi-cionar riquezas, por eso muchos de losquechuas dicen: “comamos y bebamosque mañana moriremos, qué llevare-mos si nos morimos, nada sino lo quehemos comido y bebido”. La propuestacristiana con la propuesta andina que-chua coincide, eso en el fondo significaque el andino quechua siempre ha teni-do la ley de Dios en su corazón.

1.2 Los dos hermanos (Parábola Andina): Aporte de Domingo Llanque Chana

1.2.1 El relato

La realidad humana es representadapor dos hermanos que viven o compar-ten el mismo espacio geográfico-social;pero se encuentran distanciados por lasituación económica ya que uno es po-bre y otro es rico. Ambos viven en unasituación humana de familia. Así mis-mo saltan los prototipos de personas ysociedades. El pobre es humilde, comu-nicativo y transparente; mientras que elhermano rico es arrogante y menos co-municativo.

Salta a la vista la vida hogareña delhermano pobre, la mutua confianzaentre él y su esposa; pues ambos dialo-gan para dar solución al problema de la


pobreza que los aqueja. Así mismo elpobre es una persona de esperanza,pues su partida de la casa en busca detrabajo implica que él no acepta con fa-talidad su condición de pobre. De-muestra iniciativa propia y tiene plenaconfianza de encontrar trabajo. Ade-más su salida del entorno familiar locales para romper con una situación anti-humana. El proyecto de vida sin malessubyace en lo más profundo de su sercomo humano.

El otro protagonista de nuestra pa-rábola andina es el hermano rico. Elcarácter de este sujeto es de autosufi-ciencia y arrogancia frente al hermanopobre. Su seguridad está puesta en lariqueza acumulada (tierras/ganado) yno comparte con el hermano pobre.Por el contrario está dominado por laambición de tener más de lo que yatiene, como veremos más adelante.

El motivo de su partida de la casa espara aumentar sus posesiones. Pues noestá contento con lo que ya tiene. Sos-pecha del bienestar repentino de suhermano que era pobre, luego de ave-riguar el modo como su hermano se haconvertido en hombre próspero. Poreso quiere repetir lo mismo que él hizopara conseguir mayor riqueza. Tam-bién desea encontrarse con el Dueñodel destino, el Dueño de las cosas. Peroen el encuentro con el Dueño del des-tino sólo finge ser pobre, ocultando sucondición de rico. El hombre ambicio-

so y mentiroso también recibe el rega-lo de flores como el pobre; pero, al des-preciar en su corazón esa bendición, secoloca unicamente un adorno en susombrero.

El resultado es ciertamente calamito-so. ¡Ay desgracia! Mientras retorna a lacasa, las flores se convierten en cuernos yla ropa en pellejo de venado. Al llegar alhogar, es recibido a pedradas y es ahu-yentado por los perros. Así es como laambición y la mentira convierten alhombre en animal salvaje.

1.2.2 Encuentro con Dios

En primer orden el encuentro conDios Padre, simbolizado por el encuen-tro con el Apu o Señor respetable, nosrecuerda que la noción fundamental enlos Andes es que sin Dios nada es posi-ble y los problemas no tienen solución.Dios es Padre y Madre como también esGran Juez.

En nuestra parábola andina, Diosaparece en forma humana de un ancianorespetable y humilde. El lugar de en-cuentro es la “Apachita”, es decir, el espa-cio geográfico de división entre lo que sedejó y lo que avizora el futuro. Es el lu-gar alejado de los problemas cotidianoshumanos hasta donde el hombre tieneque dirigirse para buscar soluciones asus problemas.

Hay una caminata hacia las alturaspara llegar a la “Apachita”, lugar de ora-ción muy significativo; lugar de vientos


frescos que despejan la mente y apaci-guan el cansancio del caminante; lugarde contemplación de la naturaleza y deobservación de la realidad geosocial; lu-gar de la claridad mental y del equilibrioemocional; lugar de sosiego y de paz.

Dios, como caminante, ya ha em-prendido la búsqueda; se presenta pa-ternalmente en forma de un ancianohumilde, lleno de dignidad. El carácterdel encuentro entre estos dos sujetosdemuestra mucha cordialidad y ningu-no de los dos tiene apuros en continuarsu caminata.

La cortesía andina exige que, luego delos saludos, los hombres intercambienlas “ch’uspas” de la coca, sea entre ami-gos, sea entre extraños. Podemos imagi-nar que este acto fue el inicio del diálogoamigable entre los protagonistas denuestra historia andina.

El pobre es generoso una vez enta-blada la conversación. Como buen an-dino ofrece a su interlocutor el alimen-to que trae. En tiempos de escasez el“jat’aku” o nabo silvestre es el alimentode los pobres, que los ricos ciertamentedespreciarían al ser invitados a compar-tir. Para el andino nada de lo que la Pa-chamama produce es despreciable, pueses el rostro de Dios.

Como hemos indicado, nadie de losdos tiene apuros y, mientras van consu-miendo el alimento, también van inter-cambiando noticias e ideas para dar so-lución a sus problemas. El pobre busca

con calma y paciencia, con fe y esperan-za los cambios positivos que tienen quevenir desde donde se encuentra Dios.

1.2.3 La tiera sin males

La tierra sin males es tarea tanto deDios como del hombre. El hombre pa-ra recibir las bendiciones de Dios tieneque cumplir con los requisitos exigidospor Dios.

En nuestra historia y en la versión al-to-andina, el Apu o sea el Señor ordenaal hombre regresar a su hogar llevandodos piedras o dos claveles, de pendiendode si la region es agrícola o ganadera. Eldon de Dios o el mensaje no siempre esbien recibido ni compartido. Pues, vol-ver a la casa cargado de dos piedras o lle-vando sólo pétalos de flores normal-mente podría acarrear el repudio de losfamiliares y la burla de los vecinos. Portanto, el mandato divino exige mucha fey obediencia, por más contradictorioque parezca.

Es de notar también que el Apu/TaitaDios ordena que antes de enterrar laspiedras en la casa y en el corral de ani-males, el hombre tiene que hacer la lim-pieza y cumplir con los ritos purificato-rios. La bendición es producto de unproceso de ordenamiento de las cosasque antes se encontraban en desorden.Además allí donde vive es donde se tieneque realizar la vida sin males. Los recur-sos tanto espirituales como materiales seencuentran donde uno está.


La sociedad entera tiene que cambiarde actitud para que sus pecados les seanperdonados com se dice también en laBiblia (cf. Lc 3,3-14) y para que la BuenaNoticia (bendición) surta efectos en la“tierra sin males”.

En sentido andino los ritos son me-dios oportunos para el reencuentro conDios; pues conducen a la revisión de lavida individual, familiar y comunitaria.Además ayuda a la reafirmación de losprincipios fundamentales que rigen laética humana de una convivencia recí-proca y solidaria. Por eso en los Andes laley fundamental es la reciprocidad contoda la existencia. El resultado es la rela-ción armónica en todos los niveles: cós-mico, humano y divino.

Los elementos rituales y simbólicosson: las rocas como materiales de cons-trucción; las flores como ideas que per-miten ver las cosas en su contexto; el sa-humerio como armonía en los tres nive-les de existencia.

1.2.4 Amenazas contra la tierra sin males en el la comunidad, región y país

En nuestra parábola andina el her-mano rico y ambicioso representa laotra humanidad deshumanizada, in-sensible, arrogante por el poder del di-nero o de la economía. El rico con sumentalidad economicista neoliberal noestá contento con lo que tiene. La am-bición entumece su sensibilidad huma-na y, al perder la humanidad, actúa con

la ley de la selva como los animales,donde vence el más fuerte, que se comeal más pequeño y débil.

Las amenazas surgen desde dos esfe-ras de la vivencia cotidiana:

a) Desde el interior de la estructurasocial: ambición/interés personal,divisionismo, pérdida de solidari-dad, baja autoestima, pérdida dedignidad, vergüenza de identidad;deseperación, pérdida de fe y espe-ranza, falta de voluntad; rivalidadesentre comunidades, distritos o de-partamentos; migraciones del cam-po a la ciudad, desestabilización fa-miliar; estructura social desequili-brada y polarizada.

b) Desde el interior: marginación so-cial y económica nacional e inter-nacional; forma de gobierno mani-pulado por otros gobiernos; centra-lismo nacional y autoritarismo;mala distribución económica, do-minio de élites; conformismo fren-te a situaciones conflictivas; secto-res del capitalismo nacional depen-diente y subsirviente del capitalis-mo internacional; globalización delpoder del dinero que amenaza elvalor de la vida y de dignidad de lapersona (tanto tienes, tanto vales);modelos de vida en contra del po-bre (materialismo/hedonismo);medios de comunicación predomi-nantes en la presentación de mode-


los antihumanos y antievangélicos;contaminación ambiental, indus-trialización irresponsable; sobreex-plotación de recursos naturales.

1.2.5 Alternativas

- El futuro mejor es posible: nuevastierras/nuevos cielos.

- Retorno a nuestras raíces/orígenes:recuperación de los valores culturalesy espirituales; aceptación de la espiri-tualidad andina y cristiana; manteni-miento de nuestra identidad/ conser-vación del idioma; capacitación/a-propiación de valores universales.

- Interrelación organizativa: modelostelaraña, estableciendo redes de co-municación intercomunitaria entrepobres que se hacen solidarios; mo-delos hormiga con trabajo intensivopara luchar por causas justas.

- Fiscalización de la labor de las autori-dades: vigilancia ciudadana, partici-pación.

- Globalización de la solidaridad: mesade concertación para la lucha contrala pobreza; comisión de la verdad ypara la reconciliación.

- Conservación y mejoramiento de losrecursos naturales.


2. Relatos de Colombia

2.1 Mito NASA de CaucaT’IWE N’HI’ YU’N’I NASAYAK

2.1.1 El Origen de la tierra y el hombre

Según lo que vamos investigandohasta ahora hay tres versiones, de perso-nas que al contar la historia por estar in-fluenciados de la religión Cristiana ha-blan de la Virgen María o Mama Virgencomo progenitora de las cosas pero tam-bién hay personas que dan aviso que laprogenitora es una mujer, posiblementees el mismo Ks’a’w

2.1.2 Versión reconstruida

“En los primeros tiempos no habíatierra, ni gente, sólo KS’A’W WALA,

Gran espíritu”. Este espíritu era a la vezmasculino y femenino, así se producíaasí mismo y de allí se originaban otrosespíritus como el ekth’é’ “sabio del espa-cio” (tureno), T’iwe yase “el que da nom-bre a la tierra”, weet’ahn “el que deja laenfermedad”, el daat’i “espíritu de con-trol social”, s’i’, “espíritu de la transfor-mación, tay, “sol”, a’te, “luna”, weh’a,“viento dueño de la atmósfera”, k’l’um,“duende”. Estos son los hijos mayoresque se reprodujeron y originaron lasplantas, los animales, los minerales ycrearon a un hijo especial llamado Nasa“el hombre” (gente). Todo estos espíritusmayores y menores vivían unidos, teníanun solo idioma, el Nasa Yuwe (lengua

paéz) y sabían muchas cosas, unos erancantores, otros artesanos, otros chama-nes, consejeros, músicos, agricultores,entre otros.

Antes el Ks’a’w Wala, tenía una casagrande, allí vivía con los demás espíritusmayores. Los hijos mayores deambula-ban permanentemente por todas parteporque no tenían un lugar fijo donde vi-vir. Un día Ks’a’w wala les dijo que teníanque construir su propio hogar donde vi-vir cada uno, entonces estos se transfor-maron en personas e hicieron sus casasen diferentes lugares por separado.

En un comienzo vivieron en conflic-to, Tay “sol” con sus rayos quemaba aquienes se acercaran a él, el agua inunda-ba a los cultivos y a las casas, al ver estoKs’a’w wala los orientó para que se unie-ran en un solo y así pudieran construirun solo hogar; así lo hicieron y al unirsese compactaron y formaron la tierra.

Al unirse continuaban reproducién-dose en animales, hombres, vegetales,minerales machos, hembras, para quecontinuaran reproduciéndose y gene-rando más vida. Como la tierra era débilgelatinosa, entonces las piedras hembrasy machos se juntaron y se reprodujeronpara que la tierra fuera más firme.

De esta manera se formaron cuatrocasas y cuatro caminos, la casa princialdel ks’a’w wala, la casa de los hijos mayo-res y la casa de los hijos menores, endonde vivimos los Nasas, los animales,los vegetales, los minerales y la casa de

los yuk hi’pmenas “los tapanos”.El kdul, “el condor”, el Meweh’, “rey

de los gallinazos”, el s’iita, “el armadillo”y el thë’, “medico” entre otros, conocen elcamino para llegar a estas cuatro casasporque entienden el idioma para comu-nicarse con los seres que viven allí”.

- Versión Original

“Muchos años antes de existir la tie-rra miles de personas de diferentes espe-cies, tamaños y formas vivían en la otratierra, eran sólo vientos o espíritus. Unavez en un sueño que tuvieron esas perso-nas vieron que una abuela y un abuelode avanzada edad les decía en sueño:“ustedes ya han vivido mucho tiempoaquí, así que ustedes se merecen una ca-sa donde puedan vivir”. Los abuelos lesdieron poder para que personificaransus cuerpos y formaran la casa. Esas per-sonas formaron sus espíritus en cuerposreales pero no pudieron formar la casaporque unos a otros empezaron a cho-carse y hacerse daño, ejemplo el agua pe-leó con la piedra y la desmoronaba consu cuerpo, el aire soplaba y tiraba lejos alos que a él se arrimaban.

En un segundo sueño los abuelos ledijeron: “ustedes no pueden seguir asídivididos, lo importante es que unan suscuerpos y así formaran una casa grandedonde puedan vivir”, y así hicieron y fuemadurando la tierra. El Ks’a’w “sueño”ayudó a ubicar las personas de maneraque pudieran vivir sin hacerse daño en-


tre ellas, al pasar el tiempo la tierra fuemadurando porque al principio teníamucho agua y la tierra era blanda perocon la ayuda de KWETWE’S (Peklu)“hombre de piedra”, quien convirtiendoalgunas personas en piedra y sembrán-dolas en la tierra ella se volvió más ma-ciza y dura.

Antes de madurar la tierra las perso-nas como KWETWE’S no podían cami-nar porque la tierra era muy blandita yse undían las personas, después de ubi-car a las personas en su casa, la abuela yel abuelo empezaron a hacer y crear lascosas que hacía falta a la casa o tierra, pe-ro al lado del abuelo y abuela andabaotra persona de rostro blanco era el EC’,“Espíritu travieso que quería inventar ocrear las cosas que los abuelos iban ha-ciendo, ejemplo los abuelos crearon eln’ad’, “volcán”, el otro creó el nevado pe-ro pequeño. Los abuelos crearon puentesy el EC’ hacía puentes pero cuando ibaconstruyendo la mitad, los abuelos yahabían terminado y le ganaban. Así deesta manera la competencia entre ellossigue en esta casa o tierra.

Los abuelos después de organizar ycrear todo lo necesario para vivir ordenóa todas las personas que consiguieranparejas. Todo el mundo empezó a conse-guir su pareja, después de esto empeza-ron a surgir más hijos y se formaron mi-les y miles de especies. Los hijos de estasparejas, algunas personas por su tempe-ramento y armonía fueron privilegiados

por la abuela y fueron seleccionados pa-ra cumplir algunas tareas; escogieron co-mo vivienda en lo más alto de la casa enel KLUW, “chumbera” o THÄ’, “cima dela montaña” desde allí cumplen las ta-reas enconmendadas por sus abuelos.

Muchas de las especies somos hijosde la tierra y el sol porque la tierra estu-vo casada con el padre soy y tuvieronmuchos hijos. Hubo divorcio entre latierra y el sol porque el padre sol no pu-do vivir junto a los hijos porque era unapersona muy caliente, quemaba a los hi-jos aunque los quisiera mucho. Por esoel padre sol tuvo que abandonar a sumujer trasladándose a la otra tierra. Yaposesionado allá el consiguió otra mujerque se lama a’te, “luna”. El sol no podíaolvidarse de su primera mujer y siemprevenía a visitarla pero, por el lugar dondeél pasaba se quemaba todo formandodesiertos. Entonces viendo este aconteci-miento la comunidad lo cogió y lo lleva-ron nuevamente a la otra tierra. Allá hi-cieron un hueco, metieron al sol y lo ta-ponaron con una piedra grande paraque no saliera y una vez en el hueco elpadre sol empezó a forcejear hasta desta-par el hueco y se salió.

Al pasar el tiempo volvió nuevamen-te a visitar la tierra, repitiendo otra vez laquema. Aparte de su mujer e hijos, ana-lizando esta situación, la comunidad sereunió en pleno, cogieron al sol y loamarraron, él quería quedarse con sumujer y luchó tanto hasta que su cuerpose partió en dos pedazos logrando esca-


par un pedazo, esa parte del cuerpo sehundió hacía el centro de la tierra y laotra parte fue regresada a la otra tierradonde vive la segunda mujer (luna). Elpadre sol en su matrimonio con la seño-ra luna tuvo hijos com el Kdul, “condor”o hermano mayor, rey del mewëd’, “ga-llinzao” persona que posee mucha sabi-duría o secretos.

Las personas que habitaban en la tie-rra o casa todas tenían unas cualidadescomo agilidad, sabiduría, armonía yfuerza; habían músicos, médicos, parte-ras, cazadores, etc. La progenitora de es-tos seres vivientes recomendó que seayudarán unos a otros, que se visitaran yhablaran mucho entre ellos.

Uno de los seres vivientes descendíandel hombre Nasa, éste se demoró un po-co en conseguir su pareja fue nuestro pa-dre a’, “estrella”. Nadie quería ser su pare-ja, el señor estrella de tanto recorrer y noencuentra mujer para esposa se estabaaburriendo mucho hasta que vio unamujer muy bonita y empezó a conquis-tarla pero ella, empezó a huir de él.

Ella se llamaba yu’, “agua”; ella vivíaen lo alto de las montañas, y vivía quietaen forma de laguna; cuando el señor es-trella empezó a conquistarla ella comen-zó a esquivarse del hombre, desde esemomento el Yu’, “agua” empezó a correrpero su cuerpo quedaba en la laguna. Alpasar el tiempo se entendieron a maravi-llas hubo mucho amor entre las parejas,el señor estrella desprendió una de sus

puntas y la penetró en el ojo del agua ydesde ese instante la señora agua quedóen embarazo. A los nueve meses nació elprimer niño, este era Nasa. Al darsecuenta otros parientes de la estrella y laseñora agua empezaron a enamorarse yasí hubo varios partos y así creció la co-munidad nada porque entre diferentesparejas estrella y agua tuvieron varios hi-jos nasas hombre y mujer y en diferentespartes de la tierra, lugo los paeces co-menzaron a casarse enamorándose entrenasas de diferentes partes y sectores.

Cuando las personas tuvieron cadaquien su pareja y se procrearon nueva-mente las personas empezaron a soñar ya recibir el mensaje y se reunieron todos,aparecieron los abuelos y les dijeron: va-mos a encomendar a todos a la tierra ocasa el que quiera ser nombrado comonasa será nasa y el que no quiera ser na-sa se transformará su cuerpo de acuerdoa su voluntad. La abuela mostró unciempiés el cual en cada pata posee undon y de acuerdo a cada pata que toqueobtendrá un don para su vida y así de es-ta manera las personas se convirtieronen animales.

Y una vez terminada la tarea de con-versión los abuelos aconsejaron: ustedestodos son mis hijos y nietos, de ahora enadelante se ayudarán del uno al otro has-ta que se cansen de vivir en la tierra. Unavez los nasas quedando con su cuerpo dehumano-persona algunos sufrierontransformaciones porque algunos fui-


mos perezosos o maldadadosos, ejemploel tub, “torcaza o paloma” era una perso-na muy perezosa y por castigo de los ma-yores se transformó en pájaro. La perso-na que era músico y tomaba trago porcastigo se volvió sapo, una persona quelabraba a madera por dejar encerrado enuna caja a Kwetwe’s’, “Ser de Piedra” co-mo castigo se volvió pájaro carpintero.Alguien que se burlaba de las piedras setransformó en kub’, “mojano”, pero estetiene una especialidad en su transforma-ción, de día es nasa y de noche, de seis dela noche a seis de la mañana es animal, setransforma en cualquier animal comoperro, puerco, tigre, caballo, entre otros.A este “Nas-animal” se le prende el dondel robo, por tal razón al mojano siem-pre le gusta robar alimentos, gallinas,bimbos, patos, entre otros y también sealegra asustando, a la gente. El mojanoen su transformación no pierde el donde hablar, él aunque tenga cuerpo de pe-rro habla el Nasa Yuwe.

El Ks’a’w Wala vivió mucho tiempoaquí en la tierra al lado del Ks’a’w Posi-tivo, pero había otro Ks’a’w negativo.Ellos siempre andaban compartiendo ycreando cosas, ejemplo cuando el ks’a’wNegativo creó el gato el otro creó el ti-gre. Cuando el Ks’a’w Positivo creó lagallina el otro creó el águila, cuando eluno creó el plátano el otro hizo el plata-nillo, cuando el Ks’a’w positivo hizo lahojas de coca delgadas llegó el otro y re-mendó las hojas haciéndolas más an-

chas. Cuando el uno hizo el volcán elotro hizo el nevado

El Ks’a’w Wala desde la otra tierramandó un secretario llamado thë’ Wala,“trueno”. Este señor bajaba a la tierra aaconsejar, a veces hablaba desde la otratierra; él tenía el deber de cuidarnos entodos los casos. Como vara de mandorecibió una chonta de oro, con la que sedefendía y se hacía sentir como autori-dad. El quiso vivir con nosotros pero porel incumplimiento de unas leyes por ar-te nuestra le tocó irse para la otra tierra,cuando él se fue los problemas aquí en latierra donde vivimos los nasa se volvie-ron incontrolables, entonces un abuelode nosotros soñó y recibió la orden demandar dos muchachos huérfanos. Elabuelo haciendo caso del mensaje enviólos dos huérfanos y como había “comi-da” llevaron sopa de maíz, dos calabazosde chicha y mejicano; el abuelo reco-mendó que fueran a buscar al të’ Wala atres meses de camino, recomendó quecuando lleguen allá no vayan a despertaral trueno, antes que se despierten échen-le chicha con remedio, quitenle la chon-ta de oro y entiérrenla en el mejicano ylos muchachos eso hicieron.

Cuando el trueno se despertó seenojó muchísimo y dijo: ustedes quéhacen aquí? Váyanse, y cuando quisocoger la chonta para castigarlos, él nopudo sacarla del mejicano y más seenojó”. Intentó varias veces coger lachonta pero no pudo entonces dijo: mi-ren lo que hacen ustedes conmigo, qué


es lo que quieren?... Los muchachos lecontaron de los problemas en la tierra,y el trueno dijo; yo les ayudo, pero porfavor devuélvanme la chonta. Eso hicie-ron, el trueno recuperó la chonta y or-denó: “vamos a pelear pero ustedes se-rán mis ayudantes”, entonces el trueno auno le pasó un hacha y al otro le pasóuna honda (latigo para tirar piedra),luego dijo: griten eso hicieron pero elgrito de los muchachos no igualba aldel trueno, el trueno cogió a los mucha-chos y les agrandó los labios hasta quegritaron como él; desde entonces sontres truenos y utilizaron como estrate-gia de pelea las grandes montañas, alláhicieron casas y siempre andan separa-dos pero coordinados. Cuando los Pi-jaos querían acabar con los Nasa lostruenos entraron en acción, desde unade las montañas oyeron un grito y sin-tieron un latigazo que asustó a los Pi-jaos; el otro trueno a punta de hachazosdestruyó lo que había alrededor. Conun último grito de los tres truenos losPijaos se murieron y muchos de ellos sevolvieron piedras. Solamente un Piajaologró escaparse.

Los tres truenos como viven en la tie-rra ellos vieron la necesidad de crearotro trueno que les ayudara a trabajar enla tierra, entonces por orden del K’a’wmayor, por medio del sueño compartie-ron sus dones y conocimientos con va-rias personas de la comunidad quienesfueron altamente seleccionados ya unavez los nasas con los conocimientos de

los truenos también entraron a ser partede los truenos y ahora son cuatro true-nos. Como poder de mando el cuartotrueno o Thë’ Wala se le dio las chontasde madera. Ahora los que velan por no-sotros, los Nasa, y el resto de los habitan-tes en la tierra son los cuatro truenos almando del Ks’a’w mayor.

La vida nasa siguió su curso, al pasarel tiempo la relación entre hermanosfue mas completa, los cuatro truenosno alcanzaban a cuidar los nasa enton-ces por orden del Ks’a’w se da la rela-ción entre la madre Yu’, “agua” y el pa-dre A’, “estrella” y con la ayuda de lostruenos nacieron mas nasas especiales;estos niños desde el vientre de la madrevenían con mas conocimientos quecualquier nasa en particular; estos ni-ños por ser especiales recibían un tratoparticular, ellos recibían el nombre deSa’t, “cacique”. Entre ellos recordamos aWeytana, Juan Tama, Calambás Wey-nas, Kilu y Sikus, Muyumus, Chirimus-hay, etc. Estos personajes fueron envia-dos para que sirvieran de ayudantes alThë’ Wala o trueno de la tierra, los caci-ques también recibieron su chonta deoro, el Sa’t es a la vez Thë’ Wala y true-no. A veces tranquilamente dominabanla casa, pero también defendían a losindígenas por medio de las leyes escri-tas y hechas por el mismo hombre”.

- Origen y utopía del pueblo NasaEn este mito de origen nasa el sueño

del futuro:


• La armonía de la grande casa (cuatrocasas y cuatro caminos);

• La grande casa la construyeron jun-tos el Ksxa’w Wala, los espíritus y loshombres

• Por el incumplimiento de la ley en-tran en el mundo Nasa el conflicto, eldescontrol, la desarmonía,

• El trueno mayor (kpi’sx), otros dostruenos (dos niños huérfanos) el mé-dico tradicional (thë’ Wala), el caci-que, juntos recomponen el mundo

• Al lado del Ksa’w Wala positivo estáel Ksa’w Wala negativo

• Todo está en relación con todo, en elmarco de la correspondencia,de la com-plementariedad y de la reciprocidad

• Hoy una ética cósmica y una sanción• El Nasa es libre de ser Nasa (hombre)

o puede transformarse en otro ser • El camino trae más complejidad y di-

ficultad, se necesita más fuerza, másunidad, más líderes.

2.1.3 Contexto

- El pueblo Nasa (Paez), integrado deaproximadamente 120.000 personas,es un pueblo andino y vive en las es-tribaciones de la cordillera centralcolombiana, en el departamento delCauca. Tiene comunidades tambiénen otros departamentos, especial-mente en zonas selváticas (Caquetá yPutumayo) y en la Costa del Pacífico.

- Fue un pueblo de la foresta y su asen-tamiento andino viene de unos dos-

cientos años antes de la invasión es-pañola.

- Luchó valientemente contra los con-quistadores por 150 años.

- La Cacica Gaitana fue la primeragran lider de la resistencia de estaépoca

- El gran líder Juan Tama nació alrede-dor del 1700, abrió una nueva fase dela resistencia, la de los resguardos in-dígenas.

- Con la independizaicón de España lasituación indígena no mejoró: los res-guardos fueron abolidos e invadidos.

- Un fuerte despertar indígena aconte-ció al nacer el siglo XX con las luchasde Manuel Quintín Lama.

- En el 1971 nace el CRIC (ConsejoRegional Indígena del Cauca) queenfrentó (y sigue enfrentando) losnuevos desafíos y amenazas – Estaorganización indígena influyó fuerte-mente en el nacimiento de otras or-ganizaciones indígenas regionales yen la constitución de la ONIC (Orga-nización Nacional Indígena de Co-lombia).

- En el Norte del Cauca, con centro enToribio en el 1980 nace el ProyectoNasa, unificando los tres resguardosde Tacueyó, San Francio y Toribio,bajo el fuerte impulso del P. ÁlvaroUlcué Chocué, en aquel tiempo(1973 – 1984), el único sacerdote in-dígena Nasa de los 500 años.


- Este proyecto de evangelización in-culturada y liberadora está marcandoun tiempo nuevo de encuentro entreidentidad, modernidad y evangelio.

2.1.4 Mensaje

- Vivir el mito – utopía en las nuevassituaciones de modernidad globali-zación, después del encuentro – cho-que con la colonia y el cristianismo.La “memoria”, se hace “presencia”, yse hace “proyecto”, Unas palabras delP. Alvaro Ulcué sobre el Centro indi-genista, dichas poco antes que sumuerte, historicizan este mensaje:“Motivar y ayudar a descubrir la ex-presión cultural propia, para que va-lorándola se rescate la identidad y sereclamen los derechos, llevando a lapráctica el mensaje de Cristo pobreque lucha con los Paeces y los colo-nos para liberarnos de la injusticia”.

- Es la resistencia vivida como proyec-to de síntesis entre tradición y mo-dernidad (Crecimiento de la identi-dad) hacía la nueva comunidad.

2.1.5 Vivencia Histórica

Los indígenas Nasa viven una hora deviolencia, amenzas y sufrimiento dentrode la guerra que sacude a Colombia. Suterritorio es codiciado por los actores delconflicto, por razones de estrategia, denarcotráfico y de riqueza del subsuelo.Se sigue derramando sangre indígena;entre otros cayó un líder histórico del

pueblo Nasa, Cristóbal Secué, que fueamigo del P. Alvaro Ulcué, asesinado el25 de junio del 2001. La autonomía, alservicio del proyecto indígena, en alian-za con sectores negros y campesinos, es-torba los planes del estado, de la insur-gencia y de los paramilitares. Frente a es-ta nueva grande coyuntura que empeoralas amenazas de la modernidad, la resis-tencia indígena se manifiesta en:

a) La persistencia de sus ritos ancestra-les, revalorando la figura de los médi-cos tradicionales (Thë’ Wala)

b) Fortaleciendo la autoridad y lide-razgo de los cabildos, articulados enasociaciones de resguardos e inte-grados con otras formas de anima-ción comunitaria, de veredas y cate-gorías (comités de salud, mujeres,jóvenes, etc).

c) Constitución de la guardia cívica (noarmada) para el control del territorio

d) Administración de la justicia segúnsus usos y costumbres

e) Presencia en las corporaciones públi-cas del estado (alcaldías, consejosmunicipales, asambleas departamen-tales, congresos de la república)

f) Recuperación y fortalecimiento de laidentidad cultura, de la lengua, refor-mulando proyectos educativos de es-cuelas y bachilleratos

g) Puesta en marcha de diferentes for-mas de economía comunitaria


2.1.6 Dialogo con la fe cristiana

- La historia del encuentro entre pue-blo Nasa y cristianismo ha sido trau-mática, aunque hubo grandes figurasde misioneros defensores de los in-dios como los dos primeros obisposde Popayán, Juan del Valle y Agustínde Coruña

- El testimonio del P. Alvaro Ulcué,sacerdote indígena que derramó lasangre por su pueblo y el evangelio– ha dado un nuevo vuelco al diálo-go – encuentro Nasa – Fe Cristianacon una evangelización inulturada yliberadora

- Actualmente en el Norte del Caucahay un equipo misionero integradopor misioneros de la Consolata, her-manas Lauritas, hijas de Jesús, laicosindígenas, algunos de Europa. Esteequipo asumió la línea pastoral – mi-sionera del P. Alvaro, buscando con lacomunidad que su utopía paso a pasose haga camino

- Entre contradicciones y debilidadeseste dialogo y encuentro se estádando, en la reciprocidad, abriendocaminos, en la libertad, hacia unanueva síntesis de evangelio e histo-ria Nasa.


3. Mito los Aymaras somos como “Axara Jupha”

3.1 La despreciado Quinua Silvestre

Por el Hno. Calixto Quispe Huanca

El bisabuelo, Cacique Juan de DiosQuispe Qullqi decía que los aymaras enla vida somos como Axara Jupha, quenunca se acaba por que es despreciadacomo la hierba mala, pero es salvación,vida en tiempo de hambre para los po-bres en aflicción.

En tiempo remotos axara jupha, asíhabía hablado: “Desde los tiempos inme-moriales de los Cullpas habíamos existi-do siempre. Vivíamos en armonía crecía-mos cada uno como un arbusto protegi-do por el Espíritu Ispalla. Pero, un día ca-

yó la granizada acompañada por los ra-yos y (Q’ixu q’ixu) nos destruyó. Enton-ces quedamos caídos por los suelos, ypor el dolor nuestras lágrimas de llantoentraron a la tierra “madre”; luego vinoun fuerte viento maligno que intentóarrasarnos. Pero después de este desastrelos ancianos y ancianas acudimos a laPachamama de la que habíamos brotado.Por su misericordia la Pachamama nosacogió llamándonos (Jawilla Jawilla)mediante nuestro Ajayu Ispalla.

De esa manera volvemos a la Pacha-mama en donde, por el coraje de la uni-dad, nos ponemos de acuerdo en una es-trategia de multiplicación y sobreviven-

cia acordamos convertirnos en los máspequeñitos para resistir a la granizada, alos rayos y al viento . Por eso cada vezque viene la granizada, el rayo o el vien-to desaparecemos en el vientre de la ma-dre tierra y luego brotamos con nuevosproyectos de vida, para seguir siendoeterno Qipa, un bien para la humanidadentera. Es así la granizada, el rayo y elviento en su mente maligno se habíanalegrado creyendo que nos habían exter-minado, como no fuéramos hijos de laPachamama.

Es así que los aymaras somos de añosincontables (jaya mara), somos de laeternidad, porque siempre habíamosexistido y seguiremos existiendo comoaxara jupha, la despreciada quinua silves-tre que nos alimenta por siempre”.

¡Jallalla! ¡Jallalla!: Ahora seguiremoscantando desde las Wak’as.“Aquel día glorioso amanecer los pututus anunciarálas wiphalas ya flamearán en lasmontañas.Inti Willka alumbrará para siempre”(Bis)

(Compuesto para celebrar los 500 años deresistencia)

3.2 El mito de la loma santa en elpueblo moxeño

El Pueblo de Moxos habita en la re-gión oriental de Bolivia, más concreta-mente en los bosques y llanos del De-

partamento del Beni, en la AmazoníaBoliviana.

“.... Antes de que el gran capitán sefue de nosotros para quedarse allá, élnos contó:

En una colina, rodeada por una in-mensa llanura, vive un viejo que es-pera a los Mojeños, actualmente su-fridos por ser peones de los “caraya-nas”. El viejo puede ser indistinta-mente fuerza de Dios o el mismo SanMiguel en persona.

Quienes quieran entrar tienen que de-jar lo que tienen con la seguridad de quelo encontraran allá a su llegada, e ir todoslos moxeños a la Loma Santa guiados porel Mesías, para poder llegar allí hay quebregar harto, puej hay caimanes, tigres,víboras y todas clases de bichos. También,hay que pasar por una montonera de cu-richis y bajíos, navegar por ríos y jalar lacanoa por yomomales, cualquier cosa quepasa y ya se mueren, se va danzando, can-tando y rezando todos; luego, al llegar acierto lugar se deja la ropa puesta y se po-ne la blanca, que significa la vestidura delas almas espiritus para poder acercarnoscon la vida de Dios y lleva una luz de ve-la que significa Jesucristo.

Hay que dejar ir las canoas por las co-rrientes, porque desde allá sólo se puedeir a pie.

Hay que pasar por una laguna quelleva a la Loma Santa, tiene que ir la fa-


milia entera, sólo se admitirá hablar enlengua moxeña y esta prohibido el usode castellano. Todos tienen que estar ca-sados, aún los niños de corta edad. Losmalos no entran porque es el camino deDios, es el camino para llegar a la LomaSanta; los de buen corazón llegan allá,los que piensan mal no llegan.

La Loma Santa está encantada, pueslos carayanas la ven y no se dan cuentade que es ella; pero allí los moxeñosvan a encontrar de todas clases de cha-cos, ganado y animales de montes paracacería. Allá no falta nada y todo esbien bonito, los demás que ya vivenallá son como nosotros pero nadie sepelea con nadie y todo lo que hay al-canza pa` todos.

Es seguro, que la Loma Santa está allá,pero no podemos hallarla andando solo.

Debemos buscarla todos juntos. Losque andan solos no lo hallan, serán ter-minados.

Todos los mojeños deben andar jun-tos, entonces hallaremos la felicidad enla Loma Santa...”

[El presente relato es un intento dereconstrucción del Mito de la Loma San-ta a partir de las diversar recopilacioneso investigaciones que lo van narrando;así, está tomado del trabajo de investiga-ción para Licenciatura eclesiástica enMisionología –o Maestría civil- del Lic.Walter D’Alía Abularach, (Instituto deMisionología de Cochabamba – Boli-via). Cabe indicar que esta narración hasido corroborada o revisada por el parti-cipante y representante del Pueblo Mo-xeños en este Encuentro de Teología In-dia: Hilario Uche]


4. Relatos amazónicos

4.1 La creación del mundoLuis SilvanoEtnia Kokama del Grupo Tupí-Guaraní delOriente Peruano-Amazonía

En el siguiente relato podemos obser-var que Dios o ser superior ha hecho elmundo para que todos vivan en paz ytengan el alimento diario.

La búsqueda de un lugar aparentecon buenas entradas y salidas ha sido yserá siempre preocupación permanentepara los hombres y mujeres de la tierra.

Hoy buscamos modelos que sirvan pa-ra el momento presente, esto no va aser posible mientras no nos pongamosde acuerdo.

Hoy el mundo en vías de desarrollonecesita alimentarse para que se man-tenga sano. Las amenazas que hoy vemosestán presentes en el siguiente pensa-miento en el fondo del relato de la crea-ción del mundo en la concepción koka-ma el mismo que encuadra para el pen-samiento y realidad de hoy.


“Un día se presentó una persona ma-yor, esta era Dios, ante un hombre queconstruía la canoa en el monte, para de-cirle: ¿Qué estás haciendo? El hombre locontestó: estoy haciendo mi canoa. El fo-rastero le dijo: No hagas la canoa, haz unbatelón muy grande, porque en estosdías va haber inundación que va termi-nar con todo, la gente de este pueblo es-tá viviendo muy mal, no se respetan,conviven con otras mujeres los hombrestienen hijos ajenos; van a las chacras aje-nas para robar plátanos, yuca, maíz y to-do lo que ha sembrado. Eso no es buenoporque así no era la vida, hay que cam-biar a la gente, de lo contrario no va ha-ber tierra buena. Por eso va haber unacreciente de los ríos que va a terminarcon todo para que desaparezca el mal yaparezca lo bueno, así va haber bienestarpara todos en la tierra.

El hombre que construía la canoa dejóde hacerlo se regresó a su casa y contó a sufamilia lo que el hombre desconocido ledijo. Al día siguiente comenzó a trabar elbatelón y luego preparó los espacios en élpara poner alimentos y animales y todo loque él y su familia van a necesitar durante3 meses que dura la creciente de los ríos.Así fue, vino la creciente y no quedó nadaen la tierra. Llegó después de tres meses lavaciante, el verano y el batelón quedó enun lugar seco. Después de unos días, el pa-dre de familia cogió una jagua, la partió yen una mitad hincó una flecha, luego lalanzó con la balista o arco hacia el infinito.

La flecha cayó y al instante brotó el agua.Después de unos días más comenzó habervida en la tierra, aparecieron los árboles yplantas de todas las especies, lo mismo quelos animales. Unos días más tarde aparecióun anciano, enfermo. Tenía una enferme-dad en la piel, se presentó a la familia so-breviviente porque quería tener familia. Elpadre de familia tenía dos hermosas hijas,una de ellas no la quiso para su marido. Lamadre recomendó a la segunda hija paraque aceptase al anciano para ser su mujer.Esta lo aceptó, lo llevó inmediatamente alrío para bañarlo. Según iba bañándolocambio de aspecto y se transformó en unelegante joven, bien guapo y la muchachaquedó encantada y se unió a él. De la pieldel anciano enfermo aparecieron unos pe-ces, tipo mojarras que hasta hoy existen”.

4.2 Mito dos Maytapu e dos povos indigenas do baixo rio tapajos e arapiuns, no estado do Para, Amazonia,Brasil

Relato de Florencio Almeida Vaz, povo Maytapu, RegiaomAmazonica, rio Tapajós

Para os povos indígenas ribeirinhosda Amazonia os rios, lagos e igarapéstem muita importancia, pois a nossa vi-da está diretamente ligada ás águas. Pa-ra os Maytapu existem cidades “encan-tandas”debaixo dos rios e lagos, próxi-mo de pontas de pedras e de areia, ge-ralmente. Sao lugares com muita luz,casas bonitas, comida, bebida e festa. Lá

nos tem doencas e neum morte. Os seusmoradores, os “encantados”, tem pode-res mágicos de cura, e son eles que ayu-dam os pajés (xamás) a restituir a saúdedos indígenas. Ruando os pajés verda-deiros (sakaka) morrem eles vao paraessas cidades encantandas. Os indigenassabem onde está estas cidades porqueescutam barulho de gente falando, can-tando e festejando, enquanto estao pas-sando de canoa sobre este lugares. Mes-mo que tudo na terra dos encantadosseja bom, os indigenas tem medo de irpara lá. Desejam ir para o céu, confor-me descrito pelos missionários católi-cos. Essa contradicao seria resultado doprocesso de evangelizaco? Ter medo dacidade encantada significaria o medode assumir-se indígena com todas assuas implicacoes?

4.3 Mito da Criacao da Mandioca

Triangulo Tukano, Alto rio-Negro, BrasilUm belo dia, o Pai do alimento foi vi-

sitar uma família. Encontrou essa famí-lia bem unida e feliz. Depois de um cer-to momento de conversa ele retornoupara sua casa. A família que ele visitoutinha duas filhas, uma dela se apaixonoue quis ficar com ele. Percebendo a paixaoda mulher e desejo ardente da famíliaele, também, sentindo a necessidadeaceitou ficar com ela. Depois de certotempo o Pai do alimento resolveu per-guntar a sua esposa, o que ela desejavapara viver bem com ele. Ela foi pedir a

opiniao dos seus familiares e eles a acon-selharam que pedisse uma roca grande.A esposa acompanhada por sua irmamais nova foi dizer o desejo ao marido.Entao ele pediu que as duas fossem mar-car o local e que o mesmo fosse bem re-dondo, elas cumpriram o pedido. Antesda meia noite ele foi acordar a esposa pa-ra pedir que elas nao fossem ver a quei-mada porque algo podia acontecer. Po-rém, elas nao atenderam o seu pedido eforam ver a queimada. Ao retornar elepercebeu o nao cumprimento do seu pe-dido e chamou a sua atencao. De manha,ele a chamou e aconselhou que ao che-gar na roca nao a admirasse, mas ela naoconseguiu resistir, admirou e urinou.Logo comecou a surgir e a crescer o ma-to. O último pedido foi que ao chegaremda roca, nada comessem, somente após otérmino dos trabalhos da mandioca.Mais uma vez nao conseguiu cumprir. Amandioca que era sem casca comecou ater casca. Daí entao ela comecou a termuitos trabalhos e precisou convidar vá-rios ajudantes. O porco, de tanto ajudara descascar mandioca ficou com o narizredondo, o sapo, com o pescoco compri-do e o martin-pescador afinou o bico ecom barulho estranho. O Pai do alimen-to percebendo o nao cumprimento doseu pedido disse a sua esposa_ “De ago-ra em diante terás que trabalhar muitopara poder sobreviver”. Ele disse issoporque antes nao precisava derrubar,plantar, capinar nem raspar casca demandioca, tudo ele fazia com sua abedo-


ria e bondade. Por isso ele pediu quesempre trabalhassem em conjunto, poisassim poderia sentir menos cansaco.

4.4 Kapirikuri ou Jurupari, o legisladorda selva

A entidade que, na verdade era umasó, tinha nomes diferentes para invocartodas as tribos do alto rio Negro: Bisiu,Jurupari, Wanari, Kapirikuri, Oahké.

Jurupari foi a primeira crianca, filhados trovoes. Foi considerada especial por-que veio ao mundo para legislar e instruir.

Os Tariano, também filhos dos tro-voes, habitavam muitas malocas naque-les rios, mas ainda nao sabiam que aque-la crianca, que já se tornava um homem,era Jurupari.

Jurupari crescia rapidamente. Empoucos dias, era um jovenzinho. Passadauma Iua, era um homem feito, “o Juru-pari”, filho de uma virgem e de um tro-vao, que frequentava as festas e ensinavaas dancas e os canticos.

Quando ia a um dabucuri, era o che-fe do dabucuri. Cantava e dancava. Nin-guém sabia que era o filho daquela mul-her. Tinha o corpo cheio de orificios,mas ninguém sabia, pois nao os viam.Porque estavam coberto pelos enfeitesda danca.

Um dia, Jurupari disse: - Hoje que-ro estar com minha mae. Na mesmahora, a mae estava sentada junto as ou-tras mulheres e nao sabia que aqueleera o seu filho.

Jurupari le disse:

- Tu pensas que eu tinha desaparecidono mundo. Porém, estou aquí e já souum homem! E cantava para ela:

- Eu sou o teu filho. Fizeste todos osorifícios em mim.

Ele era o chefe que dirigia as inteirasrodas dos dancantes, e que ressoava sonsmelodiosos pelos buracos do corpo.

Uma, de duas irmas que sentavamem um banco com a tia, comentou:

- Minha irma, ele está cantando parati. Nao ouves?

A outra, que estava cochilando, abriuos olhos.

Jurupari, entao, disse a sua mae:

- Minha mae, nao me olhes. Eu naoposso ser olhado. Jurupari entregou asua mae uma planta para que ela naoficasse doida e, fazendo-a tirar destaum ramo pequeño, disse-lhe:

- Depois vem acompanhar-me com oteu canto!Enquanto ele cantava para a sua mae

dentro da maloca, lá fora o som reboavaterrivelmente. Jurupari dizia:

- Os meus animais vieram aquí para afesta. Mas sou eu mesmo que estoulá. E eu mesmo que estou aquí.


Pelo amanhecer, as dancas estavamterminadas. Falou Jurupari: Quando eunao estiver mais neste mundo, vocescontinuarao a fazer assim, deste mesmomodo com estes instrumentos que soamlá fora, que sao os meus ossos.

Todos das tribos disseram: demosnossos filhos para este homem, paa queaprendam como deve ser feito.

Terminou o dabucuri, e Jurupari vol-tou para a sua maloca de pedra, na serrado rio Ayary.

4.5 Os meninos desobedecem e morrem

Dentro muitos meninos da aldeia,Jurupari mantinha consigo apenas tres,aos quais dava-lhes instrucoes sobre tu-do o que deviam saber. Eles eram Taria-no e Baniwa.

Os meninos cantavam como ele.Um dia, Jurupari levou-os a fazer a fes-ta do Uacu, pois era o tempo dessasfrutas. Porém, proibiu-os de comer oUacu assado.

Os meninos nao quiseram ouvi-lo.Quando as frutas caíram sobre a árvoree eles perceberam aquele perfume taoagradável, assaram e comeram as frutas.Jurupari lancou, entao, um enormegancho de pedras que tinha consigo,procurando matar os meninos.

O gancho, atirado a uma longa dis-tancia, por Jurupari, caiu entre eles, naCachoeira de Uapuí.

Jurupari invocou, entao, a chuva e ovento e disse aos meninos:

- Corram e procurem um lugar parase abrigarem.

Enquanto os meninos procuravamfolhas para se abrigarem da chuva, Ju-rupari estendeu-se sobre a terra.Abriu o enorme buraco do seu corpoe disse-lhe:

- Escondam-se aquí. Os meninos vi-ram uma enorme gruta enxuta e co-rreram para entrar nela. Nao haviam,ainda, comido o Uacu.

O enorme temporal foi visto até amaloca dos seus pais:

- Ele está irritado nesses últimos tem-pos. Disseram os pais das criancas.

- Certamente ele apanhou e comeu to-dos os nossos filhos.E as mulheres gritaram.

-Ei, agora nao temos mais filhos?

Jurupari foi com o menino, que fi-cara de fora, até a sua casa de pedra efechou a porta. O menino ficou sozin-ho com ele.

Jurupari vivia dormindo. Os meni-nos, dentro da sua barriga, comecaram aapodrecer. Ele dava terível arrote e per-guntava:

- O cheiro é desagradável?


O menino, com medo que ele o devo-rasse também, respondia:

- Nao!

Jurupari emitia de dentro da sua bo-ca um fedor terrível. E perguntava:

- E desagradável o cheiro? Era o fedordaqueles meninos que desobedece-ram e foram obstinados

O menino pensava:

- Eu nao posso ficar muito tempo.Devo fugir. E transformou-se numAnaca, um pássaro, de longa camin-hada, de cauda longa, que comen-cou a bicar, pouco a pouco a pedra,até fazer um burco em cima da casade pedra. Experimentou sair, massentia-se muito fraco, por causa dafome e do fedor.Saiu e nao entrou novamente.Jurupari acordou e perguntou:

- Como é o cheiro? E cheiroso?- Isso nao é cheiro. E fedor horroroso.

Tu és horrível. Foste criado pelosmeus pais, os trovoes. Engoliste todosos meus irmaos e agora queres mematar com este fedor todo.

Quando disse isso, Jurupari tentouferrá-lo, mas o menino passou por umburaco da casa de pedra e fugiu. Saiu

voando e cantando, transformado emAnaca, até chegar junto aos seus pais.Naquela maloca nao havia mais meni-nos, só velhos. O menino chegou lá cho-rando e contou como foram engolidosseus outros companheiros e como eleconseguira fugir.

4.6 Os ossos dos meninos

O menino que fugiu, disse:

- Nao sabemos como nos vingar. Va-mos pensar num modo de cómoprendé-lo e matá-lo.

Decidiram fazer um caxiri de paiaru,uma casca de vegetal raspada e prepara-da para festas de creimonia de menina-moca, de grande consumo nos rios Uau-pés e Negro. Mandaram o Anaca se apre-sentar pelo buraco que fizeram na casade pedra.

Anaca chegou até Jurupari e lhe disse:

- Os meus pais te convidam para irdancar com eles.Jurupari indagou:

- Qual é a bebida?- E o Paiaru, respondeu Anaca.

Jurupari, entao, respondeu:

- Eu nao vou. Essa bebida tem cheirode ventosidade, uma bebida comocheiro envelhecido.


Mandaram convidá-lo uma segundavez.Anacá chegou e disse-lhe:

- Deves mesmo ir, pois os meus paisquerem falar-te.Jurupari respondeu:

- Que desejam de mim? Certamentequerem me matar. Absolutamente.Nao conseguirao. Eu irei falar comteus pais. Direi que se eu matei os me-ninos, nao foi porque eu quisesse isto,mas porque eles me provocaram.

Jurupari abriu as portas e saiu. Che-gou a maloca dos pais dos meninos.

Era dia de festa e todos estavam conmedo da sua forca. Quando chegou, re-ceberam-no com as devidas cerimonias.

- Eu vim para dizer que voces sao cu-riosos. Esses meninos agiram contraa vontade dos velhos. Os seus filhossao culpados e a culpa é de vocés,também, porque nao ensinaram co-mo eles deviam se comportar. Agoraeu lhes restituirei todos os seus ossos.Facam uma roda, disse Jurupari.

Os pais dos meninos puseram umpari ao seu redor, enfeitado de urucu,de carvao e carajuru. Jurupari compri-miu, entao, o seu ventre, e, abrindo aboca, vomitou todos os ossos. Ao termi-nar, falou:

- Voces podem jogar fora os ossos.Vou-me embora. Nao bebo caxiricom voces. E foi-se embora.

4.7 Morte de Jurupari

Jurupari retornou a sua casa de pedrae lá continuou a viver, sem dela jamassair. Os Tariano e os Baniwa prepararamoutro caxiri de diversos sabores e man-daram chamá-lo. O Anaca voou até lá edisse-lhe:

- Os meus pais te convidam novamen-te para a festa.

Jurupari respondeu:

- Por que me chamas? Aquí estou tran-qüilo.

Bem, irei, mas nao beberei caxiri,quando estiver convosco. Eles queremme matar. Querem me dar veneno, maso veneno já está no meu corpo. Queremme matar com flecha, porém a flechanao pode me matar. Tudo isso, nada écontra mim. Diz aos teus pais que plan-tem muita ingá. Muita, mesmo. Quandoessas plantas estiveram grandes, devemtirar-lhes as cascas, e, assim, secarao.Plantem também bananas. Muitas bana-nas. E coloquem seus numerosos cachosdentro da maloca. Quando esas bananasestiverem bem maduras, próximas decaírem, descasquem-nas e cozinhem-nas. Este será o meu caxiri. Nunca bebi


deste caxiri. Este é o que eu quero. Sódeste quero eu. Porque já conheco todosos outros. O caxiri será feito só de bana-na. As plantas da ingá servirao para o fo-go. Só assim, poderei morrer. Porque sóposso morrer queimado.

Ele queria mesmo morrer.Quando as plantas de ingá já estavam

maduras, os índios tiraram as cascas edelas fizeram lenhas que eles reunirampara um grande fogo. Enquanto isso,prepararam o caxiri de banana. Quandoestava tudo pronto, disseram ao menino:

- Vá chamá-lo. Ele mandou prepararisto e agora debe ‘vir’.

O menino foi até a maloca de Jurupa-ri e disse que os seus pais haviam prepa-rado o caxiri que ele nunca bebera e quemuito desejava.

Jurupari abriu a porta e saiu. Os os-sos de serpente eram o seu colar.

Quando saiu, os orifícios que tinhano corpo comecaram a zoar. Eram can-tos de todas as espécies de animais.

Como ele, enorme música chegou acasa onde havia sido preparado o caxiri.Os tres velhos trovoes também estavamlá. Eles haviam criado os Baniwa, os che-fes da maloca. Os Tariano haviam toma-do como esposas as Baniwas e tinhammuitos filhos e netos.

4.8 Jurupari morre no fogo

Os indígenas da maloca haviam pre-parado escavacoes subterraneas e depo-

sitado nelas as coisas para comerem ebeberem.

E colocaram o caxiri a sua disposicao.Disseram as mulheres:

- Já podem entrar!

Já era alta madrugada. Anaca se apro-ximou para dancar com Jurupari, de umlado para o outro, cantando o seu canto.A fogueira ardia intensamente. QuandoJurupari já estava completamente tonto,eles o empurraram na fogueira, com to-dos os seus adornos, as plumas dos pás-saros e tudo o mais. Plumas e enfeites ar-deram num instante.

O fogo se espalhou rapidamente equeimou a terra e os homens, com todasas suas coisas. Os indígenas saltaram pa-ra dentro das escavacoes que haviampreparado. Porém, mesmo naquelasprofundidades, ainda caía muito carvao.

Passaram muito tempo nessas esca-vacoes e a terra ainda ardia. Disseramentre si:

- Um de nós debe ir ver se o fogo seacabou.

Entao, um deles se transformou emgrilo, daqueles pequenos grilos da ca-beca preta, que fax o seu abrigo debai-xo da terra.

O grilo saiu, mas o solo estava quen-tíssimo. Por isso, suas patas ficaram tam-bém pretas. Ele voltou e disse aos seus ir-maos que o incendio ainda nao havia


acabado. Por isso, continuaram, ainda,por muito tempo, dentro da terra.

Quando o fogo se apagou, saíram to-dos. Nao existia mais nem maloca, nemtroncos. Plantaram, entao, as suas se-mentes. Habitavam eles a Cachoeira deTunuí, no rio Icana. Jurupari transfor-mou-se em paxiúba, que nasceu, justa-mente no lugar onde ele fora queimado.

A palmeira crescia e emitia o som deJurupari. A palmeira era o seu corpo.Antes de xubir, Jurupari havia dito: -Eudeixo para voces essa paxiúba.

A paxiúba foi dividida em pedacos ecada porcao soou de modo diverso, comtodos os sons e medidas dos instrumen-tos. Jurupari foi subindo, subindo, e de-sapareceu.

Quando caiu aquela paxiúba, suasfrutas soltaram para diversas partes e di-versas cachoeiras, ao longo dos rios Uau-pés e Negro. As frutas germinaram e lánasceram novas paxiúbas, das quais fo-ram fabricados novos instrumentos.

Para lembrar de Jurupari, os Tarianoe Baniwa fizeram as máscaras e as dan-cas. Ele é também a cabeca do instru-mento. E por isso que as mulheres naopodem ver esse instrumento. Desde essetempo deve-se conservar o segredo na-quela música e jamais os instrumentos

podem ser vistos pelas mulheres.Comecaram a viver em diversas par-

tes, ao longo desses rios.Naquele local onde Jurupari foi quei-

mado, há ainda muito carvao. E um lo-cal belo, próximo da cascata do rioAyary. Quem sente o cheiro desse car-vao, morre. Neste local, há plantas quesao venenosas. Onde o fogo se apagou eJurupari caiu morto, existe uma granderocha e o corpo dele. Os pássaros quevoam sobre essa rocha caem mortos.

Quando chegam ao meio da rocha,também as abelhas que sobrevoam, o lo-cal, caem mortas. As frutas das vizinhan-cas da rocha nao podem ser colhidas. Osíndios que vao naquele lugar, morrem. Sóos filhos dos Tariano e dos Baniwa po-dem ir lá, porque eles sabem o que é ne-cessario fazer para nao serem vítimas demal algum. Por isso é que os Baniwa pos-suem muitos venenos que lá recolhem eque seervem para matar os inimigos.

Quando vao á procura de veneno episam naquele solo, desprendese umsom de tambor. Cantam eles, entao:

- Vimos aquí para pedir veneno. Que-remos matar nossos inimigos.E eles podem recolher o veneno de-

sejado.


Glosario

CHULLPA.- Son lugares sagrados como tumbasantiguas y viviendas de los antepasados, sím-bolos que expresan los tiempos remotos.

ISPALLA.- Es el Espíritu de la naturaleza repre-

sentada en su sacrilidad mediante la papa oquinua en los Andes.

PACHA.- Es una realidad existente que articula enarmonía dentro de sí misma todo lo que existe.

MAMA.- Representa la dimensión sacral de la na-turaleza materializada en la madre tierra fe-cunda.

AXARA.- Es algo desheredado, despreciado, eneste caso se refiere a la quinua silvestre.

JUPHA.- Es la quinua, una planta muy importan-te en la región de los Andes, por sus propieda-des proteicas. Por lo tanto AXARA JUPHA esuna quinua silvestre despreciada pero que davida y es salvación para los pobres en tiemposde hambre. Elaborar este tubérculo para quese vuelva comida, es muy complejo y difícil.Por esa dedicación y sabiduría, a la mujer queprepara este alimento, se le reconoce una dig-nidad particular.

AJAYU.- Es el Espíritu en general de la realidadexistente dentro l Pacha que representa a cadaidentidad, en este casoa la ecología específica-mente con el nombre ISPALLA

QIPA.- Es la acción de dar vida mediante la ali-mentación con el producto de la tierra, parala existencia de la humanidad en la PACHA.

JAWILLA.- Es la acción sacral de lamar a los Espí-ritus de cada identidad existente para la com-plementación armónica con la humanidad.

JAYA.- Expresa el tiempo pasado, la existenciadesde lo remoto

MARA.- Expresa el tiempo limitado de un año.Q’IXU-Q’IXU.- Es el descargue eléctrico en las

tormentas conocido como el rayo.JALLALLA. Es la acción de celebrar, dentro del

marco de fe, la victoria de la vida, y no tantoel triunfo de la destrucción del otro, que es elprójimo.

WAK’AS.- Son los santuarios comunitarios, luga-res de sacrificios y celebraciones.

PUTUTU.- Es el instrumento para convocar yanunciar los acontecimientos en la comuni-dad.

WIPHALA.- Es la emblema y símbolo de resisten-cia de las naciones originarias.

INTI (El Señor Sol en Quechua), WILLKA (El Se-ñor Sol en Aymara).


PARTE III

APORTES DE ASESORES

Introducción

En el tercer encuentro taller de teolo-gía india que se realizó en Vinto, Cocha-bamba, en agosto de 1997, la asambleapidió que los jóvenes indígenas sean losque realicen la tarea de sistematizar lasreflexiones en torno a la teología y sabi-duría indígena que se encuentra en losdocumentos y pronunciamientos indios,mitos, ritos, leyendas, tradiciones orales,códigos éticos y en la vivencia de fe de lascomunidades indígenas cristianas de lasdiferentes culturas. Esta experiencia meimpulsó a realizar este trabajo, primeropara profundizar y fortalecer mi identi-dad indígena quechua, y segundo parademostrar como misionero que la teolo-gía india nace y se desarrolla en el con-texto de la Iglesia misionera de AméricaLatina.

En las reflexiones de la teología india,descubriremos cómo Dios ha ido ha-ciéndose camino entre los pueblos indí-genas de Abya Yala1, buscaremos las se-ñales de que Dios estuvo presente y hacaminado con ellos durante toda su his-toria, y veremos cuál es el aporte delanuncio liberador de Jesucristo para es-tas culturas.

1. Antecedentes y Actualidad

Cuando los cristianos europeos vi-nieron a América, en el siglo XVI, en-contraron culturas muy avanzadas y re-ligiones muy bien desarrolladas en lasdiferentes partes de América Latina. Es-to acredita la presencia y el caminar deDios Creador entre los pobladores de lasprimeras naciones de este continente. Enla teología contemporánea es clara la di-

CAPÍTUO 1LA TEOLOGÍA INDIA ES UN HECHO

HISTÓRICO EN AMÉRICA LATINA

P. Lic. Nicanor Sarmiento Tupayupanqui, OMI

ferencia entre la presencia de Dios en lasculturas y el anuncio explícito de Jesu-cristo. El misionólogo P. Pablo Suess ad-vierte elementos de teología fundamen-tal que son básicos para el diálogo entreculturas y religiones, que no pocas vecesson ignorados en ambientes eclesiales: 1)la historia de la salvación de los pueblosamerindios no inicia en 1492, sino queinició cuando ellos se constituyeron co-mo pueblos o culturas diversas y tuvie-ron conciencia de la presencia de DiosCreador en su vida y su historia; 2) lahistoria del cristianismo inicia en 1492con la imposición de la evangelización alos pueblos amerindios; pero la Iglesialatinoamericana abierta al diálogo ha deconsiderar como verdadera historia reli-giosa la anterior al cristianismo porque,antes de que llegaran los cristianos alcontinente, Dios ya estaba presente en lahistoria religiosa de estos pueblos y losacompañaba; 3) las religiones indígenasy afroamericanas, que han sido conside-radas como idolatrías, supersticiones,engaños del demonio, son caminos es-pecíficos de salvación y por eso sobrevi-vieron hasta nuestros días animando lafe de los pueblos indios.2

Los antecedentes inmediatos de lateología india cristiana los encontramos:En la formación de catequistas autócto-nos de los años 55-60, en Mesoamérica yen los Andes. El misionólogo Juan Gors-ki nos dice: “La búsqueda consciente deuna expresión teológica cristiana en el

lenguaje y símbolos de las culturas ame-rindias tiene sus raíces remotas (pero di-rectas) en (...) la formación de evangeli-zadores o catequistas autóctonos. (...) Lainteracción entre ellos y sus formadoresmisioneros, que pronto reconocieronque tenían que estudiar las lenguas nati-vas, condujo primero a una evangeliza-ción de aquellas culturas y, eventual-mente, en y desde ellas”.3

En los documentos de los Obispos la-tinoamericanos, concretamente en lascuatro Conferencias Generales del CE-LAM. En Río de Janeiro (1955), losObispos se comprometen a ofrecer pro-tección a los indígenas en sus personas yen sus bienes y a crear un organismo pa-ra la atención pastoral de indios y gentede color. En Medellín (1968), los Obis-pos tipifican a los pueblos indígenasdentro de las clases marginadas que ne-cesitan promoción humana y educaciónpara salir de su estado de postración yser ellos mismos los protagonistas crea-tivos de su historia. En Puebla (1979), laIglesia latinoamericana, en la voz de suspastores, acoge a los indígenas comopueblos con valores culturales vivos y secompromete a realizar una evangeliza-ción encarnada e integral respetando ypromoviendo la riqueza de sus valoresculturales. Y en Santo Domingo (1992),la Iglesia, después de pedir perdón aDios por lo acaecido en la historia, secompromete a ofrecer el Evangelio de Je-sús con el testimonio de una actitud hu-


milde, comprensiva y profética, a cono-cer sus lenguas, su cosmovisión y susculturas, a promover la inculturación dela liturgia y los valores autóctonos, y aacompañar su reflexión teológica comoparte de una evangelización inculturada.

Desde un campo netamente misione-ro, han tenido una contribución impor-tante los aportes teológicos y las reflexio-nes misionológicas que se produjeron enlos encuentros misioneros organizadospor el Departamento de Misiones delCELAM, como Ambato (1967), Melgar(1968), Caracas (1969), Xicotepec(1970), Iquitos (1971), Manaus I-II(1977-1980) y Bogotá (1985). Los docu-mentos mencionados son muy valiososen cuanto sus contenidos, los contextosalrededor de los cuales se desarrollan, eincluso a nivel geográfico, que por razo-nes de espacio los obviaré. Queda claropara nuestro estudio que la teología in-dia no comienza en 1990, sino que tienesus antecedentes en la experiencia de fede los pueblos indígenas anterior al cris-tianismo, en los documentos de las Con-ferencias Generales del CELAM, en losencuentros misioneros y en la pastoralindígena de América Latina.

La teología india tiene su actualidadporque de los 446.000.000 habitantes la-tinoamericanos,4 la población indígenaalcanza 55.133.739 habitantes, lo quesignifica un 12,4% del total. En Mesoa-mérica, México cuenta con un 28% yGuatemala con el 54%. En la región an-

dina, Ecuador es indígena con el 42%,Perú con el 54,2% y por último Boliviatiene 4.680.960 habitantes de los el 64%son indígenas. Y cuando hablamos de un12,4% a nivel latinoamericano, no esta-mos hablando de una población minori-taria que no requiere atención política,social, cultural y religiosa, sino que ha-blamos de la octava parte de la pobla-ción latinoamericana que exige sus dere-chos dentro de la sociedad; y dentro dela Iglesia exige tener su propia forma defe cristiana y una reflexión teológica des-de su identidad cultural. Por lo tanto, lateología india que va surgiendo en Amé-rica Latina corresponde a las luchas y es-peranzas de un sector representativo nu-mérica y cualitativamente; por eso, esuna riqueza y un desafío para la Iglesialatinoamericana, que tiene que respon-der con una apertura sincera al Espíritude Jesús de Nazaret.

2. La teología india

Para ser más exactos, la sistematiza-ción de la teología india comenzó en ladécada pasada. La realización del primerencuentro latinoamericano de teologíaindia, en México en 19905, marca la etapade sistematización a nivel latinoamerica-no. Hasta ese momento sólo existían prác-ticas misioneras y estudios parciales en al-gunas Iglesias locales, donde sus pastoresquisieron responder con una evangeliza-ción que tenga en cuenta la identidad cul-


tural del pueblo que recibe el Evangelio.Por primera vez en la historia latinoame-ricana se reunieron a nivel internacionallos indígenas con los agentes pastorales delas Iglesias cristianas y sus obispos, y conespecialistas de diferentes ciencias queapoyaban la evangelización.

Esta experiencia fue positiva. Paradarle continuidad se realizó el segundoencuentro latinoamericano de teologíaindia de Panamá 1993.6 Aquí la teologíaindia se abre un camino claro y bien de-finido para la práctica misionera y la re-flexión teológica. Al mismo tiempo sebusca una mejor articulación en el ám-bito latinoamericano, creándose las re-giones culturales: Mesoamérica, ConoSur, Andina, Amazonía y el Caribe.

Y en el tercer encuentro latinoameri-cano de teología india, en Bolivia en19977, se reflexionó sobre “la sabiduríaindígena, fuente de esperanza” comosustrato básico para la vida de los pue-blos indígenas. La sabiduría indígena esel pozo milenario de donde se saca aguafresca para la vida cotidiana y la vida defe; en ella está la teología narrativa y laexperiencia de Dios. Ella se enseña a lasnuevas generaciones, ya que contiene lastradiciones del pueblo, los códigos decomportamiento social y otros aspectosintegrales del hombre indígena.

2.1 ¿Qué es teología?

El teólogo zapoteco P. Eleazar López,uno de los principales portavoces de

nuestra reflexión teológica india, afirma:“Esta categoría helénica, la teología, seconvirtió en ‘la búsqueda creyente de lacomprensión de la fe’, ‘el empeño en de-mostrar su racionalidad a aquellos quele piden cuenta de ella’ o el esfuerzo ‘poraclarar la enseñanza de la revelaciónfrente a las instancias de la razón’ (...) enuna forma orgánica y sistemática”.8

2.2 ¿Qué es teología india?

Antes de responder a la preguntaquiero presentar la clarificación de tér-minos: hemos decidido llamar “teologíaindia” en singular a la producción teoló-gica que se da en la matriz social queaglutina a todas las culturas indígenasdel continente; y “teologías indias” enplural a las producciones teológicas lo-cales que se llevan a cabo en cada una delas culturas indígenas particulares.

La pregunta ¿qué es la teología india?se encuentra de manera explícita en lostres encuentros, pero se da una evolu-ción y un avance en los conceptos de en-cuentro a encuentro. También se reafir-man y se amplían conceptos fundamen-tales. El P. Eleazar López Hernández, in-dígena zapoteco, considerado como el“partero de la teología india” en AméricaLatina, la define así:

“Para los hijos de los habitantes ori-ginarios de este Continente, la teolo-gía india no es otra cosa que saber‘dar razón de nuestra esperanza’ mi-


lenaria. Es la comprensión que tene-mos de nuestra vida entera guiadasiempre por la mano de Dios. Es eldiscurso reflexivo que acompaña, ex-plica y guía el caminar de nuestrospueblos indios a través de toda suhistoria. Por eso existe desde que no-sotros existimos como pueblos”.9

La definición del P. Clodomiro Siller,mestizo mexicano, miembro del CENA-MI10, institución que lucha y defiende lacausa indígena, amplía las otras dimen-siones del quehacer teológico: “La teolo-gía india es vivir, pensar y expresar la fede los pueblos indios y, por tanto, enconcreto la libertad propia e inalienablede las culturas debe incluir también la li-bertad de que la fe se exprese y actúe se-gún el enfoque cultural propio de cadapueblo indígena”. ... “La teología india esuna realidad que constatamos como vi-vencia en la experiencia histórica y coti-diana de las comunidades indígenas, vi-vida como ritos, como cantos, comocuentos, como interpretaciones, dichos,moralejas, metáforas, pero sobre todocomo resistencia histórica” .11

Como podemos observar en estasdos definiciones está presente la trilogíade “vivir, pensar y expresar” que respon-de perfectamente al pensamiento cristia-no e indígena de la fe: el vivir, como elnivel del testimonio cristiano; el pensar,la etapa reflexiva de la fe; y el expresar, laetapa celebrativa en los ritos y el com-promiso histórico.

2.3. Tipos de teología india

En las elaboraciones de la teologíaindia podemos encontrar tipos que sediferencian: por el desarrollo histórico,en originarias, de resistencia o de pro-puesta; por el sujeto, en teologías delpueblo, de comunidades, de parteros ovoceros; por la herramienta de trabajo,en intelectual con lenguaje analítico oritual con lenguaje simbólico; por la fi-nalidad de la producción teológica, enteologías de consumo o de exporta-ción; y por su vinculación a la Iglesia,en “teología india-india” y “teología in-dia cristiana”.

a. Teología india - india. En el docu-mento de México, aparece bien claroque, por su vinculación con la Iglesia,existen dos tipos de teología india:“Una teología india-india, la cual de-be hacer emerger explícita y gozosa-mente la experiencia cultural que seacalló durante los últimos siglos, pa-ra que entre con toda dignidad y de-recho en el concierto de las teologíasdel mundo, con su especificidad y ri-queza propias. Esa experiencia tieneque surgir desde la práctica sociocul-tural actual de los pueblos indios,confrontada con las propias fuentes,escritas u orales. Su articulación esta-ría intencionada hacia las demás teo-logías indias que se unen y convergenen la fe con la que han respondido se-cularmente al llamado de Dios”.12


Hablando desde el aspecto netamen-te misionológico, ésta exige el diálogointerreligioso o diálogo con las reli-giones indígenas, pues se hace sin laintervención del elemento cristiano.La actitud de la Iglesia ante esta teo-logía es de respeto a la identidad delotro, tendiendo “a un conocimiento yenriquecimiento recíproco en la obe-diencia a la verdad y el respeto a la li-bertad”. Porque el “diálogo formaparte de la misión de la Iglesia” y enAmérica Latina las religiones indíge-nas “constituyen un desafío positivopara la Iglesia de hoy”.13

b. Teología india cristiana. Por otro la-do, existe la teología india cristianaen donde la gran mayoría de los indí-genas cristianos estamos encauzados,porque somos cristianos católicos oevangélicos, pero al mismo tiempomiembros de una cultura indígena:“Otra teología india cristiana, quecon la anterior tiene en común que selanza desde la experiencia sociocul-tural de los indígenas de hoy, pero seconfronta no sólo con las propiasfuentes, sino también con las fuentesdel cristianismo. Ésta se articularáhacia el campo de las teologías cris-tianas, conservando sus característi-cas propias, histórico-culturales,dentro de una variedad que se une enla fe común, sin negar la posibilidadde su lanzamiento también hacia lasdemás teologías del mundo”.14

Esta teología india cristiana nacedentro de las Iglesias, es hecha por in-dígenas cristianos y se sujeta al cam-po misionológico de la inculturacióndel Evangelio, o sea se hace en el con-texto de diálogo entre lo indígena y locristiano.

2.4. Momentos de elaboración

En el encuentro de Panamá, el P.Eleazar López distingue, dentro de losdos tipos de teología india, tres momen-tos diferentes en la elaboración de lasteologías de los pueblos indígenas deAmérica Latina:

“El anterior al contacto con la cristian-dad, cuando podían elaborar por símismos, sin interferencias transconti-nentales, los contenidos y formas deexpresión de su fe. Es lo que se podríallamar teología originaria u original.Esa Teología tuvo un largo período dedesarrollo y estuvo marcada por lasdistintas vicisitudes de la historia decada pueblo y bloque cultural.Durante los 500 años, en que la teo-logía originaria fue agredida, se con-virtió en resistencia o diálogo obliga-do. Es propiamente la teología india,que se refugió en las montañas, se en-mascaró de cristianismo, se reformu-ló en los espacios disponibles o se hi-zo clandestina.En los tiempos actuales, en que laTeología de nuestros pueblos sale delas cuevas y se convierte en propues-


ta de vida para los demás. Es el mo-mento en que hay condiciones nue-vas para el diálogo enriquecedor,porque el mundo vuelve la mirada alos indígenas como reserva de huma-nidad, donde pueden refontanarselas sociedades y las Iglesias. Tal vez elnombre de teología india ya no seaentonces la expresión más adecuaday haya que adoptar o crear nuevasnomenclaturas”.15

Los sujetos actores del tercer mo-mento, es decir de los dos tipos de la teo-logía india actual, recubren cinco tiposde indígenas que se diferencian a partirde su relación con el cristianismo:

Primero, “indígenas cristianizados,cuya herramienta de conocimiento yexplicación de Dios es la herramientacristiana; ya no quieren saber nadadel mundo mítico-simbólico de susantepasados indígenas. Miembros dela Acción Católica y los primeros ca-tequistas de la etapa conciliar, quefueron formados de manera agresivacontra su identidad india”. Éstos fue-ron los actores de la “reconquista es-piritual” que se intentó entre los años1940 y 1970.Segundo, “indígenas cristianizadosque, desde su identidad indígenacristiana, desean indigenizar su fecristiana. Son los nuevos catequistasy servidores pastorales formados re-

cientemente con una mentalidadmás abierta al mundo indígena”.Son los agentes de la pastoral indi-genista y posteriormente de la pas-toral indígena.Tercero, “indígenas cristianizadosque, desde su fe religiosa indígena re-cobrada, quieren ponerse en diálogoexplícito con los contenidos del cris-tianismo para mostrar que su fe indí-gena es cristiana. Son los miembrosmás conscientizados de los pueblosindígenas, que, al mismo tiempo queluchan en los demás campos de losderechos comunitarios, hacen pre-sión también en el campo religioso”.Somos los indígenas miembros de lasIglesias cristianas que queremos en-tablar un diálogo franco y abierto delo indígena con lo cristiano, que que-remos elaborar la teología india cris-tiana a partir de la tradición indígenay de la tradición cristiana.Cuarto, “indígenas no cristianizadosque quieren entrar en diálogo con elcristianismo para ampliar su conoci-miento de Dios. Son los líderes religio-sos tradicionales de la comunidades,que no ven al cristianismo como unaamenaza para su fe ancestral, sino unaposible aliada estratégica para la sobre-vivencia en el mundo de hoy”. Aquí serequiere el diálogo interreligioso y elrespeto a las religiones no cristianas.Quinto, “indígenas no cristianizadoso descristianizados que, decididos a


mantener su autonomía religiosa, nodesean entrar en diálogo con el cris-tianismo. Son normalmente genteque ha tenido experiencias negativasen el contacto con la Iglesia”.16 Estánen este grupo los indígenas profesio-nales, los que se consideran la elite desus culturas, que quieren ignorar lahistoria de los 500 años, e intentanhacer una teología india-india u ori-ginaria anterior a 1492, sin interven-ción del elemento cristiano, tarea quees casi imposible.

2.5 Punto de partida

La particularidad de la fe cristiana esla revelación histórica de Jesucristo, deJesús de Nazaret, que por su muerte y re-surrección es el Cristo de la fe. Él se en-carnó, nació, creció, vivió y muriendoobró la salvación en un determinadotiempo histórico y bajo los parámetrosde la cultura judía (Cf. AG 10). Por eso,en la fe cristiana la historicidad delanuncio de Jesucristo es central y funda-mental. En cambio en las religiones indí-genas “cósmicas”, se vive la relación conDios, con los hombres y con la naturale-za de un modo mítico y ritual, en que lahistoricidad del testimonio no es centraly lo importante es la actualización de losmitos a través de los ritos, para partici-par del tiempo primigenio en el presen-te y para iluminar el futuro.

Para el P. Clodomiro Siller, el punto departida de toda teología es la fe: “Toda

verdadera teología, si se nutre de una reli-gión auténtica, no puede tener otro pun-to de partida que la experiencia de la fe,expresada según los ejes fundamentales yorientadores de cada cultura. La mayoríade ellos son herencia y vivencia actual deprácticas y tradiciones milenarias practi-cadas por los habitantes originarios de es-te continente. Pero junto con esa riquezaabrumadora de ritos y celebraciones deraíz autóctona existen también prácticasque no pueden ser comprendidas si no esdesde la proclamación del Evangelio quese hizo a partir del siglo XVI”.17

Como nosotros hacemos teología in-dia cristiana, es decir una reflexión cris-tiana con identidad indígena, el puntode partida de nuestra teología es la fe enJesucristo y las manifestaciones de Diospresentes como “Semillas del Verbo” enla tradición indígena de nuestras cultu-ras. Otros puntos de partida son: “el vi-vir la vida y celebrarla”, la vida de dolor yde sufrimiento, la tradición o religiónindígena, el silencio ante la inmensidadde Dios, la escucha a Dios, a los pueblosy al cosmos.

2.6 Los sujetos de la teología india

Hoy partimos del hecho de que el in-dio es capaz no sólo de vivir y expresarsu fe india cristiana, sino también de ela-borar su propia teología.

1) Cada pueblo indígena es sujeto de suteología de manera general.


2) Las comunidades indígenas cristia-nas organizadas son sujetos de suteología de manera más precisa oconcreta: aymara, quechua, zoque,tsotsil, Innu, etc.

3) Los portavoces indios somos suje-tos de la teología india cristiana demanera más específica y mejor ela-borada, usando las herramientascientíficas: Producimos teologíasindias cristianas de consumo inter-no y de exportación para el diálo-go con las otras teologías cristia-nas. Los indígenas miembros de lasIglesias cristianas, laicos, religiososy religiosas, diáconos, sacerdotes,pastores y pastoras, y obispos delas Iglesias evangélicas y la católi-ca, nos hemos constituido en “por-tavoces” de la vida de fe, de las ex-presiones y de la teología de nues-tros pueblos.

4) Los voceros, que son teólogos profe-sionales o agentes de pastoral no in-dios, elaboran y acompañan los pro-cesos de reflexión por su compromi-so con la causa de la evangelizaciónde los pueblos indígenas, se les llamatambién “teólogos amigos”.

2.7 Características de la teología india

El P. Eleazar López; en el encuentro deMéxico menciona cinco características:

1) “La teología india es sumamenteconcreta. Gusta de contemplar la vi-

da, de saborearla, de bañarse en susmisterios. Se enraíza en el pasado, loaplica y lo explica en el presente y lotrasciende al futuro.

2) La teología india es integral, por esono es una teología sobre Dios en sen-tido estricto sino una teología sobreel pueblo y su proyecto de vida, contodo lo que éste tiene que ver y don-de Dios está radicalmente compro-metido.

3) Tiene un lenguaje marcadamente re-ligioso, a menudo la reacción de losindios ante un planteamiento radicales el silencio o el rito.

4) Tiene por sujeto al pueblo que elabo-ra su pensamiento en forma colectiva.

5) Usa como vehículo de expresión ellenguaje mítico-simbólico, los sím-bolos y los mitos expresan radical-mente el sentido profundo de la vidaindígena”.18

Estas cinco características planteadaspor el portavoz principal de la teologíaindia cristiana son retomadas y amplia-das por los encuentros de Panamá y Bo-livia y por los diferentes voceros como elP. Juan Gorski19 y el P. Manuel AriasMontes.20

2.8 Finalidades de la teología india

En las comunidades indígenas deAmérica Latina los cristianos indígenasy no indígenas hacemos teología indiacristiana 1) para evangelizar mejor a los


miembros de una comunidad indígena,ayudando a que descubran “cómo Diosya ha estado cerca de ellos, y ha camina-do en la historia de ese pueblo”; 2) paraque esta comunidad viva más plena,consciente, libre, responsable y gozosa-mente su participación en el misteriopascual de Cristo, a partir del anuncioevangélico que han recibido; y 3) paraque esta comunidad sea una Iglesia in-dígena misionera, que comparte su fecon otras culturas que forman la Iglesiauniversal.

2.9 La teología india es misionera

La teología india, entendida como lareflexión que da razón y esperanza a la fede los pueblos indígenas, nace en uncontexto misionero y de Nueva Evange-lización como es la realidad de nuestrocontinente. Los pueblos indígenas, desdelos primeros pasos del cristianismo eneste Continente, reciben el anuncio de laBuena Nueva de Jesucristo, asimilan elmensaje evangélico y hacen surgir nue-vas experiencias cristianas como síntesisde experiencia cristiana e indígena; y loexpresan todo en sus propias categorías(ritos, teologías, espiritualidad y minis-terios). Por eso la teología india cristianaestá preparada para alimentar la fe denuestros pueblos (la actividad pastoral),para enriquecer a otras culturas y pue-blos (actividad misionera), y para anun-ciar a los grupos o comunidades que sehan alejado de la Iglesia (Nueva Evange-

lización) (Cf. RMi 33). Estas tres dimen-siones de la teología india cristiana lasrecoge de manera contundente el teólo-go P. Gustavo Gutiérrez en su interven-ción en el encuentro de Panamá:

“La teología no la hacemos para con-sumo nuestro, no la hacemos para te-ner gusto de hacer nosotros teologíani buscamos tener una teología pro-pia como algunos buscan tener unacasa propia.Buscamos tener teología para quesea la casa de todos. Se trata de ha-cer teología para anunciar el Evan-gelio, no solamente a nuestros pue-blos. Seamos ambiciosos, debemosanunciar nuestra fe al mundo ente-ro, sin triunfalismos, pero nuestrateología no es solamente para con-sumo de nosotros, de nuestros pue-blos y de nuestras comunidades. Esuna teología que tiene un alcanceuniversal. Hay universalidad por ex-tensión y hay universalidad tambiénpor profundidad”.21

La teología india cristiana, nacida enun continente de “todas las sangres”, tie-ne que ser ambiciosa, lanzarse a la mi-sión universal, puesto que ella es refle-xión de comunidades cristianas vivasque forman parte de la Iglesia universal.La propia elaboración de la teología in-dia es una novedad y aporte para otrasrealidades culturales, es una teología


desde la identidad cultural; desde los es-quemas indígenas, rituales, espirituales yministeriales, damos cuenta y reconoce-mos a Jesucristo como nuestro Señor ySalvador, y somos miembros de su cuer-po que es la Iglesia universal. Para los in-dígenas cristianos la nueva teología queacompaña la Nueva Evangelización denuestros pueblos y culturas es la teologíaindia cristiana. Por eso es oportuno elcambio de pautas y actitudes en la Igle-sia y en los evangelizadores, como lopropone el misionólogo Pablo Suess:

“La nueva teología que acompaña lanueva evangelización entre los pue-blos indígenas exige de las Iglesiasrupturas, desafíos y nuevas actitudes.Exige pasar: del paternalismo, a la fra-ternidad; de la conversión forzada, alanuncio gratuito; de la mediación en-tre las partes, a una opción por los in-dios; de la monocultura autoritaria alpluralismo pentecostal; de la integra-ción, a la inculturación; de la destruc-ción de la alteridad, tradición, cultura,historia, a la asunción y reconoci-miento; del inmovilismo reduccionalparroquial, a la itinerancia; de laspreocupaciones caseras, al anunciodel Reino; de la tutela a la autodeter-minación; de la ignorancia dominan-te, a la sabiduría de las comunidades;de la racionalidad dominante, a la ra-zón de la esperanza indígena; del arcade Noé, a la barca de Pedro”.22

Sólo después de haber realizado es-tos cambios de actitudes, las comuni-dades indígenas cristianas y sus porta-voces y voceros, que nos hemos enca-minado en la elaboración de la teologíaindia cristiana, seremos capaces decumplir la misión de la Iglesia, como el“pobre digno” Juan Diego que fue ca-paz de cumplir el encargo de la Madredel Salvador; así lo propone Juan PabloII en su Exhortación Apostólica Postsi-nodal Ecclesia in America:

“La Virgen de Guadalupe fue ya desdeel inicio en el Continente un símbolode la inculturación de la evangeliza-ción, de la cual ha sido la estrella yguía. Con su intercesión poderosa laevangelización podrá penetrar el cora-zón de los hombres y mujeres de Amé-rica, e impregnar sus culturas transfor-mándolas desde dentro” (EA 70).

Para los indígenas de América “laVirgen de Tepeyac... un gran ejemplo deevangelización perfectamente incultura-da” (Cf. EA 11). Ella es la Madre de losindios, la primera defensora y maestrade teología que enseñó al indio JuanDiego a evangelizar al Obispo y a la Igle-sia colonial por su vocación de servicio ysu coherencia de vida cristiana. Que ellasea nuestra maestra, la compañera en elcamino misionero y la guía de la NuevaEvangelización que hemos comenzadolos pueblos indios del Continente.


3. Desafíos para el futuro

En el comienzo del Tercer Mileniocristiano las comunidades indígenas cris-tianas de América Latina tenemos mu-chos retos y desafíos que afrontar. En losúltimos 50 años del siglo pasado nacierondiferentes reflexiones teológicas, como lateología de la liberación, la teología afroa-mericana, la teología de la tierra, la teolo-gía india y muchas otras reflexiones loca-les. Esta gama de reflexiones las conside-ramos como frutos de Dios que ha estadoacompañando a nuestros pueblos, por-que ellos supieron caminar como pueblode Dios junto con sus pastores.

En la última parte de este trabajo,quiero traer a la mesa de las reflexionesuno de los desafíos que, considero muyimportante en el proceso de la teologíaindia en la Iglesia Latinoamericana: Laconfiguración de una Iglesia Indígenalatinoamericana y de un rito amerindio.

El grupo de Obispos presentes en elencuentro de Panamá habla de la “exis-tencia del binomio: Iglesia indígena ypueblo indígena”.23 Del planteamientode Mons. Carrasco podemos deducir losiguiente: 1) las Iglesias particulares quenacen del anuncio evangélico en unacultura concreta son nuevas realidades,“nueva creación”; son el resultado de laasimilación de las dos tradiciones: lacristiana (externa) y la indígena (inter-na); 2) el Derecho Canónico nos enseñaque las Diócesis son “una porción del

pueblo de Dios y un territorio jurídicoconfiado a un obispo”, pero nuestro au-tor va más allá: que la Iglesia particular oDiócesis en zonas indígenas sea una Igle-sia autóctona. La Iglesia autóctona se en-tiende como Iglesia zoque, tsotsil, kuna,quechua, aymara, que se expresa bajo lascategorías de su propia lengua, su litur-gia, su teología, su espiritualidad y suspropios ministerios. El problema enAmérica Latina surge a tres niveles: a) notodos los fieles de una Diócesis son indí-genas y, si lo son, no siempre son de lamisma cultura; por ejemplo, dentro de laArquidiócesis de La Paz, hay aymaras,quechuas y mestizos; b) las jurisdiccio-nes territoriales de las Diócesis no hansido delimitadas teniendo en cuenta lapresencia de las culturas indígenas, sinola atención pastoral que requería en elmomento de su erección; c) los miem-bros de una cultura no están sólo dentrode una Diócesis, sino que viven en variasDiócesis, incluso en varios países, y en-tonces están fuera de las propias Confe-rencias Episcopales; por ejemplo, los ay-maras habitan en Perú, Bolivia, Norte deChile y últimamente en Argentina por lamigración. Al hacer notar estas dificulta-des no digo que es imposible lograr Igle-sias autóctonas, sino que requiere másdiálogo entre la jerarquía y el pueblo deDios indígena.

A mi juicio, es necesario suscitar eldesarrollo de diversas “Iglesias indíge-nas latinoamericanas” insertadas en las


diferentes macroregiones culturales(Mesoamérica, Andina, Cono Sur, Cari-be) y de Iglesias locales autóctonas entodas las culturas indígenas que sonmás de 500 pueblos que se encuentranen América Latina (zoques, aymaras,quechuas, kunas... y otras). La platafor-ma para coordinar a nivel latinoameri-cano la tenemos en las regiones creadaspor la pastoral indígena y el proceso deelaboración de la teología india. Por lotanto, la manifestación más concreta delas Iglesias indígenas autóctonas se da-ría en las regiones, como la Iglesia me-soamericana, andina, del Cono Sur odel Caribe, que tenga su propia teolo-gía, su liturgia, su espiritualidad y suspropios ministerios, con identidad yrostros propios. Y la concreción de lasIglesias particulares o locales autócto-nas se daría en las Iglesias aymara, que-chua, mapuche, mam, pocomchí, queestán enclavadas dentro de las Iglesiasparticulares. Los Obispos que trabajanen zonas indígenas presentes en el en-cuentro de México se comprometierona “dar un espacio real para que surjanlas Iglesias autóctonas. Esto implicamuchas cosas que ya señaló el Concilio,el cual hay que aplicar y vitalizar”.24

El Episcopado latinoamericano, sobretodo en Santo Domingo, apoya que lasIglesias locales nacidas de la incultura-ción tengan sus propios medios de vivir,expresar y explicar su fe en Jesucristo. Enlas regiones culturales como Mesoaméri-

ca, cada cierto tiempo se reúnen los indí-genas y sus pastores y como fruto de es-tos encuentros tenemos los varios en-cuentros de teología india mayense.También en la zona amazónica hubo en-cuentros de pastoral indígena para aten-der a las necesidades pastorales de lasculturas amazónicas; concretamente, enel encuentro de Iquitos 1971, “se sugiereiniciar los trámites correspondientes pa-ra la constitución de la Conferencia Epis-copal Amazónica”.25 En caso de concreti-zarse este anhelo amazónico, esta Confe-rencia Episcopal sería supranacional, pe-ro más acorde con la formación de laIglesia amazónica. En la región andina, seinició con experiencias muy importan-tes, como los encuentros de pastoral an-dina entre Bolivia y Perú, para configurarla Iglesia andina. Una experiencia muyreciente son los encuentros de los obis-pos de zonas andinas26, que van reflexio-nando sobre la “pastoral andina incultu-rada”. De los avances que se tienen en lasregiones del Caribe y del Cono Sur, notengo más referencias que los documen-tos de estudio.

Los sintetizadores del encuentro deMéxico resaltan que “la teología indíge-na brotará de una Iglesia indígena”.27

Hasta aquí, el anhelo de los sintetizado-res se va configurando en una “IglesiaIndígena Latinoamericana” que sea lamadre de las “Iglesias autóctonas” (me-soamericana, andina, del Cono Sur o delCaribe) y de las Iglesias “particulares au-


tóctonas” (aymara, quechua, kuna o ma-puche). A esto acompaña la propuestadel P. Luis Jolicoeur28, la creación de ungran rito amerindio y de subritos paralas diferentes áreas culturales y las cultu-ras. La Iglesia indígena latinoamericana,con su propio rito amerindio y su propiateología india cristiana, necesariamentetiene su espiritualidad que la anima y

acompaña. Esto es un anhelo propio delas comunidades indígenas cristianas,que sólo en comunión con los pastores,con las otras Iglesias particulares y con laIglesia Universal se puede lograr. La ta-rea de trabajar y reflexionar está en ma-nos de las generaciones jóvenes, tal co-mo lo pidió el tercer encuentro de teolo-gía india en Bolivia.


Notas1 Véase EDICIONES ABYA YALA, Catálogo

1988:5. El nombre “Abya Yala” es un términocon que los indios kuna del Panamá deno-minan el Continente Americano en su tota-lidad. “Abya Yala” significa “tierra en plenamadurez”.

2 Véase SARMIENTO TUPAYUPANQUI, Ni-canor, Los Caminos de la teología india, edi-ciones Verbo Divino, Editorial Guadalupe, yUCB, Cochabamba 2000: 145.

3 Véase GORSKI, Juan F., La “teología india” y lainculturación, en Omnis Terra, Nº 286, AñoXXX, diciembre 1998:390-391. Originalmenteeste artículo fue publicado en Yachay 23, revis-ta de Cultura, Filosofía y Teología de la Uni-versidad Católica Boliviana, Cochabamba.

4 Véase IRIARTE, Gregorio, Análisis de la rea-lidad, compendio de datos actualizados,12ªedición, Centro de promoción de los Misio-neros Oblatos de María Inmaculada (CE-PROMI), Cochabamba, 1999:171. Estos 446millones representan el 8% de la poblaciónmundial; para el año 2000 se estima una po-blación de 526 millones para Latinoaméricay el Caribe.

5 Véase Teología India, Primer Encuentro TallerLatinoamericano de México 1990 (México1990), Tomo I, Ediciones CENAMI y Abya Ya-la, Cayambe, Quito, 1991. En adelante lo lla-maré México 1990.

6 Véase Teología India, Segundo Encuentro Ta-ller Latinoamericano de Panamá 1993 (Pana-má 1993), Tomo II, Ed. Abya-Yala, Quito,1994. En adelante lo llamaré Panamá 1993.

7 Véase Teología India, Memoria: Sabiduría In-dígena, fuente de esperanza, Tercer EncuentroTaller Latinoamericano de Bolivia 1997 (Me-moria Bolivia 1997), Tomo III, Editores: Ra-miro Argandoña del CTP, Diego Irarrázabalde IDEA y María José Carám Padilla del IPA,marzo, Cuzco 1998. En adelante lo llamaréBolivia memorias 1997.

8 Véase LÓPEZ HERNÁNDES, Eleazar, “Insur-gencia teológica de los pueblos indios”, en CE-NAMI, México, 1995:4. Es un policopiado de8 páginas. El autor cita la Instrucción de laCongregación para la Doctrina de la Fe, sobrela Vocación del Teólogo 1.5.21.

9 Véase LÓPEZ HERNÁNDEZ, Eleazar, “Teolo-gía India hoy”, en México 1990:7.

10 CENAMI= Centro Nacional de Ayuda a lasMisiones Indígenas con sede en México.

11 Véase SILLER ACUÑA, Clodomiro, “El puntode partida de la Teología India”, en México1990:54.60.

12 Véase LÓPEZ HERNÁNDEZ, en México1990:60.

13 Cf. ZAGO, Mons. Marcelo, “Diálogo interreli-gioso”, en Seguir a Cristo en la misión: Manualde Misionología, dirigido por Sebastian Karo-

temprel, Ediciones Verbo Divino, Estella,1998:92.95.

14 Véase LÓPEZ HERNÁNDEZ, en México1990:60.

15 Véase LÓPEZ HERNÁNDEZ, en Panamá1993:18-19.

16 Cf. LÓPEZ HERNÁNDEZ, en Panamá1993:22-23.

17 Véase SILLER ACUÑA, en México 1990:59.18 Véase LÓPEZ HERNÁNDEZ, en México

1990:8-9.19 Cf. GORSKI, J.F., 1998:393-394.20 Cf. ARIAS MONTES, Manuel, “Teología In-

dia” (Tomado del libro “Y la Palabra de Diosse hizo Indio”), artículo de 11 páginas alcanza-do al encuentro de Bolivia 1997:7-8, facilita-do por el CTP, La Paz.

21 Véase GUTIÉRREZ, Gustavo, en Panamá1993:49.

22 Véase SUESS, en México 1990:113-114.23 Véase “Mesas de Trabajo: Grupo de Obispos”,

en Panamá 1993:132.

24 Véase “Plenario: Obispos”, en México1990:126.

25 Véase DEPARTAMENTO DE MISIONESDEL CELAM, Documentos de Pastoral Indíge-na No. 9 (DEMIS 9,1989), Ediciones CELAM,Bogotá, 1989:87.

26 Véase ENCUENTROS DE OBISPOS DEZONAS ANDINAS, “Reflexiones sobre unaPastoral Andina Inculturada: Tres encuentrosde Obispos de Zonas Andinas”, Instituto pa-ra el Estudio de la Cultura y la TecnologíaAndina IECTA, Iquique 1997. El primer en-cuentro se realizó en 1995 en Copacabana,Bolivia. El Segundo en 1996 en Tacna, Perú.Y el tercero en 1997 en Iquique, Chile. Losreunidos son obispos de Bolivia, Perú yChile que trabajan en la pastoral andinacon los aymaras y los quechuas.

27 Véase “Comisión de Síntesis”, en México1990:72.

28 Cf. JOLICOEUR, Luis, El cristianismo ayma-ra: ¿Inculturación o culturización?, Ed. UCB,Cochabamba, 1994:363, 371, 401-403.


BibliografíaTeología India, Primer Encuentro Taller Latinoa-

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JUAN PABLO II, Exhortación Apostólica Postsino-dal Ecclesia in America (EA), Editorial Salesia-na, Lima, 1999.


Hoy el imaginario andino (y particu-larmente el aymara) tiene varios referen-tes. Gran parte de la juventud y la multi-tud urbana aspira al progreso financiero,científico, técnico, y al bienestar privadoy familiar. A la vez manifiesta deseos defelicidad al modo andino, como es elcompartir festivo, la unión con entida-des sagradas, y el encarar necesidadesbásicas con sus recursos autóctonos (porejemplo en el terreno de la enfermedad ysanación). También existen hondos refe-rentes culturalmente mestizos e inter-re-ligiosos.

Esta realidad compleja no es tomadaen cuenta por la artificial dicotomía en-tre lo occidental y lo indígena, o por ladisyuntiva entre modernidad y tradi-ción. Estas dicotomías simplifican y cari-caturizan una realidad pluridimensio-nal, convulsionada, creativa, cambiante.

Además, una población discriminada yempobrecida anhela profundamente lavida; la va cuidando y celebrando día adía. Por eso, un dialogo sobre creencias ybúsquedas andinas es inseparable de lasolidaria lucha por la vida y de alternati-vas ante la injusticia institucionalizada eindignante.

Me parece que el imaginario andino(y aymara) no es una esencia. La cultu-ra hegemónica esencializa lo indígena afin de eliminarlo (ya que exalta unaversión de la modernidad, y critica to-do lo originario y todo lo alternativo).Más bien, el imaginario es un procesocon varias dimensiones, con logros,ambivalencias y obstáculos, con facto-res humanizadores y con elementos an-ti-andinos. Cabe pues apreciarlo conunos ojos críticos, y con opciones in-novadoras, liberadoras.

CAPÍTULO 2GÉRMENES Y ENSUEÑOS AYMARAS

Diego Irarrazaval

El continente latinoamericano fueacostumbrado a mirar hacia Europa, ha-cia la super potencia norteamericana,hacia los milagros asiáticos. Se nos indu-jo a imitar esos modelos, a no ser autén-ticos, y a no trazar nuestro rumbo inte-ractuando en pie de igualdad con todo elmundo. Sin embargo, existen manerashonestas y creadoras de con-vivir. En es-te sentido a todos/todas nos reanima elhecho que representantes de pueblos delcontinente consideren la búsqueda de la“Tierra sin Mal”, en el encuentro enYkua Sati (Paraguay, mayo del 2002). Es-te IV Encuentro Latinoamericano deTeologia India puede reavivar nuestrasraíces y nuestro porvenir. Ello implicacompartir muchos tejidos, muchas bús-quedas. Estos procesos parecen apuntarhacia la fiesta de la vida que ha comen-zado hace siglos y que ofrece sorpresashoy y mañana.

Estas páginas ofrecen un aporte des-de las tierras y poblaciones aymaras delsur del Perú. El aporte tiene tres pilares.Un relato sobre el origen y meta del cos-mos; otro relato sobre los primeros sereshumanos; y un relato sobre la hospitali-dad andina en el Lago Titicaca. En pri-mer lugar son anotados estos relatosorales en versión aymara y en castellano;y luego son comentados e interpretados.Cualquier interpretación de la tradiciónoral de una población tiene que ser vali-dada por el acontecer cotidiano. Es decir,si la población andina es hoy nutrida por

sus gérmenes y si ella hoy cultiva sus en-sueños, entonces la tradición oral tienefuerza transformadora..

Pongamos atención a los gérmenes.No hablamos de un punto inicial quequeda petrificado. Ni de un génesis ca-nónico al estilo judío-cristiano. Sí habla-mos de semillas que germinan a lo largodel tiempo y que dan frutos ayer, hoy ymañana. En este sentido nos interesanmaneras como personas expresan susraíces y sus procesos vitales. También es-tamos atentos a ensueños. Lo que soña-mos tiene consistencia y fantasía; ya quebrota de la experiencia y anuncia algodeseado.

No son pues definiciones de un futu-ro programado; sino más bien sueños enla realidad (sin encasillarla en un mo-mento y lugar). Por eso, lo que dicen ysueñan personas y comunidades ayma-ras son importantes para ellas y para lahumanidad.

1. Origen y meta del cosmos

Todo esta inter-relacionado. Por eso,en un relato sobre el origen de la realidadson incluídas las estrellas, las personas, lascosas de la tierra, las culturas, la econo-mía, la ética, la presencia de Dios.

Consideremos el relato de FranciscoMamani de Rosaspata (recopilado porJorge Mallea, en l983); que recoge la cos-movisión aymara y también reinterpretaelementos del cristianismo andino.



Walja maranakaw pasxäna, waranqawaranqa maranakaw pasxatayna,uka waranqa maranak pasxipansti,janiw jakañax utjkänti aka aymarmundunxa. Uka waranqa maranakpasasinsti janirakiw uraqis utjkaraki-taynati, janipunirakiw qutas utjkäntijanipunirakiw alaxpachas utjkaraki-taynati, ni phaxsis ni intis janiw utj-känti, kunatsa mä ch’usa chu’usa ai-re sisnaw ukakiw utjarakïna. Ukans-ti jikxatasïna, Suma Dios Awki, jupa-kiw ukan utjasirakïna, jupakiw ukaaire tayipinakan sarnaqarakïna.Ukapï uka suma Dios Awkix, mayüru-rux amuyt’atayna. Jupasti uka sarna-qawi, uka ch’usa airinaka, ukat junt-hapisinwa jupaxa may phust’asitaynasatayna: “Akax jichhax alaxpachäpa-na” sasa. Jall ukhamatwa jupax alax-pacha inuqi. Uka alaxpachasti sumaasula uñtasiri, ukhamaraki suma k’aj-kiri qhantkiri ukhamänwa.Alaxpacha, utjxasinsti suma Dios Aw-kixa sänwa “jichhax luraspanay wara-waranaka”, sasa. Ukatpï jupaxa ukaairiruwa thusanqalla thust’atayna, ukathusanqallapasti wali chijchtataw sar-ti, chijchtayarakïna. Uka thusunqa-llatwa formasxäna warawaranaka.Ukatsti suma Dios Awkix amuyaska-kïnwa, jupax wal wal lup’ïsna ukam-pi, ukatpï, junthapirakïnax aka ura-qimpi alaxpachampi. Jupax ampara-pampiw suma junthapïna ampara-pamp sum junthapisinwa, jupax uraqiinuqaraki. Uka uraqisti ch’usa waña-kïnwa janiw umanikänsa, janipunira-kiw kunanïkänsa. Uk uñjasinwa jupa-xa sänwa: “ah.. aka uraqix ch’usa wa-ñakirakisä “, ukatwa jupaxa uraqiruthusxatarakïna: “aka uraqix ch’arañä-pan aka uraqinx panqaranakax utjpan,

Han pasado muchos años y miles deaño, no había vida en este mundo ay-mara. Tampoco había esta tierra, nihabía el lago, el cielo, la luna, ni elsol. Porque todo era vacío, solamentehubo el aire nada más. En ella se en-contraba el Dios Padre, el no más vi-vía, y se encontraba caminando enese aire.Por eso, pues, un día pensó ese buenDios Padre juntando esa vida y ese ai-re vacío sopló diciendo: “ahora estasea el cielo”. Ese cielo era de colorazul, así también era muy brillante.Habiendo el cielo, el buen Dios Pa-dre decía: “ahora que se hagan lasestrellas”, diciendo. Por eso él bo-tando saliva al aire derramó en mu-chas partículas. Entonces de estasaliva se formó las estrellas. Des-pués, este buen Dios Padre seguíareflexionando de ahí lo juntó la tie-rra y el cielo. El lo juntó con susmanos. Después de juntar hizo lacreación de la tierra. Esta tierra eravacía no más, no tenía agua estabatotalmente vacía. Viendo así el de-cía “ah... esta tierra está seca” poreso escupió al suelo de la tierra di-ciendo: “que en esta tierra hayaagua, que haya flores, y árboles”.Entonces de esta saliva se formabanríos, lagos y mares.Por eso en esta tierra remojada hubomuchos árboles, y flores. Y así el cam-po estaba todo verde. Luego Dios Pa-dre se encontraba muy contento y felíz.Después de haber creado pastos y ár-boles, El seguía pensando, por ello de-cía “ah... y ahora sigue faltando algo”.Después el creó varias especies deanimales. A estos animales los pusoen la tierra. Posteriormente El se dio


quqanakas utjarakpan”, sasaw jupaxathusanqall thusxatäna. Jall uka thusan-qallatwa jawiranakax utjxäna ukhama-rakiw qutasa, lamar qutanakasa formas-xarakïna.Jall ukatwa ukham suma ch’arañ ura-qinxa, walja quqanakaw utjxäna waljasuma panqaranaka, wali suma ch’uxñä-nawa, ukatwa suma Dios Awkixa wal-wa k’uchisïna.Ukatsti amtaskakïnwa, jichhax niyaki-xay jupax inuqchïna, niya pastunak-sa, quqanaksa ukatsti jupax lup’ïna“ah... jichhax faltaskakiwa.Jall ukatwa jupax walja kasta uywa-nakwa inuqarakïna. Walja kasta uy-wanak inuqasinsti uka inuqata uraqi-rü uskuraki, ukatwa jupax amtäna,uka uywanakax ukhamakiw sarnaqas-käna, janipuniw khiti uka uywanakapnaqiris utjkarakïnti.Ukatpí suma Dios Awkix amtäna,mä jaqi inuqäna jupax akhamwaqalltäna: mä qalatwa sum apsurakï-na jupar uñtaskiri, niyaki tukxasins-ti suma Dios Awkixa akham lurara-kïna, jupax umwa aptäna, um apta-sinsti uka qalata lurata cuerporü,uka uma waranti. Ukatwa jupaxamay phust’asinwa uka qalxa jaqirutukuyaraki, suma jaqiru uñtaskirisarnaqkiri ukhamrakwa jupax inu-qi. Jall ukatpï sut ucht’araki: “akaxjichhax jaqïpana” sasa. Ukatsti su-ma Dios Awkix amuyaskakïnwa,uñjanwa uka jaqi, uka jaqisti sapa-kiw uka paraiso quqa taypin sarna-qäna, kunatsa, jupaw Diosan wa-wapäna, jupaw Diosan uñjata sapa-ki sarnaqäna.Jall ukatpï mayüruxa suma Dios Awki-xa walwa amuyäna: “kunatraki akastisapaki uñjaspach janirakiw uywana-

cuenta, que estos animales andabanasí nomás, no había nadie para quese encargue con el cuidado.Por eso Dios Padre, pensó en crearun hombre. El empezó así modelóde una piedra una imagen a su se-mejanza, y cuando ya estaba termi-nado cogió el agua y la puso dentrodel cuerpo de la imagen y con unsoplo lo convierte y crea a un serque tiene vida, denominado “queeste será hombre”. Luego Dios Pa-dre piensa que este ser creado porEl se encontraba sólo en el paraíso,porque el era hijo de Dios. Luego un día Dios Padre pensó;“¿por qué este hombre se encuentrasólo? Ni tampoco puede hablar conlos animales” diciendo pensó. Poreso creó una mujer, y los hizo así:primero recogió muchas ramas, co-mo rosas y bonitas flores, luego consus manos lo amasó y modeló a laimágen del hombre.Entonces haciendo así Dios Padresacó una costilla pequeña del hom-bre, y la puso dentro del modeladoy con un soplo en la nariz creó a lapareja, y a este nuevo ser lo llamó“mujer”. Luego a esta mujer Dios laentrega al hombre, diciendo: “ahoralos dos vayan a vivir en este pueblo,ustedes van a criar los animales ytrabajarán la chacra y vivirán muybien en este paraíso” diciendo loaconsejó. Porque ellos eran los pri-meros hombres, y como sus hijosmás queridos del Dios Padre.Luego Dios Padre decía: “vayan ypueblan toda la tierra ustedes seránpadre y madre de todas las generacio-nes posteriores. Así también ustedesserán los que guíen a ellos”.


kampis parlañ puirkitixä”, sasaw sumaDios Awkix amuyäna. Amuyänwa “ja-nirakis khitimpis parlkiti, sapapakira-kisä sarnaqasixá” sasina. Jall ukatwajupax amtäna mä warm inuqaña, ju-pasti warm akham inuqäna walja qu-qanak apthapi, suma rosasanaka, su-ma panqaranaka apthapi, jall ukatwaamparapampi sumrakwa lurt’arakichachar uñtaskiri.Jall ukatwa niyaki sum lurskasinxa,amtarakiw suma Dios Awkixa, cha-chatwa mä qallu jaraphi apsu, chachatuka qallu jaraphi apsusinsti, uka sumaquqanakat panqaranakat massutaruwucharaki, uka uskuntasinsti suma DiosAwkix mä phusak phust’i nasat phus-t’asinsti uka quqat luratxa warmir tu-kuyaraki. Jall ukatwa jupaxa suma su-ti ucht’i “akax warmïpan” sasa. Jallukatwa jupaxa, suma Dios Awkixawarmxa chacharuw intriji: “jichhaxpanima sarnaqapxma aka markana,jumanakaxa aka uraqiru yapuchapx-ma, jumanakax sumaw jakasipxäta,aka quqa taypina” sasaw sum iwxäna.Kunatsa jupanakaw primero jaqina-kapxäna, suma Dios Awkina sumamunat wawanakapa wali munatänwa,uka wawanakapaxa.Ukatwa sarakïna suma Dios Awkixa:“jumanakax jichhax sarapxma aka ura-qiru jumanakaw aka uraqinxa taykaawki satapxäta, jumanakaw jumanaka-ru qhipa jutirinakkaru mä awkipapxäta,jumanakarakiw ukanakarus suma nay-rar sartayapxäta” sasaw sarakïna.Ukatpï suma Dios Awkixa, uka markaru-xa, suma sarnaqañapatakixa walja amuy-t’awinak churaraki, jupanakax kunjamatssum sartaspa, jupanakax kunjamatsa wa-li jaqinakjama sartaspa, jall ukanakuñancht’ayäna suma Dios Awkixa.

Así Dios Padre dio buenos consejos, pa-ra que este pueblo viva bien de cómoellos puedan progresar en ser buenoshombres, todas estas idas han dado.También seguía enseñando las bue-nas maneras de vivir bien, y quetengan amor entre ellos, para queasí las futuras generaciones puedanencontrar esa misma vida. Luegoaconsejaba las buenas costumbres,y las buenas leyes, todo esto lo en-señaba, porque Dios quería que lagente viva de acuerdo a su volun-tad. El no quería que haya divisio-nismo, ni tampoco que haya odio,ni robos. Por eso para el beneficiode la gente creó las buenas costum-bres y muchas leyes, porque Dioscreó a la gente en este pueblo ayma-ra, entonces así nuestro pueblo ay-mara se levanta muy bien. A vecessaber esto es necesario.Escuchando esto, quizás a veces deci-mos que no es bueno, pero sin embar-go podemos decir que hay muchas co-sas para saber de nuestra gente aymara,así es para que nosotros podamos pen-sar y reflexionar.En su conjunto, este relato combinaelementos autóctonos con retazos dela enseñanza cristiana reinterpretadapor el pueblo andino. Vale comparareste relato con lo dicho en Génesis l y2. Hay cosas similares y bastantes di-ferencias. Mejor dicho, se ha incultu-rado el mensaje cristiano; pero predo-mina la cosmo-sensibilidad andina.Resalta también la obra de Dios Pa-dre; es una señal de la condición cris-tiana del pueblo andino de hoy. Otropunto importante es un menor antro-pocentrismo y una visión de las rela-

La humanidad es formada en base ala piedra, en el caso del varón, y en basea flores, en el caso de la mujer. Tanto ro-cas como flores tienen gran significaciónen el imaginario de los pueblos origina-rios. La roca es fundamento en la cons-trucción del hogar, en huacas y apache-tas (lugares sagrados), y en monumentospolíticos y en espacios funerarios. Lasflores son elementos imprescindibles en

ofrendas a la Tierra y a antepasados, enritos de curación, y en hitos del ciclo vi-tal. A los primeros seres humanos Diosles da consejos, como se suele hacer en lafamilia y comunidad andina. Y les encar-ga vivir en un pueblo, vale decir, comen-zar una civilización y guiar a los demás;y también ser ganaderos y agricultores.Es subrayado el “vivir bien”, un eje de laética andina. También son inculcados el


Jupax yatichänäwa suma jakaña, jupa-nakax suma munasipxaspa panipa,ukhamarak jupanakar qhip jutirinaka-sa uka pachpa munasiriw sartapxaspa,ukhamwa Diois Awkix iwxäna: sumasartawinaka, suma costumbrenaka,ukanakwa yatichäna. Ukampisa sumaleyinak sisna ukanak yaticharakïna,kunatsa uka jaqinakax Diosar muna-tapjama sartañapataki, uka jaqinakaxasuma sartaspa, suma munasisa sartas-pa uk Dios Awkix munäna, janiw DiosAwkix munkänti yaqha yaqha sarna-qaña, janirakiw jupaxa munkänti uñi-sisiñ utjañapsa, janirakiw munkäntilawrunasiñ utjañapsa. Jall ukatwa, ukasuma jakaña suma costumbrenaka,walja leyinaka ukhamwa lurawarakï-na uka jaqinakataki, kunatsa Dios Aw-kipï uka jaqinakar inuqawayatayna,aka aymar markas taypina. Jall ukha-matwa jiwas aymar markasax sarti wa-li, wakisiriwa awisisaxa.Akanak ist’añax awisisanakax inassapxarakstana, janis walikchi ukasa,ukampisa sapxaraksnawa walja ju-k’ampinaka utji jiwasana aymara jaqi-nakata yatxatañataki, ukhamaw jiwa-sanakan amuyt’añataki.

ciones entre todos los seres vivientes.(No es subrayado -como en la Bi-blia- que los humanos dominen ysometan...). Primero anoto elementos de caráctermás autóctono. El soplo de la vida. Enmuchas ceremonias andinas las perso-nas soplan como gesto sagrado quesignifica vitalidad. Al inicio del relatoDios sopla para crear el cielo. Echar lasaliva (como en algunos ritos terapéu-ticos) también es un gesto vital. Dioscon su saliva forma las estrellas, y másadelante escupe para que haya agua,ríos, mares. Otro elemento sugerente es que Diosjunta cielo y tierra con sus manos;son realidades diferentes pero com-plementarias; según el modo andinode hacer y ver la realidad. En cuantoal mundo vegetal, el relato habla deárboles y de flores. Si uno comparaesto con relatos bíblicos, éstos ha-blan de hierbas y árboles (y no men-cionan las bellas flores). Luego vienela creación de animales y en seguidade seres humanos para cuidar a di-chos animales; esto refleja la reali-dad ganadera andina.

amor, las costumbres, las leyes. La con-traparte es que no haya divisiones, niodio, ni robos.

El relato termina anotando que esDios quien ha creado al pueblo aymara,y exaltando la sabiduría aymara, el valorde la tradición que enseña a vivir bien.

Veamos ahora la asimilación y reo-rientación del mensaje bíblico. Lo mássobresaliente es que Dios crea el universoy la humanidad (de acuerdo con los rela-tos del Génesis y el conjunto de la Biblia).Luego llaman la atención unas reinter-pretaciones. Dios se encuentra caminan-do en el aire (antes de la obra creacionalya había aire y Dios camina allí!).

A diferencia del texto bíblico quereitera “vio Dios que estaba bien”, el re-lato aymara habla de la felicidad deDios. Este relato también incluye flores,la orden de criar y cuidar animales ychacras (y no dice dominar!). Ademásal Dios cristiano lo presenta formandoal varón de la piedra y a la mujer de lasrosas; una evidente inculturación delMensaje. Por otro lado aparece el es-quema androcéntrico ya que la mujer esentregada al varón. Sin embargo se lesindica que “vivan bien”. Pero, no es unesquema antropocéntrico, ya que todo

el cosmos esta bien creado y los sereshumanos están ahí criando vida y nosometiendo a otros seres.

Es evidente que el relato aymara noes sólo de los orígenes; ya que da pistas ylíneas a seguir en la historia de ayer y dehoy y de mañana. Nos ubica a los huma-nos en el cosmos, y nos da orientacionespara vivir bien. Es pues una perspectivamítica-ética. Se trata de “vivir bien”,amar, afianzar costumbres, y no hacerdaño (robo, odio) al prójimo.

2. Primeras humanidades

La condición humana es plural. Esto esasí desde los inicios. El imaginario andinovisualiza una primera manera de existiren la oscuridad. Luego vendrá el Sol comoprincipio de vida, y una nueva humani-dad. Ella se auto-endiosa. Parece un relatomarcado por el modo moderno de ver lahumanidad como todopoderosa.

Consideremos el relato de CiprianoMachicado de Anapia (recopilado por Ri-cardo Laura, en l983). Se trata de una islacerca de Yungugo. Allí se tiene memoriade antepasados previos a la salida del astrosol; y luego de una manera de ser huma-nos como gobernantes de todo.


Nayasti khá Yunguyo markan entrevis-ta lurt’aniwta mä jaqiru uka jaqixkuiñt’aniwitu, akham sasa: khä nayra-qata jaqinaka kunjams utjasipxataynaaka munduna, ukatsti sarakiwa, ukajaqix kuiñt’araki nayra tiemponstimundux utjapunitaynawa siwa inuqa-

Yo hice una entrevista a una personaen Yunguyo. Esta persona me cuentaasí: cómo vivían los primeros hombresen este mundo. El cuenta así: En aque-llos tiempos dice que siempre existíaeste mundo desde su creación pero nose sabe quién lo ha creado, ellos di-


ta, pir janiw yatiskänti khitis inuqäna,jupanakax sapxänwa Tatituw inuqa-tayna sasa, janiw intis utjkänti niphaxsis ni kuna warawaranakas, walich’amakakïnwa siwa. Ukat ch’ama-kasinxa, ukanx jaqinakaw utjän siwa,uka jaqinakasti, jakasipxarakakïnwasiwa, jupanakax mä utanakana, jisk’autanakrak utachasipxäna siwa, qala-takraki, piru uka jaqinakasti janq’u ja-qinakänawa, janiw kuna negro jaqi-nakakänti, janiw kuna chupik jaqina-kakänsa, janq’u jaqinakän siwa.Ukat uka jaqinakax walja waranqmaraw jakasipxataynax wali suma,jichha jaksnax ukhama, ukham uka-nakax jan kuna problemani, ch’amakmarkana yatita, ukham jakasipxänawali suma, janiw kuna problemas utj-känti, ukat mä ukhatjam mä maran-jam, ma noticia ist’apxatayna mäanunciawi; akatjamaw jutaspa mäkastiju sasa, juicio jutaspa sasa. Jallukham siwa kunaspas sasina, ukaxmä intiw mistunisp sasa, mä ninja-maw jutaspa sasa, jiwasar ukax jiwa-raysitaspa, aka mundpach uk yatipxä-na. Ukat jupanakax niy llakisipxä-naw, ukax chiqaspati janich sasa.Ukat maranakax pasxän pasxän, ukatyast yatxapxpunïn fij fijo, ukat mayü-ruw pasanix mä marakiw, jall ukat ju-panakax yast kamachañänis jichhaxjutchinixay, taqiniruxay yasta ukat ka-machapxañánisa. Ukat jupanakaxyast utachasipxäna wali suma utana-ka, jisk’a utanaka uraq manqharup’iysusina wali suma. Entonces ukat jaqinakax yatipxänawuka jaqinakax kawksats intix mistuni-nix ninax jutanixa. Jupanakax sapxä-naw inti jals tuqit jutanix sasin, intixmä ninjamaw jalsuninix, janiw ukstuqitxs sasin, ukat jupanakax sapxä-

cen que Dios ha creado, pero diceque este mundo era oscuro, dice queno había sol, la luna, las estrellas, di-ce que era totalmente oscuro. En estaoscuridad dice que había gente, esasgentes tenían vida, y se construían pe-queñas casas de piedra. Pero estasgentes eran blancos, no eran negros,ni tampoco de piel roja.Estas gentes vivían muy bien, comomiles y miles de años, así como vi-vimos ahora, ellos vivían sin ningúnproblema muy bien acostumbradosen ese pueblo de la oscuridad. Des-pués de un año más o menos, llega-ron a escuchar una noticia, unanuncio, de que de un momento aotro puede llegar un castigo o unjuicio, entonces dijeron ¿qué seráeso? Puede salir el sol, en forma decandela. Dicho astro nos puede ma-tar a todos nosotros de este mundo.Sabiendo esto ellos estaban muypreocupados diciendo: qué será es-to la verdad o no. Entonces así pasa-ron los años y supieron que esta tra-gedia siempre pasará, un día en unaño. De ahí que ellos decían ahoraqué vamos hacer el juicio va ha ve-nir, y, nos va ha quemar a todos no-sotros. Luego seguían preguntándo-se: ¿qué vamos hacer? Entonces ca-vando la tierra construyeron unaspequeñas casitas.Estas gentes, creían que sabían de quelado va a salir el sol o la candela porello decían que no va a salir del ladoque hoy en día sale el sol. Entoncesellos pensaron construir sus casas conla mirada hacia el este.Luego faltando poco tiempo paraque salga el sol entraron a sus habi-


na, entonces ut utachasiñäni inti jalstuq uñtatkamaki. Ukat jupanakax niy phaltkipan mant-xapxänaxa, listoki, salvasiñataki. Jaqi-xa uta manqhat punkut uñch’ukiskänakunawrasas mistuninix, kunawrasaspurinchinix sasa; ukat mä uruw mistu-niwxatayna sasa, dirripintikiw thuqsu-niwxatayna sasa, mä jach’a ninjama,uka inti sistampï jichhurunxa jall uka.Intix thuqsunitaynawa, ukatsti aka intijals tuqita, uka punku uñtatx chiqakintix thuquntataynax, yasta ukat thu-quntasin, yast taqpach jaqirux q’alaknakhantawayxänax, taqpacha porquejisk’a jaqinakarakiw nakhantayasipka-taynaxa, wawanaka, qhawqhanitïch’amakankänaxa ukanakakiw mä jis-k’a salvasipxataynaxa sï. Waljaniwwaranq waranq jaqinakaw jiwarapxa-taynax siwa. Ukats kamachañs uka ja-qinakaxa; k’achat k’achat intimpixyast yast costumbrasxapxarakinaxa,k’achat ukanakaxa k’achat k’achatch’amakat mistsunxänaxa intirux cos-tumbrasxäna. Ukax mä qhawqhaniki-rakïnawa sï, mä qhawqha utakirakisalvasirakchixa. Jupanakax costum-braschi, intirux uñjapxï mayj marka,mayj mundo.Jupanakax mistxi intimp utjasiña, su-ma jakasxapxi yast ukatraki jupanakaxmä jach’a yusjama, jupanakas akamundo inuqkaspa ukhama, ukat mämachaq vida qalltxaraki. Ukat jupana-kax saraki: yast jiwasaw akan riyïxañä-nix, jiwasaw aka apnaqañänix, chiqa-punill jupanakax mä qhawqhanikxä-nall. Ukat jupanakax mund apnaqän-xa. Wasitamp machaq vidax qalltxara-ki, yast k’achat k’achat jichhax pasar-taskakix. Ukhamat aka markax funda-six sill mä juicio pasatat aka mark uñj-tan sill, ukhch’achi.

taciones para conseguir la salvación,y dentro de sus casas estaban miran-do todos atentos diciendo: “cuándosaldrá, cuándo llegará”; entonces undía de un momento a otro, de repen-te nomás salió en forma de una can-dela grande. Por lo que a este objetohoy en día lo llamamos el astro sol.El sol saltó del lado este, precisamentecon dirección a las habitaciones queestaban construidas con puertas haciala salida del sol, y construidas conpuertas hacia la salida del sol en estemomento las gentes que esperaban enestas casas fueron diseminadas por losrayos del sol; solamente se salvaron al-gunos niños que estaban en sitios os-curos. Así miles de miles de gentes mu-rieron a consecuencia de la apariciónde este astro. Luego aquellos que sesalvaron se acostumbraban poco a po-co de la oscuridad hacia la claridad delsol. Ellos dice que fueron algunos nomás, ó algunas casas no más se queda-ron. Entonces después de conseguir lasalvación se acostumbraban poco apoco al nuevo pueblo, al nuevo mun-do, dice.Ellos salen a vivir bien, junto con elsol. Luego también piensan queellos son como un dios, haciendola creación de este mundo, paraque así puedan comenzar una nue-va vida. Entonces ellos decían: no-sotros seremos reyes y gobernantes.Por lo que en verdad eran unoscuantos no más. Ellos gobernabanel mundo, así también comenzóuna nueva vida poco a poco hastahoy en día. Así pues se fundó estepueblo después que ha pasado eljuicio y lo que vemos actualmente,eso no más es.

Este relato aymara nos ubica en unaépoca primordial, y también marca la ta-jante diferencia entre antepasados en laoscuridad y la humanidad actual bajo laluz solar. Se trata de una antiquísimatradición oral, que no ha sido alteradapor la cultura occidental ni por el men-saje cristiano. Es pues un documento va-liosísimo sobre los orígenes.

Hay un mundo originario, que no sesabe cómo ha surgido; y una primera hu-manidad. Lo decisivo es que sobrevivenen la oscuridad (sin sol, ni luna, ni estre-llas). Hay cosas sorprendentes. Aunqueprimitivos ya que residen en pequeñas ca-sas de piedra, son de color blanco, vivensin problemas. En un ambiente medioparadisíaco, hay sin embargo un anunciode juicio y castigo. Esto desconcierta. Nohabía trasgresión ni motivo para un cas-tigo o juicio (esto último parece más bienun injerto del relato bíblico). Aun más, laamenaza es que el sol les va a matar; yerróneamente construyen sus casas haciael este donde luego saldrá el sol y los eli-minará. Sólo se salvan niños/niñas queestaban en lugares oscuros. Se trata puesde un relato catastrófico.

La segunda fase de la humanidad se

lleva a cabo a la luz del sol. Allí “vivenbien”. Pero, estos seres humanos pasan aconsiderarse como dioses, creando elmundo, siendo reyes y gobernantes. Pare-ce pues una descripción de la civilizaciónmoderna con sus arrogancias y poderes.

Surge pues el interrogante: ¿qué es laprimera humanidad? ¿Es la poblaciónindígena? Y, ¿qué es la segunda fase hu-mana? ¿Es la civilización-dominación?Hay pues posibilidades de interpretar es-te relato como crítica a un orden de do-minación (ya sea al orden dominante in-dígena; o tal vez al parámetro occidentalque ingresó al mundo andino).

3. Hospitalidad Andina

El centro del mundo esta marcado porel inmenso Lago Titicaca, en el altiplanoperuano/boliviano. Una tradición oral so-bre la existencia humana en torno a estaplanicie nos habla de una mujer que norecibe hospitalidad, y por eso viene unagran catástrofe. Ello es origen del Lago.

El siguiente relato proviene de la bo-ca de Francisco Paz, de Kasani (región dePuno) que fue registrado en una graba-dora por Ricardo Laura (en l983).


Anchhich ratun kuiñt’arakiyäwa akamä kuiñtu: kunjamatsa aka qutax LaguTitiqaqax utji, kunjamats uñstatayna,khitis inuqatayna ukanak kuiñt’arakï,anchhich ratuna, uka jaqi kuiñt’awituaka Copacabana markana, Qasani ukstuqi jaqirakiw aka kuiñtu kuiñtt’titu.

En este momento voy a contar un cuen-to: De cómo existió Lago Titicaca, de có-mo apareció, quién ha creado; todo estovoy a contar en este momento. Estecuento me contó un hombre en el pue-blo de Copacabana. Este hombre que mecuenta es de Käsani.


Nayrapachasti uñjtan aka qutax lagoTitiqaqax janiw utjkänti siwa, sola-mente utjänaw siwa, jawir qawayana-kakiw utjän siwa, jisk’a qutallanakja-ma, jall purix ukawrasakiw utjän si-wa, janipuniw akham jach’a markaqutax utjkänti, siwa, jichhax kunjamtsuñstatayn aka qutax uñstatayn siwa:sata aka chika taypi qut sisnax ukanutjan siwa mä Quri Marka, ukansti ut-jänaw siwa jach’a jaqinaka, wali ja-ch’a munañan jaqinaka, wali misti ja-qinaka, janq’u jaqinaka, uka jaqina-kasti wali munañaninaw siwa, akamundpach apnaqañx siwa, aka pue-blo de los andes, uk niy apnaqchïnax,ukat jupanakax wali jan yäni explota-do jaqinakar nuwarakïn siwa.Jall ukham mark q’alpach apnaqkänukat, jall ukarjamarakiw wali yapu-nïnxa, wali uywanipxäna. Uka jaqina-kax wali sum jakasipxäna. Ukatwamayürux siwa má puwri warmikiwmarkat mark saraskäna siw, markatmarka, istanciat istanciata, kawkintïch’amakt’xäna ukan ikt’awarakïna si-wa, k’achat k’achat sarxána. Jall ukamä warmisti wali q’ipinirakiw sarxänasiwa viajiruxa. Nayra tiempox viajirux sarnaqapxapu-niritaynawa siw, ukat mä uruw ch’a-makt’atayn siwa, uka markan qarjataxukarü puritayn siwa, uka markar puri-sinx “Quri markarupï” puritaynax, yastalujamint thaqchi kawkirus ikt’awiriktsasin; janiw khitis uka warmir alujañmunkataynati siwa, q’ipiniraki wali qar-xararaki, entonces mä phamillaru katja-tayn siwa, alujt’awita sasa, jichharmqurpt’awit sasina. Entonces uka phami-llax wali munañan wali q’iwsarakïn si-wa. Jall ukhamaruw uka phamillasti

Antiguamente, lo que vemos a este la-go Titicaca dice que no existía sola-mente cuando llovía dice que hubo lasriberas del río, como pequeños ria-chuelos, pero no hubo siempre un lagoinmenso dice. Pero ahora de cómoexistió este lago, dice que hubo un pue-blo llamado “Quri Marka” (pueblo deoro). Como diríamos en este medio dellago hubo un pueblo de Oro. En estepueblo dice que habitaban unos hom-bres gigantes blancos mestizos con po-der. Estos hombre siendo poderosos go-bernaban este mundo, concretamenteeste pueblo de los andes, ellos así go-bernando dice que explotaban y mal-trataban mucho a la gente.Gobernando así el pueblo, así tam-bién tenían buena chacra, mucho ga-nado. Entonces esta gente vivía mejor.Luego un día una mujer pobre, diceque iba de pueblo en pueblo, dur-miendo en sitios donde caía la noche,y así iba despacio. Esta mujer pobredice que durante su viaje llevaba unbulto grande. Dice que aquellos tiempos siempre an-daban de viaje, entonces ella cansadatanto caminar, y en la oscuridad llegó aun pueblo llamado “Quri Marka” (pue-blo de oro). En este pueblo buscabaalojamiento. Ella tenía un bulto gran-de, y estaba muy cansada. Por tanto aesta mujer nadie quería dar alojamien-to. Entonces, después, encontró a unafamilia que tenía mucho poder, y muytacaño. A ellos pidió alojamiento paraque pueda alojar esa noche. Esta fami-lia solamente le había prestado su pa-tio no más, no le había prestado uncuarto, tampoco le había prestado fra-zada ni le ha invitado comida.


mayt’ataynaw siwa uta patiopaki, janiwuts, ni frasads, ni kuna manq’s waxt’ka-taynati, siwa.Yasta uta patiopak ikt’awä sasa, war-mix qarxata q’ipip q’ipinuqt’asitay-na, mark muyt’ani sasa; mark muy-t’anitayna, kallinakjams uñanuqt’a-nitayna pampanakjams, jall ukhamarumt’xatayna.Ukchañkam warm sarañkamasti, muy-t’añkamasti. Uka jaqix, phamillaxuñantaraqataynawa warmin q’ipipa ku-nas ukankpacha, kunas uka warmix ap-naqpacha, sasina, quripachach, qullqï-pachach, sasina. Entonces mä wakulluñjatayna phuku qalljama jach’a. Ukaryast uñantapxataynax qullqïpachaw apa-ñani sasa, warmit ingañjawañäni sasa.Jall uk jupanakax apsutayna yast ukatumakiw taparapxataynax, wakullan umaphuqaki taparapxataynaxa, umax walaysunïnx, k’achat k’achat aysunïnx. Jich-hax tapantxañán, tapantxañän yast jani-punill yast umax utar phuqt’awxchi, yastumax jilarxchi, utanakar mantxchi, kalli-nakar aysuniwxchi. Umax waljapuniwsill. Ukat uka warm thaqtaniñän kaw-kinkpachas, uka warmiw yatpachax sa-sa. Warmix chhaqawxän, janiw uñas-kánti, thaqasipkánalla.Ukakamasti mä arumaw pasawxán,mä arumat yast kallinakat inakiw umaxjawirjam chhixtawxänax yast ukat k’a-tamp k’atamp umax payürkipanjam,umax k’achat chikat yast techonakaralcansawxchi, pampanakar lij, uywa-nakar jiwarnuqayawxchi jaqinakar lijumä arumakiw chhaqtayawxchi mark-xa, mä arumakiw sill yast umaxa phu-qantata, yapunakas utjawxiti, utas ch-haqtata, jaqinakas jiwarata, yaqhipa-kiw salvasxchixa mä qhawqhaniki.

Luego esta mujer muy cansada se quitósu bulto diciendo. “Voy a dormir en supatio no mas”, pero antes pensó salir alas calles del pueblo, para dar unasvueltas y a observar el campo, y así lle-gó la oscuridad.Luego mientras que esta mujer cami-naba y daba vueltas, este hombre o lafamilia se interesó en desatar y ver elbulto, para saber qué es lo que conte-nía en dicho bulto, diciendo: ¿qué se-rá plata u oro? Entonces al desatar elbulto solamente, encontraron un cán-taro grande, pensando que este cánta-ro probablemente contenía plata, yplanearon llevárselo engañándolo a lamujer. De ahí que ellos sacaron elcántaro y en seguida lo destaparon elobjeto, y que en ella solamente conte-nía agua, entonces el agua empezó acorrer poco a poco, luego decidierontaparlo, pero esta familia no pudo ta-parlo, en vano intentaron para tapar,más de una vez, que luego finalmen-te no pudieron tapar. Después el aguacomenzó a llenar el patio de la casa,rebalsando el patio ingresó a las habi-taciones, y en seguida corrió hacia lascalles. Dice que el agua corrió dema-siado, después fueron a buscar a lamujer pobre diciendo, que ella puedesaber como tapar el cántaro. Pero lamujer estaba perdida, no lo pudieronencontrar. Mientras tanto pasaba una noche, y deesa noche el agua empezó a correr másy más como una vertiente, y luego de dosdías el agua estaba llenándose hasta al-canzar el techo de las habitaciones, tam-bién el campo se convirtió en laguna,dando muerte a los animales y personas.Luego después de una noche más, el

El escenario tiene inmensas contra-posiciones. Por un lado esta el “pueblode oro” con abundante agricultura y ga-nadería, donde hay gigantes (blancos,mestizos), que gobiernan de manera ex-plotadora; la población es maltratada.Por otro lado, una mujer sin casa, pobre,que camina de un pueblo a otro; ella lle-va una gran carga. En este escenario, se

desenvuelven varios niveles de maldad.Un primer nivel de inhumanidad es

que la mujer llega de noche y cansada,y nadie en el “pueblo de oro” le da alo-jamiento. Es la insolidaridad y el des-precio al necesitado. Esto viola la baseética de la gente andina: ser solidariosy de modo especial con la persona des-valida.


Ukat yast q’ala jiwarata. Uka warmir ja-nill alojt’apkataynatix, ukatall ukax pa-sataynaxa. Ukatall jichhurunx saskara-kix ¡no! ¡Puwrinakaw kawkinkis ukan-kiw Tatitux” .Ukat jall ukham yast, uka markanxwali walja jaqinakaw jiwarataynax,walja yapunakarakiw pirdintataynaxa,walja uywanakarakiw jiwarataynaxyasta q’ala jiwarata, mä diluvio pasas-pas ukham nayra tiempo pasäna, yastigualito pasataynaxa. Entonces janillsalvasirix utjkataynatix. Entonces mäqhawqanikix inas salvasirix utjchïna,wali kunjamata, entonces ukhamatyaqha vidax qalltxarakpachäna.Entonces aka qutax ukhamat formatawsill, entonces, walja markanakaw ut-jän sill nayra tiempox. Arumax sapxill,uka jaqix ,Copacabanat uñtan sill, qu-llu patxat, arumaw uñtañax sill chikaaruma, quta manqhatxa mä markapu-niw k’ajaskix sill, quri markapuniw sillarumax quta manqh uñtataxa k’ajaskilusanïkaspas ukhama, mä marka, ukaxuñstaskapuniw sill arumax, uñjapxa-taynaw sill jaqinakax, uk nä uñjt sara-kill jupaxa, uñch’ukt chika arumaxsartwa, k’ajaskapuniw quta manqhaxmä markax ukax nayra tiempo mar-kaw sall sapxix ukhch’aki, ukax.

pueblo y las chacras estaban totalmenteinundadas. Hubo mucha gente despare-cida, solo algunos se salvaron. Todo estopasó, solamente por lo que no dieron alo-jamiento a esa mujer pobre. Por eso hoyen día se dice ¡no! “Que Dios está en lospobres en todo lugar”.Entonces así en este pueblo hubo mu-cha gente desaparecida, también laschacras totalmente inundadas, se mu-rieron los animales. Luego así se desa-pareció todo al igual como se hubierapasado un diluvio en aquellos tiempos.No hubo gente que se escapaba a la sal-vación. Solamente algunos no más qui-zás se salvaron de alguna manera. Des-pués entonces comenzó otra vida.Por tanto dicen que, de así se formóeste lago, por lo que antiguamente endicho sitio hubo muchos pueblos. Elentrevistado dice: que por las nochesviendo de las partes altas de Copaca-bana, mas o menos a media noche, seve claramente, en el interior del lago,alumbrando un pueblo (Pueblo deoro), como se tuviera luz así, el mismoentrevistado me ha dicho eso, por loque siempre aparece esto. Y la genteha visto a media noche, y él tambiénha visto, y dice que siempre está alum-brando. A esto dicen pues que es unpueblo antiguo. Eso nomás es.

Un segundo nivel de maldad es la fa-milia rica que intenta robar a la mujerpobre. El relato subraya que eran perso-nas pudientes y tacañas (una maldad do-ble, a los ojos andinos). Sólo le permiteningresar al patio; no le dan frazadas nialimentos. Ella deja el bulto que cargabay sale a caminar. La gente rica desata elbulto buscando si hay oro o plata. Estareiterada insolidaridad es agravada porla intención de robar a la desvalida. Denuevo se trata de un serio atentado con-tra costumbres andinas.

El tercer y último nivel del conflictoes la destrucción con agua, y la consi-guiente aparición del Lago. Los pudien-tes destapan el cántaro que había al inte-rior del bulto de la mujer, y de allí co-mienza a salir una inmensa cantidad deagua. La escena es dramática. Intentantapar el cántaro y no pueden. El agua co-rre e inunda y mata a la gente y a sus ani-males. Pero algunos se salvan. Así comoes radical la insolidaridad, así también estotal la destrucción.

Esta tradición oral recogida en Kasa-ni, lugar de frontera entre Bolivia y Perú,termina con dos indicaciones:

- “Esto paso porque no dieron aloja-miento a la mujer pobre”. Es decir, noacoger al otro, a la otra, que es pobre,es el mal mayor. Significa un quiebrede la convivencia social. Significa in-humanidad y catástrofe cósmica. Poreso todo es destruido (aunque unospocos se salvan).

- “Hoy en día se dice que Dios esta enlos pobres en todo lugar”. La identifi-cación entre la divinidad y las perso-nas pobres es un rasgo de la espiri-tualidad autóctona, y es un factorfundamental en el Evangelio de Jesu-cristo. En el caso de esta tradiciónoral no puede decirse si proviene delo uno u lo otro. Posiblemente seauna amalgama de la ética andina conel mensaje cristiano.

Pueden anotarse unas conclusiones.Cada uno de estos relatos tiene su parti-cularidad. Cada uno combina una seriede elementos simbólicos; son elementosde carácter cósmico, estético, político,económico, espiritual. No hay una “lec-ción” en general. Tampoco hay líneas di-visorias entre unos orígenes autóctonosy la actual situación moderna.

En cuanto a la espiritualidad andinay la religión cristiana, se entremezclanmás en el primer relato y algo en el ter-cer relato; el segundo relato se refiere auna época anterior a lo moderno y a locristiano.

Me pregunto ¿cuánto hay de gérme-nes y cuánto hay de ensueños? El primerrelato habla de los inicios del medio am-biente y de la existencia humana con subuen ordenamiento social.

Así, el mito de origen es a la vez para-digma para el presente y el porvenir.También puede decirse que la etiologíava acompañada de la ética. Los comien-zos se conjugan con los sueños de hoy.


En la raíz de este “IV Encuentro deTeología India” está el conflicto entre lassociedades indígenas y la sociedad do-minante. El conflicto despierta el sueñode ‘la tierra sin mal’. El principio del malque los mapuche lo denominan ‘kaikai, yque los mitos de otros pueblos de laAmérica Central denominan la ’serpien-te devoradora, nos presionó para realizarel encuentro. En medio de la ‘vida falsa’– vida alienada-, el sueño de la vida en la‘divina abundancia’ no muere. Si la tie-rra –por conflictos sociales (luchas in-ternas), ecológicos (agotamiento de lossuelos) o teológicos (cataclismos, dilu-vios)- no garantiza el bienestar, el pue-blo guaraní busca un espacio distintopara vivir con dignidad y camina incan-sable en la búsqueda de la ‘tierra sin mal’.

Vivir con dignidad significa tener losuficiente para practicar la reciprocidad

vivida en la fiesta, en la danza, en la ora-ción, en el trabajo, en el caminar. La ‘di-vina abundancia’ es el resultado delcompartir jamás de acumular. El mundomoderno conspira contra ese ‘modo deser guaraní’ (teko). El tekoa, ‘lugar dondese dan las condiciones para ser guaraní yel teko katu, el ‘ser auténticamente gua-raní’, están amenazados. El conflictoconfiere al mito contornos verdadera-mente históricos e inspira una actualiza-ción política. El conflicto, no la bonanza,nos ha reunido en este encuentro y noshace actualizar históricamente nuestromito de ‘amor mayor’. Mito y teologíatienen funciones sociales y lenguajes se-mejantes: ambos se explican el origendel mundo y de la humanidad, legitimanlas condiciones de vida (muerte, sufri-miento, clases sociales, pecado) y ali-mentan sueños, deseos y utopías que

CAPÍTULO 3ENCUENTROS Y DESENCUENTROS EN

LA BÚSQUEDA DE LA “TIERRA SIN MAL”1

Paulo Suess

buscan un mundo mejor. Diferentescondiciones de vida producen diversasutopías y requieren creativas explicacio-nes mitológicas y/o teológicas.

Sociedades indígenas igualitarias queno acumulan ni excluyen, exigen nuevaslegitimaciones –otras teologías- distintasa las de las sociedades competitivas yacumulativas al interior del capitalismoneoliberal. El valor del tiempo y del es-pacio en ambas sociedades es muy dife-rente. En la aldea guaraní no es el traba-jo, sino el ocio. Donde la moneda deltiempo no es el ‘dinero’, tampoco eltiempo libre es confundido con la ‘indo-lencia’. Para muchos pueblos indígenas,la fiesta es garantía de la redistribuciónde los bienes. La función básica del espa-cio –de la tierrano es la propiedad paragenerar lucro sino un don que garantizael bienestar de la vida.

Si la teología es una instancia que ex-plica y legitima la vida concreta de cadasociedad, obviamente, las teologías desociedades más o menos igualitarias, in-tegradas y holísticas, y las teologías de lassociedades marcadas por desigualdadesestructurales y fragmentaciones profun-das, son diferentes en sus metodologías,contenidos y perspectivas. Sólo una teo-logía que se entiende como instancia crí-tica al interior de la sociedad dominanteadmite una cierta aproximación a la teo-logía india. Esa teología profética en unasociedad estructuralmente desigual pro-pone rupturas sistémicas que apuntan a

la utopía de sociedades igualitarias. Contodo sin embargo no existen relacionesdeterministas entre el impacto de la rea-lidad social sobre la teología de la res-pectiva sociedad. Mas, para iniciar undiálogo entre diferentes Teologías es im-portante no perder de vista los diferentesmodelos de sociedad donde ellas emer-gen. Las diferencias teológicas muchasveces encuentran en este espacio social ehistórico su explicación más profunda.

El primer encuentro de Teologíasno sucede en el terreno intelectual(concepto, identidad, verdad) sino vi-vencial y, por lo tanto, en el camino dela búsqueda común de la ‘tierra sinmal’, en el rumbo que apunta a la uto-pía del Reino. Las utopías de los dife-rentes proyectos de vida que encuen-tran sus reflejos en los respectivos mi-tos y teologías son semejantes aunque.No es la utopía –el sueño de llegada-lo que une los diferentes proyectos devida sino, sobre todo, la búsqueda co-mún de y en el camino. En eso está elsentido profundo de la palabra de Je-sús cuando se autodenomina ‘camino’y no ‘llegada’. La posibilidad del en-cuentro está en la búsqueda común deambas partes. La afirmación unilateraldel monopolio del camino o de la ver-dad posibilita el encuentro entre igua-les. La ‘llegada’ de uno solo apunta aldesencuentro del monólogo. En la lle-gada de todos, el diálogo será sustitui-do por la contemplación. El diálogo



en el camino vive de la propia fe y dela suma de múltiples esperanzas.

El argumento cristianos de que el‘Verbo encarnado’ es la palabra última escorrecto. Para los seguidores de todas lasreligiones y denominaciones religiosassiempre existe algo absoluto. Pero la ‘últi-ma palabra’ de los cristianos no es hege-mónica; no cierra el diálogo ni se opone ala búsqueda común en el caminar. En lahermeneútica del Verbo nadie tiene la úl-tima palabra. El acceso a la última palabraes siempre un acceso a través de penúlti-mas palabras que llamamos símbolos,metáforas, conceptos, modelos y paradig-mas. También la teología o teo-logos es unreflector cuya luz ilumina su objeto a lar-ga distancia. A pesar de que la verdad seauna sola, nuestro modo de hablar de laverdad es fragmentado y complementa-rio. Nuevamente surge el conflicto queforja el encuentro. El ‘conflicto de las in-terpretaciones’ es el presupuesto paracondiciones simétricas e históricas deldiálogo en el camino. El ‘amor mayor’desmonta la simetría social y la hegemo-nía de la palabra en el diálogo del camino,y en la ruptura con el ‘kaikai’ está la posi-bilidad del ‘buen encuentro’ entre Teolo-gía India y Teología Cristiana.

1.El mal-estar del encuentro

El ‘mal-estar en la civilización’ segúnFreud, es la expresión de una ambivalen-cia estructural, que proviene de ideales

de felicidad y placer que nunca puedenser logrados: “el programa de hacerse fe-liz que el principio del placer nos impo-ne, no puede ser realizado; con todo nodebemos –en verdad, no podemos-abandonar nuestro esfuerzo de aproxi-mar la consecución final de una u otraforma”.2 Civilización y cultura imponena todas las sociedades una renuncia alexceso de placer descrito por Freud en lametáfora de la interdicción del incesto.Esta renuncia causa en todas las cultu-ras, siempre según Freud, mal-estar,frustración y resentimientos.

¿Cómo se configura en el cristianismoen cuanto fenómeno civilizatorio y cultu-ral, este malestar causado por la prohibi-ción del placer y el imperativo de los en-cuentros? La interdicción del incesto –larenuncia al exceso de gozo- que la civili-zación impone encuentra su solución enla exogamia, en la ley de que los matrimo-nios deben realizarse fuera de la tribu. Talexogamia en las iglesias lleva el nombrede ‘misión’. La misión es la prohibicióndel incesto eclesiocéntrico. La renuncia alcalor del hogar y la obligación de llegarhasta los confines geográficos e históricosdel mundo. El envío al mundo es ‘ordendel Padre’ y forma parte de la “naturaleza”(Ad Gentes, 2) de la Iglesia en un determi-nado contexto cultural e histórico: “Co-mo el Padre me envió así les envío yo austedes” (Jo 20,21).

La historia nos muestra que el cum-plimiento de la ‘orden del Padre’ –la rea-

lización del proyecto evangélico- no estáexenta de las interferencias del antipro-yecto descrito en las tentaciones de Jesús(Lc 4,1-11) que se configura en las com-pensaciones por privilegios (consumis-mo) prestigio, poder (populismo), por elhogar perdido, compensaciones de mie-do a la rigidez de las certezas (confundi-da con lo absoluto) y que les da el placerde arrancar la cizaña del campo ajeno(Mt. 13,24-30).

La frustración estructural del cristia-nismo está siempre en condiciones debuscar medidas compensatorias desde lamisión en nombre de lo absoluto y delmonopolio de la verdad (verdades desentencias como posesión del objeto).

Ninguna religión fue tan lejos comola cristiana al afirmar que el propio Diosse encarnó en este mundo para mostrarel camino de la vida, de la verdad y de lajusticia. Sobre esta afirmación no existela más mínima posibilidad de ‘negociar’semejanzas o identidades con otras reli-giones. De aquí que ninguna religiónpueda según la comprensión del cristia-nismo recurrir a una autoridad igual omayor que el ‘Verbo encarnado’. El cris-tianismo según la comprensión que tie-ne de sí mismo es la última instancia, laúltima palabra en materia de justicia,verdad y vida. Pero la ‘autoridad mayor’del ‘Verbo encarnado’ es al mismo tiem-po el ‘mayor amor’. ¿Cómo articular latotalidad cuantitativa de los confines delmundo con la totalidad cualitativa del

‘amor mayor’ para garantizar el bienes-tar del encuentro?

Limitar el camino de la felicidad olleva a la exclusión o a la incorporacióndel otro en la propia felicidad.3 Cual-quier actitud –de no haber hecho lo su-ficiente para la incorporación del otro ode haberlo hecho por medios de poder yviolencia- causa sentimientos de culpa.Así los cristianos pueden sentirse culpa-bles por el exceso de celo misionero opor el relajamiento de este celo, o por laguerra santa y la intolerancia, o por la‘evangelización light’ del ‘diálogo inte-rreligioso’. El exceso de celo que eliminala alteridad por la expansión de lo pro-pio, es una forma muy particular de in-cesto. Lo que causa culpa es la trasgre-sión de la ley del Padre y la compensa-ción por la pérdida causada por la ley delPadre formalmente cumplida. Sectores‘celosos’ y ‘relajados’ se acusan entre sí;unos por la violencia en los medios apli-cados y otros por diluir y traspasar loscontenidos al campo social que supues-tamente impiden predicar la totalidaddel “evangelio”. ¿Cómo delinear el cami-no del buen encuentro sin exclusiones oinclusiones que obliguen? ¿Es posibleevangelizar sin insistir en el monopoliode la felicidad o sin el relativismo de ”va-le todo”?

Quien promete la “vida eterna” comoconsuelo religioso por las frustracionesdiarias o como analgésico para aliviar losdolores curables es irresponsable; quien



literalmente promete un paraíso terre-nal, como “tierra sin mal”, promete de-masiado. El mito de la “tierra sin mal” yel proyecto de fraternidad-sororidaduniversal –el proyecto del Reino- nos re-miten al “principio de la realidad” con suhorizonte regulador del “principio espe-ranza”. “El principio de la realidad” arti-culado con el “principio esperanza”apuntan siempre más allá de la banali-dad de las razones del mercado, y, por serprincipios, ¿no serán nuevamente totali-tarios, exclusivistas y hegemónicos? ElVerbo que era en el principio no sólo eraDios sino también criatura y hermanoen el cuerpo a cuerpo con la humanidadherida reveló que la esencia de la sorori-dad coincide con la gloria de Dios que esla vida de los pobres. En el Verbo encar-nado, el trono de Dios se convirtió enCruz (Ro 3,25).

2. La “tierra sin mal” de los guaraní

En el mito de la “tierra sin mal” de lospueblos guaraní –lema de la campaña dela fraternidad 2002-, no se trata de unparaíso terrestre o de una ilusión, ni deuna vida feliz sin dolor o de un cielo enla tierra sino de la posibilidad de una so-ciedad estructuralmente diferente porser libre, una sociedad indígena que en síno es pluralista pero que tampoco tienepretensiones de imponer su modelo alos demás pueblos. En este rechazo acualquier liberalismo plural interno vi-

vido por lo tanto en la mayor libertad yen el rechazo a cualquier hegemonía delpropio modelo sobre otros pueblos, estála posibilidad del encuentro y de la fra-ternidad. La condición del encuentropor ello es la asunción radical de la alte-ridad. Alteridad significa que otrosmundos son posibles. Anchieta porejemplo encontró un mundo con signossemejantes, pero con significacionesmuy diferentes a las suyas. No encontró,por ejemplo, las palabras “pecado” ni“tentación”. Sin tentación no hay pecadosin pecado no hay necesidad de salva-ción. La “buena nueva” presupone lamala noticia. En la comparación de len-guas diferentes siempre “faltan” y “so-bran” palabras. El camino del desen-cuentro está pavimentado de equivalen-cias. Es el acto autoritario que implantala negación de la alteridad.4 Esa “gentetotalmente nueva”5 desconoce los voca-blos ‘libertad’ y ‘pecado’ porque vive li-bremente. Boecio afirma que los indiosno discuten sobre formas legítimas o ile-gítimas de dominación pero recchazancualquier forma de dominación .“De esaforma -agrega Marilena Chauí –la ima-gen de la gente sin ley, sin fe y sin reyasume un sentido enteramente nuevo;no se trata de gente que no sabe cómotener leyes, tener una fe y tener un rey,sino de gente que escogió no tener porqueescogió la libertad”.6 Ese rechazo a la do-minación y al deseo de poseer está muy

próximo al proyecto de Jesús. Esta proxi-midad es vivida.

- en la simplicidad (pobreza) que nomira al lucro sino a la calidad de vida;

- en el comunitarismo (vida y trabajoen común) repartición de los bienesmateriales y espirituales, sin perjudi-car el justo equilibrio entre individuoy comunidad;

- en la propuesta de un modelo alter-nativo de sociedad que exige ruptu-ras con el existente,

- en la mística de lo trascendente den-tro de la inmanencia.

Al afirmar concomitantemente la in-manencia y trascendencia de lo divino,los pueblos guaraní no necesitan de unamediación cargada de cultos o doctrinascomo puente de conexión entre lo divi-no y lo humano. La trascendencia en loinmanente les hace caminar sin vincula-ciones afectivas o posesivas con determi-nados territorios u objetos. Ese Estadode prontitud para caminar que llevó alos guaraní a buscar siempre de nuevo la“Tierra sin Mal”, hizo innecesaria cual-quier construcción histórica y material alargo plazo. La inmanencia de lo divinohace que algunos grupos guaraní me-nosprecien la muerte o no crean en ella.Esperaban, a través de la danza quedarsuficientemente ligeros para elevarse ypara descender en la “Tierra sin Males”.Cuenta así el mito guaraní:

“Cuando Nuestro Gran Padre, Nhan-deruvucú, creador y destructor de latierra, resuelvió acabar con la tierradebido a la maldad de los hombres, elGran Pajé (Guiraypoty) lo avisó ymandó que danzase.7 Este le obede-ció pasando toda la noche en danzasrituales. La danza suspendió la ame-naza de cataclismo pero cuando el“Gran Pajé” paró de danzar, “NuestroGran Padre” retiró una de las colum-nas que sustentan la tierra, provocan-do un incendio devastador para huirdel peligro, Pajé partió con su familiacon dirección al mar. Para apagar elfuego, el mar engulló la tierra y denuevo emergió del mar la amenazade destrucción del mundo. El “GranPajé” construyó una casa de tablasdonde resistió con su familia danzan-do y batiendo el bambú contra unabatea. Las aguas subían y el Gran Pa-jé entonó el ñheengaraí, el canto so-lemne guaraní. “Y la casa se movió,giró y flotó sobre el agua, subió y su-bió. Llegaron hasta la puerta del cieloy detrás también venía el agua”.8 Mas,el agua no tuvo ninguna fuerza des-tructora sobre el gran árbol y sobrelos plátanos amarillos que allí se co-men y sobre la miel que ahí se bebe.Ese lugar para donde fueron se llama“Tierra sin Males” (yv_ marane’y).Allí las plantas nacen por si mismas,la mandioca viene ya transformadaen fariña y la caza llega muerta a los


pies de los cazadores. En este lugar,no hay sufrimiento. Las personas noenvejecen ni mueren”.

Los pueblos guaraní viven su condi-ción humana entre fiesta y sembríos, en-tre abundancia y migración. Detrás de lamigración guaraní siempre hay una bús-queda de plenitud causada por una ca-rencia. La carencia impide la reciproci-dad, por lo tanto afecta a su “modo deser”, la cultura (teko); afecta al “ser au-téntico” (teko katu) y al “buen ser” (tekopora) guaraní. La migración, consecuen-cia de la carestía, puede tener causas eco-lógicas (agotamiento de la tierra), socia-les (divisiones internas o amenazas ex-ternas), religiosas (temor a la destruc-ción del mundo). La precariedad mate-rial y el conflicto social son el funda-mento de la migración y el mito. La bús-queda de la “Tierra Sin Mal” puede serinterpretada como buscar una “tierrabuena” o “tierra virgen”9 donde se reali-za la “divina abundancia” en las fiestasque antiguamente eran bastante fre-cuentes.10 Visitantes de las reduccionesguaraníticas como Ulrich Schmidl, des-criben la abundancia de alimentos quecontrasta con la pobreza de los coloniza-dores. Cuando los primeros misionerosprohibieron las fiestas, los guaraní deja-ron de plantar sus rozas. La plantaciónsucede en función de la fiesta. Los guara-ní no trabajaban para acumular objetossino para festejar la vida. El mismo tra-

bajo comunitario forma parte de la pre-paración de la fiesta. En la sociedad gua-raní –sin acumulación, sin monumentomateriales de cultura- también se vivía ladivina abundancia del tiempo libre queconfiguró en los misioneros la idea deocio y pereza. De la pereza, consideradala madre de todos los vicios, hasta la “éti-ca protestante” (M. Weber) apenas hayun paso. Contra el “trabajo libera”, comoestaba escrito en los campos de concen-tración, Paul Lafargue reivindica el dere-cho al ocio.11

En la vida guaraní no existe una sepa-ración cartesiana entre tiempo y espacio,entre tiempo libre y trabajo, entre “tierraperfecta” y “Tierra Sin Males”, entre loterrenal y celestial. Es un mundo sinfronteras de propiedad. La palabra ‘ara’en el guaraní clásico (Montoya), signifi-caría tiempo, edad, vez, siglo, claridad,mundo, entendimiento, juicio.12 “LaTierra Sin Mal” puede ser un sueño his-tórico económico y sueño escatológicoespiritual. La búsqueda de la “Tierra SinMales” se reviste de múltiples sentidos ymodalidades. Como el Reino de Diospuede estar en medio de nosotros, asítambién la “Tierra Sin Mal” puede ser latierra fértil y abundante “donde todo esbueno, el lugar de Nhanderu” donde “to-dos se levantan bien y se saludan conalegría”13 y la tierra permite vivir en es-tado de fiesta. Y fiesta significa gratuidad(jo-po i). Gratuidad es la reciprocidad delas manos abiertas. Pobre es aquel que


no puede practicar la reciprocidad; “pe-cador”, el que no quiere practicar la reci-procidad porque recoge y siembra paraacumular y con ello impide la realiza-ción de la fiesta. La carencia de tekoha–lugar o tierra donde se dan las condi-ciones para el modo de ser guaraní- ac-tualizan el mito de la “Tierra sin Males”(yv_ marane’y) históricamente.

De tiempo en tiempo los grupos gua-raní revivieron históricamente este mito.Al iniciarse el siglo XX los pajés de losGuarani Apapocuva, cuya trayectoria re-lata Curt Nimuendaju, buscaban la “Tie-rra sin Males” (yv_ marane’y) hacia laaurora, en el este. Hasta hoy los guaraníentierran a sus muertos con los pies ha-cia el este que es hacia donde los cristia-nos construían sus catedrales. La migra-ción, desde el Paraguay hasta el litoralbrasilero del pequeño grupo que Ni-muendaju encontró, era una actualiza-ción del mito. En estos viajes con direc-ción al este el mito se hizo historia en lalógica lineal y en una vivencia casi fun-damentalista necesariamente destinadaal fracaso.

Según Nimuendaju, la razón de estamarcha era el miedo de la destruccióndel mundo y la esperanza de ingresar enla “Tierra sin Males”.14 Diezmados pordolencias y por los Kaingang, cuyo terri-torio atravesaban, siempre huyendo dela destrucción del mundo, Nimuendajuencontró ese grupo guaraní cerca deItanhaém/SP. Cuando alcanzaron el lito-

ral terminó su viaje horizontal e históri-co.El mar no se abrió. Ahora el caminodebería tomar un rumbo más vertical apartir de la danza. Se fueron retirandoun poco del mar y eligieron una casa pa-ra danzar. Danzaron tres días y tres no-ches hasta el agotamiento. Esperaban através de la danza quedar ligeros paraelevarse junto con su Pajé e “incluso contoda la casa de la danza” y estarían en la“Tierra sin Males”, entonces “vino la te-rrible decepción y el pajé tenía que en-contrar una explicación para el fracasode la aventura.”.15

Hoy escribió Kurt Numuendaju en1914, la mayoría de los guaraní está con-vencida de que ya no podrá alcanzar la“Tierra sin Males”. No dudan de la exis-tencia de este paraíso pero encuentran,“que su cuerpo adquirió un peso inven-cible debido al consumo de alimentoseuropeos, como sal, carne de animalesdomésticos, cachaza, etc. o a causa deluso de vestidos de la misma proceden-cia”.16

Otra tentativa del retorno a los oríge-nes de la “Tierra sin Males” para escaparde la carencia de tierra (tekoha) se ha po-dido observar entre los Guaraní y Kayo-va del Mato Grosso del Sur. Entre losaños 1986 y 2000, trescientos treinta ysiete, sobre todo jóvenes, en las áreas in-dígenas de Dourados, Amambai, Caara-pó, Porto Lindo y Taquapery cometieronel suicidio. La demarcación de estasáreas forma parte de una política de aco-


rralamiento compulsivo en función de laliberación del resto del territorio guara-ní. “Se demarcaron las tierras y se crea-ron los atractivos para que los Guaraní yKayova viviesen en ellas (...). Los indiosque no aceptaran serían pura y simple-mente expulsados de sus tekohás sagra-dos”.17

Pero la carencia de tekohá no produ-ce solamente suicidios produce tambiéninvasiones de sus territorios sagradosporque sin tekohá (tierra) no hay teko(cultura) no hay teko katu (ser auténti-co). Por lo menos veinte de sus territo-rios han sido recuperados los últimosaños por los guaraní. Esas recuperacio-nes son muy importantes porque resti-tuyen el mito de la “Tierra sin Mal” enun nuevo contexto histórico, en un uni-verso de promesas de un nuevo mundode lucha.

En los últimos treinta años “resurgie-ron” más de treinta pueblos indígenas enBrasil. A fuerza de decretos habían sidoconsiderados desaparecidos de la faz dela tierra. En la mayoría de los casos vi-vían sirviendo a los mismos hacendadosque habían invadido sus tierras. Pasadosmuchos años volvieron a recuperar suidentidad, reelaboraron su memoria yreconstruyeron su imaginario utópico.La lucha por la demarcación o conquistade la tierra se ha fusionado con la recu-peración de la identidad étnica. Muchosconsiguen actualmente reinterpretar susmitos y se insertan en el actual momen-to histórico del país.

3. Mito, historia, escatología

La experiencia escatológica judeocristiana codificada en el mito del Géne-sis, libros proféticos (Isaías), y apocalíp-ticos (Daniel y Apocalipsis), también es-tá articulada en torno a la “tierra ideal”de un primer Paraíso, de un Reino de losCielos y “de la vida eterna” (2Mc 7,9), deuna “tierra sin mal”. Según la Biblia el es-tado “natural” de la humanidad no estan natural; es un “estado de hecho”. Elestado original y por tanto natural, des-conoce la muerte y el dolor, el trabajo yla dominación; representa una utopíaradical frente a la banalidad de la poste-rior “situación de pecado”. El futuro enla Biblia no es un futuro indescriptible einimaginable puesto que lo que ha de serya está prefigurado en el mito de la natu-raleza perdida de la humanidad y el de laalianza de Dios con su pueblo elegido enel cual todos los pueblos serán bendeci-dos y rescatados (Gen.12,3). La personaclave de la reconstrucción del Paraíso esel Mesías, “Príncipe de la Paz”, fundadorde la “nueva Jerusalén”, restaurador de laarmonía cósmica (Is.55; 60; 65, 21ss).

La Biblia anuncia que la historia tie-ne un sentido y esa historia se mueve enla dirección de un encuentro con Diosque será el juicio universal. El AntiguoTestamento describe con imágenes im-presionantes el “Día de Javé” (Amós) co-mo intervención divina definitiva en lahistoria. A través de la literatura apoca-líptica y de la propia predicación de Je-


sús la esperanza de una intervención his-tórica estaba presente ya en la primerageneración de los cristianos. La literatu-ra apocalíptica introduce en esta espe-ranza una nueva dimensión histórica.Juan habla de un Reino de justicia de milaños sobre esta tierra y de la derrota deSatanás (Ap.20, 1-6).

Con el fracaso de las esperanzas apo-calípticas ante el impacto de la muerte yresurrección de Jesús, el cristianismo tu-vo que hacer una nueva lectura del “Díadel Señor”. Ahora se comprendía en dosfases. La primera es el Día de la Resu-rrección del Señor conmemorada losdomingos. La segunda será la Parusía, esdecir, la vuelta escatológica de Jesús co-mo “Hijo del Hombre” y Juez. Según lasesperanzas de la primera generación delos cristianos creyeron que la Parusía ha-bría de acontecer de inmediato (cf. 1Tes4,15ss). La Parusía inminente hizo desa-parecer las grandes proyecciones del fu-turo. ¿Para qué participar en las luchasjudaicas contra el imperio romano si elSeñor recomendó la “fuga hacia losmontes” (Mc.13,14) cuando la Parusíano sucedió en los plazos una y otra vezdilatados hasta el segundo siglo? Cuandose “atrasó” definitivamente comenzó lareinterpretación de la historia como losGuaraní guaranizarán su tierra en la te-koja. Los cristianos después de resituar alJesús de la Parusía en “medio de noso-tros” y después de transformar el “fin delos tiempos” en un eterno “hoy” comen-

zaron a cristianizar el tiempo. Superaronla distancia del fin de los tiempos por lamediación litúrgica sacramental, por lapresencia místico-histórica del Mesíasen la comunidad (Mt.18,20) y en la Pala-bra (Biblia). La “resurrección” podríaacontecer a través del bautismo antes dela muerte biológica. “Vida plena” se tor-no vida en la gracia. Las reinterpretacio-nes escatológicas permitieron confirmarlas antiguas esperanzas y expectativas enotros niveles de la realidad.

Como todas las religiones, la utopíade la “Tierra sin Mal” y la utopía “Reinode Dios” pueden ser interpretadas comoluchas contra la banalidad de la vida. Enambas las mitologías, el inmediatismohistórico quedó frustrado. Los guaraníno consiguieron, a través del mito llegara la “Tierra sin Mal” como habían imagi-nado. En vano los cristianos habían es-perado el inmediato retorno de su Me-sías y la restauración del Reino de Israel.“Tierra sin Mal” y “Reino de Dios” son“construcciones” teológicas, imágenes yhorizontes de lo indecible, que puedencon -todas sus diferencias- sustentar elencuentro entre iguales.

La escatología cristiana permitió enel transcurrir de la historia lecturas muydiversificadas. A nivel teórico es retroac-tiva y prospectiva. A partir del fin –de lafinitud- del mundo ha tenido que ver ysustentar en nombre de la fe luchas detransformación histórica y actitudes derespeto y solidaridad. Inspiró movi-


mientos escapistas y espiritualistas. Enuna actitud de salvacionismo universal,realizó prácticas de exclusión, violencia ydominación. Permitió confundir la uni-versalidad de la liberación de los pobresy de la no exclusión de los Otros con laincorporación de todos a un redil único.Su hegemonía histórica reforzó esosmal-entendidos y dificultó a los pueblosindígenas creer en una “tierra sin mal”cristiana llamada Paraíso o Cielo. Lapropuesta de un proyecto de fraternidadno propone una “sustitución del mito”que cambiaría la “Tierra sin Mal” de losguaraní por la promesa de un paraísocristiano. En la base del propio mitoplantea nuevas actitudes históricas deconvivencia entre las sociedades indíge-nas y la sociedad nacional que posibili-tan el encuentro. Este encuentro es posi-ble en el territorio que ambas sociedadesdefienden. En el territorio del compartircomo fuente de la ‘divina abundancia’ yen el territorio de la ruptura y el camino.

4. La posibilidad del encuentro

Un proyecto de sororidad significa,necesariamente ruptura con sistemasque esclavizan e infantilizan al otro, queexplotan al pobre y le niegan su protago-nismo. Ruptura con privilegios, presti-gio y poder al servicio de las élites; rup-tura-conversión, metanoya- con aquellatradición misionera que trató de “mora-lizar” al indio en vez de combatir los sis-

temas de acumulación. Exige tambiénromper con lenguajes herméticos, conrecetarios pastorales técnicos e introver-tidos; exige información, análisis de larealidad y propuestas de acción que loscristianos internamente fundamenten ylegitimen a partir de su fe pero que la so-ciedad civil sólo comprende en la tra-ducción de los lenguajes televisivos, se-cularizados y humanitarios que van másallá de este o de aquel credo específico.Los contenidos de la Campaña de la Fra-ternidad y el trabajo con los pueblos in-dígenas son macro-ecuménicos. Tierra,diversidad cultural, reconocimiento dela soberanía y la autodeterminación, for-man parte nuclear de un diccionario se-cular e interdisciplinar. Pueden ser con-sideradas nuevas traducciones contex-tualizadas de las palabras bíblicas como“vida”, “pentecostés”, “nuevo manda-miento”, “diaconía” y “esperanza escato-lógica”.

La alternativa radical contra la exclu-sión –la negación de la fraternidadno essolamente la inclusión, sino la participa-ción y el protagonismo de los excluidosen la organización de la sociedad. Lospueblos indígenas, en la gratuitad de susproyectos –sobre todo en la reciprocidaddel compartir-, guardan las enseñanzasde lo que ha de ser un mundo nuevo. Li-beran a la tierra de la dictadura del lati-fundio y al planeta de sociedades insus-tentables por estar centradas en la acu-mulación, en el show alienante, en el con-


sumo devorador. En conclusión, las so-ciedades sin exclusión, prestan un servi-cio invalorable a la comunidad cristiana yapuntan a la posibilidad del encuentro.Sus luchas revelan una nueva racionali-dad de esperanza que está inmersa en elmisterio de la vida, una racionalidad quese articula con simplicidad, movilidad ysolidaridad. En las utopías culturales quese suman a los proyectos de vida de otrospueblos, invitan a la humanidad a sus-pender su marcha hacia el abismo ecoló-gico, a abandonar la ansiedad del deliriode los deseos, a salir de la cárcel de las ne-cesidades y de la competencia del merca-do total; en fin, nos hace soñar de nuevoel gozo de la libertad y asumir toda la res-ponsabilidad hasta los confines del mun-do. Sus proyectos son “lecturas del mun-do” y “proyectos de vida”. Los pueblos in-dígenas nos llevan a pensar en la esenciade la vida, como el don del crepúsculo alatardecer en la orilla de un río, nos esti-mulan en la lucha por la tierra y en el mi-rar del hermano cuya promesa de “llegara ser” se torna palpable en nuestro servi-cio.

El ‘mal-estar en el encuentro’ no ne-cesita ser fatal.

El Evangelio apunta a practicas quedesmontan la autodestructibidad del‘mal-estar’ en el encuentro. Son prácti-cas contraculturales como el redescubri-miento de la gratuidad radical de la mi-sión que integra el trabajo laborioso conel perdón y la conversión; dispensantambién de las actitudes de la ‘sociedad

perfecta’ y asumen su ambivalencia jun-to a los pobres, pueblo de Dios constitui-do por santos y pecadores. La alianzacon los pequeños, la asunción de la ambi-valencia como filtro contra cualquieraprepotencia y la gratuidad, apuntan alproyecto contra-cultural de Jesús quehace caer los muros del templo y revelael antiproyecto en curso como gigantecon los pies de barro.

Al empeñarse diariamente en la de-fensa del reconocimiento y del protago-nismo de los pueblos indígenas, en lasluchas por el territorio y en el tejido dealianzas de solidaridad, la comunidadcristiana rescata, no tanto a los pueblosindígenas como la credibilidad de suspropias iglesias y recupera su armoníacon la vida.

La lucha de los pueblos indígenasrompe el círculo de tiza de normalidadde lo absurdo. La recuperación de las tie-rras son salidas de los moldes dentro delos cuales los gobiernos colocan a lospueblos indígenas para la conmemora-ción de su pasado y la negación de su fu-turo.18 El inesperado salto de las moldu-ras del imaginario oficial a la realidadhistórica caracteriza el pasaje de la tute-la a la autodeterminación, del mito do-minante a la historia. En medio de unmundo alienado y de una ‘vida falsa’, ‘ge-nerar vida nueva’ y ‘vida verdadera’ no esimposible. La perspectiva de la rupturacon sistemas que generan la ‘vida falsa’apunta en la dimensión política de lafraternidad.



1 Reflexiones para el IV ENCUENTRO DETEOLOGIA INDIA ‘EN BUSCA DE LATIERRA SIN MAL’, Asunción (Paraguay),del 6 al 10 de mayo del 2002.

2 S. FREUD. O mal-estar na civilizacao, inObras Completas, Vol. XXI (1927-1931), Riode Janeiro: Imago, 1974, p.81-171, aquí 102.

3 Esta era generalmente la opción de la cristian-dad. Cf. a la carta del Hno. J. De ANCHIETAal P.D. LAYNES (16.4.1563), en: S. LEITE,Cartas dos primeiros Jesuitas do Brasil, III,Sao Paulo: Comissao do IV Centenario daCidade de S. Paulo, 1954, p. 554: "Parécenosagora que están las puertas abiertas en estaCapitania para la conversión de los gentiles, sidios N. Señor quisiere dar manera con quesean subjectados y puestos debaixo de jugo,porque, para este género de gente, no aymajor predication que espada y vara de hier-ro, en la qual más que en ninguna otra, esnecesario que se cumpla el compelle eosintrare (Lc. 14,23)".

4 Cf. A. BOSI, Anchieta ou as flechas opostas dosagrado. In: IDEM. Dialéctica da colonizacao.Sao Paulo: Companhia Das Letras, 1996, p.64-93, aquí 65.

5 E. DE LA BOETIE, Discurso da servidao vol-untária (1577), 4ª ed, bilingüe, Sao Paulo:Brasiliense, 1987, 19, 48 ("quelques gens tousneufs"), 83 ("gente inteiramente nova").

6 M. CHAUI, O mau encontro, in: A. NOVAES(org.), A outra margem do ocidente, SaoPaulo: Funarte/Companhia Das Letras, 453-473, aquí 464.

7 Cf. Porantim XXII/227 (Agosto 2000) 16.8 C. NIMUENDAJU UNKEL, As lendas da cri-

acao e destruicao do mundo como funda-mentos da religiao dos Apapocuva-Guarani.Sao Paulo: Hucitec/EDUSP, 1987, p. 156.

9 Os primeiros missionários traduziram "MariaImaculada" como "Maria MaJrane" (yv_marane ‘y = Terra sem Mai).

10 B. MELIÁ, La tierra-sin-mal, loc, cit, p. 493.11 Cf. P. LAFARGUE, O direito a preguica, 2ª

ed., Hucitec/Unesp, 2000.12 Cf. B. MELIA, tempo e tradicao na cultura

guarani. Encontros Teológicos XVI/2 (2001)103-109, aquí 105.

13 M. I. LADEIRA. Yvy maraey: renovar o eter-no. Suplemento Antropologico XXXIV/2(Diciembre 1999): 81-100, aquí 84.

14 Cf. C. NIMUENDAJU UNKEL, As lendas,loc. cit., p. 97ss.

15 Ibidem p. 103.16 Ibidem p. 104.17 CIMI REGIONAL MS. O mistério dos sui-

cidios. Porantim XXI/249 (outubro 1999): 4.18 Sobre a "Celebracao dos 500 anos" e a

"Marcha e Conferencia Indigena" cf.Porantim XXII/225 (Maio 2000)

Notas

CAPÍTULO 4TEOLOGÍAS INDIAS EN LA IGLESIA

MÉTODOS Y PROPUESTAS1

Pbro. Eleazar López Hernández2

Centro Nacional de Ayuda a Misiones Indígenas,CENAMI

México, abril de 2002

Introducción

Con temor y temblor

Cuando en mayo de 1996 Mons. Ge-rardo Flores, Obispo de la Verapaz, Gua-temala, fue invitado a hablar en un espa-cio similar a este en Guadalajara, Méxi-co, él comenzó su discurso con las si-guientes palabras: “No es sin temor y sintemblor que me acerco a este tema. Lo ha-go con profundo respeto porque soy cons-ciente de que aquí se tocan asuntos de su-ma importancia, que tienen que ver con eldepósito de nuestra fe y con la acción deDios que también sembró las “Semillas delVerbo” en las culturas milenarias de nues-tra América Latina”.3 Si Mons. Flores,siendo de la talla humana y episcopalque es, se sentía ‘no sin temor y sin tem-blor’, imagínense cómo me siento yo enestas circunstancias.

Es cierto que algunos me han dicho:“no tengas pena, no se turbe tu rostro ni seinquiete tu corazón; estás entre hermanos,estás en familia”. Y eso me tranquiliza unpoco el espíritu. Por eso hablaré confranqueza, y con la libertad de los hijosde Dios tratando de responder a la temá-tica que me propusieron: ‘Teologías in-dias, métodos y propuestas’. Para ellotraeré a esta mesa no sólo lo que yo pien-so, sino también lo que en otros ámbitoshermanas y hermanos indígenas o nues-tros acompañantes pastorales han expre-sado sobre estos asuntos.

Problemas antecedentes

No se puede eludir en el abordaje dela temática de las “teologías indias” losproblemas previos que interfieren y quees necesario revisar cuidadosamente. Merefiero en primer lugar a la realidad mis-

ma de los sujetos a quienes la sociedadenvolvente llama “indios”, - ¿quiénes so-mos, cuántos somos y en qué condicio-nes se halla nuestra causa? -; y en segun-do lugar, está también la problemática dela utilización que se ha hecho del térmi-no teología aplicándolo al pensamientoreligioso de los denominados indios.

1. Realidad de los “indios”

1.1 Pueblos indios, unos desconocidos4

Los pueblos indígenas de América, ytambién los del mundo entero, hemossido en los últimos 500 años unos per-fectos desconocidos para las sociedadesdominantes: nadie nos veía, nadie nosoía. No miraban nuestro rostro, no men-taban nuestro nombre. Nos pusieronotros nombres y epítetos a la medida desus caprichos o intereses, nos vistieron yenmascararon a su imagen y semejanza yno nos vieron ni nos aceptaron comorealmente somos. Para muchos, hasta eldía de hoy, los indígenas no somos másque unos muertos en vida o condenadosa muerte que siguen deambulando porcerros y ciudades.

Pero en los últimos años se nos ha su-bido a la cabeza lo indígena y lo indio ynos hemos atrevido a irrumpir en los es-cenarios de la humanidad tal cual so-mos, con nuestro rostro y corazón pro-pios, con nuestra palabra milenaria. Lospueblos indígenas somos los descen-dientes y herederos de la sangre y cultu-

ra de los habitantes originarios de la tie-rra5; somos el vínculo más seguro de lapoblación humana actual con sus raícesancestrales; pues en los indígenas se con-servan las semillas primigenias de la es-pecie humana.

La globalización económica y cultu-ral, que ahora impera, inició apenas en elsiglo XVI con el descubrimiento de lasrutas comerciales desde Europa hacia ellejano Oriente, a Africa y a América. Es-ta globalización, para implantarse, arra-só, aplastó o subyugó a pueblos antiquí-simos a quienes les arrebató el derecho aexistir como tales. También la Iglesia tu-vo ver con este proceso. La resistencia in-dígena a esta agresión ha sido amplia yconsistente, aunque se vea reducida aho-ra al ámbito cultural y religioso. Es estaresistencia la que nos ha dado el mante-nernos diferentes y otros dentro de lassociedades dominantes.

1.1.1 ¿Cuántos indígenas hay?La población indígena americana, y

la mundial, ni siquiera ha sido contadacon veracidad. Los hacedores de censosno saben con qué criterios definir quiénes indígena y quien no lo es; a menudoprevalen estereotipos que nos equiparancon indigentes y en consecuencia fácil-mente reducen u ocultan deliberada-mente nuestro número y porcentaje. Envarios países de América se ha afirmadoincluso que, gracias a Dios, ya no hay in-dígenas, porque al escolarizarse, al ha-



blar la lengua nacional y al migrar a lasciudades nuestra gente se hace invisiblepara las estadísticas oficiales.

Sin embargo estudios serios, que par-ten de criterios más bien antropológico-culturales y no únicamente lingüísticos,reconocen que en el continente america-no hay, al menos, entre 50 a 60 millonesde indígenas6; en Africa habitan 15 mi-llones; en las islas del Pacífico Sur, Aus-tralia y Nueva Zelanda, 16 millones; enAsia oriental, 67 millones; en Asia occi-dental, 7 millones; en el Sur/SudesteAsiático, 80 millones.7 De modo que es-tamos hablando de un total de cerca de250 millones de personas, en una gamaenorme de pueblos que se mueven conesquemas de vida enraizadas en tradi-ciones culturales y espirituales anterio-res a la globalización actual. Una canti-dad y variedad humana que para nadaresulta insignificante.

1.1.2 Imagen distorsionada de los indígenas

En muchos países sobre todo del lla-mado Primer Mundo se tiene una ima-gen distorsionada de los indígenas. Co-mo Estados Unidos de América ve a Mé-xico, la gente del Norte piensa que los delSur somos unos sombrerudos apáticosque nos sentamos debajo de un nopal sinimportarnos nada de lo que pasa a nues-tro alrededor. Nos consideran seres con-formistas que nos da lo mismo el calorque el frío, la comodidad que la penuria,el día que la noche, morir que vivir.

Nada de eso es verdad. Es una carica-tura ideologizada de nuestro ser. Los in-dígenas somos diferentes de los demásgrupos humanos y tenemos razones ennuestra historia y en nuestras raíces an-cestrales para mantenernos diferentes.Nuestra otreidad no ha sido comprendi-da y a menudo es rechazada en casi to-dos los ámbitos sociales considerándolafuerza disgregadora del conjunto.

Aunque somos la parte más profundade las sociedades nacionales o como diceel documento de Santo Domingo el sus-trato más firme de la identidad pluricul-tural y pluriétnica del continente8, nohemos sido incorporados con orgullo ydignidad en los proyectos de las nacio-nes y tampoco en el de la Iglesia. Por esomantenernos diferentes ha sido un actode afirmación de nuestra identidad ne-gada y la exigencia ante los demás del re-conocimiento de nuestros derechos co-lectivos.

1.1.3 ¿Indígenas mudos o sociedad sorda?

Hay quienes piensan que los indíge-nas somos mudos testigos de la historiaque pasa frente a nuestras narices; por-que no nos oían proferir un grito o unlamento. Algunos llegaron a creer in-cluso que no habíamos desarrollado eldon del habla y el de la inteligencia. Ypor eso querían darnos la lengua, sulengua. Lo que pasa es que la sociedadenvolvente no sabe escuchar más quesu propio eco; y nosotros queremos de-cir nuestra palabra y hablamos, pero

no nos entienden; porque no nos quie-ren entender. Nuestro hablar les pareceraro, porque no cabe en sus esquemasde pensamiento. Hablan un dialecto senos dice despectivamente como indi-cando una condición subhumana desalvajes, que no saben expresarse en lalengua común dominante.9

¿Cuántos compatriotas no indígenasse han preocupado en aprender nuestrosidiomas? ¿Cuántos agentes de pastoral lohan hecho en serio? Demasiado pocos.En cambio nosotros hemos aprendidosus esquemas de pensamiento, sus len-guas y dialectos. Y aunque ahora ya ha-blamos como los demás, muchos siguensin escucharnos porque no hacen silen-cios en sus parloteos continuos. De mo-do que no es el indígena el que está ce-rrado al diálogo. Son los demás, los quetienen poder o se sienten poderosos in-cluso sin tener poder alguno, quienes nose abren al indígena.10

1.2 Indígenas, hombres y mujeres depalabra

Los indígenas sabemos hablar; y lohacemos en serio. Lo hemos hecho des-de siempre; porque somos mujeres yhombres de palabra, no necesariamentede palabras (en plural). Sabemos que lapalabra es la esencia del ser indígena ydel ser humano en general. Somos frutode la palabra divina que se puso en pié11

y de la palabra de nuestra comunidad.Juntos construimos el consenso, la pala-

bra comunitaria y luego la desgranamoscomo se desgrana el maíz de la mazorcapara comunicar nuestra experiencia hu-mana. Hablamos para llevar al otronuestra palabra, pero también sabemoscallar para escuchar la palabra del otro,de la otra, y con él, con ella sabemosconstruir el consenso y la palabra comu-nitaria. No pretendemos decir la últimao la palabra definitiva, descalificando lapalabra de los otros; simplemente deci-mos la nuestra para construir con los de-más la palabra de todos.

1.3 Indígenas, aguerridos opositores alneoliberalismo

Han sido los pueblos indígenas losprimeros en plantearse en serio el asun-to de la globalización neoliberal. Las or-ganizaciones indígenas independientes,los organismos no gubernamentales deDerechos Humanos y los servidores pas-torales de las comunidades indígenas12

nos esmeramos por muchos años en es-cudriñar el sentido y trascendencia dedicha globalización y sus implicacionesen las comunidades. No es la moderni-dad en sí misma lo que más nos preocu-pa; pues los pueblos indígenas no le te-memos a la modernidad.13

La constatación de la perversidad delmodelo neoliberal que de tajo echa delbarco de los proyectos nacionales al 70%de la población mundial y pone en cami-no a la extinción a las comunidades indí-


genas, trajo descontento y mucha irrita-ción en todos; pero la resistencia no fuetan consistente: uno a uno todos los sec-tores sociales fueron doblando las ma-nos para aceptar como inevitable la im-plantación del mercado libre neoliberal.Los pueblos indígenas fuimos los únicosen mantener un NO rotundo al proyectohasta el final: Primero con denuncias,desplegados y mítines, luego con mar-chas, plantones y tomas de oficinas gu-bernamentales; y finalmente, cuando losoídos del estado se cerraron y la repre-sión se agudizó, también con actos depresión política y hasta con levanta-mientos armados, como es el caso deChiapas en México.

Nadie se imaginó que los indígenaspudiéramos llegar a ese extremo. Peroahí están los hechos. La conciencia deque la globalización neoliberal era el tirode gracia o la sentencia de muerte de lospueblos indígenas, encendió la rebeldíade los demás sectores afectados por elneoliberalismo.14 A todos se nos subiólo indígena, porque a todos se nos estabahaciendo indios, es decir, gente sin dere-chos como hace 500 años. Y desperta-mos de nuestro letargo de siglos, paradecir Basta! al sistema. Pero no han sidolas armas, sino la razón que asiste a losindígenas y el coraje por la dignidad pi-soteada lo que ha sostenido la lucha has-ta el presente.

1.3.1 Nunca más un mundo sin nosotros

El lema zapatista en el sureste mexi-cano ha sido: “Nunca más un México sinnosotros”. Los indígenas de más allá deestas fronteras también han afirmado lomismo, pero en sus propios contextos:“Nunca más un mundo sin nosotros”, yahora decimos: “nunca más una Iglesiasin nosotros”. Es un lema aglutinador dela resistencia de los pobres y excluidos.

Del corazón de los pobres se levanta laesperanza del futuro para la humanidad.Estamos hoy en un tiempo especial degracia y jubileo que da posibilidades paraque las utopías indígenas fecunden a lahumanidad y haya pronto un nuevo ama-necer de vida. El Espíritu de Dios y el es-píritu humano siguen aleteando sobre elcaos de la modernidad actual en esperade hombres y mujeres que, junto conDios seamos cocreadores y coformadoresde un nuevo cosmos, de una Tierra sinmales o de una Casa grande para todas ytodos. Los indígenas percibimos clara-mente estas señales de los tiempos y, auncon el riesgo de ser rechazados, ponemosa disposición de los demás hermanos yhermanas del planeta las semillas de hu-manidad que venimos guardando en lastrojes de nuestras culturas ancestrales.

1.3.2 La Iglesia en este kairós

Estamos convencidos de que en estekairós la Iglesia de Cristo tiene un lugar


ineludible. Ella está llamada a ser lacompañera de camino, la inspiradora deacciones, la palanca que mueva la cons-trucción del futuro deseado. Por eso ennuestros planteamientos utópicos quie-nes somos cristianos y, sobre todo, quie-nes somos por gracia de Dios ministrosordenados del Evangelio, sostenemosque, en cualquier paso que haya que dar,debemos hacerlo con la Iglesia y comoIglesia, reconociendo la necesaria con-fluencia de los dones y carismas que elSeñor ha dado a su Pueblo.

2. Utilización indígena del término“teología”

2.1 Los problemas de la utilizaciónanalógica del término

Para los indígenas cristianos, que so-mos además ministros oficiales de laIglesia la conceptualización cristiana dela “teología” nos ha servido para hablardel mundo mítico-simbólico de nues-tros pueblos y de sus creencias y prácti-cas religiosas. Ante las instancias ecle-siásticas magisteriales, que nos han soli-citado información, hemos sostenidoque “la Teología India es el conjunto deexperiencias y de conocimientos religiososque los pueblos indios poseen y con loscuales explican, desde milenios hasta eldía de hoy, su experiencia de fe, dentro delcontexto de su visión global del mundo yde la visión que los demás tienen de estospueblos. La Teología India es, por tanto,

un acervo de prácticas religiosas y de sabi-duría teológica popular, del que echanmano los miembros de los pueblos indiospara explicarse los misterios nuevos y an-tiguos de la vida. Por eso no se trata de al-go nuevo ni de un producto propiamenteeclesial; sino de una realidad muy antiguaque ha sobrevivido a los embates de la his-toria”.15

Sabemos que la aplicación del térmi-no teología al pensamiento religioso denuestros pueblos no está exenta de pro-blemas. Esto sucede no sólo porque en laIglesia sigue prevaleciendo la idea de quela palabra de los pobres acerca de Dios estan imperfecta y está tan contaminadaque no merece ser considerada comoverdadera ciencia teológica; sino tam-bién porque en los intelectuales indíge-nas de hoy hay serias reservas para acep-tar que se aplique a la producción inte-lectual de nuestra gente las categorías delpensamiento occidental, de donde sur-gió la palabra teología. Por lo tanto, en elfondo está, por una parte, el prejuiciorespecto al valor de las herramientasgnoseológicas populares; y, por otra, elmiedo a usar categorías de pensamiento,que, como punto de partida, desvalori-zan el ser y conocer indígenas.

Para superar este impasse, un sectorimportante de los pueblos indios, que yasomos cristianos, nos hemos atrevido areiniciar hoy el diálogo interreligiosoque hace 500 años no fue posible enta-blar directamente al interior de la Igle-


sia. En ese tiempo la teología del vencidofue descalificada y condenada rotunda-mente por el vencedor como palabradiabólica, aún después de los primerosintentos de comunicación en que losnuestros dieron muestras de su saberprofundo sobre Dios.16

Creemos con optimismo que ahorahay condiciones propicias para quenuestros pueblos puedan sacar de lascuevas para mostrar a plena luz la rique-za de su sabiduría milenaria. Aún conriesgo de equivocarnos, consideramosque vale la pena intentar abiertamente eldiálogo de teologías. El clandestinaje y elenmascaramiento ya no son la mejor es-trategia de sobrevivencia. Hemos insisti-do que hay que abrirnos y hacer alianzascríticas y provechosas. Las culturas indí-genas pueden hoy reformularse y re-crearse en el diálogo con las demás cul-turas y con la Iglesia para seguir no sólovivas, sino más dinámicas en el futuro.

2.2 Inadecuación del término “teología” para el mundo indígena

Ciertamente lo que algunos hemosllamado “teologías indias” no se ajusta alos parámetros de lo que la Iglesia deno-mina “teología”; pues no es propiamente“el empeño en demostrar la racionalidadde la fe a aquellos que le piden cuenta deella”. Tampoco se trata del esfuerzo “poraclarar la enseñanza de la revelación fren-te a las instancias de la razón... (con) unaforma orgánica y sistemática”.17

Las llamadas “teologías indias” care-cen de varias de las características quemarcan a las teologías clásicas de la Igle-sia. Las llamadas teologías indias no sebasan en grandes tesis filosóficas, nocuentan con sistematizaciones brillan-tes, libros exitosos, ni connotados po-nentes. No tienen tampoco pretensiónde universalidad, ni de probar nada a na-die frente a las instancias de la razón.Son simplemente la palabra indígena so-bre Dios, sobre el mundo, sobre noso-tros mismos desde la perspectiva denuestra fe en Dios tal como lo entiendeny viven nuestros pueblos, que aceptanpor principio que Dios siempre es unmisterio imposible de comprender deltodo. Por eso no usan un lenguaje dis-cursivo o filosófico, sino mítico-simbóli-co, lo que más hace difícil que nuestrapalabra pueda ser encuadrada en la pers-pectiva estrictamente científica.

Con las llamadas “teologías indias” loque de hecho intentamos es rescatar ymostrar el saber y el sabor de Dios pre-sente entre los pobres, mostrar con quéplatos y cucharas nuestro pueblo comelas cosas divinas, con qué jícaras o reci-pientes bebemos las cosas del Espíritu.Para nosotros las teologías indias son co-mo la gramática con que los indios orga-nizamos nuestro saber de Dios. Puedeser que esta gramática, como sucede fre-cuentemente en nuestras lenguas, no es-té escrita y ni siquiera sea explícita, perofunciona y muy rigurosamente al narrar


los mitos, al celebrar los ritos y al actuarante cualquier acontecimiento de la vi-da. En ese sentido las teologías indiasson como un convite de fiesta dondecompartimos las flores y los frutos denuestro estar y actuar con Dios. No pre-tendemos atrapar a Dios en nuestros li-mitados conceptos, sino, todo lo contra-rio, buscamos con el rito y la palabra li-berarlo para que El nos libere y juntosconstruyamos la tierra sin mal, la tierrade la flor, la tierra de nuestro sustento,como dejaron dicho los antiguos, nues-tros abuelos.

Todo esto es lo que hace diferente alas llamadas teologías indias. Esta identi-dad/alteridad es la que pretendemos quese vea, se oiga, se entienda, se acepte ensu exacta dimensión dentro de la socie-dad y de la Iglesia sin que ello rompa lasolidaridad y la fraternidad.

Es muy probable, como nos sugierenalgunos Pastores, que a lo que hacemosle cuadre más el término sabiduría queel de teología, porque en verdad se tratade un saber que no está ligada al conoci-miento frío y sistemático de los libros, si-no un saber caliente y picante de Dios, aquien conocemos no sólo con la mente,sino con el corazón y la vida entera. No-sotros pensamos que eso también debe-ría ser toda teología en la Iglesia; porqueDios no puede ser objetivado como losdemás objetos de conocimiento y deciencia; es imposible establecer una ver-dadera distancia frente a El; “ya que en

El vivimos, nos movemos y existimos”,según la teología popular griega asumi-da por San Pablo (Hech 17, 28). En con-secuencia es de manera muy análoga quela Iglesia usa el término ciencia para lateología.

2.3 ¿Cómo surgió la utilización del término “Teología india”?

Fácilmente se piensa que fuimos losindios los primeros en usar la categoría“teología” aplicada al mundo religiosode nuestros pueblos. Eso no correspondea la verdad de los hechos; en la mayoríade nuestras lenguas no existe esta pala-bra o su equivalente preciso. Fue en laprimera evangelización18 cuando pro-minentes misioneros como Fray Barto-lomé de las Casas, primer obispo efecti-vo de Chiapas, quienes utilizaron el tér-mino en relación a la sabiduría indígena.Las Casas la llamó así en latín theologiaindorum, la teología de los indios, la queproducen los indígenas. El principal edi-tor de esta teología india fue un fraileque viajó con Las Casas en 1545, el padreDomingo de Vico quien produjo tres to-mos en kakchikel en la Verapaz (enton-ces parte de la diócesis de Chiapas). Es-tos escritos fueron sucesivamente tradu-cidos al quiché y al castellano. En plenosiglo XVII, pese a la prohibición de pu-blicar las obras de Las Casas y hasta dealudir a su persona, se hicieron nuevascopias y ediciones. Hoy parte de este tra-bajo todavía integra El Título de Totoni-


capán y el Título de Ilocab, que conser-van celosamente como propios los indí-genas guatemaltecos de esos lugares.19

Esta ‘’antigua palabra’’, como dicenhoy los creyentes indígenas de Chiapas,tenía, según los principios del Unicomodo de atraer a la verdadera religión20,el objetivo de respetar y fomentar ‘’la na-tural inclinación’’ de los pueblos a bus-car la verdad y la trascendencia. El pri-mer obispo de Chiapas se adelantaba asíal documento conciliar Ad Gentes sobrela obra misionera que ve en las tradicio-nes precristianas de los pueblos ‘’las se-millas de la palabra de Dios’’.21 Las Casasintuía que la antigua sabiduría maya po-dría fungir como una especie de AntiguoTestamento propio. Así como hay unaIglesia y una patrística latina, otra orien-tal, otra griega o siria y aramea, con re-flexión teológica propia, sin que rompala unidad, así las teologías indias no de-sean una copia colonial de la Iglesia, sinoque surja una iglesia maya, una náhuatl,o quechua sin dejar de ser una.

En los 30 años recientes el Departa-mento de Misiones del CELAM, en unaserie de encuentros, seminarios y simpo-sios de Pastoral indígena, por todo elcontinente, fue preparando el caminopara el surgimiento actual de las llama-das “teologías indias” dentro del plantea-miento mayor del nacimiento de las“iglesias particulares indígenas”. Así loplantearon los obispos de la Pastoral in-dígena cuando se reunieron en Bogotá

en 1985: “la Iglesia ha de colaborar al na-cimiento de las Iglesias particulares indí-genas con jerarquía y organización autóc-tonas, con teología, liturgia y expresioneseclesiales adecuadas a una vivencia cultu-ral propia de la fe, en comunión con otrasiglesias particulares sobre todo y funda-mentalmente con Pedro”.22

El mismo Santo Padre, Juan Pablo II,animó a esta apropiación indígena delEvangelio y de la Iglesia al afirmar en Re-demptoris Missio que “las comunidadeseclesiales que se están formando, inspira-das en el Evangelio, podrán manifestarprogresivamente la propia experienciacristiana en manera y forma originales,conformes con las propias tradiciones cul-turales”23 En Latacunga, Ecuador, el Pa-pa nos manifestó lo siguiente:

“Por lo que se refiere a vuestro puesto enla Iglesia, ella desea que podáis ocuparel lugar que os corresponde, en los diver-sos ministerios, incluso en el sacerdocio.¡Qué feliz día aquel, en que vuestras co-munidades puedan estar servidas pormisioneros y misioneras, por sacerdotesy obispos de vuestra sangre, para quejunto con los hermanos de otros pue-blos, podáis adorar al único y verdade-ro Dios, cada cual con sus propias ca-racterísticas, pero unidos en la misma fey en un mismo amor!”.24

Todo esto fue retomado posterior-mente en el documento de Santo Do-


mingo en 1992, donde la Iglesia aceptó elreto de “profundizar un diálogo con lasreligiones no cristianas presentes en nues-tro continente, particularmente las indí-genas y afroamericanas, durante muchotiempo ignoradas o marginadas”25, y secomprometió con los pueblos indios a“acompañar su reflexión teológica, respe-tando sus formas culturales que les ayu-dan a dar razón de su fe y esperanza”.26

Es en este contexto eclesial en que va-rios indígenas consagrados en la vida re-ligiosa u ordenados sacerdotes de la Igle-sia nos decidimos a emprender la ingen-te tarea de desclandestinizar la sabiduríade nuestros pueblos y hacer abiertamen-te procesos de diálogo y síntesis de lasdos vertientes religiosas que componennuestra identidad espiritual. Y lo hici-mos con acompañamiento de nuestrospastores y de nuestras servidoras y servi-dores no indígenas. Es a esto lo que se hallamado “teologías indias”.

Cuando empezamos a hablar de “teo-logías indias” no pretendíamos iniciaruna corriente teológica nueva en la Igle-sia, ni encubrir una teología latinoame-ricana cuestionada por el Magisterio, si-no llamar la atención sobre un fenóme-no muy antiguo y muy actual en nues-tras comunidades: su particular expe-riencia de fe. Lo que hoy llamamos teo-logías indias cristianas reconoce que yase está dando una inculturación o apro-piación indígena del Evangelio y de laIglesia, que se lleva acabo fundamental-

mente en lo que se ha llamado religiosi-dad popular o religión del pueblo27, que sibien es compartida también por gruposhumanos que no son indígenas, es pri-meramente obra de nuestras abuelas yabuelos indígenas.

La RP por mucho tiempo no tuvo unlugar reconocido en nuestra Iglesia. Apartir de Puebla las cosas han cambiadosubstancialmente. Los pastores empeza-ron a tener una admiración por los inne-gables valores que los pobres, especial-mente los indígenas, poseemos como“un potencial evangelizador” que “inter-pela constantemente” a la Institución.28

Aquí y allá se descubren en el documen-to final de Puebla señales de dicha valo-ración.29 Pero el optimismo pastoral lle-gó a su clímax en la admiración/fascina-ción por el innegable cúmulo de valoresdel mundo religioso de los pobres. Es loque hizo expresar a los pastores que “lareligiosidad del pueblo, en su núcleo, es unacervo de valores, que responde con sabi-duría cristiana a los grandes interrogantesde la existencia...tiene una capacidad desíntesis vital...conlleva creadoramente lodivino y lo humano... es un humanismocristiano que afirma radicalmente la dig-nidad de toda persona como Hijo de Dios,establece la fraternidad fundamental, en-seña a encontrar la naturaleza y a com-prender el trabajo y proporciona las razo-nes para la alegría y el humor, aún en me-dio de una vida muy dura.. es tambiénpara el pueblo un principio de discerni-


miento, un instinto evangélico...tiene lacapacidad de congregar multitudes...esuna forma activa con la cual el pueblo seevangeliza continuamente a sí mismo”.30

El interés y entusiasmo pastoral porlos “valores autóctonos”, consideradoscomo presencia antecedente del Espírituen las culturas precolombinas31 o - utili-zando una categoría teológica de los Pa-dres de la Iglesia- “semillas o gérmenesdel Verbo”32, llevó a la Iglesia en Puebla aplantearse una evangelización de las cul-turas no como “un proceso de destruc-ción, sino de reconocimiento, consolida-ción y fortalecimiento de dichos valores;una contribución al crecimiento de los‘gérmenes del Verbo’ presentes en las cul-turas”.33 Este planteamiento teológico-pastoral implica la necesidad de realizar“un trasvasamiento del mensaje evangéli-co al lenguaje antropológico y a los símbo-los de la cultura en que se inserta”.34 Es loque se denomina “Inculturación delEvangelio”, aunque el término no apare-ce explícitamente en Puebla. Ahí la Igle-sia se comprometió a trabajar en serio afavor de los indígenas como parte espe-cial de las mayorías empobrecidas delcontinente, asumiendo ella la causa delos pobres “como su propia causa, másaún como la causa misma de Cristo”.35

Durante los últimos años el Departa-mento de Misiones del CELAM, DEMIS,convocó una serie de reuniones de Obis-pos, de pastoralistas y de indígenas a ni-vel continental, como el ya mencionado

Encuentro de Presidentes de ComisionesEpiscopales de Pastoral Indígena en Bo-gotá (1985), y a nivel de las diversas áreasgeográficas de América Latina (1988-1990). Fue en una de las reuniones delDEMIS, la que se llevó a cabo en Méxicoen 1989, donde nuestros Obispos ani-maron a los sacerdotes indígenas presen-tes a iniciar encuentros latinoamerica-nos de “Teología india”, mismos que sehan llevado al cabo el primero en Méxi-co (1990), el segundo en Panamá (1993),el tercero en Bolivia (1997) y el próximoen Paraguay (2002)

Con audacia de espíritu y prudenciapastoral varios Obispos, no sólo católi-cos sino también protestantes de zonasindígenas, han estado acompañando es-te proceso a sabiendas de que es un retogrande para la Iglesia. Mons. José Alber-to Llaguno, obispo de la tarahumara, defeliz memoria, lo expresó así en el prólo-go de la memoria del primer encuentro:“La Teología India, que siempre ha estadopresente pero nunca suficientemente valo-rada, es una vena de vida que, al irrigaren condiciones mejores no sólo a los pue-blos indígenas, sino a las Iglesias, seráfuente nueva de rejuvenecimiento y de vi-talidad para todos”.36

En México la Pastoral Indígena se haido consolidando gracias a la interven-ción y al esfuerzo decidido de los Obis-pos de zonas indígenas y al apoyo de laConferencia del Episcopado Mexicano,CEM, a través de la Comisión Episcopal


para Indígenas, CEI. Así fueron elabora-dos y publicados por la CEM en 1988 losFundamentos Teológicos de la Pastoral In-dígena, donde claramente se reconoce lanecesidad del nacimiento de las Iglesiasautóctonas entre indígenas, a fin de que“conserven y vivan toda la riqueza de sustradiciones en la comunidad eclesial (AG22); y puedan con coherencia y sin ruptu-ras enajenantes, ‘dar razón de la esperan-za que hay en ellos’ (1 Pe 3)”.37

Más recientemente la CEI se ha abo-cado a animar y articular los distintosprocesos de Pastoral indígena de Méxicoy se ha lanzado a abordar episcopalmen-te los contenidos y la metodología de laTeología india haciendo posible quenuestra Iglesia, en el pasado la mayoragresora del mundo religioso indígena,se esté convirtiendo rápidamente en laprincipal aliada de nuestros pueblos pa-ra la recreación, valoración y dignifica-ción de las culturas y expresiones reli-giosas indígenas.38

Esto no significa que cerremos losojos al hecho de que también existen ennuestra Iglesia muchas prevenciones, te-mores y reservas respecto a las llamadas“teologías indias”, algunos de ellos per-fectamente razonables y habrá que abor-darlos eclesialmente; otros, producto deun desconocimiento o de una percep-ción distorsionada de los hechos. Tam-bién éstos habrá que analizarlos y resol-verlos en diálogo sereno, fraterno y res-petuoso.

2.4 Pluralidad de Teologías indias

En realidad no existe una única teo-logía india, sino muchas teologías indiasque se diversifican por razones geográfi-cas, culturales, metodológicas. Es nece-sario tomar en cuenta esta diversidadamplia para comprender cabalmente elfenómeno de la llamada “teología india”.Ciertamente la expresión Teología India,en singular, es una generalización acep-tada deliberadamente para simplicar lascosas y mostrar la condición de postra-ción en que se hallan los pueblos origi-narios del continente y así encontrar unenfoque común que pueda aglutinar atodos frente a la adversidad, que procedede fuentes que no son plurales. Pero, enverdad, existen muchas teologías bajoesta nomenclatura. Y hay que analizarlas razones que explican la diversidad.

Antes de la conquista europea, exis-tían en los pueblos de este continenteuna variedad de funciones y categoríasque tenían por objeto expresar la multi-forme actividad teológica de sus miem-bros. Muchas de esas categorías y fun-ciones, aunque menguadas o reformula-das en el contexto cristiano, se mantie-nen hasta nuestros días. Conviene recor-dar que existen tres momentos distintosde la sabiduría teológica de nuestrospueblos:

• El anterior al contacto con la cris-tiandad, cuando podían elaborar porsí mismos, sin interferencias trans-


continentales, los contenidos y for-mas de expresión de su fe. Es lo quese podría llamar Teologías Origina-rias u originales. Esas teologías tuvie-ron un largo período de desarrollo yestuvieron marcadas por las distintasvicisitudes de la historia de cada pue-blo y bloque cultural.

• Durante los 500 años, en que las teo-logías originarias fueron agredidas yse convirtieron en resistencia o diálo-go obligado. Son propiamente lasTeologías Indias, que se refugiaron enlas montañas, se enmascararon decristianismo, se reformularon en losespacios disponibles o se hicieronclandestinas.

• En los tiempos actuales, en que lasTeologías de nuestros pueblos salende las cuevas y se conviertes en pro-puesta de vida para los demás. Es elmomento en que hay condicionesnuevas para el diálogo enriquecedor,porque el mundo vuelve la mirada alos indígenas como reserva de huma-nidad, donde pueden refontanarselas sociedades y las iglesias. Talvez elnombre de Teologías Indias ya no seaentonces la expresión más adecuaday haya que adoptar o crear nuevasnomenclaturas.

Las teologías originarias han sido yson matrices y compañeras del proyectode vida de nuestros pueblos. Las teolo-gías indias, en el choque conquistador,

fueron sostén de la fe agredida de nues-tra gente. Las teologías indias durante lasociedad colonial se hicieron refugio,amparo y consuelo vitalizador de la fedel pueblo vencido. Se hicieron teologíasapocalípticas, para mantener vivas lasesperanzas utópicas de los pobres. Lasteologías indias o indígenas de nuestrosdías hacen esfuerzos por ser concienciacrítica frente al proyecto dominador, porser teologías proféticas de los oprimidos.

En todos los casos las teologías indiasson dinámicas, porque no sólo repitentextos indígenas del pasado, sino que,bajo la inspiración de tales textos, elabo-ran la palabra, el consejo, la luz, que aho-ra son necesarios para la vida del pueblo.

El mosaico policromado de culturasque existía antes y que subyace ahora ba-jo el estereotipo de indios o indígenastendrá que surgir también en el procesode rescate de las teologías indias origina-rias. Llegará el día en que sean derriba-dos totalmente los estereotipos y ya sinenmascaramientos de ninguna especiesurjan nuestros pueblos con sus rostrospropios liberados. Entonces habrá unabanico plural de teologías indias: Yaqui,Puréhpecha y Hñahñú; Tojolabal, Mamy Pipil; Ngöbe, Emberá y Xavanti; Ayma-ra, Shuara y Pemón, etc. Todas juntas pe-ro no revueltas; todas diferentes perohermanas. Hermanas entre sí y con lasdemás teologías del mundo. Ese es el ho-rizonte de futuro que nos planteamos eneste proceso de las llamadas teologías in-


dias. Por él oramos, por él sudamos ypor él empeñamos nuestra vida entera.

En resumen podemos afirmar que enla actualidad hay básicamente dos tiposde teologías indias: las que los indígenascristianos pretendemos hacer dentro dela Iglesia y, por tanto, en procesos deconfrontación, ensamblaje o síntesis delas dos vertientes espirituales que con-forman nuestra identidad profunda (in-dígena y cristiana); y las que los indíge-nas que no son cristianos buscan haceral margen de la Iglesia, sea porque a ellosno les ha llegado la evangelización oporque, habiendo llegado, ellos quierenafirmar su derecho a la autonomía abso-luta frente a instituciones religiosas queles son foráneas y agresivas.

En el primer caso las teologías indiasestán íntimamente ligadas a la apropia-ción o inculturación indígena del Evan-gelio y de la Iglesia; y, en el segundo ca-so, a la lucha amplia de los pueblos indí-genas por el reconocimiento de sus dere-chos colectivos también a nivel religioso.Cada uno de estos planteamientos mere-ce el respecto de la Iglesia.39

Frente a las teologías indias-indias,que hacen emerger explícita y gozosa-mente la experiencia cultural que se aca-lló durante los últimos siglos, actuamospara que entren con toda dignidad y de-recho en el concierto de las teologías delmundo, con su especificidad y riquezapropias. Esa experiencia tiene que surgirdesde la práctica sociocultural actual de

los pueblos indios, confrontada con laspropias fuentes, escritas u orales. Su arti-culación está intencionada hacia las de-más teologías indias que se unen y con-vergen en la fe con la que han respondi-do secularmente al llamado de Dios.

Estas teologías indias-indias, que seelaboran sin la intervención del elemen-to cristiano, requieren el diálogo intra-rreligioso o diálogo desde dentro de lasreligiones indígenas. La actitud de laIglesia ante ellas ha de ser de respeto a laidentidad del otro, tendiendo a un cono-cimiento y enriquecimiento recíprocoen la obediencia a la verdad y al recono-cimiento de la libertad religiosa. En esterespeto a la alteridad indígena la Iglesiapuede iniciar un diálogo interrreligioso,que sea base para una posible evangeli-zación sin intervención de espadas deninguna especie.

Las teologías indias cristianas surgende la experiencia sociocultural de los in-dígenas de hoy y se confrontan no sólocon las propias fuentes, sino también conlas fuentes del cristianismo. Ellas se arti-culan hacia el campo de las teologías cris-tianas, conservando sus característicaspropias, histórico-culturales, dentro deuna variedad que se une en la fe común,sin negar la posibilidad de su lanzamien-to también hacia las demás teologías delmundo. Estas teologías indias cristianasnacen dentro de las Iglesias, son hechaspor indígenas cristianos y se sujetan alcampo de la inculturación del Evangelio,


o sea se hacen en el contexto de diálogoentre lo indígena y lo cristiano.

3. Metodologías y propuestas de lasteologías indias

3.1 Punto de partida de las teologías indias

El punto de partida de toda teologíaes la fe de las comunidades creyentes:Toda verdadera teología, si se nutre deuna religión auténtica, no puede tenerotro punto de partida que la experienciade la fe, expresada según los ejes funda-mentales y orientadores de cada cultura.La mayoría de ellos son herencia y viven-cia actual de prácticas y tradiciones mi-lenarias hechas por los habitantes origi-narios de este continente. Pero junto conesa riqueza abrumadora de ritos y cele-braciones de raíz autóctona existen tam-bién prácticas que no pueden ser com-prendidas si no es desde la proclamaciónexplícita del Evangelio que se hizo a par-tir del siglo XVI.40

Como nosotros hacemos teología in-dia cristiana el punto de partida de nues-tra teología es la fe en Jesucristo y lasmanifestaciones de Dios presentes como“Semillas del Verbo” en la tradición indí-gena de nuestras culturas. Los indígenascristianos no podemos entender nuestraidentidad ni nuestra experiencia religio-sa quitando una de las tradiciones; esmás, hacer esto sería falsear nuestra his-toria de más de 500 años. Por lo tanto, loque nos toca a los que hemos iniciado el

diálogo abierto es confrontar nuestra ex-periencia religiosa y nuestras reflexionesteológicas con la fuente indígena y lacristiana, de manera seria y creativa, cui-dando de que ninguna de las tradicionespierda fuerza o identidad en el diálogo.Los que hemos entrado en diálogo tene-mos la responsabilidad de conciliar los“dos amores”: amor a nuestras culturas yamor a la Iglesia.

3.2 Sujetos de las teologías indias

Partimos del hecho de que los in-dios somos capaces no sólo de vivir yexpresar nuestra fe india cristiana, sinotambién de reflejarla en categorías decomprensión y comunicación para losdemás.

• Todo el pueblo indígena es sujeto desu teología de manera general.

• Las comunidades indígenas cristianasorganizadas son sujetos de su teologíade manera más precisa o concreta: ay-mara, quechua, zoque, tsotsil, etc.

• Los portavoces indios somos sujetos delas teologías indias cristianas de mane-ra más específica y mejor elaborada,usando las herramientas científicas:producimos teologías indias cristianasde consumo interno y para el diálogocon las otras teologías cristianas.

• Los indígenas miembros de las Igle-sias, laicos, religiosos y religiosas,diáconos, sacerdotes, pastores y pas-toras, y obispos de las Iglesias evan-gélicas y la católica, nos hemos cons-


tituido en “portavoces” de la vida defe, de las expresiones y de las teolo-gías de nuestros pueblos.

• Los voceros, que son teólogos profe-sionales o agentes de pastoral no in-dios, elaboran y acompañan los pro-cesos de reflexión por su compromi-so con la causa de la evangelizaciónde los pueblos indígenas, y les llama-mos “teólogos amigos”.

3.3 Finalidades de las teologías indias

Los cristianos indígenas y no indíge-nas hacemos teología india cristiana:

• para evangelizar mejor a los miem-bros de una comunidad indígena,ayudando a que descubran “cómoDios ya ha estado cerca de ellos, yha caminado en la historia de esepueblo”;

• para que esta comunidad viva másplena, consciente, libre, responsabley gozosamente su participación enel misterio pascual de Cristo, a par-tir del anuncio evangélico que hanrecibido; y

• para que esta comunidad sea unaIglesia indígena misionera, que com-parte su fe con otras culturas que for-man la Iglesia universal.

3.3.1 Características

Las llamadas teologías indias son su-mamente concretas. Gustan de contem-plar la vida, de saborearla, de bañarse en

sus misterios. Se enraízan en el pasado,lo aplican y lo explican en el presente ylo trascienden al futuro.

Las teologías indias son integrales,no son teologías sobre Dios en sentidoestricto sino teologías sobre el pueblo ysu proyecto de vida, con todo lo que es-te proyecto tiene que ver y donde Diosestá radicalmente comprometido.

Las teologías indias tienen un len-guaje marcadamente religioso, a menu-do nuestra reacción ante un plantea-miento radical es el silencio o el rito.

Su elaboración es colectiva porquetiene como sujetos a los pueblos indios ya las comunidades creyentes.

Esta producción usa como vehículode expresión el lenguaje mítico-simbóli-co, porque los símbolos y los mitos ex-presan más radicalmente el sentido pro-fundo de la vida indígena.

3.3.2 Metodologías

No existe una única metodología nimétodos idénticos en todos los proce-sos en que se elaboran las llamadas teo-logías indias. Cada tipo de teología in-dia tiene su propia metodología. Sinembargo pueden apreciarse ciertos ele-mentos metodológicos comunes o afi-nes en los distintos procesos de elabo-ración. El Sr. Pedro Gutiérrez Jiménez,teólogo laico de la región mayense,considera que los pasos que se siguenen la producción de la sabiduría indí-gena son los siguientes:


Primero: En nuestra reflexión teoló-gica siempre tenemos como punto departida nuestra vivencia religiosa decada día.Segundo: Analizamos la realidad enla que vivimos para entender por quélos pueblos indios y pueblos de otrassangres estamos en una determinadasituación.Tercero: Reflexionamos teológica-mente confrontando la realidad ana-lizada con las fuentes de nuestra fe:La Palabra de Dios en la creación, enlos escritos sagrados y en nuestra tra-dición. De esta manera, logramos de-senmascarar el sistema de muerte ydescubrir desde nuestra experienciade fe el proyecto de vida que Diosquiere para todos.Cuarto: Esta reflexión sistemáticatransforma la realidad de muerte a unarealidad de vida. De hecho, esta refle-xión nuestra genera en nosotros unnuevo pensamiento, un nuevo cora-zón y una nueva actitud orientada a laconstrucción de nuestra esperanza (lanueva Casa Grande para todos)”.41

En la Región Caribe se habla de cincoetapas metodológicas:

• “Sensibilización y concientizaciónpor parte de los conocedores de losrecipientes de la sabiduría indígena.

• Recopilación y socialización de losmitos y experiencias de la sabiduríaindígena.

• Depuración y revisión de las influen-cias foráneas para que la sabiduríasea considerada revelación de Diosen los pueblos indígenas.

• Interpretación y análisis de la sabidu-ría indígena expresada en ritos, sím-bolos, la casa como estructura social,cantos, memoriales de fe.

• Aplicación a los proyectos de vida,programas de educación, salud, con-vivencia”.42

Para los caribeños estos pasos meto-dológicos propuestos para rescatar la sa-biduría indígena también son aplicablesa los procesos de elaboración de la teolo-gía india cristiana, porque la teología essabiduría de vida y de fe.

La Región Andina habla de cuatro ni-veles o instancias de elaboración de lasteologías andinas, que son aplicables aotras regiones culturales del Continente:

• “El nivel fundante es la comunica-ción de experiencias de fe en la co-munidad, Quechua y Aymara. Estenivel es el fundamento para todo lodemás; es la fuente.

• Un segundo nivel intermedio loconstituyen los programas de capa-citación para servicios a la comuni-dad, por ejemplo el Centro de Edu-cación Indígena, en Ecuador, lasasesorías para una autoformaciónteológica, como CTP y CEPITA enBolivia, o IPA e IDEA en el Perú; ylos encuentros como los que se es-


tán realizando en los países de la re-gión andina ya sea a nivel local co-mo a nivel más amplio.

• Un tercer nivel, es el de la consolida-ción. Aquí se ubican los ‘credos’ andi-nos, que expresan creencias integra-les en la Madre Tierra y en la hondaespiritualidad del pobre, y tambiénmanifiestan maneras andinas de vivirel tiempo, es decir expresan la lógicahistórica de estos pueblos. Tambiénse consolida la teología en ritos y ce-lebraciones; las categorías teológicasestán articuladas con la fiesta.

• Por último, los textos de las teologíasandinas, ya sean recopilación de pala-bras de sabios y sabias, relatos de re-flexiones de comunidades de base, yelaboraciones hechas por profesiona-les en la tarea teológica”.43

Mons. Javier Lozano Barragán, presi-dente del Pontificio Consejo para la Pas-toral de los agentes sanitarios, concluyeque “el método para hacer teología indiairía por estos pasos:

• Exponer los mitos y vivencias indígenas• Analizar la realidad en que se vive• Iluminarla con esos mitos y vivencias• Apoyarla en la Biblia• Expresar todo según la lógica simbólica• Actuar en consecuencia”44

En conclusión podemos afirmar queasí como no es posible hablar de una

única teología india, tampoco se puedehablar de un método propio y único delas distintas teologías indias. Cada unaelabora, procesa o se apropia metodolo-gías que los sujetos teológicos conside-ran necesarios para cortar, juntar ytransportar las flores de su fe en Dios.

• En la mayoría de los casos hay coinci-dencia en partir de la fe vivida por elpueblo sea en la cotidianidad profa-na, sea en la ritualidad sacral. La rea-lidad es a la vez lugar teológico y ob-jeto de teologización y se lleva a la co-munidad creyente vía los sueños, lasvisiones, el relato de los hechos, elcompartir los motivos de dolor o degozo; la RP ofrece muchas ocasionesde iniciar procesos de teologización.

• Esta realidad vivida se confronta, dis-cierne o ilumina con las fuentes de lafe indígena; si se trata de indígenasque no son cristianos las fuentes sonúnicamente las indígenas, y en el ca-so de quienes somos cristianos, la Sa-grada Escritura y la tradición de laIglesia son también fuentes impres-cindibles. Las sabias y sabios, ancia-nas y ancianos son los facilitadores deesta confrontación, discernimiento oiluminación, y usan para ello de di-versos instrumentos (consejo, exhor-tación, relectura de los mitos, cantos,alabanzas, etc.).

• De la confrontación de la realidadcon las fuentes de la fe, surgen com-


promisos de acción que son asumi-dos primero ritualmente y luego his-tóricamente. El compromiso ritualnormalmente se expresa en la fiestay el histórico en la solidaridad co-munitaria.

3.3.3 Papel de los tlahcuilos o vocerosde las teologías indias

Ser tlahcuilo en la tradición indígenaprehispánica de México era asumir la ta-rea de poner en tela, en amate, en arcillao en piedra el pensamiento del pueblo;con flores y cantos las y los tlahcuilospintaban la vida y la muerte, el cielo y latierra, el día y la noche, el mundo enterode nuestros abuelos y abuelas. Con lamente y el corazón, con el ingenio y lapalabra estos sabios y sabias se pusierona disposición de las comunidades paraexpresar su gozo y su tristeza, su amor ysu angustia, la paz y la guerra. La obra delas y los tlahcuilos era muy valorada, pe-ro ellos y ellas normalmente nunca apa-recían. No ponían el sello de su autoríani cobraban por sus servicios. Sus perso-nas se perdieron en la penumbra de lospochcallis y calmecas, como un abonomágico que desaparece al fertilizar elsubsuelo de las culturas. Pero gracias alas y los tlahcuilos conocemos algo delpensamiento y del alma de nuestros an-tepasados mesoamericanos: Admirablesmantas, códices, estelas, mascarones,cresterías de edificios han trasplantadohasta nuestros días escenas vívidas delpasado.

Eso mismo que hicieron en el pasadopretendemos hacerlo hoy los y las tlah-cuilos de las teologías indias de nuestrostiempos: prestar nuestra boca, nuestramano, nuestra inteligencia, nuestra pa-sión para que se expresen las comunida-des creyentes cuya voz no es escuchada ono es valorada con justicia. Los teólogosy teólogas indias recogemos y cargamosla palabra del pueblo para llevarla a losdemás miembros de la sociedad y de laIglesia. Como modernos Juan Diegostransportamos en el hueco de nuestrosbrazos y de nuestras tilmas las flores olo-rosas, perfumadas, radiantes que hemoscortado en medio de espinas en los múl-tiples Tepeyacs indios. Y las cortamos nosólo para nosotros mismos sino paraofrendarlas a quienes se interesan yabren su corazón a la vida y a la solidari-dad. Sabemos que las flores y los cantosson dones del cielo y por eso las compar-timos con todos y con todas en señal defraternidad y sororidad universal.

3.4 Propuestas de las Teologías indias

En los últimos años se ha dado unairrupción fuerte, incluso violenta, de losindígenas en la sociedad y en la Iglesia.Muestra de ello es Chiapas. En ese con-texto las teologías indias además de servoz de protesta de los indios, poco a po-co se han ido convirtiendo en voz depropuesta que articula el anhelo de unfuturo mejor no sólo de los indios sinode los pobres en general. Esto es así; por-que las teologías indias dan la posibili-


dad de construir nuevos paradigmas decomprensión de la realidad y de cons-trucción de alternativas de vida para to-dos sacándolos de las petacas o baúlesancestrales.

Ejercer este papel propiciador depropuestas alternativas ha implicado pa-ra los impulsores de las teologías indiasacudir a los Tepeyac indígenas para jun-tar las flores de la sabiduría milenaria denuestros pueblos; entrar a los mitos, ri-tos y utopías ancestrales para descubrirlas verdades fundamentales de la huma-nidad y para activar la energía espiritualque sólo los pobres conocen.

Esta novedad está empujando a lasteologías indias a no ser únicamenteTheologíae Indorum, como señaló Fr.Bartolomé de las Casas, teologías de losindios, sino un modo nuevo de hacerteología como los indios, es decir, pre-sentando, a partir de nosotros mismos yde nuestra sabiduría, lo que creemos so-bre Dios, sobre el mundo y sobre noso-tros mismos; sin aislarnos ni separarnosde los demás, pero asumiendo con gozoen la comunión nuestra identidad/alte-ridad. En este sentido hacer teologías in-dias es asumir con pasión la tarea de de-fender la vida de todos: hombres y mu-jeres, plantas y animales, ríos y bosquescomo proyecto de Dios. Y guiados conestas teologías actuar como mensajerosdignos de toda confianza del cielo parallevar la palabra divina y nuestra palabraa los demás, para hacer realidad la Teoca-

lli o casa de Dios donde sean escuchadosy remediados los lamentos, miserias, pe-nas y dolores del pueblo, y donde reciba-mos todo el amor, compasión, auxilio ydefensa divina que soñaron nuestros an-tepasados. Es lo que nos dice el proyectoguadalupano, que coincide maravillosa-mente con casi todos los proyectos his-tóricos soñados por los indios.

Con las teologías indias cristianas nopretendemos un retorno romántico a lasreligiones indígenas prehispánicas; peroellas son un referente obligado de nues-tra identidad más profunda. Con las teo-logías indias cristianas no buscamoscontraponer o suplantar textos de las Sa-gradas Escrituras con mitos de la tradi-ción indígena; pero buscamos que a és-tos mitos y creencias de nuestros pue-blos se les dé el lugar que les correspon-de en nuestra vivencia y celebraciones defe; tampoco pretendemos construir unaIglesia autónoma con sacramentos y mi-nisterios ajenos a la tradición de la Igle-sia, al margen o en contra de los legíti-mos pastores, dentro de un contexto delucha de clases45; lo que queremos es lainculturación en serio de los sacramen-tos, de la liturgia y de los ministerios dela Iglesia.

Los indios cristianos no negamos nibuscamos poner en riesgo las verdaderasfundamentales del Dogma cristiano enlo que se refiere a la Revelación normati-va sobre Dios, sobre Cristo, sobre la Igle-sia, sobre el Magisterio; más bien desea-


mos asumirlos y comprenderlos desde laperspectiva de nuestros esquemas cultu-rales y religiosos. Es improcedente que senos pregunte si creemos o no en Jesu-cristo como único Salvador y si acepta-mos o no a la Iglesia46; los indios cristia-nos ya hemos respondido afirmativa-mente a eso desde hace mucho tiempo yhemos sostenido nuestra palabra aún enlos momentos más aciagos y hasta he-mos dado la vida por la Iglesia. Pruebade ello son los santos indígenas que últi-mamente han sido propuestos para subeatificación y canonización.

Los indios queremos casarnos desdehace tiempo con la Iglesia de Cristo por-que la queremos de corazón. Nos damoscuenta de su divina belleza. Para ganarladurante 500 años hemos servido en lacasa de los suegros, bajo normas y reglasque no son las nuestras, pero no nos hanpermitido consumar el matrimonio; porrazones que desconocemos no nos handejado llevarnos a la novia a nuestra ca-sa. ¿Por qué? ¿Acaso nos quieren decirque no la merecemos? ¿Qué no es sufi-ciente la ofrenda que hemos dado porella? La espera ha sido larga y la pacien-cia de algunos se está terminando; otrasalternativas tocan a la puerta. Por eso esnecesario pensar mejor las cosas.

Los hermanos de la Articulación Re-gional de la Teología india mayense loexpresan de la siguiente manera y conello termino mi ponencia: “…Es precisorecordar que los pueblos indígenas se

pueden ir de la Iglesia, si perciben queella no les ofrece un lugar digno paraellos y para su cultura. Es un hecho inne-gable que el mundo religioso indígenatiene posibilidades de futuro no sólodentro, sino también fuera de la Iglesia.Ya hay indicios de esto en varios puntosdel continente. Existen procesos de Teo-logía India que son autónomos de laIglesia y que, seguramente, se irán con-solidando más y más. Con esos procesosdesde ahora debemos aprender a actuarcon respeto y comprensión. Con ellosdebemos empezar a hacer un diálogorespetuoso, franco y fraterno como diceSanto Domingo ( SD 248 y 249)”.

“A los indígenas cristianos y a nues-tros pastores nos cabe la responsabili-dad de dejar que la Teología Indiacrezca y se desarrolle dentro de la Igle-sia, porque ella enriquece a la Iglesia ynos enriquece a todos. Ella es un me-dio excelente de comunión entre pue-blos, que siendo diferentes se puedensentar como hermanos en la mesa co-mún de la vida”.

“Con la Teología India tenemos losindígenas la capacidad de ser Iglesia deCristo, sin dejar de ser pueblos con iden-tidad histórica y cultural propia; pode-mos ser Asamblea de Dios que, al mismotiempo que es una, congrega a pueblosde toda raza, lengua y condición social,porque ella es “signo e instrumento de launión íntima con Dios y de la unidad detodo el género humano” (LG, 1)”.


“Para nosotros la Iglesia tiene que serese árbol de la parábola de Jesús, dondepueden anidar todas las aves del cielo(Lc. 13,19); o la Ceiba sagrada de los ma-yas, que es capaz de sostener con sus ra-mas la bóveda celeste para convertir el

caos original en la Casa Grande dondehabiten armoniosamente todos los pue-blos del mundo”.47

Oaxaca, México, 23 de abril de 2002.


Notas

1 Ponencia presentada en la reunión de Obis-pos de Pastoral indígena, convocada por elCelam y realizada en Oaxaca, México, del 21al 25 de abril de 2002.

2 El autor de este artículo pertenece al pueblozapoteca del Istmo Oaxaqueño mexicano, essacerdote de la diócesis de Tehuantepec; tra-baja en la Pastoral Indígena nacional y lati-noamericana desde 1970. Es parte del equipocoordinador del Centro Nacional de Ayuda aMisiones Indígenas, CENAMI, como respon-sable del Departamento de Formación. Esuno de los impulsores y voceros de las llama-das “teologías indias”.

3 Ponencia de Mons. Gerardo Flores en la reu-nión convocada por el Celam en Guadalajara,México, mayo de 1996

4 Retomo en este apartado lo que escribí en unartículo publicado en la Agenda latinoameri-cana 2002.

5 La primogenitura de los pueblos indígenas eneste continente es una constante afirmacióntambién en la Iglesia. El Papa Juan Pablo II loha reiterado desde su primer contacto con losindígenas en Cuilapan, Oaxaca, 1979; en Ma-naus, Brasil, 1981, en Fort Simpson, Canadá,1984; en la entrevista que le hicieron en elavión cuando llegaba a México en 1999.

6 Cf. DEMIS-CELAM 1987, Banco Mundial1990, Johnstone 1993

7 Cf. Revista IWGIA de Inglaterra, 19908 Cf. SD 244. 252.

9 Ese parece ser también el sentido de lo queMedellín afirmó en 1968 sobre los indígenasen el apartado Educación:

“Existe, en primer lugar, el vasto sector de loshombres ‘marginados’ de la cultura, los analfa-betos, y especialmente los analfabetos indíge-nas, privados a veces hasta del beneficio ele-mental de la comunicación por medio de unalengua común. Su ignorancia es una servidum-bre inhumana. Su liberación, una responsabili-dad de todos los hombres latinoamericanos.Deben ser liberados de sus prejuicios y supersti-ciones, de sus complejos e inhibiciones, de susfanatismos, de su sentido fatalista, de su incom-prensión temerosa del mundo en que viven, desu desconfianza y de su pasividad” (Med. 4, 3)

10 El ejemplo más claro de esto se dio en marzodel 2001 cuando los indígenas se hicieron pre-sentes en el Congreso de la Unión en México,hablaron abriendo su corazón; pero la contra-parte no entendió los planteamientos del pue-blo y elaboró una ley que está muy lejos de re-flejar los anhelos de nuestras comunidades.

11 Es lo que afirman los pueblos guaraníes en susmitos y creencias.

12 Me refiero sobre todo al proceso que se hizoen México a fines de los 80s y principios de los90s, desde la Pastoral indígena, para abordar yaportar con representantes de las comunida-des sobre el Tratado de Libre Comercio entreMéxico, Estados Unidos y Canadá

13 En la historia pasada nuestros abuelos(as) su-pieron construir modernidades y globaliza-ciones de gran envergadura. Mesoamérica,por ejemplo, como categoría antropológica,es el resultado de una transformación globa-lizante y modernizadora nunca antes conoci-da: del nomadismo los pueblos que vivíandesde el sur de lo que ahora es Estados Uni-dos de América hasta el norte de Panamá pa-saron a la civilización urbanística a partir dela agricultura del maíz, durante más de milaños: 500 años antes de Cristo y 800 despuésde Cristo. Los Aztecas, con su tecnología delas chinampas (sembradíos sobre el lago), elcomercio distante y su concepción de la gue-rra, implementaron en el Anáhuac mexicanouna modernidad grandiosa. Lo mismo hicie-ron los Incas en los Andes, y los Guaraníes enel Cono Sur; y no se diga de los Mayas en lapenínsula de Yucatán y en Guatemala con susabiduría del tiempo, del espacio y de las ma-temáticas. La modernidad y el progreso noson enemigos de los pueblos indígenas. Sí loes la injusticia con que esta modernidad seconstruye. Y ante la injusticia nuestros pue-blos han sabido reaccionar airadamente nosólo ahora, sino en toda nuestra historia.

14 Esto se dio no sólo en el ámbito de México si-no fuera e incluso hasta en el primer mundo.

15 Carta dirigida, por mediación de la Nuncia-tura Apostólica de México, a la Congregaciónpara la Doctrina de la Fe, 1992, 7

16 Cf. el “Diálogo de los Doce” de Fr. Bernardinode Sahagún

17 Ver Instrucción de la Congregación para laDoctrina de la Fe, sobre la Vocación del Teólogo1.5.21.

18 Me baso aquí en las conclusiones de los inves-tigadores Andrés Aubry y Angélica Inda, quefueron difundidos por los medios de comuni-cación en ocasión de la IV visita del Papa aMéxico, en 1999.

19 Hasta consintieron los indígenas que Car-mack llevara a cabo una edición en 1983.

20 Obra escolástica de fray Bartolomé, escrita yargumentada en latín, que últimamente ha si-do ampliamente difundida

21 AG No. 1122 Cf. DEMIS, Bogotá, 198523 Juan Pablo II, Redemptoris Missio 53.24 Juan Pablo II, discurso a los indígenas en el

aeropuerto de Latacunga, Ecuador, 31 de ene-ro de 1985

25 SD 137. 13826 SD 248.27 Pablo VI, Evangelii Nuntiandi28 DP 114729 Cf. DP 19. 52. 53. 20130 DP 448-45031 Cf. DP 20132 DP 401. 403. 45133 DP 40134 DP 40435 DP, Mensaje a los pueblos de AL.36 Mons. José A. Llaguno, Obispo de la Tarahu-

mara, en la presentación del libro Teología In-dia, 1991

37 Conferencia del Episcopado Mexicano, Funda-mentos de la Pastoral indígena en México, 72

38 El Padre Nicanor Sarmiento Tupayupanqui,indígena de Perú, en un excelente análisis dela prehistoria e historia de los caminos de laTeología india, hace una síntesis del procesode cambio de la Iglesia, con las siguientes pa-labras: Haciendo una recapitulación de la tomade conciencia por parte de la Iglesia latinoame-ricana, de la realidad de las culturas indígenas,podemos afirmar que Dios ha ido haciendo ca-mino a través del Espíritu de Jesús valiéndose demisioneros y misioneras audaces, para que elanuncio evangélico se haga desde sus culturas ypor los mismos indígenas. Se avanzó desde unasimple mención de “indios” en Río de Janeiro,luego a procurar que “ellos sean responsables de


su historia y evangelización” en Medellín, has-ta una explícita valoración de “sus riquezas cul-turales” en Puebla. En las Conferencias hay unavance en las tres dimensiones de la evangeliza-ción: anuncio de Cristo, promoción humana yvaloración de las culturas.De la misma manera en los encuentros misio-neros organizados por el Departamento de Mi-siones del CELAM y otras entidades eclesiales,hay un avance de un simple “respeto a sus valo-res culturales”, a reconocer y descubrir en el pa-trimonio de las culturas “las Semillas del Ver-bo”, descubrir y reconocer la presencia de Diosen las culturas, hasta la conciencia de que las“Iglesias cristianas tienen el deber de anunciara Cristo” y que las “culturas tienen el derecho deser evangelizadas”. El Señor de la historia yDios de todos los pueblos ha ido haciendo cami-no en medio de gozos, alegrías y esperanzas; enmedio de tensiones, agresiones, incomprensio-nes y errores, ha ido indicando el sendero haciala meta, que es el conocimiento de su Hijo y laconstrucción del Reino de Dios. (Ver Los Cami-nos de la Teología india, Editorial Verbo Di-vino de Bolivia, 2000)

39 Retomo en este apartado las reflexiones he-chas por el P. Nicanor Sarmiento Tupayupan-qui en su libro “Caminos de la Teología india”,Cochabamba, Bolivia, 2000

40 Véase SILLER ACUÑA, en México 1990:59.41 Material presentado por Pedro Gutiérrez en el

III encuentro ecuménico latinoamericano de

Teología india, Cochabamba, Bolivia, 1997;fue publicado en el libro de los Aportes y pos-teriormente fue traducido al francés porAlain Durand en Ediciones Du Cerf, 2001

42 Véase Teología India, memoria: SabiduríaIndígena, fuente de esperanza. Tercer Encuen-tro Taller Latinoamericano de Bolivia 1997,Ediciones Ramiro Argandoña del CTP, Die-go Irarrázabal de IDEA y María José CarámPadilla de IPA, Impresión: Imprenta Amau-ta, Cuzco, Perú, marzo 1998. De aquí enadelante lo citaré como Memoria Bolivia1997:74-75.

43 Véase “Experiencias de Teología India: RegiónAndina, presentación grupal”, en México1990:215-216. CTP = Centro de Teología Po-pular; CEPITA= Centro Ecuménico de Pro-moción e Investigación de la Teología Andi-na; IPA= Instituto de Pastoral Andina; IDEA=Instituto de Estudios Aymaras.

44 Mons. Javier Lozano, La Iglesia en América,La teología india; Pontificia Commissio proAmerica Latina, Librería Editrice Vaticana,2001

45 Cf. Cardenal Alfonso Trujillo, presidente delPontificio Consejo para la familia, Iglesia enAmérica, Pontificia Commissio pro AmericaLatina, Librería Editrice Vaticana, 2001, pági-nas 63-64.

46 Cf. Mons. Lozano en su escrito presentado 47 Prólogo de la Memoria de los encuentros de

Teología india mayense, Abril de 1997.


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