"Volver a Morir": El Destino en el Más Allá según los Brāhmaṇas
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SÉPTIMO CENTENARIO DE LOS ESTUDIOS ORIENTALES EN SALAMANCA EN Ediciones Universidad Salamanca JULIA M. MENDOZA «VOLVER A MORIR»: EL DESTINO EN EL MÁS ALLÁ SEGÚN LOS BRĀHMAṆAS
Transcript of "Volver a Morir": El Destino en el Más Allá según los Brāhmaṇas
JOSÉ MARÍA GÜELL Y ALBERTO J. QUEVEDO
La tumba deL visir rekhmire (tt100): un estudio textuaL e
iconográfico. aportaciones para una nueva perspectiva acerca
deL visirato durante eL reino nuevo
SÉPTIMO CENTENARIO DE LOS ESTUDIOS ORIENTALES
EN SALAMANCA
EN
Ediciones Universidad
Salamanca
Julia M. Mendoza
«voLver a morir»: eL destino en eL más aLLá
según Los BRĀHMAṆAS
SÉPTIMO CENTENARIO DE LOS ESTUDIOS ORIENTALES EN SALAMANCA
EDICIONES UNIVERSIDAD DE SALAMANCA
EN
SÉPTIMO CENTENARIO DE LOS ESTUDIOS ORIENTALES
EN SALAMANCA
JULIA M. MENDOzA
«VOLVER A MORIR»: EL DESTINO EN EL MáS ALLá
SEGúN LOS BRĀHMAṆAS
ESTUDIOS FILOLÓGICOS337
© Ediciones Universidad de Salamanca y los autores
Motivo de cubierta:Inscripción en el muro del claustro bajo
del Edificio Histórico de la Universidad de Salamanca
ISBN: 978-84-9012-176-4 (papel)ISBN: 978-84-9012-180-1 (PDF)
Depósito legal: S. 731 - 2012
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Ficha catalográficaCEP
Texto (visual) : electrónicoSÉPTIMO centenario de los estudios orientales en Salamanca [Recurso electrónico] /
A. Agud … [et al.] (eds.).—1a. ed.—Salamanca : Ediciones Universidad de Salamanca, 2012
776 p.—(Estudios filológicos ; 337)
Textos en español, inglés, francés e italiano1. Filología oriental-Discursos, ensayos, conferencias. 2. Filología de Oriente Medio-
Discursos, ensayos, conferencias. 3. Filología árabe-Discursos, ensayos, conferencias. I. Agud, Ana.
811.214.21/.22(082.2)811.34(082.2)
811.4/.5(082.2)
Índice
José María GÜELL y Alberto J. QUEVEDO ........................................................................
PRÓLOGO
EGIPTO
José María GÜELL y Alberto J. QUEVEDO ........................................................................
La tumba del visir Rekhmire (TT ): un estudio textual e iconográfico.
Aportaciones para una nueva perspectiva acerca del visirato durante el
Reino Nuevo
Alejandro JIMÉNEZ SERRANO .............................................................................................
Los nobles de la VI Dinastía enterrados en Qubbet el-Hawa
María José LÓPEZ-GRANDE ...............................................................................................
Evocaciones a las diosas nutricias, a la leche materna y al nacimiento en
recipientes rituales hallados en la necrópolis de Dra Abu el-Naga
María José LÓPEZ-GRANDE, Francisca VELÁZQUEZ, Ana MEZQUIDA y Jordi H.
FERNÁNDEZ ......................................................................................................................
Algunos ejemplos de representaciones de amuletos en la plástica egipcia: Reino
Antiguo-Reino Medio
Miguel Á. MOLINERO POLO ..............................................................................................
Las cátedras de lenguas orientales en la Universidad Central (proposición de
ley, noviembre de )
Marta VALENTI ..................................................................................................................
Diferentes periodos cronológicos detectados a partir del material cerámico
hallado en la tumba n.º de Qubbet el-Hawa (Asuán)
Francisca VELÁZQUEZ, María José LÓPEZ-GRANDE, Ana MEZQUIDA y Jordi H.
FERNÁNDEZ ..................................................................................................................
Amuletos de Isis curótrofa en el Mediterráneo fenicio-púnico. Producciones
egipcias y/o elaboraciones locales
ÍNDICE
PRÓXIMO ORIENTE ANTIGUO
Isabel ALMEIDA .................................................................................................................
The Descent to the Netherworld: A comparative study on the Innana/Ištar
imaginery in the Sumerian and Semitic texts
Lluís FELIU .......................................................................................................................
El estudio del sumerio en el siglo XXI. Entre la filología y la lingüística
Agnès GARCÍA-VENTURA y Jordi VIDAL ............................................................................
Las publicaciones sobre Próximo Oriente Antiguo en España durante el franquismo:
el caso de Ampurias, Estudios Bíblicos y Sefarad
Florine MARCHAND ...........................................................................................................
Les crânes surmodelés au Proche-Orient ancien
Erika MARSAL ....................................................................................................................
La evidencialidad en lengua sumeria
Gregorio DEL OLMO LETE .................................................................................................
Descubrimiento del Oriente Antiguo y su impacto cultural en Occidente
Joaquín SANMARTÍN ASCASO .............................................................................................
«Siria»: historia de un mapa
Eulàlia VERNET PONS ........................................................................................................
Sumerio É.KUR, acadio ekurru, arameo ˀeg/kūrā, griego ἀγορά: una nueva
aportación etimológica
Mariona VERNET PONS ......................................................................................................
El origen del nombre Sefarad: una nueva interpretación
ÁRABE E ISLAM
Jordi AGUADÉ ...................................................................................................................
El árabe marroquí según un texto danés del siglo XVIII
Alfonso CARMONA GONZÁLEZ ...........................................................................................
La traducción de textos jurídicos islámicos al español en los siglos XIV-XVI
Ana Belén DÍAZ GARCÍA y M. Luz COMENDADOR PÉREZ .................................................
La traducción de la literatura en español al árabe ( - )
Laura GAGO ......................................................................................................................
Léxico disponible de aquí y de allí: cotejo conceptual de LD español peninsular
y LD de Tánger y Arcila
Alfonso GARCÍA LEAL ........................................................................................................
Guillermo Caoursin, la visión del mundo islámico por parte de un propagandista
de la Orden de los Caballeros de Jerusalén
Luis Miguel GÓMEZ GARRIDO ..........................................................................................
Pervivencia de un cuento del Kalīla wa-Dimna en la literatura de tradición oral
moderna
Jairo GUERRERO ................................................................................................................
La gramática de árabe marroquí del austríaco Franz von Dombay
ÍNDICE
Manuela MARÍN ................................................................................................................
Los estudios árabes y el colonialismo español en Marruecos (ss. XIX-XX)
Silvia MONTERO RAMOS ....................................................................................................
Los estudios árabes en el contexto de una realidad regional en pleno cambio
Francisco MOSCOSO GARCÍA .............................................................................................
Los inicios del estudio del árabe marroquí. Los Rudimentos del P. Lerchundi
Ahmed-Salem OULD MOHAMED BABA .............................................................................
Amṯāl al-xāṣṣa de Azzağğālī, una obra paremiológica andalusí inédita
Ivana PANZECA .................................................................................................................
El simbolismo geográfico en Avicena y SuhrawardīÁngel PONCELA GONZÁLEZ ...............................................................................................
Evolución del concepto de Filosofía (Falsafa) en el pensamiento islámico
clásico: el caso Algazel
María de la Concepción VÁZQUEZ DE BENITO ................................................................
El inicio de la enseñanza del árabe en Salamanca y la Cátedra de Avicena
Virginia VÁZQUEZ HERNÁNDEZ .........................................................................................
Una reflexión acerca de la literatura hagiográfica andalusí en época nazarí. El
caso de Bugyat al-sālik fī ašrāf al-masālik de al-Sāḥilī (ss. XIII-XIV)
HEBREO Y ARAMEO
Miquel BELTRÁN MUNAR ...................................................................................................
La compatibilidad entre presciencia divina y libre albedrío humano en Saadia
Gaón
Efrén DE LA PEÑA BARROSO ..............................................................................................
La institución monárquica castellana en la cronística hispano-hebrea
bajomedieval
Vega María GARCÍA GONZÁLEZ ........................................................................................
Esṭrangelā, Mdnḥāyā y Serṭō: diferencias gramaticales entre los dialectos oriental
y occidental del arameo medio-tardío
Lourdes GARCÍA UREÑA ....................................................................................................
La Septuaginta, testigo de un proceso de lexicalización: σῶμα de cuerpo a
esclavo
Beatriz GONZÁLEZ GONZÁLEZ ...........................................................................................
Panorámica de la traducción de la lengua hebrea en España ( - )
Isabel MATA LÓPEZ ...........................................................................................................
A ésta se la llamará «mujer»: traducción y breves impresiones socio-literarias de
una inscripción funeraria hispanohebrea del siglo XIV
Manuel NEVOT NAVARRO ..................................................................................................
Introducción a los hebraísmos en el Diccionario de la Real Academia en su
vigésima primera y vigésima segunda ediciones
ÍNDICE
José PALOMARES ................................................................................................................
Hebraica veritas: hebraísmo y filología en las Quaestiones Variae de fray Luis
de León
María Isabel PÉREZ ALONSO .............................................................................................
«¿Paloma de lejanos o paloma lejana?»: algunas reflexiones sobre la traducción
del estado constructo hebreo en castellano
Carlos SANTOS CARRETERO ................................................................................................
La enseñanza de ELE en Israel: estado de la cuestión
Luis YAGÜE .......................................................................................................................
Los Ḥasidim de Askenaz
ANATOLÍSTICA
Berta GONZÁLEZ SAAVEDRA ..............................................................................................
La expresión de la Función Semántica de Instrumento mediante el ablativo
INDIA E IRÁN
Ana AGUD .......................................................................................................................
To kill or not to kill: Arjuna’s question
Sol ARGÜELLO SCRIBA ........................................................................................................
Una comparación entre una fábula de Fedro y una fábula de Vişņuśarman
Juan ARNAU ...................................................................................................................... La filosofía sāṃkhya
Johannes BRONKHORST .................................................................................................... Reflections on the origins of Mahāyāna
Alberto CANTERA ..............................................................................................................
Los manuscritos de Yasna con traducción pahlaví e instrucciones rituales
(abāg zand ud nērang)
Jorge CRUZ JIMÉNEZ ..........................................................................................................
Fuentes de los siglos XVI y XVII de la Biblioteca Nacional para la construcción
de la imagen de India en España
Juan José FERRER LOSILLA .................................................................................................
La traducción de los Salmos en persa medio: comentarios al Salmo
Mohammad KANGARANI ...................................................................................................
El sistema literario de la prosa moderna iraní y la literatura del exilio
Jean KELLENS ....................................................................................................................
Les Achéménides et l’Avesta
Eugenio R. LUJÁN .............................................................................................................
Algunas cuestiones de magia y medicina en el Atharvaveda
Julia M. MENDOZA ............................................................................................................
«Volver a morir»: el destino en el Más Allá según los Brāhmaṇas
Fátima MONTERO ..............................................................................................................
India como concepto clásico
ÍNDICE
Pawel ODYNIEC ................................................................................................................
Jīvanmukti. Liberation while Alive in the Pratyabhijñāhṛdayam of Kṣemarāja
Verónica ORQUEDA ..........................................................................................................
Aportes de la lingüística moderna a la filología: el caso de la reflexividad en
védico
Antonio PANAINO .............................................................................................................
La datazione del «più antico» colophon avestico e altre questioni di cronologia
nella tradizione manoscritta mazdaica
Éric PIRART .......................................................................................................................
Los persas eran indios
Luz RODRÍGUEZ .................................................................................................................
El gran Amir Timur ( - )
Francisco J. RUBIO ORECILLA ............................................................................................
La piel de Apālā. Sobre Rv .
José-Tomás VELASCO SÁNCHEZ .........................................................................................
Fuentes bibliográficas para el estudio del desarrollo del orientalismo hindú en
España en el primer tercio del siglo XX existentes en la biblioteca del Centro
Documental de la Memoria Histórica de Salamanca
Jean Marie VERPOORTEN ................................................................................................... The theory of the four nourishments according to the Buddhist doctrinal literature
ASIA ORIENTAL
Fernando CID LUCAS ........................................................................................................
La «Crónica» de fray Pedro de Burguillos como documento diplomático
excepcional entre España y Japón a principios del siglo XVII
Alfonso FALERO ................................................................................................................
Japanese Philosophy in Salamanca: A Historical Survey
Hye-Jeoung KIM ...............................................................................................................
La escritura coreana y la literatura femenina
Nobuo Ignacio LÓPEZ SAKO ............................................................................................
El estudio de la sociopragmática del japonés en España: panorama actual y
futuros retos
Fernando RODRÍGUEZ-IZQUIERDO Y GAVALA ....................................................................
El haiku como nuevo género poético en nuestra literatura
Pilar GARCÉS GARCÍA y Lourdes TERRÓN BARBOSA ..........................................................
À propos de la réception de Georges Bataille au Japon: de L’Érotisme à Gogo
no eikô de Yukio Mishima
Carla TRONU MONTANÉ ....................................................................................................
Los primeros materiales para el estudio del japonés realizados por un español:
Diego Collado OP y la misión japonesa en el s. XVII
Ramón VEGA PINIELLA ......................................................................................................
Construidos con arte exquisito. El arte chino en la obra de Julio Verne
En el concIlIo celebrado en Vienne (Francia) en 1311, el papa Clemente V decretó un Canon en el que se autorizaba y ordenaba a las universidades de Salamanca, Oxford, París y Bolonia la enseñanza de lenguas orientales, en
concreto, de «árabe, hebreo y caldeo». El canon conciliar de Clemente V no cayó en papel mojado y tuvo como consecuencia el comienzo inmediato en Salamanca de la enseñanza de lenguas orientales entre las que ocupó un lugar preferente el hebreo. De hecho, el hebreo permaneció en el elenco de enseñanzas de la Universidad de Salamanca desde esa fecha hasta la desamortización de Mendizábal (1836). Doscientos años más tarde (1521) se introdujeron las enseñanzas de hebreo en la Universidad de Alcalá que corrieron la misma suerte que los estudios de Salamanca con la mencionada desamortización. A mediados del s. xIx hubo un nuevo impulso de los estudio de hebreo que se introdujeron en las Universidades de Madrid, Barcelona y, una vez más, Salamanca. En nuestra Universidad, sin embargo, se vieron dramáticamente interrumpidos en 1936 y no se restauraron hasta 1990, si bien en Salamanca la Universidad Pontificia de Salamanca los había introducido ya en los años 70 del siglo pasado.
En cuanto al árabe, aparte del impulso inicial en Salamanca como consecuen-cia del canon y de algunas escuelas de lenguas vinculadas a la actividad misio-nera, los estudios de árabe propiamente dichos comienzan mucho más tarde. Es Carlos III quien, con Campomanes y otros eruditos ilustrados, decidió importar arabistas, como el libanés Casiri, para poder comprender los tesoros científicos que guardaba la colección de manuscritos de El Escorial. A partir de ese momen-to, y especialmente en el siglo xIx, figuras de peso como José Antonio Conde, Pascual Gayangos o Francisco Codera encarnaron la preocupación por estudiar el pasado árabe de la Península Ibérica con un interés muy específico. Puede decirse que con ellos y con otras figuras representativas, ya en el siglo xx, como Francisco Pons Boigués, Julián Ribera, Miguel Asín, Emilio García Gómez, los estudios árabes o el arabismo (como se ha llamado tradicionalmente) adquirie-ron categoría científica.
En este sentido, las iniciativas políticas favorecieron de algún modo el inte-rés, la difusión y, no siempre en idéntica medida, los contactos con otros países y con el propio mundo árabe. Así, en 1910, se creó en Granada el Centro de Estudios Históricos de Granada y su Reino, que editó asimismo una revista, publicada hasta 1925. En cambio, no tuvieron éxito la creación de una Escuela de Africanistas en 1919, ni la de un Centro de Estudios Africanos en 1923. Con todo, el 4 de febrero de 1932 se crearon por ley las Escuelas de Estudios Árabes de Madrid y Granada, cuya finalidad era «proteger y fomentar los estudios árabes
14 prólogo
en España». A la de Granada se le asignaban, además de la enseñanza del árabe, la del «hebreo y rabínico, y la atracción de la juventud musulmana, labores que completarán con trabajos de investigación científica». A partir de ese momento, y con la creación de la revista Al-Ándalus al año siguiente, puede hablarse de una consagración de los estudios árabes en España. Dicha consagración se traslució asimismo en las universidades, en las que empezó a incluirse la docencia del árabe de manera regular. Se produjo asimismo cierta proyección internacional, dado que, en 1960, Félix María Pareja creó la Union Européenne des Arabisants et des Islamisants, en la que siempre ha habido desde entonces una notable pre-sencia de arabistas españoles. El resultado de toda esta actividad académica fue la creación del título de licenciado en filología árabe que, hasta la actual reforma de planes adaptados al eees, se impartía en ocho universidades españolas.
Así pues, las lenguas incluidas en el canon, aunque con interrupciones, han mantenido en España una tradición más o menos vigorosa y tras un crecimien-to exponencial a lo largo del s. xx, podemos afirmar que a fecha de hoy los estudios de árabe y hebreo gozan en España de excelente salud y que están al máximo nivel tanto en la docencia como en la investigación. Un desarrollo muy importante han experimentado igualmente los estudios del Próximo Oriente Antiguo auspiciados tanto por los historiadores de la Antigüedad como por los estudios bíblicos y por los estudios comparativos de lenguas semitas.
Sin embargo, España se ha mantenido bastante rezagada en un cambio de paradigma importante de los Estudios Orientales que comenzó a producirse en el resto de Europa en el s. xvIII y que se consumó en el s. xIx. En el resto del continente la limitación del estudio de lenguas orientales a aquellas conec-tadas con el estudio de la Biblia empezó a romperse en el siglo xvIII, cuando los relatos de viajeros audaces y el incremento de las relaciones diplomáticas y comerciales proporcionaron a las universidades noticias y materiales que muy pronto empezaron a estudiarse regularmente, dando lugar a estudios sobre cul-turas orientales que en el siglo xIx crecieron exponencialmente, y modificaron en profundidad la percepción europea de nuestra propia cultura, ampliando sus horizontes y permitiendo comparaciones fecundas.
España quedó al margen de esta evolución. De hecho, como ya hemos men-cionado, a mediados del s. xIx con la desamortización de Mendizábal provocó una cierta involución en el estudio de lenguas orientales. Tras su restableci-miento, los estudios Orientales siguieron limitados a las lenguas bíblicas y el árabe. Sólo en el s. xx la profunda transformación del escenario geopolítico y el importantísimo papel que las culturas asiáticas han pasado a desempeñar en nuestro mundo, así como algunas iniciativas individuales y el estudio de algunas lenguas de nuestra familia lingüística habladas en Asia han contribuido a una diversificación de los Estudios Orientales en la Universidad española y también en la Universidad de Salamanca.
En este nuevo escenario algunas áreas de los Estudios Orientales como la de los Estudios de Asia Oriental han conseguido implantarse ya en la Universidad española y también en la de Salamanca como enseñanzas regulares. De hecho, estos estudios se institucionalizaron en el año 2003 y se imparten ya en las princi-pales universidades como las Autónomas de Madrid y Barcelona, la Universidad
prólogo 15
de Salamanca o la de Granada. En cambio, otras áreas como los estudios de Anatolística, Iranística o Indología se encuentran en una fase de implantación más limitada. Sin embargo, ello no es óbice para una intensa actividad investi-gadora y docente al más alto nivel.
Dado que el canon conciliar marca el comienzo de los estudios orienta-les en la Universidad española y europea, el Grupo de Investigación Estudios Orientales de Salamanca (eos) tuvo la iniciativa de convocar a todos los orien-talistas de la Universidad de Salamanca para conmemorar este hecho por medio de un congreso y una posterior publicación. Más allá de la celebración de una efeméride, tanto el congreso como la publicación tenían un doble objetivo. Por un lado, conmemorar el 700 Aniversario de la introducción de los Estudios Orientales en la Universidad de Salamanca y mostrar a la comunidad científica el largo y complejo pasado de nuestra disciplina y su vigor presente, a pesar de las obvias dificultades por las que atraviesa. Por otro, reunir a una nutrida representación de los orientalistas españoles que trabajan en distintos ámbitos del orientalismo y poner en común nuestros conocimientos y resultados de investigación. El Congreso se celebró entre los días 28 a 30 de septiembre de 2011 en la Universidad de Salamanca y contó con la asistencia de más de cien participantes. Fue una nutrida presentación de los orientalistas españoles que dio buena muestra del vigor y calidad de estos estudios en la Universidad espa-ñola, a pesar de la deficiente implantación oficial de algunas de sus secciones. Un buen ejemplo de ello fue la nutrida representación de especialistas en India, Irán o Anatolia, entre otras. Además contó la presencia de especialistas invita-dos de las otras Universidades mencionadas en el canon. Por la Universidad de Bolonia intervino (aunque a distancia por una enfermedad que el impidió el des-plazamiento) Antonio Panaino. Como representante de París vino Jean Kellens, profesor del Collège de France de Lenguas y Religiones Indo-iranias. Por Oxford, el profesor Jacob Dahl.
El congreso contó con sesiones paralelas dedicadas a las principales áreas de la Orientalística. Los artículos del presente volumen han sido agrupados con respecto al mismo criterio. Cada sección contó con una conferencia plenaria y tuvo uno o dos responsables científicos. Estos últimos han sido igualmente los responsables de la selección de trabajos para cada uno de los capítulos de este libro. A continuación se relatan las diferentes secciones presentes en el congreso, así como sus responsables científicos y los conferenciantes plenarios. Los responsables científicos de las diferentes secciones fueron los siguientes: para Árabe y Estudios Islámicos, Miguel Ángel Manzano y Rachid Elhour; para Estudios Hebreos y Arameos, Ricardo Muñoz Solla y Efrem Yildiz; para Egiptología, José Manuel Galán; para Próximo Oriente Antiguo, Joaquín Sanmartín; para India e Irán, Ana Agud y Alberto Cantera; para Anatolística, Virgilio Trabazo; y, finalmente, para Asia Oriental, Alfonso Falero. Las con-ferencias plenarias estuvieron a cargo de Manuel Marín (Árabe y Estudios Islámicos); Natalio Fernández Marcos (Estudios Hebreos y Arameos); José Manuel Galán (Egiptología); Gregorio del Olmo (Próximo Oriente Antiguo); Johannes Bronkhorst (India e Irán); Ignasi Adiego (Anatolística) y Fernando Rodríguez Izquierdo (Asia Oriental).
16 prólogo
La dirección del congreso estuvo en manos de Alberto Cantera y las tareas de secretaría en las Ricardo Muñoz Solla. La celebración del Congreso y la publica-ción de este volumen conmemorativo de los 700 aniversario han sido posibles gracias a la concesión de una Acción Complementaria (ffI2011-12798-e: eoS700: 700 años de Estudios Orientales en Salamanca. 700 años de Estudio Orientales en Europa) del Ministerio de Ciencia y Innovación asociada al «Proyecto de Investigación Archivo Digital Avéstico 2: trabajos preliminares para una edición de la liturgia larga zoroástrica» financiado igualmente por el Ministerio de Ciencia e Innovación.
Salamanca, octubre de 2012 Los editores
INDIA E IRÁN
«Volver a morir»: el destino en el Más Allá según los Brāhmaṇas
JULIA M. MENDOZA
Universidad Complutense de Madrid
1. la cuestIón del destino del hombre tras la muerte adquiere en los Brāhmaṇas una nueva y creciente importancia, en tanto en cuanto el antiguo objetivo del ritual, prolongar la vida del hombre hasta alcanzar su cumplimiento total1, se
complementa y desplaza hacia la consecución de la inmortalidad en el Más Allá, y de una inmortalidad permanente.
Sin embargo no hay muchos pasajes en los Brāhmaṇas que traten explícita-mente del paso del hombre al Más Allá, que nos relaten una auténtica y completa escatología2, sino que este tema suele estar tratado secundariamente, en forma de alusiones dentro de las explicaciones al ritual, en pasajes muchas veces extrema-damente oscuros y siempre difíciles de interpretar.
Algunos de esos pasajes de difícil interpretación incluyen un término, punarmṛtyu, que en los dos pasajes escatológicos del Jaiminīya-brāhmaṇa (Jb) define el destino de los que en el camino tras la muerte no son aceptados en el Más Allá, fracasan en su intento de llegar a una residencia definitiva3.
El término es bastante claro desde el punto de vista etimológico: mṛt- «morir» con un preverbio punaḥ que implica repetición del hecho. Se trata, pues, de una nueva muerte, un «morir de nuevo», lo que experimentan los que, tras morir en
1 Establecido en los Saṁhitas en cien años, cfr. rv 1.89.8-9, kahle [2011a: 22-24].2 Los dos pasajes más completos son los del Jaiminīya-brāhmaṇa 1.17-18, 45-46 y 49-50, cfr. tra-
ducción en mendoza [2011: 581-584].3 Localizada en el reino de los Padres en JB 1.49-50 y en el de Prajāpati en Jb 1.17-18.
570 JulIa m. mendoza
este mundo y despertar a otra vida distinta en el Más Allá, no son admitidos en la residencia definitiva de los muertos.
El problema está en la interpretación de esta segunda muerte, sobre todo cuando consideramos los textos posteriores, upanisádicos, en que ya se habla explícitamente de una auténtica reencarnación. Esta «nueva muerte» ¿implica un previo nacimiento en este mundo, o se trata de algo completamente distinto, de una segunda muerte de otra clase, en el Más Allá?4. Para tratar de aclararlo vamos a examinar los testimonios en que aparece usado este término (y la forma verbal correlacionada punar mṛyate) en los Brāhmaṇas, analizándolo a la luz del con-texto de cada pasaje y del concepto de inmortalidad o pervivencia tras la muerte que se deduce de los textos en su conjunto.
2. El término se encuentra en un número limitado de pasajes de los Brāhmaṇas5. La cita más antigua del término está en Kauṣītaki-brāhmaṇa (kb) 25.1. En general el kb es considerado un texto más reciente que el Aitareya-brāhmaṇa (ab), pero el término estudiado no se encuentra en las partes más antiguas de éste, sino en las más recientes, posteriores al núcleo del kb.
kb 25.1 āpastapo ‘tapyanta/tāstapastaptvā garbhamadadhata/tata eṣa ādityo ‘jāyata
ṣaṣṭhe māsi /tasmāt satriṇaḥ ṣaṣṭhe māsi divākīrtyamupayanti/sa ṣaṇmāsānudaṅṅeti ṣaḷāvṛttaḥ/tasmāt satriṇaḥ ṣaḷevordhvān māso yanti ṣaḷāvṛttān/antareṇo ha vā etamaśanāyā ca punarmṛtyuśca/apāśanāyāṃ ca punarmṛtyuṃ ca jayanti ye vaiṣuvatamaharupayanti /
Las aguas practicaron fervor; tras practicar fervor concibieron; de allí nació el sol en el sexto mes; en consecuencia en el sexto mes los realizadores de la acción (el ritual) realizan el Divākīrtya. Él (el sol) va al norte durante seis meses, luego durante seis hace el camino inverso. Sin esto hay hambre y nueva muerte (punarmṛtyu); ellos conquistan hambre y nueva muerte (punarmṛtyu), los que realizan el Viṣuvant.
El rito Viṣuvant era el ritual del solsticio de verano, que debe realizarse en el contexto del ritual del Soma para ser efectivo6 (ab 4.22). Con este rito el sacrifica-dor evita dos males: hambre y segunda muerte. Claramente la ausencia de hambre hace referencia a la obtención de la prosperidad en este mundo, la petición más normal en los himnos védicos. La referencia de punarmṛtyu habría que buscarla no en este mundo, sino en el Más Allá, esa «segunda muerte» que el ritual permite eludir al sacrificador debe hacer referencia a un proceso que se sitúa tras la muerte
4 La relación de la doctrina de punarmṛtyu con la teoría de la reencarnación ha sido muy dis-cutida, cfr. Horsch [1971: 136-39], Converse [1971: 378], BodewItz [1996: 34-38], beck [1996: 110], cfr. una revisión de las teorías en kahle [2011b: 324-333].
5 wItzel 1989: 201-205 ofrece una recopilación exhaustiva de los testimonios del término, así como de su distribución en los textos de las diferentes escuelas brahmánicas.
6 El rito Viṣuvant está internamente relacionado con el Mahāvrata, el rito del solsticio de invierno, ya que algunas fuerzas puestas en movimiento durante el Viṣuvant culminan en el Mahāvrata. Este último no es tratado en los dos Brāhmaṇas del rv, ya que contiene elementos ajenos al rv y solo es aceptado en el ritual védico en fecha más tardía.
«volver a morIr»: el destIno en el más allá según los brāhmaṆas 571
física7, tras el paso al Más Allá. El hambre es lo opuesto a la prosperidad en este mundo, punarmṛtyu sería lo opuesto a la inmortalidad, haría referencia al destino de los que no son capaces de alcanzar la inmortalidad en el Más Allá.
Esta interpretación puede verse confirmada por el hecho de que en el pasaje siguiente, kb 25.7-9, se describe una «difícil ascensión» del sacrificante al cielo, mediante el uso apropiado de los versos en padas, semi-padas y tres-padas. Luego desciende y así gana este mundo, el mundo de la atmósfera y el del cielo. Luego se hace el recuento de versos hasta 101. Cien constituyen los años de vida del hom-bre, el verso 101 es el del sacrificador, el de una nueva vida en el cielo, el de la inmortalidad alcanzada por el Viṣuvant.
kb 25.7-8 tā ekaśatamṛco bhavanti/śatāyurvai puruṣaḥ śataparvā śatavīryaḥ śatendriyaḥ upa yaikaśatatamī sa yajamānalokaḥ/tadatraiva yajamānāntsaṃskurvanti/tadatra yajamānāntsaṃskutyādau mahāvratīye… te ‘mṛtatvamāpnuvanti ye vaiṣuvatamaharupayanti/
… estos constituyen 101 versos; el hombre tiene 100 (años de vida), 100 formas, 100 fuerzas, 100 poderes; el verso 101 es el mundo del sacrificador; así aquí ponen a punto a los sacrificadores; así aquí habiendo puesto a punto a los sacrificadores al principio, él los propaga con el día Mahāvrata… obtienen la inmortalidad los que realizan el día Viṣuvant.
De modo que mediante el ritual Viṣuvant se evita el hambre en este mundo, y en el Más Allá se evita el volver a morir, se obtiene la inmortalidad.
En el pasaje tardío del ab 8.24-25 no encontramos el nombre compuesto, sino la frase verbal relacionada na punar mriyate, al final del relato de la leyenda del rey Atyarāti Jānaṃtapi. Este rey realizó la ceremonia de la doble unción y en con-secuencia gozó de enormes éxitos, pero después, al negarse a compensar adecua-damente al sacerdote, éste, que controla el poder sagrado, le retira los beneficios y en consecuencia el rey pierde su poder, pierde la fidelidad de sus súbditos y es derrotado y muerto. Se trata de un conocido pasaje donde se ensalza el poder sacerdotal y la dependencia del rey de los poderes del puróhita. El sacerdote, por el poder del ritual puede otorgar al rey el acceso al mundo celeste, al poder señorial, la fuerza, el reino y el pueblo, es decir, otorgarle la fidelidad de su pue-blo, la posesión de sus dominios, la fuerza y el poder temporal (kṣatra), todo ello relacionado con la vida sobre la tierra, y además el acceso al mundo celeste, lo que sin duda tiene que ver con el destino tras la muerte, con el Más Allá.
ab 8.24-25 … sa enaṃ śāntatanur abhihuto ‘bhiprītaḥ svargaṃ lokam abhiva-hati kṣatraṃ ca balaṃ ca rāṣṭraṃ ca viśaṃ ca. sa evainam aśāntatanur anabhihuto ‘nabhiprītaḥ svārgal lokān, nudate kṣatrāc ca balāc ca rāṣṭrāc ca viśaś ca //
agnir vā eṣa vaiśvānaraḥ pañcamenir yat purohitas, tābhī rājānam parigṛhya tiṣṭhati samudra iva bhūmim/ayuvamāry asya rāṣṭram bhavati, nainam purāyuṣaḥ prāṇo jahāty, ājarasaṃ jīvati, sarvam āyur eti, na punar mriyate yasyaivaṃ vidvān brāhmaṇo rāṣṭragopaḥ purohitaḥ/
7 A este respecto conviene citar el texto que adjudica a Muerte una parte en el reparto de los dioses, śb 10.4.3.1.9-10, cfr. traducción en Mendoza 2011: 586.
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… Entonces él (el puróhita) satisfecho su cuerpo, recibidas las ofrendas, lo transporta al mundo celeste, al poder señorial, a la fuerza, al reino y al pueblo. Pero si no está satisfecho su cuerpo, y no ha recibido (ofrendas) y no ha sido propiciado, lo expulsa del mundo celeste, del poder señorial, de la fuerza, del reino y del pueblo.
El puróhita es Agni Vaiśvānara poseedor de cinco armas arrojadizas; con ellas se mantiene sosteniendo al rey como el océano a la tierra. Su soberanía no perece en su juventud, el aliento vital no le abandona antes de su tiempo, vive hasta la vejez, vive una vida completa, no muere de nuevo (na punar mriyate) el que tiene como puróhita guardián de su reino un brahman con este conocimiento.
Así pues, el brahmán que ejerce de puróhita para el rey puede, por la fuerza del ritual oficiado por él, proporcionar al rey el mismo tipo de beneficios reser-vados al oficiante: la prosperidad en este mundo, ligada en este caso al poder señorial que garantiza la sumisión y fidelidad de su pueblo, así como la victoria en la batalla, y también el tipo de inmortalidad, o más bien de permanencia en el más Allá que se expresa con el «no volver a morir».
En este pasaje encontramos, quizá, una clave interesante. Lo que la satisfacción del puróhita parece garantizar al rey es la permanencia de los bienes garantizados en el ritual: la prosperidad en esta vida, y el renacer en el Más Allá.
En Śatapatha-brāhmaṇa (śb) 11.4.3.20 volvemos a encontrar el término punarmṛtyu en el contexto del ritual de consagración de un rey. Significativamente, en este caso, se trata del ritual capaz de conferir la dignidad de un kṣatriya ario a un príncipe indígena8.
No extraña entonces que al final del rito el príncipe elevado a la categoría de kṣatriya ario obtenga lo mismo que el kṣatriya ario de origen: el poder real, la pleni-tud de su vida y el «no volver a morir». Los mismos efectos del ritual del ab y kb.
śb 11.4.3.20 … vindáte mitráṃ rāṣṭrámasya bhavatyápa punarmṛtyúṃ jayati sárvam�yureti
… encuentra a Mitra, y suyo es el reino, él conquista el volver a morir (punarmṛtyu) y gana toda la vida.
Witzel [1989: 201-205] señala que el término no aparece en las partes más antiguas de los Brāhmaṇas, sino en los textos más recientes o en las adiciones recientes a textos más antiguos. Y lo encontramos en contextos que indican que punarmṛtyu es un mal que es preciso conquistar (superar) mediante el ritual, ligado a la correcta construcción del altar del fuego, y generalmente en contextos que hacen referencia al Más Allá y a la oposición muerte/inmortalidad9.
3. En consecuencia consideramos que la «nueva muerte» a que hace referencia el término no tiene lugar en este mundo, sino en el Más Allá, lo que implica que el paso al Más Allá tras la muerte es visto en principio como un nuevo ciclo de
8 El descubrimiento del ritual se atribuye a Rāhūgaṇa. Luego ha sido «redescubierto» por Janaka de Videha, un descendiente de Māthava, el cual buscó un brahman instruido capaz de realizarlo y «lo encontró en Yajñavalkya» (śb 11.4.3.20)
9 cfr. śb 10.1.4.14, 10.5.1.5 etc.
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nacimiento-muerte en el que, sin embargo, la muerte no es inexorable sino supe-rable gracias al ritual y al conocimiento.
La vinculación de esta «nueva muerte» al Más Allá parece explícita en uno de los escasos relatos escatológicos de los Brāhmaṇas, la del Jaiminīya-Brāhmaṇa (Jb) 1.49-50.
En realidad en el Jaiminīya-Brāhmaṇa tenemos dos escatologías (Jb 1.17-8 y 1.45-49), las dos en los capítulos iniciales del Libro I. Bodewitz10 ha demostrado convincentemente que toda la parte inicial del Libro I es una adición al texto bas-tante más reciente que el resto, y ha distinguido dentro de ella dos estratos, dos ampliaciones sucesivas.
Las dos escatologías se encuentran en cada una de las dos adiciones sucesivas, y parecen corresponder a dos estratos ideológicos, más antiguo el 1.45-4911, más reciente el 1.17-18, o quizá simplemente a dos puntos de vista sobre el Más Allá12. En el que consideramos más antiguo la morada celeste es simplemente el reino de los Padres, en tanto que en el segundo es el cielo, gobernado por Prajāpati y es a este dios al que corresponde la pregunta última y la decisión.
Es en el más antiguo donde aparece el término que nos interesa. Tras una exposición de la doctrina cosmogónica y cosmológica de los Cinco Fuegos13, que constituye la sabiduría mistérica que configura la respuesta a la pregunta que abre el acceso al reino de los Padres, se integra la muerte y el destino del hombre en el Más Allá como el sexto fuego, el del retorno al otro mundo. Este sexto fuego, la pira funeraria, ya no tiene componentes cosmológicos, sino que es solo la boca que transporta al difunto al Más Allá, el ritual capaz de trasladar al muerto al Más Allá. Pero una vez trasladado por el ritual, es preciso superar una nueva selección, la del conocimiento. Y en el primer pasaje se nos indica sucintamente cuál es el destino de quienes no cuentan con conocimiento para superar la selección:
Jb 1.45. –… atha yadāmuṃ lokam apyeti (46) tasyāgnir vaiśvānaraḥ.tasyauṣadhayaś ca vanaspatayaś ca samit. jyotir eva jyotiḥ. dhūma eva
dhūmaḥ. viṣphuliṅgā eva viṣphuliṅgāḥ. aṅgārā evāṅgārāḥ. tasminn etasminn agnau vaiśvānare ‘harahar devā puruṣaṃ juhvati. tasyā āhuter hutāyai puruṣo ‘muṃ lokaṃ saṃbhavati. so ‘sya lokaḥ punarutthāyai bhavati.
tasya haitasya devasyāhorātre ardhamāsā māsā ṛtavas saṃvatsaro goptā ya eṣa tapati. ahorātre pracare. taṃ hartūnām eko yaḥ kūṭahasto raśminā pratyave-tya pṛcchati ko ‘si puruṣeti. sa kiṃ vidvān pravṛñjyāt. tasya ha praharati. tasya ha pratirāddhasya tredhā sādhukṛtyā vinaśyati. sa tṛtīyam ādatte. diśo ‘nu tṛtīya
10 BodewItz [1973: 9-13]. Sobre estos pasajes cfr. Mendoza [2008: 933-961].11 Este texto, y Jb 1.19, está comentado en BodewItz [1973: 62-71]. Para la relación de esta escato-
logía con las órficas cfr. Mendoza [2008: 938], y con otros mitos escatológicos orientales cfr. Mendoza [en prensa].
12 BodewItz [1973: 113] reconstruye un esquema unitario combinando las dos versiones, pero en bodewItz [2002: 2-5] considera que ambos ofrecen puntos de vista diferentes, y propone que Jb 1.17-18 sería la fuente de la versión de la Kauṣītaki-Upaniṣad, en tanto que Jb 1.46-50 ofrece una versión de la escatología relacionada con la Bṛhad-Āraṇyaka-Upaniṣad y la Chandogya-Upaniṣad.
13 pañcāgnividyā, cfr. Mendoza [2011: 69-72]. Para la integración de esta doctrina en el Ciclo de las aguas y la comparación con la versión upaniṣádica de la misma cfr. BodewItz [1973: 245-251].
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vyeti. tṛtīyena sahemaṃ lokam abhyavaiti. sa yo hāsya dānajito loko bhavati tasmin niramate.
tam u ha vai tato mṛtyur evāntata āpnoti. anavajito hāsya punarmṛtyur bha-vati sa ya evaṃvit syāt.
Y cuando él va al otro mundo (46) su fuego funerario es Agni Vaiśvānara. Su combustible son las hierbas y árboles, su llama es simplemente la llama, su humo simplemente el humo, sus chispas simplemente las chispas y sus brasas simplemente las brasas. En este mismo Agni Vaiśvānara los dioses ofrecen cada día al hombre. De esta oblación, una vez hecha, resulta el hombre y va al otro mundo. Ese es para él el mundo en que vuelve a surgir.
De este dios que brilla aquí noche y día, las mitades de los meses, los meses, las estaciones y el año son sus guardianes. La noche y el día son sus precurso-res14. Uno de los Ṛtus, que tiene un martillo en la mano baja hacia él15 por un rayo de luz y le pregunta: «¿Quién eres tú, hombre?». En caso de que él tenga algún conocimiento, pero no perfecto, puede no decirlo. Entonces él le golpea. Cuando ha sido detenido, sus buenas obras desaparecen en tres partes. El Ṛtu toma un tercio. Un tercio se difunde en el aire. Él, junto con un tercio, desciende en dirección a este mundo. En el mundo que es conseguido por él según sus ofrendas, en ése se detiene.
A continuación incluso a él finalmente le alcanza la muerte. El morir de nuevo no es superado por aquel que solo tiene este conocimiento limitado.
De modo que tras resurgir en el Más Allá (so ‘sya lokaḥ punarutthāyai bhavati) el muerto aún tiene que superar una prueba que haga permanente ese nacimiento en el Otro Mundo. Este resurgir proporcionado por el ritual es temporal, limitado, es el conocimiento de las verdades que se esconden bajo el ritual lo que hace permanente la pervivencia en el mundo de los Padres. El que triunfa va al mundo de los Padres, y allí permanece16.
El que no lo consigue «gasta» sus méritos en un mundo intermedio y después vuelve a ser alcanzado por la muerte, «muere de nuevo», sufre el punarmṛtyu para evitar el cual se celebra el ritual del Viṣuvant. En este pasaje, más tardío, del Jb, el ritual mantiene su eficacia, pero debe ir acompañado por el conocimiento. El ritual bien hecho proporciona el resurgir en el Más Allá, el conocimiento garantiza la permanencia de esa inmortalidad.
4. Llegados a este punto, y dado que los textos siguen sin describir realmente qué implica esa «nueva muerte», necesitamos volver la vista hacia el concepto que los textos tienen de la inmortalidad en el Más Allá, del destino tras la muerte.
La inmortalidad, entendida como no sujeción a la muerte, no es un objetivo posible en el ritual ni en la religión védica. La muerte es vista como el destino inexorable de unos seres que se definen precisamente por su condición de «mor-tales» frente a los dioses.
La inexorabilidad de la muerte está muy claramente formulada en un texto del śb, donde se narra el mito de la construcción del altar de Prajāpati, gracias al cual
14 I. e. lo preceden, anuncian su llegada.15 I. e. hacia el espíritu del muerto que está siendo incinerado.16 Jb 1.50, cfr. traducción en mendoza [2011: 582-583].
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los dioses consiguen la inmortalidad. Una vez que lo han conseguido, Muerte protesta.
śb 10.4.3.9. sá mṛtyúr dev�nabravīt/itthámeva sárve manuṣy� amṛtā bhaviṣyantyátha ko máhyam bhāgó bhaviṣyatīti té hocurnātó ’paraḥ káścaná saha śárīreṇāmṛto ’sadyadaìva tvámetám bhāgaṃ hárāsā átha vyāvṛtya śárīreṇāmṛto ’sadyò’mṛtó ’sadvidyáyā vā kármaṇā véti yadvai tadábruvanvidyáyā vā kármaṇā vétyeṣ� haiva s� vidyā yádagníretádu haiva tatkárma yádagniḥ
Entonces Muerte dijo a los dioses «en verdad así todos los hombres se vol-verán inmortales, y entonces ¿cuál será mi parte?». Ellos dijeron «De ahora en adelante nadie será inmortal junto con su cuerpo: solo cuando tú hayas tomado ese cuerpo como tu parte el que vaya a ser inmortal mediante el conocimiento o mediante el trabajo sagrado, se hará inmortal tras separarse del cuerpo». Ahora, cuando ellos dicen «o mediante el conocimiento o mediante el trabajo sagrado» es este altar del fuego lo que es el conocimiento, y es este altar del fuego lo que es el trabajo sagrado.
Así pues, para alcanzar la inmortalidad es necesario rendir tributo a Muerte, y este tributo es el cuerpo terrestre. Pero tras pasar por ella, el conocimiento y el ritual pueden permitir el acceso de nuevo a una vida que ya no es limitada, que es inmortal.
La pervivencia tras la muerte está ya implícita en misma mitología del reino de Yama, y en la veneración a los Pitaras (Padres), cuyos rituales tienen una gran importancia en el periodo de los Brāhmaṇas. Los Pitaras, ancestros míticos y antepasados de los hombres, perviven en un reino propio, gobernado por Yama, y situado al Sur.
El acceso al mundo de los Pitaras es restringido, está reservado solo a algunos mortales privilegiados, que mediante el ritual han obtenido esa inmortalidad, esa pervivencia.
Hay referencias en que pueden ser interpretadas como que incluso los Pitaras están en el Más Allá «sujetos a la perecibilidad», y que necesitan que se les ofrezca apoyo mediante los ritos para que no caigan en la aniquilación absoluta, en la disolución, la nirṛti, el destino que se desea a los malvados y los enemigos en los saṁhitas y que el ritual funerario aleja de los muertos a quienes se tributa.
Witzel [1984: 215-216] identifica el mundo de los muertos celestial con la Vía Láctea, y observa que los antepasados residen en el cielo convertidos en estrellas y que de algunos textos puede deducirse que las estrellas fugaces son consideradas como los antepasados que han agotado su estancia en el cielo y caen de nuevo a la tierra, un tipo de creencia vinculada a las ideas de pervivencia dentro de una misma familia17.
Podemos considerar, por tanto, que en el núcleo originario de las creencias escatológicas védicas el acceso al mundo celeste de los Padres, restringido solo a algunos y abierto para ellos por el ritual, no era permanente, sino temporal. El
17 Este tipo de creencia no tiene necesariamente relación con la doctrina de la reencarnación, sino más bien con el concepto de los lazos familiares como un hilo sagrado que se transmite de padres a hijos y que conecta a las generaciones actuales con el antepasado primigenio de cada clan, cfr. kahle [2011a: 31-33].
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destino de las almas que han consumido ese periodo no está explicitado, y no es descartable que sea en este núcleo de creencias donde comienzan a gestarse ideas de reencarnación dentro de una misma familia, de que esas almas que caen en forma de estrellas fugaces retoman el hilo que enlaza a los miembros de una generación con las que les suceden y con las anteriores.
5. La inmortalidad, por tanto, no es vista como la evitación de la muerte, sino como la pervivencia en el Más Allá, y ésta se considera como un renacimiento en el Otro Mundo. El hombre muere y rinde el tributo de su cuerpo a Muerte, pero con la ayuda del ritual adecuado puede obtener un nuevo nacimiento una vez que haya traspasado las puertas de la muerte.
El ritual funerario correctamente hecho es, sin duda, imprescindible, y quizá lo más antiguo, pero en los Brāhmaṇas este segundo nacimiento debe ser ganado, construido, a lo largo de la vida, mediante un ritual preparatorio que «construye» para el oficiante (y en su caso el kṣatriya oferente) un nuevo Yo inmortal, capaz de renacer en el Otro Mundo.
Así en la preparación para el ritual del Soma de ab 1.1.318 se reproduce el proce-so del nacimiento, para que el sacerdote se haga con la posibilidad de un nuevo nacimiento, no en este mundo, sino tras la muerte, en el Más Allá. El sacerdote, rociado con agua para simbolizar el semen, ungido con mantequilla fresca (la que corresponde en el ritual a los embriones) es encerrado en una cabaña que simboliza el útero, cubierto con una vestidura que simboliza el saco amniótico y recubierto con una piel de antílope negro que simboliza la placenta. Entonces cierra los puños porque el bebé nace con los puños cerrados, y al cerrarlos agarra al sacrificio y todas las deidades. Finalmente el sacerdote sale de la cabaña, es decir, sale del útero, «nace» otra vez simbólicamente, y se quita la piel de antílope para finalizar el rito de purificación.
ab 1.1.3. punar vā etam ṛtvijo garbhaṃ kurvanti yaṃ dīkṣayanty…unmucya kṛṣṇājinam avabhṛtham abhyavaiti, tasmān muktā garbhā jarāyor
jāyante sahaiva vāsasābhyavaiti, tasmāt sahaivolbena kumāro jāyate
Los sacerdotes convierten de nuevo en embrión a aquel al que ellos con-sagran…
Quitándose la piel de antílope negra baja al baño de purificación, pues en efecto los embriones nacen libres de la placenta. Él baja con la vestidura, pues en efecto el niño nace con el saco amniótico.
Con este ritual, que mima el proceso de la concepción y el parto, se pretende conseguir un nuevo nacimiento, un segundo nacimiento, que se hará efectivo tras la muerte, en el Más Allá. De ahí que quienes practican el ritual, y quienes lo hacen con plena consciencia y conocimiento de sus implicaciones, tengan dos Yoes, dos ātman, y dos herencias, dos estirpes, una en este mundo y otra en el Más Allá.
Jb 1.18 sa haivaṃ vidvān dvyātmā dvidāyaḥ. ekātmā haivaikadāya etad avidvān agnihotraṃ juhoti.
18 Cfr. keIth [1920: 108-109].
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El que tiene este conocimiento tiene dos ātman y dos herencias, un ātman y una herencia tiene el que sin saber esto ofrece el agnihotra19.
Es claro que esos dos Yoes, esas dos identidades son consecuencia de dos nacimientos, de dos úteros:
Jb 1.17 dve ha vāva yonī. devayonir haivānyā manuṣyayonir anyā. dvā u haiva lokau. devaloko haivānyo manuṣyaloko ‘nyaḥ.
sā yā manuṣyayonir manuṣyaloka eva saḥ. tat striyai prajananam. ato ‘dhi prajāḥ prajāyante…
athaiṣā devayonir devaloko yad āhavanīyaḥ. eṣā ha vai devayonir devalokaḥ.
tasmād yo gārhapatye juhuyād akṛtaṃ karotīty evainaṃ manyeran.sa yaj juhoti yas sādhu karoty etasyām evainad devayonāv ātmānaṃ siñcati.so ‘syātmāmuṣminn āditye saṃbhavati.sa haivaṃ vidvān dvyātmā dviyoniḥ. ekātmā haivaikayonir etad avidvān. /
Dos úteros, ciertamente20, hay. El útero divino es uno, el útero humano es el otro. Hay, ciertamente, también dos mundos. El mundo divino es el uno, el humano el otro.
El útero humano es (relacionado con) el mundo humano. Es el órgano gene-rativo de la mujer. De él nace la progenie…
Y el āhavanīya es el útero divino, el mundo de los dioses. Ese en verdad es el útero divino, el mundo divino. Por eso si uno quiere hacer ofrendas en el gārhapatya, se puede pensar de él: «Él hace lo que no debe hacerse». Si el que actúa correctamente hace ofrendas21, entonces él por ello emite su ātman en el útero divino. Ese ātman suyo viene a la existencia en el sol de allá. El que conoce así tiene dos ātman y dos úteros. Un ātman y un útero tiene el que no conoce esto.
6. No hay, pues, una inmortalidad acordada al ser humano, sino un segundo nacimiento en el Más Allá, un segundo nacimiento que repite el proceso de la generación en el mundo de aquí.
Si en el coito entran primero los prāṇas y luego se emite el semen, en la muerte también es el aliento vital lo que sale primero. Ese aliento vital aún es denominado en los Brāhmaṇas a veces āsu, a veces prāna y a veces ya ātman, y representa lo mismo, la fuerza vital, que comporta en todo caso también un principio de auto- identidad y cuya marcha, cuya salida del cuerpo es lo que constituye la muerte.
El segundo nacimiento, el nacimiento en el Más Allá, tiene lugar cuando el aliento vital y el cuerpo se reúnen de nuevo.
Jb 1.17 … sa yad asmāl lokād evaṃvit prati (18). tasya prāṇaḥ prathama utkrāmati. sa heyattāṃ devebhya ācaṣṭa iyad asya sādhu kṛtam iyat pāpam iti.
atha hāyaṃ dhūmena sahordhva utkrāmati. tasya haitasyartavo dvārapāḥ.
… cuando conociendo esto uno parte de este mundo (18) el aliento vital (prāṇa) asciende el primero. Él anuncia a los dioses la cantidad: «Tanto es el
19 Uno de los rituales solemnes, śrauta, celebrado diariamente y que consiste básicamente en la ofrenda hecha a Agni, el fuego sacrificial, a la salida y la puesta del sol.
20 Cfr. sb 7.4.2. 21 Haciendo las ofrendas en el ritual āhavanīya.
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bien, tanto el mal hecho por él». Después él (el cuerpo) asciende recto hacia arriba junto con el humo (de la pira funeraria). De éste (el sol) los Ṛtus son los que guardan las puertas.
Así pues, hay una reunión del aliento vital con el cuerpo en el Más Allá. Pero no es el cuerpo terrestre, sino otro, adquirido gracias al ritual.
Es Agni el que, sublimando el cuerpo, convirtiéndolo en humo (Jb 1.49), lo hace ascender hasta encontrarse con su propio aliento vital. Es entonces cuando se produce el segundo nacimiento y se obtiene la pervivencia que garantiza el ritual bien hecho. Esta pervivencia puede entonces convertirse en permanente gracias al conocimiento.
Jb 1. 49. … tasyopādīptasya dhūma eva śarīraṃ dhunoti. sa yad dhunoti tasmād dhunaḥ. dhuno ha vai nāmaiśaḥ. taṃ dhūma iti parokṣam ācakṣate parokṣeṇaiva. parokṣapriyā iva hi devāḥ.
dhūmād vai rātrim apyeti rātriyā ahar ahno ‘pocchantīpakṣam apocchantīpakṣād āpūryamāṇapakṣam āpūryamāṇapakṣān māsam. te atra māse śarīraṃ cāsuś ca saṃgacchāte. taṃ hartūnām eko yaḥ kūṭahasto raśminā pratyavetya pṛcchati ko ‘si puruṣeti.
… De él, cuando se ha prendido el fuego, el humo desprende el cuerpo sacudiéndolo. Porque lo sacude (dhunoti), por eso es dhuna. De hecho su nombre es dhuna. Ellos lo llaman mistéricamente dhūma (humo) con una forma mistérica de hablar, pues los dioses son amantes de lo mistérico.
Del humo él va a la noche, de la noche al día, del día al medio-mes de la luna menguante, del medio-mes de la luna menguante al medio-mes de la luna creciente, del medio-mes de la luna creciente al mes. Allí en el mes se reúnen cuerpo y espíritu vital. Uno de los Ṛtus, que tiene un martillo en la mano baja hacia él por un rayo de luz y le pregunta: «¿Quién eres tú, hombre?».
Así pues es Agni, el fuego de la pira funeraria, el que actúa sobre el cuerpo, sacudiéndolo para extraer el humo, la parte gaseosa que puede ascender al cielo.
Y ese cuerpo sublimado asciende en las etapas que luego constituirán el devayāna y el pitṛyāna de las Upaniṣads, aquí aún en un camino unificado por-que todavía se considera que la pervivencia está ligada a este segundo nacimiento real, la fusión de un aliento vital āsu (te atra māse śarīraṃ cāsuś ca saṃgacchāte) y un cuerpo, y que la selección solo puede comenzar cuando esta primera fase de la pervivencia se ha cumplido.
El punto de reunión, de renacimiento, es el mes, antes de llegar al año, el sol, el límite de las medidas de tiempo. Si el muerto ahora renacido místicamente supera la prueba de conocimiento traspasará los límites del tiempo y entrará en el mundo de los Padres, no sujeto al cómputo temporal, y su pervivencia se hará permanente.
De lo contrario este segundo nacimiento será efímero, retornará atrás y en algún punto del camino su nuevo tiempo en el Más Allá se agotará y «volverá a morir» (cfr. Jb 1.46), le alcanzará una punarmṛtyu, que parecería que debe ser considerada como una nueva y definitiva disolución del compuesto śarīraṃ cāsus «cuerpo y aliento vital». Se trata, pues de una muerte en el Más Allá subsiguiente al segundo nacimiento también en el Más Allá.
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7. Según esto, el término punarmṛtyu no implica ni anticipa siquiera la futura doctrina de la reencarnación, sino que forma parte de otra teoría escatológica, más antigua, que actúa de eslabón entre la concepción de la muerte y el Más Allá de la vieja religión védica tal como la reflejan los Saṁhitas, o mejor tal como la refleja el rv, y la doctrina de las Upaniṣads.
En esta visión escatológica de los Brāhmaṇas la mera pervivencia tras la muer-te está reservada solo a unos pocos, que conocen y practican el ritual, y que mediante él pueden dotarse a sí mismos (y eventualmente a otros, al menos a los kṣatriyas) de una oportunidad de renacer tras la muerte, de obtener un cuerpo sublimado que permita recuperar la propia identidad en el Más Allá.
Este segundo nacimiento en el Más Allá se integra a su vez en un segundo ciclo de nacimiento-muerte, y es a esta segunda muerte a la que hace referencia el término estudiado aquí.
El interés creciente por el destino en el Más Allá del periodo brahmánico provo-ca que al ritual se le atribuya no solo la garantía del paso al Más Allá, sino que ofre-ce también la posibilidad de convertir en indefinida la permanencia en el mundo celeste, de alcanzar la inmortalidad al evitar el proceso de la segunda muerte.
Esta clase de inmortalidad, la conversión en permanente de la pervivencia tras la muerte, está sin duda ligada al ritual, pero a lo largo del periodo brahmánico se hace depender cada vez más del conocimiento, cada vez más valorado por la clase sacerdotal que lo generaba y lo transmitía en exclusiva. El ritual bien hecho cumple con su misión, diríamos que casi mecánicamente, pero el ritual hecho con un conocimiento profundo de las verdades que se ocultan tras él y lo justifican, de los lazos, bandhu, que unen este mundo con el macrocosmos, tiene unos efectos más profundos y lleva al que lo practica así a la inmortalidad, a no sufrir de nuevo la muerte.
8. Pensamos, por tanto, que la doctrina de punarmṛtyu no está ligada a la doctrina de la reencarnación, sino que corresponde a un estrato anterior en que las creencias escatológicas védicas están siendo sometidas a revisión y reconfigu-rándose en el marco de un creciente interés de las élites religiosas por el problema del destino tras la muerte y del Más Allá.
No tiene relación directa con la doctrina clásica de la reencarnación, pero sí constituye sin duda un eslabón en la cadena ideológica que conduce hacia ella. En la escatología del Jb encontramos ya algunos de los elementos que encontraremos, ensamblados de otra manera, en la doctrina upanisádica.
Por un lado encontramos un cierto punto de partida de la futura teoría del karman. El muerto asciende cargado con sus buenas y malas obras, y las «buenas obras» son valoradas como méritos que sirven no solo para ascender sino sobre todo para «pagar» en el Más Allá la prolongación de la permanencia.
Ese sentido tiene no solo la compra de un tiempo en un mundo intermedio, sino el que los Pitaras reclamen su parte: también ellos necesitan renovar el carác-ter permanente de su inmortalidad. Pero recuérdese que probablemente en el Jb con sukṛta- «lo bien hecho» todavía se hace referencia no a las buenas acciones en sentido moral, sino al ritual correctamente hecho.
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Por otro lado, las etapas del viaje hacia el cielo del Jb son exactamente las mismas que las que constituyen los dos caminos devayāna y pitṛyāna de la teoría clásica, solo que integradas en una única vía, que integra los tramos temporales del recorrido en un itinerario que va de los tramos de oscuridad a los de luz hasta llegar al año. El papel de los Ṛtus, las Estaciones, adquiere así un sentido lógico, al integrar todas las divisiones temporales hasta llegar al año, el Sol, el límite máximo del cómputo del tiempo que al traspasarlo permite trascender el tiempo que mide la vida de los mortales y alcanzar el mundo de la permanencia en el Más Allá.
Los Brāhmaṇas se desentienden de la suerte de los que no alcanzan el rena-cer en el Más Allá, y tienen poco interés en el proceso de los que vuelven, de los que mueren de nuevo. No parece que tras la segunda muerte se considere abierto un nuevo proceso, o al menos no se interesan por él. En las Upaniṣads, por el contrario, la atención principal se centra en el destino de los que no logran alcanzar la inmortalidad, la permanencia en el Más Allá, y en el proceso cíclico de los sucesivos nacimientos.
Encontramos también algunos indicios que sugieren que en los Brāhmaṇas más recientes va desarrollándose una cierta idea de renacimiento en este mundo
Por un lado, en Jb 1.18, cuando el muerto falla al responder a la pregunta del propio Prajāpati «¿quién eres tú?», éste le devuelve el ātman celeste que se había construido en el ritual del āhavanīya. Entonces los Ṛtus se abalanzan sobre él y lo echan fuera y «la noche y el día toman posesión de su mundo», lo que puede interpretarse como que el rechazado vuelve a estar sometido al tiempo, del que había escapado temporalmente, y su vida vuelve a estar de nuevo «medida» por el tiempo y limitada y sujeta a la muerte.
Nótese, por otro lado, que justamente aquí no se emplea el término punarmṛtyu, y que sigue sin haber clara referencia a un renacimiento en el mundo de aquí. Y piénsese que también en el otro pasaje, jb 1.45-50, los que «vuelven a morir» han estado antes sujetos de nuevo al tiempo, ya que «compran» con sus méritos un tiempo en un mundo intermedio.
Parece más clara la referencia a sucesivas reencarnaciones en el final del mito de la construcción del altar de Prajāpati con el que los dioses obtienen la inmortalidad
śb 10.4.3.10. te yá evámetádvidúḥ/yé vaitatkárma kurváte mṛtvā púnaḥ sám-bhavanti té sambhávanta ev�mṛtatvámabhisámbhavantyátha yá evaṃ ná viduryé vaitatkárma ná kurváte mṛtvā púnaḥ sámbhavanti tá etásyaivānnam púnaḥ-punarbhavanti
Y los que conocen esto, o los que hacen este trabajo sagrado, van a la vida de nuevo cuando han muerto, y yendo a la vida, van a la vida inmortal. Pero los que no conocen esto, o no hacen este trabajo sagrado, van a la vida de nuevo cuando mueren, y se convierten en comida para él (muerte) una vez tras otra.
donde la reiteración punaḥ-punar «una y otra vez», y el contexto sugieren efecti-vamente que ya aquí se está tratando con una idea de sucesivos nacimientos, ya que Muerte se alimenta de los vivos, de los que mueren en este mundo de aquí, y no de los que sufren la segunda muerte en el Más Allá.
«volver a morIr»: el destIno en el más allá según los brāhmaṆas 581
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