Emmanuel Levinas, John Rawls y las democraciasafricanas

Por Celestino EPALANGA

La andadura del hombre en los últimos siglos estuvo

caracterizada por grandes utopías y grandes proyectos

humanos. Pero hoy, la historia no existe más que como un

hecho externo que el hombre padece desde fuera. ¿Estamos

ante el fin de la historia como dadora de sentido y unidad?

O sea, ¿estamos ante el final de la historia? ¿Qué enseñan

al hombre contemporáneo las atrocidades realizadas por el

mismo hombre en el curso de la historia? El hombre

contemporáneo tiene la consciencia cada vez más aguda de

vivir simultáneamente en mundos y culturas diferentes, o

sea, de la diversidad de creencias y de valores que se ha

impuesto como uno de los rasgos estructurales de las

sociedades contemporáneas. Sin embargo, sigue el proceso de

humanización del hombre mismo y de la realidad.

Totalidad e Infinito de Emmanuel Levinas nos ha aportado

mucho sobre el humanismo del hombre, sobre el sentido de la

vida y sobre la coexistencia humana. Además, nos ha

sugerido reflexiones sobre cuestiones como: la dignidad

humana, la felicidad política, el mejor sistema político

para las sociedades contemporáneas, las causas de las

interminables y sangrientas guerras en África, la filosofía

de la guerra contra el terrorismo en el Medio Oriente, el

fundamentalismo islámico y la cuestión de las migraciones.

Desde la propuesta ética de Levinas en Totalidad e Infinito, que

1

significa una reflexión sobre el humanismo del hombre, sin

caer en el discurso íntimo y edificante de Buber o de

Gabriel Marcel o en el egoísmo de salvación

kierkegaardiano1, se buscan elementos que ayuden a

construir una sociedad humana donde el ser humano no es

visto como algo, como necesidad o a ser totalizado.

Asimismo, ante las divergencias éticas, ideológicas,

políticas y religiosas que erosionan la coexistencia

humana, nos hemos preguntado con Rawls: “¿cómo es posible

la existencia duradera de una sociedad justa y estable de

ciudadanos libres e iguales que no dejan de estar

profundamente divididos por doctrinas religiosas,

filosóficas y morales razonables?”2. La respuesta a esta

pregunta es la siguiente: la democracia moderna, es decir,

el sistema de gobierno que tiene como principio

constitutivo la soberanía popular y como valores básicos la

libertad, la igualdad y la fraternidad, es el mejor sistema

político y es racionalmente justificable. En esta

perspectiva, las sociedades modernas deberían naturalmente

acoger este sistema que, a mi modo de ver, es mejor que un

sistema dictatorial o totalitario.

Nos basaremos en el pensamiento filosófico de Levinas

y de John Rawls para argüir que sólo el sistema democrático

puede favorecer una sociedad justa y estable de ciudadanos

libres e iguales que no dejan de estar profundamente

divididos por doctrinas religiosas filosóficas y morales1 cf. M. D. CUESTA, Introducción al pensamiento de Emmanuel Levinas. InstitutoEmmanuel Mounier, Madrid 1992, p.15. 2 J. RAWLS, El liberalismo político, Crítica, Barcelona 2013, p. 33.

2

razonables. Tanto en Teoría de la justicia como en El liberalismo

político, Rawls, trata de mostrar cómo es posible una

sociedad liberal. Y, en El derecho de gentes, el filósofo

político aspira a presentar cómo es posible una sociedad

mundial de pueblos liberales y decentes. Tendremos como

trasfondo la realidad política africana y su proceso de

democratización.

1. África: hacia una cultura política democrática

Rousseau, afirma: “solo los peligros de la sociedad

entera turban el sueño tranquilo del filósofo y le arrancan

de su lecho”3. De hecho, al reflexionar sobre la realidad

africana en general, la miseria, el miedo, el dogmatismo,

la ignorancia, las guerras étnicas, el hambre, la

corrupción política, la resistencia de algunos contra el

sistema democrático, pues algunos líderes políticos

africanos arguyen que la democracia es una ideología que el

Occidente quiere imponer a los africanos, me quedo sin

sueño.

3J.J. ROUSSEAU, Del contrato social: sobre las ciencias y las artes, sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Alianza Editorial, Madrid 2008,p. 266.

3

El continente africano es un continente lleno de

paradojas. Así que no es fácil hablar de su realidad

política, económica y social. Al hablar del continente

negro, se puede fácilmente caer tanto en el afropesimismo

como en el afrooptimismo. Sin embargo, el filósofo debe

siempre evitar los extremos y hacer una evaluación próxima

a la realidad, debe, en la medida de lo posible, presentar

las cosas con objetividad y rigor científico. En

definitiva, en nuestro estudio buscaremos un análisis que

podríamos calificar como realista, que es el punto

intermedio entre el optimismo y el pesimismo.

Mucho se ha escrito sobre el continente africano, su

subdesarrollo, su pobreza extrema, sus males endémicos pero

también sobre sus riquezas naturales que son enormes. Para

algunos, África es el continente del futuro, sin embargo,

para otros, es un continente de muerte. Los que creen que

África es un continente de pobreza, de muerte, se basan, y

con razón, en lo que los medios de información europeos

muestran o relatan sobre acontecimientos que afectan a los

inmigrantes, los indocumentados y las pateras de ciudadanos

del norte de África y del sur del continente que intentan

venir a Europa en busca de mejores condiciones de vida. Sin

embargo, muchos de ellos no llegan a entrar en la tierra

prometida porque se mueren en el mar. Muchos de ellos son

inmigrantes económicos. Bolya acusa: “los responsables de

esta situación lamentable del continente, son los jefes de

Estado africanos, los padrinos de la mafia rusa, los

4

mercaderes de armas y, en general, la mundialización

salvaje”4.

Respecto al proceso de democratización en África, hoy

ya se puede afirmar que la casi mayoría de los países en

África Subsahariana son “democráticos”, unos más que otros.

Aunque sean democracias precarias e inseguras. En Senegal,

Ghana, Tanzania, Namibia, Sur África, Botsuana, Zambia,

Cabo Verde se pueden considerar ejemplos de democracia en

África. Es evidente que cada Estado posee sus propias

características, su propia idiosincrasia, merecedoras de

análisis pormenorizados que estudien cada caso concreto.

Sin embargo, es importante subrayar que la democracia es un

proceso y no se impone. Hay que respetar la historia

política y cultural de cada Estado. Como lo afirma Rawls:

“si los pueblos liberales exigen que todas las sociedades

sean liberales y se impongan sanciones políticas a las que

no lo son, entonces a los pueblos no liberales decentes, si

es que los hay, se les negará el respeto debido”5. Pero eso

no debe ser una excusa para que los líderes políticos

africanos posterguen indefinidamente la consolidación de la

democracia.

Un Estado Democrático de derecho promueve un trato

igualitario, equitativo, hacia todos los ciudadanos y

rechaza todo tipo de discriminación. En un Estado

democrático de derecho nadie puede colocarse por encima de4Bolya, Afrique, le maillon faible; ed. Serpent à plumes, Paris, 2002. Citado por Bartolomé Burgos en Culturas africanas y desarrollo: intentos africanos de renovación, fundación sur, Madrid 2007, p. 554.5 J. RAWLS, El Derecho de gentes y una revisión de la idea de la razón publica, Paidós, Barcelona 2001.

5

la legalidad, nadie puede pretender tener privilegios

contra la mayoría. En un sistema democrático la seguridad

de los ciudadanos es garantizada por el Estado; hay respeto

por los derechos humanos. Como sabiamente nos enseña

Levinas: no podemos ver al otro como necesidad. El

encuentro con el otro me ayuda a darme cuenta de mi

fragilidad. Tengo conciencia de mi libertad cuando sé que

no puedo todo. Me doy cuenta de la responsabilidad de ser

libre. El tomar consciencia significa darme tiempo. Darme

tiempo para evitar la violencia. La situación de dominio

marcaria la relación Mismo – otro. Aquí no hablamos tanto

de una sociedad liberal sino de una sociedad democrática.

Resulta importante hacer esta distinción porque como afirma

Núñez, “hay autores que han conectado necesariamente el

liberalismo con la democracia”6.

Para Norberto Bobbio, liberalismo y democracia son

conceptos que no son interdependientes. Porque

“por liberalismo se entiende una determinadaconcepción del Estado, la concepción según la cual elEstado tiene poderes y funciones limitados, y como talse contrapone tanto al Estado absoluto como al Estadoque hoy llamamos social […]. Un Estado liberal no espor fuerza democrático: más aún, históricamente serealiza en sociedades en las cuales la participaciónen el gobierno está muy restringida, limitada a lasclases pudientes. Un gobierno democrático no generaforzosamente un Estado liberal”7.

6 I. M. NÚÑEZ, «Política, democracia y liberalismo en el origen de la época moderna», en Espiral, Estudios sobre Estados y Sociedad. Vol. XXI No.60. Mayo/Agosto de 2014, p. 36. 7 Cf. BABBIO, citado en NÚÑEZ, ibid.

6

En efecto, Levinas critica el liberalismo. Porque

según el filósofo judío, desde el liberalismo y marxismo no

se puede llegar a lo propio humano. El liberalismo promueve

la libertad absoluta y “la esencia del hombre no está en la

libertad, sino en una especie de encadenamiento. Ser

verdaderamente sí mismo no es retomar el vuelo más allá de

las contingencias siempre extrañas a la libertad del yo”8

El estado es mero vigilante para que nadie obstaculice la

satisfacción de mi necesidad y desde ahí se llegue a la

barbarie, a la violencia. Además, afirma Levinas:

“las libertades políticas no agotan el contenido delespíritu de libertad que, para la civilizacióneuropea, significa una concepción del destino humano.Se trata del sentimiento de la libertad absoluta delhombre ante el mundo y ante las posibilidades quesolicitan su acción. El hombre se renueva eternamentefrente al Universo. Hablando de modo absoluto, carecede historia”9.

Sin embargo, para Rawls, el liberalismo político

aspira “a una concepción política de la justicia

independiente. No ofrece ninguna doctrina metafísica o

epistemológica específica más allá de lo que implique la

concepción política misma”10. Añade Rawls: “el liberalismo

político busca una concepción política de la justicia en la

esperanza de atraerse, en una sociedad regulada por ella,

el apoyo de un consenso entrecruzado de doctrinas8 E. LEVINAS, «Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo», (en la revista Esprit, 1934), p. 33. 9 Ibid., p. 26. 10 J. RAWLS, El liberalismo político, p. 40.

7

religiosas filosóficas y morales”11. Es importante subrayar

que el liberalismo político de Rawls no habla tanto de la

libertad absoluta. El filósofo norteamericano, al contrario

de Bobbio, conecta liberalismo y democracia cuando afirma:

“el liberalismo político propone que, en una democracia

constitucional, las doctrinas generales de la verdad o de

justicia sean reemplazadas en la razón pública por una idea

de lo políticamente razonable dirigida a los ciudadanos

como ciudadanos”12. Dicho de otra forma: “la historia

demuestra que una sociedad de pueblos democráticos, cuyas

instituciones básicas están bien ordenadas por concepciones

liberales de la justicia y la equidad, aunque no

necesariamente por la misma concepción, es estable por las

razones correctas”13. Por lo tanto, para Rawls, una

sociedad democrática se basa en las concepciones liberales

de justicia y la equidad.

2. Justicia e igualdad : valores fundamentales de la

democracia moderna

¿Qué entendemos por una sociedad justa, de progreso y

estable de ciudadanos libres e iguales14? Una sociedad

11 Ibid. 12 J. RAWLS, El derecho de gentes, p. 67. 13 Ibid., p. 65. 14cf. J. RAWLS, El liberalismo político, p. 33.

8

justa es aquella donde las leyes son justas y están siempre

dirigidas al bien público15. La igualdad política no se

opone a las diferencias sociales, culturales, económicas,

religiosas y morales. Tampoco impide las distinciones por

mérito o por capacidad de determinado tipo. Pero, las

“desigualdades extremas en la sociedad, sean de corte

económico o en materia de acceso al conocimiento, pueden

limitar o incluso anular los derechos, o la posibilidad de

ejercerlos de muchos presuntos ciudadanos”16. Así,

“situaciones de pobreza extrema, de desigualdad económica

flagrante, o incluso de asimetría cultural grave, favorecen

el surgimiento de poderes de hecho, económicos o

ideológicos, que cancelan en la práctica la vigencia de esa

igualdad política, pervirtiendo gravemente los propios

procedimientos democráticos”17. Lo que pondría en peligro

la coexistencia humana.

Para Levinas la igualdad sin ética nos cuesta. De

hecho, critica el concepto liberal o de la filosofía

occidental de igualdad porque según él, en el pensamiento

occidental, la igualdad no es una categoría ética sino

económica. Así, este autor introduce un nuevo concepto de

igualdad, la igualdad justa. Porque, según nuestro autor,

lo esencial de la razón es buscar la justicia, el bien del

otro, tener una relación justa con el otro. En esto reside

15cf. J.J. ROUSSEAU, Del contrato social: Sobre las ciencias y las artes. Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, p. 301.16L. SALAZAR y J. WONDENBERG, Principios y valores de la democracia, cuadernos dedivulgación de la cultura democrática en Madrid, 2010. http://www.ife.org.mx/documentos/DECEYEC/principios_y_valores_de_la_democ.htm (1 of 34)29/10/2010 12:35:48 p.m. 14/12/2014.17Ibid.

9

la igualdad justa. Arguye Levinas: “la igual dignidad de

todas las almas, independientemente de la condición

material o social de las personas, no deriva de una teoría

que afirmara, bajo las diferencias individuales, la

existencia de una «constitución psicológica» análoga”18.

Desafortunadamente, a veces resulta difícil afirmar que

todos los seres humanos están dotados de dignidad, o de

tener la igual dignidad que no depende de las condiciones

sociales, culturales, políticas o materiales. La igual

dignidad como valor intrínseco de todos los seres humanos

antecede la igualdad moral o política, que es uno de los

valores de la democracia. De ahí se sigue que no tiene

sentido hablar de la igualdad moral o política sino se

reconoce la igual dignidad a todo ser humano.

Y sobre la igualdad moral, Arendt arguye que la ley debe

“imponer la igualdad en el cuerpo político. [Porque] sólo

en él somos todos iguales”19. Y añadirá Arendt: “en las

condiciones modernas, esa igualdad tiene su materialización

más importante en el derecho de voto, de conformidad con el

cual el juicio y la opinión de los ciudadanos más

encumbrados se ponen a la par con el juicio y la opinión de

los escasamente instruidos”20. Arendt cree que “cuanto más

iguales han llegado a ser los individuos en todos los

aspectos y cuanto más penetra la igualdad todo el tejido

social, tanto más se acusan las diferencias, tanto más

18E. LEVINAS, «Algunas reflexiones sobre la filosofía del hitlerismo», p. 28. 19H. ARENDT, “Reflexiones sobre Little Rock” en Responsabilidad y juicio, Barcelona, Paidós, 2007, p. 195.20Ibid.

10

destacan aquellos que son, por naturaleza, visiblemente

diferentes de los demás”21.

Tanto en la filosofía política como en la teoría

política, la igualdad política no equivale a la igualdad

social, económica y cultural. Burke escribe:

“en todas las sociedades, como están integradas de variasclases de ciudadanos, siempre habrá alguna clase que seasuperior. Por lo tanto, lo único que hacen los niveladoreses alterar el orden natural de las cosas; sobrecargan eledificio social poniendo en la parte más alta lo que lasolidez de la estructura requiere que esté en la base”22.

Sin embargo, “es evidente que desigualdades extremas en la

sociedad, sean de corte económico o en materia de acceso al

conocimiento, pueden limitar o incluso anular los derechos,

o la posibilidad de ejercerlos, de muchos presuntos

ciudadanos”23.

En efecto, la realidad nos hace ver que

“situaciones de pobreza extrema, de desigualdad económicaflagrante, o incluso de asimetría cultural grave, favorecenel surgimiento de poderes de hecho, económicos o ideológicos,que cancelan en la práctica la vigencia de esa igualdadpolítica, pervirtiendo gravemente los propios procedimientosdemocráticos. Donde los ricos son tan ricos, y los pobres tanpobres, de modo que los primeros pueden comprar el voto que

21Ibid., p. 192.22E. BURKE, Reflexiones sobre la revolución en Francia, Madrid, Alianza, 2010, p. 90.23L. SALAZAR y J. WONDENBERG, Principios y valores de la democracia, Madrid, 2010. http://www.ife.org.mx/documentos/DECEYEC/principios_y_valores_de_la_democ.htm (1 of 34)29/10/2010 12:35:48 p.m. 14/12/2014.

11

los segundos se ven obligados a vender por necesidad, no esdifícil comprender que las elecciones se vean gravementedeformadas como expresión efectiva de la voluntad popular”24.

La desigualdad política puede también estimular la

envidia. John Rawls escribe: “las desigualdades autorizadas

por el principio de la diferencia pueden ser tan grandes

que despierten la envidia, en una medida socialmente

peligrosa”25. A continuación, Rawls expone las tres

condiciones que estimulan las irrupciones hostiles de la

envidia. La primera es la condición psicológica, la

segunda y la tercera son condiciones sociales. La condición

psicológica, es que “las personas carecen de una confianza

segura en su propio valor y en su posibilidad de hacer algo

que valga la pena”26. La segunda “consiste en que se

presentan muchas ocasiones, cuando esta condición

psicológica se experimenta como dolorosa y humillante. La

diferencia entre uno mismo y los otros se hace visible por

la estructura social y por el estilo de vida de la sociedad

a la que se pertenece”27. Asegura Rawls que, “en

consecuencia, a los menos afortunados se les obliga a

recordar, frecuentemente, su situación, a veces

conduciéndoles a una estimación aún más baja de sí mismos y

de su modo de vida”28. Y la tercera condición que estimula

el sentimiento de envidia en los menos afortunados, según

Rawls, es ver “que su situación social no les permite

24Ibid.25J. RAWLS, Teoría de la Justicia, FCE, Madrid 1993, p. 587.26Ibid., p. 591.27Ibid.28Ibid., p. 591-592.

12

ninguna alternativa constructiva para oponer a las

circunstancias favorables de los mejor situados”29.

Y, sigue Rawls: “para aliviar estos sentimientos de

angustia y de inferioridad, creen que no tienen más

elección que la de imponer una pérdida a los mejor

situados, aunque ello implique un cierto perjuicio para sí

mismos, a no ser, naturalmente, que caigan en la

resignación y en la apatía”30.

La violencia, la envidia, la inseguridad son sin duda

consecuencias de las desigualdades extremas. Como ya hemos

afirmado, aunque la igualdad política no equivale a

igualdad social, económica o cultural, como afirmaría

Burke: “en esta asociación, todos tienen iguales derechos,

pero no tienen derecho a cosas iguales. Quien solamente ha

invertido cinco chelines en la asociación, tiene igual

derecho a su parte, y el que ha invertido quinientas libras

tiene a la suya, que es mayor. Pero el primero no tiene

derecho a un dividendo igual en el reparto de la totalidad

de las acciones”31. Sin embargo, afirma Rousseau:

“la extrema desigualdad en la manera de vivir, elexceso de ociosidad en unos, el exceso de trabajo enotros, la facilidad para excitar y para satisfacernuestros apetitos y nuestra sensualidad, los alimentosdemasiado rebuscados de los ricos que los nutren dejugos ardientes y los agobian a indigestiones, la malaalimentación de los pobres, de la que carecen inclusola mayoría de las veces, y cuya falta les lleva a

29Ibid.30Ibid.31E. BURKE, Reflexiones sobre la revolución en Francia, Alianza, Madrid2010, p. 103.

13

sobrecargar ávidamente su estómago cuando se presentala ocasión…”32.

Así, dejar una gran mayoría de la población con hambre, sin

derecho a la sanidad y a la educación, es muchas veces la

estrategia de los gobiernos africanos para mantenerse en el

poder.

Pero esto es una degradación del sistema democrático.

Dice Rousseau: “es la máxima fundamental de todo el derecho

político, que los pueblos se dieron jefes para defender su

libertad y no para que los esclavizasen: Si tenemos un

príncipe, le decía Plinio a Trajano, es para que nos

preserve de tener un amo”33. Lo que Rousseau critica a los

príncipes, es exactamente lo que sucede en Angola. Según

Rousseau,

“la ambición de los principales aprovechó estascircunstancias para perpetuar sus cargos en sus familias:el pueblo, ya acostumbrado a la dependencia, al descanso ya las comodidades de la vida, e incapaz de romper suscadenas, consintió en dejar que aumentara su servidumbrepara afirmar su tranquilidad, y así fue como los jefes,convertidos en herederos, se acostumbraron a mirar sumagistratura como un bien de familia, y a mirarse a símismos como propietarios del Estado del que al principio noeran más que oficiales, a llamar a sus conciudadanos susesclavos, a contarlos como ganado en el número de cosas queles pertenecían y a designarse ellos mismos iguales a losdioses y reyes de reyes”34.

32 J.J. ROUSSEAU, Del contrato social: Sobre las ciencias y las artes. Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, p. 241.33Ibid., p. 298.34Ibid., p. 306-307.

14

Para edificar un Estado democrático de derecho y una

sociedad justa35, hay que luchar contra algunos males como:

la corrupción, las asimetrías sociales y las desigualdades

económicas que pueden limitar la igualdad política de todos

los ciudadanos. Porque como escribe Rawls, “en una

democracia, el poder político, que es siempre poder

coercitivo, es el poder del público, esto es, de ciudadanos

libres e iguales considerados como un cuerpo colectivo”36.

Pues, la libertad y la igualdad hacen parte del conjunto de

valores éticos y políticos que hacen de la democracia un

sistema deseable y justificable frente a la dictadura. En

un estado democrático no hay amos y esclavos porque este es

el último grado de desigualdad.

La injusta distribución de los bienes y servicios, la

exclusión social y la corrupción son males que hacen

peligrar el proceso democrático en curso en muchos países

africanos. Un estado democrático de derecho tiene la

responsabilidad y el deber de promover los valores éticos y

políticos democráticos como la libertad, la igualdad y la

fraternidad. Como bien lo dice Arendt: “las cualidades

políticas necesarias para obtener un cargo están tan

estrechamente conectadas con el ser igual entre iguales que

uno podría decir que, lejos de ser especialidades, son

precisamente aquellas distinciones a las que todos los

votantes aspiran igual”37. Y añade “no necesariamente como

35cf. CONSTITUCIÓN DE LA REPÚBLICA DE ANGOLA, Preámbulo, Luanda, 2010.36J. RAWLS, El liberalismo político, p. 251.37H. ARENDT, “Reflexiones sobre Little Rock”, en Responsabilidad y juicio, p.196.

15

seres humanos, sino como ciudadanos y entes políticos”38.

Es importante subrayar que la igualdad política es un valor

fundamental para el sistema democrático moderno. En

definitiva, no se puede pretender tener un Estado

democrático de derecho sin garantizar la igualdad política.

Pero la igualdad política no está por encima de la igual

dignidad.

3. La filosofía y la política

La filosofía como amor a la sabiduría, a la verdad y a

la justicia debe iluminar siempre la vida política. Porque

la verdadera sabiduría anhela la verdad y la justicia. Como

bien lo afirma Rawls: “la justicia es la primera virtud de

las instituciones sociales, como la verdad lo es de los

sistemas de pensamiento”39. Sin embargo, Levinas entiende

la filosofía como una búsqueda del sentido de la vida. Para

el filósofo judío, la filosofía no debe estar al servicio

de la política porque toda filosofía al servicio de la

política reduce el hombre a la ontología de la totalidad

del Estado. Arguye Levinas: “si la filosofía consiste en

saber de modo crítico, o sea, en buscar un fundamento a la

propia libertad, en justificarla, comienza con la

consciencia moral, en la que Otro se presenta como el Otro

y en la que se invierte el movimiento de la

tematización”40. Es importante notar que la filosofía de

38Ibid.39J. RAWLS, Teoría de la justicia, Fundo de cultura económica, Madrid 1978, p. 19.40 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca2 2012, p. 90.

16

Levinas está en tensión con la mayor parte de la tradición

filosófica occidental.

Para Levinas, la filosofía occidental es una “egologia”.

Dicho de otro modo, es una filosofía que totaliza el ser

humano, es un imperialismo ontológico. Un imperialismo que

viene del yo. Además, en la filosofía tradicional nunca se

da la relación del mismo y del otro. Porque el otro es

convertido en tema, en idea. Y si no hay alteridad no puede

haber saber crítico que trae el otro. Como lo afirma M.

Cuesta, Levinas se opone a los modelos ontológicos

producidos en la historia de la filosofía occidental.

“Porque se han elaborado, casi siempre, como ontología, es

decir, como subordinación de toda posible relación con el

ente a la relación con el ser, en la que aquél quedará

neutralizado y reducido como otro para ser comprendido y

captado por y como el Mismo”41. El autor no solamente

critica la filosofía occidental sino que propone un nuevo

modo de filosofar.

Así, filosofar para Levinas significa “remontar a más

acá de la libertad: descubrir la investidura que libera a

la libertad de lo arbitrario. El saber como crítica, como

remontar a más acá que la libertad, no puede surgir más que

en un ser que tiene su origen más acá de su origen: que

está creado”42. En definitiva, para Levinas, la filosofía

es existencial. Es decir, se filosofa desde los

acontecimientos. Por lo tanto, el acto filosófico es el que41M.D. CUESTA, Introducción al pensamiento de Emmanuel Levinas. InstitutoEmmanuel Mounier, Madrid 1992, p. 14. 42 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, p. 88.

17

obedece mejor a los actos de los acontecimientos. O sea,

hacer filosofía es situarse ante el acontecimiento y

cuestionarse sobre el sentido. Porque “la crítica o la

filosofía es la esencia del saber”43.

Althusius define la política como “el arte mediante el

cual los hombres se asocian con el propósito de construir,

cultivar y conservar la vida social entre ellos”44. Pero

para Levinas la política es el arte de la violencia, es

estrategia, es la suspensión de la moral. Suspender la

moral es para nuestro autor suspender la filosofía, o sea,

es suspender el saber crítico, en definitiva, es suspender

la consciencia moral. Y cuando se suspende la consciencia

moral, se cae en la filosofía de la barbarie. Según

Levinas, “la moral no es una rama de la filosofía, sino la

filosofía primera”45. La ética no se opone a la política o

sea, no necesita de la política para definirse. El sentido

de la política es hacer que las libertades sean respetadas.

¿Qué hace posible nuestra libertad? Se pone en cuestión mi

libertad en la relación con el otro. En la relación ética

la libertad no se justifica en sí misma. Nuestra libertad

debe ser justa con el otro.

La filosofía busca la verdad. Al respecto, Levinas

afirma: “la verdad se busca en lo otro, pero por aquel al

que no le falta nada (…). La verdad surge allí donde un ser

separado de lo otro no se hunde en éste sino que le habla.

El lenguaje, que no toca al otro ni tangencialmente,43 Ibid. 44 cf. Althusius, citado por NÚÑEZ, ibid., p. 31. 45 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, p. 343.

18

alcanza al otro interpelándolo o mandándole u

obedeciéndolo, con toda la rectitud de estas relaciones”46.

Hay una relación entre la justicia y la verdad: “la verdad,

en efecto, no se separa de la inteligibilidad. Conocer no

es simplemente constatar sino, siempre, comprender. También

se dice que conocer es justificar, haciendo intervenir en

analogía con el orden moral, la noción de justicia”47. Pero

la forma de expresar la verdad no es la misma. Porque no

hay una sola verdad. Hay verdades particulares. Las

verdades particulares están siempre por confirmar. Cada uno

tiene una forma de acceder a la verdad. Levinas no está

contra la verdad. La verdad según él, se busca después de

salvar la relación con el otro.

Hay dos formas de entender la verdad: verdad como

desvelamiento (Sócrates, Heidegger). Esta verdad depende

del sujeto que las desvela. Es decir, el horizonte es del

sujeto. Y la verdad como revelación (Levinas), es el otro

que se revela, yo recibo la verdad. Yo solamente la

contemplo. Tengo noticias de esta verdad pero no puedo

conocerla. Es una verdad que nos viene de fuera. Es una

experiencia absoluta. Aquí no hay evidencia. En definitiva,

para Levinas, la verdad no está en el Mismo ni en el otro,

pero está en la relación entre el Mismo y el otro. Por lo

tanto, la revelación es otra manera de entender la verdad.

La verdad se identifica con la idea del infinito.

Tiene que haber una distancia entre el Mismo y la verdad.

46 Ibid., p. 62. 47 Ibid., p. 85.

19

El otro no es la verdad como tal. Pero la verdad se busca

en el otro. La relación con el otro hace posible la verdad.

El otro no es exactamente la verdad sino que el otro

anuncia esta verdad. La verdad acontece en el habla. En

efecto, el habla es el puente entre el Mismo y el otro. El

deseo del otro y de la verdad nos abre de nuestras propias

fronteras a las nuevas realidades.

La política como “la consociatio symbiotica, cuya esencia

es el interés común y la necesaria participación de todos

los integrantes en la vida comunitaria”48, debe ser

iluminada por la verdad. La verdad según Levinas “supone un

ser autónomo en la separación; buscar una verdad es

precisamente una relación que no se apoya sobre la

privación de la necesidad. Buscar y lograr la verdad es ser

en relación, no porque uno se defina por otro que sí, sino

porque, en cierto sentido, a uno no le falta de nada”49.

Así, una política que no se basa en la verdad suspende la

ética y cuando se suspende la ética se entra en un estado

de barbarie, de guerra. La guerra se opone a la vida, a la

civilización, a la cultura de paz. En definitiva, se

transforma en una política que nos lleva al universo

totalitario. Y permite que se manipule la historia. O sea,

la única historia que es narrada es la historia de los

vencedores mientras que las víctimas se quedan en el

olvido. En el cuarto apartado de nuestro trabajo hablaremos

tanto de la paz mesiánica como de la paz democrática.

48I. M. NÚÑEZ, «Política, democracia y liberalismo en el origen de la época moderna», en Espiral, Estudios sobre Estados y Sociedad, p. 31. 49 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, p. 61.

20

4. Paz mesiánica vs paz democrática

Volvemos a la pregunta que nos hemos planteado en la

introducción, ¿cómo es posible la existencia duradera de

una sociedad justa y estable de ciudadanos libres e iguales

que no dejan de estar profundamente divididos por doctrinas

religiosas, filosóficas y morales razonables? O sea, ¿cómo

existir en un mundo pluralista? Hemos argüido hasta ahora

que la democracia moderna es el mejor sistema político

porque es racionalmente justificable y ofrece más garantías

para la coexistencia humana que cualquier otro sistema

político.

Además de la justicia y de la igualdad, la lucha por

la paz es una tarea de todos los pueblos libres e iguales.

Pero sólo una conciencia moral es capaz de promover la paz

como bien lo afirma Levinas: “la conciencia moral sólo

puede soportar la burlona mirada del político si la certeza

de la paz acalla la evidencia de la guerra. Esta certeza,

[dice Levinas], no se obtiene por el simple juego de

antítesis”50. De este modo, el filósofo judío se opone a la

paz emergida de la guerra porque para él “la paz de los

imperios salidos de la guerra se funda en la guerra. No

devuelve a los seres alienados su identidad perdida. Para

ello es necesario una relación original y originaria con el

ser”51.

50 E. LEVINAS, Totalidade e Infinito, Prefacio, Sígueme, Salamanca 1987, p. 1. 51 Ibid.

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Levinas introduce en el mundo filosófico un nuevo

concepto de paz, la paz mesiánica, una paz más allá del

simple callar de las armas. Al respecto, nuestro autor

sostiene: “cuando la escatología de la paz mesiánica se

sobreponga a la ontología de la guerra, entonces la moral

se opondrá a la política, dejando atrás las funciones de la

prudencia a los cánones de lo bello, para postularse

incondicional y universal”52. A continuación afirma: “la

visión escatológica rompe la totalidad de las guerras y de

los imperios en los que no se habla. No apunta al fin de la

historia en el ser comprendido como totalidad, sino que

pone en relación con lo infinito del ser, que deja atrás la

totalidad”53. Y añade: “de este modo, la paz no puede

identificarse con el final de los combates que terminan por

falta de combatientes, por la victoria de unos y la derrota

de otros, o sea, con los cementerios o los futuros imperios

universales”54. Por lo tanto, “de la paz, sólo puede haber

escatología. Pero esto no quiere decir, ante todo, que no

viene a tomar lugar, en la historia objetiva que descubre

la guerra, como fin de esta guerra o como fin de la

historia”55. Sin embargo, muchos filósofos no creen en esta

paz mesiánica.

Filósofos como Rawls, en cambio, hablan de la paz

democrática. Porque la paz es un valor imprescindible para

la concreción de una sociedad democrática, una sociedad de

ciudadanos libres e iguales. Por eso, una de las funciones52 Ibid. 53 Ibid., p. 2. 54 Ibid. 55 Ibid.

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del Estado en cualquier sistema político es garantizar la

paz de los ciudadanos y al mismo tiempo promover la paz

entre ellos. En un sistema democrático moderno, el Estado

tiene la obligación de crear condiciones para la promoción

y el reconocimiento del principio de mayoría, respetar la

legalidad y los derechos de las minorías; que los

individuos sean considerados ciudadanos libres e iguales;

respetar la soberanía popular, promover la paz social,

promover la convivencia en la diversidad, fomentar la

participación ciudadana en la esfera pública. En muchos

países africanos es la élite la que tiene los mandos del

Estado, los ciudadanos sólo participan en la esfera pública

en tiempo de elecciones porque, para algunos políticos

africanos, las elecciones son una prueba de democracia.

Pero después de las elecciones, que a veces son

manipuladas, estos “esclavos” y no ciudadanos ya no sirven.

La paz democrática, según Rawls se funda en dos ideas

fundamentales: primo – que las instituciones sociales

pueden ser revisadas para hacer feliz al pueblo a través de

la democracia y secundo – que el comercio tiende a la paz56.

Dicho de otra manera, las instituciones políticas y

sociales pueden ser revisadas y reformadas con el propósito

de hacer felices a los pueblos57 Concluye Rawls: “al

juntar estas dos ideas –– podemos inferir que los pueblos

democráticos dedicados al comercio no tendrían ocasión de

librar la guerra entre sí”58. Sin embargo, el autor

56 Cf. J. RAWLS, El derecho de gentes, p. 59.57 Ibid. 58 Ibid.

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norteamericano afirma: “(…) la paz por satisfacción sólo

será duradera si es general, es decir, si impera en todas

las sociedades; de otra manera, habrá un retorno a la

competencia por la fuerza y, al final, a una ruptura de la

paz”59. La realidad del mundo nos muestra que hay siempre

ruptura de la paz, o sea, se confirma la convicción de

Levinas cuando dice que una paz que no es mesiánica se

funda en la guerra. Y toda paz que se funda en la guerra no

es duradera. Por esta razón, muchas veces estamos ante

países que salidos de la guerra volvieron a la guerra. Hoy

mismo tenemos países como Iraq, Afganistán, Libia, Sudan

del Sur, Mozambique apenas para citar estos.

La paz desde la ética es el fundamento de la unidad de

la pluralidad. Así, Levinas escribe: “la unidad de la

pluralidad es la paz, y no la coherencia de los elementos

que constituyen la pluralidad”60. El texto del filósofo

judío que citamos a continuación es un buen resumen del

concepto de la paz mesiánica, a la cual me sumo y es una

respuesta, desde mi punto de vista muy bien fundada, a la

postura de algunos filósofos que no creen en esta paz.

Pues, la paz mesiánica,

“debe ser mi paz, en una relación que parte de un yo y vahacia Otro; en el deseo y la bondad, en que el yo a la vezse mantiene y existe sin egoísmo. La paz se concibepartiendo de un yo que se ha cerciorado de la convergenciaentre moralidad y realidad, o sea, de un tiempo infinitoque, a través de la fecundidad, es su tiempo.”61

59 Ibid., p. 60. 60 E. LEVINAS, Totalidad e Infinito, Sígueme, Salamanca 22012, p.345. 61 Ibid.

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La civilización occidental es caracterizada por la

hipocresía. Porque si por un lado, algunos países

occidentales luchan para implementar la democracia en

países no democráticos, por otro lado, también se sabe que

estas mismas civilizaciones promueven la guerra, como

sucede en África, Iraq, Siria, Afganistán para citar apenas

estos países.

La pregunta que nos hacemos es si el dolor de los

inocentes por una justicia sin triunfo sería negativamente

una señal de la huella de la ausencia del absoluto. O si el

triunfo de la injusticia en un mundo incapacitado para la

vivencia colectiva del amor sería la huella de la ausencia

absoluta de alguna deidad que se tapara la cara ante la

historia. Podríamos contestar a estas preguntas con esta

afirmación de Cuesta:

“La responsabilidad cara al otro será la inspiraciónprimera y el criterio de la institución, que, dejada a sí ya la objetividad neutra del mismo acaba imponiendo latotalidad y la violencia. Violencia que sólo podrá sersuperada reconociendo el fundamento y el sentido del Estadoy de la Ley en la relación de justicia cara al otro,relación que hemos denominado ética”62

Respecto a la responsabilidad cara al otro, Levinas

arguye: “yo no me refiero al Otro más que a través de la

Sociedad, que no es simplemente una multiplicidad de

individuos u objetos; yo me refiero al Otro, que no es una

62M. D. CUESTA, Introducción al pensamiento de Emmanuel Levinas, p. 37.

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simple parte de un Todo, ni singularidad de un concepto”63.

El otro es sagrado, nos llama y nos interpela. El otro es

anárquico a la realidad, su libertad no comienza en el yo,

sino que, al contrario, él es un generador de la libertad

sancionada del sujeto humano64. En la relación con el otro

hay bondad. Es decir, salgo de mis propias necesidades para

preocuparme con las necesidades del otro. La bondad es el

des-interés. La relación con el otro es una relación ética.

La fraternidad debe ser el vínculo que nos hace a

todos responsables de los otros. Se puede afirmar que hoy

ya no se puede pensar en elaborar una filosofía política

sin tener en cuenta la filosofía de Emmanuel Levinas. Al

sustituir la ontología en cuanto filosofía de lo Mismo, de

inmanencia y de totalidad, por una filosofía del otro, de

la transcendencia y de la exterioridad, Levinas introduce

un verdadero cambio paradigmático en el pensamiento

filosófico. En definitiva, en un mundo pluricultural y

globalizado pero siempre amenazado por la guerra es un

imperativo categórico revisitar el pensamiento de Levinas.

Porque su pensamiento nos muestra que el desnudamiento del

pobre, de la viuda, del huérfano, del extranjero y su

expresión nos acusan y nos recuerdan: no matarás.

63 E. LEVINAS, Totalidad e infinito, p. 69. 64 cf. M. D. Cuesta, Introducción al pensamiento de Emmanuel Levinas, p. 20.

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