玄奘 、 清辨、 陈那

—从“

简 别 立 宗”

谈起

佛教哲学

玄奘 、 清辩 、 陈那——

从“

简别 立宗”

谈起

何欢欢／文

提 要 ： 玄 奘“

西行取经”

，在印度那烂陀寺等地广 学佛法、 造诣非凡 ， 最后在曲

女城辩论大会上提 出 了 无人能驳的 三支论式 ， 盛名 响彻印度 ， 后世称 为“

唯识 比

量”

或“

真唯识量”

。 本文通过分析＂

唯识比量＂

中 的关键要素——

“

简 别立 宗”

这一特殊的 因 明规则 ， 及其与 中观派论 师清辩之“

掌珍比量”

的 关 系，以佛教新

因 明奠基人陈 那的论辩逻辑为桥梁 ，明 晰玄 奘对清辩的学理传承这

一重要的思想关

系 ， 考察 因 明 学说在瑜伽行派与 中观派之“

有”

、

“

空”

论证 中的作用 与 意义等佛

教思想史上的重要理论问题 。

关键词 ：玄奘

； 清辩；陈 那 ； 唯识比量 ； 掌珍比量

；简 别立 宗

中图分＿号 ：Ｂ 9 4文献标识码 ：

Ａ

一

、 玄奘与“

唯识比量”

目前所知最早记载“

唯识比量”

的是窥基 （公元 6 3 2￣

6 8 2 年 ） 的 《 因 明人正理论

疏 》 ：

大师 周 游西域 ， 学满将还 。 时 戒 日 王，王五 印度 ， 为 设十八 日 无遮大会

， 令大 师 立

义 。 遍诸天 竺 ， 筒选贤 良， 皆集会所 ， 遣外道小乘 ，

竞 申论诘 。 大 师立量 ，时人无敢对

扬者 。 大 师立“

唯识 比量”

云 ：

“

真故极成色 不 离于 眼 识 ， 宗 ； 自 许初三摄 眼所 不摄

故，因

； 犹如 眼识 ， 喻 。

”

（ 《大正藏》 ，第 4 4 册 ，

第 1 1 5 页 ）①

根据 《大唐西域记 》 的记载 ，

“

无遮大会”

是戒 日王 （公元 5 8 9—

6 4 7 年 ） 为广积福德 ，

每五年举行一次的布施各派僧俗、 鳏寡孤独的慈善大会 ， 它不是以论辩或宣扬某派教义为 目

① 本文所用 《 大正 藏 》 版本 为 曰 本大正 一切 经刊行会 ，1 9 3 4 年 。 引 用 中 ， 先列 册数 ，

然 后是 页 数 ， 以

下 同 。

1 5 1

2 0 1 5年 第 4ｆｔ

的每年举办一次的“

学术性”

辩论大会 。②

《大唐西域记》 、 《大唐大慈恩寺三藏法师传 》 、 《续高僧传 ？ 玄奘传 》 、 《大唐故三藏玄

奘法师行状》 、 《古今译经图纪 》 等文献对玄奘 （ 公元 6 0 0／ 6 0 2￣

6 6 4 年 ） 提出“

唯识比量”

的历史背景都有着不同的记述 。 简要来说 ， 《慈恩传》 、 《玄奘传 》 、 《行状》 主要讲述了戒

日王先为玄奘在曲女城开办辩论大会 ， 后邀请玄奘观摩在钵罗耶伽国大施场举行的无遮大

会； 《图纪》 认为是戒 日 王趁无遮大会之际邀请玄奘作为论主进行论辩 ； 窥基的 《成唯识论

述记》 与 《因明人正理论疏》 相同 ， 也记载戒 日 王专 门为玄奘在曲女城召开 了十八 日无遮

大会进行辩论 ； 《大唐西域记》 的记载则比较隐晦 ， 意思是辩论会在 曲女城无遮大会的 同时

或前后举行 。？

综合各家史料 ， 笔者认为窥基的“

为设十八 日 无遮大会 ， 令大师立义”

之说不妥 ，玄

奘提出“

唯识比量”

的历史场景很可能是戒 日 王每年举办一

次的辩论大会 ， 当年会期正好

与五年一度的无遮大会重合 ，且会址在女曲城或附近 ， 可称之为

“

曲女城 （辩论 ） 大会”

，

但不宜说是专门为玄奘召开的“

无遮大会”

。

历史背景并不是本文关注的重点 。 不管论辩发生的时地如何 ， 结果之一

就是“

大师立

量 ， 时人无敢对扬”

。 那么 ， 中 国论师设立的“

唯识 比量”

凭什么能让曲女城全体印度论师

无法辩驳 ？

我们先来看“

唯识比量”

的基本含义 ：

④

宗 （命题 ） ：

“

真故极成色不离于眼识”

， 就真性来说 ，论辩双方⑤共同承认的色 （ 物

质 ） 是不离开眼识的 。 该命题以色境和眼识为代表 ， 阐述 了玄奘一

系“

境不离识”

的“

唯

识”

思想 。

因 （理由 ） ：

“

自许初三摄眼所不摄故”

，色被 自宗所承许的初三 （ 眼根、 色 、 眼识 ） 所包

摄，

？ 但不被眼根所包摄 。 眼根即作为视觉器官的眼睛 ，眼识是视觉器官的认识能力 ，

色是外

界对象。 这一理由的意思是虽然眼识依眼根而生 ， 但能认识外界对象的是眼识而不是眼根。

喻 （譬喻 ） ：

“

犹如眼识”

， 就像眼识一样 。 色被眼识所包摄 ，或者说色不离于眼识 ， 就

像眼识不离于眼识一样 。

玄奘刚过世 ， 窥基就收到了顺憬 （公元约 7 世纪 ，

一说元晓 ） 从新罗寄来的批判“

唯

识 比量”

的“

决定相违量”

。 从那时起 ，

“

唯识比量”

的正确性或真理性就受到了挑战 ， 对

② 《 大唐 西域记》 卷五 ：

“

五 岁 一设无遮大会，倾竭 府库 ，

惠 施群 有 ，唯 留兵器 ，

不 充檀舍。 岁一

集会 诸

国沙 门 ， 于三 七 日 中 ， 以 四 事 供养 ，庄 严 法 座

，广 饰 义 筵

， 令 相 摧论 ，校其 优 劣 ， 褒 贬 淑 慝 ， 黜 陟 幽 明 。

”

（ 《 大正藏 》 ， 第 5 1 册， 第 8 9 4 页 ）

③ 详见 《 慈 恩传 》 （ 《 大正藏 》 ，第 5 0 册

， 第 2 4 6—

2 4 8 页 ），

《玄奘传 》 （ 《 大 正藏 》 ，第 5 0 册 ， 第 4 5 2

—

4 5 3 页 ） ， 《行状 》 （ 《大正藏 》 ， 第 5 0 册 ， 第 2 1 7 页 ）， 《 图 纪》 （ 《大正藏 》 ， 第 5 5 册

，第 3 6 7 页 ） ， 《 成唯识论

述记》 （ 《 大正藏 》 ， 第 4 3 册 ， 第 5 0 0 页 ） ， 《 西域记》 （ 《 大正藏 》 ， 第 5 1 册 ， 第 8舛一 8汜 页 ） 。

④ 有关“

唯识 比量”

的 解释， 参见 吕 澂 ： 《 因 明入正理论讲 解》 ， 第 6 2— 7 9 页 。

⑤ 根据 《 大唐西域记 》 等 载 ，玄 奘 的

“

唯 识 比量”

主 要针 对 的 是 小 乘正 量部“

色 离 识 有”

的 教 义 ，因

此，论辩 双方可看作是大乘瑜伽行 派 （ 唯识 宗 ） 和小乘正 量部 。

⑥ 佛教一

般认为一切事 物现象 可 以分 为 眼 等 十八界 ， 阿毗达磨 文献 把这十八界分 为 六 组 ：

初 三 （ 眼根 、

色 、 眼识 ） 、 二 三 （ 耳根、 声 、 耳识 ） 、 三 三 （ 鼻根 、 香 、 鼻 识 ） 、 四 三 （ 舌根 、 味 、 舌 识 ） 、 五 三 （ 身 根 、

触 、

身 识 ） 、 六 三 （ 意根 、 法 、 意识 ） 。．

1 5 2

玄奘 、 清辩、 陈那

■

—从‘‘

简 别立 宗’’

谈起

“

唯识比量”

的不同解释及真伪讨论络绎不绝直至今 日 。 如在 日本有贬之为“一时之用

”

的

定宾 （公元 7

—

8 世纪 ） ， 也有誉之为“

万代之通轨”

的善珠 （公元 7 2 7—

7 9 7 年 ） ， 中 国法

相唯识宗人则大都奉其为颠扑不破的“

真唯识量”

。

笔者无意加人判定性检讨的历史队伍 ， 只是简单说明了“

唯识比量”

的字面意思 ， 没有

触碰唯识理论的问题点，这是因为本文所关注的不是

“

唯识比量”

是否或者如何证明“

境不

离识”

的问题 ， 而是在于 ： 从论证目 的和论证模式来看 ，

“

唯识比量”

所要证明的是当时已广

为人知的 、 以世亲 （公元约 4 世纪 ） 等为代表的瑜伽行派的“

唯识”

理论 ，运用的是早 已成

熟的“

三支作法”

， 且借鉴了护法 （公元约 6 世纪 ） 在证明世亲“

唯识”

思想时所创的一

个推

理；

⑦ 所以，从

“

唯识比量”

所证明的命题 、 运用的论证方法来看 ， 玄奘在曲女城的立论并

没有新颖特殊之处 。 由 于世亲的“

唯识”

说 、 护法的推理论证等已被 中观派等诸多印度其

他宗教哲学流派所批判 ， 那么 ， 让玄奘的“

唯识比量”

立于无人能驳之境地的必然不是他

所要证明或宣扬的承袭 自世亲 、 护法一系的唯识理论 ， 而是在辩论的场景下 ，更加技术性甚

至可以说是诡辩性的论辩手段——“

创新性”

地运用瑜伽行派先贤从未使用的“

简别”

方

法 ， 使“

唯识比量”

这一普通论式成为从因明规则的角度来看几乎无懈可击的证明 。

什么是“

简别”

？ 玄奘在“

唯识比量”

中如何运用“

简别”

之法？“

简别”

在古代汉译佛

典中主要有三种意思 ： （1

） 区别 、 分别 （ａｐａｖＳｄａ／ｖｉＳ ｅ ｖｉｇ ｅ￥ ｉｔａ ）

，如玄奘译 《俱舍论》 ：

“

今应简别其中差别相”

（ 《大正藏》，第 2 9 册 ， 第 2 3 页 ） ； （ 2 ） 排除 、 断离 （

ｖｙａｖａｃｃｈｅｄａ／

ａｖａｃｃｈｅｄａ） ，如玄类译 《俱舍论》 ：

“

此为眼等名所简别”

（ 《大正藏 》 ， 第 2 9 册 ， 第 6 页 ）；

（3

）限制 、 限定 （

ｖｉ§ ｅｓ ａｎａ） ： 作为因明术语使用 ， 在逻辑论辩中 ， 为 了明确双方所使用的

概念，避免各种过失而加在宗 、 因之上的限定语 ， 又称为

“

简言”

。 本文所讨论的“

简别”

就是这第三种意思 ， 由于尚未在留存有梵汉双语的佛典中发现相对应的词 ， 所以把作为因明

术语的“

简别”

的梵文写为 Ｖｉ§ ｅ§ａｉ

？ａ 目前还只是笔者依据其他相关文献的一种推测 （详见

本文第二节 ） 。

“

唯识比量”

用了三次简别 ， 有三个简别词 ， 即用“

真故”

限定了“

宗”

， 用“

极成”

、

“

自许”

分别限定了“

宗有法”

与“

因”

。 事实上 ， 窥基在 《因明人正理论疏》 中转述“

唯

识比量”

正是为了说明“

简别”

之于因 明论法的作用和意义 ， 而不是要传达“

唯识比量”

所证明的“

唯识”

理论 ：

凡 因 明 法，所能 立 中 ，

若有筒别 ，便无过失 。 若 自 比量

， 以 许言简 ， 显 自 许之无他

随一等过 。 若他 比量 ， 汝执等 言 简 ， 无 违宗 等 失 。 若共 比 量等 ， 以 胜 义言 简 ，无 违世

间 、 自 教等失 。 随其所应 ，各有标简 。 （ 《 大正 藏 》 ，

第 4 4 册 ， 第 1 1 5 页 ）

这段话的意思是 ： 就 因明规则来说 ，在所立 （宗 ） 、 能立 （ 因 ） 中 ， 如果有

“

简别”

（ 限定 ） 的话，就不会有过失

；就

“

自 比量”

来说 ，以

“

（ 自 ） 许”

作为简别词 ， 显示 自宗

承许的意思 ， 就可以避免对方不承认因等的过失 ；就

“

他比量”

来说 ， 用“

汝执”

等作为

⑦ 《 唯识 三 十颂 》 ：

“

是诸识转变 ，分别所分别 ，

由 此彼 皆无 ， 故一切唯识 。

”

（ 《 大正藏 》 ， 第 3 1 册 ， 第 6 1

页 ）； 《 成唯识论》 ：

“

此 亲所缘，定非 离此

；二随一故

；如彼 能缘 。

”

（ 《 大正 藏》 ，第 3 1 册

， 第 3 9 页 ） 参见 吕

澂： 《 因 明入正理论讲解 》 ， 第 6 9

—

7 1 页 。

1 5 3

墟錄翁罾 2 0 1 5年 第 4期

简别词 ， 就没有违背 自 己 的宗趣等的过失 ；就

“

共比量”

来说 ， 用“

胜义”

作为简别词 ，

就没有违背世间 （ 常识 ） 、 自宗教义等的过失 。 根据不同的需要 ， 各部分都有标明的简别 。

窥基接着具体分析了“

唯识比量”

中的“

真故”

、

“

极成”

、

“

自许”

三个简别词的意义

与作用 ：

此 比量 中 ，有所简别 ， 故无诸过 。 有 法言真 ， 明 依胜义 ， 不依世俗 ， 故无违于非学

世 间 ；又显依大乘殊胜义 立 ， 非依小乘 ， 亦无违于阿含等教色离识有 ， 亦无违于小乘 学

者世 间之失 。 极成之言 ， 简诸小乘后身 菩萨染污诸色 ……何须 自 许言耶 …… 。 （ 《大 正

藏》 ， 第 4 4 册 ， 第 1 1 5 页 ）

窥基所说的“

胜义”

与“

真”

同义 ， 有两层意思 ：

一是把宗限定在与世俗相对的胜义

上， 即把世间

一般人 （非学世间 ） 的认识排除出去 ， 因为世人认为色是离开眼识而存在的 ；

二是把宗限定在与小乘胜义相对的大乘胜义上 ， 这样就把正量部等小乘诸学派的教义和认识

排除出去 ， 因为他们也信奉色是离识而存在的 。 窥基说明了为什么世间常识、 阿含小乘等认

为色离于识存在 ， 而证明色不离识的“

唯识比量”

能不违反世间常识、 阿含小乘等之说而

成为正确的命题的原因——

“

以胜义言简”

， 即以“

真故”

来限定“

宗”

避免了“

世间相

违”

和“

自教相违”

的过失 。

在 《因明人正理论疏》 中 ， 窥基分析介绍完“

唯识比量”

后说道 ：

“

凡若宗标胜义 ， 如

《掌珍》 言‘

真性有为空 ， 如幻缘生故 ， 无为无有实 ， 不起似空花’

， 亦无违 自教、 世间等过

失 。

”

（ 《大正藏 》 ， 第 4 4 册， 第 1 1 6 页 ） 窥基已然注意到

“

唯识比量”

与“

掌珍比量”

在“

简别”

的形式与作用——“

宗标胜义”

、

“

无违 自教 、 世间等过失”

两方面的相似性 。 日本学

僧定宾 、 善珠更是直接指出了“

真故”

与“

真性”

的“

模仿”

关系 ：

“

宾法师云 ： 今详三藏 ，

此量头仿掌珍 ， 身像唯识。 如 《掌珍》 云‘

真性有为空’

， 故今言‘

真故’

也 。

”

⑧

诚如玄奘的传人们所言 ，在

“

简别立宗”

这一特殊因明规则的使用上 ，

“

唯识比量”

与下

文详述的“

掌珍比量”

如 出一辙 。 玄奘深谙并借鉴清辩 （公元约 4 9 0—

5 7 0 年 ） 的“

简别”

之

法与论辩之道恐怕是其翻译 《大乘掌珍论》 （后文简称 《掌珍论》 ）的主要原因之

一

。

二、 清辩与

＂

掌珍比量”

玄奘从公元 6 4 5 年在弘福寺开始译经事业到公元 6 6 4 年圆寂 ， 共翻译了从印度带 回的经

典 7 5 部 1 3 5 0 卷 ， 其中代表印度佛教中观派思想的论著只有清辩的 《掌珍论》

一

部两卷 。 除

了窥基在 《成唯识论述记》 、 《因明人正理论疏 》 等著作中屡次提及 《掌珍论》 外 ， 玄奘 的

弟子文备 、 靖迈、 神泰 、 元晓 、 太贤等都曾为 《掌珍论》 作注 。 遗憾的是 ， 这些注疏现都

不存，

我们只能从 日本僧人的记载中窥知一

二 。？

在 《掌珍论》 开篇 ， 清辩用一个包含两组“

三支论式”

的偈颂高度概括了 自 己 的思想 ，

即后世所谓“

掌珍比量”

：

“

真性有为空 ， 如幻缘生故 ； 无为无有实 ， 不起似空花 。

”

（ 《大

⑧ 善珠 ：

《 因 明论疏 明 灯钞 》 ， 《大正 藏 》 ， 第 6 8 册 ， 第 3 1 9 页 。

⑨ 如：安远 （

公元 1 0 世纪 ） 《三 论宗章疏 》 （ 《 大正藏 》 ，第 5 5 册

， 第 1 1 3 8 页 ），平祚 （ 公元 1 0 世 纪 ）

《 法相宗 章疏 》 （ 《大正 藏》 ， 第 5 5 册 ， 第 1 1 3 9 页 ） 。

1 5 4

玄奘 、 清辩、 陈那

——从“

简 别 立 宗”

谈起

正藏》 ， 第 3 0 册， 第 2 6 8 页 ）

⑩

这个偈颂按照宗 、 因 、 喻“

三支”

的顺序可以解释如下 ：

（1） 宗 （命题 ） ： 就真性来说 ， 有为法是空的 。 因 （ 理 由 ） ： 依缘生起的缘故 。 喻 （譬

喻 ） ： 就像幻一样 。

（2

） 宗 （命题 ） ： 就真性来说 ， 无为法不是实有的 。 因 （ 理 由 ） ： 不生起的缘故。 喻

（譬喻 ） ： 就像空花一样 。

“

掌珍比量”

是清辩运用因明“

三支作法”

对 中观派“一切 皆空

”

教义的论证 。

“

空

性”

思想作为源 自 般若类经的中观派基本理念 ， 经过龙树 （公元约 2 世纪 ） 、 提婆 （公元约

3 世纪 ） 等论师的反复宣扬 已广为人知 ， 但清辩却是第一个用逻辑推理来正面证明“

空性”

的中观论师 ，这也是他被视为中观 自 立论证派 （ 中观 自续派 ） 祖师的主要原因 。

“

掌珍比量”

最大的特点是用“

真性”

来限定两个命题一“有为空”

和“

无为无有实”

。

“

真性”

的梵文应是 ｔａｔｔｖａｔａｂ，但

“

从格”

（ｔａｈ

） 在玄奘的译语中体现得不明显 ’ 这很可能是出

于汉文五言偈颂的限制 。Ｔａｔｔｖａｔａｂ的原形是 ｔａｔｔｖａ

， 常译为“

真性”

、

“

真”

、

“

真实”

，意思是真

实的状态 、 真实的境界 ，相当于

“

胜义”

（ ｐａｒａｍａｒｔｈａ

） ， 即最高的状态 、 与世俗世界相对的超

世俗的世界 （ 境界 ） 。 Ｔａｔｔｖａ 的从格形式 ｔａｔｔｖａｔａｂ的意思是“

就真性来说”

、

“

从真性来看”

。

与此同时，

“

唯识比量”

是玄奘在印度 （ 曲女城 ） 辩论时提出的 ，因此这一 比量最初很

可能是用梵文来书写的 ， 窥基的转引应是翻译后的形式 。 从“

以胜义言简”

、

“

有法言真”

等表述来看 ，

“

唯识比量”

中的“

真故”

的梵文原词应该也是 ｔａｔｔｖａｔａ＾ ， 其中的“

故”

是对“

从格”

（ ｔａｈ ） 的翻译 。 因此 ，不能把

“

真故”

理解为“

真的缘故”

，而应该是

“

根据真

性”

、

“

从真性来看”

的意思 。 这样就可以 明确“

真故”

与“

掌珍比量”

中的“

真性”

是同一个梵文词 ｔａｔ ｔｖａ（真 、 真性、 真实 ） 的 同

一

种变格形态——

“

从格”

， 只是 由于翻译的不

同而表述成了不同的汉文 。 换句话说 ，根据不同的汉文表述需求 ，

ｔｅｔｔｖａｔａｌｊ既可译为

“

掌珍

比量”

中的“

真性”

，也可译为

“

唯识比量”

中的“

真故”

， 但严格来说 ，用

“

故”

体现从

格的“

真故”

比“

真性”

更准确地表示出 了梵文 ｔａｔｔｖａｔａｂ的文法。

在 《掌珍论》 中 ， 清辩明确指出 ：

“

以真性简别立宗”

（ 《大正藏》 ， 第 3 0 册 ， 第 2 6 8

页 ） ， 意为“

真性”

起到限定“

立宗 （＝ 宗 ）

”

范围的作用 ， 即把“

真性”

分别加在命题“

有为空”

、

“

无为无有实”

上，就是限定了这两个宗 （命题 ） 都只是就

“

真性”

（ 胜义 ） 而

言的 ， 不涉及“

真性”

以外的其他讨论。 那么 ， 清辩为什么要给宗加上这样的限定 ？ 这样

的“

简别”

是否符合因明论辩的基本规则？

首先 ， 来看清辩对第一组论式“

真性有为全 ， 如幻缘生故”

中的“

真性”

的解释 ：

“

勿

违如是 自宗所许现量、 共知 ， 故以真性简别立宗 。 真义自 体说名真性 ，即胜义谛 ， 就胜义谛

立‘

有为空’

， 非就世俗 。

”

（ 《大正藏》 ， 第 3 0 册 ， 第 2 6 8 页 ） 意思是 ： 不要违犯这样的 自

己的宗派所承许的现量 、 共同认识 ， 所以用真性来限定主张命题 ； 真 的意义的本体就称为“

真性”

， 也就是胜义谙 ， 根据胜义谛设立“

有为空”

， 而不是根据世俗谛 。 因为如果没有“

真性”

这一限定的话 ，瓶、 衣等存在于世俗世界的事物也会被包含进

“

空性”

的论证成为

⑩ 《 掌珍论》 梵本不 存 ，上述 倡颂 的 焚文可 以推 测 如下 ：

ｔａｔｔｖａｔａｂｓａ ｒｐｓｋｙｔｅｂｇ ｆｉｎｙＳｍ＾ｙＳｖａｔｐｒａｔ

ｙａｙｏｄｂｈａｖａ＾／

ａｓａｍｓｋ＾

ｔａｓｔｖａｓａｄｂｈｕ ｔａ ａｎｕｔｐａｄａｔ ｋｈａ

ｐｕ§ ｐａｖａｔ／／ 0参见ＬｄｅＬａＶａｌ ｉｎｅＰｏｕｓｓｉｎ

，“

Ｍａｄｈｙａｍａｋａ

＂

，ＭｅｌａｎｇｅｓＣｈｉｎｏｉｓ ｅ ｔ

Ｂｏｕｄｄｈｉｑｕｅｓ

ｆｖｏ

ｌ． 2

，

1 9 3 3，ｐ．

7 0 。

1 5 5

遛璆醬罾 2 0 1 5年 第 4期

“

世俗谙有为空”

，而这既与中观派所承认的现量 （ 直觉认识 ） 相矛盾 ，

又与其认可的世人

的共同常识相抵触 。

其次 ， 第二组论式“

无为无有实 ， 不起似空花”

也需要“

真性”

来限定主张命题 ：

“

此

中简别立宗言词 即上‘

真性’

， 须简别意如前应知 ， 就真性故立‘

无为空’

， 非就世俗 。

”

（ 《大正藏 》 ， 第 3 0 册 ， 第 2 7 3 页 ） 意思是 ： 在“

无为无有实”

这一命题上加

“

真性”

这一

简别词的原因与“

有为空”一样

， 也是为了不违背“

自宗所许现量、 共知”

。

在留存有梵文写本的清辩著 《中观心论 》 第四 《入抉择声 闻之真实品》 中有与“

掌珍

比量”

及“

简别立宗”

之说非常相似的内容 。？

（ 1 ） ｔａｔｔｖａｔｏｈｉｎａｂｈａｖａｎａｍ ｊａｎｍｅｔｙｅｖａｍｖｉ＾ｅｓａｎａｔ／ｎａ

ｐｒａｔｙａｋｓ ａｐｒａｔ

ｌｔｉｂｈｙａｍ

ｂａｄｈａｓａｍｂｈａｖａｔｌｔｉ

ｃｅ ｔ／／（梵本第 1 0 颂）

ｓｒｉｄｐａｍａｍｓｎｉｄｅｎｙ

ｉｄｄｕ／／ｓｋｙｅｍｅｄｃｅｓｂｙａ＇

ｉｋｈｙａｄｐａｒｇｙｉｓ／／ｍｎｇｏｎｓｕｍｄａｎｇｎｉ

ｇｒａｇｓｐａ

ｄａｇ／／ｇｎｏｄｐａ＇

ｄｉｌａｍｅｄ ｃｅｎａ／／（藏译第 1 0颂 ）

笔者汉译为 ： 如果说 ：

“

正因为简别 ，

‘

就真性来说，

一切事物不产生’

就不与现量和

共知相违背 。

”

（2

） ｔａｔｔｖａｔｏｈｉｎａｂｈａｖａｎａｍ ｊａｎｍｅ ｔｙｅｖａｍｖｉ §ｅｓ ａｎａｔ／ｎａ

ｐｒａｔｙａｋｓ ａｐｒａｔｌｔｉｂｈｙ ａｍｂａｄｈａｋｕｔｒａｐ ｉ

ｂａｄｈｉｋａ／／（ 梵文第6 3颂 ）

ｓｒｉｄｐａｒｎａｍｓｎｉ

ｙａｎｇ ｄａｇ

ｔｕ／／ｓｋｙｅｍｅｄｃｅｓｂｙａ＇

ｉｋｈｙａｄ ｐａｒｇｙｉｓ／／ｍｎｇｏｎｓｕｍｄａｎ

ｇｎ ｉ

ｇｒａｇｓｐａ

ｄａｇ／／ｇｎｏｄｐａｒ

ｂｓｔａｎｐａｓｇｎｏｄｐａｍｅｄ／／（藏译第 6 3 颂 ）

笔者汉译为 ： 正因为简别 ，

“

就真性来说 ，

一切事物不产生”

就不与现量和共知相违

背 ， 哪来的相违 ？

《中观心论》 的唯一古注 《思择焰》 对第 6 3 颂有进一步的解释 ：

’

ｄｉｄａｇｎｉ ｓｎｇａｒｙａｎｇｌ ａｎｂｔａｂ

ｐａｎｙｉｄ

ｙｉｎｔｅ／ｙａｎｇ

ｄａｇｐａｒｚｈｅｓｂｙａｂａ＇

ｉｄａｍｂｃａ，

ｂａｋｈｙａｄ

ｐａｒｃａｎｌａ ｍｎｇｏｎｓｕｍｄｕｇ

ｒａｇｓｐａｓｇｎｏｄｐａ

＇

ｂｙｕｎｇｂａｍｅｄｂｚｈ ｉｎｄｕｍｉｂｄｅｎｐａ

＇

ｉｓｋｙｏｎ ｇｙｉｓｓｇｒｏ＇

ｄｏｇｓ

ｐａｌａｍｎｇｏｎ ｐａｒｚｈｅｎｐａｄａｇｙａｎｇｄａｎｇｙａｎｇｄｕｂｒｔａｇｓｎａｓｇｎｏｄｐａｒｓｍａｒｂａｄｅｓｎｉｂｄａｇ

ｃａｇｌａ

ｇｎｏｄ

ｐａｍａｙ

ｉｎｔｅ／ｓｎｇａｒｓｕｎ＇

ｂｙｉｎｐａｂｓｔａｎ

ｐａ＇

ｉｓｈｕｇｓｋｙ ｉｓｓｏｚｈｅｓｂｙａｂａ

＇

ｉｂｓａｍｐａｓｓｏ／／

笔者汉译为 ： 这是回答前面 （ 的反驳 ） 。 有“

真性”

作为简别的立宗 ， 不与现量和共知

相违背 ， （反对者 ） 坚持用不正确的错误来反复宣称 （ 我们的立宗与现量 、 共知 ） 相违背 ，

但是我们不相违背 ， 理由 已如前所述 。 这就是 （ 偈颂 的 ） 意思。

这两颂中的“一

切事物”

相当于 《掌珍论》 中的“

有为法”

和“

无为法”

的统称。 上

述梵 、 藏文文本对我们正确理解汉译佛典和汉文撰述文献 中经常出现的“

简别”

与“

简别

立宗”

等术语的梵文原意有着极为重要的意义 ： 根据留存的两颂梵文 ， 可知“

简别”

应为

ｖｉ＆ｅｇａｐａ 的汉译 ；

根据藏译 ｄａｍｂｃａ’

可推知“

立宗”

的原文是 ｐｒａｔ ｉｊｆｔａ 而不是 ｐａｋ￥

ａ，

“

立宗”

就是“

宗”

的意思 ， 这一“

立”

没有现代汉语常见的动词含义 。？ 所以

，

“

简别立宗”

的梵

？ 《 中观心论》 是 目 前所见清辩著作 中唯一 留存有梵 文本 的 ，

其 注释 《 思择 焰 》 仅保存 在藏译大藏经 中 。

参见何欢 欢 ： 《 〈 中观心论 〉 及其古注 〈 思择 焰 〉 研 究 》 ， 中 国社会科学 出 版社，

2 0 1 3 年， 第 1 1

一

2 5 页 。

？ Ｐｒａｔ ｉｊ

ｆｉａ 是一

个动 词 性名 词 ，玄 奘用

“

立 宗”

而 不是“

宗＂

来翻译 ｐｒａｔｉｊｆｉａ 是十分准确 的 。 根据 《瑜伽

师地论》 、 《 因 明入正理论 》 等 文本 的梵 汉对 勘 ，我们 可知 玄奘 常 把 ｐ

ｒａｔｉｊｆｉａ译 为

“

立 宗”

，把 ｐａｋ§

ａ 译为“

宗”

或“

品”

；但 ｐｒａｔ ｉ

ｊｆｉａ 有时也被译为

“

宗”

或“

所立”

。

1 5 6

玄奘 、 清辩、 陈那—从

“

简 别 立宗”

谈起

文应是 ｐｒａｔｉｊｆｉａ

－ｖｉ§ｅ§ ａ ：ｐａ ， 而其意义就是为了确保“

宗”

成为正确的命题 。

由此可见，

“

掌珍比量”

中 的“

真性”一词在重申 源 自龙树的胜义 （谛 ） 思想的 同时 ，

更重要 的是为了配合因明论法必须作出的简别术语 。 这一

“

真性”

是正确理解“

掌珍比量”

和清辩的二谛 、 空性思想的关键词之一

。 然而 ， 清辩 以“

三支”

证明空性， 借因明阐释胜

义，用因明论法来正面证明

“一切皆空

”

这一

几乎不可能被直接证明 的论题 ， 实际上背离

了祖师龙树规定的一项基本原则 ， 偏离了中观的正轨——

龙树在 《 回诤论》 中明确指出证

明空性不能有“

立宗”

（ｎａｓｔｉ ｃａ ｍａｍａ ｐｒａｔｉｊ

ｆｉａ） ：

“

若我宗有者 ， 我则是有过 ， 我宗无物故 ，

如是不得过 。

”

（ 《大正藏》 ， 第 3 2 册， 第 1 9 页 ）

如此一来 ，

“

简别立宗”

就成了清辩既要证明承袭 自龙树的“

空性”

，又不想违背祖师

之教言的一种变通手法 ， 即可以诡辩地说“

简别立宗”

不是“

立宗”

。 甚至可 以说 ，正是

“

简别”

之法最终成就 了清辩独特的二谛与空性思想 ： 以“

真性”

限定“

空性”

， 用“

空

性”

解释“

真性”

，

＂

真性＂

与“

空性＂

在因明规则下涵容互摄 。 具体来说 ， 清辩所认为的

世俗谛就是世间言说 ， 符合 自宗所许之现量与世间常识的事物 ，

一

般都可承认在世俗谛上是

存在的；但就胜义谙来说 ，

“一

切皆空”

（

“

有为空”

、

“

无为无有实”

） ， 这契合一

脉相承 自

龙树的中观“

空性”

，即不是虚无的空 ， 而是由缘起而来的当体即空 、 无实有的 自 性空 。 从

缘起的角度讲空性 ， 是清辩作为中观论师的最大标志 ； 而出于因明论法的需要强调甚至只关

注胜义谛的空性 ， 则是清辩有别于龙树及其他中观论师的特色 。

窥基虽然没有明说其师玄奘是借用了清辩的“

真性”

才创制出“

真故”

， 但是他并不回

避谈及“

唯识比量”

与“

掌珍比量”

的相似性，如在 《 因明入正理论疏》 中借用

“

掌珍比

量”

间接解释了“

唯识比量”

中“

真故”

的用法 。 但是 ，从

“

掌珍 比量”

所要证明的中观

空性的角度来看 ， 窥基还是把“

掌珍比量”

判为“

似比量”

而予 以了否定，他在 《成唯识

论述记》 中指出 ：

“

彼依 《掌珍》

‘

真性有为空’

等似比量 ， 拨无此识及一切法 ， 皆言无

体。 言似比量者 ， 谓约我宗 ， 真性有为无为非空不空 ， 有法一分非极成过…… 。

”

（ 《大正

藏》 ， 第 4 3 册 ， 第 3 5 9 页 ） 窥基认为作为宗有法的“

真性有为”

、

“

真性无为”

在瑜伽行派

看来既不是空也不是非空 ， 所以清辩的宗犯有“

有法一分非极成过”

（瑜伽行派一方不承认

有法 ） 。 但窥墓的这一批判显然是对“

掌珍比量”

的故意误读 ， 因为“

真性有为空”

这一

命

题中的“

有法”

是“

有为”

而不是“

真性有为”

，

“

真性”

是对整个宗“

有为空”

的限定，

而不能把“

真性”

看作是“

有法”

的一部分或者仅是对“

有法”

的限定。？

窥基对＂

掌珍比量”

的褒贬两种评价 ， 究其原因 ， 可能 由于 《成唯识论述记》 注释的

是有关教义的“

空有”

之别——中观派否定“

识有”

、 坚持“

性空”

的思想是瑜伽行唯识一系所强烈反对的 ； 《因明入正理论疏》 注释的是如何运用

“

简别”

这一特殊因 明规则来避

免“

世间 、 自 教相违”

等过失 ， 而无关教义的“

空有”

。 在法相宗人看来 ，

一方面 中观“

空”

与唯识“

有”

之别是不得不一

争对错的核心教义分歧 ， 但另一方面祖师玄奘设立的“

唯识比量”

的关键思路与清辩之“

掌珍比量”

如出一辙又是无法回避的事实 。

那么 ， 即使“

简别立宗”

这一特殊的因 明规则不是玄奘的首创 ， 有没有可能玄奘参考

？ 日 本学者师 茂树 曾 列表详 细比 较 了 中 日 韩法相宗人对“

掌珍 比 量”

的 评价 ， 尤 其是关 于“

真性”一词

能 否 纳入“

有 法”

范 围 的 讨论， 靖迈、 圆测 、 元 晓 、 道证 、 惠 沼 、 憬 兴 、 智 周 、 善珠 等有着 不 同 的 看法 。 参 见

师 茂树 ： 《清辩 比量乃東 7 夕 ： 扫 （十石 受容 》 ，载于 《佛 学研 究 》 ， 第 8 期

，2 0 0 4 年

， 第 3 1 0 页 。

1 5 7

熘騄醬罾 2 0 1 5 年 第 4期

的并不是清辩的“

掌珍比量”

， 而是直接源 自陈那 （ 约 4 8 0—

5 4 0 年 ） 的 因明思想 ，甚或清

辩也是直接套用了陈那的理论？一

如“

掌珍比量”

与“

唯识比量”

使用的基本因明规则都

是陈那重新规范了的“

三支作法”

和“

因三相”

理论 。

三、 陈那与

“

简别立宗”

在 《因明正理门论》 、 《集量论》 等著作中 ， 陈那都没有明确提出“

简别”

或“

简别立

宗”

等相关理论 ， 更不用说阐述这一规则可能带来的作用与意义 。 陈那指出 了正确的主张

命题 （ 宗 ） 应该避免五种情况 ，

？ 后 由商羯罗主 （公元 6—

7 世纪 ） 在 《 因明人正理论》 中

整理为九种 ： 现量相违 、 比量相违 、 自 教相违、 世间相违 、 自语相违、 能别不极成 、 所别不

极成 、 俱不极成 、 相符极成 ， 为后世广泛使用 。 然而 ， 与 《 因明正理 门论 》 相对应的 只是

前五种 ， 后四种一

般认为是商羯罗主不同于陈那的发展之处 。

窥基所说的“

无违世间 、 自教等失”

， 实际上是指不犯上述“

世间相违”

与“

自 教相

违”

两种过失 。 清辩提 出 的“

勿违如是 自 宗所许现量 、 共知”

是指不犯“

现量相违”

与“

世间相违”

两种过失 。 严格来说 ， 窥基与清辩在阐述“

简别立宗”

所能避免的过失时并不

完全相同 。

首先 ， 清辩的“

真性”

直接与其“

胜义 － 世俗”

二谛观相联系 。 清辩承认世俗事物的

存在 ， 所以必须用“

真性”

这一限定来避免违反世俗谛的真实 。 考虑到“

空性”

论证的特

殊性以及对“

二谙”

的严格 区分 ， 清辩是在保证“

世俗有”

的前提下来证明“

胜义空”

，

所以他在讲“

空”

的时候必须首先把世俗谛的“

有”￣一

“

现量”

、

“

共知”

管辖范围内 的

存在——排除出去， 否则 ，

世俗谛的“

有”

也会被包含进“

空”

的论证，这并不是清辩所

主张的 。 因此 ， 在运用陈那的“

三支作法”

证明空性的时候 ，为了保证主张命题的正确性 ，

清辩需要且只需要把世间相违与现量相违这两种“

似宗”

避免掉就可以了 ，而不用考虑 比

量相违、 自教相违 （ 自语相违 ） 这些可能的“

似宗”

。 因为即使没有“

真性”

的限定 ， 从

清辩 自 己所遵循的教义来讲“

有为空”

甚至“

无为无有实”

都不会违犯“

比量”

、

“

自教”

。

这应该就是清辩运用陈那 的“

三支作法”

，遵循

“

因三相”

的原则但必须加上 自 己 的“

真

性”

以作简别才能证明“

空性”

的关键所在 。 而且 ， 这样的“

简别立宗”

并不会妨碍“

三

支”

的各个组成部分的独立的逻辑有效性与正当性 ， 即“

真性”

的限定与独立的有法 、 法、

因 、 喻的内容无关 ，而只是限定了有法与法之间的关系——主张命题的内容 ， 并且也只有当

有法 （有为 、 无为 ） 、 因 （缘生 、 不起 ） 、 喻 （幻 、 空花 ） 在世俗谛上是存在的 、 有 自性的 、

可被言说的 ，才能被用作

“

三支”

以实现证明的过程 。 所以 ，

“

掌珍比量”

的“

以真性简别

立宗”

应该说是“

二谛”

与“

三支”

的巧妙结合 ，是清辩运用陈那的推理之法 ，

以世俗谛

的“

有”

实现了对胜义谛的“

空”

的证明 。 这是通过逻辑规则与语言表述说明了超越逻辑

规则与语言表述能力的思想 ， 实现 了从“

世俗谛有”

向“

胜义谛空”

的飞跃 ， 同时又保证

？“

若相违义 言声 所遣 ， 如 立一

切 言 皆是 妄 。 或先 所立 宗 义相违 ， 如獯 狐子 立声 为 常 。 又若于 中 由 不共

故，

无有 比量，为 极成言相违义遣

，如说 怀兔非 月 有 故 。 又于有 法 即彼 所 立

，为 此 极成现量

、比 量相 违义遣 ，

如有成立声非所 闻 、 瓶是 常 等 。

”

（ 《 大正藏 》 ，第 3 2 册 ， 第 1 页 ） 但 《 集量论 》 中没有

“

若相违义 言声所 遣 ，

如立一切 言 皆是妄”

这种“

自 语相违”

。

“

自 语相违”

实 际上是广义 的“

自 教相违”

，法称 （ 公元 约 7 世纪 ） 及

其 后的 印 度 因 明论 师 一般 只讲“

自 语相违”

而 不再讲“

自 教相违”

。

1 5 8

玄奘 、 清辩 、 陈那

——从“

简 别立宗”

谈起

了逻辑连贯性与正确性。

至于玄奘或窥基 ， 应该是不承认 （ 或没有注意到 ） 清辩这种“

真性”

简别法之于“

二

谙”

的真正 目的与意义 ， 所以窥基指 出“

掌珍 比量”

的“

宗标胜义”

与“

唯识 比量”

的“

真故”

的作用都在于“

无违世间 、 自教等失”

而不是“

无违世间 、 现量等失”

， 这实在是

丧失了清辩“

真性”

简别之精华 。 窥基在分析“

无违世间 、 自 教等失”

的时候 ，从世间一

般人的世俗讲到阿含 、 小乘的世俗与胜义 ， 这种递进式分析法 ， 看似有理有据 ，实则毫无意

义。 因为 ，对于唯识宗 （ 自教 ） 来说 ， 即使没有

“

真故”

的限定，

“

极成色不离于眼识”

也

是正确的命题甚至是应该遵循 的基本教义，没有必要用

“

真故”

来保证不违 自 教 ； 而且用“

真故”

作了限定之后 ， 缩小了唯识理论的应用范围 ， 恐怕已经偏离了世亲 、 护法的唯识本

意。 此外，玄类立论的对手是正量部论师 ， 与大乘瑜伽行派同属佛教的

“

阿含 、 小乘”

在“

唯识比量”

的论辩场景下不可称为“

自教”

而应是相对立的“

他教”

。 所以 ，

“

唯识比量”

中的“

真故”

的作用也应该是避免违犯现量相违与世间相违两种过失 ， 而不是 自 教相违 。

“

无违世间 、 自 教等失”一言 ， 某种 意义上透露 出窥基 （ 玄奘 ） 借鉴清辩之

“

简别 （立

宗 ）

”

但未能得全豹的疏漏 。

四 、 结 语

综上所述，

“

以真性简别立宗”

是使“

掌珍比量”

成为正确论式的必要前提 ，也是清辩

将陈那的因明论法导人中观空性论证后作出的创新性改良——当把精确的逻辑论证运用到对“

空”

这样模糊且否定性论题的证明时，

“

简别”

就成了至关重要 的手法。 玄奘“

唯识比

量”

中的“

真故”

直接源 自“

掌珍比量”

的“

真性”

， 梵文原词相 同汉译有别而已 ，而两

者限定主张命题之后所要达到的 目 的亦相同 ， 都是为了遵循陈那制定的各项推理规则 ，从逻

辑的角度保证“

宗”

的正确性 ， 避免“

似宗”

的发生 。

陈那论著中没有关于“

简别 （立宗 ）

”

的阐述，

“

简别”

之法也未见于清辩以前的其他

印度论师 ， 在玄裝／窥基之前的汉译佛典或者汉文撰述中亦未发现相关理论 ， 因此“

简别立

宗”

这一

特殊的因明规则很可能由玄奘首先传人中国 ， 但这并不意味着“

简别 （立宗 ）

”

之

法就是玄裝的创举。 清辩设立的“

掌珍比量”

，尤其是其中的

“

以真性简别立宗”

， 对后世

发端于玄奘 、 繁盛于慈恩、 弘扬于 日韩的东亚因明学产生了深远的影响 。 遗憾的是 ， 窥基在

解释“

唯识比量”

的“

真故”

时未能完全吸纳清辩的理论精华 ，没能给

“

真故”

的限定功

能作出最恰当的阐述。

总而言之 ， 清辩运用“

简别”

和“

三支作法”

证明 中观派之“

空”

， 玄奘使用 同样的

方法证明瑜伽行派的“

有”

， 很好地体现了因明理论的导入给大乘佛教思想带来的革新性发

展。 以 《掌珍论》 为代表的中观派论著 、 以 《成唯识论 》 及其 《述记》 等为代表的瑜伽行

唯识系汉译／文佛典 ， 除了阐扬各 自教派的思想之外 ，也能为我们了解印 、 中佛教 因明理论

的发展提供新的线索与启示 。

（作者单位 ： 浙江大学人文学院 、 中国社会科学院哲学研究所责任编辑 ： 何博趄 ）

1 5 9

ＴｈｅＴｒｉｐａｒｔｉｔｅＳｔｒｕｃｔｕｒｅｏｆＮｏｒｍａｔｉｖｉｔｙ

ＺｈｅｎｇＹｕ

ｊｉａｎ

Ｔｈｅｎｏｔｉ ｏｎｏｆｎｏ ｒｍ ａｔ ｉｖ ｉｔｙ

ｈａｓｂｅｅｎａｃｅｎ ｔｒａｌｃｏｎｃｅｐｔ ｉｎｃｏｎｔｅｍｐｏ ｒａｒｙｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ．

Ｔｈｉｓａｒｔｉｃｌｅ

ｐｕｒｐｏｒ ｔｓｔｏｄｅｍ ｏｎｓ ｔｒａｔｅｔｈａｔｔｈｅ ｒｅａｒｅｔｈｒｅｅｂａｓ ｉ ｃｆｏｒｍｓｏｆｎ ｏｒｍ ａｔｉｖ ｉｔｙ

’ａｎ ｄｔｏｓｈｏｗｉｎｗｈａ ｔｓｅｎｓｅｔｈｅｓｅ

ｔｈｒｅｅｄｙｎａｍ ｉｃａｌｌｙｒｅｌａｔｅｔｏｅ ａｃｈｏ ｔｈ ｅｒｗｈ ｉ

ｌｅｍａ ｉｎｔａｉｎｉｎｇｔｈｅｉｒｒｅｌａｔ ｉｖｅｉｎｄｅｐｅｎｄｅｎｃ ｅ ，ｔｈｕｓｐｏｓ ｓｅｓ ｓｉｎｇ

ｃｅｒｔａｉｎｃｏｍｐｌｅｍｅｎｔａｒ

ｙｕｎｉ ｔｙ

ｆｒｏｍ ｔｈ ｅｓｔｒｕｃ ｔｕｒａｌａｎｄｆｕｎｃ ｔｉｏｎａｌｐｏ ｉｎ ｔｏｆｖ ｉｅｗ．Ｔｈｅｎｏｔ ｉ ｏｎｏｆｅｘ ｔｅｒｎａ ｌ

ｒｅａｓｏｎｓ，ａ ｓｔｈｅｂａ ｓ ｉｓｆｏ ｒａｂｒｏａｄｃｒ ｉ

ｔｅｒｉｏｎｏ ｆｎ ｏｒｍ ａｔ ｉｖ ｉ ｔｙ ，ｗｉ

ｔｈｔ

ｈ ｅｉ ｒｄｉ ｓ ｔｉｎｃ ｔｉｖｅｒｅｌａｔ ｉ ｏｎｓ ｔｏｉｍｐｌ ｉ ｃｉ ｔ

ｎｏ ｒｍｓ，ｉ ｓｅｘｐｌ ｉ ｃ ａｔｅｄａｃｃ ｏｒｄｉｎ

ｇｌｙｕｎｄｅｒ

ｔｈｅｆｒａｍｅｗｏｒｋｏｆａｄｉａｃｈｒｏｎｉ ｃｈｏｌｉ ｓｍａｂｏｕｔｔｈｅｅｖｏ ｌｕｔｉｏｎａｒｙ

ｈｉｓｔｏｒｙ

．

ＳｙｍｐａｔｈｙａｎｄＭｏｒａｌ Ｊｕｄｇｍｅｎｔ ：

ＡｎＡｎａｌｙｓ ｉｓｏｆＨｕｍｅ

＇

ｓＥｔｈｉｃｓ ｉｎＶ ｉｅｗｏｆ

ｔｈｅＣｈａｎｇｅｏｆｔｈｅＣｏｎｃｅｐｔｉｏｎｏｆＳｙｍｐａｔｈｙ

ＳｕｎＸ ｉ ａｏ ｌｉｎｇ

Ｔｈｒｏｕｇｈａ ｃａｒｅ ｆｕｌａｎｄｃｒｅａ ｔｉｖ ｅａｎａｌ

ｙｓ ｉｓｏｆ ｔｈ ｅ ｒｅｌｅｖａｎ ｔｔｅｘｔｓｏ ｆＤａｖ ｉｄＨｕｍｅ

，

ｔｈ ｉ ｓｅｓｓａｙ

ａｒｇｕｅ ｓｔｈａ ｔ

Ｈｕｍ ｅ，ｉｎｈ ｉｓＩｎｑｕ

ｉ ｒｙ ，ｂｙｎｏｍｅ ａｎｓｒｅ ｐｌａｃｅ ｓＴｒｅａ ｔ ｉｓ ｅ

＇

ｓｓｙｍ ｐａ ｔｈ

ｙｗｉ ｔｈａＨｕｔｃｈｅｓｏｎｉａｎ

”

ｅｘ ｔｅｎｓ ｉ ｖｅ

ｂｅｎｅｖｏ ｌｅｎｃ ｅ， ’

ａｎｄｈｅｎｃ ｅｒｅｔｒｅａｔｔｏｔｈｅｐｏ ｓ ｉｔｉｏｎｏｆｔｒａｄ ｉ

ｔｉ ｏｎａ ｌｍｏ ｒａｌｓｅｎ ｓｅ ｔ

ｈ ｅｏｒｙ ，ａｓｍａｎ

ｙａｃｃｕｒｓｅｄ ．Ｏｎ

ｔｈｅｃｏｎｔｒａｒｙ ，ｂ

ｙｓｈｏｗ ｉｎｇａｎａ ｔｕｒａｌａｆ ｆｉｎｉｔｙｂ ｅｔｗｅｅｎ ｓ

ｙｍｐａｔｈｙａｎｄｂｅｎｅｖｏｌｅ ｎｃｅ ，Ｈｕｍｅｒｅｖｉ ｓｅ ｓｈ ｉ ｓ

ａｃ ｃｏｕｎｔｏｆ ｔｈｅｒｏｌｅｐｌａｙｅｄｂｙｓ

ｙｍｐａ

ｔｈｙ

ｉｎｔｈｅｆｏ ｒｍａ ｔｉｏｎｏｆｍｏｒａ ｌｓｅｎｓｅｓｏａｓｔｏｏｖ ｅｒｃｏｍｅｔｈｅｓ ｅ ｅｍｉｎｇ

ａｍｂ ｉ

ｇｕ ｉｔｉｅｓｏｆ ｔｈｅＴｒｅａｔ ｉｓ ｅ、 ｐｕ

ｒｅｌ

ｙａｓｓｏｃ ｉａｔｉｏｎ ｉ ｓｔａｃ ｃｏｕｎｔｏｆｓｙｍｐ ａｔｈ

ｙ．Ｉｎｓ ｏｆａｒａｓｓｙ

ｍｐａｔｈ

ｙｃｏｎｔ ｉｎｕｅ ｓｔｏ

ｐ ｌａｙａｃｏｎｓｔｉ ｔｕｔ ｉｖｅｒｏｌｅｉｎＨｕｍｅ

＇

ｓＩｎｑ ｕｉｒｙ ，Ｉｎ

ｑｕｉｒｙ

ｄｏ ｅｓｎｏ ｔｄｅ ｖｉａｔｅｆｒｏｍＴｒｅａ ｔｉｓ ｅ、 ｓｙｍｐａ

ｔｈｙ

－ｂ ａｓｅｄ

ｅｔｈ ｉｃｓ，ｂｕ ｔｒｅｐｒｅｓｅｎｔｓ ，ｉｎｓ ｔｅａｄ

，ａｎｉｍｐｒｏｖｅｍｅｎｔ ｏｆ ｔｈｅｆｏｒｍｅｒ，ａｎｄｉ ｎｂ ｏｔｈｗｏｒｋｓＨｕｍｅ ｉｎｓ ｉ ｓｔｓｏｎｈ ｉｓ

ａｎｔｉ－ｍｅ ｔａｐｈｙ

ｓｉｃａ ｌｎａ ｔｕｒａｌ ｉ ｓｔｉｃｐｏ ｓｉ ｔ ｉｏｎ ．

Ｘｕａｎｚａｎｇ ，ＢｈａｖｉｖｅｋａａｎｄＤｉｇｎａｇａ ：Ｏｎｔｈｅ

＂

Ｒｅｓｔｒｉｃ ｔｉｏｎｏｆｔｈｅＴｈｅｓｉ ｓ＂

ＨｅＨ ｕａｎｈｕａｎ

Ｘｕａｎｚａｎｇｖｉｓｉ ｔｅｄｔｈｅｗｅ ｓｔｅ ｒｎｒｅｇｉｏｎｓａｎｄｓａｔ ｉｓｆｉｅｄｗｉ ｔｈｈｉｓｓｔｕｄｉ ｅ ｓ ｉｎＮａｌａｎｄａｅｔ ｃ ． ｉｎ Ｉｎｄｉａ ．Ｂｅｆｏｒｅ

ｈｉｓｒｅ ｔｕｒｎｔｏＣｈｉｎａ，ｉｎｔ

ｈｅ ｄｅｂａｔｅｈｅ ｌｄｉ ｎｔｈｅｃｉ ｔｙＫａｎｙａｋｕｂｊ

ａ，Ｘｕａｎｚａｎｇｓｅ ｔｆｏｒｔｈａｎａｒｇｕｍｅｎｔａｇａ

ｉｎｓｔ

ｗｈｉ ｃｈｎｏｂｏｄｙ

ｄａｒｅｄｒａｉ ｓｅａｎｙｏｂｊ

ｅｃｔ ｉ ｏｎｓａｔ ｔｈｅｔ ｉｍｅ．Ａｆｔｅｒｗａｒｄｓ

，ｉ ｔｂｅｃａｍｅｗｅｌ ｌｋｎｏｗｎａｓｔｈｅｗｅ ｉ ｓｈｉ

ｂ ｉｌｉａｎｇｏｒ ｚｈｅｎｗｅｉｓｈｉＨａｎｇｉｎｔｈｅｈ ｉｓ ｔｏｒ

ｙ ｏ ｆＢｕｄｄｈ ｉｓｍ．Ｉｎｔｈ ｉｓｐ ａｐｅｒ ，Ｉｗ ｉ ｌｌｂ ｅ

ｇｉｎｍ ｙ

ｄ ｉｓｃｕｓｓ ｉｏｎｗ ｉｔｈａｎ

ａｎａｌ

ｙｓｉ ｓｏｆ ｔｈｅ ｋｅ

ｙ ｆａｃ ｔｏｒｉｎｔｈｅ ｗｅｉｓｈｉｂｉ ｌｉａ ｎｇ ，

ｉ ．ｅ． ｔｈｅｕｓａｇｅｏｆ ｔｈｅ

”

ｒｅ ｓ ｔｒ ｉｃｔｉｏｎｏｆ ｔｈｅ ｔｈｅｓ ｉｓ

＂

，ａｎｄｔａｋ ｅ

ａｃ ｌｏｓｅｌｏｏｋａｔｉｔｓｒｅ ｌａ ｔｉｏｎｓｈ ｉｐｗｉ ｔｈｔｈｅＭａｄｈ

ｙａｍｉｋａ ｓｃｈｏｌａｒＢｈａｖｉｖ ｅｋａ

＇

ｓｚｈａ ｎｇｚｈｅｎｂｉ ｌｉａｎ

ｇ．Ｉ

ｔｈｅｎ

ｃ ｏｎｓ ｉｄｅｒｔｈｅｉ ｒｐｏ ｓｓｉｂｌｅｃｏｎｎｅｃ ｔｉ ｏｎ ｓｗｉ ｔｈｔｈｅｎｅｗＢｕｄｄｈｉｓ ｔｌｏｇｉｃｆｏｕｎｄ ｅｄｂ

ｙＤ

ｉｇｎａｇａ． Ｉｎｓｏｄｏ ｉｎ

ｇ ，

Ｉｗ ｉｌ ｌ

ｃｌ ａｒｉｆｙ

ｔｈａｔｔ ｈｅａ ｒｇｕｍｅｎｔＸｕａｎｚａｎｇｓｅｅｍ ｓｔｏｈａｖｅｕｓｅｄｉｎｔ

ｈｅｃ ｏｕ ｒ ｓｅｏｆａｄｅｂａ ｔｅｈａｖｅｂｅｅｎｄｅｅｐｌ

ｙ

ｉ ｎｆｌｕｅｎｃｅ ｄｂｙ Ｂｈａｖｉ ｖｅｋａ

，ａｎｄｔｈａ ｔＤ ｉｇｎａｇａ

＇

ｓｌｏｇｉ ｃｈａ ｓｐ

ｌａｙｅｄａｎｉｍｐｏ

ｒｔａｎ ｔｒｏ ｌｅｉｎｂｏｔｈＹｏ

ｇａｃ ａｒａｓｃｈｏｏ ｌ

＇

ｓ

ｐｒｏｏｆｏ ｆ“

ｅｘ ｉ ｓｔｅｎｃｅ

”

ａｎｄＭ ａｄｈｙａｍｉ ｋａｓ ｃｈｏ ｏｌ

＇

ｓｐｒｏ ｏｆｏｆ

“

ｅｍｐｔ ｉｎｅ ｓ ｓ

”

ｉｎｔｈｅｉｎｔｅｌ ｌｅｃｔｕａ ｌｈ ｉ ｓ ｔｏ ｒｙ ｏｆ

Ｂｕｄｄｈｉ ｓｍ．