Messico, un paese dove milioni di persone adorano la morte. Un
paese dove il surrealismo è vita e la morte è una Santa, fatta
di metallo e vetroresina, una Santa che in molti suscita
terrore e rifiuto e in altri venerazione e rispetto. (Olmos
2010:13)
En una tierra antigua, el negro, color de la tierra fecunda,
era el color de la vida, y el blanco, color de los huesos, era
el color de la muerte. (Galeano 1998:61)
“…no me insultes ni me juzgues, puesto que soy una obra
más de tu creador. Yo no soy culpable de que me digan
Santísima Muerte si es que eso te molesta. Recuerda
que Jesucristo, hijo de Dios Padre, murió y así resucitó.
Yo soy el espíritu de luz que te lleva hacia Él cuando tu alma
se desprende de tu cuerpo y tienes que rendir cuentas de
tu vida. Si no conoces de mí, no hables de más, primero
investiga y conóceme para que después puedas dar tu
opinión, porque yo no soy un ser satánico, tampoco soy un
ser diabólico, mucho menos me llevo a un ser querido si no
cumpliste lo prometido, y entiendo que por esta ocasión no
pudiste cumplir. Sin embargo, yo te puedo ayudar, porque
soy un ángel que Nuestro Padre creó, yo soy la niña que te
Santísima Muerte, creo en ti porque sé que existes desde
el principio de los tiempos, creo en ti porque eres justa y no
discriminas, lo mismo te llevas un joven que un viejo, un rico
o un pobre; creo en ti porque eres la madre de los ciclos,
2
pues todo lo que empieza termina y todo lo que vive
muere; creo en ti porque seguro estoy que algún día nos
veremos, por eso y más prefiero estar en ti y no contra
ti y así me puedas dar una muerte santa. Contigo voy,
Santísima Muerte, en tu poder voy confiado, pues yendo
de ti amparado, mi alma volverá segura, dulce madre, no
te alejes, tu vista de mí no apartes, ven conmigo a todas
partes, y a mí solo nunca me dejes, ya que me proteges,
como verdadera madre haz que bendiga el Padre, el Hijo
y el Espíritu Santo, amén.” 1
1 Orazione alla Santa Muerte recitata durante e alla fine del rosario tratta da Fragoso Perla 2011:13-14
3
INDICE
Introduzione
Capitolo 1: Elementi descrittivi
1.1 Descrizione iconografica
1.2 Il rito
1.3 Diffusione e luoghi di culto
Capitolo 2: Origine e identità
2.1 Uno sguardo alla storia moderna: genealogia
dell'immaginario sulla morte in Messico
2.2 Politiche culturali, Dias de los Muertos e
patrimonializzazione della morte
2.3 Conclusione
Capitolo 3: La Santa e le Chiese
3.1 Iglesia Catolica Tradicional Mexico Estadunidense
3.2 La Santa Muerte e la Chiesa Cattolica
3.3 Conclusione
Capitolo 4: In un mondo globalizzato
4.1 Culto migrante
4.2 Culto in rete
4.3 Culto mercantile
Capitolo 5: Prospettive di antropologia della crisi
4
5.1 Introduzione
5.2 Il ruolo creativo della violenza
5.3 La Santa Muerte, una risposta simbolica
Introduzione
È un'immagine forte quella della Santa Muerte, soprattutto per
noi che viviamo in società che sempre più cercano di
nascondere e dimenticare la morte. Uno scheletro di donna,
inneggiata e amata, simbolo di speranza per chi ci crede ma
che a molti altri fa paura.
I fedeli la chiamano con molti nomi differenti: la Señora, la
Santissima, Señora de las Sombras, Gran Señora , Niña Blanca,
la Flaca, la Madrina, la Jefa, la Bonita, la Flor Blanca etc
etc.
La cosa più incredibile di questo culto, che risulta insolito
e anche un po' macabro per la “sensibilità comune”, è la
velocità con cui si sta espandendo dentro e fuori i confini
messicani.
Ma cosa spinge tanta, sempre più gente ad affidare le sue
preghiere a questa Santa?
La religione è prima di ogni altra cosa un sistema di pensiero
e di azione attraverso cui le società umane hanno potuto dare
un senso ed esercitare un controllo sul mondo naturale. Nel
corso della storia alcune religioni sono state declassate e
5
definite come magia, animismo, superstizioni ed eresie; altre
si sono fatte “Chiese” e hanno legittimato e dato forma alle
più diverse strutture di potere. Negli ultimi due secoli il
mondo si è sottratto al controllo divino: la rivoluzione
industriale e l'illuminismo sono state le spinte propulsive di
questo processo di laicizzazione. Forse per un certo tempo gli
ideali di progresso, di universalità dei diritti e della
condizione umana e le diverse ideologie politiche si sono
sostituiti al religioso, grazie alla loro capacità di
modellare gli orizzonti ideali e canalizzare le energie delle
società moderne. Nella seconda metà del novecento la fiducia
nel progresso umano si è però affievolita sempre più:
l'economia globale non porta maggiore prosperità ma aumenta la
disuguaglianza tra gli uomini e depreda le risorse del
pianeta, la sovranità nazionale si piega ai dictat di un
economia finanziaria che si rivela instabile, gli stati non
sanno, né possono rispondere alle esigenze della cittadinanza.
Qui in Italia si ripete spesso che i giovani di questa
generazione saranno i primi le cui condizioni di vita si
prospettano peggiori di quelle dei genitori: la precarietà si
fa beffa dei diritti conquistati nel corso degli anni, le
aspettative di realizzazione personale nel lavoro sono quasi
nulle, lo stato del wellfare viene progressivamente
smantellato.
Tutto questo è ancora più evidente nelle società
latinoamericane2: qui gli effetti di secoli di sfruttamento
2 In tutto il testo mi riferirò spesso alla situazione regionale piùche a quella specificatamente nazionale messicana. Questo perché seppurcon le dovute attenzioni credo sia utile e funzionale accostare questerealtà, sopratutto quelle centroamericane, in quanto attraversate da
6
rendono la disuguaglianza sociale molto più estrema: cresce il
numero di coloro che vivono al margine del sistema e con essi
cresce anche la criminalità, mentre non accenna a diminuire
l'impunità e la corruzione tra i potenti.
Quasi come controparte della disillusione, dell'incertezza e
dell'assenza di prospettive con cui ci troviamo a fare i conti
assistiamo a una riscoperta della spiritualità da parte di
molti individui; questa però non si rivolge, o lo fa in minima
parte, alle dottrine religiose già esistenti che si fondano
sulla fede e la speranza in una vita ultraterrena. Si diffonde
invece una nuova forma di religiosità, o meglio di
spiritualità, che si caratterizza nella infinita molteplicità
delle sue forme per il suo essere sincretica e adattabile: i
soggetti attingono da diversi sistemi religiosi le pratiche
che meglio rispondono alle loro esigenze, mischiandole e
personalizzandole.
È in questo scenario sociale ed esistenziale che credo bisogna
collocare il culto alla Santa Muerte per comprenderne, al di
là dei caratteri più evidenti, il significato che assume per i
fedeli.
Il testo, che parte da una prospettiva antropologica, fa uso
di una bibliografia perlopiù in lingua spagnola e include
scritti antropologici, sociologici, letterari e storici.
Un'importante parte della ricerca è stata svolta attraverso le
situazioni sociali comparabili e anche per la tendenza dello stesso cultodi fuoriuscire dai confini dalla nazione che l'ha partorito ed attecchirein diversi contesti.
7
informazioni a disposizione su internet: blog di fedeli e non,
interviste, video, inchieste e documenti giornalistici,
questo ha in parte colmato, seppure in modo indiretto, le
carenze etnografiche.
Inoltre il mio soggiorno a Madrid, presso l'Universidad
Complutense, mi ha permesso di rendere il lavoro più completo:
non solo migliorando le mie capacità linguistiche e
permettendomi l'accesso a materiali non reperibili in Italia,
ma anche dandomi la possibilità di calarmi in un contesto
sociale sicuramente più vicino a quello su cui stavo
indagando. La presenza di moltissimi immigrati e comunità
latine, l'attenzione giornalistica e culturale dedicata a
questa regione, la possibilità di confrontarmi direttamente
con ragazzi che vengono da questi paesi e di “cercare” i
segni di questa devozione in Spagna, seppure senza la
completezza di un lavoro di campo, sono tutti elementi che
penso abbiano arricchito molto il mio lavoro.
La tesi prende avvio con una parte descrittiva (capitolo
primo) in cui si esplora l'iconografia, il rito, le forme e i
luoghi di culto, tutti elementi imprescindibili per farsi
un'idea del fenomeno.
Il secondo capitolo riguarda la spinosa questione delle
origini, per farlo è necessario distaccarsi dal fenomeno
religioso in sé e soffermarsi sulle rappresentazioni
dell'identità messicana: questa si autodefinisce in relazione
ad un rapporto scherzoso ed affettuoso con la morte. Dopo la
decostruzione di questo stereotipo si affronta l'immaginario
8
legato alla morte, che in Messico è sempre stata al centro di
discorsi e pratiche politiche, per ribadire come questo
substrato che costituisce una sorta di “possibilità di
esistenza”, terreno fertile in cui si innesta il culto, faccia
parte della storia moderna messicana. Ci soffermeremo inoltre
sulle attuali politiche di “patrimonializzazione” della morte,
incentrate sulle celebrazioni de los Dias de los Muertos,
festività dai caratteri sincretici, che viene proposta oggi
come esempio dell'autenticità e specificità culturale
messicana.
Arrivando a definire la Santa Muerte come un culto ibrido che
attinge da diversi sistemi religiosi, ma si costituisce a
partire dal variegato mondo del cristianesimo popolare
latinoamericano, è necessario affrontare il rapporto di
quest'ultima con le diverse realtà religiose presenti nel
paese, soprattutto la Chiesa Cattolica e la Iglesia
Tradicional Mexico-Estadunidense (capitolo terzo).
Il quarto capitolo inserisce il culto nelle dinamiche della
società globalizzata, indicando alcuni fenomeni specifici
della globalizzazione come fattori costituenti di questa
devozione. Il suo essere un culto migrante e di migranti,
centrale nell'identità di chi si allontana dalla sua terra
d'origine; la sua diffusione virtuale attraverso le
tecnologie informatiche che, semplificando la comunicazione
tra i fedeli e il reperimento di informazioni e materiali, lo
rendono accessibile in ogni angolo del pianeta. Infine la sua
capacità di incarnare valori propri della società
contemporanea: soprattutto l'individualismo e un ideale di
9
giustizia mercantile e fondata sullo scambio; tutti questi
elementi sono centrali nel successo della diffusione del culto
come nella definizione dei suoi caratteri.
L'ultimo capitolo (capitolo quinto) si propone di presentare
alcune prospettive di antropologia della crisi: dopo una prima
parte in cui si indaga il ruolo della violenza nelle società
centroamericane si tenterà un approccio alle ripercussioni
culturali e sociali della violenza stessa e dell'insicurezza
che da essa scaturisce. Nonostante la dinamicità e la varietà
di un fenomeno ancora in via di definizione, cercherò di
capire in che modo questo culto riesce a incanalare,
raccogliere e dare forma alle esigenze di una società segnata
da queste tensioni.
1
1
Il culto. Elementi descrittivi
1.1 Descrizione iconografica
L'iconografia legata all'immagine della Santa Muerte è ricca e
fantasiosa.
Grande importanza è data alla veste: può indossare un
“barocco” abito da sposa o una semplice tunica colorata;
perlopiù ha la postura di una Santa cristiana e spesso la sua
figura si confonde con quella della Vergine di Guadalupe o
della Catrina di Posada.
Le rappresentazioni sono varie e non tutte la raffigurano come
uno scheletro (Perdigòn 2008:79). Per esempio c'è l'Angelo
della morte, o la versione incarnata della Santa che ha le
fattezze di una donna giovane e bella. C'è poi la Santa Muerte
Piadosa in cui assume le pose della pietà di Michelangelo con
uno scheletro tra le braccia e il capo rivolto al cielo.
Penso valga la pena di soffermarsi sull'immagine della Santa,
l' abbigliamento e gli attributi rivelano molto delle idee e
dei concetti chiave del culto.
Quindi iniziamo dalla tunica che per il credente contiene già
un valore simbolico profondo: si opera un'analogia tra la
Santa che copre le sue fattezze scheletriche e gli esseri
umani che nascondono a loro stessi la loro natura interiore,
preoccupandosi solo delle apparenze effimere e superficiali.
1
La tunica rappresenta il tentativo di negare il destino che
tutti abbiamo inscritto nel nostro corpo e che ci rende
uguali, semplici e mortali esseri umani (Velazquez
2008:21,22); è un monito a ricordare l'ineluttabilità e
l'equità della morte che non si cura del mondo degli uomini,
con le sue differenze, le sue ingiustizie e le sue leggi.
Il colore della veste è molto importante e cambia a seconda
del motivo che spinge all'invocazione: bianca rappresenta
pace, armonia e purezza; spesso la veste bianca è un vero e
proprio abito nuziale che ne esalta la forza redentrice e
purificatrice.
Dorata o gialla è simbolo di prosperità economica e successo
materiale, particolarmente diffusa nelle attività commerciali.
Azzurra rappresenta salute mentale e saggezza, molto
utilizzata da studenti o lavoratori nel campo della
conoscenza. Rossa è simbolo di amore e passione, aiuta più in
generale ad avere buone relazioni.
Verde è simbolo di speranza e giustizia, mentre color ambra è
usata per le richieste riguardanti problemi di salute. Nera
assicura una protezione totale, dai nemici e da qualsiasi tipo
di danno, anche quelli ad opera di entità spirituali negative.
Viola è utilizzata per assicurarsi una buona sorte (Velazquez
2008:22-25).
Tuttavia queste associazioni sono indicative e non esaustive,
hanno carattere aperto e variabile, possono non coincidere e/o
sfumare le une nelle altre.
1
Degna di nota è la Santa Muerte dei sette poteri, con una
tunica dai sette colori che garantiscono protezione e successo
in ogni situazione. Potrebbe essere questa una contaminazione
tra il culto in questione e le credenze afrocaraibiche in cui
si adorano le sette potenze.
Solitamente la Santa è contornata da diversi oggetti, nessuno
è collocato “a caso” e possono essere combinati liberamente
anche se alcuni tendono ad essere considerati indispensabili.
La falce simbolizza la giustizia implacabile della morte,
allontana le cattive energie e secondo alcuni è anche simbolo
agricolo di prosperità.
Il globo rappresenta l'estensione territoriale del suo potere
che non conosce frontiere, per questo la sua presenza assicura
buoni risultati per qualsiasi tipo di richiesta.
La bilancia allude all'equità, è simbolo di giustizia
imparziale e di compensazione: racchiude l'idea della
corrispondenza tra colpa e castigo e aiuta il fedele a
conseguire stabilità, fermezza e sicurezza.
La spada serve per ottenere protezione, notoriamente questo
tipo di richieste si concretizzano in “strategie” per
prevenire attacchi, incontri spiacevoli e “minimizzare” i
rischi di morte violenta.
La clessidra è simbolo dello scorrere del tempo, misura la
vita di ciascuno su questa terra e il suo capovolgersi
rappresenta il nesso tra mondo inferiore e superiore, ispira
la consapevolezza che questa vita è effimera e invita a
viverla con pienezza.
1
La lampada ha funzione di guida: simboleggia l'intelligenza e
la saggezza, qualità che aiutano il fedele a vedere con
chiarezza, stesso valore è attribuito al gufo, animale dotato
di una vista e un senso dell'orientamento eccezionali
(Velazquez 2008:19-21).
Vale la pena notare come questi simboli rivelino un forte
legame con la visione del mondo della “tradizione
occidentale”, numerosi sono infatti i riferimenti alla
mitologia greca-latina, alle rappresentazioni medioevali della
morte e alle tradizioni popolari europee (Perdigòn 2008:77).
In alcuni casi, come quello del colore della veste, queste
conoscenze possono trasformarsi in veri e propri strumenti
rituali; oppure, come nel caso degli oggetti, possono essere
rivelatori riguardo interpretazioni più astratte e
“simboliche” che ci mostrano valori, idee e sistemi di senso
in cui gravita il fenomeno.
1.2 Il rito
Le pratiche di culto sono differenti, fluide e in costante
mutazione, questo è dovuto al carattere fortemente spontaneo
del culto.
La Santa, se si fa eccezione la “anomala” Chiesa Tradizionale
Messico Statunitense, è estranea alle varie istituzioni
ecclesiastiche, che anzi le hanno dichiarato guerra aperta.
Non c'è una definizione “ortodossa” né del rituale né del
1
credo che manca di strutture o istituzioni ufficiali e
gerarchizzate, la devozione assume forme personali e intime e
il più delle volte si articola tra le mura domestiche o
all'interno della propria attività lavorativa.
Sebbene ci siano momenti di preghiera collettiva3 la maggior
parte dei rituali hanno carattere solitario e privato e questo
lo rende “accessibile”, facilmente praticabile da tutti e in
qualunque luogo. Le prescrizioni sono poche e semplici e non
sono necessari specialisti o mediatori: gli opuscoli rituali,
venduti per le strade o nei circuiti commerciali virtuali,
sono pieni di istruzioni che invitano il fedele a “compiere da
sé” la maggior parte delle azioni (Flores 285;2008).
Le preghiere sono il mezzo di comunicazione privilegiato con
l'entità spirituale, di solito sono connesse a un favore
specifico e se ne trovano delle più svariate, in seguito ci
soffermeremo più specificatamente su questa questione4.
Ma per la Santa Muerte si compiono anche veri e propri
rituali, dalla “limpia” dell'altare (Perdigòn 2008:86) ai
cosiddetti “lavori rituali”: azioni volte a una manipolazione
delle forze sovrannaturali, attraverso cui vengono oggettivati
desideri e esigenze personali, al fine di ottenere un
beneficio concreto, ovvero un “miracolo” da parte della Santa
(Perdigòn 2008:67).
I materiali utilizzati sono diversi e formano parte di un
patrimonio condiviso tra pratiche tradizionali, mediche,
3 Vedasi capitolo 1.34 Vedasi capitolo 4.3
1
spirituali autoctone e i culti “afrocaraibici” quali Santeria
e Cordonbleau: si utilizzano fotografie, piante, candele, aghi
e spilli, strisce di stoffa, miele, pietre, frutti, oggetti
personali. Questo è dovuto al sovrapporsi di questi saperi
“culturali” (oltre che dei loro circuiti di diffusione e
commercializzazione) le cui pratiche sono veri e propri
strumenti d'azione e di comprensione del mondo per molti
individui e non è inusuale l'associazione tra la Santa Muerte
e Oyà5 (Perdigòn 2008;73) o Yemayà6 , rispettivamente figure
della Santeria e dello Yoruba.
L'altare è un luogo centrale per questi rituali e per il culto
in generale, è lo spazio sacro per eccellenza, dove i fedeli
entrano in contatto con la Santa. Non è un caso che una delle
più significative obbligazioni per i devoti è proprio quella
di prendersi cura dell'altare, costantemente e con affetto,
senza mai trascurarlo.
Può avere diverse caratteristiche a seconda che sia personale,
familiare o inserito in un negozio e molto è lasciato anche al
gusto, alla sensibilità e alle necessità di ciascuno. Sempre
più si vanno diffondendo altari “privati” che vengono offerti
ad un uso pubblico, per esempio durante l'orario di chiusura
di un attività commerciale7.
5 Figura spirituale della Santeria, divinità dei temporali, dei venti e deifulmini. Simbolizza il carattere violento e impetuoso. Vive all'ingresso dei cimiteri. Rappresenta l'intensità dei sentimenti lugubri e il mondo dei morti
6 È la padrona del mare e della luna e rappresenta la dea della maternità universale e delle acque salubri. 7 Informazioni ricevute personalmente da Fabrizio Lo Russo.
1
L'effige può essere una statua o un'immagine, non deve essere
rimossa né utilizzata per lavori rituali specifici che pongano
in pericolo la sua purezza. Indispensabile è una luce, può
essere di qualsiasi tipo purché sia sempre accesa; finché non
si spegne la Santa sarà sempre presente a proteggere il luogo
o le persone che le dedicarono l'altare (Velazquez 2008:27-
32).
L'altare è fondamentale anche e soprattutto come spazio per le
offerte, non dimentichiamo infatti che alla Santa Morte si
rivolgono invocazioni e preghiere, ma soprattutto si promette
e si chiede. Le offerte sono sempre necessarie per rendere
grazie, compiacere e fortificare la Santa, ma assumono un
importante “valore di scambio” quando si spera di ottenere o
già si è ottenuto qualche favore particolare.
Elementi imprescindibili delle offerte sono dei fiori
bianchi, un bicchiere d'acqua da rinnovare almeno ogni
quindici giorni, necessario a purificare il luogo e liberarlo
da cattive energie, ma anche dell'incenso e delle candele.
Ci sono molte altre offerte che non sono obbligatorie ma sono
lasciate alla libertà del credente (a seconda del gusto, delle
possibilità...) o richieste da qualche rituale specifico.
Alcuni esempi sono: bibite alcoliche, cibo (solitamente pane o
tortillas) come simbolo di abbondanza, sigarette o sigari,
denaro (specie negli altari nei negozi), frutta considerata
capace di dare nuova energia alla Santa, gioielli, vestiti; ma
qualsiasi oggetto può essere inserito nel rituale a
1
discrezione del fedele (Velazquez 2008:32-38) e sono note le
offerte di droga sugli altari eretti dai narcotrafficanti.
La centralità delle offerte mette in luce il carattere pratico
della devozione, il rapporto che si instaura tra il fedele e
la Santissima non è disinteressato, speculativo o diretto a
una salvezza ultraterrena, la sua funzione è assolutamente
mondana e connessa alla richiesta di favori concreti.
La Santa Muerte “si que cumple” le richieste dei fedeli
(Velazquez 2008:17), anche in ambiti nei quali non sarebbe
lecito chiedere aiuto ad altri Santi. Ed è proprio questa una
delle caratteristiche che la rendono unica, non attribuisce
valore positivo o negativo all'azione umana. È considerata dai
suoi fedeli come una “justa jueza”, ma la sua è una giustizia
“che non giudica”, è equa, compensativa e mercantile, al passo
coi tempi.
È stimata e venerata proprio perché assicura lo stesso
trattamento a ciascuno, senza alcuna discriminazione. Il
rituale e il suo adempimento fa sì che si instauri tra il
fedele e la “sua Santa” un intimo rapporto di scambio, in cui
è forte il sentimento di obbligazione reciproca.
Un continuo “dare per avere” in cui la Santa Muerte aiuta
indiscriminatamente ma non disinteressatamente chi le si
rivolge (Flores 285-287): sottrarsi ad una promessa è
estremamente pericoloso, ma anche le effigi possono subire
ritorsioni e punizioni in caso di mancata compensazione.
1
Il valore utilitario non è solo un aspetto simbolico: la
devozione alla Santa Muerte mette in moto consistenti
circuiti economici reali, il fatto che luoghi importanti per
il culto siano i grandi mercati popolari di Sonora e Tepito a
Ciudad de Mexico mette in luce “l'accessibilità” di un culto
visibile nello spazio pubblico, che non necessita
intermediari, i cui articoli rituali sono reperibili e a buon
mercato...
La logica pratica e utilitaria del culto, spendibile nel
quotidiano e indirizzato verso fini ben determinati non è
considerata una forma di svilimento per la devozione, ma ne è
invece una “carta vincente” e contribuisce in buona misura al
suo successo. Vanta un egalitarismo che non è ideologico, ben
diverso da una promessa di giustizia nell'aldilà e non è
nemmeno
politico8; si tratta di un'uguaglianza pratica ed equilibrata,
quasi mercantile, che annulla le differenze a partire da una
possibilità di scambio.
1.3 Diffusione e luoghi di culto
Il culto ha origine in Messico, i primi segnali di devozione
alla Santa Muerte si fanno risalire con una certa sicurezza al
1965 a Hidalgo e al mercato di Tepito nella Città del Messico,
8 Se è vero che tutta una serie di rivendicazioni identitarie (capitolo 2) gravitano attorno al fenomeno non mi sembra che sia un elemento determinate e definitorio del culto. Quest'ultimo è più che altro “toccato tangenzialmente” da un processo di invenzione della tradizione incontinuità col passato indigeno che attraversa trasversalmente la società messicana.
1
tuttavia in questi primi tempi il culto è assolutamente
minoritario (Flores 2008:58).
La Santa acquista visibilità, risonanza pubblica, commerciale
e mediatica negli anni '90 del secolo scorso in un periodo
caratterizzato da insicurezza sociale e aumento delle violenze
in Messico, le cui cause vanno rintracciate soprattutto nella
profonda crisi sociale, politica, economica ed istituzionale
che il paese vive ancor oggi.
La letteratura più o meno accademica e la stampa tendono a
identificare i fedeli di questo culto con i gruppi marginali,
le persone che agiscono in contesti di violenza, rischio ed
esclusione sociale come narcotrafficanti, prostitute,
poliziotti, ragazzi di strada, tassisti e carcerati. E se è
indubbio che sia la diffusione sia la “salida publica” del
culto abbiano avuto una spinta iniziale tra queste categorie,
tuttavia negli ultimi dieci anni assistiamo alla diffusione
del culto trasversalmente a tutti i settori della società,
anche tra personaggi noti (Olmes 2010:17).
Ecco in proposito cosa riferisce un articolo già datato uscito
sul settimanale messicano la Jornada:
“Maledicencias en la voz del pueblo intentan acotar la popularidad de la Santissima
Muerte, le atribuyen ser la patrona de ladrones, narcos, prostitutas, contrabandistas,
en fin, de esa grey que opera dentro de las ilecitudes, pero la Santa es cada vez màs
venerada por gente que tiene forma de vida honesta, como se demuestra por el
numero de familias completas que asisten a sus rezos”9
9 Sergio Gònzales Rodriguez “En aumento, la adoracion a la Santissima Muerte” La Jornada 2 novembre 2003.
2
Il numero dei fedeli è in costante aumento e ad oggi si pensa
siano tra i tre e i quattro milioni10, ma c'è chi arriva a
parlare di dieci milioni di adepti.11 Incredibile non è solo la
sua diffusione numerica ma anche quella territoriale: il culto
oltrepassa fin da subito le frontiere nazionali e accompagna
molti migranti in terra straniera, si diffonde in altri paesi
latinoamericani e negli U.S.A..
La Santa Muerte, assume il ruolo di guida e riferimento per
coloro che si accingono all'impresa, spesso pericolosa, di
varcare le frontiere; la sua presenza è attestata nelle
comunità chicane di molte città come New York City, Houston,
Chicago, Tucson e Los Angeles12. Ma possiamo oramai affermare
che la devozione alla Santa Muerte si è timidamente affacciata
nelle metropoli europee, qui sebbene in maniera silenziosa il
culto è attivo, come dimostra la vendita di appositi articoli
nelle “catene commerciali”13 specializzate in esoterismo.
Un nodo centrale nel successo e nella capacità di
attecchimento della devozione alla Santa Muerte è proprio la
sua adattabilità commerciale, il suo carattere mercantile e la
centralità dello scambio; tutto questo permette di attivare
preziosi circuiti economici che operano come spinta propulsiva
ma anche come possibilità di esistenza del culto, specie per
tutti quei fedeli che non vivono in Messico.10 Le cifre al riguardo sono tutte indicative e ipotetiche, questo dato mi
sembra abbastanza affidabile perché riscontrato in diverse fonti.11 Fabrizio Lo Russo “Quei dieci milioni di devoti alla Santa Muerte” L'unità 2 febbraio 2012.12 Steven Gray “Santa Muerte: The New God in Town” Time U.S. 16ottobre 2007. 13 Vere e proprie catene commerciali come “El Orden de Alaya” o “Santeria la
Milagrosa” in Spagna.
2
La compra-vendita dei prodotti necessari alla cura dell'altare
è indicativa a riguardo, così come l'importanza attribuita a
queste attenzioni. L'altare è centrale nel culto, non deve mai
essere trascurato e ne esistono molti tipi differenti, a
seconda dell'uso e delle esigenze: oltre a quelli casalinghi e
commerciali, ce ne sono di più curiosi come quelli “mobili”
montati su carretti ambulanti, taxi o camion. Altri vengono
eretti da curatori o personalità dalle capacità spirituali
riconosciute che fanno particolari “trabajos” come per esempio
caricare di energia un'immagine della Santa. Non mancano
altari “callejeros” cioè di strada, nelle affollate città
messicane come nelle desolate strade che portano al nord e
famosi, soprattutto in seguito al loro ritrovamento presso
case di noti narcotrafficanti arrestati14, sono i “narcoaltari”
con le loro offerte di droga e denaro (Perdigòn 2008:81-83).
Nonostante il culto sia stato escluso dal registro delle
associazioni religiose messicane, sempre più forti sono le
pressioni di coloro che lo vogliono riconosciuto e diversi
sono stati i tentativi di erigere una cattedrale in onore alla
Santa Muerte, l'ultimo nel 2009 nel cuore di Ciudad de
Mèxico.15
14 Mi riferisco in particolare ai casi di Gilberto Garcia Mena, appartenenteal Cartel del Golfo, arrestato nel 1991e del “Mocha Orejas”, DanielArizmendi, sequestratore famoso per tagliare le orecchie delle suevittime, arrestato nel 1998. Questi fatti diedero la prima risonanzamediatica al culto.
15 Eugenia Jiménez “La Santa Muerte tendrà su catedral en el DF para2010 ”, Milenio.com 04 agosto 2009. Julián Sánchez “La Santa Muertetendrà templo mundial en el DF” El Universal 14 giugno 2009.
2
Esistono, noncuranti delle proibizioni, alcune cappelle
pubbliche, conosciute da fedeli e non (Perdigòn 2008:121) e
forse la più famosa fu inaugurata il 7 settembre 2001 nel
barrio di Colonia Morales, sempre a Ciudad de Mèxico. Ed è
proprio qui, nel barrio di Tepido, che si compie uno dei
rituali pubblici più significativi ed intensi: la recitazione
collettiva del rosario. Questo è lo scenario che si presenta
regolarmente:
“El primer martes de cada mes, miles de personas se concentran en la Calle 12, entre
Mineros y Panaderos. Llegan desde distintos rincones de la Ciudad de México y
alrededores para rezar el rosario ante la Santa Muerte. A las siete de la tarde, la cola
es interminable. “Sean breves, por favor. sólo entrar y salir”, se desgañita doña
Queta, la maestra de ceremonias, entre música de mariachis y consignas más
propias de una manifestación que de una celebración religiosa. “Se siente, se siente,
la Santa está presente”. Los fieles llegan hasta el altar de la Santa Muerte, tocan el
vidrio, se santiguan y dan media vuelta. El escenario está repleto de imágenes e
iconos de la Santa Muerte, y de ofrendas como flores, velas y botellas de tequila y
whisky.” 16
Questo momento è ricco di significati e interessante sotto
diversi punti di vista: per l'appropriazione e la
contaminazione tra spazio profano-pubblico e l'azione sacra17,
per i vincoli solidali, comunitari e identitari che è
potenzialmente capace di creare attraverso rituali come le
catene di energia che si propaga a partire dalla statua della
16 Francesco Relea “El barrio que venera a la Santa Muerte” El Pais 15 giugno 2008.17 Perdigòn Katia 2008:66 in riferimento alle processioni con la statua
della Santa per le vie di Colonia Morelos
2
Santa attraverso il contatto tra le mani di ciascuno o lo
scambio di regali tra tutti i partecipanti18.
Connotazione pubblica ha anche la devozione tributata alle
“reliquie” della Santa Muerte, queste statue uniche per essere
rappresentazioni della morte del periodo coloniale,
probabilmente facevano parte di corredi usati per le
processioni della Settimana Santa o per pire funerarie,
tuttavia attirano l'interesse dei fedeli che le offrono visite
e omaggi e le trasformano in mete di veri e propri
pellegrinaggi (Perdigòn 2008:122).
In conclusione è bene ritornare a sottolineare che lo spazio
“naturale” di questa credenza rimane quello intimo e personale
della casa, degli affetti e del corpo.
L'immagine della Santa non viene affatto nascosta, anzi in
nome della suo potere protettivo (Flores 2008:61) è spesso
ostentata ed esposta nelle case, nei negozi, nelle autovetture
ma anche sul corpo stesso del fedele, uno degli articoli più
venduti è il ciondolo che raffigura la Santa e che viene
portato al collo dai fedeli. Tiene lontano i nemici, assicura
protezione (o buon esito) per azioni violente, la Santa Muerte
assume le caratteristiche di una “madrina celeste” (Flores
2008:61); questa credenza è ben esemplificata da un film in
cui il ciondolo si interpone direttamente tra il corpo del
fedele e una pallottola, salvandogli la vita.19
18 Informazioni ricevute personalmente da Fabrizio Lo Russo.19 “La Santa Muerte” diretta Paco Del Toro e prodotta da Armagedon, uscita
in sala nel 2007.
2
Ma la vicinanza e l'identificazione tra l'oggetto di culto e i
fedeli si spinge ancora più in profondità: come mette in luce
Katia Perdigòn è comune l'associazione tra la Santissima e la
natura dell'essere umano, corporea e mortale:
“A la muerte la tenemos siempre con nosotros, por dentro la traemos, en los
huesos...es ella la que està siempre con nosotros”.20
Questo porta a una rappresentazione della Santa che la
avvicina all'uomo con i suoi umori e desideri (Perdigòn
2008:78) ma anche a una concezione ed un utilizzo del corpo
modulato dal culto. Spesso l'immagine della madrina si iscrive
direttamente nella pelle dei suoi adepti: diffusissimi, non
solo tra galeotti e criminali, sono i tatuaggi che la
raffigurano e il cui potere protettivo accompagnerà il fedele
per tutta la vita.21 Non è un caso che cercando Santa Muerte su
google una delle prime ricerche selezionate sia “Santa muerte
tatuaggi”.
20 Testimonianza tratta da Perdigon “Santa Muerte. Protectora de loshombres”.
21 Francesco Relea “El barrio que venera a la Santa Muerte” El Pais 15 giugno2008.
2
2
Origine e identità
Ma da dove viene questo strano culto alla morte? Tutti i
maggiori canali di informazione non hanno dubbi nell'affermare
che si tratta di un “mix” tra le divinità della morte, i
rituali funerari delle popolazioni mesoamericane preispaniche
(che rivestivano un ruolo privilegiato soprattutto nella
cosmologia atzeca o mexica e maya), alcuni tratti specifici
del cristianesimo “medioevale e barocco” come l’idea di buona
morte ed elementi derivati dalla mitologia classica
occidentale, oltre che da un certo “gusto macabro” del
messicano.
L'idea di fondo che spesso si cela dietro questo modello
esplicativo è che le cosmovisioni indigene siano sopravvissute
sotterraneamente e segretamente durante il periodo coloniale
per poi salire allo scoperto come culto urbano e popolare nel
ventesimo secolo (Flores 2007:281).
Simboli di questa arcaica ossessione messicana per la morte,
riscontrabile già nel lontano passato indigeno sarebbero lo
tzompantli22, le diffuse rappresentazioni iconografiche di
teschi e scheletri, e i tanto dibattuti sacrifici umani,
comprovati dalla presenza di teschi come offerte rituali
(Brandes 2006:52).
22 Uno tzompantli è una struttura rettangolare, attestata in diverse culture mesoamericane, che veniva usata per l'esposizione pubblica di teschi umani, solitamente quelli di prigionieri di guerra.
2
Questa con infinite varianti e sfaccettature è la posizione
sostenuta dai mezzi di comunicazione, non da ultima la stampa
messicana e quella statunitense, dalle voci del web e da
scrittori e personaggi di spicco della cultura messicana quali
Gils Olms o Homero Aridjis. Quest'ultimo autore di "La Santa
Muerte"23, cosi sintetizza il culto:
“Un sincretismo de la tradición religiosa europea que llegó a México con los
españoles, o sea, la tradición cristiana, con los cultos mexicanos a la muerte”24.
E c'è chi arriva ad affermare che gli indigeni travestirono le
antiche divinità, in particolare Mictlantecuhtli, la divinità
mexica della morte e del mondo inferiore, adottando elementi
cristiani per continuare a venerarle senza ripercussioni
(Velazquez 2008:15).
Queste tesi sfociano in vere e proprie teorie della resistenza
culturale che indagano e legittimano il culto nel suo legame
col passato, nel suo essere autentico ed autoctono,
sopravvissuto ai tentativi di controllo e assimilazione
operati dai conquistatori spagnoli prima e dal mondo
occidentale, soprattutto statunitense poi. I molti simboli
attinti dal repertorio culturale cristiano e occidentale (come
la bilancia, la clessidra e la falce) vengono sistematicamente
ignorati mentre gli elementi indigeni o presunti tali vengono
continuamente rinforzati (Flores 2008:58-59).
23 Alfaguara, México, 200424 Francesco Relea “El barrio que venera a la Santa Muerte” El Pais 15 giugno 2008.
2
Avvalorata anche da alcuni accademici, questa è già la
“versione ufficiale” sponsorizzata non solo dei media e del
web dedicato all'esoterismo ma anche degli stessi fedeli:
“El culto a la muerte existe en Mexico desde hace mas de tres miles anos...sin
embargo y a pesar de sus esfuerzos dentro del catolicismo aun quedaron algunos
rastros de la religion antigua y por lo tanto el culto a la Santa Muerte es parte de ese
pasado remoto”.25
Così recita un diffuso manuale di culto e non è difficile oggi
vedere icone della Santa Muerte con ornamenti, copricapi e
vesti tipiche della tradizione atzeca. Questa spiegazione di e
attraverso le origini assume senso nel panorama più ampio dei
sentimenti e dei movimenti nazionalistici e identitari interni
alla società messicana. In particolare è strettamente
relazionato alla costruzione di un ideale di “messicanità”
autentica che si definisce nei discorsi e nell'estetica
grazie ad una presunta continuità coi popoli indigeni
mesoamericani come emblema della specificità ed esclusività
nazionale.
Questo processo che ha inizio nel periodo rivoluzionario e non
è mai stato accantonato, oggigiorno è ancora in evoluzione e
si esprime in tutta una serie di movimenti politici e
culturali popolari che si definiscono nel loro essere
autoctoni e arcaici, ma anche nelle politiche culturali e
turistiche ufficiali, per esempio quelle che gravitano attorno
25 Velazquez 2008
2
alla festività de “los Dias de los Muertos” (Brandes 2006). E’
documentato da diverse etnografie che questo processo di
indigenizzazione o meglio indianizzazione investe anche il
culto alla Santa Muerte ed è andato intensificandosi negli
ultimi anni. Simboli come il copricapo piumato o
l'associazione tra la Santa Muerte e los Dias de los Muertos
(di cui parleremo più estesamente in seguito) erano pressoché
assenti negli anni novanta mentre oggi sono all'ordine del
giorno.
Effettivamente la morte rappresenta oggi giorno un vero e
proprio simbolo dell'identità e della cultura messicana.
Quante volte si sente ripetere nei più svariati contesti che
questo popolo si caratterizza per un rapporto scherzoso con la
morte, che i messicani la affrontano senza paura, anzi
convivono amichevolmente con questa? (Brandes 2007:32-33)
A questo ritratto aproblematico e monolitico dell'identità
messicana si ascrivono molteplici fenomeni, sicuramente lo
stereotipo ha assunto forma definita e “popolare” nelle opere
letterarie di Octavio Paz che specie in “Labirinto della
solitudine” fissa una volta per tutte il topos della visione
messicana della morte:
“Para el abitante de Nueva York, Paris o Londres, la muerte es la palabra que jamas
se pronuncia porque quema los labios. El mexicano en cambio la frecuenta, la burla,
la acaricia, duerme con ella, la festeja... cierto en su actitud hay quiza tanto miedo
como en la de los otros; mas al menos no se esconde ni la esconde; la contempla
cara a cara con impaciencia, desden o ironia..nuestra indiferencia ante la muerte es
2
la otra cara de nuestra indiferencia antes la vida..vida y muerte son inseparables y
cada vez que la primera pierde significacion la segunda se vuelve intrascendente. La
muerte mexicana es el espejo de la vida de los mexicano. Antes ambas el mexicano
se cierra, las ignora. El disprecio a la murte no esta renido con el culto que le
profesamos” (Paz 1950:57-58)
Questa concezione giustapposta della morte messicana e di
quella occidentale è davvero troppo semplicistica. E’ indubbio
che la nostra cultura tenda a nascondere e allontanare la
presenza della morte dalla vita quotidiana, ma questo non può
certo diventare un dato in senso assoluto.
Il rapporto con la morte è per eccellenza un rapporto
ambivalente dove paura e fascinazione si intrecciano,
l'esistenza di sentimenti e tensioni contrastanti nei suoi
riguardi fa parte dell'esperienza di qualsiasi individuo,
quello che fa la differenza sono i mezzi espressivi,
culturalmente determinati in cui questi sentimenti prendono
forma. Non è un caso che ogni sistema sociale attribuisca
grande importanza alla morte sia collocandola all'interno di
orizzonti e credenze religiose (Perdigòn 2008:19) sia se la
società in questione la inserisca in un sistema di valori
laico. La morte è evocata anche nelle pratiche occidentali: si
pensi all'attenzione prestata ai diritti umani, ai monumenti
eretti per i “caduti ignoti”, ai movimenti in favore
dell'eutanasia o al diffondersi delle filosofie orientali che
vedono la vita e la morte come momenti differenti del ciclo
dell'esistenza. Infine bisogna ricordare l'aldilà cristiano
con la sua enfasi sulla vita dopo la morte (Brandes 2007:35-
3
37) e il valore positivo assegnato al sacrificio e al martirio
(Lomnitz 2006:34).
Quello che più manca nell'analisi sull'attitudine messicana
verso la morte è il riconoscimento della differenza. La
società messicana è estremamente complessa: non solo vanno
tenute in conto le idiosincrasie individuali ma anche quelle
etniche, regionali, quelle legate al contesto sociale etc.
Cercare di definire una caratteristica psicologica, estenderla
a un'intera cultura e infine farla derivare da un lontano
passato, risulta un esercizio sterile. È impossibile affermare
che un “tratto culturale” si possa tramandare attraverso i
secoli, impermeabile alle turbolenze economiche, sociali e
politiche, ai cambiamenti avvenuti nello spazio e nel tempo
(Brandes 2007:42).
Bisogna sempre ricordare che le attitudini sono situazionali,
cioè vengono attuate in momenti particolari da soggetti
concreti che agiscono in vista di un qualche più o meno
esplicito interesse. Questi utilizzano “strumentalmente”
pratiche, credenze e valori a seconda dei contesti e degli
obiettivi. Per esempio l'insensibilità e la temerarietà sono
più facilmente espresse in contesti esistenziali segnati da
violenza e insicurezza, c'è un'ampia etnografia che documenta
come le emozioni umane si “adattino” alle esperienze
esistenziali. Nancy Sheper-Hughes indagando l'amore materno e
la mortalità infantile nel Nordest del Brasile osserva come in
contesti segnati dalla scarsezza e dalla perdita cronica la
3
“natura umana”, l'etica e le relazioni sociali cambino, la
morte per queste donne assume un aspetto routinario e cessa
di essere espressa con la ritualità e l'importanza che noi le
attribuiamo (1997:26-27).
Tuttavia bisogna riconoscere che la morte è sempre stata al
centro dell'attenzione in Messico e l'arte, il potere e le
sue ideologie. La letteratura ed il folklore popolare si sono
spesso costruiti a partire da discorsi che gravitavano attorno
a questa questione (Lomnitz 2006). Per questo è necessario
allontanarsi da una prospettiva di studio delle religioni per
ripercorrere la storia di queste rappresentazioni.
2.1Uno sguardo alla storia moderna: genealogia
dell'immaginario sulla morte in Messico.
Sebbene, come abbiamo visto, sempre più spesso si faccia
risalire la ridondanza di questo elemento nella cultura
messicana ad un lontano passato precoloniale, in realtà il
dispiegarsi di questo simbolo è tutto “moderno”, se con tale
3
definizione intendiamo gli avvenimenti successivi alla
“scoperta delle Americhe”.
Il “Virreinato de Mexico”, il futuro Stato messicano si impose
da subito come un atto violento: i terribili soprusi e
l'altissimo tasso di mortalità degli indios durante la
conquista e negli anni successivi definirono una situazione
nuova ed eccezionale.
L'indiscusso e illimitato potere dei conquistatori ebbe come
conseguenza una trasfigurazione radicale dei sistemi di valori
delle società indigene e richiese l'elaborazione di nuove
interpretazioni sulla vita e sulla morte anche da parte dei
conquistatori.
Nei tempi successivi, nei quali potremmo dire ha inizio la
colonizzazione vera e propria, il governo spagnolo si
configurò soprattutto a partire dal tentativo di porre freno a
questa violenza sregolata, il clero si impose come elemento
organizzativo della società, restituendo umanità agli indios
convertiti e creando un sistema di valori condiviso dal
congiunto della società (Lomnitz 2006:93-95).
Lo stato nel suo tentativo di “dare un senso” alla violenza
dovette trovare forme di amministrazione della morte e delle
sue interpretazioni: il purgatorio e la dialettica che si aprì
tra questa credenza e i culti per i morti indigeni fu centrale
nel processo di evangelizzazione.
Questi culti vennero “addomesticati” e cristianizzati così da
garantire sottomissione e fedeltà, legando al sistema di
potere coloniale-cristiano i defunti indigeni; l'adesione
degli indigeni a questa nuova visione del mondo non manca di
3
ambiguità e problematicità, molti sono gli elementi
“eterodossi” che vengono spesso guardati con sospetto dagli
evangelizzatori che in essi rintracciano, non sempre a torto,
la conservazione di pratiche pagane. Nonostante il processo di
assimilazione sia lungo e tortuoso, le trasformazioni nella
vita degli indigeni sono profonde e la loro incorporazione
nello stato coloniale è effettiva. Come scrive Lomnitz:
“La escala de la violencia española y la destrucciòn de los pueblos americanos debe
alertarnos acerca de la novedad radical de este hijo de la violencia, el estado
colonial. En este contesto la superposicion es decir, el estado colonial ùnicamente
como nueva capa anadida a la civilizacion milenaria de mesoamerica puede ser
facilmente distorcionante.”(2006:176)
Nella dottrina cristiana in Nuova Spagna la morte è
onnipresente, strumento di conversione e insieme perno nella
lotta alle superstizioni su cui si fonda l'ordine coloniale,
la sua immagine incoronata e trionfante divenne motivo
ricorrente della divulgazione e dell'iconografia (Perdigon
2008:26-30).
Per citare alcuni esempi famosi il dogma del trionfo della
Croce sopra la morte veniva interpretato, prima del XVII
secolo, anche come la “danza de la muerte” e questa era
oggetto di sacre rappresentazioni durante la Settimana Santa
in cui scheletri danzanti, prima sfrontati e beffardi si
sottomettevano poi a Cristo e alla Santa Croce. La morte
rappresentata sotto forma di scheletro è un immagine importata
dall'Europa medioevale dilaniata dalle pestilenze, in cui la
3
morte “Signora del mondo” era una presenza quotidiana e
ricordava agli uomini l'arbitrarietà dei piani divini e la
precarietà della loro esistenza sulla terra (Malvido 2005).
Inoltre l'idea di buena muerte divenne un concetto chiave per
i devoti, la Chiesa invitava tutti i fedeli ad essere sempre
preparati ad una morte imperscrutabile, sia attraverso le
opere e l'adempimento ai sacramenti nel corso della vita, sia
con una serie di rituali associati al decesso (Perdigòn
2008:24). Così mentre lo stato si originò nelle grandi
violenze del XVI secolo, la cultura popolare messicana con le
sue “multiple solidarietà”, nacque dal culto dei morti
nell'epoca del barocco, periodo in cui si definiscono nuovi
costumi e pratiche funerarie: come la carità elargita in
concomitanza coi funerali di personalità di spicco, le
domestiche celebrazioni del giorno dei morti o le
confraternite per la buona morte che assicuravano cerimonie
per i membri defunti e che secondo molti, in seguito alla loro
messa al bando, non sono affatto scomparse ma anzi avrebbero
avuto un ruolo centrale nella definizione contemporanea del
culto alla Santa Muerta (Lomnitz 2006; Perdigòn 2008).
Un altro possibile antecedente del culto è la devozione
tributata a San Pascualito Rey o Pascual Bailon, questo fu un
francescano del XVI secolo che fu beatificato e divenne
popolare tra Chiapas e Guatemala durante un periodo di peste e
in seguito ad alcune sue apparizioni ai fedeli nelle sembianze
di uno scheletro (Lomnitz 2006:461-462).
Nonostante la repressione ecclesiastica il culto si mantenne
vivo in Chiapas e oggigiorno è accolto all'interno della
3
Iglesia Ortodoxa Catolica Mexicana dove in un clima di
maggiore libertà di culto convivono molte attitudini
spirituali (Perdigòn 2008:124-25).
In sintesi in questi primi secoli il cristianesimo si affermò
in Nuova Spagna “non come una religione dell'amore ma del
trionfo della morte, attorno a questa ruotavano i suoi riti e
i suoi miti” (Malvido 1996:94).
Tuttavia da un certo momento in poi questa simbologia legata
alla morte smette di essere compresa e accettata dalle stesse
autorità ecclesiastiche, la repressione delle pratiche legate
alla morte è essenzialmente dovuta alla paura per la possibile
manipolazione di questo simbolo da parte della popolazione
indigena.
È del 1754 il primo editto ufficiale della Santa Inquisizione
in Nuova Spagna che condanna come idolatriche alcune pratiche
mortuarie indigene. 26
Da un lato la condanna ecclesiastica, dall'altro le riforme
illuministiche fecero fronte ad una cultura popolare che si
era costruita in tutti i sensi sulla domesticazione e la
popolarizzazione del culto dei morti, questa non era l'eredità
di un'antica cultura ma l'espressione di un orizzonte di senso
nuovo attraverso cui la società si sforzò di interpretare alla
realtà coloniale (Lomnitz 2006:324-326).
“La historia del concepto actual de muerte y su iconografia, reflejada en la Santa
Muerte del presente siglo, se relaciona mas con la religion judaico cristiana que con26 Per i casi specifici vedi Perdigon 2008 pag 31-34
3
la olvidada y desconocida voz de los vencidos, es decir la del pueblo prehispanico;
sobre todo si tomamos en cuenta la gran mortandad por epidemias, guerras
ofensivas, transculturaciòn y mezcla raciales que se dieron entre los nativos de estas
tierras. Es asi que explotadores, administratores, jueces y misionarios introdujeron
en el nuevo mundo una cultura que era esencialmente medioeval y catolica”
(Perdigòn 2008:21)
Con l'indipendenza si assistette a una laicizzazione e
burocratizzazione della morte in termini pratici quanto
simbolici. Molte pratiche vennero proibite, spesso in nome
dell'igiene pubblica, le Leyes de Reforma emesse sotto la
presidenza di Benito Juarez tra il 1859 e il 1863 segnarono un
momento di svolta nel controllo statale sulle istituzioni
ecclesiastiche.
Le nuove politiche in realtà non negarono né allontanarono la
morte bensì portarono a una diversificazione e diffusione
dell'immaginazione macabra nella sfera pubblica (Lomnitz
2006:254). A fine settecento la festività dei giorni dei morti
già aveva assunto, quanto meno nei contesti urbani, quei
caratteri di spettacolarità e ostentazione cosi evidenti ancor
oggi, sopravvissuti nonostante i ripetuti tentativi di
regolamentazione e epurazione dei tratti considerati
superstiziosi e sconvenienti. Nel corso dell'ottocento il
gusto del macabro si diffuse fino a diventare strumento
satirico e di critica politica: si esprimeva nelle
“calaveras”, pungenti epitaffi dedicati a personaggi noti
ancora in vita, o nelle illustrazioni di Josè Guadalupe
Posada, vissuto tra il 1852 e il 1913, “cronista visuale” che
3
si servì delle rappresentazioni coloniali sulla morte per
lanciare critiche alla società del suo tempo (Perdigòn
2008:43-45).
La festa popolare dei Dias de los Muertos venne assunta dalle
elitè borghesi e trasformata in un'attività alla moda,
secolarizzata e centrale per la propaganda nazionale. Inoltre
i culti riservati agli eroi nazionali furono un elemento
fondante della legittimità politica della nazione, i
“caudillos” dell'indipendenza si trasformano in martiri e i
loro resti vennero trattati come vere e proprie reliquie. E’
su questo nuovo culto dei morti che si fonda adesso la
sovranità. Gli eroi della conquista sono surclassati,
all'orgoglio nazionale si accompagnano le nascenti ideologie
di rivendicazione e valorizzazione di un glorioso passato
antecedente l'arrivo degli spagnoli. Da subito nazionalismo e
nativismo si fiancheggiano.
Nel periodo rivoluzionario assistiamo ad un ulteriore
sviluppo, ora la morte è massificata sia nella violenza della
guerra rivoluzionaria, sia nella sua centralità ideologica,
sia nella sua visibilità mediatica. Si fa largo l'idea di una
rifondazione dello stato basata su un contratto sociale che
non è un patto tra uguali bensì un meccanismo regolativo, una
giustizia sociale compensativa e negativa che ancora una volta
fondò nella morte la sua ideologia: alla violenza della
conquista si oppone quella rivoluzionaria (Lomnitz 2006:383-
387).
3
Se è possibile indicare un momento in cui l'identificazione
tra morte e nazione perde quel carattere ambiguo e la cultura
popolare smette di essere equiparata a superstizione e
resistenza al progresso, per assumere un carattere positivo,
ebbene bisogna far coincidere questo momento con gli anni 30 e
il diffondersi delle avanguardie moderniste.
“ By 1930's Posada and his calaveras becames symbol of Mexico. Posada's work
satisfied the needs of a cultural nationalism that started with the mexican revolution
and persists to this day”. (Brandes 2006:63)
Cosi si diffuse l'idea secondo cui “Las actitudines mexicanas hacia la
muerte son ejemplos particularmente poderosos de hibridacion o mestizaje cultural,
un àrea de la vida en la que la cultura indigena y popular ha envuelto y
transformado la cultura del colonizator. En este sentido la muerte ocupa una
posizon peculiar, si no unica”. (Lomnitz 2006:39)
La morte fu innalzata a simbolo centrale della percezione
dell'identità nazionale messicana.
Artisti come Frida Khalo, Diego Rivera e Tina Modotti
interpretano la cultura e l'arte “popolare” in continuità con
quella degli antichi popoli mesoamericani, in essi ritrovano
quei caratteri di originalità, autenticità e unicità che in
termini ideologici permettono di distinguersi dalle potenze
occidentali e rivendicare autonomia anche sul piano storico,
simbolico e culturale.
Questa diventa un vero e proprio “totem nazionale” (Lomnitz
2006). La vicinanza con la morte si convertì in un immagine
3
paradigmatica dell'unità del Paese: è dalla violenza della
conquista, da quella sorta di “stupro” che nasce la “razza
meticcia” messicana.
Il passaggio da una teoria artistica ed intellettuale ad
un'ideologia standardizzata e massificata nella seconda metà
del 900 è breve. Oggigiorno la morte è utilizzata come
attrattiva turistica, strumento educativo e commerciale. In
tutti questi ambiti si opera una estrema semplificazione: la
corrispondenza diretta tra costumi e icone attuali e
antecedenti precolombiani, ma si tratta di un’interpretazione
viziosa che rientra a pieno titolo in quei processi di
“invenzione delle tradizioni” in cui l'antico assume valori e
attributi in funzione delle esigenze del presente (Lomnitz
2006:51).
2.2 Politiche culturali, Dias de los Muertos e
patrimonializzazione della morte.
“El moribundo, la vida despues de la muerte, la commemoraciones de los muertos
ofrecen un rico repertorio de figuras y imagines que se utilizan en un gran numero
de situaciones. El resultado es que existe una profunda resonancia cultural en el
movimineto para utilizar la intimidad popular con la muerte como un campo
conceptual con el cual considerar detenidamente la cuestion nacional y, en realidad,
como un simbolo metonimico de la propia mexicanidad” (Lomnitz 2005:27).
Partendo da questo presupposto è importante notare che
affermare che alla formazione della cultura messicana come
4
oggi la conosciamo, e in particolare all'attitudine verso la
morte, hanno contribuito elementi autoctoni ed europei è cosa
ovvia.
Tuttavia dietro questa frase a prima vista innocua, enunciato
“primo” di qualsiasi teoria sul sincretismo culturale, si
nasconde il pericolo dell'affermarsi di un'immagine
kroeberiana dei processi culturali, secondo cui questi tendono
a riprodursi uguali a se stessi, in modo autonomo e
indipendente dall'azione umana e dagli eventi storici.
Si giunge cosi a “reificare” la cultura stessa cioè a pensarla
come qualcosa di fisso, che esiste di per sé e non come di
qualcosa che prende forma nella pratica, nelle esigenze
concrete degli individui e che proprio per questa sua vivacità
è in constante trasformazione (Brandes 2006:46).
La teoria antropologica ha ampiamente dimostrato che dati due
tratti simili non è assolutamente scontato che le cause
specifiche che li hanno determinati siano le stesse. Anche
constatando la presenza di uno stesso simbolo nell'arte
mesoamericana antica e nel Messico moderno, non è detto che
ci sia alcuna analogia di significato. Questo vale per i
teschi presenti nelle offerte funerarie mexica o negli
tzompantli, per la diffusione delle rappresentazioni della
morte trionfante nel periodo coloniale e per la ridondanza
delle raffigurazioni di scheletri e teschi oggigiorno per
ricordare i defunti. Non sono prove dell'indole morbosa di
questo popolo, perpetuata a dispetto di qualsiasi cambiamento,
4
ma sono il risultato “simile” di visioni del mondo
completamente differenti.
L'importanza attribuita alla morte in Messico, la sua
valorizzazione nella costruzione dell'identità nazionale e il
diffondersi di stereotipi così caratteristici è frutto di
strategie politiche evidenti. Non solo la romantica e
ideologica ricerca delle origini da parte delle élite
intellettuali, ma anche un altrettanto concreta politica di
investimento culturale, folklorico e turistico attorno a
questa rappresentazione del messicano che prende vita in
particolare durante la festività de los Dias de los Muertos.
Come sintetizza Brandes a proposito dell'arte:
“No specially Mexican view of death, no uniquely morbid Mexican national character,
has produced this mortuary art. Rather, specific and political circumstance originally
gave rise to it and commercial interests have allowed it to flourish in the XX century.
It is above all the enormous proliferation of day of the dead art that has produced
the all-too-familiar stereotype of the death-obsessed Mexican.” (2006:66).
L'immagine “massificata” del rapporto giocoso del messicano
con la morte viene principalmente da questa festa, tuttavia
questo suo aspetto comico e satirico oltre a marcare una
grande differenza con le situazioni in cui la stessa
simbologia di teschi e scheletri veniva utilizzata tra i
mexica, è limitata a questo specifico contesto rituale.
Questa è una forma di scherzosità, tipica di molti altri riti
carnevaleschi o di inversione, esclusiva di uno specifico
4
momento rituale e quindi estranea alla quotidianità, al
comportamento “normale” e sgravata da conseguenze sociali.
Farsi beffa della morte in un momento dove questo non è solo
consigliato ma “prescritto” dalla società non è che uno dei
tanti modi ideati dagli esseri umani per allontanare e
minimizzare un fenomeno che fa paura, che destabilizza
l'ordine sociale; questo tentativo di neutralizzazione
(Navarro 2007:404) è ben diverso dall'atteggiamento, peraltro
estremamente personale e idiosincratico, espresso dagli
individui in momenti di lutto personale.
Questa caratteristica specificatamente messicana non è
naturale ma, come abbiamo dimostrato, frutto di un processo
politico e culturale che importanti autori hanno definito di
patrimonializzazione della morte (Flores 2008) all'interno del
paese.
In altre parole la morte rappresenta per il Messico una sorta
di capitale culturale (Brandes 2006) spendibile come elemento
coesivo, utile alla creazione di un identità nazionale ma
anche monetizzabile in grandi progetti turistici ed economici.
Emblematico è il fatto che l'Unesco dichiarò nel 2003 “los
Dias de los Muertos” patrimonio orale e immateriale
dell'umanità, nell'argomentazione dell'O.N.G. spicca il
risalto dato al carattere indigeno della celebrazione “..reviste
una importancia considerable en la vida cotidiana de las comunitades indigenas por
la dimension de la muerte que propone”. (Flores 2008:72)
4
Questa è l'estrema conseguenza e l'ottimo risultato dei piani
di promozione del “turismo etnico” incentrati in questa
festività su cui a partire dagli anni ottanta ha molto
investito lo stato messicano e le sue diverse istituzioni.
Rivolti a stranieri e messicani “di città” questi programmi,
ampiamente pubblicizzati permettono di partecipare
all'estetica e all'esperienza tradizionale di vicinanza e
familiarità allegra con la morte (Flores 2008:72).
Questa da festa essenzialmente intima e familiare è diventata
un evento turistico di massa, dove le parti pubbliche del rito
(la messa e la veglia) acquistano spazi sempre maggiori,
spesso in concomitanza con vere e proprie “ferie” (feste
paesane) con tanto di performance teatrali e esposizioni di
artigianato.
A discapito non solo del carattere profondamente ibrido e
sincretico della celebrazione, ma anche di queste evidenti e
recenti trasformazioni, questa continua a essere presentata
come il perfetto esempio di un rituale precolombiano (Brandes
2006:69-92).
Così il giorno dei morti si carica di sentimenti e aspettative
nazionalistiche non solo nella rivendicazione delle proprie
origini, autentiche ed esclusive, ma anche nella
contrapposizione, più o meno esplicita e consapevole al
Halloween statunitense.
In questo modo la festa diventa strumento ufficiale
dell'identità nazionale, simbolo di resistenza ai tentativi
egemonici messi in atto anche attraverso l'esportazione di
4
simboli culturali dalla vicina potenza statunitense. Los Dias
de los Muertos: “has came to symbolize mexican identity and autonomy, while
Halloween, at least as perceived by mexicans, has became rapresentative of the
United States and his cultural imperialistic designs” (Brandes 2006:122).
L'importanza di questo discorso e delle dialettiche
identitarie è tale che seppure la Santa Muerte non sia
direttamente relazionata sotto nessun aspetto con i
festeggiamenti de los Dias de los Muertos, negli ultimi anni
assistiamo a una progressiva fusione tra i due fenomeni, tanto
da parte dei media, che nelle simbologie e dai contenuti
espressi dai fedeli.
Ma se è vero che la diffusione del simbolo della morte in
Messico si deve al fatto che essa fu centrale per la nascita
dello stato moderno, della cultura popolare e di una modernità
propriamente nazionale, nessuna manipolazione riesce a
contenere completamente un simbolo tanto potente e non
esistono né invenzioni, né proprietari, né significati che
possano dominarlo (Lomnitz 2006:457). L'immagine della morte
si svincola infatti dalle politiche ufficiali per diventare
elemento autonomo, dirompente e indomabile, specie in un tempo
come quello attuale segnato dalla crisi, politica ed
esistenziale.
La Santa Muerte nasce a partire da un spazio immaginativo e
simbolico (quello messicano) dove la morte ha sempre avuto
4
ampio spazio e questo ne fa un terreno espressivo stimolante e
attrattivo per la creatività culturale.
“La globalizaciòn ha disociado el poder de la muerte y el poder del estado. En la
actualidad, el estado ya no es el simbolo absoluto de la soberania, al menos en la
imaginacion de muuchos. Y tambien Dios es un poco remoto para los grupos
populares urbanos marcadamente hibridos...en ellas la muerte es la mejor
representante de la soberania, y es con la muerte con quien mucha gente decide
negociar su existencia cotidiana.” (Lomnitz 2006:469)
L'idea di morte è nuovamente manipolata e come spesso accade
nei momenti di profonda incertezza, il ritorno alla religione
si presenta come un appiglio, un rifugio sicuro.
La morte, santificata, viene assunta come modello esplicativo
da molti individui, questo in un processo culturale collettivo
e popolare, non controllato dalle istituzioni politiche o
religiose (Flores 2008:73-74). Le sculture della morte
trionfante dimenticate nelle cantine delle chiese messicane
tornano ad essere oggetto di culto per una Santa nuova.
2.3 Conculsione
Così “le origini lontanissime” in quanto ricerca di
legittimità nel passato diventano fuorvianti per qualsiasi
serio tentativo di interpretazione del culto. Quale che sia
l’origine reale, questa non spiega infatti in nessun modo il
4
successo attuale del culto, la sua espansione, né le
traiettorie nuove che sta prendendo.
Le teorie più accreditate peraltro non dubitano nel vedere in
questa pratica un'evoluzione dell'ampio e diversificato
pantheon delle figure miracolose del cristianesimo e a
interpretare la sua “popolarità” come conseguenza della sua
flessibilità e adattabilità ai tempi e alle situazioni
esistenziali dei fedeli (Flores 2008:61).
Che la Santa Muerte si inserisca in questo universo di
credenze e rituali è confermato anche e soprattutto dalle
pratiche dei fedeli che si auto-inscrivono quotidianamente
nell'universo cristiano dedicando le loro preghiere a Dio e
alla Santa, mischiando orazioni dal sapore magico a preghiere
come il “Padre Nostro” e sovrapponendo iconograficamente lo
scheletro della Santa Muerte alla Vergine di Guadalupe.
Sono interessanti a riguardo le parole di Enriqueta Romero,
una delle poche voci ampiamente riconosciuta come autorevole
dai fedeli:
“Doña Queta, de 62 años, madre de siete hijos, con 58 nietos y 18 bisnietos, puso el
primer altar a la Santa Muerte en Tepito hace siete años. Ahora hay unos 1.500 en
toda la Ciudad de México, especialmente en colonias como Iztapalapa e Itztacalco.
“Soy devota de la Santa Muerte desde hace 49 años. Para mí, es un rayo de luz muy
grande. Claro, que te voy a decir una cosa: primero Dios y después la Santa Muerte”,
dice en su declaración de principios. ¿Y la Virgen de Guadalupe? ¿Es compatible con
la Santa Muerte? “Para mí, sí. Yo salgo mucho a la calle, voy al centro, y soy de las
que si veo una iglesia, entro y le doy gracias a Dios por todo lo que me ha dado. Y
4
luego veo a la Virgen de Guadalupe y veo a San Juditas, y les doy gracias. Y llego a
mi casa y visito a mi niña y le digo: ‘Ya llegué, bonita”. 27
Tuttavia presupposto della mia analisi è il profondo
sincretismo del culto, che incorpora elementi delle religioni
afrocaraibiche (Santaria cubana, Cordonblè, Vudù, culti
spiritistici), dello spiritualismo mariano, delle pratiche
mediche tradizionali e del cristianesimo popolare messicano,
come dicevamo precedentemente.
Il culto non può essere infatti circoscritto all'interno di un
solo sistema religioso, al contrario, è molto più facile
comprenderlo a partire dall'idea che si tratti di un “intensa
mixtura” ovvero di un culto ibrido, che mischia nelle
immagini, nei rituali e negli orizzonti di senso agenzie e
culture religiose differenti.
La contaminazione è tale che Flores Martos elaborò per
parlarne il concetto di “culto cannibale” in quanto
divoratore, fagocitatore di altre figure dal potere mistico e
spirituale, utilizzate strumentalmente dal fedele a seconda
delle sue intenzioni. Per la progressiva fusione tra pratiche
della Santeria, la Santa Muerte e alcune forme di
cristianesimo si vedano altri studi, primi tra tutti quello
dello stesso Flores all'interno del volume “Etnografia della
morte e delle culture in America Latina”.
27 Francesco Relea “El barrio que venera a la Santa Muerte” El Pais 15 giugno 2008
4
Ricapitolando: secondo la ricerca scientifica non c'è nessuna
prova dell'origine preispanica del culto e in ogni caso questa
non può spiegare né la grande diffusione attuale del culto, né
il perché di un immaginario in cui si riconoscono così tanti
individui.
Il riferimento alle origini va dunque visto in un ottica
storica e processuale, conscia dei molti fattori politici e
identitari che influenzano e dirigono questo fenomeno.
Tuttavia al pari della relazione, univoca in quanto rifiutata
dalla Chiesa, con il cristianesimo, l'identificazione col
passato precolombiano fa ormai parte a pieno titolo nella
percezione del culto degli stessi fedeli (Velazquez 2008:10-
15).
È importante allora non trascurare queste affermazioni, né
tacciarle frettolosamente come “sciocchezze” dovute
dall'ignoranza, è invece utile contestualizzare queste
rivendicazioni di autenticità e purezza all'interno del
panorama sociale, politico e culturale messicano. Così che:
“En esta indagacion (y legitimacion del culto actual) en los origines, se deforman los
perfiles, manipulan los contenidos, y la ideologia y el nacionalismo toman la palabra
para reivindicar “lo antiguo” del culto...no nos encontramos ante una reliquia
prehispànica, o una “supervivencia colonial”, sino ante la manifactura popular y
mediàtica de una creencia y complejo ritual en efervescencia que experimenta en la
actualidad diferentes lineas y procesos de transformaciòn.” (Flores 2008:58)
4
3
La Santa e le Chiese
3.1 Iglesia Catolica Apostolica Tradicional Mexico
Estadounidense
La storia del culto è strettamente legata alle vicissitudini
della Iglesia Catolica Apostolica Tradicional Mexico-U.S.A e
al suo tentativo in buona misura fallito, di inglobarla nel
suo credo e farsene unica rappresentante. Figura di spicco di
questa Chiesa cattolica alternativa è l'arcivescovo David
Romo, nella cappella da lui amministrata si recitano messe in
cui si invoca alla Santa Muerte.
“El templo es una casa adaptada para el culto en la calle de Nicolás Bravo número
35, en la Colonia Morelos, más cerca de la Candelaria de los Patos que de Tepito. La
asistencia dominical parece integrada por los vecinos del rumbo y no llega a una
centena de personas. Son familias con niños pequeños, ancianas; nadie parece ser
miembro de un cártel o un sicario. Monseñor David Romo insiste en las bondades de
la Santa, en los frutos positivos para quienes le piden dinero, salud y tranquilidad.”28
Con un passato militare alle spalle, ad oggi in prigione con
l'accusa, da lui smentita, di far parte di una banda di
sequestratori chiamata “El Atzlan”29, David Romo è un
28 Héctor Villarreal “La Guerra Santa de la Santa Muerte” Milenio Semanal, 5 aprile 2009.29 Raymundo Pérez Arellano “ Detienen por secuestro a David Romo, líderde Iglesia de la Santa Muerte” Milenio.com, 4 gennaio 2001.
5
personaggio insolito e controverso, peraltro sposato con Doña
Queta, che si incarica della cura della cappella, della statua
e di organizzare il rosario pubblico che ogni mese viene
dedicato alla Santa a Tepito.
Le posizioni di questa Chiesa si distanziano da quelle della
quelle cattoliche tradizionali su diversi temi, perlopiù
legati alla sfera affettiva e sessuale: non prescrive il
celibato clericale, non condanna nessun metodo
anticoncezionale, compresa la pillola del giorno dopo,
legittima l'omosessualità e la transessualità fino a
permettere i matrimoni gay dal 2009; infine rifiuta alcuni
dogmi cristiani come l'infallibilità pontificia o l'immacolata
concezione30. E' evidente il suo tentativo di rivolgersi e dare
voce a persone che per diverse ragioni sono escluse, rifiutate
o emarginate dalla Chiesa cattolica.
Nel 2000 la Iglesia Tradicional, per mano di David Romo, fa
richiesta ufficiale per essere inserita nel registro
nazionale delle associazioni religiose (voluto dal presidente
Salinas nel 1992 con l'obiettivo di migliorare i rapporti tra
stato e associazioni religiose). Nella richiesta viene omesso
il culto tributato all'immagine della Santa Muerte, la
procedura ottiene esito positivo nell'agosto del 2003. A
partire da questa data la Chiesa è sempre più conosciuta e
attrae interesse mediatico proprio servendosi della sua
associazione con questa devozione.
30 http://es.wikipedia.org/wiki/Santa_Muerte
5
Così il 29 aprile del 2005 la Secretarìa de Gobernación delle
associazioni religiose emise un bollettino con cui questa fu
esclusa dal registro delle associazioni religiose nazionali.
Ufficialmente tale disposizione fu il risultato di una
denuncia esposta da Noé Guillén Ibáñez, precedente ministro
dello stesso culto, che era stato espulso in seguito a scontri
di carattere personale con altri membri.
La conseguenza maggiore di questa espulsione è la perdita per
la Chiesa stessa della possibilità di considerasi personalità
giuridica. Tuttavia pur in mancanza di un riconoscimento
ufficiale la Chiesa può continuare ad operare e ha presentato
una nuova domanda di ammissione la cui risposta dovrebbe
essere nota nel giro di pochi mesi.
Le motivazioni del misconoscimento furono indubbiamente
tecniche (cioè di “al haber registrado un objecto de culto y
dedicarse ad otro etc..”) ma si può facilmente immaginare che
un elemento importante di valutazione sia stato l'impedire il
consolidamento di una Chiesa con posizioni politicamente
incorrette, che sfida apertamente l'autorità della Chiesa
cattolica e che si pone a difesa di pratiche mal viste da una
parte importante della società. Esemplificativi a riguardo
sono i comportamenti discutibili e non convenzionali dei suoi
leaders. Tale espulsione dette vita a manifestazioni di
protesta tra i fedeli della Santissima ed ebbe come
conseguenza una maggiore visibilità e riconoscimento pubblico
del culto stesso.
Il processo di identificazione mediatico tra la Santa Muerte e
questa Chiesa è molto forte tanto da far parlare di una
5
“Iglesia de la Santa Muerte”, anche se la realtà è ben diversa
e questa devozione è restia a farsi circoscrivere all'interno
di un solo contesto.
3.2 Rapporto con la Chiesa cattolica
Naturalmente il culto si pone in un ottica dialettica, di
confronto con la religione cristiana
e come abbiamo appena visto molti fedeli si autoinscrivono
senza esitazione né dubbi in questo orizzonte. Per la maggior
parte essi provengono da un'esperienza di vita e una cultura
cattolica che non abbandonano né rinnegano dopo l'adesione al
culto della Santa Muerte. C'è chi arriva a ricercare
l'approvazione della Chiesa attraverso curiosi stratagemmi
come quello di far benedire di nascosto le icone della Santa
Morte camuffandole da effigi cristiane “tradizionali”
(Perdigon 2008:84).
Tuttavia la condanna da parte della Chiesa cattolica è
risoluta; dal punto di vista dottrinale si fonda su un passo
dell’Apocalisse di San Giovanni in cui è affermato che la
morte sarà gettata in un pozzo di lava bollente e così
distrutta da Cristo il giorno del Giudizio Universale.
Posizione ulteriormente rafforzata dalla critica
“materialistica” per cui la morte è un evento, uno stato
dell'essere e non un’entità suscettibile di adorazione e si
differenzia dai Santi in quanto questi ultimi sono persone
5
realmente esistite che si distinsero per la loro fede e
virtù.31
Il culto viene strumentalmente definito come una setta, una
Chiesa satanica e non sono rare in Messico le prediche in cui
si parla del culto alla Santa Muerte come “eresia idolatrica”.
Spesso si compara quest'ultimo a culti satanici alla morte,
ambiente con cui la maggior parte dei fedeli non ha
sicuramente niente in comune; per queste accuse si utilizza
demagogicamente il caso dei “narcosatánicos”, gruppo di
assassini e sequestratori che furono arrestati nel 1989.
Questi si dedicavano al culto satanico per assicurare buon
esito alle loro operazioni e “en sus rituales se llevaron a cabo asesinatos
de seres humanos y el posterior uso de los huesos de sus víctimas como amuletos”32.
In realtà le posizioni più mediate della Chiesa distinguono
tra “stregoni” che consapevolmente tentano di allontanare la
gente dalla verità, i ciarlatani che vedono nel nuovo culto
possibilità di guadagno e le persone ignoranti che vengono
ingannate dall'immagine cristiana di cui fa uso questa
idolatria.
“Se ha introducido un personaje que bajo una apariencia católica, pero que en
realidad es esotérica y también es considerada como satánica: la Santa Muerte.31 http://www.churchforum.org/santa-muerte-3.htm . “Mientras las imágenes
de los santos representan a personas históricas que vivieron en gradoheroico las virtudes y la fe cristiana, la Santa Muerte no representa anadie, puesto que la muerte no es una persona. De hecho, no ha existidoninguna persona llamada «Doña Muerte».
32 “Santa entre los Malditos. Culto a La Santa Muerte en el México delsiglo XXI” di Felipe Gaytán Alcalá pag 41.
5
(…) El escenario que se ocupa para realizar el culto de la Santa Muerte es confuso, se
hace pasar como un culto católico porque usa una imagen, la palabra “santa” como
nombre de la muerte, porque se rezan oraciones y rosarios, porque se usa el nombre
de Jesucristo dentro de las oraciones, etc. Esto es solo para engañar. En el fondo, lo
que se busca con este culto es hacer encantamientos, hechicerías, venganzas, atraer
el poder y el dinero fácil, es por tanto un ritual de esoterismo. Algunos dicen que sólo
la ocupan para hacer magia blanca o “buena”, aún así es esoterismo”33
In sintesi quello che viene condannato è il legame con
l'esoterismo e la superstizione inaccettabile consiste nel
personificare e nell'attribuire potere spirituale alla morte.34
.
Se è “comprensibile” questo rifiuto, bisogna però riflettere
sulle molte pratiche del cristianesimo popolare in tutto il
mondo che contengono una parte di “magia e superstizione”.
Certo alcuni elementi possono essere incorporati nella
tradizione cristiana ufficiale più facilmente di altri. La
Santa Muerte non fa però parte di questi culti tollerati,
nonostante il rituale sia elaborato attorno a quello cattolico
e celebrato dagli stessi cattolici. La morte è un simbolo
forse troppo distante dall'universo sacro cristiano per essere
accettato.
33 Opuscolo “El culto a la Santa Muerte. Condenacion eterna” diRenovación Carismática Católica scritto da José Luis Ruiz Gómez .34 In http://www.churchforum.org/santa-muerte-3.htm
¿Por qué es superstición creer en la Santa Muerte? Porque susdevotos creen que las imágenes de la Santa Muerte tienen poder, un poderque les viene de los rituales que se hacen para «consagrarla». Los quepromueven su culto aseguran que la Santa Muerte es una de las entidadesespirituales más poderosas que existe, puesto que nadie se escapa de lamuerte. De hecho, una de sus «oraciones» más populares inicia con estaspalabras: «Jesucristo vencedor, que en la cruz fuiste vencido...».
5
L'ambiguità è tutta “dottrinale” e le rappresentazioni
oscillano tra quella di un angelo che riceve il suo potere da
Dio e quello di una sovrana ultima, seconda a nessuno;
tuttavia la maggior parte dei fedeli ignorano queste
“diatribe” e si rivolgono contemporaneamente a Dio, Gesù
Cristo e la Santa Muerte.
Seppure questi si riconoscono aproblematicamente
nell'orizzonte culturale cristiano, forse più che nelle sue
strutture e istituzioni, bisogna collocare il fenomeno in un
contesto generale di allontanamento dalla Chiesa cattolica da
parte di un ampia parte della società. Sebbene il Messico
continui ad essere un paese spiccatamente cattolico è un dato
di fatto che il numero di messicani che si dichiarano tali è
in calo. Sono molti gli autori che non a torto parlano di una
progressiva riduzione della capacità della Chiesa cattolica di
incanalare aspettative e necessità dei fedeli (Perdigòn 2008;
Olms 2011; Villamil Uriarte,Cisneros 2011).
3.3 Conclusione
In una società sempre più laica, dove la libertà di culto è un
diritto inalienabile, in cui sempre più individui si
distanziano dalla Chiesa cattolica, la religiosità non viene
abbandonata ma trova nuove forme di espressione e
significazione.
5
La Santa Muerte, come molti altri culti contemporanei, non è
una divinità creata da un'organizzazione ma un oggetto-simbolo
(Perdigòn 2008:56) utilizzato da un settore della popolazione,
che ha prolificato in modo autonomo e inaspettato .
Come ogni simbolo è prima di tutto un valido strumento di
comunicazione, capace di svolgere una doppia funzione di
orientare le rappresentazioni e di stabilire relazioni, ma è
anche un deposito di potere in quanto veicola discorsi e
pratiche alternativi messi in atto da soggetti la cui azione
sociale è in buona misura limitata.
La Santa Muerte entra a pieno titolo in quelle forme di
“religiosità popolare” che si autodefiniscono a partire da una
religione ufficiale e attraverso la rielaborazione dei
discorsi egemonici da parte di gruppi subalterni o marginali
crea sistemi di senso e di valore altri (Perdigòn 62-63).
I discorsi pubblici sulla Santa Muerte in quanto simbolo
capace di fornire identità ma anche (come vedremo meglio in
seguito) strumenti di azione e affermazione per molti
soggetti, implicano relazioni di potere e dominazione. Questo
si concretizza in moltissimi modi e forme differenti: dagli
usi rituali, all'attivazione di reti economiche nuove e
importanti, spesso informali, alla possibilità di ordinare e
dare senso al mondo col filtro di una credenza religiosa.
Così ancor prima degli ideali di giustizia mercantile e
uguagliatrice sono proprio la sua non esclusività, l'efficacia
pratica, tanto screditata dalla Chiesa, e l'adattabilità alle
esigenze concrete dei fedeli le carte vincenti della
5
diffusione del culto. Alcuni casi, definiti di “mimesi” della
figura della Santa possono essere esemplificativi: c'è
l'ibridazione con la Vergine di Guadalupe che giunge a una
quasi totale sovrapposizione iconografica tra le due figure.
Oppure ci sono i tentativi di “addolcimento” della sua figura
scheletrica a cui viene restituita carne e pelle: l'Angelo
della morte innalzato a simbolo del culto dalla Chiesa di
monsignor Romo o la giovane morte incarnata cosi come la
rappresentano santoni e guaritori nel porto di Veracruz, dove
sono forti gli influssi caraibici (Flores 2008).
Come afferma Flores Martos l'estrema differenziazione del
culto mette in luce le sue pratiche individualizzate e
l'assenza di una qualsiasi struttura o autorità capace di
dirigere in senso unidirezionale il movimento (2007:66). La
differenti rappresentazioni altro non sono che il frutto di
un'esigenza di combinare, discutere, negoziare significati in
un contesto nuovo, in cui diverse strategie e interessi si
incrociano, scontrano e ricompongono.
È interessante a questo proposito notare il valore simbolico
attribuito alla scelta delle date in cui celebrare la Santa
che mettono in risalto le più forti correnti di
istituzionalizzazione legate al culto.
Nella prima cappella che le dedicarono nella Colonia Morelos
la festa si teneva il 7 settembre, oggi però le date più in
voga sono il 15 agosto, giorno dell'assunzione della vergine
Maria o il 31 di ottobre e il primo di novembre, in
concomitanza con le celebrazioni dei giorni dei morti.
5
Queste due date fondamentali del calendario liturgico
cristiano simboleggiano da una parte i tentativi di
“marianizzazione” dell'immagine della Santa Muerte, che ha
come obiettivo il riconoscimento da parte delle istituzioni e
che per farlo deve liberare la sua immagine dai tratti più
inquietanti e inaccettabili per l'opinione pubblica di massa.
Dall'altra correnti più popolari e meno strutturate che
ricercano la legittimità senza dialogare pubblicamente con la
Chiesa Cattolica, rivendicando i caratteri di autenticità del
culto e servendosi di buon grado di quei discorsi sulle
origini e il ruolo della morte nella civiltà messicana che già
abbiamo affrontato (Brandes 2007:69).
Senza voler fornire nessuna analisi realmente dettagliata di
queste attitudini e di questi processi interni al culto, tra
l'altro sempre in via di definizione, quello che più mi
interessa è inserire tutte queste tendenze, e proprio il
continuo proliferare delle stesse, in un panorama di crescita
progressiva dell'immaginazione sociale attorno al religioso.
Sempre di più sono gli individui che incorporano nelle loro
vite riti e credenze di diverse tradizioni religiose e
soprattutto tra i giovani spesso lo fanno partendo da una
prospettiva laica ed avvicinandosi alla spiritualità in modo
eclettico e personale (Serrano 2005), si afferma cosi una
religiosità che potremmo definire multifocale e multidiretta.
Inoltre se è vero che il culto è manipolato continuamente, sia
per mano di correnti religiose che di soggetti dotati di
potere spirituale che introducono nel proprio apparato rituale
questa immagine servendosi del suo prestigio; questo è a sua
5
volta manipolatore e cannibale: divora simboli ed immagini, si
appropria di ogni credenza purché sia funzionale ed efficace.
Si afferma dunque un nuovo modello di religiosità
“postmoderna”, caratterizzata dal suo essere pratica e
personale, incentrata sul “qui ed ora”, utile per affrontare
problemi quotidiani più che per offrire speranza in una vita
ultraterrena. Questa è anche creativa e produttrice, in quanto
risponde al bisogno culturale di creare identità e relazioni e
dotarsi di significati nuovi in contesti dove i vecchi sistemi
di valori (siano sociali, politici o religiosi) stanno
perdendo solidità.
La contemporaneità e la globalizzazione sembrano in un certo
senso dare forma al culto alla Santa Muerte, che non a caso
sta prendendo piede in tempi nuovi e incerti, all'interno di
metropoli multietniche ed insicure o tra individui isolati e
alla ricerca di radici e si diffonde attraverso circuiti non
ufficiali, negli spazi permeabili aperti dai processi di
globalizzazione...
Questi sono temi centrali e costitutivi del fenomeno che ci
accingiamo ora ad affrontare.
4
In un mondo globalizzato
6
Per proseguire con l’analisi, non si può prescindere dal
considerare il contesto socioculturale in cui si sviluppa la
devozione alla Santa Muerte: il mondo globalizzato.
Sebbene non ci sia un modo univoco per definire questo
fenomeno adotterò il paradigma secondo cui la globalizzazione
è una fase storica, che prende avvio nella seconda metà del
novecento e in cui ci troviamo ancora immersi, nella quale
convergono processi economici, finanziari, comunicativi e
migratori che accentuano l'interdipendenza tra vasti settori
di molte società e genera nuovi flussi e connessioni
sovranazionali (Canclini 1999:63).
Approfondire le forme in cui la globalizzazione si presenta
nel territorio latinoamericano, con particolare attenzione al
Messico, meriterebbe un'analisi dettagliata, purtroppo qui
posso solo limitarmi a brevi accenni; tuttavia si può fare
riferimento all'articolo di Mato “Procesos culturales y
transformaciones sociopoliticas en América “Latina” en tiempos
de globalizaciòn”.
Innanzi tutto ci sono alcuni aspetti economico-politici
evidenti (l'azione delle grandi corporazioni multinazionali e
delle organizzazioni internazionali come il Fondo Monetario
Internazionale, i trattati internazionali e regionali, primo
tra tutti il NAFTA) che insieme al narcotraffico e alla crisi
di credibilità dello stato messicano, a partire dagli ultimi
anni del governo di Salinas De Gortari, contribuiscono ad
aumentare il senso di frustrazione, l'impoverimento concreto e
6
la disillusione nel paese, oltre che un effettiva crescita
dell'insicurezza e della violenza quanto meno nel Distretto
Federale (Flores 2008:58). Non è una coincidenza il fatto che
siano proprio questi gli anni in cui la Santa Muerte inizia a
farsi spazio nella scena pubblica.
Sempre sul versante economico politico è interessante
evidenziare anche il sorgere di settori di sviluppo “equo”,
promosso dalle più diverse associazioni; ma soprattutto
(quantomeno in questo studio) le traiettorie delle politiche
economiche ufficiali: per esempio nella commercializzazione di
prodotti locali e tradizionali o nel settore turistico, in
particolare quello definito di turismo etnico. Come già
abbiamo visto in Messico furono proprio queste politiche
culturali a mettere in atto una vera e propria
patrimonializzazione della morte.
Ci sono poi i fenomeni migratori di cui in questa sede mi
interessa sottolineare le conseguenze di ridefinizione
identitaria che comporta per moltissimi individui, non solo
gli stessi migranti e gli aspetti “comunicativi” della
globalizzazione a cui verrà riservato spazio in seguito
(Brandes 2006).
Infine le rivendicazioni politiche-identitarie dei movimenti
indigeni o indigenisti che chiedono il riconoscimento
dell'autonomia delle popolazioni indigene, il più delle volte
divise da confini nazionali, con tutte le contraddizioni
ideologiche e le sfumature che comportano questi riferimenti
all'autenticità culturale. Si spazia dai movimenti della
messicanità, all'immaginario di riferimento dei ribelli
6
zapatisti e alla progressiva caratterizzazione in questo senso
di molte “pratiche popolari” tra cui il culto alla Santa
Morte.
Da questa veloce “panoramica” emerge che la globalizzazione
non è un paradigma scentifico, né economico (anche se spesso è
impropriamente identificato col neoliberismo); non si tratta
neanche di un “modello buono” per spiegare fatti politici o
culturali. Questo perché la globalizazione non è dotata di
volontà, non è un agente con finalità e obiettivi ma una
tendenza (Mato 1996:18) non strutturata e frammentaria
(Canclini 1999) che risulta da multipli processi sociali in
cui interagiscono piani locali e fenomeni globali.
La globalizzazione non può quindi essere interpretata come un
fenomeno monolitico ed indivisibile, al contrario è sempre un
fenomeno agito, il risultato degli interessi, delle strategie
e dei processi di significazione di individui e gruppi; assume
realtà e concretezza solo nell'azione di soggetti reali. Gli
spazi in cui agiscono queste soggettività sono estremamente
compositi e frammentati, facilmente trasbordano i confini
geografici per inserirsi in dinamiche globali.
Soprattutto l'antropologia, in quanto disciplina etnografica,
non può permettersi di pensare il globale e la globalizzazione
senza tenere da conto le sue configurazioni e sintesi locali
(Angel Diaz de Rada 2004:78).
La globalizzazione non significa dunque la scomparsa del
locale, né il raggiungimento dell'omogeneità culturale, solo
6
ci obbliga a vedere il locale sotto un'altra prospettiva. La
deterritorializzazione (in questo caso del fenomeno religioso)
non significa la fine della sua esistenza territoriale ma la
delocalizzazione apparente dei saperi e degli strumenti che
appartengono ai suoi fedeli e quindi una territorialità
multipla degli stessi (Viana 2004:11;30).
Per fare un esempio sempre più sono le migrazioni non
definitive, ma temporanee che implicano il ritorno in
madrepatria o un'alternanza di soggiorni tra diversi stati
(Canclini 1999:79) e che quindi costruiscono individui che si
muovono tra più realtà sociali e culturali in cui la loro
stessa identità viene vissuta e “spesa" in modi differenti. Un
altro esempio di re-territorializzione è quello delle comunità
etnico-nazionali di immigrati che si concentrano in una
specifica area urbana “straniera”.
Quanto detto fin qui serve a sottolineare un aspetto
imprescindibile del culto alla Santa Muerte, ovvero il suo
carattere transnazionale, intendendo con questa parola un
fenomeno, o una relazione che sostengono due o più attori
sociali collocati in stati nazionali diversi; questa si
differenzia da un rapporto “internazionale” che implica il
coinvolgimento di organi in una certa misura rappresentativi
ed istituzionali (Mato1996:14).
Questa devozione è a tutti gli effetti un culto transnazionale
e anzi potrebbe rappresentare una forma di religiosità
emblematica della postmodernità sia per le istanze
esistenziali e le forme di vita espresse dai fedeli che per
6
pratiche di culto (dalla diffusione all'iconografia per
esempio).
Ogni questione e ogni prospettiva di analisi ci obbligano
continuamente a saltare dal locale al globale, da un barrio
del Distretto Federale, alle politiche economiche
internazionali, da una via di Madrid o di Chicago, alle danze
atzeche messe in scena per i turisti in Messico
Per questo assumo l'analisi che Kali Argyriadi propone per la
Santeria cubana, la sua diffusione e la sua
commercializzazione, e che è stata riconosciuta estendibile
anche al culto alla Santa Muerte (Flores 2007:300). Questa
ricercatrice invita ad incentrare l'analisi più che su
territori concreti sugli spazi relazionali attorno a cui
gravita il fenomeno:
“En fin quisiera brevemente hacer enfasis sobre la necesidad de distinguir por un
lado las escalas geograficas clásicas (micro-local, nacional, regional,
transnacional…) y por el otro lado los espacios de relaciones (intra-red, inter-redes y
trans-redes, véase al respecto Colonomos, 1995) que pueden, desde el más pequeño
nivel (por ejemplo una familia ritual santera o el conjunto formado por un
curandero y su clientela) desbordar todos los límites territoriales y en este sentido ser
calificados de transnacionales.”35
o per dirlo con le belle parole di Marc Auge:
35 Kali Argyriadi “Transnacionalizacion y relocalizacion de la santeríaen Veracruz” scaricabile dahttp://www.cubaarqueologica.org/document/ant06_argyriadis.pdf
6
“In questa nuova situazione, più che il territorio ciò che crea coesione sono le
strategie organizzative, i sentimenti comunitari, i simboli di affinità, necessità
comuni e esperienze condivise. Questo stato di cose che si dà a livello internazionale
si riproduce nel locale.” (1994:9)
Ora ci soffermeremo su alcuni aspetti specifici, declinazioni
particolari che rendono evidente la multiterritorialità del
fenomeno della Santa Muerte e quanto questo influisca sia
nella costituzione del culto e dell'immaginario che si crea
attorno ad esso, sia nell'uso che ne fanno i fedeli.
4.1 Culto migrante
Merita un'attenzione particolare il nesso tra la Santa Muerte
e i flussi migratori, la presenza di questa Santa al confine
Nord del paese è evidente: venditori di “colgantes”, murales,
e soprattutto altari “callejeros” dal momento che le cappelle
dove si rendeva culto alla Santa insieme ad altre figure
ambigue come Jesus Valverde o Juan Soldado sono recentemente
state chiuse.36
La frontiera: luogo pericoloso, marcato dalla paura e dalla
violenza, attraversarla implica un salto nel vuoto, è un
momento di insicurezza e precarietà assoluta, un'esperienza
liminale in cui chi non ha i documenti in regola arriva a
36 Video disponibile nel web al link: http://sintesistv.info/v2/noticias/tijuana/12022-prevalece-el-culto-a-jesus-malverde-y-la-santa-muerte-en-la-frontera
6
mettere a rischio la propria vita. La gestione repressiva, del
flusso migratorio “latino” che preme con forza sulla frontiera
statunitense rende la situazione ancora più difficile: la
costruzione di un lungo muro obbliga a vie più pericolose che
spesso passano per il deserto, il numero di morti e
desaparecidos in aumento, la comparsa di vere e proprie mafie
attorno alla gestione di questo traffico umano ne sono tutte
conseguenze (Guillelmo Alonso Meneses 2008).
Un'altra conseguenza, forse meno diretta, delle dure
condizioni affrontate dai migranti sono la rappresentazione e
gli strumenti simbolici di cui si avvalgono questi individui
per affrontarle, numerosi sono i culti della frontiera (Flores
2008:59) e la Santa Muerte è entrata a pieno titolo tra
questi.
Esperienza liminale non solo per la pericolosità dell'impresa,
migrare segna un momento di incertezza esistenziale in cui la
propria identità e il proprio posto nel mondo devono essere
ridefiniti, le reti di relazione si modificano e la lontananza
dalla propria cultura come da quella in cui si è immersi
spesso comporta sentimenti di “sradicamento”. Cosi la Santa
Muerte può essere fondamentale non solo come garante del tanto
sperato successo ma anche del legame con la propria cultura,
con il proprio passato e la propria individualità, per questo
può rappresentare un riferimento importante per chi vive in
terra straniera.
6
Così il culto si sposta insieme agli individui e si diffonde
oltre i confini nazionali, mette radici negli Stati Uniti,
nel resto del continente americano e in molte città europee.
Questo implica delle trasformazioni nelle forme di devozione,
il culto si ritira dallo spazio pubblico, l'accesso ai
materiali e alle informazioni è più difficile e mediato da
apparati tecnologici e anche le relazioni interpersonali tra
gli stessi fedeli cambiano, sia per chi è lontano che per chi
rimane.
Ogni volta chi migra è costretto a riconcettualizzare la sua
vita e la sua cultura, il che include ovviamente la sua
religiosità. Alcuni di questi processi di diffusione e
modificazione vengono brillantemente analizzati nel già citati
articolo “ Transformismo y transculturalizacion de un culto
novomestizo emergente: la Santa Muerte mexicana”(2008) di
Flores Martos in cui lo studioso analizza dettagliatamente
alcune modalità concrete di riappropriazione e rielaborazione
del culto in diversi contesti locali. Viene giustamente
evidenziata la capacità assimilatrice e “fagocitatrice” della
Santa capace di attingere strumenti da altre credenze o
sistemi rituali e la sua fusione con altre figure religiose
locali, come quella di San la Morte in Argentina e in Europa o
con figure dell'universo spiritista.37 Questa flessibilità e
capacità di adattamento rendono il culto “spendibile e
usufruibile”, simbolicamente parlando, nei contesti più
diversi.
37 Vedi parte successiva.
6
Non mi soffermerò su tutti i casi da lui trattati, riporterò
invece quanto rilevato nella mia esperienza a Madrid. Questa è
una città in cui la “comunità latina” costituisce il 46% della
popolazione di immigrati in una regione in cui sono il 16,9%
degli abitanti, senza stimare le migliaia di senzadocumenti
che affollano la città. 38Questa presenza salta agli occhi in
ogni momento e in ogni strada, mi sembra superfluo soffermarmi
sul legame che unisce Spagna e America Latina, dirò solo che
questo rapporto se non è più privelegiato in campo economico e
politico lo rimane sul piano culturale, come dimostrano
diverse istituzioni culturali, progetti e pratiche di
integrazione, che pur rimanendo conflittuali e contraddittorie
assumono forme molto diverse rispetto a quelle che possiamo
comunemente riscontrare negli Stati Uniti.
Eppure la Santa Muerte sembra apparentemente assente in città,
non ci sono evidenze visibili come altari per strada o
ragazzotti con tatuaggi della loro madrina in bella mostra e
anche i messicani con cui ho avuto modo di confrontarmi,
perlopiù giovani universitari, ne parlarono come di qualcosa
di totalmente estraneo alla loro realtà, infine la stampa non
le dedica alcun tipo di attenzione, non nelle pagine
“nazionali” almeno.
Tuttavia è sufficiente spostare l'attenzione su un aspetto
concreto e materiale del culto, quello della vendita ai fedeli
di prodotti rituali ed entrare in un qualsiasi negozio
esoterico per rendersi conto della diffusione effettiva del
38 “La población inmigrante en Madrid alcanza casi el 17%” 2 settembre 2008 Elpais.com
6
fenomeno. La “Santeria la Milagrosa” per esempio nelle vie
del centro di Madrid, ma potrei citare molti altri negozi,
dedica un intera scaffalatura del locale alla Santa Muerte. Si
trovano esposte numerose statuette di colore rosso, oro,
marrone, bianco, nero, una la ritrae come una nuova pietà
raccolta non più sul corpo di Cristo ma su uno scheletro, una
con ali di angelo e un'altra (la più grande) vestita con sette
colori per rappresentare l'unione di tutti i poteri. C'è un
ripiano di libri: raccolte di preghiere, rituali e
“velaciones” e la commessa mi assicura che si vendono
moltissimo anche i ciondoli, amuleti protettivi della Santa,
mentre per altri prodotti rituali si utilizzano gli stessi
materiali della Santeria.
Si nota una sorta di confusione o fusione nelle parole di
quasi tutti i venditori tra la Santa Muerte e San la Muerte,
quest'ultimo è un culto fratello ma distinto, diffuso
sopratutto in Argentina, presenta una forma di culto simile a
quella tributata alla Santa Muerte (Perdigòn 2008:129-132) ma
le due figure non si sovrappongono mai, innanzitutto per il
fatto che qui si tratta di un'entità rigorosamente maschile. I
due culti hanno profili differenti e ben delineati nelle
rispettive madrepatrie mentre in Europa sfumano in un unica
entità.
Altro elemento interessante è il rapporto con il
cristianesimo: se in Messico c'è tuttavia un rapporto
dialettico qui invece la distanza è totale; i prodotti
necessari a venerare la Santa Muerte in Spagna si trovano in
7
negozi dedicati all'esoterismo, la pratica è stigmatizzata,
sottratta all'ambito cattolico e inserita in quello della
Santeria non cristiana (Flores 2008:70).
Noto una differenza tra quanto rileva Flores pochi anni prima
e la mia esperienza nell'autunno 2011.
Il ricercatore afferma che le statue della Santa non sono mai
esposte in vetrina, spiega che i commercianti temono che
questa figura possa essere causa di fraintendimenti e
associata a pratiche di magia nera. Allo stesso modo racconta
che la sua richiesta di oggetti specificatamente dedicati al
culto parve insolita e i venditori faticavano ad
accontentarlo.
Oggi assistiamo a un'inversione di tendenza: gli articoli sono
numerosi, tenuti in bella vista, esposti in vetrina e a detta
dei commercianti molto venduti. Anche se non ho sviluppato
ulteriori ricerche in questo campo posso ipotizzare che la
devozione sia molto cresciuta in Europa negli ultimi anni e
che sia aumentata la conoscenza e l'accettazione dello stesso,
quanto meno all'interno dei circuiti in cui si manifestano e
organizzano spiritualità alternative e indirizzate verso
l'esoterismo.
4.2 Culto in rete
“Hay dos aspectos que parecen establecer especialmente las reglas del juego en la
organizacion cultural, y son bastante diferentes ahora, en este final del siglo XX, de
lo que habian sido hasta ahora: la movilidad de los seres umanos y la movilidad de
7
los significados y de las formas significativas a traves de los medios de
comunicacion” (Hannerz 1998:36)
Così la conseguenza dei processi di globalizzazione non è solo
la mobilità, spesso drammatica, delle persone ma anche tutta
una serie di relazioni culturali e comunicative nuove che
implicano un riadattamento dell'organizzazione e dei
significati culturali.
La produzione culturale, che si compone di un infinità di
fenomeni specifici, è fondamentale nella costruzione delle
rappresentazioni sociali; oggi giorno l'industria culturale
di massa ha un notevole peso in questa produzione, la sua
azione, in cui operano vere e proprie multinazionali,
trasborda i confini dell'intrattenimento per influire sul modo
in cui le persone configurano se stesse, le proprie esigenze e
il mondo circostante.
Senza addentrarci in questo discorso è bene sottolineare come
la devozione alla Santa Muerte sia inglobata in questa
produzione: dai tatuaggi e il proliferare di canzoni hip-hop
come quelle dei rappers del “Cartel de la Santa”, fino
all'uscita nel 2007 di un film che porta il suo nome.
Centrale è l'aspetto mediatico: i mezzi di comunicazione,
anch'essi sempre più transnazionali, dedicano ampio spazio al
fenomeno della Santa Muerte che è ormai una vera e propria
“moda” e anche uno dei prodotti messicani più conosciuti al
mondo anche se spesso in termini scandalistici.
7
Più in generale i media e la comunicazione immateriale-
virtuale giocano un ruolo centrale nelle società
contemporanee:
“Los circuitos mediaticos adquieren mas peso de los tradicionales lugares en la
transmicion de informaciones e imaginarios sobre la vida urbana y en algunos casos
ofrecen nuevas modalidades de encuentro y reconocimiento”
(Canclini1999;171).
Da essi dipende sempre più strettamente la politica della
rappresentanza (in un continuo processo di
spettacolarizzazione e teatralizzazione della stessa), il
mantenimento dei legami personali tra individui lontani, e non
da ultimo operano una trasformazione nel legame tra pubblico e
privato (Canclini 1989;265). Negli ultimi decenni lo spazio
pubblico tradizionale si è progressivamente svuotato
materialmente ma anche simbolicamente, cosi le vie e i luoghi
pubblici sono sempre meno frequentati, la piazza ha smesso di
essere il simbolo della città e il “pubblico” ha cessato di
essere concettualizzato come il luogo ideale della
partecipazione in cui si determina l'ordine sociale . Le
società si sono sempre più incentrate sull'individuo e sul
privato, l'individualismo e il successo personale si mischiano
con la paura e il senso di insicurezza, gli individui
incentrano le loro esistenze in uno spazio il più possibile
personale e isolato (Canclini 1989;266). Anche le forme di
socialità si ripiegano sempre più verso spazi intimi ed è per
questo che la comunicazione “virtuale”, mediata dalle
7
tecnologie informatiche, si sostituisce in parte ad
un'interazione “reale” e diventa centrale nelle relazioni
interpersonali anche in ambiti pubblici e politici.
I discorsi che transitano in questi circuiti non sono mai
neutri, se la maggior parte vengono gestiti e controllati da
chi detiene denaro e potere, e anche l'accesso a queste
tecnologie non è uguale per tutti39, tuttavia la produzione
massiva:
“A vezes deja de ser un sistema vertical de difusion para convertirse en expresion
amplificada de poteres locales, complementacion de los fragmentos”
(Canclini1989:267)
Si pensi prima di tutto ad internet, uno spazio virtuale che
amplia esponenzialmente le possibilità di relazione di ognuno
e in cui le informazioni si muovono (abbastanza) liberamente,
questo fa si che potenzialmente ogni individuo abbia accesso
ad un'offerta simbolica incredibilmente più vasta, eterogenea
e “democratica” che pochi anni fa.
È attraverso questi strumenti che le culture frammentarie e
dislocate della modernità si ristrutturano e riorganizzano:
“Las culturas piereden la relacion exclusiva con su territorio pero ganan en
comunicacion y conocimiento” (Canclini1989:326)
39 L'accesso al patrimonio culturale riproduce le differenze tra gruppisociali, non tutti hanno lo stesso accesso a questi beni (si pensi anche solo alla disponibilità di postazioni telematiche nei paesi occidentali e nel resto del mondo) né uguali possibilità di azione nella produzione e nella distribuzione dei beni .
7
Ne sono esempio lampante le forme di organizzazione dei
movimenti di contestazione mediterranei della primavera
scorsa, ma la Santa Muerte come qualsiasi altro movimento
culturale o sociale della contemporaneità non ne è esclusa. La
rete è uno spazio da cui attingere per comporre nuovi
orizzonti di senso, è un “collante” che rende possibili
relazioni, altrimenti impensabili, tra individui dislocati in
ogni angolo del mondo.
La sua prima caratteristica è quella di essere uno spazio
comunicativo che permette la messa in circolo, e in buona
misura la commercializzazione, di saperi e oggetti che
diventano reperibili ovunque. Sono moltissimi e sempre nuovi i
siti web e i blog dedicati alla Santa Muerte40, i materiali
pubblicati spaziano da raccolte di articoli e notizie, a
preghiere e ricette rituali spesso ad opera di soggetti che si
propongono di facilitare la trasmissione di questa “energia”.
Una delle più conosciute41 per devoti è la pagina ufficiale
della “Red de la Santa Muerte” che include sezioni di vendita,
informazioni rituali, contatti, una parte storica in cui, è da
notare, si afferma risolutamente l'origine ancestrale del
culto.
Sicuramente tra questi autori c'è chi tenta, in forma più o
meno collettiva di incanalare e definire il culto ma tutto ciò
non oscura la spontaneità della “messa in rete” di
40 Tra i più conosciuti: http://nuestrasantamuerte.blogspot.com/ e http://www.santamuerte.es/
41 http://www.santamuerte.galeon.com/
7
informazioni e anzi favorisce la contaminazione e la messa in
discussione pubblica delle pratiche di devozione.
Lo stesso link presente sulla pagina web di cui sopra connette
a un blog in cui i fedeli “postano” le proprie “petitiones”
alla Santa in modo assolutamente spontaneo e non filtrato.
Questa è in realtà una pratica molto diffusa e non mancano
vere e proprie “cappelle virtuali” dove solitamente una
grafica evocativa o addirittura un video ricreano lo spazio
sacro dell'altare.
Uno di questi, lo stesso che assicura che tutte le preghiere
“caricate” verranno recitate ad alta voce durante un momento
rituale settimanale, spiega:42
“El motivo de disponer de la posibilidad de pedir a la Santa Muerte a través de este
blog, surgió con la necesidad de ofrecer a aquellas personas que no pueden
disponer de un Altar en su casa o de un Templo cercano, la posibilidad de poder
adorar a la Santa”.
Mi sembra evidente come l'utilizzo della rete non sia più solo
comunicativo o commerciale, ma questa si converte in un vero
e proprio spazio sacro a disposizione dei fedeli. Questa
componente “interattiva” investe la ritualità e offre
possibilità di interazione con la divinità totalmente nuove.
Non mi sembra eccessivo affermare che modifichi le modalità di
vivere e concepire la religiosità: capita di leggere messaggi
dei fedeli che si rivolgono alla Santa Muerte chiedendole se
42 http://www.santamuerte.es/
7
“le sue mail” siano state ricevute, anche la stessa pratica di
condividere pubblicamente il contenuto delle proprie preghiere
delinea una ritualità emergente.
Il culto e le sue articolazioni sono transitorie, precarie e
frammentate come i flussi inafferrabili di persone, merci e
informazioni che contribuiscono a costituire la sua fisionomia
(Flores 2007).
La rete rende possibile inventare nuove forme di devozione,
facilita la mobilità e la personalizzazione dei tratti del
culto... in sostanza siamo di fronte al definirsi di una
traiettoria nuova della religiosità che si allontana sempre
più dal panorama tradizionale e attiva spazi di negoziazione e
ridefinizione della visione del mondo di moltissimi individui.
Essa ha una forte valenza identitaria soprattutto per coloro
che si sentono esclusi o marginalizzati dalle rappresentazioni
ufficiali o le cui relazioni ed identità sono dislocate su
molti livelli, multiple e frammentate.
La Santa Muerte è a mio avviso un elemento fertile per la
creatività culturale e sociale che necessita nuovi orizzonti
simbolici in cui iscrivere l'azione individuale, ognuno
riconfigura il culto in una forma efficace per esprimere la
propria realtà, la propria identità (sia intesa in termini
soggettivi che di gruppo).
Credo che anche “il ritorno alle origini” e l'identificazione
del culto con un “inventato” passato indigeno possano essere
visti come fenomeni che vanno oltre la componente politica e
ideologica e che sia necessario adottare una prospettiva che
7
consideri la componente individuale di questi movimenti, che
fanno fronte ad un bisogno immaginativo ed esistenziale di
radici di fronte alla crisi e alla frammentazione del sociale.
4.3 Culto mercantile
Gli orizzonti di valori, ma anche i contenuti pratici del
culto sono adatti a fronteggiare le insidie quotidiane della
società che l'ha prodotto. Il successo e la carica attrattiva
del culto è legata a quegli aspetti specifici che rendono la
devozione funzionale e ben compatibile con le esigenze della
contemporaneità.
Così come la società “globalizzata” questa figura sacra è
intimamente legata all'individuo, ed è proprio in “questa
praticità e flessibilità di fronte alle nuove realtà
esperienziali dei fedeli che possiamo intravedere una delle
cause della sua importanza” (Flores 2008).
In effetti è facile vedere nel bisogno di protezione che i
fedeli affidano alla Santa Muerte il segno di una società in
crisi, segnata dalla violenza e dall'incertezza; flessibilità
estrema, precarietà esistenziale, incertezza nel futuro e
sfiducia nelle istituzioni sono problemi che affliggono tutto
il mondo, seppure con connotazioni molto diverse. In
particolare le città messicane sfiorano picchi di violenza
altissimi come è dimostrato sia dalle statistiche e dai
7
resoconti giornalistici che dalle indagini qualitative
dell'etnografia43.
Questo ha un forte impatto sulle rappresentazioni sociali ed è
in questo contesto la Santa Muerte si presenta come un culto
individuale, individualizzato e individualista che si rivolge
direttamente al soggetto (Flores 2007:285).
Individuale in quanto si tratta di un culto “fai da te”, si
pratica in solitudine, gli altari possono sorgere in qualsiasi
luogo e manca di un organizzazione strutturata.
Individualizzato grazie alla sua accessibilità: come abbiamo
visto le informazioni sono diffuse soprattutto via web o
tramite riviste ed opuscoli diffusi a basso prezzo; queste
pratiche sono caratteri formativi del culto ed innestano un
processo di costruzione e definizione che potremmo definire
“collettivo”. Per questa sua natura la tendenza è quella di
valorizzare ed incentivare positivamente l'idiosincrasia dei
fedeli più che di strutturasi come un movimento religioso
compatto.
Per questo è cosi difficile definire un “profilo tipo” del
fedele, nonostante si tenda a farlo coincidere con tutte
quelle fasce sociali “a rischio di esclusione” questa
definizione è in realtà troppo semplicistica, soprattutto a
fronte dell'estensione che sta avendo negli ultimissimi anni.
Per farci un'idea della varietà di aspettative e richieste che
vengono raccolte e “soddisfatte” dalla Santa Muerte basta dare
un occhiata ai network dove vengono condivise le orazioni.43 Per un attenzione più dettagliata a questo aspetto vedasi il capitolo 5
7
Le diverse esigenze, cosi come i toni e il linguaggio sono
buone piste per cogliere almeno in parte la realtà e
l'orizzonte di pensiero di questi individui:
- 6 Nov 2007
Hola mi niña blanca, te pido que me ayudes a recuperar a Gabriela
Alejandra Ramírez López, la adoro con toda el alma y quiero que
regrese conmigo.
Ayúdame a recuperarla, te lo pido con el corazón ella es la mujer de
mi vida;
MUERTE QUERIDA DE MI CORAZON
NO ME DESAMPARES DE TU PROTECCION
Y NO ME DEJES Gabriela Alejandra Ramírez López
UN SOLO MOMENTO EN PAZ
INQUIETALA A CADA INSTANTE
QUE SU PENSAMIENTO ESTE EN MI
Y QUE VENGA ARREPENTIDA Y HUMILLADA A MIS PIES
Y QUE NO TENGA OJOS MAS QUE PARA MI
HAZME EL FAVOR QUE YO TE PIDO
Y TE PROMETO QUE CADA VIERNES DE NOVIEMBRE
A MEDIA NOCHE TE
PRENDO TU VELADORA
MI DUEÑA Y SEÑORA
NO ME DESAMPARES DE TU PROTECCION.
AMEN.
- 8 Nov 2007
Santísima Sra. gracias por la oportunidad de agradecerle el
permitirme seguirle ya que por temor cuando usted me hablo dude en
hacerlo ya que no quiero ofender a Dios pero gracias por aclararme
mis ideas . le quiero pedir humildemente y si es su santa voluntad
8
me ayude el día de mañana a conseguir dinero para irme a trabajar y
pongo el trabajo en sus manos para que todo salga bien y podamos
regresar con bien y triunfantes gracias a usted a nuestras casas.
GRACIAS SRA.POR TODO
- 17 Oct 2007
flakita linda,,,,o mi linda madrina como te llamo,,,usted sabe que
soy un nuvo deboto de usted..y gracias por la ayuda que me a
dado...madrina linda,, mi peticion es que proteja ami familia..y que
me ayude a realizar las cosas que ya le he platicado,, para hacer
hay lo que le prometi ,,,madrina muchas gracias por estar
conmigo,,,smuuuuaaaaakk sabe que siempre le ando dando besitos,,,
madrina...le pido humildemente ayude ami tia a que se solucione
todos los problemas que por ahora esta pasando,,,
y tambien que ami me siga hiendo bien en el negocio que empece..para
poder sobre salir,,,,smuuuuuaaakkkk gracias madrina,,,, 44
In questi pochi esempi emergono alcuni dei temi ricorrenti:
non solo la protezione della propria “integrità” fisica,
elemento troppo spesso evidenziato dai media, ma anche aiuto
perché lavoro, affari e imprese in generale abbiano buon
esito, tantissime le preghiere che hanno come oggetto
questioni amorose, molte richieste riguardano bisogni basilari
come un pasto caldo, non mancano individui che sembrano averla
scampata bella e per questo ringraziano la loro “Madrina”.
È proprio da qui che emerge il carattere strumentale del
culto. I fedeli agiscono nella speranza che le loro richieste
vengano esaudite e come ringraziamento per ciò che si è
44 Tutte e tre le petizioni tratte da www.santamuerte.galeon.com
8
ottenuto. Le istanze sono pratiche e gli atti di devozione
sono compiuti sicuramente con fede, ma anche in vista della
loro efficacia.
Questo aspetto utilitaristico non è proprio solo della Santa
Muerte ma definisce una serie di culti caratterizzati da un
enfasi sempre maggiore verso la risoluzione dei problemi
quotidiani e il raggiungimento di vantaggi materiali piuttosto
che verso questioni riguardanti l'aldilà e la vita
ultraterrena (Flores 2007:291). Il Messico come molti altri
territori, presenta un mercato religioso altamente
competitivo, dove sono molte e dotate di autonomia le agenzie
religiose a cui gli individui possono avvicinarsi liberamente
a seconda dei vantaggi offerti dalle une o dalle altre
(Brumana 2007:157).
Ma l'individualismo espresso dal culto si spinge oltre le
strategie proprie dei devoti: secondo la definizione di Flores
Martos la Santa risponde ad una vera e propria “logica
mercantile”, in riferimento all'ideale di giustizia
equilibrata e compensativa che la accompagna (2007:287).
Questo la rende per certi versi comparabile con la religiosità
biblica espressa dalla legge del taglione o dal rapporto
utilitaristico delle divinità pubbliche greco-romane. Tuttavia
questo ideale si declina in forma assolutamente specifica: non
solo qualsiasi dimensione collettiva e comunitaria è esclusa,
anche la moralità esula dalle sfere di influenza della Santa
Muerte.
8
Sebbene essa sia una figura benevola e positiva, un “ser de
luz” per i fedeli che invita a fare il bene e non il male,
tuttavia ha la caratteristica di non giudicare
qualitativamente le azioni umane.
Tutti sono accolti all'interno del culto, purché ne rispettino
le regole, la Santa Muerte ascolta qualsiasi richiesta e non
rifiuta il suo aiuto per imprese “individualistiche” che si
contrappongono ai valori etici e morali comunemente accettati.
Come afferma Doña Queta in numerose interviste “E’ vero che sono
molti i criminali che invocano alla Santa Muerte, ma tutti hanno il diritto di credere
in qualcosa. E poi chi siamo noi per giudicare?”
La logica con cui opera la Santa Muerte è quella dello scambio
utile (ad un atto di fede corrisponde un favore) e non è un
casuale né sorprende il legame del culto con alcuni grandi e
popolari mercati messicani come quelli di Sonora e Tepito,
aree centrali nella diffusione del fenomeno, né il fiorire di
circuiti di scambio economico che gravitano attorno al culto.
Lo scambio è quasi “economico”, però giusto, non tutto è
permesso: la “transizione” è effettiva, la reciprocità tra i
favori della Santa e le attenzioni dei fedeli è garanzia di
giustizia, l'imbroglio non è ammesso, il saccheggio, le rapine
e le frodi non trovano spazio.
“Todo favor tiene un precio”45 cosi si conclude un film
dedicato alla Santa Muerte e trovo che questa frase sia utile
per capire uno dei valori centrali che anima il culto: il
prezzo che da legge “naturale” dell'economia si fa legge45 Trailer del film “La Santa Muerte” diretta Paco Del Toro e prodotta
da Armagedon, uscito in sala nel 2007
8
divina, diventa simbolo di giustizia ed equità quando nessun
altro ideale o potere può più garantirle.
Espressione di un mondo dove niente è per niente, in cui
qualsiasi tipo di relazione può essere valutata in termini di
interesse e monetizzata; questo habitus per cui “si dà per
avere qualcosa in cambio” arriva a marcare il rapporto con la
divinità.
8
5
Prospettive di antropologia della crisi
5.1 Introduzione
Nell'impossibilità di fare ricerca sul campo quello che voglio
proporre sono alcune prospettive, formulate da antropologi e
sociologi46, che portano al centro del dibattito la violenza,
l'insicurezza e l'incertezza come possibili fattori
costituenti delle “culture” urbane centroamericane.
Cercheremo di avvicinarci al significato che la devozione alla
Santa Muerte può avere da un punto di vista culturale in
contesti segnati, in un modo o in un altro, dalla violenza.
È bene fare una premessa: il tentativo è quello di accostarsi
allo studio della violenza, intesa come un vasto e
differenziato insieme di fenomeni sociali a partire da una
prospettiva culturale, indagandone le cause e le ripercussioni
e non formulare una teoria culturalista della violenza.
Le spiegazioni culturaliste producono spiegazioni dei fenomeni
sociali in cui la cultura si converte essa stessa in causa
(per esempio l'indole “violenta” del sudamericano o la “danza
nel sangue” dei neri) di un fatto sociale.
É bene ribadire che la cultura si trova in rapporto dialettico
col mondo, lo trasforma e vi si adatta e facendolo cambia
continuamente: per questo può essere utile nella costruzione
di modelli e tipologie ma non può mai diventare causa in se
46 Ferrandiz, Block, Sanchez e Pedrazzini, De Freitas, Serrano
8
stessa di una certa situazione. Inoltre la cultura non è
neanche un “fatto” ma piuttosto un interpretazione. E’
parziale, impalpabile, dovremmo impararre a parlare di culture
al plurale: non può mai essere pensata come un qualcosa di
monolitico e indivisibile che appartiene nella sua interezza a
ogni individuo. È composita, negoziabile e agita
soggettivamente. E’ un insieme di pratiche, orizzonti di senso
e strategie che quasi “convenzionalmente” continuiamo a
definire come tale.
Quindi la violenza non è indole di nessun popolo, né di
particolari fasce sociali, è piuttosto prodotta da
situazioni socioeconomiche precise che si ripercuotono nelle
esperienze e nelle interpretazioni del mondo di individui
reali.
L'America Latina è una delle regioni del mondo dove si
registrano più fatti violenti47 e il Messico, tristemente noto
alla cronaca per le sue narcomafie e le bande di sequestratori
occupa spesso i primi posti in queste statistiche; le
dittature militari e le democrazie con i loro piani di
sviluppo neoliberisti non offrono molte sicurezze ai comuni
cittadini. Sempre meno garanzie assistenziali, sempre più
povertà e sempre maggiore diseguaglianza sociale (Sanchez
2005:2-6), corruzione e impunità, così il crimine cresce di
pari passo col diffondersi di discorsi e pratiche securitarie.
Tutti questi fenomeni hanno un grande impatto sulle culture e
sugli individui che non potendo sottrarsi a questo contesto di
47 Alejandro Portres e Kelly Hoffman 2003:31-33
8
crisi, con le sue multiple violenze, cercano almeno di dargli
un senso.
5.2 Il ruolo creativo della violenza
I processi di democratizzazione in America Latina ebbero come
conseguenza un'esplosione della violenza in molti settori. Se
prima era piu o meno controllata dagli stati autoritari e
dittatoriali, ora diventa un fenomeno“capillare” insito nella
diseguaglianza sociale e costituito di violenze multiple,
caotiche, disperse, carenti di trama dominante e di contorni
definiti (Hernandez 1994:105-106).
La moltiplicazione e decentralizzazione della violenza, unita
alla perdita di referenti ideologici-istituzionali certi,
rendono ancora più sconcertante la sua continua irruzione
negli spazi della convivenza quotidiana (Ferrandiz 2007:2040).
Questa diviene uno strumento centrale nel definire le
relazioni sociali, ed arriva ad essere una legittima forma
d'azione in molti ambiti (Sanchez 2005:5): la violenza
riprodotta in infiniti fatti quotidiani fa parte dei modi e
delle storie di vita di molti, per rendersi conto della
situazione basta dare un occhiata ai dati statistici o ai
giornali. Ecco quanto riscontrato dall'UNESCO48:
“La realidad refeja una enorme concentraciòn de la riqueza que hace de esta region
la mas desigual del planeta. Ademàs fenòmenos como la corrupciòn, la impunidad,
el desigual acceso a la justicia, el deteriorio de las condiciones de vida y del medio
48 Declaracion de Mèxico 2001
8
ambiente, el desempleo, el dèficit en vivienda, la salud y la alimentacion, han
conducido al recrudecimiento de la criminalidad y la enseguridad, lo cual limita la
partecipacion y los procesos de organización ciudadana.”(2001:1-2)
È un problema che affetta lo spazio esistenziale di molti ma
anche una possibilità di azione per tanti altri: in America
Latina nel 2000 il 59% della popolazione trovava impiego al di
fuori dell'economia formale49. Questo dato dà un idea
dell'enorme diffusione di forme di vita aliene al sistema
assistenziale e legale.
La presenza di sempre più individui le cui capacità di azione
sociale sono limitate o negate nei circuiti ufficiali, fa sì
che si diffondano forme di vita che includono comportamenti
violenti e-o illegali, queste si presentano spesso come valide
strategie per migliorare la propria condizione sociale, a
volte l'unica. Un caso emblematico sono le categorie sempre
meno eccezionali e sempre più normali dei “bambini senza
infanzia” o “giovani senza futuro” (Ferrandiz 2007), individui
che vivono al margine e negli interstizi delle metropoli
latineamericane, spesso indocumentati nel loro stesso paese,
per loro l'esclusione dagli ambiti sociali formali è totale.
Così la violenza diventa uno spazio importante per
l'affermazione individuale, e l'adozione e la valorizzazione
di comportamenti illegali e trasgressivi è un fenomeno che
investe larga parte della società, sepure in forme e misure
differenti. La risoluzione violenta dei conflitti è molto
comune: dalle questioni economiche, laboriali e politiche
49 Dati ricavati da informazioni delle Nazioni Unite in Sanchez 2005 pag. 7-8
8
(Sanchez 2005), alle relazioni personali, informali e
affettive e con particolare evidenza nelle relazioni di genere
(Flores 2005).
La violenza però oltre ad essere uno strumento di potere è
anche un elemento produttivo attraverso cui gli individui
costruiscono le modalità di relazionarsi con gli altri e di
pensare la propria soggettività: in questo modo sta passando
dall'essere emblema del caos ad essere un elemento
organizzativo della società in quanto dà esistenza ai soggetti
e determina le relazioni sociali (Serrano 2007:130).
“Lo que se estaba trayendo a colacion en sus historias desbordaba un acercamento
descriptivo y clasificatorio de los tipos de violencia y requeria una realaboracion
misma del concepto de violencia...se transformò para nosotros en una series
diversas de tensiones que cruzan a las y los jovenes y que, y bien si incluyen el uso de
la fuerza y la eliminacion de l'otro como forma de resolver los conflictos implican
tambien las relaciones con los cuerpos, las experiencias emocionales...en los relatos
de los jovenes las formas de violencia se mexclan unas con otras..haciendo de la
pregunta por la violencia una pregunta por una gran variedad de fenomenos que les
envuelven en grados diversos, que afectan su corporalidades y su relacion con el
entorno dandole un tono de condicion general, multiple de presencia costante y de
limites difusos.” (Serrano 2007:131)
Serrano, nel suo lavoro in buona parte etnografico sulle
concezioni della vita e della morte nei giovani di Bogotà50,
mette in luce come la violenza visibilizzi attori sociali
50 “Concepciones de vida y de muerte en jovenes urbanos” realizzatoattraverso il Departemento de Investigaciones de la Universidad Centralde Colombia, per maggiori informazioni vedi Serrano 2007:130
8
altrimenti esclusi dalle rappresentazioni sociali, in questo
caso i giovani. Molti di essi si appropiano dell'associazione
comunemente accettata giovani-violenza e a partire da questo
discorso costruiscono la loro identità e rivendicano una
posizione sociale che gli era stata sottratta.
Quello che emerge dalla sua analisi è il ruolo centrale e
costitutivo che la violenza assume all'interno di molte
dinamiche che caratterizzano le culture contemporanee (Serrano
2007:239-40).
La violenza sociale perde cosi parte del suo impatto
distruttivo ed obbliga i soggetti ad apprendere a conviverci,
ignorandola, esprimendola e rielaborandola attraverso nuovi
orizzonti di senso (Serrano 2007:132). Questi processi di
significazione e adattazione interessano la società nel suo
complesso, anche chi non è apparentemente toccato dalle
violenze e emergono per esempio nelle pratiche discorsive
dell'immaginario popolare, dei miti o degli stereotipi
culturali; molto interessante in proposito il lavoro di Flores
(2005) che indaga l'immaginario sulla violenza nella regione
di Veracruz in Messico.
Quanto siano diffuse queste tensioni e come la violenza sia un
fenomeno che oggigiorno interessa la società nel suo complesso
emerge anche dall'altra faccia della violenza: la paura.
La preoccupazione per la sicurezza sembra una condizione della
contemporaneità, questa compare con ricorrenza quasi
ossessiva nei discorsi e nelle ideologie politiche e i
9
cittadini privati rispondono dotandosi delle più svariate
misure di sicurezza. Questo fenomeno di portata mondiale
arriva alle sue estreme conseguenze nelle città
latinamericane, basta pensare.ai quartieri-fortezza, dove chi
se lo può permettere vive al riparo dai cittadini indesiderati
dei suburbi, o al moltiplicarsi delle guardie private che in
Messico sono più di 200.000 (De Freitas 2008:220).
Il discorso sulla sicurezza tende a nascondere, e non aiuta a
risolvere, le cause sociali dei problemi però alimenta
l'immaginazione culturale sulla violenza e con essa la paura.
Diventa simbolo di una necessità di protezione radicale e
anche chi vive un esistenza “normale”, legale e tranquilla si
ritrova a convivere con il timore di una violenza cieca,
gratuita e casuale.
Su un piano simbolico, come nota il filosofo francese
Baudrillard, si può interpretare l'ossessione per la sicurezza
come un irruzione, un'anticipazione della morte nella vita: le
istituzioni, i dispositivi materiali moderni fanno sì che la
vita si trasformi un una “azione difensiva”, che si ripiega in
se stessa per proteggersi da ogni rischio (1980:209).
5.3 La santa muerte, una risposta simbolica
La presenza diffusa, sempre latente anche quando non si
manifesta apertamente, della violenza oltre alle ripercussioni
evidenti sulla vita materiale e psichica delle persone porta a
9
una messa in discussione del “sociale”: lo spazio pubblico si
svuota, non è più considerato come uno spazio condiviso di cui
tutti fanno parte e smette di essere vissuto come un luogo di
socializzazione e di incontro.
La paura del prossimo porta ad un'ulteriore frammentazione
dello spazio urbano, i vincoli comunitari si indeboliscono,
gli individui smettono di pensarsi come soggetti sociali per
concentrarsi su se stessi. Ma non è solo la violenza fisica a
fare paura: l'incertezza riguardo il futuro, la sfiducia e la
disillusione nelle istituzioni e nel progresso sono sentimenti
che attraversano le società di oggi e diventano ancora più
evidenti con l'esplosione della crisi economica.
La risoluzione solo dei problemi più immediati, il vivere
giorno per giorno, l'improvvisazione, la capacità di
arrangiarsi etc etc, caratteristiche della “cultura
dell'urgenza”51, così come è stata descritta da Pedrazzini e
Sanchez sono qualità che coinvolgono una parte sempre più
consistente della società messicana e non solo. L'assenza di
prospettive e la perdita di certezze sono condizioni diffuse
che accomunano individui calati in contesti sociali molto
differenti.
L'insicurezza, la violenza e la sua normalizzazione si insidia
in tutte le pieghe della vita sociale, non solo nelle realtà
materiali di milioni di emarginati e porta con se un mondo di
51 “Esta cultura caraterizada por la velocidad y la aventura, elingenio de supravivencia, la informalidad, la exposicion al peligro y ellocalismo, asi como la proximidad de una muerte violenta, seria para dichosautores un producto urbano carateristico del las metropolislatinoamericanas que se ha converdido en la unica posibilidad de vida paramucho de los abitantes excluidos del sistema de un modo u otro” (Pedrazzinie Sanchez 1992 pag 59-85 in Ferrandiz 2007:243)
9
trauma sociale (Ferrandiz 2005:188) che è bene non
dimenticare.
“Esperienzas de la vita en que el nivel de incertitumbre es muy elevado al confluir de
circustancias de modificaciones cruciales en el ambito economico, istitucional,
familiar y social en un contesto marcado por la ocilacion de todos bienes y valores.
Una pratica de vida en que la violencia, la disegualidades y el conocimiento de la
impunidades de alcunas perosonas y colectivos son ingredientes cotidiano. Se
agudizan las dudas, se piensa en terminos de perplejidad y falta de alternativas.”
(Pilar Castelles Ballarin 2008:18)
Questo “pensare in termini di perplessità e mancanza di
alternative” insieme alla presunta inevitabilità della
violenza, che spesso è attribuita a un certo tipo di natura
umana52, rende ancora più impellente il bisogno culturale di
attribuirle un senso: questo processo di risignificazione fa
si che gli individui si dotino di nuovi modelli per agire e
pensare loro stessi nel mondo.
Alcuni importanti simboli vengono forniti dall'industria
culturale: è dal mondo della televesione, del cinema e dalla
rete, il cui accesso è differenziale ed il cui uso è
soggettivo e creativo che, soprattutto le nuove generazioni,
52 Nel caso affrontato da Serrano quest'indole è attribuita allapopolazione dei quartieri periferici e marginali di Caracas (2007:33),anche Flores (2005:95-96). Inoltre è interessante notare come nel casomessicano nella risignificazione simbolica della violenza entri in campoanche il discorso sulle origini. Questo processo di naturalizzazione diun rapporto “amichevole” con la morte e di patrimonializzazione dellastessa come qualità identitaria in ultima istanza non soddisfa leesigenze individuali di chi vive in contesti sempre più marcati dallapresenza e dalla paura della violenza.
9
trovano le immagini necessarie per interpretare e valutare la
loro esperienza di vita e attraverso cui modellare la propria
identità.
Ed è chiaro come in questo panorama la spiritualità sia un
altro e fondamentale strumento che permette di interpretare le
esperienze esistenziali e collocarle all'interno di un modello
dotato di senso, quel senso che spesso viene a mancare nella
realtà quotidiana.
Di fronte alla violenza, l'incertezza, l'assenza di
alternative e possibiltà il religioso si presenta come
“desactivador del impacto de la violencia” grazie alla sua
capacità di fornire “otro marco explicativo” (Serrano
2005:133). Questo ritorno alla religione, soprattutto da
parte dei giovani è documentato da Serrano che indica come
questi rielaborino cristianesimo popolare, esoterismo e
pratiche orientali dando vita a spiritualità estremamente
personalizzate e mobili, capaci di dare un senso alla violenza
in cui si trovano immersi. Un esempio efficace, proposto dallo
stesso autore è il diffondersi della credenza della
reincarnazione tra i giovani da lui intervistati, così la
morte non è vista come la fine della vita bensì come la
possibilità, anche migliorativa, di accedere a una nuova tappa
della propria esistenza.
Molto interessante è anche il lavoro di Francisco Ferrandiz
sullo spiritismo di Maria Lionza in Venezuela, culto di
possessione in cui spiriti di diversa natura entrano nel corpo
9
del fedele e agiscono sul suo ambiente più prossimo. Questi
spiriti usano il tempo limitato che possono trascorrere negli
uomini e nelle donne vivi per socializzarsi, consigliare e
curare. In questo modo incrementano la loro “luce spirituale”
e espiano i peccati che commisero in vita. I medium, da parte
loro, prestano il corpo agli spiriti per facilitare cure
mistiche, acquistare prestigio sociale e a volte ottenere
delle risorse che contribuiscano alla loro sopravvivenza nel
settore informale (Ferrandiz 2004:17-18).
Nonostante le differenze (la Santa Muerte non è assolutamente
un culto di possessione) molte sono le affinità, soprattutto
contestuali, tra il diffondersi della devozione alla Santa
Muerte e la recrudescenza delle pratiche di questo culto.
Entrambi i culti sono espressione di una religiosità pratica e
sincretica, mancano di una definizione ufficiale e si
diffondono grazie ad internet e nelle pratiche popolari; in
comune hanno anche il riferimento alle origini e il contesto
di crisi politico-istituzionale in cui fioriscono53.
Ebbene negli ultimi anni assistiamo al diffondersi di nuovi
modelli di possessione, nello specifico quello dell'africano e
del vikingo, spiriti aggressivi e violenti che causano lesioni
gravi e possono mettere in pericolo la vita stessa del medium.
Una violenza estrema, autoinflitta durante i rituali che53 “Es indudable que la inclusion de los espiritus malandros en el culto de
Maria Lionza està vinculada de un modo directo con el incremento de laviolencia què esta teniendo lugar en la sociedad venezuelana en lasultimas decadas, sobre todo despues del tragico caracazo de febrero 1989.(..) Poco a poco la violencia y dinamicas sociales y istitucionales quegenera han ido empapando prufundamente todas las hebras de la sociedadvenezolana, tanto en el nivel discursivo come en èl de la pratica social”(Ferrandiz 2004:184).
9
rappresenta una modalità efficace di esprimere ed esorcizzare
il malessere sociale e esistenziale che affligge molti
soggetti, soprattutto giovani. Questa nuova traiettoria nel
culto di Maria Lionza è quindi intimamente connessa con
l'esperienza esistenziale dei praticanti e non sono pochi gli
spiriti che restano “in voga” solo il tempo che
l'immaginazione popolare li trova interessanti. L'insistenza
con cui oggi appaiono questi spiriti inquieti, pericolosi e
dallo scarso potere spirituale è sintomatico del contesto di
crisi e disillusione con cui convivono molti individui; è raro
oggi imbattersi nello spirito del colonello vittorioso che i
medium più anziani ricordano con affetto e vorrebero poter
ospitare ancora nei loro corpi (Ferrandiz 2005).
Grazie a questa ipotesi comparativa e a quanto esposto nei
precedenti capitoli la devozione crescente alla Santa Muerte
smette a mio parere di apparire come un curioso e macabro
esotismo e assume un senso chiaro. Essa è l'espressione
simbolica di una società alla deriva, che vede vacillare i
suoi punti fermi; rappresenta la tensione, lo sforzo operato
dall'immaginazione sociale per minimizzare gli effetti della
violenza e “addomesticare” un mondo sociale sempre più
incomprensibile.
Il culto infatti offre al fedele un orizzonte di senso in cui
collocare la sua esperienza esistenziale:
9
“La Santa Muerte fue para ella tambien un recurso para no gritar fruente a tanta
sinrazòn, culpa, rencor. Frente a la Santa Muerte todo adquiria sentido”54.
Visto che la religiosità è un modo per veicolare esperienze
(Ferrandiz 2005:214), questa Santa diventa un ottimo referente
per la canalizzazione di tensioni estreme quanto concrete,
permettendo l’espressione di problemi e desideri a cui la
società non offre risposte né, in molti casi, è riconosciuta
legittimità nei discorsi religiosi “tradizionali”.
In un mondo senza ideali né certezze, in cui tutto sembra
essere lecito, questa Santa offre una valida strategia
narrativa di sopravvivenza: stabilisce un ideale di giustizia
pratica e mercantile, forse la sola compatibile con questi
tempi e si propone come garante dell'ordine (Pilar Castells
Ballarin 2008:19) attraverso il compimento delle richieste dei
suoi fedeli.
Dunque la Santa Muerte, la morte santificata, si propone come
un principio organizzatore (Pilar Castells Ballarin 2008:16)
della realtà sociale: è lo strumento di una cultura segnata
dalla crisi per rivendicare controllo e possibilità di azione.
A lei ci si rivolge per ottenere qualcosa: si chiede
protezione dalla morte violenta o dalla violenza fisica ma
anche dalla morte “sociale”(Pilar Castells Ballarin 2008:21):
bisogno di protezione e sicurezza, speranza di successo negli
54 Testimonianza raccolta da Francisco Chong Villareal nel giugno del 2007 presente in Pilar Castells Ballarin 2008:19.
9
affari, un lavoro fisso, una casa, la risoluzione di problemi
amorosi e molto altro ancora.
L'impossibilità ad agire nel mondo e sul mondo viene
compensata da questa religiosità pratica, caratteristica delle
società contemporanee; all'azione sociale si sostituisce una
prospettiva spirituale in cui il soggetto si ripiega su se
stesso e la propria realtà privata.
Questa forma di spiritualità offre la possibilità a molti
individui di riconfigurare la propria storia di vita e la
propria posizione nei processi sociali (Serrano 2005:133). In
questo modo la Santa Muerte riorganizza lo spazio vitale dei
suoi devoti, delinea nuove modalità di stare al mondo, aiuta i
suoi fedeli a collocarsi dentro di esso e ne permette, almeno
dal punto di vista simbolico, la sopravvivenza.
9
Ringraziamenti
Ringrazio il Prof. Davide Domenici per la pazienza, l'aiuto, i
libri e soprattutto per l’avermi accolta sempre con un
sorriso, anche negli stressanti giorni precedenti alla
sessione di laurea; Fabrizio Lo Russo per la disponibilità a
conversare con me e a raccontarmi aneddoti e dettagli raccolti
sul posto, che hanno reso più vivida l'immagine del fenomeno
che ho studiato; i miei genitori per sopportarmi e supportarmi
sempre e per avermi convinto che Madrid era un'ottima meta per
i miei studi, quale in effetti si è rivelata.
Per lo stesso motivo ringrazio tutti i miei coinquilini:
Pilar, che mi ha idealmente accompagnato nella ricerca e
materialmente aiutato un'infinità di volte; Lena perché mi ha
calmato quando il mio computer sembrava aver perso ogni
speranza di vita; Chiara e Mariana, ma anche Jacopo e Stefano,
che con la dolcezza e l'ospitalità di sempre mi hanno accolto
di nuovo in casa.
Ringrazio il personale dell'ufficio didattico di Bologna e
dell'ufficio Erasmus di Ciencia Politica dell'Universidad
Complutense perché senza il loro aiuto non sarei mai riuscita
a laurearmi in tempo.
Così pure gli amici che più o meno direttamente sono stati
tutti fondamentali: Miguel, per avermi consigliato un libro
incredibilmente capace di dare forma a tanti miei pensieri;
Margherita, per l'energia che mi ha saputo trasmettere e per
ripetere fino a convincermi che “per essere sotto tesi non me
la stavo cavando poi tanto male”; Beatrice che mi ha aiutato a
9
sentirmi subito a casa a Madrid; Federico per avermi
pazientemente spiegato tutte quelle regole formali di cui
ignoravo l'esistenza.
Ringrazio anche tutti coloro che mi hanno accompagnato in
questa avventura che è stata l’andare in Erasmus; poi Chiara,
Nadia e Andrea Michela perché conoscerle è stata la cosa
migliore che ho trovato a Bologna; e infine gli amici di
sempre, che non c'è bisogno di nominare, perché resistono a
discapito di qualsiasi distanza e semplicemente perché senza
di loro non sarei quella che sono.
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Anonimo “La población inmigrante en Madrid alcanza casi el 17%” 2
settembre 2008, Elpais.com
Materiale audio-video
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“La Santa Muerte” diretta Paco Del Toro e prodotta da
Armagedon, uscita in sala nel 2007
Audio intervista al giornalista di proceso Julío Ríos, 3 marzo
2011
http://www.medios.udg.mx/audio/by/title/entrevista_julio_rios_
y_la_santa_muerte
Audioreportage di Sara Milanese per Radio 3 pubblicato sul
blog lamericalatina.net, 14 novembre 2011
http://lamericalatina.net/2011/11/13/radio-reportage-sulla-
santa-muerte/
"La ascensión de la Santa Muerte en México", BBC Mundo, 1 giugno
2011
http://www.bbc.co.uk/mundo/noticias/
2011/06/110531_video_santamuerte_mexico_re.shtml
"El lado espiritista de Venezuela: María Lionza" BBC Mundo, 17
ottobre 2011
http://www.bbc.co.uk/mundo/noticias/
2011/10/111017_venezuela_maria_lionza_il.shtml
"Mexican Death Saint" di Daniel Hernandez, 25 novembre 2008
http://current.com/shows/unseen/89560855_mexican-death-
saint.htm
1
"Santitos y Santones" serie on line prodotta da Once TV
Messico
http://oncetv-ipn.net/santitos/
Sitografia
http://www.wikipedia.org
http://lajornada.unam.mx
http://www.elmilenio.com
http://www.eluniversal.com.mx
http://nationalgeographic.com
http://www.time.com
http://www.elpais.com
http://sintesistv.info
http://www.santeriamilagrosa.com
http://www.laordendeayala.com
1
http://www.santamuerte.galeon.com
http://www.nuestrasantamuerte.blogspot.com
http://www.santamuerte.es
http://www.meltingpot.org
http://www.churchforum.org
http://lamericalatina.net/santamuerte
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