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Ampliación y sentido en el mito del diluvio en García Márquez y

Carpentier. Una mirada a la colonización de las creencias Eliseo Lara Órdenes1 Universidad Andrés Bello

Resumen

La idea de una preexistencia caótica del Mundo ha sido clave para situar un origen de la Naturaleza y de la vida humana, pues el orden que impone la constitución de la vida en comunidad trae consigo una explicación que da sentido a los actos humanos y a los fenómenos naturales. La prolongación y el afianzamiento que tienen los Mitos fundantes en las sociedades posteriores, con los sincretismos que ello ha traído, han sido expresados por las artes y las literaturas como formas arquetípicas de un tiempo sin historia. En este sentido, haremos un ingreso herético al mito para develar factores extra-mitológicos o si se quiere factores propios de la cultura latinoamericana que han contribuido a la apropiación del mito de Occidente, tomando como medio de acceso la mitocrítica de Gilbert Durand. Nuestra lectura sitúa al mito en el contexto de la invasión hispano-lusitana en donde ejerce la función de colonizador del imaginario, para luego develar uno de los sentidos posibles del diluvio dentro del cuento Los advertidos de Alejo Carpentier y de Isabel viendo llover en Macondo de Gabriel García Márquez.

Palabras clave

Diluvio – Mitocrítica – Literatura latinoamericana – Gabriel García Márquez –

Alejo Carpentier                                                                                                                1 Doctorando en Estudios Americanos. Instituto de Estudios Avanzados de la Universidad de Santiago de Chile. Académico de la Universidad Andrés Bello sede Viña del Mar. eliseolaraordenes@gmail.com

 

 

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Introducción En América Latina la literatura fue una imposición. Es curioso ver la correspondencia de los capitanes generales, la insistencia al mandar promover creaciones literarias. ¿Significa eso que era una literatura odiosa, reaccionaria? No. Ello es un mecanismo de dominación y dentro de ese mecanismo de dominación fue produciendo sus contravenenos. (Antonio Cándido)

Que el mito se ubica más allá de todo tiempo e historia ha sido una

declaración constante de los estudiosos de las religiones y las mitologías (Eliade,

1979; 19912), así como también de quienes han abordado el sentido de los mitos

en la literatura y el imaginario (Campbell, 2006, 1999). No obstante los registros

acerca de los cambios que estos han sufrido en el contexto histórico comenzaron

por salir de los márgenes en el último tercio del siglo pasado, formando parte

central de la construcción del enfoque que adquiere la mitocrítica con Gilbert

Durand3 (1993, 2012). Con ello se pretendemos realizar una interpretación

directa del mito incorporando los factores del contexto histórico-cultural en

oposición al análisis clásico del mito. Esta perspectiva, que hemos denominado

como análisis herético desde la mitocrítica, la iniciamos con un contrapunto a lo

                                                                                                               2 Es importante señalar que ambos años corresponden a la edición que hemos trabajado en este artículo, pues originalmente el texto fechado en 1979 es de 1951, mientras que el texto de 1991 data de 1963. 3 Para Durand, por lo tanto, «la mitocrítica reclama, pues, un “mitoanálisis” que sea a un momento cultural y a un conjunto social determinado lo que el psicoanálisis es a la psique individual» (1993: 347). El mitoanálisis intenta delimitar los grandes mitos directores de los momentos históricos y de los tipos de grupos y relaciones sociales, y hacerlos emerger del discurso, en tanto muchas veces, el nivel mítico no es evidente, sino latente y encubierto, o enmascarado, de manera que se exige un proceso que lo explicite y transparente. (García Peña, 2012: 133).

   

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señalado por los teóricos clásicos que ven en el mito un lugar hermenéutico

común, pues como señala Mircea Eliade:

el mito cuenta una historia sagrada; relata un acontecimiento que ha tenido lugar en el tiempo primordial, el tiempo fabuloso de los «comienzos». Dicho de otro modo: el mito cuenta cómo, gracias a las hazañas de los Seres Sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia, sea ésta la realidad total, el Cosmos, o solamente un fragmento: una isla, una especie vegetal, un comportamiento humano, una institución. Es, pues, siempre el relato de una «creación»: se narra cómo algo ha sido producido, ha comenzado a ser. El mito no habla de lo que ha sucedido realmente, de lo que se ha manifestado plenamente. Los personajes de los mitos son Seres Sobrenaturales. Se les conoce sobre todo por lo que han hecho en el tiempo prestigioso de los «comienzos». Los mitos revelan, pues, la actividad creadora y desvelan la sacralidad (o simplemente la «sobre-naturalidad») de sus obras. En suma, los mitos describen las diversas, y a veces dramáticas, irrupciones de lo sagrado (o de lo «sobrenatural») en el Mundo. Es esta irrupción de lo sagrado la que fundamenta realmente el Mundo y la que le hace tal como es hoy día. Más aún: el hombre es lo que es hoy, un ser mortal, sexuado y cultural, a consecuencia de las intervenciones de los seres sobrenaturales. (1991: 11)

Con ello, entonces, pareciera cerrarse cualquier vía de aproximación

contextual y por tanto histórica y cultural a los mitos, cuestión que se reafirma

cuando el mismo Mircea Eliade señalaba que éstos “expresan un complejo

sistema de afirmaciones coherentes sobre la realidad última de las cosas, sistema

que puede considerarse en sí mismo como una metafísica” (1979: 13). Sin

embargo, considerando las relaciones que identifica Gilbert Durand de

“repetición y redundancia”, recogidos de la idea del mismo Eliade del sermo

mythicus, donde el estudioso rumano considera al mito como una narración a

seguir, que Durand llama “modelo matricial” (2012: 106), es que se abre un

ingreso al mito a partir de las propias condiciones históricas en el análisis, puesto

 

 

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que permite evaluar e identificar las resignificaciones y actualizaciones del mito

en los nuevos relatos – que pueden ser literarios y/o artísticos-. En este sentido, y

producto de las propias condiciones de Nuestra América y su largo andar

histórico de construcción, redefinición, transculturación e imposición

colonizadora de creencias y comportamientos sociales, es que nos resulta

relevante valorar el punto de quiebre de la mitocrítica a la hora de realizar un

análisis que explique el sentido que puede adquirir un mito en las voces

latinoamericanas. El particular modo en que se impuso un pasado primigenio

exógeno a nuestras culturas originarias y el posterior devenir mestizo de estas,

nos llevan a interrogarnos por el rol del mito hoy, desde una comprensión de lo

que estamos entendiendo por literaturas latinoamericanas, lo cual abre un punto

de fuga en la interpretación al poner en discusión la idea y la praxis de lo que son

nuestras literaturas. Junto a esto, debemos declarar que nuestra posición

epistemológica está dada por las perspectivas críticas latinoamericanas que se

han venido discutiendo y desarrollando desde la segunda mitad del siglo XX en

las humanidades, las artes y las ciencias sociales por lo que nuestro punto de

ingreso a los textos, que aquí hemos definido como análisis herético, radica

justamente en la incorporación de este lugar epistémico en nuestra lectura y

perspectiva de la mitocrítica.

En tal sentido, hemos querido comenzar con un apartado que discute

críticamente el carácter universalista que explica los mitos como constructores

de sentido para la vida humana sin ver en ello el factor que adquiere la

imposición del sentido a otras culturas, precisamente en lo sucedido en América

Latina con la colonización y las diversas consecuencias culturales que ello tiene,

ampliando e incorporando aspectos contextuales propios de la lectura mitocrítica

   

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que haremos de los textos seleccionados. Luego, dedicaremos un apartado para

el análisis de la obra Los advertidos de Alejo Carpentier en clave herética, para

continuar con el texto del nobel latinoamericano, Garbriel García Márquez,

Isabel viendo llover en Macondo, finalizando con una conclusión que resume el

carácter colonizador del mito en nuestro imaginario latinoamericano, presente

aún como huellas intertextuales del mestizaje en nuestras letras.

El mito y la colonización del imaginario

A la hora de realizar un análisis sobre la literatura latinoamericana resulta

relevante tener a la vista algunos de los textos en que se discuten sus

condiciones. Plantearse la pregunta ¿qué es la literatura latinoamericana?, resulta

de suma importancia toda vez que hagamos un ingreso a ella consignándola de

tal modo. No es una concepción sobre LA literatura la que prima cuando

delimitamos su sentido con el gentilicio latinoamericano, sino que es la

designación de una posición epistemológica, un desde dónde estamos abordando

la problemática a tratar, la que ejerce su influencia. Visto así, nos resulta

necesario recoger cuatro aspectos que se conectan en nuestro análisis; la

concepción del mito, la de imaginario, la de literatura latinoamericana y la de

colonización.

La teoría clásica, a estas alturas, sobre el mito, así como los diversos

estudiosos e interpretes de esta, ha sido clara en señalar la función universal que

tiene el mito en todos las sociedades, o dicho de otro modo, de que todas las

sociedades poseen mitos dadores de sentido a su cultura, en donde nos

encontramos con diversas formulaciones teóricas que sin constituirse en

oponentes irreconciliables presentan matices que no podemos obviar. En este

 

 

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sentido, hemos articulado una mirada a Eliade (1979; 1991), Jung (1992) y

Campbell (2006) como artífices de una aproximación metafísica del mito en la

literatura y el arte, la que sirve como base y contrapunto a la mitocrítica de

Durand (1993, 2012) y Herrero Cecilia (2006), quienes reactualizan el análisis

del mito a las condiciones históricas y contextuales. Con todo, vemos que la

condición universalista resulta estrecha para dar cuenta del uso del mito en las

letras latinoamericanas y que el ingreso desde los bordes extra-mitológicos

resultan heréticos, en tanto se da cuenta de un sincretismo unificador de

creencias que rearticulan y resignifican el pasado primigenio con la

incorporación, inclusive, de símbolos exógenos.

El análisis clásico del mito que se nos ha propuesto en Occidente tiene

como base las ideas del historiador de las religiones Mircea Eliade y del

psicoanalista Carl Gustav Jung quienes comparten la idea del mito como un

arquetipo en presente. Si bien en el caso del historiador rumano el mito es una

repetición arcaica de las sociedades pre-modernas, donde “el hombre arcaico, no

conoce ningún acto que no haya sido planteado y vivido anteriormente por otro,

otro que no era un hombre. Lo que él hace, ya se hizo.” (Eliade, 1979: 15),

conteniendo, además, su propuesta una idea anti-historicista, pues en la misma

obra hará una crítica a las ideas de la historia de Hegel, Marx y el

existencialismo que predominaban al momento de sus investigaciones, lo llevan

a formular la idea de una necesidad de vuelver a la comprensión de la historia en

su sentido cíclico de repetición del arquetipo. Eliade declara:

En páginas anteriores hemos expuesto diversas orientaciones recientes que tienden a revalorizar el mito de la periodicidad cíclica, incluso el del eterno retorno. Esas orientaciones menosprecian no sólo al historicismo sino también a la historia como tal. Creemos estar autorizados para

   

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descubrir en ellas, más que una resistencia a la historia, una rebelión contra el tiempo histórico, una tentativa para reintegrar ese tiempo histórico, cargado de experiencia humana, en el tiempo cósmico, cíclico e infinito. (140).

Mientras que en el caso del psiquiatra suizo, los mitos están siempre en el

presente ocultos en el inconsciente colectivo, ya que a diferencia de Freud lo

inconsciente no se forma a partir de la reunión de “todos los contenidos

reprimidos y olvidados por la consciencia” (Scrimieri, 2008: 3), sino que la capa

superficial de lo inconsciente personal “descansa sobre otra más profunda que ya

no procede de la experiencia personal ni constituye una adquisición propia, sino

que es innata” (Jung, 2002: 4). Esta sería la raíz común de todos los seres

humanos con el mito arcaico. De este modo,

Nada pertenece al pasado –observa Jung-, ni siquiera los pactos de sangre con el diablo. Hacia fuera tal vez se haya olvidado pero hacia dentro, no. […] Hacia fuera se es una especie de hombre civilizado, y por dentro, primitivo. En el hombre hay una parte que no está dispuesta a desprenderse realmente de los comienzos, y otra que cree haber superado hace tiempo todo eso en todos los aspectos. (Scrimieri, 2008:5). El uso psiquiátrico del mito en Jung permitió observar aspectos que

estaban fuera de la realidad histórica pero que construían sentido a la persona.

Esta vez no en una repetición cíclica de la historia sino desde una raíz común en

lo inconsciente. El caso de la señora X analizado en el libro Lo inconsciente

(1992) 4 es un buen ejemplo de cómo Jung va reafirmando su idea del

inconsciente colectivo, señalando:

                                                                                                               4 El año de este texto corresponde a la novena edición de la editorial Losada, cuya primera edición en español data de 1938.

 

 

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“Mago” y “demonio” 5 representan propiedades que se califican propiamente de tal modo, que, desde luego, se ve que no son cualidades humanas y personales, sino mitológicas. “Mago” y “demonio” son figuras mitológicas que expresan ese incógnito sentimiento “inhumano” que la paciente había sentido. Estos atributos no son, pues, aplicables a una personalidad humana, aun cuando, por lo regular, son proyectados sobre los demás hombres como juicios intuitivos sin contrastación crítica, con gran perjuicio de las relaciones humanas. Tales atributos siempre indican que han sido proyectados contenidos del inconsciente sobrepersonal o colectivo. (1992: 116)

Para reforzar nuestra tesis de compatibilidad de los teóricos del mito y el

sentido clásico que adquieren al ser la base teórica desde la cual los analistas

posteriores han trabajado, citamos la explicación que Joseph Campbell hace

sobre el psicoanalista suizo en donde señala:

Jung distingue dos órdenes o profundidades de lo inconsciente: lo personal y lo colectivo. Según su pensamiento, lo inconsciente personal se compone en su mayor parte de adquisiciones, potenciales y disposiciones personales, contenidos olvidados o reprimidos procedentes de la experiencia personal, etc. Lo inconsciente colectivo, por otra parte, es una función que corresponde más a la biología que a la biografía: sus contenidos son los instintos, no los accidentes de la experiencia personal, sino los procesos de la naturaleza investida en la anatomía del homo sapiens y, por tanto, comunes a la raza humana. (2006: 156).

De este modo nos encontramos con que el análisis clásico del mito se

nutre de una perspectiva universalista en la que el centro de su trabajo es el

elemento común manifiesto del mito en una obra, mientras que en la mitocrítica

se consideran los cambios, los procesos del cambio y los modos por los cuales se

realiza dicho cambio en el mito (Durand, 2012). Así, nos es posible observar a lo

                                                                                                               5 Cabe señalar que ambos conceptos son designaciones que relata la señora X sobre cómo se representa a su terapeuta, el propio Jung, en sus sueños.

   

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menos dos núcleos que agrupan las distintas expresiones del mito, uno que se

distingue a partir de la función del mito, principalmente (Campbell, 2006) y la

otra en que se observan las formas de manifestación de este contextualmente

(Durand, 1993; Herrero, 2006).

El Mito según su función (Campbell, 2006)

El Mito según su manifestación conceptual e intertextual (Herrero, 2006)

1.- Reconciliación de la conciencia con las condiciones previas de su existencia. [Mística o metafísica] 2.- Formular y presentar una imagen del universo, una imagen cosmológica a tenor de la ciencia del momento. [Cosmológica] 3.- Validar y mantener algún orden social específico, la de autorizar su código moral como una construcción más allá de la crítica o la enmienda humana. [Sociológica] 4.- Dar forma a los individuos para que alcancen las metas e ideales de sus distintos grupos sociales, conduciéndoles desde el nacimiento hasta la muerta a través del curso de la vida humana. [Psicológica]

1.- El concepto de mito en su dimensión primigenia o de mito fundador, simbólico y ejemplar. 2.- El concepto de mito literalizado. Reformulación individual o actual de un mito arcaico. 3.- El concepto de mito literario. Es un mito creado en un texto por un autor específico. 4.- El mito explícito y el mito implícito. 5.- Los temas míticos y su reescritura en los textos literarios. Son características constitutivas que los escritores actualizan en relatos pertenecientes a ciertos géneros, como la literatura de ciencia ficción.

En este contrapunteo de perspectivas podemos visualizar dos modos de

abordar y concebir el mito en la literatura y la sociedad, pues es evidente que el

sentido que adquiere el mito en las reelaboraciones textuales de la narración,

poema o obra de arte está en directa relación a las particularidades históricas y

culturales del momento. Así, en el uso del mito en las letras latinoamericanas se

 

 

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evidencian las formas resignificativas de los mitos exógenos con elementos

mestizos que lo enriquecen y transforman. De ahí entonces, podemos

aproximarnos a una idea de América para complementar la construcción

contextual de nuestro análisis sobre el mito, lo que consideramos como un acto

herético por la propia resignificación mestiza que estos adquieren.6

El conquistador traslada a la circunstancia americana la antigua concepción judeo-cristiana sobre el sentido de la historia, mezclada con las ideas escatalógicas, milenaristas y providencialistas que proliferaron en la Europa medieval. No trae con él una sola imagen del pasado o una única concepción del desarrollo histórico: trasporta a las tierras americanas la carga acumulada de múltiples pasados (la antigüedad pagana, el cristianismo primitivo, la herencia medieval, los nuevos horizontes abiertos por el renacimiento), y disemina diversas interpretaciones y diferentes maneras de comprender el tiempo y registrarlo. (Florenzano, 2002. En Guerra Vilaboy, 2009: 8).

En otras palabras, esta mirada figurativa y simbólica que constituía el

imaginario occidental fue la base de La invención de América (1958), como lo

llamó O´Gorman, pero que no sólo se detuvo ahí sino que produjo una

colonización del imaginario local de nuestras culturas ancestrales en un proceso

gradual, llevando a cabo el desarraigo histórico de los pueblos originarios de sus

propias creencias. El choque cultural y su consiguiente transculturación, como la

denominó Fernando Ortiz, produjo una búsqueda constante por construir un

nuevo lenguaje simbólico cuyos nutrientes provenían de diversos rincones del

orbe. Este internacionalismo como lo denominó Ángel Rama promovió el

                                                                                                               6 Este elemento nos hace abrir una reflexión respecto del significado de dicho mestizaje en función de la relación que existe entre los diferentes mitos, pues pareciera existir una cantidad limitada de comportamientos humanos esenciales, algo como lo que Borges señalaba sobre los temas de la literatura, en decir que no son más de cinco, lo cual permite la relación y mestizaje de los actos divinos.

   

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desarrollo de una originalidad de la literatura latinoamericana, ya que él

“enmascara otra más vigorosa y persistente fuente nutricia: la peculiaridad

cultural desarrollada en lo interior, la cual no ha sido obra única de las élites

literarias sino el esfuerzo ingente de vastas sociedades construyendo sus

lenguajes simbólicos.” (2004: 12).

No obstante, este proceso posterior a las independencias de nuestros

países, tuvo como antecedente la colonización del imaginario que junto con

terminar imponiendo un lenguaje iba destruyendo todo pasado anterior de los

pueblos invadidos. Esto impuso una realidad ajena a las culturas originarias, las

que buscaron diversas formas para expresar sus propias creencias. Un relato

importante sobre este tema nos lo hace el historiador y paleógrafo Serge

Gruzinski, al señalar el modo de articulación del sincretismo religioso en México

a partir de la necesidad que tenían los curas de recrear con imágenes (pinturas y

esculturas) las representaciones de la deidad cristiana para un mayor

entendimiento de los indígenas, provocando una cristianización de su

imaginario.

La integración de la imagen cristiana a un campo autóctono – la “pintura”, el altar doméstico -, la copia en general realizada por una mano indígena con los arreglos que imaginamos y para escándalo del clero español explican que la especificidad de los cánones occidentales no haya bastado para obstaculizar esas imágenes. A decir verdad, esos cánones se desvanecían en parte bajo la proyección de las interpretaciones indígenas que atribuían otros sentidos y otros contornos a las imágenes de la fe cristiana. De todos modos la predicación repetida con el correr de los años y la multiplicación de la imágenes europeas contribuyeron a familiarizar a los indios con lo sobrenatural occidental dentro de los límites, es cierto, que imponían la extrañeza de las palabras, el exotismo

 

 

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de los trazos y el peso de las interpretaciones indígenas. (Gruzinski, 2013: 189-190).

En esta imagen de uno de los pocos códices coloniales que se conservan,

podemos observar de manera directa los mecanismos de articulación del

imaginario occidental, en el que es posible ver los trazos y figuras propias de la

cultura originaria, provocando un desplazamiento en lo simbólico, una

readecuación de la deidad cristiana y del modo de concebir la realidad, así como

también los comentarios en el lenguaje hispánico.

En este sentido los planteamientos sobre las literatura indígenas de

Pizarro et all. (1985) en su mirada histórica sobre la pregunta de ¿qué es la

literatura latinoamericana?, adquieren una mayor relevancia, pues como bien

Figura  I:  Códice  Telleriano-­‐Remensis  (Siglo  XVI).    

   

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dicen las autoras, estas literaturas no tienen el mismo funcionamiento social ni

institucional, ni el mismo tipo de público, pues:

En el caso de las literaturas indígenas – continua Beatriz Sarlo – no es propiamente lo literario, es más bien lo simbólico discursivo, que puede tener función religiosa, función mitológica, puede tener función propiamente de voz, La literatura es más bien lo que una sociedad acepta como tal. Es necesario describir el funcionamiento diferenciado de estas textualidades en cada una de las formaciones sociales.7 (24).

El ingreso al mito en la literatura latinoamericana desde esta perspectiva,

entonces, nos posibilita una ampliación de lo mitológico y sus sentidos, pues este

se puede volver, incluso, una crítica hacia el propio mito como atemorizador de

los comportamientos humanos y de este modo no solo podrían ser vistos en

sentido positivo como lo señalan las funciones y sus formas de manifestación

conceptual. El mito, desde nuestro análisis herético, también podría ser negativo

en el texto, pues la imagen de castigo divino podría adquirir otro sentido que esté

más acorde con esas búsquedas y construcciones simbólicas de las nuevas

formaciones sociales surgidas en la mezcla cultural.

El diluvio de Los advertidos de Alejo Carpentier

El origen de este relato, publicado en 1956 en el libro de cuentos La

guerra del tiempo y otros relatos, es confesado por el propio Carpentier en su

texto La novela hispanoamericana en vísperas del nuevo siglo (1981), donde nos

cuenta sobre la impronta que deja en él un viaje por el cauce del Orinoco.

                                                                                                               7 Resulta importante señalar la influencia de Pierre Bourdieu en Sarlo, pues su concepción de lo simbólico está tomado a partir de la idea de la construcción simbólica del sociólogo francés. Para una mayor profundización al respecto, véase Moraña, M. (2014). Bourdieu en la periferia. Capital simbólico y campo cultural en América Latina. Santiago: Cuarto Propio.

 

 

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En cierto modo, el Orinoco era para mi una materialización del tiempo en las tres categorías agustinianas: tiempo pasado (tiempo del recuerdo), tiempo presente (tiempo de la intuición), tiempo futuro (tiempo de la espera). Los tres elementos se encontraban para mí presentes en ese río. Y un día recuerdo que pregunté a un etnólogo que se encontraba haciendo trabajos de investigación en aquella región “¿Tienen estos indios, los piaroas, por ejemplo, alguna protohistoria?” Es decir, ¿tienen nociones de alguna historia heroica, como la tuvieron los antiguos pueblos de la Hélade, por ejemplo? Me dijo: “Sí, como no…” Y me contó varias leyendas, vagamente históricas, casi históricas, siendo un poco fabulosas, sin embargo. Y me contó una que me dejó asombrado: el de una guerra habida entre dos tribus causada por el rapto de una hermosa mujer. Me dije: “Bueno, pero esto, en el fondo, responde a los mitos universales. Esto es la guerra de Troya.” Y a partir de ese momento empecé a verlo todo en función americana: la historia, los mitos, las viejas culturas que nos habían llegado de Europa. Y pensando en que hay una leyenda de Amalivaca, el Noé del Orinoco, que lo señala Humboldt y que lo dejó asombrado (Amalivaca es el héroe de una leyenda idéntica a la del Diluvio), empecé a ver el diluvio no en función Noé, no en función de los Noés de la Caldea, de Asiria, la China, el Deucalión griego, sino en función de Amalivaca. De ahí me vino la idea de un cuento, “Los advertidos”, donde todos los Noés del mundo vienen a ver al viejo anciano Amalivaca y se lo encuentran en América. Es decir, empiezo a traer Europa hacia acá y a verla de aquí hacia allá. (106).

Resulta importante recoger de esta extensa cita, las razones que motivan a

Carpentier la escritura del cuento Los advertidos, pues va desde el sorpresivo

conocimiento de historias heroicas antiguas y de mitos semejantes a los de otras

culturas hasta la toma de decisión de comenzar a ver a Europa desde América,

donde el mito del Diluvio es visto desde Amalivaca o Amaliwak como es

nombrado en el texto.

De este modo, nos adentramos a esta representación del mito del diluvio

desde una función herética, pues no siendo una traducción literal del mito del

   

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diluvio ni tampoco del verdadero mito de Amalivaca, se vuelve una expresión

literaria novedosa que sincretiza ambos sentidos en uno solo.

Según el relato presentado por María Manuela de Cora en su libro Kuai-

Mare. Mitos aborígenes de Venezuela (1993), el mito de Amilavaca corresponde

a una historia del diluvio sufrido en el Orinoco por los tamanacos, en que se

narra el modo cómo un hombre en una extraña canoa logró navegar por los

subidos cauces del río junto a su hermano Vochi y a sus dos hijas. Él que sería el

padre de todos los hombres logró volver al cauce normal el agua de los ríos. Sin

embargo este mito no se detiene ahí, pues implica otras condiciones para los

tamanacos que por el propósito de nuestro análisis no abordaremos aquí. Sin

embargo nos interesa rescatar que si bien Amalivaca es un sobreviviente del

diluvio, no es un viejo sabio, sino un vigoroso hombre y creador del mundo y de

la humanidad, lo que da cuenta de un primer sincretismo de los mitos. Mientras

que en el caso del diluvio cristiano-occidental, que tiene a Noé como

protagonista, encontramos lo que más se aproxima al relato de Carpentier en

tanto procedimiento mítico, pues el desarrollo de éste es incluso relatado en el

cuento en la voz del propio Noé al reunirse con Amaliwak y el hombre de Sin.

Una embarcación cuadrada –trescientos codos de longitud, cincuenta más o menos de anchura, treinta codos (eran unos cincuenta) de alto –dominada por una vivienda con ventanas laterales, había topado con las naves amarradas. En la proa, antes de que fuesen a requerirlo por una mala maniobra marinera, un anciano, muy anciano, de largas barbas, recitaba lo inscripto en las pieles de los animales. Y lo recitaba a gritos, para que todos lo escucharan, y nadie viniese a requerirlo por la maniobra marinera mal hecha. Decía: “Me dijo Iaveh: “Hazte un arca de madera de Gopher; harás aposentos en el arca, y la embetunarás con brea por dentro y por fuera. Al arca harás pisos abajo, segundo y tercero”. “Aquí también

 

 

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hay tres pisos”, decía Amaliwak. Pero proseguía el otro: “Y yo, he aquí que yo traigo un diluvio de aguas sobre la tierra, para destruir toda carne en que haya espíritu de vida debajo del cielo, todo lo que hay en el la tierra morirá. Más estableceré un pacto contigo y entrará en el arca tú y tus hijos y tu mujer y las mujeres de tus hijos contigo…” “¿No fue eso acaso lo que hice?”, dijo el anciano Amaliwak. (2003: 170).

Esta descripción del mito bíblico en palabras del propio Noé, pero que

coinciden en todo con lo solicitado por la Gran-voz-de-Quien-todo-lo-Hizo al

viejo Amaliwak, y que narra el cuento en sus dos primeras partes, se vuelve un

mirar crítico a la forma del viejo Noé, representante del catolicismo, que visto en

clave de nuestro análisis herético es la imagen del mito como colonizador. En

este sentido, lo que se produce en esta descripción son al menos tres aspectos

que resultan relevantes para la construcción del sentido del mito del diluvio en

este texto: 1) la reunión de distintos sobrevivientes míticos o heroicos del

diluvio, 2) la mala maniobra marinera del viejo Noé, y 3) el rezo a viva voz de

Noé sobre lo que le solicitó Iaveh.

1) La reunión de distintos sobrevivientes míticos o heroicos del diluvio. El

encuentro de Amilawak con el Hombre de Sin, Noé, Our Napishtim y Deucalión

es una imagen de construcción común de este mito con otros, pero además

parece evidenciar una búsqueda de validación del mito del Orinoco con los

demás, es decir, que yergue la figura de Amilawak junto a las de otros héroes

míticos reconocidos. De esto incluso, podemos señalar, el sentido de rescate de

una figura olvidada y dilapidada por la colonización del imaginario, lo que

Broda (2003) identifica como el sincretismo.

2) La mala maniobra marinera del viejo Noé, viene a producir un choque que

pone en riesgo a todos los demás, lo cual es ocultado por la exaltación de la voz

   

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revelada, del que está imponiendo una verdad, lo que revela una condición del

modo en que este mito, el del diluvio de Noé, ingresa al relato en analogía a

cómo este ingresa en América, con violencia.

3) El rezo a viva voz de Noé sobre lo que le solicitó Iaveh donde se revelan dos

condiciones del mito. Una, producto de la intención de revelar una única verdad,

pero que ya todos conocían. Y dos, el gesto impositivo de la postura y el

mandato divino que tenía la acción de Noé, es decir, la justificación.

Así, el gesto irónico en el relato del mito del diluvio con el sincretismo

que posee, donde una deidad indígena realiza el mandato divino tal como lo

señala la biblia, con la finalidad de salvar las especies y castigar a los otros,

evidenciando que no hay un solo mandato divino y por tanto uno único dios y

burlarse de quién se intenta imponer como el mejor pero revelando sus errores,

da cuenta de una repetición no en un sentido metafísico al estilo de Mircea

Eliade ni de inconsciente colectivo de un Carl Gustav Jung, sino en una mirada

más humanista en que se revela una condición común de humanidad, a pesar de

los intentos de unos por superponerse a otros. Esta no-solución o fracaso se

manifiesta en el texto cuando vuelto a la realidad, una vez que se regenera la

especie humana, se vuelve a la disputa radical entre unos y otros, haciendo del

mito un sinsentido. Las palabras de la última reflexión de Amaliwak, a este

respecto son reveladoras, “Creo que hemos perdido el tiempo”. (2003: 173).

El otro diluvio en Isabel viendo llover en Macondo de García Márquez

En el relato de Gabriel García Márquez co-existen dos condiciones

importantes de valorar respecto del mito del diluvio. La primera dice relación

con el sentido que adquiere la lluvia y la segunda con la individualidad que se

 

 

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podría experimentar en una situación de dominio de la naturaleza y anulación de

la razón humana. Ambas dimensiones ponen en cuestionamiento la propia

capacidad del ser humano y el dominio que este supone sobre el mundo. La

lluvia aquí juega a ser un hipertexto del mito del diluvio y su sentido castigador,

no con la radicalidad del mito, porque no reinicia el mundo con nuevas especies,

aunque si lo hace, de algún modo, con la escampada del agua, puesto que más

bien posee una intención amenazante.

Un elemento importante que nos permite situar el relato de Isabel en

clave mitocrítica es la anulación del tiempo presente. El situar el tiempo como

un imaginario que no tiene donde asirse más que en la exterioridad de un

consenso es evidencia del registro mítico del texto y de los parámetros

contextuales de su construcción.

Al amanecer del jueves cesaron los olores, se perdió el sentido de las distancias. La noción del tiempo, trastornada desde el día anterior, desapareció por completo. Entonces no hubo jueves. Lo que debía ser lo fue una cosa física y gelatinosa que había podido apartarse con las manos para asomarse al viernes. Allí no había hombres ni mujeres.” (García Márquez: 2).

El diluvio nombrado en el texto como un elemento desestabilizador de la

realidad, cifra no en el poder físico de la naturaleza la realidad destruida, sino en

una creencia mítico religiosa. El diluvio comienza luego del sermón de la misa.

Hay ahí un guiño que conecta y explicita el origen de esta creencia del diluvio.

No hay una idea de los antiguos habitantes ni de los viejos aún vivos, sino que

solo una relación que va marcando el devenir incierto del día a día.

“Aterrorizada, poseída por el espanto y el diluvio, me senté en el mecedor con las piernas encogidas y los ojos fijos en la oscuridad húmeda y llena

   

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de turbios pensamientos. Mi madrastra apareció en el vano de la puerta, con la lámpara en alto y la cabeza erguida. Parecía un fantasma familiar ante el cual yo misma participaba de su condición sobrenatural. Vino hasta donde yo estaba. Aún mantenía la cabeza erguida y la lámpara en alto, y chapaleaba en el agua del corredor. "Ahora tenemos que rezar", dijo. Y yo vi su rostros seco y agrietado, como si acabara de abandonar una sepultura o como si estuviera fabricada en una substancia distinta de la humana. Estaba frente a mí, con el rosario en la mano, diciendo: "Ahora tenemos que rezar. El agua rompió las sepulturas y los pobrecitos muertos están flotando en el cementerio".” (García Márquez: 2).

La devastación del agua en los terrenos sagrados de la iglesia y el

cementerio del pueblo, son dos huellas del sentido amenazante y castigador que

va adquiriendo la lluvia, en tanto diluvio. El sentido universal, el no saber si eso

está ocurriendo en otro lugar, es también un factor que aumente la fuerza

simbólica de la lluvia con el paso de los días. Pues es el sonido exterior, el aviso

del paso del tren que indica que en algún lugar las cosas no están tan mal,

“Entonces oí el pito del tren. El pito prolongado y triste del tren fugándose de la

tormenta. "Debe haber escampado en alguna parte" (García Márquez: 3).

El tropical clima descrito, la actividad campesina de los guajiros, lo

inhóspito y alejado del pueblo y la vegetación presente en la descripción sitúan

el diluvio en el contexto latinoamericano en que se refuerzan las creencias

míticas por los factores naturales del lugar. El contexto, entonces, ejerce una

función articuladora de la resignificación mítica producida por la adecuación o,

si se quiere, asimilación del mito cristiano del diluvio a la particularidad de

América. Así, será el nuevo reinicio, luego de la limpieza de la lluvia al pueblo,

pues el agua turbia y barrosa se llevó lo malo.

“Solo entonces me di cuenta de que había escampado y de que en torno a nosotros se extendía un silencio, una tranquilidad, una beatitud misteriosa

 

 

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y profunda, un estado perfecto que debía ser muy parecido a la muerte. Después se oyeron pisadas en el corredor. Se oyó una voz clara y completamente viva. Luego un vientecito fresco sacudió la hoja de la puerta, hizo crujir la cerradura, y un cuerpo sólido y momentáneo, como una fruta madura, cayó profundamente en la alberca del patio. Algo en el aire denunciaba la presencia de una persona invisible que sonreía en la oscuridad.” (García Márquez: 4).

En este cuento, entonces, tenemos una reescritura del texto mítico

particularizado con la mirada del autor. Es un mito literalizado, siguiendo a

Herrero Cecilia (2006), pues como bien señala, “El mito literarizado tiene como

característica específica el hecho de ser una adaptación o reformulación

individual de un relato arcaico perteneciente a la mitología colectiva de una

cultura o de un pueblo” (65).

Conclusiones

Nuestra construcción de un análisis particularizado en una perspectiva

latinoamericana, que hemos denominado como análisis herético desde la

mitocrítica, posee en primer lugar un contrapunto crítico entre la teoría clásica

del mito y la propuesta de la mitocrítica, además de incorporar elementos

contextuales propios de la perspectiva crítica latinoamericana en la que se da

cuenta del carácter colonizador y exógeno del mito, en este caso en particular del

diluvio en la literatura latinoamericana. Con ello se puede observar el

sincretismo que ello provocó, y así ampliar, a nuestro entender, los sentidos del

mito a factores extra-mitológicos provocando una ruptura epistemológica con el

sentido del arquetipo dado por los teóricos clásicos del mito, puesto que ellos

analizaron las artes y la literatura en clave mítica desde un sustrato metafísico

común, pero que de igual modo era considerado como primitivo y que por tanto

   

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relegó a las culturas que lo tenían más enraizado y presente en sus prácticas

cotidianas a ser consideradas como atrasadas y por ende posibles de dominar.

Pero además, porque dicha condición “primitiva” de nuestras culturas originarias

fue desarraigada de su forma de vida, imponiéndose una concepción de la

realidad exógena y que en un intento de lograr mantener viva las tradiciones se

fue sincretizando con las creencias y valores de los mitos de Occidente.

Esta condición que nos parece fundamental para hacer ingreso al análisis

mítico y que va en contraposición de lo señalado por Eliade y Jung por

incorporar elementos contextuales e históricos al análisis que son propios de la

mitocrítica, nos permite una mayor claridad sobre las formas de construcción

simbólica que se producen en las literaturas latinoamericanas, pues como bien lo

aduce Beatriz Sarlo la literatura es lo que la sociedad acepta como tal. En este

sentido, el ingreso al mito como revelador del simbolismo que una cultura posee

no puede obviar ese punto de ingreso, que en el caso nuestro está en la invasión

hispano-lusitana. No obstante, el propio mito del diluvio en Occidente tiene un

rastro histórico anterior que lo remonta hasta la epopeya de Gilgamesh por tanto

no podríamos decir que nuestro análisis se pierde en un historicismo.

Por otra parte, es relevante consignar el juego simbólico que hace

Carpentier en el texto, pues junto con emparentar el mito del Orinoco con su

protagonista Amaliwak a otros mitos, termina por darnos una lección respecto

del modo cómo estamos entendiendo los mitos en las sociedades, reluciendo el

carácter justificador pero no solucionador de los problemas e indicándonos un

sentido humanista. Mientras que García Márquez nos lleva a pensar en las

interpretaciones que adquiere la lluvia prolongada en las tierras de Nuestra

América producto de la asimilación del mito del diluvio.

 

 

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A esto, quisiéramos agregar que el mito lo estamos entendiendo como un

dinamizador moral de la cultura, pues viene a sancionar de forma clara las

acciones humanas, las que están limitadas como nuestra propia vida. En este

sentido, el diluvio como mito viene a provocarnos la angustia de no dominar la

naturaleza y dejarla en manos divinas como una amenaza constante sobre nuestro

proceder. Lo simbólico de este mito cristiano-occidental se diluye poco a poco

en el sincrético relato de Carpentier, que cumple una función crítica del mito, de

la colonización, de la justificación de los actos, de la división de las culturas y

finalmente de los propios dioses, pues en el fondo se revela, cómo veíamos en el

análisis anterior, el rechazo a la colonización de nuestro imaginario. Así como

también vemos en el texto de García Márquez la idea de limpieza moral del agua

y de la colonización del imaginario. Así, ampliar los sentidos del mito es

también dar cuenta de la condición mestiza de nuestra cultura.

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