Post on 07-Apr-2023
C. (Elly) Mulder / s8035717
Bachelorscriptie Religiewetenschappen
Scriptiebegeleider: Prof. dr. E.G.E. van der Wall
Leiden, 15 maart 2015
‘Of zijn wij niet allen dieren geweest…?’
DARWINS AFSTAMMINGSGEDACHTE BIJ P.H. HUGENHOLTZ JR. (1834-1911)
2
‘Of zijn wij niet allen dieren geweest…?’
DARWINS AFSTAMMINGSGEDACHTE BIJ P.H. HUGENHOLTZ JR. (1834-1911)
C. (Elly) Mulder / s8035717
Bachelorscriptie Religiewetenschappen
Leiden University Centre for the Study of Religion
Universiteit Leiden
Matthias de Vrieshof 1
2311 BZ Leiden
Scriptiebegeleider: Prof. dr. E.G.E. van der Wall
Tweede lezer: dr. J.W. Buisman
Leiden, 15 maart 2015
Omslagafbeelding: Schilderij (olieverf op doek), vervaardigd door Jan Veth in 1908, getiteld
‘Ds P.H. Hugenholtz II, oprichter van de Vrije Gemeente’, Schilderijencollectie Rijksmuseum.
3
We cannot kindle when we will The fire which in the heart resides; The spirit bloweth and is still, In mystery our soul abides. But tasks in hours of insight will’d Can be through hours of gloom fulfill’d. With aching hands and bleeding feet We dig and heap, lay stone on stone; We bear the burden and the heat Of the long day, and wish ‘twere done. Not till the hours of light return, All we have built do we discern. Then, when the clouds are off the soul, When thou dost bask in Nature’s eye, Ask, how she view’d thy self-control, Thy struggling, task’d morality – Nature, whose free, light, cheerful air, Oft made thee, in thy gloom, despair.
– Matthew Arnold, ‘Morality’ (1852), eerste drie stanzas.
_____ ‘Ik geloof, dat gij van eene andere diersoort afstamt dan wij, ordinaire aap-egoisten, zeide Ohnemark met zekeren eerbied. Weet gij nog wel, vervolgde hij luchthartiger, dat gij in uw eerste werk de stelling verdedigdet, dat de mensch zou komen van de beren? Een beer is vrij wat ernstiger dier dan een aap. Misschien lost dit het geheim van uw karakter op. Maar dat de overige nieuwe Christenen van apen afstammen, incluis de vrije dames en de zalvende peripateticus Schreiber, houd ik voor onweerlegbaar.’ – fragment uit: Darwinia. Een roman uit een nieuwe wereld. Satirische roman van Anne Johannes Vitringa (psn. Jan Holland) (1876).
_____ Omdat het godsdienstig geloof voor mij niet een verstandelijke erkenning, maar een zedelijke
overtuiging is zoek ik het te wekken niet langs verstandelijken, maar langs zedelijken weg. Het bestaan van ’t Absolute kan ik gemakkelijk betoogen. Maar wat baat me dit, tenzij als
onafwijsbare hypothese voor den wijsgeer! Welke kracht gaat daarvan voor mijn leven uit?
– P.H. Hugenholtz jr., ‘De Religie der Zedelijkheid’ (1885).
4
INHOUDSOPGAVE
Inleiding ................................................................................................................................... 4
Hoofdstuk 1 Darwin en het denken over evolutie in de negentiende eeuw ................................... 7
1.1 Evolutieleer in kort bestek ......................................................................................... 7
1.2 Ontvangst van Darwins ideeën in Nederland ............................................................ 8
1.3 ‘Moderne’ reacties ..................................................................................................... 9
Hoofdstuk 2 P.H. Hugenholtz jr. en het ontstaan van het protestantse modernisme in Nederland ... 11
2.1 Pioniers van het modernisme ................................................................................... 11
2.2 ‘Opzoomeriaans’ dualisme tegenover strikt monisme ............................................ 13
2.3 Verzet buiten èn binnen de modern-theologische beweging ................................... 14
Hoofdstuk 3 Darwins afstammingsgedachte bij Hugenholtz ....................................................... 16
3.1 Het essay ‘Van Dier tot Mensch’ ............................................................................. 16
3.2 Evolutie als iteratief proces ..................................................................................... 18
3.3 Dualistisch spanningsveld: goed en kwaad in een ‘twee-naturenleer’? .................. 19
Hoofdstuk 4 Haeckels wereldbeeld bij Wilhelm Bölsche ............................................................ 22
4.1 Oneindige ontwikkelingsgang ‘volgens de ijzeren consequentie der natuur’ ......... 22
4.2 Religie bij Wilhelm Bölsche ................................................................................... 24
4.3 Hugenholtz en Bölsche vergeleken ......................................................................... 25
4.4 Methodologisch versus metafysisch naturalisme .................................................... 26
4.5 Over religieuze gevoelens, poëzie, functionalisme en ethiek .................................. 27
Hoofdstuk 5 Naar een idealistische moraalopvatting: ‘Zedelijke Religie’ ................................... 29
5.1 Op het snijvlak van religie en moraal ...................................................................... 29
5.2 W.M. Salters ‘darwinistische ethiek’ ....................................................................... 30
5.3 De ‘onafwijsbaren drang’ van de stem van het geweten ......................................... 32
Hoofdstuk 6 Van intellectualisme naar ethisch idealisme in het godsbegrip ............................... 34
6.1 Ethisch-modernisme als handelingsmodel .............................................................. 34
6.2 J.W. van der Linden en de verleiding van het religieuze gevoel ............................. 35
6.3 Hugenholtz’ plaats in het modern-theologische spectrum ....................................... 36
Conclusie Tussen modern-theologisch dualisme en genetische bipolariteit ............................ 39
Epiloog ................................................................................................................................. 41
Literatuurlijst ................................................................................................................................. 42
5
INLEIDING
De recente ontrafeling van het bonobogenoom bevestigt dat wij mensen genen met
bonobo’s delen die we niet met chimpansees delen, maar dat we ook genen met
chimpansees delen die we niet met bonobo’s delen. […] Onze soort deelt een
lappendeken aan kenmerken met beide soorten mensapen. Of, zoals ik eerder heb
gezegd, we zijn ‘bipolaire mensapen’.1
Aldus de Nederlands-Amerikaanse etholoog en schrijver Frans de Waal, hoogleraar
psychologie aan Emory University en directeur van het Living Links Center van het Yerkes
National Primate Research Center, beide gevestigd in Atlanta, in De Bonobo en de tien
geboden. Moraal is ouder dan de mens (2013), waarin hij het gedrag van mensapen bespreekt.
De Waal onderzoekt vooral soorten als de bonobo en de chimpansee. Geschat wordt dat de
mens 95% van zijn DNA deelt met chimpansees en bonobo’s; sommige berekeningen gaan
zelfs uit van 98,8%.2
Nu is het gegeven dat mens en aap een gemeenschappelijke genenpool zouden hebben,
niet nieuw. In 1809 suggereerde de Franse bioloog Jean-Baptiste de Lamarck als eerste dat de
mens van de apen afstamt. Vijftig jaar later lanceerde Charles Darwin zijn theorie over het
ontstaan van genetische variatie en het evolueren van soorten als gevolg van natuurlijke
selectie; publicaties die aanzetten aan tot brede discussies over het ontstaan van de wereld en
de rol van de mens daarin. In de negentiende eeuw waarin sprake was van een onstuimige
aanwas aan ‘wetenschappelijke’ kennis werden deze vragen ook vanuit een religieus
perspectief benaderd, met name door zogeheten ‘moderne’ christelijke theologen.
‘Moderne theologie’ of ‘modernisme’ is de aanduiding voor een vernieuwende
stroming binnen het christendom die zich, in aansluiting op de Verlichting, vanaf het midden
van de negentiende eeuw richt op een aanpassing van het geloof op de problematiek die met
de bloei van de moderne wetenschap samenhangt.
Darwins theorieën dwingen gelovigen tot een bezinning op hun opvattingen over God
en mens. De bijbel had hun geleerd dat de mens een uniek organisme was, uitgerust met een
onsterfelijke ziel en intellectuele, ethische en religieuze capaciteiten3; er zou een grote kloof
bestaan tussen mens en dier – met name vanwege de verschillende geestelijke
1 De Waal, De Bonobo en de tien geboden. Moraal is ouder dan de mens, 93. 2 Ibid. 3 Van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 1859-‐1909, 42.
6
ontwikkelingsstadia die de mens had doorgemaakt.4 Het idee dat de mens ‘slechts’ een
natuurlijke soort zou zijn en een gemeenschappelijke voorouder deelde met een dier – een aap
nota bene! – zette het beeld van de mens als kroon op Gods Schepping danig onder druk.
Maar wat betekende deze ‘onttroning’ van de mens voor de ‘moderne’ theoloog? En
wat waren de implicaties van een aap als voorouder voor de ethische opvattingen van de
gemiddelde negentiende-eeuwse gelovige?
In deze scriptie onderzoek ik deze vragen aan de hand van het werk van de ‘moderne’
theoloog P.H. (Herman) Hugenholtz jr. (1834-1911) dat hiervoor een uitstekende ingang
vormt. Als auteur heeft Herman Hugenholtz een vrij ruim oeuvre nagelaten waarin hij zich
bezighoudt met vraagstukken op godsdienstig, kerkelijk en sociaal gebied die in zijn tijd
spelen. Het literaire gehalte van zijn publicaties lijkt niet altijd even hoog te zijn. Maar dat
doet weinig af aan het feit dat hij zich vaak oprecht en genuanceerd toont in het exploreren en
formuleren van zijn eigen gedachten en die van zijn tijdgenoten. Hugenholtz’ brede
belangstelling, zijn grote belezenheid en ‘de frissche vorm, waarin hij zijn gedachten wist te
gieten’5, maken zijn werk bij uitstek geschikt om de dynamiek in het modern-theologische
gedachtegoed te belichten – in het bijzonder met betrekking tot Darwins idee dat de mens een
natuurlijke soort is die samen met de mensapen van een gemeenschappelijke voorouder
afstamt – in dit werkstuk samengevat met de aanduiding: Darwins afstammingsgedachte.
Dit brengt mij tot de volgende hoofdvraag: Hoe interpreteert P.H. Hugenholtz jr.
Darwins afstammingsgedachte? Direkt daarmee verbonden is de vraag op welke wijze hij zijn
interpretatie in zijn ethiek verwerkt.
Brongebruik en benaderingswijze
Over negentiende-eeuwse confrontaties tussen christendom en evolutieleer of ‘darwinisme’ is
al uitermate veel gepubliceerd. Wat Nederland betreft, in 2009, het Darwin-jaar, verscheen
Darwin in domineesland, waarin Bart Leeuwenburgh de ontvangst van Darwins ideeën in de
eerste decennia na het verschijnen van diens On the Origin of Species in ons land beschrijft.
Aan de hand van ideaaltypen, waaronder de wetenschappelijk agnost, de naturalistische
theoloog en de orthodoxe theïst, zet Leeuwenburgh verschillende theologische en filosofische
posities uiteen.
Janneke van der Heide’s proefschrift, eveneens in 2009 verschenen, richt zich op
dezelfde periode. In Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland 1859-1909 bespreekt 4 Van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 45. 5 De Bie & Loosjes, Biographisch woordenboek van protestantsche godgeleerden in Nederland, 393.
7
zij vanuit een cultuur-historisch perspectief de bredere ‘toe-eigening’ van Darwins
gedachtegoed in het publieke domein; onder ‘toe-eigening’ verstaat zij de manier waarop de
darwinistische evolutietheorie door verschillende partijen in het maatschappelijke debat werd
geïnterpreteerd en toegepast.6 Ook Van der Heide kiest voor een tamelijk algemene analyse.
Zij legt haar kijkglas op wat zij noemt ‘de grote geloven’: liberale protestanten, katholieken
en socialisten die een achterban hadden en zo de Nederlandse bevolking het beste
vertegenwoordigen.7
In deze scriptie opteer ik voor een fijnmaziger benadering. Met het oog op de centrale
vraag van deze scriptie onderzoek ik vanuit een historisch perspectief ontwikkelingen in
Hugenholtz’ gedachtengoed aan de hand van een selectie van zijn werk. In het bijzonder richt
ik mij op het tijdvak vanaf 1860 waarin het vroege modernisme zich vertakte in de
zogenoemde ‘ethische richting’ en de discussie die daarmee gepaard ging. Inzet is allereerst
het exploreren en analyseren van Hugenholtz’ gedachtegoed met betrekking tot het specifieke
thema van de afstamming van de mens, maar vervolgens ook het verkrijgen van een meer
gelaagd beeld van het vroege modernisme in Nederland.
Ik begin met een schets van de historische context waarin de ideeën van Darwin in ons
land werden ontvangen, als referentiekader voor het ontstaan van het modernisme in
Nederland. Daarna presenteer ik een beknopte biografische schets van Hugenholtz met behulp
van een beschrijving van de opkomst en aard van het protestantse modernisme. Aan de hand
van een selectie van Hugenholtz’ werk bespreek ik vervolgens de wijze waarop hij tot zijn
interpretatie van Darwins afstammingsgedachte komt. Bij wijze van contrast leg ik
aansluitend Hugenholtz’ interpretatie naast die van de Duitse schrijver en natuurkundige
Wilhelm Bölsche die destijds in Nederland grote populariteit genoot. Een analyse van de
verschillen in interpretatie tussen Hugenholtz en Bölsche vormt vervolgens de opstap naar een
beknopte verhandeling over het ontstaan, de aard en de betekenis van een specifieke stroming
binnen het modernisme, namelijk het ethisch-modernisme. Deze exploratie brengt mij ten
slotte bij de vraag naar Hugenholtz’ plaats in het modern-theologische spectrum. Ik sluit af
met een voorzichtig antwoord op de vraag in hoeverre het negentiende-eeuwse modern-
theologische gedachtegoed van Herman Hugenholtz zeggingskracht heeft in de 21e eeuw.
6 Van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 15. 7 Ibid, 24.
8
HOOFDSTUK 1 DARWIN EN HET DENKEN OVER EVOLUTIE IN DE NEGENTIENDE EEUW
Vooruitgang als idee ontwikkelt zich vanaf de achttiende eeuw onder invloed van de
Verlichting. De ‘Eeuw van de Rede’ vormt de ouverture tot een stormachtige ontwikkeling
van de moderne wetenschap, in het bijzonder de natuurwetenschappen en de historische
wetenschappen, die de negentiende eeuw te zien geeft. Als gevolg van intellectuele en
technologische doorbraken kantelt het traditionele religieuze wereldbeeld. Het verzoenen van
christelijke geloofsvoorstellingen met wetenschappelijke vondsten en theorieën, waaronder de
evolutieleer, leiden rond 1840 tot het ontstaan van het religieuze ‘modernisme’, als typisch
product van de negentiende eeuw.8
1.1 Evolutieleer in kort bestek
Een van de natuurwetenschappelijke ontdekkingen die een enorme impact zou hebben op het
heersende wereldbeeld, zowel bij de intellectuele elite als bij bredere bevolkingslagen, is de
evolutieleer die op naam staat van Charles Darwin (1809-1882). Toch bestaat diens
evolutieleer eerder uit een samenstelsel van ontdekkingen en ideeën die op verschillende
momenten door verschillende wetenschappers – waaronder Carolus Linnaeus (1707-1778),
Charles Lyell (1797-1875), Jean-Baptiste de Lamarck (1744-1829) en Alfred Russel Wallace
(1823-1913) – werden ontwikkeld.
Maar Darwin mag dan niet de eerste of enige zijn geweest die een theorie over
evolutie presenteerde, feit is dat zijn publicaties het meeste stof deden opwaaien. Zijn eerste
boek, voluit getiteld On the Origin of Species by Means of Natural Selection, or the
Preservation of Favored Races in the Struggle for Life, verscheen op 24 november 1859 bij
de Londense uitgever John Murray.9 Hierin betoogt Darwin dat “organismen zich via een
miljoenen jaren durend natuurlijk proces steeds verder ontwikkelen en zich aan hun omgeving
aanpassen. Tijdens dit proces van ‘natuurlijke selectie’ vindt tussen verschillende soorten een
‘strijd om het bestaan’ plaats, waarbij de best aangepaste soort overblijft”.10
Eveneens spraakmakend was Darwins tweede publicatie in 1871, getiteld The Descent
of Man, and Selection in Relation to Sex, waarin hij stelt dat het natuurlijke
8 Buitenwerf-‐van der Molen, God van vooruitgang. De popularisering van het modern-‐theologische gedachtegoed in Nederland (1857-‐1880), 16. 9 In 1860 door T.C. Winkler in het Nederlands vertaald onder de titel ‘Het ontstaan der soorten van dieren en planten door middel van de natuurkeus of het bewaard blijven van bevoorregte rassen in den strijd des levens, in: Buitenwerf-‐van der Molen, God van vooruitgang, 96. 10 Buitenwerf-‐van der Molen, God van vooruitgang, 96.
9
selectiemechanisme ook op de menselijke soort van toepassing is. De mens zou middels dit
selectiemechanisme zijn ontstaan uit een oerprimaat. The Descent of Man bestaat uit twee
delen. In het eerste deel behandelt Darwin het thema van de afstamming van de mens door
nadrukkelijk te wijzen op overeenkomsten in vorm, gedrag en mentale processen tussen
mensen en andere zoogdieren, vooral mensapen. Centraal in het tweede deel staat seksuele
selectie die als onderliggende oorzaak wordt opgevoerd voor alle mentale en fysieke
menselijke kenmerken die niet of moeilijk kunnen worden verklaard aan de hand van het
principe van natuurlijke selectie.11 In een derde, minder opzienbarende, publicatie uit 1872,
The Expression of the Emotions in Man and Animals, werkt Darwin de argumentatielijnen van
zijn Descent verder uit.
In kort bestek rust de evolutieleer zoals die aan Darwin wordt toegeschreven op een
drietal pijlers: 1) het mechanisme van natuurlijke selectie, in het Nederland van de
negentiende eeuw ‘natuurkeus’ genoemd12, dat uitgaat van het principe dat organismen die
beter in hun omgeving passen, meer kans hebben om te overleven en zich voort te planten dan
minder aangepaste organismen. Dit mechanisme is cruciaal voor het ontstaan van nieuwe
soorten; 2) een strijd om het bestaan die met het mechanisme van natuurlijke selectie
samenhangt; en 3) als derde pijler onder Darwins theorie – of beter: als rode draad door zijn
werk – de afstammingslijn van de mens. Darwin was zo beducht voor een mogelijk nog
grotere controverse rondom de menselijke afstammingskwestie dan die was ontstaan om zijn
Origin of Species, dat hij publicaties erover uitstelde; pas in The Descent of Man geeft hij zijn
overtuiging prijs dat ook de mens een natuurlijke soort is die samen met de mensapen van een
gemeenschappelijke voorouder afstamt.13
1.2 Ontvangst van Darwins ideeën in Nederland
In ‘Darwin on Dutch Soil: The Early Reception of his Ideas in the Netherlands’ beschrijven
Leeuwenburgh en Van der Heide beknopt de receptie van Darwins gedachtegoed in
Nederland.14 In eerste instantie wordt zijn Origin hier met gematigd enthousiasme ontvangen.
De intellectuele elite beschouwt de evolutietheorie als ‘plausibel’, zonder hieraan op
godsdienstig terrein consequenties te verbinden; wetenschap en geloof worden beschouwd als
11 Leeuwenburgh, Darwin in domineesland, 58. 12 Van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 16. 13 Leeuwenburgh, Darwin in domineesland, 49. 14 Leeuwenburgh & Van der Heide, ‘Darwin on Dutch Soil: The Early Reception of his Ideas in the Netherlands’, in: Engels & Glick [ Eds. ], The Reception of Charles Darwin in Europe. Volumes 1 and 2, 175-‐187.
10
gescheiden kennisvelden. Darwins ideeën sluiten wèl aan bij gangbare opvattingen over
natuurlijke theologie en deïsme en vormen zo mede een voedingsbodem voor het opkomende
modernisme. Orthodoxe gelovigen, die het merendeel van de Nederlandse bevolking
uitmaken, trekken zich van Darwins bevindingen weinig aan.
Dit alles verandert in 1868 als de Duitse evolutionist Carl Vogt (1817-1895)
Rotterdam bezoekt. Vogts lezingen over de menselijke afstamming wakkeren het debat aan en
leiden tot een radicalisering van de theologische posities in de media. Discussies over de
religieuze consequenties van de evolutieleer doen de gemoederen hoog oplopen. In de
volgende decennia verlegt de discussie zich geleidelijk naar de morele en sociale
consequenties van wat we sindsdien het ‘darwinisme’ noemen. De polemiek zwakt af,
wellicht mede onder invloed van nijpender problemen. De ‘sociale kwestie’ wordt belangrijk
en er wordt onder andere naar Darwins theorieën gekeken om oplossingen te vinden voor de
problematiek rondom de maatschappelijke onderklassen.
1.3 ‘Moderne’ reacties
Zoals gezegd vormden Darwins ideeën een voedingsbodem voor de moderne theologie. Diens
evolutionaire theorie stond haaks op de scheppingsverhalen in Genesis. Daar kwam bij dat
nieuwe aardwetenschappen als geologie en paleontologie al onthuld hadden dat de aarde
ouder was dan bijbelse verhalen veronderstelden. Ook was het historisch-kritisch onderzoek
van de bijbel volop gaande. Kortom, in vrijzinnig-protestantse kringen waren traditionele
geloofsvoorstellingen in toenemende mate aan erosie onderhevig.
Halverwege de negentiende eeuw ontstond in de protestantse wereld een nieuwe
religieuze stroming die haar gedachtegoed vooral vanuit de Leidse theologische faculteit
verspreidde. Deze ‘modern-theologische’ beweging stelde zich ten doel de uitkomsten van de
moderne wetenschap serieus te nemen en in de theologie te verwerken. Dit gold ook voor
theorieën over evolutie en natuurlijke selectie die vanaf het begin van de jaren zestig van de
negentiende eeuw een regelmatig terugkerend thema in de modern-theologische literatuur
vormden.15
Het religieus modernisme is allesbehalve een monolithisch blok; de stroming kende
veel schakeringen en oversteeg de grenzen van de gevestigde protestantse
kerkgenootschappen. In de literatuur wordt vaak de ‘moderne theologie’, waarmee de
academische stroming wordt bedoeld, onderscheiden van de ‘moderne richting’ die
15 Buitenwerf-‐van der Molen, God van vooruitgang, 30.
11
betrekking heeft op de kerkelijk-maatschappelijke beweging die uit de academische stroming
voortvloeide.16 Het modernisme zoals zich dat in Nederland ontwikkelde stond niet op
zichzelf; op tal van plaatsen – in Europa en de Verenigde Staten – vonden vergelijkbare
ontwikkelingen plaats. Het was, met andere woorden, een internationale beweging waarin de
persoon die in dit werkstuk centraal staat, Herman Hugenholtz, een significante rol zou gaan
spelen.17
Moderne theologen in negentiende-eeuws Nederland waren over het algemeen
intellectueel onderlegde christenen die de bijbel vanuit een modern-wetenschappelijke
grondhouding bestudeerden. De ‘modernen’ namen de nieuwe evolutieleer dan ook vrij snel
aan als correct, hoewel zij dikwijls niet precies wisten hoe de vork in de steel zat.18
Buitenwerf-van der Molen stelt:
Omdat ze geloofden dat de evolutionaire ontwikkelingen door een hogere macht
aangestuurd werden, ondermijnde de evolutieleer hun geloof niet. God was
verantwoordelijk voor de evolutionaire ontwikkeling, een ontwikkeling die constante
vooruitgang veroorzaakte. De modernen wilden recht doen aan wetenschappelijke
ontdekkingen, maar ook blijven geloven.19
Kortom, Darwins evolutieleer bood moderne theologen een uitgelezen kans om aan te tonen
dat de tegenstelling tussen natuurwetenschap en godsdienst oneigenlijk was. Zij waren dan
ook niet zozeer geïnteresseerd in de specifieke natuurwetenschappelijke kanten van de
evolutieleer als wel in het theologisch incorporeren van de kenmerkende elementen ervan, of
– in Van der Heide’s terminologie – in het ‘toe-eigenen’ van Darwins ideeën – om zo te
komen tot een toekomstbestendig mens- en godsbeeld.20
16 Buitenwerf-‐van der Molen, God van vooruitgang, 15. 17 Van der Wall, ‘Een wereldparlement van vrijzinnigen. Religie en transnationalisme (1900-‐1914)’, in: Van Driel & Houkes [red.], Het vrijzinnige web. Verkenningen naar vrijzinnig-‐protestantse netwerken (1850-‐1914). Zoetermeer (2014), 157-‐179. 18 Buitenwerf-‐van der Molen, God van vooruitgang, 97. 19 Ibid, 110. 20 Ibid, 97.
12
HOOFDSTUK 2 P.H. HUGENHOLTZ JR. EN HET ONTSTAAN VAN HET PROTESTANTSE
MODERNISME IN NEDERLAND
Bart Leeuwenburgh markeert 1877 als het jaar waarin in Nederland het debat over Darwins
ideeën als min of meer beëindigd beschouwd mag worden. Als Nederlandse bewonderaars
Darwin ter gelegenheid van zijn 68e verjaardag op 12 februari 1877 een cadeau aanbieden,
symboliseert dit moment “een belangrijke overgang in de geschiedenis van de receptie van
Darwins theorie in Nederland. Hoewel het debat over de voors en tegens van zijn theorie nog
niet was uitgewoed, werden er nauwelijks meer originele argumenten uitgewisseld. Het
zwaartepunt was verlegd naar een discussie over de consequenties van Darwins theorie”.21
Nu is 1877 tevens het jaar waarin predikant van de ‘moderne richting’ Herman
Hugenholtz de Nederlandse Hervormde Kerk verlaat en samen met zijn oudere broer Philip
Reinhard in Amsterdam een onafhankelijke religieuze gemeenschap sticht, de Vrije
Gemeente. Aan die beslissing was een lang traject vooraf gegaan.
2.1 Pioniers van het modernisme
Petrus Hermanus Hugenholtz jr. behoorde tot de voorhoede van de moderne theologie die in
de tweede helft van de negentiende eeuw opkwam. Hij werd op 31 juli 1834 te Rotterdam
geboren, in een piëtistisch predikantengezin. Als tweede zoon uit het eerste huwelijk van zijn
vader werd hij naar deze vernoemd. Zijn broer Philip Reinhard (1821-1889) was dertien jaar
ouder. Zijn moeder Catharina Christina van Affelen (1800-1834) overleed snel na zijn
geboorte. Uit het tweede huwelijk van zijn vader werd vijf jaar later zijn halfbroer Frederik
Willem Nicolaas (1839-1900) geboren.
Hugenholtz jr. begon zijn opleiding op het Gymnasium Erasmianum, het stedelijk
gymnasium van Rotterdam. Hier kreeg hij onder andere les van de Zwitserse entomoloog
Edouard Piaget, die hem ‘binnenleidde in de grootsche wereld der beschavingsgeschiedenis
en hem de heerlijkheid der Fransche letterkunde ontsloot’.22 Op 14 september 1852 startte hij
zijn opleiding theologie aan de Utrechtse universiteit, waar hij onder de indruk raakte van de
‘moderne’ ideeën van theoloog, jurist en filosoof Cornelis Willem Opzoomer (1821-1892).
De naam van Opzoomer is, samen met die van de nieuw-testamenticus en dogmaticus
Jan Hendrik Scholten (1811-1885) en de oud-testamenticus Abraham Kuenen (1828-1891),
21 Leeuwenburgh, Darwin in domineesland, 8. 22 Rogaar, Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde (1912), 137.
13
onlosmakelijk verbonden met het ontstaan van het Nederlandse protestantse modernisme.
Toch bestaan tussen deze modern-theologische pioniers belangrijke verschillen.
K.H. Roessingh (1886-1925) geldt als een belangrijke vroege historiograaf van het
modernisme. Hoewel het raadzaam is om te bedenken dat Roessingh – remonstrants theoloog
en voorman van het latere rechts-modernisme – wellicht met minder afstand de
gebeurtenissen beschrijft, blijven zijn observaties binnen hun historische context zeer
interessant en nuttig voor een brede beeldvorming.
Roessingh dateert het begin van het modernisme in 1840, als Scholten zijn Oratio de
vitando in Jesu Christi historia interpretanda docetismo, nobili, ad rem christianam
promovendam, hodiernae theologiae munere uitspreekt. In deze rede, ter gelegenheid van zijn
benoeming tot hoogleraar in Franeker, bepleitte Scholten een ‘wetenschappelijke theologie’,
corresponderend met de werkwijze van de moderne wetenschappen die in die tijd sterk in
opkomst zijn. Anders gezegd: de bestudering van religieuze onderwerpen moest zich
bedienen van dezelfde methoden als de natuurwetenschappen.
De ‘moderne’ ideeën van Opzoomer hebben betrekking op zijn kennistheorie voor de
‘wetenschappelijke theologie’. Verondersteld wordt dat oorzakelijke verbanden die ten
grondslag liggen aan natuurverschijnselen, het beste achterhaald kunnen worden door middel
van de empirisch-inductieve methode.23 De empirisch-inductieve methode – door
Leeuwenburgh ‘inductivistisch wetenschappelijk’ genoemd – stelt dat algemene kennis
(uitsluitend) ontstaat op grond van specifieke waarnemingen. Opzoomer ontwikkelde een
‘systematisch empirisme’ waarin het belang van zintuigelijke waarneming wordt benadrukt;
het menselijk verstand speelt in dit waarnemingsproces een belangrijke maar ondergeschikte
rol.24
Belangrijk in dit verband is het feit dat voor Opzoomer geloof en wetenschap
vreedzaam naast elkaar kunnen bestaan. Wetenschap ontwikkelt zich op basis van de eerder
genoemde empirisch-inductieve methode; voor geloof geldt een andere kennisbron, te weten
het godsdienstige gevoel of de innerlijke waarneming.25 Het epistemologisch dualisme van
Opzoomer definieert geloof en wetenschap als strikt gescheiden kennisvelden.
De modern-theologische benaderingen van Scholten en Opzoomer impliceren een
belangrijke accentverschuiving: in het negentiende-eeuwse wetenschappelijk denken staat het
zoeken naar oorzakelijkheid en causale verbanden centraal. Theologische toepassing daarvan
23 Van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 52. 24 Leeuwenburgh, Darwin in domineesland, 63-‐64. 25 Ibid, 67.
14
leidt met name tot het resoluut afwijzen van alle vormen van ‘supranaturalisme’, waaronder
het geloof in wonderen.
2.2 ‘Opzoomeriaans’ dualisme tegenover strikt monisme
Leeuwenburgh typeert Opzoomer als een ‘wetenschappelijk agnost’.26 Vanwege zijn
‘opzoomeriaanse dualisme’ hebben wetenschappelijke bevindingen geen enkele relatie tot
godsdienstige voorstellingen; het zijn simpelweg gescheiden domeinen. Voor Scholten geldt
dit niet; hij streeft naar een volledige synthese van wetenschap en godsdienst. Voor Scholten
vormt het wetenschappelijke wereldbeeld het ijkpunt voor de theologie, op grond van een
filosofie die de basis voor alle kennis zoekt in het verstand en de rede. Het gevolg is een
streng monistisch godsbegrip waarin God en natuurwetten een geheel vormen. Anders
gezegd: Scholten reduceert de werkelijkheid tot een volledig samenvallen van God en natuur.
Met inachtneming van de verschillen tussen Scholten en Opzoomer ontwikkelt het
vroege modernisme zich als gevolg van het wetenschappelijk paradigma voornamelijk als een
‘wereldbeschouwing’, gericht op de fysica en metafysica van het bestaan. Centraal staan
vraagstukken met betrekking tot het verklaren van het ontstaan en het functioneren van de
wereld. Het monistische wereldbeeld van het vroege modernisme stelt God gelijk aan Zijn
kosmos en de wetmatigheden die zich hierin voltrekken. Dat maakt God de oorzaak van alle
goed en kwaad; de mens kan hieraan dus niets toevoegen of afdoen.
Kortom, kenmerkend voor het vroege modernisme zijn anti-supranaturalisme, een
strikt monisme, gevoed door een eenzijdige nadruk op intellectualisme, en een deterministisch
mensbeeld dat de gevoelsmatige kant van de geloofsbeleving volledig buiten beschouwing
laat. Dat gaat veel moderne theologen te ver en vanaf 1855 begint het modernisme inhoudelijk
te veranderen.
Geprikkeld door het modern-theologisch paradigma besloot Hugenholtz in 1856
Utrecht en Opzoomer te verlaten om zijn studie voort te zetten in Leiden. Hier kreeg hij les
van de moderne voormannen Scholten – die in 1843 van Franeker naar Leiden was gegaan –
en Kuenen. In 1857 legde hij het proponentsexamen af. Het jaar erop trouwde hij met Maria
Elisabeth Mees (1833-1919) en werd hij beroepen als predikant van de Nederlands
Hervormde Gemeente te Hoenderloo. Na drie jaar vertrok hij naar Renswoude waar hij
slechts een jaar zou blijven. Zijn volgende standplaats in Leeuwarden gaf hem meer
voldoening. Hier werkte hij als predikant van de moderne richting “te midden van zeer
26 Leeuwenburgh, Darwin in domineesland, 75.
15
opgewekt geestelijk leven”.27 Het waren in theologisch opzicht woelige jaren – een ‘door
nieuwe ideeën gedragen tijd’ – waarin Hugenholtz als jonge predikant de modern-
theologische ideeën omhelsde en uitdroeg.
2.3 Verzet buiten èn binnen de modern-theologische beweging
Het modernisme leidde tot verzet, zowel binnen als buiten de beweging. Sommige progressief
opgeleide predikanten keerden zich na verloop van tijd af van de moderne richting. Zoals
Abraham Kuyper (1837-1920) die in 1871 het modernisme als een ‘fata morgana op
christelijk gebied’ verketterde, waarna hij zich in 1886 met zijn ‘Dolerende Kerk’ op de
orthodox-protestantse vleugel terugtrok.
Als Hugenholtz in 1866 naar Amsterdam vertrekt, is de ‘richtingenstrijd’ – tussen
rechtzinnigen en modernen – in de Nederlandse Hervormde Kerk aan het verharden. In grote
gemeenten groeit de macht van de confessionele orthodoxie.28 Het maakt het leven in
Amsterdam voor Hugenholtz er niet eenvoudiger op en de situatie wordt op enig moment
onhoudbaar. In 1877 ziet hij zich genoodzaakt het predikantsambt neer te leggen en de
Nederlandse Hervormde Kerk te verlaten. Hij blijft echter actief in het religieuze speelveld en
sticht, samen met zijn broer Philip Reinhard, een eigen ‘vrije gemeente’ die tot op de dag van
vandaag een blijvende erfenis vormt.
Zoals gezegd stuit het vroege – traditionele – modernisme van Opzoomer en Scholten
vanaf 1860 op weerstanden. Er is sprake van een tweetal bezwaren. Ten eerste leidt Scholtens
intellectualisme tot een convergerend en compromisloos monisme. De mens is gevangen in
een mechanistisch schema waarin God en natuur volledig samenvallen; een deterministisch
schema dat per definitie reductionistisch is. Dit leidt tot de vraag of anti-supranaturalisme het
einde van alle metafysica hoeft te betekenen. Is het niet mogelijk een niet-zintuigelijke
werkelijkheid te erkennen die niet buiten de kaders van het naturalisme treedt en die recht
doet aan de religieuze gevoelens van de gelovige? Kan er sprake zijn van een morele orde
naast de natuurlijke werkelijkheid?
Een tweede bezwaar is dat het traditioneel modernisme een visie op de werkelijkheid
formuleert die correspondeert met de inzichten van de voortschrijdende wetenschap. Primair
is het daarmee een verklaringsmodel. Maar wat kun je daarmee als gelovige? Hoe kun je goed
leven? Problematisch is dat het modernisme van de begintijd niet voorziet in een
‘levensbeschouwing’, dat wil zeggen: in morele richtlijnen voor het handelen. 27 Rogaar, Jaarboek van de Maatschappij der Nederlandse Letterkunde (1912), 139. 28 Ibid, 141.
16
Samengevat: het vroege, traditionele modernisme richt zich op het formuleren van een
steekhoudend maar ijskoud verklaringsmodel voor het ontstaan en functioneren van de
wereld. Maar een ethisch model blijft achterwege alsook het aspect van de religieuze
beleving. Het beeld van een almachtige, liefdevolle God is gereduceerd tot krachteloze
beeldspraak; voor de mens rest een geprogrammeerd, deterministisch bestaan.
Tussen 1860 en 1870 zwelt de kritiek binnen de moderne gelederen aan. Uitgerekend
in die periode verschijnt Darwin op het toneel met zijn evolutieleer. Zoals gezegd zijn de
gemoederen in 1877 tot bedaren gebracht. Nu is het zaak de evolutieleer theologisch te
‘operationaliseren’ – in het bijzonder Darwins afstammingsgedachte. Herman Hugenholtz –
vrij van traditioneel-kerkelijke banden – neemt de uitdaging aan.
17
HOOFDSTUK 3 DARWINS AFSTAMMINGSGEDACHTE BIJ HUGENHOLTZ
In veel van zijn werk hanteert Hugenholtz een ontwikkelingsperspectief dat correspondeert
met het gangbare negentiende-eeuwse vooruitgangsdenken; mens en maatschappij zijn
geroepen tot voortgaande geestelijke en morele verbetering. In deze scriptie kijk ik specifiek
naar Darwins afstammingsgedachte. Hoe interpreteert Hugenholtz Darwins idee dat de mens
een natuurlijke soort is die samen met de mensapen van een gemeenschappelijke voorouder
afstamt?
3.1 Het essay ‘Van Dier tot Mensch’
Om deze vraag te beantwoorden is een selectie uit Hugenholtz’ oeuvre noodzakelijk. Een
goed aanknopingspunt vormt het essay ‘Van Dier tot Mensch’ dat is opgenomen in het
postuum uitgegeven boek Bloemlezing uit de Toespraken en Artikelen van P.H. Hugenholtz jr.
uit 1912. Het essay zelf is ongedateerd maar, aangezien Bloemlezing een selectie van
Hugenholtz’ bijdragen in het periodiek Stemmen uit de Vrije Gemeente tussen 1878 en 1909
bevat, kan de publicatie ervan herleid worden tot 1905. ‘Van Dier tot Mensch’ is opgenomen
in de achtentwintigste jaargang van Stemmen uit de Vrije Gemeente, met de voetnoot dat het
hier de bewerking van een toespraak betreft door Hugenholtz in de Vrije Gemeente gehouden
op 22 october 1905. Dit laat onverlet dat het essay of de gedachtenvorming die eraan ten
grondslag ligt eerder geconcipieerd kunnen zijn.
Interessanter dan een exacte datering is echter de inhoud van het essay dat van veel
creativiteit in de confrontatie met Darwins gedachtegoed getuigt. In ‘Van Dier tot Mensch’
stelt Hugenholtz dat geologen en antropologen in hun zoektocht naar de oorsprong van het
menselijk bestaan correlaties vonden tussen plant en dier en tussen dier en mens. Nader
onderzoek heeft duidelijk gemaakt dat in de natuur sprake is van een evolutionair schema dat
verloopt in een vaste richting – van lager naar hoger, en zeker niet andersom.29 De fysieke
wereld wordt gestuurd door een ‘groote gedachte’ die bij de mens diepreligieuze gevoelens
oproept.30 Anders gezegd: God manifesteert zich in de onstuitbaarheid van evolutionaire
processen, in de wijze waarop de natuur zich voortdurend vernieuwt en verbetert ten goede.
Uit lagere levensvormen is het menselijk leven ontstaan en deze natuurlijke
ontwikkelingsgang ervaren wij als een uitingsvorm van het goddelijke.
29 Hugenholtz, Bloemlezing uit de Toespraken en Artikelen, uitgegeven ter zijner nagedachtenis, 509. 30 Ibid, 510.
18
In een fantasierijk relaas schetst Hugenholtz vervolgens – met veel inlevingsvermogen
maar minder accurate feitenkennis – de wijze waarop de primitieve mens zich
achtereenvolgens via het stenen, bronzen en ijzeren tijdperk zou hebben ontwikkeld tot een
meer gecultiveerd wezen. Daarbij schuwt hij forse generalisaties niet. Evenmin laat hij de
gevonden sporen van prehistorisch kannibalisme onbesproken.31 Met zevenmijlslaarzen loopt
hij van prehistorie naar Oudheid en verder door de tijd. “Uit het zwervend jagersleven
ontwikkelt zich het kalme herdersbedrijf en de vreedzame landbouw”.32 Ongegeneerd en
zonder terughoudendheid knoopt hij tijdvak na tijdvak aan elkaar.
Aardig detail is dat Hugenholtz veronderstelt dat eerst het gezin als familieverband
ontstaat en pas daarna vormen van maatschappelijk leven.33 Begrijpelijkerwijs is in zijn
verhaal de traditionele, negentiende-eeuwse rolverdeling voor mannen en vrouwen volledig
intact. Toch is het opmerkelijk dat hij de maatschappij als samenlevingsvorm een latere plaats
in de evolutionaire geschiedenis van de mensheid toedicht. Het is aannemelijk dat
Hugenholtz’ achtergrond in het piëtisme – waarin het gezin als klein kerkje centraal staat – te
maken heeft met de plaats die hij het familieleven toebedeelt.
Na een lange, moeilijke weg ontworstelt de mens zich aan de dierenwereld en begint
die te beheersen en aan zich te onderwerpen. Dat is het moment waarop “het menschelijke
leven is ontwaakt”.34 Maar, voegt hij daar direct aan toe: “Welk een zware strijd is daar
voorafgegaan! En hoeveel bleef er nog van de dierlijke afkomst over!”35 Hugenholtz schrijft
veel menselijke gedragingen rechtstreeks aan diens dierlijke afkomst toe; specifiek noemt hij
‘wellust’ en ‘barbaarse oorlogsvoering’ als rudimentaire eigenschappen als gevolg van de
dierlijke afstammingslijn. Tegelijkertijd ziet hij een enorme afstand tussen de primitieve
aapmens en de moderne mens, in het bijzonder waar de laatste zich heeft ontwikkeld tot
kunstenaar, dichter of profeet. Het brengt hem tot de verzuchting: “Hoe heeft de menschheid
zich aanvankelijk ontworsteld aan en verheven boven haar dierlijke afkomst tot een gezin van
Godskinderen en menschenkinderen”.36
Naast het gebruik van de metafoor van het gezin in het licht van mijn eerdere
observatie is in dit verband interessant dat Hugenholtz spreekt van ‘Godskinderen’ en
‘menschenkinderen’. Blijkbaar is sprake van twee ‘menselijke’ categorieën die beide een
31 Hugenholtz, Bloemlezing, 510. 32 Ibid, 511. 33 Ibid, 512. 34 Ibid. 35 Ibid. 36 Ibid.
19
evolutionair pad hebben afgelegd; het onderscheid licht hij echter niet toe. Wel laat hij deze
woorden volgen door een – door hemzelf aangepaste – bijbeltekst uit 1 Korintiërs 13, vers 11:
“Toen zij een kind was sprak zij als een kind, dacht zij als een kind, oordeelde zij als een
kind; maar tot mannelijken wasdom opgegroeid heeft zij te niet gedaan ’t geen eens kinds
was”.37 Wellicht doelt Hugenholtz met ‘Godskinderen’ op de mensheid in een vroeger
ontwikkelingsstadium, terwijl hij onder ‘mensenkinderen’ de moderne mens verstaat, dat wil
zeggen, de negentiende-eeuwse mens die in staat is om het goddelijke te begrijpen en te
aanvaarden zonder het bovennatuurlijke. Duidelijk maakt hij dit echter niet, althans niet in dit
essay.
3.2 Evolutie als iteratief proces
Glashelder daarentegen is de conclusie die Hugenholtz aan zijn zienswijze verbindt: Zoo gaat
het de menschheid in ’t algemeen; zoo iederen mensch in ’t bijzonder. Of zijn wij niet allen
dieren geweest en blijven wij ’t niet tot op zekere hoogte?38 Met andere woorden: het feit dat
de oorsprong van de mensheid in het dierenrijk ligt, blijft steeds manifest. De ontwikkeling
van dier tot mens is niet alleen een proces dat de mensheid als geheel doormaakt, maar
voltrekt zich ook in ieder individu afzonderlijk. Hugenholtz licht deze visie als volgt toe.
Pasgeboren baby’s zijn onaantrekkelijke, onbeholpen wezentjes, uitsluitend gericht op
primaire, lichamelijke behoeften. Kortstondige bevrediging is wat hen drijft. Maar “allengs
ontwaakt in dat dierlijk wezentje de mensch, het hooger leven, de zedelijke drang”.39
Hiermee komen we bij een kernpunt in Hugenholtz’ betoog: in ieder mens vindt een
ontwikkelingsproces plaats. Een zedelijke drang – of misschien beter: een normatieve
behoefte – die begint met gevoelens van aanhankelijkheid en vertrouwen, gevolgd door een
dorst naar kennis en het ontwaken van het geweten.40 Deze elementen samen – normbesef en
kennisdorst – leiden tot een begrip van goed en kwaad, en daarmee tot het ontwaken van het
mens-zijn. 37 Hugenholtz, Bloemlezing, 512-‐513. De oorspronkelijke tekst in 1 Korintiërs 13:11 is in de eerste persoonsvorm enkelvoud geschreven en luidt in de toentertijd gangbare Statenvertaling: Toen ik een kind was, sprak ik als een kind, was ik gezind als een kind, overlegde ik als een kind; maar wanneer ik een man geworden ben, zo heb ik te niet gedaan hetgeen eens kinds was. De ‘parafrasering’ van Hugenholtz doet echter meer denken aan de vertaling van de doopsgezinde predikant Gerbrand Vissering uit 1859: Toen ik een kind was, sprak ik als een kind, dacht ik als een kind, oordeelde ik als een kind: nu ik een man geworden ben, heb ik te niet gedaan hetgeen des kinds was. [ accentuering door mij ] [ online via: http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=mdp.39015069249400;view=1up;seq=281, laatst geraadpleegd op 12 december 2014 ]. 38 Ibid, 513. 39 Ibid [accentuering door Hugenholtz]. 40 Ibid.
20
Resumerend stelt Hugenholtz dat het ontwikkelingsproces van dier tot mens niet
alleen betrekking heeft op de mens als soort, maar ook op de mens als individu. De evolutie
voltrekt zich in ieder mens, telkens weer. Mensen worden als diertjes geboren. Om mens te
worden is een proces nodig van ‘ontwaken’. En dit proces wordt geïnitieerd door een
‘zedelijke drang’ die van binnenuit gevoed wordt.
Zo past de dierlijke afstamming van de mens in een groter evolutionair schema. Maar
let wel: het individuele evolutionaire bewustwordingsproces is geen sinecure en is niet van
voorbijgaande aard. Het is een “lange en bange worsteling tusschen het dier en den mensch,
die de lijdensgeschiedenis is van ons aller innerlijk leven”.41 De evolutie lijkt zich in de
opvatting van Hugenholtz te voltrekken als een iteratief proces: steeds opnieuw dient de mens
het dierlijke in zichzelf te overwinnen. Ondanks een Augustiniaans vertrekpunt – waarin hij
het kwaad gelijk stelt aan “gebrek aan zedelijke kracht, disharmonie in ’t innerlijk leven,
gelijk duisternis niets anders is dan afwezigheid van licht”42 – ziet Hugenholtz de mens niet
als slecht van nature. Nee, de mens is het product van twee werelden, of wellicht beter: van
twee naturen. De dierlijke, lage natuur vormt het zinnelijke element in ons dat onze driften
aanstuurt; de hogere natuur vormt het geestelijk en zedelijk leven waartoe de mens geroepen
is.
3.3 Dualistisch spanningsveld: goed en kwaad in een ‘twee-naturenleer’?
Deze visie staat haaks op de traditionele christelijke notie van de zondeval die Hugenholtz
dan ook beschouwt als een ‘gedrochtelijk leerstuk’ dat de kerk uit het scheppingsverhaal in
Genesis heeft afgeleid. “Wat wij zonde noemen, wat is ’t anders dan het overwicht van de
dierlijke natuur, van het zinnelijk element over het geestelijk en zedelijk leven? Als wij meer
luisteren naar de stem van den zinnelijken lust dan naar die van ’t geweten, dan zondigen
wij”.43 Goed en kwaad, aldus Hugenholtz, zijn noodzakelijke elementen van de menselijke
aard. Noodzakelijk, omdat juist de dierlijke afstammingslijn een voortdurende innerlijke strijd
teweeg brengt die mensen in staat stelt om zich bewust te worden van hun eigenlijke roeping,
de roeping tot ‘zedelijke ontwikkeling’. De evolutieleer is dan ook niets meer of minder dan
een bron van inspiratie die mensen helpt hun blik te richten – van lager naar hoger. In zijn
eigen woorden:
41 Hugenholtz, Bloemlezing, 514 [accentuering door Hugenholtz]. 42 Ibid. 43 Ibid, 513.
21
Wie de evolutieleer ongodsdienstig en ongeloovig acht, heeft daarvan niet het flauwste
begrip. De leus: van dier tot mensch is niet verlagend, maar verhoogend voor de
menschelijke natuur. Wij eeren op maatschappelijk gebied den mensch, die zichzelf
gemaakt heeft, die door eigen inspanning en worsteling van lager tot hooger is
opgeklommen. Zullen we dan niet de menschheid eeren, die aan zulk een toestand van
barbaarschheid zich ontwrongen heeft en tot zulk een verbazende hoogte van
verstandelijk en gemoedelijk leven zich verhief? Zullen we niet met dubbele eerbied
staren op de genieën en profeten, die de sieraden zijn van ons geslacht? Zullen wij niet
juist omdat en wanneer we ons diep ellendig voelen eerbied hebben voor ons zelf?44
Opmerkelijk genoeg gebruikt Hugenholtz de analogie van het verwerven van
maatschappelijk aanzien om zijn betoog kracht bij te zetten. De middenklasse of bourgeoisie
was in negentiende-eeuws Nederland in toenemende mate een sociale factor van belang
geworden. Maar hij toont zich ook kritisch tegenover de heersende materialistische cultuur.
Problematisch acht hij het verschijnsel dat dierlijke driften door sommigen niet worden
bedwongen maar toegedekt. Wat volgt, is een wat clichématige opsomming van menstypen
waarin de dierlijke natuur zou overheersen en waarin hij schatplichtig lijkt aan Jean de La
Fontaine’s Fabels: egoïsme herinnert aan het roofdier, ijdelheid aan de pauw, de vos is slim
en zo verder. Hij concludeert:
O zeker, de menschen weten die dierlijke drift met een kunstig vernis te bedekken en
daaraan een schoonen glimp te geven. Laffe pronkzucht noemen zij fijnen
schoonheidszin; sluwe berekening, gepast en schrander overleg; dwaze trots een fier
gevoel van eigenwaarde.45
In dit citaat vinden we – in een letterlijke verwoording – een voorbeeld van wat De
Waal de ‘vernistheorie’ noemt: de idee dat de mens in de basis slecht en primitief is en dat er
slechts een vernislaag van beschaving overheen ligt.46 Maar Hugenholtz meent dat die
44 Hugenholtz, Bloemlezing, 516. Interessant genoeg gebruikt Hugenholtz in dit citaat de uitdrukking ‘de mens, die zichzelf gemaakt heeft’. Hierin vibreert de Amerikaanse uitdrukking ‘selfmade man’, een concept dat door sommigen wordt toegeschreven aan Benjamin Franklin. Zeker is dat Self-‐Made Men de titel is van een beroemde speech uit 1859 door Frederick Douglass (1818-‐1895), een Afro-‐Amerikaanse sociaal activist en voormalig slaaf. Of Hugenholtz hiermee bekend was in het licht van zijn vele internationale contacten, heb ik vooralsnog niet kunnen achterhalen. 45 Ibid, 514. 46 De Waal, De bonobo en de tien geboden, 51.
22
vernislaag alleen betrekking heeft op onwenselijk sociaal gedrag, op vormen van hypocrisie
die hij in de samenleving ontwaart. Hij verafschuwt het oppervlakkige beschavingsvernis dat
slechts in uiterlijkheden voorziet; blijkbaar is dit niet het zedelijk ideaal dat hem voor ogen
staat.
Concluderend kunnen we stellen dat Darwins afstammingsgedachte voor Hugenholtz
in het geheel niet in tegenspraak is met een modern-theologische geloofsopvatting.
Integendeel, hij benadrukt dat de evolutieleer door de moderne mens verwelkomd zou moeten
worden. Binnen een monistisch wereldbeeld plaatst hij de mens in een dualistisch schema. De
mens heeft twee kanten, twee naturen die aan hem trekken. Enerzijds de lage, dierlijke kant
als rudiment van de afstammingslijn, anderzijds een hoger-geëvolueerde kant waarin zich het
morele bewustzijn bevindt. Het lijkt erop alsof Hugenholtz zijn dualistische mensbeeld inzet
om aan het monistische determinisme te ontsnappen. Zijn ‘twee-naturenleer’ maakt immers
een ethisch programma tot zedelijke ontwikkeling niet alleen wenselijk maar ook
noodzakelijk om aan het dierlijke te ontstijgen.
Deze beknopte analyse leidt tot nieuwe vragen. Want hoe precies wordt het zedelijk
bewustzijn gewekt? Is dit middels een goddelijke vonk of een soort aanknopingspunt dat in de
menselijke natuur is aangelegd? Maar hoe verhoudt dit zich dan tot de stem van het geweten?
Ook contrasteert Hugenholtz de stem van het geweten met die van de zinnelijke lust. Maar
hoe zit dat dan met de ziel? Tot welk domein behoort deze? Helaas kan ik binnen het bestek
van deze scriptie hierop niet verder ingaan.
Wat nu betekent bovenstaande voor Hugenholtz’ ethiek? Voorafgaand aan de
beantwoording van deze vraag wil ik Hugenholtz’ interpretatie van Darwins
afstammingsgedachte vergelijken met die van Wilhelm Bölsche.
23
HOOFDSTUK 4 HAECKELS WERELDBEELD BIJ WILHELM BÖLSCHE
Hugenholtz’ cultuurkritiek weerspiegelt de sombere tijdgeest die met de komst van de
darwinistische evolutietheorie samenhing. De acceptatie van Darwins ideeën als ‘natuurlijke
selectie’ en ‘de strijd om het bestaan’ had een maatschappelijk pessimisme meegebracht,
waarin met name egoïsme en sociale ongelijkheid de boventoon voerden.47 Daartegen was het
werk van de Duitse romanschrijver, natuurkundige en kunsthistoricus Wilhelm Bölsche
(1861-1939) een goede remedie.
Wilhelm Bölsche hield zich voornamelijk bezig het met het populariseren van het
gedachtegoed van Darwin en diens prominente Duitse propagandist Ernst Haeckel (1834-
1919). Ook in Nederland genoten Bölsche’s publicaties veel bekendheid, onder andere
dankzij de actieve verspreiding door uitgeverij ‘Kosmos, Vereeniging van natuurvrienden’.
Hugenholtz kende het werk van Bölsche die hij een ‘hoogbegaafde natuuronderzoeker’
noemt.48
4.1 Oneindige ontwikkelingsgang ‘volgens de ijzeren consequentie der natuur’
Bölsche ontleent zijn wereldbeeld meer aan Haeckel dan aan Darwin. Waar Darwin op basis
van zijn beschrijvingen van waargenomen ontwikkelingsstadia in de natuur een theorie over
evolutie had ontwikkeld, zag Haeckel de evolutieleer als de grondslag voor een
allesomvattende, monistische filosofie en ‘Weltanschauung’.49 Haeckel formuleerde een
atheïstische levensbeschouwing “waarin mens, natuur en wereld samensmolten in een zich
evoluerende eenheid van geest en materie”.50 Verschillende van zijn ideeën, bijvoorbeeld over
rassenontwikkeling en de invloed van klimatologische factoren, leidden in de tweede helft van
de negentiende eeuw al tot converses. Daarbij speelt een rol dat Haeckel soms zo overtuigd
was van zijn gelijk dat hij bereid was de bewijzen hiervoor in de gewenste richting te
buigen.51 Tegenwoordig worden Haeckels ideeën in de biologie beschouwd als achterhaald,
met name waar het de wetmatigheid ervan betreft, maar niet als geheel onwaar.
Bölsche’s werk is doorspekt met ‘theorieën’ van de hand van Haeckel. Zo bespreekt
hij regelmatig Haeckels ‘biogenetische wet’, of recapitulatietheorie, die stelt dat elke diersoort
47 Van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 207. 48 Hugenholtz, Ethisch Pantheïsme, 251. 49 Van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 116. 50 Ibid, 140. 51 Richards, ‘The Moral Grammar of Narratives in History of Biology: The Case of Haeckel and Nazi Biology’, in: Hull & Ruse [Eds.], The Cambridge Companion to the Philosophy of Biology, 441-‐443.
24
tijdens diens embryonale ontwikkeling de evolutie als het ware in kort bestek herhaalde.52
Haeckels invloed komt ook tot uitdrukking in de manier waarop Bölsche de ontwikkeling van
mens en natuur naar een hoger niveau benadrukt: in plaats van Darwins ‘strijd om het
bestaan’ zijn in de natuur vooral liefde en wederzijdse genegenheid de drijvende krachten
achter het ontstaan van de soorten.53
In het handzame boekje Afstamming van den Mensch (1917) beschrijft Bölsche de
ontstaansgeschiedenis van de mens, in een chronologisch omgekeerde volgorde. Hij schrijft
aan een stuk door, zonder hoofdstukindeling, zonder paragrafen, maar met illustraties. Steeds
verder terug gaat hij, in één vloeiend betoog dat correspondeert met zijn visie op het ontstaan
van alle leven: “een kwestie van een ononderbroken oneindigen ontwikkelingsgang”54 die
verloopt “volgens de ijzeren consequentie der natuur”.55
Evenals Hugenholtz vergelijkt Bölsche de evolutionaire ontwikkelingsgang van dier
tot mens met die van een baby naar volwassenheid – een gangbare beeldspraak in die tijd. Een
subtiel verschil is dat Bölsche niet het accent legt op het onbeholpene, het ‘dierlijke’ van het
kind dat in de volwassene blijft sluimeren. Ook ziet hij geen noodzaak tot het onderwerpen en
beheersen van de dierenwereld. Bölsche benadrukt juist de liefde tot het dier. Want het is door
middel van empathie voor dieren dat de mens tot het besef komt zijn eigen positie in de
kosmos. In zijn woorden:
Waar reeds het medegevoel der menschen zijn weg vond, kan zonder schaamte of
vrees het inzicht volgen. Wie zoo vol liefde is, dat hij ze ook heeft voor het dier, die
mag zich zonder gewetensbezwaar afvragen: of niet de bloedverwantschap, die hem
ontwijfelbaar met alle menschen verbindt nog verder gaat – of het wellicht mogelijk
kan zijn, dat die bloedverwantschap zich uit het dier ontwikkeld heeft. En hij zal
zonder aarzelen erkennen, dat dit feit moreel niets ergers kan beteekenen, dan het feit,
dat door iedere moeder in haar groote liefde dagelijks duizendvoudig bevestigd en
geheiligd wordt, dat ook de grootste mensch eerst worden moet uit een onontwikkeld
kindje, uit een kindje, dat nog niet loopen en niet spreken kan, dat in het eerst slechts
52 Bölsche, Afstamming van den Mensch, 46-‐48. 53 Van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 207-‐208. 54 Bölsche, Afstamming van den Mensch, 133. 55 Ibid, 30.
25
opgroeit volgens de duistere wetten der natuur […]. Zoo wordt het individu. Waarom
zou niet de heele menschheid zoo geworden zijn?56
Medegevoel leidt tot het inzicht dat niet alleen alle mensen maar ook mens en dier verwant
zijn. Anders gezegd: waar empathie is met het dier, groeit het morele besef dat de mens deel
uitmaakt van een natuurlijke wereld waarin hij zich verbonden weet met alle levensvormen
daarin. Ergo, Bölsche bepleit niet het afleggen van het dierlijke maar het aanvaarden van de
bloedverwantschap tussen mens en dier – als opstap naar een verwantschap tussen alle
levende organismen in de kosmos.
Nadat hij geconcludeerd heeft dat de mens als soort herleidbaar is tot de meest
eenvoudige, zelfs atomaire levensvorm op aarde, resteert de ultieme vraag naar de oorzaak
van het ontstaan van het leven. Over de beantwoording van deze vraag bestaat geen
consensus, zelfs geen wetenschappelijke hypothese, en daarom wordt de kwestie ‘als een vrij
vraagstuk door allen uitgebuit’.57 Voor Bölsche spreekt voor zich dat het leven zijn oorsprong
vindt in het darwinistische ontwikkelingsprincipe.58
Terzijde merk ik op dat Bölsche in zijn boek een fascinerend-speculatieve
verhandeling geeft over de mogelijkheid dat het eerste leven van buitenaardse origine zou
zijn.59 Maar belangrijker is zijn stelling dat eigenschappen als ‘gewaarwording’ en ‘gevoel’,
die wij beschouwen als typisch menselijk, al aanwezig zouden zijn in de eerste levensvorm.60
Met andere woorden: het volle potentieel van de mens al is ‘ingebakken’ in de oercel. Ook in
deze zienswijze sluit Bölsche nauw aan bij Haeckels opvattingen.
4.2 Religie bij Wilhelm Bölsche
Bölsche’s, vooral door Haeckel geïnspireerde, wereldbeeld is monistisch; naast Darwin en
Haeckel beschouwt Bölsche Goethe en Spinoza als geestelijke leidsmannen. Hij spreekt over
Spinoza’s God-natuur en ondersteunt het idee dat de kosmos als geheel een ondeelbare
eenheid vormt.61
In zijn artikel ‘Religion bei Wilhelm Bölsche’ (2012) bespreekt de hedendaagse
Duitse historicus en theoloog Benjamin Hasselhorn de religieuze invalshoek in Bölsche’s
56 Bölsche, Afstamming van den Mensch, 16 [accentuering door Bölsche]. 57 Ibid, 130. 58 Ibid, 131. 59 Ibid, 136. 60 Ibid, 141. 61 Ibid, 125.
26
werk om zo een beter beeld te krijgen van de verhouding tussen wetenschap en religie in het
fin-de-siècle Duitsland van keizer Wilhelm II. Hasselhorn schrijft aan Bölsche een
darwinistische en antimetafysische grondhouding toe, waarin waarheidsvinding centraal staat.
Voor Bölsche ligt in het wetenschappelijk onderzoek zelf de kiem van religiositeit.62
Natuurwetenschap gaat ook over de fundamentele vragen van het bestaan. Sterker nog: zonder
een mild religieus-getint gevoel voor de grootsheid van de natuur – ‘ein leichtes
Glaubenselement’ – is het bedrijven van wetenschappelijk onderzoek onmogelijk.63
Bölsche onderbouwt deze stelling met behulp van het bijbels verhaal over Jacob en
zijn worsteling met God. De rol van Jacob is weggelegd voor de natuurwetenschappelijk
onderzoeker die bij God de zegen afdwingt, echter niet zonder strijd. Maar het ‘worstelen’
van de natuuronderzoeker – gelijk Jacob in Genesis 32 – met existentiële vragen is niet alleen
een religieuze daad, het hangt ook samen met de ethische betekenis ervan. Belangrijk in dit
verband is Bölsche’s bredere perspectief: zijn overtuiging dat het mogelijk is de wereld te
vervolmaken.64 Hierin heeft de mens een belangrijk aandeel: waar processen van natuurlijke
selectie traag verlopen, is de mens in staat deze ontwikkeling te versnellen. Voor Bölsche is
bijdragen aan de verbetering van de wereld dan ook het hoogste ethische gebod voor de mens;
natuurwetenschappelijk onderzoek vormt daarvan een onderdeel.
Uiteraard moeten wij Bölsche’s opvattingen plaatsen in de context van het Duitsland
van zijn tijd, een dynamische periode waarin zowel cultuuroptimisme als cultuurkritiek
hoogtij vierden. Hasselhorn signaleert bij Bölsche een religieus-gefundeerd
cultuuroptimisme.65 Als ik Hasselhorn goed begrijp, dan beschouwt Bölsche
waarheidsvinding en het ethische gebod tot het verbeteren van de wereld als religieuze
dimensies van het bestaan. Een derde aspect is de religieuze dimensie van het ervaren van de
natuur zelf.66
4.3 Hugenholtz en Bölsche vergeleken
Behalve een monistisch wereldbeeld delen Hugenholtz en Bölsche een teleologische visie met
betrekking tot de bestemming van God, mens en wereld. Beiden zien causaliteit en finaliteit
62 Hasselhorn, ‘Religion bei Wilhem Bölsche’, Zeitschrift für Religions-‐ und Geistesgeschichte, 2012, Vol 64, Issue 2 (2012), 121. 63 Ibid, 122. 64 Ibid. 65 Ibid, 125. 66 Ibid.
27
als onderliggende processen in een doelgerichte evolutionaire ontwikkelingsgang. Toch leidt
hun interpretatie van Darwins afstammingsgedachte tot verschillende uitkomsten.
In Bölsche’s interpretatie van Darwins afstammingsgedachte is niet zozeer sprake van
een evolutionaire ontwikkeling – of opklimming, zoals bij Hugenholtz – als wel van een
‘ontsluiering’, een ontvouwen van wat al in aanleg aanwezig is. Wellicht is sprake van een
Hegeliaanse invloed bij Bölsche, terwijl Hugenholtz’ denken meer door Kant geïnspireerd is?
Hugenholtz ziet een trapsgewijze ontwikkelingsgang, van lager naar hoger, waarbij
iedere nieuwe trede bevochten moet worden op eerdere ontwikkelingsstadia; in beginsel gaat
het om een voortdurende, evolutionaire strijd die nooit gestreden is omdat het dierlijke zich in
de mens blijft manifesteren. Bij Bölsche komt een evolutionair beginsel tot uitdrukking dat al
in de eerste oercel is aangelegd; de ontwikkeling van dier tot mens is niet een moeizaam
opklimmen, maar een inherente kracht in de natuur zelf die deze op een liefdevolle manier tot
ontwikkeling dwingt.
De drijvende kracht achter evolutionaire processen bij Bölsche is empathie die leidt tot
inzicht en kennis; het is een noodzakelijke volgorde, een ontwikkeling die sneller of trager
kan gaan maar onstuitbaar is. De motor achter Hugenholtz’ evolutionaire schema is een
verinnerlijkte strijd tussen het lagere en het hogere. Darwins ‘strijd om het bestaan’ is bij
Hugenholtz de ‘worsteling tusschen het dier en den mensch’ geworden.
Kortom, in hun beschouwing van Darwins afstammingsgedachte voelt Bölsche een
evolutionaire rugwind, waar Hugenholtz voortploetert. En: waar Hugenholtz het individu in
een spanningsveld plaatst, zet Bölsche hem middenin het natuurlijke wereldgebeuren en
verzekert hem ervan dat hij er deel van uitmaakt, hoe dan ook. De natuurwetten stellen de
mens in staat om de wereld naar zijn ideaalbeeld te vormen en in het mensbeeld van Bölsche
kan hij zich niet onttrekken aan zijn natuurlijke neiging om hieraan gehoor te geven.67 Voor
Hugenholtz lijkt een dergelijk volkomen vertrouwen ondenkbaar. Zijn mensbeeld vraagt om
een moreel houvast.
4.4 Methodologisch versus metafysisch naturalisme
Het monisme van Hugenholtz en Bölsche leidt niet tot vergelijkbare uitkomsten met
betrekking tot hun mensbeeld – althans voor zover het hun interpretatie van Darwins
afstammingsgedachte betreft. Vanzelfsprekend zijn daarvoor diverse verklaringen denkbaar.
Een aantrekkelijke benadering is die van de hedendaagse Britse wetenschapsfilosoof Michael
67 Van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 207.
28
Ruse die zich specialiseert in de filosofie van de biologische wetenschappen. Zoals besproken
door Leeuwenburgh68, stelt Ruse dat in het naturalisme onderscheid gemaakt kan worden
tussen een methodologische en een metafysische variant.
Methodologisch naturalisme veronderstelt een volledige wetmatigheid in de natuur.
Niet-causaal gedetermineerde gebeurtenissen zijn uitgesloten – dat wil zeggen, gebeurtenissen
die niet kunnen worden toegeschreven aan een natuurlijke oorzaak – zijn niet mogelijk.
Hieruit volgt dat aan alle fysische en metafysische fenomenen en gebeurtenissen een
natuurlijke verklaring ten grondslag ligt.
Hiertegenover staat het metafysisch naturalisme dat – bovenop de methodologische
positie – de werkelijkheid in ontologische en metafysische zin reduceert tot de natuur en haar
wetmatigheden. Concreet betekent dit dat God en natuur volledig samenvallen en ook moeten
samenvallen omdat daarbuiten geen werkelijkheid wordt voorondersteld.
Metafysisch naturalisme als denksysteem lijkt zowel reductionistisch als totalitair.
Maar het is tevens volkomen logisch en mondt uit in een strikt monisme. Methodologisch
naturalisme daarentegen sluit alleen het geloof in wonderen uit; daarnaast laat het ruimte voor
een grijs gebied.69 Aan de hand van Ruse’s onderscheid kunnen we bij Hugenholtz een
methodologisch-naturalistische positie herkennen. Bölsche heeft dit niet nodig; op grond van
zijn metafysisch-naturalisme aanvaardt hij een monistische eindpositie waarin een volkomen
determinisme heerst.
Overigens lijkt bij het metafysisch naturalisme van Bölsche (en Haeckel) in relatie tot
Darwins ideeën sprake van een verschuiving van ‘is’ – namelijk wat Darwin had ontdekt –
naar ‘ought’ – de filosofische, theoretische consequenties van Darwins ontdekkingen. Deze
verschuiving van ‘feit’ naar ‘waardeoordeel’ – dat wil zeggen, het afleiden van het goede van
het bestaande – kan worden beschouwd als een voorbeeld van de naturalistische dwaling of
‘naturalistic fallacy’ – zoals deze door G.E. Moore (1873-1958) werd geïntroduceerd. Met die
observatie laat ik Bölsche’s moraalopvatting verder buiten beschouwing.
4.5 Over religieuze gevoelens, poëzie, functionalisme en ethiek
Het monisme van de modern-theologische stroming leidt tot de onhoudbaarheid van het
geloof in een mensvormige God. Voor Bölsche is dit geen probleem, voor Hugenholtz wel –
in die zin dat hij als geestelijke een plaats moet vinden voor zijn eigen religieuze gevoelens en
die van zijn ‘kudde’. 68 Leeuwenburgh, Darwin in domineesland, 200-‐201. 69 Ibid, 201.
29
In dit verband is het goed om te beseffen dat Bölsche zijn opvattingen op een later
moment formuleert dan Hugenholtz. Laatstgenoemde zoekt een verklaring – of wellicht:
legitimatie – van zijn religieuze gevoel, in de context van de moderne natuurwetenschappen;
in zijn tijd staan de moderne menswetenschappen nog in de kinderschoenen. In de tijd van
Bölsche is het onderzoek naar de menselijke psyche al in volle gang – met pioniers op het
gebied van de (godsdienst)psychologie, zoals Sigmund Freud (1856-1939), Wilhelm Wundt
(1833-1920), William James (1842-1910), Edwin Diller Starbuck (1866-1947) en James
Bisset Pratt (1875-1944).
Hugenholtz en Bölsche delen een verlangen tot het vereenvoudigen en ontsluiten van
moderne wetenschappelijke kennis voor een breed publiek. Hugenholtz doet dit als predikant
en theoloog, Bölsche als publicist. Van Hugenholtz wordt verwacht dat hij mensen vertelt wat
zij moeten doen en hoe ze goed kunnen leven. Bölsche kan volstaan met beschrijven hoe de
natuur in elkaar zit – althans in zijn ideale wereldopvatting. En hij doet dat met verve.
Van der Heide kwalificeert Bölsche’s natuurbeschouwing als ‘poëtisch’: mens en
natuur gaan volledig in elkaar op ‘in een zucht naar harmonie’.70 Het perspectief van
Hugenholtz lijkt meer functionalistisch; als predikant heeft hij te maken met een cultuur van
materialisme, onverschilligheid en toenemende geloofsafval. Hij kiest voor het formuleren
van een ideale ‘levensopvatting’, een ethiek die tevens ‘zedelijke religie’ is – en die hij
eveneens geestdriftig aan de man brengt.
70 Van der Heide, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 207.
30
HOOFDSTUK 5 NAAR EEN IDEALISTISCHE MORAALOPVATTING: ‘ZEDELIJKE RELIGIE’
Het mensbeeld dat oprijst uit Hugenholtz’ interpretatie van Darwins afstammingsgedachte
heeft consequenties voor zijn ethiek. Zoals eerder opgemerkt beschouwt Hugenholtz de mens
niet als intrinsiek goed of slecht; hij ziet in de mens vooral een potentieel tot moraliteit. Op
grond van die gedachte vertaalt hij zijn ‘twee-naturenleer’ naar een idealistische
moraalopvatting van religie – in wat hij noemt: ‘zedelijke religie’.
5.1 Op het snijvlak van religie en moraal
Hugenholtz bespreekt zijn ethische visie onder andere in het essay ‘De Religie der
Zedelijkheid’ uit 1885 dat eveneens in Bloemlezing is opgenomen. Hierin erkent hij dat noties
over goed en kwaad door de tijd heen aan verandering onderhevig kunnen zijn.71 Bedoelt hij
hiermee te zeggen dat ethiek relatief is? Integendeel, in de ontwikkelingsgang die ieder mens
doorloopt, komt een moment waarop het morele gevoel in toenemende mate een bindend
karakter krijgt. Vanuit het innerlijk ontwikkelt zich een plichtsgevoel, dat steeds meer laat
gelden.72 Dáár ligt voor Hugenholtz de kern van geloven. En dit uitgangspunt maakt hij heel
concreet:
Wanneer zoo de religie mij is: eerbied voor de zedewet, die mijn leven beheerscht,
voor de heilige macht, die in mijn binnenste haar eischen stelt, dan eerst verkrijgt zij
een practisch karakter. ‘Een religie der zedelijkheid,’ zeg ik met Salter, ‘moet
overeenkomstig haar wezen een practische religie zijn, niet practisch en ideaal, maar
practisch, omdat zij ideaal is. Zij zal den menschen een heiligen last opleggen, hun
een taak aanwijzen, - een last, die slechts wordt opgeheven als men handelt, een taak,
waaraan men zich niet onttrekken kan tot zij vervuld is. Gelijk het plan van een
bouwmeester, zoo beteekent eene idee niets op zichzelf: zij sluit in zich een nieuwen
levensvorm, gelijk het plan een nieuwen bouw in zich sluit’.73
Het is niet een relatieve, maar een ‘evolutionaire’ ethiek die Hugenholtz voor ogen staat. In de
zich ontwikkelende mens openbaart zich het goddelijke dat vorm krijgt in een ‘praktische en
ideale’ religie.
71 Hugenholtz, Bloemlezing, 135. 72 Ibid. 73 Ibid, 137 [accentuering door Hugenholtz].
31
5.2 W.M. Salters ‘darwinistische ethiek’
Op dit punt aangekomen permitteer ik mij een zijsprong in dit betoog. De ‘Salter’ waaraan
Hugenholtz in bovenstaand citaat refereert, is de Amerikaanse filosoof William Mackintire
Salter (1853–1931). Onder de titel Salter’s Zedelijke Religie publiceert Hugenholtz in 1888
een Nederlandse bewerking van diens boek Ethical Religion. Salter’s Zedelijke Religie bestaat
uit een verzameling toespraken – lectures – die Salter gaf als voorganger van de Society for
Ethical Culture in Chicago. Deze organisatie was onderdeel van de Ethical Movement die in
1876 in New York formeel werd gesticht door Felix Adler.
Opmerkelijk genoeg zou Salter zijn eigen Engelstalige versie pas in 1889 – een jaar na
Hugenholtz – publiceren. Hugenholtz baseerde zijn bewerking dan ook op een nog eerdere
Duitse vertaling uit 1885 van de hand van de Berlijnse hoogleraar filosofie Georg von
Gizycki (1851-1895). Tussen de versies bestaan aanzienlijke verschillen. Zo telt Salters
Ethical Religion 17 hoofdstukken, Gizycki’s Die Religion der Moral bevat 15 hoofdstukken
en de Nederlandse versie van Hugenholtz behelst ‘slechts’ 12 hoofdstukken. Het gaat te ver
om hier de onderlinge verschillen tussen de versies uiteen te zetten. Wel interessant met het
oog op het onderwerp van deze scriptie is een hoofdstuk, getiteld ‘Darwinism in Ethics’ dat
wel in de Engelse versie is opgenomen, maar ontbreekt in Gizycki’s Duitse versie en derhalve
ook in de Nederlandse bewerking door Hugenholtz. Want: formuleert Salter hier een
‘darwinistische’ ethiek? En waarom ontbreekt deze dan bij Hugenholtz en Gizycki?
In ‘Darwinism in Ethics’ bespreekt Salter de relatie tussen de natuur – dat wil zeggen,
de wereld van de verschijnselen en haar wetmatigheden – en de goede zeden. Spoort de
natuur aan tot moreel gedrag? Of is zij onverschillig? Deze vraag – of ‘Nature’ inherent
moreel is dan wel immoreel of onverschillig – brengt hem bij Darwin en diens
evolutietheorie.
Salter karakteriseert Darwin als een naturalist, die in zijn Descent of Man een
verklaring geeft voor de wijze waarop moraliteit een rol heeft gespeeld in de ontwikkeling
van de menselijke soort.74 Volgens Salter toont Darwin aan dat naast fysieke kracht en
denkvermogen het beschikken over morele kwaliteiten een voordeel oplevert in de strijd om
het bestaan; dat een ras (in Salters bewoordingen) met een sterk gevoel voor goed en kwaad,
onder gelijke omstandigheden, het pleit zou winnen van een ras dat dit morele
74 Salter, Ethical Religion, 103.
32
oordeelsvermogen niet bezit. In andere woorden: ‘Nature’ staat aan de kant van moraliteit,
evenzeer als aan de kant van de sterkste arm en het grootste brein.75
Bewijs voor deze boude uitspraken vindt Salter in het feit dat ‘primitieve volken
zonder geweten’ zich niet hebben weten te handhaven. Primitieve ‘rassen’ hadden niet de
kracht, noch de stamina, noch voldoende cohesie in de strijd met die superieure volken die
wel hun sociale instincten hadden ontwikkeld. En, voegt Salter daaraan toe: daar waar deze
primitieve volken vandaag nog bestaan, zijn het ‘wilden’, savages, die een grensgebied tussen
mens en dier innemen.76
Voor Salter is Darwins natuurlijke selectiemechanisme een ongeëvenaarde zedelijke
kracht: “So speaks Natural Selection to-day, and always will, for it is a power as dread, as
summary, and as almighty as Jahveh.”77 Deze ‘moral power’ geldt zowel voor het individu als
voor het collectief; een gemeenschap die niet blijft voorbestaan, heeft een te laag moreel
gehalte – en dit zou als goddelijke voorzienigheid gezien moeten worden.
Salter, sprekend vanuit een Amerikaanse context, verbindt dus de continuïteit van een
samenleving aan een zeker moreel gehalte. Ook de rest van het hoofdstuk is gelardeerd met
tamelijk ongenuanceerde uitspraken die in het Europa van de negentiende eeuw mogelijk een
andere lading zouden krijgen. De Verenigde Staten vormden een ‘Nieuwe Wereld’, waarin, na
een burgeroorlog tussen 1861 en 1865 en de formele afschaffing van de slavernij op 18
december 1865, aan alle immigrantengroepen in gelijke mate dezelfde rechten en plichten
werden toegekend – de spreekwoordelijke ‘melting pot’ waarin werd gestreeft naar het
samensmeden van verschillende nationaliteiten, culturen en ethische achtergronden tot een
ideaal van Amerikaans burgerschap. In het ‘oude’ Europa daarentegen was in de negentiende
eeuw weliswaar ook sprake van ideevorming en processen met betrekking tot
burgerschapsconcepten langs de lijnen van nationale, culturele en etnische identiteit, maar de
onderliggende dynamiek – aan de vooravond van de Eerste Wereldoorlog – is onvergelijkbaar
en zeer complex. Ergo, zijn verknoping van morele superioriteit met het succesvol
voortbestaan van sociale groepen zou tegen de achtergrond van de vorming van de natiestaten
in een instabiel Europa mogelijk anders opgevat kunnen worden dan Salter beoogde.
Zoals gezegd, ontbreekt het hoofdstuk ‘Darwinism in Ethics’ in Gizycki’s Duitse
versie. Een verklaring hiervoor kan zijn dat Gizycki deze lezing van Salter niet kende. Een
betere verklaring is wellicht dat Gizycki – die in 1875 was gepromoveerd op de filosofische
75 Salter, Ethical Religion, 104. 76 Ibid, 105. 77 Ibid, 115.
33
implicaties van de evolutietheorieën van Goethe, Lamarck en Darwin – zich niet kon
verenigen met de inhoud of toonzetting van Salters betoog. Met de opmerking dat in het licht
van Gizycki’s artikel ‘Ethics and the Development Theory’ uit 1885 – waaraan ook Salter in
zijn boek refereert – verder onderzoek in deze kwestie interessant zou zijn, sluit ik deze
zijsprong af.
5.3 De ‘onafwijsbaren drang’ van de stem van het geweten
Graag keer ik terug naar Hugenholtz die Salters concept van een ‘zedelijke religie’, zoals hem
dit via Gizycki heeft bereikt, ondersteunt. Hij formuleert zijn ethiek op basis van zijn
‘tweenaturenleer’, het dualistische mensbeeld dat hij uit de evolutionaire ontwikkelingsgang
van dier tot mens destilleert. In de wijze waarop mens en wereld zich ontwikkelen – in de
geschiedenis en de natuur met haar wetmatigheden – heerst geen blind toeval maar
verwezenlijkt zich een zedelijk idee: dat van het Godsrijk!78
Geloof voor Hugenholtz is het eerbiedigen van deze ‘zedewet’ die vanuit het innerlijk
in toenemende mate – als gevolg van het evolutionaire principe – vat krijgt op het handelen.
Hij ziet in de wijze waarop de stem van het geweten zich opdringt – ‘haar onafwijsbaren
drang’79 – een openbaring van een zedelijke wereldorde. Anders gezegd: het feit dat het
geweten zich in het innerlijk steeds nadrukkelijker manifesteert naarmate de mens zich
ontwikkelt, bewijst dat in de wereld ook een morele wetmatigheid van kracht is – een
‘zedelijke wereldorde’ die eveneens aan evolutionaire krachten onderhevig is.
Deze zedelijke wereldorde bestaat niet slechts naast de natuurlijke orde of
‘natuurorde’. Zoals de ontwikkelde mens boven de natuurlijke, primitieve mens staat, zo staat
ook de zedelijke orde hoger dan de natuurorde. Hugenholtz verwoordt het aldus:
[…] wie bij eigen ervaring weet, dat de zedelijke mensch staat boven de natuurlijken,
die vertrouwt ook, dat de zedelijke orde het mechanisme der natuur aan zich
dienstbaar maakt, dat zij het dus ten slotte is, die de wereld beheerst. In dien zin
verklaar ik voor mij de door mij aangehaalde en zeker ietwat zwevende uitdrukking,
‘geloof en vertrouwen in ’t Heelal’.80
78 Hugenholtz, Bloemlezing, 136. 79 Ibid. 80 Ibid.
34
Interessant is het ‘weten uit eigen ervaring’ dat voor Hugenholtz blijkbaar de inspiratie vormt
op basis waarvan hij zijn ethiek optuigt. Opnieuw hanteert hij een dualistisch schema: de
zedelijke mens tegenover de natuurlijke. Hij erkent dat de zintuiglijke werkelijkheid zich
voltrekt volgens natuurwetten, volgens een natuurlijke orde. Maar daarnaast en daarboven
postuleert hij een zedelijke orde die de zintuiglijke wereld aan zich onderwerpt.
Het idee van een zedelijke orde – of beter: een zich in de wereld separaat
manifesterende moraliteit of moreel bestel – naast de natuurlijke orde vinden wij terug bij het
ethisch-modernisme. Daarmee rijst tevens de vraag naar Hugenholtz’ plaats in het modern-
theologische spectrum.
35
HOOFDSTUK 6 VAN INTELLECTUALISME NAAR ETHISCH IDEALISME IN HET GODSBEGRIP
Zoals opgemerkt deelt Leeuwenburgh in zijn Darwin in domineesland enkele moderne
theologen aan de hand van ideaaltypen in: Opzoomer bij de wetenschappelijk agnosten,
Scholten bij de naturalististische theologen. Hugenholtz komt in dit overzicht niet voor – niet
verwonderlijk overigens, aangezien hij zich niet bepaald leent voor een ‘ideaaltypische’
benadering. Maar wat is de plaats van Hugenholtz in het modern-theologische spectrum?
Behoort hij wellicht tot het ‘ethisch-modernisme’ dat rond 1870 ontstond in reactie op het
traditionele modernisme van Opzoomer en Scholten?
6.1 Ethisch-modernisme als handelingsmodel
Het ethisch-modernisme wordt vaak getypeerd als een stroming die zich afzet tegen het
intellectualisme van de begintijd. Waar veel documentatie volstaat met het noemen van een
splitsing tussen ‘intellectualistischen’ en ‘ethischen’, is er volgens Roessingh meer aan de
hand. Want meer dan alleen een vorm van zedelijk-religieus gemotiveerd verzet tegen de
moderne ‘redeneer-theologen’, is het ethisch-modernisme volgens Roessingh ook een vlucht
voor de natuurwetenschap.81 De wetenschappelijke, empirisch-inductieve methode had het
supranaturalisme ‘verslagen’, maar daarmee was het geloof een kale bedoening geworden.
Roessingh ziet een botsing tussen Scholten en Allard Pierson (1831-1896), naar
aanleiding van Piersons publicatie Gods wondermagt en ons geestelijk leven (1867), als het
startpunt van een fundamentele tegenstelling in de theologie van de Nederlandse modernen.82
Buitenwerf-Van der Molen noemt de doperse predikant Sjoerd Hoekstra (1805-1894) als
inspirator van het ethisch-modernisme.83 Maar ook vele anderen worden in verband gebracht
met het ontstaan van deze ‘moderne’ vleugel, waaronder E.C. Jungius (1838-1904), P.
Haverkorn van Rijsewijk (1839-1919), I. Hooykaas (1837-1894), Joh. Hooykaas Herderscheê
(1822-1886), H. Oort (1836-1927) en A.G. van Hamel (1842-1907).
Zoals besproken richtte het vroege modernisme zich op het formuleren van een
verklaringsmodel voor het ontstaan en functioneren van de wereld, maar was een ethisch
model achterwege gebleven alsook het aspect van de religieuze beleving. Anders gezegd, het
traditionele modernisme bood wel een ‘wereldbeschouwing’ maar geen ‘levensbeschouwing’.
81 Roessingh, Het Modernisme in Nederland, 153. 82 Ibid, 150. 83 Buitenwerf-‐van der Molen, God van vooruitgang, 32.
36
Daarnaast blijft in een monistisch God-wereldbeeld de gevoelsmatige kant van de
geloofsbeleving buiten beschouwing. Het ethisch-modernisme kwam hiertegen in het geweer.
De ethisch-modernen zoeken de grondslagen voor het geloof niet meer in de wereld
buiten de mens maar in de mens zelf – in het ‘gemoedsleven’ en de moraalopvatting.
Naarmate de ethisch-moderne stroming meer momentum krijgt, ontwikkelt deze zich “van
een reeks gemoedelijke protesten tegen de hardheden der natuurlijke wereldorde en tegen de
blinde wreedheid van het lot […] tot een stelsel, waarin de orde der natuurlijke en der
zedelijke wereld dualistisch en onverzoend tegenover elkaar staan”.84
In het postuleren van een morele categorie naast en boven de zintuigelijke
werkelijkheid lijkt het ethisch-modernisme een adequate oplossing te hebben gevonden tegen
het rigide monisme en het deterministische mensbeeld. Hierin zien we de positie van
Hugenholtz weerspiegeld. Maar niet iedereen is het daar mee eens.
6.2 J.W. van der Linden en de verleiding van het religieuze gevoel
In een monumentaal artikel in ‘De Gids’ uit 1883 legt de doopsgezinde predikant Jan Willem
van der Linden (1846-1912) uit dat deze zienswijze – het veronderstellen van een zedelijke
orde naast en boven een natuurlijke orde – een foutieve grondslag van het ethisch-
modernisme weergeeft. Hij erkent dat het ethisch-modernisme werd geboren uit de behoefte
aan een handelingsmodel voor de mens, naast een natuurwetenschappelijk verklaringsmodel
van de wereld. Maar daar zit het probleem: de dráng naar een zedelijk ideaal mag niet
verward worden met het zedelijk ideaal zelf.
Een eerste vereischte om tot een juiste opvatting van den godsdienst te komen is dan
ook dit dat wij den band tusschen godsdienst en zedelijkheid geheel losmaken en den
godsdienst beschouwen als een verschijnsel, dat op zichzelf niets zedelijks bevat of
veronderstelt en bij zijn ontstaan alleen in zóóverre met de zedelijkheid samenhangt,
dat beide geworteld zijn in het diepste wezen van den mensch.85
Van der Linden waarschuwt: godsdienst en moraliteit staan los van elkaar. Sommige ethisch-
modernen hebben de zedelijkheid zelf verheven tot het goddelijke, geobjectiveerd tot een
84 Van der Linden, ‘De geschiedenis en de beteekenis der ‘Ethische’ richting onder de modernen’, in: De Gids, jaargang 47 (1883), 458. 85 Ibid, 456.
37
zedelijke wereldorde.86 Maar dit werkt alleen bij mensen die zelf een morele inborst hebben
die gestoeld is op eigen ervaringen.87 Daarmee is godsdienst dus uiterst persoonlijk, of beter:
een persoonlijke daad.
Zoals ik Van der Linden begrijp, bedoelt hij te zeggen dat de drang naar een zedelijk
ideaal, of anders gezegd: de menselijke behoefte aan het goddelijke, niet verheven mag
worden tot God Zelf. Er is niet zoiets als een absoluut goed of een absolute morele standaard.
Wel is er de stem van het geweten, de enorme kracht van het morele plichtsbesef. Het
goddelijke komt in het zedelijke tot uitdrukking, niet in de behoefte eraan maar in de
concretisering ervan.
Homo sapiens is ‘homo religiosus’: wij hebben een diepgewortelde drang naar
religiositeit. Maar daarin ligt niet het object van de godsdienst; wij vinden God niet in het
religieuze gevoel. Echter, het religieuze gevoel leidt ons wel naar God – doordat het ons
oproept tot het goede. En daar – in het gehoor geven aan de stem van het geweten, in de
handeling vanuit het morele plichtsbesef –, daar ‘ontstaat’ God. Anders gezegd: de god van
het ethisch-modernisme wordt ‘geboren’ in de morele act ofwel de zedelijke handeling.
Met Van der Lindens opvatting gaat een religieuze paradigmaverschuiving gepaard:
van passief naar actief. “'t Wordt nu niet de vraag wat ons geschiedt maar wat wij doen en wat
wij zijn. De godsdienst is zedelijke activiteit”.88 Van der Lindens constatering vormt de
voorafschaduwing van een nieuwe fase die het modernisme zal ingaan rond 1890, wanneer
‘de sociale kwestie’ belangrijk wordt.
6.3 Hugenholtz’ plaats in het modern-theologische spectrum
In Van der Lindens uitleg vinden wij een heldere verwoording van de zedelijke religie zoals
Hugenholtz die voor ogen staat. Vast staat dat Hugenholtz deel uitmaakte van de beweging
die zich rond 1870 beijverde voor het loslaten van een intellectualistische opvatting van God
– God als oorzaak van de kosmos – ten faveure van een ethisch-idealistische invulling van
het godsbegrip – God als ethisch ideaal. Toch had hij in 1880 de ethische richting
afgewezen.89 Het pijnpunt lag bij het verlies van het vertrouwen in de Almachtige. Ware
religie, aldus Hugenholtz, kan niet berusten in het idee van een godheid die te zwak is om de
krachten van de natuur te weerstaan. De kern van religie is immers onvoorwaardelijk 86 Van der Linden, De geschiedenis en de beteekenis der ‘Ethische’ richting, 461. 87 Ibid, 462. 88 Ibid, 463. 89 Hugenholtz, ‘De schakeeringen der moderne richting’, in: Stemmen uit de Vrije Gemeente 3, no. 3 (1880) 73-‐96.
38
vertrouwen. Nu betrof zijn afwijzing het oudere, ook wel positivistisch ethisch-modernisme
genoemd; de latere, ethisch-speculatieve richting “behoudt en handhaaft het godsdienstig
geloofsvertrouwen”, aldus Van der Linden, door het legitimeren van de persoonlijke
geloofservaring als zijnde onaantastbaar voor de wetenschap.90
Roessingh beschrijft hoe Hugenholtz “niet moe [werd] de eenzijdigheid van het
ethisch-modernisme als theologisch stelsel aan te wijzen”.91 Problematisch volgens Roessingh
was het gegeven dat het ethisch-modernisme dreigde te ontaarden in ‘zuiver moralisme’.92 De
God van de ethisch-modernen was geen almachtige vader meer, maar een schertsfiguur die
machteloos tegenover de vernielende natuur slechts woorden kan spreken van troost.
Godsdienst was verworden tot geloof in de goddelijke waarde van het goede. Maar hierin lag
tevens het gevaar van een doorgeschoten moralisme, in een vervloeiing van religie in moraal,
in een vervaging van God tot een poëtische aanduiding van plicht en geweten, in een
‘religieus atheïsme’.93 Het geval van de radicale ethisch-moderne A.G. Van Hamel, zoals
beschreven door Trapman94, is hiervan een goed voorbeeld.
Zo niet Hugenholtz voor wie ‘vertrouwen in de Almachtige’, zoals gezegd, een
sleutelbegrip is. Religie zonder vertrouwen, zonder toewijding en zelfopoffering is
ondenkbaar. Hij verwijst hierbij naar de offerpraktijk, die vroeger een uiterlijke vorm had
maar in het moderne leven is ‘verinnerlijkt’. Dit verinnerlijkte offer – in de vorm van
“overgave van zichzelven aan een Hoogere Macht, aan een zedelijk ideaal, een albeheersend
levensdoel of hoe ge ’t noemen wil”95 – is de kern van alle religie.
Zijn ‘evolutie’ in het vrijzinnig protestantisme brengt Hugenholtz in 1903 – hij is dan
69 jaar oud – tot een min of meer definitieve formulering van zijn geloofsbeginselen,
vastgelegd in Ethisch Pantheisme. Zijn theologisch-ethische visie en zijn sociaal-
maatschappelijke betrokkenheid vloeien samen in een citaat waarmee alles gezegd is:
Naar eenheid zoekt de menschelijke geest op elk gebied; naar eenheid in eigen
zieleleven, te midden van den pijnlijken strijd dien de innerlijke tweespalt, de
disharmonie tusschen zijn hooger en lager Ik hem dagelijks te voeren geeft; naar
90 Van der Linden, De geschiedenis en de beteekenis der ‘Ethische’ richting, 463. 91 Roessingh, Het Modernisme in Nederland, 157. 92 Ibid, 158. 93 Ibid, 154. 94 Trapman, ‘Atheistic Christianity: The Case of Anton Gerard van Hamel (1842-‐1907)’, in: Kenis & Van der Wall [Eds.], Religious Modernism in the Low Countries. Leuven (2013), 131-‐145. 95 Hugenholtz, Bloemlezing, 132-‐133.
39
eenheid op het gebied der natuur, waar de verschillende rijken en soorten langs den
weg der evolutie geleidelijk in elkaar overgaan; naar eenheid in de gedachtenwereld,
daar immers denken en weten niets anders is dan het verband na te vorschen dat alle
verschijnselen van het leven onderling verbindt; naar eenheid in de kunst, daar er
geen schoonheid denkbaar is zonder harmonie; naar eenheid op maatschappelijk
gebied, te verwerven, ’t zij langs den weg van geleidelijke hervorming, ’t zij door den
volgens sommigen onvermijdelijken klassenstrijd; naar eenheid i. é. w. [ sic ] in heel
het volle, rijke menschenleven. En dit monisme wordt pantheïsme wanneer niet een
afgetrokken begrip, niet een ziellooze kracht, niet een blinde wil ten leven, maar de
levende God, de allesbezielende geest ons is het middelpunt van ’t heelal, het centrum
allereerst van ons eigen zieleleven.96
Hugenholtz’ interpretatie van Darwins afstammingsgedachte lijkt zijn persoonlijke ervaring
en geestesgesteldheid te reflecteren. Uiteindelijk vindt hij rust in ‘de eenheid aller dingen’.
Zijn monisme vloeit over in pantheïsme, maar niet zonder te refereren aan de dagelijkse
‘innerlijke tweespalt’, die ‘lange, bange worsteling’ tussen het lagere en hogere Zelf, tussen
het dierlijke en het menselijke.
96 Hugenholtz, Ethisch Pantheïsme, 215-‐216.
40
CONCLUSIE TUSSEN MODERN-THEOLOGISCH DUALISME EN GENETISCHE BIPOLARITEIT
Op 10 september 1877 – hetzelfde jaar als waarin Hugenholtz de Nederlandse Hervormde
Kerk verliet – schreef het Haagsch Genootschap tot verdediging van de Christelijke
Godsdienst een prijsvraag uit met als onderwerp: ‘In welke verhouding tot godsdienst en
zedelijkheid staan de nieuwere theorieën, van Darwin en anderen, over de afstamming des
menschen?’97 Deze scriptie geeft een indicatie van een bijdrage door Hugenholtz, indien hij
een antwoord zou hebben ingezonden.
Met betrekking tot de vraag die in deze scriptie centraal staat, ‘hoe interpreteert
Hugenholtz Darwins afstammingsgedachte?’, hebben we gezien hoe hij een dualistisch
mensbeeld ontwikkelt om te ontsnappen aan het deterministisch monisme van het vroege
modernisme. Zijn ‘twee-naturenleer’ lijkt gebaseerd op zijn eigen ervaringen en religieuze
beleving waarin zijn piëtistische achtergrond een belangrijke rol speelt.
Dit voert ons vervolgens naar de vraag hoe Hugenholtz zijn interpretatie van Darwins
afstammingsgedachte verwerkt in zijn ethiek: de dierlijke afstammingslijn brengt een
voortdurende en noodzakelijke innerlijke tweestrijd teweeg die mensen in staat stelt – of
beter: dwingt – om zich bewust te worden van hun roeping tot ‘zedelijke ontwikkeling’. Het
brengt hem tot het formuleren van een ‘evolutionaire’ ethiek, een ‘religie der zedelijkheid’,
waarin God ‘ontstaat’ in de morele handeling.
Beide vragen zijn hier besproken in de context van het opkomende en zich
transformerende protestantse modernisme van de negentiende eeuw, in het bijzonder daar
waar het zich vertakte in de ethisch-moderne variant. Problematisch gedurende de hele
geschiedenis van het modernisme is het feit dat deze beweging geen samenbindende theologie
heeft kunnen formuleren. ‘Individualisme in de theologie is in het modernisme
vanzelfsprekend’, meent Roessingh.98 Ik zie dit individualisme gefundeerd in moed en
integriteit.
Ook Hugenholtz is een van de moedige ‘modernen’ voor wie ik zo’n grote
bewondering heb. Hij is geen groot denker, bepaald geen systeem-theoloog. Hij schrijft soms
slordig en is niet altijd bijbelvast.99 En hij kan betweterig zijn, soms ronduit ergerlijk. Toch
97 Leeuwenburgh, Darwin in domineesland, 278-‐279. 98 Roessingh, Het Modernisme in Nederland, 160. 99 Een voorbeeld? In Ethisch Pantheïsme schrijft Hugenholtz op bladzijde 10: “Wij Christenen, die aan onzen geestelijken voorvader Sem zoo ontzaglijk veel verplicht zijn, hebben uit het oog verloren, dat hij in de tenten van Japhet heeft gewoond.” Maar Genesis 9:27 leert dat het Japhet was die in de tenten van Sem woonde.
41
durft hij op zoek te gaan naar nieuwe antwoorden, integer en betrokken. Met name in het
speelveld van de internationale vrijzinnigheid heeft hij daarmee een belangrijke plaats
verworven.100
Mijn belangstelling voor Hugenholtz laat zich wellicht het best omschrijven in
Goethe’s woorden: Du gleichst dem Geist, den du begreifst. Ik vind het bijzonder dat hij is
blijven zoeken naar manieren om zijn geloof vast te houden, waar veel andere modernen niet
alleen de kerk maar ook hun geloof loslieten. Hugenholtz behoorde tot de “geheele vleugel
van het moderne vrijdenkerdom, dat den moed der consequentie bezit”, zoals Bölsche het
uitdrukt.101
Ter afsluiting is het wellicht aardig om te vermelden dat ook Bölsche’s absoluut
monisme transformeert in een mystiek-getinte variant die als ‘pantheïstisch’ gekwalificeerd
kan worden. Bölsche zelf spreekt over een ‘gezuiverd monotheïsme’102 – gezuiverd van
onzinnige dogmatiek en ongeloofwaardige theologische constructies die in flagrante
tegenspraak zijn met wat de natuurwetenschap onthult. En dat was precies wat het
modernisme beoogde.
100 Zie in dit verband mijn paper ‘Conversion and Religious Education’ (2013) waarin ik Hugenholtz’ bijdrage aan het Boston International Congress of Religious Liberals in 1907 bespreek. [ Online via: www.academia.edu/6107873/CONVERSION_AND_RELIGIOUS_EDUCATION_AT_THE_TURN_OF_THE_CENTURY ] Zie ook Van der Wall, ‘Een wereldparlement van vrijzinnigen. Religie en transnationalisme (1900-‐1914)’, in: Van Driel & Houkes [red.], Het vrijzinnige web. Verkenningen naar vrijzinnig-‐protestantse netwerken (1850-‐1914). Zoetermeer (2014), 157-‐179. 101 Bölsche, Wereldblik, 162 [accentuering door Bölsche]. 102 Hasselhorn, Religion bei Wilhelm Bölsche, 126.
42
EPILOOG
Deze scriptie opent met een citaat van Frans de Waal die de menselijke soort kwalificeert als
‘bipolaire mensapen’, op grond van onze genetische overeenkomsten met bonobo’s en
chimpansees. De ‘bipolariteit’ heeft betrekking op specifieke gedragskenmerken:
prosocialiteit bij de bonobo, agressiviteit bij de chimpansee, typerend voor de soorten. De
Waal vertelt ons dat beide polen – zowel sociaal als agressief gedrag – tot ons evolutionaire
erfgoed behoren. Zijn betoog is bedoeld als verzet tegen geïnstitutionaliseerde vormen van
religie als zelfverklaarde monopoliehouders van moraliteit.
In zijn De bonobo en de tien geboden legt De Waal graag de nadruk op de sociale
kanten in onze natuur: empathie, compassie en altruïsme – kortom, het ‘bonobo-deel’. Maar
zou een vervolgboek – bijvoorbeeld De chimpansee en de sharia – niet een genuanceerder
beeld van onze ‘genetische lappendeken’ opleveren? Want als wetenschapper kan De Waal
niet heen om de feiten, namelijk dat ook agressiviteit, intolerantie en groepsdenken deel
uitmaken van ons DNA. Feit is dat ons tweeledige evolutionaire erfgoed onze liberale,
pluralistische, globaliserende samenleving in toenemende mate onder druk zet.
Hoe verhoudt De Waals ‘bipolariteit’ zich eigenlijk tot het dualistische mensbeeld van
Hugenholtz? Is diens ‘twee-naturenleer’ niet de facto een negentiende-eeuwse uitvoering van
hetzelfde uitgangspunt, namelijk dat goed en kwaad beide evolutionair zitten ingebakken in
de menselijke natuur?
In lijn met het heersende vooruitgangsdenken verkeerde Hugenholtz in de
veronderstelling dat de mensheid onstuitbaar op weg was naar een moreel beschavingsideaal.
Inmiddels weten we beter. Toch delen Hugenholtz en De Waal een idealistisch-getint
optimisme dat zich over de mens als soort geen illusies maakt maar zich ook verheugt over
het ethisch potentieel.
Dat de mens in staat is tot uitzonderlijk goede werken maar ook tot onnoemelijke
slechtheid, is gevoeglijk bekend. Dat religie hierin vaak een rol speelt ook. Maar niet altijd
gaat het daarbij om ‘opgelegde’ regels, om afgedwongen moraliteit. Bij Hugenholtz’
interpretatie van Darwins afstammingsgedachte gaat het vooral om het besef van een
voortdurende, evolutionair gedreven innerlijke tweestrijd, waarbij in de keuze voor het goede
het goddelijke gevonden wordt.
Waar De Waal een optimistisch mensbeeld bepleit maar feitelijk met lege handen
staat, kiest Hugenholtz voor een pragmatische benadering met onbeperkte houdbaarheid. En
dat laatste lijkt vandaag de dag hard nodig. Immers, sinds Darwin weten we óók dat wij
mensen als soort uitsterfbaar zijn.
43
LITERATUURLIJST
Bie, Jan Pieter de, & Jakob Loosjes, ‘Petrus Hermannus Hugenholtz jr.’, in: Biographisch
woordenboek van protestantsche godgeleerden in Nederland. Deel 4. Martinus Nijhoff, 's-Gravenhage (1931), 390-395. [ Beschikbaar online via: http://dbnl.org/tekst/bie_005biog04_01/bie_005biog04_01_0210.php ]
Bölsche, Wilhelm, Afstamming van den Mensch. [ Vertaald door M.P.C. de Gruyter, geautoriseerde uitgaaf ] Amsterdam: J.M. Meulenhoff, 1917.
-----, Wereldblik. [ Voor Nederland bewerkt door Dr. A.J.C. Snijders ] Zutphen: W.J. Thieme & Cie., 1904.
Buitenwerf-van der Molen, Mirjam, God van vooruitgang. De popularisering van het modern-theologische gedachtegoed in Nederland (1857-1880). Hilversum: Uitgeverij Verloren, 2007.
Hasselhorn, Benjamin, ‘Religion bei Wilhem Bölsche’, Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, Vol 64, Issue 2 (2012), 117-138. [Beschikbaar online via: http://booksandjournals.brillonline.com.ezproxy.leidenuniv.nl:2048/content/journals/10.1163/157007312801604861]
Heide, Janneke van der, Darwin en de strijd om de beschaving in Nederland, 1859-1909. Amsterdam: Wereldbibliotheek, 2009.
Hugenholtz jr., P.H., Bloemlezing uit de Toespraken en Artikelen, uitgegeven ter zijner nagedachtenis. Amsterdam: Van Holkema & Warendorf, 1912.
-----, Salter’s Zedelijke Religie. [Bewerkt naar W.M. Salter’s Religion der Moral] Amsterdam: Tj. Van Holkema, 1888.
-----, Ethisch Panteïsme. Een studie. Amsterdam: Van Holkema & Warendorf, 1903. Leeuwenburgh, Bart, Darwin in domineesland. Nijmegen: Uitgeverij Vantilt, 2009. Leeuwenburgh, Bart & Janneke van der Heide, ‘Darwin on Dutch Soil: The Early Reception
of his Ideas in the Netherlands’, in: Eve-Marie Engels and Thomas F. Glick [Eds.], The Reception of Charles Darwin in Europe. Volumes 1 and 2. London: Continuum (2008), 175-187.
Linden, J.W. van der, ‘De geschiedenis en de beteekenis der ‘Ethische’ richting onder de modernen’, in: De Gids, Jaargang 47 (1883), 450-465.
Richards, Robert J., ‘The Moral Grammar of Narratives in History of Biology: The Case of Haeckel and Nazi Biology’, in: David L. Hull & Michael Ruse [Eds.], The Cambridge Companion to the Philosophy of Biology. Cambridge University Press (2007), 429-452.
Roessingh, K.H., Het modernisme in Nederland. Haarlem: De Erven F. Bohn, 1922. Rogaar, H., ‘Levensbericht van P.H. Hugenholtz jr.’, in: Jaarboek van de Maatschappij der
Nederlandse Letterkunde, 1912. E.J. Brill, Leiden (1912), 136-144. [Beschikbaar online via: http://dbnl.org/tekst/_jaa003191201_01/_jaa003191201_01_0017.php]
Salter, William Mackintire, Ethical Religion. Boston: Roberts Brothers, 1889. [Beschikbaar online via: http://babel.hathitrust.org/cgi/pt?id=uva.x030120501;view=1up;seq=5]
44
Trapman, Hans, ‘Atheistic Christianity: The Case of Anton Gerard van Hamel (1842-1907)’, in: Leo Kenis & Ernestine van der Wall [Eds.], Religious Modernism in the Low Countries. Leuven (2013), 131-145.
Waal, Frans de, De Bonobo en de tien geboden. Moraal is ouder dan de mens. [Oorspronkelijke titel: The Bonobo and the Atheist. In Search of Humanism among the Primates. Vertaling uit het Engels: Nico Groen] Amsterdam: Atlas Contact, 2013.
Wall, Ernestine van der, ‘Een wereldparlement van vrijzinnigen. Religie en transnationalisme (1900-1914)’, in: Niels van Driel & Annemarie Houkes [red.], Het vrijzinnige web. Verkenningen naar vrijzinnig-protestantse netwerken (1850-1914) (Jaarboek voor de geschiedenis van het Nederlandse protestantisme na 1800, deel 22). Zoetermeer: Meinema (2014), 157-179.