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                                                                         白雲釋子《三觀九門》初探 

                                                                                     索羅寧 

1. 導論：《三觀九門》的內部結構 

聖彼德堡東方文獻研究所所藏黑水城文獻之間有篇Tang 304 #1161 號西夏文文獻。整個文獻共有 22頁，為蝴蝶狀，一頁大概 8 行，一行 19-20 字（文內注解為雙行）。文獻為寫本，字體主要為行書，有幾個字比較草，難以識別。這篇文獻包括兩個主要資料：其中一本 1 至 11 頁為“白雲釋子”（ 姐偃璞蘑）所造的《三觀九門旋鎖文》（匚狁舒曬際罐拗）；其餘（12-22 頁）乃是所謂《碟氐厂軻荐》。① 這個文獻冒頭似乎有音譯字組成的，文獻內容不甚詳，還待研究，目前的假設如下：冒頭音譯大概為： zur-mjii-tsu-yjwa-wã，其中 厂 確定為中文的“子”的音譯，軻是“元”的音譯，與 荐字連接則可以成“元丸”之音譯。同時，從初步解讀來看，這個文獻時一種藥方以及作藥的手冊，因此西夏文的“軻薦”代表“元丸”之意不勉強邏輯。如此，“zur-mjii-tsu”可能是創造此藥方人的名字，目前筆者還無法判斷此人的情況就，需要更進一步的研究。在西夏文獻對病名以及具體作藥的方法都有提供仔細的介紹和說明，需要專家學者專門考察。目前筆者唯一關心的問題，上述兩個文獻之間是否存在著內容上的關係，或者二者文兩篇獨立文獻，因此下面對《碟氐廠軻薦》作一些基本介紹。文獻的開頭句子是：“劈倡沉泯，妻(暗？)暴○，疢嫂圳癸杖灼隆賑”，中文翻譯比較難，基本大概如下： “受東宮院，（後來四個字為音譯，內容不詳），解一切萬病，[病]無不滅。②”第二個段落比較清楚的說明作藥的方法，並且提到所謂的“蜂骰匚蚩一鏑瘍洪”（中文：“先有三十一種藥兩”），後來介紹其加工和過濾方法。第三個段落包含著介紹利用藥的效率：

杜藉跳棒仔執崖久肺，項面？欣刞蝦杖骷，班麗杖疙。仔剛蚩餒顎瘍岱崖久，嫌討儐昱，剛閏膜？厏匚莢海囉銬岱咪？，巫豪愉灼。

[模擬翻譯]又大臣催湜失於飲食③，心亡，眼觀物[而]不見，耳不聞語。臣飲此藥五十日，四清蛇，五六？及三升膿等惡？，[病]立刻滅。

下面另外有一個短的故事，大致上如下：

杜疹雲叭（njii-xu-biaa）蜂棒汱嫂，諾（螢）席圳肺，輜氣戡，頓箴崖，杜海佸流莢覽諂齊蜜怨，厏一衷岱咪，巫豪愉灼。

[模擬翻譯]又“羅富馬”先有大中風，失一切眉毛，中出瘡，飲半月又膿蟲二升，比如馬尾頭，及越一？，[病]立刻滅。

上述翻譯雖然不過是一個初步的模擬，總可以瞭解西夏文獻的內容特色，並且可以發現其與 Tang 304 前半的《三觀九門》似乎沒有很明顯的關係，上述醫學文獻表面上也沒有涉及到佛教的內容。因此這兩個資料可以單獨討論。上述的資料研究價值很高，也許是一種未存的中國醫療文獻。這兩個文獻為何會合並一起，還不能很清楚的瞭解，《碟氐廠軻薦》的中文原文發現之後即可以有比較的確的答案。

至於《三觀九門》而言，則是一種具有佛教內容資料，文內包含著“觀心圖”以及“三觀九門圖”；另外附上“悟竟頌”（傻遘楠）以及《道家偈》（噥倡估），同為白雲釋子所造。西夏文的 際罐 翻譯成“旋鎖”不是無疑問的，它是字面翻譯，目前學術界共同接受的此書名之翻譯是《三觀九門

                                                            

① 這個文獻的初步解釋見在克恰諾夫西夏文佛教文獻目錄中：Е.  И.  Кычанов.  Каталог  тангутских  буддийских  памятников  из 

собрания Санкт‐Петербургского филиала Института Востоковедения РАН. (Kyoto: University of Kyoto Press 1999): 577‐578.  克恰諾夫

並沒有提到本文獻的內部結構及其作者資料。 

②在下面引用西夏文獻原文時候，○符號代表筆者尚未識別的西夏字，□符號代表殘片本來缺少的字，句中的？代表識別有疑問的

字。 

③ 可能中毒的意思 

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鑰匙文》，本人認為翻譯為“關鍵”頗為妥當。或者 際 可以先不用翻譯，待語文資料充足之後可以找到妥當的說法。在此文章本人暫時利用《三觀九門關鍵文》之書名翻譯，這個說法似乎比較明顯的表達西夏文獻的主要內容。《三觀九門》西夏文原文影印本尚未公佈，本人主要依靠聖彼德堡東方文獻研究所提供的照片。

此文章為《三觀九門》的初步研究，一切結論不過是暫時的，並且需要與其他相關資料並為一談，才能夠界定其在西夏佛教體系地位。目前的研究状况大概如下：《三观九门》的中文本似乎不得见，但是其思想背景相当明显，至于 “悟竟頌”（傻遘楠）和《道家偈》（噥倡估）的首詩歌则在《三世屬明言集文》（匚鈑鯽晁迴蚌拗）

①中另得見，文獻題記亦指出此兩段為“白雲大師”所造。筆者對這些文獻的初步解讀證明：在《三觀九門》和《三世屬明言集文》中的詩歌在內容上相當一致，但保留著一些比較重要的文字以及內容上的差異，因此《三觀九門》和《三世屬明言集文》利用的是不同的中文原文，或者為兩個不同人翻譯。（下面有更仔細的說明）。最近Е. И. 克恰諾夫教授以及孫伯君博士皆提出《三世屬明言集文》是西夏文獨存的中國宋元時期的白雲宗資料，克恰諾夫在解讀《三世屬明言集文》序文基礎上，認為該書籍是西夏時期的一批僧人從中國帶回來的資料翻譯成西夏文②，孫教授的想法更進一步一些：她認為《三世屬明言集文》的“白雲大師”以及《三觀九門》的作者“白雲釋子”同樣代表北宋時期的白雲宗創始人物白雲清覺（1043-1121）。因為佛學界有的白雲宗為華嚴宗支流的一種基本常識，並且考慮到西夏文《中原心地禪門師資承襲圖》最後頁上“宗密傳法圖”上有“白雲釋子”圖像，孫教授判斷黑水城出現的大量華嚴宗以及圭峰宗密（780-841）著作西夏文譯本皆是西夏白雲弟子的創作。因為白雲宗在元代得以盛行，並且白雲清覺的《正行集》既在元皇慶二年（1313）得入大藏經的基礎上，孫教授的結論是：西夏文華嚴宗文獻以及宗密的著作基本上屬於元代而不是西夏時期的。更加如此，華嚴宗在西夏的盛行主要與西夏遺僧一行慧覺，李慧月以及僧錄管主八在 14 世紀刻印所謂“河西藏”以及其他活動有關。③ 這個想法有其理由，並且因為有清覺《正行集》西夏翻譯，白雲宗思想在西夏的存在和流行無法否定的。④關鍵的問題並不是西夏是否有白雲思想，而是目前見到的《三觀九門》以及“白雲釋子”的詩歌是否是白雲清覺的著作以及此兩者是否為同一人。在此《三觀究門》這個文獻頗為重要，在歷史資料不足的情況下，這部文獻似乎能幫助解決“白雲釋子”佛教思想的問題，從而可以為比較研究提供一個基礎。這個文章雖然集中在《三觀九門》的研究，同時悔涉及到《悟竟頌》（傻遘楠）以及《道家偈》（噥倡估）的內容，不過目前只能限於一些初步的討論，主要原因在其內容還不是特別的清楚，只有一種大致上的瞭解而已。

2．《三觀九門關鍵文》的西夏錄文及初步中文翻譯及其語言特色初探

《三觀九門》為Tang 304 #1161的1-8頁，文獻為寫本，雖然大部分西夏字比較正體，但是有效部分相當草，因此難以識別。在下面的錄文內符號代表筆者無法確認的西夏字，並且有一部分字識別有疑問的，因此《三觀九門》的核心內容雖然明顯，但是有些細節的翻譯和解釋需要更仔細探討。比較確定的是《三觀九門》是一個譯本，從外貌而看，目前的抄本似乎按照原來刊本而創造的，並且其作者好像蕃漢皆通，一個地方空間不過時以中文的“三”來取代西夏文的“匚”。《三觀九門》是一本比較簡略的文章，不足以大量討論其語言問題，不過有一些需要注意的特色。主要的是，雖然文章內容的瞭解應該沒有特別

                                                            

① Tang 27 #4166; 本文獻早就有西田龍雄在《西夏文華嚴經》一書中提到，並且提出了目前學界共同接受的書名的翻譯。荒川慎太郎博

士专门进行了此书的一部分研究，并且证明书中收集的诗歌原来有押韵的（参见：荒川慎太郎《西夏语の脚韵に见られる韵母につぃて—“三世属明言集文”所收西夏语诗》收录在《京都大学语言学研究》#20（2001）：195‐223）。 

② 克恰諾夫的研究主要集中在《三世屬明言集文》的版本問題，其主要想法這本書是活字版資料，同時它也翻譯過本書的發願文，結

論是這本資料為西夏時期白雲宗的文獻。 

③ 孫教授在最近幾年發表了幾片文章，主要討論這些問題，其中最有代表性的是《元代白雲宗譯刻西夏文文獻綜考》，此文尚未登

出，應該在《文獻》雜誌第 11 期公佈。筆者在此感謝孫教授提供參考稿子。至於“河西藏”的問題，目前只能確定的說管主八在杭

州刻印並發佈大批西夏文的經典（例如美國 Princeton 大學東方文庫收藏的西夏文經典有“僧錄管主八勤施”的印章）。不過這些經

典是否能成立完整的大藏經還待研究。無論如何，黑水城所出的西夏佛經從其版本設計上來判斷並沒有屬於一個完整的統一體系。 

④ 聶鴻音教授早在 2002 年發表了《西夏文德行集研究》（蘭州：甘肅文華出版社，2002），正確的判斷《德行集》是一本佛教的著

作，後來孫教授進一步證明了，西夏文的《德行集》是白雲清覺《正行集》簡略本子。 

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大的困難，但其句子結構以及單字的作用和在句法位置似乎不太符合西夏文法的標準。總而言之，按照筆者的經驗，《三觀九門》的作者離開其他佛教文獻的標準語言比較遠。

同時，可以假設，《三觀九門》某些處保留了中文的句子結構，並且有些句子似乎不完整：例如《三觀九門》的第二句：“圣護損霏詠（=媼？）①罔柝流牝，置淒輜噥牝汞,圣護紛皋赤瑩，菔勼圳痳。圣且嘉鯽珊鯽槳睢，畚（=疢）邢鯽岩鯽槳，.圣呈疢護圳哺， 樣砥圳沮汞，.槌棒撤漂圳顎呈連賑。 ”在此句中西夏文的“菔勼圳痳”（中文：恒河綜持）的位置和斷句不是很明顯，另外 “詠罔” 的具體內涵以及其與“柝流牝”的句法關係也難辨認。下面的“緣故滅理事共？和之二”的翻譯不過是一個模擬假設而已。另外一個例子如下：“顎《際罐拗》慝胡曜嫌吰”（“此《關鍵文》中略分二條”）等處明顯的出現中文句子結構，同時其他處反而為正宗的西夏文。類似特色在《洪州宗師開明要記》亦得見。另一個特色是《關鍵文》內除 “賑”及“撾”之外，其他語法虛詞用的極少，因此斷句變複雜。《三觀九門》常出現“圣護”筆者平常翻譯為“緣故”，但是其準確性也不是無疑問的。一部分名相和術語也有同樣情況：雖然能夠知道其大概含義，具體翻譯反而困難：《三觀九門》之 邊閎（臨時翻譯“出縛”），週祖 （臨時翻譯“會通”），繁脣（臨時翻譯“根枝”）等片語的內容不甚詳。考慮到上述的障礙，筆者把自己的任務限於一個初步的翻譯構擬，需要收集更多的類似資料才能夠獲得準確的翻譯。換句話，《三觀九門》雖然有其初步翻譯，但是其語言學方面的研究空間相當大。

因為《三觀九門》的一部分句子保留了中文句法結構，並且在文中偶爾見漢字，筆者認為這個文獻是根據某一種中文資料翻譯的。至於《三觀九門》編輯時期，則目前無以得知：文章缺少仔細的題跋，文內也缺少編輯年代的指示。從下面的思想分析可見：《三觀九門》思想似乎為11-12世紀中原佛教主流之一，並且與遼代佛教有一些共同點。黑水城文獻主要屬於12世紀後半葉時期，《三觀九門》可能也不例外，不過其編輯時期問題與其作者身份問題有關。筆者的一個假設既是《三觀九門》與白雲清覺思想類似處比較少，不足以肯定他與“白雲釋子”為同一人。

匚狁舒曬際罐拗

姐偃璞蘑蚌

1 鉸沮淒紛樑，袁珊韓隆。潭杪瓖樑，捩捌矓唧（=娘）。圣護損霏詠（=媼）②罔柝流牝，置淒輜噥牝

汞,圣護紛皋赤瑩，菔勼圳痳。圣且嘉鯽珊鯽槳睢，畚（=疢）邢鯽岩鯽槳，.圣呈疢護圳哺，③ 樣砥

圳沮汞，.槌棒撤漂圳顎呈連賑。鉸匚曬芬瞞週祖④菱。呈顎製父護，戊項木柝圣，呈試鈸嚨龔，圳姓

汀囝，顎舒曬蚌，匚疆週肄，.顎一項投舒曬贗連氕。砥⑤項杖謹賑。送鍍一⑥肄汀，捩撤漂首晁。,紫

癸痊。⑦

顎《際罐拗》慝胡曜嫌吰：一感呈擾委（=蛄），流隘（=頒）芬庾○，三矢呈邊閎，嫌一邢詩進。.蜂

感呈擾委賅：感蝴玆匚狁慝： 薔○顎《塢衡》呈伂各。 一赴沮淒狁； 袁丌杖牞，杓隆蝦隆，娟挺娟樑，迴鍍囌

老。流赴損霏溥隆狁； 紛都蝴朸，皎唉且岩，廟翱廟娘，鉸祖珊滑。匚赴圳酬鉸姓狁。嘉且鯽槳，疢邢鯽岩，蛄蛄并

連，杓菱漬菱。藏蹂疣柝匚狁賅 ：蹂疣樣禾《塢杪》呈薔 一哺呈淒槳狁；矩護蝴隆朸，圳扚淒，哺呈沮槳，淒淒銜勁⑧。流淒呈哺戡狁；鈾朸淒，增淒呈矓連。矓芰捌肄，疢矢縞娘。 匚輜噥開木狁。沮淒哺詩，髦哺淒詩，哺砲珊淒，淒

                                                            

① 此字難以辨認：原點似乎為 詠,又能解為 檸，還是待研究。 

② 此字難以辨認：原點似乎為 詠,又能解為 檸，還是待研究。 

③ 哺 按照下面的用字方法此字解釋為“假” 

④ 週祖 “會通”字面翻譯，比較符合佛教文獻用字方法，是否準確還待研究。 

⑤ 這個字解讀有疑。 

⑥ 原文“一”旁邊有 ѵ 符號，表示應該更換順序。按照準確的順應該解讀為 “送一鍍”。 

⑦  紫癸痊似乎為序文末的禮貌句，意思為“懇求讀者再次觀察我的想法” 

⑧ 此字解讀有疑問，可以解为 米，句子翻譯變為：“空空無相。” 

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雕珊哺。 藏鉸鈾匚狁；頻劂棒伻《鉸鈾》呈擾。 一銜翱漂樑狁；試護銜隆，疢漬賅辱，一噥漂犧，霓娘衷率。流髦

囝嘉牝狁；帊曬賒帊①辱，肌櫺財辱，帊肌財嶺，狁項挺連。 匚塌哭漂項狁。唉隆鯽隆，,袁珊 都, 紛皋捌，淒漂杖

扽。.流赴頒芬庾 慝，紫曜流吰：:一賅蝴製父斬，流賅疆瞞杖伭。蜂一賅：蝴玆鉸蝴柝繁脣撾；5蹂

疣潭蝴柝袁瞞撾；鉸鈾賅遘贗柝損曬撾。姑一赴流匚柝詩睢；姑流匚顎一詩菱；杜流匚鯽瑾，紫增姑怨

賑。流疆瞞杖伭慝紫擾流吰：:一圳狁圣父，,流父曬製父。蜂蜂一傻帊蟾姓撾。流仵忑傻呈鍍，匚仵忑

帊呈頗賑。.

流父曬製父賅：蜂蝴玆沮淒淒○,流狁泌父肄。圣護沮淒賅，扚孖瑾，扚塌哭。顎呈流慝，淒狁仵忑孖瑾歇（=葉）；

匚慝 狁仵忑塌哭護歇（=葉），圳製父賑。 流赴蹂疣狁慝，哺狁賅蜂鉸姓泌製。鉸姓賅唧髦囝泌製。髦狁賅霏

霏課姓,髦囝嘉牝泌製○○。 杜鉸鈾紛狁賅蜂損霏溥隆狁仵酬輜噥[狁]泌製賑。圣護蹂疣輜噥汞，杜損霏損汞

賑。匚赴鯽伭呈邊閎。蝴慝曜流吰： 一感呈鯽抏，流良館娘酒。蜂蝴玆沮淒,,淒杪泌祖。 圣護沮淒姑淒

槳泌製隆,,姑杪沮淒柝呈謂閘龔曬賑。杜蹂疣哺狁蜂圳酬唧髦囝泌祖 蜂噹圳酬勁增，紫髦哺流賒賑。鉸鈾紛狁賅蜂

損霏輜噥狁泌祖。廟翱增媼呈辱賑。流良館娘酒。蜂拗鯽慝囁姓，傻姑菱賑撾。跨流良條館，唧杜進賒。

一狁舒曬袁硃良：

漂樑狁

淒槳狁

沮淒狁

投

項

輜 痣

損霏狁 鉸姓狁

輜噥狁 哺戡狁

塌哭狁 髦囝狁

流感進邊閎良

沮淒狁

淒槳狁

漂樑狁

損霏狁 鉸姓狁

輜噥狁 哺戡狁

塌哭狁 髦囝狁

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嫌：一邢詩進慝流吰斬：一圳狁舒曬紡，流蔣傻柝癸。蜂蜂鉸 扚詁損撾。挺 鈾挺損撾 項朸 匚狁舒曬柝袁樓

賑。 牞哭袁淒， 沮淒狁賑 損霏溥隆，損霏狁賑。 繁嘉鯽晁 鉸姓狁賑。圣哺嫵扚沮慝槳睢。淒槳狁賑。沮

扚哺慝槳賑。哺戡狁賑。 沮哺廟姓傻，冶 輜噥狁賑。鉸挺棲傻肄賑。鈾傻挺娘 俱歪袁樑增 袁鈾沮項 肌彶

                                                            

① 原文 帊 字旁邊有“+”符號，應該為“刪除”之意。 

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捌囝； 杖鈾旱項 鈾禾傻增 菜噥杖帊圣杖鈾賑。 扇夷杖倆。捩帊杖嶺。 蜂隆肌彶樑辱。 盟隆柝盟 匚羌釙帊

愉姊。嶺隆嫵嶺賑。蜂○盟嫵盟賅，漂樑嶺隆撾。嶺賅髦囝狁,,顎賅沮哭沮嶺撾賑。 漂阭袁賒，娟隆塌哭賑。塌哭漂

項狁 捩蝴 剛蝴 侍曬 珮曲流袁 圳顎慝詩。葉暘媼疆 流賅，侍鈸隆柝紇，賒隆○投錠拌。蝴芑鈸禾，嶺斬

彶慝錠皋。鉸斬圢冶虺汜娟骷肄；隆圢冶疢畚淒慝拌肄。伺院捩鈿圳增廟傻；吃蝴鈸禾秒？一貧手財

暘，韓倩覽聒照，蔣袁慝條錠肺抵，錘暘錘暘。.

匚狁舒曬際罐拗 遘

顎閒繁嫵 楓銬夙夙 蝴玆試韓 媼菜噥凝 三觀九門關鍵文 白雲釋子集

凡真空寂淨，本即無生。清淨虛淨，顯眾多功。緣故滅理事共？和之二，色空中道非滅，故具絕寂亂，

恒河總持。故國塵 ① 能相即相入，萬念相包相入，因此萬緣皆假，一切智愚非真，因此顯一切廣大神

靈。凡三門玄趣，難[以]會通，因其差別緣，人心止之故，隨眾求教學，發容一切[之]願，集此九門，

會成三意，能頓顯一心中[之]九門。愚心不量也。願權說一成，諸神靈遠照，求重察。

此《關鍵文》中略分四條：一，按名解釋；二，分別深淺；三，隨類出縛；四，一念攝列。初按名解

釋者：名法界三觀中：此杜順②

按《華嚴》導。 第一“真空觀”；本來不妄，無知無察，常明常淨，證離言語。第

二“理事無礙觀”；寂靜法體包十方國，雙泯雙顯，圓通自在。第三“普及圓融觀”；塵國相入，萬念相包，顯顯影

顯，難知難思。次天台之三觀者：天台智者按《法花》立。一隨假入空觀； 世緣法無體，一切全空，隨假入真，空空

相遇。二隨空出假觀；覺體空，而隨空顯用，若成多用，萬類等顯。三中道正止觀；真空攝假，幻假攝空，假既是空，

空時既假。次圓覺三觀；圭峰大師按《圓覺》解。一泯相靈澄觀；眾緣無相，萬思者應，一道靈光，變化無數。二幻起

塵滅觀。應行行門，應滅惑業，修除惑行，現觀心明。三絕待靈心觀。無方無相，本既○靜，○寂多亂，空靈不迷。第

二深淺分別者，又分二條：一者法有差別，二者意趣不同。初一者：法界是凡法之根枝；天台是淨法之

宗趣；圓覺是竟頓之理門。其第一能攝二三；其二三難攝此一；又二三相爭，重而如此也。二意趣不同

中，又解二條：一，一切觀故異；二，三門差別。初一，悟行是平和，二多約悟說，三多約行跡也。

二，異門差別者：初法界真空空○，別與二觀。緣故真空者，全爭比③

，全斷思。因此二中空觀多有似爭；三中○觀

多有斷思緣，皆差別也。二天台觀中假觀者別與前圓融。圓融者別與後幻起。幻觀者事事集合，別與幻起塵滅○

○。又圓覺寂觀者，別與前理事無礙觀乃至中道[觀]也。緣故非天台中道，又非理事[之]理也。第三按相同出

縛。法中分二條：一按名相對，二畫圖以明。初法界真空，同與空淨。緣故真空與入空無異，此空淨，空之隨

順方便門也。又天台假觀同與前普及，後幻起。先祖遇與普及，又作幻假二[行]也。圓覺寂觀者同與前理事中道

觀。雙泯而應共也。二畫圖以明。前文雜混，悟此是難也。今畫二圖後來作例。

一，觀九門本末圖：

靈澄觀

入空觀

真空觀

內

心

                                                            

① 既是“國土”與“微塵”的簡寫。 

② 西夏文第二個字不詳，第一讀音“thu”按此推為“杜，”這樣第二個字應該讀“順，”華嚴宗第一祖，華嚴法界觀創造者。 

③ “超越一切譬喻”的意思。 

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中 外

理事觀 圓融觀

中道觀 出假觀

絕待觀 幻起觀

15

二例名出縛圖17

18

真空觀

入空觀

靈澄觀

理事觀 圓融觀

中道觀 出假觀

絕待觀 幻起觀

四：一念攝例中有二條：一，達一切觀門，二，邪悟之察。初先圓 是全備理 明 是覺明理 心體 三觀九門之

本境也 斷忘本空， 真空觀也 理事無礙， 理事觀也 根塵向照。 圓融觀也 故能以假入全真，入空觀也 全真

入於假中也。出假觀也 悟真假雙和，則 中道觀也 成圓明大悟也。明顯覺悟 性海本淨，而 本覺真心 多起迷

波。不覺暗心 覺人悟而 不行佛道故不覺也 步行不變。不修諸行無始迷波應淨。 無止之止 用三乘勝行。以無

修[而]修。前□以止止者，是靈澄無修。修者，幻起觀。此者是真止真修也。獨靈為本，無常絕思也。 覺思靈心觀 諸

法 五法 禪門 南北二宗 皆攝[於]其中。所有共意 二者，無禪學之人，不沉[於]無為□內，學法教者，不

亂有修中。凡曰“有”則成萬世常見，曰“無”則沉[於]萬劫空中。昔古一切諸聖亦悟雙，末法學人如

何？當除一執凝。生死如閃電，勿落於邪宗中，當增當增。

三觀九門關鍵文 竟

以此善根 我等一切 法界眾生 共成佛道

3．內容總結

《三觀九門關鍵文》雖然是一千多字的短片論文，但其內容頗為豐富。《三觀九門》的語言不是很完

美，語法虛詞用的不多，斷句偶爾有問題。從此而言，《三觀九門》的語言與另一篇西夏文獻《洪州宗趣開明要記》比較接近。這個文獻似乎是中文文獻譯本，不過其漢文原文尚未發現，因此尚未可能為一部分西夏文獻出現的特殊的名相和佛教術語找到其中文的原文對偶。因此上述的翻譯不容易明白，必須提供一種簡短的總結，以便讀者瞭解其內容。《三觀九門》的基本內容大概如下：

真空本淨無生，但能有許多表現（所謂“用”），因此沒有理事之間對立，色與空共不滅之成

中道。因此沒有靜與亂之間的對立，大國土和小塵相即相入，萬念互相包容，因緣成法（萬

緣）全部是“假設，”因為有本空體，沒有智人和愚人，全是廣大神靈之表現。三門玄區難以

會通，法門各有其特徵，所以[我？]多處求學，發圓融一切法門之願，收集九門，總結其三

意，這樣一時表現出一心中的九門。愚心無量，[我]願意把一切臨時（權）說法結合在一起，

遠照神靈，希望讀者多觀察。

此《關鍵文》略分四條：一“按照法門名字的解釋”；二“分別不同法門的深處和淺處”；三

“按照法門類談其結縛”；四“一切法門從一心的角度分析”。

按照法門名號解釋如下：按華嚴宗的學說，法界觀有三種：“真空觀”，“理事無礙觀”，

“普及圓融觀”。第二法門是天台止觀，又分為三：“依假入空觀”，“依空處假觀”，“中

道正止觀”。這些法門全是天台智者按照《法花經》內容創造。最後是圭峰宗密按照《圓覺

經》建立的三觀法：“泯相澄靈觀”，“幻起塵滅觀”，“絕待靈心觀”。

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第二部分是“分別不同法門深處和淺處”。這段又分成兩個部分來討論：其一是法門之間的差

別，第二乃是法門不同的意趣。第一：法界（既是前“法界觀”的核心內容）是一切法根枝；

天台的宗趣是“淨法”；《圓覺經》的觀法是竟頓的理門。其中第一“法界觀法門”範圍最

廣，其能攝受第二和第三法門；“天台”與“圓覺”法門難以攝受“法界觀，”又第二第三法

門相互有爭，其他准此可知。第二段討論不同意趣，又分出兩個角度：第一即是說在“法界

觀”各種觀法有其差別，第二第三法門各有差異。第一，對“法界觀”而言，一切觀法是平等

的，天台法門從覺悟角度討論問題比較多，圓覺則比較多討論的是修行。第二則是說“法界真

空觀”與天臺圓覺有其差異，又天台“假觀”與“圓融觀”不同，“圓融觀”與“幻起觀”不

一樣。同時“圓覺觀”與“理事無礙觀”和“中道觀”同樣有差別。

第三部分討論的是“按照同處解除縛”。這個冒頭具體翻譯不詳，不過氣主要內容則是按照不

同法門共同之處成組討論。此處亦有兩條：按照法門名號配對，第二乃是畫圖像以解釋。第

一，“觀九門本末圖”的出發點是“一心”的概念。“一心”有內外中的三方面，然後“法界

觀”，“天台觀”和“圓覺觀”中各有與“一心”某一方面相應的觀法：“靈澄觀”（圓

覺），“入空觀”（天台觀），“真空觀”（法界觀）屬於“一心”的“內”方面；“理事

觀”（法界觀），“中道觀”（天台觀）和“絕待觀”（圓覺觀）屬於“一心”的“中”側

面；“圓融觀”（法界觀），“出假觀”（天台觀）以及“幻起觀”（圓覺觀）皆是“一心”

的“外”側面。屬於同一個範疇的“觀法”是同樣的，核心內容比較接近。

《三觀九門》最後段落從一念角度討論九門的相互關係，同時排斥各種錯誤的想法。作者把覺

悟和修行的過程總結為幾句話，內容大概如下：“圓明心體斷忘本空，理事無礙，根塵相照。

故能以假入全真，全真入於假中也。悟真假雙和，則成圓明大悟也。性海本淨，而多起迷波。

覺人悟而步行不變。不修諸行無始迷波應淨。用三乘勝行。靈獨為本，無常絕思也。諸法禪門

皆攝[於]其中。二者，無禪學之人，不沉[於]無為□內，學法教者，不亂有修中。凡曰：

“有”則成萬世常見，曰：“無”則沉[於]萬劫空中。昔古一切諸聖亦悟雙，末法學人如何？

這個句子的每一個段落符合九門之間之一，則成立完整的覺悟修行的體系。最後句子則是提醒

學佛者儘量避免“有”和“無”的偏見以免墮於“萬世常見”内及“萬劫空中”。必須像古代

祖師那樣，按照“覺悟”和“修行”兩條線前進才能夠掌握證悟之道。

4．《三觀九門》的佛教内容特色 《三觀九門》有幾個主要的重點：其一：白雲釋子的出發點是“不生本空。”這個“本空”不動不

靜，但是會有許多表現。覺悟其真如之性總共有“三門”：華嚴宗的“真空觀”，“理事無礙觀”，“普及圓融觀”。第二法門是天台智者基於《法花經》的“三觀”和圭峰大師的基於《圓覺經》的“三觀”。這些九個觀法雖然互相有同有異，但其共同點在“一心”中。這“三觀”似乎各有其特色：華嚴法界觀範圍最廣，天臺三觀主要屬於覺悟真如的領域，宗密的“圓覺三觀”多討論菩薩修行的問題。按照《三觀》的末後階段，此三門必須同步進行，才可以掌握“本靈。”這個“本靈”是“絕思”（不可思議），修行的路線則必須掌握“無”（既是禪宗的覺悟）和“有”（修行具體實踐），但是應該絕對避免凝滯在“有”或在“無”的偏見。《三观九门》的开头段落的思想和佛教术语清除的表达“白云释子”思想上确实依靠宗密思想：

圣且嘉鯽珊鯽槳睢，畚（=疢）邢鯽岩鯽槳，.圣呈疢護圳哺，樣砥圳沮汞，槌棒撤漂

圳顎呈連賑。

故國塵能相即相入，萬念相包相入，因此萬緣皆假，一切智愚非真，因此顯一切廣大神靈。

此處所說“廣大神靈”是字面的翻譯，其意義似乎接近裴休相國（791-864）著《勸發菩提心文》①

利用的“廣大靈知”的說法（西夏文：槌棒漂扯）。這個片語其他地方似乎不得見。裴休相國這本著作是否為疑書不得而知，按照僧淨照南宋紹興壬申年（1152）的題記記載：“往往緇素未廣聞，見今訪古，今刊流通”似乎表示，這個資料在南宋得以流行，後來按照日本華嚴僧高辨（1173-1232）的題記這個論著在日本建保三年（1217）到達日本。②這篇著作後來元代佛教也見其痕跡：在1322年（元至治壬戌）開元寺講

                                                            

① 西夏文本只存其簡略冒頭“檮變項”（Tang 113 #472），中文版見：續藏經第 58 冊，#1010 

② 續藏經第 58 冊，#1010 页 489b10-24 

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經沙門圓覺所著《華嚴原人論解》也引用了《勸發菩提心文》的幾個段落。①從而可見，《三觀九門》的一些核心概念之一屬於宋元時期的華嚴圓宗主流，也可能接近遼代華北流行的佛教“圓宗”的概念。此追求創造完整佛教體系的“圓教”的根據是北宋，遼，西夏流行的圭峰宗密的不同著作以及宗密祖師清涼澄觀 （737-838）的“理修”和“事修”的思想。

實際上《三觀九門》與宗密思想脈絡的關係頗為密切：“三觀”思想雖然為中國佛教特色之一，不過在西夏文的《三觀九門》中所提倡的說法的背景基本上見在圭峰宗密（780-841）所著對《圓覺經》的不同的解釋。在介紹“圓覺三觀”處白雲釋子有如下一段話：

一銜翱漂樑狁；試護銜隆，疢漬賅辱，一噥漂犧，霓娘衷率。流髦囝嘉牝狁；帊曬賒帊②辱，肌櫺財

辱，帊肌財嶺，狁項挺連。 匚塌哭漂項狁。唉隆鯽隆，,袁珊 都, 紛皋捌，淒漂杖扽。

一泯相靈澄觀；眾緣無相，萬思者應，一道靈光，變化豈數？二幻起塵滅觀。應行行門，應滅惑

業，修除惑行，現觀心明。三絕待靈心觀。無方無相，本既靜，寂多亂，空靈不迷。

此處西夏文的“銜翱漂樑狁”符合“泯相澄神觀”，“髦囝嘉牝狁”乃是“起幻塵滅觀”，“塌哭漂項狁”既是“絕待靈心觀”。按照宗密在《圓覺修多羅了義經掠疏》卷二的說明：“…修行菩提，非此不證”，只是因為修行者的不同因緣“今此托法進修，以成圓頓觀行”。另外這三門與《大乘起信論》中的“體相用”之三大有大同小異。③其他宗密的《圓覺經》文獻中同樣間得到這個體系。“圓覺三觀”雖然來自《圓覺經》本身內容，但是經過宗密的整理之後才成為華嚴禪思想主流之一。

智者大師（538-597）按照《法花經》內容的三觀體系在《三觀九門》有如下介紹：

一哺呈淒槳狁；矩護蝴隆朸，圳扚淒，哺呈沮槳，淒淒銜勁。流淒呈哺戡狁；鈾朸淒，增淒呈矓連。矓芰捌

肄，疢矢縞娘。 匚輜噥開木狁。沮淒哺詩，髦哺淒詩，哺砲珊淒，淒雕珊哺。

一隨假入空觀； 世緣法無體，一切全空，隨假入真，空空相遇。二隨空出假觀；覺體空，而隨空

顯用，若用成多萬類等顯。三中道正止觀；真空攝假，幻假攝空，假既是空，空時既假。

天台的“從假入空”，“從空入假”以及“空假平等”的三觀屬於天台宗主要思想之一，經常出現在

智者大師的不同著作當中。仔細解釋此思想脈絡可見在《仁王護國般若經疏》中。④智者大師的原來想法是“從假入空”符合《華嚴經》的十住；十行則是“從空入假”；“中道正觀”即是所謂十迴向；並且如果在修行上有次第，乃全部是“別教，”既是《華嚴經》學說次與《法花經》圓教思想。從圓教的角度，則“十信即能修三觀”。智者的三觀思想在華嚴宗文獻中有一些討論，並且按照華嚴學者的看法，智者的上述“三觀”原則上與華嚴思想無矛盾，賢首法藏（643-712）在《般若心經略疏》中同樣提到上述三觀，他似乎認為智者的“一心三觀”適合瞭解色與空之間的不二關係。後來這“三觀”以及其解釋在宗密著作出現頗多，宗密再不同處也提到過這些“三觀”。目前可以假設，白雲釋子對智者思想的瞭解或許來自類似宗密《圓覺經大疏》那樣的資料，非自知者本人的著作。不過西夏文《三觀九門》對天台三觀的說明似乎為白雲釋子自己創造，中文傳統文獻不得而見。從而可見，天台三觀思想被華嚴學者大量使用。在北宋時期天台義學僧瞭解到智者的三觀與圭峰大師按照《圓覺經》所創造的《圓覺三觀》是繼上午矛盾：北宋時期的天台山家學僧神智從義（1041-1091）在其所著《天台三大部補注》內有如下的一段話：

圭峰選《圓覺經疏》云：一泯相澄神觀，二起幻銷塵觀，三絕待靈心觀。此與天台三觀義理是同而意趣有

異。同者泯相即空觀；起幻即假觀；絕待即中觀。異者此明修人用心方便云云。⑤

                                                            

① 圓覺對《原人論解》的序似乎十分重要：其中有一些宗密法門傳承體系的介紹。 

② 原文 帊 字旁邊有“+”符號，應該為“刪除”之意。 

③ 大政藏 第 39 冊，#1795 頁 557c11‐19 

④ 大政藏  第 33 冊，#1705  頁：b24‐c2.  除此之外，智者在其他處也討論過這個問題，例如《妙法蓮花經玄義》，《維摩詰經略疏》，

《摩訶止觀》以及其他著作中頗為常見。 

⑤ 續藏經 第 28 冊 #340 頁 a23‐b2 

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這段話基本上與《三觀九門》中的“按相同出縛”的內容相似：

法中分二條：一按名相對，二畫圖以明。初法界真空，同與“空淨”。緣故真空與入空

無異，此空淨，空之隨順方便門也。又天台“假觀”同與前“普及”，後“幻起”。先祖遇

與普及，又作幻假二[行]也。“圓覺寂觀”者同與前“理事”，“中道觀”。 從此可見，“圓覺三觀”與“天台三觀”從一部分學僧的立場來看，是無矛盾的，並且天臺與華嚴相

互結合的過程是北宋佛教發展的一個主要現象。白雲釋子的《三觀九門》好像也反映這個思想趨向。 討論三觀問題時，從未提到《三觀九門》中的第一個觀門：“華嚴法界觀”以及其與天台的關

係。據筆者所知，宗密雖然再不同處解釋過河討論過“華嚴法界觀”問題，但是似乎沒有直接提到過其與天台三觀的配合，暫時可以假設，把“華嚴法界觀”，“天台三觀”和“圓覺三觀”合併為同一個體系的一事，應該為白雲釋子得單獨想法。此“華嚴法界三觀”背景頗為明顯：既是不同華嚴文獻常見的“真空觀，”“理事無礙觀”以及“周邊含容觀”。此觀法在唐末北宋時期相當流行，黑水城文獻中也見得到相關的資料。同時，按照目前研究的狀態，白雲釋子對華嚴三觀的注解在中文傳統文獻似乎不得見，也許也是他自己的創作。《三觀九門》的末後句也值得參考：

圓明心體斷忘本空，理事無礙，根塵相照。 故能以假入全真，全真入於假中也。悟真假雙和，則成圓明

大悟也。性海本淨，而多起迷波。覺人悟而步行不變，不修諸行，無始迷波應淨。用三乘勝行。靈獨為

本，無常絕思也。諸法禪門皆攝[於]其中。

這個句子雖然保留這一些語言問題，但實際上其內容是覺悟順序的簡略介紹，並且是一種盤較體系。按照白雲釋子的文內注解，其中第一段為華嚴法界觀，第二段為天台觀，最後是圓覺觀。哦採納歌詞可見，白雲釋子主要目的曾經為創造觀法綜合性的體系，並且他的想法似乎與唐末北宋時代華嚴和天台的一部分僧侶式比較相應。《三觀九門》的最後一段則是討論華嚴資料場間的主體：“有修”（真正的修行）和“無修”（覺悟一切空的禪宗修行）。在其他的華嚴著作中，這個對立的另外名稱是“理修”和“事修”。清涼澄觀主張曾為“理事雙修”：

事理雙修：依本智而求佛智者。二不礙兩存，上來交徹不礙之義。恐人誤執，謂“泯二相”故舉此言。亦

由惑者執禪則依本性無作無修，鏡本自明，不拂不瑩。執法之者須起事行當求如來，依他勝緣以成己德，

並為偏執故。① 

這段話另外有討論“無修之修”及“無求之求”的問題。清涼澄觀這段話裏面出現的“惑者執禪”  以及“執法之者”又可能與《三觀九門》中的“無學禪者”和“學法教者”相同。這種批評以“內照”為主並且忽略“事行”的北宋禪的態度曾經在遼與高麗又流行。遼高僧圓通鮮演（1048-1118）在其《華嚴經談玄抉擇》在解釋上述澄觀的那段話時候，大量批評“執禪”以及“執法”信徒，勸修行者“事修”和“內照”的並行。②遼代學僧的立場則是禪宗許多宗派中，只有自達摩傳下來的“南北二宗”才是禪宗的正統思想，其他宗得排斥為異端。白雲釋子的《三觀九門》似乎也有同樣的態度。上述是一種基本的討論，主要可以總結為《三觀九門》基本思想脈絡是唐末宋初的“圓教”，這個思想包括了華嚴宗，天台宗以及基於《圓覺經》的觀法。這種佛教的義學與宗密思想有密切的關係，所以“白雲釋子”曾看成為圭峰宗密弟子是不足為奇的現象。這裏需要情調的《三觀九門》思想的另外一個特徵：在文中雖然有討論華嚴，天臺以及“圓覺”三個不同思想，但是白雲釋子對所有的佛教傳統和思想基本上全部依靠圭峰宗密在不同處的敍述，既是白雲大師應該對天臺“止觀”等思想沒有一手瞭解，但主要遵守宗密在不同解釋“圓覺經”論述的說明。因此宗密的著作在西夏之流行一定和白雲釋子有關係，不過白雲釋子身份本身是一個複雜問題。目前的結論是白雲釋子在《三觀九門》的思想明顯的表示，他非屬於某一種特殊的宗派，但是在以澄觀宗密為主的宋元時期華嚴圓教主流典範內。從《三觀九門》的內容分析無法很清楚的判斷其中文原典編輯年代：這種“綜合性的”圓覺思想應該從唐末至元中在中國和遼佛教體系中存在，因此只能與其他資料和對之後才能夠有的確的答案。

                                                            

① 大政藏 第 36 冊 #1736 頁 9a14‐20 

② 續藏經 第 8 冊#235 頁 7b19‐8a10 

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5．《三觀九門》的作者問題。

這個思想的簡略分析引起《三觀九門》的作者身份問題。孫伯君教授在其《元代白雲宗譯刊西夏文文獻綜考》①的一文中，在總結大量西夏文獻的基礎上判斷白雲釋子為北宋時期白雲清覺（1043-1121）。這個看法有些根據，其中主要的是西夏文獻之間確實有些白雲宗資料，不過是否是元代進入到西夏尚未徹底解決。西夏人的後裔參加過元代編大藏經的工作也是毫無疑問的，並且繼續尊重以華嚴圓覺思想資料為主也是不足為奇的：這個思想完全符合西夏人佛教思想的遺產。華嚴的影響甚至在“華嚴宗”以外的西夏著作可見，但是白雲宗在西夏佛教到底起如何作用？

西夏文獻中似乎也不得見“白雲清覺”四個字。孫教授提到《求生淨土法要門》（杪且韓鴉謂遵爬），並且提出文中的傳法脈絡內提到的“紛槳”（寂入）既是“白雲清覺”。理由是這位“紛槳”俗姓“孔”（瑜）則與清覺同姓。在翻譯西夏原文時候直接把“紛槳”（寂入）翻譯成“清覺”似乎不是很妥當。同时需要注意的是，《求生淨土法要門》所提到的僧侶節有“定師”（材伻）的稱謂，在中國佛教的資料中也極少見。西夏文獻討論中國佛教時候利用“侍伻”（禪師）的說法頗為普遍，“定師”似乎也是藏文的借詞。另外《求生淨土法要門》的“要門（要語）”（遵爬）雖然在中文佛教文獻也得見，對西夏佛教而言，好像是來自藏文的一個佛教術語，可能是藏文“man ngag”(劑門)的翻譯，並且文獻可能屬於藏傳而不是漢傳的佛教的資料。按照筆者的經驗“遵爬”（要門）的說法常出現在“大手印”系列著作的冒頭上，例如：《大手印頓入要門》（棒不爨贗槳遵爬）等。

② 針對西夏華嚴思想而言，一行慧覺的《華嚴經海印道場懺儀》③就有“三觀修心劑門”的說法,並且其內容與《三觀九門》的“華嚴法界觀”相同。④不過在此問題很多，需要進一步研究。總而言之，筆者懷疑《求生淨土法要門》討論白雲宗思想以及“孔定師”與白雲清覺為同一人。

目前白雲宗的傳統資料不多，主要集中在天臺學僧志磐（生卒不詳）著《佛祖統紀》卷第 54，良渚宗鑒（卒 1206）的《釋門正統》卷第 4，覺岸（1286-？）《釋氏稽古略》卷第 4 等處。這些資料基本上全是天臺學僧在元代所造，對清覺的態度十分不善。⑤除此外，法嗣道安在清覺《初學記》的序文中另提供了其祖師的傳記資料。⑥元代佛學界對清覺思想的主要意見則是：

“…然論四果，則昧於開權顯實；論十地，則不知通別圓異；雖欲對破禪宗，奈教觀無歸。”⑦

這種批判正確地掌握了白雲思想的兩個主要關鍵：華嚴的“十地”理論以及“四聖果”的次第修行思想。按照傳統資料的記載，“白雲和尚”著作甚多，其中有一些是“仿佛經”之類的，不過保留其書名的只有兩本：所謂《證宗論》以及《十地歌》。《證宗論》全書目前似乎不得見，不過道安在其對《初學記》的注解文內大量引用這本資料；《十地歌》則有可能是現存的《初學記》。至於《正行集》的存在，元代佛教歷史大作中不見其痕跡，其書名最早出現在白雲宗“宗主”僧明仁的請入藏奏文內。僧明仁也不討論《正行集》的來源，是否為清覺得著作尚存疑問。應該承認的是：《正行集》的宗派性不明顯，其提倡

                                                            

① 《文獻》#2 （2011）,本人利用的筆者提供的稿文。 

② 在其文章中孫教授提到“寂照”的一些情況，這位元僧侶的情況頗為複雜：除了西夏文獻之外，同樣的法號出現在遼代的一些碑

文，是否為同一人，還待研究，暫不討論。 

③ 續藏經第 74 冊 #1470 

④ 同上書，頁 146a23‐b11 

⑤ 對白雲的基本解釋可見在：任宜敏《中國佛教史：元代》，（北京：人民出版社 2005）頁 332‐340；西方學界的研究成果見在：D. 

Overmeyr. “The White Cloud Sect in Song and Yüan China” in: Harvard Journal of Asiatic Studies  42 (2) 1982: 615‐642。此處不必討論清覺弟

子“食菜事魔，”成立“朋黨”的責備。 

⑥ 續藏經第 63 册# 1253，頁 725c11-726a26

⑦ 《釋氏稽古略》：續藏經第 75 册，頁 315b3-8 

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“君子之道”以及“佛道儒”合一思想是北宋時期著作一個常見的側面。在西夏佛教也有同樣的脈絡：黑水城出土一批遼代名僧恒策通理（1049-1099）大師的著作《立志铭》等著作同樣討論 “君子之道”的內容。①因此可以假設，《正行集》在西夏佛教範圍內的作用與其在中原佛教的角色有所不同：在西夏他是一種“勸善”著作，而不是白雲宗派的商標著作。

《三觀九門》本身思想似乎屬於在華嚴基礎上融合天臺和來自圓覺經的宗密觀法的典範，並且以“理事”為主要思想範疇。從這個角度來分析，《三觀九門》與白雲清覺在《初學記》所表達的思想立場雖然大致上相同，但有些矛盾。同時，清覺的主要出發點則是：“欲得不遭欺誑，莫離十地三乘”，並且按照普甯寺道安的注解，清覺在討論“十地”時雖然利用的是華嚴名相，但討論的內容接近《大品般若》內容而且願意“籠絡諸經，自成一家意，在通而不局也”②。總而言之，《三觀九門》的核心概念“廣大神靈”以及“法界觀門”，“天台三觀”以及“圓覺觀”的說法在《初學記》不得見，因此目前從《三觀九門》的本身分析來看，白雲釋子與白雲清覺是不同的人。研究資料，特別是對《三世屬明言集文》並且《三觀九門》附錄的兩首詩歌的瞭解累積之後，這個想法當然會有變化。

小结

《三觀九門關鍵文》毫無疑問的是一本十分重要西夏佛教研究史料。目前對這個文獻的初步研究表明了：白雲釋子的思想基本上在唐朝末期宗密和澄觀的基礎上發展出來的。其核心概念是“一心，”一切觀法代表此“一心”的內外中某一方面，並且可以組成一個完整的觀法體系。白雲釋子似乎完全接受了唐末及北宋時期華嚴思想的影響，甚至可以假設其關於一些“非華嚴”佛教思想的瞭解反而來自華嚴宗的著作。同時《三觀九門》反映一種天臺華嚴觀法結合趨向，因此可說，白雲釋子著作的重要性不限於西夏佛教本身，但是對中國宋元時期的佛教思想會有些價值。白雲釋子對華嚴宗以及南北禪宗的肯定似乎證明他同樣屬於以北宋遼佛教為主的“華北”佛教區域。這個文獻語言和內容尚待更仔細的研究。

從上面分析可以看到很清楚白雲釋子與宗密思想關係很密切；所以在西夏譯本的“中華傳心地禪門師資承襲圖”上有白雲釋子與宗密和裴休的對話圖像是不足為奇的一事。《三觀九門》的分析表示，白雲釋子所接受的是澄觀宗密正宗的思想，就是能算宗密的承辦門徒。《三觀九門》並未提到“十地修行，”“因地”，“果地”等白雲宗思想關鍵的名相，現存的清覺資料中也不得見其編過《三觀九門關鍵文》或類似書名。目前還不能說白雲釋子身份問題是解決的，西夏資料之間還保留著尚未研究的其他的文獻，的呢個資料累積之後才能夠有的確的答案。

 

① 通理大師黑水城出土文獻內容討論見在：索羅寧《道厄殳《鏡心錄》西夏譯本初探》（等發表）；通理大師的

主要研究資料見：陳燕珠《房山石經中通理大師刻經之研究》(台北：慧苑文教基金會 1993) 頁 38‐52; 任傑 《通理大師對房山刻經事業的重大貢

獻》收錄在呂鐵鋼 編輯《房山石經研究》1‐3 冊  (香港：中國佛教文化研究所  1999  ),  3 頁  117‐131；黃春和《遼〈大安山蓮花峪延福寺觀音堂

記〉通理實行補考》收錄在《北京文博》3（1998）頁 41‐47；L. Ledderose “Carving Sutras into Stone before the Catastrophe: The Inscription of 1118 from the Cloud Dwelling Monastery near Beijing.” in: Proceedings of the British Academy. 125 (2004) 頁 381‐454,特別：409‐412 

② 同上書，頁 726b24‐c1