Del yo a la trascendencia.

Reflexiones aqustinianas sobre el concepto de persona.

Jorge Luis Ortiz Rivera.

Resumen: EL concepto de persona en San Agustín, aunque surge de un proceso

racional equiparable a aquel que llevó a Descartes a su Ego, salva el peligro de

solipsismo porque desde el inicio está abierto a la trascendencia y solo desde ella

tiene sentido.

El que la reflexión antropológica en el pensamiento de San Agustín fuera producto

de un interés teológico no es óbice para considerar esta reflexión como uno de los

aportes originales de la filosofía agustiniana, pues, si somos fieles al mismo autor,

la verdadera filosofía, esa que ayuda a crear el concepto de cultura cristiana, al

reconocer que “la verdadera filosofía es la verdadera religión y, a la vez, la

verdadera religión es la verdadera filosofía”1, necesariamente emana de la

búsqueda de la felicidad que solo es saciada al descansar el alma en Dios. Por

ello, “de ser el hombre inteligente para buscar a Dios”2. De tal manera que, el

desarrollo supremo de la concepción antropológica en san Agustín encuentra su

sede en el seno de las reflexiones sobre el máximo dogma cristiano: el de la

Trinidad. Lo cual, a la luz de las reflexiones contemporáneas, es bastante

comprensible. En efecto, “es desde la captación de lo divino y de su relación con

ello que el hombre se autocomprende a sí mismo en primera instancia, de modo

que el origen del concepto de persona se encuentra en el terreno de la experiencia

religiosa, en el encuentro con la realidad divina”3.

De ahí que la comprensión del hombre como un ser que trasciende su mero “ser

parte del mundo” o, en el mejor de los casos, su “ser miembro del Estado”, es

decir la visión antropológica que le otorga personalidad al hombre, que lo separa

del continuo flujo del devenir, del destino (predestinado) y que le otorga conciencia

de individuo, sea producto del cristianismo y no de la antropología griega, pues es

1 De predestinaione Sanctuorum, Cap. 1.

2 De Trinitate, XV,2.

3 Wholfart Pannenberg, Teología y reino de Dios, Sígueme, Salamanca, 1974, p. 20.

en aquél donde la concepción de un Dios personal, que entra en contacto con el

hombre exige, también, la característica personal de éste. Con el cristianismo, el

hombre alcanza la divinidad, o mejor aún, es alcanzado por la divinidad. Así lo

comprendió Orígenes: “Entonces toma el hombre en su alma virtuosa los rasgos

de Dios; y también el cuerpo del que, por razón de la imagen de Dios, ha tomado

los rasgos de Dios, es un templo; en el cuerpo, digo, del que tiene tal alma, por

razón de ser conforme a la imagen de Dios”4.

Pero este ser imagen de Dios sólo es posible si el hombre refuerza lo que los

cristianos llaman “el hombre interior”5. De ahí que en la propia búsqueda de la

autodefinición, de la roma de conciencia del propio yo frente al otro, el cristianismo

debe hacer primero un recorrido ad intra, para poder establecer una relación ad

extra , pues esta autodefinición no termina en el auto complacerse, sino que

necesariamente lanza hacia el otro, ya que “la idea de persona contiene

virtualmente la idea de libertad y sociabilidad”6.

Este proceso hacia el interior surge poco a poco. En efecto, uno de los principales

problemas a los que se enfrentará la patrística es, precisamente, el de la limitación

de la comprensión del concepto de persona. Ya lo hemos visto con Orígenes, este

proceso surge producto de la comprensión del “hombre interior”. Solo se puede

adquirir, actualizar, la imagen de Dios en el alma humana, cuando ésta ha logrado

adentrarse dentro de sí misma y ha descubierto su realidad.

La problemática de la delimitación y superación del límite se esclarece cin la tradición del concepto de persona en la teología cristiana, la cual pretende aprender conceptualmente dos estados de cosas creídos y hallar un concepto para algo incomprensible y revelado: en la Trinidad vive y se realiza el Dios uno y triple, inconmutable y diferente relación actual subsistente como única vida y esencia, como naturaleza indivisa.

7

Buscar este concepto de la divinidad es la meta de la filosofía de San Agustín

quien, después de siglos de reflexión cristiana, logra sintetizar el camino de

interioridad que conduce a Dios: el alma debe elevarse de los cuerpos a ella

4 Orígenes, Contra Celso, C. IV.

5 Ef. 3,16; Cf. Orígenes, Idem.

6 J.L. Ruiz de la Peña, Desarrollo histórico de la noción de persona, Santander, Sal Tarerrae, 1996, p. 154.

7 Max Müller, Wilhem Vossenkhul, “Persona”, en Krings, Hermann, Conceptos fundamentales de Filosofía,

T. III, Barcelona, Hereder, 1979, p. 69.

misma, luego a la razón y de allí a Dios. En otras palabras, llegar a Dios exige

pasar por el Yo.

Mas ¿quién ama lo que ignora? Se puede conocer una cosa y no marle, pero pregunto ¿Es posible amar lo que se desconoce? Y si esto no es posible, nadie ama a Dios antes de conocerlo. Y ¿qué es conocer a Dios, sino contemplarle y percibirle con la mente con toda firmeza? No es Dios cuerpo para que le busque con los ojos dela carne.

8

De ahí que “[…] el que se renueve en el conocimiento de Dios, en su justicia y

santidad verdaderas, al carecer en perfección de día en día, trasfiere sus amores

de lo temporal a lo eterno, de las cosas visibles a las invisibles”9. Pero el hombre

es la síntesis de lo temporal y lo eterno. Sólo cuando concientiza estas dos

dimensiones, el hombre podrá conocer a Dios porque se ha conocido a sí mismo.

“Vemos en nosotros cuanto podemos la imagen de Dios”10. Primero descartando

lo que de temporal encuentra en sí y en las creaturas.

Acabas de oír cuánta fuerza y poder tiene el alma. Resumiéndolo brevemente. Hemos de confesar que e alma humana no es lo que es Dios; pero también hemos de tener presente que nada de lo creado se acerca más a Dios […] Ni la tierra, ni el mar, ni las estrellas, ni la luna, ni el sol, ni nada en absoluto, de lo que puede tocarse o verse con los ojos […]

11

Y en segundo lugar, adentrándose y asumiendo lo que de eterno el hombre

descubre en él:

Y amonestando de aquí de volver a mi mismo, entré en mi interior guiado por ti; y

púdelo hacer porque tú me hiciste ayuda. Entré y vi con el ojo del alma, como

quiera que él fuese, sobre el mismo ojo de mi alma, sobre mi mente, una luz

inconmutable, no ésta vulgar y visible a toda carne […] estaba sobre mí por haber

me hecho y yo debajo por ser hechura suya.12

Así que de la misma manera como el concepto de persona ayuda a “comprender

dos estados”13 de cosas incomprensibles en la Teología Trinitaria y sintentizarlos

8 De Trinitate, IV,6.

9 Ibidem, XIV, 16. La misma idea está presente en un texto anterior: “Vemos cómo la razón puede progresar,

escaladando de los visible a lo invisible, de lo temporal a lo eterno”, De Vera Religione, 29. 10

Ibidem, IX, 2. 11

De quantitate anime, XXXIV, 77. 12

Confesiones VII, 10. 13

Cfr. Supra, cita 7.

en uno14, el mismo concepto en el nivel antropológico, conduce a la síntesis entre

lo temporal y lo eterno, entre la creación y Dios, en el hombre, no como género,

sino como Yo. Es decir como individualización de aquello que no difiere en la

naturaleza y que, sin embargo, se contrapone al otro que comparte la misma

naturaleza.

Donde no existe la diversidad de naturaleza puede emplearse enunciación del plural un nombre genérico o específico. La diferencia de naturaleza hace que el arrayán, el laurel y el olivo, o el caballo el buey y el can, no sean designados con una palabra específica, llamando tres laureles a los primeros y tres bueyes a los segundos, […] Mas aquí [en la Trinidad], donde no existe diversidad de esencia, conviene que tenga una denominación específica.

15

Es precisamente al buscar este término específico en donde san Agustín da el

paso decisivo que llevará a la comprensión de persona de un tinte de exterioridad

que todavía conserva en la reflexión patrística hacia su total y permanente sentido

de interioridad que le caracteriza desde entonces.

Aunque es verdad que para los Santos Padres persona había dejado de significar

aquella máscara que era utilizada en el teatro helénico y, por lo mismo, ser

símbolo de un papel que se representa hacia los demás, pero que o constituye la

esencia del actor que lo encarna, no es sino hasta san Agustín que se logra

romper por completo con todo relato de exterioridad en la comprensión de este

concepto. Los intentos que en este campo había hecho Tertuliano, por ejemplo, no

pasaban de ser un esfuerzo por encontrar un lenguaje propio y adecuado para la

teología cristiana latina, aunque su profundidad filosófica dejara mucho que

desear; de hecho, “a su rechazo verbal [contra la romanitas] se contrapone el uso

de ella [ la filosofía] para desarrollar sus concepciones teológicas”16. Por ese

mismo rechazo hacia la filosofía y, por lo tanto, hacia su lenguaje, es que rehúsa

utilizar para dirigirse a la divina majestad el término y generalizó el de

persona.

14

Por ejemplo, ser un Dios y tres a la vez, aunque podría referirse otros casos: naturaleza y persona en Jesucristo, por ejemplo. 15

De Trinitate, VII, 4,7. 16

Hebertus R., Drobner, Manual de Patrología, Herder, 1999, p. 174.

Ese término es el que utilizará san Agustín. Conscientemente lo prefiere al uso de

hipóstasis generalizado por los capadocios17, ya que para él, hipóstasis hace

referencia a esencia substancial y por lo tanto está en contraposición con la

suprema simplicidad de Dios18; aunque, por indigencia e impropiedad del lenguaje

humano, se ve obligado a utilizar palabras que no le satisfacen. De todo ello el

mismo nos da fe.

Mas como en nuestra habla corriente se toma en el mismo sentido la palabra esencia y el de substancia, por eso no nos atrevemos a decir una esencia y tres substancias, sino que decimos una esencia o substancia y tres personas. Así dijeron nuestros latinos, y dignos son de crédito, al tratar estas cuestiones, las cuales no encontraron en su léxico palabras más apropiadas para expresar lo que ellos, sin palabras entendían.

19

Persona adquiere sentido desde su reflexión sobre el alma humana que realiza al

meditar sobre la Trinidad. La espiritualidad de la mente ha dado con el quid del

concepto de persona: la Imago Dei. De tal manera que podemos afirmar una

paralelismo entre la personalidad y la espiritualidad divina y la personalidad y la

espiritualidad del hombre. Por eso, aunque al principio pareciera que se inclina por

comprender persona como una referencia al accidente de relación, deberá concluir

que no es sinónimo de lrelación en cuanto tal porque persona no se dice ad

aliquid, sino a se20.

Si ser es término absoluto ¿entenderemos persona como un término relativo? Entonces diríamos tres personas: Padre, Hijo y Espíritu Santo, como decimos tres amigos, tres parientes, tres vecinos, porque lo son no en sí mismos, sino con relación a los demás. Cada uno de ellos es amigo, pariente, vecino de los otros; pues dichas palabras significan siempre relación […]

………………………………………………………………………………………………..

Jamás la palabra se emplea en este sentido […] Y así como padre es substancia del Padre, no en cuanto Padre, sino en cuanto ser, así la persona del Padre es el Padre mismo porque es sí mismo se dice persona y no con respecto al Hijo o al Espíritu Santo.

21

Y así como nos referimos al Padre en cuanto ser, como acabamos de ver, lo

mismo debemos decir del hombre; nos referimos a él por lo que en él encontramos

17

De Trinitate, V, 8,10. 18

Cfr. Ibidem, II. 19

Ibídem, IX. 20

Se gún la tesis de Canals en su exposición que sobre el caso realiza en Historia de la filosofía Medieval, Curso de filosofía tomista No, 9, pp. 58-61- 21

De Trinitate, VII, 6, 11.

de particular frente a los demás hombres: Dios y el hombre son personas, no por

la relación que guardan frente a los demás iguales, sino por lo que los distingue.

Eso mismo, siglos después, lo enunció Santo Tomás de Aquino:

Individuum autem est quod est in se indistinctum, ab alio vero distinctum. Persona igitur, in quacumque natura, significat id quod es distinctum in naura illa […]

22 Quodam specialori et

perfectori modo invenitur particulare et individuum in substantiss rationalibus quae habent dominium sui actus non solum aguntur sicut alia sed se agunt.

23

Pero volviendo al pensamiento agustiniano, ¿qué es eso que distingue al hombre

como persona? O, mejor aún, ¿qué es la persona? ¿Cuál es la esencia de la

persona humana? Dado que fin primordial del santo es descubrir a Dios, esta

reflexión lleva, como ya lo anunciábamos, los mismo derroteros de la reflexión

trinitaria24.

La mente humana se busca a sí misma, no fuera de sí, sino que se discierne en

cuanto presente a sí; el conocimiento que este proceso produce25 la hace amarse,

no como algo inferior, como si solo fuera un cuerpo, ni como algo superior, como

solo puede amarse a Dios, sino como es el hombre en sí. Esta primera interioridad

produce las tres dimensiones espirituales del alma (persona): entidad, ordenación

y tendencia, entendiendo esto como el hecho de haber alcanzado una luminosidad

autoconsciente y que, en palabras de San Agustín, se traduciría en una trinidad

aún “más manifiesta” como memoria, unidad originaria de la mente, noticia y amor,

de la cual emanarán la inteligencia y la voluntad.

Pues bien, el concepto de persona humana, en el pensamiento de San Agustín, ha

surgido de la interioridad de la autorreflexión del hombre. “En consecuencia, se

conoce [la mente] en sí misma por sí misma, porque es incorpórea”26 y “el

conocimiento es como una vida de la mente que conoce”27. Ello le ha llevado a

amarse y, desde ahí, a autodefinirse en la memoria. De tal manera que persona es

el sustrato que origina y sostiene el conjunto de conocimientos que sobre sí misma

22

S.Th. I, 29, 4. 23

S.Th. 1,29, 1 24

Cfr. De Trinitate, IX, 4. 25

Noticia, en palabras de san Agustín. 26

De Trinitate IX, 3,5. 27

Ibidem, IX 4,4.

va teniendo el alma humana. No es esa serie de conocimientos, sino el sustrato

que le origina,28 de ahí que pueda ser considerada como una substancia, aunque

no sea corpórea29. Todo ello constituye un descubrimiento antropológico cuya

esencia ha llegado hasta nuestros días, con la sola variante de un lenguaje más

elaborado y exacto a la distancia de más de quince siglos:

La diferencia entre proyecto y ser arrojado como posibilidad de la historia de la

persona se cumple en la obra y así se conserva. La persona es real y

experimentable en su obra [la primera obra de la persona en el caso de San

Agustín es el conocerse a sí mismo] y por cierto para sí misma y para las obras. El

sujeto pensante se traduce actuando, se transforma en su acción [como lo

veremos más adelante, para San Agustín esto es obra de la voluntad] con la que

se hace la persona.30

Este obrar racional, por el cual se hace la persona la persona, llevará después a

Boecio a definirla como substancia individual de naturaleza racional. Sin

embargo, reducir la personalidad, es decir la esencia de la persona a la sola

posesión del cúmulo de actos de autoconciencia, pudiera parecer que conduce a

un racionalismo: el Yo es el decurso y posesión de sus recuerdos cuando éstos se

refieren al Yo mismo. El concepto individualizador del Yo frente a los otros Yo -la

persona- es producto de un acto de la razón. Más directamente, el Yo

fundamentado por la razón. De esto al solipsismo cartesiano no hay masque un

paso.

De hecho, no son pocas las semejanzas entre las propuestas de San Agustín y

esa que, doce siglos después, hará Descartes. Recuérdese que, en el fondo de

las meditaciones en contra del escepticismo que realiza San Agustín, está la

búsqueda de un fundamento que garantice la posibilidad de conocimiento de la

verdad, y ésta se encuentra tambipen al final de un proceso de interiorización

racional que le conduce a su si enim fallor, sum, puesto que “si no existes, no

28

Ibidem, XV, 22. 29

Ibidem, X, 7,10. 30

M, Múller, W, Vossenkhul, op.cit., p. 70.

puedes engañarte de nada”31.Y qué decir del necesario tránsito por la experiencia

de la duda que Obispo de Hipona utiliza en su búsqueda por la certeza32.

Entonces ¿por qué en San Agustín no está presente el peligro del solipsismo, si

también ha llegado al concepto de persona33 como resultado de un proceso

racional?

Primero, porque aún es muy temprano para que la comprehensión de persona

comience su cambio a la de Sujeto típica de la época moderna; segundo, porque

la reflexión antropológica agustiniana no se refiere exclusivamente al “hombre

natural” en abstracto, sino a aquel “hombre concreto” sobre el cual pesa la

vocación a la bienaventuranza, la cual exige necesariamente la apertura al Otro.

De ahí que, aunque los contenidos de la conciencia varíen, permanece inalterable

en su duración, el Yo personal34, Esta persona, este Yo inalterable en medio del

vaivén de los actos de la conciencia, el que se abre a los demás y el que

responderá a esa vocación. Pero este responder a la vocación divina, solo tiene

sentido en la medida que es una opción libre del hombre: “Dios nos creó con libre

albedrío; y no somos arrastrados por la necesidad a las virtudes o a los vicios. De

otro modo, donde habría necesidad, no habría tampoco mérito”35. Su ser persona

exige del hombre una respuesta que está dada en medio de la responsabilidad

individual de buscar a Aquel que constituye la felicidad eterna: “No es la virtud de

tu alma lo que te hace feliz, sino el que le ha dado la virtud”36, Así que, aunque la

autoconciencia sea un producto de la reflexión personal, la plenitud del hombre no

se alcanza allí, sino que necesariamente está éste abierto a los demás en la

medida en que la felicidad está dada por el Tú y no por el Yo. Todo esto por

exigencia misma de una “ley natural” que impele a todo y a todos a buscar su

lugar y, en el caso de la persona, su lugar no es ella misma: “mi fuerza de

31

De Libero arbitrio, II,3,7. 32

De vera religione, XXXIX, 73. 33

O del Yo, en el caso de Descartes. 34

Confesiones X, 8, 12. 35

Contra Joviano, II, 3. 36

Serm. CL, 8,9.

gravedad es mi amor: ella me atrae cuando algo me atrae; tus excelencias nos

inflaman y nos arrastran”37.

Además, en tanto que se trata de una ley de amor, por encima de la inteligencia

que concientizó su ser persona al hombre, se encuentra la voluntad que lo lanza

fuera de sí en la búsqueda del objeto amado. Es más, es por voluntad que la

razón comenzó su viaje por las profundidades de la persona ya que “la voluntad

está siempre presente; aun los movimientos del alma no son otra cosa que

voluntad”38. El peligro de racionalismo ha quedado superado. Hablamos de un

voluntarismo intelectualista en el peor de los casos; pero, incluso en este

presupuesto, en tanto que voluntad, hace referencia a tendencia a…, el paso del

Yo a los otros está marcado como necesario en el ser de la persona.

Desde una perspectiva providencialista sobre la historia de la humanidad la

comprensión ética de San Agustín se dirige a la vida colectiva […]. Puede

afirmarse que en este sentido la filosofía moral agustiniana constituye una plena y

comprensiva síntesis entre el carácter íntimo y personal de lo ético y la inserción

del hombre en la vida universal de la humanidad.39

Este paso por el otro era necesario para que la personal del Yo entrara en

contacto con la persona de Dios. Es uno de los momentos que lleva desde las

creaturas hasta el Creador, en esa hipotética única prueba de la existencia de

Dios de la que habla Gilson40 y que constituiría el alma de su propuesta filosófica:

conocer al que se debe amar. “La verdadera filosofía no se ocupa de otra cosa

que ne enseñar cuál es el principio sin principio de todas las cosas”41.

Pero si se ha de amar, solo se puede hacerlo desde una opción personal la cual

pondrá al hombre en contacto con los otros que han hecho la misma opción, y

frente a los otros que han hecho una opción contraria: “Que cada uno se pregunte

37

Confesiones, XII, , 10. 38

De Civitate Dei, XIV, 6 39

Vidal Canals, Op. Cit., pag 71. 40

Cfr. Introduction á l’etude de Saint Agustin, París, 1943. Cap. 2 41

Di Ordine, II,1

a sí mismo a quién ama, y averiguará de cuál de esas dos ciudades es

ciudadano”42.

42

In Ps. 64,2.