El movimiento de los rehabilitadores de la razón práctica
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EL MOVIMIENTO DE LOS REHABILITADORES DE LA RAZÓN PRÁCTICA La filosofía del siglo XX está siendo objeto de sistematización en estos primeros años del tercer milenio no sólo por la perspectiva histórica que permite el progresivo alejamiento temporal de esos 100 años que han quedado atrás, sino, sobre todo, por el interés de aprovechar lo mejor del legado filosófico de esa historia ya pasada, pero reciente. En ese esfuerzo sistematizador al que están contribuyendo distintos especialistas, no faltan visiones más o menos coincidentes acerca de quiénes constituyen realmente una herencia digna de ser aprovechada, descartando los autores y corrientes que tan sólo merecen un segundo plano o estudios especializados, por intereses particulares. Lo cierto y verdad es que a la hora de concretar un canon sobre lo mejor de la filosofía del siglo XX, 1 las mayores dificultades para realizar esa criba del discernimiento están en la producción filosófica de los autores de la segunda mitad de siglo, o, incluso más, del último tercio. 2 1 Cf. BODEI, R., La filosofía del siglo XX, Alianza Editorial, Madrid, 2002. 2 Cf. IZUZQUIZA, I., Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad del siglo XX, Alianza Editorial, Madrid, 2000; D´AGOSTINI, F., Analíticos y continentales. Guía de la filosofía de los últimos treinta años, Cátedra, Madrid, 2000. 1
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EL MOVIMIENTO DE LOS REHABILITADORES
DE LA RAZÓN PRÁCTICA
La filosofía del siglo XX está siendo objeto de
sistematización en estos primeros años del tercer milenio
no sólo por la perspectiva histórica que permite el
progresivo alejamiento temporal de esos 100 años que han
quedado atrás, sino, sobre todo, por el interés de
aprovechar lo mejor del legado filosófico de esa historia
ya pasada, pero reciente.
En ese esfuerzo sistematizador al que están
contribuyendo distintos especialistas, no faltan visiones
más o menos coincidentes acerca de quiénes constituyen
realmente una herencia digna de ser aprovechada,
descartando los autores y corrientes que tan sólo merecen
un segundo plano o estudios especializados, por intereses
particulares. Lo cierto y verdad es que a la hora de
concretar un canon sobre lo mejor de la filosofía del siglo
XX,1 las mayores dificultades para realizar esa criba del
discernimiento están en la producción filosófica de los
autores de la segunda mitad de siglo, o, incluso más, del
último tercio.2
1 Cf. BODEI, R., La filosofía del siglo XX, Alianza Editorial, Madrid,
2002. 2 Cf. IZUZQUIZA, I., Caleidoscopios. La filosofía occidental en la segunda mitad
del siglo XX, Alianza Editorial, Madrid, 2000; D´AGOSTINI, F., Analíticos y
continentales. Guía de la filosofía de los últimos treinta años, Cátedra, Madrid, 2000.
1
Pues bien, en monografías como la de Rüdiger Bubner,3
realizadas al inicio de la década de los ´80, no dejaban de
ocupar, ya por entonces, un lugar destacado los filósofos
alemanes que desde hacía dos décadas, más o menos, habían
llevado a cabo una rehabilitación de la filosofía práctica, con
expresión del título de dos compilaciones, coordinadas por
Manfred Riedel,4 que constituyen un punto de referencia
obligado para quien pretenda abarcar lo mejor de la
producción filosófica en Alemania, durante la década de los
´70.
Desde entonces hasta ahora, la importancia de los
planteamientos expresados por autores tan variados como los
que colaboran en las obras anteriormente aludidas no ha
hecho sino crecer, hasta confirmar la impresión de que se
trata de una de las corrientes filosóficas del último
tercio del siglo XX que ha sabido aunar las aspiraciones de
pensadores pertenecientes a muy diversas tradiciones
filosóficas.5 En opinión de Höffe, uno de los autores que
se estudiará en este capítulo, la polifacética
rehabilitación de la filosofía práctica en Alemania “se
alimenta ante todo de fuentes fenomenológicas y de la
filosofía existencial y trascendental y parte de unos3 BUBNER, R., La filosofía alemana contemporánea, Cátedra, Madrid, 1991,
248-255. 4 RIEDEL, M., (ed.), Rehabilitierung der praktischen Philosophie, Friburgo,
1972 y 1974. La expresión que da título a esta obra fue acuñada por
primera vez por ILTING, K. H., “Hobbes und die praktische Philosophie
der Neuzeit”, Philosophisches Jahrbuch, LXXII (1964), 84-102.5 INNERARITY, D., Dialéctica de la Modernidad, Rialp, Madrid, 1990,
224.
2
principios históricos, pero adquiere pronto peso
sistemático para acabar desembocando en una amplia
corriente de ética aplicada”.6
1. La fase filológica e histórica
Ya la mera denominación, así como la agrupación,
resultan más que opinables, dado el carácter variadísimo de
autores que han colaborado a recuperar o hacer renacer la
importancia de la razón práctica en la filosofía
contemporánea. Se puede afirmar, con Daniel Innerarity,
que, si “desde hace unos cuantos años se observa una
creciente ocupación en filosofía por problemas sociales, de
moral, economía y política”, ello obedece al despertar de
lo que se ha denominado “rehabilitación de la razón
práctica”, que, en su opinión, no es más que “el renovado
interés por abordar desde la perspectiva de la filosofía
práctica la cuestión de la vida buena y justa en el ámbito
personal y social, la pregunta acerca de la corrección del
actuar humano y el orden político justo, para superar así
el estéril monopolio que sobre tales asuntos detentaban las
ciencias empíricas abstractas y la praxis política
irreflexiva”.7
En otras palabras, se podría decir que el resultado
más constatable de la rehabilitación de la razón práctica
ha sido el resurgir de disciplinas filosóficas que estaban
6 HÖFFE, O., Breve historia ilustrada de la Filosofía, Península, Barcelona,
2003, 353.7 INNERARITY, D., op. cit., 224-225.
3
axfisiadas por el angosto planteamiento de la razón
moderna, tales como la filosofía política, la ética misma o
la filosofía del derecho. La moral provisional de Descartes es
una buena muestra de lo que supone haber abandonado el
eudemonismo clásico, de tal manera que si para la tradición
aristotélica la teoría pura era ella misma fin, la forma
suprema de la praxis humana, en Descartes ya ha dejado de
serlo, puesto que la metafísica ya no va a ser la meta,
sino más bien el punto de partida de la ciencia; la meta
será convertir al hombre en maître et posesseur de la nature.8
De tal suerte que, si bien se pueden distinguir entre
los rehabilitadores de la razón práctica una gama de
variedades que cabría simplificar en neoaristotélicos y
kantianos, en ambas direcciones no se busca otra cosa que
reivindicar el reconocimiento del carácter normativo de la
praxis humana, esto es, una fundación racional y una
justificación argumentativa de las normas del actuar
humano.9
Trazar una breve historia del itinerario recorrido en
la filosofía alemana para que en su seno se produjera esa
rehabilitación de la razón práctica, o como él prefiere
denominarla un renacimiento, es lo que ha hecho Franco Volpi8 Cf. SPAEMANN, R., Crítica de las utopías políticas, Eunsa, Pamplona,
1980, 85-109.9 Cf. PACCHIANI, C., (ed.) Filosofia pratica e scienza política, Francisci
Editore, Padova, 1980, 7. Para un análisis de ciertos aspectos
particulares pueden verse las obras de DA RE, A., L´etica tra felicità e dovere.
L´attuale dibattito sulla filosofia pratica, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1986 y
CORTELLA, L., Aristotele e la razionalità della prassi. Una analisi del dibatitto sulla filosofia
pratica aristotelica in Germania, Jouvence, Roma, 1987.
4
con bastante acierto;10 lo cual permite contar con un
panorama que, a su vez, cabe enmarcar en referencias más
amplias, tanto históricas como teóricas, acerca de la
filosofía de la acción humana, tal y como ha realizado,
por ejemplo, Urbano Ferrer con detalle.11 Uno y otro me
servirán de guías en esta sucinta presentación de los
autores y contenidos más importantes de esa corriente de
pensamiento, que, indudablemente, ha posibilitado disfrutar
en la actualidad de unas referencias teóricas que van
consolidándose como uno de los mejores frutos de la tan
deseada renovación de la filosofía.12
Curiosamente y de manera, tal vez, paradójica, avanzar
en filosofía no siempre es sinónimo de olvidar o abandonar
las doctrinas de los filósofos anteriores, como lo
demuestra el hecho de que esta rehabilitación del
pensamiento práctico consiste, a grandes líneas, en lo que
puede describirse como una vuelta a Aristóteles y a Kant.
Buen conocedor de uno y de otro es Alejandro Llano, para el
que “la verdadera traza de la razón pública está siendo
recuperada, según una clave humanista, por el ya dilatado
movimiento de rehabilitación de la filosofía práctica, en
cuyo seno se ha registrado una espectacular renovación de
la filosofía política que era difícil de esperar hace unas
décadas”. Y añade, “la comprensión cabal –no distorsionada
10 VOLPI, F., “La rinascita della Filosofia pratica in Germania”
en PACCHIANI, C., op. cit., 11-97.11 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona,
1990,13-30.12 Cf. PUTNAM, H., Cómo renovar la filosofía, Cátedra, Madrid, 1994.
5
ni drásticamente reducida- de la praxis, es decir, de la
acción libre, aparece como un horizonte conceptual adecuado
para superar las insuficiencias doctrinales y las
consecuencias sociales deshumanizadoras de los enfoques
ideológicos y positivistas”.13
Pero, antes de profundizar en esa razón pública
convergente con los mejores frutos de la rehabilitación de
la razón práctica, conviene conocer más detalladamente el
itinerario histórico y teórico que ha posibilitado eso que
Alejandro Llano denomina nuevo horizonte conceptual, idóneo para
superar las aporías en las que se encuentran las sociedades
de inicio del tercer milenio.
En opinión de Franco Volpi, lo primero que conviene
recordar -para entender el renacimiento de la filosofía
práctica en el último tercio del siglo XX en Alemania-, es
justamente cómo la tradición de la filosofía práctica se
remonta a Aristóteles, que en su triple división de los
saberes distingue la filosofía teórica tanto de la práctica
como de la mecánica y las artes.
Concretando el campo de competencia de la filosofía
práctica, Aristóteles distingue la ética -como saber
concerniente al obrar individual-, de la economía -saber
dedicado a la casa en su conjunto- y, finalmente, ambas de
la política -como saber relativo al obrar en la comunidad
política-.
Pues bien, esa tripartición del terreno unitario de la
filosofía práctica se mantuvo hasta Kant, a grandes rasgos,
a lo largo de los sucesivos periodos de la filosofía13 LLANO, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, 63.
6
clásica, medieval y moderna. De este modo, en las
universidades alemanas del siglo XVIII, no es extraño
encontrar testimonios de esa tradición de filosofía
práctica -rehabilitada por primera vez con el
redescubrimiento medieval de Aristóteles-, de la magnitud
del escrito por Christian Wolff con el título Philosophia
practica universalis.
Esa filosofía práctica wolffiana es llamada “universal”
precisamente por ser el fundamento teórico de la ética, la
economía y la política. En opinión de F. Volpi, “ese
tratado de Wolff representa, en efecto, el último esfuerzo
sistemático por estructurar y organizar las disciplinas
prácticas según el modelo aristotélico del saber, aunque de
aristotélico en sentido propio no resta aquí más que el
andamiaje formal exterior y la distribución de la
materia”.14
Reviste especial importancia percibir cómo la tradición
aristotélica de la filosofía práctica es mantenida por la
Modernidad tan sólo como andamiaje formal, porque en realidad
la sustancia del planteamiento aristotélico es insostenible
desde los presupuestos mismos de dicha Modernidad. En otras
palabras: con la identificación entre el saber y la teoría
operada por la Modernidad del planteamiento cartesiano, a la que
inseparablemente va unida la afirmación del método
matemático como garante de universalidad y rigor
científico, la filosofía práctica aristotélica no tenía más
remedio que o admitir su inhabilitación como saber, o14 VOLPI, F., “Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-
aristotelismo”, Anuario Filosófico, 1999, (32), 322.
7
sufrir la reconversión a la que el método matemático debía
someterla, con resultados paradigmáticos en la ética de
Spinoza, la política de Hobbes, el derecho de Pufendord y
la economía de Petty.15
Sólo esa situación, sustancialmente anómala, de la
filosofía práctica en el siglo XVIII es la que puede lanzar
a Kant a la aventura de intentar reorientarla, bien es
verdad que no volviendo al planteamiento aristotélico, sino
más bien diseñando un camino propio que no deje a la
filosofía práctica en la inhabilitación a la que había
quedado sometida por los presupuestos de la filosofía
moderna. Así se entiende mejor cómo “lo que se debe
subrayar aquí es que, a través de su consideración
práctico-moral del obrar, Kant pretende restituir a este
saber un carácter de orientación, de suerte que introduce
así un cambio notable respecto de la tendencia predominante
en la época moderna, según la cual se considera el obrar
humano como objeto posible de un saber científico riguroso,
el cual es únicamente constatativo y descriptivo”.16
De esos esfuerzos son deudores los intentos de
rehabilitar la razón práctica por parte de los autores de
la filosofía alemana de la segunda mitad del siglo XX.17
Cabe distinguir, de todas formas, en el lento proceso de
esa rehabilitación dos fases: una fase de carácter
15 Cf. VOLPI, F., op. cit., 325.16 Ib.17 VOLPI, F., “La rinascita della Filosofia pratica in Germania”
en PACCHIANI, C., op. cit., 17.
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histórico y filológico, junto a otra de carácter teórico y
sistemático.
Por lo que respecta a la fase histórico-filológica hay
que señalar que ésta, a su vez, se produjo en una doble
dirección: bien orientada hacia la filosofía práctica de
Aristóteles, bien hacia la filosofía práctica de Kant.
Ambos esfuerzos están protagonizados por un amplio cuadro
de especialistas, tanto en el terreno de la historia, como
en el de la filología, así como en el campo de la filosofía
política, sobre los que pasaré a decir lo esencial en los
dos siguientes apartados.
a) El redescubrimiento de la filosofía práctica aristotélica
Las obras de los historiadores Otto Brunner18 y Werner
Conze,19 en la década de los ´50, se consideran decisivas
para esa vuelta a la filosofía práctica de Aristóteles que
es perceptible en la década de los ´60 en un autor tan
significativo como Hans Georg Gadamer. Cuatro nombres hay
que añadir a la lista de precursores de ese
redescubrimiento del pensamiento práctico del Estagirita
que manifestó y propició, a la vez, la publicación en 1960
por Gadamer del capítulo décimo de Verdad y método, que18 Cf. BRUNNER, O., Neue Wege der Sozialgeschichte, Vandenhoeck &
Ruprecht, Götingen, 1956; Adeliges Landleben und europäischer Geist, O. Müller,
Salzburg, 1949; Land und Herrschaft. Grundfragen der territorialen
Verfassungsgeschichte Österreichs im Mittelälter, Wissenshaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt, 1965.19 CONZE, W., “Staat und Gesellschaft in der früheren Epoche
Deutschlands”, Historische Zeitschrift, CLXXXVI (1958), 1-34.
9
contiene el apartado titulado La actualidad hermenéutica de
Aristóteles:20 se trata de Leo Strauss, Eric Voegelin, Willhelm
Hennis y Hannah Arendt.
Leo Strauss nació en Alemania el año 1899 en una familia
judía ortodoxa. Natural de Kirchhein, una pequeña población
de Essen, en 1921 se doctoró en filosofía en Hamburgo.
Después continuó sus estudios de postgrado en la
Universidad de Friburgo, en la que enseñaban tanto Husserl
como Heidegger. En 1932 obtuvo una beca y abandonó
Alemania. Tras estancias en París y Cambridge este
estudioso alemán emigraría a los Estados Unidos en 1938,
donde pasó por las universidades de Nueva York (en la New
School for Social Research) y Chicago, adonde se retiró en
1968.21 Leo Strauss produjo obras en la década de los ´50
como la titulada Derecho natural e historia,22 que han influido
antes en los ambientes anglosajones que en el panorama
centroeuropeo. En esa obra Strauss apuesta por una
clarificación de las disciplinas que pertenecieron al
cuerpo clásico de la filosofía práctica, a la vez que
plantea argumentos críticos contra el historicismo, como
uno de los factores fundamentales de la disolución de la
filosofía política. Además de la mirada al planteamiento
clásico aristotélico de la filosofía política, esta obra
20 GADAMER, H-G., Verdad y método, Salamanca, 1977, 383-396.21 Cf. ROIZ, J., “Leo Strauss y la omnipotencia en política” en
MÁIZ, R., (ed.), Teorías políticas contemporáneas, Tirant lo Blanch,
Valencia, 2001, 45.22 STRAUSS, L., Natural rigth and history, The University of Chicago
Press, Chicago, 1953.
10
contiene también una pormenorizada crítica a la distinción
weberiana entre hechos y valores, cuyas implicaciones
sistemáticas fueron desarrolladas en su otra obra de 1960,
titulada What is political philosophy?.23 Con ella Leo Strauss
marca un hito en ese afán de mirar a la filosofía clásica,
tanto platónica como aristotélica, para poder ofrecer una
salida a la crisis del pensamiento político moderno y
contemporáneo. En efecto, en ese periodo clásico la
filosofía política es claramente no un saber teórico, sino
un saber práctico, que sin embargo conserva toda la
potencialidad crítico-normativa que en la Modernidad fue
perdiendo.
Eric Voegelin, igualmente alemán emigrado a
Norteamérica, marca un nuevo hito en sus obras de los años
´50 en esa vuelta a la filosofía práctica de Aristóteles,
en el que ve, frente a Platón, una solución al problema de
las relaciones entre el orden universal de los valores y
las situaciones históricas concretas. En su obra Orden e
historia III: Platón y Aristóteles24 se puede comprobar cómo Voegelin
prefiere la solución aristotélica a la platónica en el
campo de la filosofía política, si bien, en su opinión, la
postura aristotélica corre el riesgo de ser malinterpretada
como si negara el orden universal de los valores por
afirmar excesivamente la autonomía del actuar humano. Con
todo, la preocupación fundamental de Voegelin es superar
el carácter meramente descriptivo de la ciencia política
23 STRAUSS, L., ¿Qué es filosofía política?, Guadarrama, Madrid, 1970.24 VOEGELIN, E., Order and history III: Plato and Aristotle, Baton Rouge,
Lousiana State University Press, 1957.
11
moderna, en el que se ha visto inmersa por influjo del
positivismo. En su obra titulada La nueva ciencia política25 es
manifiesta la crítica de Voegelin a la separación obrada
por Weber entre hechos y valores; para recuperar la
capacidad normativa de la ciencia política es preciso
superar esa dicotomía weberiana y restaurar los principios
que posibilitaron la filosofía práctica clásica.
Si la sintonía de las propuestas de Strauss y Voegelin
es obvia,26 no fue tan rápida la recepción de esa vuelta a
la tradición de la filosofía práctica clásica en los
ambientes académicos centroeuropeos, que tuvieron que
esperar al despuntar de propuestas similares en autores
afincados en la tierra que propiciaría más tarde la
rehabilitación de la filosofía práctica.
Wilhelm Hennis es, tal vez, el autor más influyente en
el ámbito académico germánico y centroeuropeo a través de
su obra Politik und praktische Philosophie,27 publicada en 1963, en
la que explica la distinción que separa la filosofía
práctica aristotélica, con su método tópico-dialéctico, de
la filosofía política moderna fundada por Hobbes, basada en
el método apodíctico-demostrativo. Esa diferencia
metodológica es la que atraviesa la historia del
pensamiento en filosofía política, si bien autores como
25 VOEGELIN, E., The new science of politics, The University of Chicago
press, Chicago, 1952 (ed. orig.).26 Cf. VALLESPÍN, F., “La vuelta a la tradición clásica. Leo
Strauss, E. Voegelin” en VALLESPÍN, F., (ed.) Historia de la teoría política,
vol. 5, Alianza Editorial, Madrid, 1993, 360-379.27 HENNIS, W., Política y filosofía práctica, Sur, Buenos Aires, 1973.
12
Vico o Burke, en opinión de Hennis, aún pueden considerarse
custodios de una tradición, la aristotélica, que él
también considera necesaria para reconstruir nuevamente la
ciencia política. En este trabajo de habilitación, Hennis
explica cómo el criterio metodológico que rige en la
filosofía práctica clásica es el expresado por Aristóteles
en el pasaje de la Ética a Nicómaco que cito a continuación:
“(La política) es la que establece qué ciencias son
necesarias en las ciudades y cuáles ha de aprender cada
uno, y hasta qué punto. Vemos además que las facultades más
estimadas le están subordinadas, como la estrategia, la
economía, la retórica. Y puesto que la política se sirve de
las demás ciencias prácticas y legisla además qué se debe
hacer y de qué cosas hay que apartarse, el fin de ella
comprenderá los de las demás ciencias, de modo que
constituirá el bien del hombre; pues aunque el bien del
individuo y el de la ciudad sean el mismo, es evidente que
será mucho más grande y más perfecto alcanzar y preservar
el de la ciudad; porque, ciertamente, ya es apetecible
procurarlo para uno solo, pero es más hermoso y divino para
un pueblo y para las ciudades. Este es, pues, el objeto de
nuestra investigación, que es una cierta disciplina
política. Nos contentaremos con dilucidar esto en la medida
en que lo permite su materia; porque no se ha de buscar el
rigor (akribes) por igual en todos los razonamientos, como
tampoco en todos los trabajos manuales; la nobleza y la
justicia que la política considera presentan tantas
diferencias y desviaciones, que parecen ser sólo por
13
convención (nomw) y no por naturaleza (fysei). Una
incertidumbre semejante tienen también los bienes, por
haber sobrevenido males a muchos a consecuencia de ellos;
pues algunos han perecido a causa de su riqueza, y otros
por su valor. Por consiguiente, hablando de cosas de esta
índole y con tales puntos de partida, hemos de darnos por
contentos con mostrar la verdad de un modo tosco y
esquemático; hablando sólo de lo que ocurre por lo general
y partiendo de tales datos, basta con llegar a conclusiones
semejantes. Del mismo modo se ha de aceptar cuanto aquí
digamos: porque es propio del hombre instruído buscar la
exactitud (akribes) en cada género de conocimientos en la
medida en que la admita la naturaleza del asunto;
evidentemente, tan absurdo sería aprobar a un matemático
que empleara la persuasión como reclamar demostraciones a
un retórico”.28
Para comprender esa renuncia a la exactitud propia de otros
saberes, como los teóricos, se debe captar la diferencia
del estatuto epistemológico de los saberes prácticos, que
en opinión de Hennis viene configurada por el procedimiento
tópico-dialectico que explica pormenorizadamente el capítulo
sexto de su obra, titulado Tópica y política.29
El contenido de ese capítulo no es sino una respuesta a
la retórica pregunta que el mismo Hennis se formula apenas
avanzada su exposición: “¿Tiene la tópica como método
28 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, I, 2-3, 1094a 27-1094b 27 (Edición
de ARAUJO, M., y MARÍAS, J., Centro de Estudios Políticos y
Constitucionales, Madrid, 1999, 7ª), 2.29 HENNIS, W., op. cit., 111-144.
14
específico en el campo de lo dialéctico una significación
especial para las disciplinas de la filosofía práctica,
como nosotros suponemos?”.30 Sin duda que la respuesta de
Hennis está ya dada de antemano; con todo, conviene saber
que su opción se apoya en la credibilidad que le merecen
estudios como el de John Burnet sobre la ética
aristotélica,31 que sostiene la identificación del
silogismo ético con el silogismo dialéctico.
Tal identificación obedece a una interpretación de la
filosofía práctica aristotélica que ha merecido la crítica
de Helmut Kuhn32, para quien el error en el que incurre
Hennis, movido por las tesis de Burnet, obedece al
desconocimiento del doble significado que tiene el término
probable en Aristóteles. Ese concepto admite un significado
propio dentro de las determinaciones objetivas, en el
interior de un sistema científico, mientras que cabe
utilizarlo como sinónimo de verosimilitud, lo cual conlleva
un desplazamiento semántico al terreno de lo subjetivo,
incompatible como tal con cualquier consideración
científica. Kuhn se apoya en el texto de la Metafísica que
dice: “la Sofística y la Dialéctica, en efecto, giran en
torno al mismo género que la Filosofía; pero ésta difiere
de una por el modo de la fuerza, y de la otra, por la
previa elección de vida; y la Dialéctica es tentativa de
30 HENNIS, W., op. cit., 118.31 BURNET, J., The Ethics of Aristotle, Londres, 1900.32 KUHN, H., “Aristoteles und die Methode der politischen
Wissenschaft” en RIEDEL, M., op. cit., vol. II, 261-290.
15
aquellas cosas de las que la Filosofía es cognoscitiva, y
la Sofística es aparente, pero no real”.33
De esta manera prueba que sostener, como hace Hennis,
que el método tópico-dialéctico es el propio de la
filosofía práctica es negarle a ésta el estatuto de un
saber científico, además de impedir lo que una auténtica
rehabilitación de la filosofía práctica aristotélica debe
significar para la propia filosofía, que no es otra cosa –
en opinión de Kuhn- que la recuperación del propio estatuto
epistemológico de la filosofía como tal, devaluada por los
imprecisos confines de las ciencias sociales. Lo que
finalmente debe alumbrar la rehabilitación de la filosofía
práctica aristotélica es una rehabilitación de la filosofía
en cuanto filosofía.34
Hannah Arendt es una de las autoras que más han
contribuido a preparar la rehabilitación de la filosofía
práctica a través de los pormenorizados análisis de algunas
de sus obras más representativas. Nacida en Hannover, en
1906 y fallecida en Nueva York, en 1975, esta pensadora
política alemana procedía de una familia judía y fue
discípula de Heidegger y Jaspers. En su obra Vita activa, que
en su versión original inglesa llevó por título, en el año
1958, La condición humana,35 preocupada por diferenciar la
esfera pública tanto de la esfera privada como del ámbito
33 ARISTÓTELES, Metafísica, IV, 2, 1004b 23-28 (Edición de GARCÍA
YEBRA, V., Gredos, Madrid, 1987), 160-161.34 Cf. KUHN, H., Ist praktische Philosophie eine Tautologie?” en
RIEDEL, M., vol. I, op. cit., 57-78.35 ARENDT, H., La condición humana, Ariel, Barcelona, 1993.
16
de lo social, realiza un recorrido por los conceptos de
labor, trabajo y acción pública o política, que le sirven
para caracterizar la triple categorización de la acción.
Esa obra se puede considerar ya un claro reclamo de la
tradición clásica, en particular, aristotélica, como algo
necesario para superar las angosturas del pensamiento
marxista y neomarxista, al que ella se enfrentó con un
argumentario básicamente extraído de la filosofía práctica
aristotélica. Ese libro ha influído notablemente en la
cultura filosófica alemana y prueba de ello es la asunción
de algunas de sus tesis por parte de Habermas, que a pesar
de manifestar sus desacuerdos en varios puntos con Hannah
Arendt, muestra su acuerdo esencial con ella en trabajos
como los ensayos titulados Trabajo e interacción36 o Doctrina política
clásica y filosofía social moderna.37
H-G. Gadamer, el padre de la hermenéutica, es el autor que
más va a propiciar la recuperación de la filosofía práctica
con la publicación de su obra Verdad y método, en 1960, en la
que incluye un apartado del capítulo décimo que trata de La
actualidad hermenéutica de Aristóteles.38 Gadamer considera que
Aristóteles es el fundador de la ética como disciplina
autónoma con respecto a la ciencia. “El saber moral tal
como lo describe Aristóteles no es evidentemente un saber
objetivo, esto es, el que sabe no se enfrenta con una
constelación de hechos que él se limitase a constatar, sino
que lo que conoce le afecta inmediatamente. Es algo que él
36 HABERMAS, J., Ciencia y técnica como ideología, Tecnos, Madrid, 1984. 37 HABERMAS, J., Teoría y praxis, Tecnos, Madrid, 1988. 38 GADAMER, H-G., Verdad y método, Salamanca, 1977, 383-396.
17
tiene que hacer. Es claro que éste no es el saber de la
ciencia. En este sentido la delimitación de Aristóteles
entre el saber moral de la phrónesis y el saber teórico de
la episteme es bien sencilla, sobre todo si se tiene en
cuenta que para los griegos la ciencia paradigmática son
las matemáticas, un saber de lo inalterable que reposa
sobre la demostración y que en consecuencia cualquiera
puede aprender”.39
Con todo, la verdadera delimitación del saber moral
que Aristóteles realiza es aquella que lo distingue del
saber técnico. “La delimitación frente al saber técnico es
la más difícil si, como Aristóteles, se toma el “objeto” de
este saber ontológicamente, no como algo general que
siempre es como es, sino como algo individual que también
puede ser de otra manera”.40 Si ambos saberes, el moral y
el técnico, son prácticos, lo que los diferencia es el tipo
de aplicación que realizan de los principios universales a
la particularidad de lo concreto: mientras que la técnica
consiste en la aplicación de una forma exactamente
determinada a un material que la asume de manera más o
menos adecuada, pero nunca perfectamente, en cambio en el
ámbito de la moral la aplicación de leyes y principios
universales al caso particular no sólo no disminuye la
perfección de aquellos, sino que la realiza plenamente.
Poniendo de relieve esa peculiaridad del saber práctico moral,
que caracteriza el planteamiento aristotélico, Gadamer
encuentra vías de salida para el problema de la aplicación39 GADAMER, H-G., op. cit., 385-386.40 GADAMER, H-G., op. cit., 388.
18
en el campo hermenéutico, que es su preocupación
fundamental y directa.
Como señala Agustín Domingo Moratalla, “la relectura
del pensamiento griego le permite a Gadamer recuperar un
“saber” no sometido a la tiranía de lo calculable. En su
polémica con el neokantismo de Marburgo reivindica una
lectura ética de la physis aristotélica. Esta la realiza, en
gran medida, mediante la recuperación del problema
hermenéutico de la aplicación. Ello suponía poner en primer
plano una tensionalidad propia de la experiencia humana que
era preciso retener a toda costa puesto que está presente
en toda ética con pretensiones filosóficas”.41
Desde un enfoque también hermenéutico tiene su interés
la producción filosófica de Paul Ricoeur, particularmente
sus estudios sobre Aristóteles recogidos en un volumen
titulado Le volontaire et l´involontaire, así como en su obra sobre
la semántica de la acción.42
Joachim Ritter realizó una serie de estudios sobre la
tradición aristotélica, desde el ámbito filológico e
historiográfico, que resultan ser otro punto importante de
referencia para esa recuperación de la filosofía práctica
aristotélica que se va gestando a lo largo de la década de
los ´60 en Alemania. En su obra titulada Metafísica y política43
41 DOMINGO, A., El arte de poder no tener razón. La hermenéutica dialógica de H.G.
Gadamer, Publicaciones Universidad Pontificia de Salamanca, 1991, 293.42 RICOEUR, P., Le volontaire et l´involontaire, Montaigne, Aubier, 1963;
El discurso de la acción, Cátedra, Madrid, 1981.43 RITTER, J., Metaphysik und Politik. Studien zu Aristoteles und Hegel,
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1969.
19
Ritter explica cómo con Wolff se puede dar por concluido el
ciclo histórico de vigencia de la filosofía práctica
aristotélica, que Kant y Hegel llevarán a su disolución
completa, provocando la escisión entre los ámbitos de la
moral y el derecho que caracterizará progresivamente a la
Modernidad ilustrada. En ella la moralidad queda separada
del derecho, con el consiguiente riesgo de verse recluída
cada vez más a la consideración de algo meramente
subjetivo.44
Los estudios de Ritter, que ha creado escuela, han
guiado ensayos más pormenorizados desde el punto de vista
histórico, como el de su discípulo Günter Bien, publicado
el año 1973,45 que pasa por ser uno de los mejores estudios
sistemáticos sobre la filosofía política de Aristóteles. En
él G. Bien polemiza con Reinhart Maurer, autor de otra
monografía46 anterior a la suya, acerca de a quién deba
atribuirse la verdadera fundación de la filosofía política:
si a Platón, o, más bien, a Aristóteles.
G. Bien sostiene que es Aristóteles quien con su
método dialéctico de la obra Tópicos caracteriza por primera
vez y definitivamente el saber práctico de la filosofía
política, no sólo porque a través de ese método se
posibilita el justo equilibrio entre descriptividad y
44 Cfr. RITTER, J., “Zur Grundlegung der praktischen Philosophie
bei Aristoteles” en RIEDEL, M., op. cit., vol. II, 479-500.45 BIEN, G., Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristóteles, Alber,
Freiburg i. Br.-München, 1973.46 MAURER, R., Platons “Staat” und die Demokratie. Historich-systematische
Überlegungen zur politischen Ethik, de Gruyter, Berlin, 1970.
20
normatividad, sino porque también permite sostener, en
contra del planteamiento kantiano, que lo que los hombres
debemos hacer se puede saber no gracias a lo que los
hombres de hecho hacen, sino a lo que sostienen que debe
hacerse los más cualificados entre ellos.47
Herbert Schweizer,48 Armin Müller49 y Otfried Höffe50
publican en 1971 sus respectivos ensayos, de entre los
cuales tiene especial importancia la monografía de Höffe,
por presentar en ella un desarrollo teórico de la razón
práctica aristotélica, que curiosamente resulta
conciliable, a la vez, con la visión kantiana de la misma.
Höffe sostiene la distinción analítica entre los niveles
moral, ético y metaético del saber práctico. Sus
investigaciones se mueven en el tercer nivel, por cuanto
pretenden indagar el sentido, la estructura y el método de
la filosofía práctica aristotélica. En otra palabras, Höffe
busca una ética filosófica en cuanto ciencia práctica y
eso, a su vez, implica preguntarse dos cosas: cómo es
posible la ética en cuanto filosofía práctica y cómo es
posible la filosofía práctica en cuanto ciencia.
47 Cfr. BIEN, G., “Die menschlichen Meinungen und das Gute”, en
RIEDEL, M., op. cit., vol. I, 345-371.48 SCHWEIZER, H., Zur Logik der Praxis. Die geschichtlichen Implikationem und die
hermeneutische Reichweite der praktischen Philosophie des Aristoteles, Alber, Freiburg
i. Br.-München, 1971.49 MÜLLER, A., Autonome Theorie und Interessedenken. Studien zur Philosophie bei
Platon, Aristoteles, Cicero, Steiner, Wiesbaden, 1971.50 HÖFFE, O., Praktische Philosophie. Das Modell des Aristoteles, Puster,
München-Salzburg, 1971.
21
En opinión de Höffe ambas cuestiones están resueltas
en el planteamiento aristotélico de la filosofía práctica
como ciencia tipológica, que siendo ciencia de lo
particular y concreto, debe limitar el ámbito de su propia
intervención a la individuación de los tipos, los esquemas
y las líneas fundamentales, dejando toda ulterior
determinación a la concreción específica de la situación en
concreto. La bondad de esta interpretación de la filosofía
práctica aristotélica como una ciencia tipológica reside,
para Höffe, en que así se superan las cuatro tendencias
interpretativas fundamentales en las que se divide la ética
aristotélica: la interpretación teoretizante, la
moralizante, la tópica y la estática.
Para la primera de ellas, representada por J. Walter y
E. Frank, el saber práctico y el saber ético serían de
distinta naturaleza. Para la segunda, representada por G.
Teichmüller, R. A. Gauthier, J. Y. Joliv y W. F. R. Hardie,
no hay distinción de naturaleza para ambos saberes, que
tienen en la phrónesis su propia e indivisa facultad. La
interpretación tópica de la filosofía práctica aristotélica
es la que representan autores como A. Grant, J. Burnet, W.
Hennis y G. Bien, para los cuales hay que distinguir el
saber práctico del teórico, delimitando dos métodos: el
apodíctico para el saber teórico y el tópico-dialéctico
para el saber práctico. Finalmente, la interpretación
estática, que representan autores como F. Susemilhl, H.
Jun, J. A. Stewart, O. Gigon y H. H. Joachim, sostiene que
admitir un método tópico-dialéctico para la filosofía
22
práctica implica negarle a ésta el carácter de ciencia,
que el propio Aristóteles le niega a la dialéctica tópica
(cf. Metafísica IV 2, 1004 b 25).
El modelo tipológico que, en opinión de Höffe, se debe
aplicar para interpretar correctamente la filosofía
práctica aristotélica satisface tanto la instancia empírica
como la universal y posibilita conciliar la visión kantiana
con la aristotélica. Efectivamente, su lectura de la Ética
a Nicómaco tiende a interpretar la filosofía práctica
aristotélica en modo tal que resulte conciliable con la
fundamentación trascendental kantiana de la ética.51 Con
todo, a pesar de la postura conciliadora que Höffe propone
entre esas dos tradiciones clásicas de la filosofía
práctica, la aristotélica y la kantiana, su contraposición,
así como la posible falacia de su complementariedad, es uno
de los temas que atraviesan el debate en torno a la
rehabilitación de la razón práctica.
En el estudio y recuperación del pensamiento práctico
aristotélico han tenido un papel destacado el grupo de
autores que suelen conocerse como la tradición aristotélica
anglosajona, formado por autores como Anscombe, Kenny y
Geach. La primera de ellas es autora de un decisivo
artículo sobre el emotivismo moral contemporáneo,52 pero
51 Cf. PACCHIANI, C., (ed.) Filosofia pratica e scienza política, Francisci
Editore, Padova, 1980, 37.52 ANSCOMBE, G. E. M., “Modern moral philosophy”, Philosophy 33
(1958), 1-9, incluído en ANSCOMBE, G. E. M., La filosofía analítica y la
espiritualidad del hombre, Eunsa, Pamplona, 2005, 94-124.
23
sobre todo de un estudio titulado Intención,53 fundamental
para acceder a una comprensión adecuada del uso del
silogismo práctico por el Estagirita. Geach es autor de
varios estudios sobre la ética de Aristóteles y su
trayectoria personal queda bien reflejada en un famoso
estudio de 1958,54 así como en el trabajo sobre las
virtudes publicado en 1977.55 De Anthony Kenny cabe decir
que ha desarrollado una interesante producción sobre
filosofía de la acción aristotélica, bajo el influjo de
Anscombe y Geach, de la que son buena muestra tanto su
tesis en Oxford56, como el tratamiento posterior de la
libertad de la voluntad desarrollado en otra importante
obra.57 En la estela de estos autores se sitúa también la
producción filosófica de A. W. Müller.58
Un tema particular de la ética aristotélica (Libro
VII) que ha sido abundamente tratado por autores
anglosajones actuales es el de la debilidad de la voluntad
(akrasía), de interés para el silogismo práctico, por ser
uno de los obstáculos que le impiden a veces concluir
correctamente.59
53 ANSCOMBE, G. E. M., Intención, Paidós, Barcelona, 1991 (ed.
orig. 1957).54 GEACH, P. T., Mental acts, Routledge, Londres, 1958.55 GEACH, P. T., Las virtudes, Eunsa, Pamplona, 1993.56 KENNY, A., Action, emotion and will, Routledge, Londres, 1963.57 KENNY, A., Will, freedom and power, Blackwell, Oxford, 1975.58 MÜLLER, A. W., Praktisches Folgern und Selbstgestaltung nach Aristoteles,
Karl Alber, Freiburg/München, 1982.59 Cf. FERRER, U., La autoderminación y sus paradojas, Universidad de
Murcia, 1996.
24
b) La recuperación de la filosofía práctica kantiana
Después de haber conocido someramente la lista de
autores que han propiciado el redescubrimiento histórico y
filológico de la filosofía práctica aristotélica en la
segunda mitad del siglo XX, que, a su vez, ha impulsado una
rehabilitación teórica del pensamiento práctico del
Estagirita a partir de los años ´70, de la que dará cuenta
el próximo apartado, conviene conocer también quiénes han
sido los autores que por esas mismas fechas optaron por una
recuperación del planteamiento kantiano de la razón
práctica.
Si a estas alturas parece incuestionable que, desde el
punto de vista histórico, con Kant se consumó la
desaparición de la filosofía práctica aristotélica que dejó
de estar vigente en la filosofía moderna, conviene saber
qué planteamiento operó la mencionada suplantación y qué se
ofreció a cambio. Lógicamente, las raíces están en Kant,
con quien ya polemizó al respecto Christian Garve,60 como
defensor de posturas aristotélicas frente a lo que
consideraba un planteamiento erróneo de la razón práctica
en Kant. Éste le replicó en su escrito de 1793 titulado
Uber den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht
für die Praxis,61 sin que Garve quedara convencido, puesto que
60 GARVE, CH., Versuche über verschiedene Gegentände aus der Moral, der
Literatur und dem gesellschaftlichen Leben, Korn, Breslau, 1792-1802.61 KANT, I., Teoría y práctica, (traducción de Pérez López, M. F.),
Tecnos, Madrid, 1986.
25
él, a su vez, volvió a dedicarle a Kant una larga
exposición crítica de su planteamiento, como radicalmente
contrapuesto al aristotélico.62
Ni qué decir tiene que la cadencia de extinción a la
que el planteamiento kantiano había sometido a la filosofía
práctica llegó a su cenit en la Filosofía del derecho hegeliana.
Eso explica que la disputa entre Garve y Kant pudiera
reformularse en los enfrentamientos de las posturas
aristotélicas de Adolf Trendelenburg o Gustav Teichmüller y
el acercamiento kantiano-hegeliano a la filosofía práctica
de Julius Walter. Si para los dos primeros la
interpretación de Walter de la filosofía aristotélica
estaba infectada de kantismo, para este último la primera
fundamentación racional rigurosa de la filosofía práctica
era la de Kant.
Manfred Riedel en una serie de estudios publicados con
el título Metafísica y Metapolítica63 intenta elaborar una
crítica de la razón política, que asuma la desaparición de
la filosofía práctica aristotélica a lo largo de la
filosofía moderna como intrínsecamente conectada a la
disolución de la metafísica. En su opinión el movimiento de
filosofía práctica neo-aristotélica esconde larvadamente
pretensiones restauracionistas de ontología, como los que
él atribuye a los planteamientos de Scheler, Jaspers,
62 Cfr. GARVE, CH., “Darstellung der verschiedenen Moralsysteme
von Aristoteles bis auf Kant”, Die Ethik des Aristoteles, 2 Theile, Korn,
Breslau, 1798-1801.63 RIEDEL, M., Metaphysik und Metapolitik. Studien su Aristoteles und zur
politischen Sprache der neuzeitlichen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1975.
26
Hartmann o Heidegger. En este sentido, Riedel pretende
mostrar justamente cómo ciertos conceptos metafísicos se
presuponen en la concepción de los conceptos políticos
fundamentales; el estudio que afronta la clarificación
lingüística de esos conceptos es el que denomina
metapolítica, sin pretender con ello fundar una nueva
disciplina, sino más bien elaborar la mencionada crítica de
la razón política en la estela del planteamiento kantiano.
En ese sentido Riedel es contundente con los planteamientos
neoaristotélicos de la filosofía práctica: son deudores de
una triple aporía que él denuncia pormenorizadamente.
En primer lugar, Riedel cree que la distinción
aristotélica entre saber teórico y saber práctico conlleva
una minusvaloración de este último, al que se le impide
constituirse como un saber metódicamente cierto. La falta
de ese método habría influido negativamente en toda la
tradición de la filosofía práctica aristotélica, hasta que
Hobbes la equipe de la certeza de la que había estado
despojada desde Aristóteles.
En segundo lugar, el concepto de trabajo ha sido
insuficientemente escrutado por la tradición aristotélica,
que no ha desarrollado la diferencia que media entre la
poíesis y la praxis, lo cual ha impedido que en la tradición
occidental se desarrolle una filosofía poiética hasta Hegel, que
salda la deuda histórica que había en este sentido, tal y
como Riedel ha estudiado pormenorizadamente.64
64 Cf. RIEDEL, M., “Objektiver Geist und praktische Philosophie”
en AA.VV., Studien zu Hegels Rechtsphilosophie, Suhrkamp, Frankfurt A. M.,
1969, 11-42; (Estudios sobre la filosofía del derecho de Hegel, Centro de Estudios
27
Por último, Riedel sostiene que en la filosofía
práctica aristotélica es insuficiente la legitimación del
poder político, dado que Aristóteles presupone la necesidad
de un poder coercitivo para cohesionar a la comunidad
política sin argumentar de ninguna manera el fundamento de
semejante presupuesto. En realidad, sólo el contractualismo
kantiano, con la consiguiente teoría moderna del estado de
derecho constitucional subsana, en opinión de Riedel, lo
que desde Aristóteles estaba sin justificar teóricamente de
un modo adecuado.
En línea con lo iniciado por Riedel se sitúan las
aportaciones del que F. Volpi considera el mayor
rehabilitador del pensamiento político kantiano en el
ámbito alemán: se trata de Ernst Vollrath.65 Si el contexto
de los estudios sobre la filosofía política kantiana de
este autor no es directamente el del renacimiento de la
filosofía práctica, sino que más bien obedecen a la hondura
con que Vollrath continúa las intuiciones de las obras de
Hannah Arendt, así como de su interés por la tradición
liberal anglosajona, lo cierto es que en sus diferentes
obras se encuentra lo que él mismo ha denominado una
auténtica reconstrucción de la facultad del juicio
político66. Con la reivindicación de ese concepto de juicio
político, Vollrath pretende salvaguardar la peculiaridad del
Constitucionales, Madrid).65 Cf. VOLPI, F., “La rinascita della filosofia pratica in
Germania” en PACCHIANI, C., (ed.), op. cit., 45.66 VOLLRATH, E., Die Rekonstruktion der politischen Urteilskraft, Klett,
Stuttgart, 1977.
28
actuar humano, que constituye el ámbito propio de la
política. Ese ámbito exige un tratamiento adecuado que no
puede encontrarse en el saber teórico al que finalmente es
reconducido, en su opinión, a lo largo de toda la tradición
clásica de la filosofía práctica aristotélica. Si bien es
verdad que hay atisbos que pueden indicar el verdadero
camino para encontrar esa especificidad del juicio
político, nunca llegan a consumarse totalmente esas
virtualidades, apenas entrevistas.
Así, por ejemplo, el tratamiento que Aristóteles tiene
respecto a la phrónesis, con su correspondiente método
tópico-retórico-dialéctico hubiera podido acercarse mucho
más a la verdadera especificidad del juicio ético-práctico
y político-práctico, que tan sólo con Kant será
adecuadamente planteado, en opinión de Vollrath. A ese
respecto, conviene tener a la vista el estudio de P.
Aubenque sobre la prudencia en Aristóteles,67 que presenta
importantes aclaraciones hermenéuticas para comprender
comparativamente el planteamiento kantiano también.
Si la construcción del juicio político en Aristóteles
permanece aún precaria, se debe a las cuatro razones
siguientes que apunta Vollrath:
1) Al cuadro categorial, temporal, causal y modal en
el que se sitúa, dando siempre prioridad al
conocimiento teórico-objetivo.
67 Cf. AUBENQUE, P., La prudencia en Aristóteles, Crítica, Barcelona,
1999. Esta edición castellana recoge en apéndice el artículo sobre la
prudencia en Kant, publicado por el autor en la Revue de Metáphysique et de
Morale, LXXX (1975), 156-182.
29
2) A la subordinación de la acción a una estructura
teleológica determinada nuevamente por la
preeminencia del saber de tipo téorico-objetivo.
3) A la insuficiente distinción entre praxis y poíesis,
entre acción interpersonal y acción instrumental-
productiva, de tal manera que las reglas de la
phrónesis acaban siendo en realidad simples reglas
técnicas.
4) Al hecho de que el saber político venga definido
desde fuera, por unas leyes externas constituídas
en saber teórico fundante, en lugar de haberse
constituido desde su propio interior, en base a la
estructura propia de la phrónesis.
Esas carencias siguen estando presentes en los autores
que a lo largo de la tradición de la filosofía práctica
clásica no pasaron de estar condicionados enormemente por
el aristotelismo al que se debían. En esa onda se situarían
Maquiavelo, Montaigne, Vico, Harrington, Burke,
Tocqueville... Tan sólo en Kant, concretamente en su Crítica
del juicio, se dan los elementos que permiten trasladar la
estructura del juicio estético a la del juicio político.
Más en concreto, Vollrath considera que es el juicio
reflexionante kantiano el que permite reconstruir el ámbito
político como el propio del actuar humano libre, común y
público, debido a las cuatro determinaciones fundamentales
de ese actuar: la fatalidad, la accidentalidad o
contingencia, la situación y la particularidad. Todo ello
le permite a Vollrath elaborar toda una justificación del
30
republicanismo político como colofón de su ambicioso
programa de reconstrucción del juicio político.
Günther Patzig es el autor que ha propuesto una
síntesis de pensamiento ético kantiano y utilitarismo,
desde el ámbito de la filosofía analítica anglosajona. En
su obra Ética sin metafísica68 sostiene planteamientos que pueden
considerarse bastante afines a los de un autor anglosajón
como W. K. Frankena. Otros autores que se sitúan en esa
misma estela de unir elementos de la fundamentación
trascendental de la ética kantiana con otros de la
tradición analítica anglosajona son Karl Heinz Ilting,69
Konrad Cramer70 y Norbert Hoerster.71
Junto a ellos destaca la propuesta de Annemarie Pieper
en su obra Ética analítica y libertad práctica,72 en la que considera
cómo la ética es una disciplina autónoma, aun estando
integrada en el cuerpo de la filosofía, que está dotada de
categorías propias que no cabe reconducir a las propias del
saber teórico. Según la común distinción en el ámbito de la
filosofía analítica los niveles de reflexión a los que
68 PATZIG, G., Ethik ohne Metaphysik, Vandenhoeck & Ruprecht,
Götingen, 1971.69 ILTING, K. H., “Der naturalistiche Fehlschlus bei Kant” en
RIEDEL, M., op. cit., vol. I, 113-130.70 CRAMER, K., “Hipothetische Imperative” en RIEDEL, M., op. cit.,
vol. I, 159-212.71 HOERSTER, N., “Kants kategorischer Imperativ als Test unserer
sittlichen Pflichten” en RIEDEL, M., op. cit., vol. II, 455-475.72 PIEPER, A., Sprachanalytische Ethik und praktische Freiheit. Das Problem der
Ethik als autonome Wissenschaft, Kohlhammer, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz,
1973.
31
pueden referirse las categorías prácticas son el moral, el
propiamente ético y el metaético. A. Pieper distingue, a su
vez, cuatro posibles concepciones de las categorías ético-
prácticas: la hermenéutico-inductiva, la analógico-
dialógica, la trascendental y la metaética. En su opinión,
las insuficiencias de la última concepción, representada
por los principales autores de la ética analítica
anglosajona (Wittgenstein, Moore, Ayer, Hare, Ross, Nowell-
Smith, Brandt, Stevenson, von Wright y Wellman), son
manifiestas, puesto que se limitan al análisis lingüístico
de las proposiciones morales, sin explicar la constitución
misma de la moralidad como tal.
Para resolver las aporías de fondo de las éticas
analíticas ella propone rehabilitar la teoría trascendental
kantiana de la ética, la única que, en su opinión, permite
formular juicios sustancialmente morales sobre el actuar
humano.
Con la base de estos autores hasta ahora citados se
han podido elaborar estudios más específicos sobre algunos
conceptos éticos kantianos, de entre los cuales resultan
buenos botones de muestra los trabajos incluídos en la
Antología recopilada por Gerhard Prauss,73 así como los
trabajos de F. Kaulbach, en los que se ha ocupado de la
acción humana en Kant.74 Lo que interesa destacar es que
73 PRAUSS, G., (ed.), Handlungstheorie und Traszendentalphilosophie,
Klosterman, Francfort, 1986.74 KAULBACH, F., Das Prinzip Handlung in der Philosophie Kants, Walter de
Gruyter, Berlín, 1978 y Einführung in die Philosophie des Handlens, Darmstadt,
1982.
32
todos estos autores, a los que habría que añadir el trabajo
de Bubner,75 se muestran críticos con el planteamiento
kantiano de la filosofía práctica desde el interior del
mismo del sistema kantiano, por lo que tratan de abrirlo a
nuevos desarrollos. Una constante en estos autores es la
recuperación de conceptos aristotélicos como la praxis o la
razón prudencial o el mundo originario anterior al juicio (a
veces llamado Lebenswelt) que no están en el horizonte del
planteamiento ético kantiano.
En ese sentido, cabe destacar cómo en la noción de
razón práctica kantiana se puede percibir la impronta de la
Modernidad, especialmente, como ha señalado Urbano
Ferrer,76 a través de la voluntad autolegisladora en la que
se resuelve, ya que “el concepto de razón práctica kantiano
determina una voluntad pura, exenta de inclinaciones
provenientes de los objetos a los que eventualmente se
dirigiera”. Esos estudios son ya expresión de que la
recuperación de la ética kantiana ha posibilitado una
confluencia de esfuerzos sistemáticos con el
redescubrimiento de la ética aristotélica.
Hasta ahora se ha mostrado cómo en una primera fase
histórico-filológica, con doble vertiente, se produjo -
desde mediados del siglo XX y hasta la década de los ´70-,
una progresiva recuperación tanto de la tradición ética
aristotélica, como de la ética kantiana. Ambos
75 BUBNER, R., Sprache, Handlung und Vernunft. Grundbegriffe praktischer
Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M. 1976.76 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona, 1990,
23.
33
redescubrimientos han hecho posible, a partir de los años
´70, la aparición de una serie de estudios sistemáticos
sobre la conveniencia de rehabilitar la razón práctica, sea
para unos en un sentido más aristotélico, sea para otros en
un tono más kantiano.
2. Visión global de la fase teórico-sistemática
Si la publicación de los dos volúmenes coordinados por
Manfred Riedel en 1972 y 1974, respectivamente, es el lugar
privilegiado para percibir los distintos esfuerzos por
rehabilitar la filosofía práctica que se venían gestando
desde hacía décadas, en opinión de Franco Volpi la
reasunción teórica de todas esas propuestas lanzadas desde
el campo histórico-filológico empieza a despuntar en 1969,
con la celebración en Dusseldorf del IX Congreso de
Filosofía Alemán. Para Volpi, las intervenciones en aquel
congreso de Paul Lorenzen, Jürgen Habermas y Richard M.
Hare propiciaron un resultado: “la discusión de los
problemas vinculados con el redescubrimiento de la
filosofía práctica se desembarazó de la referencia a
modelos del pasado, para comenzar a ser desarrollada a
partir de puntos de vista, perspectivas y posiciones
filosóficamente más contemporáneas”.77
Con todo, el momento central de esta fase teórico-
sistemática de rehabilitación de la filosofía práctica fue
la controversia entre el racionalismo crítico y la teoría77 VOLPI, F., “Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-
aristotelismo”, Anuario Filosófico, 1999 (32), 317.
34
crítica de Habermas, que generó posicionamientos teóricos
bien precisos en autores como Oswald Schwemmer, Karl-Otto
Apel, Otfried Höffe, Manfred Riedel o Friedrich Kaulbach.
De todos ellos dará somera cuenta este apartado, que
pretende completar el panorama abierto por las dos
vertientes de la fase histórico-filológica mostradas en el
capítulo anterior.
Desde la hermenéutica el propio Gadamer ha ensayado
una perspectiva sistemática de rehabilitación de la
filosofía práctica en algunos ensayos posteriores a su ya
mencionada obra Verdad y método. De entre ellas destaca su
contribución titulada Hermenéutica como filosofía práctica.78 Pero ha
sido su discípulo Rüdiger Bubner quien mejor ha elaborado
una visión sistemática de la filosofía práctica desde la
hermenéutica en su obra Sprache, Handlung, Vernunft, en la que
propone una teoría sistemática de la acción que supere las
insuficiencias tanto de la propuesta habermasiana, como del
llamado decisionismo representado por H. Lübbe.79
Desde la fenomenología han sido las aportaciones de
Ludwig Landgrebe80 las de mayor calado filosófico. En su
opinión la filosofía práctica es, en última instancia,
filosofía de la historia, en la medida que ambas
78 GADAMER, H-G., “Hermeneutik als praktische philosophie” en
RIEDEL, M., (ed.), op. cit., vol. 1, 325-344.79 LÜBBE, H., Theorie und Entscheidung. Studien zum Primat der Praktischen
Vernunft, Rombach, Freiburg i. Br., 1971.80 LANDGREBE, L., “Über einige Grundfragen der Philosophie der
Politik” en RIEDEL, M., (ed. ), op. cit., vol. II, 173-210.
35
disciplinas tienen por objeto el actuar humano que se
desarrolla en la historia.
Para Landgrebe sólo sobre bases trascendentales es
posible elaborar una teoría de la praxis que sea rigurosa.
Sobre bases parecidas, aunque con una orientación bien
distinta, se sitúan los intentos de Bernhard Waldenfels81
por acrecentar el diálogo entre la fenomenología y el
neomarxismo. Un acercamiento a Heidegger desde la filosofía
práctica es el intentado por Reinhart Maurer.82
Hans Albert es el mayor representante del racionalismo
crítico. En sus obras83 ha desarrollado sistemáticamente una
concepción de la racionalidad de la praxis deudora de los
planteamientos weberianos de la neutralidad valorativa, si
bien no exactamente idénticos.
La diferencia estriba en que Albert no tiene
dificultad en admitir la posibilidad de discutir
racionalmente sobre normas y valores -algo que no admitiría
Weber-, si bien para concluir que ese tipo de discusiones
llevan a la toma de una decisión que ya no es fruto de la
discusión racional como tal. De suerte que Albert sostiene
un falibilismo tanto en el terreno científico como en el
terreno práctico, mediante el cual queda garantizada la
unicidad del uso crítico de la razón.81 WALDENFELS, B., “Ethische und pragmatische Dimension der
Praxis” en RIEDEL, M., (ed.), op. cit., vol. I, 375-393. 82 MAURER, R., “Von Heidegger zur praktischen Philosophie” en
RIEDEL, M., (ed. ), op. cit., vol. I, 415-454.83 ALBERT, H., Traktat über kritische Vernunft, Mohr, Tübingen, 1968;
Kritische Vernunft und menschliche Praxis, Reclam, Stuttgart, 1977; Traktat über
rationale Praxis, Mohr, Tübingen, 1978.
36
Inspirándose tanto en los planteamientos del
racionalismo crítico como en los del pragmatismo americano,
así como en la filosofía analítica anglosajona, Hans Lenk84
ha diseñado una teoría sistemática sobre la acción, que
merece ser tenida en cuenta.
Con Habermas reaparece en el terreno de la filosofía
práctica la polémica que ya sostuvo con Hans Albert a
propósito del positivismo en sociología. Si en aquella
polémica la postura de Habermas era representativa también
del resto de los miembros de la Escuela de Fankfurt, con el
transcurrir de los años él ha ido trazando un programa
filosófico cada vez más distanciado respecto de Horkheimer
y Adorno. Habermas rechaza el decisionismo al que aboca el
racionalismo crítico de Hans Albert y afirma claramente la
posibilidad de una fundación racional de las normas y los
valores, a través de la elaboración de una teoría crítico-
dialéctica, también conocida como teoría de la competencia
comunicativa o pragmática universal.
Las primeras contribuciones de Habermas al campo de la
filosofía práctica se remontan a dos de sus ensayos
titulados, respectivamente, Doctrina política clásica y filosofía social
moderna, el primero, y Dogmatismo, razón y decisión, el segundo,
incluidos ambos en su conocida obra Teoría y praxis.85
84 LENK, H., Pragmatische Philosophie, Hoffman und Campe, Hamburg,
1975; “Acciones como constructos de interpretación. La interpretación
metodológica de las acciones en las ciencias sociales y en la
filosofía social”, Daimon, 1991, 131-143. 85 HABERMAS, J., Theorie und praxis, Luchterhand, Neuwied-Berlin,
1963, (trad., Tecnos, Madrid, 1988)
37
En el primero de ellos Habermas aduce las razones que
en su opinión avalan tener por matizable la concepción
política aristotélica en los modernos estados de derecho.
Son revisables, en su opinión, el fundamento ético de la
política aristotélica, así como el concepto griego de
praxis en Aristóteles que él sustituye por el de
interacción comunicativa, y que contrapone igual que
Aristóteles a la acción técnica que el Estagirita llama
poíesis.
Con Hobbes, según Habermas, quedan afirmadas las bases
contrarias de lo que constituye la tradición moderna de la
política: la exigencia de cientificidad de la investigación
social, el carácter técnico de la aplicación de las
investigaciones sociales a la praxis, así como la
separación neta entre ética y política. En el planteamiento
hobbesiano, sin embargo, percibe Habermas dos aporías de
difícil solución: la primacía de la forma absolutista sobre
los contenidos liberales de la política y la inutilidad
práctica del saber técnico-social. Para superar esas dos
dificultades Habermas considera adecuado recuperar las
virtualidades del planteamiento clásico de la filosofía
práctica en la línea apuntada por Vico y consumada, según
él, en Hegel a través del método dialéctico. La confianza
en esa recuperación del método dialéctico es expuesta
pormenorizadamente en el segundo de los ensayos
mencionados.
38
En su obra titulada Lógica de las ciencias sociales86 Habermas
sostiene, contra el racionalismo crítico, la posibilidad de
un acercamiento cognitivo y normativo al problema de la
razón práctica. En otra obra titulada Técnica y ciencia como
ideología87 explica el binomio conceptual trabajo-interacción,
que en última instancia se apoya en la distinción
aristotélica entre poíesis/praxis y que Habermas utiliza
gracias al influjo de los trabajos de Hannah Arendt y H-G.
Gadamer. Tal distinción va a marcar la producción
filosófica y sociológica de Habermas, quien, en
confrontación con la teoría sociológica sistémica de N.
Luhmann, ha elaborado una teoría de la competencia
comunicativa, en la línea de la interacción, que pretende
ser una comprensión sistemática de la racionalidad, en la
que la razón teórica y la razón práctica estén mutuamente
conectadas.88
Esa pragmática universal habermasiana, crítica con los
planteamientos de K. O. Apel, del racionalismo crítico, del
constructivismo de la Escuela de Erlangen y de la teoría
contractualista de Rawls, tiene sus reservas para
considerar que la recuperación de la filosofía práctica
86 HABERMAS, J., Zur Logik der Sozialwissenschaften, Mohr, Tübingen, 1967,
(trad. Tecnos, Madrid, 1988).87 HABERMAS, J., Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, Suhrkamp,
Frakfurt a. M., 1968, (trad. Tecnos, Madrid, 1984).88 Cf. HABERMAS, J., “Zur Logik des theoretischen und praktischen
Diskurses” en RIEDEL, M., (ed. ), op. cit., vol. II, 381-402.
39
pueda realizarse por los caminos neoaristotélicos que otros
han emprendido.89
El constructivismo es una escuela fundada en los años
´60 por Paul Lorenzen y Wilhelm Kamlah, conocida también
como Escuela de Erlangen. El intento programático general
de esta escuela consiste en la construcción racional de las
condiciones de la intervención del hombre en el mundo, o
sea del discurso, de la acción y de la producción. Esa
construcción se propone en un lenguaje científico al que se
llama ortolenguaje, cuyas reglas y conceptos vienen, a su
vez, facilitados por un paralenguaje interno y un lenguaje
protréptico externo, que posibilita los dos anteriores. En base
al mencionado ortolenguaje el constructivismo se propone
analizar y fundar las reglas de la argumentación de la
razón (la lógica), las del actuar racional (filosofía
práctica), así como las propias de las ciencias naturales y
sociales (teoría de la ciencia).90 ¿Qué hay que entender
por constructivismo en pocas palabras?
La concreción de la propuesta general del
constructivismo al terreno de la filosofía práctica se
puede encontrar precisada en la obra titulada Lógica
89 Cf. la respuesta de J. Habermas a W. Hennis en el Convenio de
Duisburg (1975), organizado por la Deutsche Vereinigung für Politische
Wissenschaft, HABERMAS, J., Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus,
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1976, (trad. Taurus, Madrid, 1981); así
como su controversia con Spaemann recogida en SPAEMANN, R., Crítica de las
utopías políticas, Eunsa, Pamplona, 1980, 223-247.90 Cf. KAMLAH, W. – LORENZEN, P., Logische Propädeutik. Vorschule des
vernünftigen Redens, Bibliographisches Institut, Mannheim-Wien-Zürich,
1967.
40
constructivista, ética y teoría de la ciencia,91 cuya segunda edición
constituye la exposición sistemática definitiva del
constructivismo, así como en el ensayo de Lorenzen titulado
Cientifismo versus dialéctica.92
Para el constructivismo la famosa disputa sobre el
positivismo en la sociología alemana está en el fondo de la
rehabilitación de la razón práctica, de tal manera que lo
que entonces enfrentaba a cientifistas, seguidores de
Weber, con dialécticos, seguidores de Habermas, sigue
estando presente en las diferencias que separan los
distintos planteamientos de los diversos autores. En ese
sentido, aunque el constructivismo se posiciona junto a los
dialécticos de entonces, saltan a la vista las diferencias
con ellos, puestas de manifiesto por K. K. Ilting.93 El
constructivismo es considerado una superación tanto del
cientificismo como de la dialéctica, por cuanto reivindica
una suerte de filosofía práctica pura, con la cual cabe
denominar tanto a la ética, como a la filosofía del derecho
y a la filosofía política.
Oswald Schwemmer, perteneciente a la escuela
constructivista, ha desarrollado en particular cómo se
puede llevar a cabo una fundamentación de la filosofía
práctica, sobre bases constructivistas, que incluyan91 LORENZEN, P. – SCHWEMMER, O., Konstruktive Logik, Ethik und
Wissenschaftstheorie, Bibliographisches Institut, Mannheim-Wien-Zürich,
1973, 1975 (2ª ed.).92 LORENZEN, P., “Szientismus versus Dialektik” en RIEDEL, M.,
(ed. ), op. cit. vol. II, 335-351.93 ILTING, K. H., “Anerkennung. Zur Rechtfertigung praktischer
Sätze” en RIEDEL, M., (ed. ), op. cit., vol. II, 353-368.
41
especiales referencias al planteamiento kantiano,94 lo cual
ha suscitado en el interior de la propia escuela
constructivista tanto adhesiones,95 como críticas en
aspectos puntuales.96
Por ejemplo, Friedrich Kambartel ha cuestionado la
formulación del principio moral realizada por Schwemmer,
considerando que no es posible entenderlo como el
procedimiento de la fundación moral en general, sino más
bien un determinado tipo de argumentación racional, que
necesita, a su vez, una fundación moral de la que por sí mismo
no es capaz de abastecerse.
Otro autor constructivista es Jürgen Mittelstras,97
para quien no se debe olvidar que la filosofía práctica
incluye no sólo a la ética, sino a las otras ciencias
sociales que versan sobre la acción humana, tales como el
derecho, la sociología, la política y la economía. De tal
manera que la filosofía práctica no debe pasar por alto, en
su opinión, la función clásica que ha desempeñado de94 SCHWEMMER, O., Philosophie der Praxis. Versuch zur Grundlegung einer Lehre
von moralischen Argumentieren in Verbindung mir einer Interpretation der praktischen
Philosophie Kants, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1971.95 Cf. SCHWEMMER, O. – BLACHE, S., “Methode und Dialektik.
Vorschläge zu einer methodischen Rekonstruktion Hegelscher Dialektik”
en RIEDEL, M., (ed. ), op. cit., vol. I, 457-486.96 Cf. KAMBARTEL, F., “Wie ist praktische Philosophie konstrutiv
möglich? Über einige Missverständnisse eines methodischen
Verständnisses praktischer Diskurse” en KAMBARTEL, F., (ed.), Praktische
Philosophie und konstruktive Wissenschaftstheorie, Suhrkamp, Frankfurt a. M.,
1974, 9-33.97 MITTELSTRAS, J., Methodenprobleme der Wissenschaften vom
gesellschaftlichen Handeln, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1979.
42
constituir el fundamento de las diversas ciencias de la
acción social.
Karl-Otto Apel brilla con luz propia en este terreno
de la filosofía práctica, gracias a su pragmática
trascendental, con la que lleva a cabo una transformación
del trascendentalismo kantiano que demuestra cómo la
estructura a priori de la comunicación posibilita el
fundamento de un ética validada intersubjetivamente.98 Esa
pragmática universal de Apel presenta numerosas afinidades
con la pragmática universal de Habermas, si bien las
diferencias son, también, muy notables.
Otfried Höffe representa el esfuerzo más acabado por
integrar la tradición aristotélica y la kantiana en una
filosofía práctica a la altura de los tiempos, aprovechando
las aportaciones que se consideren valiosas de modelos de
filosofía práctica tan distintos como los del
constructivismo, la teoría de la decisión racional o la
misma teoría crítica. En obras como las publicadas en 1975
y 1979, respectivamente,99 Höffe ofrece una teoría
comunicativa en la que desempeña un papel central la idea
de humanidad, posibilitando una superación de la razón
instrumental y convencional que garantice las competencias
críticas y normativas de la filosofía práctica.
98 APEL, K-O., Transformation der Philosphie, 2 Bde., Suhrkamp,
Frankfurt a. M., 1973.99 HÖFFE, O., Estrategias de lo humano, Alfa, Buenos Aires, 1979
(versión alemana de 1975); Ethik und Politik. Grundmodelle und –probleme der
praktischen Philosophie, Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1979.
43
A. Baruzzi ha contribuido a la rehabilitación de la
filosofía práctica mediante la recuperación de la tradición
del pensamiento político clásico, si bien ha mostrado sus
recelos frente a lo que considera una metodología poco
adecuada, porque se limita a ofrecer metateorías incapaces
de resolver las verdaderas cuestiones que se deben
afrontar.100
Peter Baumanns elaboró una Introducción a la filosofía
práctica,101 que puede considerarse buena muestra del grado de
reflexión teórico-sistemática al que dio origen el
denominado movimiento de rehabilitación de la filosofía
práctica. En esa obra Baumanns distingue cuatro posibles
tipos de filosofía práctica:
1) Una filosofía de la acción de tipo ontológico, que
entiende las determinaciones del ámbito práctico
sobre la base de presupuestos ontológicos. Tal
posición es la que representan Platón, Aristóteles,
Hobbes, Spinoza y Hegel.
2) La concepción de la filosofía práctica como
sabiduría, en el sentido de la phrónesis
aristotélica.
3) La concepción de la filosofía práctica como una
filosofía natural y práxica de la acción, al estilo
de ciertos aspectos de Hobbes, Locke, Rousseau,
pero también de Habermas, Apel y el
constructivismo.
100 BARUZZI, A., Was ist praktische Philosophie, Vögel, München, 1976.101 BAUMANNS, P., Einführung in die praktische Philosophie, Stuttgart-Bad
Cannstaat, 1977.
44
4) Finalmente, una concepción de la filosofía práctica
como filosofía de la acción, entendida como praxis,
no al modo naturalista, en la que se pueden situar
los planteamientos de Kant, Fichte y el
existencialismo.
En estas cuatro posiciones están en juego, en opinión
de Baumanns, dos instancias fundamentales de manera
contrapuesta: la instancia trascendental y la instancia
empírica. Él intenta conciliar ambas instancias,
inspirándose en la cuarta posición, y para ello elabora una
teoría trascendental performativa.
Profundamente escéptico respecto a la viabilidad de
una filosofia práctica que resulte normativa, sobre
supuestos cognitivos elementales, es el planteamiento de
Walter Gölz,102 que realiza un amplio análisis crítico de
los diversos intentos de rehabilitación de la filosofía
práctica elaborados en Alemania. En su opinión, el cientifismo
weberiano no ha sido superado, ni puede serlo por ninguno de
los planteamientos que se han elaborado.
El ciclo de discusiones promovido por Willi Oelmüller
en Paderborn, durante los años 1976, 1977 y 1978 es la
expresión más notable de la acogida de las propuestas de
rehabilitación de la filosofía práctica por parte de una
amplia gama de autores, como los que contribuyeron con sus
aportaciones a los citados encuentros.103
102 GÖLZ, W., Begründungsprobleme der praktischen Philosophie, Stuttgart-
Bad Cannstaat, 1978.103 Cf. OELMÜLLER, W., (ed.), Materialien zur Nomendiskussion, 1, 2 y 3,
Schöningh, Paderborn, 1978-1979; Philosophische Arbeitsbücher, 1 y 2,
45
Si hubiera que realizar un balance de la multiplicidad
de todas las perspectivas que han quedado abiertas en el
terreno teórico y sistemático de la rehabilitada filosofía
práctica, habría que señalar cómo -a pesar de la falta de
convergencia y de unidad profunda- han contribuido a
retomar en el ámbito filosófico un renovado interés por los
problemas de la moral, de la sociedad y de la política.104
3. Incidencia de estos autores en la filosofía práctica contemporánea
Después de haber recorrido someramente las etapas y
los autores a través de los que se ha llevado a cabo una
auténtica rehabilitación de la filosofía práctica, si bien
en forma un tanto rapsódica, resultará relativamente
sencillo comprobar la influencia de toda esa larga lista de
autores y obras en la producción más contemporánea de este
campo de la filosofía. Basta asomarse a la presentación que
hace de ese panorama uno de los implicados, Höffe, en su
Kleine Geschichte der Philosophie,105 para comprobar el influjo
ejercido por todo ese movimiento de rehabilitación de la
filosofía práctica en la producción de los autores
contemporáneos más destacados.
Schöningh, Paderborn, 1977-1978.104 Cf. VOLPI, F., “La risnascita della filosofia pratica in
Germania” en PACCHIANI, C., (ed.), op. cit., 95. 105 HÖFFE, O., Breve historia ilustrada de la filosofía, Península, Barcelona,
2003 (ed. orig. 2001).
46
Si ya en ensayos como el de R. Bubner, titulado Modern
german philosophy,106 publicado en 1981, la filosofía práctica
desarrollada en Alemania ocupaba un puesto de especial
importancia, mucho más sintomático de la trascendencia
histórica del movimiento citado es el hecho de que se le
dediquen apartados peculiares en historias comprensivas de
la filosofía del siglo XX,107 así como en ensayos que
pretenden sistematizar la filosofía de los últimos años del
mencionado siglo.108
Resulta evidente, por tanto, el influjo ejercido por
toda esta corriente en los autores que se dedican a la
filosofía práctica en la actualidad. Entre ellos, por
ejemplo, A. Llano considera que sin este influjo hubiera
sido impensable la renovación de la filosofía política
llevada a cabo en la última década del siglo XX. De modo
parecido, D. Innerarity sostiene que la razón política ha
encontrado la salida de los atolladeros a los que la llevó
la modernidad en las pautas marcadas por la mencionada
rehabilitación de la razón práctica.109
En qué medida esa rehabilitación de la filosofía
práctica haya propiciado el debate entre liberales y
106 BUBNER, R., La filosofía alemana contemporánea, Cátedra, Madrid,
1991, 248-266.107 Cf. FORNERO, G., “La riabilitazione della filosofia pratica
in Germania” en ABBAGNANO, N., Storia della filosofia, UTET, Turín, 1993, vol.
IV, cap. XX.108 Cf. D´AGOSTINI, F., Analíticos y continentales. Guía de la filosofía de los
últimos treinta años, Cátedra, 2000, 220-227 (ed. orig. 1997).109 Cf. LLANO, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, 63;
INNERARITY, D., Dialéctica de la modernidad, Rialp, Madrid, 1990, 222.
47
comunitaristas que ha ocupado a la mayor parte de los
filósofos desde los años ´80 hasta la actualidad es algo
que habrá que dilucidar en cada caso,110 sirviéndose de las
visiones de conjunto que ya disponemos sobre el citado
debate.111 Autores que han protagonizado ese debate, o que
lo siguen manteniendo vivo y productivo,112 se sienten
deudores del movimiento de rehabilitación de la filosofía
práctica. Entre ellos destaca, tal vez, la profundidad con
la que Ch. Taylor ha denunciado el pensamiento monológico
ilustrado, al que se debería contraponer la esfera de la
sociedad civil, en la que se dan espacios comunitarios
auténticamente dialógicos. Aprovechando lo mejor de sus
aportaciones, así como las de otros autores como A.
McIntyre, M. Rhonheimer, A. Llano y U. Ferrer, trataré
de mostrar la nociones básicas necesarias para delimitar
sistemáticamente la razón práctica.
4. Nociones básicas para delimitar la razón práctica
El itinerario recorrido hasta aquí ha mostrado
suficientemente que la emergencia de la razón pública en la filosofía
contemporánea tiene sus raíces en los planteamientos
neokantianos y neoaristotélicos que la polifacética rehabilitación110 Cf. por ejemplo los distintos autores que colaboran en el
volumen DALLE FRATTE, G., (ed.), Concezioni del bene e teoria della giustizia. Il
dibatitto tra liberali e comunitari in prospettiva pedagogica, Armando, Roma, 1995.111 Cf. MULHALL, S. – SWIFT, A., El individuo frente a la comunidad. El debate
entre liberales y comunitaristas, Temas de Hoy, Madrid, 1996.112 Cf. GAHL, R. A., Jr (ed.), Más allá del liberalismo, Eiunsa, Madrid,
2002.
48
de la razón práctica ha llevado a cabo. Si bien los esfuerzos
por responder al derrocamiento de la moral en las últimas
décadas del siglo XX ha llevado al consenso acerca de la
percepción de una importante situación de crisis, que
podría hacer insostenibles las mismas democracias
occidentales, no parece todavía claro que el futuro de la
ética en las sociedades pluralistas del siglo XXI pueda
quedar garantizado por las éticas aplicadas procedimentalistas, que
en última instancia agostan las posibilidades reales de
convertir la razón práctica redescubierta en razón pública.
Se genera así la necesidad de aquilatar
sistemáticamente en qué consista esa razón práctica
rehabilitada por el esfuerzo intelectual de tantos
especialistas, para lograr que sus posibilidades de orientar
la praxis humana demuestren cómo no hay mejor razón pública
para las sociedades democráticas liberales que aquella que
converge con la razón práctica, por más que tantas veces
esa practicidad sea confundida con la pragmaticidad del
utilitarismo pragmatista.
Una vez esbozado el panorama de los autores que han
propiciado la rehabilitación de la razón práctica en la
filosofía de finales del siglo XX, así como el marco de las
tendencias neo-aristotélicas y neo-kantianas, cabe
preguntarse, antes de nada, qué opción tomar a la hora de
hacer una propuesta teórica de razón práctica, que pretenda servir
para afianzar y reordenar las funciones que la razón pública
desempeña en las sociedades democráticas.
49
El dilema es bien sencillo: ¿Aristóteles o Kant?, ¿o
acaso una suerte de síntesis de los dos?. Mirando a la
emblemática recopilación de autores que coordinó Manfred
Riedel en los dos volúmenes titulados Rehabilitación de la
filosofía práctica, se comprueba fácilmente cómo Kant estaba
presente de manera explícita en las contribuciones de
Norbert Hoerster, Willi Oelmüller, Kaulbach o Habermas, de
manera parecida a como lo estaba Aristóteles en las del
propio Riedel, Günther Bien, Helmut Kuhn, Joachim Ritter o
Fernando Inciarte.
Desde entonces hasta ahora las propuestas no han
cesado de optar por uno u otro inspirador, así como han
propiciado desarrollos de tradiciones académicas peculiares
en las que se han constatado fenómenos previsibles, como la
rehabilitación de la filosofía práctica del gran comentador
de Aristóteles: Tomás de Aquino. Justamente esa senda,
abierta por una serie de trabajos que se remontan a la
década de los ´60 de autores como Kluxen,113 en Alemania, o
Grisez,114 en Estados Unidos, es la que ha permitido la
continuidad del esfuerzo llevado a cabo por Rhonheimer115 o
113 Cf. KLUXEN, W., Philosophische Ethik bei Thomas von Aquin, Matthias
Grünewald, 1964 (traducido al italiano en Vita e Pensiero, Milano,
2005)114 Cf. GRISEZ, G., “The first principle of practical reason. A
commentary on the S. Th. q. 94, a. 2.”, Natural Law Forum, vol. 19,
(1965), 168-196; KENNY, A., (ed.), Aquinas: a Collection of Critical Essays,
MacMillan, London, 1969 (traducido al castellano por Diego Poole en
Persona y Derecho, 52, 2005, 275-337).115 Cf. RHONHEIMER, M., Natur als Grundlage der Moral, Tyrolia-Verlag,
Innsbruck-Wien, 1987 (traducido al castellano en Eunsa, Pamplona,
50
Finnis,116 respectivamente, de redefinir la doctrina tomista de la ley
natural como ley de la razón práctica.
A esa orientación, a la que se acoge en buena medida
la última producción filosófica de MacIntyre,117 uno de los
autores que más han contribuido a la animación de la
filosofía práctica en los últimos tiempos, es a la que voy
a prestar especial atención a la hora de realizar una
propuesta teórica acerca de la naturaleza de la razón
práctica. Me mueve a ello la familiaridad con las obras de
quienes considero que han realizado un esfuerzo teórico
notable por renovar la filosofía práctica desde la fecunda
herencia de esa senda, que tiene por inspiradores tanto a
Aristóteles como a Tomás de Aquino, y por referentes
contemporáneos la lectura que hacen de ellos Finance,
Pieper, J. Aersten, Robert Spaemann, MacIntyre, Martin
Rhonheimer, Alejandro Llano, Urbano Ferrer y Ana Marta
González, entre otros muchos más.
Para avanzar una breve pero enjundiosa definición se
puede decir, con Rhonheimer, que la razón práctica es
2000); Praktische Vernunft und die Vernünftigkeit der Praxis: Handlungstheorie bei Thomas
von Aquin in ihrer Entstehung aus dem Problemkontext der aristotelischen Ethik, Akademie
Verlag, Berlin, 1994.116 Cf. FINNIS, J., Ley natural y derechos naturales, Abeledo Perrot,
Buenos Aires, 2000 (version original inglesa de 1980); Fundamental of
Ethics, Georgetown University Press, 1983.117 Cf. MACINTYRE, A., Three Rival Versions of Moral Enquiry, Encyclopedia,
Genealogy and Tradition, University of Notre Dame Press, 1990 (traducido al
castellano en Rialp, Madrid, 1992); First Principles, Final Ends and some
contemporary philosophical issues, Marquette University Press, 1994,
(traducido al castellano en Eiunsa, Madrid, 2003).
51
“aquella razón que dirige cognitivamente las acciones
intencionales”,118 de tal manera que hay que presuponer el
yo humano para entender debidamente la estructura interna que
conforman la inteligencia y la voluntad. Esa estructura interna nos
muestra cómo la razón humana unas veces se dirige a la
acción y otras a la contemplación de la verdad.
Lo importante es captar que al hablar de razón teórica y
de razón práctica no se alude a dos potencias distintas, sino
más bien a dos funciones diversas de una misma facultad intelectual,
que se distinguen por su fin.
Si el objeto de la inteligencia humana es la realidad,
entonces se entiende perfectamente por qué tanto el
ejercicio teórico, como el uso práctico de dicha capacidad
intelectual está referido a esa realidad, percibida como
verdadera o como buena, respectivamente. La relación entre
la realidad y el bien está en la base de una explicación
correcta de lo que es la razón práctica. El bien está
fundado en la realidad de las cosas, hasta el punto de que
en línea de principio todo deber ser se funda en el ser, sin que
esto signifique incurrir en la así llamada falacia
naturalista, reconvertida en el también denominado
problema del is/ought.119 Tal vez lo primero que hay que
explicar es cómo el entendimiento humano no es creador al
modo del entendimiento divino, que podría calificarse con
terminología tomista como medida de todos los entes (CG., 2,
118 RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid, 2000,
119.119 Cf. MASSINI, C. I., La falacia de la “falacia naturalista”, EDIUM,
Mendoza, 1995.
52
12). Ese entendimiento divino mide y no es medido, mientras
que las cosas naturales miden y son medidas, para concluir
que el entendimiento humano es medido y no mide las cosas
naturales, tan sólo las artificiales (De Ver. I, 2).
Si la esencia de la relación cognoscitiva entre el
entendimiento y la realidad de las cosas viene marcada por
una mismidad esencial, a la vez que por una alteridad
existencial, que permite definir la verdad como la relación
de identidad entre el entendimiento y la cosa, en la que el
entendimiento es medido por la cosa, de modo análogo cabe
entender cómo el libre obrar del hombre también remite a la
razón, de la que depende y por la que está configurado su
comportamiento.
Así, cabe afirmar con Pieper, que “la razón es teórica
cuando se aplica receptivamente a las cosas de la realidad
que se ofrecen ante ella; es práctica cuando se aplica al
obrar y al hacer”.120 De tal manera que la razón práctica no
es sino la misma razón teórica, pero contemplada bajo el
aspecto de una función distinta: el obrar.
Dicho de otro modo, es la propia razón teórica la que,
por su extensión al querer, se hace práctica, sabiendo que
esa razón práctica no se aplicaría al obrar, si no se
refiriese antes y al mismo tiempo, en cuanto razón teórica,
a las cosas. Esa unidad de la razón teórica y de la razón
práctica en ningún caso significa una mal entendida
primacía de la razón teórica sobre la razón práctica de
cariz positivista en general, pero tampoco la kantiana
primacía de la razón práctica sobre la teórica, que en el120 PIEPER, J., El descubrimiento de la realidad, Rialp, Madrid, 1974, 48.
53
fondo se debe a la escisión profunda entre ambos usos de la
razón que Kant preconiza.
Así, la razón teórica o especulativa es el uso de la razón que
busca contemplar la verdad en sí misma y tiene por objeto
lo necesario, como contrapuesto a lo posible. En cambio, el uso
práctico de la razón tiene por finalidad dirigir la acción del
sujeto, bien hacia la producción técnica o artística
(poíesis), bien hacia la realización de acciones morales
(praxis).
Al objeto de la razón práctica más que verdadero hay
que denominarlo recto o rectificado, en el sentido de que la
verdad práctica es plural, histórica y tópica, lo cual no
significa afirmar que en el terreno práctico no exista el
error, sino más bien, al contrario, confirmar que “la razón
práctica es mucho más falible que la teórica, a
consecuencia de la multiplicidad de posibilidades con que
se enfrenta”.121
La diferencia entre razón teórica y razón práctica presupone, a
su vez, recordar que el binomio clásico intellectus/ratio
tampoco designa dos facultades distintas, sino dos
operaciones diversas de la misma facultad cognoscitiva
humana, a la que normalmente se llama inteligencia o
razón, de manera indistinta.
La actividad discursiva de la razón presupone siempre
la intuición del intelecto y la pureza de su mirada
noético-contemplativa, de tal manera que, hablando con
121 SELLÉS, J. F., Razón teórica y razón práctica según Tomás de Aquino,
Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 101, Servicio de Publicaciones de
la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000, 65.
54
propiedad, no es posible que la inteligencia humana llegue
a ejercitarse en la tercera operación que le es propia (el
razonamiento), sin previamente haber ejecutado las dos
operaciones antecedentes (la abstracción y el juicio). De
igual modo hay que sostener cómo los verdaderos fines de la
vida humana “no los conoce la razón práctica si no
interviene la teórica”,122 de manera que la unidad de la
inteligencia humana es paradigmática de la copresencia e
interactuación que ejercen el entendimiento y la voluntad en el
proceso de la razón práctica. Semejante interactuación -siguiendo
la esquematización del acto voluntario llevada a cabo por
Sto. Tomás y divulgada por Gardeil123 a principios del siglo
XX-, se puede describir a través de la enumeración del
entrelazamiento de 6 actos del entendimiento y 6 de la
voluntad, por el orden siguiente:
ACTOS DEL ENTENDIMIENTO ACTOS DE LA VOLUNTAD
1. Concepción del bien. 2.
Complacencia en él.
(simplex apprehensio)
(simplex volitio)
3. Examen de su bondad actual. 4. Intención
del fin.
122 POSSENTI, V., Las sociedades liberales en la encrucijada, Eiunsa,
Barcelona, 1997, p. 114.123 GARDEIL, A., “Acte humain”, DThC 1 (1909), 343. Cf. COSTA, J.,
El discernimiento del actuar humano, Eunsa, Pamplona, 2003, 227-230.
55
(iudicium de posibilitate)
(intentio)
5. Deliberación de medios. 6. Consentimiento
en ellos.
(consilium)
(consensus)
7. Juicio de conclusión. 8. Decisión.
(iudicium practicum) (electio)
9. Mandato. 10.Uso activo de la
voluntad.
(imperium)
(usus activus)
11. Ejecución o uso pasivo. 12.
Disfrute o fruición.
(usus passivus)
(fruitio)
La complejidad del conjunto de estos pasos, no exime
de la necesidad de acercarse someramente a cada uno de
ellos, para poder captar con la mayor precisión posible el
decurso de la razón práctica:124
124 Cf. GARCÍA, J., “Voluntad”, GER, vol. 23, Rialp, Madrid, 1971,
677-679.
56
1) La concepción del bien es denominada simple aprehensión
del bien, por cuanto tiene por objeto el bien que
se propone a la voluntad. En tanto que captado por
el entendimiento ha de ser un aspecto abstracto o
ratio boni en el objeto íntegro, sin embargo, la
voluntad solo quiere el bien en su singularidad y
concreción, este bien. He aquí el primer desfase o
hiatus entre el acto intelectivo y la volición
subsiguiente.
2) La complacencia en el bien es llamada también simple
volición, no sólo porque es el acto primero de la
voluntad y el más simple, sino porque la palabra
volición sirve para denominar cualquier acto de la
voluntad, así como con el término intelección se
designa cualquier acto del intelecto. El objeto de
la simple volición es el bien concreto. Este primer
acto de la voluntad es causado en el orden de la
especificación por el entendimiento, que es el que
presenta a la voluntad el bien.
3) El examen de la bondad actual es en realidad un
juicio de la razón acerca del bien propuesto como
conveniente y posible en estas circunstancias
determinadas, que se dan aquí y ahora. Este
enjuiciamiento implica a la vez un bien concreto
(Bc) y el aspecto universal de la bondad (Bu) que le
es atribuido como predicado: Bc es Bu, donde Bu
(predicado) hace de motivo de Bc (sujeto).
57
4) La intención del fin o apetito designa el acto de la
voluntad que tiene por objeto al fin en tanto que
ausente, pero también en tanto que alcanzable a
través de los medios adecuados. Como quiera que la
intención entraña un impulso de la voluntad, pero
también una dirección al fin a través de los
medios, por eso es un acto de la voluntad de manera
principal y elicitiva, sin dejar de ser, a la vez,
un acto del entendimiento práctico, de manera
secundaria y directiva.
5) La deliberación es la búsqueda de medios adecuados
para llevar a cabo la intención, que también es
denominada consejo absoluto, puesto que se trata de la
consideración intelectual que valora lo bueno que
cada medio tiene de suyo con respecto al fin, sin
llegar todavía a comparar las diversas
posibilidades que se me ofrecen para la consecución
del bien querido.
6) El consentimiento es el acto propio de la voluntad
por el que ésta se adhiere a los medios propuestos
por la razón práctica, en orden a la consecución
del bien que se desea alcanzar. Versa siempre sobre
los medios agibles y posibles para el que
consiente, nunca sobre el fin como tal.
7) Con el juicio de conclusión la inteligencia enjuicia cuál
es el medio más apto de los que ella misma ha
inquirido y a los que la voluntad ha asentido,
sabiendo que en los juicios prácticos, a diferencia
58
de lo que ocurre en los teóricos, no existe la
evidencia. Ello explica que este acto del
entendimiento reclame la concreción que sólo el
siguiente acto de la voluntad le dará.
8) La elección es el acto de la voluntad por el que se
prefiere y acepta el medio que se considera mejor
aquí y ahora, atendidas todas las circunstancias.
En esta elección del medio más adecuado, en su
condición de bien, radica propiamente la libertad
psicológica o el libre albedrío humano. Con todo,
conviene insistir en que el objeto de la elección
siempre es un medio en cuanto tal y nunca el fin,
en su razón formal de fin, ya que la proposición
del fin antecede a la deliberación y por tanto
también a fortiori a la elección.
9) El mandato o precepto consiste en la ordenación
intelectual de las acciones humanas encaminadas a
la consecución del bien propuesto. No se debe
confundir con el juicio de conclusión; lo propio de la
razón práctica en este acto del imperio es garantizar
la dirección de la razón, no del modo inmediato e
intuitivo en que lo ejerce la sindéresis, sino de
manera mediata y discursiva, llegando al juicio
práctico con el que concluye un silogismo práctico
más o menos largo.
10) El uso activo de la voluntad consiste en la aplicación
efectiva o ejecución del medio elegido e imperado en
orden a la consecución del fin que se intenta. El
59
uso activo es la actividad humana en su sentido más
propio y más pleno, o sea, es la verdadera praxis
humana. En el uso activo de la voluntad es donde
culmina el acto humano en cuanto que humano, o
propio del hombre.
11) La ejecución o uso pasivo de las potencias humanas
implicadas en cada acción puede concretarse en el
uso de potencias internas, como el entendimiento o
los sentidos internos y el apetito sensitivo, o de
potencias externas, como los sentidos externos y la
facultad locomotriz. En cualquier caso, todas y
cada una de esas facultades reciben el impulso de
la voluntad al que obedecen, participando así de la
voluntariedad del acto voluntario propiamente
dicho. Lo cual significa que los actos de dichas
facultades llegan a ser voluntarios por
participación, en virtud de lo cual cabe distinguir
entre los actos voluntarios elícitos (realizados por la
misma voluntad) y los actos voluntarios imperados
(realizados por las otras facultades bajo el
influjo de la voluntad).
12) El disfrute o fruición es lo último y más perfecto en
los actos de la voluntad. Se refiere al fin en
tanto que está presente o es poseído, nunca a los
medios. La fruición comporta el descanso y la
complacencia en el fin, por lo que puede ser
perfecta o imperfecta en un triple orden: con
60
respecto al sujeto, con relación al objeto y en
referencia al modo de posesión.
Después de recorrer estos doce pasos, en los que cabe
esquematizar el proceso de ejecución de una acción,
conviene insistir sobre cómo en el conjunto de esos pasos
hay siempre una interacción entre la razón práctica y la voluntad, que
muestra la concausalidad de ambas en toda acción
voluntaria. Es preciso añadir, sin embargo, “que el proceso
de la razón práctica no se atiene siempre al orden lógico,
ni sus momentos diseccionables suelen ser también
separables”.125
A pesar de ello, sí que es posible mostrar los
entrecruzamientos que se dan entre el fin y los medios a lo
largo de ese proceso que se ha descrito. Los actos del
entendimiento y de la voluntad referidos al fin de la
acción inician y concluyen el proceso, en cuyo centro se
concatenan los actos de ambas potencias directamente
referidos a los medios. Si bien, a veces, un medio puede
tener también carácter de fin, como a la inversa, no
obstante es preciso mantener el carácter absoluto de su
diferencia nocional para no convertir el proceso en una
cadena abierta al infinito. En ese sentido afirma De
Finance que “si el fin como tal y el medio como tal son
queridos en un mismo acto, no ocurre lo mismo cuando cada
uno es proyectado según su propia realidad”126, hasta el
125 FERRER, U., “La razón práctica en la fundamentación
antropológica de la ética” en MURILLO, I., (ed.), op. cit., 82.126 DE FINANCE, J., Ensayo sobre el obrar humano, Gredos, Madrid,
1966, 64.
61
extremo de que para querer un medio en vista de un fin,
debo primero conocerlo como medio.
Se diría que el valor medial se pone especialmente de
manifiesto en los valores utilitarios, como el dinero y el
poder: ambos son medios en cuanto tales, con vistas a
obtener la satisfacción de necesidades y adquisición de
bienes, o para alcanzar otras metas o fines. A ellos habría
que añadir la pura materia “metafísica”, que tiene por
esencia ser puro medio, medio universal. Cuanto más
complicada es la esencia de un objeto, más se reduce el
abanico de posibles finalidades a las que puede aplicarse
como medio.127 Por ello, a excepción del dinero y el poder,
no existen puros medios en el orden práctico, sino que los
medios son siempre acciones humanas definidas
intencionalmente con vistas a la obtención de un fin,
dentro del horizonte de un para qué, lo cual contribuye, en
la medida en que se eligen, a concretar en el actuar la
intención del fin, anticipando a través de la praxis el
bien que se persigue.
En realidad la estructura del actuar humano es de tal
tipo que envuelve el pensamiento en el obrar y por ello la
razón práctica desemboca en una teoría de la acción, que
desarrolla las bondades del silogismo práctico aristotélico, así
como las virtualidades del concepto tomista de ley natural.
La noción de ley natural en Sto. Tomás se encuentra en
la cuestión 91 de la I-II de la Suma Teológica.128 Allí es
definida como “la participación de la ley eterna en la127 Cf. VON BRANDENSTEIN, B. F., Problemas de una ética filosófica,
Herder, Barcelona, 1983, 98.
62
criatura racional” (I-II, q. 91, a. 2, in c.). Para
entenderlo adecuadamente hay que tener en cuenta que el
concepto mismo de ley indica ya, por etimología, cierta
ligazón, de la cual se desprende la obligación de obrar de
una determinada manera.
La ley, dice Sto. Tomás, “es una ordenación de la
razón, en orden al bien común, promulgada por aquel que
tiene el cuidado de la comunidad” (I-II, q. 90, a. 4, in
c.). La ley eterna es la ley divina, impresa por Dios en
todas las cosas. Pues bien, el origen de esa ley eterna es
la suma razón que existe en Dios, a la que hay que unir su
divina Providencia. Ello explica que la ley eterna incline al
ser humano naturalmente a la acción debida y al fin, a
través de la ley natural.
Hay que distinguir dos niveles del conocimiento
práctico: el nivel en el que se llevan a cabo los juicios
prácticos de la razón y el nivel de la reflexión sobre esos
actos de la razón práctica. Sin esa distinción no es
posible determinar adecuadamente el concepto de lex naturalis,
que no es el objeto de los actos de la razón práctica, sino
que éstos la constituyen a ella como tal. “La lex naturalis no
es “primo per se” una estructura de enunciados normativos
que la razón práctica “encuentra” y “sigue”, sino, antes
bien, es el resultado primero e inmediato de los actos
preceptivos de la razón práctica”.129 De tal manera que
cabría denominar a esos dos niveles como el práctico-
128 Cf. la edición realizada por los Regentes de Estudios de las
Provincias Dominicanas en España publicada por la Bac-Maior, Madrid,
1990.
63
preceptivo (ley natural in fieri) y el reflexivo-descriptivo (ley
natural in facto esse).
En palabras del propio Sto. Tomás, “la ley natural es
algo constituido por la razón (aliquid per rationem constitutum),
justamente como la proposición es una obra de la razón (opus
rationis)” (I-II, q. 94, a. 1). Esta perspectiva posibilita
entender que la teoría de la ley natural es parte
integrante de una teoría de la razón práctica. De otro modo
se estaría abocado a ser deudor de los lastres que han
desprestigiado e inutilizado el concepto técnico de ley
natural en los debates éticos contemporáneos, en gran parte
debido a la incomprensión profunda de tal noción, que tan
sólo ha sido revitalizada gracias al profundo debate
suscitado entre distintos tomistas en las últimas
décadas.130
Germain Grisez, al que he mencionado al inicio de este
apartado,131 criticó ya en 1965 la interpretación errónea de
la teoría del Aquinate sobre la ley natural que estaba
bastante extendida por aquella época entre los propios
tomistas y que, en su acertada opinión, impedía un uso
129 RHONHEIMER, M., Ley natural y razón práctica, Eunsa, Pamplona, 2000,
81.130 El debate ha estado protagonizado por la contraposición entre
la exégesis tomista de J. Finnis, G. Grisez y J. Boyle frente a la de
R. Hittinger, R. MacInerny, J. Smith o B. Johnstone, entre otros; cf.
BURGOS, J. M., La inteligencia ética, Peter Lang, Bern, 1995, 24; MOLINA, E.,
La moral entre la convicción y la utilidad, Eunsa, Pamplona, 1996. Sobre la
posibilidad de un nuevo iusnaturalismo y sus ventajas sociales tratará
el capítulo 3º. 131 Ver la nota 114 de este capítulo.
64
contemporáneo de las virtualidades que realmente encierra
una adecuada comprensión de la razón práctica tomista.
Al centrar su influyente estudio en el comentario al
artículo 2 de la q.94 de la I-II de la Suma Teológica
contribuyó, de manera lúcida, a clarificar la naturaleza
del primer principio de la razón práctica, que, formulado
en gerundivo (“El bien ha de hacerse y perseguirse, y el
mal ha de evitarse”), no cabe malinterpretarlo como si
fuese primordialmente un imperativo (Haz el bien y evita el
mal), sino más bien un genuino precepto de la razón
práctica. Siendo la razón práctica la misma mente
funcionado como principio de acción, estará sometida a los
mismos condicionamientos que cualquier otro principio
activo. Un principio activo necesita estar orientado hacia
algo para realizarse, lo cual implica que la acción desde
su comienzo tiene una dirección definida y un cierto
límite.
El primer principio de la razón práctica ha de basarse
en la inteligibilidad del bien, de manera analógica a como
el primer principio especulativo está basado en la
inteligibilidad del ser. Aquello a lo que tiende cada cosa
es su bien, que resulta inteligible en tanto que fin. Igual
que el principio de contradicción expresa la determinación
definida de la realidad, como primera condición de la
objetividad de las cosas, del mismo modo el primer
principio de la razón práctica expresa la imposición de una
tendencia, como garante de la existencia de una
intencionalidad sin la que no existiría en absoluto la
65
acción. Esta es la función más básica del primer principio
práctico que se desvela a su vez como primer precepto de la
ley natural, al que se añadirán otros preceptos
subsiguientes, que tienen su origen en las distintas
inclinaciones naturales que encierra la complejidad de la
naturaleza humana.
Todo ello no debe llevar a confundir la ley natural
con la naturaleza, ni con las tendencias naturales que
vienen de ella, sino que son los preceptos de la razón los
que constituyen la ley natural, porque es capaz de ver en
los objetos de las inclinaciones naturales la
inteligibilidad de fines a perseguirse mediante la acción.
Si es verdad que la ley natural tiene muchos preceptos, no
lo es menos que “los diversos preceptos de la ley natural
no tienen más sentido que el de concretar aquel bien
prescrito universalmente en el primer precepto de la ley”132
que coincide con el primer principio de la razón práctica.
Con todo, para captar la especificidad de la razón práctica no
basta haber clarificado la naturaleza de su primer
principio, también es necesario clarificar el concepto de
verdad práctica, que es una verdad operativa o factiva y no
constatativa. La dificultad para comprender la verdad en el
terreno práctico reside precisamente en la tendencia a
traspasar a ese campo el concepto de adecuación que lo
define en el terreno especulativo.
Pero es fácil comprobar cómo no cabe tal trasposición,
puesto que la verdad práctica sólo existe en cuanto
ordenación efectiva de la acción, o dicho de otro modo,132 GONZÁLEZ, A. M., Claves de ley natural, Rialp, Madrid, 2006, 73.
66
sólo existe en la acción dirigida por la prudencia. Lo
que ese concepto permite es una ampliación del concepto de verdad
que posibilita una praxis penetrada de conocimiento, lo
cual nos evita la caída en un estrecho saber positivista o
en una anárquica actividad cultural.
En ese mismo sentido, cabe afirmar que “si no hubiera
verdad práctica carecería de sentido la conversación
humana; si tiene sentido, es precisamente porque tal verdad
no es fácil de alcanzar, ya que –como diría Ortega- es una
verdad histórica y situada en el espacio y en el tiempo. De
ahí que el pluralismo político sea un valor claramente
positivo. De ahí también que –utilizando una distinción de
Spaemann- haya que aspirar a que el consenso fáctico se
acerque progresivamente al consenso racional”.133
Qué realizaciones consiga ese progresivo acercamiento
entre lo fáctico y lo racional parece la mejor manera de
enunciar el reto de la razón práctica para las sociedades
democráticas pluralistas del siglo XXI. Justamente por eso
resulta fundamental captar que reivindicar las
posibilidades de futuro de la razón práctica para
configurar la razón pública de las democracias no es
incurrir en ninguna suerte de vuelta a la premodernidad,
sino más bien una de las vías de salida de las angosturas a
las que ha llevado a la razón el anticognitivismo de la
Modernidad post-ilustrada. El juicio severo contra el
objetivismo racionalista típico del pensamiento
postcartesiano, que encuentra en Kant y en sus seguidores133 LLANO, A., “La verdad en la conversación humana” en NÚÑEZ, L.,
(ed.), Ética pública y moral social, Noesis, Madrid, 1996, 216.
67
sus exponentes más característicos, es un planteamiento
gnoseológico que tiene su fuente en la crítica de Husserl a
la noción mecanicista de objeto y que sustenta las
propuestas éticas de Taylor y McIntyre, como ha mostrado
Alejandro Llano.134
En la razón práctica se dan cita un momento
individual, ligado a la decisión de actuar, y otro
universal o abstracto, que responde a la pregunta por qué
tal decisión. Lo importante es subrayar que “el primero no
puede ser derivado por vía de conclusión del segundo, en
tanto que la verdad de la razón práctica es inseparable de
su aplicación”.135 En ese sentido, la razón práctica es una
razón de fines por realizar, si bien habrá que determinar
cómo se articulan lo universal y lo particular de ese
proceso único.
Es preciso, ante todo, distinguir el modo teórico de
proceder la razón, en un esquema realista, de su uso práctico,
puesto que ambos se contraponen. Así, mientras la primera
(el uso teórico) va de lo más determinado a la más general e
indeterminado (se llama abstracción al proceso
correspondiente), la segunda (el uso práctico) recorre la vía
inversa: los fines de que parte son todavía indeterminados,
y conforme se aproxima el momento de la acción van ganando
134 Cf. LLANO, A., “¿Superación del nihilismo? Las propuestas de
Charles Taylor y Alasdair MacIntyre”, LIZÁRRAGA, P. – LÁZARO, R.,
(ed.), Pragmatismo y nihilismo. Claves para la comprensión de la sociedad actual,
Cuadernos de Anuario Filosófico, nº 149, Pamplona, 2002, 7-20.135 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona, 1990,
26.
68
en concreción, al tener que contar con las circunstancias y
medios variables de realización, en los que existe una
cierta determinación natural que hace posible la previsión
práctica.
En la sentencia aristotélica “para saber lo que
tenemos que hacer hay que hacer lo que queremos saber”136 se
contiene germinalmente toda la propuesta de lo que una
razón práctica aspira a proponer, a través de la ampliación
misma del concepto de verdad al terreno de la praxis
humana. La razón práctica aristotélica, en última
instancia, demuestra que “sólo si la verdad es realizada
operativamente puede ser conocida de algún modo por la
razón, incluso teóricamente”, lo cual implica también que
“lo que hemos de hacer sólo puede ser comprobado a partir
de lo que hacemos”.137
Así pues, la verdad práctica se va constituyendo en el
esfuerzo continuo para orientar el comportamiento hacia un
punto medio, el cual no puede ser captado con independencia
de esos mismos esfuerzos por dar con él. En ese proceso por
llegar a la vida lograda, que es la felicidad como fin
práctico del hombre, hay que contar con una serie de
nociones básicas que conviene analizar detenidamente.
a) El bien común
Hablar del bien común como el concepto básico sobre el
que se articula la consecución de la justicia política en136 ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, (1103 a 32-33).137 INCIARTE, F., El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974, 174.
69
las sociedades actuales puede resultar clarificador, frente
a la dispersión del interés general tantas veces manipulado
por los mecanismos del funcionamiento de la opinión
pública; pero en todo caso no sirve, de entrada, para
resolver los graves problemas en los que se encuentran
envueltas las sociedades actuales.
Es justamente la necesidad de hacer realidad política
el ideal del bien común lo que exige la mediación de la
sociedad civil a la que cabe plantearle la siguiente
pregunta: “¿cómo deberá la sociedad civil “intentar” la
transformación de la cultura ético-política dominante,
haciendo así posible que el ideal de la justicia política
se convierta progresivamente en vida social?”.138
La razón práctica que es capaz de recobrar una
auténtica racionalidad política “exige volver a comprender
lo político desde las categorías de acción, integración y
ethos, haciendo así posible esa racionalidad como
racionalidad práctica. Lo político no es una esfera,
dimensión o “esencia”, tan abstracta y sectorial como
cualquier otra. La realidad de lo político se encuentra
contenida en sus tres acepciones: una comunidad o
institución (polis), una identidad o carácter (polités), y
una praxis o forma de vida (politeia). En otras palabras:
un ethos objetivo o institucional, un ethos subjetivo o
personal, y una acción que es, a la vez, fruto de éstos y
configuradora de ellos”.139 Esa integración sólo es viable
en el marco de un ethos objetivo común, dentro del cual es138 CHALMETA, G., Ética social, Eunsa, Pamplona, 2003, 203.139 CRUZ, A., Ethos y polis, Eunsa, Pamplona, 1999, 106.
70
posible la acción misma, que, en un marco de disolución de
ese ethos común, otorga finalmente la hegemonía a los
apetitos, no a la acción deliberada. De tal manera que sin
el ethos común la misma racionalidad práctica desaparece,
por falta de su condición sine qua non.
Resulta imprescindible situar la captación del bien en
el origen mismo de la voluntad humana, que “es oportuno
entenderla como potencia pasiva pura o relación
trascendental. Es decir, como una potencia completamente
incapaz de suyo de ejercer actos. De aquí la necesidad de
la sindéresis para constituir el acto voluntario”.140 De
esta manera se entiende mejor cómo el ejercicio subyacente
de la razón práctica a los distintos actos de la voluntad
está, en última instancia, ordenado al bien, como categoría
conceptual que unifica la pluralidad de valores que
constituyen su objeto, bajo las formalidades de medio o
fin.
En concreto, la noción de fin inicia propiamente la
actividad de la razón práctica y ya antes, como su paso
preparatorio, “la verdad constitutiva del simplex velle es el
despertar del bien”.141 Fin y bien resultan ser dos nociones
equivalentes a los efectos de que “cualquier bien tenido
por tal es un posible fin para la actividad derivada de él.
También la diversidad de los fines remite a una noción
unitaria de fin, tal que es vivido como propio en la forma
140 POLO, L., La voluntad y sus actos. I, Cuadernos de Anuario
Filosófico, nº 50, Servicio de Publicaciones de la Universidad de
Navarra, Pamplona, 1998, 50.141 POLO, L., op. cit., 65.
71
de considerarse el hombre a sí mismo como un ser en
dirección a tal fin. Pero, a diferencia de los bienes, los
fines delimitados no son contracciones del fin
intencionalmente ya poseído, sino particularizaciones de un
concepto que se encuentra realmente vinculado a la noción
ontológica y ética del hombre como ser finalizado, o bien
como fin en sí para sí mismo y para los otros”.142
El objeto de la voluntad presenta una estructura dual
de acuerdo con la cual se puede afirmar que se quiere A en
singular, en razón del bien en general que se realiza en A.
En el fondo esa dualidad estructural, constituida por lo
universal y lo particular, modaliza de libertad al proceso
determinativo de la razón práctica, que acompaña a los
respectivos actos de la voluntad.
Esa dualidad estructural del objeto de la voluntad,
que no es otro que la universalidad del bien, es lo que
obliga a poner en relación los bienes particulares de las
tendencias y las acciones con el bien plenario de la
autorrealización a través de la posesión de esos bienes por
parte de la persona que actúa. Ello prepara, en cierto
modo, para percibir la dificultad de concebir adecuadamente
el bien común, como algo que pudiera concebirse
extrínsecamente al bien propio de cada persona.
Pero, ¿qué es el bien común?, ¿puede una sociedad
pluralista tener un bien común?. Son preguntas que se ha
planteado Vittorio Possenti y a las que ha tratado de dar
142 FERRER, U., “La razón práctica en la fundamentación
antropológica de la ética”, MURILLO, I., (ed.), op. cit., 78.
72
una respuesta esbozando una teoría del bien común que puede
sintetizarse en los siguientes puntos:143
1) El de la sociedad no es el bien individual ni la
colección de los bienes individuales de cada una de
las personas que la constituyen. El bien común es el bien
del todo social (o de la sociedad política), en el que
participan las personas y en cuanto se redistribuye
sobre ellos, favoreciendo el desarrollo integral.
2) El bien común es un fin y no un medio. Es en sí y para
nosotros más agradable que el bien privado.
3) El bien común consta de tres componentes: material, intelectual y
moral. Esto se deduce del contenido mismo de la idea
de bien común como bien propio de la sociedad
política, cuyos componentes explican una praxis
tanto económica, como intelectual, como moral.
4) El bien común es el fundamento y la única justificación de la
autoridad. Recibe así una legitimación positiva más
elevada que otra que se apoyara en que su labor es
impedir la injusticia y no la de promover el bien
común.
5) El bien común es correlativo a la sociedad política, no sólo
al Estado; relacionado con él se hablará de bien
público, entendido como funcionamiento eficaz de su
maquinaria, garantía del orden público y del
derecho.
6) El contenido del bien común no es definible sólo a priori,
sino que se va concretando según la medida del143 Cf. POSSENTI, V., Las sociedades liberales en la encrucijada, Eiunsa,
Barcelona, 1997, 71-77.
73
máximo bien humano históricamente perseguible en la
condiciones dadas; el debate público, los hábitos
virtuosos, el consenso y las acciones de las
personas contribuyen a determinarlo en un dinamismo
nunca cerrado.
7) Bien común y mérito aparecen emparejados, porque el
segundo representa la medida de la aportación del
individuo al primero.
De esta manera cabe percibir, claramente, las
implicaciones que tiene un concepto adecuado de bien común para
superar la suplantación que pretende hacer del mismo el
denominado interés general de los ciudadanos, que tantas veces
podría no coincidir con la exigencias objetivas de la
justicia.
Lo que está en juego es la problemática que afecta
dramáticamente al futuro de las sociedades democráticas
pluralistas, en las que se ha dejado ya de percibir en la
ciudadanía un concepto compartido de bien común y de vida
buena, para elegir libremente fines divergentes entre sí,
que abocan a una neutralidad de las instituciones públicas,
para impedir las desmedidas imposiciones de criterios valorativos
sobre los ciudadanos.144
Será conveniente pues, aguzar el ingenio para
presentar a las ciudadanías del siglo XXI las ventajas que
se derivan de una comprensión correcta del bien común,
nunca sustituible por el mero interés general, aunque ello
obligue a nuevos lenguajes, por ejemplo contraponiendo los144 Cf. GARCÍA-CANO, F., “Pluralismo moral y neutralidad política”
en MURILLO, I., (ed.), op. cit. 551-556.
74
conceptos de bien común y mal común. Según Fernando
Inciarte “la mayor ventaja de tratar la cuestión del bien
común desde la perspectiva del mal común, es decir, de los
males de todo tipo a evitar, es eludir un peligro
intrínseco a todos los planteamientos en que intervienen
muchos factores: el peligro de la simplificación, cercano
siempre al simplismo; el peligro, por decirlo así, de
tratar los problemas humanos en claroscuro o en blanco y
negro”.145
b) La intencionalidad de la voluntad
Una vez desplegado el movimiento de la voluntad por su
primer acto, el simplex velle, que la constituye de un modo
natural como relación trascendental al bien, aun siendo
potencia pasiva pura, la dinámica de la voluntas ut natura, que
ha sido coadyuvada por la sindéresis desde su inicio, da un
paso fundamental al configurar la intención del fin, en el
segundo acto que le es propio. Conviene recordar que la
sindéresis es un hábito intelectual innato anterior a la
razón práctica, que constituye el simple querer con el que se
inician los actos de la voluntad.
La primera dificultad que surge al introducirse en el
análisis de la intención es que cabría pensar que no es el
segundo acto de la voluntad, sino más bien el tercero, o
más en concreto que el inicio de la voluntas ut ratio estaría
en el acto que sigue a la deliberación, que sería preciso145 INCIARTE, F., Liberalismo y republicanismo. Ensayos de filosofía política,
Eunsa, Pamplona, 2001, 115.
75
para poder tener una noción suficiente de la intención, y
por tanto que la intención habría de postergarse al acto
siguiente en la concepción clásica denominado consensus. Lo
cierto es que esa cuestión se deja sin resolver en el
planteamiento clásico, del que por otra parte cabe afirmar,
con Leonardo Polo, que el hecho de que “sea insuficiente no
quiere decir que no sea certero”.146
Con la división entre voluntas ut natura y voluntas ut ratio se
obtiene una dualidad que es reconducible a la duplicidad
que se ha percibido en el apartado anterior respecto al
bien, como objeto de la voluntad, escindido entre bien
plenario y bienes particulares. El caso es que cabe afirmar
que “la ampliación de la voluntas ut natura en voluntas ut ratio se
realiza, pues, atendiendo al objeto compuesto que la razón
propone a la voluntad”.147
“No cabe una interpretación puramente descriptiva de
la intención, al margen de todo fin propuesto en el
querer”, así como “tampoco es posible interpretar la
intención en términos meramente volicionales, sin la
mediación de algún estado de cosas descriptivo”, como el
constituido por los medios elegidos para la consecución de
la intención. La intención de la voluntad es, pues, una
146 POLO, L., La voluntad y sus actos I, Cuadernos de Anuario Filosófico
nº 50, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra,
Pamplona, 1998, 73.147 FERRER, U., “La razón práctica en la fundamentación
antropológica de la ética”, MURILLO, I., (ed.), op. cit., 82.
76
realidad bifronte, que mira tanto a los fines dados, como a
los medios que harán efectiva su consecución.148
La intención del fin puede ser llamada acto
intencional de la voluntad o voluntad intencional. En
opinión de Aristóteles, el fin desde el punto de vista
intencional es ya el comienzo de la acción, puesto que con
la intención del fin comienzan la tendencia (opexis) y la
deliberación práctica. Con todo, a la teoría de la acción
aristotélica le falta un término específico para el
concepto de intención, lo cual es una de sus carencias. En
ese sentido, aunque Aristóteles conoce una especie de
posición del fin distinta del acto de la proháiresis, le falta un
concepto específico para referirse a ella en su teoría de
la acción.149
La importancia de este acto de la voluntad reside en
que “las intenciones son como el alma de los actos de
elección. Al igual que la acción concreta está “animada”
por la voluntad que elige, la voluntad que intiende a un
fin es a su vez el alma de ese todo”.150 Ello permite
entender cómo existen, por un lado, acciones intencionales
básicas, que configuran los objetos de las acciones
dándoles una identidad objetiva intrínseca, y, por otro,
las intenciones, en sentido propio y estricto, que añaden
el propósito con vistas al cual el agente ha elegido esa
148 Ib.149 Cf. RHONHEIMER, M., Praktische Vernunft und Vernünftigkeit der Praxis,
Berlin, 1994, 229.150 RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid, 2000,
114.
77
acción concreta, ya de por sí dotada de su estructura
interior intencional básica.
Penetrar en la estructura intencional de la acción
humana lleva a percibir estos dos aspectos de la intención
como algo que es necesario distinguir, para no pasar por
alto “que, por un lado, lo intencionado ha de resolverse en
los medios, sin los que no puede ser efectivo, y que, por
otro lado, el acto de intencionar (intendere) ha de
mantenerse y ampliarse para que se originen de él los otros
actos de la elección y la fruición”.151
También es preciso distinguir la intención de las
consecuencias, que indirectamente entran en el objeto de la
acción a través de la deliberación. Las consecuencias no
son lo que se pretende, ni tampoco están incluídas
implícitamente en lo que se pretende, como ocurre con los
medios, sino que se tienen en cuenta en virtud del carácter
situado o emplazado en un medio externo, pues es algo
inherente a toda acción humana. El medir la moralidad de la
acción por las consecuencias es lo que técnicamente se
denomina consecuencialismo, sobre el que cabe una revisión
crítica de tono muy similar a la merecida por el
utilitarismo, ya que en el fondo aquél no sería sino un
versión más refinada de este último.152
Con todo, es importante aclarar en qué medida se
relacionan la intención de la acción y sus consecuencias,
151 FERRER, U., “La razón práctica en la fundamentación
antropológica de la ética”, MURILLO, I., (ed.), op. cit., 84.152 Cf. CARRASCO, Mª A.,Consecuencialismo. Por qué no, Eunsa, Pamplona,
1999.
78
las cuales de manera indirecta entran en el objeto de la
acción, a través de la deliberación.
En síntesis, hay que afirmar que la intención no es
una fase preparatoria de la acción, sino lo que la anima e
interpreta objetivamente mientras es realizada, de tal
manera que en la intención reside el elemento formal
definitorio de la acción, al cual se refieren como su
materia, en terminología tomista, los restantes actos de la
razón práctica y las partes integrantes del objeto
pretendido. La unificación de la acción que lleva a cabo la
intención resulta así tanto cualificadora de su valor
moral, como causante de su realización a través del acto
del imperium a cargo de la razón práctica.
c) El hábito moral
Hablar de hábitos o virtudes sitúa en el corazón del
debate que ha tenido lugar en el último tercio del siglo XX
en el terreno de la ética entre los sostenedores de una
ética de la virtud y los propugnadores de una ética del
deber.
Con visiones panorámicas de ese intenso debate como la
que presentó Giuseppe Abbà en su obra, ya clásica, titulada
Felicità, vita buona e virtù,153 está desbrozado todo un lento camino
de recuperación del concepto de “hábito o virtud”, que
conecta con la rehabilitación de la razón práctica operada
en la filosofía alemana del mismo periodo. 153 ABBÀ, G., Felicidad, vida buena y virtud, Eiunsa, Barcelona, 1992,
(original en italiano de 1989).
79
No por casualidad, en opinión de Angel Rodríguez Luño,
“el profesor Abbà se sirve de la noción de racionalidad
práctica propuesta por G. Grisez y J. Finnis, a la que
añade sin embargo importantes correcciones”.154
Fue, sin duda, Alasdair McIntyre con su obra After virtue
quien marcó un punto de inflexión en el panorama de la
ética contemporánea, similar al que pudo producir tres
décadas antes el emblemático artículo Modern Moral Philosophy
de Anscombe,155 que muestra cómo el mal emotivismo es la
fuente de los más crasos errores de la ética actual. ¿Qué
importancia tiene pues en una teoría sistemática de la
razón práctica el concepto de hábito o virtud?.
La importancia es decisiva comenzando por precisar el
concepto mismo, saneándolo de imprecisiones semánticas que
puedan haber llevado a su anquilosamiento o sencillamente a
su desaparición. Conviene advertir que lo que hoy se
denominan virtudes, lo llamaban los griegos excelencias y los
latinos fuerzas. Es un caso claro de deterioro del
significado de un término. Porque hoy la palabra virtud
sugiere más bien, en el lenguaje cotidiano, apocamiento e
incluso represión. Cuando se habla de una persona virtuosa,
se tiende a pensar en alguien acomplejado y timorato,
mientras que en su acepción originaria se trataba de seres
154 RODRÍGUEZ, A., “Presentación” en ABBÀ, G., op. cit., 14.155 ANSCOMBE, G. E. M., Philosophy 33 (1958), 1-19; reeditado en The
Collected Philosophical Papers of G.E.M. Anscombe, III: Ethics, Religion and Politics, Basil
Blackwell, Oxford, 1981, 26-42. Este artículo ha sido incluido en La
filosofía analítica y la espiritualidad del hombre, Eunsa, Pamplona, 2005, 95-122.
80
humanos llenos de coraje, fuerza vital y capacidad de
arrastre.
Alasdair MacIntyre, después de realizar un prolijo
recorrido histórico por el concepto de virtud en las
sociedades heroicas, en Atenas, en Aristóteles y en la Edad
Media llega a ofrecer la siguiente definición de virtud:
“una virtud es una cualidad humana adquirida, cuya posesión
y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos
bienes que son internos a las prácticas y cuya carencia nos
impide efectivamente el lograr cualquiera de tales
bienes”.156
La etimología del término hábito remite a la
traducción latina (habitus) del vocablo griego hexis, que
significa tenerse a sí mismo el sujeto en relación a algo.
Zubiri prefiere usar la palabra habitud, justamente para
expresar que en la virtud se encuentra un punto de
intersección entre el tener y el ser, de tal manera que lo
que se tiene modifica a quien lo tiene.
La definición de virtud apuntada por MacIntyre
encierra al menos tres aspectos que conviene explicitar: en
primer lugar indica que se trata de una cualidad adquirida, en
la cual puede constatarse la intersección del tener con el
ser del hombre, la conjunción de lo dinámico con lo
constitucional, puesto que no se trata de adquirir
operativamente algo ajeno a las potencialidades
características del propio ser humano, sino de adquirir sus
excelencias o fuerzas, como las denominaban los griegos y
latinos.156 MACINTYRE, A., Tras la virtud, Crítica, Barcelona, 2001, 237.
81
En segundo lugar, señala cómo no cabe la disociación
entre la posesión y el uso de esas cualidades adquiridas,
lo cual explica perfectamente la diferencia que existe
entre este tipo de capacidades y aquellas que se denominan
técnicas, que se definen justamente por la posibilidad de
ejercitarlas o no.
Por último, la definición de virtud incluye una
alusión a la inserción en las prácticas que definen a una
comunidad, de tal manera que no cabe un ejercicio de la
virtud aislado del resto de la vida, en la medida en que
ésta viene articulada con las otras vidas de los miembros
de una comunidad humana.
De esta manera, se comprende cómo el filósofo escocés
“ha mostrado que la dificultad de recuperar el significado
originario del término virtud proviene de la pérdida del
sentido teleológico o finalista de la realidad y, en
consecuencia, del oscurecimiento de la noción de naturaleza
humana, de la difuminación de nuestro característico modo
de ser como personas. Porque la virtud es la realización de
esas potencialidades características de la manera humana de
existir y comportarse”.157
La definición de virtud que da Aristóteles en su Ética a
Nicómaco contiene también varios elementos al considerarla
como “un hábito selectivo que consiste en un término medio
relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquella
por la cual decidiría el hombre prudente”(EN, II, 6, 1106b
36-1107ª 2). Esta definición muestra, en definitiva, por
qué “la ética aristotélica es una parte de su Filosofía157 LLANO, A., Humanismo cívico, Ariel, Barcelona, 1999, 36.
82
práctica, y la Filosofía práctica es el título bajo el cual
se presenta la Antropología aristotélica”.158
Y es que la naturaleza del hombre es precisamente el
despliegue de su ser hasta alcanzar el bien final que
constituye la vida lograda. Todos los seres alcanzan su
verdadero ser, culminan el proceso de su desarrollo, pero
esto se da especialmente en el hombre. En cierto sentido,
“lo natural” no se muestra de manera explícita al
“principio”, sino al final del proceso (lo que el hombre ha
llegado a ser). Por eso no hay por qué contraponer
naturaleza y razón, ni naturaleza y cultura, sino más bien
considerarlos complementarios. El hombre es por naturaleza,
un ser racional, histórico, cultural y libre.
Conviene destacar, aún más, la importancia de la
existencia de esa manera humana de existir y comportarse, propia
de la dignidad de nuestra naturaleza, que tal vez, por el
oscurecimiento de la concepción finalística de la
naturaleza, en general, habría que reivindicar como una
búsqueda de algo perdido que urge volver a encontrar.
Recuperar un concepto teleológico de naturaleza es condición
indispensable para poder plantear adecuadamente una teoría
de la acción humana, porque “además de señalar que hay algo
así como un sentido que antecede a nuestra praxis, permite
ver al hombre simultáneamente como naturaleza y como
persona. De esta manera se constituye en un concepto
irrenunciable en el desarrollo posterior del concepto
normativo de naturaleza. Los problemas que desde otro punto
de vista presenta la rehabilitación de un concepto158 INCIARTE, F., El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974, 188.
83
teleológico de naturaleza en el contexto de la praxis
humana, se resuelven cuando entendemos que la teleología
natural –de modo particular en el caso de la naturaleza
humana- no comporta determinismo”.159
Salvar esa dificultad, u otras, es lo que no siempre
se ha hecho a la hora de presentar la teleología de la
naturaleza humana, también llamada ontoteleología, lo cual ha
propiciado que este planteamiento haya sido muy criticado
desde el racionalismo y el vitalismo.
Si el fin de cada sujeto es considerado una imposición
exterior a los seres, que les impide ser espontáneos y
libres, entonces, inexorablemente se interpreta la
“finalidad” como algo extraño, introducido en el interior
de ellos, y que los violenta. La manera paradigmática de
escindir naturaleza y libertad, tan característica de la
Modernidad filosófica, con su concepción de la libertad
como autonomía, no es sino el resultado que se podía
esperar del ocaso de la teleología de la naturaleza.
Tratar de compatibilizar esa falsa idea de libertad
como independencia respecto a la naturaleza teleologizada
con las verdaderas exigencias de una correcta autonomía
moral, totalmente compatibles con una adecuada concepción
de la razón práctica, es el error de muchos planteamientos
éticos contemporáneos.
Un recorrido pormenorizado por los hábitos adquiridos
del entendimiento y la voluntad160 nos mostraría no sólo que
la ética sin virtudes es sencillamente imposible, sino159 GONZÁLEZ, A. M., Naturaleza y dignidad. , Eunsa, Pamplona, 1996,
177.
84
también cómo los hábitos y la virtud teleologizan la
naturaleza humana, que ya no es sólo principio de sus
actos, sino también su propio fin. En ese sentido conviene
tener esquemáticamente, al menos, un cuadro general que
permita distinguir los hábitos innatos superiores a la
inteligencia y la voluntad (la sindéresis, el hábito de los
primeros principios y la sabiduría), de los hábitos
adquiridos o “cualidades del alma”, que serían la prudencia
y el arte (para el entendimiento práctico) y la templanza,
la fortaleza y la justicia (para la voluntad).
Tampoco conviene olvidar la importancia para la ética
del así llamado problema de la debilidad de la voluntad,
clásicamente denominada acrasía. En última instancia la
debilidad de la voluntad no significa la ausencia total de
la misma: por cuanto las tendencias en el hombre no están
de suyo concluídas, el dejarse llevar por ellas en el débil
de voluntad indica ya indirectamente la presencia de esa
misma voluntad.
Los hábitos o virtudes, como realizaciones de las
potencialidades propias de la especificidad de la
naturaleza humana, garantizan la existencia misma de la
ética, puesto que, como afirma con claridad Alejandro
Llano, “si tal modo de ser (el modo humano de existir y
comportarse) no existe, o tiene un carácter puramente
material, el propio sentido de la virtud se esfuma. Se
corre entonces el riesgo de intentar construir la ética
convencional con nociones tales como deber, consenso,160 Cf. SELLÉS, J. F., Los hábitos adquiridos, Cuadernos de Anuario
Filosófico, nº 118, Universidad de Navarra, 2000.
85
emoción, utilidad, gusto, diálogo, amor, placer o
solidaridad, que están muy bien, pero que –disuelto su
sentido antropológico y desconectadas entre sí- no llevan a
ninguna parte distinta del utilitarismo o el relativismo,
planteamientos en los que la desorientación es
insuperable”.161
d) La deliberación
La razón práctica procede de un modo compositivo que
puede caracterizarse mediante la concatenación de los
siguientes actos:
1) La simple aprehensión del bien, que tiene por
efecto la complacencia en el bien que se propone a
la voluntad.
2) El juicio acerca del bien propuesto como
conveniente y posible.
3) La consideración intelectual acerca de los medios
encaminados a la consecución del bien querido.
4) El consejo o deliberación acerca del medio más
adecuado para alcanzar el bien previamente captado.
5) El precepto o imperio, que consiste en la
ordenación intelectual de las acciones humanas
encaminada a la consecución del bien propuesto, que
es realizada por la inteligencia movida por la
voluntad.
Pues, bien, respecto al cuarto paso o acto del proceso
de la razón práctica (el denominado consejo o161 LLANO, A., La vida lograda, Ariel, Barcelona, 2002, 36.
86
deliberación), conviene aclarar que se trata de un juicio
práctico mediante el cual la inteligencia se inclina al
medio más apto. Sabiendo que en los juicios prácticos, a
diferencia de los teóricos, no existe la evidencia, por eso
mismo el juicio práctico termina en una decisión de la
voluntad, y no en el descubrimiento de la verdad que se
presenta a mi entendimiento.
Esta aclaración puede hacernos entender,
perfectamente, por qué lo que Aristóteles llama
“boúleusis”, es decir la deliberación reflexiva, es el
corazón del proceso constituyente de la razón práctica,
donde propiamente se constituye como tal la razón que dice
lo que hay que hacer. Eso, decir lo que hay que hacer, no
es imponer a nadie normas desde fuera, lo cual no quiere
decir tampoco que la razón práctica carezca de facultades
para exigirnos algo, sino que más bien lo que nos exige es
precisamente que nos autoexijamos a nosotros mismos el
esfuerzo de una decisión reflexiva y deliberada, para por
ese camino poder llegar a saber en cada caso qué es lo
mejor, lo adecuado.
En ese mismo sentido conviene aclarar cómo la misma
etimología del concepto “boúleusis” incluye la alusión a la
asamblea que se reúne para deliberar, por lo que es claro
que el proceso deliberativo no siempre es sólo algo
individual, sino también muy frecuentemente un proceso
comunicativo interno a una asamblea o comunidad. Si en
muchas acciones individuales puede incluso no darse la
deliberación, porque sea sustituida por el conocimiento
87
fruto de la costumbre o por la posesión del arte
pertinente, en las resoluciones de una asamblea es mucho
más infrecuente o casi imposible sortear las exigencias de
la deliberación.
La naturaleza de la deliberación es analítica e
incluye el análisis pormenorizado de los medios,
susceptibles de ser valorados en cuanto tales o como fines
intermedios de cara a la obtención del objeto de la
intención. En ese sentido, la previsión de las
consecuencias de la acción no entra directamente entre los
aspectos de la intención, pero sí que influyen a la hora de
estimar la adecuación del fin propuesto como medio, a su
vez, para otro tipo de fines más comprensivos.
Por ello se entiende, también, que “la adecuación
ineludible de la razón práctica al momento presente –no
menos inexorable que la adecuación al orden de fines por el
que se rige- no está implícita en el saber de principios,
como si se tratara de un desarrollo necesario del mismo. La
decisión a cargo de la prudencia toma parte de la
determinación del bien moral al que la recta razón está
vertida. Y es la singularidad de la decisión del caso, así
como la situación desde la que ha de abrirse paso, lo que
no se deja deducir sin más de los principios universales y
necesarios por los que se guía”.162
Esa insistencia en la insuficiencia del proceso
teórico de la razón para dar con el bien práctico puede
formularse del siguiente modo: “No es que el hombre vuelva162 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona, 1990,
43.
88
en la práctica las espaldas a las razones que ha visto en
la teoría como buenas, no es que vea lo bueno y escoja lo
malo. Esto no es lo decisivo. Lo decisivo es que la teoría
por sí misma es incompetente para la práctica; lo decisivo
es que la teoría por sí sola, no sabe lo que es el bien
práctico, el “agathon prakton”, lo que hay que hacer, lo
agibile”.163
Ahí esta la peculiaridad del razonamiento práctico
aristotélico, redescubierto por los propulsores de la
rehabilitación de la razón práctica en los planteamientos
de la ética contemporánea: en ser plenamente conscientes de
que sin querer la realización del bien, la razón se
encuentra a ciegas, totalmente desorientada. De tal manera
que se puede concluir con el siguiente juego de palabras:
querer el bien es el camino que conduce a saber algo sobre
el bien, aunque saber el bien es, por supuesto, la primera
condición para buscarlo.164
d) La razón situada
Habiendo trazado el itinerario del proceso por el que
se constituye la razón práctica, es más fácil percibir el
carácter histórico de esa razón práctica, que nunca es
ajena a una serie de factores que la condicionan
inexorablemente, convirtiéndola en lo que se puede
denominar una razón situada.
163 INCIARTE, F., El reto del positivismo lógico, Rialp, Madrid, 1974, 204.164 Ib.
89
Si, conocido el proceso de la razón práctica, cabría
distinguir en ella dos fases, una analítica y deliberativa,
con carácter preparatorio, y otra directiva de la praxis,
propiamente práctica, es ahora el momento de subrayar que
“la deliberación y consiguiente conclusión representan un
retroceder desde el fin a sus condiciones y medios, que lo
determinan en tanto que realizable; para ello la razón ha
de contar entre otros factores con la memoria, la
imaginación, la experiencia vivida..., las cuales
suministran los datos contingentes que sirven de apoyo a la
inquisición racional”.165
El planteamiento de Ortega, con su razón vital que
aboca en razón histórica, tiene la bondad de remarcar este
aspecto situacional de la razón práctica, si bien es verdad
que el riesgo al que finalmente puede llevar esa
orientación filosófica es el negar el carácter fundado de
la razón, por insistir sobremanera en su carácter fundante.
Eso es justamente lo que distingue con precisión
Modesto Santos al hilo de su crítica al consecuencialismo:
“la racionalidad humana – y la libertad que en ella tiene
su raíz- no es una realidad exenta de determinación
natural. No es, dicho de otro modo, una realidad fundante,
sino fundada. Negado el carácter natural y creado de la
racionalidad humana, se desvanece la finalidad naturalmente
recta –principio de rectitud moral- de su operar, previa a
toda deliberación y elección, y ámbito desde el que se hace
posible y alcanza sentido cualquier actuación racional y165 FERRER, U., Perspectivas de la acción humana, PPU, Barcelona, 1990,
44.
90
libre. Desligada de su fundamento natural, la capacidad de
autodeterminación de la persona humana –sujeto individual
de naturaleza racional- se transforma en una libertad
abstracta, formal, vacía de valores y fines en sí mismos
rectos, sin otra posibilidad que la del ejercicio –en este
caso, circular- de la pura libertad, privada por lo mismo
de toda responsabilidad”.166
El hecho de que la razón práctica sea una razón
situada en un contexto vital e histórico concreto no puede
acabar transformando la naturaleza de los distintos actos
humanos, especialmente la intencionalidad de los mismos,
para justificar una autonomía de la razón moral que
estuviera más próxima a la independencia, que a la adecuada
comprensión de la naturaleza de la recta razón práctica.167
Tal vez lo que más puede contribuir a comprender ese
carácter situacional de la razón práctica es su plegamiento
a la vida misma, en la que descubre y hace posible la
verdad práctica, que por su misma naturaleza es plural. Por
eso “lo peculiar de la razón práctica no estriba en el
conocimiento teórico o científico que presupone, sino en el
conocimiento peculiar de los casos existencialmente
personales, consistente en la dirección concreta que hace
de ellos”.168 En cierto modo ese ceñirse a la existencia
personal concretiza la razón práctica y la distancia
esencialmente de la utopía, que por definición es la verdad
166 SANTOS, M., En defensa de la razón, Eunsa, Pamplona, 1999, 84.167 Cf. RHONHEIMER, M., La perspectiva de la moral, Rialp, Madrid, 2000,
150-169. 168 CRUZ, J., Intelecto y razón, Eunsa, Pamplona, 1998, 217.
91
inalcanzable e impracticable, por tanto algo meramente
teórico y poco o nada práctico.
Y es que “la razón práctica se distingue de la utopía
en que no intenta realizar en la práctica una verdad que ha
sido pensada de modo teórico, sino que es un conocimiento
logrado precisamente a través de la praxis misma”.169 Lo
práctico de la razón práctica reside justamente en ese
carácter situado desde su propio origen, que no es sino una
primera premisa práctica inserta en una tendencia que mueve
a actuar. Por eso se ha dicho que el ojo intelectual de la
tendencia es la razón práctica, que se distingue de la
razón teórica, como ya hemos tenido oportunidad de
explicar.
En última instancia, el saber de la razón práctica es
un saber cómo actuar en esta determinada situación
concreta, que difícilmente coincide con el saber qué es lo
que se debe hacer o dejar de hacer desde un punto de vista
meramente teórico. Por eso la razón práctica situada es el
campo privilegiado del pluralismo, que se sitúa no tanto en
el campo del orden deductivo, cuanto en el campo de la
invención, aproximando los terrenos de la moral y el arte
en cuanto que ambos son eminentemente heurísticos.
169 ARREGUI, J. V., La pluralidad de la razón, Síntesis, Madrid, 2004,
209.
92
93
