1

Déri Ákos

Trauma, rombolás, oszcilláció

Párhuzamok és lehetőségek az alteritás etikájaban

Aug in Aug, in der Kühle,

laß uns auch solches beginnen:

gemeinsam

laß uns atmen den Schleier,

der uns voreinander verbirgt,

wenn der Abend sich anschickt zu

messen,

wie weit es noch ist

von jeder Gestalt, die er annimmt,

zu jeder Gestalt,

die er uns beiden geliehen.

Paul Celan: Fernen

Konstitúció és konstrukció

A Másik bármilyen módú megközelítése előtt lényeges pontnak tűnik a

husserli koncepcióból kiindulva a saját test működését vázlatos formában leírni,

hiszen ez az egyetlen test, amelyben az én saját testként működik.1

Kétféle

testfelfogás kapcsolódik szorosan össze Husserlnél: Leib és Körper. Előbbi az eleven

testre, míg utóbbi a fizikai testre utal. Fizikai testen objektív térbeli, természeti tárgyat

és saját testemet mint fizikai testet kell érteni. Az eleven test a tájékozódás nullpontja,

amely az abszolút „itt”-ként adott. (Az abszolút „itt”-re mindenképp szükséges egy

mondat erejéig kitérni: a szintézis alkalmával mindig előtör egy identitás: ezt Husserl

észrevétlen, mindenkor tudatos abszolút „itt”-nek nevezi, ahogy írja, „a kocka közel

hozzám”; valamennyi megjelenési mód sokfélesége egy identikus beállítódást követel

magának, hogy egyáltalán létrejöhessen.) E két testi megjelenés váltakozik a saját test

észlelésekor, tehát testünk egyszerre tárgy, másrészt, érzékszervként, kinesztetikus

képesség is egyben. Husserl talán a Ding und Raum-ban fejti ki az imént felvázolt

kettősséget a legérzékletesebben: Taste ich mit der linken Hand die rechte, so

1 Vö. E. Husserl: Cartesianische Medtiationen und Pariser Vorträge, szerk.: S. Strasser, M. Nijhoff, Den Haag,

1973., 140. o. (magyarul: 127. o.)

2

konstituiert sich mit den Tast- und kin»ästh«etichen Empfindungen wechselweise die

Erscheinung der linken und rechten Hand, eine über die andere sich so und so

bewegend.2 Bal kezemmel érintem a jobb kezemet, bal kezem így szubjektumként,

kinesztetikus érzékszervként van jelen (Leib), jobb kezem pedig tapasztalt, fizikai

tárgyként (Körper). A két pozíció azonban nem felcserélhetetlen, sőt. Stephan

Strasser a két kezet Quasi-Subjekt-ként és Quasi-Objekt-ként írja le, amely jól mutatja

szerepük eseti jellegét.3 A két adódás reciprocitását Husserl is természetesen kiemeli,

hiszen így a primordiális szférán belül van lehetősége a saját test észlelésével

elszámolni, ami döntő fontosságú.

Zahavi a testnek ezt a fajta kettős természetét a szemléletes double-sensation

kifejezéssel teszi érzékletessé.4

A lényeges pont itt mégis a képesség a saját test

Körper-ként való észlelésére, amely ipszeitás és alteritás között zajlik. A double-

sensation így tehát döntően meghatározónak tűnik a beleérzést (Einfühlung) tekintve

is, hiszen a szubjektum ön–felfogása mintha egy alteritást is a szubjektum elé tárna. A

két kéz, ahogy egymást észleli, megelőlegezi/megelőzi azt az tapasztalatot, ahogy a

Másik a szubjektumot, és ahogy a szubjektum a Másikat konstituálja. Az észlelés

során a két Quasi-adódás – vagy a másik terminológia szerint double sensation –

között megfigyelhető egy állandó oszcilláló mozgás, amelyet a képességen túl mintha

egyfajta önállóság is meghatározna. Az eredeti elképzelést, úgy tűnik, a képesség

fogalma által továbbra is, a primordiális szférába való zárt beágyazódottság jellemzi.

Egy olyan külön tulajdonság szükséges ahhoz, hogy ez a reciprocitás a primordiális

szférán belül, abból pedig kifelé tartson, amit leginkább az önkéntelenség jellemez.

Az egymást tapintó két kéz észlelése közben egy állandó és gyors önkéntelen mozgás

figyelhető meg, amely úgy mutat kifelé az egóból, hogy nincs felette egyértelmű

uralma az Énnek. A Másik tapasztalatakor állandó változásban van az Én helyzete is:

a létrejövő interszubjektív viszony során az Én ön-felfogása átcsap Én-mint-Én-ből

Én mint a Másik számára Másik-ba. Az én nem áll annak a képességnek a birtokában,

hogy ezt a váltakozó viszonyt képes legyen kontroll alatt tartani, amely

kontrollálhatatlanság ugyanúgy a Másik félre is vonatkozik – ez esetben tehát egy

kiegyenlített viszony felállításának lehetősége rajzolódhat ki. Így valósulhat meg az

2 E. Husserl: Ding und Raum, Vorlesungen 1907, szerk: U. Calesges, M. Nijhoff, Den Haag, 1973. 162. o.

3 Vö. S. Strasser: Welt im Widerspruch (Phaenomenologica 124), Kluwer, Dordrecht/Boston/London, 1991. 60. o.

4 Dan Zahavi: Husserl’s Phenomenology, Stanford University Press, Stanford, California, 2003. 104. o.

3

az igény, hogy a saját test tapasztalata a primordiális szférán belül hordozza az

interszubjektivitás magját.

Érdekes párhuzam vonható a fentebb vázolt gondolatok és Ferdinand

Fellmann tanulmánya közé, amelyben figyelemreméltó megfigyelést tesz a husserli

Körper és a fájdalomérzet fogalmait illetően, tovább árnyalva Leib és Körper

korántsem egyértelmű viszonyát. A beteg ember példáját hozza föl, aki sérült testéhez

(Körper) az általánosan elgondolttól merőben másképp kötődik. Ebben az esetben a

fizikai testi érzet (Körper) és eleven test (Leib) közti határok jelentősen

elhomályosulnak. A tehetetlenség, a beteg testhez (Körper) való kötöttség

(gebunden), az objektív fizikai testi érzet az individuális élet realitását, a beteg ember

egzisztenciájának lényegi princípiumát képezi.5 A kötöttség önkéntelensége annyiban

jelentős, amennyiben rámutat Körper és Leib megkülönböztetésének nehézségeire,

valamint a test (Körper) esetleges kontrollálhatatlanságára. Az önkéntelenség

természetét tekintve azonos az oszcillációs mozgás önkéntelenségével, és az előbb

említett Quasi-jelleggel. A beteg ember, ahogyan saját testén belül akadályozva van,

tisztán fizikai teste objektív természeti mivoltában áthatja az eleven testet is, nem

képességében, hanem kötöttségében. A két testiség határvonalai szinte teljesen

elmosódnak, rendkívüli módon megnehezítik a világos distinkció lehetőségét.

Mindennek talán legfontosabb következménye az, hogy a beteg Körper az eleven

Leib meghatározója lesz, így a két testfelfogás egymásba játszhatóvá válik. A határ

átlépése pedig egy újabb jelentős problémára hívja fel a figyelmet a husserli

transzcendentális interszubjektivitást illetően: az Én nem lesz képes egyértelműen

fizikai testként felfogni saját testét, aminek mintájára a Másikat, az alter egót

elképzeli.

Az egymást megérintő két kéz példájánál valami egészen hasonló megy

végbe: az önkéntelen oszcilláló mozgás e felfogás szerint nem áll a képesség

birtokában. Amint az egyik Quasi-objekt-ként jelenik meg, abban a pillanatban csap

át ugyanaz Quasi-subjekt-be. Analóg módon az interszubjektív viszonnyal, amelynél

az Én-mint-Én konstitúciója folyamatosan oszcillál az Én mint a Másik számára

másik konstitúciójával.

A tudatként működő transzcendentális szubjektum és a fenomenológiai

elemző szubjektum kapcsolata a saját test esetében problémássá válik, mert nem

5 F. Fellmann: Gefühle in Geschichten und die »Neue Phänomenologie«, Logos: Zeitschrift für systematische

Philosophie 2001/2002 N.F. 7, München, 2001. 416. o.

4

képes az elemző szubjektum a saját testén kívül kerülni, így a saját testében egész

egyszerűen nem lehet képes arra, hogy észlelőként észlelje azt.6 Husserl azonban

mégis megkísérli ezt végrehajtani a primordiális szférán belül. A feszültséget

látszólag feloldja a Leib-Körper distinkcióval, azonban a kísérlet valódi konstitutív

alapjai konstruktív jelleget kölcsönöznek. Konstruktivitása pedig a saját test

tapasztalatának képesség-szerűségében rejlik – hogy az Én képes saját testét, mintegy

kimerevítve Quasi-objekt-ként konstituálni. Az előbbi probléma is igazolja – többek

között – a husserli interszubjektivitás-elmélet egológiáját.

Testem soha nem válik tárggyá, amit körbesétálhatok – ezért mondhatom,

hogy testem minden dolgok közül a legtökéletlenebbül konstituált dolog.7

Trauma, temporalitás, etika

Husserl interszubjektivitás-elméletének korántsem szimmetrikus és

ellentmondásmentes konklúziója után új, de az eredeti elképzeléshez hasonlóan

radikális megoldás született. Lévinas, a Másikkal kapcsolatos életműve, igen hasonló

utat jár be, csak az ellenkező irányból indulva. Lévinas első főművében valamint

számos más írásában egy új, az eddig vázoltakkal szembehelyezkedő nézőpontot

dolgozott ki, mely nézőpont mégis lényegi hasonlóságokat mutat a husserli

interszubjektivitás fenomenológiájával.

Az 1953-as Fundamentális-e az ontológia? című tanulmány ugyan megelőzi a

Teljesség és végtelen-t, de más korábbi íráshoz hasonlóan, már kirajzolódni látszik a

korai értelmezésektől (Az idő és a másik) eltérő, sokkal rendszerképezőbb,

általánosabb Másik-fogalom.8 A Másikkal való kapcsolat abban áll, hogy meg akarjuk

érteni, ám ez a kapcsolat szétfeszíti a megértés kereteit.9 Már itt tetten érhető az,

ahogy az önmaga képtelen megragadni a Másik lényegét, mintegy túlcsordul a

6 Vö. Kicsák L.: Transzcendentalitás és testiség a husserli fenomenológiában, Magyar Filozófiai Szemle 2010/2,

Budapest, 2010. 43. o. 7 Vermes K.: A test éthosza, L’Harmattan, Budapest, 2006. 30. o.

8 A.T. Peperzak: To the Other – An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas, Purdue University Press,

West Lafayette, 1993. 9 E. Lévinas: Fundamentális-e az ontológia?, In: Uő.: Nyelv és közelség, ford.: Tarnay László, Jelenkor, Pécs,

1996. 9. o.

5

formán, amellyel megpróbálja megragadni.10

Lévinas a kifejeződés fogalmat vezeti itt

be, amellyel a megértés lehetetlenségére utal: nem áll fenn egy közös

értelmi/megértési tartalomból való részesedés lehetősége. A Másikkal való találkozás

sosem végződhet az önmaga megértése szempontjából értelem-birtoklással – állítja

Lévinas.11

A Másik az, aki állandóan szembesít egy értelemmel, aminek elérése

viszont nem az önmaga módjában áll.

A sokkal kimunkáltabb, valóban rendszerbe épülő fogalom, majdnem tíz év

elteltével a Teljesség és végtelen-ben jelenik meg, ezt követően viszont számos

tanulmány ugyanazt a terminológiát használja.12

A kiindulópont: Másik nélkül nincs

és nem is lehetséges sem én- sem pedig világtapasztalat. Egy olyan sarokba szorított

helyzetbe kerül az önmaga a Másik megjelenésekor, amelyből nem találni kiutat. Az

önmagába betörő tökéletes másságot képviselő Másik a tökéletes kizökkentettséget

idézi elő. A Másik azt a kérdést intézi az önmaga felé, hogy a világ valóban az övé-e.

Az önmaga rendjének szétzilálása az, amit ebben a fázisban megkövetel az elmélet.

Az önmaga térbeli elhelyezkedése által kialakult rend; a dolgok, az önmaga ágenciája

által, a saját irányába való rendeződése (mint az egyedüli tapasztaló szubjektumhoz

tartozó tulajdonság, amely a husserli primordiális szférában könnyen elképzelhető);

az önmaga jelenlevőségének (Gegenwärtigung) szubjektív temporalitása, és minden

más elképzelhető járulékos tulajdonság szertefoszlik.13

A Talány és fenomén-ben

Lévinas a következőket állítja ezzel kapcsolatban: a kizökkentettség egy új rend

kialakításához vezet, a korábbi rend szakadásai egy új rendbe tagozódnak, amely új

rend a Másik valamiféle alkalmazkodásával jár együtt – A Másik is csak akkor képes

előtűnni, ha lemond radikális másságáról, ha a rendbe tagozódik.14

A Másik által

kiváltott meglepődöttség helyett a figyelem a kizökentettséget felszámoló új rend

kialakítására irányul.15

Meglepő fordulattal él itt Lévinas, azonban nem szabad, hogy

megtévesszen. A Másik szólít fel, hogy az önmaga a dolgokat újrarendezze, és a saját

10

Vö. Bokody P.: Az arc előtt és után, HOLMI, 2008 július, Budapest, 921.o. – ugyan Bokody a Teljesség és

végtelen kapcsán használja a túlcsordulás kifejezését, azonban már erre a korábbi tanulmányra is tökéletesen

ráillik, jól érzékeltetve a lévinasi szándékot. 11

E. Lévinas: Fundamentális-e az ontológia?, i.m., 13. o. 12

Pl.: A filozófia és a végtelen ideája; Talány és fenomén, In: i.m., 27-42. o., 79-94. o. 13

Vö. A. Lingis: Sensation – Intelligibility in Sensibility, Humanities Press, New Jersey, 1996. 71. o. 14

E. Lévinas: Talány és fenomén, i.m., 82. o. 15

Uo.

6

megosztottá váljon. Ha a Másik szólít meg engem, intéz felém közlést, a Másik

mindvégig felettem áll – írja Waldenfels.16

A Másik felől érkezik az értelem, szembesít az értelemmel; az önmaga

felajánlja saját világát a Másiknak17

; tökéletes kizökkentettséget idéz elő, amellyel

megkérdőjelez, kétségbe von, megszólítása közben pedig mindvégig az önmaga felett

áll. Lévinas radikalizmusát kívánja egy új kontextusba helyezni Rudolf Bernet kitűnő

tanulmánya, amelyben a Másik színre lépése valamint Freud és Lacan trauma-

fogalma között figyelemre méltó párhuzamok jelennek meg.18

A trauma fogalmát

legegyszerűbben úgy lehetne meghatározni, mint valami olyan szintű stressz-

helyzettel való szembesülést, amelynek mértéke értelmezhetetlen a szubjektum

számára, túlcsordul az elszenvedőn, hatástalanítja az eseménnyel való szembenézés

képességét. A traumát átélő szubjektum nem képes a trauma forrását reprezentálni,

ebből következően kiutat sem talál, az esemény felidézhetetlen, ugyanakkor

elfelejthetetlen is egyszerre – állítja Freud.19

E kettős hatás a túlcsordulás fogalmából

kiindulva bír jelentéssel és válik nyilvánvalóvá. Mikor a traumatizáló esemény

megtörténik, a szubjektum, a történtek tudatosítása szempontjából egy eleve elkésett

helyzetben találja magát. Ezt követően az élmény értelmezhetetlen mértékéből

fakadóan egy olyan sokkot idéz elő, amelynek hatására nem alakul ki valódi

emlékezetkiesés, azonban az élmény tudattalanná válik, és így a szubjektum számára

hozzáférhetetlen.20

Jelen van tehát először egy öntudatlan elkésettség, valamint egy

azt követő tudattalanba való elnyomás. Egy olyan eseménnyel áll szemben a

szubjektum, amely – Lacan szavaival élve – a szubjektum számára kifejeződik, ám az

élmény idegensége miatt kitér mindenféle értelmezés elől, kizárja a „valóságos”

felfogás lehetőségét.21

A traumatizált szubjektumot az esemény azonosításának

állandó elvétése, az eseménnyel szembeni reprezentációs képtelenség jellemzi.

Mindezek az elkésettség valamint az élménybeli túlcsordulás révén állnak elő.

16

B. Waldenfels: Levinas and the Face of the Other, In: S. Critchley – R. Bernasconi szerk.: The Cambridge

Companion to Levinas, Cambridge University Press, Cambridge, 2004. 68. o. 17

Vermes K.: A test éthosza, i.m., 115. o. 18

R. Bernet: The Traumatized Subject, Research in Phenomenology, Volume 40, Issue, 1, 160-179, Boston, 2000. 19

Uo., 162. o. 20 Vö. S. Freud: Bevezetés a pszichoanalízisbe, ford.: Hermann Imre, Gondolat, Budapest, 1986. 233. o. 21

R. Bernet: i.m., 164. o.

7

Bernet felhívja a figyelmet, hogy a Másik színre lépése, az előbbiekhez igen

hasonló jellegzetességekkel bír Lévinasnál.22

Az első párhuzam a freudi trauma-

fogalom időisége kapcsán jelentkezik: az önmaga egy olyan irányított viszonyban van

a Másikkal, amely egyfajta időtlen elmúltsággal bír. Ez az időtlen elmúltság azonban

Lévinasnál a soha-nem-jelenidejűt is jelenti. Feltételezhető, hogy itt végső soron a

Másik husserli értelemben vett apprezentációjának meghaladásáról van szó. A jelen

mellett de mégsem jelenként létező az, amit Husserl apprezentációnak nevez.23

Lévinas megjegyzi egy helyütt, hogy a husserli apprezentáció nem jelent beteljesült

intuitív reprezentációt, a Másik apprezentációjának mindig hordoznia kell egy soha

jelenné nem tehető résztulajdonságot. 24

Egy temporális Másik elismerése Husserlnél

nem kielégítő Lévinas számára, aki szerint az apprezentáció során el-késettnek leírt

Másik már túl van a tapasztalaton, így pedig egy etikai nyelvre van szükség. A trauma

fentebb vázolt idői jellemzőivel analógnak mondható a lévinasi elképzelés, a husserli

apprezentációt illetően pedig a meghaladás igénye áll fenn. Az abszolút más

fogalmával társuló elkésettség Lévinas számára az időiség és a Másik kapcsolatának

alappilléreit képezik, amely fogalmak a fentebb vázolt freudi és lacani trauma-

fogalmakba is hasonlóképp beágyazottak. Az önmaga és Másik kapcsolatának idői

sajátossága tehát, hogy kezdete és tartama nem megjelölhető, már mindig lejátszódott,

olyan múltról van szó, amely soha nem volt jelen.25

Popovics Zoltán egy előadásában

részletesen elemzi a Másik temporalizációját Husserlnél, melyben leszögezi, hogy

Lévinas diakrónia-fogalma lényegében megegyezik a husserli apprezentáció

fogalmával.26

Egy dologban tér el, amit fentebb Lévinas az Entre nous-ban is kiemelt,

miszerint az abszolút más nem csupán időbeli, hanem szükségszerűen etikai terminus

is.

22

Uo., 166. o. 23

Husserlnél a Mitgegenwärtigung-machensről van szó. Magyarul nehéz visszaadni a valódi jelentését, talán a

leginkább így lehetne fordítani: együtt-jelenné-tevése egy nem jelenlévőnek. Ebben benne van, a másik

múltbelisége, valamint az amelyet Husserl közvetett intencionalitásnak nevez. A közvetett intencionalitás a nem

jelenlévőt, a nem megjeleníthető adottságot (jelen esetben a másik testét mint Leib) igyekszik a megjeleníthető

adottsággal (Körper) együtt jelenné-tenni. Ez a folyamat vezet át Husserlnél a másik primordiális szférájába,

amely megoldás azonban pont a közvetett intencionalitás miatt válik problematikussá. 24

Vö. E. Lévinas: Entre nous: on thinking-of-the-other, ford.: M. B. Smith és B. Harshav, Columbia University

Press, New York, 1998. 71. o. 25

Vö. Tengelyi L.: Élettörténet és sorsesemény, Atlantisz, Budapest, 1998. 228. o. 26

Popovics Z.: A másik temporalizációja – Fenomenológia, etika, narratológia, (az előadás elhangzott a PTE

BTK Irodalomtudományi Doktoriskola által szervezett Narratológia és etika c. konferencián 2013. Március 7-én.)

http://old.btk.pte.hu/tanszekek/esztetika/ric/masik%20temp.pdf, 4. o.

8

A Teljesség és végtelen-ben rajzolódik ki világosan, milyen formában etikai ez

a viszonyulás és miért van erre szükség. Nincs mód a Másikat az önmagával

összehasonlítani anélkül, hogy egy harmadik álláspontjára ne helyezkedne a

vizsgálódás, amely azonban kizárja a Másik abszolút másságát, megszünteti az

összemérhetetlen egyenlőtlenséget önmaga és Másik között. Az összemérhetetlen

egyenlőtlenség tapasztalata az, ami az alteritás etikájának alapját képezi Lévinasnál.27

Ez az etikai hozzáállás további hasonlóságokat mutat a freudi és lacani értelemben

vett trauma fogalmával. A trauma elszenvedése, vagyis az élmény szubjektumon való

túlcsordulása is ugyanúgy az egyenlőtlenségen alapszik. A traumatizált szubjektumot

elönti az élmény, megkérdőjelezi, kétségbe vonja a szubjektumot és eddigi

tapasztalatát. Az a fenyegetettség, amit a trauma kivált, ugyanúgy nem látható a

harmadik fél szemszögéből, mint ahogy nem létezik releváns külső állapot Lévinas

szerint sem. Az élmény csak a szubjektum számára fejeződik ki és csak a szubjektum

számára marad ki-takarva, tér ki az értelmezés elől. Analóg módon viselkedik ebből a

szempontból is önmaga és Másik valamint trauma és szubjektum kapcsolata.

Az alteritás etikája rendelkezik egy olyan központi fogalommal, ami minden

további felmerülő fogalommal kapcsolatba hozható. Ez nem más, mint a feleletigény.

A Másik feleletigénye elől az önmaga nem képes kitérni. Ha a felhívásra nem érkezik

felelet, a feleletigény akkor is kielégítődik. Ennek az elháríthatatlan feleletigénynek az

arc bemutatkozása tesz eleget a Teljesség és végtelen-ben. A feleletigény a Másikkal

való találkozás során korlátlan/végtelen felelősséggel szembesíti az önmagát, aki a

Másikért tartozik. A végtelen felelősség tehát az önmagára nehezedik olyan módon,

hogy az önmaga nem bír döntési lehetőséggel, mindenkor, azonnal ránehezedik a

felelősség. Mindez a felelősség – ahogy Lévinas hozzáteszi – nem csupán a

mindenkori Másikért, hanem mindenki másért is viseltetett, ez azonban túlzásnak

tűnik. Így viszont egy állandó zavarba kerülünk az etikát illetően, ami joggal

nevezhető a jó anarchiájának.28

A Másikkal való találkozás során a feleletigény olyan

követelményeket támaszt az önmagával szemben, amely összeegyeztethetetlen a

mindenki másért viseltetett felelőséggel, valamint azzal, ha a felelősségnek

valamilyen/bármilyen értelmezése is alapul szolgál az elgondoláshoz. Tengelyi a

felelősségnek két egyszerű definíciójával operál. Az első állítás az, hogy csak az

kérhető számon tőlünk, amit mi magunk teszünk. A másik pedig intézményes

27

Tengelyi L.: i.m., 223. o. 28

Ld. Tengelyi L.: i.m., Lévinas és a jó anarchiája c. fejezet, 217-239. o.

9

kötelességeinkre és erkölcsi szokásainkra apellál, amelyek mintegy meg is szabják

kinek mivel tartozunk.29

Ez az anarchia tehát minden esetben előáll. Lévinas szerint

az anarchia nem egy rend-ellenesség, hanem egész egyszerűen a rend és rend-

ellenesség fogalmain túl mutat.30

Tisztában van azzal, hogy a végtelen felelősséget

korlátozni kényszerülünk, épp azért, mert nem csak a Másikért, hanem mindenki

másért is felelünk. Ha a Másikért való felelősség mindig személyes találkozást

követel, –márpedig, amikor az önmaga a Másikkal szemtől szembe kerül, a

legelemibb személyes találkozásról van szó – akkor ez a furcsa, mindenki másért való

felelősség, mintha kiüresedni látszana. Tengelyi teszi fel a kérdést: Lehet-e

felelősségről beszélni ott ahol nincs tényleges kapcsolat? Erre csak nemleges válasz

adható. Azonban ezt a fajta radikalizmust általában valamiféle feloldás követi. A

Teljesség és végtelen-ben és a Másként mint lenni-ben egyaránt előkerül az a döntő

következtetés, amely szerint az etikai rend végül mégiscsak a felelősség

korlátozásának kényszere és igazságos megosztásának vágyában teljesülhet ki.31

Az arc rombolása és az oszcilláció

Lévinasnál az alteritás etikája tehát hasonló egyenlőtlenséget mutat mint

amilyen egyenlőtlen az interszubjektív viszony Husserlnél, csak úgy tűnik, ez esetben

a Másik irányába billen a mérleg nyelve. Amit viszont mindenképp meg kell jegyezni

a lévinasi elképzelés kapcsán, hogy bármennyire is alárendelt az önmaga helyzete,

módjában áll kifejeződni. Az arc megjelenésének egyik fontos hozadéka, hogy egy

szimmetrikusabb tapasztalati szemlélet kifejtése követheti. Ez hansúlyozottan nem

Lévinas álláspontja, azonban a lévinasi filozófián keresztül is megközelíthető. Az

egóból olyan módon lép-ki, olyan előfeltevésektől foszt meg a lévinasi formula, amire

Husserl – elgondolásának végeredményét tekintve – nem volt képes. A megfosztás és

az ego ki-lépése nem borítja fel azt a viszonyt, miszerint a Másik az önmaga felett áll.

A Másik arca lerombolja azt a fajta intencionális tudatot, amely az észlelt dolgokat

kontrollálható, kezelhető mederbe tereli, nemet mond a szubjektum tapasztalatának

29

Vö. Uo., 230. o. 30

E. Lévinas: Otherwise Than Being Or Beyond Essence, ford.: A. Lingis, Duquesne University Press, Pittsburgh,

2011. 101. o. 31

Vö. Tengelyi L.: i.m., 232. o.

10

dominanciájára.32

Így a tapasztalatba bekerül egyfajta disszonancia. A disszonancia

pedig a tapasztalat alapvető tulajdonságaként működik, amennyiben ellentmond,

kérdőre von, megkérdőjelezi a szubjektum befolyását, a kontrolláltnak vélt dolgok

megtagadják a szubjektum fennhatóságát. A Másik arca, akárcsak a Másik tekintete

határtalan, mértéktelen vagy a lévinasi terminológia szerint végtelen – nincs olyan

eszköz vagy szabály, aminek segítségével az önmaga ezt a mértéktelenséget képes

lenne rendszerezni, feldolgozni. A Másik tekintete – Bernet szavaival élve – egy

fenomenológiai redukciót valósít meg a látáson, mivel a világ dolgainak észlelését a

láthatatlan tekintetbe tereli vissza, ami a Másikban nyugszik és talán a dolgokban

is.33

A Másik és a dolgok láthatatlansága úgy hoz létre fenomenológiai redukciót,

hogy azok megjelenésekor felhívja a figyelmet a benne-lévő-de-meg-nem-jelenő

tartalomra.

Az arc rombolása mindezen tapasztalati disszonancián túl felszínre

hoz egy további, a szubjektumra vonatkozó sajátosságot Másik és önmaga

relációjában. Az eddig vázolt viszony a szubjektum felől nézve a trauma fogalmából

indult ki, amely a Másik tapasztalatakor létrejövő már mindig is elmúlt, el-késett,

élménybeli túlcsordulást eredményezett. Az ezt követő, az önmagával szemben

támasztott feleletigény, a felelősségen túl életre hívja az önmaga Másik felé irányuló

lényegi kifejeződését. Az önmaga passzív intimitását az arc rombolása kiegészíti egy

aktív kifejeződési kényszerrel. Passzivitás és aktivitás, a kapcsolat létrejöttét követően

állandó váltakozó, oszcilláló mozgásban van. Ez a passzív-aktív oszcilláció két

szinten is érvényre jut: az önmaga szféráján belül, valamint a létrejött kapcsolatban

egyaránt. Az önmaga és Másik közti kapcsolat szintjén működő oszcilláció a

szimmetriára való törekvésként is felfogható. A két fél egymásnak adja át és

egymástól kapja meg a passziv és az aktív szerepet: a Másik az önmaga kérdőre

vonásakor aktív, amellyel az önmaga passzivitását lerombolja, és ezzel együtt,

aktivitásra kényszeríti az önmagát, mely kényszerítés eredményezi egyben az

önmaga lényegi kifejeződését. A kifejeződés pedig az önmaga egyetlen lehetősége

arra, hogy kitörjön az intimitás zártságából; teret ad az önmaga sajátos

megjelenésének, ezzel az egyetlen módját választva annak, hogy a – husserli

terminussal – primordiális szféra a világ-felé nyíljon ki. Fontos megjegyezni, hogy a

32

Vö. R. Bernet: The Phenomenon of the Gaze in Merleau-Ponty and Lacan, Chiasmi International, Volume 1,

1999, 108. o. 33

Uo., 109. o.

11

fentebb említett saját test észlelésekor Husserlnél létrejövő oszcilláció Quasi-subjekt

és Quasi-objekt között a mozgás jellegét tekintve azonos, valamint hasonlóan a

fentebb vázolt elképzeléshez, itt is meghatározza az oszcillációt az a sajátos

önkéntelenség vagy önállóság, amely egyfajta kiegyenlítettséget sugall.

Az oszcillációs mozgás, amely tehát önmaga és Másik viszonyának lényegi

jellegzetessége, egy lehetőségként adott a két fél közelítését érintő törekvések

vonatkozásában. Ehhez azonban mindenekelőtt a tekintet fogalmát és a két tekintet

találkozását kell példaként venni. A tekintet kapcsán jegyzi meg Nancy: kilép

önmagából, a kilépés dolga – és hogy pontosabbak legyünk: a tekintet egyáltalán nem

jelenségszerű, épp ellenkezőleg, az önmagából kilépés önmagában való tárgya, amely

révén egy szubjektum egyedül képes szubjektummá válni. A kilépés vagy a nyitottság

önmagában való tárgya pedig nem egy tárgyra irányuló tekintet, hanem a világra

való nyitottság. Igazság szerint még csak nem is egy valamire irányuló tekintet,

hanem egészen egyszerűen egy tekintet, amely nem a világ nyilvánvalóságára, hanem

az által válik nyitottá.34

Két fontos jellemzőt kell ezt követően kiemelni, az egyik a

kilépés, a másik pedig az, hogy ez az önmagából való kilépés segíti hozzá a

szubjektumot, hogy szubjektummá váljon. A tekintet tehát lényegileg foglalja magába

a kettősséget, mely szerint egyfelől a szem tekintete,35

másfelől pedig a kilépés, a

világra való nyitottság. A szem tekintete magában hordozza a szubjektumot, a

szubjektivitást, a tekintet a szubjektum birtokában van, amely felett egyben uralkodik

és egyben kifejezi a szubjektumot, rajta keresztül a szubjektum megnyilvánul. A

világra való nyitottság pedig – ahogy Nancy is írja – a világ nyilvánvalósága által

válik nyitottá. A két jellegzetesség két ellentétes irányt mutat. Ez a két irány az, ami

folyamatosan oszcillál önmaga és Másik tekintetének találkozásakor. Az önmaga

tekintete magában hordozza önnön szubjektivitását, kifejezi azt, és nyitottá válik a

Másik által. A tekintet kinyilvánítja, kifejezi magát a szubjektumot, egy olyan

pozícióba helyezkedik, aminek révén az önmaga-sajátossága láthatóvá válik,

megmutatkozik majd pedig kilép, kinyílik a világ vagy a Másik által és a világ vagy a

Másik felé, hogy befogadja azok ugyanilyen természetű ön-magára-irányultságát. E

két jellegzetesség vagy pozíció állandó oszcilláló mozgásban van a két tekintet

találkozásakor, ezzel életben tartva egymást és a törekvést egy szimmetria

létrehozására.

34

J. L. Nancy: A portré tekintete, ford.: Seregi Tamás, Műcsarnok, Budapest, 2010. 26. o. 35

Nancy egy bekezdéssel feljebb Wittgensteint idézi, tőle származik ez a kifejezés.

12

Bibliográfia:

BERNET, Rudolf: : The Phenomenon of the Gaze in Merleau-Ponty and Lacan, Chiasmi International,

Volume 1, 1999, 1999

BERNET, Rudolf: The Traumatized Subject, Research in Phenomenology, Volume 40, Issue, 1,

Boston, 2000

BOKODY, Péter: Az arc előtt és után, HOLMI, 2008 július, Budapest, 2008

FELLMANN, Ferdinand: Gefühle in Geschichten und die »Neue Phänomenologie«, Logos: Zeitschrift

für systematische Philosophie 2001/2002 N.F. 7, München, 2001

FREUD, Sigmund: Bevezetés a pszichoanalízisbe, ford.: Hermann Imre, Gondolat, Budapest, 1986

HUSSERL, Edmund: Cartesianische Medtiationen und Pariser Vorträge, szerk.: S. Strasser, M.

Nijhoff, Den Haag, 1973

HUSSERL, Edmund: Ding und Raum, Vorlesungen 1907, szerk: U. Calesges, M. Nijhoff, Den Haag,

1973

KICSÁK, Lóránt: Transzcendentalitás és testiség a husserli fenomenológiában, Magyar Filozófiai

Szemle 2010/2, Budapest, 2010

LÉVINAS, Emmanuel: Nyelv és közelség, ford.: Tarnay László, Jelenkor, Pécs, 1996

LÉVINAS, Emmanuel: Entre nous: on thinking-of-the-other, ford.: M. B. Smith és B. Harshav,

Columbia University Press, New York, 1998

LÉVINAS, Emmanuel: Teljesség és végtelen, ford.: Tarnay László, Jelenkor, Pécs, 1999

LÉVINAS, Emmanuel: Otherwise Than Being Or Beyond Essence, ford.: A. Lingis, Duquesne

University Press, Pittsburgh, 2011

LINGIS, Alphonso: Sensation – Intelligibility in Sensibility, Humanities Press, New Jersey, 1996

PEPERZAK, Adriaan: To the Other – An Introduction to the Philosophy of Emmanuel Levinas, Purdue

University Press, West Lafayette, 1993

NANCY, Jean Luc: A portré tekintete, ford.: Seregi Tamás, Műcsarnok, Budapest, 2010

POPOVICS, Zoltán: A másik temporalizációja – Fenomenológia, etika, narratológia, (az előadás

elhangzott a PTE BTK Irodalomtudományi Doktoriskola által szervezett Narratológia és etika c.

konferencián 2013. Március 7-én.) http://old.btk.pte.hu/tanszekek/esztetika/ric/masik%20temp.pdf

STRASSER, Stephan, Welt im Widerspruch – Gedanken zu einer Phänomenologie als ethischer

Fundamentalphilosophie (Phaenomenologica 124), Kluwer, Dordrecht/Boston/London, 1991

TENGELYI, László: Élettörténet és sorsesemény, Atlantisz, Budapest, 1998

VERMES, Katalin: A test éthosza, L’Harmattan, Budapest, 2006

WALDENFELS, Bernhard: : Levinas and the Face of the Other, In: S. Critchley – R. Bernasconi

szerk.: The Cambridge Companion to Levinas, Cambridge University Press, Cambridge, 2004

ZAHAVI, Dan: Husserl’s Phenomenology, Stanford University Press, Stanford, California, 2003