1  

BIJZONDERE  BEWUSTZIJNSFENOMENEN  EN  DE  MANIPULATIE  ERVAN    Walter  Schönau    Lezing  in  HOVO-­‐cursus  Bewustzijn  in  wording,  Groningen  26.11.2009             Wat  mooi  is  in  een  mysterie  is  het  geheim          dat  het  in  zich  besloten  houdt,       niet  de  waarheid  die  het  verbergt  (Eric-­‐Emmanuel  Schmitt)    Bijzondere  bewustzijnsfenomenen    Stelt  het  'normale'  waakbewustzijn  ons  al  voor  raadsels,  de  hiervan  afwijkende  bewust-­‐zijnstoestanden  zijn  zeker  zo  raadselachtig.  Toch  heeft  het  onderzoek  ernaar,  op  gang  gekomen  in  de  jaren  '70,  wel  resultaten  opgeleverd.  In  het  volgende  zal  ik  daarover  be-­‐richten.  Het  betreft  een  bonte  rij  van  verschijnselen  die  slechts  door  hun  afwijking  van  het  waakbewustzijn  onder  één  noemer  verschijnen.  Sommige  daarvan  zijn  ons  allen  ver-­‐trouwd,  zoals  de  droom,  andere  lijken  bizar  of  bovenaards,  zoals  de  uittreding  of  de  bijna-­‐doodervaring.  Soms  zijn  we  dus,  wat  deze  materie  betreft,  allemaal  ervaringsdes-­‐kundigen,  soms  zijn  we  aangewezen  op  verslagen  van  anderen.  Laat  ik  beginnen  met  een  voorbeeld  van  zo'n  ongewone  bewustzijnservaring,  een  jeugdherinnering  van  Godfried  Bomans.    Een  numineuze  ervaring    "Wat  er  gebeurde  was  dit.  Ik  liep  langs  het  water  van  het  Spaarne.  Het  sneeuwde  en  het  was  vijf  uur.  Ik  zelf  was  zeven.  Je  kon  nog  alles  zien:  de  witte  daken,  de  grijze  hemel,  een  man  in  een  portiek,  de  fijn  gete-­‐kende  ophaalbruggen.  Er  was  de  verschrikkelijke,  ademloze  stilte,  die  er  alleen  is  als  het  sneeuwt.  Die  paar  geluiden,  die  er  nog  waren,  klonken  gewatteerd,  alsof  de  wereld  in  een  doos  met  houtwol  lag  opgeborgen.  De  bomen  stonden  spookachtig  om  me  heen  en  er  krijsten  wat  meeuwen.  Ik  stond  aan  de  rand  van  het  wa-­‐ter  en  opeens  gebeurde  het.  Ik  was  verbijsterd.  Ik  zag  geen  bomen,  maar  groene  pilaren  met  een  pluim  erop.  Ik  zag  geen  meeuwen,  maar  vreemde  gedaanten  uit  het  niets  opdoemen  en  weer  verdwijnen.  Ik  zag  geen  water,  maar  een  plaat  van  grijs  staal.  Alles  was  nieuw.  Alles  was  totaal  onbegrijpelijk.  Ook  ik  zelf.  Ik  keek  langs  me  heen.  Ik  zag  twee  benen,  die  in  stukken  leer  eindigden  en  dacht:  zo  ver  loop  ik  nog  door.  Ik  zag  twee  handen  en  dacht:  ik  ben  ik.  Maar  wie  is  ik?  Plotseling  stond  een  wezen,  dat  op  de  griffeldoos  met  G.B.  werd  aangeduid,  in  een  volkomen  onbekende  wereld.  De  dingen  hadden  geen  naam  meer,  de  etiket-­‐ten  waren  afgevallen,  de  naambordjes  stonden  niet  meer  op  de  bomen,  de  meeuwen,  de  daken  en  de  wol-­‐ken.  Ik  zag  alles  voor  het  eerst,  als  een  pasgeborene.  Waarvoor  diende  het  allemaal,  wat  was  de  betekenis  van  de  dingen?  En  vooral:  waarom  ben  ik  er  en  wat  doe  ik  hier  eigenlijk?    Waar  kom  ik  vandaan?  Waar  ga  ik  heen?  Uit  die  panische  radeloosheid  wordt  elke  godsdienst  geboren."  (Godfried  Bomans,  Werken  VII.  Amsterdam  1999,  427-­‐428)    Met  Tjeu  van  den  Berk,  aan  wiens  boek  Het  numineuze  (2005,  64-­‐65)  dit  voorbeeld  is  ontleend,  kunnen  we  Bomans'  ervaring  als  een  numineuze  beleving  beschouwen,  waar-­‐bij  verbijstering  ten  aanzien  van  het  mysterium  tremendum  et  fascinosum  (het  angst-­‐aanjagende  en  tegelijk  fascinerende  mysterie)  domineert.  De  term  en  het  concept  'nu-­‐mineus'  zijn  afkomstig  van  Rudolf  Otto.  In  de  -­‐  au  fond  al  even  onuitsprekelijke  -­‐  mys-­‐tieke  ervaring  gaat  het  meer  om  het  beleven  van  de  eenwording  met  God  of  met  de  kos-­‐mos,  om  de  unio  mystica,  om  het  bewust  worden  van  de  non-­‐dualiteit.  Ten  slotte  is  er  de  verwante  visionaire  ervaring  van  landschappen,  en  van  kleuren  en  vormen  in  beweging,  ongeveer  zoals  de  visuele  effecten  bij  muziek  in  het  softwareprogramma  iTunes  te  zien  geven;  maar  ook  de  visioenen  van  een  Blake  of  Swedenborg  behoren  overwegend  tot  

  2  

deze  laatste  categorie.  Bij  de  numineuze  ervaring,  het  begin  van  alle  godsdienst,  is  er  lang  niet  altijd  sprake  van  gelukzaligheid,  zoals  Bomans'  "panische  radeloosheid"  of  bij  voorbeeld  Paulus'  bekering  op  weg  naar  Damascus  of  de  Godservaring  van  vader  Sievez  in  Siebelinks  roman  Knielen  op  een  bed  violen  (2005)  duidelijk  maken.     Wat  deze  bijzondere  fenomenen,  die  Abraham  Maslow  peak  experiences  (piekervaringen)  noemde,  met  elkaar  verbindt  is  dat  ze  als  toestanden  van  verhoogd  of  verruimd  bewustzijn  beleefd  worden  en  als  transcendente  ervaringen  worden  be-­‐schouwd.  We  staan  er  ambivalent  tegenover:  enerzijds  kunnen  we  heftig  verlangen  naar  een  andere,  van  de  alledaags-­‐vertrouwde  afwijkende  bewustzijnstoestand  en  willen  we  soms  tot  bijkans  iedere  prijs  een  roes,  trance,  bedwelming  of  een  vorm  van  'hoger'  be-­‐wustzijn  of  spirituele  verlichting  bereiken,  maar  we  zijn  er  ook  bang  voor  en  streven  er  in  de  regel  naar  ons  alledaagse  waakbewustzijn  te  handhaven.  Misschien  dat  uitdruk-­‐kingen  als  in  slaap  'vallen',  flauw  'vallen'  en  to  'fall'  in  love  iets  van  die  tegenzin  tegen  de  overgang  in  een  andere  bewustzijnstoestand  verraden.  Misschien  is  het  't  aspect  van  controleverlies  wat  we  vrezen.    Twee  mentale  processen    Onze  mentale  activiteit  bestaat  volgens  Laura  Weed  in  haar  The  structure  of  thinking  (2003)  uit  twee  theoretisch  te  onderscheiden,  maar  in  de  praktijk  vrijwel  altijd  gecom-­‐bineerde  processen:  (1)  de  directe,  nog  preverbale  waarneming,  dus  het  spontane  ken-­‐nis  verkrijgen  van  objecten,  en  (2)  het  conceptualiseren  ervan,  dus  ook  het  verbaliseren,  categoriseren,  kwalificeren,  kwantificeren  of  structureren  van  die  primaire  ervaring.  Welnu,  het  eigenaardige  van  veel  numineuze  ervaringen  bestaat  in  die  pure  onmiddel-­‐lijke  ervaring,  terwijl  voor  een  kort  ogenblik  het  secundaire  verbale  conceptualiserings-­‐proces  is  opgeschort.  Terwijl  we  in  de  routinecognitie  van  meet  af  aan  geen  "groene  pi-­‐laren",  maar  bepaalde  bomen,  geen  "vreemde  gedaanten",  maar  meeuwen,  geen  "plaat  van  grijs  staal",  maar  water  zien,  leert  de  numineuze  ervaring  ons  dat  percepten  en  con-­cepten  in  feite  verschillende  dingen  zijn.  Onze  behoefte  aan  een  hechte  combinatie  van  beide  blijkt  wel  uit  het  feit  dat,  hoewel  de  ervaring  onuitsprekelijk  is,  zij  toch  achteraf  met  een  overdaad  aan  conceptualiseringen  omschreven  pleegt  te  worden,  zoals  ook  in  Bomans'  relaas  het  geval  is.  Wat  in  de  cognitiewetenschap  input  processing  genoemd  wordt,  de  cognitieve  verwerking  van  stimuli  en  indrukken,  is  -­‐  zo  blijkt  -­‐  een  verworven  vermogen,  dat  in  uitzonderlijke  situaties  het  even  kan  laten  afweten.     In  Aldoux  Huxleys  befaamde  verhandeling  over  zijn  mescaline-­‐experimenten,  The  doors  of  perception  (1954),  vormt  de  constatering  dat  onder  invloed  van  het  psychedeli-­‐sche  middel  'het  percept  het  concept  opgeslokt  had'  de  rode  draad  door  het  betoog.  Niet  altijd  is  er  een  techniek  als  meditatie,  vasten  of  chanting  of  een  psychofarmacon  als  mes-­‐caline  of  LSD  voor  nodig  om  dit  te  ervaren,  soms  gebeurt  het  spontaan.  Bij  kinderen  vóór  de  leeftijd  van  acht  jaar  is  het  conceptualiseren  nog  geen  vaste  routine  geworden,  van-­‐daar  dat  zij  vaker  door  dit  soort  numineuze  ervaringen  overvallen  worden.  De  Russische  formalisten  in  de  literatuurtheorie  spraken  van  vervreemding  als  het  specifiek  literaire  van  de  literatuur,  een  vervreemding  die  de  lezer  de  dingen  als  het  ware  weer  voor  het  eerst  laat  ervaren.  Ze  definieerden  deze  vervreemding  als  een  ontautomatisering  van  de  waarneming,  dus  als  het  stilzetten  van  de  routineperceptie,  wat  Bomans  treffend  be-­‐schrijft  als:  "Ik  zag  alles  voor  het  eerst,  als  een  pasgeborene."     Hoewel  niet  precies  hetzelfde  is  het  door  Freud  gemaakte  onderscheid  tussen  primair  en  secundair  proces  als  de  twee  functioneringswijzen  van  het  psychische  appa-­‐raat  verwant  met  deze  tweedeling,  die  voorts  in  verband  gebracht  kan  worden  met  de  

  3  

taakverdeling  tussen  linker  en  rechter  hersenhelft.  En  als  Schiller  verzucht:  "Spricht  die  Seele,  so  spricht,  ach,  schon  die  Seele  nicht  mehr"  doelt  hij  op  hetzelfde  inzicht,  dat  de  primaire  waarneming  niet  met  het  talige  concept  samenvalt.     Wat  deze  ervaringen  ons  leren  is  dat  'de  kaart  niet  het  gebied  is',  dat  begripsma-­‐tige  concepten  niet  verward  mogen  worden  met  de  onmiddellijke  ervaring  en  dat  wij  het  zijn  die  -­‐  in  de  woorden  van  Bomans  -­‐  de  dingen  etiketten  opplakken,  naambordjes  ge-­‐ven.  Arthur  Schnitzler  vertelt  in  zijn  korte  verhaal  Ich  hoe  een  Weense  warenhuisem-­‐ployé  op  een  wandeling  bij  de  ingang  van  een  park  het  bordje  'Park'  ziet  staan.  Dit  zet  hem  aan  het  nadenken  over  het  feit  dat  alle  dingen  van  ons  een  naam  hebben  gekregen  en  dit  nadenken  verontrust  hem  zo  dat  hij  in  een  existentiële  crisis  belandt  en  zijn  tot  nu  toe  zo  vanzelfsprekende  identiteit  kwijt  raakt.  Hij  verliest  net  als  Lord  Chandos  in  de  bekende,  door  Hofmannsthal  geschreven  brief,  zijn  naieve  vertrouwen  in  de  taal.  Hij  be-­‐gint  zelf  echte  etiketten  te  maken,  hij  legt  briefjes  met  het  woord  'kast'  op  de  kast,  met  het  woord  'tafel'  op  de  tafel,  en  als  er  gasten  op  bezoek  komen  speldt  hij  briefjes  met  hun  namen  op  de  jassen  aan  de  kapstok.  Ten  slotte  wordt  het  zijn  vrouw  te  gek,  zij  laat  de  dokter  komen  en  als  deze  binnen  treedt,  ziet  hij  een  patiënt  die  op  zijn  jasje  een  papier-­‐tje  met  het  woord  'Ich'  heeft  gespeld....     In  de  filosofie  is  het  vooral  Bergson  geweest  die  de  kwestie  van  de  twee  verschil-­‐lende  mentale  processen  aan  de  orde  heeft  gesteld  door  het  niet-­‐analyserende  bewust-­‐zijn  als  autonome  kennisbron  te  beschouwen.  De  gangbare  wetenschap  heeft  uiteraard  een  uitgesproken  voorkeur  voor  onderzoek  op  het  niveau  van  de  concepten  en  kan  met  onuitsprekelijke  subjectieve  ervaringen  niet  goed  uit  de  voeten.  Kunstmatige  intelligen-­‐tie  bijvoorbeeld  is  per  definitie  op  het  secundaire  conceptuele  proces  aangewezen.  Toch  zou  men  niet  de  denkfout  moeten  maken,  dat  verschijnselen  die  minder  toegankelijk  zijn  voor  wetenschappelijk  onderzoek  daarmee  ook  qualitate  qua  irrelevant  of  oninteressant  zouden  zijn.  De  vader  van  de  moderne  psychologie,  William  James,  kan  dit  verwijt  in  ieder  geval  niet  gemaakt  worden,  want  hij  wees  er  in  zijn  standaardwerk  The  Varieties  of  Religious  Experience  (1902)  al  op  dat  ons  gewone  waakbewustzijn  maar  één  bepaald  type  bewustzijn  is:  "Geen  enkele  weergave  van  het  universum  in  zijn  totaliteit  is  volledig  als  die  andere  bewustzijnstoestanden  buiten  beschouwing  blijven".  Toch  duurde  het  nog  tot  de  jaren  '70  voordat  er  serieus  onderzoek  naar  werd  gedaan,  veelal  in  het  kader  van  de  zg.  transpersoonlijke  psychologie  of  in  dat  van  het  multidisciplinaire  bewustzijnson-­‐derzoek.  Pionier  op  dit  gebied  was  Charles  Tart  met  zijn  boek  States  of  consciousness  (1975).    Actieve  en  receptieve  modus    Een  andere  tweedeling  die  voor  een  beter  begrip  van  onze  materie  dienstig  is,  is  die  tus-­‐sen  de  actieve  en  de  receptieve  modus  van  ons  cognitieve  systeem.  Al  naar  gelang  of  ons  bewustzijn  er  op  gericht  is  de  omgeving  handelend  te  veranderen  of  haar  alleen  passief  waar  te  nemen  functioneren  ook  alle  subsystemen  dienovereenkomstig  anders  en  laten  de  hersengolven  een  ander  patroon  zien:  beta  of  alfa-­‐golven.  Het  'normale'  waakbe-­‐wustzijn  is  sterk  gebonden  aan  de  actieve  modus,  maar  veel  afwijkende  toestanden  tre-­‐den  pas  in  als  de  receptieve  modus  domineert.  Het  maakt  een  groot  verschil  voor  onze  bewustzijnstoestand  met  alle  daarbij  horende  psychische  systemen  of  we  geconcen-­‐treerd  naar  een  parkeerplaats  zoeken  in  het  drukke  verkeer  of  dat  we  in  een  tuin  zitten  te  mediteren.  In  wijder  verband  kunnen  we  de  tegenstelling  tussen  het  "immer  strebend  sich  bemühen"  en  het  taoistische  wu  wei,  of  tussen  het  assertieve  "yes  we  can"  en  het  quietistische  "let  it  be"  zien  als  de  kloof  tussen  het  Westen  en  het  Oosten.  

  4  

  De  volgende  Zen-­‐parabel  illustreert  de  onverwachte  rijkdom  van  de  receptieve  modus:    Tijdens  een  tocht  door  het  oerwoud  kwam  een  man  tegenover  een  grote  tijger  te  staan.  Hij  vluchtte  maar  kwam  al  gauw  bij  een  steile  afgrond.  In  zijn  wanhoop  sprong  hij  naar  beneden  maar  kon  zich  halverwege  nog  net  vastgrijpen  aan  een  struik.  Terwijl  hij  daar  hing  verschenen  er  twee  muizen  uit  een  holletje  in  de  rotsen.  Ze  begonnen  aan  de  struik  te  knagen.  Opeens  ontwaarde  hij  vlak  voor  zich  een  paar  wilde  aardbei-­‐plantjes.  Hij  plukte  de  aardbeien  en  stopte  ze  in  zijn  mond.  Ze  smaakten  heerlijk.      Zonder  de  overgang  in  de  receptieve  modus  was  hem  deze  onverwachte  tractatie  zeker  ontgaan.    'Normale'  en  afwijkende  bewustzijnstoestanden    Tart  beschrijft  het  normale  waakbewustzijn  als  een  instrument  om  in  de  concrete  wer-­‐kelijkheid  van  de  consensus-­‐realiteit  te  kunnen  leven  en  te  overleven  ('coping').  Het  is  op  te  vatten  als  een  continu  dynamisch  en  complex  proces,  dat  20  %  van  onze  totale  psychische  energiehuishouding  vergt;  80  %  daarvan  is  'default',  dat  wil  zeggen  dat  slechts  20  %  van  de  hersenenergie  beschikbaar  is  om  op  nieuwe  externe  stimuli  te  rea-­‐geren.  Het  overgrote  deel  van  de  energie  is  nodig  voor  de  stabilisering  van  het  waakbe-­‐wustzijn,  met  andere  woorden  voor  het  vermijden  van  een  transitie  in  een  ongewenste  andere  toestand.  Hij  vergelijkt  deze  energie  met  de  electrische  lading  van  een  apparaat.  Deze  stabilisering  wordt  door  negatieve  en  positieve  feedback  in  stand  gehouden.  Wie  's  avonds  achter  het  stuur  in  slaap  dreigt  te  vallen  schrikt  als  hij  even  wegdoezelt  (nega-­‐tieve  feedback)  en  is  tevreden  als  het  hem  lukt  om  goed  wakker  te  blijven  (positieve  feedback).  Onze  bewustzijnsstroom  is  in  zekere  zin  te  vergelijken  met  een  radarappa-­‐raat  dat  ononderbroken  de  omgeving  scant  om  de  dreiging  van  destabilisering  en  dis-­‐ruptie  af  te  wenden.  "Ons  realiteitsbesef  is  een  geloofsdaad",  zei  Drooglever  Fortuyn  en  doelde  daarmee  op  het  constructieve,  selectieve  en  conventionele  karakter  van  de  reali-­‐teitswaarneming.  We  beseffen  in  de  regel  niet  dat  ons  beeld  van  de  werkelijkheid  geens-­‐zins  een  één-­‐op-­‐één-­‐weergave  van  de  externe  realiteit  is.       Tart  definieerde  de  afwijkende  bewustzijnstoestanden  (altered  states  of  consciousness,  afgekort  ASCs)  als  een  kwalitatieve  verandering  van  het  totale  patroon  van  psychisch  functioneren,  in  verschillende  gradaties  van  intensiteit,  waarbij  een  groot  aantal  subsystemen  betrokken  zijn,  dusdanig  dat  de  betreffende  persoon  de  verandering  bewust  kan  waarnemen.  Het  betreft  een  duidelijk  onderscheidbare  toestand  met  eigen  kenmerken.  We  moeten  ons  een  bewustzijnstoestand  dus  voorstellen  als  een  dynamisch  patroon,  een  synergetische    configuratie  van  een  groot  aantal  psychische  subsystemen,  zoals  de  externe  en  interne  waarneming,  de  cognitieve  verwerking  van  indrukken,  de  herinnering,  de  emoties,  het  ruimte-­‐  en  het  tijdgevoel,  het  identiteitsbesef,  de  motiliteit,  het  vermogen  te  waarderen  en  te  beslissen  en  allerlei  onbewuste  processen.  In  sommige  ASCs  is  bijvoorbeeld  het  tijdsbesef  veranderd:  doordat  het  zelf-­‐concept  tijdelijk  is  ver-­‐dwenen  ervaart  de  persoon  tijdloosheid,  eeuwigheid,  in  wat  -­‐  achteraf  bekeken  -­‐  slechts  een  seconde  in  beslag  nam.  Bij  de  uittreding,  de  ervaring  buiten  het  eigen  lichaam  te  zijn,  is  met  het  lichaamsbeeld  ook  het  ruimtebesef  veranderd.  Door  farmaceutica  kan  ons  rekenvermogen  verbeterd  of  verslechterd  worden,  ons  taalvermogen  wordt  door  alco-­‐hol  eerst  bevleugeld  en  daarna  aangetast,  tal  van  geautomatiseerde  vaardigheden  als  autorijden  of  pianospelen  zijn  zeer  gevoelig  voor  bewustzijnsveranderingen  zoals  bij-­‐voorbeeld  in  flow  en  ons  gezichtsvermogen  kan  onder  invloed  van  LSD  aanzienlijk  geïn-­‐tensiveerd  worden.  Een  mooi  voorbeeld  daarvan  is  Huxleys  fascinatie  voor  de  plooien  in  

  5  

zijn  flanellen  broek  tijdens  een  mescalinetrip  die  hem  tot  een  originele  theorie  over  de  visionaire  betekenis  van  geplooide  gewaden  in  de  geschiedenis  van  de  schilderkunst  inspireerde.     Om  te  kunnen  spreken  van  een  ASC  is  meestal  de  verandering  van  één  subsys-­‐teem  niet  voldoende.  Men  kan  binnen  het  normale  waakbewustzijn  wel  een  razend-­‐snelle  en  daardoor  meestal  niet  bemerkte  verandering  van  het  identiteitsbesef  (identity  states)  observeren,  al  naar  gelang  van  de  situaties  waarin  we  ons  bevinden.  Die  vluch-­‐tige  identiteitswisselingen  zijn  iets  anders  dan  onze  bewust  ervaren  sociale  rollen  en  ook  iets  anders  dan  de  afwijkende  bewustzijnstoestanden.     Als  voorbeelden  hiervan  zou  men,  naast  de  reeds  vermelde  numineuze  en  mys-­‐tieke  ervaringen,  kunnen  noemen:  slaapwandelen  (als  een  vorm  van  dromen  zonder  uitschakeling  van  de  motiliteit),  de  glossolalie  (het  spreken  in  tongen,  zoals  gecultiveerd  in  sommige  religieuze  groeperingen),  de  alcoholische  roes  in  al  zijn  verschijningsvor-­‐men,  het  stoned  of  high  zijn  door  cannabis,  of  door  één  van  de  andere  talloze  psy-­‐chofarmaca  en  psychedelica,  de  hypnose  en  de  trance,  de  meditatieve  of  spirituele  ver-­‐lichting  (satori,  samadhi)  en  de  bijna-­‐doodervaringen,  die  in  het  onderstaande  nog  uit-­‐voerig  aan  de  orde  zullen  komen.  Sommige  onderzoekers  rekenen  psychopathologische  aandoeningen  of  stoornissen,  zoals  de  epileptische  aanval  of  het  amok  maken,  bezeten-­‐heid,  extase  of  massahysterie  ook  tot  de  ASCs.     Deze  heterogene  reeks  van  verschijnselen  heeft  men  volgens  verschillende  crite-­‐ria  trachten  in  te  delen,  zoals  dat  van  de  toe-­‐  of  afnemende  controle  over  de  ervaring  of  de  al  of  niet  spontane  of  geïnduceerde  veroorzaking  ervan.  Honger  of  vitaminegebrek,  zelfkastijding  en  andere  ascetische  praktijken  kunnen,  naar  de  ervaring  geleerd  heeft,  ook  bijdragen  tot  de  overgang  in  een  andere  bewustzijnstoestand.  Een  van  de  pioniers  op  dit  gebied,  de  'psychonaut'  John  Lilly,  bekend  geworden  door  zijn  studie  van  dolfijnen  en  uitvinder  van  de  techniek  van  floating,  heeft  in  zijn  autobiografische  boek  The  Center  of  the  Cyclone  (1972)  een  scala  van  negen  verschillende  toestanden  opgesteld,  vier  eufo-­‐rische  en  vier  dysforische  rond  een  neutraal  niveau,  deels  ontleend  aan  Gurdjieff,  deels  aan  klassieke  sanskrietgeschriften.  Velen  zullen  in  de  loop  van  hun  leven  wel  eens  in  één  van  de  hier  aangeduide  toestanden  tussen  hemelse  gelukzaligheid  en  diepe  vertwijfeling  vertoefd  hebben.    

 

  6  

 Transitietechnieken  en  geestverruimende  middelen    Het  ligt  voor  de  hand  dat  de  mens  er  zich  niet  bij  heeft  neergelegd  dat  hij  alleen  onver-­‐wachts  door  een  -­‐  door  hem  wel  gewenste  -­‐  bewustzijnstoestand  wordt  overvallen.  We  gaan  rusten  als  we  willen  slapen  en  hebben  daarvoor  een  eigen  ritueel  ontwikkeld  om  het  inslapen  te  bevorderen,  wanneer  onze  biologische  klok  die  behoefte  laat  merken.  Naast  de  zintuigelijke  deprivatie  die  het  inslapen  of  het  mediteren  bevordert  kan  zintui-­‐gelijke  overprikkeling,  zoals  door  luide  (disco)muziek,  snelle  ritmes  en  felle  lichteffecten  ook  tot  een  verandering  van  de  bewustzijnstoestand  leiden.  Dansen  en  meer  algemeen  ritmisch  bewegen  is  een  andere  techniek  om  het  bewustzijn  ingrijpend  te  veranderen,  evenals  psalmodiërend  zingen  (chanting),  yoga,  autogene  training  en  andere  ontspan-­‐ningsmethoden.  Het  enige  wat  de  man  die  mediteert  en  de  man  die  zich  een  stuk  in  de  kraag  drinkt  gemeen  hebben  is  hun  verlangen  de  alledaagse  bewustzijnstoestand  te  verlaten  en  in  te  ruilen  voor  een  als  prettiger  of  verkieslijker  ervaren  toestand.     De  eerste  bedient  zich  van  een  'techniek',  de  tweede  kiest  de  makkelijkere  weg  van  de  geestverruimende  middelen  om  op  chemische  wijze  de  gewenste  verandering  te-­‐weeg  kunnen  brengen.  Van  die  psychotrope  substanties  beschikt  iedere  cultuur  en  ieder  tijdperk  over  een  rijke  keuze,  waarbij  sommige  wegens  hun  bijwerkingen,  waaronder  verslaving,  verboden  zijn.  Dit  scala  reikt  van  koffie,  thee,  tabak  en  alcohol  via  marijuana,  ecstacy,  morfine  en  heroine  tot  mescaline,  ayahuasca  en  psilocybine,  van  sederende  tot  stimulerende  stoffen.  Ieder  middel  heeft  zijn  eigen  uitwerking,  zijn  eigen  gevaren  en  beloften.  In  de  jaren  '70  hebben  onder  andere  Timothy  Leary  en  Carlos  Castaneda,  de  laatste  met  zijn  boekenreeks  over  de  Mexicaanse  sjamaan  Don  Juan  (The  Teachings  of  Don  Juan,  1968),  de  hallucinogene  stoffen  populair  gemaakt.  Dit  is  een  onderwerp  op  zich  zelf,  dat  ik  nu  verder  laat  rusten.  Wie  er  een  indruk  van  wil  opdoen  verwijs  ik  naar  de  website  met  de  veelzeggende  naam  www.uitjebol.net.     De  culturele  waardering  van  deze  ervaringen  in  een  andere  wereld  vertoont  enorme  verschillen.  In  tal  van  niet-­‐westerse  beschavingen  spelen  bij  sjamanistische  en  magisch-­‐religieuze  rituelen  traditionele  technieken  en  middelen  om  een  trance-­‐toestand  te  bereiken  een  belangrijke  rol.  Ze  behoren  tot  het  sacrale  domein.  De  cultuur  van  de  Australische  Aboriginals  is  geheel  op  de  droomtijd  gericht.  In  de  Westerse  cultuur  met  haar  hoogschatting  van  de  rationaliteit  worden  de  'altered  states'  niet  als  summum  bo-­num  beschouwd,  terwijl  er  in  de  alternatieve  wereld  juist  veel  waarde  aan  gehecht  wordt.    De  droom    De  droom  is  één  van  de  weinige  afwijkende  bewustzijnstoestanden  die  ons  allen  uit  ei-­‐gen  ervaring  vertrouwd  is;  daarbij  functioneert  het  bewustzijn  in  slaapconditie,  zonder  zintuigelijke  input  en  met  uitgeschakelde  motiliteit  dusdanig  dat  we  de  gehallucineerde  droomscènes  als  realiteit  ervaren.  Alleen  in  zg.  lucide  dromen  zijn  we  ons  ervan  bewust  dat  we  dromen  en  kunnen  we  tot  op  zekere  hoogte  de  droombeleving  sturen.  Het  vermogen  om  lucide  te  dromen  is  in  beginsel  aan  te  leren.  In  tegenstelling  tot  de  meeste  ASCs  beseffen  we  pas  na  het  ontwaken  'in  dromenland'  geweest  te  zijn;  tijdens  het  dro-­‐men,  hoe  bizar  de  situaties  dan  ook  zijn  en  hoe  abrupt  de  scènes  elkaar  ook  opvolgen,  beleven  we  dit  alles  als  werkelijk.  Het  EEG  van  een  droom  in  een  REM-­‐fase  lijkt  dan  ook  sterk  op  het  EEG  in  waaktoestand.  De  vraag  'droom  ik  of  waak  ik?'  blijkt  bij  gebrek  aan  zekere  criteria  in  empirische  zin  heel  moeilijk  te  beantwoorden.  

  7  

  De  eerder  genoemde  ambivalentie  ten  aanzien  van  de  ASCs  zien  we  ook  in  de  culturele  waardering  van  de  droom.  In  de  Romantiek  en  in  niet-­‐westerse  etnische  cultu-­‐ren  als  die  van  de  Aboriginals  werd  de  droom  met  zijn  eigen  symbolentaal  hoger  geschat  dan  het  waakbewustzijn;  anderzijds  wijzen  slaaponderzoekers  op  de  verwantschap  met  de  psychose  en  bestrijden  ze  iedere  hermeneutische  betekenis  die  aan  dromen  verleend  wordt.     De  droomtheorieën  van  de  huidige  empirische  wetenschap  stellen  niet  zo  zeer  de  vraag  naar  de  betekenis  en  de  interpretatie  van  dromen  als  wel  naar  hun  biologische  of  -­‐  anders  gezegd  -­‐  evolutionaire  functie.  Wat  is  de  overlevingswaarde  van  dromen?  De  slaap  bevredigt  overduidelijk  essentiële  psychische  en  biologische  behoeften,  maar  geldt  dat  ook  voor  de  droom?  We  weten  vrijwel  zeker  dat  ook  dieren  dromen.  Zo  zal  een  kat  vermoedelijk  dromen  van  voedsel  zoeken,  een  prooi  bespringen  of  vluchten  voor  drei-­‐gend  gevaar.  Deze  overweging  leidde  tot  de  theorie  van  A.  Revonsuo  (2000)  dat  wij  dromen  als  een  soort  virtuele  training  in  de  omgang  met  gevaren,  in  het  snelle  kiezen  tussen  vechten  of  vluchten.  Maar  de  wensdroom  wijst  in  een  andere  richting,  in  die  van  de  wensvervulling,  waar  Freud  de  nadruk  op  heeft  gelegd.  Vermoedelijk  gaat  het  om  een  combinatie,  er  is  immers  geen  enkele  noodzaak  om  aan  een  monocausale  verklaring  vast  te  houden.  Hersenonderzoekers  neigen  ertoe  de  functie  van  dromen  voor  het  geheugen  te  vergelijken  met  het  defragmenteren  van  de  harde  schijf  in  de  computer,  een  herorde-­‐ning,  een  nieuwe  rangschikking  van  het  overvloedige  herinneringsmateriaal  in  de  slaap  dus.    Uit  het  lichaam  treden    We  komen  nu  toe  aan  wel  heel  ongewone  ervaringen,  die  moeilijk  te  verklaren  zijn  en  niet  zo  vaak  voorkomen,  de  uittreding  (out  of  body  experience)  die  soms  deel  uitmaken  van  de  bijna-­‐doodervaring  (afgekort  BDE,  near  death  experience).  De  gewaarwording  zich  buiten  het  eigen  lichaam  te  bevinden  en  dit  lichaam  van  bovenaf  te  zien  liggen,  bij-­‐voorbeeld  op  een  operatietafel,  ontstaat  in  een  kritieke  levensbedreigende  situatie,  zoals  tijdens  een  chirurgische  ingreep  in  het  ziekenhuis,  maar  kan  zich  ook  spontaan  voor-­‐doen.  Tot  de  andere  mogelijke  voorwaarden  voor  het  optreden  ervan  worden  gerekend:  hypnose,  meditatie,  ontspanning  en  minimalisering  van  de  cognitieve  input  (bijvoor-­‐beeld  bij  floating),  stimulatie  door  middel  van  electroden  van  een  bepaald  hersengebied  en  natuurlijk  inname  van  bepaalde  drugs  als  LSD,  mescaline  of  ketamine.  Degenen  die  erover  verslag  doen  benadrukken  dat  het  iets  anders  is  dan  dromen,  er  is  helder  be-­‐wustzijn  en  allerlei  details  kunnen  worden  geobserveerd  tot  en  met  de  kleur  van  de  sokken  van  de  verpleger.  Er  is  geen  relatie  met  psychopathologie  aangetoond.  Wie  zo'n  uittreding  ervaren  heeft  zegt  minder  angst  voor  de  dood  te  hebben  en  constateert  dat  zijn  visie  op  leven  en  dood  ingrijpend  veranderd  is.  Men  heeft  immers  zelf  ervaren  dat  er  bewustzijn  buiten  het  lichaam  mogelijk  is,  ja  dat  de  ziel  het  stervende  lichaam  verlaat  en  dat  er  dus  leven  na  de  dood  lijkt  te  zijn.  Circa  15  -­‐  20  %  van  de  bevolking  zegt  minstens  eenmaal  deze  ervaring  gehad  te  hebben.     Net  zoals  bij  de  meer  omvattende  bijna-­‐doodervaring  weten  we  niet  met  volle-­‐dige  zekerheid  hoe  het  verschijnsel  verklaard  moet  worden;  in  beide  gevallen  staan  de  neurologische  en  de  spiritualistische  verklaringshypothesen  lijnrecht  tegenover  elkaar.  Enerzijds  zijn  er  degenen  die  in  hun  eigen  ervaring  of  in  het  relaas  ervan  door  anderen  een  bewijs  voor  de  autonomie  van  het  bewustzijn  zien  dat  kennelijk  los  van  het  lichaam,  dus  non  local,  kan  bestaan.  Of  men  noemt  de  uittreding  'astrale  projectie'  en  ziet  haar  als  een  indicatie  voor  de  mogelijkheid  van  kosmische  reizen  van  het  astrale  lichaam  dat  zich  

  8  

van  het  fysieke  lichaam  heeft  losgemaakt,  zulks  in  overeenstemming  met  de  leerstellin-­‐gen  van  min  of  meer  occulte  theorieën  of  ideologieën  als  spiritisme,  theosofie  en  antro-­‐posofie.  Bovendien  is  de  aloude  mythische  of  religieuze  voorstelling  dat  de  ziel  bij  het  sterven  het  stoffelijk  lichaam  verlaat  ons  allen  door  de  traditie  zeer  vertrouwd.     Tegenover  deze  bovennatuurlijke  en  speculatieve  interpretatie  staat  de  neurologische  verklaring  die  aangeduid  kan  worden  als  de  stervend-­‐brein-­‐hypothese.  Zij  beroept  zich  op  het  ervaringsfeit  dat  bij  stimulatie  van  een  bepaald  hersengebied,  de  gyrus  angularis,  de  uittredingservaring  kunstmatig  opgewekt  kan  worden.  De  Canadese  neurochirurg  W.G.  Penfield  heeft  in  een  aantal  experimenten  aangetoond  dat  er,  bij-­‐voorbeeld  tijdens  een  narcose  of  door  lichamelijk  trauma,  een  disruptie  van  de  zintuige-­‐lijke  input  en  het  lichaamsbeeld  kan  ontstaan  waarbij  een  aantal  psychische  subsyste-­‐men  ontsporen.  Het  cognitieve  apparaat  construeert  dan  bij  gebrek  aan  informatie  door  directe  waarneming  een  nieuw  lichaamsbeeld  uit  de  resten  van  herinnering  en  verbeel-­‐ding.  Zolang  de  normale  input  niet  is  hersteld  is  er  een  nieuw  lichaamsbeeld,  een  door  het  brein  geproduceerde  illusie  met  een  sterke  werkelijkheidssuggestie,  ontstaan  door-­‐dat  de  zelfwaarneming,  de  tastzin,  het  gezichtsvermogen  en  de  evenwichtszin  verstoord  zijn  en  niet  meer  goed  samenwerken.  Het  subtiele  en  complexe  cognitiesysteem  dat  ons  informeert  over  ons  lichaam  en  dat  ons  bijvoorbeeld  laat  voelen  waar  onze  arm  zich  be-­‐vindt  als  we  die  met  gesloten  ogen  heffen  functioneert  dan  niet  meer  naar  behoren,  maar  het  is  ook  niet  gestopt.  Het  feit  dat  de  uittredingservaring  door  hersenstimulatie  experimenteel  opgeroepen  kan  worden  pleit  mijns  inziens  voor  de  neurologische  ver-­‐klaringshypothese.  De  omstandigheid  dat  de  personen  die  deze  ervaring  ondergaan  niet  dromen  en  een  helder  bewustzijn  hebben  maakt  dat  ze  de  uittreding  als  werkelijk  erva-­‐ren,  net  zoals  degenen  die  een  bijna-­‐doodervaring  meemaken  deze  als  realiteit  beleven.    

       Bijna-­‐doodervaringen    

  9  

Hiermee  wordt  een  bewustzijnstoestand,  verbonden  met  een  reeks  van  typische  bele-­‐vingen,  aangeduid  die  in  grenssituaties,  maar  ook  spontaan  met  of  zonder  medicatie  kan  optreden.  Van  de  patiënten  die  een  hartstilstand  hebben  meegemaakt  en  gedurende  korte  tijd  klinisch  dood  zijn  geweest,  herinnert  18  %  zich  zulk  een  ervaring.  Er  komt  in  de  regel  een  aantal  elementen  in  voor  zoals  beschreven  in  het  volgende  citaat:    "Ik  schiet  pijlsnel  door  een  donkere  tunnel.  Er  overstroomt  mij  een  groot  vredig,  gelukzalig  gevoel.  Ik  voel  me  intens  tevreden,  gelukkig,  stil  en  vredig.  Ik  hoor  prachtige  muziek.  Ik  zie  mooie  kleuren  en  prachtige  bloemen  in  alle  mogelijke  kleuren  in  een  grote  weide.  Aan  het  eind  is  een  mooi,  helder,  warm  licht.  Daar  moet  ik  naar  toe.  Ik  zie  een  wezen,  in  een  licht  gewaad.  Het  wezen  wacht  op  mij  en  steekt  haar  hand  uit.  Ik  voel  me  warm  en  liefdevol  opgewacht.  We  gaan  hand  in  hand  op  weg  naar  het  mooie  en  warme  licht.  Dan  laat  ze  mijn  hand  los  en  draait  ze  zich  om.  Ik  voel  me  teruggezogen.  Ik  moet  terug.  Ik  merk  dat  een  ver-­‐pleegster  op  mijn  wangen  slaat  en  mij  roept."  (ontleend  aan  Pim  van  Lommel,  Eindeloos  bewustzijn,  9e  druk,  2008,  30)    De  -­‐  niet  erg  gelukkig  gekozen  -­‐  term  'near  death  experience'  werd  gelanceerd  door  Raymond  Moody  in  zijn  boek  Life  after  life  (1975).  Beter  zou  geweest  zijn:  nabij  de  dood-­‐ervaring,  want  ‘bijna  dood’  is  even  onmogelijk  als  ‘bijna  zwanger’,  maar  de  term  is  nu  eenmaal  ingeburgerd.  Het  fenomeen  heeft  veel  aandacht  gekregen,  in  Nederland  recen-­‐telijk  vooral  door  het  boek  Eindeloos  bewustzijn  (2007,  14e  druk  2009)  van  de  cardio-­‐loog  Pim  van  Lommel.  Het  boek  is  vele  malen  herdrukt  en  in  vele  talen  vertaald;  de  au-­‐teur  heeft  bovendien  door  lezingen  en  interviews  velen  van  zijn  spiritualistische  inter-­‐pretatie  van  het  verschijnsel  weten  te  overtuigen.     Iets  eenders,  maar  niet  precies  hetzelfde,  zijn  de  zg.  sterfbedvisioenen,  zoals  de  voorstelling  dat  men  'opgehaald'  wordt  door  geliefde  overledenen.  Dergelijke  perimor-­‐tale  ervaringen  worden  ook  in  vele  culturen  als  indicatie  voor  het  voortbestaan  van  de  ziel  na  het  sterven  geïnterpreteerd,  maar  het  betreft  altijd  extrapolaties  tot  in  het  hier-­‐namaals  van  ervaringen  van  een  stervend  brein  (vgl.  K.  Osis  &  e.  Haraldsson,  Op  de  drempel.  Visioenen  van  stervenden,  1979).       Bij  de  prototypische  BDE  is  er  sprake  van  hart-­‐  en  ademstilstand,  de  patiënt  is  klinisch  dood,  er  is  dus  -­‐  neurofysiologisch  gesproken  -­‐  geen  bewustzijn  mogelijk.  Men  beweegt  zich  door  een  lange  donkere  tunnel  met  stralend  licht  aan  het  eind,  er  vindt  een  woordeloze  ontmoeting  met  geliefde  overledenen  of  met  een  lichtwezen  of  engel  plaats,  er  volgt  een  terugblik  op  het  leven  als  in  een  film  (levenspanorama,  vooral  bij  dreigende  verdrinking),  men  ervaart  een  gevoel  van  gelukzaligheid  en  vrede,  van  alomvattende  liefde  en  aanvaarding,  en  dan  is  er  een  grens,  een  drempel.  Men  moet  terugkeren  in  het  besef  dat  overschrijden  van  die  grens  definitief  sterven  betekent.  Dit  gaat  vaak  met  grote  tegenzin  gepaard,  want  terugkeer  in  het  leven  betekent  terugkeer  in  een  ziek  of  oud  li-­‐chaam.  De  euforie  en  het  wegvallen  van  de  angst  worden  algemeen  gerapporteerd,  maar  er  komen  onder  eendere  omstandigheden  ook  negatieve  helse  ervaringen  voor.  Wie  een  BDE  heeft  meegemaakt  gelooft  meestal  vast  in  een  hiernamaals,  is  spiritueler  en  altruis-­‐tischer  geworden,  is  kortom  aan  een  nieuw  leven  begonnen.     Er  zijn  globaal  drie  reactiepatronen  te  onderscheiden  ten  aanzien  van  deze  vreemde  ervaringen:    (1)  een  materialistische,  sceptische,  rationalistische,  naturalistische  verklaringswijze,  zoals  verwoord  door  bijvoorbeeld  prof.  dr.  Dick  Swaab,  prominent  hersenonderzoeker,  voormalig  directeur  van  het  Nederlands  Instituut  voor  Hersenonderzoek,  of  door  Susan  Blackmore  in  haar  uitvoerige  studie  Dying  to  Live  (1993);  (2)  een  spiritualistische,  holistische  en  door  het  Oosten  geïnspireerde,zoals  verwoord  door  bijvoorbeeld  de  Nederlandse  cardioloog  dr.  Pim  van  Lommel);  

  10  

-­‐  een  combinatie  van  beide  benaderingen  die  ervan  uitgaat  dat  een  spiritualistische  the-­‐orie  met  een  'open  mind'  bezien  moet  worden,  maar  in  ieder  geval  niet  in  strijd  zou  mo-­‐gen  zijn  met  de  bevindingen  van  het  experimentele  onderzoek.  Zowel  de  'verklaring'  van  de  BDE  vanuit  een  reductionistisch  materialisme  als  de  beleving  ervan  vanuit  een  naief  realisme,  als  zouden  deze  ervaringen  simpelweg  realiteitsstatus  hebben  lijken  me  pro-­‐blematisch.     De  hersenonderzoekers  sommen  de  neuronale  correlaten  van  de  BDE  op:  het  stervende  brein  krijgt  te  weinig  zuurstof,  is  door  de  kritieke  situatie  in  alarmtoestand  en  overprikkeld,  vandaar  de  intensiteit  van  de  beleefde  scènes.  Het  brein  reageert  op  de  dreiging  met  uitstoting  van  endorfinen,  vandaar  het  gevoel  van  gelukzaligheid  en  vrede  ondanks  het  doodsgevaar,  iets  waarop  de  bergbeklimmer  Reinhold  Messner  ook  al  heeft  gewezen  in  zijn  boek  Grenzbereich  Todeszone  (1978).  De  tunnel  waar  men  doorheen  vliegt  met  aan  het  einde  het  heldere  licht  ontstaat  door  een  ontremming  in  de  visuele  cortex  en  een  verminderde  doorbloeding  van  de  oogbollen.  Alle  aspecten  van  de  BDE  zijn  volgens  de  neurologen  kortom  als  correlaten  van  fysiologische  processen  te  verkla-­‐ren.  De  BDE  zien  zij  als  een  soort  softwareprogramma  dat  gestart  wordt  wanneer  ons  leven  dreigt  af  te  lopen.  Daarbij  mag  men  niet  uit  het  oog  verliezen  dat  onder  normale  omstandigheden  het  brein  in  het  waakbewustzijn  een  model  van  de  realiteit  ontwerpt,  de  blinde  vlek  invult,  een  selectie  maakt  uit  de  gehele  cognitieve  input,  dus  een  beeld  construeert,  hetgeen  het  verschil  met  de  constructies  van  de  BDE  kleiner  maakt.  Het  on-­‐problematische  functioneren  van  het  brein  onder  dagelijkse  omstandigheden  is  mis-­‐schien  een  groter  wonder  dan  het  verschijnsel  van  de  BDE.     De  spirituele  hypothese,  die  zich  ook  als  wetenschappelijk  beschouwt,  maar  uit-­‐gaat  van  een  ander  paradigma,  ziet  de  ervaringen  niet  als  een  illusie,  maar  als  een  soort  werkelijkheid  en  als  indicatie  voor  een  vorm  van  niet  aan  het  lichaam  gebonden  bewust-­‐zijn,  en  daarmee  ook  voor  het  voortbestaan  van  de  ziel  in  een  hiernamaals.  Als  argumen-­‐ten  voor  dit  panpsychisme  of  immaterieel  monisme  worden  onder  meer  aangevoerd:  het  vlakke  EEG  van  de  klinisch  dode  dat  de  onmogelijkheid  van  bewustzijn  in  de  traditi-­‐onele  zin  aantoont,  het  feit  dat  ook  vanaf  de  geboorte  blinde  mensen  de  tunnel  waarne-­‐men  en  het  fenomeen  blind  sight,  dat  is  het  feit  dat  ook  dingen  die  zich  binnen  het  bereik  van  een  blinde  vlek  bevinden  onbewust  waargenomen  blijken  te  kunnen  worden.  Van  Lommel  leidt  zijn  theorie  niet  alleen  uit  zijn  eigen  onderzoek  en  dat  van  tal  van  bewust-­‐zijnsonderzoekers  af,  maar  vooral  ook  uit  de  Oosterse  spirituele  leerscholen  die  van  oudsher  een  eeuwig  bewustzijn  poneren,  uiteraard  zonder  daarvoor  wetenschappelijk  overtuigende  bewijzen  te  leveren.  Voor  zijn  reactie  op  kritische  vragen  over  zijn  opvat-­‐tingen  verwijs  ik  naar  het  boek  Filosoferen  over  Eindeloos  bewustzijn  (2009),  dat  een  voor-­‐  en  nawoord  van  hem  bevat.     Een  probleem  van  de  spiritualistische  bewustzijnstheorie  is  dat  zij  iets  wat  onverklaarbaar  lijkt  -­‐  hoe  kan  een  klinisch  dode  bewustzijn  ervaren?  -­‐  probeert  te  ver-­‐klaren  met  iets  wat  nog  veel  onverklaarbaarder  is,  namelijk  het  non-­‐lokale  bewustzijn,  dat  los  van  het  brein  kan  bestaan.  Daarbij  zet  men  een  stap  uit  de  wereld  van  de  obser-­‐vatie  naar  die  van  de  wereldbeschouwing  of  zo  men  wil  het  geloof,  waarbinnen  dat  fe-­‐nomeen  dan  zijn  plaats  krijgt.  Het  is  niet  altijd  duidelijk  waar  de  scheidslijn  tussen  kriti-­‐sche  wetenschappelijke  observatie  en  transcendente  speculatie  verloopt.  Er  is  ook  geen  dwingende  samenhang  tussen  de  verschijnselen  en  hun  spiritualistische  verklaring,  een  andere  minder  fantastische  hypothese  blijft  mogelijk.  Een  minder  sterk  punt  in  het  be-­‐toog  van  van  Lommel  lijkt  mij  voorts  dat  hij  zijn  theorie  dat  de  hersenen  als  een  inter-­face  functioneren,  dat  zij  bewustzijn  niet  produceren,  maar  faciliteren,  illustreert  met  de  

  11  

metafoor  van  het  tv-­‐toestel  dat  zowel  zendt  als  ontvangt,  en  dat  deze  metafoor  onge-­‐merkt  een  verklaringsmodel  begint  te  worden.     Hoewel  de  bijna-­‐doodervaringen  ook  bij  kinderen  en  ook  in  andere  culturen  en  andere  tijdperken  in  eendere  vorm  voorkomen  en  daarmee  iets  van  een  antropologisch  universale  hebben,  bevatten  ze  toch  ook  onmiskenbaar  subjectief-­‐persoonlijke  elemen-­‐ten:  het  zijn  de  eigen  geliefde  familieleden  of  vrienden  die  je  komen  ophalen,  niet  een  vast  ontvangstcomité.  Christenen  zien  engelen  of  Christus  als  het  lichtwezen,  Hindoes  zien  een  godheid  uit  hun  eigen  cultuur.       Het  zien  en  beleven  van  een  tunnel  met  een  helder  licht  aan  het  eind  wil  niet  zeg-­‐gen  dat  deze  tunnel  in  materiële  zin  bestaat.  Dat  zou  naief  realisme  zijn.  Maar  welke  on-­‐tologische  status  heeft  de  tunnel  dan  wel?  De  vraag  naar  de  relatie  tussen  ervaring  en  realiteit,  en  daarmee  ook  weer  tussen  perceptie  en  conceptie,  is  hier  in  het  geding.  Een  regenboog  kunnen  we  allemaal  zien  en  zelfs  fotograferen,  maar  we  kunnen  hem  niet  aanraken  en  we  kunnen  zijn  achterkant  niet  te  zien  krijgen.  Hij  bestaat  wel  en  is  geen  illusie,  maar  hij  heeft  een  andere  zijnswijze  dan  het  landschap  waarboven  hij  zich  ver-­‐heft.  Misschien  moeten  we  de  BDE  op  eendere  wijze  opvatten:  meer  dan  een  illusie,  maar  niet  een  tastbare  realiteit.       In  haar  boek  Dying  to  live  (1993)  geeft  Susan  Blackmore  een  in  mijn  ogen  faire  afweging  van  beide  hypotheses,  de  hiernamaals-­‐hypothese  versus  de  stervend-­‐brein-­‐hypothese,  waarbij  ze  zich  op  veel  empirisch  materiaal  baseert.  Zij  weerlegt  de  vier  ar-­‐gumenten  die  voor  de  hiernamaals-­‐hypothese  lijken  te  pleiten  als  volgt:  (1)  het  consistentie-­‐argument:  in  alle  leeftijden  en  vele  culturen  komen  dezelfde  ervaringen  voor,  dus  zijn  ze  werkelijkheid.  Echter:  -­‐  de  gelukzaligheid  wordt  door  de  endorfinen  veroorzaakt;  -­‐  de  tunnelvisie  ontstaat  door  de  structuur  van  de  visuele  cortex;  -­‐  de  uittreding  is  een  kwestie  van  disruptie  van  het  lichaamsbeeld,  waardoor  een  ander  realiteitsmodel  wordt  geconstrueerd;  -­‐  het  levenspanorama  ontstaat  door  de  endorfinen  die  de  temporaalkwab,  het  limbisch  systeem  en  het  geheugen  stimuleren  en  ontregelen;    -­‐  de  ervaring  van  tijdloosheid  ontstaat  door  de  verdwijning  van  het  zelf-­‐model  dat  mede  ons  tijdsbesef  reguleert.  (2)  het  realiteits-­‐argument:  er  is  tijdens  de  beleving  een  sterke  werkelijkheidsovertui-­‐ging,  men  weet  dat  het  geen  inbeelding,  geen  visioen  is.  Echter:  -­‐  het  werkelijkheidsbesef  is,  niet  anders  dan  in  het  normale  waakbewustzijn,  een  her-­‐senconstructie,  het  onderscheid  werkelijk/gefantaseerd  ontspoort  wel  vaker  onder  bij-­‐zondere  omstandigheden,  zoals  het  stemmen  horen,  de  geliefde  overledene  zien,  of  in  de  droombeleving.  In  een  traumasituatie  is  een  ontsporing  van  een  aantal  van  deze  syste-­‐men  maar  al  te  begrijpelijk.  (3)  het  paranormale  argument:  een  BDE  wordt  nogal  eens  begeleid  door  paranormale  gebeurtenissen  van  telepathische  aard,  dus  is  er  een  andere  dimensie.  Echter:  -­‐  er  is  veelal  weinig  evidentie  voor,  een  dysfunctie  van  de  temporaalkwab  verhoogt  zoals  bekend  paranormale  gaven.  En  het  is  ongewenst  om  iets  onverklaarbaars  met  iets  an-­‐ders,  even  onverklaarbaar,  te  gaan  'verklaren'.  (4)  het  transformatie-­‐argument:  de  levenshouding  en  levensbeschouwing  zijn  na  zo'n  ervaring  drastisch  veranderd,  dus  is  de  ervaring  'echt'.  Echter:  

  12  

-­‐  'bijna'  sterven  verandert  iedereen,  ook  zonder  BDE,  ingrijpend;  het  zelf  is  een  mentale  constructie,  als  er  geen  zelf  meer  is,  is  er  ook  geen  doodsangst  en  geen  tijdbesef.     Zekerheid  kunnen  geen  van  beide  opvattingen  ons  bieden.  Een  vruchtbare  discussie  tussen  beide  standpunten  is  welhaast  onmogelijk,  omdat  het  al  snel  om  onver-­‐zoenbare  wereldbeschouwingen  gaat.  De  wetenschapper  stelt  uit  hoofde  van  zijn  beroep  de  vraag:  hoe  weet  u  dat?  en  de  holistische  denker  verwijt  de  tegenstander  geborneerd  reductionistisch  denken.  Swaab  noemt  de  opvattingen  van  van  Lommel  'flauwe  kul',  van  Lommel  verwijt  Swaab  een  paradigmawisseling  verzuimd  te  hebben.  In  de  kern  verzet-­‐ten  de  spiritualistische  holisten  zich  tegen  de  onttovering  van  de  wereld  door  de  weten-­‐schap.  Maar  is  een  regenboog  minder  mooi  nu  we  de  natuurwetenschappelijke  verkla-­‐ring  ervan  kennen?  Is  een  bijna-­‐doodervaring  minder  ingrijpend  als  we  de  neuronale  veroorzaking  ervan  kennen?      LITERATUUR    Tjeu  van  den  Berk  (2005):  Het  numineuze.  Susan  Blackmore  (1993):  Dying  to  live:  science  and  the  near  death  experience.  Godfried  Bomans  (1999):  Werken  VII.  Carlos  Castaneda  (1968):  The  teachings  of  Don  Juan.  A  Yaqui  way  of  knowledge.  Aldous  Huxley  (1954):  The  doors  of  perception.  Aldous  Huxley  (1956):  Heaven  and  hell.  William  James  (1902):  The  varieties  of  religious  experience.  John  C.  Lilly  (1972):  The  centre  of  the  cyclone.  An  autobiography  of  inner  space.  Pim  van  Lommel  (2007):  Eindeloos  bewustzijn.  Een  wetenschappelijke  visie  op  de  bijna-­‐doodervaring.  Reinhold  Messner  (1978):  Grenzbereich  Todeszone.  Raymond  Moody  (1975):  Life  after  life.  K.  Osis  &  E.  Haraldsson  (1979):  Op  de  drempel.  Visioenen  van  stervenden.  Rudolf  Otto  (1928):  Das  Heilige.  A.  Revonsuo  (2000):  The  reinterpretation  of  dreams:  an  evolutionary  hypothesis  of  the  function  of  dreaming.  In:  Behavioral  and  brain  sciences  23,  877-­‐901,  904-­‐1018,  1083-­‐1121.  Kees  Russchen  (2008):  De  bijna-­‐doodervaring.  [ongepubl.]  Arthur  Schnitzler  (1981):  Ich.  Novelette.  In:  A.  Schnitzler.  Sein  Leben.  Sein  Werk.  Seine  Zeit.  Hrsgl.  von  H.  Schnitzler  [u.a.],  345-­‐348.    Dick  Swaab  (2008):  Bijna-­‐doodervaring  kan  niet.  In:  NRC  Handelsblad  29.03.2008,  p.  15.  Charles  Tart  (1975):  States  of  consciousness.  Bart  Voorsluis  (red.)  (2009):  Filosoferen  over  Eindeloos  bewustzijn.  Laura  Weed  (2003):  The  structure  of  thinking.