Charles stépanoff

CHAMANISME, RITUEL ET COGNITION

CHEZ LES TOUVAS (SIBÉRIE DU SUD)

Stepano indb 5 09/12/13 17 21

Illustration de couvertureLe chamane Kim accomplissant un rituel près du lac de Töre-Höl, Touva (Russie)

© Charles Stépanoff, 2002

Préparation de copieJohann Maiz

Mise en pagesCarmen Husti

et Héléna Bertrand

RelectureCarole Landais

© Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2013ISBN : 978-2-7351-1631-7

ISSN : 1257-9947Imprimé en France

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TABLE DES MATIÈRES

Orthographe et translittération . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7Liste des abréviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

INTRODUCTION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11Remerciements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22Enquête et sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22Un domaine : les peuples turcs de l’Altaï-Saïan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26

La population touva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 27Aperçu historique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30Bouddhisme et chamanisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33

premier chapitreUN IMPOSSIBLE CLERGÉ CHAMANIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . 39Les chamanes touvas à la veille de la révolution . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 39La période soviétique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

Terreur et clandestinité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41Des survivances qui renaissent . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43« Médiums de Touva, unissez-vous ! » . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44

Reconstruire le chamanisme par le haut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46Le choix de la forme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48

Les associations chamaniques touvas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50Conflits et trahisons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 53Standardisation des pratiques et rivalités . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56Un clergé chamanique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 58

Le rôle social des chamanes : adaptations et permanences . . . . . . . . . . . . 59

chapitre iiL’ÂGE DES SORTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63La sorcellerie glorieuse des chamanes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64Une explosion contemporaine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66

Le geste du sorcier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66Vie urbaine et sorcellerie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69Science et sorcellerie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71L’explication théorique de la jalousie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71

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Chamanisme, rituel et cognition

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La puissance nouvelle des femmes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74Identifier le sorcier . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77

La belle-mère tueuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77Un divorce difficile : l’accusation négociée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82

Soigner la victime du sort . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88Le conflit dédoublé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88Nœuds, personne distribuée et réseaux sociaux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

Crépuscule des démons et nouvelles figures de l’infortune . . . . . . . . . . . 105

chapitre iiiCHAMANES PAR ESSENCE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109Stratégies d’identification . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110Une qualité innée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

Une qualité qui ne s’apprend pas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115On ne devient pas chamane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117Chamane par corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119

Vrais et faux chamanes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120Apparence et réalité : des traits visibles ordinaires ni nécessaires ni suffisants 120Stratégies des clients . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123Stratégies des chamanes : impliquer le client . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124La divination et ses deux points de vue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 125Une insécurité cognitive fondatrice. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132

La puissance chamanique à l’épreuve du pouvoir politique . . . . . . . . . . . 133Un trait intrinsèque et inaltérable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 138Une transmission héréditaire cognatique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 140

Os social et chair chamanique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143Essentialisme et potentiel inductif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

La relation réduite à une propriété ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151

chapitre ivNAÎTRE ET GRANDIR CHAMANE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153Vies de chamanes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Le récit d’Ereksen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153Le récit d’Ondarmaa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156Point de vue des profanes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

Un modèle de développement commun dans l’Altaï-Saïan . . . . . . . . . . . 159Un corps d’enfant support d’indices . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159Des facultés perceptives spéciales . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161La crise initiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163

Entrer en relation . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 166La compréhension profane de la crise : « Le tös l’écrase » . . . . . . . . . . . . . . 166Le point de vue chamanique sur la crise : un ancêtre, esprit déclencheur . . . 168Le corps du chamane disséqué et mangé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169Voir son propre squelette . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 170

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411

Table des matières

L’os comme support matériel de l’essence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172Le chamane, homme-indice par destin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 175

L’hypothèse constructiviste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 178Chamanes non héréditaires (uk čok hamnar) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179Récits mythiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181Amours de chamanes mythiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181Trois logiques pour trois générations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184La prose des amours actuelles : les chamanes Aleksej et Kanakaj . . . . . . . . . 187Pragmatique de l’essence et de l’interaction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 190

L’essentialisme ailleurs en Sibérie ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194

chapitre vLE CHAMANE APPRIVOISÉ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197L’équipement du chamane : transformer un talent inné en un statut. . . . 197

Se voir comme chamane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197Guider de la passion à l’action . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 199

Le modèle épique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201Équiper le héros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201Le cheval . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202

Le tambour : apprivoiser en hybridant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204Une peau d’animal sauvage (ou presque) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 206Débourrage collectif et dressage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 208Distinguer l’âme du corps . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210Entre équidé et cervidé, une ambiguïté maintenue . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

Vers une relation publique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213Dire « Je suis chamane ». . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213Un rite d’animation contemporain : au service de son peuple . . . . . . . . . . . 215Les deux faces des esprits . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219D’une relation dyadique à une relation triadique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223Le mariage avec le tambour . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225

Le costume . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 226Un corps dédoublé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228La création de la discontinuité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 232

chapitre viLES CORPS OUVERTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235Chamanes mangeurs d’hommes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235Un monde de dévoration . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 240Les prodiges du corps pénétrable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 241Le dévoreur de service . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247Flux et corps conducteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249

Conceptions profanes : une force unidimensionnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . 249Dimensions multiples et chamane transformateur . . . . . . . . . . . . . . . . . . 251Un être pluriel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 254

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Chamanisme, rituel et cognition

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chapitre viiUN PRINCIPE DE SINGULARITÉ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 257La diversité des chamanes : essentialisme et entitativité . . . . . . . . . . . . . . 257Essentialisme individuel et espèce naturelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259Les catégories d’essence (uk) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261Des hommes sans pareil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264

Une beauté d’exception . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265Un attirail original . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265Les troupes d’intervention de Bora-maadyr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266Les armes de Sergej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 270Trouvailles et récupération . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274Un objet en croissance . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 276Originalités dans la pratique chamanique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 278Le paradoxe de l’originalité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279

Le traitement de la singularité . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283Une inversion de hiérarchie entre essence individuelle et essence spécifique . 288

chapitre viiiDIALOGUER AVEC LES ESPRITS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295Pouvoir et puissance au village . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

Les voyants : la vision impuissante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 298Porteur de pierre à pluie : une puissance aveugle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299Qui sont les possesseurs de pierre à pluie ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 302

Gestes et objets contre-intuitifs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 305L’enterrement . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308Conduire l’âme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311

Voir son proche comme une âme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320Écarter un membre de la famille . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321Discontinuité entre les vivants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323La quatrième combinaison réalisée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 324

chapitre ixVOYAGES D’ÂMES ET DUPLICATION RITUELLE . . . . . . . . . . . 327Un cas d’âme perdue . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 327

Une casquette oubliée aux enfers . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332Une interprétation multicausale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 336

Les duplications de la cure chamanique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339Réflexivité, essence et interaction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339Imiter le chamane . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 343Objectiver le mal et le séparer de la conscience . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 345La quête de l’âme : diastole et systole du moi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346

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Table des matières

chapitre xSTYLE PLISSÉ, STYLE SIMPLE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353De l’interprétation comme mode d’action . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 353

Interprétation des gens simples et interprétation des chamanes . . . . . . . . . . 354Vues sur le ciel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355Un discours plissé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 356

Division des tâches rituelles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 359

CONCLUSION . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 367L’essentialisme, charpente des inférences élémentaires communes . . . . . . . . 368La perspective du chamane et la logique de l’action . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370Logique cognitive et logique relationnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 371

Bibliographie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 377Glossaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393Index . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399Table des illustrations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 405

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ORTHOGRAPHE ET TRANSLITTÉRATION

Prononciation indicativeа a « a »б b « b »в v « v »г g « g » de « gare »д d « d »е e « e »ё ë « yo »ж ž « j » de « joue »з z « z »и i « i »й j « y » de « yack »к k « k »л l « l »м m « m »н n « n »ң ŋ « ng » de « ring »о o « o »ө ö « eu » de « peu »п p « p »р r « r »с s « s »т t « t »у u « ou » de « cou »ү ü « u » de « vue »ф f « f »

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Chamanisme, rituel et cognition

8

х h « ch » de l’all-d « nach »ч č « tch »ш š « ch » de « chat »щ šč « chtch »ы y « i » postérieurэ è (ru. mong.)

e (tv.)« ê » de « être »

ю ju « you » de « yourte »я ja « ya » de « yack »ь ’ signe mouъ ’’ signe dur. En touva, il note la

pharyngalisation des voyelles.

Le tableau ci-dessus présente la translittération en alphabet latin des alpha-bets cyrilliques utilisés dans les langues touva, mongole, russe. Pour faciliter la lecture, nous ajoutons une prononciation indicative valable pour les termes touvas et russes mais non pour les termes mongols.

Les termes touvas et les termes mongols sont translittérés d’après leur orthographe contemporaine en cyrillique. Les textes touvas présentés dans cet ouvrage en traduction française feront l’objet d’une publication indépendante en langue originale. Une partie d’entre eux peut être consultée dans Stépanoff 2007a.

Sauf indication contraire, les traductions sont de l’auteur.

Noms de populations : Les autodésignations en usage dans la région de l’Altaï-Saïan sont souvent peu commodes, car plusieurs d’entre elles, comme čyš kiži, « homme de la forêt », ou tadar kiži, « homme tatar », sont utilisées par plu-sieurs populations distinctes. On utilisera ici les ethnonymes francisés en usage dans la littérature ethnographique (Beffa & Delaby 1999 : 201-212).

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LISTE DES ABRÉVIATIONS

alt. : altaïen du Sud (altaj-kiži)ch. : choriak. : iakoutekhak. : khakassemong. : mongol ru. : russetél. : téléoutetv. : touva

AN SSSR : Académie des sciences de l’Union des Républiques socialistes soviétiques.

SO RAN : Section sibérienne de l’Académie des sciences de Russie.TIGI : Institut touva des sciences humaines (ancien TNIJaLI). TNIJaLI : Institut touva de recherche scientifique en langue, littérature et

histoire (époque soviétique).

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INTRODUCTION

Dans la vallée du Hüürektig, petit torrent de montagne de Touva occidentale, je questionnais Amir, éleveur et chasseur, sur la notion touva de sünezin, généra-lement traduite par « âme ». D’habitude bavard, il me fit pourtant cette réponse laconique : « Nous autres, nous ne savons pas : un homme simple ne sait pas » (bis bilbes, bödüün kiži bilbes). Malgré ce bilbes, que l’on peut traduire selon le contexte par « ne pas savoir » ou « ne pas pouvoir », je savais qu’Amir en connais-sait long sur l’âme et ses propriétés, de même qu’il pouvait donner des informa-tions détaillées sur les mauvais esprits aza, en connaisseur réputé qu’il était des traditions orales touvas. Mais Amir considérait qu’il ne savait pas et, après cet aveu, il ajouta aussitôt : « Il n’y a que le chamane qui sache » (ham čügle bilir). Il préférait se fier à l’avis d’un chamane, même si celui-ci était plus jeune que lui, et même si, venu de la ville comme il arrive souvent aujourd’hui, il était bien moins connaisseur que lui des traditions touvas.

Devant un chamane, un homme comme Amir se tait et obéit. « On ne discute pas avec les chamanes » (ham-bile margyšpas), disent les Touvas. De nom-breuses actions rituelles sont réputées indispensables au bonheur d’une famille touva, comme la création de talismans ou les rituels d’offrandes au feu et à l’arbre protecteur. Mais, pour les accomplir, on estime nécessaire de faire venir un chamane, parfois de loin. Lorsque je demandai à Amir pourquoi lui et les siens n’entreprenaient pas de réaliser eux-mêmes ces actions, il me répondit en riant : « Un homme simple ne peut pas le faire » (bödüün kiži bilbes).

Cet entretien avait lieu en 2006, quinze ans après la chute du régime commu niste dont la politique athéiste et égalitaire et les campagnes de lutte contre le chamanisme s’étaient étendues sur six décennies. Pourtant, la réponse d’Amir était la même que celle donnée régulièrement par les Touvas non chamanes à la fin du xixe siècle quand l’ethnologue et linguiste Nikolaj Fedorovič Katanov les questionnait sur les esprits et les âmes : bilbes-tir bis, « nous autres, nous ne savons pas » (Katanov 1907, I : 8 ; II : 7).

Pourquoi des hommes comme Amir se définissent-ils comme ignorants et inaptes tout en attribuant au chamane un « savoir-pouvoir » désigné par le mot touva bilir ? Comment expliquer que, malgré de sévères répressions contre le chamanisme, malgré une politique autoritaire d’acculturation, malgré des changements radicaux de mode de vie, l’idée d’une discontinuité profonde entre des personnes douées de compétences et des personnes profanes paraisse avoir

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gardé une telle force ? Comment naît, se maintient et se reproduit l’autorité chamanique ? Telles sont les principales questions abordées dans ce livre.

La rigoureuse division des compétences et des savoirs entre spécialistes et profanes, que l’on devine dans les propos d’Amir, n’est pas particulière aux Touvas. Elle se retrouve chez leurs voisins, les autres peuples turcophones de Sibérie du Sud, qui nous offriront une riche source de comparaison. Mais il n’en va pas partout ainsi en Sibérie. Chez les populations de l’Extrême-Orient sibérien, les Tchouktches et les Koriaks, chaque famille possédait au début du xxe siècle un tambour utilisé par tous ses membres lors des rituels domestiques. Les chamanes koriaks n’avaient pas même de tambour personnel, se contentant d’emprun-ter ceux de leurs clients (Bogoras 1904-1909 : 413-414 ; Jochelson 1905-1908 : 47-48). Au contraire, chez les Turcs de Sibérie méridionale, seul un chamane peut posséder un tambour rituel, et, si un non-chamane venait à l’utiliser, on assure qu’il tomberait frappé de mort. Ces interdits sont toujours en vigueur chez les Touvas contemporains. Quels mécanismes dissuadent ainsi les profanes d’empiéter sur les actions chamaniques et de s’affirmer à volonté « chamanes » ?

Dans cette étude, nous explorons la compréhension locale de ce qu’est un chamane, à la fois sur le plan des stratégies cognitives qu’elle implique et sur le plan des modalités interactionnelles qui gouvernent sa perpétuation dans la tradition touva. Les non-chamanes nourrissent diverses attentes concernant les particularités des chamanes : un destin singulier, des capacités perceptives et relationnelles non ordinaires, des propriétés corporelles. Nous soutiendrons que ces attentes sont liées entre elles et organisées par une théorie indigène implicite visant à expliquer ce qu’est un chamane et ce qui fait l’efficacité de ses actions rituelles. Pour les Touvas, l’état chamanique n’est pas un statut social que l’on acquiert et que l’on quitte, c’est une qualité personnelle innée et cachée qui doit être découverte, confirmée et développée.

Ces conceptions qui semblent tracer une frontière infranchissable entre chamanes et non-chamanes et qui attribuent au chamane l’efficacité du rituel contrastent avec ce que l’on peut observer de la complexité des interactions entre ces personnes dans la vie quotidienne. Les chamanes ne sont pas les seuls à mener des rituels, il existe d’autres spécialistes rituels (indépendamment même de l’Église bouddhique) et tout un chacun accomplit quotidiennement gestes et paroles rituelles. Les rituels des chamanes eux-mêmes sont rarement menés par le chamane seul : ils exigent une participation et un engagement de l’assistance. Comment ces individus qui se définissent comme foncièrement différents en viennent à partager une expérience commune dans le rituel ? Paradoxalement, tout en les rendant co-participants de l’action, le rituel les confirme dans la présomption qu’ils sont séparés par des différences infranchissables. Et telle est la gageure des chamanes, sous-jacente à toute leur action : ils doivent à la fois contribuer à maintenir leur position d’agent extraordinaire seul capable d’accomplir les actions efficaces du rituel et d’autre part faire en sorte que les non-chamanes soient concernés par la performance rituelle et s’engagent dans sa réalisation afin d’en ressentir les effets dans leur vie.

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Introduction

Deux traditions interprétatives se présentent d’abord à nous pour expli-quer la robustesse du phénomène chamanique : une approche institutionnelle et une approche culturelle. On peut considérer en premier lieu que l’autorité des chamanes est l’effet d’une institution sociale qui, par des normes expli-cites communément admises, garantit les prérogatives de la catégorie sociale des chamanes et assure sa reproduction en définissant le mode de recrutement de ses membres. Or dans les sociétés sibériennes, il n’existe aucune organisation sociale chargée de réguler l’accès à la fonction de chamane, d’en garantir le statut et de définir les actions dont il a le monopole. Lorsqu’un chamane affirme qu’il compte sept chamanes parmi ses ancêtres, il est évidemment impossible de s’en assurer car il n’existe pas d’archives touvas anciennes. Ce qui nous importe, ce n’est pas de décrire des mécanismes de reproduction sociale en établissant si ce chamane a bien sept ancêtres chamanes ou seulement cinq ou aucun, mais plu-tôt de comprendre pourquoi, comme son voisin et comme l’immense majorité des chamanes de la région qui nous occupe, il estime que seul un descendant de chamanes peut être chamane. Quel est ce modèle du chamane authentique, attendu par les non-chamanes, qui oriente la construction de son identité et de son ancestralité ? Ainsi notre analyse s’intéressera moins aux chamanes comme catégorie socioprofessionnelle que comme catégorie conceptuelle. Les inter-prétations avancées devront régulièrement s’affranchir du contexte local pour pouvoir rendre compte de la persistance de ces principes parmi des populations soumises aux processus historiques souvent brutaux qu’ont été la colonisation soviétique et, auparavant, la christianisation ou la lamaïsation selon les cas.

Certes, l’approche institutionnelle est nécessaire pour rendre compte des changements récents et nous l’avons suivie au cours d’une première recherche menée dans une perspective socio-historique (Stépanoff 2004). Nous avons ainsi souligné les bouleversements spectaculaires connus par le chamanisme touva dans les années 1990 avec l’apparition d’organisations associatives chamaniques en milieu urbain. Dans les années 1970, le pays touva voyait grandir les usines, la steppe se couvrait de champs cultivés parcourus de puissantes moissonneuses-batteuses, on vantait jusqu’en France son industrie florissante de l’amiante ; la certitude d’être entré irrévocablement dans la modernité et de rejoindre le commu nisme était célébrée et répétée inlassablement. Si l’on avait alors annoncé que vingt ans plus tard Touva devrait une grande partie de sa notoriété à ses cha-manes installés dans la capitale, accomplissant des rituels en place publique et attirant des visiteurs venus d’Europe de l’Ouest, une telle prévision aurait paru inconcevable, à moins d’imaginer un incompréhensible cataclysme, un retour du temps vers le passé. Aujourd’hui, les chamanes sont actifs, mais la statue de Lénine désignant l’avenir de l’index est toujours debout, elle aussi. Le temps n’a pas fait marche arrière, mais il s’est enrichi de trop de strates paradoxales pour pouvoir être encore perçu comme une course vers le progrès.

L’activité des chamanes contemporains est ancrée dans une réalité sociale postsoviétique aux besoins et aux questions de laquelle elle entend répondre, mais le fondement qu’elle donne à ses pouvoirs se situe entièrement dans un

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passé présoviétique, dans des traditions dont les chamanes s’affirment les héri-tiers. La revendication de l’héritage habite à tous les niveaux les rituels, les chants, la vie et les pouvoirs des chamanes. Continuités et ruptures ne peuvent être évaluées sans une connaissance approfondie du chamanisme ancien, dans l’ethnographie duquel nous nous plongerons à de nombreuses reprises.

Les innovations institutionnelles, conséquences de la sédentarisation forcée des Touvas par le pouvoir soviétique, nous avaient d’abord conduit à insister sur la discontinuité des phénomènes contemporains par rapport aux traditions pré-soviétiques (Stépanoff 2004). Les Touvas sont les premiers à constater et à sou-ligner ces changements spectaculaires. Beaucoup considèrent que les nouvelles associations chamaniques urbaines n’ont rien à voir avec les pratiques anciennes, que leurs membres sont pour la plupart des « imposteurs » qui agissent de façon incorrecte et n’ont pas les pouvoirs de leurs ancêtres. Pourtant, ces mêmes scep-tiques font appel à des chamanes qu’ils considèrent différents des autres et les paient cher lorsque la malchance ou la mort les assaillent. L’approfondissement de l’enquête et l’apprentissage de la langue touva nous ont permis de déce-ler dans les schémas cognitifs et dans la logique des interactions des stabilités insoupçonnées, difficilement perceptibles aux acteurs eux-mêmes.

L’exploration de la littérature ethnographique ancienne permet de consta-ter qu’au xixe siècle, et probablement avant, les habitants de la région parta-geaient sur leurs chamanes un même scepticisme et des conceptions obéissant aux mêmes principes. C’est sur cette stabilité cognitive que nous avons souhaité concentrer notre recherche : en effet, le faible développement des institutions chamaniques suggère que la propagation et la transmission de certaines pro-cédures conceptuelles jouent un rôle majeur dans le maintien de la tradition chamanique même.

Dans cette perspective, doit-on rendre compte de la persistance des concep-tions concernant les chamanes par la force d’une « vision du monde », d’une « culture » ou, dans la terminologie actuelle, d’une « ontologie » touva ? Selon cette approche, la figure du chamane est interprétée comme un élément intégré au « système de pensée » partagé par la population, son « chamanisme ». Mais expli-quer les chamanes par le chamanisme s’annonce une solution peu satisfaisante.

D’après nos recherches, le terme « schamanisme » a fait son apparition dans l’intitulé de la version française d’un opuscule de Johann Gottlieb Georgi consacré aux pratiques religieuses des peuples d’Asie septentrionale (1776-1777, III : 136). Forgé à partir du nom « schamane », il désigne alors simplement ce qui se rapporte à ces spécialistes rituels. Certes, la notion de « chamanisme » s’est enrichie de plusieurs siècles d’études ethnologiques. À présent, on entend souvent par chamanisme une cosmologie propre à certaines cultures humaines qui ont notamment pour particularité de peupler d’esprits leur environnement, voire de concevoir l’homme en « union avec la nature ». En réalité, il n’existe pas de liaison nécessaire entre ce genre de système culturel et l’autorité sociale des chamanes. Concevoir animaux, végétaux et esprits comme des êtres sociaux

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Introduction

avec lesquels des relations doivent être entretenues n’est pas propre aux sociétés à chamanes, mais relève plutôt de ce que l’on appelle « animisme » (Descola 2005). Philippe Descola a rappelé que de nombreuses sociétés asiatiques et amérin-diennes partageant une compréhension animiste du monde n’accordent qu’un rôle négligeable aux chamanes. L’animisme ne peut donc être le produit de l’ins-titution chamanique, laquelle ne s’étend du reste que sur certains aspects de la vie sociale (ibid. : 43-44). Nous ajouterons que, réciproquement, le phénomène chamanique ne peut être réduit à un simple effet secondaire d’une conception animiste du monde. On connaît des cultures animistes dans toute la Sibérie ; partout des gens disent entrer en contact avec des esprits. Cependant, bien des sociétés sibériennes se sont dispensées des grands chamanes autoritaires de l’Altaï-Saïan. Réciproquement, en Asie centrale, l’islam s’est imposé comme cosmologie commune depuis de nombreux siècles. Pourtant, les pratiques théra-peutiques des chamanes baksy sont très semblables à celles de Sibérie. Vladimir Nikolaevič Basilov observe avec raison, dans son ouvrage de synthèse sur le chamanisme centrasiatique, que, dans cette région, « les conceptions cosmo-logiques n’ont pas de lien immédiat avec le culte chamanique » (1992 : 230). La comparaison avec les traditions sibériennes montre que, si le chamanisme a pu se maintenir en islam, ce n’est pas en s’appuyant sur une cosmologie mais sur certaines conceptions implicites précises concernant le corps même du chamane (Stépanoff 2010b).

Si nous souhaitons aller au-delà des approches institutionnelle et culturelle dans l’élaboration d’un modèle non simplement interprétatif mais explicatif de la persistance des traditions chamaniques, il faut en premier lieu se deman-der pourquoi les gens s’attendent à ce qu’apparaissent parmi eux des individus remarquables à qui ils devraient accorder leur confiance. Parmi les conceptions indigènes manifestant une surprenante résistance au changement sociologique, à la diversité culturelle et aux bouleversements historiques, on retrouve l’idée qu’un chamane véritable présente à la naissance des traits corporels particuliers. Pris isolément, ces taches de naissance, doigts surnuméraires et comportements bizarres paraissent des détails anecdotiques et sont généralement traités comme tels par les analystes ; pourtant, leur récurrence dans le temps et l’espace oblige l’anthropologue à s’interroger. Citons un exemple frappant : chez les Nanaïs de l’Extrême-Orient russe, chez les Toungouses de Transbaïkalie et chez les Samoyèdes de l’Arctique, un enfant né coiffé (couvert par la poche des eaux) est regardé comme un probable futur chamane (cf. infra, p. 195). Aucun rapport direct ne peut être présumé entre ces peuples dont les cosmologies sont fort différentes. Invoquera-t-on l’influence d’un fonds culturel sibérien commun ? Cette explication ne vaut que si l’on limite artificiellement les exemples à la Sibérie. Il deviendra périlleux de postuler encore que les peuples cités partagent des traditions communes avec les paysans du Frioul des xvi-xviie siècles qui reconnaissaient aux individus nés coiffés des pouvoirs surnaturels (Ginzburg 1984a [1966]). Relevant ces analogies, Carlo Ginzburg a eu raison d’y déceler

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un « isomorphisme profond » plutôt qu’une « coïncidence superficielle » (1984b : 345), cependant, le complexe culturel eurasiatique qu’il imagine pour en rendre compte, à supposer que son existence puisse être démontrée, n’expliquera jamais pourquoi les Cuna du Panama, eux aussi, estiment que les nele, chamanes « doués d’une sagesse innée », naissent coiffés (Severi 1987 : 71). Les exemples d’attribu-tion d’un statut de spécialiste rituel aux enfants nés coiffés sont trop nombreux à travers le monde (cf. Belmont 1971) pour que la présomption diffusionniste d’une tradition culturelle commune puisse être envisagée sérieusement. Dans le cas qui nous intéresse, l’hypothèse épistémologiquement la moins coûteuse sera de supposer que ces traditions culturelles fort diverses dans leur élaboration activent des procédures cognitives semblables. Certes, nulle part il n’y a d’auto-matisme, nulle part la coiffe ne suffit à créer un statut social. Dans la récurrence du motif de la coiffe, exemple simplement plus saillant que d’autres, ce n’est pas la coiffe qui importe, mais l’existence d’un mode de raisonnement stable engagé dans des formes culturelles variables.

Aujourd’hui négligées, les conceptions concernant les particularités du corps du spécialiste rituel avaient leur place dans les analyses des fondateurs de l’anthropologie. L’existence d’un rapport entre fonction rituelle et « caractères physiques », « acquis » ou « congénitaux », avait été soulignée jadis par Henri Hubert et Marcel Mauss dans leur « Esquisse d’une théorie générale de la magie » (1902-1903, in Mauss 1997 : 19). Les magiciens, notaient-ils, sont identifiés à leur regard vif et étrange ; en Australie, ils ont la langue trouée ; au Moyen Âge on cherchait sur la peau des sorcières un signum diaboli. Cette attention de la société aux « qualités du magicien » manifestait pour ces auteurs une théorie indigène générale des « propriétés » des corps et de leurs effets causaux. Parmi ces propriétés, l’une d’elles est secrète et très efficace, c’est le mana que Hubert et Mauss rapprochaient de notre « quintessence » ou de la notion grecque de phusis. La récurrence de schémas causaux centrés sur une propriété cachée de type mana conduisait même ces auteurs à y voir l’effet d’une « catégorie incons-ciente de l’entendement » (ibid. : 110-111). Comme l’a noté l’anthropologue Lawrence Hirschfeld (1994), Mauss jetait ainsi les bases d’une théorie générale de l’essentialisme, qui devait devenir à la fin du xxe siècle un important domaine de recherche pour les sciences cognitives.

Pour les Touvas, on ne devient pas chamane, on naît chamane. Une telle conception est rebutante pour qui est accoutumé aux modes de compréhension occidentaux modernes des catégories sociales. Dans la perspective construc-tiviste de nos sciences sociales, l’appartenance aux catégories sociales est une « construction » résultant de processus historiques et de stratégies familiales et individuelles. Tenter de rendre compte correctement des savoirs théoriques des acteurs eux-mêmes en évitant de projeter de façon ethnocentriste une interpré-tation constructiviste demandera donc une vigilance et un effort particuliers.

L’une des hypothèses proposées dans cet ouvrage est que l’autorité des cha-manes tient en grande partie à des conceptions structurées concernant le corps

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Introduction

chamanique lui-même. Si la position sociale des chamanes est conçue comme un effet de propriétés corporelles, il est tout simplement impensable de fran-chir la frontière qui les sépare des profanes. Qu’est-ce qui soutient et facilite la transmission et l’acquisition de telles attentes de génération en génération ? Les facteurs sont extrêmement nombreux, ils incluent des aspects socio-historiques, écologiques et psychologiques divers ; dans cette étude, nous nous intéresserons à deux types de facteurs qui nous semblent parmi les plus stables et donc les plus pertinents pour expliquer la pérennité même du phénomène étudié : les pro-priétés cognitives des représentations concernant les corps des chamanes et les propriétés pragmatiques des contextes interactionnels où ces corps sont engagés.

En décrivant et en analysant biographies, légendes, interactions rituelles, attitudes et stratégies des chamanes et profanes dans la vie quotidienne, nous tenterons de mettre au jour les procédures mentales qu’elles mobilisent. Le recours à une vaste littérature ethnographique ancienne nous permettra de montrer que ces procédures ne sont pas particulières aux Touvas contemporains : on peut les identifier également dans cette société avant la période soviétique, ainsi que dans de nombreuses sociétés sibériennes.

Nous défendrons l’idée que la stabilité des conceptions concernant les chamanes s’explique en grande partie par le fait qu’elles activent de façon parti-culière un mode de compréhension appelé, en psychologie, l’essentialisme. Il ne s’agit pas d’affirmer que le contenu des idées chamaniques appartient au patri-moine mental inné de l’espèce humaine, hypothèse absurde que la seule obser-vation de la non-universalité du chamanisme suffit à réfuter immédiatement. Notre souhait est d’enquêter sur la façon dont des principes très simples de l’entendement, manifestés à un âge précoce indépendamment du milieu cultu-rel, expliquent, non le contenu, mais la forme conceptuelle des intuitions que les gens produisent en Sibérie méridionale à propos de leurs chamanes.

L’essentialisme a fait l’objet de nombreuses études en psychologie cogni-tive et en psychologie sociale depuis une trentaine d’années. Les spécialistes le définissent comme une stratégie de compréhension qui établit un rapport causal entre des apparences observables et des causes sous-jacentes invisibles (Gelman 2003). Ainsi, dans une conception essentialiste, les diverses formes prises par un phénomène unique sont supposées causées par un principe caché, son « essence ». L’essentialisme permet de penser la continuité dans le chan-gement, l’unité dans le divers : malgré leurs dissemblances, un têtard et une grenouille pourront être rangés dans la même espèce si une essence commune leur est prêtée (cf. Rosengren et al. 1991). Une conception essentialiste conduit à chercher dans le visible des indices permettant de déceler une réalité inobser-vable jugée déterminante.

Plusieurs anthropologues ont étudié les conséquences de l’essentialisme psychologique pour l’analyse de certains domaines des cultures humaines. Selon Scott Atran (1990), dans toutes les cultures, les taxinomies biologiques sont dominées par la présomption d’essences unissant les membres d’une même espèce animale. Lawrence Hirschfeld (1996) a examiné le rôle de l’essentialisme

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dans la compréhension par les enfants des catégories sociales, des races et de la parenté. Source d’inspiration particulièrement importante pour notre recherche, les travaux de Pascal Boyer (1993, 1997, 2001) ont montré l’implication de l’essentialisme dans la compréhension intuitive des catégories de spécialistes rituels, à qui est prêtée une « essence » incorporée. À sa suite, Emma Cohen (2007) a soutenu que la présomption d’une nature essentielle intervient dans le traitement des catégories d’individus dans la sorcellerie africaine comme dans le culte des orixá au Brésil.

Quel peut être le rapport entre une fonction cognitive humaine générale désignée sous le nom d’essentialisme et des traditions orales et des pratiques rituelles de Sibérie du Sud collectées par entretiens et observation ? Les méca-nismes cognitifs, souvent inconscients, sont rarement accessibles aux agents eux-mêmes et ne trouvent pas d’expression directe dans le langage. Comme l’a souligné Maurice Bloch (1998), compétences cognitives et compétences linguis-tiques sont des domaines distincts : on le constate notamment au fait que, dans le développement des enfants, d’importantes fonctions psychologiques précèdent l’acquisition du langage. Dans une culture, une grande partie du savoir mobilisé quotidiennement « va sans dire » et n’est donc pas explicitée verbalement. Pour ces différentes raisons, l’enquête anthropologique ne saurait se fier aux seuls discours explicites des gens pour accéder à leur savoir et à leurs pensées (ibid. : 22-38).

Dans notre étude, nous avons cherché à identifier des modes de compré-hension qui ne sont pas exprimés directement par les gens dans le langage. C’est l’examen des stratégies d’identification des chamanes, des attentes concernant l’apparition des nouveaux chamanes, des hypothèses touchant aux pouvoirs de tel ou tel chamane particulier, qui permet de remonter indirectement à des mécanismes intellectuels récurrents. Dans un autre contexte, les techniques de sélection du Dalaï-Lama dans la tradition tibétaine ont pu être analysées par les psychologues Paul Bloom et Susan Gelman comme des manifestations d’un mode de raisonnement essentialiste (Bloom & Gelman 2008).

Les particularités cognitives des conceptions concernant les chamanes four-niront un premier élément explicatif de leur stabilité. Cependant, pour qu’une représentation mentale se propage et se stabilise dans un contexte culturel donné, il est certes nécessaire qu’elle soit saillante pour la cognition humaine, mais cette condition ne saurait suffire en elle-même. D’innombrables idées remarquables naissent quotidiennement dans l’imagination des individus sans donner nais-sance à des traditions dans leur société. Comme l’a souligné Carlo Severi (2004), une conception religieuse ne peut se propager efficacement que si elle est insé-rée dans un cadre communicationnel et interactionnel particulier favorisant sa mémorisation : tel est précisément le rôle joué par le contexte rituel. Une analyse de la propagation d’une idée religieuse doit donc s’appuyer à la fois sur l’iden-tification des processus cognitifs généraux à l’œuvre dans les représentations propagées et sur la description des conditions concrètes de leur transmission

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Introduction

sociale. Cette double exigence conduit Severi à s’écarter d’un modèle purement représentationaliste pour proposer une « perspective cognitive » non réduction-niste, « capable d’enrichir nos manières de traiter la complexité ethnographique et de nous aider à repenser un certain nombre de concepts anthropologiques traditionnels » (ibid. : 815).

S’inscrivant dans l’exigence d’un tel équilibre, notre étude s’attachera à décrire parallèlement les procédures cognitives élémentaires fondant l’opposi-tion entre chamanes et non-chamanes et les dispositifs relationnels et commu-nicationnels complexes qui donnent à expérimenter cette opposition dans la pratique rituelle. Nous verrons que, si la logique cognitive et la logique prag-matique aboutissent toutes deux à renforcer la discontinuité entre chamanes et profanes, elles empruntent des voies fort différentes, voire contradictoires.

L’approche pluridisciplinaire associant anthropologie religieuse et psycho-logie, malgré ses développements récents dans la littérature anglo-saxonne (pour une synthèse, cf. Whitehouse & Laidlaw 2007), demeure peu connue du public francophone. Dans le domaine du chamanisme nord-asiatique, Caroline Humphrey a initié, par une étude pionnière à bien des égards, une exploration des fondements psychologiques des traditions rituelles des Daours de Mandchourie. Elle a notamment suggéré que les prières prononcées par les anciens lors des rituels claniques expriment des « attentes intuitives concer-nant les processus associés à des manières d’être dans le monde naturel qui peuvent être basées sur des prédispositions cognitives universelles (ou très répan-dues) » (Humphrey & Onon 2003 [1996] : 54). Au contraire, le style du dis-cours chama nique serait marqué par des écarts contre-intuitifs par rapport à ces attentes ordinaires. Dans une autre direction, Morten Pedersen, se référant aux théories de la « cognition distribuée », s’est intéressé aux processus mentaux dont le costume chamanique est le support, dans le cadre d’une « anthropologie socio-cognitive de la culture matérielle » (2007 : 147).

Avant que naisse l’intérêt anthropologique récent pour l’essentialisme, Roberte Hamayon avait la première, dans son étude sur le chamanisme sibé-rien (1990), souligné le rôle d’une notion explicite d’« essence » (udha) dans les conceptions concernant les chamanes bouriates. Cette notion permet, dit-elle, de « rendre la compréhension du droit héréditaire chamanique ; si celui-ci a bien une portée sociologique, il est perçu surtout dans sa dimension qualitative » (1990 : 646). Certes, une conception naïve centrée sur l’essence, ou essentia-lisme, est généralement tenue dans les sciences sociales pour un biais auquel le chercheur doit s’opposer en démontrant, avec raison, le caractère construit des catégories sociales (par exemple Bourdieu, Passeron & Chamboredon 1967). Pourtant, les effets pervers de l’essentialisme dans certains domaines ne dis-pensent pas de mener une étude de ce phénomène mental étendu, dans un cadre épistémo logique lui-même non essentialiste. En traitant l’essentialisme comme un objet d’investigation parmi d’autres, nous ne défendons évidemment pas une théorie elle-même essentialiste ; tout au contraire, l’analyse de l’origine

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et du fonctionnement de l’essentialisme doit permettre de s’affranchir d’un usage banal, inconsi déré et à vrai dire essentialiste de cette notion.

Il serait difficile d’aborder ces questions sans une définition, au moins pro-visoire, du chamanisme. Nous proposons de donner à cette notion une acception assez précise et moins large que d’ordinaire. Par chamanisme, nous entendrons un ensemble cohérent de schèmes représentationnels et de dispositifs relation-nels qui impliquent logiquement et favorisent pratiquement une discontinuité entre des profanes et des chamanes. Ces derniers sont des hommes et des femmes définis comme des spécialistes bénéficiant d’un monopole sur certaines actions rituelles en vertu de qualités incorporées qui leur sont prêtées. Le reste de ce livre permettra au lecteur de juger de la validité de ces propositions de définition.

Le premier chapitre, « Un impossible clergé chamanique », dresse un tableau de la situation institutionnelle du chamanisme contemporain à Touva : on y verra comment des associations chamaniques ont été créées dans les années 1990, quel nouveau cadre elles ont organisé pour la pratique rituelle et quelles sont leurs relations entre elles. Il apparaîtra que le phénomène formel d’« institutionnali-sation » cache une réalité instable et violente dans laquelle les attentes concer-nant les caractères du chamane « authentique » jouent un rôle déterminant.

Le chapitre suivant, « L’âge des sorts », décrit les pratiques chamaniques contemporaines en ville et l’un de leurs principaux objets : le traitement des mauvais sorts. La sorcellerie est un phénomène nouveau lié à la sédentarisation et aux chan-gements du statut de la femme. Les chamanes ont adopté ce modèle étiologique tout en le conciliant avec des formes plus classiques de traitement de l’infortune.

Après ce tableau des changements contemporains, nous tentons dans les cha-pitres suivants de dégager des modèles cognitifs et pragmatiques récurrents à l’œuvre dans le chamanisme contemporain comme dans les pratiques présoviétiques.

Le chapitre « Chamanes par essence » explore les conceptions dominantes des non-chamanes concernant les chamanes. Le statut de chamane implique pour les Touvas une qualité innée, intrinsèque et inaltérable. Cette qualité n’est pas réduc-tible aux apparences, de sorte qu’on peut y reconnaître une « essence » du chamane.

Le chapitre « Naître et grandir chamane » décrit les scénarios qui struc-turent les récits de vie de chamanes, selon le point de vue externe des profanes et selon le point de vue des intéressés eux-mêmes. Le chamane apparaît dans ces récits comme un être en croissance présentant des indices singuliers dès l’enfance. Les étapes traditionnelles du développement du chamane mettent en scène une articulation complexe du principe essentialiste et de l’attribution de relations avec des agents invisibles, les esprits.

Une personne reconnue comme douée d’une qualité de chamane n’accède au statut de chamane que par l’acquisition des accessoires rituels que sont le costume et le tambour. Le chapitre qui traite de ces étapes, « Le chamane appri-voisé », rend compte du dispositif par lequel le chamane est amené à changer radicalement son rapport à soi et à son environnement humain et non humain.

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Introduction

Il adopte en partie le point de vue des profanes sur ses étrangetés en acceptant de se déclarer lui-même chamane et en fixant ses esprits dans des supports maté-riels. Ce faisant, il donne à la notion même de chamane une acception plus complexe que celle du sens commun en ajoutant au déterminisme essentialiste une dimension interactionniste.

Dans le chapitre « Les corps ouverts », nous nous attachons à définir les propriétés du corps du chamane supposées faire de lui une interface poreuse entre le domaine des esprits et celui des hommes. Par « corps », nous entendons cette composante de la personne, que désigne généralement le terme èt, « viande, chair », dans les langues turques, sur laquelle s’appliquent en priorité des pro-cessus causaux (pression, transpercement, cuisson, dévoration), par opposition aux processus sociaux que sont la communication et l’interaction. Grâce à son corps supposé ouvert aux agentivités externes, le chamane adopte dans sa pra-tique rituelle un rôle d’interface dans un vaste circuit. Plusieurs phénomènes récurrents en Sibérie trouvent ici leur éclairage : le thème des chamanes anthro-pophages et celui des chamanes se perçant de coups.

Le chapitre « Un principe de singularité » montre que la diversité des cosmo-logies, pratiques et accessoires des chamanes est l’expression de styles individuels délibérés. L’originalité que chaque chamane est tenu de manifester n’est pas le résultat d’une « dégradation » du chamanisme, mais une conséquence directe de la notion d’essence individuelle. Nous proposons une approche nouvelle de l’originalité chamanique en étendant l’investigation des humains aux non-humains. Les Touvas reconnaissent en effet des chamanes non seulement chez les hommes, mais aussi parmi les arbres et les animaux. L’examen des principes d’identification de ces êtres permet de mieux comprendre les rapports entre déviance et norme dans la conception de ce qu’est un chamane.

Dans le chapitre « Dialoguer avec les esprits », nous abordons la mise en œuvre concrète, par la pratique rituelle, des différentes propriétés prêtées aux chamanes. Les chamanes touvas ont pour charge de parler avec l’âme des défunts et de la renvoyer loin des vivants. Lors de ces rituels, ils recourent à une modalité d’action singulière, l’action intuitive sur objet contre-intuitif, qui se distingue de toutes les autres actions rituelles pratiquées dans leur société.

L’autre grand rituel chamanique est la cure, qui fait l’objet du chapitre « Voyages d’âmes et duplication rituelle ». Nous y décrivons et analysons un rituel au cours duquel une chamane touva se mit en quête de l’âme d’un malade égarée dans le monde inférieur. Le dispositif relationnel créé dans la cure opère une déstabilisation des identités aboutissant à un échange partiel des positions de chamane et de malade. L’outil logique utilisé par le chamane pour accomplir ces opérations est la duplication des entités en relation.

Nous retrouvons ce principe de duplication au niveau des figurations dis-cursives et iconiques de l’univers analysées dans le dernier chapitre, « Style plissé, style simple ». Le mode d’interprétation dualiste des chamanes contraste avec le monisme des « gens simples » et renvoie à nouveau à des différences de capacités corporelles.

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