The Legal position of Church in Hungary during the Reign of Stephen I/Pravni položaj crkve u...

Pravni fakultet Univerziteta u Nišu

ZBORNIK RADOVA1700 GODINA MILANSKOG EDIKTA

Niš, 2013.

ZBORNIK RADOVA1700 GODINA MILANSKOG EDIKTA

Izdavač:Pravni fakultet Univerziteta u Nišu

Za izdavača:Prof. dr Miroslav Lazić, dekan

Urednici:Prof. dr Dragan Nikolić

Ass. mr Aleksandar ĐorđevićAss. Miljana Todorović

Članovi Redakcionog odbora iz zemlje i inostranstva:Prof. dr Srđan Šarkić, Pravni fakultet Univerziteta u Novom Sadu, Srbija

Prof. dr Nevenka Bogojević-Gluščević, Pravni fakultet Univerziteta u Podgorici, Crna Gora

Prof. dr Nebojša Ranđelović, Pravni fakultet Univerziteta u Nišu, SrbijaProf. dr Vladimir Simič, Pravni fakultet Univerziteta u Ljubljani, Slovenija

Prof. dr Željko Radić, Pravni fakultet Sveučilišta u Splitu, HrvatskaProf. dr Enes Durmišević, Pravni fakultet u Sarajevu, Bosna i Hercegovina

Doc. dr Marija Ignjatović, Pravni fakultet Univerziteta u Nišu, SrbijaDoc. dr Mišo Dokmanović, Skoplje, Makedonija

Prevod:Gordana Ignjatović

Tehnički urednik:Nenad Milošević

Štampa:Sven Niš

Tiraž: 100

ISBN 978-86-7148-176-2

3

SADRŽAJ

Prva sesija - ISTORIJA PRAVA

Prof. dr Srđan Šarkić,NEKI ASPEKTI KONSTANTINOVE POLITIKE PREMA HRIŠĆANIMA .... 11

dr Borče Davitkovski,dr Ana Pavlovska-Daneva,dr Elena Davitkovska, dr Dragan Gocevski, PRAVNI STATUS I POLOŽAJ KOMISIJE ZA ODNOS SA VERSKIM ZAJEDNICAMA U REPUBLICI MAKEDONIJI .................................................. 23

Prof. dr. sc. Miro Gardaš,Prof. dr. sc. Josip Vrbošić,Mag. iur. Jelena RoškarKRISTIJANIZACIJA MURSE U 4. STOLJEĆU ..................................................... 35

Prof. dr Enes Durmišević,CRKVA I DRŽAVA U BOSNI I HERCEGOVINI 1945-1950. ............................. 47

Prof. dr. sc. Vilma Pezelj,Marija Štambuk Šunjić,PRAVNI ZNAČAJ BRATOVŠTINA SREDNJOVJEKOVNIH DALMATINSKIH GRADOVA S OSVRTOM NA SPLITSKE BRATOVŠTINE .......................................................................................................... 59

Prof. dr. sc. Mirela Šarac,Dr. sc. Andrija Crnković,ASTROLAB ZAJEDNIŠTVA: KRŠĆANSKI RAZLOG VJERSKE SLOBODE .... 85

Prof. dr Nebojša Ranđelović,SKUPŠTINSKA ZAVRŠNICA JEDNOG MEĐUNARODNOG UGOVORA – KONKORDATSKA KRIZA 1937. GODINE ................................. 93

4

Ерофеева Д.В.,Шагиева Р.В., ЭВОЛЮЦИЯ ПРАВА В УСЛОВИЯХ ХРИСТИАНИЗАЦИИ РИМСКОГО ОБЩЕСТВА ПОСЛЕ ПРИНЯТИЯ МИЛАНСКОГО ЭДИКТА ....................... 105

Prof. dr Aleksandar ĆirićProf. dr Predrag CvetkovićGLOBALIZACIJA KAO fORMATIVNI ELEMENT NASTANKA UNIVERZALNE ETIKE: PRIMER MEĐUNARODNOG TRGOVINSKOG PRAVA ................................................ 117

Prof. dr Nevena Petrušić,Anđelija TasićTRAGOVI ACTIO COMMUNI DIVIDUNO U SRPSKOM POSTUPKU ZA RAZVRGNUĆE SUVLASNIČKE ZAJEDNICE* .................. 131

Prof. dr Miomira Kostić,Doc. dr Darko DimovskiKRIVIČNA DELA UBISTVA U SRPSKIM PRAVNIM SPOMENICIMA ...... 153

Prof. dr Milan Petrović,K PRAVNOJ PRIRODI CRKVENOGA PRAVA. UJEDNO ZASNIVANJE TRIJALISTIČKE TEORIJE PRAVA .......................... 167

Prof. dr Stanka Stjepanović, ZNAČAJ SARAJEVSKOG PREPISA ZAKONOPRAVILA SVETOG SAVE ...209

Prof. dr Melina Grizo,LEX SALICA KAROLINA U SVETLU PRAVNE TEORIJE H.L.A. HARTA ... 221

Mišo Dokmanović,Overview of Ancient History Content within Legal History Courses of Law schools in South East Europe .................................................................................. 237

Ozren Pilipović,Nenad Rančić,Miran Marelja,TRADE RELATIONS BETWEEN BYZANTINE EMPIRE AND ITALIAN MERCHANT REPUBLICS fROM XIII TO XV CENTURY ..........245

5

Dr sc. Edin Mutapčić, Mr sc. Anita Petrović, KODIfIKATORSKI UTJECAJI NA ZAKONODAVSTVO BOSNE I HERCEGOVINE I SUVREMENE TENDENCIJE ............................ 281

Mr Aleksandar Đorđević,CRKVENI USTAVI DREVNORUSKIH VLADARA ........................................ 303

Nina Kršljanin"О ПРОКЛЕТИ ХРИСТІАНСКОМЬ": ANALIZA

ČLANA 5. DUŠANOVOG ZAKONIKA

......................................................309

Mr.sc. Ajdin Huseinspahić,Sedad Dedić, PRAVNI POLOŽAJ RELIGIJE I DRŽAVE KOD DREVNIH EGIPĆANA, ANTIČKIH GRKA I RIMLJANA S OSVRTOM NA PRAVO SLOBODNOG ISPOLJAVANJA RELIGIJE U EUROPSKOJ UNIJI ................ 323

Miljana Todorović, KRIVIČNA DELA PROTIV VERE U SRBIJI XIX VEKA ............................... 383

м-р Есин Кранли Бајрам,КОНЦЕПТОТ НА НУЖНО НАСЛЕДУВАЊЕ ВО РИМСКОТО ПРАВО И НЕГОВОТО ВЛИЈАНИЕ ВРЗ СОВРЕМЕНОТО НАСЛЕДНО ПРАВО .. 397

Višnja Lachner, RANOKRŠĆANSKA NEKROPOLA SOPIANAE ............................................... 415

Mr Ognjen Vujović,INJURIJA, SLOBODA GOVORA I POJAVA HRIŠĆANSTVA ......................... 435

Dalibor Đukić,CRKVENA I CARSKA VLAST U VIZANTIJI ...................................................465

Miloš Prica, AUTOKEfALNOST I AUTONOMIJA U PRAVOSLAVNOJ CRKVI* ............ 475

Vladimir Vučković,ĐULHANSKI HATIŠERIf (1839) I NJEGOVA PRIMENA U NIŠKOM SANDŽAKU ................................................................. 515

6

Druga sesija - RIMSKO PRAVO

Nevenka Bogojević-Gluščević, RIMSKI LEX fALCIDIA U PRAVU GRADA KOTORA U XIV VIJEKU ...... 531

Dr Magdolna Sič,Milan Milutin, KONSTITUCIJE CARA KONSTANTINA VELIKOG IZDATE U NIŠU ..... 557

Dr Nataša Deretić,NOVE IDEJE CARA KONSTANTINA U REGULISANJU BRAČNIH I PORODIČNIH ODNOSA ................................... 581

prof. dr.sc. Ljubomir Zovko,Jelena Zovko,mr.sc. Ivona Šego-Marić, NEKI ASPEKTI RIMSKOG BRAČNOG PRAVA U VRIJEME KRŠĆANSKIH CAREVA S OSVRTOM NA ‘’BRAK NA KUŠNJU’’ U SREDNJOVJEKOVNOJ BOSNI ...................................................... 595

Prof. dr Milena Polojac, O AKTUELNOSTI JEDNOG PRETOROVOG EDIKTA (EDIKT DE EffUSIS VEL DEIECTIS) ................................................................ 617

Prof. dr Emilija Stanković,GALERIJE I NjEGOV DOPRINOS HRIŠĆANSTVU ....................................... 627

Маргарита Бузалковска Алексова,Весна Димовска, Владо Бучковски,Гоце Наумовски, СПОРЕДБЕНА АНАЛИЗА НА ИЗВАДОЦИТЕ DE MORTIBUS PERSECUTORUM, XLVIII И HISTORIA ECCLESIASTICA, X.5.2-14....... 639

Doc. dr Marija Ignjatović, Doc. dr Tanja Kitanović,KONSTANTINOV AKT O POZAKONjENjU VANBRAČNE DECE (LEGITIMATIO) ................................................................ 657

7

Dr. sc. Nikol Žiha, Doc. dr. sc. Josip Berdica, UTJECAJ KRŠĆANSKE TRADICIJE NA INSTITUT BRAKA U CORPUS IURIS CIVILIS ................................................667

Mr Valentina Cvetković-Đorđević, PRAVNO NEOSNOVANO OBOGAĆENJE OD RIMSKOG DO SAVREMENOG SRPSKOG PRAVA .......................................... 703

Mr Ines Matić, ANTIHREZA – RELIKT PROŠLOSTI ILI RJEŠENJE ZA BUDUĆNOST.... 723

Milica Vučković,AKTUELNOST NAČELA SUPERfICIES SOLO CEDIT ................................... 741

Vladimir Ilić, UTICAJ HRIŠĆANSTVA NA RIMSKO PORODIČNO PRAVO ...................... 755

Milica Dačić, O UTICAJU ULPIJANA NA RIMSKO PRAVO I HRIŠĆANSTVO ............... 767

Treća sesija - ISTORIJA, ARHEOLOGIJA I FILOZOFIJA

Prof. dr Suzana Rajić,DRŽAVA I CRKVA U KRALJEVINI SRBIJI ZA VREME POSLEDNJEG OBRENOVIĆA ............................................................. 781

Prof. dr. sc. Krešimir FilipecSTAROKRŠĆANSKI CENTAR I RANOSREDNJOVJEKOVNI AKVILEJSKI MISIJSKI PUNKT NA GRANICI PANONIJE I NORIKA ......799

Prof. dr sc. Željko Škuljević(NE)MOGUĆNOST „HRIŠĆANSKE fILOZOfIJE“ ..........................................809

Sofija Stefanović,

Jelena Jovanović, SKELETNI POKAZATELJI NAPORNOG fIZIČKOG RADA NA ANTIČKOJ NEKROPOLI U REMESIJANI ................................................. 825

Dr Đorđe Đekić, SHVATANJE POREKLA ZAKONA I OBIČAJA U PISANIM IZVORIMA SRBA U SREDNJEM VEKU ...................................................................................845

8

Irena Ljubomirović,PRILOG PROUČAVANJU KONSTANTINOVOG PREOBRAĆENJA .......... 857

Doc. dr Slaviša Nedeljković,SRPSKO CRKVENO PITANJE U STAROJ SRBIJI U 19. I POČETKOM 20. VEKA ................................................................867

Dr Spahija Kozlić, MILANSKI EDIKT I/LI RELIGIJSKA TOLERANCIJA U SVJETLU LAKTANCIJEVE KRITIKE PAGANSTVA ...................................883

Doc. dr Nebojša Vasić,MISTICIZAM LJUBAVI I MISTICIZAM ZNANJA – JEDINSTVO ILI KONTRADIKCIJA ..................................................................... 891

dr Gordana Milošević,Nadežda Gavrilović, CARSKA IDEOLOGIJA U ARHITEKTURI, UMETNOSTI I SKULPTURI RIMSKE VILE NA MEDIJANI ..................................................907

Silvana Milošević,UZDIZANJE SRPSKE ARHIEPISKOPIJE U RANG PATRIJARŠIJE U SVETLU SRPSKO-BUGARSKIH ODNOSA ........................923

Mr Boris Stojkovski,PRAVNI POLOŽAJ CRKVE U UGARSKOJ ZA VREME STEfANA I ......... 931

Katarina Mitrović, IMENOVANJE EPISKOPA I BRIGA O DISCIPLINI SVEŠTENSTVA – ELEMENTI CRKVENE POLITIKE MLETAČKE REPUBLIKE NA PODRUČJU ZETE I SEVERNE ALBANIJE (1392-1571) ..................................943

Marija Radović, ORALNA HIGIJENA I ISHRANA STANOVNIKA ANTIČKE REMEZIJANE .955

Jasmina Šaranac Stamenković, KONSTANTIN VELIKI U SRPSKOJ ISTORIOGRAfIJI* ................................. 969

Aleksandra Mirić, STAMBENA ARHITEKTURA ANTIKE U DELIMA ANTIČKIH AUTORA I KROZ PRIZMU RIMSKOG PRAVA U OBLASTI GRAĐENJA ..987

9

Prva sesija - ISTORIJA PRAVA

11

Prof. dr Srđan Šarkić, redovni profesorPravni fakultet Univerziteta u Novom Sadu

NEKI ASPEKTI KONSTANTINOVE POLITIKE PREMA HRIŠĆANIMA

Apstrakt: Konstantinova politika prema hrišćanima je jedna od tema o kojoj je najviše pisano u istorijskoj nauci. Mišljenja su podeljena, od onih koji smatraju da je Konstantin bio verski ravnodušan i podržavao hrišćanstvo iz političkih razloga, do onih koji smatraju da je njegovo preobraćanje bilo iskreno o da je ono uslovilo preokret u verskoj politici Carstva. Kao jedan od najjačih dokaza da je Konstantin zaista bio naklonjen hrišćanima, autor vidi uizdavanju dva dokumenta kojima je car obilato darivao hrišćansku crkvu u Africi i izuzeo je od javnih dažbina u korist države (munera civilia) i time zapravo ustanovio crkvene privilegije koje će se tokom Srednjeg veka samo uvećavati.

Ključne reči: Konstantin, Milanski edikt, hrišćani, Eusebije, munera civilia.

Malo je pitanja u istorijskoj nauci o kojima je toliko pisano i diskutovano kao što je Konstantinov odnos prema hrišćanima.1Izneta su najrazličitija mišljenja, od onih koji smatraju da je Konstantin bio verski indiferentan i da je hrišćanstvo prihvatio iz čisto pragmatičkih razloga, do onih koji u njemu vide istinskog preobraćenika koji je ključno uticao na zaokret u verskoj politici Carstva, koja nastaje 313. godine 1 Literatura o ovom pitanju je ogromna i nemoguće ju je svu navesti. Kritičku bibliografiju sa odličnim uvodom objavio je između dva svetska rata N. Baynes, The Rroceedings of the British Academy XV, London 1929. Ovo predavanje sa dopunjenom bibliografijom objavljeno je u Journal of Roman Studies 1933, p. 64 sq i 1935, p. 85 sq. Vrlo potpunu bibliografiju o Konstantinu i njegovom vremenu dao je u novije vreme J. Vogt, Sonstantin der Grosse und sein Jahrhundert, München 1960, pp. 273-290.Najnovija monografija o Konstantinu sadrži takođe iscrpnu bibliografiju, B. Lançon – T. Moreau, Constantin, un August chrétien, Paris 2012, pp. 227-235. Spisak najvažnijih dela o tom pitanju dao je u nas G. Ostrogorski, Istorija Vizantije, Beograd 1995, str. 66, nap. 2. Podaci o Kon-stantinovom odnosu prema hrišćanima mogu se naći i u mnogobrojnim istorijama crkve. Spisak najvažnijih radova na tu temudajeS. Šarkić, Pravne i političke ideje u Istočnom Rimskom Carstvu, od početka Konstantinove do kraja Justinijanove vladavine, Beograd 1984, str. 181, nap. 1. Videti i referat J. Šaranac-Stamenković, Konstantin Veliki u srpskoj istoriografiji 20. i prvih godina 21. veka, podnet na naučnom skupu 1700 godina Milanskog edikta, Niš 17-18. maj 2013.

UDK: 322(37)”03”UDK: 27(37)”03”

12

Zbornik radova ‘‘1700 godina Milanskog edikta’’

sa prestankom progona hrišćana. Argumenata ima i za jednu i za drugu tezu, vero-vatno stoga što je savremenim istoričarima bilo teško da shvate da je Konstantin pripadao vremenu koje je „bilo doba verskog sinkretizma kada istovremeno pri-padanje različitim kultovima nimalo nije izgledalo neprirodno.“2 Istorijski izvori kojima raspolažemo dovode nas često u dilemu, tako da je gotovo nemoguće sa sigurnošću reći šta su zapravo bile Konstantinove namere i ubeđenja i da li mu se može baš sve pripisati, onako kako se to danas čini. Bez namere da damo konačan odgovor na ta složena pitanja, iznećemo neke osnovne dileme vezane za najvažnije odluke iz Konstantinove politike prema hrišćanima.Pitanje Milanskog edikta. – U svim udžbenicima istorije piše da je hrišćanima dozvoljeno da slobodno ispovedaju svoju veru 313. godine, jednim pravnim aktom koga su Konstantin i Licinije objavili februara 313. godine u Mediolanumu (Milanu) i koji je danas opšte poznat kao Milanski edikt. Međutim, danas ne raspolažemo nikakvim carskim aktom (ediktom, reskriptom ili mandatom) koji je proglašen u Milanu februara 313, tako da, strogo uzevši, možemo reći da Milanski edikt nije ni postojao. Činjenica je, međutim, da su se Konstantin i Licinije u to vreme sastali u Milanu da bi proslavili svadbu Licinija i Konstantinove polu-sestre Julije Konstan-cije i tako ojačali svoj savez. Tom prilikom razgovarali su o različitim državnim pitanjima i između ostalog sporazumeli se da hrišćanima i „svim ostalima“ dozvole potpunu slobodu veroispovesti. Kada je Licinije pobedio Maksimina Daju, obja-vio je po svom ulasku u Nikomediju 13. juna 313. godine, te odluke, povoljne za hrišćane. Mi danas raspolažemo tim Licinijevim dokumentom i on se po tradiciji naziva Milanski edikt, mada je to ustvari reskript iz Nikomedije.3 Ovaj se reskript, ili tačnije mandatum, poziva na sastanak iz Milana od februara 313. i verovatno odražava stanje stvari i suštinu milanskog sporazuma, ali samog Milanskog edikta nema.4 Zašto onda ne govorimo o reskriptu iz Nikomedije umesto o Milanskom ediktu i zašto se sva zasluga za njegovo izdavanje pripisuje isključivo Konstantinu?5

2 G. Ostrogorski, Istorija Vizantije, Beograd 1995, str. 67.3 Ni ovaj dokument nije sačuvan u originalnom tekstu, već u delima crkvenih istoričara. Eusebije iz Cezareje tvrdi da ga je preveo sa latinskog i uneo u svoju Crkvenu istoriju (Historia ecclesiastica X, 5,2-14), dok nam je latinska verzija teksta sačuvana kod Laktancija u nešto sažetijem, prepričanom, obliku (De mortibus persecutorum 48).4 Činjenica da je rezultat Konstantinovog i Licinijevog dogovora objavljen samo na Istoku, a ne i na Zapadu, može se objaniti time što na Zapadu progona hrišćana gotovo da i nije bilo, ali to je samo pretpostavka.5 Ne treba izgubiti iz vida da je još Galerije, verovatno uz saglasnost i ostalih tetrarha, izdao 30. aprila 311. u Nikomediji edikt o verskoj toleranciji (Euseb. Hist. Eccl. VIII, 17; Lact. De mortibus persecutorum 34), koji je prethodio takozvanom Milanskom ediktu. Gotovo nigde se ne ističe da je i pre toga postojao jedan edikt cara Galijena, povoljan za hrišćane, koji im dozvoljava slobodu veroispovesti i obustavlja progone vršene za vlade careva Decija (249-251), Gala (251-253) i Valeri-

13


Odgovor leži u činjenici da je Licinije od 314. godine uznemiravao hrišćane, što je bio i jedan od razloga raskida sa Konstantinom i definitivnog sukoba iz 324. godine (kada je Licinije pobeđen i bici kod Hrisopolja).Εν τούτω νίκα. – Konstantin je prvi rimski car hrišćanin, ali o tome kada je to postao i zašto, postoje različita mišljenja. Da li se on pod okrilje hrišćanskog Boga stavio još pre 312. godine ili na samrtnom odru, ne postoji saglasnost među istoričarima. Izvori koji nam svedoče o njegovim aktivnostima navode nas na zaključak da je on nakon pobede na Milvinskom mostu stalno i sve odlučnije po-magao hrišćane.Da li jeza to bila presudna vizija krsta sa natpisom „ovim pobeđuj“ (έν τούτω νίκα) ili „ovim ćeš pobediti“(in hoc signo vinces, u latinskoj verziji), što je na sujeverne ljude onoga vremena itekako moglo da utiče, ili su preovladali racio-nalni argumenti pragmatičnog vojskovođe i državnika, može i dalje biti predmet diskusija.Ili su možda u pravu pagani, nezadovoljni Konstantinovim obraćanjem u hrišćanstvo, koji su iskoristili dramu u carevoj porodici i raširili priču da je Konstantin postao hrišćanin samo zato što mu je neki Egipćanin (možda je to bio Osije) rekao da postoji vera koja daje oprost za sve grehe, ma koliko oni bili teški.6 Bilo kako bilo, Konstantin se nije potpuno predao hrišćanstvu, onako kako

jana (253-259), Galijenovog oca. Originalni tekst ovog edikta nije sačuvan, ali se u Eusebijevoj Crkvenoj istoriji(VII, 13) nalazi autorov prevod na grčki carevog pisma Dionisiju, episkopu Alek-sandrije i ostalim episkopima Egipta, datiran u leto 262. godine, u kome se car poziva na pravni akt koga je upravo izdao. Tekst toga pisma glasi:Imperator (Αύτοκρατωρ) Cezar Publije Licinije Galijen, Pobožni, Srećni, Avgust, Dionisiju, Pini i Dimitriju i ostalim episkopima. Naredio sam da se razglasi po celom svetu dobročinstvo mojih darovanja, s ciljem da se oslobode kultna mesta i da bi vi, u skladu sa tim, mogli da iskoristite naredbu moga reskripta, i da vas niko ne uznemirava. Ja sam već odavno saglasan da vi povratite, u granicama mogućeg, ono što se može; zbog toga će Aurelije Kvirin, nadzornik vrhovnih stvari (ό τοῦ μεγίστου πράγματος προστατεύων, procurator rei summae)nadgledati izvršenje naređenja koga sam ja izdao. Ovim aktom Galijen nije zvanično priznao hrišćanstvo, već ga je tolerisao kao činjenicu koja je postojala i na taj način ustanovio stanje onakvo kakvo je bilo pre Valerijanovih progona od 257. i 258. godine. U suštini, hrišćani su to i tražili. Priznavanje crkvene imovine imalo je u njihovim očima veliki značaj. Verska tolerancija koju je ustanovio Galijen potrajaće do Dioklecijanovih progona od 303. i 304. godine.6 Pagansku tradiciju o Konstantinovom preobraćanju u hrišćanstvo, najpotpunije je izneo Zosim, autor iz VIveka u svojoj „Novoj istoriji“ (II, 29, 1-5, ed. f. Paschoud, Zosime, Histoire nouvelle, tome I, livres I et II, Paris 1971, pp. 101-102). Prema njegovoj priči Konstantin je naredio da se ubije njegov najstariji sin Krisp (iz braka sa Minervinom), osumnjičen da je imao ljubavnu vetu sa svojom maćehom faustom (Konstantinovom drugom ženom, ćerkom Maksimijana Herkula i Maksencijevom sestrom). Pošto se Konstantinova majka Jelena užasavala takvog zločina, Kon-stantin je da „popravi“ stvar ubio i faustu. Razdiran grižom savesti zbog zločina koje je počinio, tražio je neku religiju koja bi mu oprostila grehe. I dok su ga sveštenici uveravali da ne postoji vera koja bi mu okajala tako teške grehe, pojavio se iznenada neki Egipćanin koji mu je potvrdio da hrišćanska vera daje oprost za sve zločine. Konstantin je to jedva dočekao i svom žestinom se odao hrišćanstvu. Ovaj Zosimov fragment detaljno je prokomentarisao f. Paschoud, Zosime 2,29 et la version païenne de la conversion de Constantin, Historia XX/2-3 (1971), pp. 334-353. Cf.

14


su to kasnije činili njegovi naslednici na vizantijskom tronu. I dalje je ostao veran mnogim paganskim kultovima i naročito je bio odan kultu sunca. Do kraja svoje vladavine nosio je i tradicionalnu rimsku, pagansku titulu vrhovnog sveštenika (pontifex maximus),7 a prilikom osvećivanja nove prestonice na Istoku (Carigrada), pored hrišćanskih jerarha bili su prisutni i predstavnici paganskih, svešteničkih kolegija.8 „Prvom hrišćanskom caru“ bila je potpuno tuđa ideja verske isključivosti, svojstvena hrišćanstvu kao jedinoj spasonosnoj religiji.Savremeni istoričar, sagledavajući sve činjenice, ipak treba da se opredeli za racionalne argumente. Pomeranje političkog težišta Rimske države na Istok bilo je neodrživo sa politikom progona hrišćana: “Ko želi Istok mora biti, ako ne hrišćanin, ono bar prohrišćanin.“9Konstantin je to savršeno dobro shvatio i okrenuo se politici podržavanja i pomaganja hrišćana. Jasno mu je bilo da su hrišćani na Istoku bili i brojni i dobro organizovani, i da ih ni surovi Diokleci-janovi progoni nisu mogli da unište. Hrišćanska podrška bila mu je važna, jer ideologija jednog Boga, savršeno odgovara Konstantinovom idealu jednog cara, koji je to postao uzurpacijom Dioklecijanovog sistema tetrarhije. Njegov oslonac na hrišćane možda najbolje ilustruju reči, koje Eusebije u Konstantinovom žitiju10 stavlja u usta samom caru. Obraćajući se episkopima, Konstantin izjavljuje: “Vi ste zaista episkopi u svemu što je unutar Crkve; ja sam naznačen od Boga episkopom za sve što je izvan Crkve“ (Άλλ’ ύμεῖς μέν τῶν εἵσω τῆς ’Εκκλησίας, έγώ δέ τῶν έκτος ύπο καθεσταμένος, έπίσκοπος άν εἵην).11

Učešće na crkvenim saborima. – Crkveni mir, koga je ustanovio Konstantin, nije to bio u apsolutnom smislu. Carevi, doduše, nisu više proganjali hrišćane,12 ali

S. Šarkić, Konstantin i hrišćanstvo u svetlu paganskih izvora, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Novom Sadu(1981), str. 133-146.7 A. Alföldi, A Festival of Isis in Rome under the Christian Emperors of the IVth Century, Disserta-tiones Pannonicae, Ser. II, Fasc. 7 (1937), p. 36, je ubedljivo dokazao da se titule pontifex maximus odrekao početkom 379. godine car Gracijan.8 O osnivanju Carigrada videti vrlo iscrpnu monografiju Žilbera Dagrona Rađanje jedne prestonice (Gilbert Dagron, La naissance d’une capitale, Paris 1974).9 “Qui veut l’Orient doit être, sinon chrétien, du moins prochrétien“, H. Grégoire, Byzantion 13 (1938), p. 558.10 U istoriografiji je dugo vođena diskusija o tome da li je Eusebije autor Konstantinovog žitija ili se tu radi o falsifikatu s kraja IV veka. Ne upuštajući se u te rasprave, napomenimo samo da danas većina istoričara smatra da je Konstantinovo žitije nastalo iz pera Eusebijevog. Literaturu o tom pitanju navodi G. Ostrogorski, Istorija Vizantije, Beograd 1995, str. 44, nap. 3.11 Vita Constantini IV, 24, Patrologiae Cursus Completus, Series Graeca, (u daljem tekstu RG), ed. J.P. Migne, Paris 1844-1880, vol. 20. col. 1172.12 Ako se izuzmu kratkotrajni progoni iz 362. godine, za vlade Julijana Apostate i 394. u vreme Evgenijeve uzurpacije.

15


unutar Crkve su se od samih početaka IV veka javili razdori i jeresi,13koji su se po intenzitetu netrpeljivosti mogli meriti i sa najsurovijim paganskim progonima. Konstantin, koji je svojom verskom politikom pridobio hrišćane, nije to mogao da dozvoli. Njemu su bili potrebni hrišćani, kao jedinstvena a ne zavađena i podeljena zajednica. Stoga je odlučio da su umeša u hrišćanske sporove i od tada počinje njegovo aktivno učešće na crkvenim saborima.Prvi nesporazum nastao je još 313. godine, kada su se predstavnici afričkih hrišćana obratili Konstantinu s molbom da razreši spor oko toga koga treba smatrati puno-pravnim episkopom Kartagine – Cecilijana ili Donata. Pristalice Donata optuživale su Cecilijanada se za vreme Dioklecijanovih progona nedostojno ponašao, da je progoniteljima odavao ko poseduje svete spise, te da ga treba smatrati izdajnikom (traditor). Pristalice Cecilijana optuživale su suprotnu stranu, na čijem čelu se na-lazio Donat, episkop grada Kase Nigre (Casae Nigrae),14da je njen vođa nekanonski rukopoložen. Konstantin je naredio da se stvar ispita i slučaj je raspravljan na saborima u Rimu 313. u papinom prisustvu, i Arlu, avgusta 314. Car i sabori su presudili da je Cecilijan jedini legitimni episkop Kartagine i kao takav je potvrđen. Dokazano je i da Cecilijan nije bio izdajnik, kako su to tvrdili Donat i njegove pristalice, i da je optužba protiv njega bila doneta na osnovu lažnih svedočanstava.Ali, pobeđeni donatisti se nisu predavali. Proglasili su sebe za prave hrišćane i između ove dve struje otpočeo je pravi rat. Crkveni raskol bio je praćen i velikim socijalnim pokretom, nazvanim „donatizam,“ koji će sa periodima uspona i padova trajati sve do arabljanskog osvajanja Afrike u VII veku.15

13 Jeres podrazumeva svaku doktrinu koja se suprotstavlja pravoj veri, bilo odbijanjem saznanja, bilo neznanjem, bilo isticanjem suprotne doktrine i samim tim sadrži u sebi neverstvo. Etimologija dolazi od grčkog αίρεσις, što označava akciju uzimanja nečega. Kod Herododa (IV, 1) i Tukidida (II, 28), na primer, označava zauzimanje grada. Reč je metaforom dobila značenje izbora, preferencije, naročito u doktrinarnom pogledu. To može biti izbor filosofske, književne ili političke škole, kao i verske sekte, bez ideje o nipodaštavanju ili nečem sramnom. Međutim, u hrišćanskoj terminologiji jeres naspram prave vere ima uvek negativan prizvuk. Detaljnije o tome videti odrednicu Heresie (A. Michel), Dictionnaire de Theologie Catholique(u daljem tekstu DTC), tome 6, Paris 1920, col. 2208-2257.14 Casae Nigrae je bilo berbersko naselje u nekadašnjem kraljevstvu Numidije (današnji severni Alžir i deo zapadnog Tunisa), južno od Teveste (Theveste, današnja Thebessa u Alžiru).15 Iz opširne literature posvećene “Donatizmu“ upućujem na nekoliko najvažnijih radova: J. P. Brison, Gloire et misère de l’Afrique chretienne Paris 1949; W. H. C. frend, The Donatist Church. A Movement of Protest in Roman North Africa, Oxford 1952; E. L. Grasmück, Coercitio. Staat und Kirche im Donatistenstreit, Bonn 1976;J. Cuoq, L’Eglise d’Afrique du Nord du deuxième au douzième siècle, Paris 1984; f. Decret, Le Christianisme en Afrique du Nord ancienne, Paris 1996; A. M. Tilley, Donatist Martyr Stories: The Church in Conflict in Roman North Africa, Liverpool University Press 1996; D. Arnaud, Histoire du christianisme en Afrique: Les sept premiers siècles, Paris 2001. Vrlo dokumentovane odrednice o Donaty i „Donatizmu“ mogu se pronaći i u najznačajnijim delima

16


U Istočnom delu Carstva nastali su daleko veći problemi kada je oko 320. godine aleksandrijski prezviter Arije počeo, pod nedovoljno rasvetljenim okolnostima, da propoveda novo učenje o odnosu Reči (Λόγος) prema Ocu. Pozvan od episkopa Aleksandra da se priključi pravovernom učenju, Arije se stavio na čelo jedne sekte koja je okupila izvestan broj sveštenika, đakona i nekoliko svetovnjaka. Osnovne ideje toga učenja su sledeće:16 postoje u Svetom Trojstvu tri ipostase, potpuno het-erogene i različite. Reč nije večita, samo je Otac άγενητος(doslovno „nerođen“, ili bolje „večan“) i άναρχος(bespočetan, pravi Bog). Reč prethodi stvaranju i stvorio ju je Otac, pre vremena, da bi mu služila kao instrument stvaranja. Ona je, dakle, kreacija, ali nije slična kao i druga stvaranja. Ona je savršena i promenljiva, ona je takođe Mudrost, stvorena prema slici večite Mudrosti, koja nije ništa drugo nego Otac. Otac ju je stvorio kada je i kako je on to hteo, i to je delo njegove mi-losti. Nasuprot Ocu, Sin je po prirodi rođen (γεννητός), i postao je u vremenu, dakle nije večan (άναρχος). Tako su izraziάγεννητος(nerođen) i γεννητός(rođen) protivstavljeni jedan drugom, kao stvoren i nestvoren.17Sin nije uopšte jednak ni jedinosuštan Ocu(ούδε γάρ έστιν ίσος, άλλ’ ούδε όμοούσιος αύτῶ).U svojoj prirodi i u svojim svojstvima on [Sin] je potpuno različit od Oca (άνόμοιος κατἀ πἀντα τῆς τοῦ πατρός ούσίας καὶ ίδιότητος). Otac je nevidljiv za Sina; on ne posmatra niti poznaje potpuno Oca. Ono što on vidi i spoznaje u razmerama svojih snaga, je kao što ga i mi možemo spoznati u razmerama naših snaga. Sin ne poznaje potpunos-voju sopstvenu prirodu.18Dakle, ni Sin, a još manje Sveti Duh nemaju nikakvih zajedničkih svojstava sa Ocem, jedinim pravim Bogom. Sin može biti Bog samo milošću ili netačnošću. Kada se dogodila inkarnacija (kada se Logos ovaplotio), Reč je uzela telo bez duše (άψυχος σῶμα ili ψυχή άλογος).Tim izjavama Aleksandar je suprotstavio tradicionalno učenje, što je označilo početak žestokih sukoba najpre u Aleksandiji, potom u celom Egiptu, a ubrzo i na celom Istoku. Konstantin je saznao za sukob 324. godine, neposredno nakon pobede nad Licinijem. Odmah je poslao u Aleksandriju Osija, episkopa Kordobe,

enciklopedijskog karaktera. Videti Donatismus (R. Bonwetsch), Realencyclopädie für protestant-ische Theologie und Kirche, Band 4, Leipzig 1898, pp. 788-798; Donatismus(A. Jülinger), Paulys Realencyclopädie der classischen Altertums-wissenschaft, neu Bearbeitung begonnen von Georg Wis-sowa, fortgefürt von Wilhelm Kroll und Karl Mittelhaus, Band V,2, Stuttgart 1905, col. 1540-1542; Donatisme (G. Bareille), DTC, tome 4, Paris 1911, col. 1701-1728; Donat (J. ferrou), Dictionnaire d’Histoire et de Geographie ecclésiastique, tome XIV, Paris 1960, col. 649-650.16 Osnovni problem vezan za Arijevo učenje je činjenica da njegovi spisi nisu sačuvani, te se stavovi aleksandrijskog prezviterarekonstruišu na osnovu govora znamenitog crkvenog Oca Atanasija iz Aleksandrije, u kojima on pobija arijansku dogmu. Naravno da takav postupak nosi u sebi mnoge opasnosti vezane za subjektivnost autora spisa.17 Athanasios, De Synodis 16, PG 26, col. 708.18 Athanasios, Oratio I contra Arianos 6, PG 26, col. 24.

17


i svog čoveka od poverenja, sa strogim pismima za obe stranke. Kako Osijev pokušaj pomirenja nije uspeo, Konstantin odlučuje da sazove sabor na kome će se raspraviti Arijev slučaj.Sabor je sazvan 20. maja 325. u Nikeji (današnji Iznik u Turskoj) i smatra se Prvim vaseljenskim saborom hrišćanske crkve. U radu sabora uzeo je učešća i sam car. Pravoslavna (pravoverna) većina je preovladala, Arije je ostao u manjini, a sabor je definisao dogmu, koja će sa dopunama Drugog vaseljenskog sabora u Carigradu (381) ostati vekovima „simvol“ hrišćanske vere. Na definisanje dogme uticao je i sam car.19 Arije i dvojica episkopa, njegovih pristalica, koji su odbili da pristupe saborskim aktima, bili su po carevom naređenju kažnjeni. Jeretički spisi su osuđeni na spaljivanje, a arijanci su izjednačeni sa ostalim neprijateljima hrišćanstva.Izgleda, međutim, da je Konstantin na Nikejskom saboru bio potcenio snagu Arijeve stranke, pa je počeo i da menja politiku prema arijancima. Na to je uticala i Konstantinova polu-sestra Julija Konstancija, u koju je car imao neograničeno poverenje, a koju je već jedan sveštenik bio zadobio za Arijevu stvar, kao i Eusebije iz Cezareje, glavni carev savetnik u crkvenim pitanjima, po uverenjima blizak Ariju.Car je izdejstvovao da se Arije vrati u crkvenu zajednicu, a jedan sabor održan 335. u Jerusalimu pozdravio je jeresiarha kao pravovernog i označio ga za carigradskog patrijarha. Prema tradiciji, Arije je 336. došao u Carigrad da zauzme svoj patrijaršijski tron, i dok je bio na putu ka crkvi, zbog neke prirodne potrebe se na kratko zaustavio i tom prilikom umro.Verski problem potresao je carstvo i nakon Konstantinove smrti20 i pooštrio je neslogu među Konstantinovim sinovima. Konstancije koji je vladao Istokom bio je arijanac; rano poginuli Konstantin II (340) i mladi Konstans, koji su upravljali Zapadom, bili su pristalice nikejskog učenja. Sukobi su se nastavljali sve do 380. godine, kada je Teodosije I proglasio pravoslavno hrišćanstvo jedinom dopuštenom državnom verom.21

19 Posebno na glavnu dogmatičku formulu όμοούσιος – jedinosušni.20 Prema tradiciji, koju prenosi Eusebije (Vita Constantini IV, 61-63),Konstantin prima hrišćanstvo pred smrt, u predgrađu Nikomedije, iz ruku arijanskog, dakle jeretičkog episkopa. Eusebijevu priču prihvataju crkveni istoričari iz IV i V veka, Sokrat (Historia ecclesiastica I, 39), Sozomen (Historia ecclesiastica II, 34), Teodoret (Historia ecclesiastica I, 30), Evagrije (Historia ecclesiastica III, 41) i takozvana Uskršnja hronikaiz VII veka (Cronicon Paschale, ed. Dindorf, Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae, Bonn 1832, p. 532). Međutim, kasniji hroničari su prizor Konstantinovog pokrštavanja premestili u Rim, u vreme pred osnivanje Konstantinopolja, i sve zasluge pripisali papi Silvestru, koji je, navodno, i obavio svete tajne.21 Najpre je Teodosije zakonom od 3. avgusta 379. godine (C. Th. XVI, 5,5) zabranio zauvek božjim i carskimzakonom sve jeresi (omnes vetitae legibus et divinis et imperialibus haeres perpetuo conquiescant), a nakon toga propisao da je dopuštena samo pravoslavna vera. C. Th. XVI, 1,2 (380, febr. 27): Imppp. Gratianus, Valentinianus et Theodosius AAA, edictum ad populum urbis

18


Pitanje cezaropapizma. –Činjenica da se Konstantin, prvi rimski car – hrišćanin, umešao u crkvene razmirice, uzevši u odbranu pravu veru, a osudivši jeretička učenja, nametnula je jedno značajno pitanje: da li je car, nesumnjivi šef države, istovremeno i poglavar Crkve. Antičkom svetu je ta ideja bila strana. Rimski carevi su, doduše, nosili titulu vrhovnog sveštenika (pontifex maximus), koja je bila ukinuta ediktom cara Gracijana,22 ali se predstava o prvosvešteničkom karakteru carske vlasti održavala i dalje. Na crkvenim saborima, održavanim u V i VI veku cara dočekuju uzvicima „car i prvosveštenik“ (βασιλεύς καὶ ίερεύς).23

Hrišćanstvo je, nasuprot, od samog nastanka izgrađivalo i sopstvenu unutrašnju organizaciju, koja je pretendovala da bude autonomna u odnosu na carsku vlast. Tu ideju su energično isticali crkveni očevi iz IV veka, počev od Atanasija iz Alek-sandrije, tvrdeći da u svetu postoje dava carstva: zemaljsko, kojim upravlja car, i duhovno ili božansko, kojim upravljaju episkopi kao božiji namesnici na zemlji.Prema tom shvatanju, car nema pravo da se meša u crkvena pitanja. Ali, Crkva je tokom IV i V veka često prizivala carsku vlast u pomoć da bi suzbila jeretičke pokrete. Carevi su stoga smatrali za svoju dužnost da intervenišu u crkvenim pitanjima, a samim tim da sebe smatraju i poglavarima crkve. Oni su sazivali crkvene sabore i predsedavali njima, donosili verske edikte, pisali teološke traktate i slično. Prema shvatanju pape Lava I, upravljanje Crkvom je ne samo pravo, već i dužnost careva, što je on izrazio u pismu caru Lavu I (457-474): Debes incunctan-ter advertere regiam potestatem tibi non solum ad mundi regimen sed maximae

Constantinopolitanae: Cunctos populos, quos clementiae nostrae regit temperamentum, in tali volumus religione versari, quam divinum Petrum apostolum tradidisse Romanis religio usque ad nunc ab ipso insinuata declarat quamque pontificem Damasus sequi claret et Petrum Alexandriae episcopum virum apostolicae sanctitatis…(Carevi Gracijan, Valentinijan i Teodosije, Avgusti, edikt narodu grada Konstantinopolja: Svi narodi kojima vlada umerenost naše blagosti neka primenjuju onu vrstu verskog učenja koju je do današnjih dana Rimljanima preneo božanski apostol Petar i koju nesumnjivo slede papa Damas i Petar, episkop Aleksandrije, čovek apostolske svetosti…). Ovaj zakon, koji je uz neznatne izmene sačuvan i u Justinijanovom kodeksu (I, 1,2), obično se smatra pravnim aktom koji proglašava hrišćanstvo državnom verom u Rimskom carstvu. Prema našem shvatanju, ovaj zakon se odnosio na zabranu arijanstva, ali mu je kasnije dato šire tumačenje, prema kome car dozvoljava isključivo ispovedanje hrišćanske vere. Videti S. Šarkić, „Cunctos populos…“ (C. Th. XVI, 1,2 i njegovo tumačenje), Zbornik Matice srpske za klasične studije, br. 13 (2011), str. 171-177.22 Videti napomenu 7.23 Lep primer pružaju aklamacije upućene caru Markijanu i carici Pulheriji na kraju šeste sednice Halkedonskog sabora od 451. godine (Acta Conciliorum Oecumenicorum, ed. E. Swartz, Berlin – Leipzig 1922-1940, 2, vol. I, pp. 155-156):Markijanu, novom Konstantinu, novom Pavlu, novom Davidu. Neka te Hrist, koga poštujemo, čuva. Ojačao si pravu veru. Poput apostola vi veru-jete. Avgusti [carici] mnoge godine. Vi ste svetlost prave vere. Zbog toga mir vlada svuda. Gospode, čuvaj svetlosti mira… Mnoge godine caru prvosvešteniku. Sagradio si crkve, o pobedniče u bitkama, doktore u veri…Uništio si jeretike…

19


ad Ecclesiae praesidium esse collatum (Moraš neprestano da pamtiš da ti je carska vlast poverena, ne samo radi upravljanja svetom, već i naročito radi zaštite Crkve).24

Tako je izgrađena ideja o takozvanom cezaropapizmu, to jest sjedinjenju duhovne i svetovne vlasti u rukama cara.25 Cezaropapističke težnje su karakteristika ranovi-zantijske epohe, a svoj vrhunac su doživele za vlade cara Justinijana I (527-565), ali su one bile prisutne tokom celog Srednjeg veka.Pitanje crkvenih privilegija. – Pored Milanskog edikta Eusebije navodi u svojoj Crkvenoj istoriji još dva carska dokumenta, koja su značajna za razumevanje Konstantinovog odnosa prema Crkvi.26Prvi među tim dokumentima (Historia ecclesiastica X, 6, 1-5) odnosi se na carevo novčano darivanje hrišćanskih crkava u Africi; drugi (X, 7, 1-2), je ustanovljavanje sveštenstvu izuzeća od političkih litur-gija (munera civilia), to jest od dužnosti vršenja neplaćenih javnih službi u korist države. To znači da je car Konstantin praktično ustanovio poseban privilegovan stalež sveštenstva (clerici), čije će se privilegije u Srednjem veku samo povećavati. Navešćemo u celini odlomak iz Konstantinovog pisma Anulinu, upravniku pro-vincije Afrike27, koji jasno svedoči o carevoj naklonosti prema hrišćanima:

24 Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, ed. G. D. Mansi, firenze – Venezia 1759-1798 (reprint Graz 1960-1961), vol. VI, p. 325.25 O vizantijskom cezaropapizmu videti G. Dagron, Empereur et prêtre, étude sur le „césaropap-isme“ byzantin, Paris 1996. Knjiga je prevedena i na srpski (V. Trijić), Car i prvosveštenik, studija o vizantijskom „cezaropapizmu“, Beograd 2001. Videti i raspravu G. Ostrogorskog, Odnos Crkve i države u Vizantiji, Sabrana dela Georgija Ostrogorskog, knjiga 5, O verovanjima i shvatanjima Vizantinaca, Beograd 1970, str. 224-237.26 Videti S. Šarkić, Počeci crkvenih privilegija: dva dokumenta cara Konstantina Velikog, Antički svet, evropska i srpska nauka, Društvo za antičke studije Srbije, Beograd 2009, str. 399-405.27 Anulinova nadležnost odnosi se samo na prokonzulsku Afriku, dakle na provinciju. Prema tome, on je u administrativnom pogledu podčinjen vikaru dijezece Afrike, koja se nalazila u sastavu pretorske prefekture Italije. Cf. J. R. Palanque, Essai sur la préfecture du prétoire du Bas-Empire, Paris 1933.

20


Zbog toga oni, koji unutar provincije koja je tebi poverena vrše, u katoličkoj crkvi28 kojoj je nadređen Cecilijan,29njihovu službu u skladu sa tom svetom verom i koje uobičajeno zovemo „sveštenstvo“ (κληρικούς), želim da oni budu jednostavno izuzeti, iz svih javnih službi (λειτουργία), da ne bi nekim grehom ili bogomrskim skretanjem napustili službu koju duguju božanstvu, već da naprotiv, poštuju njihov vlastiti zakon, bez ikakvih smetnji. Ako oni odaju veliko poštovanje božanstvu, izgleda da će iz toga proisteći najveća dobrobit za javne poslove.30

Zaključak. – Svako od navedenih pitanja je vrlo složeno i zahteva iscrpne analize, ali smatramo da celokupna Konstantinova politika prema hrišćanima ima izra-zito pragmatiki karakter. Konstantin je, nesumnjivo, veliki državnik i vojskovođa koji shvata da svoje političke ciljeve može da ostvari isključivo ako sarađuje sa hrišćanima i u tom pravcu on usmerava svoje delatnosti. Komplikovane dogme i različita tumačenja svetih spisa niti su ga interesovale, niti se on trudio da ih razume. Ali je zato vrlo dobro znao da će politikom verske tolerancije i davanja privilegija hrišćanskom sveštenstvu okrenuti na svoju stranu u tom trenutku najrasprostranjeniju religiju u Carstvu.

Rezime

O Konstantinovom odnosu prema hrišćanstvu pisano je mnogo, ali ipak mnoga pitanja ostaju otvorena, koja bi se mogla svesti na nekoliko problema:Pitanje Milanskog edikta. – Činjenica da nijedan dokument izdat 313. godine u Milanu sa potpisima Konstantina i Licinija nije sačuvan, otvara pitanje da li je Milanski edikt uopšte postojao ili postoji samo reskript iz Nikomedije, s obzirom na činjenicu da na Zapadu progona hrišćana nije praktično ni bilo.

28 Izrazi „katolička“ i „pravoslavna“ ne označavaju nikako Istočnu i Zapadnu crkvu, odnosno pripadnost jednoj ili drugoj. „Pravoslavna“ je prevod grčke reči όρθόδοξος, koja je složena iz dve reči: όρθῶς = pravilno, tačno, i δοκέω mislim, smatram, verujem, te otuda reč όρθοδοξία znači prava misao, pravoverje ili pravoslavlje. Nasuprot ortodoksiji (pravoslavlju) stoji „heterodoksija“ = drugačije mišljenje, inoslovije, inomislije, inoverje, što dolazi od grčkog έτέρως = drugačije, i δοκέω = mislim. Izraz „katolička“ dolazi od grčke reči καθολική = vaseljenska, sveobuhvatna, celovita. Ova dva izraza nisu nikako u suprotnosti. Izraz „pravoslavna“ se upotrebljava da označi karakter hrišćanske dogme, a „katolička“ karakter hrišćanske crkve. Mnogo kasnije (posle rascepa od 1054. godine) uobičajiće se da izraz „pravoslavna“ označava Istočnu, a „katolička“ (ili pravilnije „rimokatolička“) Zapadnu crkvu. Videti J. Popović, Dogmatika pravoslavne crkve, knjiga I, Beograd 1980, str. 15 sq, i knjiga III, Beograd 1978, str. 213 sq.29 Već je bilo govora o tome da se Konstantin u sukobina nastalim u afričkoj crkvi stavio na stranu Cecilijana, nasuprot Donatu.30 Historia ecclesiastica X, 7, 1-2, ed. G. Bardy, Eusèbe de Césarée, Histoire Ecclésiastique, Paris 1955, Sources Chrétienn 41, pp. 112-113.

21


Εν τούτω νίκα. – Legenda o viziji krsta, sa natpisom „U ovom znaku pobeđuj“ postavlja pitanje vremena i motiva Konstantinovog preobraćanja u hrišćanstvo. I dalje ostaje nejasno da li je Konstantin bio ubeđeni hrišćanin, ili je novu veru prihvatio iz pragmatičkih razloga.Učešće na crkvenim saborima. – Šta je navelo Konstantina da se umeša u rasprave među hrišćanima i uzme učešća u crkvenim saborima. Verovatno želja da sačuva jedinstvenu Crkvu, koja mu je bila potrebna kao podrška u upravljanju državom.Pitanje cezaropapizma.–Činjenica da se prvi hrišćanski car umešao u crkvene razmirice otvorila je i pitanje da li je car istovremeno i poglavar Crkve. Dugo posle Konstantinove smrti, problem takozvanog cezaropapizma potresao je sred-njovekovne države.Pitanje crkvenih privilegija. – Konstantinovu naklonost prema hrišćanima, možda najbolje pokazuju dva dokumenta, kojima car novčano daruje Afričku crkvu i oslobođa sveštenstvo od munera civilia, javnih dažbina u korist države i time praktično ustanovljava jedan privilegovan stalež, čije će se povlastice tokom Sred-njeg veka samo uvećavati.

Prof. Srđan Šarkić, LL.D., Full ProfessorFaculty of Law, University of Novi Sad

SOME REMARKS ON CONSTANTINE’S POLICY TOWARD CHRISTIANSSummary

Emperor Constantine’s policy towards Christians has been the subject matter of numerous historical articles and discussions. Some author believe that Constantine was indifferent to Christiantity, which he decided to support for mainly political reasons; others assert that his conversion to Christianity was a genuine spiritual act, which was a turning point in the relicious policy of the Roman Empire. Yet, there is still a number of disputed issues which remain open for discussion. In this article, the author discusses the most important ones.The Edict of Milan. – As no single copy of this legal act, promulgated in Milan in 313 by Constantin and Licinius, has been preserved, there is a question whether the Edict of Milan existed at all, given the fact that the only preserved document is the Rescript of Nicomedia. This issue is disputable considering the fact that Christians in the western parts of the Roman Empire were not subject to persecutions.

22


In hoc signo vinces. – The legend about Constantine’s vision of a cross bearing the inscription “in hoc signo vinces” (“in this sign you will conquer“; in Greek: εν τούτω νίκα = “in this, win”) gives rise to the question when and why Constantine became a Christian. It still remains unclear whether Emperor Constantine was a true Christian who converted to Christianity for genuine religious reasons, or whether he was sim-ply a pragmatical statesman who recognized the new religion for practical reasons.Church Councils. – Why did Constantine get involved in debetes among Christians in curch councils? The fact that he participated in the sessions of the Council of Ni-caea could be explained by his desire to preserve the unity of the Christian Church. He needed the united Church as reinforcement to his administration of the Empire.Caesaropapism. – The fact that the first Christian Emperor took part in theological discussions in Church council raises the question whether the Emperor was con-currently head of state and head of the Church. The problem of “caesaropapism” remained prominent in many medieval states long after Contantine’s death.Church Privileges. – Constantine’s benevolence toward Christians could be best substantiated by two documents, by means of which the Emperor donated substan-tial resources to a Christian Church in Africa and granted privileges to the clergy who were exempt from munera civilia (funding public works, events and services). Thus, he actually established a priviledged social class whose privileges would keep growing in the Middle Ages.

Key words: Emperor Constantine, Edict of Milan, Christians, Eusebius, munera civilia

23

dr Borče Davitkovski, redovni profesorPravni fakultet “Justinijan Prvi” – Skoplje, Univerzitet “Sv. Kiril i Metodije”dr Ana Pavlovska-Daneva, vanredni profesorPravni fakultet “Justinijan Prvi” – Skoplje, Univerzitet “Sv. Kiril i Metodije”dr Elena Davitkovska, docentEkonomski institut, Univerzitet “Sv. Kiril i Metodije”dr Dragan Gocevski, docentPravni fakultet “Justinijan Prvi” – Skoplje, Univerzitet “Sv. Kiril i Metodije”

PRAVNI STATUS I POLOŽAJ KOMISIJE ZA ODNOS SA VERSKIM ZAJEDNICAMA U REPUBLICI MAKEDONIJI

Apstrakt: U radu, autori obrađuju položaj i odnose verskih zajednica u Re-publici Makedoniji sa državnom vlasti. Imajući u obzir ustavno deklarirani sekularni karakter Republike, i istovremeno priznato i zagarantovano pravo konfesionalne pripadosti i izjašnjavanje vjere svim građanima ovaj je suptilni društveni odnos i pravo, pravno zagarantovano Ustavom i zakonima. Cilj ovoga rada je ispitati faktičko stanje primene ovoga prava i način na koji izjašnjavanje ovoga prava utiče na funkcionisanje državnih institucija. U radu autori analiziraju institucionalni mehanizam kojim se odnosi između vjerskih zajedica regulišu, Komisiju za odonse sa vjerskim zajednicama Re-publike Makedonije od ustanovljavanja ovoga samostalnog državnog organa zaključno so tekućom godinom 2013.

Ključne rjieči: Uprava, Komisija za odnose sa vjerskim zajednicama, religija, državni organi.

1. Pravo izjašnjavanja verske pripadnosti u Republici Makedoniji

Po Ustavu iz 1991 godine, Republika Makedonija je sekularna demokratija u kojoj se garantuje sloboda veroispovedi, slobodno i javno, pojedinačno ili u zajednici sa drugima izjašnjavanje vere.1 Makedonska pravoslavna crkva, druge verske zajednice i religiozne grupe su odvojene od države i jednake su pred zakonom.

1 Čl. 19, Ustav Republike Makedonije;

UDK: 322(497.7)

24


Pravno, u Republici Makedoniji priznata su tri oblika organizovanog izjašnja-vanja konfesionalne pripadnosti: crkva, verska zajednica i religiozna grupa. Sva tri oblika organizovanog izjašnjavanja veroispovesti su odvojena od države ali su jednake pred zakonima. Isto tako, sva tri oblika pretstavljaju dobrovoljne zajednice fizičkih lica koji svojim verskim ubeđenjem i izvorima učenja ostvaruju slobodu veroispovesti ujedinjeni verom i identitom izraženom podjednakim izvršavanjem bogoslužbe, molitve, obreda i drugim oblicima izjašnjavanja vere.2 Crkva, verska zajednica i religiozna grupa, imaju pravo da se organizuju unutrašnje, da osnivaju organe upravljanja, hierarhiju i nadležnosti, kako i da opredeljuju lica koja će ih zastupati i pretstavljati te i pravo da donose unutrašnje akte.Zakonski, “Država” je dužna da poštuje identitet crkvi, verskih zajednica i religi-oznih grupa (i drugih oblika religioznog udružavanja) i da sa njima uspostavlja odnos zasnovan na trajni dijalog i razvoj drugih oblika trajne saradnje. Crkve, verske zaednice i religiozne grupe sa druge strane, moraju vršiti svoje aktivnosti u saglasnosti sa pozitivnim propisima Republike Makedonije, međunarodnim deklaracijama i konvencijama za slobodu veroispovesti i izražavanja vere.

2. Pravni status verskih organizacija u Republici Makedoniji

Verske organizacije: crkva, verska zajednica i religiozna grupa upisuju se u Jedin-stveni sudski registar crkava, verskih zajednica i religioznih grupa. Ovaj registar vodi Osnovni sud – Skoplje II, a ove organizacije imaju svojstvo pravnog lica. Ko-misija za odnose sa verskim zajednicama i religioznim grupama vodi evidenciju o registrovanim verskim organizacijama. Ova pitanja, uređena su lex specialis propisom: Zakonom o pravnom položaju crkve, verske zajednice i religiozne grupe, a podzakonske propise kojim se ova oblast doreguliše donosi Ministarstvo pravde.Ime i oficijalna obeležja svake nove crkve, verske zajednice i religiozne grupe se trebaju razlikovati od naziva i oficijalnih obeležja već registrovane crkve, verske zajednice i religiozne grupe. U nazivu same verske organizacije može se koristiti i reč “Makedonija” ukoliko se time ističe ugled i dostojanstvo Republike, za šta pismenu saglasnost daje ministar pravde.Upis u Jedinstveni sudski registar se vrši na osnovu zahteva. U prilog zahteva pri-nose se sledeće spise: zapisnik od održanog osnivačkog veća, akt za osnovanje, akt kojim se uređuje status, organizacija i delovanje organizacije, opis izvora verskog učenja, odluka za opredeljenje lica ovlašćeno da zastupa i pretstavlja crkvu, versku zajednicu i/ili religioznu grupu te dokaz za državljanstvo osnivača i lica ovlašćenog da zastupa i pretstavlja crkvu, versku organizaciju i/ili religioznu grupu.

2 Čl. 2, Zakon o pravnom položaju crkve, verske zajednice i religiozne grupe (Sl. list RM br. 113/07);

25


Akt za osnivanje mora sadržati: ime i naziv crkve, verske zajednice i religiozne grupe u Republici Makedoniji, sedište i adresu crkve, verske zajednice i religio-zne grupe u Republici Makedoniji, opis obeležja i oznaka koje će crkva, verska zajednica i religiozna grupa upotrebljavati, ime i prezime lica koje je zaduženo da podnese zahtev za upis u nadležni registar, način izražavanja verske pripadnoci i izvršavanja verskog kulta, način finansiranja crkve, verske zajednice i religiozne grupe kako i njihove sastavne elemente, način spovođenja nadzora nad finansiskim i materijalnim poslovanjem. Registarski sud nakon uredno podnešenog zahteva za upis u Registar, u roku od osam dana od podnešenja zahteva vrši upis verske organizacije Rešenjem.Verske organizacije u Republici Makedoniji imaju pravo da osnivaju verske obra-zovne ustanove svih stepena obrazovanja osim osnovnog školstva, sa svrhom da školuju sveštena lica i verske službenike, kako i đačke i studentske domove za smeštaj lica koja se školuju u tim ustanovama.

3. Istorijski osvrt organa za odnos sa verskim zajednicama i religioznim grupama

Organi državne uprave u Republici Makedoniji svoje zakonski utvrđene dužnosti vrše na osnovu načela zakonitosti, odgovornosti, efikasnošću, ekonomičnosti, transparentnosti, jednakosti i predvidljivosti.Komisija za odnose sa verskim zajednicama i religioznim grupama je samostalan organ državne uprave sa svojstvom pravnom lica,3 nadležna da vrši poslove koji se odnose na pravni položaj verskih zajednica i religioznih grupa, kako i poslove u vezi sa odnosima među države, verskih zajednica i religioznih grupa. 4

Za prvi put, kao služba, osnovana za verske poslove, javlja se u periodu 1944 do 1945 god. kao versko poverenstvo. Zatim, od 1945 do 1951 god. ovaj organ nalazi se u sastavu tadašnjeg Sekretarijata za unutrašnje poslove. Od 1951 god. do danas postoji kao samostalan državni organ, i prošlih godina je menjao samo svoj naziv.5

Tako, od 1951-62 god. postoji kao Komi¬si¬ja za verska pitanja, od 1963-76 god. kao Republička komisija za verska pitanja, od 1977-2000 god. kao Republička komisija za odnose sa verskim zajednicama, a od 2000-ta godine do denas, kao Komisija za odnose sa verskim zajednicama i religioznim grupama. Za čitav ovaj period do 2000-te godine, organom rukovodi funkcioner na nivou zamenika pret-

3 Čl. 12 ZORODU (Sl. list RM br. 58/2000, 44/2002, 82/2008, 167/2010, 51/2011)4 Čl. 13, Ibid;5 RM. Komisija za odnose sa verskim zajednicama i religioznim grupama (http://www.kovz.gov.mk/?ItemID=B97B9431EEfE6043BBE4BE83277381A8 posećeno 27.3.2013);

26


sednika Vlade, odnosno ministar, a sa zakonskim rešenjem od 2000-te do danas, pretsednik / direktor, koga imenuje Vlada Republike Makedonije.6

Tokom ispunjavanja svojih radnih zadataka i obaveza, Komisija sarađuje sa više državnih organa. Pa tako, Komisija u saradnji sa Ministarstvom finansija ost-varava prava crkvi, verskih zajednica i religioznih grupa koja proizlaze od Za-kona za denacionalizaciju kao sa fondom za penzisko i invalidsko osiguranje zbog pronalaženja rešenja za problem sa penziskim osiguranjem sveštenih lica. Zatim Komisija sarađuje sa Ministarstvom kulture u pogledu korišćenja i reno-vacije kulturnih objekata u Republici Makedoniji, kao i u organiziranju svetskih i međunarodnih konferencija iz oblasti kulture i religije. Sa Ministarstvom pravde Komisija sarađuje u pripremi izveštaja za međunarodna tela i organizacije, kao i u vezi sa donacijama koja rane firme daju crkvama, verskim zajednicama i reli-gioznim grupama. Zatim, Komisijata obavlja aktivnosti povezane sa esencijalnim pitanjima života crkvi, verskih organizacija i religioznih grupa, kao što su kontakti sa ministarstvima, direkcijama, upravama i komisijama za verske zajednice drugih zemalja i vanjskim pretstavništvama u Republici Makedoniji, kao i diplomatskim pretstavništvama Republike Makedonije u inostranstvu. U tom kontekstu Komisija sarađuje sa Ministarstvom vanjskih poslova.

4. Aktuelno stanje

Sa promenom političkog, ekonomskog i pravnog sistema i uvođenjem pluralizma Ustavom iz 1991 god., kao i višestranački system, parlamentarnu demokratiju i tržišnu privredu, obezbedila se celosna sloboda delovanja verskih zajednica u Republici Makedoniji. Pa tako, donošenjem posebnog Zakona za verske zajednice i religiozne grupe u 19977 god. napravljen je pokušaj za implementaciju sloboda prava veroispovesti koja proizlaze iz multilateralnih spogođaja, preciznije odre-đujući prava i slobode delovanja verskih zajednica, te prava i slobode vernicima, kao i odnos države prema verskim zajednicama. Međutim, Ustavni sud Republike Makedonije u 19988 i 19999 god. ukinuo je određen broj odredaba, čime je Zakon stao gotovo neprimenjiv u vise segmenata, stvorivši potrebu o iznalaženju novih zakonskih rešenja. Kao dopuna argumentaciji, bili su ustavni amandmani i izmene i dopune Ustava iz 2001 god. i potreba prilagođavanja makedonskog zakonodavstva

6 Ibid;7 Zakon o verskim zajednicama i religioznim grupama (Sl. list RM br. 35/97 danas van snage);8 Odluka Ustavnog suda (U. br. 223/97, donešena 24.12.1998);9 Odluka Ustavnog suda (U. br. 114/99, donešena 10.11.1999);

27


sa međunarodnim normama i standardima zbog čega je 2007 god. donešen važeći Zakon o pravnom položaju crkve, verske zajednice i religiozne grupe. 10

5. Pravni status Komisije za odnos sa verskim zajednicama i religioznim grupama

Status, nadležnosti i upravljanje Komisijom, izvorno su uređeni Zakonom o or-ganizaciji i radu organa državne uprave, saglasno sa kojim sa Komisijom, kao samostalnim organom državne uprave rukovodi direktor koga imenuje i razrešava sa dužnosti Vlada Republike Makedonije.11 Direktor koji pretstavlja Komisiju, organizuje i obezbeđuje zakonito i efikasno sprovođenje poslova i izvršavanje za-dataka Komisije, donosi propise i druge akte za koje je ovlašćen i preuzima mere iz nadležnosti Komisije saglasno sa zakonom. Kao inokosan organ, director nosi odluke o pravima, dužnostima i odgovornostima zaposlenih državnih službenika i drugih zaposlenih lica u Komisiji koji nemaju status državnog službenika.12

O svom poslu, o poslovanju Komisihom kao i za stanje zasegnute oblasti u zako-noskoj nadležnosti Komisije direktor je lično odgovoran pred Vladom.13 Danas, Komisija prati rad 29 crkava, verskih zajednica i religioznih grupa u Re-publici Makedoniji, od kojih pet (Makedonska pravoslavna crkva, Islamska verska zajednica, Katolička crkva, Evanđelisko-metodistička crkva i Evrejska zajednica) su navedeni u Ustavu Republike Makedonije. 14

U odnos na formalnu sistematizaciju radnih mesta, Komisija za odnose sa verskim zajednicama i religioznim grupama ima prilično jednostavnu strukturu: direktor, zamenik direktora, dva sektora, pet odeljenja i ukupno 26 izvršioca sa statusom državnih službenika.15

6. Pluralistička društva i konfesionalne grupe

Danas je teško tvrditi da postoje homogena društva, ili opet reći da postoje ho-mogene države, isključujući možda najmanje države poput Andore, Vatikana,

10 Zakon o pravnom položaju crkve, verske zajednice i religiozne grupe (Sl. list RM br. 113/07);11 Čl. 47 st. 2, ZORODU;12 Čl. 49 st. 2, Ibid;13 Čl. 50 Ibid;14 Ustav Republike Makedonije, 1991; 15 Komisija za odnose sa verskim zajednicama i religioznim grupama (http://www.kovz.gov.mk/?ItemID=066313BC21D1194695937D4725f36858, posećeno 27.3.2013). Na Veb stranici Komisije, stoji podatak da je zapošljeno samo 9 lica sa statusom državnog službenika: 1 rukovodioc sektora, 1 rukovodioc odeljenja, 1 savetnik, 2 saradnika i 4 mlađa saradnika;

28


Luksemburga i sl. Kao polsedica migraciskih procesa, uzrokovani kolinijalizmom, trgovačkim odnosima, raznim seobama i sl., koji traju vekovima do današnjih doba, društva su rasla u heterogene zajednice čiji se članovi grupiraju po različitim osnovama pripadnosti: kulturne osobine, jezične grupe, etničko poreklo, različita konfesionalna pripadnost i td. Ova je heterogenost dodadno ubrzana i intenzivira-na raznim oblicima međudržavnih integracija (poput EU i drugih oblika saveza). Heterogena društva se još nazivaju i pluralnim, i sa visokim stepenom sigurnošću možemo tvrditi da su gotovo sva društva pluralna.Stepen priznatosti, odnosno učešća različitih zajednica u društvu, u proces dono-šenja javnih odluka je ono što države čini strogo unitarističnim ili pluralističnim. Najčešće prihvaćena definicija pluralizma je sistem disperzije moći u društvu među mnogobrojnim grupama i individuama sa visokim stepenom njihove participacije u vođenje politike od lokalne do nacionalne sfere u svim nivoima procesa dono-šenja političkih odluka.16

Podržavači pluralizma, konstruišu mnoštvo piramida – agregacije interesa, mi-kro moći, u svim organizovanim segmentima društva. Istaknutiji zastupnici ove ideje su R. A. Dal, koji ove segmente naziva “issue areas”, Alen Poter ih naziva “Promotional groups” a Daniel Bel naziva ih “community action groups”.17 U sva-koj od njih posebno se formiraju mnogobrojne elite ili “prirodne oligarhije” koji dalje učestvuju u potsistemima donošenja odluka na svim nivoima društva. Ove grupe mogu se javiti kao institucionalno-formalizovane organizacije predviđene ustavom i zakonima a ponekad i tradicijom, a mogu se javiti i kao neformalne grupe sa pritisak.Pluralističke subgrupe lako mogu blokirati demokratsko društvo ukoliko ne postoje vertikalne i horizontalne “oske konsenzusa” koje bi povezivale političke dimenzije u “nacionalnu politiku”. 18 Davit Apter ovo naziva potrebom za prisustvo trajnog protoka informacija o problemima koji se rešavaju na razlnim nivoima sa strane različitih pluralističkih grupa; i trajnu translaciju vrednosnih konflikata u konflikte interesa.19

Nešto drugačiji pristup u definisanju i objašnjavaju pluralizma nudi R. Prestus, ko smatra da pluralizam transenduje svoju funkciju kao metod za donošenje političkih odluka i u teoretskoj smisli pretstavlja vraćanje principila klasikama liberalizma sa njihovim ubeđenjem u sposobnost svakog pojedinca da shvati i doprinese rešavanju

16 Ф. Љ., Иванов Ѓ., (2003) Современи политички теории, Правен факултет “Јустинијан Први” Скопје, стр. 461;17 Ibid;18 Ibid, стр. 466;19 D. E. Apter (1969) The Politics of Modernization, The University of Chicago press., стр. 456:

29


političkih problema.20 Borba između organizacija i grupa kulminira skiciranjem “glavnog interesa zajednice”. Iako, svi interesi nisu podjednako zastupljeni na političkoj sceni, ipak posređivanjem šire podjele moći i participacije moguće je kontrolisati oligarhizaciju moći. U toj smisli se može razlikovati ovo tumačenje pluralizma, ne samo od elitističkih teorija o demokratiji već i od “realističke defin-icije pluralizma”.

7. Uloga Komisije u građenju konsenzusa među različitim zajednicama

Na mišljenju sme da niti jedan segment pluralističkoga društva nije sastavljen od članova koji pripadaju samo jednoj subgrupi, odnosno segmentu i skladnim subgrupama tog segmenta. Naprotiv smatramo da članovi segmenta istovremeno pripadaju skladnim subgrupama tog segmenta no i drugim subgrupama koji deo drugog društvenog segmenta. Ono što ih razlikuje jeste stepen involviranosti u određeni segment i stepen uključenosti u proces odlučivanja u tom segmentu. Na primer, grupa građana se može osećati da pripada opredeljenoj zajednici po liniji iste etničke pripadnosti, ali istovremeno se ti građani mogu razlikovati iako su iste etničke pripadnosti ukoliko pripadaju različitim konfesionalnim grupama, a pripadnici jedne te iste konfesionalne grupe istovremeno mogu pripadati sasvnim različitim etničkim ili jezičnim grupama. Ovo umreženje različitih uloga koje članovi raznih društvenih segmenata imaju u pluralističkom društvu može isto-vremeno pretstavljati osnov za produbljavanje postojećih razlika (ukoliko takve postoje i ističu se) između segmenata, a za dominantan će se uspostaviti segment sa kojim se zajednice u društvu najintimnijie identifikuju (na pr. etnička pripad-nost može članovima zajednice biti važnija od jezika kog govore, ili od zajedničke kulture i običaja).21 Ukoliko se dozvoli da razlike između pripadnika zajednica po istoj liniji postanu predominantan izražaj volje, proces donošenja odluka u državi se može ozbiljno doveti u pitanje: kako u smislu kvaliteta odluka koje se nose te iste da budu plod iracionalnih kompromisa tako i do celosne blokade procesa donošenja odluka.

20 R. Presthus (1964) Man on the top: Study in Community to Power, Oxford. стр. 41;21 U okvirima ovoga segmenta i njegovih subgrupa formira se svojevidna elita. Elite mogu biti podeljene na različite osnove. G. Perrey ih deli na: elite bogatstva; status, politička ili birokratska moć; obrazovanje i sl. (G. Perry ,1971, Political Elites, Warwie, London стр. 75, 80, 83 и 86), D. Bell navodi sledeće sfere formiranja elita: ekonomske grupe; simboličko-statusne grupe (religiske, rasne i nacionalističke); socijlano-hendikepirane grupe (siromašni, stari, marginalci i hendikepirani); grupe sa kultorološkom ekspresijom (žene, omladina, homoseksualci); civilno-demokratske tendencije (pokreti građanskih prava, potrošači, environmentalističke grupe); specijalizirane ekonomske grupe (veterani, lobi grupe, oporezeni); specijalizirane kluturološke grupe (univerzitetske, naučne i profesionalne, umetničke asocijacije); funkcionalno-političke asocijacije i td. (D. Bell, 1976, The Cultural Contradictions of Capitalism, Basic Books, New York, стр. 259);

30


Sa druge strane, ovo umreženje i dvojstvo uloga članova svih zajednica se može iskoristiti i kao polje za postizanje konsenzusa i prevazilaženja mogućih blokada i barijera. Imeno, ukoliko se ne može postići konsenzus oko opredeljenog javnog pitanja zbog razlika na etničkom nivou i zbog razlika u korišćenju jezika zajednica, konsenzus se može tražiti u forumu u kom članuju pripadnici druge zajednice (a u kome istovremeno članuju ti isti građani koji si podeljeni po navedenim pi-tanjima) i da se uspostavi kvalitetan dijalog u kome se u relaksiranijoj atmosferi sa manje istaknutih razlika može doći do uzajamno prihvatljivih rešenja. Jedan takav forum, koji može da ujedini više zajednica u Republici Makedoniji smatra-mo da je forum između verskih zajednica i religizskih organizacija. U Republici Makedoniji u okviru opredeljene konfesionalne grupe često članuju pripadnici različitih kulturnih, etničkih i jezičnih grupa: članovi rimokatoličke crkve pri-padaju širem broju nemnozinskih zajednica kao što su hrvati, poljaci, slovenci, manji procenat albasnke populacije i sl.; pripadnici pravoslavne hrišćanske crkve (ili vere) obuhvataju etničke makedonce, srbe, bugare, vlase, manji procenat al-banske populacije i sl.; pripadnici islamske verske zajednice obuhvataju većinsku ablansku populaciju u Makedoniji, makedonce islamse veroispovesti, gorance, torbeše, juruke, bošnjake, turke i td.Očigledno je da u uslovima pluralizovanog društva kao što je Republika Make-donija, konfesionalne grupe mogu bidi segment u kome različite subgrupe mogu sesti, pronaći zajednički interes, nešto što i objedinjuje i započeti dijalog preko koga će izgraditi konsenzus. Iztoga, međureligisk dijalog kao viša forma foruma može poslužiti kao potentno sredstvo za prevazilaženje većeg broja konlfiktnih tačaka interesa u društvu.Pitanje pronalaženja najadekvatnijeg formata koji bi obezbedio logistiku za ova međureligiski forum, mi odgovaramo posredovanjem države. Imeno, kao seku-larna država koja ustavno garantuje pravo veroispovesti, Republika Makedonija na jedan ili drugi način, pravno i institucionalno obezbeđuje, reguliše i kao što se vidi iz istoriskog razvoja Komisije za odnose sa verskim zajednicama i religioznim grupama njeguje pravo veroispovesti. Iz čisto savetodavnog tela Vlade fNRM, osnovana sa nadležnostima koji izviru iz vladinog podzanskoga akta ovoj je telo razvijeno u samostalan organ državne uprave sa izvornim nadležnostima utvr-đenim sistemskim zakonom.Samostalnost ovoga organa, daje mu visok stepen legitimnosti pred građanima i pred samim verskim zajednicama i religioznim grupama u Republici Makedoniji. A slobodu veroispovesti i značenje ovog oblika građanskog udruživanja vidi se u broju registrovanih verskih organizacija (29) koji se povećava.

31


Nažalost, nepotpnua sistematizacija i ograničena budžetska sredstva kojm raspo-laže Komisija ukazuju na nedovoljan legitimet u njenu ulogu pred zakonodavnoj i izvršnoj vlasti. Ovaj organ, ne sme biti represivna institucija jer bi inače uzrokovala nepoverenje od verskih organizacija i njihovih članova prema institucijama države, a zapravo to i nije cilj postojanja ovog oblika organizacije. Naprotiv, smatramo da Komisija za verske zajednice i religiozne grupe najadekvatnije i najsvrsishodnije može ispuniti svoju cilj kao trajni forum za međureligiski dijalog, u kome, preko verskih organizacija se može razgovarati o širokom broju pitanja u jednoj mirnoj i konstruktivnoj atmosferi koja kasnije (potencijalno) može rezultirati prevazi-laženjem velikog broja konfliktnih pitanja u pluralizovanom društvu Republike Makedonije. Za tu cilj, mora se posvetiti više pažnje zakonskim ovlašćenjima ali povećati budžetsku podršku ove institucije, da ne bi ostala samo simboličan izraz “dobre volje” i opravdanje da se na konfesionalne grupe gleda kao prema “ozbilj-nom” segmentu u društvu.

8. Zaključak

Republika Makedonija je sekularna država, koja po Ustavi od 1991 godine je konstitusana kao nacionalna država makedonskog naroda u kojoj se obezbeđuje celosna građanska ravnopravnost i trajan saživot makedonskog naroda sa al-bancima, turcima, vlasima, romima i drugim nemnozinskim zajednicama koje žive u Republici Makedoniji,22 što se potvrđuje Amandmanom IV Ustava RM usvojenog 2001 godine. Također, Amandmanom VII iz 2001 godine se utemeljuje pravo verskih zajednica da slobodno osnivaju verske škole, dobrotvorne fondove i druge oblike slobodnog poslovanja. Izrično se navodi veći broj verskih zajed-nica: Makedonska pravoslavna crkva, Islamska verska zajednica u Makedoniji, Katolička crkva, Evanđelisko-Metodistička crkva i Evrejska zajednica. Temeljna vrednost ustavnoga poretka u Republici Makedoniji je politički pluralizam a kao osnovne građanske slobode i prava garantovana Ustavom, su sloboda veroispovesti, slobodnog i javnog, pojedinačnog ili u zajednici sa drugima, izjašnjavanja vere.Makedonska pravoslavna crkva, druge verske zajednice i religiozne grupe su odvo-jene od države i jednake sup red zakonom. Ova prava u Republici Makedoniji se razvijaju i sire počevši od 1946 godine do danas, kroz seriju zakonskih promena. Proces pravne garancije, odnosno zaštite i njegovanja slobode na veroispovest bio je propraćen obratnoproporcionalnim odnosom između broja aktivnih ili regis-trovanih religiskih organizacija i stepena njihove pravne nezavisnosti. Pa taka, koliko se je republička intervencija u slobodu izjašnjavanja slobodnoga osnivanja verskih organizacija i praktikovanja verskih obreda smanjivala, toliko se je broj

22 Preambula Ustava Republike Makedonije, 1991;

32


registrovanih religioznih organizacija i verskih zajednica povećavao, a danas broji ukupno 29 registrovanih organizacija. Ulogu evidentičara verskih zajednica i religioznih organicija u Republici Make-doniji, a ujedno i promotora međureligiskog dijaloga ima Komisija za odnose sa verskim zajednicama i religioznim organizacijama koja ima status samostalnog organa državne uprave sa svojstvom pravnog lica. Potencijal ovoga organa smatra-mo da je neiskorišćen zbog neekipiranosti i slabe budžetske podrške koju država pruža verskim zajednicama i religioznim grupama. Imajući u obzir multikulturni, multietnički i bilingvalni karakter društva u Republici Makedoniji, smatramo da se veći broj konfliktnih tašaka interesa imzmeđu različitih zajednica i grupa u društvu može prevazići u konstriktvnom i mirnom dijalogu između religioznih grupa u Makedoniji koji u svom članostvu sadrže i ujedinjavaju veliki broj razli-čitih zajednica i grupa.Kako bi ostvaravala svoje ciljeve i zadatke, stojimo na stavu da Republika Makedo-nija mora posvetiti više pažnje i da pokaže spremnost za ozbiljniju podršku Komi-sije za odnose sa verskim zajednicama i religioznim grupama, kako i da iskoristi istu kao ujedinjujući forum za dijalog između različitih društvenih segmenata.

Bibliografija

Bell Daniel, 1976, The Cultural Contradictions of Capitalism, Basic Books, New York.David E. Apter (1969) The Politics of Modernization, The University of Chicago press;Geartaint Perry ,1971, Political Elites, Warwie, London;Robert Presthus (1964) Man on the top: Study in Community to Power, Oxford;Закон за верските заедници и религиозни групи (Сл. весник на РМ бр. 35/97 сега вон сила);Закон за организација и работа на органите на државната управа (58/2000, 44/2002, 82/2008, 167/2010, 51/2011)Закон за потврда и измени на Законот за забрана на предизвикување национална расна и верска омраза и раздор (Службен лист на ФНРЈ, бр. 56/1946;Закон за правната положба на верските заедници (Службен лист на ФНРЈ, бр.22/1954)

33


Закон за правната положба на црква, верска заедница и религиозна група (Сл. весник на РМ бр. 113/07);Одлука на Уставен суд (У. бр. 114/99, донесена на 10.11.1999)Одлука на Уставен суд (У. бр. 223/97, донесена на 24.12.1998)РМ. Комисија за односи со верските заедници (http://www.kovz.gov.mk/?ItemID=B97B9431EEfE6043BBE4BE83277381A8 посетено на 27.3.2013);Уредба за образување Републичка Комисија за верски прашања, (Службен весник на НРМ – 1957);Устав на Република Македонија;Фрчкоски Љ., Иванов Ѓ., (2003) Современи политички теории, Правен факултет “Јустинијан Први” Скопје.

34


Prof. Borče Davitkovski, LL.D. Full Professor, Faculty of Law “Iustinianus Primus”, “Ss. Cyril and Methodius” University, Skopje,

Prof. Ana Pavlovska-Daneva, LL.D.Associate Professor, Faculty of Law “Iustinianus Primus”, “Ss. Cyril and Methodius” University, Skopje

Asst. Prof. Elena Davitkovska, LL.D.Assistant Professor, Insitute of Economics, “Ss. Cyril and Methodius” University, Skopje

Asst. Prof Dragan Gocevski, LL.D.Assistant Professor, Faculty of Law “Iustinianus Primus”, “Ss. Cyril and Methodius” University, Skopje

The Legal Status and the Role of the Commission for Relations with Religious Communities in the Republic of Macedonia

SummaryIn this papar, the authors analyse the legal status of different religious communities and confessional groups in the Republic of Macedonia, focusing on their relations with the state authorities. The Republic of Macedonia is constituted as a secular state which fully recognizes the freedom of religion and provides constitutional gurantees for protecting the right of every citizen to belong to a religious community, articulate one’s religious belief and practice religious ceremonies. Thus, this universal human right has been guaranteed in the Consitution and regulated in the Macedonian statutory legislation. This article is aimed at exploring the actual implementation of this guaraneed human right as well as the operation of state insitutions when it comes to the exercise of this right. In this article, the authors analyze the institu-tional mechanism which is primarily embodied in the activities of the Comission for Relations with Religious Communities and Confessional Groups, established for administering religious affairs in the Republic of Macedonia.

Key words: public administration, state authorities, religion, Commission for Rela-tions with Religious Communities and Confessional Groups.

35

Prof. dr. sc. Miro Gardaš,Pravni fakultet u Osijeku Prof. dr. sc. Josip VrbošićPravni fakultet u Osijeku Mag. iur. Jelena RoškarPravni fakultet u Osijeku

KRISTIJANIZACIJA MURSE U 4. STOLJEĆU

Apstrakt: Četvrto stoljeće je u čitavom Rimskom carstvu bilo vrlo burno. Gra-nice carstva su u neprekidnoj opasnosti od provale barbarskih plemena, česte borbe za prijestolje, proglašenja uzurpatora - tzv. protucareva i osobito velika promjena u religijskom svjetonazoru. Mnogoboštvo koje je dugo stoljeća bilo dominantna religija u carstvu smjenjuje kršćanstvo. Nakon Milanskog edikta 313. g. počinje nezaustavljivo širenje kršćanstva po svim djelovima carstva i potiskivanje mnogoboštva. No niti kršćanstvo nije bilo monolitno. Javlja se više frakcija i razlika u kršćanskim učenjima, a osobito jako postaje arijanstvo.Arijanstvo je jakog korijena uhvatilo upravo u Panoniji, a panonski i mezijski biskupi igraju značajnu ulogu u borbama za prijestolje rimskog carstva, ime-novanju Papa i borbi protiv tzv. nicejskog ili pravovjernog kršćansta. Tada su se osobito istaknuli biskupi Singidunuma – Ursacius, Sirmiuma - Germinije i biskup Murse – Valens.U radu bi željeli pokazati kako su ovi biskupi i područje provincije Panonije, a osobito Mursa, odigrali značajnu ulogu u vojnim, političkim i vjerskim zbiva-njima u Rimskom carstvu u četvrtom stoljeću.

Ključne riječi: Mursa, kršćanstvo. Arijanstvo, Cibale, Sirmium, Arije, Valens, Konstancije II., Konstantin.

Rimska Mursa nastala je, uz rijeku Dravu, tijekom 1. stoljeća na mjestu većega naselja mlađeg željeznog doba. Rimljani su nastavili kontinuitet naseljavanja na pogodnom riječnom prijelazu koji je bio upotrijebljavan dugo u pretpovijesti.Prva prisutnost Rimljana u ovim krajevima zabilježena je u prvom stoljeću stare ere. Za vrijeme Oktavijana 35. pr. Kr. Osvojena je Siscia, a potom se vjerojatno

UDK: 27-87.2(37)”03”

36


diplomatskim putem osvaja i ostatak Panonije. No, panonska plemena se nisu mirila sa novonastalim stanjem, a tome je pogodovalo i okrutno ponašanje rim-skih namjesnika i zapovjednika.1 Pa često dolazi do pobuna i ustanaka. Osobito je žestoka pobuna bila od 6. do 9. g. tzv. panonski ili Batonov ustanak (bellum Pannonicum) kada je car August u senatu rekao da ukoliko se ne poduzmu hitne mjere pobunjenici za deset dana mogu stići do Rima.2 U tim događanjima Mursa se ne spominje izrijekom, ali je vrlo vjerojatno da veliki pokreti rimske vojske i borbe koje su se odvijale u okolini (bitka kod Hiulca palus-močvare Vuke) nisu mimoišli niti Mursu. Tijekom tih događaja značajne rimske postrojbe su boravile u ovim krajevima, a nakon smirivanja borbi svakako su, tijekom 1. st. uslijedila i prva naseljavanja umirovljenih vojnika kao oblik pacificiranja i romaniziranja stanovništva. Iz toga vremena pronađeno je i nekoliko skupnih ostava novca koje su ukopane i zaboravljene u ratnim zbivanjima tijekom tog ustanka.3 Nakon toga slijedi postupno naseljavanje Rimljana u ove krajeve i uvođenje raznih elemenata rimskog načina života. U drugoj polovini 1. st. slijedi pojačano naselja-vanje razvojačenih rimskih legionara pa tada status kolonije dobivaju i Sirmium i Siscia (obje za vrijeme Vaspazijana -Colonia Flavia). Arheološki spomenici, prije svega epigrafski, dokazuju nam prisutnost Rimljana u Mursi u drugoj polovini prvog stoljeća, a najvjerojatnije vezano uz vojne operacije cara Domicijana, a po-tom i Trajana.4 Također i arheološki nalazi potvrđuju da je tijekom 1. st., a osobito njegove druge polovine u Mursu dolazila trgovačka roba iz raznih krajeva carstva.Značaju i kasnijem razvitku Murse svakako je pogodovalo i to što je u njoj od pret-povijesnih vremena postojao riječni prijelaz, a krajem 1. ili početkom 2. st. bio je izgrađen i most preko rijeke Drave, koji je omogućavao neometanu komunikaciju između gornje i donje Panonije.5 Značaj ovog prijelaza i njegove zaštite svakako je potencirala neposredna blizina granice-limesa Rimskog carstva. Limes je, naime kod rimskog Teutoburgiuma-Dalja napuštao obalu Dunava i obalom Drave dola-

1 Zarobljeni vođa pobunjenih plemena Baton je pri ispitivanju rekao da Rimljani nisu poslali pastire nego vukove.2 D. Pinterović, Mursa i njeno područje u antičko doba, Centar za znanstveni rad JAZU-Osijek, Osijek, 1978., str. 33.3 M. Gardaš, “Skupni nalaz republikanskih denara pokraj sela Krndija u Đakovštini”, Obol-glasilo Hrvatskog numizmatičkog društva, Zagreb, br. 42 od 1990.g., str. 6-9.4 M. Gardaš, Neki novi podaci o rimskom mostu pokraj Murse, Anali Zavoda za znanstveni i umjetnički rad HAZU u Osijeku, b3. 17., 2001., str. 20., D. Pinterović, Mursa i njeno područje u antičko doba, Osijek, 1978., str. 44.-46.5 M. Gardaš, Neke pretpostavke o izgledu rimskog mosta pokraj Murse, Anali zavoda za znanstveni i umjetnički rad HAZU u Osijeku, br. 19., 2003., str.12.

37


zio do Murse gdje je prelazio u današnju Baranju, zaobilazio močvare današnjeg Kopačkog rita i Dunavu se vraćao kod Batine.Zahvaljujući svome povoljnom prometnom i strateškom položaju Mursa ubrzano izrasta u značajan, velik i bogat grad. Status kolonije dobiva za vrijeme cara Ha-drijana (Colonia Aelia Mursa) 124. ili 133. g., a tijekom 2. i 3. stoljeća počinje njena ubrzana izgradnja. Grade se brojne javne građevine, čvrsti bedemi, amfiteatar, zidani most preko Drave, te hramovi brojnih rimskih bogova. Zahvaljujući stalnim smjenama i fluktuacijama vojske, kao i živoj trgovini u Mursu uz sve elemente rimskog načina življenja, dolaze i brojni kultovi koji su bili rašireni diljem rimskog carstva.Rimsko carstvo bilo je ogromna, kozmopolitska država u kojoj je fluktuacija sta-novništva bila česta pojava. To je prije svega omogućivalo naseljavanje umirovljenih legionara po svim krajevima carstva, ali i naseljavanje trgovaca. Tako da nije čudno da je u rimskim gradovima u Panoniji, pa tako i Mursi, zabilježena prisutnost stanovnika iz gotovo svih krajeva carstva. Situacija je bila i obrnuta, pa je jedan Mursijac pokopan u Aquincimu6, a jedan je boravio čak na britanskom limesu7.Također je bitno za napomenuti da rimsko carstvo nije bilo netrpeljivo prema kultovima i religijama drugih naroda, pa nije neobično da su diljem čitavog car-stva, pa i u samom Rimu, posvjedočeni aktivni hramovi brojnih religija. Vrlo često dolazilo je i do sinkretizma oficijelnih rimskih i domaćih kultova. Stoga je u Mursi, kao i u gotovo svakom većem gradu u rimskom carstvu, epigrafskim nalazima posvjedočeno postojanje čitavog niza kultova; Jupiteru, Kapitolijskoj trijadi, Silvanu, Serapisu, Mitri8, židovski kult9 i dr. Neki od njih su štovani po privatnim kućama, ali neki od njih su zbog brojnosti nalaza koji ih potvrđuju, zacijelo imali i zasebne hramove.Između ostalih kultova u Mursu je, ako ne ranije, a onda svakako krajem 3. stoljeća stiglo i kršćanstvo. Zapravo, legende govore o postojanju kršćanstva na prostoru Ilirika i u Mursi, znatno ranije čak u 2. st., ali njih ne potvrđuju provjereni podaci.10

Početkom 4. st. za vrijeme vladavine cara Dioklecijana odvijaju se, po mnogim autorima, najkrvaviji progoni kršćana. Tada su pogubljeni mnogi kršćani, a upravo iz toga vremena potječu i gotovo svi mučenici nastali u ovim krajevima. Tada su

6 Sarkofag se čuva u arheološkom parku Aquincuma u današnjoj Obudi7 D. Pinterović, Mursijac na Britanskom limesu, Osječki zbornik br. XIII, Osijek, 1971., str. 121.8 M. Bulat, Spomenici Mitrinog kulta iz Osijeka, Osječki zbornik, br, VII, Osijek, 1960., str. 5.9 D. Pinterović, Da li je u rimskoj koloniji Mursi postojala sinagoga, Osječki zbornik, br. IX-X, Osijek, 1965., str. 61.10 B. Gabričević, Studije i članci o religijama i kultovima antičkog svijeta, Split, 1987., str. 278.

38


brojne žrtve kršćana zabilježene u Sirmiumu, Cibalama i naravno u Mursi. Naža-lost ne znamo kako su se zvali mučenici iz Murse, ali da su postojali svjedoči nam to što je 40-ak godina kasnije, sredinom 4. st. u Mursi postojala Bazilika Svetih mučenika u kojoj je boravio car Konstancije II. za vrijeme bitke 351. g. Ubrzo nakon Dioklecijanovih progona, 313. g. car Konstantin legalizira kršćanstvo i progona kršćana više nije bilo, tako da su mučenici u Mursi sigurno pogubljeni za vrijeme Dioklecijanovih progona. To nam pak i posredno svjedoči da je kršćanska zajednica u Mursi sigurno bila prisutna i u drugoj polovini i krajem 3. stoljeća.Ubrzo nakon Dioklecijanova povlačenja sa vlasti počinju žestoke borbe među pretendentima na prijestolje. Nakon višegodišnjih borbi kao najjači su preostali Konstantin I. i Licinije. No vrlo brzo i među njima dolazi do žestokih sukoba, pa već 8. listopada 316. g. kod Cibala dolazi do bitke u kojoj Konstantin odnosi pobjedu.11

Car Konstantin I. je za svoga života više puta boravio u Sirmiumu, te prolazio prometnicama uz Savu i Dravu, tako da je moguće da je posjetio i Mursu. Njegovi sinovi i nasljednici također često borave i putuju ovim krajevima, kao recimo u rujnu 337. kada se sastaju najvjerojatnije u Sirmiumu i dogovaraju međusobnu podjelu vlasti. Sredinom 4. st. Mursa i Panonija ponovno dolaze u središte vojnih i političkih događaja. Na zapadu se javlja protucar-uzurpator Magno Magnencije koji ubija jednog od Konstantinovih sinova i legitimnog cara Konstanta i počinje napredovati na istok. Na istoku je vlast držao jedini preostali Konstantinov sin Konstancije II. Godine 350. general Vetranio se u Mursi također proglašava carem, a ubrzo potom i u Sirmiumu. No, to je zapravo bilo samo odugovlačenje u korist Konstancija II., da bi on pregrupirao snage i riješio nemire na istoku, te da bi na taj način spriječio da vojska prijeđe na Magnencijevu stranu. Konstancije II. je 15. ožujka 351. g. u Mursi imenovao svoga nećaka flavija Klaudija Konstancija Gala za cezara i uputio ga na istok radi brige o granici s Perzijom. Tako si je omogućio da može sve svoje snage posvetiti obračunu s Magnencijem.12 Nakon toga Konstancije II postupno napreduje, da bi 28. rujna 351. g. došlo do odlučujuće bitke kod Murse. Konstan-cije II je svoj tabor postavio pokraj Cibala u središnjem dijelu međuriječja Save i Drave, te mu je to omogućavalo da krene prema Sirmiumu ili Mursi, ovisno kuda će krenuti Magnencijeve snage. Nakon neuspjele opsade Sirmiuma Magnencije je svoje snage usmjerio na Mursu čija je posada uspjela odbiti prvi napad u kojem su čak planula gradska vrata. Konstancije hita u pomoć i nakon jedne od najkrva-11 Za ovu bitku vezuje se nalaz dva raskošna kasnoantička šljema i konjske opreme pokraj sela Berkasova u Srijemu.; M. Manojlović-Marijanski, Kasnorimski šlemovi iz Berkasova, Novi sad 1964., str. 36.-37.12 R. Matijašić, Povijest hrvatskih zemalja u kasnoj antici od Dioklecijana do Justinijana, Leykam international, Zagreb, 2012., str. 82.

39


vijih bitaka u rimskoj povijesti dolazi do potpunog poraza Magnencijeve vojske i njegova bijega na zapad.13 No, osim sukoba oko prijestolja u pozadini ovih borbi krije se i drugi, značajan sukob. Magnencije je bio pagan, a Konstancije II kršćanin i to arijanskog smjera, tako da neki ovu borbu poistovjećuju sa sukobom između paganstva i kršćanstva. Također je poznata i legenda o viđenju križa na nebu, a koji znak (Hoc signo victor eris) je Konstanciju II i njegovim kršćanskim snagama omogućio pobjedu. Također postoji i predaja o paganu Magnenciju koji potaknut paganskim svećenicima prije bitke žrtvuje djevicu i njenu krv pomješanu s vinom daje svojim vojnicima.14

Kao spomen ovoj velikoj pobjedi Konstancije II je u Mursi podigao i slavoluk.15

Značenje ove bitke naglašava nam i činjenica da su carevi Konstancije II, Kon-stancije Gal i Vetranio kovali novce na kojima se na reversu čita natpis Hoc signo victor eris. Isprva su novci kovani u kovnici u Siscii, a nakon kolovoza 350. g. kada je Magnencije zauzeo Sisciu kuju se u Sirmiumu.16

Bitka je značajna i zato što je omogućila da biskup Murse Valens koji je bio arijan zadobije carevo povjerenje i osigura premoć za arijansku frakciju kršćanstva. Za vrijeme bitke Konstancije II je boravio u Bazilici Sv. Mučenika koja je bila smje-štena izvan grada, a biskup Valens je doznavši prvi da careve snage pobjeđuju, priopćio caru da mu je anđeo objavio carevu pobjedu, te tako lukavošću stekao carevu naklonost. Nakon toga car je postao još gorljiviji pristaša arijanizma. No, sva je vjerojatnost da se tu ipak radi o kasnijem ocrnjivanju Konstancija II i osobito Valensa od strane nikejske frakcije kršćanstva, koji caru pripisuju kukavičluk zato što se za vrijeme bitke skrivao u bazilici a nije bio na bojnom polju s vojnicima.Nakon bitke, kršćanstvo u arijanskoj interpretaciji, u Mursi i okolnim krajevima jača. O sukobima kršćana i arijana nemamo vijesti, ali netrpeljivost prema paga-nima se oštro izražavala pa su njihovi hramovi devastirani i građevni materijal je ponovno upotrebljavan. Tijekom ratnih operacija polovinom 4. st. u znatnoj mjeri su stradale prometnice. Da li je u bitci 351. stradao most preko Drave ne znamo, ali onodobni autori svjedoče da se kulminacija bitke odvijala upravo na dravskoj obali i da su u jednom trenutku planula i gradska vrata Murse. Kako se tu doslovno radi o 150-200 metara udaljenosti nije isključeno da je razaranja pretrpio i most

13 A. Demandt, Die Spätantike, Römische Geschichte von Diocletian bis Justinian 284-565 n. Chr., Verlag C.H.Beck, München 1989. str. 82.-85.14 H. Gračanin, Bitka kod Murse 351. i njezin odjek, Scrinia Slavonica br, 3., Slavonski Brod 2003., str. 15.-19.15 H. Gračanin, o. c. str. 17.16 H. Goricke-Lukić, Rimski novac kovan povodom bitke kod Murse 351. godine, Osječki zbornik br. 28., Osijek 2007., str.17.

40


preko Drave. Magnencije je prilikom povlačenja razarao prometnice i mostove da bi Konstanciju otežao progon i usporio kretanja njegove vojske. Zbog toga je 354.-355. g., nakon završetka borbi, izvršena obnova rimskih prometnica u Panoniji, a o čemu svjedoči miljokaz pronađen u Sirmiumu.17 Vrlo je vjerojatno da je upravo tada izvršena i temeljita rekonstrukcija mosta preko Drave kod Murse.U nedostatku kamena, gorljivi arijani su razorili hramove paganskih rimskih bogova i njihov građevni materijal upotrijebili pri popravku rimskog mosta. Osim neposredne koristi zacijelo im je i moralnu satisfakciju predstavljalo razaranje hra-mova i rušenje žrtvenika na kojima su još prije pedesetak godina krvarili. Tome u prilog ide i činjenica da je upravo Konstancije II tijekom 356.-357. godine donio više zakona kojima se zatvaraju mnogobožački hramovi i zabranjuje prinošenje žrtava.18

Prilikom raščišćavanja ostataka rimskog mosta u koritu rijeke Drave 1985. g., kao i prilikom kasnijih zaštitnih hidroarheoloških akcija pronađeno je više desetina spomenika koji se mogu povezati s paganskim kultovima, a koji su evidentno upotrijebljeni kao obični građevni materijal za popravak mosta.19

O burnim vremenima sredine 4. stoljeća i nemirima izazvanim sukobima izme-đu Konstancija II i Magnencija svjedoče nam i skupni nalazi numizmata iz toga vremena. Do sada ih je na području Slavonije pronađeno tri koja bi se zbog svoga sastava mogla povezati sa ratnim pohodima 350.-351. g.; u Aljmašu, te u Vranićima i Treštanovcima u Požeškoj dolini.20

Slijedom iznesenog vidimo da Dioklecijanovi progoni kršćana nisu uspjeli zatrti, pa čak niti zaustaviti širenje kršćanstva u Mursi i okolnim gradovima u Panoniji. Nakon Milanskog edikta počinje nezaustavljivo širenje kršćanstva po čitavom rimskom carstvu a paganstvo i drevni rimski kultovi postupno padaju u zaborav. Kršćanstvo uspijeva potisnuti i raširene i ukorijenjene istočnjačke religije; mitra-izam i dr. Zahvaljujući tome arijanstvo se toliko ukorijenilo da je prihvaćeno i od kasnijih plemena koja su došla u ove krajeve nakon povlačenja Rimljana; Gota, Gepida, Ostrogota i sl.Nakon 313. g. kršćanstvo postaje legitimna vjera koju je slobodno obnašati i počinje ubrzano i nezaustavljivo širenje kršćanstva po čitavom rimskom carstvu. No vrlo brzo počinju se javljati razlike u tumačenjima kršćanske vjere, a koje rezultiraju

17 H. Gračanin, Rimske prometnice i komunikacije u kasnoantičkoj južnoj Panoniji, Scrinia slavonica br. 10, Slavonski Brod, 2010., str. 45.18 R. Matijašić, o.c., str. 85.19 M. Gardaš, Neke pretpostavke o izgledu rimskog mosta pokraj Murse, Anali zavoda za znanstveni i umjetnički rad HAZU u Osijeku, br. 19., 2003., str. 8.20 H. Goricke-Lukić, Rimski novac kovan povodom bitke kod Murse 351. godine, Osječki zbornik br. 28., Osijek 2007., str.19.

41


pojavom čitavog niza različitih struja. Na crkvenom saboru u Niceji 325. g. te razlike se pokušavaju ublažiti, te se postavljaju temelji vjere. No taj pokušaj nije imao oso-bita uspjeha, pa pojedine frakcije nastavljaju sa svojom interpretacijom kršćanstva. Na saboru u Niceji kao osobito žestoka oporba pravovjernom crkvenom učenju iskazala se arijanska frakcija. Njen korifej biskup Arije je žestoko osuđen, oduzeta mu je biskupska stolica i prognan je u Ilirik. Upravo zato njegova učenja uhvatila su dubokog korijena u Panoniji. Biskupi pojedinih panonskih gradova bili su arijani i agilno su propovijedali kršćanstvo u arijanskoj interpretaciji. Po nekim autorima upravo Arije je podučavao Valensa i Urzacija koji su kasnije postali predvodnici arijanstva u ovim krajevima.21 Car Konstantin je 328. g. dozvolio Ariju povratak iz Ilirika i od tada arijanska učenja postaju vrlo bliska carskom dvoru. Ovome je pogodovala i velika zaštita i pokroviteljstvo Konstantinove sestre Konstancije.22 Pri tome su osobito agilni bili Valens biskup Murse, Ursacius iz Singidunuma i Germinije biskup u Sirmiumu. Valens i Ursacius se prvi puta spominju na crkvenoj sinodi u Tiru 335., kada žestoko napadaju biskupa Atanazija. Zbog toga upravo njima sinoda povjerava da otputuju u Aleksandriju i istraže Atanazijevo djelovanje. Sinoda je čekala njihovo izvješće, koje je bilo nepovoljno po Atanazija, te zauzvrat bivaju nagrađeni biskupskim stolicama u Mursi i Singidunumu.23 Valens i Ursacius su također prisustvovali i posvećenju bazilike koju je car Kon-stantin izgradio na svetom grobu. Zanimljivo je da ih je tada, pri svečanom govoru, osobito istaknuo i pozdravio i veliki crkveni povjesničar Eusebije, kao «mladi cvijet Panonije i Mezije».24 Valens je uzimao udjela u gotovo svim važnijim događajima sredine 4 st., a osobito se istakao prilikom bitke 351. g. Osim toga Valens je kao pristaša arijanizma sudjelovao u većini crkvenih sabora toga vremena (npr. Tir 335., Sardika 343., Arlesu 353., Milanu 355., više puta u Sirmiumu i dr.). Na njima je borbeno sudjelovao u raspravama s ortodoksnim kršćanima i često preuzimao kormilo u svoje ruke. Osobito se sukobljavao s aleksandrijskim biskupom Atana-zijem. Također je na crkvenim saborima u Arlesu 353. i Milanu 355., uspio postići da se izglasa osuda Atanazijeva djelovanja, te da se on ponovno protjera iz Alek-sandrije.25 Valens je svojim žestokim zalaganjem i velikim utjecajem na cara uspio postići da papa Liberije bude izgnan iz Rima u Trakiju, te je nakon toga, također na intervenciju Valensa i Ursacia imenovan protupapa felix (355. g.).26 Kolika je

21 R. Matijašić, o. c., str. 76.22 M. Pavić, Arianstvo u Panoniji sriemskoj, Tiskom Biskupijske tiskare, Đakovo, 1891., str. 11.23 M. Pavić, o. c., str. 13.24 Pavić, o. c., str. 14.25 R. Matijašić, o.c., str. 85.26 Pavić, o. c., str. 30.

42


bila Valensova uloga u tim zbivanjima svjedoči nam i Atanazijevo pismo u kojem kaže da su «tvorci toga zlodjela» bili Valens iz Murse i Urzacij iz Singidunuma.27

Valens je također aktivno sudjelovao i u izradi sve četiri formulae Sirmiensis od-nosno očitanja vjere kojim su učvršćena i promaknuta arijanska učenja.Valensov žar i borbenost vide se i iz događaja koji se zbio na crkvenom saboru u Riminiju 359. g. Tada je pokušano da se donese zaključak koji bi donekle ublažio arijansku definiciju Kristove naravi, te na taj način približio stajališta nikejskih kršćana, te raznih arijanskih frakcija. Valens je jednostavno iz ruku jednog zapadnog biskupa istrgnuo tekst i u njemu precrtao ono što mu nije odgovaralo, te je onda izglasan tekst po Valensovoj volji. Nakon toga isti tekst je izglasan i na istočnom crkvenom saboru u Seleukiji. To je predstavljalo veliku pobjedu arijanstva nad nikejskim pravovjerjem.28 Nakon smrti cara Konstancija arijanstvo gubi velikog zaštitnika i počinje njego-vo postupno potiskivanje. Na crkvenom saboru u Rimu 369. ili 370. g. arijanski biskupi Valens i Ursacius su ekskomunicirani i od tada im se gubi svaki trag.29 Već ranije jedan od značajnih arijanskih biskupa Germinije iz Sirmiuma odustaje od nekih svojih stavova i približava se pravovjernoj struji. Presudno za suzbijanje arijanzma bilo je i to što na čelo rimskog carstva dolaze ortodoksni pravovjerni carevi Gracijan (367.-382.) na Zapadu i Teodozije (379.-395) na Istoku. Jedan od ključnih udaraca arijanstvu zadan je na crkvenom saboru u Akvileji 381. g. kada su osuđena učenja preostalih arijanskih biskupa.Kratki zastoj u razvitku kršćanstva u Panoniji predstavljala je vladavina cara Julijana. Njega su legije u Galiji 360. g. izglasale za cara. flavije Klaudije Julijan je bio član Konstantinove obitelji i zapravo legitimni pretendent na prijestolje. No, on je radi svoga odgoja i školovanja bio pobornik mnogoboštva, a zbog čega je od kasnijih kršćanskih autora dobio pridjev Apostata – otpadnik. Konstancije se tada nalazio na nemirnoj granici s Perzijom, a Julijan je ubrzano sa svojim legijama kretao na istok. Konstancije ubrzano kreće na zapad da suzbije pobunu, ali na putu 361. g. umire pa Julijan koji se tada nalazio u Naisu (Nišu) ostaje jedini legitimni nasljednik rimskog carstva.Upravo Goti, jedno od pobunjenih plemena 380. g. provaljuju u Panoniju i razaraju čitav niz gradova a među ostalim i Mursu. U to vrijeme car Teodozije se teško razbolio pa Goti koriste situaciju i pod vodstvom vojskovođa Alateja i Safraksa napadaju Panoniju. Rimske snage ih nisu uspjele spriječiti pa Goti uspijevaju prodrijeti sve do Petoviona (Ptuj). Tada je teško stradala Mursa, a što doznajemo

27 B. Gabričević, Studije i članci o religijama i kultovima antičkog svijeta, Split, 1987., str. 294.28 B. Gabričević, o. c., str. 297.29 Pavić, o. c., str. 40.

43


iz nešto kasnijeg pisma cara Magna Maksima Valentinijanu II.30 Rimljani ih nisu uspjeli istjerati iz Panonije već s njima sklapaju sporazum pa dio Ostrogota, Huna i Alana dobiva suglasnost da se nasele u granicama carstva, te da kao plaćenici sudjeluju u rimskoj vojsci. Vrlo brzo poslije toga javljaju se pokušaji širenja kršćan-stva među naseljenim plemenima. Ove misionarske akcije započinju iz Akvileje, a nesumnjivo su potporu imale i u ostacima kršćanske crkve u Mursi i Cibalama.31

Osim Murse u 4, st. značajno kršćansko središte u Panoniji bile su i Cibale. No, za razliku od Murse u današnjim Vinkovcima pronađeno je poprilično nalaza koji se mogu povezati s 4. stoljećem i kršćanstvom, a od kojih su neki rariteti. Cibale su također imale rang biskupije, a u njima je također zabilježeno nekoliko mučenika. Prvi je sv. Euzebije koji je mučenik postao još u 3. st., za vrijeme Valerijanovih progona, a drugi je sv. Polion koji je stradao za vrijeme Dioklecijana. Arheološkim istraživanjima do sada je u Cibalama evidentirano i nekoliko građevina koje su kršćanske provenijencije; bazilika, te martirijalno-cemeterijalni kompleks posve-ćen sv. Polionu na lokalitetu Kamenica.32

Zanimljivo je da je i u kršćanskim Cibalama kao i u Mursi zabilježena sekundarna upotreba spomenika i artefakata iz paganskog razdoblja. Prilikom obnove skladišta žita (horreum) upotrijebljeni su artefakti kapitolijskog hrama paganskih Cibala.33 Kako je Konstancije II za vrijeme vojnih akcija protiv Magnencija svoj tabor posta-vio upravo pokraj Cibala, a obližnji Mursa, Sigidunum i Sirmium su bili arijanski centri, vjerojatno je da su i Cibale bile arijanske. Ovome u prilog ide i činjenica da je u Cibalama tijekom 6. stoljeća evidentirana jaka prisutnost Gepida, a kako su oni prakticirali arijanstvo nije za isključiti da su «naslijedili» zatečeno stanje.34

Prva polovina 4. stoljeća u Rimskom carstvu bila je vrlo burna. Bilo je to vrijeme «velikih promjena». Oficijelna rimska religija, mnogoboštvo koje je bilo dominan-tno preko tisuću godina, bila je na izdisaju. Čitava Europa, velik dio Bliskog istoka i Sjeverne Afrike stoljećima su bili u sastavu Rimskog carstva i barem nominalno štovali rimski panteon. Kršćanstvo, koje se po carstvu počelo širiti od kraja 1. st., prodrlo je i do najdaljih krajeva velike imperije i postupno zadobivalo sve više vjernika. Usprkos krvavim i nemilosrdnim progonima u drugoj polovini 3. i po-

30 H. Gračanin, Huni i južna Panonija, Scrinia Slavonica br. 5., Slavonski Brod 2005., str. 13.31 H. Gračanin, o. c. str. 15.32 S. Dimitrijević, Arheološka topografija i izbor arheoloških nalaza s vinkovačkog tla, rad objavljen u zborniku Corolla memoriae Iosepho Brunšmid dicata, Vinkovci 1979.33 I. Iskra-Janošić, Urbanizacija Cibala i razvoja keramičarskih središta, Izdanja Centra za znanstveni rad HAZU u Vinkovcima, br. 13., Zagreb-Vinkovci 2001., str. 93.-95.34 H. Gračanin, Rapan-Papeša, Anita, Postrimski grad u južnoj Panoniji: prijmer Cibala, Scrinia Slavonica br. 11., Slavonski Brod 2011., str. 21.

44


četkom 4. stoljeća, lavina koja se pokrenula više se nije mogla zaustaviti. U vrlo kratkom vremenu, u svega 50-ak godina, u jednom ljudskom vijeku dogodile su se ogromne promjene. Godine 304./305. Dioklecijan nemilosrdno progoni kršćane, 313. g. car Konstantin dozvoljava kršćanstvo, 325. u Niceji se postavljaju temelji vjere, a potom kršćanstvo ovladava svim porama rimskog društva, da bi pedesetih i šezdesetih godina tog istog 4. stoljeća mnogoboštvo smatrali kao relikt prošlosti, a careve, kao Julijana koji su ga prakticirali nazivali otpadnicima.Ogroman pomak dogodio se u svijesti čovjeka i povijesti Zapadne civilizacije. Istina takvi pomaci događali su se i ranije, a i kasnije. Kroz povijest čovječanstva bilo ih je više, na gospodarskom polju skok iz kamenog u metalno doba, skok iz srednjeg vijeka u renesansu i novi vijek, pa sve do najnovijeg primjera 1991. g. kada se urušava cjelovita struktura SSSR-a i socijalističke privrede.35

Takav jedan globalni pomak, na polju vjere i religije dogodio se u prvoj polovini 4. st., a neki od ključnih događaja odvijali su se upravo na području provincije Panonije i rimske Murse. Razlozi tome bili su višestruki, ali svakako je velik utjecaj odigrala i prometna veza između istočnog i zapadnog carstva koja je prolazila ovim krajevima. Carevi, vojske, poslanstva, glasnici, ideje, i sve ostalo moralo je proći upravo ovuda. Sve što je dolazilo sa zapada iz Italije i Galije ili sa istoka prolazilo je prometnicom uz Savu ili eventualno alternativnom podravskom prometnicom i ostavljalo traga u Panoniji i Meziji. Vrlo često tijekom četvrtog stoljeća rimski carevi obitavaju u Panonskim gradovima Sirmiumu, Mursi, Cibalama i Singidunumu, često se na ovim prostorima sukobljavaju vojske i odlučuje o sudbini carstva, a i mnogi carevi potječu upravo iz ovih krajeva. Tako su nakon smrti cara Konstantina 337. g. njegovi sinovi upravo u Sirmiju održali sastanak na kojem su između sebe podjelili carstvo. Mišljenja sam da je upravo položaj Panonije na razmeđi istočnog i zapadnog rimskog carstva uzrokovao čitav niz dramatičnih događaja koji su se ovdje odvijali tijekom četvrtog stoljeća.Zahvaljujući djelatnosti biskupa u Mursi Valensa njeno ime postaje poznato u čitavom rimskom carstvu. U Mursi se proglašavaju carevi, drugi pak u njoj izdaju dekrete, njeno ime se spominje na gotovo svim crkvenim sinodama polovine 4. st., pod njenim zidinama se vode odlučne bitke. Zahvaljujući prije svega djelatnosti jednog čovjeka, biskupa Valensa i spletu okolnosti Mursa od kolonije na samoj granici rimskog carstva postaje kolijevka kršćanstva, arijanstva, poznata diljem imperije. Biskup Murse, Valens je osoba koja u nekim trenutcima povijesti ima presudan utjecaj na cara Konstancija i koja uspijeva nametnuti svoje vjerske ideje, s poslje-

35 O velikim pomacima u svijesti čovjeka i civilizacija vidi osobito kod: N. ferguson, Civilizacija Zapad i ostali, Profil 2012.

45


dicama po čitavo carstvo. U kratkom vremenu biskup obilazi velik dio carstva i promiče svoje ideje. Putuje u Sjevernu Afriku istražiti Atanazijevo djelovanje, na crkvene sinode u Serdicu, Sirmium, Rimini, Milano, na posvećenje bazilike Sv. Groba u Jeruzalem, sudjeluje u presudnoj bitci kod Murse, igra presudnu ulogu u svrgavanju i imenovanju Pape i još mnogo toga drugoga.

***Na žalost iz kršćanske Murse nije nam ostalo sačuvano puno toga. Arheoloških nalaza je vrlo malo i uglavnom su sporadični, tako da kršćansku povijest Murse poznajemo uglavnom iz izvješća rimskih i crkvenih povjesničara. Ukoliko uspo-redimo kršćanske ostatke okolnih velikih gradova; Pečuha-Sopiana i Vinkovaca – Cibala i osobito Srijemske Mitrovice – Sirmiuma, upravo začuđuje nedostatak takvih nalaza u Osijeku – Mursi. Razlog i opravdanje tome uvijek može biti to što jednostavno nisu pronađeni i postoji nada da će ih lopata arheologa ipak iznijeti na svijetlo dana. No, u zadnjih desetak godina na području osječkog Donjeg gra-da bilo je više mahom zaštitnih iskopavanja prigodom kojih je pronađeno obilje nalaza rimske Murse. Kuće, ulice, hramovi, žrtvenici, epigrafski spomenici i u svemu tome samo naznake nalaza kršćanske provenijencije. Usudili bismo se ustvrditi da je tome razlog upravo arijanstvo. Prvih pedesetak godina razvitka kršćanstva u 4. st. u Mursi je bilo obilježeno isključivo arijanstvom, dapače Mursa i njen biskup Valens su bili upravo sinonim arijanstva. Moguće je da je nakon pada Valensa i suzbijanja arijanstva kršćanstvo uništilo arijanske spomenike i građevine, a da se jednostavno u ono kratko vrijeme do provale Gota nije stiglo Mursi dati obilježje nicejskog kršćanskog grada.

46


Prof. Miro Gardaš, LL.D. Prof. Josip Vrbošić, LL.D. Jelena Roškar, LL.M. Faculty of Law, University of Osijek

Cristiantization of Mursa in the 4th CenturySummary

The 4th century was marked by numerous turbulent events in the entire Roman Empire. The borders of the Empire were constantly in danger from the invasion of barbaric tribes. The frequent fights for the imperial throne were followed by procla-mations issued by the usurpers to the throne. There was a considerable change in the system of religious belief. Paganism, which had been the predominant polytheistic religious tradition in the Roman Empire for centuries, was replaced by Christia-nity. After Constantine’s proclamation of the Edict of Milan (313 AD), there was a steady expansion of Christianity to all parts of the Roman Empire and inevitable suppression of the pagan polytheism. Yet, Christianity was by no means a monolith system of religious belief. There were various factions within the Christian Church which advocated different Christian doctrines. The most prominent among them was Arianism, the theological teaching of Alexandrian presbyter Arius. Arianism took deep root in the Roman province of Pannonia, given the fact that the Pannonian and Moesian bishops played a significant role in the fights for the imperial throne, papal appointments and the conflict with the Orthodox Christianity embodied in the Nicene Creed. The most prominent proponents of Arianism in these territories were: Bishop Ursacius of Singidunum, Bishop Germinius of Sirmium, and Bishop Valens of Mursa. In this paper, the authors explore the prominent role that these bishops had in the military, political and religious events in the 4th-century Roman Empire, with specific reference to the Province of Pannonia and particularly Mursa (present-day Osijek).

Key words: Mursa, Christianity, Arianism, Cibale, Sirmium, Arius, Valens, Con-stantine, Constans II

47

Prof. dr Enes Durmišević,Pravni fakultet Sarajevo, BiH

CRKVA I DRŽAVA U BOSNI I HERCEGOVINI 1945-1950.

Apstrakt: Nakon Drugog svjetskog rata 1945. godine, u novoj Jugoslaviji, pa i u Bosni i Hercgovini uveden je model sekularne države koju karakteri-zira odvojenost vjerskih zajednica od države, proglašenje vjere za privatnu stvar svakog čovjeka i uživanje građanskih prava neovisno o pripadnosti ili nepripadnosti nekoj religiji.Prihvatanjem ovog modela uređenja odnosa između religijskih zajednica i države nužno je imalo za posljedicu da vjerski propisi gube pravnu sankciju i da svaki građanin zbog pripadnosti bilo kojoj religiji, odnosno vjerskoj zajednici, nije mogao uživati više prava od drugih, ili biti uskraćen u nekim pravima. Odnosi između države i vjerskih zajednica su kompleksni i izazivaju međusobne sukobe iz razloga što i država i vjerske zajednice žele uticati na vitalne interese u društvu.Odvajanje vjere od politike previdjelo je činjenicu da su vjerske tradicije bile ustanovljene i da su se razvijale u historijskim, političkim, društvenim i ekonomskim kontekstima. Njihove doktrine i zakoni bili su upravo uvjetovani ovim kontekstima. S druge strane, u novoj državi, normativnost i svakodnevna praksa državnih organa prema vjerskim zajednicama i građanima vjernicima, bile su često u raskoraku.

Ključne riječi: država, crkva, vjerske zajednice, vjernici.

UDK: 322(497.6)“1945/1950“

48


U novoj Jugoslaviji, nakon Drugog svjetskog rata, 1945. godine, proklamiran je model sekularne države koju karakterizira odvojenost vjerskih zajednica od države, proglašenje vjere za privatnu stvar svakog čovjeka i uživanje građanskih prava ne-ovisno o pripadnosti ili nepripadnosti nekoj religiji. Implementacijom ovog modela uređenja odnosa između države i vjerskih zajednica, nužno je imalo za posljedicu da vjerski propisi gube pravnu sankciju i da svaki građanin zbog pripadnosti bilo kojoj religiji, odnosno vjerskoj zajednici, nije mogao uživati više prava od drugih, ili biti uskraćen u nekim pravima. Odnosi između države i vjerskih zajednica su kompleksni i izazivaju međusobne sukobe iz razloga što i država i vjerske zajed-nice žele uticati na vitalne interese u društvu: obrazovanje, ideologiju (monopol na istinu), vjerska prava i slobode, autonomnost u odlučivanju itd.Model sekularne države u historiji je prvi put proklamiran prvim amandmanom na Ustav Sjedinjenih Američkih Država, koji je usvojio Kongres SAD, 25. septem-bra 1789. godine, a ratificirale su ga tri četvrtine federalnih država 15. decembra 1791. godine. Prvih deset amandmana donešeno je na Ustav SAD od 17. septembra 1787. godine. Prvi amandman glasi: “Kongres ne može donositi nikakav zakon o ustanovljavanju državne religije, kao ni zakon koji zabranjuje slobodno ispovedanje vere; ni zakon koji ograničava slobodu govora ili štampe ili pravo naroda na mirne zborove i na upućivanje peticije vladi za ispravljanje nepravdi”.1

Izglasavanjem ovog amandmana na Ustav SAD, u svijetu počinje da se prihvata model odvojenosti države i vjere u sve većem broju država, posebno na Zapadu. Ovaj model znači sekularizaciju, odnosno posvjetovljenje državnih i društvenih funkcija u kojem javni domen postaje nadležnost države.Sekularizacija2 je rezultat višestoljetne borbe evropskog čovjeka protiv privile-giranog položaja određene religije i njenih pripadnika nad drugim religijama, u ovom slučaju katoličanstva nad svim ostalim religijama, odnosno nad slobodnim mišljenjem uopće. Ovaj otpor religijskom autoritetu javljao se u nekoliko razno-rodnih oblika u periodu poznatom pod imenom renesansa. Usponom humanizma i individualizma koji su postali dominantni u modernoj civilizaciji, potisnuta je religija iz javnog života i prestala je igrati onu ulogu koju je imala u srednjem vijeku.

1 Henri Bemford Parks, Istorija SAD, Izdavačka radna organizacija “Rad”, Beograd, 1985., 776.2 “Prihvatanje ove “prosvijetljene” ideje o odvajanju Crkve, države i zapadnih, sekularnih mod-ela razvoja odložili su religiju u spremište tradicionalnih vjerovanja, vrijednih za razumijevanje prošlosti, ali irelevantnih ili problematičnih za moderni politički, ekonomski i društveni razvoj. Ni razvojna teorija ni međunarodni odnosi nisu religiju smatrali važnom varijablom za političku analizu. Odvajanje vjere od politike previdjelo je činjenicu da su vjerske tradicije bile ustanovljene i da su se razvijale u historijskim, političkim, društvenim i ekonomskim kontekstima. Njihove doktrine i zakoni bili su uvjetovani ovim kontekstima” (John L. Esposito, Islam i sekularizam u XX stoljeću, Znakovi vremena, vol. 5, broj 16, Sarajevo, 2002., 82.).

49


Sekularizam kao filozofski projekt izgrađuje svijest sa veoma jasnim odbacivanjem transcendencije. Njegova humanistička utopija da će moderni čovjek zaboraviti religiju čini sadržaj većine sekularističkog diskursa i kritike religije uopće. Mada je u zapadnoj civilizaciji ova utopija imala značajno mjesto u XIX i XX stoljeću, trijumf sekularizma je oduvijek bio pod upitnikom.Od renesanse pa do najnovijeg doba, kršćanstvo na Zapadu moralo je voditi stalni rat protiv ideologija, filozofija, institucija i prakse koji su po samoj svojoj prirodi bili sekularni i koji su bili stalni izazov autoritetu religije i njenoj legitimnosti. Ova stalna borba religije i sekularizma, rezultirala je dominacijom sekularizma i negacijom religije u svakodnevnom životu zapadnog čovjeka. Sekularizam je postepeno odvojio filozofiju i nauku, pa čak i umjetnost iz područja religije, koja je bila duboko prožeta religijskim vrijednostima u srednjem vijeku u Evropi. Pod udar sekularizma, doći će čak i teologija, koja je na kraju sama postala sekularizi-rana, što će dovesti do snažnog povlačenja religije iz svakodnevnog života čovjeka na Zapadu.Evropski čovjek se odvikao od javnog izražavanja religije u svakodnevnom ži-votu, bilo da je prakticira malo ili nikako. Rezultat takvog odnosa prema religiji u javnom životu “danas dovodi do kontradiktornih tendencija: na jednoj strani indiferentnost prema religiji i, često, novi i zabrinjavajući fenomen koji se naziva religijska nepismenost i, na drugoj, smeteno i nekada haotično propitivanje vri-jednosti s izraženom potrebom za duhovnosti koja se nalazi u obliku grupa, sekti i hijerarhijski uređenih zajednica”.3 Indiferentnost prema religiji, kao rezultat sekularizacije društva dovela je do toga da je moderno industrijalizirano društvo, uglavnom, nereligiozno. Sekularna, zapadna društva, uglavnom, smatraju da pravo ne proizlazi iz religije, nego iz volje ljudi tamo gdje su društva demokratska. Bez obzira na destrukciju značajnog dijela tradicionalne religije nakon renesanse pa sve do naših dana, ipak se na kraju XX stoljeća javlja probuđeni interes za ponovnim otkrivanjem duhovnog i svetog. Princip sekularizma je danas prihvaćen kao jedan od osnovnih načela uređenja modernih država. Međutim, postoje različita shvatanja i primjena ovog principa i shodno takvim različitim shvatanjima i različita pozicija vjerskih zajednica, od-nosno, različito uređenje odnosa države i vjerskih zajednica. U nekim državama princip sekularizma daje autonomiju vjerskim zajednicama u odnosu na državnu vlast, dok u drugim, vjerske zajednice su marginalizirane i ovisne od državne vlasti.

3 Tariq Ramadan, Biti evropski musliman, Udruženje ilmijje Islamske zajednice u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 2002., 227-228.

50


Negativno vrednovanje religije

S obzirom da je u Jugoslaviji, pored oslobodilačke borbe u toku Drugog svjetskog rata izvedena i socijalistička revolucija koja je za posljedicu imala izgradnju društva na osnovama marksističkog učenja, bilo je logično da je nova vlast u sferi odnosa države i vjerskih zajednica primijenila ovo učenje. Po ovom učenju, postojanje religije u određenom društvu pokazatelj je otuđenosti takvoga društva i konse-kventno tome, religija je negativno vrednovana.4 Marks je smatrao da je cjelokupna povijest bila utemeljena na borbi različitih klasa na osnovama ekonomskih elemenata i da je čovjekova egzistencija utemeljena na njegovoj kreativnosti da stvaralački oblikuje predmete u prirodi i proizvodi dobra. Ta dobra trebaju uživati svi ljudi, a to je moguće samo u besklasnom društvu do kojega se može doći jedino revolucijom. Razrađujući Hegelovu dijalektičku filo-zofiju, razvio je učenje poznato pod nazivom dijalektički materijalizam koji je bio filozofski temelj komunizma. Pošto je po ovom učenju religija smatrana glavnim ideološkim oruđem eksploatatora u borbi protiv potlačenih u svim društveno-ekonomskim stadijima, i time bila izvorom društvene nepravde, socijalizam je obećavao potpuno oslobođenje čovjeka i njegov društveni napredak više nego su to učinile građanske revolucije.Ustavna pozicija vjerskih zajednica u novoj Jugoslaviji regulirana je članovima 21., 23. i 25. Ustava federativne Narodne Republike Jugoslavije (fNRJ) iz 1946. godine: Član 21. - “Svi građani federativne Narodne Republike Jugoslavije jednaki su pred zakonom i ravnopravni su bez obzira na narodnost, rasu i veroispovest. Ne priznaju se nikakve privilegije po rođenju, položaju, imovnom stanju i stupnju obrazovanosti. Protivan je Ustavu i kažnjiv svaki akt kojim se građanima daju privilegije ili ograničavaju prava na osnovu razlike u narodnosti, rasi i veroispo-vesti kao i svako propovedanje nacionalne, rasne ili verske mržnje i razdora…”.

4 Tako će Marks reći da je religija “izraz bede” ali odmah dodati i “protest protiv bede”, tj. ona nema samo konzervativnu već i kritičku funkciju u društvu. On će kritikovati hrišćansko-judejsku institucionalnu religiju ali će priznati revolucionarnu ulogu ranom hrišćanstvu. On će jasno videti da je religija određena svest o svetu, ali i da je ona pokušaj bekstva iz toga sveta, tj. da nije samo “njegova svečana dopuna” nego i “fantastično ostvarenje ljudskog bića!” Prema tome, religija nije samo oblik otuđene nego i oblik kritičke svesti, nije samo način prilagođavanja na nečovečan svet nego i pobuna protiv toga sveta, nije samo opijum naroda nego i njegova samosvest, nije uvek nazadna nego i napredna. Zbog ove dvostruke prirode religije, u njoj je bilo moguće naći nadahnuća kako za promenu tako i za očuvanje postojećeg poretka stvari. Svakoj društvenoj strukturi odgovara struktura ideja, verovanja i vrednosti, koje je opravdavaju, ali i koje je poriču. Religija može da tu strukturu blagoslovi ili prokune” (Đuro Šušnjić, Znati i verovati, Čigoja štampa, Beograd, 1995., 231-232.).

51


Član 23. – “Svi građani bez razlike pola, narodnosti, rase, veroispovesti, stupnja obrazovanosti i mesta stanovanja, koji su navršili 18 godina starosti, imaju pravo da biraju i da budu birani u sve organe državne vlasti …”.Član 25. – “Građanima je zajamčena sloboda savesti i sloboda veroispovesti. Crkva je odvojena od države. Verske zajednice čije se učenje ne protivi Ustavu, slobodne su u svojim verskim poslovima i u vršenju verskih obreda. Verske škole za spremanje sveštenika slobodne su, a stoje pod opštim nadzorom države. Zabranjena je zloupotreba crkve i vere u političke svrhe i postojanje političkih organizacija na verskoj osnovi. Država može materijalno pomagati verske zajednice”.5

Garantirajući slobodu savjesti i slobodu vjeroispovijesti, Ustav fNRJ iz 1946. godine je ustvari proklamirao odvojenost vjere od države i proglasio vjeru pri-vatnom stvari svakog građanina pri čemu država nije bila zainteresirana da li će građanin vjerovati ili ne.Sloboda savjesti je podrazumijevala slobodu pojedinca da slobodno izabere da li će vjerovati (teist) ili da uopće ne vjeruje (ateist). Ova sloboda je apsolutna i ona je dio najintimnijeg bića svakog pojedinca, te stoga, država u toj sferi nema šta tražiti, niti može uređivati svojim aktima.Sloboda vjeroispovijesti je slobodna volja svakog pojedinca da izabere svjetonazor, odnosno oblik religije. Modusi ispovijedanja vjere su predmet pravnih normi po-jedinih država, a u novije vrijeme, sve više, međunarodnih pravnih akata. Sloboda vjeroispovijedanja se uređuje državnim aktima, te stoga nije apsolutna, nego je ograničena osnovnim pravima i slobodama drugih, javnim poretkom, moralom, običajima i dr. Ograničenja slobode vjeroispovijesti su također zakonom propi-sana, upravo da se ne bi ugrozila pravna sigurnost i izbjegao svaki voluntarizam državnih organa.Međutim, u svakodnevnom životu u novoj Jugoslaviji, pogotovu u prvom periodu do šesdesetih godina, praksa je odudarala od ustavnih principa. S obzirom da u ovakvom društvu u kojem je vladao jednopartijski sistem, nije postojala faktička razlika između državnog i partijskog aparata, odnosno držav-nih i partijskih ciljeva, funkcionirala je simbioza državnog i partijskog aparata u svim sferama društvenog života. Stoga je bilo sasvim logično, s obzirom na gore spomenuto učenje koje je bilo zvanična ideologija vladajuće i jedine partije, da je politika prema vjerskim zajednicama imala za cilj ograničenje uticaja vjerskih zajednica u društvu, njihovu kontrolu i pritisak na vodeće predstavnike vjerskih zajednica u smislu lojalnosti državnim organima.6

5 ferdo Čulinović, Dokumenti o Jugoslaviji, Školska knjiga, Zagreb, 1968., 559-560.6 “U teoriji, država je želela da se individualni vernici tretiraju kao punopravni građani, ali u praksi je bilo mnogo odstupanja, posebno na lokalnom nivou. Ta odstupanja su tolerisana, pa čak i podsticana,

52


Koliki je bio uticaj komunističkih (državnih) vlasti na vjerske zajednice, najbolje ilustrira rezolucija Vrhovnog vakufskog sabora Islamske zajednice u SfRJ iz 1950. godine, kada njeni najviši organi pozdravljaju odvajanje vjerskih zajednica od države, naglašavajući da je to u interesu samih vjerskih zajednica: “Vrhovni vakufski sabor konstatuje da izvršeno odvajanje vjerskih organizacija od države ne samo da nije od štete po interese naše vjerske zajednice, nego naprotiv, tim aktom, koji je mnogo ranije izveden u naprednim zemljama, obezbijeđen je nesmetan i slobodan život naše vjerske zajednice i zagarantovana puna ravnoprav-nost svih vjerskih zajednica u odnosu na državu. Ta demokratska tekovina jeste pozitivan faktor u daljem razvoju i jačanju bratstva i jedinstva svih naših naroda, što predstavlja jedan od osnovnih uslova napretka naše narodne države. S takvim osjećajima slobode i na osnovu slobodno donesenog Ustava IVZ Vrhovni vakufski sabor pristupio je izboru svog vrhovnog vjerskog poglavice Reis-ul-uleme, u kome činu vidi dovršavanje izgradnje svoje vjerske organizacije”.7

Religioznost je postala privatna stvar vjernika, ali, što je veoma logično, vjerske zajednice nisu se odrekle svoga uticaja na društvo. Intenzitet i forme ovih uticaja su veoma često bile predmet sporenja između vjerskih zajednica i države. Vjerske zajednice nisu pristajale da budu marginalizirane s jedne, dok su državni organi svaku iole značajniju aktivnost vjerskih zajednica, za koju su smatrali da izlazi iz djelokruga njihovog djelovanja proglašavale klerikalizmom, politizacijom vjere i vjerskih osjećanja građana i dr., s druge strane. I sam odnos države nije bio jednak prema svim vjerskim zajednicama, mada je on principijelno riješen Ustavom i ta jednaka distanca prema svim vjerskim zajednicama je, uglavnom, uvijek nagla-šavana.8

tako da bi se moglo govoriti o dvojnom odnosu državnih organa prema verskim zajednicama: deklarativno, oni su se oslanjali na pozitivne zakone, a u praksi su se služili i vaninstitucionalnim sredstvima. Svako ponašanje koje je odudaralo od zakonskih propisa tumačeno je neiskustvom, nestručnošću, sektašenjem i slično, ali niko od predstavnika lokalne birokratije nije snosio nikakvu odgovornost zbog svojih postupaka. Sve se uglavnom svodilo na verbalne osude” (Radmila Radić, Država i verske zajednice 1945-1970, II, Institut za noviju istoriju Srbije, Beograd, 202., 639-640.). 7 Rezolucija Vrhovnog vakufskog sabora Islamske vjerske zajednice u FNRJ, Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva u fNRJ, broj 1-3, god. I, Sarajevo, 1950., 18.8 Kombinacijom represije u svim njenim oblicima (fizički napadi, suđenja, progoni, maltretiranje sveštenstva i sl), pretnjama, ekonomskim iscrpljivanjem, resocijalizacijom stanovništva ali i istovremeno i laskanjem (dodeljivanje materijalne pomoći, ordenja, putovanja u inostranstvo, odobravanje izgradnje hramova i sl) vršeni su pokušaji “diferencijacije” među visokim predstavnicima verskih zajednica i sveštenstvom. favorizovani su oni predstavnici verskih zajednica koji su prihvatali saradnju, mada su mnogi od njih to činili smatrajući da će samo tako moći efikasnije da deluju i na verskom planu” (Radmila Radić, Država i verske zajednice 1945-1970, I, 15.).

53


Vjerske zajednice – državni neprijatelj i politički protivnik?

U ovom periodu članovi vladajuće Komunističke partije Jugoslavije (KPJ) su religiju tretirali kao politički problem, a njihovu religijsku doktrinu kao neprijateljsku, dok su religijske zajednice smatrali takmacem u borbi za uticaj u društvu i fakto-rom koji je vršio opstrukciju izgradnje socijalističkog društva. Razlike u pristupu religijskim zajednicama bile su rezultat unutrašnje strukture, jačine, veličine i historijskog nasljeđa pojedinih vjerskih zajednica. Pošto društveno-političko uređenje nije priznavalo nikakav autoritet izvan autori-teta vladajuće partije i njene ideologije, to je za posljedicu imalo nepostojanje bilo kakve političke opozicije u društvu. Stoga se, veoma često, dešavalo da politički protivnici takvog društvenog i državnog uređenja pokušaju naći okrilje unutar vjerskih zajednica i na taj način pokušaju pružiti bilo kakav oblik legalnog otpora postojećem političkom sistemu.9

Odvajanjem vjerskih zajednica od države i proglašenjem vjere privatnom stvari svakog građanina, imalo je za posljedicu da vjerski propisi više neće imati državnu sankciju. Pored toga, vjerske zajednice su izgubile i svaki uticaj u školstvu, jer je vjersko obrazovanje prognano iz svih stupnjeva školovanja, od najnižeg, osnovnog, do najvišeg, univerzitetskog. Vjerskim zajednicama je dozvoljeno, da u okvirima svojih mogućnosti, organiziraju vjersko poučavanje na dobrovoljnoj bazi unutar svojih institucija, odnosno za one građane koji to žele. Međutim, u ovom periodu je došlo i do zabrane vjerske pouke i u vjerskim institucijama (crkve, džamije, mektebi), osim u vjerskim školama za pripremanje vjerskih službenika (medrese, bogoslovije, vjerski fakulteti i dr.).Pored zabrane vjeronauke u redovnim školama, vjerskim zajednicama su Zako-nom o agrarnoj reformi i kolonizaciji od 23. augusta 1945. godine, koji je doni-jela Privremena Narodna skupština Demokratske federativne Jugoslavije (DfJ), oduzeti ogromni kompleksi zemljišta pod geslom “da zemlja pripada onima koji je obrađuju”. Oduzimanje zemlje vjerskim zajednicama obrazloženo je, između ostalog, izgradnjom budućeg jedinstva jugoslavenskih naroda.Članom 8. stavom 1. određen je maksimum zemljišta koji su mogle zadržati vjerske zajednice za svoje potrebe, dok je sve ostalo pripalo državi: “Bogomoljama, manastirima i verskim ustanovama mogu se prema mesnim uslo-vima, u svakom pojedinom slučaju ostaviti bašte, vinogradi, voćnjaci, njive, utrine

9 ”Državna vlast je razlikovala religiozna osećanja vernika kao društveno uslovljenu pojavu, koja se može rešavati administrativnim diktatom, od političke zloupotrebe vere. Ali pod terminom političke zloupotrebe vere često se znala kriti i pretnja ili obračun sa verskim zajednicama zbog odbijanja da udovolje željama državnih organa” (Radmila Radić, Država i verske zajednice 1945-1970, II, 642.).

54


i šume najviše do 10 ha ukupne površine za izdržavanje ili za humane ustanove i narodne skupove. 2. Ako su ove ustanove većeg istorijskog značaja, može im se ostaviti u vlasništvo najviše do 30 ha obradivog zemljišta”.10

Ovim zakonom je ekonomska osnova vjerskih zajednica gotovo uništena i one su bile prisiljene da žive od dobrovoljnih davanja svojih vjernika i dijelom od državne pomoći.Ciljeve nove vlasti prema svim vjerskim zajednicama i problem agrarne reforme na crkvenom zemljištu u Jugoslaviji, objasnio je tadašnji ministar poljoprivrede u referatu za sovjetsko poslanstvo u Beogradu, Vasa Čubrilović koji je oktobra 1945. pisao: “Za svakoga ko malo poznaje unutrašnje odnose u Jugoslaviji je jasno da jedinstva njenih naroda neće biti sve dotle, dok uticaj vere ne ograniči i ne uputi samo na uske verske ciljeve i zadatke. To će se moći postići jedino slabljenjem pri-vredne, kulturne i političke moći crkvenih jerarhija. Zato će on morati preduzeti čitav niz mera, počev od zavođenja građanskog braka, preko laicizacije prosvete do agrarne reforme da bi uticaj crkava sveo na pravu meru tj. onemogućio im da nove naraštaje u Jugoslaviji odgajaju kao dosad u verskoj isključivosti i mržnji i to je jedan od velikih razloga zašto je potrebno izvršiti agrarnu reformu i na crkvenim zemljama.”11 Iako vlast, u principu, nije pravila razliku među vjerskim zajednicama, njihov položaj u novoj državi, pored specifičnosti svake vjerske zajednice ponaosob i njihovi odnosi sa državnim organima, zavisili su u velikoj mjeri i od unutrašnjih političkih odnosa, ali i od međunarodnih političkih kretanja, odnosno od među-narodnog položaja Jugoslavije. Prva faza mogla bi se vremenski označiti od završetka rata do sukoba sa Staljinom 1948. godine. U ovoj fazi državni organi pokušavaju, uz sve mjere koje su bile na tragu odvajanja vjerskih zajednica od države, da nađu modus vivendi sa predstav-nicima svih vjerskih zajednica izbjegavajući oštrije napade na vjerske zajednice, bilo zbog konsolidacije unutrašnjih političkih odnosa ili zbog međunarodnog položaja Jugoslavije.U drugoj fazi, zbog sukoba sa Staljinom i ukupne političke situacije kako u zemlji tako i na međunarodnom planu, koriste se sredstva i metodi koji imaju za cilj su-žavanje vjerske djelatnosti samo na duhovnu sferu i pritisak na velikodostojnike svih vjerskih zajednica da se identificiraju sa državnim režimom. Nakon ovog

10 Zakon o agrarnoj reformi i kolonizaciji, Službeni list DfJ, god. II, br. 64, 1945., 621-624.11 Radmila Radić, Država i verske zajednice 1945-1970, I, 180.

55


perioda, donošenjem Zakona o položaju vjerskih zajednica 1953. godine12, došlo je do popuštanja u odnosima između njih i države kada su vjerski službenici dobili pravo na socijalno i zdravstveno osiguranje, slobodnije izdavanje vjerske štampe i izvođenje vjeronauke u objektima vjerskih zajednica i dr. Međutim, vjerske zajed-nice i dalje su uspješno uklonjene iz javnog života i gurane na društvenu marginu.

Ekonomsko uništenje vjerskih zajednica

Pored agrarne reforme kojom su vjerskim zajednicama u Bosni i Hercegovini oduzeti ogromni kompleksi zemljišta, konfiscirane su i mnogobrojne zgrade, kuće i stanovi, pa čak i vjerski objekti. Agrarna reforma, konfiskacija, nacionalizacija, eksproprijacija, kolektivizacija i sve druge ekonomske mjere, bile su u službi pot-punog ovladavanja ekonomskom sferom u društvu, ali i slamanja ekonomske moći svih vjerskih zajednica. Sva ta ogromna imovina prešla je u vlasništvo države, od-nosno partije, koja je svim tim mjerama dodatno povećala svoju ekonomsku moć.U ovom periodu, zabranjen je rad najvećeg dijela vjerskih škola, odstranjena vjero-nauka iz državnih škola, vođenje matičnih knjiga (rođenje djeteta, sklapanje braka, krštenice, smrtovnice i dr.) preuzeto je od vjerskih zajednica i dato u nadležnost državnim organima, vjerski praznici i njihovo slavljenje je izbačeno iz javnog ži-vota, skoro zabranjena sva vjerska štampa, itd. Primjenjujući princip odvojenosti vjerskih zajednica od države, Predsjedništvo Narodne skupštine Republike Bosne i Hercegovine je 05. marta 1946. godine donijelo Zakon o ukidanju šeriatskih sudova na području Narodne Republike Bosne i Hercegovine.13 Nakon ukidanja šerijatskih sudova u Bosni i Hercegovini, Prezidijum Narodne skupštine Narodne Republike Bosne i Hercegovine je, na osnovu člana 75. tačke 4 Ustava NRBiH, a u vezi člana 5. tačke 12 Zakona o Prezidijumu Narodne skupštine NRBiH, donio Zakon o zabrani nošenja zara i feredže 29. septembra 1950. godine.14

Član 1. ovog zakona objašnjava razloge donošenja zakona: “Izražavajući želje narodnih masa, radnih kolektiva i masovnih organizacija, a u cilju da se otkloni vjekovna oznaka potčinjenosti i kulturne zaostalosti žene muslimanke, da se olakša ženi muslimanki puno korištenje prava izvojevanih u Narodno-oslobodilačkoj borbi

12 Glasnik Vrhovnog islamskog starješinstva u FNRJ, broj 5-7, god. IV, Sarajevo, 1953., 111-114.13 Službeni list Narodne Republike Bosne i Hercegovine, broj 10, god. II, Sarajevo, 6. marta 1946., 1. Vidi, također, Zapisnik sa sjednice Vlade održane 27. II 1946. godine (tačka 5. Zakon o ukidanju šerijatskog nasljednog prava i protezanju građanskog nasljednog prava nad muslimanima Bosne i Hercegovine), u knjizi, Narodna vlada Narodne Republike Bosne i Hercegovine 1945-1948. – Zapisnici, Arhiv Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 1985., 44.14 Službeni list Narodne Republike Bosne i Hercegovine, broj 32, god. VI, Sarajevo, 05. oktobra 1950., 427.

56


i socijalističkoj izgradnji zemlje i da joj se obezbijedi puna ravnopravnost i šire učešće u društvenom, kulturnom i privrednom životu zemlje zabranjuje se nošenje zara i feredže i svako pokrivanje lica žene”.15

Zakon je propisao kazne za nošenje zara i feredže, nagovaranje i svaku radnju koja bi bila usmjerena na podsticanje nošenja zara i feredže. Raspon kazni je bio od 20.000 dinara do dvije godine zatvora. Ovako drakonske kazne za radnje koje u osnovi predstavljaju osnovno ljudsko pravo (oblik i vrsta odjeće), bile su karakteristične za tzv. revolucionarna prava, koja su bila u službi određene klase i njenih interesa. Pošto je tadašnje socijalističko pravo religiju smatralo jednim od osnovnih klasnih neprijatelja, i samo određeno (vjersko) oblačenje je “moralo” biti sankcionirano (podv. E. D.).Hapšenja vjerskih službenika iz svih vjerskih zajednica bila su veoma česta uz poznate etikete „reakcionari“, kleronacionalisti“, „državni neprijatelji“, „klasni neprijatelji“ itd. Kazne su bile najčešće drastične, uz veliku medijsku pompu u javnosti. Mnogi zatvorenici iz tog perioda, optuženi na osnovu gore spomenutih kvalifikacija, u svojim memoarima spominju da su jedino drastičnije kažnjavani dojučarašnji politički i partijski drugovi, „informbirovci“, jer ih je državni repre-sivni sistem strožije kažnjavao smatrajući ih izdajnicima partije i jedinog vođe.Poznati su mnogobrojni procesi katoličkim svećenicima, koji su u BiH i bili najviše progonjeni, a posebno je odnose države i Katoličke crkve opterećivao čuveni proces kardinalu Stepincu, koji je imao reflekcije i na BiH. Najkarakterističniji „slučaj“ „državnog neprijatelja i imperijalističkog agenta“ unutar Srpske pravoslavne crkve u Bosni i Hercegovini bio je „slučaj“ episkopa Varnave (Vojislav Nastić), admi-nistratora dabrobosanske eparhije u Sarajevu (rođen je u SAD, ali se kao dječak vratio sa roditeljima u Sarajevo u vrijeme Kraljevine Jugoslavije, op. E. D.). On je 1947. godine osuđen na jedanaest godina robije i tri godine gubitka građanskih prava, mada je već 1951. godine pušten zbog pritiska SAD, ali i stradanja u zatvoru, kada je postao invalid. I u samoj Islamskoj zajednici mnogobrojni imami su osuđeni na dugogodišnje ro-bije, a neki i na smrt. Veliki broj ih je nastradao u čuvenim procesima organizaciji „Mladi muslimani“, 1946. i 1949. godine, s tim da su u drugom procesu kazne bile daleko veće, što se može objasniti sukobom Staljin – Tito, odnosno, pojavom „informbirovaca“.Zbog „neprijateljske propogande“ u Bosni i Hercegovini, „od 1945. do 1955. godine vođeni su sudski procesi protiv 319 svećenika i vjerskih službenika. U strukturi

15 Isto. Vidi više: Senija Milišić, Emancipacija muslimanske žene u Bosni i Hercegovini (Poseban osvrt na skidanje zara i feredže), u knjizi, Urbano biće Bosne i Hercegovine, Institut za istoriju i Međunarodni centar za mir, Sarajevo, 1996., 140.

57


uhapšenih i suđenih bilo je 154 katoličkih, 110 muslimanskih, 48 pravoslavnih i 7 službenika raznih sekti“.16 Naravno, da su neki vjerski službenici bili krivi, bilo za saradnju sa okupatorom ili „domaćim izdajnicima“, ili podstrekači zločina, međutim, nesporno je da su neki bili potpuno nevini, jer se radilo o ideološkim protivnicima, a nova, revolucionarna vlast, takve je uglavnom, stavljala izvan zakona.Da bi lakše kontrolirala vjerske zajednice kao „legla neprijatelja“, Komunistička partija je unutar vjerskih zajednica formirala udruženja vjerskih službenika, kao neku vrstu „trojanskog konja“ koja su trebala promovirati vrijednosti režima, a ne vjere i vjerskih zajednica, odnosno špijunirati sve one koji nisu bili dovoljno raspoloženi prema novoformiranoj vlasti i režimu. Stoga je sasvim logično, da su se vjerske zajednice opirale formiranju ovakvih udruženja. Udruženje pravoslavnog sveštenstva za NR BiH osnovano je 1947., Udruženje katoličkih svećenika „Dobri pastir“ i Udruženje ilmijje (imama) 1950. godine. Koristeći snažan državni aparat, partija je uspjela da gotovo sve članove ovih udruženja stavi u poziciju promoviranja zvanične politike. Režimu je, itekako, bilo stalo do podrške u najširim narodnim slojevima. S ob-zirom na veliki uticaj vjerskih zajednica u tim slojevima, podrška vodećih ljudi iz vjerskih zajednica novoj vlasti i režimu najlakše se osiguravala postavljanjem lojalnih i provjerenih vjerskih službenika u vrhove vjerskih zajednica. Tako se s pravom može tvrditi, da je u ovom periodu, posebno na čelo Islamske zajednice i Srpske pravoslavne crkve, režim postavljao lojalne i sebi odane ljude. Mnogi ko-munistički aparatčici su čak obnašali određene funkcije unutar vjerskih zajednica. Takva politika prema ove dvije zajednice vođena je sve do raspada zajedničke, jugoslavenske države. Istovremeno takvu politiku prema Katoličkoj crkvi režim nikada nije uspio nametnuti, iz jednostavnog razloga, jer je vrh Katoličke crkve bio izvan Jugoslavije. Sve će to imati reperkusije i na raspad zajedničke države, tako da se danas u država-ma nastalim raspadom Jugoslavije, susrećemo u svima njima sa velikom, i mnogim građanima nerazumljivom, „religiozacijom politike“, ali i „politizacijom religije“. Svima nama trebaće mnogo vremena da naša društva postanu istinski građanska društva i da država i religija uspostave pravu mjeru u međusobnim odnosima. Jer odnos između dogme (religijskog autoriteta) i političke moći (države), star je koliko i samo čovječanstvo. Ovaj odnos je veoma kompleksan, stoga su odgovori brojni i zavisni od historijskog iskustva. Politički pluralizam je nespojiv sa nametanjem bilo čije volje, a pogotovo kada to radi dogmatski um. Budućnost obećava jedino pod

16 Denis Bećirović, Represija prema svećenicima Katoličke crkve u Bosni i Hercegovini od 1945. do 1955. godine, Prilozi, 39, Institut za istoriju, Sarajevo, 2010., 97.

58


uvjetom da budemo istinski tolerantni i istinski pluralistični. Jer „suština ciljeva dobrobiti i slobode je da se ljudima dopusti da postignu svoje ispunjenje, a to znači da im se dopusti da u javnom angažmanu ostanu vjerni svojim ličnim vjerovanjima i vrijednostima. Svako, bio on ateist, agnostik ili vjernik, to želi i traži“.17

Prof. Enes Durmišević, LL.D.Faculty of Law, University of Sarajevo,Bosnia and Herzegovina

CHURCH AND STATE IN BOSNIA AND HERZEGOVINA (1945-1950)

SummaryAfter the Second World War, in 1945, Yugoslavia was established as a secular state which proclaimed the separation of religious communities from the state. Religion was regarded as a private right and every individual was entitled to enjoy the guaranteed civil rights irrespective of his/her religious orientation or belief. The acceptance of this model for regulating the relations between the state and religious communities necessarily brought about significant legislative changes. Consequently, the religious norms were voided of any legal sanctions.As all citizens enjoyed equal religious freedoms, no religious community could be in a more favorable position as compared to others, nor could it be deprived of related civil rights. The relations between the state and religious communities are complex and may cause conflicts because both the state and religious communities strive to influence vital social interests. The separation of religion and politics disregards the fact that religious traditions were established and developed in historical, political, social and economical con-texts. Their doctrines and norms were preconditioned by these contexts. On the other hand, in the new state, there was frequently a discrepancy between the envisaged normative framework and the state administration practices in handling the matters pertaining to the religious communities and religious citizens.

Key words: state, church, religious communities, believers

17 Tarik Ramadan, Radikalna reforma, CNS i El-Kalem, Sarajevo, 2011., 306.

59

Prof. dr. sc. Vilma Pezelj,Pravni fakultet u SplituMarija Štambuk Šunjić, asistentPravni fakultet u Splitu

PRAVNI ZNAčAJ BRATOVŠTINA SREDNJOVJEKOVNIH DALMATINSKIH GRADOVA S OSVRTOM

NA SPLITSKE BRATOVŠTINE

Apstrakt: Autorice ukazuju na pravni značaj bratovština srednjovjekovnih dalmatinskih gradova s osvrtom na splitske bratovštine. U Splitu se bratovštine prvi put spominju 1185. godine, najstarija poznata bratovština Sv. Duha osnovana je 1300., g., a najstarija matrikula je ona Sv. Križa iz 1439. Split je imao oko 65 poznatih bratovština. Matrikule reguliraju ustroj bratovštine, kažnjavaju moralne prijestupe bra-tima, dok matrikule strukovnih bratovština reguliraju odnose od značaja za pojedinu struku. Split je imao svega četiri strukovne bratovštine, među kojima se ističe bratovština pomoraca sv. Nikole de Sdoria čija se rješenja ponekad poklapaju sa komunalnim statutom. Privredne i društvene uloge srednjovjekovnih bratovština značajne su za ekonomske i društvene odnose srednjovjekovnih komuna.

Ključne riječi: srednji vijek, bratovštine, matrikule. Split.

1. Posljednjih desetljeća bratovštine su od perifernog religijskog fenomena došle u centar religijske povijesti.1

Bratovštine (bratstva, skule; lat. confraternitates, fratiliae, scholae) su kršćanske oranizacije vjernika, koje su se od ranog srednjeg vijeka javljale u različitim oblici-ma. Kao najčešći oblik organiziranog religijskog života u srednjovjekovnoj i ranoj modernoj Europi te centar duhovnog života gradskog stanovništva obaju spolova

1 N., TERPSTRA, The politics of ritual kinship: confraternities and social order in early modern Italy, Cambridge, 2000.; Christopher f., BLACK – P. GRAVESTOCK, Early Modern Confraternities in Europe and the Americas: International and Interdisciplinary Perspectives, Aldershot, Hants: Ashgate, 2006.

UDK: 272-784(497.5)”11/13”

60


osnivane su radi uzajmne potpore članova okupljenih prema profesionalnom krite-riju, župnoj pripadnosti ili pobožnosti koju promiču.2 Društvena svrha sastojala se u potpori potrebitih bratima a kao značajni čimbenici društvenog ustroja ponekad su stjecali i politički utjecaj, te su često bili podvrgnuti nadzoru državnih vlasti.3 Po crkvenom (kanonskom) pravu bratovštine spadaju među katolička vjerska udruženja.4 Na području Rimskoga Carstva poznate su religiozne korporacije građana osno-vane radi obrane staleških interesa i međusobne pomoći.5 Na Istoku se tragovi

2 PRAVNI LEKSIKON, Zagreb 2006, str. 117.; Povijest, sv. 8, Zagreb, 2007., str. 548-550.; Christopher f. BLACK, The development of confraternity studies over the past thirty years, u N. TERPSTRA, The politics of ritual kinship: confraternities and social order in early modern Italy, Cambridge, 2000., (str. 9-30. ); Christopher f., BLACK – P. GRAVESTOCK, Early Modern Confraternities in Europe and the Americas: International and Interdisciplinary Perspectives, Aldershot, Hants: Ashgate, 2006., str. 6.; HRVATSKA ENCIKLOPEDIJA, sv. III, Zagreb, 1942., str. 247; ENCIKLOPEDIJA JUGOSLAVIJE, sv. 2, Zagreb, 1956. 186.L. ČORALIĆ, Izvori i literatura o bratovštinama u Dalmaciji od srednjeg vijeka do pada Mletačke Republike, CCP, 27/1991., str. 88-96. ; I. BENYOVSKY, Bratovštine u srednjovjekovnim dalmatinskim gradovima, CCP, broj 41, 1998., str. 137-160.; Christopher f. BLACK, Italian confraternities in the sixteenth century, Cambridge, 1989.; N. TERPSTRA The politics of ritual kinship: confraternities and social order in early modern Italy, Cambridge, 2000.; J. HENDERSON, Piety and Charity in Late Medieval florence, Oxford, 1994. 3 Mletačke su vlasti već u 15. st. provele reviziju bratovštinskih statuta, uskladivši ih s mletačkim zakonima; u 16. st. pa sve do 18. st. slijedile su naredbe o nadzoru nad bratovštinama, od 16. st. zabranjeno je voditi knjige na hrv. jeziku zbog boljeg uvida u poslovanje.HRVATSKA ENCIKLOPEDIJA, sv. III, Zagreb, 1942., str. 250.4 Kanonsko pravo razlikuje tri vrste vjerskih udruženja: bratovštine (confraternitates), treći red (ordo tertius) i pobožna udruženja (piae uniones).Codex iuris canonici, Zagreb, 1988., § 700-716: De fidelium associationibus in specie.Codex iuris canonici donosi zajedno propise za bratovštine i za druga pobožna udruženja (§ 707-719). U § 711, 2 biskupima se predlaže osnivanje dviju općih i obvezatnih bratovština u svakoj župi: Bratovština Presvetog Oltarskoga Sakramenta i Bratovština Kršćanskoga nauka. Papa Pio X (1903-1914.) zalagao se za obnovu i proširenje bratovština. Enciklikom Acerbo nimis 1905. zatražio je osnivanje BKN u svakoj župi da bi se nadoknadio pad vjerskog znanja i omogućila vjerska pouka za djecu koja pohađaju državne škole. SUVREMENA KATOLIČKA ENCIKLOPEDIJA, sv. I, Split, 2005., str. 141.; HRVATSKA ENCIKLOPEDIJA, sv. III, Zagreb, 1942., str. 247.; Enciclopedia del diritto, VIII, confraternita, str. 1035-1043.; Nuovo digesto italiano, 1938-XVI, confraternite, str. 815-818. 5 Oblici organiziranja rimskih građana u cilju ostvarenja nekog specifičnog zadatka od javnog ili privatnog interesa nazivani su collegium, universitas, corpus, sodalicium, societas. Svrha okupljanja najčešće je bila religiozna ili profesionalna (zanatlije, trgovci, brodari).Postojala su i udruženja poklonika određenog božanstva (cultores) koja su se okupljala u hramovima ili u posebnim objektima namijenjenim toj svrsi (schola).

61


udruženja kršćana svjetovnjaka nalaze u IV. st., dok se na Zapadu javljaju tek od VII i VIII. st.6 U naše primorske gradove bratovštine su stigle preko Italije gdje su poznate od XI. st.7 Među najranije dokumentirane vijesti o bratovštinama spada pismo pape Urbana III splitskom biskupu Petru Hungaru 1186. kojim odobrava zaključke splitske si-node i biskupovu zabranu „Ne conventicula fiant, que fraternitates appellantur“ – „Zabranjuju se skupovi koji se nazivaju bratovštine“ vjerovatno zbog toga što su se prvobitne namjene zbog kojih su bratovštine osnovane izmijenile.8 Najstarija poznata bratovština u Splitu je Sv. Duha, osnovana 1300, zatim Anđela Čuvara koja se spominje 1342.9

Profesionalna udruženja imala su svjetovni karakter, ali su često i ona vezivala svoje ime, mjesto okupljanja ili dan održavanja cehovskih poslova za određeno božanstvo.Unutrašnju organizaciju kolegija određivali su članovi donošenjem osnivačkog akta, neke vrste statuta (lex collegii).Udruženja su mogla nastati radi organiziranja dobročinstva, u svrhu društvenog okupljanja itd.Ž. BUJUKLIĆ, Forum romanum, rimska država i pravo, religija i mitovi, Beograd, 2005., str. 183. 6 Inchiostri drži da bratovštine u Dalmaciji održavaju kontinuitet rimskih „collegia“ i bizantskih „scholae“. Cit. prema K. ZORIĆ, Le Confraternite in Dalmazia studiate nei loro manoscritti ed il loro influsso sulla vita religiosa, Estratto della dissertazione dottorale nela Facoltà Teologica della Pont. Università Gregoriana, Roma, 1949., str. 9. 7 Enciclopedia italiana (Treccani) XI, 125. Milano 1931.8 Codex diplomaticus, Zagreb, 1904., vol. II, str. 203.; G., NOVAK, Povijest Splita, Split, 1957., str. 392, Neki autori smatraju da se zabrana odnosi na heretičke zajednice. Detaljnije: A. DUPLANČIĆ, Splitske bratovštine uoči ukidanja 1811. godine, Zbornik radova, Dalmacija za francuske uprave (1806.-1813.), Književni krug Split, Odsjek za povijest filozofskog fakultea u Splitu, 2011., str. 81., n. 4 i 5. 9 I. BENYOVSKY – T. BUKLIJAŠ, Bratovština i hospital Sv. Duha u Splitu u srednjem i ranom novom vijeku, Raukarov zbornik, 2005., str. 631.; A. DUPLANČIĆ, Splitske bratovštine uoči ukidanja 1811. godine, Zbornik radova, Dalmacija za francuske uprave (1806.-1813.), Književni krug Split, Odsjek za povijest filozofskog fakultea u Splitu, 2011., str. 82.

62


2. Nekoliko je čimbenika utjecalo na procvat bratovština u 13. st.: mistični pokreti, prosjački redovi10 i treći redovi.11 flagelantski pokret u 13. st. smatra se pretečom najstarijih bratovština.12 Prve su bratovštine kod nas bile bičevalačke (verberanti, batuti) i to prije flagelantskog pokreta pokrenutog u Perugiji 1258. To su: bratovština sv. Silvestra u Zadru (kasnije Bratovština milosrđa) sa matriku-lama iz god. 1214, 1297, 1380., bratovština Svih Svetih u Dubrovniku (matrikule iz god. 1215, 1225.), bratovština u Kotoru (kasnije Bratovština dobre smrti iz 1298.), bratovština Svih Svetih u Korčuli 1301., te sv. Kristofora u Rabu.13 Osim flagelantskih, među najstarije bratovštine u Dalmaciji spadaju: sv. Jakova u Zadru iz 120814; Gospe od Milosrđa u Šibeniku 1208, sv. Duha u Šibeniku 1220; sv. Mihajla u Gružu 1290. Bile su pretežito humanitarno-religioznog karaktera i vezane uz određeni teritorij. Pod utjecajem širenja hospitalsko-karitativnog vala Europom, u 14. st. na istočnoj obali Jadrana javljaju bratovštine sv. Duha, među kojima je najpoznatija trogirska.15

10 Crkveni redovi podupirali su bratovštine: dominikanci i franjevci usmjerili su se na pobožne bratovštine. Isusovci su promovirali različite vrste bratovština, ističući pobožnost i dobrotvorni rad. Christopher f. BLACK, Italian confraternities in the sixteenth century, Cambridge, 1989., str. 274. Detaljnije o prosjačkim redovima SUVREMENA KATOLIČKA ENCIKLOPEDIJA, sv. III, Split, 2005., str. 305. 11 K. ZORIĆ, Le Confraternite in Dalmazia studiate nei loro manoscritti ed il loro influsso sulla vita religiosa, Estratto della dissertazione dottorale nela Facoltà Teologica della Pont. Università Gregoriana, Roma, 1949., str. 12.; Novissimo digesto itaiano, I, associazione laicale, str. 1425.12 flagelanti su biblijsku inspiraciju nalazili u poslanicama sv. Pavla Korinćanima i Kološanima .Biblija: 1 Kor 9:27, Kol 1:24; C. f. Italian confraternities in the sixteenth century, Cambridge, 1989., str. 100. Pokret je poprimio široke razmjere diljem Europe, osobito nakon izbijanja velike kuge 1348. Godinu poslije papa Klement VI osudio je pokret koji od tada postupno zamire.C. f. BLACK, Italian confraternities in the sixteenth century, Cambridge, 1989., 103; N. TERPSTRA, Lay confraternities and civic religion in renaissance Bologna, Cambridge, 1995., 65; G. RAVANČIĆ, Historiografija o epidemiji Crne smrti s polovice 14. st., Povijesni prilozi, 33, 2007., str. 202.; Novissimo digesto italiano, I, associazione laicale, str. 1424.13 Detaljnije: Z. LADIĆ, – Z. NOVAK, Matrikula bratovštine bičevalaca sv. Kristofora u Rabu, Diplomatička i povijesna analiza s kritičkim prijepisom matrikule, Starine HAZU, 64 (2012); 61-112. 14 Bratovština Sv. Jakova apostola postojala je i prije god. 1203. u crkvi sv. Krševana, a 1407. nalazi se u crkvi sv. Stjepana. V. CVITANOVIĆ, Bratovštine grada Zadra, zbornik, Zagreb, 1964., str. 462.15 U Trogiru se osniva bratovština Sv. Duha tijekom epidemija kuge; hospital se spominje prvi put 1357. I. BENYOVSKY LATIN, Uloga bratovštine Sv. Duha u Trogiru u srednjem i ranom novom vijeku, Povijesni prilozi 32/2007. str. 32, 35, 39.

63


Ove bratovštine osnivaju gradske hospitale koji služe kao utočište siromašnima i bolesnima. 16

Svaki je grad imao više bratovština: u Splitu ih je do danas zabilježeno oko 7017, u Zadru oko 6018, u Trogiru oko 2019, u Dubrovniku oko 3720, u Šibeniku su postojale četiri velike i mnoštvo manjih bratovština.21

3. Najznačajniji izvori za izučavanje bratovština su statuti ili matrikule, apo-stolske vizitacije te različiti arhivski dokumenti.22 Mnoge korisne inormacije o bratovštinama u srednjovjekovnim dalmatinskim gradovima sadrže apostolske

Bratovština sv. Duha u Trogiru u 15. je stoljeću imala 13 žena, u Splitu prema abecednom popisu iz 1525. g., zabilježeno je 107 članova, od čega 29 žena. I. BENYOVSKY – T. BUKLIJAŠ, Bratovština i hospital Sv. Duha u Splitu u srednjem i ranom novom vijeku, Raukarov zbornik, 2005., str. 643. Često se bratovština sv. Duha naziva Compania dei Bianchi, prema bijelim habitima karakterističnima za tu bratovštinu. C. f. BLACK, Italian confraternities in the sixteenth century, Cambridge, 1989., str. 52.Za Split vidi I. BENYOVSKY, – T. BUKLIJAŠ, Bratovština i hospital Sv. Duha u Splitu u srednjem i ranom novom vijeku, Raukarov zbornik, 2005., str. 625-655. ; Splitski spomenici, dio prvi, splitski bilježnički spisi, Sv. 1. Spisi splitskog bilježnika Ivana pok. Çove iz Akone od 1341-1344., MSHSM, vol. 53., Zagreb, 2002. (prepisao J- Stipišić), str 221, 286. 16 U Zadru je sredinom 15. st. osnovan hospital koji je pripadao bratovštini sv. Jakova Galicijskog. D. KARBIĆ, Marginalne grupe u hrvatskim srednjovjekovnim društvima od druge pol. XIII. do početka XVI. stoljeća, HZ, god. XLIV, sv. 1, Zagreb 1991., str. 68.; G. RAVANČIĆ, Historiografija o epidemiji Crne smrti s polovice 14. st., Povijesni prilozi, 33, 2007., str. 207. 17 A. DUPLANČIĆ, Splitske bratovštine uoči ukidanja 1811. godine, Zbornik radova, Dalmacija za francuske uprave (1806.-1813.), Književni krug Split, Odsjek za povijest filozofskog fakultea u Splitu, 2011., str. 82, n. 10 i tamo navedena literatura. P. PETRIĆ, Bratovštine – najstariji oblik apostolata laika, Naša sinoda, prilog Vjesniku nadbiskupije, br. 1., Split, 1984., str. 13. 18 V. CVITANOVIĆ, Bratovštine grada Zadra, zbornik, Zagreb, 1964., str. 457.19 I. STROHAL, Bratstva (bratovštine) u starom Trogiru, Rad JAZU 201, Zagreb, 1914., 62. 20 K. VOJNOVIĆ, Bratovštine i obrtne korporacije u Republici Dubrovačkoj, Zagreb, 1899.; Z. PEŠORDA VARDIĆ, Dubrovački antunini u kasnom srednjem vijeku, doktorski rad, Zagreb, 2006., 16. 21 K. ZORIĆ, Le Confraternite in Dalmazia studiate nei loro manoscritti ed il loro influsso sulla vita religiosa, Estratto della dissertazione dottorale nela Facoltà Teologica della Pont. Università Gregoriana, Roma, 1949., str. 9.; PETRIC, S., Bratovštine u Šibeniku, CCP 39, Zagreb, 1997., str. 98.; S. PETRIC, Šibenske bratovštine u prošlosti u: Sedam stoljeća Šibenske biskupije, Šibenik, 2001., str. 633-647. 22 C. f. BLACK, Italian confraternities in the sixteenth century, Cambridge, 1989., str. 18.

64


vizitacije23, kao i različiti arhivski dokumenti, posebno oporuke.24 Tako je npr. u jednoj matrikuli i bilo navedeno: „Četiri knjige imaju biti: u prvoj popis bratima s oznakom dana upisa, u drugoj zaključci i naredbe vizitacija, u trećoj prihodi i rashodi s računima, u četvrtoj legati i druge pobožne odredbe.“25

Prava i dužnosti članova bili su regulirani pravnim aktom koji se nazivao statut ili matrikula, a uređivao je njihovu organizaciju, područje i vrstu djelovanje te sadržavao specifična pravila koja su se odnosila na lokalne običaje ili strukovne potrebe, prilagođavajući se, poput komunalnih statuta, sastavu i osobitostima određene bratovštine i sredine.

23 U vizitaciji iz 1683. splitski nadbiskup Stjepan Cosmi nabraja 18 bratovština, a njegov nasljednik Stjepan Cupilli 1713. g. spominje 25 bratovština. Za Cosmija je održana ndbiskupska sinoda 9-11. ožujka 1688. i Cosmi u glavi XXXII. Sinodalnih constitucija donosi posebne odredbe za laičke družbe: „De Societatibus, seu Confraternitatibus Laicorum“.Cosmi, S., Constitutiones, Padova, 1690, Split 1875. (cit. prema P. PETRIĆ, Bratovštine – najstariji obik apostolata laika, Naša sinoda, prilog Vjesniku nadbiskupije, br. 1., Split, 1984., str. 8.) - Vizitacija biskupa Mihovila Priulija iz 1603. otoku Šolti spominje šoltanske bratovštine. N. BEZIĆ-BOŽANIĆ, Pravilnik bratovštine sv. Stjepana u Grohotama iz 1679., g., Čakavska rič 1/1993., str. 99-100. - Vizitacija biskupa Mihovila Priulija iz 1603. bilježi već osnovane bratovštine u naseljima splitske biskupije (Sućurac, Gomilica i Kambelovac), ali ne navodi kada su one utemeljene. Naselja trogirske biskupije (Lukšić, Stari, Novi, Štafilić) spominju se 1635. u vizitaciji Paxa Jordana. M. DOMAZET, Kaštelanske bratovštine od XVI. do XIX. stoljeća, CCP 34, Zagreb 1994., str. 99-116.Vizitacija Augustina Valiera 1579. i Mihovila Priulija iz 1603. na Korčuli potvrđuju zakonito utemeljene bratovštine Sv. Roka. Spominje je u vizitaciji i biskup Vicko Kosović 1745. I. MATIJACA, Povijest bratovštine svetog Roka (u Korčuli o 400. obljetnici Bratovštine), Korčula, 1975., str. 23-25, 34. - 1514. u Kotoru kanonska predtridentska vizitacija govori o crkvi sv. Križa u kojoj se okupljala bratovštine bičevalaca. Biskup je svim posjetiteljima, obaju spolova (utriusque sexus), koji bi crkvu posjetili na blagdan sv. Križa, kao i onima koji bi tada hodočastili u tu crkvu, udijelio oprost od 40 dana. D. KUŠTRE , Statut kotorske bratovštine sv. Križa iz 1298. godine, CCP 39/1997., str. 144.- 1592. u vizitaciji šibenski biskup Vinko Basso spominje četiri škole ili laičke bratovštine u Šibeniku, dok svaka župa ima po jednu bratovštinu. Biskup Arrigoni 1614. nabraja titulare ovih četiriju bratovština: Sv. Duh, sv. Marko, sv. Ivan i Blažena Djevica Marija. A. LUKINOVIĆ, Šibenska biskupija u izvještajima ad limina u 17. i 18. st., u SEDAM STOLJEĆA ŠIBENSKE BISKUPIJE, Zbornik radova sa znanstvenog skupa Šibenska biskupija od 1298. do 1998., Šibenik, 2001., str. 257.24 Npr. za Split vidi L. ČORALIĆ, Splitske vjerske ustanove u oporukama hrvatskih iseljenika u Mlecima, Kulturna baština 19 (1995), 26/27; str. 77-86.; za Korčulu oporuke bratovštine sv. Roka. I. MATIJACA, Povijest bratovštine svetog Roka (u Korčuli o 400. obljetnici Bratovštine), Korčula, 1975., str. 56.25 P. PETRIĆ, Bratovštine – najstariji oblik apostolata laika, Naša sinoda, prilog Vjesniku nadbiskupije, br. 1., Split, 1984., str. 8.

65


Najstariji sačuvani bratovštinski statuti dalmatinskih gradova potječu s kraja 13. i početka 14. st.26 Valja imati na umu da su u pravilu bratovštine mnogo starije od svojih matrikula odnosno od godine u kojoj je matrikula redigirana.27 Statuti redovito sadrže odredbe koje sankcioniraju moralne prijestupe članova bratovštine posebno psovanje28 i preljub. Kao najčešće kazne izricane su opomene, novčane kazne odnosno izgon iz bratovština. Izgon iz bratovštine izricao se za nepoštivanje vjerskih pravila bratovštine29 u slučaju tuče s bratimom ili s roditeljima. Bratovština je nadzirala i privatni život svojih članova, a novčano se kažnjavao i bratim koji bi se zauzeo za kažnjenog prijestupnika. Neke od bratovština u svojim odredbama propisuju i postupak mirenja bratima.30

Kažnjavalo se i članove bratovštine koji se nisu htjeli prihvatiti povjerene im dužno-sti uprave, one koji nisu dolazili na skupštinu ili su na njoj govorili bez odobrenja, one koji nisu vršili crkvene obrede i nisu sudjelovali u pogrebu bratima. 31

Bratovštine su često zabranjivale podizanje tužbe pred svjetovnim sudom bez dozvole starješina, a katkada su i određivale postupak pred starješinama bratovštine. Matrikula Bratovštine Sv. Križa u Velom Varošu iz 1709. g. zabranjuje tužiti bratima pred komunalnim organima bez dozvole starješina bratovštine pod prijetnjom kazne od 5 libara. 32

26 Npr. Sv. Mihovila u Gružu iz 1290. ili Bratovština sv. Križa u Kotoru iz 1298. Već se u najstarijim matrikulama utvrđuju dužnosti i prava bratima koja su njegovala vjerska načela srednjovjekovnoga društva u skladu sa komunalnim poretkom. I. BENYOVSKY, Bratovštine u srednjovjekovnim dalmatinskim gradovima, CCP, broj 41, 1998., str. 157. 27 K. VOJNOVIĆ, Bratovštine i obrtne korporacije u Republici Dubrovačkoj, Zagreb, 1899., str. 111. 28 Matrikula bratovštine BDM od Spinuta iz 1691. cap. III. kažnjava psovanje bratima ili starješina na skupštini novčanom kaznom. Matrikula sv. Anđela Stražanina iz 1759. u pogl. IV. kažnjava psovanje među bratimima pod prijetnjom kazne od pet libara. 29 Matrikula bratovštine BDM od Spinuta iz 1691. cap. I. 30 Matrikula bratovštine BDM od Spinuta iz 1691. cap. X. 31 Matrikula Bratovštine Gospe na Spinutu 1691. i Sv. Mihovila 1762. objavljene u C. fISKOVIĆ, Dva pravilnika splitskih bratovština na hrvatskom jeziku, Čakavska rič 1/1971. (str. 117-149) 32 Matrikula B. Sv. Križa u Velom Varošu iz 1709. g., čl. 10. Matrikula objavljena u: N. BEZIĆ-BOŽANIĆ, Četiri pravilnika bratovština iz splitskog Velog varoša, Čakavska rič 1-2/1984. (str. 105-134)

66


Istu zabranu sadrži i matrikula Bratovštine sv. Nikole iz 1714., te opisuje postupak pred starješinama: bratimi su dužni pristupiti pred starješine bratovštine na njihov poziv pod prijetnjom novčane kazne.33 Matrikula bratovštine sv. Luke iz 1710. g. propisuje dužnost poslušnosti odlukama sudaca, župana i gastalda koje se tiču dobrobiti bratovštine, pod prijetnjom kazne od librice voska.34 Kod biranja nove uprave bratovštine stari su članovi polagali račune.35

Matrikula bratovštine sv. Anđela Stražanina 1759., u petom poglavlju propi-suje odabir osam pametnih i bogobojaznih osoba koje će utvrditi eventualni prijestup i prijaviti ga starješinama bratovštine. Bratimima sv. Nikole de Sdoria bilo je zabranjeno za međusobne sporove istupati pred komunalnim sudom bez dozvole župana pod prijetnjom kazne od libre voska u bratovštinsku blagajnu.36 U slučaju verbalne uvrede među bratimima plaćala se kazna od 5 solida bratovštini, a u slučaju tučnjave 5 malih libri. Kaznom od dvije libre voska kažnjavao se bratim koji bi se s nekim posvađao na brodu, na kopnu ili u stranoj zemlji kao i oni koji bi takav čin zatajili pred županom.37 Parun38 nije smio primiti na brod one koji bi sudjelovali u takvoj svađi pod prijetnjom kazne od 6 malih libara.39

Po odredbama Splitskog statuta parun je tijekom putovanja imao disciplinske ovlasti i sudsku funkciju u odnosu pema posadi.40

33 Matrikula sv. Nikole iz 1714., čl. 14 i 11. Matrikula objavljena u: N. BEZIĆ-BOŽANIĆ, Četiri pravilnika bratovština iz splitskog Velog varoša, Čakavska rič 1-2/1984. (str. 105-134)34 Matrikula bratovštine sv. Luke iz 1710., cap. II. Matrikula objavljena u: N. BEZIĆ-BOŽANIĆ, Četiri pravilnika bratovština iz splitskog Velog varoša, Čakavska rič 1-2/1984. (str. 105-134)35 Matrikula bratovštine Anđela Stražanina 1759. u pogl. VII obvezuje članove uprave bratovštine na podmirenje svih dugova prije dolaska nove uprave pod prijetnjom podvrgavanja komunalnoj jurisdikciji. Matrikula objavljena u: N. BEZIĆ-BOŽANIĆ, Četiri pravilnika bratovština iz splitskog Velog varoša, Čakavska rič 1-2/1984. (str. 105-134)36 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 22. Objavio: G. GELCHICH, La confraternite laiche in Dalmazia e specialmente quelle dei marinari, Ragusa: Scola Nautica di Ragusa, 1884-1885. 37 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 6. 38 patronus, m. –1. dominus, possessor: vlasnik, posjednik; 3. navis praefectus; dominus navis: zapovjednik broda; vlasnik broda. Lexicon latinitatis, vol. V, str. 821.R. VIDOVIĆ, Pomorski rječnik, Split, 1984., str. 343.; Pomorska enciklopedija, vol. VI, str. 66. 39 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 29. 40 Splitski statut VI, 58.

67


Ako bi član bratovštine bio zatečen u krađi, kažnjavan je izbacivanjem iz bratov-štine, dok bi onaj koji bi propustio prijaviti držatelja ukradene robe bio kažnjen sa tri male libre.41

U susjednom Trogiru se iz bratovštine sv. Duha moglo izbaciti članove ako su nedolično živjeli: kockali, bogohulili ili živjeli u preljubu. Izgon iz bratovštine bio je teška kazna jer je pojedinac ostao izoliran od zajednice koja je imala monopol nad mnogim zbivanjima u srednjovjekovnoj komuni.42

4. Matrikule su detaljno uređivale upravu bratovština. Broj članova uprave (banca) razlikovao se, a najčešće ih je bilo tri do osam.43

Članovi uprave bili su župan44, tj. predsjednik, suci45, prokuratori46 i gaštaldi. Gaštaldi su najniži po rangu, obavljaju pomoćne poslove i nemaju ih sve bratov-štine. Većinom su članovi uprave, ali ne nužno, te izvršavaju naredbe koje se tiču bratovštine i crkve.47

Bratovština Sv. Duha imala je nešto drugačiju upravu: veliki prokurator, prokura-tor, župan i gaštald. 48 U 16. st. ta je bratovština imala i Vijeće trinaestorice. Posebni ustroj imala je bratovština topnika u crkvi sv. Barbare koja je imala važnu ulogu u obrani grada. Njenu vojnu upravu imenovala je vlast, a pobožnu su birali

41 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 6, str. 82. 42 Detaljnije: I. BENYOVSKY LATIN, Uloga bratovštine Sv. Duha u Trogiru u srednjem i ranom novom vijeku, Povijesni prilozi 32/2007., str. 53.; I. STROHAL, Bratstva (bratovštine) u starom Trogiru, Rad JAZU 201, Zagreb, 1914., str. 59-60. 43 Osam članova uprave imala je bratovština Sv. Križa, sedam članova uprave imale su bratovštine Anđela Čuvara, Gospe od S’oca, Gospe od Špinuta, Gospe od Žrnovnice, sv. Antuna, sv. fabijana i Sebastijana i sv. Luke. Bratovština Presvetog Sakramenta imala je dva člana uprave. 44 Lat. Jupan, m. župan, službenik. Lexicon latinitatis, vol. I, str. 620. 45 Lat. Iudex, m. – sudac. Lexicon latinitatis, vol. I, str. 617. 46 Lat. Procurator, m. – upravitelj (bratovštinske) imovine. Lexicon latinitatis, vol. II, str. 919. 47 Detaljnije: G. NOVAK, Povijest Splita, Split, 1961., vol. II, str. 375., M. ŠUNJIĆ, Dalmacija u XV. stoljeću, Sarajevo, 1967., str. 177. 48 Detaljnije, I. BENYOVSKY – T. BUKLIJAŠ, Bratovština i hospital Sv. Duha u Splitu u srednjem i ranom novom vijeku, Raukarov zbornik, 2005., str. 635.

68


sami bratimi.49 Mandat časnika vojne uprave bratovštine sv. Barbare bio je trajan, dok je pobožna uprava trajala godinu dna.50

Bratovština pomoraca sv. Nikole svake je godine na blagdan sv. Nikole birala upravu koja se sastojala od dva župana, dva suca i dva gastalda.51 Zbog specifič-nosti posla pomoraca, ako bi koji od navedenih članova uprave otplovio, mogao se izabrati zamjenik dotičnog većinom bratimskih glasova i uz pristanak župana i sudaca.52 Na spomenuti blagdan, navedeni su službenici bili dužni upoznati bratime s radom uprave i računima pod prijetnjom kazne od 3 male libre u korist bratovštine.53

Specifičan je ustroj bratovština sa isključivo ženskim članstvom.54 Mandat uprave najčešće je trajao godinu dana, ali je u slučaju bratovštine Presvetog Sakramenta mogao trajati i dulje. U doba mletačke uprave uveden je nadzor nad radom bratovština na način da su trebale imati odobrenje za sakupljanje njihovih članova, a sastancima je bio obvezan nazočiti knežev izaslanik.55 Nadzor nad radom bratovština nastavljen je i kasnije, u doba austrijske i francuske uprave. Prema Dandolovoj naredbi od 13. 12. 1807. izrijekom je navedeno da sastancima bratovština treba biti nazočan netko od predstavnika vlasti, a zabranjeno je okupljanje bratima noću.56

49 G. NOVAK, Povijest Splita II, Split, 1961., str. 295., D. BOŽIĆ-BUZANČIĆ, Privatni i društveni život u Splitu u 18. st., Zagreb, 1982., str. 135.; DUPLANČIĆ, Splitske bratovštine uoči ukidanja 1811. godine, Zbornik radova, Dalmacija za francuske uprave (1806.-1813.), Književni krug Split, Odsjek za povijest filozofskog fakultea u Splitu, 2011., str. 94. 50 A. DUPLANČIĆ, Splitske bratovštine uoči ukidanja 1811. godine, Zbornik radova, Dalmacija za francuske uprave (1806.-1813.), Književni krug Split, Odsjek za povijest filozofskog fakultea u Splitu, 2011., str. 95. 51 Matrikula bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 4. 52 Matrikula bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 4. 53 Ibidem. 54 Bratovštine isključivo ženskog članstva bile su ustrojene poput ostalih bratovština, a članice su nazivane sestre ili sestrime: Sestre Presvetog Trojstva u Šibeniku, bratovština časnih sestara benediktinki u Zadru, bratovštine sv. Križa u Drveniku 1730. itd. Za razliku od većine ostalih bratovština u kojima nisu ulazile u organe uprave, kod bratovština sa isključivo ženskim članstvom žene su obnašale i poslove vezane za upravu bratovštine.Detaljnije: V. PEZELJ, Žene u bratovštinama srednjovjekovnih dalmatinskih gradova, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Splitu, god. 47, br. 1/ 2010., str. 155-173.55 G. NOVAK, Povijest Splita, Split, 1961. vol. II, str. 373.; 56 A. DUPLANČIĆ, Splitske bratovštine uoči ukidanja 1811. godine, Zbornik radova, Dalmacija za francuske uprave (1806.-1813.), Književni krug Split, Odsjek za povijest filozofskog fakultea u Splitu, 2011., str. 95, n. 11.

69


5. Iako su bratovštine osnivane s religioznim namjenama, vremenom su primale među svoje članstvo pripadnike određenih društvenih skupina poput obrtnika ili trgovaca.57 S druge strane, trgovački cehovi uz gospodarsko i pravno obilježje mogli su imati religiozne elemente. 58 U Zadru su bile 23 strukovne (zanatlijske, obrtne) bratovštine i 42 religiozne. U Trogiru je samo bratovština sv. Nikole na Čiovu bila obrtnička i jedina nije ulazila u skupštinu zajednice građana i pučana (congregazione).59 U dalmatinskim gradovima ova podjela nije sasvim izražena jer obrti nisu bili dovoljno razvijeni i organizirani. U Splitu je bilo svega četiri zanatske bratovštine: najstarija je bratovština mornara sv. Nikole (de Sdoria) osnovana sredinoom XIV stoljeća koja je, jedina među njima, primala i one koji nisu plovili i žene.60 Među zanatlijske bratovštine spada i bratovština postolara i papučara sa sjedištem u crkvi sv. filipa i Jakova koju je ukinulo Vijeće umoljenih u Veneciji 1767. Zanatska je bila i krojačka bratovština sv. Omobona iz 1758. čija je osnovna namjena bila ograničavanje članova samo na krojače kršćane kako bi se zaštitili od krojača Židova. 1760. g. u bratovštinu je bilo uključeno 26 krojača. Ukinuta je zbog žalbe splitskih Židova i plemića 1767. Naposljetku, tu spada i bratovština topnika sv. Barbare koja je imala važnu ulogu u obrani grada. Godine 1766. imala je glavni oltar u crkvici sv. Mihovila.

Matrikula bratovštine sv. Nikole od Sdorija regulirala je dužnosti i prava paruna i mornara te njihove međusobne odnose. Bio je određen točan iznos sredstava koja su prilikom svake plovidbe i za svaki brod bili dužni isplatiti parun i mornari u korist bratovštine. Svi paruni i splitski brodovi koji plove bili su dužni za svaku plovidbu i put platiti po 4 solida za brod, a mornari 2 solida. Parun se obvezivao da će uvijek napraviti obračun za svaki put i povratak i platiti 2 solida za mornara.

57 C. f. BLACK, Italian confraternities in the sixteenth century, Cambridge, 1989., str. 39.58 HRVATSKA ENCIKLOPEDIJA 2, Zagreb, 2000., str. 478. 59 I. BENYOVSKY LATIN, Uloga bratovštine Sv. Duha u Trogiru u srednjem i ranom novom vijeku, Povijesni prilozi 32/2007. str. 28-29. 60 Detaljnije: Z. NOVAK, Značaj i uloga bratovština pomoraca Sv. Nikole od Sdorija u srednjovjekovnom splitskom društvu, Zbornik radova s međunarodnoga naučnog skupa „XII vjekova bokeljske mornarice“, Kotor: Bokeljska mornarica Kotor, 2010., str. 123.; A. DUPLANČIĆ, Novo čitanje podataka o splitskoj bratovštini pomoraca, Kulturna baština 33/2006., str. 252-262.; D. BOŽIĆ – BUŽANČIĆ, Privatni i društveni život u Splitu u 18. st., Zagreb, 1982., str. 133.; P. PETRIĆ, Bratovštine – najstariji oblik apostolata laika, Crkva danas i sutra, Akti 55. splitske sinode, Crkva u svijetu, Split, 1988., str. 94.

70


Ako se put oduži, dužan je platiti svoj dug u roku od 10 dana nakon što se vrati u Split županu ili drugom službeniku; u suprotnom je dužan platiti dvostruki iznos, odnosno ako ne izvrši naređeno plaća tri male libre.61

Paruni su bili dužni isplatiti određena sredstva suvlasnicima brodova koji nisu od-lazili na put. U prvoj odredbi Matrikule propisano je da se za svaki brod nosivosti 100 stara plaćalo 10 solida prilikom svakog putovanja, od čega se polovica plaćala za brod ili barku, a drugu polovicu je patron s mornarima isplaćivao suvlasnicima brodova koji nisu plovili.62 Za male barke parun i mornari bili su dužni platiti 2 solida za svako putovanje, pod prijetnjom kazne od tri male libre.63 Ako bi koji bratim prešao na drugi brod ili barku na godinu ili na mjesec dana, plaćao je u korist bratovštine 4 solida.64

Posebna dužnost članova bratovštine bio je prijevoz hodočasnika u Rim, posebno tijekom jubilarnih godina.65

Odredbe o prijevozu putnika relativno su malobrojne u dalmatinskim statutima, budući da su do 17-og stoljeća jedini putnici bili trgovci, koji su pratili svoju robu i hodočasnici.66 Na prijevoz putnika negativno je utjecala nesigurnost pomorske plovidbe.

61 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 25, str. 85. 62 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 1, str. 80. O suvlasništvu nad brodom vidi detaljnije: V. PEZELJ, «Dometi dosadašnjih istraživanja starijeg dalmatinskog pomorskog privatnog prava», Split, 1998., magistarski rad.63 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 26, str. 86. 64 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 21, str. 84. 65 Hodočasnici koji su odlazili u Rim nazivali su se Romarii (od Romarius). Lexicon latinitatis, vol. II, str. 1014. 66 Na Sredozemnom je moru prijevoz putnika bio intenzivniji nego na Atlantskoj obali. Posebice se to odnosilo za vrijeme i neposredno nakon križarskih ratova kada se razvijao prijevoz hodočasnika u Svetu Zemlju. Istočnojadranski dio hrvatskih zemalja nalazio se na putu kojim su prolazile skupine križara što su odlazile u prvi i četvrti križarski rat. Taj prijevoz nije dugo trajao jer su veze s Palestinom uglavnom potpuno prestale. Procvat prijevoza putnika vezan je uz otkrića novih zemalja, što je postupno uzrokovalo veliku emigraciju iz europskih zemalja. Pored toga su i nesigurnosti pomorske plovidbe bile ublažene. Uslijed specifičnih ekonomskih i maritimnih razloga prijevoz putnika morem u većem opsegu uglavnom se počeo prakticirati u drugoj polovici 19. st. Detaljnije: V. PEZELJ – LJ. BARUN, Ugovori o iskorištavanju pomorskih brodova u dalmatinskom statutarnom pravu, (izvorni znanstveni članak), Zbornik radova Pravnog fakulteta u Splitu, god. 44 - broj 2/2007 (85) i tamo navedena literatura.

71


Notarski zapisi ukazuju na učestalo iznajmljivanje brodova u Splitu za prijevoz do Ankone ili poznatog marijanskog svetišta Recanati.67 Matrikula propisuje da brodovi ili barke koje bi hodočasnici iznajmljivali trebaju težiti najmanje sto sta-ra68, a postojao je i poseban red vožnje koji bi se određivao bacanjem karte prije i poslije svakoga prijevoza hodočasnika.69

Poput komunalnog statuta, odredbe matrikule štitile su svojim propisima mornare od samovolje paruna broda, posebno u nepredvidivim uvjetima morske plovidbe kada je nužno dolazilo do skretanja broda s utvrđene rute. U slučaju nasukavanja broda, mornar nije smio napustiti službu mjesec dana, a patron ga je bio dužan uzdržavati i nije ga smio otpustiti. Ukoliko bi mornar napustio paruna, on je imao pravo uzeti drugoga umjesto njega.70

Vrlo je slična odredba Splitskog statuta po kojoj je mornarima zabranjeno u slu-čaju nepreviđenog skretanja s plovidbene rute (zbog oluje, gusara ili razbojnika) napustiti brod, a parun je dužan mornarima u takvim slučajevima dati plaću razmjerno vremenu koje su proveli na brodu i udaljenosti obzirom na prvobitno ugovoreno putovanje.71

Mornar je bio dužan ostati u službi do kraja putovanja, i nije smio napustiti brod u drugom mjestu od onoga iz kojega je krenuo, nakon što se brod priveže, pod prijetnjom kazne od 6 malih libara. Parun nije smio ostaviti mornara na drugom mjestu, osim onoga odakle su krenuli pod prijetnjom jednake kazne od 6 libara.72

Matrikula je zaštitila domaće trgovce pred stranima, propisavši zabranu uzimanja za prijevoz stranih brodova ako u luci ima domaćih.73

6. S dolaskom mletačke vlasti u Dalmaciju situacija se za bratovštine bitno mijenja. Mletačke vlasti nastojale su ojačati pučke udruge kako bi oslabile gradsko plemstvo i održale ravnotežu između plemića i pučana.74 Ukoliko je smatrala potrebnim,

67 Detaljnije: V. RISMONDO, Pomorski Split druge polovine 14. st., notarske imbrevijature, Split, 1954.68 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 15, str. 83. 69 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 14, str. 83. 70 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 27, str. 86. 71 Splitski statut, VI, 55. 72 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl. 24. 73 Matrikula Bratovštine pomoraca sv. Nikole od Sdorija, čl 13, str. 83. 74 T. RAUKAR, Hrvatsko srednjovjekovlje, Zagreb, 1997., str. 224-225. Postojale su i posebne plemićke bratovštine: u Splitu Sv. Sakramenta, u Dubrovniku sv. Roka i sv. Sakramenta; u Zadru nisu imali svoju posebnu bratovštinu, a bili su članovi sv. Silvestra ili 40-satnog

72


mletačka je vlast ukidala pojedine bratovštine kao npr. sv. Omobona te sv. filipa i Jakova 1767.75 Nakon postepenog slabljenja za Reformacije, bratovštine dobivaju nov poticaj osnutkom isusovačkog reda i drugim protureformacijskim akcijama katoličke crkve u toku 17. st.76 Sve jači nadzor nad bratovštinama crkva iskazuje nakon Tridentskog sabora u 16. st. Zbog težnje svjetovnih vlasti da kontroliraju bratovštine (posebno u Mletačkoj Republici koja ih naziva scuole laiche) dolazi do napetosti crkvenih i svjetovnih vlasti.

7. Od 18. st. broj bratovština postupno opada. Mnoge su propale ukidanjem isu-sovačkog reda; u austrijskim zemljama veliki je broj ukinut za Josipa II. Za prve austrijske uprave u Dalmaciji 1797-1805. predlagano je sjedinjenje dijela bratimskih dobara i fondova određenih za popravak loših financija u Dalmaciji.77 U doba francuske uprave V. Dandolo smatrao je broj bratovština prevelikim a njihove prihode iznimno visokima. Imovina bratovština oduzimala se za vojsku, a Državni dekret od 26. 5. 1807. zabranjuje sve bratovštine osim sv. Sakramenta i Dobre smrti.78 1811. guverner Bertrand je u Ilirskim pokrajinama likvidirao veliki broj bratovština.79

Ponovnim dolaskom Austrije 1813. dozvoljava se rad nekih bratovština, uz uvjet da se organiziraju na temelju novih statuta-matrikula. Bratovštine koje su ukinute nisu se obnovile. Neke bratovštine kao npr. Sv. Duha i BDM od Dobrića uspjele su izbjeći ukidanje tako da su se njihove crkve proglasile pomoćnima u župi Grad, pa su dalje djelovale u okviru nadbratovštine sv. Sakramenta katedralne crkve u Splitu.80

klanjanja, Duša čistilišta, Sv. Sakramenta, a od 1708. u upravi bratovština mesara. Osim plemićkih bratovština, plemići su bili članovi i mješovitih bratovština. 75 G. NOVAK, Povijest Splita II, Split, 1961., str. 373. 76 SUVREMENA KATOLIČKA ENCIKLOPEDIJA, sv. IV, Split, 2005., str. 29-41; POVIJEST, sv. 8, Zagreb, 2006., str. 422-428.; ENCIKLOPEDIJA JUGOSLAVIJE, sv. 2, Zagreb, 1956., str. 186; HRVATSKA ENCIKLOPEDIJA, sv. III, Zagreb, 1942., str. 248; C. f. BLACK, Italian confraternities in the sixteenth century, Cambridge, 1989., str. 274. 77 Nuovo digesto italiano, 1938-XVI, confraternite, str. 816.78 Bollettino delle leggi del Regno di Italia, I, Milano, 1807. R. D. 26. V, č. 1: “Sono proibite… eccettuate le confraternite… del Santissimo”.79 Pisani, La Dalmatie de 1797 a 1815, Paris, 1893, str. 338.80 A. DUPLANČIĆ, Splitske bratovštine uoči ukidanja 1811. godine, Zbornik radova, Dalmacija za francuske uprave (1806.-1813.), Književni krug Split, Odsjek za povijest filozofskog fakultea u Splitu, 2011. str. 88. N. BAJIĆ-ŽARKO, Statut Bratovštine sv. Sakramenta i pripadajućih bratovšitna

73


1912. g. u Splitu je djelovalo 17 bratovština, od čega 13 u Velom Varošu i na Do-brom, a četiri na Lučcu i Manušu.81 Prvi svjetski rat su preživjele dvije bratovštine u župi Grad, dvije u župi Lučac-Manuš i jedanaest u župi Veli Varoš – Dobri, od kojih se ističe bratovština sv. Križa iz 1439. Zadnje službene podatke o splitskim bratovštinama donose akti 55. splitske sinode održane 1986-1987. g. koja spominje bratovštinu sv. Križa iz 1439. i bratovštinu sv. Roka.82

8. Matrikule bratovština prilagođavaju se zahtjevima vremena, što je vidljivo iz odredbi matrikula iste bratovštine iz raznih razdoblja koje su sačuvane za splitske bratovštine sv. Križa i sv. Petra apostola.83 9. 1. 1. Matrikula sv. Križa iz 1439. ograničava broj bratima na 32 (kapitul 1). U kapitulu 9 propisano je kažnjavaje onih koji ne dođu sprovoditi „brata svoga oli koga od kuće njegove“. 84 1824. g. dozvoljeno je primanje udovica u bratovštinu dok se ne preudaju, kada svoje mjesto prepuštaju nasljednicima preminuloga bratima. 85 Od 1827. g. žene plaćaju ulazninu te imaju pravo na crkveni sprovod kao i bratimi.86

Sv. Duha i BDM od Dobrića u Splitu 1839. godine, Građa i prilozi za povijest Dalmacije, 21, Državni arhiv u Splitu, filozofski fakultet Sveučilišta u Splitu, Split, 2006/2007, str. 12. 81 A. DUPLANČIĆ, Splitske bratovštine uoči ukidanja 1811. godine, Zbornik radova, Dalmacija za francuske uprave (1806.-1813.), Književni krug Split, Odsjek za povijest filozofskog fakultea u Splitu, 2011. str. 99. 82 Crkva danas i sutra, Akti 55. splitske sinode, Crkva u svijetu, Split, 1988., str. točka 111, str. 96. Jedini pravilnik crkvene bratovštine proglašen neposredno poslije drugog svjetskog rata bio je Pravilnik bratovštine sv. Roka iz 1947. Po sadržaju je kompilacija matrikula splitskih bratovština iz 19. stoljeća prilagođen novim poslijeratnim prilikama. Uprava bratovštine nazivala se Uprava grobnica sv. Roka. Detaljnije: P. PETRIĆ, Pravila bratovštine sv. Roka u Splitu na hrvatskom jeziku, Čakavska rič 1/1991., str. 16. 83 1798. bratovštine sv. Križa i sv. Petra zatražile su da ih C. K. dvorska komisija prizna predstavnicima puka. P. PETRIĆ, (1988.) Bratovštine – najstariji oblik apostolata laika, Crkva danas i sutra, Akti 55. splitske sinode, Crkva u svijetu, Split, 1988., str. 95. 84 A. BELAS – LJ. KARAMAN, Bratovština i crkva Sv. Križa u Velom Varošu u Splitu, 1439-1939., Split, 1939., str. 7-13. 85 „...unapridak svaka udovica sestrima, koja bi se udala, da oće da ono misto imade ostaviti onima eredima koje po zakonu bude pristojati.“ R. VIDOVIĆ, Nekoliko splitskih čakavskih zapisa iz arhiva bratimšćine sv. Križa u Splitu, Čakavska rič 2/1985., (str. 105-121.)Novi je kapitul donijet na traženje udovice Mande pok. Mate Reichia. Detaljnije R. VIDOVIĆ, ibidem, str. 114. 86 „...imaju kupiti dinari i za ženu, kada premine, da ima biti sprovođena, i da joj se ima dati 20 misa kao i bratimu“. R. VIDOVIĆ, ibidem.

74


9. 1. 2. Pravilnik Bratovštine Sv. Križa u Splitu iz 1929. godine određujući svrhu bratovštine spominje bratime i sestrime.87 Udovica bratima ostaje sestrima bra-tovštine; ne plaća ulaznine niti je podložna ikakvoj službi.88 Bratimi i sestrime imaju jednaka prava na crkveni sprovod89 i podliježu istim kaznama ako ne nazoče sprovođenju preminulih bratima i procesijama.90

U slučaju raspusta bratovštine imovina se upotrebljavala za „pomoć i pokoj duša svih pokojnih Bratima i Sestrima, kao i za obveze, što ih je imala bratovština... te za pomaganje nevoljnih i siromašnih Bratima i Sestrima u času raspusta Bratovštine i njihovih muških potomaka.“91

9. 2. 1. Pravilnik bratovštine sv. Petra apostola iz 1693.92 propisuje obvezu nazočno-sti sprovodu u slučaju smrti brata ili nekoga iz njegove kuće, spominjući pri tome ženu.93 Kažnjava povredu (iniuria) počinjenu bratimu ili nekome iz kuće njegove (žena).94 Žena ili sin preminulog bratima koji žele stupiti na njegovo mjesto, imaju iste obveze kao ostali bratimi. 95

9. 2. 2. Među ciljevima bratovštine Sv. Petra Apoštola kod župske crkve Varoša Lučca-Manuša u Splitu96 1900. g. spada „pružanje pomoći nevoljnim i siromašnim bratimima i sestrimama.“97 Udovica pokojnog bratima, ostaje sestrima bratovštine, ne plaća nikakvu ulazninu, niti je podložna ikakvoj službi. Ako želi, može postati punopravan član bratovštine.98 Članovi bratovštine dužni su pod prijetnjom kazne 1829. g. određeno je da se ne smije ustupiti drugomu mjesto u bratovštini nego „ako bi koji od braće naše saša na siromaštvo i ne bi mogao platiti sprovod, da su kuntenti daržati ga na milosrđe do njegove smrti, kako su držali i parvo naši stariji koji su sastavili ovu našu bratimšćinu.“87 Pravilnik Bratovštine Sv. Križa u Splitu, Split, 1929. § 2 g) „...usaditi i učvrstiti u srcim Bratima i Sestrima i njihovih obitelji ljubav i strah Božji....“88 § 7. Pravilnika Bratovštine Sv. Križa u Splitu, Split, 1929. 89 § 8 e). Pravilnika Bratovštine Sv. Križa u Splitu, Split, 1929. 90 § 8 j). Pravilnika Bratovštine Sv. Križa u Splitu, Split, 1929. 91 § 40. Pravilnika Bratovštine Sv. Križa u Splitu, Split, 1929. 92 MATRICOL Della Venerabile Confraternita di S. Pietro Apostolo Nella Citta di Spalato 1693.; DUPLANČIĆ, A., Ulomci arhiva splitskih bratovština u arheološkom muzeju u Splitu, CCP, 27/1991., str. 112-115.93 § VIIII. 94 § XV. 95 § XX. 96 Pravilnik ili Matrikula bratovštine Sv. Petra Apoštola kod župske crkve Varoša Lučca-Manuša u Splitu, Split, 1900. 97 § 2. c). 98 § 8. „Kad bi htila upisati se kao bratima, podložiti će se službi bratima i uživati će sva prava njima pristojna.“

75


nazočiti svim sprovodima bratima, sestrima i članova njihovih obitelji.99 Među prava koja uživa svaki član bratovštine spada 38 svetih misa za bratima a 18 za sestrime. 100

10. Zaključci

Bratovštine spadaju među najstarija društveno-religiozna udruženja srednjovje-kovne Europe, a u našim se krajevima javljaju od 11. st. Od 13. st. znatan utjecaj na razvoj bratovština u našim krajevima imali su tzv. pro-sjački redovi (franjevci i dominikanci) oko čijih se samostana formiraju bratovštine. Pojedine su se bratovštine vezale izravno uz pravila reda te su mogle postati i njihov dio (kao dio institucije tzv. Trećeg reda, laičkog dijela prosjačkih redova). Od kraja 13. st. javljaju se bratovštine franjevačkih i dominikanskih trećoretkinja kao i bratovštine redovnica franjevki i dominikanki drugoga reda. Određenom je broju bratovština broj članova bio limitiran, osim kad se radilo o svećenicima, plemićima ili ženama koji su primani neovisno o broju bratima. U Splitu se bratovštine prvi put spominju 1185. godine, najstarija poznata bratov-ština Sv. Duha osnovana je 1300., g., a najstarija matrikula je ona Sv. Križa iz 1439. Iako su bratovštine osnivane s religioznim namjenama, vremenom su među svoje članstvo primale članove određenih društvenih skupina, posebice pripadnike određene struke. S druge strane, strukovne su organizacije uz gospodarsko i pravno obilježje mogli imati i religiozne elemente. Zato osim vjerskih bratovština u dalmatinskim gradovima nalazimo i strukovne u koje ulaze krojači, postolari, topnici, ribari, pomorci itd. U nekim odredbama bratovštinske matrikule slijede odredbe statuta, posebice se to odnosi na strukovnu bratovštinu pomoraca posvećenu sv. Nikoli od Sdorija u Splitu. Tako je primjerice parun imao disciplinske ovlasti prema mornarima tije-kom putovanja, bio je dužan povećati im plaću u slučaju promjene pravca kretanja broda uslijed više sile, a mornari su u tom slučaju bili dužni ostati na brodu. Djelovanje bratovština u nekim se aspektima približavalo i preklapalo s djelova-njem komunalnih vlasti, a bratovština je prema svojim članovima, podložnima zajedničkim odredbama, imala značajnu socijalnu ulogu.

99 § 12 e). „...i to: na sprovodu bratima i sestrima u biloj tunizi, sa svićom u ruci, prateći od kuće pokojnikove do Crkve, gdi dok se svrši Sv. Obred, moraju ostati te onda nadalje dopratiti do Sustipanskog grobišta.“ 100 § 13. d).

76


Pravni značaj bratovština srednjovjekovnih dalmatinskih gradova s osvrtom na splitske bratovštine

Bratovštine spadaju među najstarija društveno-religiozna udruženja srednjovje-kovne Europe, a u našim se krajevima javljaju od 11. st. Posljednjih desetljeća od perifernog religijskog fenomena došle su u centar religijske povijesti.Bratovštine (bratstva, skule; lat. confraternitates, fratiliae, scholae) su kršćanske oranizacije vjernika, koje su se od ranog srednjeg vijeka javljale u različitim oblici-ma. Kao najčešći oblik organiziranog religijskog života u srednjovjekovnoj i ranoj modernoj Europi te centar duhovnog života gradskog stanovništva obaju spolova osnivane su radi uzajmne potpore članova okupljenih prema profesionalnom kri-teriju, župnoj pripadnosti ili pobožnosti koju promiču. Društvena svrha sastojala se u potpori potrebitih bratima a kao značajni čimbenici društvenog ustroja ponekad su stjecali i politički utjecaj, te su često bili podvrgnuti nadzoru državnih vlasti. Po crkvenom (kanonskom) pravu bratovštine spadaju među katolička vjerska udruženja. U naše primorske gradove bratovštine su stigle preko Italije gdje su poznate od XI. st. Među najranije dokumentirane vijesti o bratovštinama spada pismo pape Urbana III splitskom biskupu Petru Hungaru 1186. kojim odobrava zaključke splitske sinode i biskupovu zabranu „Ne conventicula fiant, que fraternitates appellantur“ – „Zabranjuju se skupovi koji se nazivaju bratovštine“ vjerovatno zbog toga što su se prvobitne namjene zbog kojih su bratovštine osnovane izmijenile.Najznačajniji izvori za izučavanje bratovština su statuti ili matrikule, apostolske vizitacije te različiti arhivski dokumenti.Prava i dužnosti članova bili su regulirani pravnim aktom koji se nazivao statut ili matrikula, a uređivao je njihovu organizaciju, područje i vrstu djelovanja te sadržavao specifična pravila koja su se odnosila na lokalne običaje ili strukovne potrebe, prilagođavajući se, poput komunalnih statuta, sastavu i osobitostima određene bratovštine i sredine. Najstariji sačuvani bratovštinski statuti dalmatinskih gradova potječu s kraja 13. i početka 14. st., premda su u pravilu bratovštine mnogo starije od svojih matrikula odnosno od godine u kojoj je matrikula redigirana.

77


Izvori i literatura: Arhiv biskupskog sjemeništa u Splitu BAJIĆ-ŽARKO, Nataša, Statut Bratovštine sv. Sakramenta i pripadajućih bratov-šitna Sv. Duha i BDM od Dobrića u Splitu 1839. godine, Građa i prilozi za povijest Dalmacije, 21, Državni arhiv u Splitu, filozofski fakultet Sveučilišta u Splitu, Split, 2006./2007., (str. 7-32.) BEGO, f., Kaštel Kambelovac-Kaštel Gomilica, Split, 1991. BELAS, A. – KARAMAN, LJ., Bratovština i crkva Sv. Križa u Velom Varošu u Splitu, 1439-1939., Split, 1939. BENYOVSKY, I., Mendicants and Dalmatian Towns in the Middle Ages, Povijesni prilozi, 15, Zagreb, 1996. BENYOVSKY, I., Bratovštine u srednjovjekovnim dalmatinskim gradovima, CCP, broj 41, 1998., str. 137-160. BENYOVSKY, I. – BUKLIJAŠ, T., Bratovština i hospital Sv. Duha u Splitu u sred-njem i ranom novom vijeku, Raukarov zbornik, 2005., str. 625-655. BENYOVSKY LATIN, I., Uloga bratovštine Sv. Duha u Trogiru u srednjem i ranom novom vijeku, Povijesni prilozi 32/2007. str. 25-61. BEZIĆ-BOŽANIĆ, Nevenka, Bratovština i bratimi Grohota godine 1561., Čakavska rič 1-2 (1996), (str. 111-118)BEZIĆ-BOŽANIĆ, Nevenka, Četiri pravilnika bratovština iz splitskog Velog va-roša, Čakavska rič 1-2/1984. (str. 105-134)BEZIĆ-BOŽANIĆ, Nevenka., Dvije opute bratovština u splitskom Velom varošu, Kulturna baština, broj 15, 1984., str. 120-126. BEZIĆ-BOŽANIĆ, Nevenka., Pravilnik bratovštine sv. Stjepana u Grohotama iz 1679., g., Čakavska rič 1/1993., (str. 99-111.)BIBLIJA, Stari i Novi zavjet, Zagreb, 1987. BLAŽINA TOMIĆ, Z., Kacamorti i kuga, utemeljenje i razvoj zdravstvene službe u Dubrovniku, Zagreb-Dubrovnik, 2007. BOŽIĆ-BUŽANČIĆ, Danica, Privatni i društveni život u Splitu u 18. st., Zagreb, 1982. BOŽIĆ-BUŽANČIĆ, Danica, Opute bratovština sv. Roka i sv. Sebastijana u Splitu, CCP, broj 40, 1997., str. 55-60. BLACK, Christopher f., Italian confraternities in the sixteenth century, Cam-bridge, 1989.

78


BLACK, Christopher f., The development of confraternity studies over the past thirty years, u TERPSTRA 2000 (str. 9-30. )BLACK, Christopher f. – GRAVESTOCK, P., Early Modern Confraternities in Europe and the Americas: International and Interdisciplinary Perspectives, Al-dershot, Hants: Ashgate, 2006. BLEHOVA-ČELEBIĆ, L., Hrišćanstvo u Boki, Podgorica, 2006. BLEHOVA-ČELEBIĆ, L., Žene srednjovjekovnog Kotora, Podgorica 2002.BUDAK, N. - RAUKAR, T., Hrvatska povijest srednjeg vijeka, Zagreb, 2006. BUJUKLIĆ, Ž., Forum romanum, rimska država i pravo, religija i mitovi, Beo-grad, 2005. BURIĆ, A., Bratovština sv. Antuna Padovanskog u Kaštel Lukšiću, CCP, broj 58.,2006., str. 105-115. CASAGRANDE, G., Confraternities and lay female religiosity in late medieval and Renaissance Umbria u: TERPSTRA, N., The politics of ritual kinship: con-fraternities and social order in early modern Italy, Cambridge, 2000., str. 48-67. Catholic Encyclopedia - http:// www.newadvent.orgCodex diplomaticus regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae, vol. II, Zagreb, 1904. (ur. T. Smičiklas)Codex iuris canonici, Zakonik kanonskog pava, Zagreb, 1988. CVITANOVIĆ, V., Bratovštine grada Zadra, zbornik, Zagreb, 1964., str. 457-470. CVITANOVIĆ, V., Privilegij pomilovanja bratovština Gospe od snijega, Gospe od navještenja i sv. Andrije u Zadru, Starine, knjiga 45, Zagreb, 1955, str. 173-257. ČORALIĆ, L., Izvori i literatura o bratovštinama u Dalmaciji od srednjeg vijeka do pada Mletačke Republike, CCP, 27/1991., str. 88-96. ČORALIĆ, L., Bratovština sv. Jurja i Tripuna u Mlecima u oporukama hrvatskih iseljenika, CCP 34, Zagreb 1994., str. 79-97. ČORALIĆ, L., Splitske vjerske ustanove u oporukama hrvatskih iseljenika u Mlecima, Kulturna baština 19 (1995), 26/27; str. 77-86. ČORALIĆ, L., Splićani u Veneciji 14-18. st., Građa i prilozi za povijest Dalmacije 12, Split, 1996., 109-156. ČORALIĆ, L., Tragom grobnice hrvatske bratovštine u North Stonehamu kraj Southamptona u Engleskoj, CCP, broj 40, 1997., str. 27-38. ČORALIĆ, L., Tragovima hrvatske zajednice i bratovštine sv. Jeronima u Udinama, Marulić, 3/1997, (str. 529-532)

79


ČORALIĆ, L., Hrvatska bratovština u južnoj Engleskoj (XV.-XVI. st.), Marulić, 1/1998, (str. 53-59)ČORALIĆ, L., Papa Siksto IV i Hrvati: indulgencija hrvatskoj bratovštini sv. Jurja i Tripuna u Mlecima 1481. g., CCP, broj 42, 1998., str. 107-120.ČORALIĆ, L. - BALIĆ NIŽIĆ (2006) Iz hrvatske vojne povijesti – Croati a cavallo i Soldati Albanesi, njihova bratovština i gradivo o njezinu djelovanju od 1675. g. do sredine XVIII. stoljeća, Zbornik Odsjeka za povijesne znanosti Zavoda za povijesne i društvene znanosti HAZU, Zagreb 24/2006, (str. 71-130)DOMAZET, M., Kaštelanske bratovštine od XVI. do XIX. stoljeća, CCP 34, Zagreb 1994., str. 99-116.DRAČEVAC, A., Odnosi među bratstvima starogruške parokije, CCP, 27/1991., str. 97-106. DUPLANČIĆ, A., Novo čitanje podataka o splitskoj bratovštini pomoraca, Kul-turna baština 33/2006., str. 252-262. DUPLANČIĆ, A., Splitske bratovštine uoči ukidanja 1811. godine, Zbornik rado-va, Dalmacija za francuske uprave (1806.-1813.), Književni krug Split, Odsjek za povijest filozofskog fakultea u Splitu, 2011. (str. 81-105)DUPLANČIĆ, A., Ulomci arhiva splitskih bratovština u arheološkom muzeju u Splitu, CCP, 27/1991., str. 107-116. Enciclopedia del diritto, VIII, confraternita, str. 1035-1043. Enciklopedija Jugoslavije, 2, Zagreb, 1956., (bratovštine, str. 186-189. )fISKOVIĆ, C., Dva pravilnika trogirskih bratovština na hrvatskom jeziku, Ča-kavska rič 1/1971. (str. 99-122)fISKOVIĆ, C., Dva pravilnika splitskih bratovština na hrvatskom jeziku (B. Gospe na Spinutu 1691. i Sv. Mihovila 1762.), Čakavska rič 1/1971. (str. 117-149)GELCHICH, G., La confraternite laiche in Dalmazia e specialmente quelle dei marinari, Ragusa: Scola Nautica di Ragusa, 1884-1885. HARRIS, R., Povijest Dubrovnika, Zagreb, 2006.HENDERSON, J., Piety and Charity in Late Medieval florence, Oxford, 1994. Hrvatska enciklopedija, sv. III, Zagreb, 1942., str. 247-252. JANEKOVIĆ RŐMER, Z., Maruša ili suđenje ljubavi, bračno-ljubavna priča iz srednjovjekovnog Dubrovnika, Zagreb, 2007. KARBIĆ, D., Marginalne grupe u hrvatskim srednjovjekovnim društvima od druge pol. XIII. do početka XVI. stoljeća, HZ, god. XLIV, sv. 1, Zagreb 1991.

80


KOLANOVIĆ, J., Prilog povijesti šibenskih hodočšća u kasnom srednjem vijeku, CCP 9/1982. (str. 13-36.)KOLANOVIĆ, J., Šibenska Crkva u okviru društvenih odnosa 14. i 15. st., u SE-DAM STOLJEĆA ŠIBENSKE BISKUPIJE, Zbornik radova sa znanstvenog skupa Šibenska biskupija od 1298. do 1998., Šibenik, 2001., str. 63-79. KOVAČIĆ, J., Tri pravilnika bratovština u Hvaru, CCP, br. 42, 1998., (str. 121-134)KUŠTRE, D., Statut kotorske bratovštine sv. Križa iz 1298. godine, CCP 39/1997., str. 137-146. LADIĆ, Z., O najstarijim hodočašćima iz Kotora, CCP, broj 41, 1998., str. 117-122. LADIĆ, Z., O razlozima sastavljanja kasnosrednjovjekovnih dalmatinskih opo-ruka, Raukarov zbornik, 2005., str. 607-623. LADIĆ, Z., Prilog proučavanju hodočašćenja iz Zadra u drugoj polovici 14. st, CCP 32/1993. (str. 17-31)LADIĆ, Z., Some Remarks on Medieval Croatian Pilgrimges, CCP 39/1997., (str. 19-24.)LADIĆ, Z. – NOVAK, Z., Matrikula bratovštine bičevalaca sv. Kristofora u Rabu, Diplomatička i povijesna analiza s kritičkim prijepisom matrikule, Starine HAZU, 64 (2012); 61-112. LONZA, N., Kaznenopravni sustav dubrovačke republike u XVIII.st., doktorska disertacija, Zagreb, 1995. LUKINOVIĆ, A., Šibenska biskupija u izvještajima ad limina u 17. i 18. st., u SE-DAM STOLJEĆA ŠIBENSKE BISKUPIJE, Zbornik radova sa znanstvenog skupa Šibenska biskupija od 1298. do 1998., Šibenik, 2001. MARINOVIĆ, A., Lopudska univerzitas, Anali Historijskog instituta u Dubrov-niku, Dubrovnik, 1954., str. 181-235.MARUNČIĆ, T., Matrikula bratovštine dubrovačkih topnika (bombardijera) u prijepisu iz 1697., Anali Zavoda za povijesne znanosti HAZU Dubrovnik, sv. XLV, 2007., str. 285-318.MATIJACA, I., Povijest bratovštine svetog Roka (u Korčuli o 400. obljetnici Bra-tovštine), Korčula, 1975. MOLMENTI, P. G., Poviest Venecije, Senj, 1888. NERALIĆ, J., Put do crkvene nadarbine, Split, 2007. NOVAK, G., Jadransko more u sukobima i borbama kroz stoljeća, Beograd, 1962. NOVAK, Grga, Povijest Splita, Split, vol. I-III, 1957, 1961, 1965. NOVAK, G., Prošlost Dalmacije, Zagreb, 2001.

81


NOVAK, Z., Značaj i uloga bratovština pomoraca Sv. Nikole od Sdorija u srednjo-vjekovnom splitskom društvu, Zbornik radova s međunarodnoga naučnog skupa „XII vjekova bokeljske mornarice“, Kotor: Bokeljska mornarica Kotor, 2010., str. 117-140. NOVAK-SAMBRAILO, M., Matrikula bratovštine sv. Jakova iz Galicije u Zadru, Radovi JAZU, Zagreb, 1972. Novissimo digesto itaiano, I, associazione laicale, associazione laicale, str. 1424-1441Nuovo digesto itaiano, 1938-XVI, confraternite, str. 815-818. OSTOJIĆ, I., Stara bratovština Presv. Tijela Kristova u Splitu, Bogoslovska smotra XLV br. 4., str. 479-488 i XLVI br. 3., str. 307-320., Zagreb, 1975/76. PAŽANIN, I., Pravilnik bratovštine sv. Križa na hrvatskom jeziku i drugi prilozi poznavanju bratovština u Drveniškoj župi (Veli i Mali Drvenik i Vinišća), Čakavska rič 2/1986. (str. 75-93) PEDERIN, I., Mletačka uprava, privreda i politika u Dalmaciji (1409-1797), Du-brovnik, 1990. PEŠORDA VARDIĆ, Z., Dubrovački antunini u kasnom srednjem vijeku, dok-torski rad, Zagreb, 2006. PEŠORDA VARDIĆ, Z., „Pučka vlastela“: Društvena struktura dubrovačke bra-tovštine Sv. Antuna u kasnom srednjem vijeku, PP 33/2007., str. 215-239. PETRIC, S., Bratovštine u Šibeniku, CCP 39, Zagreb, 1997., str. 97-136. PETRIC, S., Šibenske bratovštine u prošlosti, Sedam stoljeća Šibenske biskupije, Zbornik, Šibenik, 2001., str. 633-647. PETRIĆ, P., Bratovštine – najstariji oblik apostolata laika, Naša sinoda, prilog Vjesniku nadbiskupije, br. 1., Split, 1984., str. 7-14. PETRIĆ, P., Bratovštine – najstariji oblik apostolata laika, Crkva danas i sutra, Akti 55. splitske sinode, Crkva u svijetu, Split, 1988., str. 91-97. PETRIĆ, P., Pravila bratovštine sv. Roka u Splitu na hrvatskom jeziku, Čakavska rič 1/1991. (str. 3-28)PEZELJ, V. – BARUN, LJ., Ugovori o iskorištavanju pomorskih brodova u dalma-tinskom statutarnom pravu, (izvorni znanstveni članak), Zbornik radova Pravnog fakulteta u Splitu, god. 44 - broj 2/2007 (85).PEZELJ, V., «Dometi dosadašnjih istraživanja starijeg dalmatinskog pomorskog privatnog prava», Split, 1998., magistarski rad. PEZELJ, V., Žene u bratovštinama srednjovjekovnih dalmatinskih gradova, Zborn-ik radova Pravnog fakulteta u Splitu, god. 47, br. 1/ 2010., str. 155-173.

82


Pravilnik Bratovštine Sv. Križa u Splitu, Split, 1929. Pravilnik ili Matrikula bratovštine Sv. Petra Apoštola kod župske crkve Varoša Lučca-Manuša u Splitu, Split, 1900. = MATRICOL Della Venerabile Confra-ternita di S. Pietro Apostolo Nella Citta di Spalato 1693. Pomorska enciklopedija, 1, Zagreb, 1972., 435.Povijest, sv. 8, 9, Zagreb, 2007, 2008. Pravni leksikon, Zagreb, 2006., str. 117. PRIJATELJ-PAVIČIĆ, I., Kiparska i slikarska umjetnička baština bratovština u Dalmaciji između XIV i XIX. st., CCP, broj 40, 1997., str. 39-53. PRLENDER, I., Bratovštine Slanske knežije Dubrovačke Republike: nakane i po-stignuća, Radovi ZHP ff Sveučilišta u Zagrebu., 31, 1998., str. 111-123. RAUKAR, T., Hrvatsko srednjovjekovlje, prostor, ljudi, ideje, Zagreb, 1997. RAUKAR, T., Studije o Dalmaciji u srednjem vijeku, Split, 2007. RAUKAR, T., Rab sredinom XV. st., CCP, broj 42, 1998., str. 27-36. RAUKAR-PETRICIOLI-ŠVELEC-PERIČIĆ = Raukar, T. - Petricioli, I. - Švelec, f. - Peričić, Š., Zadar pod mletačkom upravom 1409-1797., Zadar, 1987.RAVANČIĆ, G., Historiografija o epidemiji Crne smrti s polovice 14. st., Povijesni prilozi, 33, 2007., str. 195-215. RISMONDO, V., Pomorski Split druge polovine 14. st., notarske imbrevijature, Split, 1954.SEDAM STOLJEĆA ŠIBENSKE BISKUPIJE, Zbornik radova sa znanstvenog skupa Šibenska biskupija od 1298. do 1998., Šibenik, 2001. SMILJANIĆ, f., O položaju i funkciji župana u hrvatskim srednjovjekovnim vrelima od 9. do 16. st., PP 33/2007., str. 33-103. Splitski spomenici, dio prvi, splitski bilježnički spisi, Sv. 1. Spisi splitskog bilježnika Ivana pok. Çove iz Akone od 1341-1344., MSHSM, vol. 53., Zagreb, 2002. (prepisao Jakov Stipišić)SPLITSKI STATUT = J. J. Hanel, Statuta et leges civitatis Spalati, Zagreb, 1878. Usp. Cvi-tanić, A., Statut grada Splita, Splitsko srednjovjekovno pravo, Split, 1998. Statut grada Splita, rukopisi i tiskana izdanja, katalog izložbe o sedamstotoj obl-jetnici 1312-2012., Split, 2012. STOJAN, S., Oporuke „Trista Vica udovica“: iz lopudske svakodnevice u drugoj polovici 16. st., Anali Zavoda za povijesne znanosti HAZU Dubrovnik, sv. XLV, 2007., str. 191-218. STROHAL, I., Bratstva (bratovštine) u starom Trogiru, Rad JAZU 201, Zagreb, 1914.

83


SULE, D. (urednik), Bratovštine otoka Šolte, Split, 2004. Suvremena katolička enciklopedija, sv. I-IV, Split, 2005. ŠUPUK, A., Matrikula bratovštine Blažene Marije u šibenskom varošu iz godine 1452., Čakavska rič, 1/1976., 5- 34. ŠUNJIĆ, M., Dalmacija u 15. st., Svjetlost, Sarajevo, 1967. TERPSTRA N., Lay confraternities and civic religion in renaissance Bologna, Cambridge, 1995. TERPSTRA N., The politics of ritual kinship: confraternities and social order in early modern Italy, Cambridge, 2000. VIDOVIĆ, R., Nekoliko splitskih čakavskih zapisa iz arhiva bratimšćine sv. Križa u Splitu, Čakavska rič 2/1985., (str. 105-121.)VIDOVIĆ, R., Pomorski rječnik, Split, 1984.VOJNOVIĆ, K., Bratovštine i obrtne korporacije u Republici Dubrovačkoj, Za-greb, 1899.ZORIĆ, K., Le Confraternite in Dalmazia studiate nei loro manoscritti ed il loro influsso sulla vita religiosa, Estratto della dissertazione dottorale nela Facoltà Te-ologica della Pont. Università Gregoriana, Roma, 1949.

Prof. dr. sc. Vilma Pezelj, LL.D.,Marija Štambuk Šunjić, Faculty of Law, University of Split

The Legal Significance of Fraternities in Medieval Dalmatian Towns,with specific reference to the Confraternities of Split

SummaryFraternities are the oldest social and religious associations in medieval Europe. They started emerging in these parts of Europe in the 11th century. After being regarded as a peripheral religious phenomenon, in last few decades, fraternities have become the focal point of religious history.Fraternities (bratovštine, skule; lat. confraternitates, fratiliae, scholae) are Christian organisations of believers which started being established in the early medieval times. They were the most common form of organized religious life in medieval Europe as well as in the early modern Europe. They were the hubs of spiritual life in the urban areas, primarily established as associations of people who would enjoy mutual

84


support and assistance; the group members were gathered around a common purpose or according to a professional criterion, parish membership, a religious belief or idea of promoting piety. Their social goal was to provide support to the brothers in need. Being significant factors in the social life, fraternities had a considerable political influence, which frequently made them subject to state control. According to the Church (canon) law, fraternities are considered to be Catholic reli-gious groups (associations of Catholic friars). The first fraternal groups arrived to our coastal towns from Italy, where fraternities had been operating since the 11th century. A letter from Pope Urban III written in 1186 to the Bishop of Split, Petar Hungar, is among the earliest documents about fraternities. In this letter, Pope Urban endorses the conclusions of the Split Synod and the Bishop’s interdiction: “Ne conventicula fiant, que fraternitates appellantur” (the religious assemblies which are called fra-ternities are forbidden). These fraternities were most likely prohibited because their activities were incompatible with the initial purpose of their establishment. The most significant sources for exploring fraternities are statutes or matrikule (legal manuscripts), apostolic visitations and various archived documents. The rights and duties of fraternity members were regulated by legal acts called statutes or matrikule, which stipulated their organisation, field and type of activity, and specific rules per-taining to local customs or professional needs. Just like any other community statute, the fraternity statute necessarily reflected the composition and specific features of a particular fraternity and the local milieu.The oldest conserved statutes of fraternities residing in Dalmatian towns originate from the end of the 13th and the beginning of the 14th century even though most of these fraternities are much older than their statutes; namely, they had been an active part of social life in this region years before they actually enacted their first statutes or edited their matrikule.

Key words: Middle Ages, confraternities, fraternity statutes (matrikule), Split.

85

Prof. dr. sc. Mirela Šarac,redovita profesorica Pravnog fakulteta u SplituDr. sc. Andrija Crnković,viši asistent Pravnog fakulteta u Splitu

ASTROLAB ZAJEDNIŠTVA: KRŠĆANSKI RAZLOG VJERSKE SLOBODE

»Nije nedosljedno zalagati se za napredak a odbijati biti pijun Napretka.«(Terry Eagleton, Razum, vjera i revolucija)

Apstrakt: Svijet je žarište bezumno kratkih ekspozicija grabeži i hegemonije. Suprotno tome, evanđeosko kršćanstvo sije nadu i vjeru da bi požnjelo mir. Etički dijalog je zaglavni kamen autentične kršćanske egzistencije. Obnovljena duhovnost zajedništva pretpostavlja ingeniozno sudjelovanje svih hermeneu-tičkih instanci. Atomiziranog homo consumensa treba ponovno integrirati u moralno-etički obzor. Toposi cjelovitog humanizma traže nov jezik: dobrostiv, srčan, istančan, ispunjen vedrinom sebedarne ljubavi, pokajanja, oprosta i plemenite preobrazbe.

Ključne riječi: vjerska sloboda, mir, dijalog, zajedništvo.

U žrvnju kafkijanske čamotinje

Čuje se uokolo: Svijet je duhovno pothranjen, filozofski iskvaren, transpolitički okljaštren, biroekonomski zatupljen – i većma samoubilački nastrojen. Potrošač našeg doba rado se prepušta paranoidnim fantazijama o urotama i prijetnjama opscene, nevidljive i svemoćne strukture moći. Zašto se veliki i raznobojni svijet obnoć stvrdnuo kao siva i ukoč(ar)ena globalizacijska zabit? Iscrpljenost od ne-otesanih žudnji, i neljudskog rada, većini ljudi ne ostavlja snage za razmišljanje, pa čak ni za elementarno osjećanje života, to jest pririjek Božje blizine. Nudi li Crkva istinsku univerzalnu skrb zapuštenu i obeshrabrenu čovječanstvu u svijetu obilježenu ledenim pluralizmom i nezasitnošću tehnološkog kompleksa?

UDK: 27

86


Nema sumnje, zašli smo u turbulentno razdoblje nedocrtanih napetosti i hibridnih zasljepljenja. Žonglerska bešćutnost privilegiranih, i virulentno ratoborje getoizi-ranih, uzastopce ispisuju nove kalendare terora. Mahnito se traži otpornija artiku-lacija glokalnih rizika i hazarda. U svakom slučaju, treba razumjeti ovo opskurno, i labilno-galvanizirajuće sklopovlje postmodernoga nervoziteta, pače i njegovu (meta)političku logistiku ultraliberalne ekspozicije. U zlosretnim okolnostima velike političke neprozirnosti, teško je precizno kartografirati sav taj nespokoj oštećenog života. Ovo tim prije, jer globalno gospodujuća doktrina tržišnoga fundamentalizma neprestano produbljuje i redizajnira izazovne nejednakosti u dohotku i potrošnji (u visoko razvijenim zemljama ublažavaju je fiskalno prena-pregnuti sustavi socijalne skrbi). Ta spiralna vrtnja oko užarene osi merkantilnog egoizma odnijela je miopičnog kartezijanca do čemernog ishoda na koji nije niti pomišljao: do prevlasti jalovog nihilizma. A to se sad samoj racionalnosti upisuje u smrtni grijeh.1 U situaciji rasplamsale krize, kad pouzdani obrasci orijentacije u mišljenju i dje-lovanju lančano zakazuju, nadasve je korisno zadobiti dublji uvid u širi kontekst društvene igre. Međutim, mi prečesto zaboravljamo, na našu veliku nesreću, da taj ludički i radno-hrvalački kontekst nije samo(tno) natjecateljski, nego i vitalno suradnički. Nametati tehnokratsku predodžbu o svijetu nauštrb duhovnih potreba čovječanstva nije tek politička sljeparija razorne magnitude, nego i čin epohalnog egoizma. To da hipermobilni rizici i hazardi oblijeću svaki kutak naše kozmičke zipke, praveći od plosnatog i logofobičnog svijeta isto mjesto – nimalo se ne oba-zirući na državne i ine granice2 – pripada u bitna iskustva novovjeke globalizacije.»Liberalizam i znanstveni pozitivizam devetnaestog stoljeća smatrali su po sebi razumljivim očekivanje da će širenje obrazovanja, znanstveno-tehnološkog znanja i plodova slobodnog putovanja i kontakata među zajednicama donijeti i postojan napredak uljudnosti, političke tolerancije, običaja privatnog i javnog poslovanja. Svi ti aksiomi razumne nade pokazali su se pogrešnima. Ne samo da se obrazovanje pokazalo nesposobnim da stvori senzibilitet i spoznaje otporne na ubilačku logiku. Mnogo više uznemiruju dokazi da će istančana intelektualnost, umjetnička virtuoznost i ukus, znanstveni ugled – aktivno surađivati s totalitarnim zahtjevima ili, u najboljem slučaju, ostati ravnodušni prema sadizmu koji ih okružuje.«3

1 Skepticizam prema umu je raširena patologija eugeničke civilizacije. 2 Treba vazda imati na umu, da je ovo fulminantno razgrađivanje svekolikih granica infernalni učinak posvudašnje krize politike. Riječju, u lisičjim igrama bez ćudorednih granica, okorjeli pobjednik uzima lavovski dio od onog-kukavičjeg-bezmalo Ničeg. Naprotiv, ljubiti granice, zdušno i brižljivo – to je znamen slobode za plemenito sebedarje. 3 G. STEINER, Gramatika stvaranja, Zagreb, Antibarbarus d. o. o., 2006, 8-9.

87


Iluzorno je očekivati obnavljanje pokidanih spona zajedništva u sferi pregrijane gebelsovštine: spinokratske imisije zastrašujuće probojnosti (frekvencijske učin-kovitosti) u udarnim terminima. Mediji masovnog obmanjivanja su glavna žarišta transpolitičke mizantropije. Oni brišu razlike između udarnih i sporednih vijesti u duhu totalne adicije (i – i).4 Činjenice ubuduće preživljavaju samo preko rubnog statusa plodnih fikcija. Zgađen općim ishodom, potisnut čovjek bježi u nežuboreću osamu, napučenu eskapističkim tlapnjama i virulentnim imisijama. Onim harnim svjetlotražiteljskim naporima svakako ne doprinosi činjenica, da smo se strmoglavili u jednu faličnu biroekonomsku konglomeraciju, koja preživ-ljava od rigidnih procedura, tegobnih pregovora i zubatih kompromisa, i u kojoj bujaju kardinalni cinizmi, pseudozajedničarska motrišta i protudemokratske in-famije; jezivi izbljuvci ksenofobične zagriženosti, jetke kristijanofobične invektive i zaglušujuće plutokratske diverzije protiv ostataka suvereniteta država-nacija. Propitani euroskepticizam razložno upozorava na bolno očit neuspjeh pri obli-kovanju zajedničke duhovne stečevine Europske unije.5

Odgovornost za život

Svako razborito političko (samo)organiziranje društvenog života mora voditi računa o ovoj ponornoj intuiciji: Ljudi posjeduju otajni smisao za dostojanstvo i pravdu. Čovjekova sloboda se ne iscrpljuje u umješnom odabiru jeftinijega korita. Još jasnije, čovjeku su potrebni takvi modeli stvarnosti koji ne koče bitne procese njegova samoostvarenja (V. Bajsić). Razmjerno je malo onih koji mnogo posjeduju, dok je mnogo onih koji gotovo ništa ne posjeduju. Puko gomilanje materijalnih dobara, pa čak i onda, kada je to na korist mnogobrojne manjine, nije dovoljno za ostvarenje nepatvorene ljudske sreće. Uostalom, što nam nudi ovo shizoidno društvo „organizirane neodgovornosti“6 (U. Beck)? Pakleni šund, šaroliku ispra-znost spektakla, partitokratski ostracizam, ratoborno neznanje, medijaliziranu demokraturu, idejnu bezvjetricu i posvudašnju presahlost u projektivnom mi-šljenju i odgovornom političkom zauzimanju: pravi košmar okljaštrena identiteta. Na žalost, ona praskozorna slutnja o srozanom stanju našega tymosa i dignitasa

4 Usp. P. SLOTERDIJK, Kritika ciničnog uma, Zagreb, Globus, 1992. 5 »Danas je Europa dobro opskrbljeno tržište uređeno sporazumima o međusobnoj koristi, gdje se trguje dobrima, ali se rasprodaju vrjednote, gdje smo slobodni jer smo različiti, ali različiti jer smo otuđeni. Ako se liberali koji njome upravljaju ne vrate korijenima te i dalje budu odbijali pretvoriti ih u vlastiti stijeg, cijelo će se europsko zdanje razmrviti u komadiće nacija, posebnosti, etničkih skupina i sebičnosti.« M. PERA, Zašto se trebamo zvati kršćanima: liberalizam, Europa, etika, Split, Verbum, 2009, 64-65. 6 Usp. U. BECK, Pronalaženje političkoga. Prilog teoriji refleksivne modernizacije, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk, 2001.

88


još ni izdaleka nije izvršila svoju dužnost: ni kod onih koji se nesuzdržljivo ruga-ju svojim lancima. Dapače, radne lutke i potrošački automati ne žele niti čuti o možebitnom uklapanju njihovih vegetativnih impulsa u odveć daleke i uzvišene obzore. Čak i kad ne znaju što zapravo žele, oni to žele odmah. Istovremeno, vlade bez supstancijalnog političkog legitimiteta, koje efektivno ne vladaju, ulažu golem novac u trule koalicione nagodbe. Vrata vrline svima su otvorena, svakog dozivaju i rado prihvaćaju. Pa ipak, ne ra-čunajte na to da će država riješiti sve vaše probleme. Razumljivo, na političarima leži velika odgovornost. Nikad nije naodmet istaknuti, da politika pripada svima (to je ćudoredna srž demokratskog etosa!), i da na svako političko pitanje uvijek postoji više točnih odgovora. Konsenzus je moć jakih. Diktat je slabost; slabost koja vjeruje u konačna rješenja. Međutim, ni najpreciznije pravne norme ne mogu sačuvati društvo od pada u divljaštvo, ako nisu čvrsto ukorijenjene u nepisanim zakonima čestitosti i pravednosti. Ukratko, zlim sredstvima ne može se nikad stići do dobrih ostvarenja. Uzimajući u obzir čudesno i trajno Božje djelovanje u ljudskoj povijesti, Pavao piše Korinćanima: „Budući da svijet svojom mudrošću nije upoznao Boga u Božjoj mudrosti, odluči Bog one koji vjeruju spasiti ludošću propovijedanja. I dok Židovi zahtijevaju znake, a Grci traže mudrost, mi propovijedamo Krista raspetoga, sabla-zan za Židove, ludost za pogane, a za pozvane – i Židove i Grke – Krista, Božju silu i Božju mudrost, jer je Božja ludost mudrija od ljudi, i Božja slabost jača od ljudi“ (1 Kor 1, 21-25). Mi kršćani, ove činjenice držimo očiglednim: (1) Isus je nadvladao pakost nečiste pustinje. (2) Bez kristovskih vrijednosti nema autentične ljudske dobrobiti. (3) Ostvaren susret je ljepota čovjekova samoostvarenja. (4) Idolatrija je uvijek idolatrija, a smjenjuju se samo idoli ili njihove maske. (5) Za kušanje izo-bilja Božje milosti potrebno je otvoriti srce. (6) Dobrota je ona vršna vrijednost kršćanskog zauzimanja u mahnitom svijetu umreženih tjeskoba. Etički dijalog i zajedništvo7 na čudesan način dodiruju ljudsku i božansku narav. Jer kršćanska vjera nije apstraktna, simbolična i tajanstvena. Dapače, ona je vrlo konkretna, stvarna i razumna. Na prvom mjestu i bezuvjetno trebamo se poštivati kao ljudske osobe, međusobno se uvažavati, priznati jedni drugima da uživamo apsolutno i nepovredivo ljudsko dostojanstvo, da posjedujemo temeljna i neotuđiva ljudska prava i slobode. Na tome sigurnom etičkom temelju možemo zapodjenuti dijalog. Križ ima smisla samo u ljubavi. Govor na gori donosi duh kraljevstva Božjega koji od Isusovih učenika traži jedan posve nov način razmišljanja i življenja. Drugo-ga staviti na prvo mjesto, ljubiti ga kao sebe samoga. To je put duboke moralne i duhovne preobrazbe u čovjeku i svijetu. Isus je najkritičniji prema institucional-

7 Unutarcrkveno, ekumensko, međureligijsko i univerzalno.

89


noj religiji, hinjenojj pobožnosti i kleričkoj tvrdokornosti. Strpljivo upoznavanje vjerskih zajednica i religijskih sustava preduvjet je svakog dijaloga, razumijevanja i tolerancije. Stoljećima se traga za najpovoljniim okvirom u kome mogu harmo-nično supostojati različite religije, vjerovanja i načini mišljenja. Ideja tolerancije i neutralnosti javnih autoriteta nužan je i prvi korak, ali ne znači da se tu završavaju napori u ostvarivanju mira.8 Đuro Šušnjić ističe da je duhovan čovjek, svjestan različitih pristupa svijetu, te da je blag prema sugovorniku, ali ne iz slabosti, već zbog snage i volje da upozna drukčije stavove od svojih, jer samo jaki mogu biti tolerantni.9 Dok Željko Mardešić naglašava da kršćanstvo i Crkva od Konstan-tinova vremena žive između dviju oprečnih nostalgija: nostalgije za iskonskim svetim i nostalgije kao obnove negdašnje svjetovne moći organiziranoga svetoga.10 Živimo u (ne)vremenu samonametnutih ograničenja:(1) netolerantnog finiširanja sekularizma koji zadobiva sve prerogative državne religije (dok se samoprikazuje neutralnim, pače i indiferentnim za svaki vid in-stitucionalnoga i javnoga ispovijedanja vjere);(2) nivelirajuće dinamike suvremene globalizacije koja upražnjava „mimetičko nasilje“ (R. Girard);(3) „tekućeg moderniteta“ (Z. Bauman) koji je obilježen hipertrofiranim individu-alizmom, vrtoglavom egzistencijalnom nesigurnošću, strahom od čvrstog osobnog zauzimanja, i konzumizmom koji podjaruje mentalitet upotrijebi i baci; (4) neprispodobivog bujanja socijalne kompleksnosti – pod agendom totalne ko-modifikacije i etičkog relativizma – čime se ideja tolerancije i neutralnosti javnih autoriteta stavlja na ozbiljnu kušnju (jačanje fundamentalizama svih predznaka koji služe kao zastor i pokretač posve svjetovnih sukoba moći i utjecaja).(5) i osobito kod nas: ultramontizam, autoritarna politička (ne)kultura i žilavi antiintelektualizam – „pojmovi dugog trajanja“ (f. Braudel). Iskustvo kušnji pomaže da čovjek shvati kako nije gospodar vjere, jer joj nije ni začetnik ni dovršitelj, da shvati kako treba biti skroman i ponizan u vjeri koju je primio na dar.

8 Zdrava laičnost uključuje odnos uzajamnog povjerenja, jer su obje stvarnosti u službi iste osobe – građanina i vjernika – i općeg dobra za koje se zauzimaju.9 Vidi Đ. ŠUŠNJIĆ, Granice tolerancije, u: Religija i tolerancija 3 (2004.) 1, str. 7-16.10 Usp. Ž. MARDEŠIĆ, Crkva između dviju oprečnih nostalgija, u: Crkva u svijetu 2 (2001.), str. 127 -152.

90


Vjera je numinozna istina Božje blizine

Vjerska je sloboda intimna odluka da se uspostavi i njeguje odnos s transcenden-cijom. Vjerska sloboda je puno više od slobode kulta i slobode mišljenja. Ona je plod odluke osobne savjesti – „glas koji potiče da se čini dobro a izbjegava zlo“ (Gaudium et spes). To zapravo znači da se vjerska sloboda ne može nametnuti izvana nego snagom same istine. U enciklici Fides et ratio papa Ivan Pavao II jasno se opredjeljuje za komplementarnost vjere i razuma. „Vjera i razum (fides et ratio) izgledaju poput dvaju krila kojima se ljudski duh uzdiže u promatranju istine. Sam Bog je, pak, onaj koji je usadio u srca ljudi nasto-janje da spoznaju istinu i da najposlje ipak spoznaju i njega kako bi spoznavajući i ljubeći njega prispjeli isto tako k punoj istini o samima sebi.“11 Prema tome, „(…) nema razloga da se razum i vjera međusobno nadmeću: jedno se, naime, nalazi u drugom i oboje ima vlastiti prostor u kojem se razvija.“12 Doduše, može se dogoditi da čovjek stane izbjegavati istinu čim je započne spoznavati, jer se boji njezinih rigoroznih zahtjeva. Međutim, „(…) čak i kad bježi od nje ona ipak živo dira njegovo postojanje. Jer čovjek vlastiti život nikad ne može temeljiti na sumnji, nesigurnosti ili laži: takvo postojanje stalno bi uznemiravali strah i tjeskoba. Čovjek se, dakle, može definirati kao onaj koji traži istinu.“13 Vjerovati u živoga Boga vječne dinamike znači iskusiti Božju blizinu; vjerom ga „dodirivati“, jer Bog je uistinu na prvomu mjestu. Kršćanski identitet nije teorija, ni sustav istina, obreda i normi, a još manje obična formalna pripadnost religijskoj skupini. Naprotiv, kršćanski je identitet ćudoredno nasljedovanje Krista Gospo-dina, koji je izvor zajedništva: sebedarna sinovstva i duboka bratstva. „Kršćanstva nema bez ljudskosti kao što nema ni kršćana bez duboke, istinske čovječnosti, te bitne životvorne božanske iskre usađene u ljudska bića s onu stranu svih svjetonazora i religijskih pripadnosti.“14

Svijet je pun predivnih i uzbudljivih energija. Jučerašnji je čovjek bio pragmatični racionalist (zazubljen sljedbenik kartezijanske paradigme!). Sutrašnji čovjek osjeća se nasputanim vjernikom (blag promicatelj kozmičke sinteze). Svijet je oduvijek bio vrlo religiozno i religijski raznoliko mjesto, i po svim znakovima vremena to će

11 IVAN PAVAO II, Enciklika Fides et ratio, hrvatski prijevod Vjera i razum, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2004., str. 5.12 Isto, str. 31.13 Isto, str. 44.14 I. SUPIČIĆ, Kvadratura Kruga i stara odsutnost – vizije i izazovi, svjetla i sjene, u: Nova prisutnost 10 (2012.) 3, str. 343.

91


biti i ubuduće.15 Dakle, ljudi i zajednice s dinamičkim identitetima imat će čvrste, ali propusne granice. U tomu je sjaj i mudrost blagorodna zajedništva.

Literatura:

Ulrich BECK, Pronalaženje političkoga. Prilog teoriji refleksivne modernizacije, Zagreb, Naklada Jesenski i Turk, 2001.Željko MARDEŠIĆ, Crkva između dviju oprečnih nostalgija, u: Crkva u svijetu 2 (2001.), str. 127 -152.IVAN PAVAO II, Enciklika Fides et ratio, hrvatski prijevod Vjera i razum, Zagreb, Kršćanska sadašnjost, 2004.Marcello PERA, Zašto se trebamo zvati kršćanima: liberalizam, Europa, etika, Split, Verbum, 2009.Peter SLOTERDIJK, Kritika ciničnog uma, Zagreb, Globus, 1992.George STEINER, Gramatika stvaranja, Zagreb, Antibarbarus d. o. o., 2006. Ivan SUPIČIĆ, Kvadratura Kruga i stara odsutnost – vizije i izazovi, svjetla i sjene, u: Nova prisutnost 10 (2012.) 3, str.327-346. Đuro ŠUŠNJIĆ, Granice tolerancije, u: Religija i tolerancija 3 (2004.) 1, str. 7-16.Miroslav VOLf, Pluralističko društvo i religije, u: Nova prisutnost, 3 (2005.) 2, str. 207-220.

15 Usp. M. VOLf, Pluralističko društvo i religije, u: Nova prisutnost, 3 (2005.) 2, str. 207-220.

92


Prof. Mirela Šarac, LL.DFull Professor, Faculty of Law, University of SplitDr. sc. Andrija Crnković,Senior Asisstant, Faculty of Law, University of Split

Astrolabe of togetherness: christian reason of religious freedom

SummaryThe world is the focus of mindless short exposure plunder and hegemony. In contrast, evangelical Christianity sows hope and faith that reaped peace. Ethical dialogue is the cornerstone of authentic Christian existence. Renewed spirituality of communion implies ingeniously participation of all hermeneutical instances. Atomised homo consumens be re-integrated into the moral and ethical sealine. Toposes of integral humanism seek new language: amiable, bold, heedful, filled with serenity of selfless love, repentance, forgiveness and noble transformation.

Key words: religious freedom, peace, dialogue, togetherness.

93

Prof. dr Nebojša Ranđelović,Pravni fakultet Univerziteta u Nišu

SKUPŠTINSKA ZAVRŠNICA JEDNOG MEđUNARODNOG UGOVORA – KONKORDATSKA KRIZA 1937. GODINE1

Apstrakt: U svoj složenosti političkih i pravnih odnosa Kraljevine Jugoslavije, 1937. godina donela je i tzv. konkordatsku krizu. U skladu sa zvaničnom unu-trašnjom i spoljnom politikom države, Konkordat je pripreman još za života kralja Aleksandra, a potpisan je u Vatikanu nepunu godinu nakon njegove pogibije. Dugo odlagana ratifikacija u Narodnom predstavništvu trebalo je da bude obavljena jula 1937. godine, ali su je politički događaji i nemiri omeli („Krvava litija“, smrt patrijarha Varnave). Iako je Konkordat dobio većinu u Narodnoj skupštini (167 poslanika „za“, 129 „protiv“), zbog nastale krize, nije iznet pred Senat. Zategnuti odnos SPC i Vlade rezultirali su odlukom SPC o ekskomunikaciji ministara pravoslavne veroiposvesti. Ishod smirivanja krize bio je odustanak Vlade od okončanja postupka ratifikacije i povlačenje odluke o ekskomunikaciji ministara pravoslavaca. Ovakav ishod je samo na prvi po-gled izgledao kao rešenje krize. Problemi zbog kojih je došlo do konkordatske krize ostali su remetilački faktor razjedinjene države, sve do njenog raspada u Drugom svetskom ratu.

Ključne reči: Konkordat, konkordatska kriza, ratifikcija, Narodno predstav-ništvo, „Krvava litija“, Stojadinović, Varnava.

1 Rad je rezultat istraživanja u okviru projekta ‘’Usklađivanje prava Srbije sa pravom EU’’, koji finansira Pravni fakulet Univerziteta u Nišu u periodu 2013-2018. godine.

UDK: 271.2:272(497.1)”1937”UDK: 94(497.11)”1937”

94


I

Kraljevina Jugoslavija, stvorena velikom idejom, u složenim okolnostima, sve vre-me svog postojanja bila je zatočenik suprotnosti koje je objedinila i okolnosti koje su je opterećivale. Konkordatska kriza 1937. godine i njena skupštinska i politička završnica, koja je bila okončanje, ali ne i rešenje, predstavlja nezaobilazni segment sveukupnosti jugoslovenskih kriza i sukoba. Konkordat2, nezaobilazna forma uređivanja odnosa država sa Svetom stolicom, stajao je pred zajedničkom državom Južnih Slovana, kao pitanje koje je neop-hodno rešiti, od samog trenutka njenog osnivanja. Ovo pitanje rešavano je i pre ujedinjenja, u Kraljevini Srbiji, ali tada ono nije imalo kompleksni karakter i status političkog problema.3 Broj katolika u Kraljevini Srbiji bio je zanemarljiv, a istočno-pravoslavna vera bila je Ustavom proklamovana i garantovana državna religija.4 U zajedničkoj državi stanje je bilo sasvim drugačije. Pravoslavni živalj je i u novoj državi bio pojedinačno najbrojniji, ali nije predstavljao apsolutnu većinu. Vidovdanskim ustavom nije proklamovana državna religija, već je svim prizna-tim religijama garantovan ravnopravan status. Pitanja vere nisu više regulisana u prvom odeljku Ustava zajedno sa državnim uređenjem i teritorijom države, već su smeštena u Odeljak II Ustava, koji je regulisao osnovna građanska prava i dužnosti.5 Takvo rešenje zadržano je i u Septembarskom ustavu od 1931. godine.6 Ustavna rešenja odvojenosti države od crkve u praksi nisu sprovođena u potpu-nosti. Na osnovu mnogih okolnosti može se zaključiti da je upliv države u verska pitanja bio nužnost, jer je nova država donela sa sobom i nove religijske i među-religijske odnose, koje je bilo i teško i nužno rešavati. To je naročito bilo izraženo kod rešavanja pitanja ujedinjenja Srpske pravoslavne crkve. Do ujedinjenja, pravo-slavni živalj bio je pod crkvenom jurisdikcijom Beogradske arhiepiskopije u okviru Kraljevine Srbije, Patrijaršije u Sremskim Karlovcima na tertoriji Austro-Ugarske i Mitropolije na Cetinju na teritoriji Kraljevine Crne Gore. Ujedinjenjem su se skoro

2 Konkordat – sporazum između Vatikana i države kojim se ragulišu interesi katoličke crkve u datoj državi. B. Janković, Z. Radivojević, Međunarodno javno pravo, Niš 2011, 333; Konkordat je obavezan naziv i forma za sklapanje međudržavnog sporazuma sa Svetoma stolicom. 3 Sporazum sa Svetom stolicom Vlada Kraljevine Srbije sklopila je 24.06.1914 godine, nekoliko dana pred atentat u Sarajevu. Kardinal Meri del Val i dr. Milenko Vesnić potpisali su u Vatikanu konkordat u ime pape Pija X i Petra I, kralja Srbije. Može se reći da je ovo bio jedan od najpovoljnijih konkordata za katolike koji je zaključio Vatikan, uprkos negativnom odjeku u Austrougarskoj.4 Čl. 3. Ustava Kraljevine Srbije od 1903. godine, N. Ranđelović, M. Todorović-Krstić, Odabrani izvori iz državnopravne istorije južnoslovenskih naroda, Beograd 2009, 212.5 Čl. 12. Vidovdanskog ustava, N. Ranđelović, M. Todorović-Krstić, Odabrani izvori iz državnopravne istorije južnoslovenskih naroda, Beograd 2009, 336.6 Isto, 368.

95


sve teritorije nekadašnje Pećke patrijaršije našle u istoj državi. Time je otvoren put za ujedinjenje svih delova Srpske pravoslavne crkve. Do formalnog ujedinjenja došlo je 26. maja 1919. godine u Sremskim Karlovcima, a odluku pravoslavnih arhijereja potvrdio je regent Aleksandar ukazom od 17. Juna 1920. Godine.7 Pitanje izbora patrijarha, međutim, država nije prepustila arhijerejima. Sveti arhijerejski sabor ujedinjene Srpske pravoslavne crkve je 27. Septembra 1920. godine izabrao za patrijarha mitropolita Dimitrija Pavlovića. Država se nije složila sa ovakvim načinom izbora patrijarha.Vlada je 23. oktobra iste godine izdala Uredbu o izboru prvog srpskog patrijarha. Po ovoj Uredbi patrijarha je birao Izborni sabor u čiji sastav je uveden znatan broj laika, koji su u isto vreme bili visoki državni službenici. Izborni sabor sazivao je kralj na predlog ministra vera, a izbor patrijarha je bio punovažan kada ga potvrdi kralj. Ova Uredba poslužila je kao osnova za Zakon o izboru patrijarha Srpske pravoslavne crkve od 6. aprila 1930. godine.8 Slično je bilo i sa ostalim oblastima funkcionisanja upravnog aparata Srpske pravoslavne crkve. Očigledno je bilo da država nije želela da se liši svog uticaja na crkvu.Sa katoličkom crkvom stvari su stajale drugačije. Hijerarhijski, pravno i organiza-ciono ona je stajala pod jurisdikcijiom Svete stolice. Da bi država mogla da reguliše svoje odnose sa katoličkom crkvom bilo je neophodno da se to reši ugovorom, odnosno Konkordatom.I kraljevske vlade i sama kruna bili su zainteresovani da se odnosi sa Katoličkom crkvom u Kraljevini reše na taj način. U tom cilju napravljeno je nakoliko nacrta za sporazum. Prvi 1923, drugi 1925. i treći 1931. godine. Realizacija konkordata, međutim, imala je i spoljne i unutrašnje poltičke prepreke. Stalne krize parla-mentarizma, promenljiva politika pojedinih partija sa nacionalnim obeležjem, ubistvo u parlamentu i okončanje krize diktaturom, uticali su da se rešenje ovog važnog pitanja više puta odloži. Otežavajući činilac bili su i kompleksni odnosi Kraljevine SHS, potom Jugoslavije sa Italijom. Složene odnose sa Italijjom imala je i sama Sveta stolica.9 Pripreme za konačnu realizaciju konkordata privela je kraju vlada Bogoljuba Jevtića, ali je ubistvom kralja Aleksandra u Marseju 1934. godine sprečeno da se ovaj postpak okonča i pokrije autoritetom samog kralja. Juna 1935. godine vladu Bogoljuba Jevtića zamenila je vlada Milana Stojadinovića. Politika

7 Crkveno zakonodavstvo SPC, I, Beograd 1926, 17.8 Isto, 23.9 Od trenutka ujedinjenja Italije, a potom proglašenja Rima za prestonicu ujedinjene Italije Sveta stolica je ostala subjekt međunarodnog prava, ali je izgubila sve ostale atribute državnosti. Takvo stanje trajalo je do 11. februara 1929. Godine, kada je između Italije i Svete stolice sklopljen ugovor (poznat kao Lateranski ugovor), kojim je Italija priznala Papsku državu na 44 hektara teritorije Vatikana i Papu kao njenog suverena. Opširnije: M. Novaković, Osnovi međunarodnog javnog prava, Beograd 1936, 127-132.

96


ove vlade odlikovala se pomirljivim stavom prema Hrvatskoj seljačkoj stranci i Katoličkoj crkvi, a na spoljnom planu sve više se oslanjala na Nemačku i Italiju. Takvu politiku podržavao je i kraljevski namesnik knez Pavle. Za takvu orijentaciju knez namesnik je, po svemu sudeći, imao saglasnost i britanskih vladajućih kru-gova. Oni su tada vodili antisovjetsku politiku, i politiku „mira po svaku cenu“.10 Vlada Milana Stojadinovića je preuzela projekat konkordata od vlade Bogoljuba Jevtića. U međuvremenu su vođeni intenzivni razgovori između kneza Pavla i nadbiskupa Bauera, prilikom kojih je knez Pavle obećao da će se zahtevima rimo-katoličke crkve u većoj meri izaći u susret. U tom smeru su se odvijali i postupci Stojadinovićeve vlade. Ispred Vlade Kraljevine Jugoslavije kao ovlašćeni delegat Njegovog veličanstva Kralja Jugoslavije, od strane namesništva, koje je vršilo kraljevsku vlast, imenovan je dr Ljudevit Auer, ministar pravde. Ljudevit Auer je, po nalogu Milana Stojadinovića, pre odlaska u Rim, posetio srpskog patrijarha Varnavu, od koga je za „važan i krupan državni posao“ dobio blagoslov.11 Kokordat je potpisan u Vatikanu 25. Jula 1935. godine. Pored potpisa ministra Auera, na Konkordat je potpis stavio papin opunomoćenik, kardinal Pačeli.12

II

Uz nastojanja da se konkordatom izazove što manje političkih problema, a najpre negativna reakcija Srpske pravoslavne crkve, postojala je bojazan da će konkor-datsko pitanje imati neželjen rasplet. Sve okolnosti ukazuju da su toga bile svesne i jedna i druga ugovorna strana, pa tekst Konkordata nije odmah publikovan u javnosti. Već potpisan Konkordat stajao je u Stojadinovićevoj fioci više od petnaest meseci. Tek je početkom novembra 1936. Godine Namesništvo izdalo ukaz kojim se Vladi nalaže da Konkordat uputi Narodnom predstavništvu na ratifikaciju. Postupak ratifikacije krenuo je neželjenim tokom. Iako je, prema pisanju samog Stojadinovića, prijem Konkordata dobro pripremljen kod javnosti u delovima zemlje sa pretežno pravoslavnim življem, a naročito kod vrha Srpske pravoslavne crkve (sa blagoslovom samog Patrijarha), usledila je neočikivano žestoka politička

10 Opširnije: M. Pavlović, Srpska pravna istorija, Kragujevac 2005, 728-730, M. Stojadinović, Ni rat ni pakt, Rijeka 1970, 423-433, B. Petranović, Istorija Jugoslavije, knjiga prva, Beograd 1988.11 M. Stojadinović, Ni rat ni pakt, Rijeka 1970, 473.12 Prilikom sastavljanja Stojadinovićevog kabineta bilo je predviđeno da ministarsvo pravde vodi Mehmed Spaho, a da dr Ljudevit Auer, katolik iz Siska, bude ministar saobraćaja. „U poslednjem trenutku – piše sam Milan Stojadinović – neko se setio će ministar pravde morati uskoro u Rim da potpiše Konkordat i da je nezgodno da tu dužnost obavi jedan musliman. Kad su to saopštili Spahu on je uzviknuo, polu ozbiljno, polu u šali: – Gdje ću ja u Rim kod pape! Pa još da ga poljubim u papuču!“ Zbog toga je u vladi izvršena zamena, pa je Mehmed Spaho preuzeo ministarstvo saobraćaja, a Ljudevit Auer ministarstvo pravde. M. Stojadinović, Ni rat ni pakt, Rijeka 1970, 471.

97


reakcija. Napadi na Vladu su bili orkestrirani i delovalo je kao da postoji koordina-cija u delovanju Vladine opozicije i vrha pravoslavne crkve. Iz patrijaršijska štam-parije je izašla knjiga „Primedbe i prigovori na projekat konkordata“, predstavnici opozicije i raznih interesnih grupa vodili su kampanji i pisali pamflete i brošure, a oglasio se i dao stručnu kritiku i profesor Pravnog fakulteta Mihailo Ilić. Ako se izuzme žučna politička patetika svih ovih napada, zamerke aktera pomenutih do-gađaja na Kordat mogu se svesti na nekoliko: protivljenje da Kraljevina Jugoslavija postane terra misionis katoličke crkve, protivljenje ekonomskoj pomoći katoličkoj crkvi po sistemu proporcije u odnosu na ostale verske zajednice i protiv pravila da se deca iz mešovitih brakova vaspitavaju u duhu katoličanstva.13 Prva grupa kritika odnosila se na član I Konkordata, koji glasi: „Katoličkoj crkvi priznaje se, u svakom od njenih obreda, puno pravo da slobodno i javno vrši svoju misiju u Kraljevini Jugoslaviji.“14 Prema krtičarima Konkordata, ovaj član je značio da se „Jugoslavija proglašava za tera infidelium, kao da se radi o Africi, gde katolička crkva treba da pokrštva poludivlje crnce“.15 Pritom se zaboravilo da pojmovi misija i misionarstvo nisu sinonimi, da je reč misija sadržao i Ustav Srpske pravoslavne crkve na više mesta, sa istim smislom kao i član I Konkordata, i da je Konkordatom faktičko stanje na teritoriji Kraljevine Jugoslavije samo formalizovano. Kritike usmerene prema ekonomskoj pomoći katoličkoj crkvi po sistemu proporcije u odnosu na ostale verske zajednice, odnosile su se na član XVIII Konkordata. U drugom stavu ovog člana stoji: „Katolička crkva imaće takođe svoj odgovarajući deo od vanrednih potpora, koje budu, eventualno, odobrene ma kojoj drugoj ve-roispovesti, svakoj ustanovi ili svakom službeniku“.16 Prema tumačenju Mihaila Ilića „ako bi kakav pravoslavni manastir, kao istorijski spomenik, trebalo spasti od sigurne propasti, pa država odredi vanrednu potporu, odgovarajuću potporu imala bi dati i katoličkoj crkvi iako u tome trenutku kod nje ne postoji i odgova-rajuća potreba“.17 Kontekst celog člana XVIII ukazuje, međutim, na garantovanje izjednačavanja, a ne favorizovanja jedne strane. Odnosi se na princip izjednačava-nja i proporcije u ekonomskoj pomoći svim verskim zajednicama, a ne označava samo relaciju katolička – pravoslavna crkva. Takođe znači i obrnuti smer principa proporcije (ukoliko bi se kataličkoj crkvi odbrila vanredna potpora).

13 Pismo Sv. arhijerejskog sabora SPC – dru Milanu Stojadinoviću od 3. XII/20. XI 1936, potpisan patrijarh Varnava, Glasnik SPP, 18/1937, 15, 449-452; M. Pavlović, Srpska pravna istorija, Kragujevac 2005, 730-731, M. Stojadinović, Ni rat ni pakt, Rijeka 1970, 476-477.14 Predlog zakona o Konkordatu Konkordat između Svete stolice I Kraljevine Jugoslavije, 23. Jul 1937.15 Primedbe i prigovori na projekat konkordata, S. Karlovci 1937, prema M. Stojadinović, nav. delo, 475. 16 Predlog zakona o Konkordatu Konkordat između Svete stolice I Kraljevine Jugoslavije, 23. Jul 1937.17 M. Ilić, Pred konkordatom, Beograd 1937, 26-28.

98


Kritike regulisanja bračnih odnosa ticale su se člana XXXII Konkordata. Opšta kritka odnosila se na činjenicu Konkordat sadrži odrdbu o mešovitim brakovima, a da konkordati Vatikana sa drugim zemljama nisu sadržali ovakve odrdbe. Kon-kretne kritike bile su usmerene na dužnost vaspitavanja dece iz mešovitih brakova u katoličkom duhu. Član XXXII u celini glasi: „Brak sklopljen u katoličkoj crkvi u skladu sa odredbama kanonskog prava, čak i u slučajevima mešovite vere, imaće, samim tim, građanska dejstva“.18 Kritika se očigledno odnosila na posredno dejstvo ovog člana kroz odredbe kanonskog prava katoličke crkve o baveznom jemstvu nekatoličkog supružnika u mešovitom braku. Kritičari su pritom zanemarili slične odredbe kanonskog prava Srpske pravoslavne crkve. Sam Milan Stojadinović o tome kaže: „Ustav pravoslavne crkve, u vezi mešovitih brakova veli: – Supružnik pravoslavne vere dužan je da svim sredstvima utiče na svog bračnog druga da pređe u pravoslavlje. I tako dalje. Poređenje tekstova često je išlo na štetu pravoslavnog Ustava. O tome, razume se, kritičari Konkordata nisu vodili računa.“19

Konkordat je, uz pomenuto, u članu IV formalizovao i obavezu polaganja zakletve vernosti biskupa i biskupa-koadjutora sa pravom nasleđa pred Kraljem Jugoslavije. Sadržina zakletve ukazuje na obavezivanje na suštinsku lojalnost kralju i državi vrha katoličke crkve i čitavog sveštenstva.20 Kritičari Konkordata nisu vodili računa o tome da se Konkordatom u mnogo čemu formalizuje faktičko stanje i da on, sa tog stanovišta, državi donosi, pre svega, korist. Državnu teritoriju Jugoslavije su do tada pokrivali konkordati sklopljeni sa državama čije su teritorije ušle u njen sastav. Takođe se malo ko osvrtao na činjenicu da neki važni zahtevi, koje je biskup Bauer u ime katoličke crkve izneo pred kneza Pavla, nisu ispunjeni.21 Umesto u pravcu smirivanja i usaglašavanja, dogaćaji su dobili drugačiji tok. Vlada je pripremila postupak ratifikacije Konkordata pred Skupštinom i Senatom, ali vrh

18 Predlog zakona o Konkordatu Konkordat između Svete stolice I Kraljevine Jugoslavije, 23. Jul 1937.19 M. Stojadinović, Ni rat ni pakt, Rijeka 1970, 476. 20 Član IV sadrži tekst zakletve: „Zaklinjem se i obećavam pred Bogom i Svetim Evanđeljem, onako kao što dolikuje jednom biskupu, da ću ostati veran državi jugoslovenskoj, Njegovom veličanstvu Kralju Jugoslavije i Njegovim zakonitim naslednicima, i da ću poštovati i učiniti da moje sveštenstvo poštuje, u potpunoj lojalnosti Kraljevsku Vladu. Zaklinjem se i obećavam, sem toga, da neću uzimati učešća ma u kakvoj radnji, ili savetovanju, koji bi bili upereni protiv nezavisnosti, jedinstva ili interesa Kraljevine Jugoslavije, ili protiv jevnog poretka. Neću dopuštati da potčinjeno mi sveštenstvo učestvuje u takvim radnjama. Imajući na srcu dobro i interese Države, ja ću se truditi da od nje otklonim svaku opasnost koju bih video da joj preti“.21 Biskup Bauer je zahtevao da se neizostavno u Kraljevini rapuste sve masonske lože. Ovom i još nekim zahtevima nije udovoljeno i zbog toga što je sam knez Pavle bio slobodni zidar. Na drugoj strani mogu se razumeti i oštre kritike prof. Mihaila Ilića, koji je bio istaknuti slobodni zidar, pa je logično da je delovao i sa tih pozicija.

99


Srpske pravoslavne crkve i delovi opozicije nisu mirovali.22 Naročito je ostrašćene nastupe imao episkop Nikolaj Velimirović. On je prepiskom i ličnim obraćanjem, neretko oštrim i pretećim tonom, nastojao da ubedi Stojadinovića da se Konkor-dat povuče iz Skupštine. Protivnici Konkordata bili su toliko beskompromisni da su u narodu širili vesti kako će „posle Konkordata biti zabranjena pravoslavna vera, da će svi morati da pređu na katolicizam i da će sve pravoslavne crkve biti zatvorene“.23 Opštu situaciju opterećivala je i bolest patrijarha Varnave, oko koje su se plele razne spletke i širile glasine. Sa takvim stanjem ušlo se u postupak ratifikacije Konkordata.

III

Od marta 1937. godine konkordatska borba počela je da se rasplamsava i u Narod-nom predstavništvu. Oslanjajući se na govore opozicionih poslanika u Skupštini, prtotivnici Konkordata su razvili široku kampanju protiv Vlade. Pitanje sukoba više nije bila sadržina Konkordata, već opredeljivanje za i protiv Vlade. Konkor-dat, stav Srpske pravoslavne crkve i zdravlje patrijarhovo bili su već samo povod, razlozi za kampanju su bili dublji. Protivnici Vlade su pritom zaboravljali da je Konkordat dobrim delom rezultat rada počivšeg kralja Aleksandra i vlade Bogo-ljuba Jevtića. To je jednostavno prećutkivano, jer nikom nije odgovarlao skrnaviti autoritet pokojnog kralja. Sam Stojadinović je u svom govoru u poslaničkom klubu Jugoslavenske radikalne zajednice istakao da štiteći autoritet Vlade, štiti i autoritet krune i pokojnog kralja. „Doklegod se budem nalazio na ovom visokom i odgovornom položaju – govorio je Milan Stojadinović – neću dozvoliti da se okrnji autoritet predsednika Vlada, pa ma ko to bio. Postoje dva ustavna faktora: Kralj i narod i zna se kako se do njihovog poverenja dolazi. Stvar Konkordata bila je do jučer stvar kralja Aleksandra i Bogoljuba Jevtića, koji su ga doneli. Danas je postalo pitanje prestiža i to ne samo mog ličnog, već svakog predsednika Vlade uopšte. Ne smem dozvoliti da se taj autoritet ugrozi ma na kom pitanju i ma od koga bilo.“24 Na drugoj strani Milan Stojadinović je nastojao da na neki način umilostivi vrh Srpske pravoslavne crkve. Govoreći pred Svetim sinodom u Patrijaršiji, on je ističući dobre strane Konkordata, naglasio da je to delo „blaženopočivšeg kralja

22 Zanimljivo je da i predstavnici opozicije, npr Zemljoradnici okupljeni oko Dragoljuba Jovanovića, koji se nisu protivili Konkordatu, nisu podržali Vladu, već su štitili svoje partijske interese. Opširnije D. Jovanović, Političke uspomene, Beograd 2009.23 M. Stojadinović, Ni rat ni pakt, Rijeka 1970, 478.24 Isto 478.

100


Aleksandra“, da Namesništvo želi njegovu ratifikaciju, i da je i sam Pašić pred rat zaključio Konkordat, kako bi pridobio Vatikan za ujedinjenje.25

Sticajem okolnosti baš u vreme tih događanje se pogoršalo zdravstveno stanje patrijarha Varnave. To su protivnici Konkordata iskoristili da organizuju nošenje litije za patrijarhovo zdravlje i da politizovanjem dogaćaja zadaju snažan udarac Vladi. Za isti dan kada je zakazana sednica Skupštine sa Konkordatom na dnevnom redu, 19. Jula 1937. godine, zakazana je i litija za patrijarhovo zdravlje. Policija je zabranila skup, ali je i pored zabrane litija krenula. U Knez Mihailovoj ulici došlo je do sukoba učesnika litije i policije. Intervencija policije je bila nasilna, ali su po-sledice intervencije i povrede demonstranata preuveličane. Protivnici Konkordata iskoristili su događaj da političku borbu još više zaoštre. U isto vreme Sveti sinod je uputio memorandum knezu Pavlu za zahtevom da Vlada odmah da ostavku i da se ratifikacija Konkordata povuče iz skupštinskog dnevnog reda. Kako na ove zahteve nije dat pozitivan odgovor, počelo sa sa pritiscima na poslanike da ne gla-saju za ratifikaciju. Pritiske su vršili i pretdstavnici opozicije i predstavnici crkve. U samoj Skupštini razvila se oštra debata izmđu poslanika koji podržavaju Vladu i opozicije. Zanimljivo je da je među poslanicima koji su branili Konkordat bilo i sveštenih lica Srpske pravoslavne crkve. Poslanik Marko Ružičić je bio jedan od sveštenika Srpske pravoslavne crkve koji je, kao poslanik Jugoslovenske radikalne zajednice, podržao Konkordat. Pravoslavni teolog i bivši ministar dr Voja Janić, takođe je podržao Konkordat. Marko Ružičić je branio odredbe Konkordata, jer one treba da „regulišu uglavnom verski položaj braće Hrvata“, ističući da „do danas katolici u ovoj zemlji, jedini od svih priznatih veroispovesti, nemaju svoj zakonom određeni položaj“. Hvalio je držanje rimokatolika i RKC prilikom donošenja zakona koji suse ticali Srpske pravoslavne crkve. Branio je i najviše napadan član I Konkordata o nesmetanoj misiji Rimokatoličke crkve, ističući da misiju crkve predviđa i Ustav SPC, ne samo unutrašnju nego i spoljašnju „radi utvrđenja od-brane i širenja pravoslavne crkve“. Kao potvrdu naveo je da „patrijarh upravlja crkvama i misijskim područjima u inostranstvu”. Takođe je kritikovao I držanje njegove sopstvene crkve: „Poznato je nama svima da su katolici bez protesta prih-vatili Ustav srpske crkve – rukovođeni jednom zdravom idejom: da jednoj bratskoj narodnoj i hrišćanskoj crkvi ne treba praviti teškoće u njenom radu i crkve“.26

Nakon skupštinske debate pristupilo se glasanju. Ratifikacija Konkordata je izgla-sana 23. jula sa 167 glasova za I 129 protiv (po M. Stojadinoviću od 293 poslanika 25 Isto 478-479.26 N. Žutić, Vjerski liberalizam i jugoslavenstvo Patrijarha Varnave i Konkordatska kriza, Istorija XX veka, br. 2, ,Beograd 2012, 63-82; Stenografske beleške zasedanja NP Kraljevine Jugoslavije, AJ, Zbirka Milana Stojadinovića, JRZ – Mesni odbor za Beograd, Zemun i Pančevo, predsednik Drag. Zekavica – Gospodinu Stojadinoviću, 23. jul 1937.

101


172 glasalo za).27 Iste večeri kada je izglasan Konkordat umro je patrijarh Varnava. To je još više iskomplikovalo i onako složenu političku situaciju. Izglasana ratifi-kacija nije izneta pred Senat. U Senatu Vlada nije imala tako sigurnu većinu kao u Skupštini, a i sam splet dogođaja je ukazivao da se ratifikacijom u Senatu treba sačekati. Na drugoj strani došao je još jedan politički udar na Vladu od Svetog sinoda. Svim članovima Vlade, izuzev ministra vojnog generala Marića, bilo je zabranjeno da prisustvuju sahrani patrijarha. Potom je usledila odluka Svetog arhijerejskog sabora da se svi pravoslavni hramovi od 26. Jula zatvore, “jer se crkva nalazi u stanju gonjenja”.28 Sveti sinod je takođe sproveo u delo odluku da se min-istri pravoslavne vere I svi poslanici koji su glasali za Konkordat ekskomunicijraju. Ovakvim epilogom sudbina Konkordata odložena je na neodređeno vreme. Neodrživo stanje stvoreno proteklim događajima donekle je promenjeno tako što su izgrednici i svi koji su optuženi za dela protiv države u vreme konkordatske krize amnestirani. Na drugoj strani, uz pomirljiviju politiku novog patrijarha Srpske pravoslavne crkve Gavrila Dožića, došlo je do povlačenja odluke o ekskomunikaciji i do neke vrste pomirenja Stojadinovićevog režima i crkve.29

IV

Konkordatska kriza i njena skupštinska i politička zavržnica predstavljale su sliku odnašnjeg jugoslovenskog društva i svih njegovih suprotnosti. Objašnjenja za uzroke i posledice ovih događaja ima mnogo. Memoarska građa, dostupni izvori, štampa i dosad objavljene studije ukazuju na široki spektar gledišta, kojima ne-retko nedostaje objektivnost. Što se politike Vlade tiče, ona je bila sasvim jasna. U odnosima sa Vatikanom ona je, po mnogo čemu, predstavljala kontunitet politike pokojnog kralja Aleksanda i prethodnih vlada, posebno vlade Bogoljuba Jevtića. Međunarodne okolnosti su takođe ukazivale na nužnost rešavanja ovog pitanja. Sa čisto pravnog gledišta sadržini Konkordata se ne može mnogo toga zameriti. Zato se postavlja pitanje odakle tako žestoka antikonkordatska kampanja I zbog čega je Srpska pravoslavna crkva tako reagovala. Ponašanje opozicije je bilo don-kle razumljivo, jer je koristila svaku priliku da se oslabi Stojadinovićev režim. Ponšanje same crkve, ali i raspoloženja kod dela pravoslavnog življa možda je najpotpunije objasnio odličan poznavalac balkanskih prilika, britanskii diplo-mata I publicista Sit-Votson. „Konkordat je – pisao je Votson – izazvao kod Srba

27 M. Stojadinović, Ni rat ni pakt, Rijeka 1970, 485.28 Ova odluka nije sprovedena, isto 487.29 Isto 484-485.

102


žestoku opoziciju. Pravoslavna crkva je smatrala ugroženim svoj položaj. Ona je tvrdila da Konkordat daje katoličkoj crkvi prava, koja su uskraćena drugim verskim zajednicama. Nepoverenje prema katolicizmu, koje je u njezinom duhu vezano sa krvnim neprijateljem Austro-Ugarskom i Italijom, čvrsto je ukorenjeno kod Srba. Uostalom Pravoslavna crkva, koje se obično u politici drži po strani i istupa samo onda kada je nacija u opasnosti, čuva striktnu lojalnost. Napad na crkvu osećaju Srbi, iako su najmanje religiozan narod u Istočnoj Evropi, kao napad na celu naciju. Crkva je izazvala buru negodovanja i sve opozicione snage Srbije okupile su se oko nje.”30 Ali stav katoličke strane, izražen kroz žaljenje nadbiskupa Ante Bauera, ukazivao je da su greške počinjene u konkordatskoj krizi, a naročito ostupci Srpske pravoslavne crkve, mogli samo da doprinesu nestabilnosti države sa dalekosežni posledicama. „Sada – govorio je biskup Bauer – kada je objavljeno da će Konkordat biti predložen na ratifikaciju u Skupštini i Senatu, ustadoše pravoslavni preuzvišeni episkopi te zauzeše neprijateljski stav protiv ratifikacije Konkordata. Ovo nas katolike vrijeđa I boli. Boli to jače što u Kokordatu nema ni sjenke kakvog nerijateljstva protiv pravoslavne crkve. Katolička crkva nema ništa protiv toga da i Pravoslavna crkva dobije sve ono čega možda danas nema a Konkordat zajemčuje Katoličkoj crkvi. Bolin nas to jače što ovaj neprijateljski stav tako odličnog tjela, kao što je episkopat, slabo pristaje uz opće želje svih poštenih Srba, Hrvata i Slovenaca, da se naše unutarnje prilike na zadovoljstvo svih nas što prije srede. Stav pravoslavnog episkopata može izazvati samo nepoželju vjersku borbu, koju narod I Katolička crkva nikako ne želi.”31

30 Đ. Slijepčević, Istorija Srpske pravoslavne crkve, Beograd 1991, 24.31 Isto 24-25.

103


Prof. Nebojša Ranđelović, LL.D.Associate Professor, Faculty of Law, University of Niš

The Ending of an International Agreement in the National Assembly:The Concordat Crisis of 1937

SummaryIn addition to the complex political and legal relations in the Kingdom of Yugoslavia, the year 1937 was marked by the so-called Concordat crisis. In accordance with the official internal and foreign policy of the state, the Concordat agreement had been prepared during the life of King Aleksandar and subsequently signed in the Vatican less than a year after his assassination. The agreement was expected to be ratified in the National Assembly should have been effected in July 1937 but the ratification was protracted and eventually prevented by a number of the political events and turmoil (street protests led by the Orthodox priests who opposed the treaty, state repression during the so-called bloody procession and the death of Patriarch Varnava). Due to the emerging crisis, the Concordat agreement was never brought before the Senate even though it had received the majority in the National Assembly (with 167 votes “ for” and 129 votes “against”). The conflict-ridden relations between the Serbian Orthodox Church and the Government resulted in the decision of the Serbian Ort-hodox Church to excommunicate all the ministers of Orthodox faith. When the crisis settled down, the Government decided not to terminate the ratification process and to withdraw the decision on the excommunication of all Orthodox ministers. At first sight, such an outcome seemed to have ended the crisis. Yet, the problems that had given rise to the Concordat crisis remained a disruptive factor in the disunited state to its final disintegration in the Second World War.

Key words: Concordat, Concordat crisis, ratification, National Assembly, “bloody procession”, Stojadinovic, Patriarch Varnava.

105

Ерофеева Д.В., кандидат юридических наук, ведущий юрисконсульт ЗАО «Группа компаний С 7»Шагиева Р.В., доктор юридических наук, профессор, Российская академия адвокатуры и нотариата

ЭВолюция пРаВа В услоВиях хРистианизации Римского общЕстВа послЕ пРинятия миланского ЭДикта

Аннотация: В статье рассмотрены те изменения, которые претерпели правовые институты Римской империи в рамках проведенных императором Константином реформ. Особое внимание уделено тем из них, в которых можно усмотреть влияние христианских идей. Исследованию подвергнуты спорные моменты в оценке эволюции римского права в рассматриваемый период.

Ключевые слова: религиозная веротерпимость, церковный суд, статус церкви, правовой статус женщин, власть отца над сыном, ответствен-ность рабов, похищение девушек.

Как известно, 30 апр. 311 г. император Галерий издал эдикт, в соответствии с которым прекращались гонения на христиан. Далее в феврале 313 г. на встрече в Медиолане (современный Милан) императоры Константин Великий и Лициний приняли постановление, получившее название «Миланского эдикта». Христианство признавалось полноправной религией наравне с язычеством; христианам разрешалось без всяких ограничений собираться и совершать богослужения, каждому дозволялось свободно принимать христианскую веру; все предыдущие распоряжения, направленные против христиан, объявлялись утратившими силу. Церковная собственность (прежде всего, места богослужения), ранее конфискованная в пользу императорской казны или проданная частным лицам, была возвращена христианам безвозмездно, с компенсацией владельцам за счет государства, хотя эта

UDK: 34(37)“03“:27

106


норма, подкрепленная и др. особыми распоряжениями, вначале исполнялась преимущественно на западе империи, во владениях Константина. Безусловно, данные события не могли не сказаться на правовой системе Рима. Говоря о таком сложном и многогранном процессе как влияние христианства на правовую систему римского государства, крайне сложно уложиться в формат выступления на конференции или статьи в научном журнале. Поэтому необходимо отметить, что данная статья носит обзорный характер, и не может являться всесторонним исследованием на выбранную тему. На рассмотрение предоставляются исключительно непосредственные нормативные нововведения (главным образом, конституции императора), и при этом вне предмета обсуждения остается вопрос опосредованного влияния христианского мировоззрения и морали на общество в целом, то есть процесс, протекающий постепенно и последовательно. Для проявления данного процесса в праве требуется значительное время, соответственно применительно к истории римского права мы можем наблюдать таковое проявление уже в Византии, в эпоху Юстиниана. В качестве примера можно привести изменение понимания понятия justitia, которое и в языческую, и в христианскую эпохи понималось как «правосудие», «справедливость», однако толкование этой справедливости происходило уже в духе христианской морали. То же самое произошло и с концепцией jus naturale, которое трактовалось византийскими юристами уже как право, установ-ленное божественным провидением.В связи с вышесказанным, период, затрагивающий изучаемое явление, сложно определить со всей однозначностью, в основном, дается обзор реформ императора Константина, имевших место параллельно и после Миланского эдикта 313 г. н.э. о религиозной веротерпимости. Как очевидно, правовая система Римской империи в этот период претерпевала значительные, однако несколько неоднозначные изменения. Благодаря кодификациям Феодосия и Юстиниана до нас дошло около 300 его законов. Однако, несмотря на общепринятое мнение о Константине как о первом христианском императоре (оспариваемое некоторыми современными исследователями истории), «христианизация римского права» начала активно проявляться после смерти данного императора, хотя, безусловно, как это будет показано ниже, в некоторых из нововведений Константина отчетливо прослеживается христианская подоплека.Следует понимать, что воздействие христианства проявлялось во всех сферах жизни римского общества, а в правовой сфере данное влияние коснулось как норм частного, так и норм публичного права, поэтому данный обзор посвящен изменениям и публично-правовых и частно-правовых норм.

107


Итак, в первую очередь христианское влияние можно обнаружить в политике Константина относительно разновидностей наказаний и использования пыток. Это достаточно спорная тема, которая вызывает разногласия у исследователей эпохи Константина. Например, профессор из Оксфорда Альфельди высказывается следующим образом: «…выбор наказаний в его (т. е. Константина) эдиктах достаточен для того, чтобы заставить стынуть кровь», и повторяет вслед за Дж. Фогтом, что «ужасающая жестокость наказаний в законах Константина стоит в разительном контрасте с христианской любовью к ближнему и всепрощением»1. В свою очередь, нельзя не обратить внимание на некоторое смягчение государственной политики в отношении пыток и наказаний, например, отмена таких видов казни как распятие на кресте и перебивание коленей, как на несомненное проявление христианского влияния2 . К подобным смягчающим мерам также можно отнести и конституцию Константина 315 г. (СTh. IX. 40. 2), в которой содержится предписание клеймить только руки и голени преступников, осужденных на гладиаторские бои (in ludum) или в рудники (in metallum). По этому постановлению, лицо человека не должно оскверняться клеймом (minime maculetur), поскольку оно сотворено «по образу небесной красоты» (ad similitudinem pulchritudinis caelestis figurata)3. В запрете продажи осужденных за тяжкие преступления на гладиаторские бои – cruenta spectacula (вместо этого конституция 325 г. предписывает наказывать их работами на рудниках) некоторые исследователи также усматривают «христианский след»4. Этот запрет может быть объяснен вы-работавшимся в раннем христианстве в основном резко отрицательным отношением к публичным, предназначенным развлечению толпы представ-лениям, и гладиаторским боям в особенности (проявление темных страстей, идолопоклонство, если говорить о цирковых представлениях). Далее, не менее интересной реформой, связанной с христианизацией римского права является расширение Константином сферы компетенции церковного суда в области гражданского судопроизводства. Данная реформа происходила в несколько этапов и была связана с практикой обращения христиан к третейскому судье (такому же христианину как и они) вместо государственного. Обязательность приговора этого суда была лишь 1 Alfцldi A. The Conversion of Constantine and Pagan Rome. Oxford, 1948. P. 129.2 Соколов В. О. О влиянии христианства на греко-римское законодательство // ЧОЛДП. 1878. Кн. 12. C. 711. 3 Рудоквас А.Д. О христианизации римского права в эпоху императора Константина Ве-ликого // Древнее право. Ivs antiqvvm. - М.: Спарк, 2002, № 1 (9), стр. 1674 Бычков В. В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 198.

108


нравственная, кроме того, третейский судья постановлял лишь arbitrium, а не judicium. Весьма непросто было привести решение третейского суда в исполнение. Если тяжба происходила в государственном суде, то executio, т. е. исполнительный лист, можно было получить весьма легко. При третей-ском суде тяжущиеся стороны должны были предварительно заключить соглашение (обычно в форме пакта) о последствиях решения, и потом уже, на основании этого договора, требовать исполнения решения. Обраще-ния к третейским судьям главным образом базировались на обычае, что решение третейского суда безусловно свято. Следовательно, раз состоя-лось постановление третейского суда, то всякий judex должен стоять на приговоре (sententia arbitrii) этого последнего, не позволяя себе пересмотра дела, будь оно право или нет. Таким образом, с третейским приговором тесно связан окончательный характер — в рамках процедуры третейского суда не существовало возможности апелляции: если истец делался жертвой неправильного постановления, то он должен был винить самого себя5. Базируясь на данной устоявшейся практике обращения к третейскому судье, Константин урегулировал права епископов как судей. В 321 году епископам было предоставлено право становиться третейскими судьями, решения их также считались окончательными и безапелляционными. Это было повторением лишь общего положения. Привилегия же состояла в том, что Константин позволил перенесение дела гражданского ведомства на третейский суд епископа: когда обе тяжущиеся стороны убеждались, что их дело легче может быть решено на третейском суде, то обращались к суду епископа. Формы епископского суда были значительно упрощенные, обряд судоговорения был прост, litis denuntiatio (объявление тяжбы) отменялось. В 331 году Константин предоставил епископам суд формальный, конкурировавший с судом государственным. Теперь дело, начатое перед гражданским судом, можно было перенести на суд епископа во всякое время, причем даже в том случае, когда судья совещался относительно приговора. Кроме того, для перенесения рассмотрения дела в епископский суд было достаточно воли только одной из тяжущихся сторон, а не по соглашению сторон, как ранее. Судья теперь обязывался, при заявлении хотя бы одной стороны, немедленно передать все документы и судебные акты на третейский суд епископу. Однако впоследствии 27 июля 398 г. последовала отмена данной нормы. Епископу было предоставлено право действовать в гражданских процессах в роли посредника, на основании апелляции обеих сторон, впоследствии этот закон был подтвержден в 408 г., вопреки закону 331 г.

5 http://www.biblicalstudies.ru/Books/Bolotov45.html

109


Разумеется, нельзя обойти вниманием обширные нововведения Константина в области семейного, наследственного права, а также права лиц, где также можно обнаружить некоторое влияние христианского учения. В первую очередь, в данном контексте следует отметить, что церковь и священнослужители получили освобождение от уплаты государственных налогов, также освобождались от необходимости нести иные публичные повинности. Законом от 5 мая 333 г. (Constitutiones Sirmondianae) епископ приравнивается к магистрату. Статус церкви также претерпевает изменения, приобретая черты юридического лица как обособленного от его участников субъекта права. Это проявилось, в частности, в предоставлении церкви пассивного наследственного права (которым ранее обладали только одни объединения лиц - муниципии), то есть права на получения имущества по завещанию. Об особом статусе церкви говорит также вовлечение церкви в процесс освобождения рабов хозяином. Постановлением 316 г. и 321 г. император санкционировал официальную силу юридического акта манумиссии рабов в церкви (in ecclesia catholica, in ecclesiae gremio) в присут-ствии членов христианской общины, скрепляющих подписями документ об освобождении, и манумиссии под руководством епископа. Епископы могли освобождать рабов без свидетелей и письменного подтверждения, причем, на манумиссию в такой форме не распространялся традиционный римский запрет совершать юридически значимые действия в воскресенье. Как справедливо отмечал В. О. Соколов, «приурочение этого акта к церкви показывает, что император видит в нем не просто юридический акт, а дело религиозное. Эту мысль он и прямо выражает, называя освобождение пло-дом религиозного чувства, religiosa mente»6.Значительные изменения коснулись и правового статуса женщин. В 321 г., Константин принял закон, даровавший женщинам полную гражданскую правоспособность (…ut ipsae in omnibus contractibus tale ius habebant, quale viros habere praescripsimus). С этого момента женщинам предоставлялось пра-во не только владеть имуществом и приобретать его наравне с мужчинами, что им не возбранялось и ранее, но и отчуждать его. Данная законодатель-ная установка сопровождалась и другим важным изменением – женщина становится полностью правоспособной с 18 лет, причем, до этого возраста она хоть и находится под опекой, однако опека уже не носит гендерный характер, а рассматривается в качестве опеки несовершеннолетнего лица вне зависимости от пола. (CTh. II. 17. 1; CJ. II. 45(44). 2). Некоторые иссле-дователи склонны опять-таки видеть в этом проявление христианского

6 Соколов В. О. О влиянии христианства на греко-римское законодательство // ЧОЛДП. 1878. Кн. 12. C. 711.

110


влияния, однако представляется, что Константин лишь завершил процесс медленного и неуклонного уравнивания женщин в частных правах с муж-чинами, длившийся не один век. Скорее можно согласиться с теми иссле-дователями, которые отмечают влияние философии стоиков на правовое положение женщин в Риме. Стоики не защищали равенства в обществе, но в соответствии с законом, они считали, что природа дает мужчинам и женщинам равные способности к добродетели и равные обязанности дей-ствовать добродетельно, и поэтому мужчины и женщины имеют равную необходимость философского образования.Еще более важным изменением, фактически полностью ломающим устои традиционного римского общества, был комплекс мер Константина, относящихся к власти домовладыки, область, традиционно регулируемую обычаями и нравами предков, а не законодательством. Законом 318 г. (СTh. 15. 1; CJ. IX. 17. 1) было фактически отменено старинное право отца распоряжаться жизнью детей (ius vitae ac necis), а именно было установле-но равное наказание в виде poena cullei как за убийство отца сыном, так и наоборот.По закону 320 г. (СJ. XII. 31(30). 1) были ограничены имущественные права домовладыки: ранее подвластные дети имели право распоряжаться только тем имуществом в качестве пекулия, которое он приобрел в качестве военной добычи или жалования на военной службе, однако с 320 года к пекулию было приравнено и то, что подвластный получил либо в дар от императора, либо накопил, находясь на дворцовой службе (не обязательно военной). По закону 323 г. запрещается домовладыкам отнимать свободу (eripere libertatem) у тех подвластных, власть над которыми они некогда утратили. Очевидно, имеется в виду уничтожение права родителя отменить произведенную emancipatio под предлогом неблагодарности эманципированного ребенка7. По законам 329 г., вместо старинного права отдачи отцом подвластного сына на время в кабалу посредством манципации его другому лицу, вводится правило, в со-ответствии с которым родитель может вернуть проданного ребенка не иначе, как предоставив взамен или его цену, или равноценного раба. В противном случае проданный ребенок остается навечно в рабстве у покупателя. Закон 331 г., как кажется, конкретизирует постановление 329 г., говоря о случаях подкидывания детей. Он дозволяет подобравшему подкинутого ребенка придать ему по собственному желанию либо статус раба, либо собственного ребенка, таким образом устраняя юридически власть отца над этим ребен-ком. Эти меры были вызваны прежде всего практическими потребностями

7 Бартошек М. Римское право. Понятия. Термины. Определения. М., 1989. С. 118.

111


жизни, так как бедственное положение населения Империи толкало отцов и к убийству детей, о необходимости предотвращения которого говорит закон 315 г. (lex… parentum manus a parricido arceat – СTh. XI. 27. 1), и к их подкидыванию. Юридическая неопределенность положения подкидышей не способствовала тому, чтобы состоятельные люди их подбирали. Константин также проводит в жизнь ряд реформ, связанных с правовым положением рабов в империи. Реформы эти, с одной стороны, носят смягчающий характер: преследуются пытки и убийство рабов их хозяевами (11 мая 319 — CTh IX 12. 1); запрещается разделение семей рабов при разделе земельных владений (19 апр. 325 — CTh II 15. 1)); подтверждается запрет на жестокое обращение с рабами, введенный рескриптом Антонина Пия, и право рабов на убежище в храмах и у статуй императоров. В подобных инициативах Константина можно было бы увидеть влияние христианства, если бы подобные веяния не проникли в правовые воззрения римского общества более чем за сто лет до эпохи Константина. Например, политика уже упомянутого императора Антонина Пия, правившего с 138 г. н.э. по 161 г. н.э., была более чем гуманной под влиянием философии стоицизма8, императоры Клавдий и Адриан также вводили определенные меры, позволя-ющие признавать за рабом человеческую личность (например, по рескрипту императора Клавдия подлежало наказанию необоснованное убийство соб-ственного раба, Адриан вообще подверг пятилетнему изгнанию матрону из Умбрии, которая жестоко наказывала своих рабынь за ничтожные провин-ности)9. Известны и воззрения одного из величайших юристов римского права Домиция Ульпиана, считавшего, что все люди рождаются свобод-ными и рабство противоречит естественному праву. Из Сентенций Юлия Павла (Tit. XIII A. 6) можно также почерпнуть информацию о постепенной трансформации отношения к рабам и признания их человеческой лично-сти: например, на лишение несовершеннолетней рабыни девственности распространяется действие Аквилиева закона, по которому ранее подле-жал возмещению серьезный материальный вред, причиненный телесным воздействием на телесную вещь10. То есть, если признать за основу утверж-дение, что христианство повлияло на отношение к рабам в праве, следует

8 Bury, J. B. A History of the Roman Empire from its foundation to the Death of Marcus Aurelius. — 1893.9 Д.В. Дождев Римское частное право / под общей ред. В.С. Нерсесянца, 3-е изд. НОРМА, Москва, 2008, стр. 26710 Юлий Павел. Пять книг сентенций к сыну. Перевод Е.М. Штаермана, отв. Ред. И со-ставитель Л.Л. Кофанов // Российская академия наук институт всеобщей истории Центр изучения римского права, стр. 19

112


согласиться с тем фактом, что влияние это имело место значительно раньше времени прихода к власти Константина и издания Миланского эдикта. Более того, не все меры, вводимые Константином, облегчали положение рабов: примером тому может служить выработка общего правила о восстанов-лении рабского состояния из-за неблагодарности вольноотпущенника по жалобе патрона. Также ужесточаются наказания за бегство рабов от хозяев, и за факты сожительства свободных лиц с рабами (ссылка на острова, рудники, смерть, сожжение на костре в зависимости от правового статуса нарушителя). По этим причинам вряд ли следует относить законодательные меры Константина, смягчающее правовое положение рабов, к безусловному воздействию христианства. Далее обзорно приводится ряд иных изменений в семейном праве: отменяются законы императора Августа против безбрачия (31 янв. 320 — CTh VIII 16. 1), ужесточаются меры против безнравственного поведения (3 февр. 326 — CTh IX 7. 1; 1 апр. 326 — CTh IX 26. 1; 4 апр. 326 — CTh IX 8. 1 и 29 мая 329 — CTh IX 9. 1), конкубинат становится допустим только при условии отсутствия законного римского брака, признаются недействительными завещания в пользу внебрачных детей, вводится запрет дарений в пользу конкубин и их детей, дети от такого сожительства могли быть узаконены только при условии вступления их родителей в брак (14 июня 326 — CTh V 26. 1), ужесточаются основания для развода особенно для женщин (кон. 331 — CTh III 16. 1)11. Тем не менее, и эти реформы нельзя в безусловном порядке назвать «детищем» Константина, продиктованным влиянием христианских догм – поскольку уже во времена Юлия Павла существовал запрет на одно-временное обладание жены и конкубины (Sent. Tit.XX.1): «В то время когда кто-нибудь имеет жену, он не может иметь конкубину. Ибо конкубина от жены отличается только любовью»12.Христианские принципы прослеживаются и в ряде законов в защиту слабых и обездоленных: заключенные ограждаются от жестокостей надзирателей (31 дек. 320 г. и 3 февр. 326 — CTh IX 3. 1–2), а дети — от произвола родителей (6 июля 322 и 13 мая 329 — CTh XI 27. 2 и 1); принимаются под особое покровительство общества вдовы и сироты (17 июня 334 — CTh I 22. 2), запрещается кастрация и торговля евнухами на всей территории империи (дата издания точно неизвестна); предусматриваются крайне жестокие

11 Храпов А.В. Империя и Церковь. От Константина Великого до Юстиниана Великого (311–565); Информация взята с сайта: http://www.vizantia.info/docs/6.htm12 Юлий Павел. Пять книг сентенций к сыну. Перевод Е.М. Штаермана, отв. Ред. И со-ставитель Л.Л. Кофанов // Российская академия наук институт всеобщей истории Центр изучения римского права, стр. 41

113


наказания за похищения девушек в 320 г. (залитие горла расплавленным свинцом, лишение прав наследования, ссылка). При этом любопытным выглядит достаточно двойственное отношение законодателя к такому преступлению как изнасилованию. Как известно, это достаточно спорный вопрос в христианском мировосприятии: ставится вопрос, насколько виновата жертва в произошедшем. В классическом же римском праве изнасилование было тяжким преступлением, в котором жертва не имела никакой вины. Право на физическую неприкосновенность имело основополагающее значение для римской концепции гражданства, как сказано в римской легенде об изнасиловании Лукреции сыном Тарквиния Гордого13. После выступления против произвола правящей элиты, Лукреция покончила с собой в качестве политического и морального протеста. Рим-ские авторы видели в ее самопожертвовании призыв к свержению монар-хии и установлению республики. Однако в законодательстве Константина данная концепция утратила значение, об этом говорит положение в законе, устанавливающее: если отец обвинил человека в похищении своей дочери, а дочь дала свое согласие на побег, то оба подлежат сжиганию живьем. Если же она была изнасилована или похищена против своей воли, она все равно изобличалась в качестве сообщника, «на том основании, что она могла бы спасти себя, крича о помощи».Наконец, можно отметить и некоторые отдельные реформы эпохи Константина, в которых исследователи видят проявление влияния христианства (хотя, данные позиции и представляются спорными). В качестве примера таковых можно назвать продолжительную борьбу государства с доносительством (деляторами). Кодекс Феодосия содержит три постановления Константина против деляторов, датированных, соответственно, 313, 319 и 335 гг. Все эти законы предписывают смертную казнь за доносительство, более того, в императорской конституции 319 г. деляторство названо «величайшим злом человеческой жизни» (maximum humanae vitae malum) и «проклятая чума деляторства» (delatorum exsecranda pernicies). Это занятие карается смертью, после урезания языка и пытки (amputata radicibus invidiae lingua vellatur). По мнению многих исследователей, Константин, хотя и признавал формально официальный характер языческой религии с пантеоном греко-римских богов, однако в то же время под предлогом «очищения» старой религии он предпринимал меры против отдельных проявлений язычества: запрещаются чародейство и тайные гадания (законы 23 мая 318 и 1 февр. 320 — CTh IX

13 http://www.razgovor.turist-best.ru/1451/pravovoj-status-zhenshhiny-drevnego-rima/

114


16. 3. 2 и 1; от 17 дек. 320 — CTh XVI 10. 1), антихристианские сочинения неоплатоника Порфирия по закону, введенному после 330, подлежат сожжению, закрываются известные своими безнравственными культами языческие храмы. Завершая обзор изменений законодательства в эпоху Константина, на которые так или иначе повлияло христианство, хотелось бы отметить, что сложно отрицать данное влияние как таковое. Однако представляется, что в данном вопросе часто допускаются преувеличения, придающие тем или иным решениям Константина, продиктованным политической или экономической необходимостью, «прохристианскую» окраску. Невозможно отрицать тот факт, что Константин действительно узаконил отправление христианской религии на территории империи (хотя, строго говоря, это было сделано еще до него императором Галерием), даровал христианским священнослужителям некоторые привилегии, а также принял ряд законов в духе христианской морали. При этом стоит отметить, что многие из таких законов были приняты не потому, что Константин проникся духом христианства, а поскольку в обществе назрела объективная необходимость в таковых, например, в уходе от основополагающей для римского общества концепции «отцовской власти домовладыки» или предоставлении женщинам равных частных прав. Константин в этом смысле действительно предстает в глазах исследователей в качестве реформатора, не боящегося нужных Риму изменению в угоду устаревших традиций, однако неправильно и ошибочно сводить предпосылки подобных изменений только к христианскому влиянию. Нельзя не замечать, что многие меры, принимаемые Константином, по существу, не совместимы с христианским пониманием гуманизма и нравственности (достаточно вспомнить впечатляющий перечень наказаний, предусмотренных уголовным законодательством, например, утопление в одном мешке с живой змеей, собакой, обезьяной и петухом за убийство родственника). Поэтому важно не переоценивать влияния христианской религии на правовую политику императора Константина. С другой стороны, обзорное исследование, сделанное в данной статье, позволяет говорить и том, что влияние христианства на римское право могло осуществляться постепенно, через воззрения римских юристов значительно ранее эпохи Константина. Тот факт, что первоначально гуманистические концепции равенства и высшей справедливости выражалась в суждениях римских юристов (Юлий Павел, Домиций Ульпиан), вовсе не случаен, а закономерен, ведь именно они являлись проводниками между меняющимися потребностями общества и законодательной инициативой. Тем не менее, справедливости ради стоит отметить, что подобные воззрения свойственны

115


не только христианской морали, но и философии стоицизма, оказавшей немалое влияние на правосознание римского общества.Этот вывод, а именно постепенное привнесение идей христианства в римское право через суждения юристов, соотносится с тем, что сама по себе христианская модель взаимоотношений в обществе не может быть взята за основу формирования правовой системы. В этом смысле следует согласиться с мнением А.Д. Рудокваса, отмечающего, что бескомпромиссность библейских максим, направленных на непротивление злу насилием, любовь к врагам или невозможность суда человека над человеком, поскольку все люди грешны перед судом Божьим, в принципе не могут быть положены в основу перестройки общественной жизни, лишая любые властные распоряжения морального оправдания14. Думается, что император Константин прекрасно понимал подобную невозможность, не случайно, до конца жизни он оставался верховным понтификом традиционной римской религии.

Ерофеева Д.В., главни правни саветник ЗАО «Група С 7»Проф. Шагиева Р.В., доктор правних наука, Руска академија адвоката и нотара

Еволуција права у условима христијанизације римског друштва после доношења миланског едикта

РезимеУ чланку су разматране оне промене, које су претрпели правни институти Римске империје, настали у оквиру реформе цара Константина. Посебна пажња посвећена је оним установама у којима је могуће уочити утицај хришћанске идеје. Ово истраживање се бави спорним питањима у оцени еволуције римског права у посматраном периоду.

Кључне речи: религиозна верска толеранција, црквени суд, статус цркве, правни положај жене, власт оца над сином, одговорност робова, отмица девојака.

14 Рудоквас А.Д. О христианизации римского права в эпоху императора Константина Великого // Древнее право. Ivs antiqvvm. - М.: Спарк, 2002, № 1 (9), стр. 163

117

Prof. dr Aleksandar Ćirić*,Pravni fakultet Univerziteta u NišuProf. dr Predrag Cvetković**,Pravni fakultet Univerziteta u Nišu

GLOBALIZACIJA KAO FORMATIVNI ELEMENT NASTANKA UNIVERZALNE ETIKE: PRIMER MEđUNARODNOG TRGOVINSKOG PRAVA***

Apstrakt: Poput svakog društvenog procesa, i globalizacija ima određenu etiku koja utiče na druge oblasti, uključujući i pravni režim međunarodnih ekonomskih odnosa. Ovaj režim, sadržan prevashodno u normama Međuna-rodnog trgovinskog prava, pod uticajem je dva modaliteta etičkog promišlja-nja: deontološke etike i utilitarističke etike Prvi modalitet karakterističan je za države i međunarodne organizacije koje promovišu etiku zaštite univerzal-nih vrednosti. Sa druge strane, etika ekonomskih operatera je utilitaristička, po svojoj prirodi usmerena na određeni rezultat. Deontološka etika (etika dužnosti) imanentna državi (odnosno međunarodnim organizacijama iza kojih stoji suverenitet država) emanira se kroz implementiranje principa normativ-ne jurisprudencije u izvorima međunarodnog trgovinskog prava. Norma se, dakle interpretira u skladu sa onom što bi pravo trebalo da bude. Sa druge strane, utilitarističkoj etici korelativan je proces „pozitivizacije“ prava: proces otelotvoren u primeni principa analitičke jurisprudencije na pravila međunarodnog trgovinskog prava, odnosno principa tumačenja norme u skladu sa tim šta pravo jeste. Izvori opšteg dela MTP-a (imajući u vidu viši nivo elemenata normativne jurisprudencije u ovim izvorima) podložniji su za „univerzalizaciju“ etičkog okvira u poređenju sa izvorima Posebnog dela MTP-a. Navedeni zaključak obrazložen je primenom Dvorkinovog pravila na reprezentativne izvore MTP-a. Reč je o pravilu da „istinita interpretacija“ norme mora biti zasnovana na: odgovornosti interpretatora; tradiciji na koju se interpretator oslanja. Kontekstualizovan u svetlu globalnih kretanja, poželjan razvoj etike MTP-a imao bi se odvijati u pravcu razvoja solidarno-sti i pravde prilikom intepretacije njegovih normi. Time bi se maksimizirale koristi globalizacionog procesa za sve njegove aktere.

Ključne reči: globalizacija, etika, STO, normativna jurisprudencija, anali-tička jurisprudencija.

UDK: 339.92:174

118


1. Uvodna razmatranja

Globalizacija (definisana kao intenzifikacija socijalnih odnosa na univerzalnom planu) je, poput svakog društvenog procesa, prožeta određenom etikom. Op-šti horizontalni (teritorijalni) i vertikalni (posmatrano kroz piramidu socijalne stratifikacije) karakter globalizacije uslovljava potrebu za univerzalnim etičkim okvirom globalizacionog procesa. Razmatranja o etici u pravu prožeta su tenzijom između težnje za „standardiza-cijom“ etike, sa jedne, i sagledavanjem etičkog delovanja kroz određeni uži okvir („kontekstualizacija“ etičkog diskursa). Opisani metod važan je i kada se analizira uloga etike u regulisanju međunarodnih ekonomskih odnosa.1 Pomenuto polje regulisanja zahteva da, pored prihvatanja određenih univerzalnih vrednosti ge-nerisanih iz globalizacionog procesa, etički diskurs uključi i kontekst međuna-rodnih ekonomskih odnosa, odnosno Međunarodnog trgovinskog prava (dalje i: MTP) kao njegovog normativnog okvira: MTP proces u kome se odvija Pravni režim međunarodnih ekonomskih odnosa pod uticajem je dva modaliteta etičkog promišljanja: deontološke etike i utilitarističke etike (konsekvencijalne etike).Prvi modalitet2 karakterističan je i najvećoj meri prisutan kod država i me-đunarodnih organizacija (bilo međunarodnih-intergovernmentalnih bilo

1 * Univerzitet u Nišu, Pravni fakultet, [email protected]živač na projektu „Zaštita ljudskih i manjinskih prava u evropskom pravnom prostoru“ (179046) koji se realizuje na Pravnom fakultetu Univerziteta u Nišu, uz podršku Ministarstva za nauku i tehnološki razvoj Republike Srbije. ** Univerzitet u Nišu, Pravni fakultet, [email protected]živač na projektu „Zaštita ljudskih i manjinskih prava u evropskom pravnom prostoru“ (179046) koji se realizuje na Pravnom fakultetu Univerziteta u Nišu, uz podršku Ministarstva za nauku i tehnološki razvoj Republike Srbije. Istraživač na projektu „Održivost identiteta Srba i nacionalnih manjina i pograničnim opštinama istočne i jugoistočne Srbije „ (179013) koji se realizuje na Univerzitetu u Nišu-Mašinski fakultet, a finansira ga Ministarstvo za nauku i tehnološki razvoj Republike Srbije. *** Rad je rezultat istraživanja na projektu: „Zaštita ljudskih i manjinskih prava u evropskom pravnom prostoru“ (179046) koji se realizuje na Pravnom fakultetu Univerziteta u Nišu, uz podršku Ministarstva za nauku i tehnološki razvoj Republike Srbije. Izvori međunarodnog trgovinskog prava, počevši od pretposlednje decenije prošlog veka, idu ka eticizaciji odnosa u međunarodnoj ekonomskoj razmeni. Ključni razlog ovakvog pristupa jeste globalizacija definisana kao proces intenzifikacije socijalnih odnosa na univerzalnom planu. Opisani proces svoj pravni odgovor imao je i u međunarodnim dokumentima. U određenoj meri eticizacija bi postojala i bez globalizacije. Poslednje je, međutim, davalo ton, podsticaj i dinamiku prvom.2 Deontološka etika ili deontologija je normativni etički stav koji ocenjuje moralnost određene akcije prema tome da li je ta radnja u skladu sa pravilima. Reč je o etici baziranoj na „dužnosti“ ili „pravilu“ postupanja.

119


supranacionalnih)3 koje promovišu etiku zaštite univerzalnih vrednosti: slobode, jednakosti, solidarnosti. Opisana funkcija univerzalne etike, budući „univerzalna“, važi i za oblast Međunarodnog trgovinskog prava).Sa druge strane, etika ekonomskih operatera je utilitaristička, te po svojoj prirodi usmerena na određeni rezultat (u tom smislu ima se smatrati konsekvencijalnom etikom). 4 Deontološka etika (etika dužnosti) imanentna državi (odnosno međunarod-nim organizacijama iza kojih stoji suverenitet država) emanira se kroz imple-mentiranje principa normativne jurisprudencije5 u izvorima međunarodnog trgovinskog prava.6 Norma se, dakle interpretira u skladu sa onom što bi pravo trebalo da bude (de lege ferenda pristup). Opisana orijentacija normativne jurispru-dencije osnov je njenog korišćenja u funkciji sredstva istraživanje etičkih principa međunarodnih ekonomskih odnosa. Sa druge strane, utilitarističkoj etici korelativan je proces „pozitivizacije“ prava: proces otelotvoren u primeni principa analitičke jurisprudencije na pravila međunarodnog trgovinskog prava: principa koji istražuje šta pravo jeste (de lege lata pristup).

3 Supra(nad)nacionalizam je metod političkog odlučivanja koga karakteriše poveravanje donošenja odluka nezavisnim, bilo imenovanim bilo izabranim organima pri čemu se odluke donose većinom glasova. Suštinska karakteristika odlučivanja supranacionalnom metodom je da država čiji predstavnici nisu glasali za određenu odluku može biti primorana da je sprovodi, jer je većina za takvu odluku glasala. Za razliku od supranacionalizma, intergovermentalizam je pravilo odlučivanja međunarodnih organizacija zasnovano na načelu konsenzusa i političkih kompromisa. O dihotomiji supranacionalnosti i intergovermentalizma u sistemu prava STO videti više u: Mitsuo Matsushita/Thomas Shoenbaum/Petros Mavroidis, „The World Trade Organization: Law, Practice and Policy“, Oxford University Press, New York, 2006, str. 885; Predrag N. Cvetković, „Uvod u pravo Svetske trgovinske organizacije“, Niš, 2010, str. 57-63. 4 Konsekvencijalna etika teorija koja za ključni parametar ocene etičke ispravnosti postupanja uzima posledice takvog ponašanja: etički ispravan akt (ili izostanak akta) je onaj koji ima za rezultat pozitivan (koristan) ishod. 5 Analitička jurisprudencija polazi od toga “šta pravo jeste”. Komplementarna analitičkoj ju-risprudenciji je normativna jurisprudencija, koja polazi od toga „šta bi pravo trebalo da bude“. Videti više u: Brian Leiter, „Beyond the Hart/Dworkin Debate: The Methodology Problem in Jurisprudence“ The University of Texas School of Law American Journal of Jurisprudence, Vol. 48, pp. 17-51, 2003, dostupan na dan 20. jul 2013 na adresi http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=312781; Brian Leiter „The End of Empire: Dworkin and Jurisprudence in the 21st Century“, The University of Texas School of Law Public Law & Legal Theory Working Paper No. 70 September 2004, dostupan na dan 20. jul 2013 na adresi http://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=598265&rec=1&srcabs=312781&alg=1&pos=26 Videti više supra u napomeni 7.

120


Cilj rada je da se identifikuju oblasti Međunarodnog trgovinskog prava (dalje i: MTP) u kojima preovlađuje:• normativna jurisprudencija kao signal preovladavanja standardizacije univer-

zalne etike međunarodnih ekonomskih odnosa, • analitička jurisprudencija kao intrument utilitarističke etika stavljene u funk-

ciju korektiva i kontekstualizacije etičkog okvira MTP-a.Kontekstualizovan u svetlu globalnih kretanja, poželjan razvoj poslovne etike imao bi se odvijati u pravcu razvoja solidarnosti i pravde. Time bi se maksimizirale koristi globalizacionog procesa. Suprotan razvoj, čak i samo stagnacija, uslovili bi rast socijalnih razlika kako između pojedinaca, tako i između država, a samim tim i ruiniranje osnovnih vrednosti na kojima globalizacija počiva. Savremena poslovna etika morala bi da bude zasnovana na pravdi, uzajamnom uvažava-nju i „povereničkom“ karakteru prirodnih dobara (prirodna dobra data su na upravljanje sadašnjoj generaciji, koja ih čuva i razvija za buduća pokoljenja) Time bi utilitaristička etika bila stavljena u okvir koji je kompatibilan, ili barem nije suprotan, univerzalnoj etici. Etički postulati nisu isključivo statički fenomen, već moraju biti otvoreni za tumačenje i nove pristupe. Takav pristup ostvara prostor za opisani poželjni razvoj relacije između globalne etike i etike međunarodnih ekonomskih odnosa.

2. Normativna jurisprudencija kao elemenat izvora MTP

Kao predmet analize uticaja normativne jurisprudencije na rešenja i pravni okvir međunarodnog trgovinskog prava, polazeći od dualne podele predmeta regulisa-nja MTP na opšti i posebni deo7, uzeta su pravila Sporazuma o osnivanju Svetske trgovinske organizacije-STO8 (kao reprezentativnog izvora Opšteg dela MTP-a-Međunarodnog ekonomskog prava) i Konvencije UN o ugovoru o međunarodnoj

7 Opšti deo MTP izučava pravne okvire, pretpostavke i opšte izvore ove grane prava, kao i opšte uslove zasnivanja i realizacije privrednih poslova sa elementom inostranosti. Sa druge strane, predmet posebnog dela MTP-a (Međunarodno privredno ugovorno pravo) su pravila kojima se neposredno uređuju međunarodne poslovne operacije i konkretni poslovi međunarodnog trgovačkog prometa: međunarodna prodaja, međunarodni poslovi trgovinskog zastupanja i posredovanja, komisioni posao sa elementom inostranosti, posao međunarodnih i konsignacionih skladišta, Videti: Aleksandar Lj. Ćirić, Međunarodno trgovinsko pravo-Opšti deo, Niš, 2012, str. 8 8 Svetska trgovinska organizacija (e. „World Trade Organization-WTO“; dalje i: STO) najznačajniji je segment institucionalnog aspekta reakcije na globalizaciju uslova i okolnosti međunarodne ekonomske razmene Nastala kao rezultat uspešnog okončanja Urugvajske runde pregovora o Opštem sporazumu o carinama i trgovini (e. „General Agreement on Tariffs and Trade“; dalje i: GATT), u svojim temeljima imala je težnju da postane sistemski struktuirani regulatorni okvir svetske trgovine. Danas STO ima 159 države članice i 25 zemalja posmatrača.

121


prodaji robe9 (kao paradigmatičnog izvora Posebnog dela MTP-Međunarodnog privrednog ugovornog prava).10

2.1. Normativna jurisprudencija u opštem delu MTP-a: primer Sporazuma o osnivanju STOKarakterističan primer normativne jurisprudencije u normama prava STO sadržan je u visoko postavljenim i nedvosmislenim ciljevima prava preambule Sporazuma o osnivanju STO. Preambula sadrži izjavu država da su se saglasile sa potpisivanjem ovog Sporazuma i ustanovljavanja Svetske trgovinske organizacije,„svesne da bi njihovi odnosi na polju trgovine i ekonomskih težnji trebalo da se razvijaju u cilju porasta životnog standarda, osiguranja pune zaposlenosti i obi-mnog i ujednačenog rasta veličine realnog prihoda i efektivne tražnje, ekspanzije proizvodnje i trgovine robom i uslugama, uz istovremeno omogućavanje optimalnog korišćenja svetskih resursa u saglasnosti sa ciljevima održivog razvoja, i težeći da se istovremeno očuva životna sredina korišćenjem sve boljih načina da se to postigne u skladu sa potrebama i interesima na različitim nivoima ekonomskog razvoja; Shvatajući takođe da postoji potreba za pozitivnim naporima da zemlje u razvoju, a posebno one najmanje razvijene među njima, osiguraju sebi učešće u rastu svetske trgovine koji je primeren potrebama njihovog ekonomskog razvoja...................“11.Iz Preambule Sporazuma o osnivanju STO zaključuje se da su ključni ciljevi STO:• rast životnog standarda; • ostvarivanje pune zaposlenosti; • rast prihoda i efektivne tražnje;

9 Konvencija Ujedinjenih Nacija o ugovorima o međunarodnoj prodaji robe (Bečka konvencija), doneta je 1980. godine u Beču, a stupila je na snagu 1. januara 1988. godine. Konvencija je usvojena na Diplomatskoj Konferenciji održanoj u Beču marta 1980. godine. Na Konferenciji su učestvovali predstavnici 62 države. SfRJ je ovu Konvenciju ratifikovala 1984. godine. Konvencija donosi pravila kojima se uređuje zaključivanje ugovora o međunarodnoj prodaji robe, obaveze kupca i prodavca, povreda ugovora i posledice povrede ugovora, kao i drugi aspekti ugovora o međunarodnoj pro-daji. Trenutno se primenjuje u 79 država (uključujući i države nastale od bivših republika SfRJ).10 Argumenti i zaključci izvedeni iz analize navedenih izvora ne pretenduju da budu generalno primenljivi na prosuđivanje o formi i intenzitetu implementacije normativne jurisprudencije u izvorima MTP-a: na ovom mestu naglašava se da je reč o stavovima koji mogu biti indikatori za šire istraživanje navedenog pitanja kroz istraživanje većeg broja izvora i normi.11 Videti: preambulu Sporazuma o osnivanju Svetske trgovinske organizacije, tač. 1. i 2. Prevod Sporazuma, kao i drugih infra citiranih normi iz sporazuma iz okvira Svetske trgovinske organizacije, preuzet iz: Zubić-Petrović, Snežana/Raković, mr Aleksandra, „Svetska Trgovinska organizacija: pravni instrumenti i savremene tendencije“, Beograd, 2005, str. 23.

122


• širenje proizvodnje i trgovine robom i uslugama.12 Preambula naglašava važnost održivog ekonomskog razvoja i potrebu ostvarivanja širih javnopravnih interesa, poput ekologije i zaštite socijalnih prava. Preambu-la takođe podvlači značaj integracije država u razvoju, a posebno nerazvijenih zemalja, u sistem međunarodne trgovine. Oba ova aspekta nisu bila prisutna u preambuli Opšteg sporazuma o carinama i trgovini (General Agreement on Tariffs and Trade-GATT 1947, i predstavljaju novost u odnosu na njegov tekst.13 Ilustrativan primer normativne jurisprudencije („šta bi pravo trebalo da bude“ pristup) inkorporirane u tekst STO sporazuma jeste načelo specijalnog tretmana (e. “Special and Differential Treatment”; dalje i: “S&D” princip). Reč je o principu čiji je cilj uvažavanje različitog nivoa ekonomskog razvoja država članica Svetske trgovinske organizacije. Cilj STO nije da bude instrument i institucija bogatih koji će biti još bogatiji, već upravo suprotno: da se nerazvijenim državama omogući da, koristeći prava koja proizilaze iz članstva u STO, optimalno učestvuju u izgradnji i razvoju međunarodnog multilateralnog trgovinskog sistema, te da svoje ekono-mije učine konkurentnim takmacima na globalnom tržištu. Time bi ove države u punoj meri uživale prednosti i koristi koje donosi adekvatno sprovedeno načelo slobode trgovine. Kao pravni izraz političkog cilja da se omogući adekvatan razvoj nerazvijenih drža-va članica STO, princip specijalnog tretmana prisutan je u GATT/STO sistemu od samog njegovog ustanovljavanja. Već u preambuli Opšteg sporazuma o carinama i trgovini, „podizanje životnog standarda” bilo je navedeno kao jedan od razloga nastanka Sporazuma. U Sporazumu o osnivanju STO ovaj je koncept proširen formulacijom kojom se ukazuje na „potrebu za pozitivnim naporima da zemlje u razvoju, a posebno one najmanje razvijene među njima, osiguraju sebi učešće u rastu svetske trgovine koji je primeren potrebama njihovog ekonomskog razvoja”.14

12 Videti više u: Van den Bossche, Peter, „The Law and Policy of the World Trade Organization: Text Cases and Materials“, Second Edition, Cambridge University Press, 2008, str. 85. 13 Preambula STO i ciljevi u njoj navedeni nisu bez pravne važnosti. Naime, u sporu „US-Shrimp“ apelaciono telo je utvrdilo da: tekst preambule Sporazuma o osnivanju STO pokazuje priznanje njenih kreatora da optimalno korišćenje resursa podrazumeva njihovo korišćenje u skladu sa ciljevima održivog razvoja. Kako ova preambula odražava nameru pregovarača STO sporazuma, verujemo da ona mora da bude ključna za određivanje suštinskih karakteristika interpretacije koju apelaciono telo daje u odnosu na sporazume sadržane u Aneksima STO sporazuma, odnosno, u ovom slučaju, GATT-a 1994. Već smo naveli da je odredba člana XX g) GATT-a 1994 odgovarajuće interpretirana, imajući u vidu ciljeve sadržane u gore navedenoj preambuli“.Videti: Appellate Body Report, “United States-Import Prohibition of Certain Shrimp and Shrimp Products”, §153.14 Videti: tač. 3. preambule Sporazuma o osnivanju STO.

123


Osnovne karakteristike principa specijalnog tretmana u pravu Svetske trgovinske organizacije jesu:15

1. pravo država članica na specijalni tretman je (Sporazumom o STO) stečeno političko pravo; 2. države u razvoju imaju pravo da uživaju privilegovani pristup tržištima država članica; 3. države u razvoju imaju pravo da ograniče uvoz iz drugih država članica u većoj meri nego što je to pravo razvijenih država članica; 4. države u razvoju imaju dodatnu diskreciju i veći stepen slobode da sub-vencioniraju svoj izvoz; 5. države u razvoju imaju viši nivo fleksibilnosti u odnosu na primenu odre-đenih STO pravila, uključujući i pravo na privremeno odlaganje primene ovih pravila.

Opisane karakteristike specijalnog tretmana, posebno u pogledu mogućnosti diskrecije zemalja u razvoju i potrebe za fleksibilnošću u primeni određenih pravila, govore o implementaciji normativne jurisprudencije i prostora da se pravo i norme prava STO tumače i primenjuju u skladu sa onim što bi pravo trebalo da bude.

2.2. Normativna jurisprudencija u posebnom delu MTP-a: primer Konvencije UN o ugovoru o međunarodnoj prodaji robe

U poređenju sa gore navedenim odredbama Preambule Sporazuma o osnivanju STO, Konvenciju UN o ugovoru o međunarodnoj prodaji robe (dalje i: „Bečka konvencija“) ima restriktivan pristup. Njeni normativni elementi ograničeni su na promociju načela dobre vere (savesnosti i poštenja) sadržanim u članu 7. Kon-vencije. Načelo savesnosti i poštenja16 služi eticizaciji poslovnog prometa. Ovo načelo prožima gotovo sve međunarodne akte koji pretenduju da regulišu poslove među-narodnog prometa. Princip dobre vere može imati dve funkcije u međunarodnim izvorima: interpretativnu i funkciju pravnog standarda uz pmoć koga će se prosu-đivati o ponašanju strana prilikom zaključenja i izvršenja ugovora.

15 Videti više u: Keck, Alexander, Low, Patrick, “Special and Differential Treatment in the WTO: Why, When and How?”, Staff Working Paper ERSD-2004-03, http://www.ppl.nl/bibliographies/wto/files/3652a.pdf, str. 5-7. 16 Međunarodni izvori, kada govore o načelu savesnosti i poštenja, upotrebljavaju izraz «good faith». U Službenom listu SfRJ («Sl. list SfRJ, br. 10/1/84, str. 397.), u kome je objavljen tekst Konvencije na engleskom i autentičan prevod na srpski jezik, izraz «good faith» preveden je kao «savesnost i poštenje».

124


1. Kada princip dobre vere ima interpretativnu funkciju, on je upućen sudovima i arbitražama koji primenjuju konvenciju ili drugi dokument u pitanju na konkretan slučaj. Sudovi i arbitraže moraju poštovati princip savesnosti i poštenja prilikom tumačenja odredbi međunarodnog dokumenta koji sadrži ovo načelo.2. Kada ima funkciju pravnog standarda, princip dobre vere je upućen ugovara-čima koji su pod obavezom da svoja prava i dužnosti izvršavaju u skladu sa ovim načelom. Član 7. st. 1. Bečke konvencije načelo dobre vere vezuje za tumačenje Konvencije, dajući mu time interpretativnu funkciju.17 Dakle, u režimu Konvencije, načelo dobre vere formuliše se kao interpretativno načelo kojim sudovi i arbitraže treba da se koriste prilikom tumačenja odredbi Konvencije.18 Međutim, i pored opredeljenja njenih redaktora da se načelu dobre vere da interpretativna funkcija, postoje slu-čajevi da su sudovi interpretirali ovaj princip kao pravni standard za prosuđivanje o ponašanju strana iz ugovora o međunarodnoj prodaji.19 Na ovom mestu valja napomenuti da UNIDROIT Principi za međunarodne tr-govačke ugovore (UNIDROIT Principles of International Commercial Contracts; u daljem tekstu “UCP”), koje je 1994. godine predstavio Institut za unifikaciju

17 «Prilikom tumačenja Konvencije vodiće se računa o njenom međunarodnom karakteru i potrebi da se unapredi jednoobraznost njene primene i poštovanje savesnosti u međunarodnoj trgovini» (čl. 7. st. 1. Bečke konvencije). Postoji shvatanje (Hellner, H, Gap filling by analogy: Art. 7 of the UN Sales Convention in its Historical Context, Studies in International Law, festkrift til Lars Hjenrner, Stockholm, 1990, str. 219-233.), da je generalno pravilo iz čl. 7. st. 1. Bečke konvencije preformulacija principa iz Bečke Konvencije o ugovornom pravu iz 1969. godine (eng. Vienna Convention on the Law of Treaties). Prema članu 31. navedene Konvencije, ugovor treba interpretirati u dobroj veri i u skladu sa uobičajenim značenjem koje se daje uslovima ugovora, u skladu sa njegovim predmetom i svrhom. Odredbu indentične sadržine kao čl. 7. st. 1. Bečke konvencije imaju: UNIDROIT Konven-cija o međunarodnom faktoringu iz 1988. (čl. 4. st. 1.); UNIDROIT Konvencija o međunarodnom finansijskom lizingu iz 1989. (čl. 6. st. 1.); Konvencija UN o nezavisnim garantijama i stand by akreditivima iz 1995. (čl. 5.): Model zakon o elektronskom poslovanju (čl. 3. st. 1.). 18 Goddere (D. M, Goddere, International Negotiations Gone Sour: Precontractual Liabillity under the United Nations Sales Convention, Cincinaty Law Review, broj 66/ 1997 str. 265.), navodi sledeće dobre strane uvođenja principa dobre vere u tekst Bečke konvencije: a) dobra vera je univerzalno priznat princip u međunarodnoj trgovini. Prihvatanje ovog pravila u Konvenciji, aktu kojim se reguliše najvažniji segment međunarodnog pravnog prometa-međunarodna prodaja, predstavlja «korisnu ekstenziju široko priznatog pravila ponašanja»; b) uvođenje ovog standarda kreira uni-formnost «na duge staze», jer međunarodni sudovi i arbitraže mogu da se oslone na praksu koja će se formirati prilikom interpretacije; c) prihvatanje načela dobre vere otvara prostor reduciranju diskriminatorne trgovinske prakse. 19 Videti na primer i odluka drugostepenog suda u Grenoblu u slučaju S.A.R.I. Bri Production «Bonaventure» protiv Societe Pan Africa Export. Abstrakt slučaja dat je u zbirci abstrakata UNCITRAL-a pod brojem 155. Abstrakti su dostupni na www. strani UNCITRAL-a (http://www.un.or.at./uncitral)

125


privatnog prava u Rimu (Institut international pour l’unification du droit prive - UNIDROIT ) i Principi evropskog ugovornog prava (The Principles Of European Contract Law; u daljem tekstu “PECL”), koje je 1998. godine objavila Komisija za evropsko ugovorno pravo kao „opšti izvori međunarodnog privrednog ugovornog prava“20 prihvataju stav kontinentalnih prava. Ovi pravnog standarda i korektiv-nog sredstva ponašanja strana u međunarodnom prometu. Primena načela dobre vere ne može se isključiti ugovorom.21 Opisano rešenje je iskorak u odnosu na interpretativnu funkciju principa dobre vere u Bečkoj konvenciji. Obrazloženje za pristup UCP i PECL može se tražiti u različitoj prirodi Konvencije i pomenutih akata. Konvencija je obavezujući akt, čija je primena uslovljena prihvatanjem od strane država, dok UCP i PECL to nisu. Pravilo potonjih dokumenata nije bilo, kao kod Konvencije, opterećeno potrebom postizanja kompromisa radi postizanja šireg kruga zemalja koje prihvataju ove dokumente. To je otvorilo mogućnost da se primena principa dobre vere formuliše na način koji odgovara potrebama međunarodne trgovine uz suštinsku eticizaciju međunarodnog poslovnog pra-va. Na osnovu ovoga može se izvesti, uz isvesnu dozu heuristike, da utilitaristička etika inklinira partikularizaciji (u in concreto analizi Bečka konvencija je manife-stacija partikularnog pristupa-ograničena je na ugovor o međunarodnoj prodaji robe). Pri tome, kada partikularizacija ustupi mesto univerzalizaciji (UCP i PECL

20 Ovi dokumenti imaju funkciju koja se pridaje opštem delu nacionalnih obligacionih prava, s obzirom da sadrže opšta načela i pravila relevantna za međunarodne privredne ugovore u najširem smislu. UCP i PECL nemaju prirodu međunarodne konvencije. Oni unifikuju pravila međunarodnog poslovnog prava kreiranjem dispozitivnih pravnih pravila koja se nude na upotrebu međunarodnim poslovnim krugovima. Pravila ovih dokumenata su razmotrena i doneta od strane institucija i tela čiji se autoritet ne temelji na imperijumu državne vlasti, već na prepoznavanju suštinskih potreba i problema međunarodne trgovine. Primena ovih pravila zasniva se na opredeljenju i izboru samih poslovnih krugova. Jedna od karakteristika UCP i PECL je fleksibilnost u pogledu mogućnosti izmene njihove generalne sadržine, kao dokumenta, s jedne strane, i pojedinih normi u neposrednoj primeni. Dakle, budući da ovi izvori prava nemaju prirodu ius conventionis, mogu se revidirati mimo stroge i komplikovane procedure izmene međunarodnih konvencija.Videti više u: Aleksandar Ćirić, Međunarodno trgovinsko pravo: opšti deo, Niš, 2005. str. 26-27. Videti i: http://www.cisg.law.pace.edu/cisg/text/peclcomp.html 21 «U korišćenju prava i izvršavanju obaveza svaka strana mora se ponašati u skladu sa dobrom verom i poštenim poslovanjem» (čl. 1. 201. st. 1. PECL); st. 2. istog člana propisuje da strane ne mogu isključiti ili ograničiti ovu obavezu, te ova odredba spada u tzv. «mandatory rules», odnosno pravila čiju primenu strane ne mogu isključiti ili ograničiti svojim sporazumom. Prema UCP, «svaka strana mora postupati u skladu sa načelima dobre vere i poštenog poslovanja u međunarodnoj trgovini» (čl. 1. 7. st. 1. UCP). I UCP pravilo savesnosti i poštenja ubrajaju u «mandatory rules» (vidi čl. 1. 7. st. 2. UCP). PECL zadržavaju interpretativnu funkciju principa dobre vere (vidi čl. 1. 106. PECL), dok UCP to ne čine (vidi čl. 1. 6. st. 1. UCP). Nemogućnost da strane isključe primenu načela savesnosti i poštenja, indikator je da su redaktori UCP i PECL princip smatrali delom javnog poretka u međunarodnim poslovnim odnosima,

126


kao instrumenti „univerzalizacije“ pravila međunarodnog privrednog ugovornog prava), dolazi do izražaja značaj normativne jurisprudencije. Iz gore navedenog zaključuje se da su izvori opšteg dela MTP-a (izvori koje kreira država putem međunarodnih sporazuma i osnivanjem međunarodnih organiza-cija koje generišu pravne norme, poput STO), podložniji za apstrahovanje etičkih vrednosti nego što je to slučaj kod izvora međunarodnog poslovnog prava. Nave-dena razlika u „potencijalu za apstrahovanje etičkih načela“ prirodna je, imajući u vidu da međunarodni sporazumi i aktivnosti međunarodnih organizacija imaju širi spektar „dodate vrednosti“ koju moraju da obezbede (ekonomska, socijalna, politička), u poređenju sa sa „dodatom“ vrednošću međunarodnih privatnoprav-nih ugovora, čija se „dodatna vrednost“ uglavnom manifestuje kroz ostvarivanje profita. U krajnjem, viši nivo opisanog potencijala za apstrahovanje etičkih vred-nosti ima za rezultat rast mogućnosti za univerzalizaciju etičkog okvira opšteg dela MTP u komparaciji sa posebnim delom Međunarodnog trgovinskog prava.

3. Definisanje sadržaja i domašaja normativne jurisprudencije

Definisanje sadržine i domašaja normativne jurisprudencije u funkciji instrumenta eticizacije izvora MTP realizuje se kroz primenu koncepcije zastupnika normativne jurisprudencije, Ronalda Dvorkina. Dvorkin, naime, ustanovljava princip (dalje i: Dvorkinovo pravilo) da „istinita interpretacija“ norme mora biti zasnovana na: • odgovornosti interpretatora, • tradiciji na koju se interpretator oslanja. Primenjeno mutatis mutandis na normativnu interpretaciju pravila navedenih izvora MTP (Sporazuma o osnivanju STO i Bečke konvencije) Dvorkinovo pravilo ima za posledicu sledeće: - prvo, odgovornost interpretatora šira je kod Sporazuma o osnivanju STO (kao izvor opšteg dela MTP-a), u odnosu na Bečku konvenciju kao izvor posebnog dela Međunarodnog trgovinskog prava. Opisani zaključak o široj odgovornosti zasni-va se na strukturi i obimu ciljeva STO, te činjenici da „kanonsku“ interpretaciju njegovih normi (kao i izvora opšteg dela MTP) čini sama STO odnosno države koje je čine. Na ovim državama leži odgovornost za kreiranje i tumačenje pravila koja tvore pravni sistem Svetske trgovinske organizacije. Opisana odgovornost determinisana je i činjenicom da države pravilima opšteg dela značajno forma-tiraju prava, obaveze i odgovornosti koje imaju kao suvereni i subjekti sa ex iure imperii kapacitetom.Sa druge strane, kod izvora posebnog dela MTP-a, pa i kod Bečke konvencije, odgovornost interpretatora je pre svega odgovornost foruma koji rešava moguć

127


spor između strana. Dakle, odgovornost ugovarača kod ugovora o međunarodnoj prodaji robe je pre svega odgovornost prema sopstvenom interesu (osim ukoliko se ne radi o prodaji koja je suprotna imperativnim propisima, na primer zbog pred-meta prodaje-narkotici, roblje i slično): opisana odgovornost je, dakle, u funkciji promocije utilitarističke (a ne univerzalne etike). - Druga posledica Dvorkinovog pravila je da je tradicija kao podrška tumaču (in-terpretatoru) suštinski važna zbog vrednosti koje su u toj tradiciji sadržane, a koje tumač ima poštovati kako bi dobio „istinitu“ interpretaciju. Na terenu Sporazuma o STO, dejstvo tradicije ograničeno je na baštinu koju je definisao Opšti sporazum o carinama i trgovini. koji je GATT. Ipak, može se reći da imajući u vidu „poli-tičku“ komponentu međunarodnog javnog prava kao rama u kome funkcionišu međunarodni sporazumi, čini se da tvrdnja o značaju tradicije za tumačenje pravila Sporazuma o osnivanju STO jeste relativizovana: politička volja takvu tradiciju može prihvatiti, čak i promovisati, ali jednako tako i obesnažiti. Stoga se čini da tradicija u kontekstu STO sistema ne daje dovoljno osnova za tvrdnju o njenom značaju za univerzalizaciju etike kroz normativnu jurisprudenciju. Na ovom mestu valja ukazati da, kada se radi o izvorima posebnog dela MTP, pre svega Bečkoj konvenciji, ona govori o „značaju prethodnih pregovora i prakse stra-na za tumačenje njihove namere prilikom zaključenja ugovora“.22 Pretenciozno je da se se opisane odredbe Bečke konvencije smatraju „tradicijom“ na koju je Dvorkin mislio. U slučaju da se tradicijom smatra „case law“ koji je generisan primenom pravila Bečke konvencije (i koji se koristi za pro et contra argumentaciju prilikom rešavanja novih slučajeva), cilj ove tradicije je pre svega u ostvarivanju određenog kontinuiteta i pravne sigurnosti u tumačenju pravila Konvencije. Etička pitanja su u funkciji su ostvarivanja ovih ciljeva, stoga su sekundarna. U tom smislu se Dvorkinovo učenje o „istinitoj“ intepretaciji i ulozi tradicije ne može primeniti na opisana pravila Bečke konvencije.Opravdanje za utvrđivanje etike poslovnih odnosa primenom „Dvorkino-vog pravila“ postulira se u tvrdnji švajcarskog teologa Hansa Kunga (n. Hans Küng) da „kako u sferi politike, tako i u oblasti ekonomije imamo potrebu za novim osećanjem odgovornosti, manifestovanim kroz: a) odgovornu politiku koja teži ostvarivanju ne uvek stabilnog balansa između ideala i realnosti, koji se ima otkrivati stalno i bez prestanka; b) odgovornu ekonomiju koja kombinuje ekonomsku strategiju sa etičkim ubeđenjima“.23 Čini se da je Dvorkinovo pravi-

22 Videti čl. 8. st. 3. Bečke konvencije. 23 Videti više u: Hans Küng, Chapter 10 Ethic, Business and Managers, poglavlje u: „Catholic Social Justice Theological and Practical Explorations“ Edited by Philomena Cullen, Bernard Hoose and Gerard Mannion, 2007, Published by T&T Clark ISBN 0567045412 (hardback) ISBN 0567045420.

128


lo na adekvatan način utvrđuje pravni aspekt definisanja takve, novom etikom uslovljene odgovornosti.Za domašaj etike, posredovane kroz normativnu jurisprudenciju, u odnosima uređenim pravilima MTP-a, važno je napomenuti: etičko se pravilo ne može na-metnuti. Ipak, izostanak obaveznosti etičkih razmatranja u primeni pravne norme prevazilazi se na sledeći način: normativno tumačenje Dvorkinovom metodom istinite interpretacije daje prostor za korišćenje „etičkog vektora“ koji bi mogao da bude oslonac za odgovarajuće tumačenje pravila MTP-a. Naime, ključni elemenat etike poslovnih odnosa de lege ferenda je solidarnost učesnika međunarodne eko-nomske razmene. Ovakav se zaključak izvodi iz Inicijalne deklaracije o globalnoj etici koju je usvojio Parlament svetskih religija 1993. godine U ovoj je deklaraciji posvećenost kulturi solidarnosti i pravičnog ekonomskog poretka navedena kao jedan od četiri elementa koji su zajednički za sve svetske religije i duhovne tradicije (ostala tri su: posvećenost kulturi nenasilja i poštovanje života; posvećenost kulturi tolerancije i života u istini; posvećenost kulturi jednakih prava i partnerstva žena i muškaraca).24

Solidarnost je, međutim, funkcionalna samo ukoliko je zasnovana na očeki-vanju uzajamnosti. U suprotnom, radi se o solidarnosti koja je teološka, a ne sociološka kategorija. Čini se da „uzajamna“, recipročna etika solidarnosti, već funkcioniše u odnosima između država u sistemu STO (princip ustanovljavanja „interesa očekivanja određenog ponašanja država članica“ i sredstva za zaštitu takvog interesa)25. U režimu međunarodnog privrednog ugovornog prava (Posebni deo MTP) i neposrednih poslovnih odnosa, pak, solidarnost se ne može očekivati

24 Videti tekst Deklaracije na: http://www.religioustolerance.org/parliame.htm. 25 Opšti pravni modalitet zaštite (zaštita interesa očekivanja) zasnovan je na kolektivnoj obavezi država članica da poštuju pravila i principe ustanovljene sporazumima donetim u okviru Svetske trgovinske organizacije. Pravo STO, dakle, štiti očekivanja strana ugovornica. Ratio ove zaštite može se ilustrovati sledećim primerom. Država A je dala koncesije (olakšice) u odnosu na uvoz tekstila. Ove olakšice nisu od značaja u momentu kada su odobrene, već imaju značaj de lege ferenda. Proizvođači tekstila iz drugih država članica zasnivaju na tako preuzetoj obavezi države A sopstvene poslovne odluke u pogledu obima i kvaliteta proizvodnje, investicija i teritorijalne distribucije robe. Navedena obaveza države A je „multilateralizovana“ primenom načela najvećeg povlašćenja (e. „Most Favoured Nation Principle“) Dejstvo ovog načela jeste da je obaveza koju je država A preuzela pristupanjem STO postala obaveza prema svim državama članicama Svetske trgovinske organizacije. Iz navedenog primera jasno je da obaveza države A (multilateralizovana dejstvom klauzule najvećeg povlašćenja), utiče na pravnu situaciju drugih država članica STO: one ovu obavezu „prisvajaju“ kao premisu čije ostvarivanje očekuju, prenoseći „pouzdanje“(očekivanje) u njeno ostvarivanje i na ekonomske subjekte pod svojim suverenitetom, koji upravo na navedenoj pretpostavci zasnivaju svoje poslovne odluke. Ovakvo „očekivanje“ (odnosno interes očekivanja –„expectation interest“) zaslužuje pravnu zaštitu: tu pravnu zaštitu obezbeđuju norme STO sistema. Više o „interesu očekivanja“ videti u: Predrag N. Cvetković, Uvod u pravo STO, nav. delo, str. 89-90.

129


(jer je suprotna utilitarističkoj etici koja vodi ekonomske operatere). Korektiv u ovom smislu (smislu deficita prostora za delovanje „etike“ u delu međunarodnih privrednih ugovora) ima se tražiti u razvoju društveno odgovornog poslovanja privrednih subjekata. Stoga je čini da je opšti deo MTP-a ključno polje za razvoj etike međunarodnih ekonomskih odnosa, suštinski zasnovane na solidarnosti i podržane normativnom interpretacijom. Razmatranja o etici, njenoj strukturi i formi ne sme podleći iskušenju usvajanja jednostavnih zaključaka. Odstupajući delimično od ove tvrdnje, za ovu priliku, sledi citat iz Inicijalne deklaracije o globalnoj etici koju je usvojio Parlament svet-skih religija 1993. čija je jezgrovitost gotovo proklamativna: „Moramo težiti pravičnom socijalnom i ekonomskom poretku, u kome svako ima jednaku šansu da ostvari puni potencijal kao ljudsko biće. Moramo govoriti i delati istinito i sa strašću, postupati pravično sa svima, izbegavati predrasude i mržnu. Ne smemo da krademo. Moramo da se pomerimo iz dominacije pohlepe za moći, novcem, prestižom i potrošnjom, da bi stvorili svet pravde i mira“.

130


Prof. Aleksandar Ćirić, LL.D.Full Professor, Prof. Predrag Cvetković, LL.D.Associate Professor,Faculty of Law, University of Niš

GLOBALIZATION AS A FORMATIVE ELEMENT OF UNIVERSAL ETHICS:An example of International Trade Law

SummaryFor the purposes of this paper, globalization is defined as s process of intensifying social relations at the universal scale, which primarily depends on the facts and processes of local character, and vice versa. Just like any other social process, glo-balization has some inherent ethics that affects other areas, such as international economic relations. This regime, contained prevalently in the norms of the Inter-national Trade Law, is under the influence of two modes of ethical considerations : deontological ethics and utilitarian ethics. The first mode is mainly a feature of states and international organizations that promote the protection of universal values. On the other hand, the ethics of economic operators is utilitarian by their nature and directed toward particular results. Deontological ethics (ethics of duty) is inherent to the state (or international organizations founded as the result of the sovereign will of the state) and it emanates through the implementation of the principle of normative jurisprudence to the interpretation of the norms of International Trade Law. Hence, the legal norm should be interpreted in accordance with what the law should be.On the other hand, the process correlative to the utilitarian ethics is the process of the „positivization of law“. This process is embodied in the application of the principles of analytical jurisprudence, e. g. the principle of intepretation of the norm in accordance with „what the law is“. The sources of International Economic Law (considering the higher level of normative jurisprudence involved in its norms) are more susceptible to the “universalization” ethical framework in comparison to the resources of the International Contract Law. This conclusion is substantiated by applying Dworkiǹ s rule for interpretation to the relevant norms of International Trade Law. It is a rule that the “true interpretation” must be based on: the responsibility of interpreters and the tradition which the interpreter relies on. Contextualized in the light of global developments, desirable development of International Trade Law ethics has to be directed towards strengthening the role of solidarity and justice in the interpretation process. This would maximize the benefits of this process for all the participants.

Key words: globalization, ethics, WTO, normative jurisprudence, analytical juri-sprudence.

131

Prof. dr Nevena Petrušić, redovna profesorkaPravni fakultet Univerziteta u NišuAnđelija Tasić, asistentkinjaPravni fakultet Univerziteta u Nišu

TRAGOVI ACTIO COMMUNI DIVIDUNO U SRPSKOM POSTUPKU ZA RAZVRGNUĆE SUVLASNIčKE ZAJEDNICE1*

Apstrakt: Suvlasnička zajednica je univerzalni institut pravne civilizacije koji se sreće u pravnim sistemima svih epoha. Kao i drugi vidovi imovinskoprav-nih zajednica, i suvlasnička zajednica nastaje radi zadovoljenja zajedničkih interesa suvlasnika, ali je ona i potencijalni izvor sukoba i neslaganja. Ovu istinu najbolje odražava rimski pravni aforizam – communio est mater rixa-rum. Imajući to u vidu, svakom suvlasniku je, bez obzira na veličinu njegovog suvlasničkog udela, priznato pravo na deobu suvlasničke stvari, od trenutka nastanka suvlasništva. Deoba suvlasništva, sporazumna i sudska, sreće se u svim pravnim sistemima i u svim porodicama prava. Svaki zakonodavac imao je isti zadatak - da kreira pravni mehanizam koji će omogući brzu, ekonomičnu i efikasnu deobu suvlasništva. U rimskom pravu tome je služila actio communi dividundo - tužba za deobu susvojine. Autorke analiziraju bitna obeležja i karakteristike ove tužbe, na osnovu kojih se ona svrstava među actio bonae fidei, actio mixtae i iudicia duplica, kao i specifičnosti postupka legis actio per iudicis postulationem, po čijim se pravilima postupak za deobu vodio, prepoznajući u njima nastojanje rimskog zakonodavca da ublaži teške i stroge formalnosti karakteristične za legis actio per sacramento i postupak učini efikasnijim i bržim. Tragovi rimske actio communi dividundo prepoznatljivi su i danas u procesnim sistemima evropsko-kontinentalnog pravnog kruga. Prepoznaju se i u srpskom postupku za razvrgnuće suvlasničke zajednice – nekontencioznom vanparničnom postupku koji je namenjen sudskoj deobi suvlasništva. Geneza pravila kojima je ovaj postupak uređen vodi do austrij-skog Gesetz über das gerichtliche verfahren in rechtsangelegenheiten ausser streitsachen iz 1854. godine, kojim je sudska deoba po prvi put podvrgnuta režimu vanparnične procedure, i to iz onih istih razloga kojima se rukovodio

1 * Rad predstavlja rezultat istraživanja na projektu “Zaštita ljudskih i manjinskih prava u evropskom pravnom prostoru“, koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije (evidencioni broj 179046).

UDK: 347.238(091)

132


i rimski zakonodavac – da se omogući brzo i efikasno razvrgnuće suvlasničke zajednice koja ja postala prepreka individualnim interesima suvlasnika.

Ključne reči: suvlasnička zajednica, deoba, actio communi dividundo, po-stupak za deobu suvlasničke stvari.

Uvodne napomene

Među pojmovima rimskog prava, pravnog sistema koji je u istoriji civilizacije najduže trajao, centralno mesto zauzima pravo svojine (dominium, proprietas). Iako će zasluga za definisanje prava svojine pripasti srednjevekovnim pravnim dogmatičarima, jer rimski pravnici, kao što je poznato, nisu bili skloni defincijama,2 a i sama svojina nije uvek imala istu sadržinu,3 činjenica je da su upravo Rimljani utemeljili pojam prava svojine, koji je i danas okosnica svih građanskopravnih si-stema. Zahvaljujući pravnotehničkom savršenstvu rimskog prava i negovoj univer-zalnosti, u narednim istorijskim epohama će apstraktni pojmovi, kakav je pojam svojine, evoluirati, pravne reglementacije će se vremenom menjati i prilagođavati potrebama i duhu vremena, ali će se, u suštini, sve te promene kretatiti u okviru šema koje su postavljane u klasičnom periodu razvoja rimskog prava.4 To važi i za pravni koncept suvlasništva, čije konstituisanje takođe predstavlja doprinos rim-skog prava svetskoj pravnoj baštini. Regulišući svojinu kao apsolutnu i potpunu pravnu vlast na stvari (plena in re potestas), smatrajući je, istovremeno, i isključi-

2 Videti: Ž. Bujuklić, Forum Romanum, Rimska država, pravo, religija i mitovi, Pravni fakultet Univerziteta u Beogradu, 2009, str. 298. 3 Videti: A. Malenica, Rimsko pravo, Pravni fakultet u Novom Sadu, Novi Sad, 1995., str. 188-189. 4 Nepodeljeno je mišljenje da su u velikom broju jezika pravnotehnički termini za označavanje svojine nastali prevođenjem ili adaptacijom rimskih termina i da pravna sadržina pojma svojine do danas nije pretrpela značajnije izmene. (Videti: M. Milošević, Feudalna svojina, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, Godina XLIX, br. 1-4, 2001, str. 591. i tamo navedenu literaturu). Primera za to ima na pretek. Evo jednog: Proslavljeni Bartolus de Sakoferato, komentarišući tekst iz Digesta 41.2.17.1, koji je posvećen razlici između posedovanja i svojine, na pitanje „Šta je zapravo svojina?“, odgovara: est ius in re corporali perfecte disponendi, nisi lege prohibeatur (pravo potpunog raspolaganja telesnom stvari, sve dok to zakon ne zabranjuje). Na skoro istovetan način pravo svojine će biti definisano i francuskim građanskim zakonikom iz 1804. godine, kojim je propisano: La propriété est le droit de jouir et disposer des choses de la manière la plus absolue, pourvu qu’on n’en fasse pas un usage prohibé par les lois ou par les règlements – Svojina je pravo uživati i raspolagati stvarima na najpotpuniji način, pod pretpostavkom da ta upotreba nije zabranjena zakonima ili uredbama. (art. 544. CC). Opšteprihvaćen je stav da je Bartolusova definicija preteča modernog, liberalnog koncepta svojine. (Videti: T. Rüfner, The Roman Concept of Ownership and the Medieval Doctrine of Dominium Utile, poglavlje u: The Creation of the Ius Commune, From Casus to Regula (Ed. John W. Cairns), Edinburgh, 2010, 127-142).

133


vom vlasti na stvari, rimski zakonodavac je dopustio uspostavljanje suvlasništva (condominium), razumevajući da priroda svojine nije prepreka da pravna vlast na stvari istovremeno pripada množini lica. Iako rimski pravnici suvlasništvu nisu bili naklonjeni, praktični razlozi su nametnuli potrebu za uređivanjem odnosa među samim suvlasnicima, načina vršenja svojinskih ovlašćenja, kao i njihovog odnosa sa trećim licima, i, što je posebno važno, za uređivanjem načina razvrgnuća suvlasničke zajednice. Ovaj rad posvetile smo supstancijalnim i procesnim aspektima mehanizma za razvrgnuće suvlasničke zajednice u rimskom pravu, sa ciljem da ispitamo da li se, i u kojoj meri, njegovi tragovi mogu prepoznati i u savremenom srpskom pravu. Saznanja do kojih smo došle potvrđuju ono što je dosadašnjim komparativnim istraživanja odavno dokazano: – rimsko pravo, preko srednjevekovnog ius commu-ne, svojevrsnog “common core” tadašnjeg vremena,5 snažno je uticalo na obliko-vanje građanskopravnih institucija u evropskim državama, uključujući i Srbiju.6 Iako su na to, svakako, uticali i politički razlozi, rimsko pravo se nametnulo, pre svega, zbog svojih unutrašnjih kvaliteta i svog prestiža – non ratione imperii, sed imperio rationis.7 S druge strane, i ovo naše parcijalno istraživanje potvrdilo je validnost Votsonove ideja o pravnoj transplantaciji8 – na oblikovanje suvlasničke zajednice i načina njenog razvrgnuća u srpskom pravu uticali su isti oni pravni izvori koji su uticali na kreiranje celokupnog srpskog civilnog prava – Austrijski

5 M. Sič, Trajne vrednosti rimskog prava, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Splitu, br. 3-4/2006, str. 384. 6 U literaturi se ističe da srednjevekovno ius commune nije bilo toliko jedinstveno, koliko se obično smatra, i da se ius commune srednjeg veka pre se može shvatiti kao jedinstveni pravnički duh i pravnička kultura, nego jedinstveno pravo. Kako ističe Magdolna Sič, „ovaj duh, ova pravna misao i pravna kultura bila je, međutim, zasnovana na rimskom pravu, a ovo rimsko pravo je preko buržoaskih kodifikacija stiglo i u savremena prava“. (Videti: M. Sič, op. cit,str. 398).7 G.C.J.J. van den Bergh, Geleerd Recht. Een Geschiedenis van de Europese Rechtswetenschap in Vogelvlucht (2007) at 87, navedeno prema: T. Wallinga, The common history of european legal scholarship, Erasmus Law Review, Volume 4, Issue 1 (2011), p. 13.8 Alan Votson (Alan Watson) je autor teorije pravne transplantacije, po kojoj je podsticaj razvoju prava tokom istorije najčešće dolazio od pravnih transplanata, odnosno uvođenjem pravne institucije ili više njih iz jednog sistema u drugi, od kojih je jedan sistem-davalac, a drugi primalac. U svom čuvenom delu «Legal transplantation: An Approach to Comparative Law», prvi put objavljenom 1974. godine, Votson konstatuje da razmatranje različitih sistema tokom dužeg perioda pokazuje sliku neprestanog širokog pozajmljivanja i dugovečnosti pravila i institucija. Ovoj teoriji Votson je posvetio preko 20 knjiga i 100 članaka, fokusirajući se prevashodno na Rimsko pravo i njegov uticaj na pravo kontinentalne Evrope. Alan Votson je, pored ostalog, preveo celokupna Justinijanova Digesta na engleski jezik (The Digest of Justinian, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1985). Kompletna bibliografija autora dostupna je na sajtu University of Georgia Law: http://www.law.uga.edu/profile/alan-watson (pristup 15. 07. 2013).

134


građanski zakonik iz 1811. godine9 i francuski građanski zakonik iz 1804. godine10, zasnovani na rimskoj pravnoj tradiciji, ali i neposredni izvori rimskog prava, koji su direktno recipirani i uneti u Srpski građanski zakonik iz 1844. godine,11 preko kojeg su uticali i na savremena zakonska rešenja. U Srbiji se od 2006. godine intenzivno radi na kodifikaciji građanskog prava,12 kojim će, pored ostalog, celovito biti regulisano i suvlasništvo i načini njegovog razvrgnuća. Ta će pitanja jednom doći na red i u Evropskoj uniji, koja je još 1989. godine pokrenula aktivnosti na izradi Evropskog zakonika privatnog prava.13

9 Allgemeines bürgerliches Gesetzbuch für die gesammten deutschen Erbländer der Oesterreichischen Monarchie, 1. 6. 1811. godine, stupio na snagu 1. 01. 1812. godine (u daljem tekstu: AGZ). Prošle godine Austrija je obeležila 200 godina AGZ-a. Ovim jubilejom, koji nije bio posvećen vojnoj pobedi, odato je priznanje ovom mudrom i dugovečnom zakonu koji je putem prava proširio polje slobode.10 Code civil des français. Zakon je 1807. preimenovan u Code Napoleon, a nakon restauracije 1814. u Code de Civil (u daljem tekstu CC). 11 Iako je Srpski građanski zakonik iz 1844. godine (u daljem tekstu: SGZ) ocenjen kao loša kompilacija AGZ, a kodifikator Jovan Hadžić uglavnom smatran samo prepisivačem koji nema originalne ideje, u novije vreme se takva ocena problematizuje i pruža objektivnija i uravnoteženija slika o SGZ i samom kodifikatoru. (O tome, videti: J. Danilović, Srpski građanski zakon i rimsko pravo, Sto pedeset godina od donošenja Srpskog građanskog zakonika (1844–1994), Zbornik radova Srpske akademije nauka i umetnosti sa naučnog skupa održanog 23. i 24. maja 1994. godine (150 godina SGZ), Beograd 1996, 49–66; Sima Avramović, „The Serbian Civil Code of 1844: a Battleground of Legal Traditions“, Konflikt und Koexistenz. Die Rechtsordnungen im 19. und 20. Jahrhundert , Bd. II – Serbien und Bosnien-Herzegowina, frankfurt am Mein 2013 (im Druck); D. Knežić-Popović, Udeo izvornog rimskog prava u Srpskog građanskom zakoniku, 150 godina SGZ, Beograd 1996, 67–78. Upoređujući odredbe SGZ o sticanju svojine prisvajanjem divljih životinja sa svojim uzorom i izvornikom Austrijskim građanskim zakonikom iz 1811. godine i sa onim što su u nasleđe ostavili rimski pravnici, Milena Polojac je utvrdila da je Jovan Hadžić dobro poznavao i umešno koristio tekstove klasičnih rimskih pravnika, pre svega Gaja, te da je na taj način u SGZ uneo izvorno rimsko pravo. Videti: M. Polojac, Srpski građanski zakonik i odredbe o prisvajanju divljih životinja: recepcija izvornog rimskog prava, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, godina LX, 2/2012, str. 117-134.12 Komisija za izradu Građanskog zakonika Republike Srbije formirana je 2006. godine. Prednacrt zakona, koji obuhvata stvarnopravne, obligacione, porodične i naslednopravne odnose, prezentovan je javnosti 2010. godine, s tim što su delovi koji se odnose na porodično i nasledno pravo prezentovani 2012. godine. Tekst Prednacrta sa obrazloženjem dostupan je na http://arhiva.mpravde.gov.rs/lt/articles/zakonodavna-aktivnost/gradjanski-zakonik (pristup 15. 08. 2013). 13 Prema podacima iz literature, Evropski parlament je 1989. i 1994. godine usvojio rezolucije o pokretanju aktivnosti na izradi Evropskog zakonika privatnog prava. 2000. godine Parlament je zatražio od Evropske komisije da izradi studiju u oblasti građanskog prava. 2001. godine Evropska komisija je pokrenula raspravu o evropskom ugovornom pravu, a dugi niz godina više radnih grupa, kao što Study Group on a European Civil Code, Academy of European Private Lawyers, European University Institute, European Academy of Law, bave se istraživanjem zajedničkih principa i zajedničke pravne terminologije. Još sedamdesetih godina, grupa profesora prava, na čelu sa profesorom Ole Lando-om, radila je na kreiranju Evropskog zakonika o obligacijama, a od 1980.

135


I Srbija, kojoj predstoji usklađivanje zakonodavstva sa pravom Evropske unije, i Evropska unija kojoj predstoji mukotrpan rad na harmonizaciji nacionalnih građanskopravnih sistema država članica, mogu lakše obaviti ove zadatke ako se oslone na lekcije naučene tokom stvaranja srednjovekovnog ius commune. U tom smislu povratak na zajedničko nasleđe rimskog prava ima puni smisao i opravdanje.14

Pravna konstrukcija suvlasništva

U rimskom pravu, u kojem privatna svojina predstavlja dominantan oblik svoji-ne, postojali su različiti modaliteti zajedničke svojine.15 Međutim, saglasno stavu da je pravo svojine apsolutne i isključive prirode, važilo je jasno pravilo – jedna stvar ne može u svojoj celini u isto vreme biti predmet dvaju ili više samostalnih prava svojine (Duorum in solidum dominium (vel possessionem) est non potest).16 S obzirom da je pravo svojine bilo jedinstveno i jednovrsno, nije bilo dopušteno da

godine, komisija eksperata, pod imenom “Komisija Lando”, radi na donošenju opštih principa i harmonizaciji ugovornog prava. O radu na harmonizaciji Evropskog zakonika privatnog prava, videti: Principles, Definitions and Model Rules of European Private Law, Draft Common frame of Reference (DCfR), Study Group on a European Civil Code, Research Group on EC Private Law (Acquis Group), dostupno na: ec.europa.eu/justice/contract/files/european-private-law_en.pdf (pristup 15. 07. 2013). Videti i: Towards a European Civil Code, (Ed. Arthur S. Hartkamp, Martijn W. Hesselink, Ewoud H. Hondius, Chantal Mak C. Edgar du Perron), dostupno na adresi: http://privateregulation.eu/wp-content/uploads/2010/12/Hartkamp-et-al.-9789041133571_Chapter-5.pdf (pristup 15. 07. 2013).14 U literaturi se ističe da u vreme kada studijske grupe analiziraju razlike u evropskim sistemima privatnog prava, nastojeći da pronađu optimalna rešenja za budući Evropski građanski zakonik, zajedničko nasleđe rimskog prava doživljava ponovni povratak, kao zajednički element, pa čak i kao mogući izvor budućih jedinstvenih rešenja. (T. Wallinga, op. cit,p. 20). 15 U prvom periodu rimske istorije postojali su i oblici svojine koji nose izrazite osobine društvene svojine. Naročito su značajna dva ovakva oblika svojine: svojina gensa na velikim kompleksima pašnjaka i šuma, koji se nazivaju ager gentilius, i svojina konsorcijuma. Ager gentilius su pašnjaci i šume koji pripadaju celom gensu i koje svi njegovi članovi imaju pravo da koriste srazmerno svojim potrebama i na način koji je utvrđen starim običajima. Prava gensa na ovoj teritoriji više su političkog nego privatnopravnog karaktera jer je to teritorija na kojoj gens ima suverenitet, na osnovu koga sam eksploatiše zemlju. Kada je reč o svojini konsorcijuma, prava i dužnosti članova porodice nisu se merila veličinom udela u njoj, već radnim sposobnostima i potrebama članova. Pojam udela nije ni postojao u porodičnoj svojini stečenoj nasleđem. Osim ovih oblika svojine, postojala je i državna zemlja koju su Rimljani oduzeli od pokorenih naroda. Sa druge strane, u poslednjim vekovima rimske istorije, paralelno sa opštom feudalizacijom rimskog društva, postepeno se u svojinske odnose uvlače elementi feudalne svojine. (D. Stojčević, Rimsko privatno pravo, Beograd, 1983, str. 128 – 132).16 Ulpianus.- P.13,6.5.1.5. Videti D. StojčeviĆ, A. Romac, Dicta et regulae iuris, Beograd, 1984, str. 138.

136


sadržaj prava svojine bude podeljen između više lica, ali je postojala mogućnost da jedna stvar pripada množini lica tako da svaki od njih ima idealni deo (kvotu), svoj “samo u misli određeni deo”,17 koji nije materijalno obeležen u samoj stvari. U takvom slučaju reč je o susvojini, odnosno suvlasništvu (condominium vel commu-nio pro indiviso, communio pro indiviso), koje ja najpre bilo priznato u slučajevima njegovog nastajanja mimo volje stranaka (communio incidens), da bi kasnije bilo dopušteno njegovo voljno zasnivanje (communio voluntaria). 18

Kao jedan od modaliteta prava svojine, suvlasništvo se u rimskom pravu odliko-valo time da se pravo svojine u odnosu na treća lica pojavljuje kao jedno pravo, a svi suvlasnici zajedno imaju onoliko prava koliko ima jedan sopstvenik. Iako je u doktrini stvarnog prava i danas sporna pravna konstrukcija suvlasništva,19 preovlađuje shvatanje da je kod suvlasništva podeljeno samo pravo svojine, s tim što je ta podela izvršena po obimu, a ne po sadržini – svaki suvlasnik ima udeo u pravu svojine, koji se prostire na celoj stvari, zadire u svaki njen molekul.20 Stariji rimski pravnici su udele suvlasnika smatrali delovima same stvari, pa su ih, za razliku od realnih delova, nazivali nepodeljenim delovima (partes indivisae).21 Svaki suvlasnik mogao je svojim udelom potpuno i samostalno da raspolaže (proda, pokloni ili založi), ali nije mogao da čini raspolaganja određenim delom stvari.

17 A. Đorđević, Susvojina (suvlasništvo ili smesništvo) po našem građanskom zakoniku, Beograd, 1906, str. 1. 18 Suvlasništvu je prethodila specifična zakonska i prirodna imovinska zajednica sanaslednika tzv. consortium ercto non cito – Radilo se, zapravo, o nepodeljenoj svojini (erctum od erus – vlasnik i ciere, - podeliti), kod koje ne postoje udeli. Svaki zajedničar je mogao da raspolaže zajedničkom stvari, da je otuđi, založi, ali je tome mogao da se usprotivi bilo ko od zajedničara. Videti: S. Randazzo, The nature of Partnership in Roman Law, Australian Journal of Legal History (2005) Vol 9, p. 123. http://www.academia.edu/3632426/The_Nature_of_Partnership_in_Roman_Law, pristup 14. 08. 2013. 19 Institut susvojine je, u izvesnom smislu, protivrečna pravna ustanova, pa među teoretičarima nije dugo nije bilo saglasnosti o tome šta je kod susvojine podeljeno: suvlasnička stvar, vrednost stvari ili, pak, samo pravo svojine. Od stava da je kod susvojine podeljena sama suvlasnička stvar (Videti: C. Aubry – C. Rau, Cours de droit civil francais, Tome I, Paris, 1869, str. 221: H. Colin et H. Capitant, Traite de droit civil, Tome I, Paris, 1957, str. 770). preko stava da je podeljena vrednost stvari (Girtanner, Seinlechner, Kohler, navedeno prema D. Stojanović, op. cit., str. 154), došlo se do danas dominantnog shvatanja da je kod susvojine podeljeno samo pravo svojine, s tim što je podela izvršena po obimu, a ne po sadržini (Videti: L. Marković, Građansko pravo, Beograd, 1927, str. 348; O. Stanković – M. Orlić, Stvarno pravo, Beograd, 1982, str. 215; D. Stojanović, Stvarno pravo, Beograd, 1983, str. 145-146). Svakom suvlasniku pripada deo prava svojine, a skup svih delova prava čini puno pravo svojine.20 O tome: A. Gams, Osnovi stvarnog prava, Beograd, 1960, str. 86; V. Spaić, Građansko pravo, Sarajevo, 1967, str. 385.21 Istina, takvih mišljenja ima i danas. Videti: M. Vuković, Osnovi stvarnog prava, Zagreb, 1950, str. 52.

137


Pored toga što je smatran “isključivim vlasnikom” svog idealnog (netelesnog) udela, svaki suvlasnik je bio titular ovlašćenja prema stvari kao celini. Mogao je da preduzima materijalne radnje prema celoj stvari, ali je tome mogao da se usprotivi svaki suvlasnik. U klasičnom pravu za ove radnje bila je potrebna saglasnost svih suvlasnika, a u Justinijanovom pravu bila je potrebna saglasnost većine, koja se određivala prema velični udela, a ne prema broju lica.22 Suvlasništvo se jasno razlikovalo od raznih oblika kolektivne svojine, ali i od podeljene zajedničke svojine. Kod kolektivne svojine titular prava svojine nije pojedinac, već sam kolektiv, koji svoja ovlašćenja vrši preko specijalno ovlašćenih organa. Kod podeljene zajedničke svojine svaki član zajednice ima svojinu samo na određenom delu stvari, dok prema ostalim delovima nema ikakvo pravno ovlašće-nje. Radi se, zapravo, o tome da su kod podeljene zajedničke svojine delovi stvari koji pripadaju različitim vlasnicima samo privremeno spojeni, uz mogućnost da budu razdvojeni – (condominium vel communio pro diviso, communio pro diviso).23 Stvar je, u suštini, realno već podeljena, ali njeni materijalno obeleženi delovi stoje i posle te deobe u takvoj spoljašnjoj prirodnoj vezi da predstavljaju prividnu celinu.Za razliku od SGZ-a, u kojem susvojina i zajednička svojina nisu bile jasno raz-graničene, kakav je bio slučaj i sa AGZ-om, po čijem je uzoru rađen,24 savremeno srpsko pravo susvojinu uobličava prema rimskoj konstrukciji susvojine i jasno je razdvaja od zajedničke svojine. Prema čl. 13. Zakona o osnovama svojinskoprav-nih odnosa,25 više lica imaju pravo susvojine na stvari kada je deo svakog od njih određen srazmerno prema celini (idealni deo), pri čemu se smatra da su suvlasnički

22 D. Stojčević, Rimsko privatno pravo, Beograd, 1983, str. 135.23 Zanimljivo je da ovaj oblik svojine na određenim delovima stvari u starijoj srpskoj teoriji bio označen nazivom «prividna susvojina» (condominium vel communio pro diviso). (Detaljno videti: N. Petrušić, Shvatanje Andre Đorđevića o susvojini, u: Život i delo Andre Đorđevića (1854-1914), ur. Gordana Stanković, Pravni fakultet u Nišu, Niš, 1994, str. 27-32).24 Poistovećivanje pojmova „susvojina“ i zajednička svojina“ u SGZ posledica je činjenice da AGZ, koji je služio kao uzor, koristi izraz “zajednička svojina“ kao zajednički naziv za razne oblike susvojine. Stanje u austrijskom zakonodavstvu je i danas prilično komplikovano kad je reč o razlikovanju susvojine i zajedničke svojine jer ne postoje jasni kriterijumi za njihovo razgraničenje. Da bi se napravila terminološka razlika, za one pravne zajednice za koje važi režim suvlasništva upotrebljava se naziv schlichte Miteigentum, odnosno jednostavno suvlasništvo, a zajedničko vlasništvo označava se nazivom Gesamthandeigentum. Zanimljivo je da se u novije vreme za pojedine oblike zajedničke svojine uspostavlja poseban pravni režim. Tako se od 2002. godine, prema par. 56. st. 8. austrijskog Zakona o stambenoj svojini, na svojinu bračnih supružnika, koja se smatra zajedničkom svojinom, primenjuju pravila o tzv. partnerstvu vlasnika (Eigentümerpartnerschaft), Detaljno: A. Maganić, Razvrgnuće suvlasničke zajednice, Zbornik Pravnog fakulteta Sveučilišta u Rijeci, 1/2008, Vol. 29, str. 417-418. 25 „Sl. list SfRJ“, br. 6/80, 36/90, „Sl. list SRJ“ br. 26/96, „Sl. glasnik RS“, br. 115/2005 – dr. zakon (u daljem tekstu: ZOSPO).

138


udeli jednaki, ako nisu određeni. Međutim, za razliku od nekih prava, kao što su austrijsko i hrvatsko pravo, u kojima se udeo tretira kao poseban objekt prava,26 srpski ZOSPO ne govori o isključivoj svojini na udelu. Naime, ZOSPO regulisana je samo mogućnost samostalnog raspolaganja udelom (čl. 14. st. 2. ZOSPO), kao i pravo preče kupovine, pod uslovom da je to predviđeno posebnim zakonom (čl. 14. st. 3. ZOSPO), pri čemu u pogledu načina raspolaganja udelom važe ona pravila kojima je regulisano raspolaganje pravom svojine na stvari na kojoj udeo postoji. Kao što je već rečeno, ZOSPO jasno razlikuje susvojinu od zajedničke svojine koja je oblikovana kao poseban oblik svojine više lica na nepodeljenoj stvari, kod kojeg su udeli zajedničara odredivi, ali ne i unapred određeni (čl. 18. st. 2. ZOSPO).27 Sudeći prema tekstu Nacrta zakonika o svojini i drugim stvarnim pravima od aprila 2012. godine,28 u Srbiji će i dalje postojati i susvojina i zajednička svojina. Redaktori Nacrta, osim što su ponudili jednu od najboljih definicija pojma svojine kojom je „istaknuta dimenzija svojina kao najvažnijeg vlasničkog prava i osnovnog ljudskog prava,“29 dali su konciznu i jasnu definiciju susvojine. Naime, odredbom iz čl. 202. st. 1. Nacrta ZSDSP pravo susvojine je definisano kao pravo svojine dva ili više lica (suvlasnika) na nepodeljenoj stvari, ako svakome pripada računski određen udeo u pravu svojine (udeo). U odnosu na aktuelne propise, Nacrt ZSDSP na detaljniji način reguliše prava i obaveza suvlasnika, način držanja, upravljanja, prisvajanja koristi i dr. Takođe, ovaj zakonski projekat susvojinu jasno razgraničava od prava zajedničke svojine, koje je definisao kao pravo svojine dva ili više lica (zajedničara) na nepodeljenoj stvari, kod kojeg svakome pripada udeo u pravu svojine koji nije određen računski, ali je odrediv (čl. 226. st. 1. Nacrta ZSDSP).

26 U čl. 37. st. 3. hrvatskog Zakona o vlasništvu i drugim stvarnim pravima (Narodne novine, br. 91/96), pripisano je da se u pravnom uzima da je idealni deo stvari samostalna stvar, a da sve što je određeno za stvari vredi i za idealne delove, ako nije nešto drugo posebno propisano. Saglasno odredbi iz stava 4. ovog člana, svaki suvlasnik je vlasnik onog idealnog dela stvari koji odgovara njegovom suvlasničkom delu, pa u odnosu na njega ima sva ovlašćenja koja pripadaju vlasniku, ako ih može izvršavati s obzirom na prirodu idealnog dela. 27 Režim zajedničke svojine važi za različite imovinskopravne zajednice u kojima su subjekti povezani određenim ličnopravnim vezama, zbog čije priroda postoji potreba da subjekti zajednički stiču nepodeljena prava i da se u pravnom prometu pojavljuju kao jedan jedinstveni subjekt prava. Takav je slučaj sa supružnicima, vanbračnim partnerima, članovima porodične zajednice i sanaslednicima O različitim oblicima zajedničke svojine u srpskom pravu: N. Petrušić, Vanparnični postupak za deobu, Zadužbina Andrejević, Beograd, 1997, str. 12. i dalje.28 Nacrt zakonika o svojini i drugim stvarnim pravima od aprila 2012. http://arhiva.mpravde.gov.rs/cr/articles/zakonodavna-aktivnost/, (pristup 22.4.2013), u daljem tekstu Nacrt ZSDSP.29 Videti: Savet Evrope, Mišljenje o Nacrtu zakona o svojini i drugim stvarnim pravima Republike Srbije, pripremljeno na osnovu ekspertize Dr. h.c. Christa Jessel-Holst- i Prof. Dr. Mihe Juharta, Beograd, 2012, http://arhiva.mpravde.gov.rs/cr/articles/zakonodavna-aktivnost/, (pristup 22.4.2013).

139


Razvrgnuće suvlasničke zajednice

Za suvlasništvo, kao i za sve druge privatnopravne imovinske zajednice, važi pravi-lo da komplikuje pravne odnose, koči pravni promet i da je, po pravilu, nepovoljno za efikasno ekonomsko iskorišćavanje stvari. Iskustvo pokazuje da suvlasnička zajednica predstavlja potencijalni izvor sukoba i neslaganja među sutitularima prava svojine, što najbolje potvrđuje stari pravni aforizam: communio est mater rixarum30 – „zajednica je majka zađevica“. Zbog toga je svakom suvlasniku, bez obzira na veličinu njegovog suvlasničkog udela, priznato pravo na deobu suvla-sničke stvari, i to od trenutka nastanka suvlasništva.31 Razumevajući značaj ovog prava, rimski zakonodavac je zabranio suvlasniku da se trajno odrekne svog prava na deobu: Si conveniant inter sociosne omnio divisio fiat, huis modi pactum nullus vires habere manifesstissmum est, sinautam in certum tempus, quad et ispsius rei qualitati prodes, valet.32 Ovakvo pravilo važi i danas – čl. 16. st. 3. ZOSPO izričito je propisano da je ništav ugovor kojim se suvlasnik trajno odriče prava na deobu susvojine. Za razliku od ZOSPO, koji suvlasnicima ne ostavlja mogućnost da vremenski ograniče vršenje prava na deobu, Nacrtom ZSDSP regulisano je da se suvlasnik može obavezati da pravo na deobu ne vrši u određenom roku, ne dužem od pet godina (čl. 214. st. 4. Nacrta ZSDSP).Deoba suvlasništva, koja može biti sporazumna i sudska, sreće se u svim pravnim sistemima i u svim porodicama prava. Prilikom regulisanja sudske deobe, svaki zakonodavac imao je isti zadatak – da kreira pravni mehanizam koji će omogući brzu, ekonomičnu i efikasnu deobu suvlasništva. U rimskom pravu tome je služila actio communi dividundo – tužba za deobu susvojine. U nastavku rada biće reči o ovom rimskom mehanizmu namenjenom razvrgnuću suvlasničke zajednice, uz ukazivanje na njegove njene elemente i karakteristike koji se mogu prepoznati i u savremenom srpskom pravu.

30 Sec. Papinianus - D. 31, 77, 20. Navedeno prema: D. Stojčević, A. Romac, op. cit, str. 92.31 Pravo na deobu spada u red nezastarivih, neprekluzivnih i neotuđivih prava. Po svojoj pravnoj prirodi, to je specifično preobražajno pravo, zapravo, jedno od osamostaljenih ovlašćenja prava suvlasnika da raspolaže svojim suvlasničkim udelom. (Opširnije: N. Petrušić, Vanparnični postupak za deobu, Beograd, 1997, str. 14. )32 14. 2. D. T. 103, citirano prema: A. Đorđević, op. cit, str. 5. Zanimljivo je da autor ovo pravilo pravda time da su tzv. večite zajednice štetne po opšte interese. (Ibid, str. 3).

140


Actio communi dividundo – osnovne karakteristike

Actio communi dividundo, pored actio familiae erciscundae,33 jeste tužba koja se u rimskom pravu koristila za razvrgnuće imovinske zajednice.34 Ovoj tužbi posvećen je 3. odeljak X glave Digesta (Dig. 10.3.0).

Dig. 10.3.1 Paulus 23 ad ed. Communi dividundo iudicium ideo necessarium fuit, quod pro socio actio magis ad personales invicem praestationes pertinet quam ad communium rerum divisionem. denique cessat communi dividundo iudicium, si res communis non sit.1

Tužba za deobu susvojine neophodna je jer se tužba za deobu ortakluka koristi kada udeo jednog zajedničara prelazi na drugog, a ne kad dolazi do deobe susvojine. Ukratko, tužba za deobu susvojine ne može se koristiti ako nije u pitanju susvojina.2

Prema svojim karakteristikama, actio communi dividundo spada u actiones bonae fidei,35 actiones mixtae i u iudicia duplica.Kategoriji actiones bonae fidei pripadaju tužbe povodom kojih je sudija mogao da dosudi nešto mimo formule, rukovođen načelom pravičnosti.36 Kod tužbe actio communi dividundo ovo načelo ovlašćuje sudiju da ne samo podeli suvlasničku

33 Tužba za deobu imovine među sanaslednicima. Pošto je ovom tužbom omogućeno da svaki naslednik izdvoji deo imovine, pretpostavlja se da je služila i za izlazak iz konzorcijuma, ukoliko je neko od braće hteo da zasnuje svoju zasebnu agnatsku porodicu (Ž. Bujuklić, op. cit, str. 105).34 Za ove dve tužbe, kao i za actio finium regundorum, u literaturi se nepravilno koristi termin iudicia divisoria. Ovaj termin se ne pojavljuje u pravnim izvorima (f. Schulz, Classical Roman Law, Oxford, 1961, p. 47).35 U literaturi se ipak navodi da se ex fide bona komponenta ove tužbe nije mogla sresti kod klasičnih pravnika, već da je uvedena kroz interpolacije (f. Schulz, op. cit, p. 48).36 Actio bona fidei predstavlja jednu vrstu actio personae, naspram koje stoji actio stricti juris. Actio stricti juris može se definisati kroz negativno određenje: sudija koji postupa po ovoj tužbi ne sme da razmatra ništa drugo, osim onoga što je predmet tužbenog zahteva koji je propisan formulom. Prilikom postupanja po actio bona fidei, sudiji su, pak, data znatno šira ovlašćenja pa on može da ispita navode odbrane, jer je diskreciono pravo sastavni deo formule. Sudija je ovlašćen da ispituje šta bi tuženi trebalo da da ili uradi za tužioca u skladu sa načelom pravičnosti. (E. Metzger, Actions, p. 23, www.iuscivile.com, pristup 3.4.2013). Staro ius civile poznavalo je samo apstraktne obaveze stranaka: ako je zaključena obligacija, dužnik je morao da plati dug, a sudija ga je na to morao osuditi, bez obzira na to da li je ispunjena kauza njegove obaveze i bez obzira na to da li se poverilac poslužio prevarnim ili drugim nepoštenim radnjama. Tek u drugoj polovini Republike počelo je da se vodi računa o elementima odnosa među strankama, pa je najpre stranka, a potom i pretor mogao sudiji da skrene pažnju da pri donošenju presuda vodi računa o aeqitas i fides (D. Stojčević, op. cit, str. 101).

141


stvar, već i da svojom odlukom izravna međusobne odnose strana po načelu pravičnosti. U tu svrhu, sudija je mogao naložiti jednoj strani da isplati određeni iznos novca kao razliku u vrednosti, da vrati plodove, naknadi štetu nastalu usled deobe i dr.37 Bitna odlika actio communi dividundo upravo se ogleda u tome što je proces-na formula mogla da sadrži poseban element (adiudicatio), kojim sudija dobija ovlašćenje da stvar „dosudi“ jednom od suvlasnika, uz isplatu eventualne razlike u vrednosti,38 odnosno da nove stvari koje se nastale fizičkom deobom „dosudi“ pojedinim suvlasnicima.39 Taj deo formule glasio je: „Koliko treba dosuditi neka sudija dosudi Ticijanu.40

Actio communi dividundo spada u red tužbi po kojima se donosila iudicia duplica jer je i tužiocu i tuženom moglo biti naloženo ispunjenje određenih činidbi. Radi se o tužbama kod kojih su i tužilac i tuženi zainteresovani za predmet spora, iako je samo tužilac inicirao njegovo rešavanje,41 tako da se i jedna i druga strana mogu naći u položaju i tužioca i tuženog.42 Jedna od karakteristika tužbe za deobu susvojine u rimskom pravu jeste da ona pripada kategoriji actiones mixtae, kojoj prvenstveno pripadaju tužbe koje u sebi sadrže kako penalne tako i reipersekutorne zahteve, kao i tužbe koje mogu proiz-vesti ne samo stvarnopravno već i obligacionopravno dejstvo.43 Tužbe sa stvarno-pravnim dejstvom (in rem) tiču se veze koja postoji između pojedinca i imovine, dok se tužbe sa obligacionopravnim dejstvom (in personam) tiču odnosa koji nastaje među pravnim subjektima. Prve proističu iz prava svojine, a druge iz postojanja dužničko-poverilačkog odnosa. Ipak, u teoriji ima i mišljenja da po svojim kara-kteristikama actio communi dividundo pripada tužbama in personam, koja se od tipičnih tužbi svoje vrste razlikuje po tome što se njima može utvrditi i sporno pravo svojine.44

37 Ž. Bujuklić op. cit, str. 104.38 Ž. Bujuklić, Ibid, str. 119.39 Č. Sanfilippo, Kurs rimskogo časnogo prava, Moskva, 2002. par 146. (prevod 9. izdanja ove knjige (pr. A. Korbino i A. Metro), Messina, 1996). http://uchebniki-besplatno.com/pravo-uchebnik-rimskoe/146-prisujdenie-adiudicatio.html (pristup 13. 08. 2013)40 Nam illic ita est quantum adiudicari oportef, iudex Titio adiudicatio. Institucije, četvrta knjiga, deo 42.41 A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, (ed. William Smith), 1870., p. 341. http://www.ancientlibrary.com/smith-dgra/0348.html (pristup sajtu 10. 08. 2013).42 Ž. Bujuklić, op. cit, str. 104.43 Ž. Bujuklić, op. cit, str. 116.44 A Dictionary of Greek and Roman Antiquities, op. cit.

142


Konačno, treba imati u vidu da actio communi dividundo ima izvesne sličnosti sa tužbom za deobu ortakluka (actio pro socio), ali se od nje znatno razlikuje.45 Ove dve tužbe konkurišu kada su u pitanju zahtevi za naknadu štete (kada jedan od suvlasnika ošteti zajedničkog roba ili postupi suprotno paktu ne communis res divedetur). Ako obligacionopravni zahtevi nisu u vezi sa suvlasništvom nad stvarima unesenim u ortakluk, onda se oni mogu utužiti samo putem actio pro socio, a prethodno podizanje tužbe za deobu susvojine nema konzumptivni učinak. Postoji i isključiv domen primene actio communi dividundo, a to je dodela stvari putem adiudicatio (dosuđivanje). Kad su u pitanju pravila po kojima se u rimskom pravu postupalo prilikom razvrgnuća suvlasničke, ona su se menjala tokom vremena, a promene su išle u pravcu ublažavanja strogih formalnosti.46 Sudska deoba sprovodila se po pravilima legisakcionog postupka, koji, kao što je poznato, odlikuju stroga formalnost, vezanost za unapred utvrđenu svečanu formu, usmenost i jednostepenost postupka. Prema Gajevim Institucijama, postojalo je pet legislacija. Legis actio sacramento, legis actio per iudicis postulationem i legis actio per conditionem služile su za ostvarivanje pravnog zahteva, a legis actio per manus injectionem i legis actio per pignoris capionem za izvršenje presude.47 Za razvrgnuće suvlasničke zajednice korišćen je lakši, brži i jeftiniji postupak legis actio per iudicis postulationem, u kome nije bilo teškog i strogog formalizma kakav je postojao u postupku legisactio per sacramento.48 Razlog tome je i činjenica da u ovim parnicama nije postojao spor među strankama, već je bilo potrebno samo rešiti kako će se stvar(i) podeliti. Putem legis actio per iudicis postulationem vršila se deoba zaostavštine između sanaslednika, ali je Licinijev zakon49 omogućio da se ova legisakcija primeni i na deobu drugih imovinskih zajednica. U ovom legisakcionom postupku nije dolazilo do opklade, kao kod ostalih legislacija, niti

45 Videti: M. Polojac, Rimski societas u najnovijoj literaturi, u: Anali, godina LIV, br. 2/ 2006, str. 202.46 O postupku u rimskom pravu opširnije u: B. Blagojević, Građanski postupak u rimskom pravu, Beograd, 1960; N. Mojović, Sudski postupak u rimskom pravu. Građanski sudski postupak. Krivični sudski postupak. Banja Luka, 2008.47 O tome: Ž. Bujuklić, op. cit, str. 461.48 Videti detaljno: D. Stojčević, Rimsko privatno pravo, Beograd, 1966, str. 91.49 Lex Licinia Sextia doneli su 367. godine p.n.e. tribuni C. Licinius Stolo i L. Sextius Sextinus Lateranus. Ključne novine koje on donosi jesu: ponovno utvrđivanje konzula i otvaranje ove pozicije ka plebejcima (jedan od dvojice konzula morao je biti plebejac); limitiranje obima ager publicus-a koje svaki pojedinac može da drži na 500 jugera i limitiranje ovaca i goveda koje pojedinac može da drži na javnim pašnjacima. Višak zemlje oduzet je da bi se podelio sirotinji. (http://web.archive.org/web/20090806184043/http://geocities.com/bwduncan/rhr/leges.html, pristup sajtu 9.9.2013).

143


je polagano novčano obezbeđenje,50 a odmah po navođenju osnova po kome se pokreće spor, zahtevan je sudija.

Tragovi rimske actio communi dividundo u srpskom pravu - supstancijalni aspekt

Analiza važećih propisa o deobi i načinu deobe susvlasničke stvari pokazuje da se skoro sve bitne karakteristike actio communi dividundo mogu prepoznati i u savre-menom srpskom pravu. Kao i rimski, i domaći zakonodavac će vekovima kasnije nastojati da kreira zakonska rešenja koja omogućavaju efikasnu, ekonomičnu i pravičnu deobu stvari, koja zadovoljava individualne potrebe i interese deobničara. Navodimo nekoliko primera koji ovaj zaključak potvrđuju. Načelo pravičnosti, koje je koje je rimskom sudiji davalo široka ovlašćenja u ure-đivanju odnosa deobničara, a actio communi dividundo svrstalo u actiones bonae fidei, bilo je inspiracija i domaćem zakonodavcu. U važećem srpskom pravu postoji pravilo koje sudiji nalaže da pri odlučivanju kome treba da pripadne određena stvar, sud naročito ima u vidu posebne potrebe određenog učesnika zbog kojih ta stvar treba da pripadne upravo njemu. Ovo pravilo supstancijalne prirode sadržano je u čl. 153. st. 2. Zakona o vanparničnom postupku,51 kojim je regulisan postupak za deobu zajedničkih stvari ili imovine.52 Radi se o dodatnom kriterijumu i speci-fičnom korektivu koji sudiji pomaže da izvrši adekvatnu deobu, naročito kada je predmet deobe veći broj stvari u susvojini istih lica.53 Domaći sudovi, pozivajući se na ovo pravilo, rukovođeni razlozima pravičnosti, ali i celishodnosti, svakod-nevno određuju način deobe uzimajući u obzir opravdane potrebe suvlasnika. Na takav pristup upućuje ih i Vrhovni sud Srbije, koji ima sasvim jasan stav: „sud je ovlašćen da u postupku deobe zajedničkih nepokretnosti uvaži posebne stambene 50 B. Blagojević, op. cit, str. 15.51 „Sl. glasnik SRS“ br. 25/82 i 44/82, „Sl. glasnik RS“, br. 46/95 – dr. zakon, 18/2005 – dr. zakon i 85/2012, u daljem tekstu i ZVP.52 Čl. 148 – 153. ZVP.53 Uopšteno govoreći, postoje četiri načina deobe suvlasničkih stvari: fizička, odnosno geometrijska deoba, kada su u pitanju nepokretnosti, civilna deoba, deoba isplatom i deoba po ekvivalentu. U teoriji vlada mišljenje da, prema ZOSPO, sud može primeniti samo fizičku ili civilnu deobu, ako fizička deoba nije moguća ili je moguća samo uz znatno smanjenje vrednosti stvari. (Č. Rajačić, Stvarno pravo, Zagreb, 1956, str. 51; O. Stanković, M. Orlić, op. cit., str. 235; D. Stojanović, op. cit., str. 146; M. Vedriš, P. Klarić, Osnove imovinskog prava, Zagreb, 1987, str. 187). Činjenica je, međutim, da je u ZVP sadržana odredba koja sudu nalaže “prilikom odlučivanja kome treba da pripadne određena stvar (...) naročito ima u vidu posebne potrebe određenog učesnika zbog kojih ta stvar treba da pripadne upravo njemu “ (čl. 153. st. 2 ZVP). S obzirom da ZVP reguliše postupak za deobu jedne ili više stvari koje su u režimu suvlasništva, može se zaključiti da važeće pravo dopušta i deobu po ekvivalentu i deobu isplatom, što je i stav sudske prakse.

144


potrebe protivnika predlagača i njemu dodeli celu stambenu zgradu u vlasništvo, a predlagaču preostale nekretnine i odgovarajući iznos novčane protivvrednosti nje-govog suvlasničkog udela na stanu i kada je isti većinski suvlasnik tih nekretnina na stanu“.54 Pravila o sudskoj deobi susvojine sadržana u Nacrtu ZSDSP (čl. 217-221) pokazuju da su i redaktori ovog zakonodavnog projekta takođe bili inspirisani načelom pravičnosti. Naime, Nacrtom ZSDSP predviđeno je da u slučajevima sudske deobe suvlasništva, pored fizičke i civilne deobe, sud može primeniti i deobu isplatom ako je takav zahtev istaknut jer je suvlasniku priznato ovlašćenje da zahteva do-deljivanje pravo svojine na celoj stvari, uz isplatu drugim suvlasnicima, ako za to ima opravdan razlog ili ako je to propisano posebnim zakonom (čl. 219. st. 1. Nacrta ZSDSP). Redaktori su se potrudili da sudiji olakšaju posao oko konkre-tizacije pravnog standarda „opravdan razlog“ propisujući da se ima smatrati da opravdan razlog, između ostalog, postoji: ako jednom od suvlasnika pripada više od polovine udela u susvojini, ako se stvar u susvojini deli na više stvari, odnosno realnih delova pri čemu se vrednost ovih stvari, odnosno realnih delova značajno razlikuje od vrednosti udela, kao i ako kućnog ljubimca suvlasnik može bolje da zbrine, po merilima zaštite životinja.55 Važeća pravila o načinu deobe, koja se u sudskom postupku mogu primeniti po-kazuju da sam zahtev za deobu, koji je pandan actio communi dividundo, može imati mešovitu prirodu, kakvu je imala i rimska deobna tužba. U svim slučajevi-

54 Rešenje Vrhovnog suda Srbije, Rev. 1833/2004 od 27.10.2005. godine. U obrazloženju se, pored ostalog, navodi: da je predlagač suvlasnik na 2/3, a protivnik predlagača na 1/3 dela nepokretne imovine koju čine stambena zgrada sa garažom i još tri katastarske parcela, od kojih se na jednoj nalazi i vikendica. Stambena zgrada nije fizički deljiva u skladu sa suvlasničkim udelima stranaka. Predlagač ima u vlasništvu drugu stambenu zgradu, koja zadovoljava stambene potrebe njegovog porodičnog domaćinstva, dok protivnik predlagača sa majkom stanuje kao podstanar. Učesnici nisu postigli sporazum o načinu deobe, a nisu se ni sporazumeli da se stambena zgrada dogradi i rekonstruiše u cilju osposobljavanja za fizičku deobu. Rešenjem vanparničnog suda, sporna nekretnina dosuđena je protivniku predlagača, a sva ostala imovina, kao i odgovarajući novčani iznos koji protivnik predlagača treba da uplati predlagaču, predlagaču. Iz obrazloženja odluke vidi se da se sud rukovodio naročito posebnim potrebama određenog učesnika zbog kojih ta stvar treba da pripadne upravo njemu. Poseban kuriozitet je u tome što sud po pravičnosti nije dodelio spornu nekretninu predlagaču, ni eventualno jednom od predlagača, već naprotiv, protivniku predlagača.55 Ukoliko bude usvojeno, ovo pravilo će biti veliki pomak napred u zaštiti prava životinja i uvažavanju posebne povezanosti čoveka i njegovog ljubimca. Pitanje pravnog statusa kućnog ljubimca je jedno od novijih pitanja koje se, pored ostalog, razmatra u kontekstu deobe, preciznije, povere kućnog ljubimca jednom od supružnika nakon razvoda braka. Teoretičari nastoje da daju odgovor na pitanje da li je ljubimac svojina, da li vlasnik njime može da raspolaže putem poklona, prodaje ili zaveštanja i na koji način se može utvrditi stepen vezanosti supružnika za kućnog ljubimca? (Opširnije: C. Kindregan, Pets in Divorce: Family Conflict over Animal Custody, in: American Journal of family Law, 2013, str. 227 – 232).

145


ma u kojima se traži tzv. deoba putem isplate ili deoba po ekvivalentu, sudija će ne samo „dodeliti“ stvar jednoj od stranaka, već će naložiti i isplatu određenog novčanog iznosa. U tom smislu, zahtev za deobu može imati i stvarnopravni i obligacionopravni karakter – i in rem i in personam.

Tragovi rimske actio communi dividundo u srpskom pravu – procesni aspekt

Tragovi rimske actio communi dividundo prepoznaju se i u savremenom postupku za razvrgnuće suvlasničke zajednice. Naime, kao što je rimski zakonodavac nas-tojao da kreira mehanizam za deobu suvlasništva, nastojeći da zadovolji potrebe i interese deobničara i omogući celishodnu, brzu i ekonomičnu deobu, tako su mnogo vekova kasnije i svremeni zakonodavci bili pred istim zadatkom: da obez-bede valjan procesni metod koji će omogućiti da suvlasnici, preko i posredstvom suda ostvare pravo na deobu suvlasničke stvari, čime se razvrgava suvlasnička zajednica koja je postala prepreka ostvarivanju njuhovih individualnih interesa. Da bi se sagledala procesna rešenja u savremenom srpskom pravu, u daljem tekstu dat je kratak osvrt na različite pristupe u izboru i uobličavanju procesnih meha-nizama za razvrgnuće suvlasničke zajednice u pojedinim procesnim sistemima evropsko-kontinentalnog pravnog kruga, na koje je rimsko pravo izvršilo uticaj, kao i kratka istorijska retrospektiva postupaka koji su u Srbiji primenjivani za razvrgnuće suvlasničke zajednice.

Procesni metodi za razvrgnuće suvlasničke zajednice u uporednoj perspektivi

Istorijski i komparativno posmatrano, uporedni pravni sistemim veoma se razli-kuju po procesnim metodima koji se primenjuju prilikom razvrgnuća suvlasničke zajednice, tako da je njihova lepeza veoma široka. Evidentno je, međutim, da su prilikom regulisanja načina postupanja zakonodavci morali da uvaže činjenicu da standardni parnični postupak namenjen rešavanju građanskopravnih sporova nije sasvim odgovarajući jer predmet sudskog postupka za razvrgnuće suvlasničke zajednice nije tipačan građanskopravni spor u kojem strane imaju jasno definisane pozicije. Radeći na istom onom zadatku koji je imao i rimski zakonodavac – da postupak prilagode pravnim stvarima deobe i učine ga efikasnijim – pojedine države su ostvarivanje prava na deobu podvrgle režimu vanparnične procedure, prvenstve-no zbog toga što ona nije zasnovana na dvostranačkoj šemi i manje je formalan u odnosu na parnični postupak. Takav je slučaj sa Nemačkom, koja je još svojim starim Zakonom o stvarima dobrovoljne sudske nadležnosti iz 1898. godine, kre-irala poseban vanparnični postupak za deobu pod nazivom Ostavinske i deob-

146


ne stvari, namenjen deobi susvojine (Titeigentum) i tzv. svojine zajedničke ruke (Gasamthandseigentum).56 Neke države u kojima vanparnični postupak ne postoji kao posebna kategorija građanskog sudskog postupka,57 kreirale su poseban parnični postupak za deobu, u nastojanju da postupak prilagode sadržini pravne stvari deobe i cilju koji se ost-varuje. Tako je francuska svojim Code de procédure civil iz 1886. godine,58 koji je u međuvremenu pretrpeo mnogobrojne izmene, uredila poseban parnični postupak za deobu, koji se primenjuje prilikom deobe nasledstva59, ali i prilikom sudskog razvrgnuća drugih imovinskopravnih zajednica60. Kad među deobničarima ne postoji spor o deobi i načinu deobe, postupak za deobu ima karakter sumarnog postupka (matiére sommaire). 61

56 Gesetz über die Angelegenheiten der Freiwilligen Gerichtsbarkeit (fGG). Nemačka je u međuvremenu reformisala svoje vanparnično procesno pravo usvajanjem Gesetz zur Reform des Verfahrens in Familiensachen und in den Angelegenheiten der freiwilligen Gerichtsbarkeit (FGG-Reformgesetz) 17. decembra 2008 (BGBl. I S. 2586). Zakon je stupio na snagu 30. jula 2009. Tekst zakona dostupan na: http://www.wernerschell.de/Rechtsalmanach/Gemeinschaft/BMJustiz-RefEfGG-Reform05.pdf (pristup 12. 08. 2013). Najvažnije promene ogledaju se u kreiranju velikog broja novih opštih vanparničnih procesnh pravila, kao i u detaljnom regulisanu postupanja čitavog niza porodičnopravnih stvari, među kojima se mnoge po prvi put rešavaju u vanparničnom postupku. 57 Uporednopravna istraživanja su pokazala da je proces pravnog uobličavanja vanparnične procedure bio ne samo vrlo spor, već i da se je odvijao veoma neujednačeno. Dok je u pojedinim državama, kao što su Austrija, Nemačka, još sredinom IX veka izvršena kodifikacija normi vanparničnog procesnog prava, u drugim zemljama pravila kojima je parcijalno regulisano postupanje u pojedinim vanparničnim stvarima pojavljivala su se sporadično, u nizu materijalnopravnih zakona. Neujednačeni razvoj vanparničnog procesnog prava najbolje ilustruje činjenica da je u pojedinim državama vanparnični postupak u “pobedničkoj ofanzivi”, pa čak i “u “trijumfalnom osvajanju” u odnosu na druge građanske sudske postupke, a da u nekim zemljama ne postoji čak ni naziv za označavanje vanparničnog postupka kao posebnog pravnog fenomena. (O razvoju vanparničnog procesnog prava u svetu: f. Baur, Wreiwillige Gerichtsbarkeit, Tübingen, 1955, J. W. Habscheid, Wreiwillige Gerichtsbarkeit, 5. Auflage, München, 1962; J. W. Habscheid, Procedures en materie gracieuse und Freiwillige Gerichtsbarkeit, Zeischrift für Zivilprozess, 3/78; Ž. Stalev, Non-contentious Proceedings and their Development, generalni referat podnet na VII Svetskom kongresu za procesno pravo, Würtsburg, 1983). 58 Pravila postupka u stvarima deobe, koji ima karakter posebnog parničnog postupka, nalaze se u II delu CPC, posvećenom posebnim vrstama postupaka (Procédures diverses). Odredbe o postupku za deobu nalaze se u II knjizi, pod marginalnim naslovom Des partages et licitations, art. 966-985.59 Pravila o deobi nasledne mase sadržana su u VI delu CC, koji nosi naziv «Du partage et des rapports», pod naslovom De l’action en partage et de sa forme. Samoj deobi i načnu deobe posvećene su odredbe par. 815-842. CC, od kojih su neke u međuvremenu pretrpele izmene i dopune. U navedenim paragrafima sadržane su, međutim, ne samo materijalnopravne odredbe, već i izvestan broj odredbi procesnog karaktera.60 H. Mazeaud et L. J. Mazeau, Droit civil, Paris, 1962, str. 1309-1310. 61 O postupanju u pravnim stvarima deobe u francuskoj, videti: N. Petrušić, Vanparnični postupak za deobu, Beograd, 1997, str. 20-23.

147


Konačno, postoje pravni sistemi u kojima se u pravnim stvarima deobe primenjuju se i parnični i vanparnični postupak, u zavisnosti od oblika imovinskopravne za-jednice. Tipičan primer takvog pristupa pruža Austrija, čiji je sistem građanskog procesnog prava domaćem zakonodavcu tradicionalno služio kao uzor. U Austriji je sve do donošenja novog Saveznog zakona o sudskom postupku u vanparničnim pravnim stvarima iz 2003. godine62 samo deoba nasledstva sprovođena u vanparničnom postupku, dok je pravo na deobu kada su u pitanju druge imovinskopravne zajednice ostvarivano u parnici. U postupku za deo-bu nasledstva primenjivan je stari Zakon o sudskom postupku u vanparničnim stvarima, uveden Carskim patentom iz 1854. godine.63 Postupalo se prema opštim vanparničnim procesnim pravilima sadržanim u I glavi ZVPA, u par. 1-19, i poseb-nim pravilima o postupku za deobu sadržanim u X odseku Von der Einantwortung der Verlassenschaft, pod marginalnim naslovom Erbteilung (par. 165-172). Posle stupanja na snagu Saveznog zakona o sudskom postupku u vanparničnim pravnim stvarim iz 2003. godine, kojim je Austrija posle više od 150 godina u potpunosti reformisala svoje vanparnično procesno pravo,64 prošireno je polje primene vanparničnog postupka u stvarima deobe.65 Naime, pored deobe nasled-stva, vanparnični postupak se primenjuje i prilikom deobe imovine u upotrebi bračnih supružnika i bračne ušteđevine (eheliche Gebrauchsvermögen und eheli-che Ersparnisse),66 koji se sprovodi po opštim pravilima vanparničnog postupka, sadržanim u par. 1-80. i posebnim pravilima sadržanim u 2. delu zakona, u 4. odseku AußStrG kojima su uređeni bračni postupci (par. 93-96).67

62 Bundesgesetz über das gerichtliche Verfahren in Rechtsangelegenheiten außer Streitsachen, od 12. 12. 2003. (BGBl I 112). Zakon je stupio na snagu 1. 1. 2005. godine.63 Gesetz über das gerichtliche Verfahren in Rechtsangelegenheiten außer Streitsachen, od 9. 8. 1854. (RGBl. 208). 64 O tome: M. Salma, O vanparničnom postupku Austrije, Glasnik Advokatske komore Vojvodine, br. 4-5/2008, str. 242-251. 65 U austrijskom procesnom pravu izražena je snažna tendencija da se rešavanje građanskopravnih stvari prenosi iz parničnog u vanparnični postupak. Tako se, prema novom AußStrG, po pravilima vanparničnog postupka odlučuje o poreklu deteta, o izdržavanju maloletnog deteta, o izdržavanju između srodnika u pravoj liniji, daje odobrenje za usvojenja deteta, odlučuje o sporazumnom razvodu, regulišu staranja i lični kontakt između roditelja i maloletne dece i dr. 66 Imovinu u upotrebi bračnih supružnika čine sve telesne stvari koje su za vreme trajanja bračne zajednice upotrebljavala oba supružnika, kao što su stan, predmeti domaćinstva i sl. (Videti par. 81. st. 2. Zakona o braku, Ehegesetz, RGBl I 1938/807). 67 Ipak, deoba imovine u upotrebi supružnika i deoba brače ušteđevine mogu se sprovesti u vanparničnom postupku samo godinu dana po prestanku braka, a po proteku ovog roka, redovni pravni put postaje parnica jer ova imovina prelazi u režim opšteg suvlasništva, čija se deoba ostvaruje u parnici.

148


Saglasno par. 830 AGZ, za razvrgnuće ostalih suvlasničkih zajednica redovni pravni put je parnica, ali sam parnični postupak ima izvesne specifičnosti koje su uslovljene potrebom da se postupak prilagodi pravozaštitnoj potrebi koja se u njemu ostaruje. Tako, na primer, s obzirom na dvostranačku konstrukciju par-nice, tužilac mora tužbu podići protiv svih suvlasnika, uključujući i ove koji se ne protive deobi, budući da svi suvlasnici moraju biti obuhvaćeni tužbom kao nužni suparničari. Važi i pravilo da povlačenje tužbe na deobu od strane jednog od suvlasnika ne sprečava nastavak postupka, ako ostali satužioci tužbom obuhvate i onog suvlasnika koji je tužbu povukao.68 Jedna od specifičnosti sudske presude kojom se usvaja zahtev za deobu suvlasništva ogleda se u tome što ona, poput odluke koju je donosio rimski sudija, iudicium duplex, što omogućava da njeno prinudno izvršenje traže i tužilac i tuženi69

Osvrt na razvoj procesnih metoda za razvrgnuće suvlasničke zajednice u srpskom pravu

U Srbiji je tokom istorijskog razvoja civilne procedure dolazilo do promena u procesnom mehanizmu koji je korišćen za razvrgnuće suvlasničke zajednice. U Kneževini, odnosno Kraljevini Srbiji deoba suvlasništva vršila se po pravilima parničnog postupka,70 Deoba zaostavštine naslednika, za koju su važila pravila zadružnog naslednog prava, sprovodio je obavezni izbrani sud. U sudskoj praksi je nadležnost obaveznih izbranih sudova bila proširena, tako da su ovi sudovi odlučivali i o osnovanosti zahteva za deobu susvlasničkih stvari i zajedničke imo-vine sanaslednika inokosnog ostavioca. Pojedina pravila o deobi nasledstva bila su sadržana u Pravilima o postupanju u nespornim (vanparničnim) delima iz 1872. godine, koji je bio skoro doslovan prevod austrijskog Zakona o sudskom postupku u vanparničnim stvarima iz 1854. godine. Posle stvaranja Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca, odnosno Kraljevine Jugoslavije i donošenja Zakona o sudskom vanparničnom postupku iz 1934. godine (ZVP 1934), za razvrgnuće suvlasničke zajednice primenjivana su pravila posebnog vanpar-

68 O tome: A. Maganić, Razvrgnuće suvlasničke zajednice, Zbornik Pravnog faklteta Sveučilišta u Rijeci, V. 29, br. 1/2008, str. 426.69 H. Ziehensack, Die Aufhebung der Eigentumsgemeinschaft, Manz, Wien, 1998. str. 285, navedeno prema. A. Maganić, Ibid. str. 428. 70 Parnični postupak bio je najpre regulisan Zakonikom o sudejskom postupku u građanskim delima iz 1853. godine, a kasnije Zakonom o postupku sudskom u građanskim delima iz 1860. godine, odnosno Zakonikom o postupku sudskom u građanskim parnicama iz 1865. godine. Videti: V. Rakić Vodinelić i dr. Promene građanskog parničnog zakonodavstva u Srbiji: mogućnosti reforme u okviru regionalnog razvoja u jugoistočnoj Evropi, Beograd, 2005; N. Petrušić, Postupak za deobu zajedničkih stvari ili imovine, Niš, 1995, str. 112-120.

149


ničnog postupka pod nazivom Raskidanje (razvrgnuće) zajednice, koji je regulisan čl. 267-274. ZVP 1934. Iako je ZVP 1934. rađen po ugledu na austrijski Zakon o sudskom postupku u vanparničnim stvarima iz 1854. i Pravila o postupanju u nes-pornim (vanparničnim) delima od 1872, on ipak nije bio njihova prosta kompilacija, o čemu svedoči i činjenica da su redaktori ZVP 1934. kreirali poseban postupak za razvrgnuće imovinskopravnih zajednica, koji nije bio predviđen ni jednim od ova dva zakona. Kao što je rimski zakonodavac za postupanje u stvarima deobe regulisalo poseban postupak legis actio per iudicis postulationem, razumevajući da među deobničarima ne postoji stvarni spor, tako su se i redaktori ZVP 1934. opredelili za vanparnični postupak kao metod pružanja pravne zaštite u stvarima deobe, imajući u vidu da među deobničarima ne postoji klasičan građanskopravni spor koji bi nametao primenu parnice, te da se u vanparničnom postupku mogu znatno lakše i ne manje pouzdano rešiti pitanja u vezi sa deobom.71 Ipak, o zahtevu za deobu moglo se odlučivati u vanparničnom postupku samo ako među suvla-snicima nije bilo spora u pogledu predmeta deobe i suvlasničkih udela. Ukoliko bi se u toku postupka utvrdilo da spor postoji, a učesnici ga nisu mogli sporazumno rešiti, sud je bio dužan da vanparnični postupak obustavi i predlagača uputi na parnicu, koja je u takvom slučaju bila redovni put pravne zaštite (par. 268. u vezi sa par. 267. ZVP 1934).Posle Drugog svetskog rata, u Srbiji su, kao i u drugim republikama tadašnje Jugo-slavije, za deobu suvlasništva primenjivana pravila ZVP 1934, sve dok Srbija, kao i druge republike i pokrajine (izuzev Hrvatske), nakon skoro 70 godina važenja ZVP 1934, nije donela svoj Zakon o vanparničnom postupku (ZVP). ZVP je za postupanje u pravnim stvarima deobe kreiran poseban vanparnični postupak pod naslovom Postupak za deobu zajedničkih stvari ili imovine (čl. 148-154), koji se primenjuje prilikom deobe suvlasničkih stvari i stvari koje ulaze u sastav nasledne mase. U dizajniranju pravila ovog postupka zakonodavcu su za uzor služila rešenja ZVP 1934., s tim što su kreirana i pojedina originalna rešenja.Predmet postupka je zahtev za deobu, kojim ističu jedan ili više predlagača, tra-žeći od suda da odluči o deobi i načinu deobe. Zakon izričito ne propisuje da je navođenje načina deobe obavezni element zahteva za deobe, ali sudska praksa stoji na stanovištu da predlagač nije dužan da navede način deobe, a ako ga navede, sud nije time vezan, pa može da odredi način deobe koji ne predlaže ni jedana stranka.72 Takav stav domaćeg sudiju stavlja u istu poziciju koju je imao i rimski sudija ovlašćen na adiudicatio – da stvar podeli i “dodeli”. 71 Videti: Vladino obrazloženje odredaba Nacrta Zakona o sudskom postupku u vanparničnim stvarima, navedeno prema: f. Goršić, Komentar Vanparničnog postupka sa Uvodnim zakonom, Beograd, 1935, str. 727. 72 Videti odluku Vrhovnog suda Srbije, Gzz. 9163/80. navedenu u: B. Ristić, M. Ristić, Priručnik za praktičnu primenu Zakona o vanparničnom postupku, Beograd, 1989., str. 224.

150


Poput rimskog legis actio per iudicis postulationem, vanparnični postupak za de-obu je lišen prevelikih formalnosti, fleksibilan je i jednostavan. Broj stranaka nije ograničen, pa postupak može imati jednostranačku, dvostranačku ili višestranačku konstrukciju, uključujući i mogućnost da se svi suvlasnici jave u ulozi predlagača. Za razliku od ZVP 1934, prema kojem je u slučaju spora o predmetu deobe i o veličini udela, sud obustavljao vanparnični postupak i upućivao predlagača na parnicu, ZVP tretira ovaj spor kao prethodno pitanje, koje vanparnični sud nije ovlašćen sam da rešava, već je dužan da predlagača uputi da u određenom roku pokrene parnicu radi rešavanja tog prethodnog pitanja. Ovakvo zakonsko rešenje manifestuje stav zakonodavca da je vanparnični postupak prilagođen rešavanju nespornih stvari i da nije funkcionalno osposobljen za rešavanje sporova.73 Odluka kojom sud odlučuje o načinu deobe ima sve karakteristike rimske iudi-cia duplica. U sučaji deobe isplatom i deobe po ekvivalentu, svakom učesniku, uključujući i predlagača, može biti naloženo da izvrši određenu činidbu, a svaki učesnik može tražiti prinudno izvršenje. Dosadašnja istraživanja pokazala su da važeći postupak za deobu zajedničkih stvari ili imovine nije na adekvatan način regulisan, da su pojedina rešenja za-starela, a postoje i brojne zakonske praznine i nedorečenosti koje su izvor pravne nesigurnosti.74

Umesto zaključka

Evidentno je da se tragovi rimskog condominium-a, i ključnih ustanova koje služe razvrgnuću suvlasničke zajednice – actio communi dividundo i legis actio per iudi-cis postulationem, prepoznaju i u savremenom srpskom pravu. Kao i mnogo puta u svojoj istoriji, Srbija se ponovo nalazi pred izazovom da svoje zakonodavstvo uskladi sa zahtevima novog vremena. Kad su pitanju suvlasništvo i druge imov-inskopravne zajednice, njihovo efikasno i ekonomično razvrgavanje je ključni postulat novog vremena, u kojem je brzina pravnog saobraćaja dostigla neslućene razmere. Ovaj postulat su, reformišući svoje zakonodavstvo, pojedine države evropsko-kontinentalnog pravnog kruga, sa većom ili manjom uspešnošću, već ostvarile. Srbiji predstoji reforma vanparničnog procesnog prava jer ono datira iz jednog drugog pravno-političkog sistema, zastarelo je, nepotpuno i neusklađeno sa savremenim standardima ljudskih prava i principima pravne države. Buduća reforma vanparničnog procesnog prava, kao i reforma stavarnog prava, pružaju priliku da se, s pogledom na moderan evropski common core, preispitaju postojeća

73 B. Starović, Spor i prethodno pitanje u vanparničnom postupku, Pravo, br. 1-2/1989, str. 44-45.74 Detaljno: N. Petrušić, Vanparnični postupak za deobu, Beograd, 1997., str. 103. i dalje.

151


zakonska rešenja i kreiraju delotvorni procesni mehanizmi koji će omogućiti brže, ekonomičnije i efikasnije razvrgnuće imovinskopravnih zajednica, uz uvažavanje opravdanih potreba i interesa deobničara.

(footnotes)1 http://faculty.cua.edu/Pennington/Law508/Roman%20Law/JustinianDigest.htm (pristup 3.4.2013). 2 Navod na srpskom jeziku predstavlja prevod engleske verzije Digesta: The action for the partition of property held in common is necessary because the action on partnership has reference rather to the personal transfers from one side to the other than to the division of common property. In short, an action for the partition of common property will not lie where the property is not held in common. http://webu2.upmf-grenoble.fr/DroitRomain/Anglica/D10_Scott.htm#IV (pristup sajtu 3.4.2013).

Prof. Nevena Petrušić, LL.D.Full Professor, Faculty of Law, University of NišAnđelija Adamović, LL.M.Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Niš

Traces of Actio communi dividuno in the Serbian Civil Procedure for the Dissolution of Co-ownership

SummaryCo-ownership is a universal institute of legal civilization which has been recognized in the legal systems of all historical periods. Like other types of proprietary commu-nities, co-ownership is created for the purpose of satisfying certain common intere-sts but it can also be a potential source of conflict and disagreement. This truth is best reflected in the Roman saying “communio est mater rixarum”. Thus, from the moment when co-ownership has been created, each co-owner has the right to the partition of property held in co-ownership (regardless of the amount of co-owner’s share). The property division (which may be contractual and judicial) is present in all legal systems and families of law. Each legislator faces the same task: to institute a legal mechanism which will ensure an expedient, efficient and cost-effective di-vision of property held in co-ownership. In Roman law, this mechanism was actio

152


communi dividuno, a legal action for the division of property held in common ownership (co-ownership).In this paper, the authors analyze the general features and specific characteristics of this legal action, which is further classification into action bona fidei, action mixtae and iudicia duplica. The authors also discuss the specific characteristics of legis action per iuris postulationem procedure, which served as the ground for the division of common property in Roman law; these rules reflect the endeavour of the Roman legislator to mitigate the strict formal requirements of legis action per sacramento and make the civil procedure more expedite and efficient. The traces of Roman actio communi dividundo may be encountered in a number of contemporary civil procedure systems of the European-continental legal tradition. They are also present in the Serbian civil procedure on the dissolution of co-ownership, which implies a non-contentious procedure aimed at the judicial division of property held in co-ownership. The genesis of legal rules regulating this procedure may be traced back to the Austrian Gesetz über das gerichtliche verfahren in rechtsangelegenheiten ausser streitsachen of 1854. On the grounds of this legal act, the judicial division of assets held in co-ownership was (for the first time) envisaged under the rules of the non-contentious procedure. Such a legal solution was motivated by the same rea-sons which had driven the Roman legislator to introduce this kind of legal action, i.e. by the need to ensure an expedient and efficient dissolution of the co-ownership community which has become an obstacle to individual interests of co-owners.

Key words: co-ownership, division of property, actio communi dividuno, procedure for the partition of property held in co-ownership

153

Prof. dr Miomira Kostić,Pravni fakultet Univerziteta u NišuDoc. dr Darko Dimovski,Pravni fakultet Univerziteta u Nišu

KRIVIčNA DELA UBISTVA U SRPSKIM PRAVNIM SPOMENICIMA1*

Apstrakt: U radu autori obrađuju fenomen homicida kroz najznačajnije u pravnim spomenicima u srpskom pravu. Posebna pažnja je posvećena ilu-strovanju zakonskih rešenja davanjem odgovarajućih presuda o počinjenim ubistvima u tadašnjoj Srbiji. Takođe, autori pokušavaju da, analiziranjem zakonskih odredbi o ubistvima, ukažu na nejednakost pred zakonom pripad-nika različitih društvenih grupa.

Ključne reči: ubistva, srpski pravni spomenici, srednji vek, novi vek.

Uvod

Kako bi rekao teoretičar Luis Morgan, ubistvo je staro koliko i ljudsko društvo, a njegovo kažnjavanje kroz osvetu, od strane srodnika, staro je koliko i sam zločin. Stari običaj krvne osvete, koji je bio veoma raširen među plemenima širom čo-večanstva, potiče iz roda.2 Ovaj običaj je postojao kod Srba u vreme doseljavanja na Balkansko poluostrvo. Kasnije je država, proglasivši ubistvo za poremećaj društvenog poretka, inkriminisala ubistvo. Vremenom su stvarani različiti oblici ubistava, u zavisnosti od društvenih i ekonomskih prilika. Iako za vreme Miloša Obrenovića nije bilo zakonskih odredbi o ubistvima, odluke su se donosile na osnovu upustva samog kneze. Iz ovoga je proizilazila nejednakost pred zakonom različitih ljudi. Bez obzira na to što su u kasnijem periodu doneti određeni zakoni, krivično zakonodavstvo je bilo nepotpuno i nesistematično. Napredak je učinjen donošenjem Krivičnog zakonika iz 1860. godine, kao i Zako-

1 * Članak je rezultat rada na Projektu „Zaštita ljudskih i manjinskih prava u evropskom pravnom prostoru“, pod brojem 179046, koji finansira Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije2 L., Morgan, Drevno društvo, Prosveta, Beograd, 1981. godina, str. 92.

UDK: 343.618(497.11)”13/19”

154


nika iz 1929. godine. Poslednjim Zakonikom stvorena je osnova različitih oblika ubistava, koje, uz inkriminaciju nekih novih oblika, postoja i danas.

1. Ubistvo u pravnim izvorima srpskog srednjovekovnog prava

Najstarije svedočanstvo o krvnoj osveti kod Slovena nalazimo u vojničkom spisu „Strategikonu“, koji je doneo vizantijski car Mavrikije, u kojem se o Sklavima i Antima navodi: „Prema strancima su ljubazni i s dobrom voljom i čuvajući provode ih iz mesta u mesto, gde im ustreba, pa, ako se nebrižljivošću ugostitelja dogodi da stranac nastrada, napadne na nj (ugostitelja) onaj, što mu ga predao, po dužnom običaju da osveti stranca“. Profesor Taranovski navodi da izopštavanje krvne osvete kod Srba ne bi bilo logično, zbog njegovog postojanja kod Slovena. O postojanju krvne osvete, takođe, govori i reč vražda, koja se odnosi na novčanu globu koja se plaćala za izvršeno ubistvo. Običaj mirenja posredno ukazuje na postojanje krvne osvete.3

Prema monografiji Miklošića, preovlađuje stav da je na teritoriji potonje Nema-njine Srbije, država objavila da je ubistvo poremećaj opšteg pravnog poretka, koje jedino ona može da kažnjava, i država se, ujedno, novčanim kaznama borila protiv običaja krvne osvete.4

Sa osnivanjem srpske srednjovekovne države, ustanovljavaju se sudovi, pri čemu državna vlast sve više jača. Sačuvani su retki pravni spisi koji potiču iz ovog pe-rioda, poput Dubrovačkog statuta, u kojem postoji odredba da ukoliko se dogodi ubistvo između Srbina i Dubrovčanina, na ime vražde se plaća 500 perpera. Takođe, kao pravne izvore možemo navesti i određene hrisovulje. Naime, u Dečanskoj hrisovulji iz 1330. godine i Aranđelovačkoj hrisovulji iz 1348. godine nalaze, se odredbe o naplaćivanju vražde, što posredno upućuje na to da je ubistvo bilo sankcionisano. Prema ovim odredbama, polovina vražde se plaćala crkvi, a druga polovina „nadovčiji“ (lice koje je slučaj ubistva prokazao). Na taj način, država se borila protiv težnje da se određeni slučajevi ubistva kriju. Na osnovu toga, država je povećavala svoju fiskalnu moć.Najznačajniji pravni izvor srednjovekovne Srbije je Dušanov zakonik, koji je donet na saboru u Skoplju, 21. maja 1349. godine, u prisustvu cara, patrijarha Joanikija i najviših svetovnih i duhovnih velikodostojnika, a dopunjen je 1354. godine na saboru u Serezu. Izvesna pravilnost u pogledu sadržine može se uočiti do 83. člana. Na crkvu se odnosi prvih 38 članova, s obzirom na to da je crkva uživala

3 T., Taranovski, Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi – II deo, Gece Kon, Beograd, 1931. godina, str. 7-8. 4 T., Taranovski, Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi, Službeni list, Beograd, 1996. godina, str. 352.

155


povlašćen položaj u tadašnjoj srpskoj državi, dok se od 39. do 63. člana nalaze propisi o vlasteli, kojima se određuju njihova prava i obaveze. Od 69. do 83. člana propisane su obaveze i prava zavisnog stanovništva. Posle 83. člana ne može se uočiti postojanje određene sistematike u Zakonu.5

Odredbe o ubistvu se nalaze u članu 87. Zakona, prema kome se, za ubistvo izvršeno iz nehata, plaća vražda od 300 perpera, dok se za ubistvo sa „navalicom“ (name-rom) kazna sastoji iz odsecanja obeju ruka.6 Kako se u ovom članu ne pominje kojoj društvenoj klasi pripada izvršilac, odnosno žrtva ubistva, može se izvući zaključak da oni pripadaju istoj društvenoj klasi. Međutim, u članu 94. Zakona inkriminisano je ubistvo koje se desilo između pripadnika različitih društvenih klasa, pri čemu se kazne za ovo ubistvo pooštravaju. Naime, ubistvo sebra od vla-stelina kažnjava se 1.000 perpera, dok se ubistvo vlastina od strane sebra kažnjava odsecanjem ruku i sa 300 perpera. Iz navedenog se može videti da zakonodavac ne razlikuje u članu 94. da li je ubistvo izvršeno sa namerom ili iz nehata, vero-vatno zbog toga što su društvene prilike u tadašnjoj Srbiji bile veoma krhe, pa je zakonodavac propisivanjem oštrih kazni težio očuvanju postojećeg poretka, ne razlikujući pri tome oblik vinosti.Kvalifikovani oblici krivičnog dela ubistva su regulisani članovima 95. i 96. koji za ubistvo sveštenog lica propisuju smrtnu kaznu, odnosno za ubistvo oca, maj-ke, brata ili deteta smrtnu kaznu spaljivanjem. Interesantno je da u članu 96. ne propisuje starost izvršioca krivičnog dela ubistva oca ili majke, što dovodi do zaključka da su i maloletna lica mogla biti kažnjavanja za paricid, bez obzira na godine starosti i na vinost.

2. Ubistvo u pravnim izvorima srpskog novovekovnog prava

Za vreme vladavine Turaka na ovim prostorima prestali su da važe svi već doneti zakoni. Obim kriminalteta, među kojima se i krivična dela protiv života i tela, je u Srbiji između 1804. i 1813. godine bila dosta veliki iz nekoliko faktora: 1) držav-ni organi, koji su nedovoljno bili razvijeni i sposobni da se efikasno bore protiv krvnih delikata, pri čemu stopa ovih krivičnih dela je bila visoka uprkos veoma strogim kaznama koje su se izricale, 2) nesređenost društvenih prilika, koja je rezultat revolucionarnih promena u toku Prvog srpskog ustanka i otežanog snab-devanja zemlje nužnim životnim namernicama, 3) izopačeni moralni pogledi kod pojedinaca o vrednosti tuđe ličnosti i tuđih privatnih dobara, koji su nastali kao

5 Lj., Krkljuš, Pravna istorija srpskog naroda, Prometej, Novi Sad, 2002. godina, str. 57-58. 6 N., Ranđelović, M., Todorović Krstić, Odabrani izvori iz državnopravne istorije južnoslovenskih naroda, Zavod za udžbenike, Beograd, 2009. godina, str. 35.

156


posledica viševekovne borbe protiv turskog osvajača, su se po oslobođenju Srbije preneli na pogodno tlo podeljenog srpskog društva.7

Međutim, odmah po otpočinjanju Prvog srpskog ustanka 1804. godine, došlo je do donošenja zakona koji su se primenjivali na oslobođenim teritorijama. Naime, Prota Mateja Nenadović je 5. maja 1804. godine napisao Krivični zakonik, koji je odobren na skupštini Valjevske nahije. U ovom Zakoniku, već u prvom članu, zabranjuje se ubistvo, koje se kažnjavalo smrtnom kaznom.8

Drugi značajan izvor u srpskoj pravnoj istoriji je svakako Karađorđev kriminalni zakonik, koji je donet 1807. godine. Obimnijeg je sadržaja nego Krivični zakonik Prote Mateje Nenadovića, pri čemu u Zakonu postoji podela na odredbe o kri-vičnim delima protiv države i društvenog poretka, odredbe o vojnokrivičnim i vojnodisciplinskim delima i ostale krivičnopravne i građanskopravne odredbe.9

U trećem delu Karađorđevog zakonik inkriminisano je ubistvo, bilo namerno (član 18), bilo nehatno (član 19). Kazna za namerno ubistvo je bila smrt, dok se za nehatno ubistvo kažnjavalo „apsom“ (zatvorom) od pola godine, pri čemu je ubica u gvožđu okovan, kao i naknadom štete porodici ubijenog, čiji iznos utvrđuje sud. Za pokušaj ubistva kažnjavalo se batinjanjem (član 20). Takođe, u članu 30. Zakonika zabranjeno je čedomorstvo, koje se kažnjava smrću. Karađorđe je, tokom svoje vladavine, izdavao određene naredbe, u kojima se mogu naći one koje se odnose na ubistvo. Tako je, na primer, u jednoj naredbi stajalo da je dužnost timočkog vojvode da uhvati ubicu, koji je lišio života jednog čoveka i ženu u Jelašnici: „Pisato vojevodam timočkim toši i nini da uhvate vojina Jelašničkoga Kojije u Krao 5 Konja i ubio čoveka i ženu i sad u Jelešnici i obijaoje podrume...“ Na ubistvo se odnosi i sledeća naredba: „Pisato vojevodi Nikoli Ka-ramarkoviču da uhvati Savu ja živa jali mertvom glavu da mu pošlje, koji je ubio svoga oca u nahiji rudničkoj.“10

Za vreme vladavine kneza Miloša Obrenovića nije bilo pisanih zakona, što nas dovodi do zaključka da je su sudski organi donosili odluke na osnovu obaveznih uputstava samog kneza, uz oslanjanje na svest samih sudija-narodnih starešina. Postojanjem jednog ovakvog stanja u krivičnom pravu, uslovilo je da se za ista bića krivičnih dela donose različite presude. Drugim rečima, dolazilo je do ne-jednakosti građana pred sudom. Kako je vrlo često i sam knez Miloš Obrenović

7 D., Papazoglu, Krivično pravo i pravosuđe u Srbiji 1804-1813, Publicističko-izdavački zavod „Jugoslavija“, Beograd, 1954. godina, str. 114.8 T., Živanović, Zakonski izvori krivičnog prava Srbije i istorijski razvoj njegov i njenog krivičnog pravosuđa, Naučno delo, Beograd, 1967. godina, str. 7.9 Lj., Krkljuš, op.cit., str. 194-195.10 Delovodni protokol Karađorđa Petrovića, str. 49.

157


učestvovao u donošenju sudskih odluka, izgled presuda je zavisio od trenutnog raspoloženja kneza.11

Bez obzira što nisu postojali izvori krivičnog prava u vidu zakona, moguće je govoriti o različitim oblicima ubistava koji su postojali u to vreme, na osnovu analize sudske prakse. Tako pored običnog ubistva, postoje i kvalifikovana ubistva i privilegovana ubistva. U teška ubistva spadaju: ubistvo predstavnika vlasti, ubi-stvo iz koristoljublja, ubistvo na svirep ili podmukao način i čedomorstvo, dok u lakša ubistva su se mogla ubrajati ubistvo u nužnoj odbrani i nehatno ubistvo. Iz navedenih oblika teških ubistava, možemo videti da ne postoji klasifikacija teških shodno današnjim kriterijumima.Obično ubistvo se, na osnovu sudske prakse, moglo odrediti kao nasilno, pro-tivpravno oduzimanje života drugom licu. Ovakvo određenje običnog ubistva u vreme vladavine kneza Miloša, rezultiralo je različitom kažnjavanju u vidu: smrtne kazne, telesne kazne, robije i novčane kazne. Iz ovakve široke lepeze kaznu, koje su se izricale jedno te isto krivično delo, možemo ustanoviti da su brojne trenutne društvene okolnosti uticale na vrstu kazne. Tako se, na primer, dešavalo da se izrekne i oslobađajuća presuda za počinjeno obično ubistvo shodno okolnostima konkretnog slučaja, što se najbolje može videti u slučaju jednog vlaha, kojeg je privremeno oslobodio knez Miloš, jer o njegovoj deci nema ko da se stara, iako je lišio života svoju suprugu. Iz presude citiramo: „Za vlaha onog što je ubio ženu svoju, vidim da je nužno, sitne dece radi da ide kući gledati decu istu. Toga radi preporučujem vam da ga pustite kući deci svojoj; i nemojte ga kazniti zasad, no recite mu da je pogreška njegova oproštena. Neka ga neko vreme kod dece, i poznije ćemo ga kazniti. Samo ne dajte stvar ovu u zaboravnost.“12 Ovakvo privremeno osloba-đajuća presuda podseća na institut, koji postoji u modernom krivičnom pravu, a to je odlaganje početka izdržavanja kazne zatvora. Treba naglasiti da domaći Zakon o izvršenju krivičnih sankcija predviđa da jedan od osnova za odlaganje početka izdržavanje kazne zatvora, do tri meseca od dana odlaganja, može biti i smrt ili teška bolest bračnog druga, deteta, usvojenika, roditelja i usvojioca osu-đenog.13 Gledajući samo slovo zakona proizilazi da je moguće odlaganje početka izdržavanja kazne zatvora kod krivičnog dela ubistva supruge od strane supruga. Međutim, ovakva hipotetička mogućnost nije u skladu sa moralom i pravdom u jednom društvu.

11 V., Petrić, Krivična dela protiv života i tela u sudskoj praksi Srbije za vreme kneza Miloša, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu 1/1959, str. 76-77.12 V., Petrić, op. cit., str. 83-84.13 S., Konstantinović Vilić, M., Kostić, Izvršenje kazni i drugih krivičnih sankcija u Republici Srbiji, SVEN, Niš, 2006. godina, str. 43.

158


Jedan od oblika teških ubistava je ubistvo predstavnika vlasti. Zbog postojanja težnje da se inkriminacijom ovog ubistva učvrsti nova vlast u tadašnjoj Srbiji, pasivni subjekt je određivan veoma široko. Tako se kao žrtva mogao javiti seoski knez, kmet, pandur itd. Zbog svojstava pasivnih subjekata predviđena je smrtna kazna, čak i za pokušaj ubistva. Sledeći oblik teškog ubistva je ubistvo iz koristoljublja, koje je, takođe, povlačilo smrtnu kaznu. Bitni elementi ovog krivičnog dela su da postoji posebna pobuda iz koje se ono vrši u vidu namere da se na taj način pribavi ne samo imovinska, već i bilo koja materijalna korist, kao i postojanje umišljaja na strani učinioca. Zanimljivo je da sudovi nisu uzimali u obzir bilo kakve olakšavajuće okolnosti, što se može najbolje videti iz obrazloženja jedne presude: „sud nalazi da ga ni sama mladost njegova ne može opravdati.“14 Pod ubistvom na svirep ili podmukao način mogli su se podvesti različiti krivič-ni događaji, kao što su: davljenje deteta bacanjem u vodu, ubistvo kamenom ili sekirom, ubistvo koje dovodi do masakriranja žrtve, ubistvo na spavanju i drugo. Ukoliko u trenutku lišenja života drugog lica ubica nije bio uračunljiv, što je bitan element krivične odgovornosti (krivice u današnjem smislu), sud je morao da do-nese oslobađajuću presudu, pri čemu je dolazilo do izricanje nečega, što se danas naziva mere bezbednosti. Tako je, na primer, neki „Ilija Maksimović iz Borine Rađevske, koji je... u bolesti svojoj ubio devojku Jelenu kod njega u službi bivšu ne može se ubistva ovog proizvedenog radi nikakvoj kazni podvergnuti, iz uzroka toga, što se iz sviju obstojateljstva bolesti njegove, u prednavedenom pismu vašem izloženi, zaključiti može, da on u bolesti ovoj nije pri sebe bio, sledovateljno da je ubistvo ovo u izumljeniju, i ne znajući šta čini proizveo... preporučujemo vama, da vi... zakažete kmetovima njegovima, kojima ćete njega predati, da oni paze na Iliju, da ne bi opet kad-god podobno zlo učinio, i s preporukom ovom da ih odpustite.“15 S obzirom na to da je društvo u tadašnjoj Srbiji još uvek bilo veoma nerazvijeno i da nisu postojale u dovoljnom broju i opšte bolnice, a kamoli psihijatrijske bolnice, logično je da o društvenoj opasnosti Ilije Maksimovića vode računa seoski kmetovi (starešine). Knez Miloš je pokušavao različitim kaznama da se izbori za smanjenje stope če-domorstva, koja je bila veoma velika do tridesetih godina XIX veka. U to vreme primenjivale i određene mere prevenciji, kojima se pokušalo uticati na smanjenje broja počinjenih čedomorstva. U te mere su spadale: dužnost roditelja da motre na ponašanje svoje dece, obaveza državnih organa da se staraju o zdravlju vanbračne novorođenčadi, kao i da troškove porođaja snosi magistrat.16 Treba naglasiti da

14 V., Petrić, op. cit., str. 80.15 V., Petrić, op. cit., str. 80-81.16 V., Petrić, op. cit., str. 82.

159


je čedomorstvo spadalo u tadašnjoj Srbiji u teška ubistva, iako prema današnjim shvatanjima spada u privilegovana ubistva. Razlog za to treba tražiti u društve-nim prilikama, koje su postojale, i u tome da se na vrednost ljudskog života, posle viševekovnog robovanja pod Turcima, gledalo sa više respekta. Kao što smo već napomenuli, u privilegovana ubistva spadaju ubistvo izvršeno u stanju nužne odbrane i ubistvo iz nehata. Iako prema današnjim zakonskim rešenjima, ubistvo izvršeno u stanju nužne odbrane dovodi do toga da ne postoji krivično delo ubistva, pa se samim tim donosi oslobađajuća presuda, i ujedno se ovakvo ubistvo ne smatra jednim od oblika privilegovanih ubistava, u tadašnjoj Srbiji ubistvo izvršeno u stanju nužne odbrane se kvalifikuje kao oblik lakih ubi-stava. Veoma je zanimljiva presuda u kojoj knez Miloš, želeći da spreči mogućnost krvne osvete, nalaže licu, oslobođenog zbog počinjenog ubistva iz nužne odbrane, da napusti svoje selo, u kojem živi i porodica ubijenog. Citiramo: „ ... da se Sima Bogićević iz sela svog krene... kako se neće moći nigde u čaršiji ni na saborima sa rodbinom ubijenog Marka sastajati.“17 Uslov za postojanje ubistva iz nehata je lišenje života drugog lica iz nepažnje. Drugim rečima, potrebno je da učinilac nije mogao da predvidi, a ujedno nije bio svestan, posledica koje može svojom radnjom može da proizvede. Sudovi su za ovo ubistvo uglavnom presude kojima oslobađaju ubicu od kažnjavanja. Tako je izvesni Petar Trujić iz Kušiljeva oslobođen, iako je izvršio nehatno ubistvo. Na-ime, iz presude Okružnog suda, od 27. novembra 1842. godine, možemo videti da je: „Petar Trujić... nehatnim načinom svoga brata od strica imenom Milorada Jovića i ovoga snaju Vrsu iz pištolja ranio, od koga je predrečena Vrsa posle tri dana umrla... koji po učinjenom isledovaniju svome doznavši da je Milorad o prošlim pokladama Božićnim kod Petka na večeri bio, i posle toga zajedno s njim svojoj kući veseliti se došao, gdi neko drugi osim baba i sna u kući bila nije, i u tom veselju da je Milorad Petku rekao; »čuješ li more glasove pušaka po selu, kako se ljudi veselu, ajde daj i mi da pucamo« i ovaj mu na to odgovori da puške nema, a Milorad svoj pištolj na polici stojavši dovati i da mu ga, koji ne zagledavši je li pun i zapet uzme ga, i iz njegove ruke sam okine i pukne te Milorada i snaju njegovu, ležavšu Vrsu u listove ispod kolenice rani, od koje rane rečena Vrsa posle 3 dana i umrla, a Milo-rad po kratkom vremenu sovršeno ozdravio.“18 Međutim, u nekim slučajevima, u zavisnosti od okolnosti izvršenja nehatnog ubistva, do izricanja veoma (blagih) kazni u vidu telesnih i novčanih kazni. Takođe, ubice nisu bile oslobađanje kri-vične odgovornosti za druga krivična dela, učinjena u sticaju sa ubistvo iz nehata.

17 V., Petrić, op. cit., str. 89.18 St., Maksimović, Suđenja u Kneževini Srbiji pre pisanih zakona iz arhive požarevačkog magistrata, Štamparija Đorđa Naumovića, Požarevac, 1898. godina, str. 159-160.

160


Takav je slučaj sa izvesnim Petrom Romandićem. Citiramo presudu: „Budući da je... Petar Romandić bećara Tomu Stojanovića neotice ubio, to se on i ne može kao ubica osuditi, i zbog toga ubistva, da nije u drugome čemu povinen, morao bi se sasvim kazne osloboditi. Za neprodostrožnost pak njegovu, što je nosio u društvu pušku... bez čega se ta nesreća ne bi dogodila bila, osuđuje ga sud Narodni, da sa 50 štapa kažnjen bude.“19 Veoma je zanimljiva konstatacija suda, u kojem se kaže, da se ubistvo ne bi izvršilo da ubica nije nosio pušku sa sobom. Iz ovoga možemo zaključiti da sud pogrešno veruje da nepostojanjem puške ni bi se desilo ubistvo, ne obazurući se na to da bi ubistvo bilo izvršeno samo nekim drugim sredstvom, jer se ubistva dešavaju između ljudi kod kojih postoji prethodna predistorija razvoja događaja, koja dovodi do lišenja života. Naročito je zanimljivo jedno rešenje iz 1837. godine, u kojem piše da se smrtna kazna prema licu koji je počinio ubistvo nikada ne izvršava pucanjem iz pušaka, nego se vodi računa na „rod ubistva, te da se nad ubicama uvek izvršuje smrtna kazna na onaj način, na koji su ga i oni izvršili, te da se nad ubicama ravna smrt diktira“.20 Na ovaj način potvrđen je simbolizam u izvršenju smrtne kazne. Naime, u ovom slučaju se simbolizam između krivičnog dela ubistva i smrtne kazne ogleda u načinu na koji se kazna izvršava. Ovim rešenjem nije uvedeno novo pravilo, već ono predstavlja samo nastavak ranije donetih pravila. Tako se u presudi Okruž-nog suda u Ćupriji od 1. jula 1825. godine može naći potvrda simbolizma prema načinu izvršenja: „Po pravilu verhovne naše vlasti, da svakij onaj koi drugoga be-zsudno kakvom smrtiju umori, a onakvom i on umoren da bude, i da se nikakomu samovoljnomu ubicu život ne oprosti, reši se da i predrečenij ubilci Živko Jovanović i Đorđe Obradović iz pušaka ubijeni, a potom za primer pročima obešeni budu“.21 U tadašnjoj Srbiji, 26. januara 1840. godine, donet je Zakon o ustrojstvu okružnih sudova,22 u čiju nadležnost je spadalo presuđenje, između ostalog, i krivičnog dela ubistva. Zakonom je propisan kako krivični, tako i građanski postupak. Tako je npr. regulisano da lice koje preda sudu nekog krivca (ubicu) mora da sudu predloži koje dokaze ima protiv tog krivca. Savremeniji pristup zakonodavca tog vremena, u odnosu na prošlost srpske krivičnopravne regulative, ogleda se u članovima 13, 15. i 18. Naime, u članu 13. sud je u obavezi da, ceneći stepen krivice, opasnost okrivljenog i dokaze, zadrži okrivljenog u pritvor ili da ga pusti da se brani sa

19 V., Petrić, op. cit., str. 90.20 Citat prema: T., Živanović, op. cit., str. 113. 21 M., Todorović, Simbolizam u kažnjavanju u Srbiji u prvoj polovinu XIX veka, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Novom Sadu, XLV, 2011. godina, str. 411.22 Okružni sudovi bili su sastavlejni od predsednika, tri člana i dovoljnog broja pisara.

161


slobode. Članom 15. izričito se zabranjuje primena sile prema okrivljenom (ubici), dok je u članu 18. uvedena ustanova res iudicata.Međutim, zbog tadašnjeg stanja u krivičnom pravu, koje je bilo nepotpuno, nesi-stematično i sadržinski nerazvijeno, postojala je težnja donošenja jednog potpu-nog krivičnog zakona kojim bi se regulisala celokupna materija krivičnog prava. Ova težnja rezultirala je donošenjem 12. maja 1860. godine Krivičnog zakonika Kneževine Srbije.23 Zakonik je podeljen na tri dela, pri čemu su u prvom delu sadržane odredbe koje čine opšti deo Zakonika. Bića zločina i prestupa, kao i kazne za njihove učinioce, propisani su u drugom delu Zakonika. U trećem delu sankcionisani su istupi kao najlakša vrsta krivičnih dela.24

Krivično delo ubistva zabranjeno je u članu 154. koji glasi: „Pod ubijstvom razume se svako nedozvoljeno delo, črez koje kakav čovek život izgubi, nesmatrajući na način i sredstva kojima je to učinjeno“. U ovom članu je zakonodavac postavio opšte određenje bića krivičnog dela ubistva.25 U sledećem članu Zakonika inkriminisano je ubistvo izvršeno sa predumišljajem, čije zakonsko određenje glasi: „Ko hotično i s predumišljajem čoveka ubije da se kazni smrću“.Kako je Krivični zakonik iz 1860. godine donet na osnovu pruskog Krivičnog zakonika iz 1851. godine, srpski zakonodavac je definisao umorstvo, odnosno ubistvo na sasvim isti način kao i pruski zakonodavac. Razlika između umortsva i ubistva je u nedostatku umišljaja.Takođe, propisana je bila smrtna kazna, streljanjem, za pokušaj ubistva vladara, ubistvo roditelja ili drugog pretka u pravoj liniji, ubistvo radi otklanjanja prepre-ka za izvršenje drugog krivičnog dela ili prikrivanje prethodno učinjenog, kao i ubistvo da bi se izbeglo hvatanja na licu mesta.26

Zakonom iz 1860. godine pravila se razlika između čedomorstva bračnog i čedo-morstva vanbračnog deteta. Naime, ta razlika se ogledala u tome da je zaprećena kazna za čedomorstvo bračnog deteta iznosila do deset godina robije, dok je za čedomorstvo vanbračnog deteta propisana kazna robije od šest godina (član 164).27 Na taj način, nije priznata jednakopravna zaštita novorođenčadima, pri čemu je kao osnov razlike, u krivičnopravnoj zaštiti, uzimano da li je novorođenče rođeno

23 Krivični zakonik iz 1860. godine primenjivao se sve do 1930. godine i to delimično i na teritoriji izvan nekadašnje Kraljevine Srbije. 24 D., Nikolić, Krivični zakonik Kneževine Srbije, Gradina, Niš, 1991. godina, str. 97-98.25 S., Šarkić, D., Popović, op. cit., str. 171.26 D., Nikolić, Krivični zakonik Kneževine Srbije iz 1860. godine – doktorska disertacija, Univerzitet u Beogradu Pravni fakultet, 1989. godina, str. 148. 27 M., Miličević, Infanticid – porodičnopravni pristup, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Nišu, Prosveta, Niš, 1992-1993. godina, str. 116.

162


u braku ili van braka. Ovakva distinkcija u krivičnopravnoj zaštiti ljudskog života je nedopuštena.Zakonodavac je uzrast izvršioca krivičnog dela doveo u neposrednu vezi za kri-vičnom odgovornošću. Naime, maloletstvo je činjenica, koje je po samom Zakonu isključivalo uračunljivost, pa samim tim i krivičnu odgovornost. Lica koja nemaju dvanaest godina spadaju, u kategoriju krivično neodgovornih lica, kao i lica koja imaju od 12 do 16 godina, ako su zločin (ubistvo) izvršili bez razbora. Međutim, ukoliko je krivično delo izvršeno sa razborom, od strane lica koje ima između 12 i 16 godina, umesto smrtne kazne (kod ubistva) izricaće im se kazna zatvora do deset godina. Takođe, i za lica sa navršenom dvadeset prvom godinom života smatralo se da ne poseduju sva psihička svojstva nužna za punu sposobnost svesti o sopstvenim delima, tako da se umesto smrtne kazne (za ubistvo) izricala robija ili zatočenje.28

Donošenjem Krivičnog zakonika Kraljevine Jugoslavije, od 9. februara 1929. go-dine, nastao je diskontinuitet krivičnog zakonodavstva tadašnje države u odnosu na raniji period, kada je vladala raznolikost krivičnog zakonodavstva (pravni partikularizam).29

Među brojnim krivičnim delima,30 koje je Zakonik inkriminisao, nalaze se i kri-vična dela protiv života i tela, u glavi XVI. Obično ubistvo kažnjava se večitom robijom ili robijom od najmanje deset godina, dok je za kvalifikovana ubistva propisana smrtna kazna ili večita robija, pri čemu su bića krivičnih dela kvalifiko-vanih ubistava manifestuju: u lišavanju života drugog lica posle zrelog razmišljanja; u lišavanju života drugog lica otrovom ili na svirep (okrutan) način; u lišavanju života na način kojim se ugrozi život više lica; u lišavanju života iz koristoljublja ili radi izvršenja ili prikrivanja drugog zločinstva;31 i u lišavanju života, pri čemu se

28 M., Kostić, Istorijski pregled krivičnopravnog položaja maloletnika u našem zakonodavstvu, Centar za publikacije Pravnog fakultet u Nišu, 2005. godina, str. 246-247. 29 „U našoj Kraljevini, osobito, koja je u svom novom obrazovanju zatekla 6 krivičnih zakona na snazi, donošenje novoga Krivičnog zakonika znači, ujedno, i zadovoljavanje potrebe za ujedinjenjem u toj zakonskoj materiji, u kojoj se nejednakost najjače oseća.“ Citat prema: „Novi moderni Krivični zakonik“, Politika, Beograd, 28.1.1929., br. 7451, godina XXVI30 U sadašnjem Zakoniku postoji dvojna podela krivičnih dela (član 15). Međutim, i kod nas je u suštini ostala trojna podela krivičnih dela, jer Zakonik nije obuhvatio sva krivična dela. U zakonski tekst unet je jedan broj dela koji su „formalne prirode“, dok je sve ostalo bilo ostavljeno za naročiti „policijski zakonik“. Videti: Čubinski, M., Naučni i praktički komentar Krivičnog zakonika Kraljevine Jugoslavije, Izdavačka knjižarnica Gece Kona, Beograd, 1930. godina, str. 51.31 Krivična dela se po Zakonu dele na zločinstva i prestupe. Zločinstva su ona krivična dela za koja zakon propisuje smrtnu kaznu, robiju ili zatočenje, dok je za prestupe propisuje strogi zatvor, zatvor ili novčana kazna (član 15).

163


ubica nalazi u povratu u pogledu običnog ubistva32 (član 167). Za pokušaj običnog ubistva kažnjava se robijom od najmanje tri godine, dok se za pokušaj kvalifiko-vanog ubistva kazna ogleda u robiji od najmanje sedam godina.Privilegovana ubistva, po tadašnjem krivičnom zakonodavstvu, su: ubistvo na mah, lišenje života na izričit i ozbiljan zahtev ubijenog (eutanazija), čedomorstvo i lišenje života iz nehata. Da bi postojalo ubistvo na mah potrebno je da ubica bude doveden, bez svoje krivice, u jaku razdraženost napadom ili velikim uvredama od strane ubijenog. Kazna se sastoji u robiji ili zatočenju do deset godina. Za eutana-ziju je predviđena kazna zatočenja do pet godina ili kazna zatvora. Biće krivičnog dela čedomorstva se sastoji od toga da majka za vreme porođaja ili neposredno iza porođaja, ali dok traje poremećaj što ga kod porodilje izaziva porođaj, liši života svoje dete. Nejednakost žrtve se ogleda u tome što sa majka kažnjava strogim zatvorom ukoliko je dete bračno, dok se za čedomorstvo kod koga je žrtva dete, koje je vanbračno, kažnjava običnim zatvorom. Takođe, kod ovog krivičnog dela se vidi da bračna i vanbračna zajednica nisu izjednačene. Za nehatno lišavanje života predviđena je kazna zatvora do tri godine.Maloletne izvršioce krivičnih dela zakonodavac je podelio u nekoliko kategorija. Ukoliko lice koje nije napunilo 14 godina života (dete u krivičnopavnom smislu) izvrši bilo koje krivično delo, pa i krivično delo ubistva, prema njemu se ne može preduzeti krivično gonjenje i kažnjavanje. Ukoliko dete nije moralno pokvareno ili napušteno, predaje se roditeljima, starateljima ili nadležnim školskim vlastima da ga oni prema svom nahođenju kazne, da se o njemu staraju i da nad njim vrše potreban nadzor, dok ako dete odlikuje moralna pokvarenost ili napuštenost, ono se predaje zavodu za vaspitanje ili podesnoj porodici, gde će ostati dok ne bude popravljeno.33 U nadležnosti suda je da odluči kada je dete napušteno ili moralno pokvareno.34

Mlađim maloletnicima se smatraju lica od 14 do 17 godina starosti i prema njima se uglavnom izriču vaspitne mere, sa jednim izuzetkom, koji se odnosi na situa-

32 Krivični zakonik iz 1929. godine je predviđao kao kvalifikovani oblik ubistva i ubistvo u specijalnom povratu. Lišenje života više lica, kao oblik teškog ubistva, Zakonik nije poznavao. Na taj način, specijalnim povratom kvalifikovani oblik ubistva vezivan je za poziv za pojam povrata koji je bio Zakonom propisa. Polazeći od toga, povrat se pojavljivao kao kvalifikatorna okolnost. Videti: Pihler, S., Ubistvo više lica i ubistvo u specijalnom povratu, Glasnik Advokatske komore Vojvodine, Novi Sad, broj 3, 1985. godina, str. 4.33 „Ali Zakon ima uopšte stalno u vidu mogućnost popravljanja i rehabilitacije i to ne samo kod maloletnika, već i kod ostalih , pa i najokorelijih, osim onih retkih slučajeva u kojima, na najstrašnija dela, reagira smrtnom kaznom, kao izrazom najdubljeg opšteg revolta, koji naša sredina ovakva kava je ne može da utiša drugim sredstvima.“ Citat prema: „Novi moderni Krivični zakonik“, loc. cit.34 M., Kostić, D., Miladinović Stefanović, D., Dimovski, Izveštavanje o delinkvenciji maloletnika u dnevnom listu „Politika“od 1929-1933. godine, Peščanik, Punta, Niš, 2009. godina, str. 171-172.

164


ciju kada lice koje po navršenoj petnaestoj godini života izvrši neko delo zločina (ubistvo), a pri tome je mogao da shvati prirodu i značaj svog dela i prema tome shvatanju radi. Prema takvom maloletniku primenjuju se propisi koji važe za kažnjavanje starijih maloletnika.35

Starijim maloletnicima se smatraju lica od 17 do nepunih 21 godinu života. Za-konom se pretpostavlja uračunljivost starijih maloletnika, koja je taman toliko smanjena da bi bila srazmerna stepenu duševne zrelosti starijih maloletnika. Zbog ovoga, Zakonom su propisane blaže kazne prema starijim maloletnicima. Naime, ukoliko maloletnik izvrši krivično delo za koje je propisana smrtna kazna ili kazna večite robije (npr. krivično delo ubistva), prema starijem maloletniku se izriče vremenska kazna robije, ili kazna zatočenja, od najmanje sedam godina.

Zaključak

Istorijski pregled zakonskog određenja ubistva je veoma važan. Naime, analizira-njem zakonskih odredbi moguće je saznati kakve društvene prilike su postojale u našoj državi. Posebnom zaštitom određene kategorije ljudi, možemo da zaklju-čimo da je državi bilo izuzetno važno da oni uživaju punu zaštitu svoj telesnog integriteta. Takođe, moguće je pratiti i proces ukidanja diskriminacije u zaštiti ljudskog života, posebno novorođenčadi. Iako u određenom vremenskom perio-du, za vreme vladavine Miloša Obrenovića, nisu postojali pisani zakoni, sudski postupci, za počinjena ubistva, vođeni su na osnovu uputstava samog kneza, koji su rukovidio sopstvenim osećajem pravde i njegovim trenutnim raspoloženjem, što je uslovljavalo donošenje različitih sudskih odluka za isto krivično delo.Bitno je napomenuti da je današnja krivičnopravna tiplogija ubistava vuče svo-je poreklo iz odredbi Krivičnog zakonika Kraljevina Jugoslavije, pri čemu su promene društveno-ekonomskog sistema neminovno dovodile do inkriminacije novih oblika krivičnog dela ubistva, kao i da se neki, već postojeći oblici ubistava, drugačije klasifikuju.

35 Č., Marjanović, O položaju maloletnika u materijalnom krivičnom pravu, Univerzitet u Beogradu, Beograd, 1935. godina, strana 155-156.

165


Prof. Miomira Kostić, LL.D.Full Professor, Darko Dimovski, LL.D.Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Niš

The Criminal Act of Homicide in Serbian Legal Documents

SummaryThe existence of the criminal act of homicide in the medieval Serbia may be docu-mented by the custom known as “vražda” (a duty to pay a fine), which was imposed on the perpetrator of a criminal act of homicide. This custom indirectly points to the presence of revenge in blood. By introducing a fine as a type of punishment, the state actually attempted to reduce and prevent the blood revenge practices. Some other (neighbouring) states enacted different statutes in an attempt to uproot the custom of blood revenge between their own of nationals and the members of the Serbian population. An example of such a statue is the Dubrovnik Statue of 1308. There are some other documents which may provide further evidence on the kinds of punishment imposed for committing a homicide in mediaeval times, such as the First Charter (hrisovulja) of the Dečani Monastery and the First Charter of the Aranđelovac Monastery, as well as Tsar Dušan’s Code of 1349 which instituted corporal punishment for committing a homicide. During the Turkish rule, the entire Serbian legislation instituted in the previous period was no longer applied in the Ottoman Empire. Only after the liberation from the Turkish yoke, the new Serbian state started enacting new legal rules incrimina-ting the offences against life and limb. The the Criminal Code of the Principality of Serbia was adopted in 1860 as a result of an endeavour to provide a comprehensive codification of the criminal law matter. Yet, in spite of providing for an equal pro-tection of human life, this Criminal Code included some discriminatory provisions on the protection of newborn children as the scope of their protection depended on whether they had the status of legitimate or illegitimate children. The 1929 Crimi-nal Code of the Kingdom of Yugoslavia contained similar provisions. However, by incriminating the offences against life and limb, the aforementioned criminal codes laid down solid legal grounds for the institutional protection of human life which have been sustained until the present day.

Key words: homicide, Serbian legal documents, the Middle Ages, the Modern Age

167

Prof. dr Milan Petrović, redovni profesor Fakulteta za državnu upravu i administraciju,Univerziteta Megatrend

K PRAVNOJ PRIRODI CRKVENOGA PRAVA. UJEDNO ZASNIVANJE TRIJALISTIčKE TEORIJE PRAVA

Apstrakt: Studija polazi od shvatanja da, s jedne strane, postoji crkveno pravo, ali da se, s druge strane, samo državno pravo javlja kao savršen, potpun vid prava. Sledstveno tome, državno pravo je i više pravo u odnosu na crkveno. U svrhu dokazivanja te teze, analiziraju se odnosi crkvenoga i državnoga prava, odnosno države i Crkve, od doba ranohrišćanske države do novijih vremena.Trijalistička teorija prava, kao originalan doprinos opštoj teoriji prava i države autora ovoga teksta, ukazuje na to, da pravo ima tri vida: pravo u sta-tičkom smislu (pravnu statiku), pravo u dinamičkom smislu (pravnu dinamiku) i pravo u funkcionalnom smislu (pravnu teleologiju). Pravna statika sastoji se od subjektivnih pravnih situacija i subjektivnih pravnih akata koji te situacije stvaraju, menjaju ili ukidaju, objektivnih pravnih situacija i pravnih instituta koji te pravne situacije stvaraju, menjaju i ukidaju, kao i akata-uslova koji izvesnu objektivnu pravnu situaciju primenjuju na neki pojedinačan slučaj, te institucija kao materijalnih izvora prava (država i Crkva jednako su insti-tucije). Pravna dinamika sastoji se od cikličnog stvaranja pravnog poretka. Postoji normativni pravni poredak koji nastaje postepenom konkretizacijom pravnih normi i akata (obrazovanjem pravnog poretka po stepenima) i realni pravni poredak koji se sastoji od različitih materijalnih radnji i procedura koje se javljaju kao pretpostavke normativnog pravnog poretka i čine da pravni poredak dobija karakter neprekidnog kružnog kretanja: od normativnog ka realnom i od realnog ka normativnom. Država je jedinstvo normativnog i realnog pravnog poretka, ali je i Crkva takođe jedinstvo normativnog i realnog crkvenopravnog poretka. Na vrhu normativnoga pravnog poretka, kao najviši stupanj njegova stvaranja stoji princip solidarnosti, dok na vrhu realnog pravnog poretka takođe stoji solidarnost, ali kao realna kategorija („društvena solidarnost“). Pravo u funkcionalnom smislu je pravni sistem koji kao totalitet predstavlja jedinstvo pozitivnoga i prirodnog prava. Prema ovoj studiji prirodno pravo je celokupnost apsolutnih moralnih normi: ta

UDK: 348UDK: 322

168


celokupnost je predmet izučavanja etike, pri čemu pravna filosofija izdvaja za sebe iz tog predmeta, principe pravde i pravednosti.Studija ukazuje i na različitu osnovnu strukturu državnoga i crkvenoga prava. Do je osnovna podela državnoga prava na privatno i javno, unutardržavno i međunarodno, dotle se crkveno pravo deli na kanonsko kao univerzalno crkveno pravo, eklezijastičko pravo kao pravo autokefalnih i autonomnih Crkava te državno-crkveno pravo koje uređuje pitanja od zajedničkoga in-teresa države i Crkve; u stvarnosti, ta pitanja Crkva i država uređuju ili sporazumno (putem ugovora, konkordata) ili ih država, zahvaljujući svojoj pravnoj suprematiji, uređuje jednostrano.

Ključne reči: državno pravo, crkveno pravo, trijalistička teorija prava, prav-na statika, pravna dinamika, pravna teleologija, normativni i realni pravni poredak.

U savremenoj pravnoj nauci u načelu se ne poriče crkvenome pravu karakter zasebne pravne oblasti, te se samim tim i kanonistika (nauka crkvenoga prava) smatra delom pravne nauke. No, veliki nemački pravni istoričar i jedan od pisaca Nemačkoga građanskog zakonika, po veroispovesti protestant, Rudolf Sohm, isticao je da između hrišćanske Crkve i prava ne postoji suštinska veza, da je ta veza, u stvari, slučajna, štaviše „neprirodna“.On na početku i na koncu svoje knjige o nastanku i razvoju crkvenoga prava (R. Sohm, Kirchenrecht, I: Die geschichtlichen Grundlagen, Unver. Nachdruck der 1923 erschienenen 2. Aufl., Berlin, 1, 700) iznosi stav koji je izazvao nemali nemir među kanonistima: „Crkveno pravo stoji u protivurečnosti sa suštinom crkve.“ (Podvučeno u izvorniku.) Taj stav on potkrepljuje dokazima iz istorije prvobit-ne Crkve, koju naziva „eklisijom“. On, takođe, kaže: „Iz božanske reči crpljeno, uistinu apostolsko učenje o ustavu eklisije je to, da organizacija hrišćanstva nije pravna, već harizmatska organizacija... Imati harizmu znači imati Duh Bo-žiji: U svim harizmama je jedan isti Duh delotvoran, samo na različite načine. Sledstveno tome, svaki pravi hrišćanin je harizmatski obdaren i time pozvan na delatnost u Crkvi (opšte sveštenstvo). Jer svaki pravi hrišćanin ima Duh Božiji: Svaki hrišćanin je u tom smislu „duhovnik“ (pneumatikós).“ (R. Sohm, ibid., I, 26, 28, podvučeno u izvorniku.) Samo, harizma nije podjednako raspodeljena među svim hrišćanima. Nju, u najvećoj meri, poseduju proroci, koji su zato pozvani da budu prirodne vođe crkve: Proročanstvo je novootkrovenje reči Božije, bilo u odnosu na opšti poredak života opštine, bilo u odnosu na lična pojedinačna

169


pitanja. Najotmeniji oblik proročanstva je „govor po Duhu“ (lalein en pneúmati), to jest govor u ekstazi: Tu ne govori sam prorok, već kroz njega, kao kroz prosto sredstvo, govori Duh Sveti, sam Bog u prvom licu... Na njegovom daru govora po Duhu počiva visoki ugled proroka. Njemu pripada silom istoga odlučujući uticaj na poredak opštine, zauzimanje mesta, oproštaj grehova, obavljanje evharistijske molitve, takođe i upravljanje crkvenim dobrima. On je najviša instanca i u upravi. On je istovremeno propovednik, zakonodavac i predsednik opštine... Na ovom mestu kao i uopšte za celi misaoni tok koji nas je do sada zauzimao, odlučujuća i temeljna činjenica je ovo: Ne postoji opština unutar hrišćanstva s ma kakvom sveobuhvatnom, pojedince vezujućom pravnom organizacijom. Ono što postoji, to su naprotiv samo skupštine (eklisije), čas velike, čas male, čas ovde, čas tamo, i sve te skupštine su u neku ruku samo talasi koji se dižu i spuštaju, dolaze i odlaze u velikoj struji hrišćanstva, koji znače život, delovanje, vidljivu pojavu hrišćanstva, ali bez ma kakve pravne vlasti zastupanja. Ako bi se skupština raspustila, njen trag se više ne bi mogao naći. Pre nje kao i u njoj, tako i posle nje, postoji samo jedna jedina veličina, ceo hrišćanski svet na Zemlji, i to hrišćanstvo (eklisija), telo Hristovo, silom svoje suštine ne podnosi nikakvu pravnu vlast“. ( R. Sohm, ibid., I, 38, 46, 66, podvučeno u izvorniku.)Po Sohm-u, ni episkop, potonji nosilac monarhijske vlasti u Crkvi, takođe prvobit-no nije imao nikakvu pravnu vlast: „Episkop drevnoga doba predstavlja neposred-noga pretka našega današnjeg pastora. Od tuda stoji izbor za episkopsku službu pod istim stanovištima kao i izbor za učiteljsku službu. I episkop se bira na osnovu jednoga proročanstva. I izabrani episkop prima rukopoloženje. I izabrani epi-skop ne važi za izabranika te skupštine, već, naprotiv, za izabranika Božijeg. Sve kao i prilikom izbora kakvoga učitelja Jevanđelja. Takođe, ni izbor za episkopa nije izbor, postavljanje, opunomoćenje u ma kakvom pravničkome smislu, već, naprotiv, osvedočenje i potvrda (rukopoloženje) od Boga danoga poziva dodelji-vanjem harizme. I izbor za episkopa je jedna čisto duhovna radnja“. ( Sohm, ibid., I, 88 id., podvučeno u izvorniku; iz svih ovih navoda ispuštene su podbeleške.)Ova Sohm-ova razmatranja naišla su na protivljenje kako pravoslavnih tako i ri-mokatoličkih kanonista, ali ih opovrgava i protestantska strana, recimo najslavniji istoričar Crkve A. von Harnack1, kao i znameniti kanonista i istoričar filosofije prava E. Wolf 2.Osnovni nedostatak Sohm-ovoga shvatanja je veštačko razdvajanje prava i harizme u prvobitnoj Crkvi; u stvarnosti, takvoga odvajanja nije bilo. Prvobitna Crkva je

1 A. von Harnack, Entstehung und Entwickelung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den zwei ersten Jahrhunderten, Leipzig 1910.2 E. Wolf, Recht der Nächsten. Ein rechtstheologischer Entwurf, frankfurt am Main, 1959.

170


neposredni nastavljač staroga naroda Božijeg, staroga Izraela, „sinagoge“. Apostol Petar kaže u svojoj Prvoj sabornoj poslanici (2, 9, 10) „izabranijem došljacima“: „A vi ste izabrani rod, carsko sveštenstvo, sveti narod, narod dobitka... Koji nekad ne bijaste narod, a sad ste narod Božiji...“ A stari Izrael bio je ne samo pravna za-jednica, nego i država u obliku vladavine sveštenstva ― teokratija ili hijerokratija. To pravno svojstvo Crkve u nastajanju obznanjuje i Isus (Jevanđelje po Mateju, 5, 17-20): „Ne mislite da sam ja došao da pokvarim zakon ili proroke: Nijesam došao da pokvarim, nego da ispunim. Jer vam zaista kažem: Dokle nebo i Zemlja stoji, neće nestati ni najmanjega slovca ili jedne title iz zakona dok se sve ne izvrši. Ako ko pokvari jednu od ovijeh najmanjijeh zapovijesti i nauči tako ljude, najmanji nazvaće se u carstvu nebeskome; a ko izvrši i nauči, taj će se veliki nazvati u carstvu nebeskome. Jer vam kažem da ako ne bude veća pravda vaša nego književnika i farisejâ, nećete ući u carstvo nebesko“.Nije sasvim tačan ni Sohm-ov stav da su sve prvobitne Crkve bile neke nestalne, labave tvorevine („talasi“). Bilo je nesumnjivo i takvih. Ali, na čelu hrišćanstva sta-jale su i Crkve kao trajni institucionalni oblici. Takva je bila, pre sviju, jerusalimska Crkva, čiji su apostoli i starešine propisivali „dogmate“ (u starogrčkom izvorniku i u latinskom prevodu Svetog pisma) u smislu uredaba kojih su bile dužne da se pridržavaju ostale Crkve (Djela apostolska apostola i jevanđelista Luke, 16, 4, 5). Odavde se vidi da je jerusalimska Crkva od početka bila institucija, a institucija, kao što će se kasnije pokazati, nužno ima svoje pravo i svoju pravnu vlast. Crkveno pravo nije isto što i religijsko pravo, mada je crkveno pravo takođe religij-sko pravo. Religijsko pravo je pravo uopšte u kome preovlađuju pojmovi određene religije. Tako je od 4. veka do francuske revolucije 1789. zapadnoevropsko pravo bilo hrišćansko pravo jer je počivalo na pojmovima koje je stvorila ili uobličila hrišćanska Crkva. Ili rusko pravo, koje je od konca 10. veka do revolucije 1917. spadalo u porodicu hrišćansko-pravoslavnih prava. Danas je religijsko pravo is-lamsko pravo, koje važi u azijskim i afričkim zemljama čiju većinu čine muslimani i čiji je osnov sveta knjiga Kuran, koja je proroku Muhamedu objavljena u 7. veku.Problem samostalnosti crkvenoga prava neodvojiv je od odnosa crkvenoga i držav-noga prava. Jer, crkveno pravo je tokom svoje istorije dugo bilo neodvojiv deo državnoga prava hrišćanskih zemalja s monarhijskim uređenjem, pošto je monarh, kao državni poglavar, ujedno bio glava crkve. To je bio režim „državne Crkve“ u kome je državni poglavar bio vrhovni zakonodavac kako u državi tako i u Crkvi, a ujedno i vrhovni starešina u stvarima crkvene discipline. Od kako je 323. Konstan-tin Veliki proglasio pravoslavno (katoličansko) hrišćanstvo državnom religijom, taj režim je važio u Istočnom Rimskom Carstvu tokom sveg njegovog postojanja, kao i u odnosima između pravoslavnih monarhija i autokefalnih pravoslavnih

171


crkava na području tih država, dok je u Zapadnom Rimskom Carstvu, a potom i u zapadnohrišćanskim monarhijama, taj režim dobio različite osobine zbog posebnoga političkog položaja koji je u tim zemljama imao rimski papa. Tako su u prvo vreme Vaseljenske sabore kao najviše crkvene organe, koji su održavani u razdoblju između 325. i 787. godine, sazivali grčko-rimski (vizantijski) carevi, koji su takođe prisvajali pravo da rukovode njihovim radom, da prihvataju ili odbacuju predloge njihovih zaključaka, i koji su na kraju usvojenim saborskim zaključcima davali zakonsku snagu3.Taj režim vizantijskoga jedinstva Carstva i Crkve, Č. Mitrović4 prikazuje na sledeći način: „1. Car, kao državni poglavar, u isto doba je i vrhovni zaštitnik crkve i glavno lice u svima crkvenim poslovima, što stoje u vezi s državom. Kao član crkve on je bezuslovno potčinjen kanonima i disciplini crkvenog života, ne razlikujući se od drugih članova crkvene zajednice. Po tekstu vizantijskih izvora car je „prvi član“ crkvene opštine. Ako se ogreši ma o koje pravilo, čija je osnova božanski zakon, i on podleže odgovornosti kao i svaki drugi. 2. U predmetima vere i bogosluženja ili bolje reći u svim unutrašnjim poslovima crkve carevi nisu imali rešavajući glas. U toj oblasti njihova se aktivnost izražavala: u izdavanju zakona, kojima bi se garantovala neprikosnovenost crkvenog kulta i jedinstvo crkvenog života; u pre-duzimanju potrebnih mera protivu rušilaca dogmata i svih, koji vređaju svetinju i u kažnjavanju jeretika i raskolnika kao državnih prestupnika. 3. U poslovima crkvene uprave po načelima vizantijskog prava caru pripada vlast, da saziva sabore vaseljenske, da bira lice za više jerarhijske položaje, naročito za važnija mesta u carevini, a poglavito da vrši izbor patrijarha. Ovo pravo izražavalo se u postavl-janju jednog od trojice kandidata, što mu je predlagao sabor crkvenih jeraraha. 4. Carevo je pravo da obične episkopije može uzdizati na stupanj mitropolija. 5. On vodi vrhovni nadzor nad opštim crkvenim poretkom, a naročito u pogledu jerarhijskih lica i strogog izvršavanja zakona, koji propisuju njihove dužnosti. 6. Na posletku, carevima pripada pravo izdavanja zakona o crkvi, kojima bi se po-punjavale praznine ako bi bile opažene u crkvenim zakonima“.Ovakav uzvišeni položaj pravoslavnoga grčko-rimskoga cara u katoličanskoj Cr-kvi ruski kanonista N. S. Suvorov5 opravdava sledećim razlozima: „Ni vrhovni episkopi Hristove Crkve, ni Vaseljenski sabori, nisu mogli da budu oličenje jedne opštecrkvene, opštepriznate i postojane vlasti koja se stara o poslovima Crkve, koja izdaje zakone i naredbe radi uspostavljanja crkvenoga poretka u celome hrišćan-stvu i obnavlja narušeni poredak. Za Crkvu, kao Crkvu katoličku, sveopštu, koja

3 M. E. Posnov, Istorija Hristianskoj Cerkvi, 2002, č. II, gl. III4 Č. Mitrović, Crkveno pravo. Kratak pregled, 2. izd., Beograd 1921, 186 id.5 N. S. Suvorov, Učebnik cerkovnogo prava, 5-e izd., Moskva 1913, 39

172


obuhvata svu celokupnost hrišćanskih opština i koja se podudara, premda ne i bukvalno, s predelima Rimskoga Carstva, upravo kao takvu morao je da postoji izvestan vidljivi centar jedinstva, centrum mutatis, prema kome bi se usmeravale najvažnije crkvene naredbe, kao što ni centralne vlasti nije moglo da se liši ni samo Rimsko Carstvo. Tim centrom postala je imperatorska vlast“.Povrh toga, grčko-rimski car se uplitao i u pitanja hrišćanske dogmatike, pošto je njegovo pravo bilo da utvrđuje ko vređa dogmate, ko je jeretik, jer je u režimu prvobitne državne Crkve jeres bila zločin veleizdaje. Tako je car Teodosije I (imper. 179-395.) svojim znamenitim solunskim ediktom od 27. februara 380.6 proglasio državnom religijom samo onu hrišćansku veru koju ispovedaju na Zapadu rimski episkop Damaz i na Istoku aleksandrijski episkop Petar. Sledstveno tom ukazu bila je, između ostalih, 381. zabranjena i rasturena i Markionova gnostička crkva, koja je odbacivala Stari zavet i učila da Isus Hristos nije bio sin jevrejskoga boga Ja-hvea, već ovome suprotstavljenoga boga ljubavi; izvesni naučnici, štaviše, smatraju Markiona tvorcem, posle 140. godine u Rimu nastalog Novog zaveta!7. U svakom slučaju, kako primećuje Mommsen8, „ali ispravno hrišćanstvo, pravoslavna vera, uvek je vera časovitoga cara“.Dotični Teodosijev ukaz bio je priznanje izuzetnoga položaja koji je u hrišćansko-me svetu uživao rimski episkop, papa. No, pretpostavke tog položaja poglavito su bile imovinske prirode. Rimska Crkva, kao Crkva stare prestonice, bila je vlasnik golemoga bogatstva koje je nastalo nasleđivanjem imućnih Rimljana, te je kao takva bila najbogatija i najgostoljubivija Crkva Rimskoga carstva. Ona ne samo što je pomagala druge crkvene opštine, nego bi se i svaki hodočasnik mogao u Rimu osećati kao kod svoje kuće. Sredinom 3. veka rimska je Crkva zbrinjavala preko 1.500 udovica i siromaha, a hrišćanstvo je bilo prisutno i u vladajućim krugovima9. No, sudbonosan preokret doneo je zapadnorimski car flavije Gracijan (imper. 375-383.). On ne samo što je ukinuo državnu potporu nehrišćanskim kultovima, nego se i odrekao titule rimskoga prvosveštenika (pontifex maximus) u korist rimskih papa. To nije bilo sve. Taj isti car doneo je 378. godine reskript u obliku pisma upućenog vikaru Rima, kojim mu naređuje da obezbedi izvođenje neposlušnih biskupa pred papu. Gracijanovim reskriptom bila je, dakle, uspostavljena papska jurisdikcija nad sveštenstvom cele Italije, možda i Galije, odnosno pravni primat

6 Codex Theodosianus, 16, 1, 27 K. Deschner, Abermals krähte der Hahn. Eine kritische Kirchengeschichte von den Evangelisten bis zu den faschisten, Neuaufl., Düsseldorf/Wien 1980, 3178 Th. Mommsen, Römisches Strafrecht, 1899, Photomechanischer Nachdruck, Berlin 1955, 5979 Velika povijest Crkve, ur. H. Jedin, I: Od praopćine do ranokršćanske velecrkve, nap. K. Baus, Zagreb 1972, 175 id., 409

173


rimskih papa nad njima10. U sledstvu tog reskripta doneo je papa Damaz prvi po redu dekretal (papsku uredbu), svedočanstvo probuđene predstave o papi monarhu i o zakonodavnoj vlasti papstva.Nije, prema tome, ispravno gledište, koje je zastupao i Jevsevije Popović11 da je rimski papa zadobio crkveni jurisdikcioni primat nad celom Italijom spontano, samo snagom svoga autoriteta. Da bi do toga primata došlo, bila je potrebna i snaga državnog mača. Zahvaljujući toj snazi, moć rimske Crkve je izuzetno po-rasla, tako da je ova Crkva sredinom 5. veka, u vreme održavanja Halkidonskoga vaseljenskoga sabora (451.), imala skoro više provincija ili mitropolija i skoro više episkopija nego sva ostala četiri patrijarhata zajedno: Carigradski, Aleksandrijski, Antiohijski i Jerusalimski12. Gracijanov reskript može se dakle smatrati širokom delegacijom državne vlasti rimokatoličkoj Crkvi i priznanjem moći te Crkve da stvara svoje zasebno, autonomno pravo.Legitimitet tog prava, čiji su obim važenja rimske pape htele da protegnu ne samo na zapadne, već i na istočne Crkve, leži u doktrini „papskoga primata“. Taj primat, koji protivreči i slovu i duhu Svetoga pisma, i koji s toga nisu priznale ni pravoslav-ne, ni protestantske Crkve, a čije su važenje i rimske pape istakle kao navodno nesporno „predanje“ tek u 5. veku13, prosto rečeno glasi: Apostol Petar bio je prvi rimski episkop i svi rimski episkopi s toga su njegovi nasleditelji. Apostol Petar bio je od Isusa Hrista određen za glavara ostalih apostola. Apostol Petar je postradao u Rimu za veru Hristovu i od tada stalno boravi u Rimu u liku svojih naslednika.Sveto pismo nigde ne govori o boravku, episkopstvu i smrti apostola Petra u Rimu. Ovde valja u prvom redu imati u vidu „Djela apostolska“ kao „Jevanđelje Duha Sve-toga“, koja su nesumnjivo nastala posle Petrove smrti. „Djela“ se u početku izuzetno mnogo bave Petrovom delatnošću, no njegov životopis se okončava istupanjem na Apostolskom saboru u Jerusalimu (Djela, 15, 6-29), za koji se pretpostavlja da je održan između 48. i 52. godine. No, izuzevši tu besedu, Petar se povlači iz svete istorije još ranije, posle svoga čudesnoga oslobođenja iz zatvora, kada se kaže (Djela, 12, 17): „I izašavši, otide na drugo mjesto“. Od tada, pa do kraja „Djela“, vrhovnu apostolsku službu vrši apostol Pavle, nesporni tvorac hrišćanske velecrkve. Da je Isus Hristos apostola Petra postavio za glavara ostalim apostolima, Petar bi tu vlast i vršio, štaviše morao da vrši. No, o takvoj vlasti nema pomena. Sasvim su-protno, apostoli su ti koji kao zajednica upravljaju Crkvom, kako „Djela“ kažu (8, 14): „A kad čuše apostoli koji bijahu u Jerusalimu da Samarija primi riječ Božiju,

10 J. Gaudemet, L’église dans l’Empire romain (IV-V siècles1989, 241, 43811 J. Popović, Opšta crkvena istorija, I, 2. fototipsko izd., Novi Sad 1995, 29412 J. Popović, ibid., I, 509 id.13 Deschner, op. cit., 246 id.

174


poslaše k njima Petra i Jovana“. Preimućstvo Petrovo ogledalo se u tome, što je bio određen da pokrštava Jevreje, i samo utoliko, kao što je, s druge strane, Pavle bio određen da pokrštava nejevreje. U „Galatima poslanici“ apostol Pavle naime kaže (2, 7): „Nego nasuprot doznavši da je meni povjereno Jevanđelje u neobrezanima, kao Petru u obrezanima“. Znameniti protestantski teolog K. Heussi14 smatra da u vreme pisanja „Galatima poslanice“ apostol Petar više nije bio među živima. Pada naime u oči da apostol Pavle u dotičnoj poslanici (2, 9) o Petru govori u prošlom vremenu: „I poznavši blagodat koja je meni data, Jakov i Kifa (što znači Petar na aramejskom, primedba naša) i Jovan, koji se brojahu da su stubovi, dadoše de-snice i meni i Varnavi, i pristadoše da mi propovijedamo u neznabošcima, a oni u obrezanima.“ „Galatima poslanica“ nastala je verovatno oko 57. godine, dakle znatno pre navodnoga Neronova progona hrišćana (jula 64. godine) u kome je, prema rimokatoličkom predanju, nastradao i apostol Petar. Ovde valja dodati da u dotičnoj poslanici apostol Pavle kako o Petru, tako i o drugim apostolima, besedi bez mnogo uvažavanja (2, 6): „A za one koji se brojahu da su nešto, kakovi bili da bili, ja ne marim ništa; jer Bog ne gleda ko je ko; jer oni koji se brojahu kao najstariji, meni ništa ne dadoše.“ Napokon, da li je apostol Petar u vreme pisanja „Galatima poslanice“ još bio živ ili je već umro, nije toliko značajno; bitno je da je u to vreme glavni nosilac evangelizacije bio samo apostol Pavle. Prvobitno je grad Rim uživao izvesne povlastice prilikom izbora pape. Sused-ni biskupi, gradsko sveštenstvo i rimski narod, gde je glavnu reč vodilo rimsko plemstvo, birali su papu, ali je car (ili njegov namesnik) potvrđivao taj izbor, pa čak mogao da postavi i neizabranoga kandidata. No, odnosi između pape i careva u pogledu izbora pape nisu nailazili na protivljenje papa, pogotovu kada su i car i papa pripadali pravoslavnoj veri. Tako je posle smrti pape Liberija u septembru 366. godine, jedna stranka izabrala za papu Damaza, dok je druga za papu izabrala Ursina ili Urcisinusa, pri čemu je došlo i do krvavih sukoba između dveju frakcija. Pobedio je na koncu Damaz, jer je car Valentinijan 16. novembra 367. naredio Ursinu i sedmorici njegovih pristalica da napuste grad.15

Sloboda papa bila je ugrožena kada su Rim zauzeli germanski varvari koji su, prem-da hrišćani, ispovedali arijansku jeres. Još teže je papama bilo pod vizantijskim carevima ikonoborcima (ikonoklastima) u 8. veku. Tek kada su Langobardi 751. definitivno okončali vlast Vizantije u Rimu, počinju pape da se u zajednici zapad-nih vladalaca pojavljuju, čas kao slabija čas kao jača strana, i kao svetovna vlast.Među mnoštvom falsifikata kojima su rimske pape dokazivale neko svoje pravo, svetskoistorijski značaj dobila je takozvana „Konstantinova darovnica“ (Consti-

14 K. Heussi, Die römische Petrustradition in kritischer Sicht, Tübingen 1955, 1 idd.15 C. J. von Hefele, Conciliengeschichte. Nach den Quellen bearbeitet, I, Arnheim 1855, 861

175


tutum Constantini Imperatoris – Donatio Constantini). Ona se nalazi u jednoj pravnoj zbirci, koja inače vrvi od krivotvorina, „Pseudo-Isidorovim dekretalima“ (Decretales Pseudo-Isidorianae), odakle je oko 1140. preuzeta u Gracijanov dekret, prvi deo Zbornika kanonskoga prava (Corpus juris canonici) koji je do 1917. bio glavni izvor kanonskoga prava rimske Crkve, iako su još u 15. veku kardinal Nikola Kuzanski i univerzalni humanistički učenjak Lorenzo Valla egzaktno dokazali njenu lažnost. Po „Konstantinovoj darovnici“, papa Silvestar Prvi, koji u stvarnosti Konstantina Velikog nikada nije video, izlečio je ovoga navodno velikog progoni-telja hrišćana od kuge i krstio ga. Zauzvrat, Konstantin, odlučivši da se preseli na Istok Carstva, poklonio je Silvestru i njegovim naslednicima na papskom tronu grad Rim, celu Italiju sa zapadnim provincijama i dao im carske insignije, tako da su pape od tada legitimni vladari Zapadnog Rimskog Carstva. Na „Konstan-tinovu darovnicu“ delotvorno se pozvao papa Stefan Drugi u zimu 753/754. pred franačkim kraljem Pipinom Trećim, čiju je uzurpaciju prestola legalizovao. Pipin i njegovi naslednici, posebno Karlo Veliki, teško da su poverovali u verodostoj-nost „Konstantinove darovnice“, ali im je odgovaralo da srednju Italiju otrgnu od Vizantije, koja je osnovano polagala pravo na nju. Tako je između Tirenskoga i Jadranskog mora i reka Poa na severu i Gariljana na jugu nastala, sa Rimom kao prestonicom i papom kao vladarem, Crkvena država ili „Patrimonium Petri“, koja je trajala do 20. septembra 1870. kada su Rim zauzele trupe Kraljevine Italije. Crkvena država bila je, u stvari, vazalna država franačkoga carstva. Odmah po svom izboru, 795. godine, poslao je papa Lav Treći kralju Karlu Prvom kao rim-skom patriciju (patronu Rima) ključeve od Petrovog groba i zastavu Rima u znak priznanja njegove vrhovne vlasti, da bi na Božić, 25. decembra 800, Karla Prvog, prozvanog Veliki, krunisao za cara Zapadnog Rimskog Carstva, koje je Oton Prvi 962. nazvao „Svetim Rimskim Carstvom Nemačke Nacije“, koji će naziv tek 1806. ugasiti Napoleon.Iako su nemački carevi prvobitno zadržali uticaj na izbor papa, rimokatoličko crkveno pravo ima od nastanka Crkvene države sve atribute državnoga prava. No, od tada pape nastoje da postanu i vrhovni svetovni vladari celokupnoga Zapada, što im ipak, zbog feudalne razdrobljenosti državne vlasti, tek delimično može poći za rukom. U Crkvi su doduše prema nemačkim vladarima pape stekle suverenitet takozvanim „Vormskim konkordatom“ (nazvanim takođe „Pactum Calixtinum“) kojim je 23. septembra 1122. okončan u korist pape „spor o investituri“. Tim se konkordatom car Hajnrih Peti odrekao prava postavljanja biskupâ i opatâ, a papa pristao da neposredno carske biskupe i opate bira u prisustvu cara, kome je i dalje ostalo pravo dodeljivanja regalija. Takođe počev od 12. veka pape bira kolegijum kardinala, čime taj izbor postaje unutarcrkvena stvar. Ta dostignuća sankcionisao je 1123. održani prvi zapadni i „deveti“ ekumenski Koncil u Lateranu čiji su ka-

176


noni 8. i 9. zabranjivali svakome laiku, makar bio i pobožni vladalac, da raspolaže crkvenim stvarima; ukoliko bi se usudio na tako nešto, trebalo bi da bude osuđen kao svetogrdnik (sacrilegus).16

Borba sacerdotium-a protiv imperium-a za svetovnu vlast na Zapadu nalazila je legitimitet u doktrini „dvaju mačeva“, koja se pozivala na jedno mesto iz Jevanđelja po Luki, koje glasi (22, 36-38): „A on im reče: Ali sad koji ima kesu neka je uzme, tako i torbu; a koji nema neka proda haljinu svoju i kupi mač. Jer vam kažem da još i ovo treba na meni da se izvrši što stoji u Pismu: I među zločince metnuše ga. Jer što je pisano za mene svršuje se. A oni rekoše: Gospode, evo ovdje dva mača. A on im reče: Dosta je.“ Papa Grgur Deveti (fungebatur 1227-1241.) protumačio je mesto ovako: „Oba mača poverena su dakle Crkvi. Ali Crkva upotrebljava samo jedan, dok se drugi upotrebljava za Crkvu.“ Prvi mač je naime duhovni, a drugi svetovni.17 Na vrhuncu sukoba s francuskim kraljem filipom Četvrtim „Lepim“, u buli „Unam Sanctam“ od 1302. godine, papa Bonifacije Osmi iznova poteže doktrinu dvaju mačeva u sledećem vidu: „Jednu svetu, katoličku i apostolsku Crkvu moramo priznati.Van nje nema spasa i oprosta grehova,... Ta jedna Crkva ima samo jednu glavu, ne dve glave kao kakav monstrum, i ako je Hristos rekao Petru: pasi moje ovce, onda je on njemu predao sve i ne prosto neke. Ako dakle Grci ili drugi tvrde da nisu potčinjeni Petru i njegovim naslednicima, oni time ispovedaju da ne pripadaju ovcama Gospodnjim, jer postoji samo jedan ovčar i jedan ovčarnik. Da su u vlasti tog ovčara dva mača, jedan duhovni i jedan svetovni, uči nas Jevanđelje... Oba mača su u vlasti Crkve, kako duhovni tako i svetovni; ovaj se mora upotrebljavati za Crkvu, a onaj od strane Crkve; jedan od strane sveštenstva, drugi od kraljeva i ratnikâ, ali po volji sveštenika i dokle on to trpi (ad nutum et patientiam sacerdotis). Ali jedan mač mora biti podređen drugome, svetovni autoritet božanskome... (Božanska) istina svedoči da duhovna vlast treba da uspostavlja svetovnu i da je osuđuje kada nije dobra... Ko se toj vlasti suprot-stavlja, pretpostavlja kao manihejac dva principa i jeretik je...“Neposredan povod sukoba između pape Bonifacija i francuskoga kralja filipa Četvrtog bio je taj, što je filip na jesen 1301. biskupa i papinog prijatelja Bertran-d-a de Saisset-a, zbog veleizdaje i uvrede veličanstva, utamničio na neodređeno vreme i konfiskovao njegovu celokupnu imovinu. Bula „Unam Sanctam“ samo je tog apsolutnog monarha još više razljutila, i on je naložio svom čuvaru kral-jevskog pečata (garde de sceau) profesoru i doktoru prava Nogaret-u da ode u Italiju i uhapsi papu, kako bi mu se sudilo, između ostalih, za sledeće prestupe:

16 C. J. von Hefele, op. cit., V, 1864, 426 id.17 O srednjevekovnim doktrinama odnosećih se na sukobe pape i svetovnih vladara vidi: H. Conrad, Deutsche Rechtsgeschichte, I: frühzeit und Mittelalter, 2. Auf., Karlsruhe 1962, 284 idd., s književnošću

177


da ne veruje u besmrtnost duše; da ima „privatnoga demona“ čije savete u svemu sluša; da je sodomit i simonista. Hteli ne hteli, svi francuski visoki sveštenici stali su na kraljevu stranu. Papa je bio uhapšen, ubrzo oslobođen, ali je za nešto više od mesec dana umro, što od straha koji je pretrpeo, što od staračke slabosti18. Videvši to, potonje pape su sve činile da se dodvore francuskome kralju. Kliment Peti (fungebatur 1305-1314) i nije se krunisao u Rimu, već u francuskoj, nakon čega će pape još sedamdeset godina boraviti u Avinjonu, a Crkvenom državom upravljati preko svojih kardinala namesnika.Jedan od utemeljitelja teorije javnog prava, francuz Jean Bodin, napisao je u 16. veku da naslednici Karla Velikog nisu nemački carevi, koji su to zvanje uzurpirali, već francuski kraljevi. S toga su rimske pape i dalje vazali Carstva, a francuski kraljevi, kao pokrovitelji rimske Crkve, imaju pravo imenovanja papa19. Zanimljivo je dodati da je ova knjiga objavljena s povlasticom francuskoga kralja.No, najteži udarac u borbi za svetovnu vlast rimska je Crkva doživela kada je cela severozapadna Evropa, uključujući Englesku i Škotsku, prigrlila protestantizam. Za protestantske vladare bila je to ogromna dobit. Oni su ukinuli kanonsko pravo i podržavili crkveno pravo, konfiskovali crkvenu imovinu i manastirska dobra (monaštvo je proglašeno suprotnim izvornom hrišćanstvu na koje se protestanti-zam navodno vratio). Ali, njihov primer je poslužio za ugled i vladarima zemalja koje su ostale verne rimokatolicizmu. Oni, doduše, nisu dirali u rimsko kanonsko pravo. Samo, crkvene organizacije na svojoj teritoriji potčinili su državnoj vlasti i ponekad čak i prisvajali („sekularizovali“) crkvenu imovinu. Tendencija je išla u pravcu „državne crkve“ i dalje ka crkvenom pluralizmu, dakle obratno nego u doba Konstantina Velikog i Teodosija Prvog. U rimokatoličkoj carevini Austriji cezaropapizam se javlja pod nazivom „terezijanizam“, prema carici Mariji Tereziji, i „jozefinizam“, prema caru Josifu Drugom. Racionalizam, prosvećeni apsolutizam i policijska država bili su pretpostavke reformi tih nosilaca krune Svetoga Rim-skog Carstva Nemačke Nacije. U vreme Marije Terezije papa Kliment XIV biva prinuđen da ukine jezuitski red (21. jula 1773.), premda je Portugalija još 1759. počela da proteruje i utamničuje jezuite. Josif Drugi je onemogućio uticaj pape i rimske kurije na rimokatoličku Crkvu na području habzburgovske vlasti, presekao neposredan dodir između pape i biskupâ sa svoje teritorije, zabranio putovan-ja kaluđerâ za Rim i ukinuo papska prava imenovanja, te su, štaviše, i eparhije osnivane carskom naredbom. Znameniti bečki profesor kameralistike i nauke o policiji J. von Sonnefels (1732-1817.) napisao je da je Crkva policijska ustanova koja

18 Vidi: C. J. von Hefele, op. cit., VI, freiburg im Breisgau, 1867, 315 idd., 322 idd.19 J. Bodin, Les six Livres de la République, Paris 1583, deuxième réimression, Aalen 1977, 197 idd., 202 idd.

178


mora služiti državi do časa kada će njeno prosvećivanje naroda dozvoliti njezinu zamenu svetovnom policijom.francuska revolucija prenela je koncept „sekularizacije“ i na tlo zemlje u kojoj je velika većina stanovništva ostala u rimokatoličkoj veri. Deklaracija o pravima čoveka i građanina od 26. avgusta 1789. zajemčila je u članu 10. slobodu veroispo-vesti, ali nije ulazila u pitanje državne crkve. No, u Uvodu stoji da se prava čoveka i građanina priznaju i izjavljuju „u prisustvu i pod pokroviteljstvom Vrhovnog Bića“, dakle ne hrišćanskog Boga ili Svete Trojice, što je već jasno ukazivalo na to, kojim smerom hoće da ide vrhovna revolucionarna vlast u francuskoj i donosilac Deklaracije, Nacionalna skupština.Već 2. novembra 1789. ta Skupština je rešila, s 568 glasova za i 346 glasova protiv, da podržavi nekretnine rimokatoličke Crkve koje su obuhvatale otprilike 1/6 francuske teritorije20. Isprva se, radi umirenja, isticalo da je Crkva i dalje vlasnik dotičnih nekretnina, ali da je samo upravljanje njima prešlo na državu. No, u stvarnosti, to podržavljenje imalo je konačan karakter i bivše crkvene nekretnine bile su rasprodate. Ipak, zauzvrat, sveštenicima je država isplaćivala dohodak čiji je minimum bio 1.200 livara. „Druga revolucija“ od 10. avgusta 1792. koja je vodila do pada monarhije i uspostavljanja republike, dala je formalno vlast Nacionalnom konventu, ali je faktička vlast pripadala klubu jakobinaca koji se oslanjao na pariski proleterijat, „sankilote“, to jest Parisku komunu. Nova verska politika sastojala se u odvajanju Crkve od države, već 20. septembra 1792. Zakonodavna skupština odu-zela je matične knjige od Crkve i predala ih državnim uredima, ali ne i u odvajanju države od Crkve. Ta nova politika, koja je u stvari otpočela još pre republikan-skoga prevrata, može se nazvati „neogalikanizmom“. Galikanska Crkva, koja je postojala u doba monarhije, imala je prema državi i prava i dužnosti ustanovljene konkordatom od 1516. i „modusom vivendi“ između pape i kralja; kralj je bio njen pokrovitelj i jemac njenoga položaja kao nacionalne Crkve. „Neogalikanizam“ je težio da rimokatoličku Crkvu u francuskoj potpuno odvoji od Rima. Tako je već Nacionalna skupština 12. jula 1790. izglasala Civilnu konstituciju klera. Usvojeno je tri niza osnovnih odredaba. Izvršena je nova raspodela biskupija, prema kojoj treba da postoje još samo 83 biskupije, čija se oblast podudara sa oblašću okruga, što je značilo da se ukidaju 52 biskupije. Osetno je smanjen i broj parohija (župa). Biskupi, župnici i kapelani stavljeni su na državni platni spisak uz dužnost da ne naplaćuju vršenje religijskih službi. Biskupe i župnike biraju politička izborna tela na ravni okruga, odnosno sreza, a kanonsko ustoličenje biskupâ vrše mitropoli-te bez prethodne papske potvrde, s tim što su biskupi jedino ovlašćeni da papu obaveste o svom izboru. Uz to je eparhijski Sveštenički savet (Conceil de prêtres)

20 M. Garaud, La révolution et la propriété foncière, Paris, 1959, 309

179


znatno ograničavao biskupovu vlast. Pošto se unutar crkve pojavio otpor u prvom redu prodaji crkvenih imanja, Nacionalna skupština je dekretima od 27. novembra i 26. decembra 1790. naložila svim sveštenim licima koja su vršila javnu službu da polože zakletvu istu kao i svetovni službenici: „Zaklinjem se da ću biti veran naciji, zakonu i kralju, te svim svojim snagama podržavati Ustav Kraljevine, dekretiran od strane Nacionalne ustavotvorne skupštine 1789, 1790. i 1791. godine.“ Sveštenici koji bi odbili da polože ovu zakletvu – „neposlušnici“ ili „papisti“ – smatralo se da su napustili službu, a mogli su kao izazivači nemira i biti izvedeni pred sud.Samo, otpor sveštenstva i vernikâ nije prestajao, pa su predstavnici „druge revo-lucije“, koji su vladali terorističkim metodima, pokušali da zatru hrišćanstvo uopšte. Gregorijanski kalendar je zamenjen revolucionarnim, crkve su pretvarane u „hramove Razuma“. Revolucionarna previranja okončana su vojnom diktatu-rom i potom carstvom Napoleona Bonaparte. Tom velikom vojskovođi, koji beše zavladao najvećim delom zapadne Evrope, bio je potreban i religijski legitimitet, pa je od pape iznuđen veoma povoljan konkordat sa francuskom, sasvim u duhu „neogalikanizma“, dok je papi zauzvrat vraćena Crkvena država, koju su francu-ski revolucionari bili zauzeli 23. novembra 1798. i umesto nje proglasili „Rimsku republiku“. Konkordat, koji je u francuskoj službeno nazivan „Convention de Messidor“, zaključen je 15. jula 1801. i važiće sve do potpunog odvajanja Crkve od države, do kojega je u francuskoj došlo 1905. godine. Posle konkordata, francuska je donela još dva zakona, jedan koji se odnosio na protestante i drugi na rimoka-tolike, kojim je konkordat bio dopunjen. Papa je morao da prizna konfiskacije cr-kvenih dobara i svrgavanje francuskih episkopa. Episkopat je kao ustanova uopšte bio ukinut, pojedine biskupe postavlja državni poglavar, a nadzire ih ministar za verska pitanja. Konkordat priznaje rimokatolicizam kao „religiju velike većine francuskih građana“, dakle ne kao državnu ili „dominantnu“ u odnosu na druge kultove, što su papa i njegova kurija prvobitno hteli. Štaviše, čl. 1. konkordata pri-znaje rimokatolički kult kao javan i slobodan ali uz ograničenje: „ako se pridržava policijskih odredaba koje će Vlada smatrati nužnim za održavanje javnog mira“.Poslednji veliki val „sekularizacije“ crkvenih dobara prešao je preko nemačkih rimokatoličkih zemalja u sledstvu jednoga osobenog zakona, Glavnog zaključka deputacija Carstva (Reichsdeputationshauptschluss) od 25. februara 1803. godine. Uvod u taj zakon predstavljale su sekularizacione mere upravljene protiv mana-stira u Austriji 1782. i Bavarskoj 1802. godine. No, neposredan povod dotičnoga Glavnog zaključka bio je mirovni ugovor u Lunéville-u od 9. februara 1801. kojim su nemačke zemlje morale da ustupe francuskoj oblasti na levoj obali Rajne. Usled toga, bilo je nužno da se veće nemačke države obeštete na račun malih, dotle nepo-sredno u sastavu Carstva, država i rimokatoličkog dobra Carstva. Te male države bile su „medijatizovane“, što će reći progutane od strane većih. Svešteničke države,

180


koje su takođe bile neposredno u sastavu Carstva, bile su „sekularizovane“, čime su prestale da budu nosioci svetovne vlasti. Pojedinosti te sekularizacije uredio je navedeni Glavni zaključak21. U celini uzev, ukinuto je 112 staleških područja na desnoj obali Rajne, među njima sve svešteničke kneževine, biskupije, opatije, ma-nastiri, zadužbine i redovi, ukupno oko 10.000 četvornih kilometara svešteničkoga državnog područja s 3.161.776 duhovničkih državnih podanika. Ukidanje područja pod svešteničkom državnom vlašću bilo je akt aneksije u smislu međunarodnoga prava. Pri tom se izgubila iz vida osobenost svojine duhovnih kneževa, a naime da ta dobra nisu služila samo državnim svetovnim, nego takođe i duhovničkim zadacima. Drugim rečima, rimokatolička Crkva nije se odrekla samo političke vlasti na do tada duhovničkim teritorijama, nego je na tim područjima izgubila i dobra koja su posedovali biskupi kao i imovinu koja je služila neposredno cr-kvenoj svrsi. Pored te neposredne sekularizacije putem zakona Carstva, Glavni zaključak je ovlašćivao gospodare nemačkih zemalja (kasnijih saveznih pokrajina) da preuzmu imovinska prava zadužbina, opatija i manastira koji su potpadali pod odgovarajuću zemaljsku vlast. Ta prava su dolazila pod „slobodnu i potpunu dispoziciju odgovarajućih zemaljskih gospodara“ kako u njihovim starim, tako i u novostečenim oblastima.Danas u državama članicama Evropske unije uglavnom važi princip odvajanja države i Crkve, no režim tog odvajanja nije u svakoj državi članici isti.Najdalekosežnije odvajanje sprovedeno je u francuskoj, koje se tamo naziva prin-cipom „laičke države“, odnosno „laiciteta“. Pravni osnov „laiciteta“ je Zakon od 5. decembra 1905. koji religiju proglašava privatnom stvari pojedinca, te s toga Crkve i druge verske zajednice nisu pravna lica javnoga prava, niti je u školama dozvoljena veronauka kao nastavni predmet. Stari režim zadržan je, međutim, u Alzasu-Lotaringiji, koji su jedno vreme bili u sastavu Nemačke (1871-1918.). Zakon od 1905. predvideo je mogućnost osnivanja „kultskih udruženja“ (associations cultuelles) kao vlasnikâ stvari koje služe verskoj svrsi i koja imaju pravo da tim stvarima upravljaju. Protestanti i jevreji pristali su da se podvrgnu režimu „kultskih udruženja“, no rimokatolička se Crkva nije s njim saglasila. Posledica toga je bila da su rimokatoličke katedrale i nadbiskupske rezidencije postale svojina države, a parohijske crkve (hramovi) i parohijska zdanja svojina opština, s tim što su dotični objekti stavljeni na raspolaganje vernicima za obavljanje verskih obreda. Sveštenstvo se izdržava od dobrovoljnih priloga vernika. Saglasno zakonu od 1. jula 1901. monaški redovi moraju imati državno priznanje22. Od 1972. i posebno od 1987. tražile su i dobile priznanje najpre rimokatoličke, a onda i pravoslavne,

21 E. R. Huber, Deutsche Verfassungsgeschichte seit 1789, I, Stuttgart 1957, 42 idd.22 J.-P. Durand, éd., Les congrégations et l’Etat, Paris 1992.

181


budističke i protestantske monaške zajednice. Od tada one raspolažu „širokom pravnom sposobnošću“ (grande capacité civile), ali zauzvrat potpadaju pod uprav-ni nadzor. Pitanje imenovanja rimokatoličkih biskupa u francuskoj rešeno je na sledeći način. Nakon niza pregovora došlo je 1923. do izmena nota francuskoga otpravnika poslova pri Svetoj stolici, Doulcet-a, i kardinala državnog sekretara Gasparri-ja. Između ostaloga bilo je predviđeno da papa imenovanje biskupâ prepušta francuskoj Vladi. Godinu dana kasnije, 20. maja 1924, došlo je do „mo-dus vivendija“ koji se sastojao od dvaju memoranduma, jednoga o službenome uspostavljanju diplomatskih odnosa između francuske i Svete stolice, i drugoga o postupku imenovanja biskupâ u francuskoj. Bilo je sada utvrđeno da Sveta stolica pre imenovanja nekog biskupa upita francuskog ambasadora „da li Vlada iz političkih obzira ima kakav prigovor protiv izabranoga kandidata“. U Alzasu-Lotaringiji taj se postupak ne primenjuje.Blaži režim odvajanja, koji bi se mogao nazvati „režimom tolerancije“, postoji u SR Nemačkoj (sličan režim uspostavljen je i u Republici Austriji). Jedna od karakte-ristika nemačkoga režima tolerancije je podela nadležnosti za uređivanje držav-no-crkvenih odnosa između savezne države i saveznih pokrajina, pri čemu važi pretpostavka nadležnosti u korist saveznih pokrajina, što predstavlja produžetak tradicije postojeće još u vreme staroga Nemačkoga Carstva. No, danas su razlike između pojedinih pokrajinskih prava uglavnom nestale. Dalja važna pravno-tehnička osobenost nemačkoga prava ogleda se u tome, što Osnovni zakon za SR Nemačku nije doneo sopstvene odredbe, već je preuzeo, u čl. 140, odredbe o religiji iz Vajmarskog Ustava od 11. avgusta 1919, a naime njegove čl. 136, 137, 138, 139. i 141. Takođe je i dalje na snazi konkordat između hitlerovske Nemačke i Svete stolice od 20. jula 1933. godine, što je posle dugih rasprava svojom presudom od 26. marta 1957. potvrdio i Savezni ustavni sud (Entscheidungen des Bundesverfa-ssungsgerichts, 6, 309). S tim, što odredbe tog konkordata važe kao običan savezni zakon, čijih propisa savezne pokrajine, s obzirom da ta oblast spada u isključivu nadležnost njihovu, nisu dužne da se pridržavaju. Istaknuti nemački kanonisti, Listl i Hollerbach23 pišu: „Pod vladavinom Osnovnog zakona za Saveznu Republiku Nemačku od 23. maja 1949, koji od državnog ponovnog ujedinjenja bezrezervno važi i u novim saveznim pokrajinama, Crkve uživaju za svoju delatnost takav prostor slobode kakav im u tom obimu u ranijim vremenima nikada efektivno nije stajao na raspolaganju“. Ta blagonaklonost zapadnonemačke države postaje razumljiva ako se ima u vidu da je rimokatolicizam, posebno nemački, bio ideo-

23 Handbuch des katholischen Kirchenrechts, Heraug. v. J. Listl/H. Schmitz, 2. Aufl., Regensburg 1999, 280

182


loška avangarda Zapada u „hladnom ratu“ između Zapada i agresivno ateističkog, marksističko-lenjinističkog Istoka24.Još uvek važeći čl. 137. nemačkoga Vajmarskog Ustava u svom st. 1. kaže: „Ne postoji državna crkva“. A u odredbama sledećih stavova predviđa (st. 2.): „Sloboda udruživanja u religijska društva zajemčuje se. Spajanje religijskih društava unutar granica Carstva ne podleže nikakvim ograničenjima“. (St. 3.): „Svako religijsko društvo uređuje svoje poslove i upravlja njima samostalno unutar ograničenja zakona koji važi za sve. Ono svoja službena mesta dodeljuje bez sudelovanja dr-žave ili građanske opštine“. (St. 4.): „Religijska društva stiču pravnu sposobnost po opštim pravilima građanskog prava“.Sve ovo je posledica slobode veroispovesti, koju zajemčuje čl. 136. Vajmarskoga Ustava, čiji st. 1. glasi: „Građanska i državljanska prava i dužnosti nisu uslovljeni ni ograničeni vršenjem slobode veroispovesti“. No, izvesna religijska društva ipak uživaju značajne povlastice ukoliko imaju status „ustanova javnog prava“. Prema nemačkom shvatanju, ustanove javnog prava su na osnovu članstva organizovani, pravno sposobni kolektiviteti javnog prava koji sredstvima iz oblasti javnog prava ostvaruju državne zadatke i u toj meri stoje pod državnim nadzorom25. U vreme Vajmarske Republike smatralo se da i Crkve koje imaju status ustanova javnog prava, podležu državnom nadzoru26. Sada, u SR Nemačkoj, važi shvatanje da su i ta religijska društva oslobođena državnog nadzora27. To znači da povlasticama koje država priznaje religijskim društvima sa statusom ustanove javnoga prava ne čine protivtežu nikakve obaveze. S tim, što ustavno pravo SR Nemačke vrši i gradaciju religijskih društava sa statusom ustanove javnoga prava. Ona sledi iz čl. 137. st. 5. Vajmarskoga Ustava: „Religijska društva ostaju ustanove javnoga prava ukoliko su to bila i do sada. Drugim religijskim društvima imaju se na njihov zahtev dodeliti jednaka prava ako po svom ustavu i broju članova nude jemstvo trajnosti...“ Odavde se izvodi zaključak da se starim inkorporisanim Crkvama status državne crkve može oduzeti samo izmenom Ustava, dok ostala religijska društva status ustanove javnog prava, odnosno jednaka prava sa starim Crkvama mogu izgubiti kontrarnim upravnim aktom28. Istaknuti položaj tih religijskih društava u nemačkom pravu ogleda se naročito u njihovom pravu da od svojih članova ubiraju porez, te u obavezi države da organizuje nastavu veronauke i teo-24 E. Nolte, Deutschland und der Kalte Krieg, 2. Aufl., Stuttgart 1985, 269 idd.25 E. forsthoff, Lehrbuch des Verwaltungsreschts, I: Allgemeiner Teil, 10. Aufl., München 1973, 49126 G. Anschütz, Die Verfassung des Deutschen Reichs vom 11. August 1919, Neudruck der 14. Aufl. 1933, Aalen 1987, 63527 A. von Campenhausen/H. de Wall, Staatskirchenrecht, 4. Aufl., München 2006, 12828 P. Badura, Straatsrecht. Systematische Erläuterung des Grundgesetzes, 4. Aufl., München 2010, 1016 id.

183


loške fakultete kao državne visokoškolske ustanove. U Nemačkoj, te stare Crkve jesu: rimokatolička, evangelistička Crkva u Nemačkoj, sjedinjena evangelističko-luterovska Crkva Nemačke i evangelistička Crkva Unije.Da bi se ispravno shvatila suština crkvenoga prava i njegov odnos sa državnim pravom, nophodno je odgovoriti na pitanje šta je u stvari pravo. Odgovor koji na to pitanje nudi ovaj rad je originalan, pa zato uzimamo slobodu da tu teoriju prava i nazovemo novim imenom: trijalistička teorija prava. Ona obuhvata pravo u celini njegovih dimenzija, kojih je tri, te otuda i naziv „trijalistička“ teorija prava. To su: pravo u statičkom smislu (pravna statika), pravo u dinamičkom smislu (pravna dinamika) i pravo u funkcionalnom smislu (pravna teleologija). Pri tom te dimenzije prava nisu odvojene jedne od drugih, već se međusobno prožimaju, slično elementima matrice koji zavise jedni od drugih.Polazeći od prostijeg ka složenijem, u okviru pravne statike najpre ćemo govoriti o „subjektivnim pravnim situacijama“, potom o „objektivnim pravnim situacijama“ i najzad o „institucijama“. Važno je imati u vidu da se u svim tim trima slučajevima radi o realnim kategorijama prava.Pojam subjektivne i objektivne pravne situacije prvi je izložio Diguit, pa ćemo njegovo gledište zato samo ukratko ponoviti29. Subjektivne pravne situacije su specijalne i trenutne. Specijalne u smislu da se na njih mogu pozvati samo jedna ili više osoba koje su individualno određene i koje mogu biti suprotstavljene samo jednoj ili većem broju osoba koje su takođe individualno određene. Te situacije su privremene u smislu da, kada je izvršeno ponašanje koje se za njih vezuje, kada je jedanput primenjen pravni put koji ih sankcioniše, one netragom iščezavaju i u pogledu njih više se ne može otvoriti nikakav pravni put. Uzrok te pravne situacije je subjektivni pravni akt, izjava individualne volje u sledstvu koje ona nastaje, ako ta izjava ima kao jedini predmet opredeljenje obima situacije ili ju je na drugi način stvorila. Najčistiji primer subjektivne pravne situacije nudi ugovor u sledstvu koga je otvoren pravni put koji daje mogućnost da se određena osoba prinudi da izvrši neku činidbu u korist isto tako određene osobe. Ta situacija je specijalna i individualna, pošto se tiče samo dvojice saugovarača i pošto je pravni put dopušten samo za njih dvojicu. Sva druga lica strana su za tu situaciju i pravni put za njih ne postoji. Situacija je privremena, pošto kada je izvršena činidba koju ona podrazumeva, i to bilo da je izvršena dobrovoljno, bilo prinudom do koje je dovela upotreba pravnoga puta, situacija iščezava. Više nema otvorenog pravnog puta i stvari se nalaze u stanju kao da situacija nije nikada postojala. Ipak, mnoštvo subjektivnih pravnih situacija ne nastaje u sledstvu ugovora, već u sledstvu dru-govrsnih subjektivnih pravnih akata, jednostranih akata, ili višestranih (zajednič-

29 L. Diguit, Traité de droit constitutionnel, 3-e éd., I, Paris 1927, 307 idd.; II, Paris 1928, 414 idd.

184


kih) akata koji uopšte nisu ugovori, kako u oblasti javnoga prava, tako i u oblasti građanskoga prava. U javnome pravu, to su svi pravni akti koji sadrže zapovesti upućene kakvom pojedincu i iz kojih nastaje obaveza da se izvrši izvesna činidba. U građanskom pravu, to su svi oni akti koje, pravilno ili nepravilno, pravni pisci ili zakonodavstva kvalifikuju kao kvazi-kontrakte, a koji su nesporno jednostrani subjektivni pravni akti. Situacije koje iz njih nastaju ne mogu se nazvati ugovornim, niti se, štaviše, može reći da nastaju kao iz ugovora. To je baratanje fikcijama, koje, po Duguit-u, valja za svagda odagnati iz sveta prava30.Objektivne pravne situacije proishode neposredno iz zakonske ili običajne prav-ne odredbe, ili kako Duguit takođe kaže, „akta-pravila“31. Taj akt je zapovest u generalnome vidu koja se nameće svima. On je trajan, što će reći da postoji posle svih promena koje su, zasnivajući se na njemu, preduzete, do trenutka kada ga zakonodavac ne bude izrično izmenio ili ukinuo, ili ne bude izobičajen usled spon-tanoga preobražaja objektivnoga prava. Pravne situacije koje neposredno nastaju iz akta-pravila, koje su sama posledica njegovog važenja, takođe su u istoj meri nužno i same opšte i trajne. One se suprotstavljaju svima. Pravni put koji je zakon ili pravni običaj otvorio može biti upravljen protiv svakoga onoga koji je nešto učinio ili se postavio suprotno aktu-pravilu. Opet, objektivne pravne situacije su trajne kao i pravno pravilo iz kojega proizilaze. One se uopšte ne iscrpljuju u izvr-šavanju bezbrojno puta ponovljenim aktima i radnjama koje akt-pravilo dopušta, zabranjujući pravne akte i radnje koji bi im činili prepreku. Te se situacije suštin-ski sastoje u tome, da akt-pravilo suzbija izvesna delovanja i izvesna ponašanja koja ih vređaju i u pogledu toga otvara pravni put. Taj pravni put ostaje otvoren na trajan način, i iz okolnosti da je bio upotrebljen jedanput ili više puta ne sledi da neće moći da bude upotrebljen i u budućnosti. On ostaje otvoren dokle god postoji akt-pravilo čija je emanacija razmatrana situacija. Zapravo, situacija koja proishodi iz akta-pravila je, na neki način, samo pravilo ukoliko se primenjuje. Kao takva, ona je opšta i trajna.Primeri objektivnih pravnih situacija sreću se takođe kako u oblasti javnog, tako i u oblasti građanskoga prava.Tako u mnogim zemljama izborni zakoni propisuju da je svaki državljanin koji je navršio 18 godina starosti, birač. Neposrednom i izravnom primenom tog zakona, državljanin koji je dostigao zakonsku starosnu dob, postaje birač. Od tog trenutka, službena lica dužna su da intervenišu kako bi mu omogućila da obavlja biračke funkcije. Svakome je zabranjeno da preduzme bilo šta što bi ga ometalo u obav-ljanju tih funkcija i pravni putevi su otvoreni radi suzbijanja takvih ometanja. Ta

30 L. Diguit, op. cit., I, 314, 442, 501 idd.31 L. Duguit, op. cit., I, 327 id.

185


situacija je opšta kao i zakon, jer se suprotstavlja svima kao što se i zakon nameće svakom. Ona je trajna poput zakona; birač svoju situaciju niukoliko ne gubi kada je jednom ili više puta vršio svoja biračka ovlašćenja; on će ih očuvati dokle god bude nedirnut trajao zakon koji ih je stvorio. No, situacija će se preobraziti u isto vreme kada i zakon i poprimiće iste izmene koje joj zakon bude pridoneo.Kao primer objektivne pravne situacije iz građanskoga prava može se navesti pravo svojine. Sopstvenik zakonitim sticanjem neke stvari – radom, nasleđiva-njem, izvršenjem ugovora o kupoprodaji itd. – ulazi u jednu pravnu situaciju koja mu obezbeđuje jednu ukupnost ovlašćenja koja može suprotstaviti svima i koju zadržava dok je zakon koji ju je uredio ne bude ukinuo ili izmenio. Ta situ-acija proishodi odatle, što zakon zabranjuje bilo kome da je povredi i što je jedan pravni put otvoren u svrhu sprečavanja svake smetnje koja bi nastupila u vršenju ovlašćenja koja ulaze u sadržaj prava svojine. Ta situacija je opšta. Pravni put koji podrazumeva može se primeniti protiv svakoga ko na ma koji način ometa njeno postojanje ili vršenje, i u slučaju da je nastala neka faktička situacija u suprotnosti s njom, primena tog pravnog puta može dovesti do prestanka te faktičke situacije. Iz takvog karaktera prava svojine, Duguit32 je izveo svoju čuvenu teoriju privatne svojine kao socijalne funkcije, koja je dovela do oštrih rasprava ne samo u prav-ničkom, nego i u političkom svetu.I pre Diguit-a primetila je pravna nauka objektivne pravne situacije, i one su obično nazivane statusima. S tim u vezi, već je kasnija rimska jurisprudencija poimala „status hominis“ kao pravni položaj koji prinadleži jednom određenom čoveku ili klasi osoba. No, tek je Diguit razvio tezu da su objektivne pravne situacije preduslov subjektivnih pravnih situacija, to jest, da je pravno dejstvo subjektivnih pravnih akata u potpunosti opredeljeno aktima-pravilima. No, ovo pitanje više ne spada u oblast pravne statike, već, kao i s njim tesno povezano pitanje takozvanih formalnih državnih funkcija: zakonodavstva, uprava i sudstva – u oblast pravne dinamike.Ovde je neophodno ukazati na još jedno značajno Diguit-ovo pravnoteorijsko otkriće. Postoje, naime, pravne situacije koje izvesno imaju svojstva opštih i trajnih situacija i koje, mada proishode iz zakona koji opredeljuje njihov domašaj i obim, ipak nastaju pod uslovom da su preduzeti izvesni pojedinačni pravni akti, koje on, s toga, naziva „aktima-uslovima“.33

Te objektivne situacije čiji je domašaj uređen zakonom, ali koje nastaju samo posle izvesnih akata volje koji im uslovljavaju primenu, veoma često se javljaju u javnom pravu. Recimo, to je situacija javnog službenika koja je nastala aktom prijema u službu, ili optuženika koji je pravosnažno osuđen na kaznu zatvora i ostale dis-

32 L. Duguit, Traité de droit constitutionnel, 3-e éd., III, Paris 1930, 654 idd.33 L. Diguit, op. cit., I, 311 id., 328

186


kvalifikacije koje ona povlači za sobom. U izvesnim slučajevima, ista objektivna situacija nastaje neposredno na osnovu zakona, kao što je sticanje državljanstva rođenjem, a u izvesnim slučajevima na osnovu akta-uslova, kao što je sticanje dr-žavljanstva prirođenjem (naturalizacijom stranca). Opet, objektivne situacije koje nastaju u sledstvu akta-uslova veoma su prisutne i u građanskom pravu. Stanje bračnih drugova uređeno je zakonom. No, ono nastaje tek po zaključenju braka. Akt zaključenja braka ne stvara situaciju koja se javlja u njegovom sledstvu. Nju stvara i uređuje zakon. No, njena primena na određeni slučaj podvrgnuta je uslovu zaključenja braka. Slično je i sa ugovorom po pristupanju. Akt pristupanja ovde je uslov da se jedna objektivna, ranije postojeća pravna situacija primeni na onoga ko je izvršio pristupanje. Videli smo da je pravo svojine objektivna situacija koja nastaje neposrednom primenom zakona. Ali, u određenim slučajevima ono nastaje samo posredstvom akta-uslova; takav akt-uslov je, između ostalih, eksproprijacija.Ovde se, međutim, moramo odvojiti od Diguit-a. Njegov stav da akt-pravilo stvara objektivnu pravnu situaciju nije tačan. Recimo, državljanstvo ili svojina podra-zumevaju mnoštvo međusobno povezanih pravnih pravila, i tek njihova celina dovodi do nastanka dotičnih pravnih situacija. Ta celina je pravni institut. U svojoj prevelikoj težnji da pravne pojmove što je moguće više uprosti, taj veliki pravni pisac je „prevideo“ pravni institut. No, znatno pre njega, Savigny34 uviđa: „Jer takođe pravno pravilo, kao i njegov otisak u zakonu, ima svoj temelj u opa-žanju pravnog instituta, i njegova organska priroda takođe se pokazuje kako u živoj međusobnosti sastavnih delova, tako i njegovom napređujućem razvitku. Ako se dakle ne zadržimo kod neposredne pojave, već uđemo u suštinu stvari, onda spoznajemo da u stvari svaki pravni odnos stoji pod jednim odgovarajućim pravnim institutom kao svojim tipom...“ Savigny takođe dodaje35 da se pravni instituti povezuju u „sistem pozitivnoga prava jedne nacije“.Najvišu kategoriju pravne statike čine institucije. Teoriju institucije prvi je izložio veliki francuski teoretičar javnog i posebno upravnog prava, i Diguit-ev savre-menik, Maurice Hauriou36. Institucija je, po Hauriou-u, organizacija ili kolek-tivitet, čiji članovi pristupaju osnivaču ili osnivačima da bi ostvarili jednu ideju („vodeću ideju“, „ideju dela“, „ideju preduzeća“). Mi smo tu ideju opredelili kao „ideju neograničenoga kontinuiranog trajanja“37. S tim, što je i Hauriou isticao

34 f. C. von Savigny, System des heutigen Römischen Rechts, I, Berlin 1840, 9, podvučeno u izvorniku35 f. C. von Savigny, op. cit., I, 1036 Vidi o njemu i: M. Petrović, M. Oriu i L. Digi kao osnivači savremene teorije države i prava u francuskoj, Otisak iz Zbornika za teoriju prava SANU, Beograd 1978, sa obimnom književnošću37 M. Petrović, Nauka o upravljanju kao pretpostavka upravne politike (Opšti deo), 2. ispr. Izdanje, Niš 2011, 414

187


„kontinuitet“ kao jedno od bitnih obeležja institucije38: „Institucije predstavljaju u pravu... kategoriju trajanja, kontinuiteta i realnoga.“ Diguit je takođe uviđao značaj kategorije institucije za teoriju prava, ali je pokušao da je sabije u svoj sistem pojmova. Tako je za njega „pravno stanje“ koje institucija konstituiše blisko onome što on „naziva objektivnom pravnom situacijom“39. Institucija bi dakle bila ono što on naziva“aktom-pravilom“! Hauriou mu nije ostao dužan odgovora40: „Zabluda L. Diguit-a, kada je izgradio svoj sistem objektivnoga prava... sastojala se u tome, što je sve stavio na kartu pravnog pravila. Istinski objektivan element pravnoga sistema je institucija...; institucije su ono što porađa pravna pravila... Pravna pravila nisu ono što čini institucije“.Glavno je što „korporativna institucija“ predstavlja materijalni izvor prava. Tu instituciju Hauriou opredeljuje na sledeći način41: „Korporativna institucija je objektivna društvena organizacija koja u sebi ostvaruje najviše moguće pravno stanje, što će reći koja ujedno poseduje suverenitet vlasti, ustavnu organizaciju vlasti sa statutom i pravnu autonomiju“. Valja primetiti da je slično shvatanje zastupao još osnivač nemačke istorijske pravne škole, Savigny42: „Samo i tamo gde je jedinstvo naroda nesumnjivo, nalaze se unutar njegovih granica često uži krugovi koji su objedinjeni jednom posebnom vezom, pored opšte narodne, kao što su gradovi i sela, esnafi, korporacije svake vrste, koji svi zajedno obrazuju delove narodne celine. Takođe opet u njima može imati sedište jedno osobeno stvaranje prava kao partikularno pravo, pored zajedničkoga narodnoga prava, koje se time na različite načine dopunjuje ili preobražava“. (Podvučeno u izvorniku.)Teorija institucije, posebno korporativne institucije, rešava i pitanje crkvenoga prava te njegovih odnosa sa državnim pravom. I država i Crkva jesu korporativne institucije koje samim tim imaju svoje sopstveno pravo, i ta sopstvena prava nastaju nezavisno jedno od drugog. Ipak, oni koji smatraju da je država jedini materijalni izvor prava i da su sva druga prava ne samo potčinjena državnom pravu (što ni mi ne osporavamo), nego i zasnovana na državnome pravu, mogu nam prebaciti da gradimo kule u vazduhu. No, šta je suština države?

38 M. Hauriou, La théorie de l’institution et de la fondation (Essai de vitalisme social), in: Cahiers de la nouvelle journée, 4: „La cité moderne et les transformations du droit“, Paris 1925, 239 L. Diguit, op. cit., II, 4140 M. Hauriou, La théorie, op. cit., 44, 741 M. Hauriou, Principes de droit public, 2-e éd., Paris 1916, 11142 f. C. von Savigny, op. cit., I, 19 id.

188


Na jednom mestu Hauriou kaže43 da je „država ... prvobitni upravni okrug“ (cir-conscription administrative) čije su granice utvrđene međunarodnim javnim pravom. Kada Diguit veli da država počiva na razlici onih koji raspolažu najvećom silom i onih koji se toj sili potčinjavaju, „upravljača“ i „upravljanika“44, onda on ne može da pod državom misli nešto drugo osim upravu. P. Laband45 veli: „Vladanje (valere) države je delovanje njene snage, njene sposobnosti fizičkoga učinka; uprava obuhvata sve što država čini; nema skupine državnih poslova koja ne obrazuje neku upravnu granu, neki upravni resor. Ali država „upravlja“ samo ukoliko delajući nastupa; nikada, ukoliko nastupa propisujući pravo ili kazujući pravo“. Ako Duguit ispravno tvrdi da država mora biti potčinjena pravu46, onda je ta tvrdnja istinita samo ako se država pojmi u suštini kao uprava. Ovde je od značaja i sledeća Hauriou-ova misao:“... nije država ta koja kažnjava, već društvo, što će reći društvena institucija. Evo takođe zašto pravo kažnjavanje ima tako mnoštvo osnova, nužnost društvene odbrane, nužnost da se da zadovoljenje društvenoj želji za odmazdom, osećanje pravednosti, težnju da se krivac popravi itd.“47 S tim u vezi, valja spomenuti i shvatanje koje je H. Kelsen 1911. izneo u svom prvom značajnom delu iz teorije prava, da parlament kao zakonodavno telo, legislativa, ne spada među državne organe, već u društvo48. Međutim, država nije samo naj-veća sila na jednom području u rukama upravljača, ona je i, kao što smo videli, korporativna institucija koja stvara svoje sopstveno pravo, te je zato, zbog njene najveće sile prinuđivanja, njeno pravo jače od drugih prava. Samo nešto ranije, u prethodno navedenom delu, Hauriou49 kaže: „Ovde se verifikuje formula da je država „institucija institucijâ“ (l’instution des instutions) i podupire sve druge na posredan ili neposredan način“. Ovo naročito dolazi do izražaja i u odnosu državnog i crkvenog prava. Naime, i u zemljama u kojima rimokatolička Crkva ima status državne crkve, važi pravilo da država može temeljne propise te Crkve da smatra pravno nepostojećim. To priznaje i jedno od kapitalnih dela iz oblasti kanonistike50: „Ako dogmatski zaključci koncilâ (ili sada takođe mišljenja pape

43 M. Hauriou, Précis de droit administratif et de droit public, 12-e éd, Par A. Hauriou, Paris 1933, 14744 M. Hauriou, op. cit., I, 670 id.; II, 2 id.45 P. Laband, Das Straatsrecht des Deutschen Reiches, 5. Aufl., II, 1911, 177, podvučeno u izvorniku46 L. Diguit, op. cit., I, 140, 674 idd.; II, 38 idd.47 M. Hauriou, Principes, op. cit., 13548 H. Kelzen, Glavni problemi teorije državnog prava, razvijeni iz učenja o pravnom propisu, Beograd/Podgorica 2001, 376 idd.49 M. Hauriou, Principes, op. cit., 13350 Richter/Dove/Kahl, Lehrbuch des katholischen und evangelischen Kirchentechts, Neudruck der Ausgabe 1886, I, Aalen 1975, 571, podbeleška 2

189


iz oblasti dogme ex cathedra) pogađaju političke ili građanske odnose, država nije, pošto ona u sebi nosi od priznanja Crkava nezavisno ovlašćenje samostal-noga ispunjenja svoje etičke misije, obavezna da istima prizna bilo kakvo dejstvo u oblasti državnoga pravnog života“. (Dotično delo ovo shvatanje potkrepljuje, među ostalim, očitovanjem Vlade nemačke države Virtenberg kada je dopusti-la publikaciju vatikanskih dekreta od strane rotenburškog biskupa. Bitno je da rimokatolička Crkva nije osporavala taj akt vlade.) Ovim bismo zaključili naše izlaganje o pravnoj statici.Svoju teoriju pravne dinamike u smislu kružnoga (cikličnoga) stvaranja prav-nog poretka već smo zasnovali u jednom ranijem radu51. Ovde bismo tu teoriju ponovili i dogradili.Jednu veoma značajnu teoriju stvaranja pravnoga poretka izložili su predstavnici „Bečke pravne škole“ A. Merkl i H. Kelsen. To je teorija „stepenastoga obrazovanja pravnog poretka“ (Stufenbau der Rechtsordnung). Pored prihvatanja te teorije od strane niza pravnih pisaca: naročito austrijskih, švajcarskih i francuskih – bilo je i dosta pokušaja njenog opovrgavanja čak i od strane jednoga velikana francuske teorije javnoga prava, Carré de Malberg-a52. Smatramo da su ti pokušaji bili be-zuspešni pošto teorija „stepenastoga obrazovanja“ sadrži i istinite postavke. Zato, umesto pokušaja frontalnoga opovrgavanja, naša teorija pravne dinamike nastoji da te postavke ugradi u sebe.Rodonačelnik teorije „stepenastoga obrazovanja“ Merkl53 ističe da je njeno isho-dište „destrukcija do sada nenapadnute pozicije zakona u pravnom sistemu“. Jer: „Precenjivanje zakona nužno je združeno s potcenjivanjem drugih pravnih pojava, izjednačavanje zakona s pravom naprosto, znači (u izvornome smislu shvaćeno) obespravljivanje punovaljanih pravnih pojava, imajućih jednaku kakvoću kao zakon.“ Proces stvaranja prava odvija se kroz konkretizaciju apstraktnijih prav-nih normi individualnijim koje se na njima zasnivaju i završava realnim aktima prinudnoga izvršenja i ispunjenja od strane privatnih lica. Kelsen54 kaže: „I ipak je

51 M. Petrović, O suprematiji izvršno-upravne vlasti u zapadnim zemljama i u Rusiji. Ujedno utemeljenje teorije kružnoga (cikličnoga) stvaranja pravnog poretka, Poseban otisak iz tematskog zbornika radova „Aktuelne tendencije u razvoju i primeni evropskog kontinentalnog prava“, I, Niš 2010, 155-20052 R. Carré deMalberg, Confrontation de la Théorie de la formation du droit par degrés, avec les idées et les institution consacrées par le droit positif français relativement à sa formation, reprint de la l-e éd. 1933, Paris 2007, passim53 A. Merkl, Die Lehre von der Rechtskraft, entwickelt aus dem Rechtsbegriff. Eine rechtstheoretische Untersuchung, Leipzig/Wien 1923, 20354 H. Kelsen, Vom Wesen und Wert der Demokratie, Archiv für Socialwissenschaft und Socialpolitik, Bd. 47, 1920/21, 68

190


generalni zakon samo jedan stepen, ni prvi ni poslednji stepen u procesu stvaranja prava, koji počinje sa ustavnom normom kao izvornom ili početnom, kao jednim pravilom za zakonodavstvo, i napreduje preko zakona, kao jednoga generalnog pravila za uredbe, presude, upravne akte, pravne poslove, do konkretizovanja prava – kao ekonomska produkcija od sirovine preko polufabrikata do gotove robe“. U prilog gradualne i ne suštinske razlike između pojedinih vrsta pravnih akata, Merkl navodi i svoga prethodnika, E. R. Bierling-a55: „U sledstvu toga, što smo svako donošenje subordinisanih pravnih normi označili kao pravni posao, pokazuju se pravni poslovi privatnoga prava, to jest ona donošenja normi kojima je nadređena jedna ili više normi jednoga određenog građanskog prava, samo kao jedna vrsta pravnih poslova, pored koje kao dalje vrste nastupaju pravni poslovi javnoga prava, čija valjanost počiva na nadređenim javnopravnim normama jedne određene države, kao i pravni poslovi crkvenoga prava, međunarodnoga prava i tako dalje... Takođe je i zakon, koji vladajuća doktrina uobičajeno, pored običajnoga prava, označava kao jedini izvor prava, samo jedna istaknuta vrsta među pravnim poslovima javnoga prava... Još odveć malo spoznata činjenica da su zakon i uopšte naredba javne vlasti, s jedne strane, i sve moguće vrste privatnopravnih poslo-va, s druge, ne prosto po poslednjem osnovu svoga pravnog važenja, nego i s obzirom na vrstu svoga utemeljenja ili nastanka, suštinski istovrsne stvari, biće na najkraći i najudarniji mogući način okarakterisano ravnomernom upotrebom naslova „pravni posao“ za obe.“Iz uvida u prirodu „stepenastoga obrazovanja pravnog poretka“ sledi dalekosežno saznanje da su pravni akti stvaranja prava ujedno i pravni akti primene prava, to jest da je akt primene prava u isti mah i akt stvaranja prava. Merkl56 veli: „Različiti stepeni hijerarhije pravnih formi povezani su jednim procesom koji se za vladajuće gledište – i to naniže do uredbe – ispoljava kao takozvano stvaranje prava, a ispod nje, doduše ne u svim pravnim formama, tako da nastaje privid izvesnoga dis-kontinuiteta unutar pravnoga sistema, kao takozvana primena ili izvršenje prava. Ako se uvidelo, da u tom procesu pravo stalno iznova nastaje iz naprasto drugih pravnih formi, postaje raščlanjavanje dotičnoga procesa u jednu jednostepenu ili višestepenu etapu stvaranja prava i jednu neposredno sledeću jednostepenu ili vi-šestepenu etapu primene prava, dakako neodrživo i sama po sebi jasna neprekidna paralelnost takozvanoga stvaranja prava i primene ili izvršenja prava u celom stupnjevitom toku pravnih pojava: Stvaranje jedne pravne norme u zakonskoj formi istovremeno znači primenu jednoga ustavnoga pravnog pravila; primena jednoga zakona u nekom sudskom ili upravnom aktu – moglo bi se uostalom na

55 A. Merkl, Die Lehre von der Rechtskraft, op. cit., 194 id., podvučeno u izvorniku56 A. Merkl, ibid., 217 id., podvučeno u izvorniku

191


isti način takođe govoriti i o primeni zakona u privatnopravnim poslovima – znači stvaranje pravnih normi u formi takvih privatnih ili javnih pravnih poslova. Samo početni ili završni član toga dvoznačnog procesa pokazuje se, prirodno, kao puko stvaranje prava, odnosno kao puka primena prava.“S tim u vezi, u teoriji „stepenastoga obrazovanja“ bitnu ulogu ima slobodna ocena (ocena celishodnosti). Merkl57 kaže: „Jedan relativno apstraktan akt, koji služi kao pravilo stvaranja jednoga relativno konkretnoga akta, ne može ovaj u celini deter-minisati, već samo može da predstavlja jednu komponentu procesa konkretizacije, te mora da ustupi prostor jednoj drugoj komponenti: oceni celishodnosti organa nadležnog za akt konkretizacije. Ako preformirano objektivno pravo koje ulazi u proces stvaranja ili primene prava, izražava heteronomnu determinantu organa koji stvara ili primenjuje pravo, slobodna ocena izražava komplementarnu autono-mnu determinantu... Ako dakle ocena celishodnosti nije ma kakva samovoljno propisana ustanova pozitivnoga prava, kako se rado predočava, ali takođe nije nevoljna slabost zakonske tehnike, prevashodno jezika zakonodavstva, koji mora, kako se ponekad uobražava, da usled nedostatka sredstava i izražavanja da ostavi mesta oceni celishodnosti, već je pravnoteorijski zasnovana nužnost u suštini izvršavanja kao konkretizacije apstraktne norme, onda je isključeno rezervisanje ocene celishodnosti za upravu, pa čak i samo prvenstveno administrativne ocene celishodnosti nad ocenom celishodnosti u oblasti drugih funkcija.“Veoma je važno imati u vidu da u jednom od osnovnih pitanja Merkl misli isprav-nije od Kelsen-a. Za ovoga potonjeg, kao čistoga normativistu, pravni poredak čine isključivo opšti i pojedinačni pravni akti, generalne i individualne, kako on kaže „pravne norme“58. Merkl, naprotiv, pored pravnih akata i radnje njihova izvršenja smatra sastavnim delovima pravnoga poretka, upotrebljavajući izraz „pravna po-java“ kao nadpojam, čiji su podpojmovi, s jedne strane, normativni akti i, s druge strane, čisto činjenični akti njihova izvršenja ili primene59. Ovde naročit naglasak valja staviti na radnje „zahvatâ u slobodu i svojinu“ i propise koji na te zahvate ovlašćuju, pošto se u tim radnjama i propisima ispoljava osobina države kao najjače materijalne sile. Klasična nemačka teorija javnoga prava smatrala je naime samo osnove za zahvate u slobodu i svojinu zakonima u materijalnom smislu60.

57 A. Merkl, Allgemeines Verwaltungsrecht, Wien/Berlin 1927, 142, 144, podvučeno u izvorniku58 H. Kelsen, Reine Rechtslehre, 2. Aufl., Wien 1960, 228 id.59 A. Merkl, Die Lehre von der Rechtskraft, op. cit., 218 id.60 G. Anschütz, Die gegenwärtigen Theorien über den Begriff der gesetzgebenden Gewalt und den Umfang des königlichen Verordnungsrecht nach preussischem Staatsrecht, 2. Aufl., Tübingen 1901, 83, 169, passim

192


Potpunom individualizacijom i konkretizacijom prava završava se, po teoriji „ste-penastoga obrazovanja“, razvitak stvaranja prava61. No, pored te nizlazne linije obrazovanja pravnoga poretka, postoji i uzlazna linija obrazovanja pravnoga po-retka, i otkriće i prikazivanje te uzlazne linije sa konsekvencama koje odatle slede predstavlja dorinos naše teorije kružnoga (cikličnoga) stvaranja prava. Ako je jedan od aksioma teorije „stepenastoga obrazovanja“ da pravo samo uređuje uslove svoga stvaranja („samoobrazovanje prava“)62, onda jedino shvatanje kružnoga toka u obrazovanju prava u potpunosti udovoljava zahtevu sadržanom u tom aksiomu.U savremenoj reprezentativno-stranačkoj državi, uzlazna linija stvaranja prava otpočinje izbornim radnjama političkih stranaka i biračâ. Političke stranke utvr-đuju kandidate za predstavničke organe, dok birači, glasajući za jedne od njih, utvrđuju personalni sastav tih organa. Za teoriju „stepenastoga obrazovanja“ ovde se može samo raditi o primeni, odnosno izvršavanju izbornih zakona. Međutim, bez tih radnji, koje se pravno okončavaju u donošenju neke vrste zbirnoga akta-uslova biračkoga tela63, nema ni ustavotvornih, ni zakonodavnih organa, ni vlade, te prema tome ni stepenastoga obrazovanja pravnog poretka. Ovde je sasvim u pravu G. Jellinek64 kada kaže: „Ako američki narod u Uniji i sastavnim država-ma ne bi pristupio izborima koji mu prinadleže, posledica toga bi bila potpuna dezorganizacija Sjedinjenih Država, koje bi ostale bez Kongresa, predsednika i time bez ostalih organa.“ S obzirom na odlučujući značaj političkih stranaka u izbornom postupku, G. Radbruch65 ih naziva „poslednjim kreacionim organima svih drugih organa stranačke države“. Odavde možemo doći do još opštijih zaključaka. Jedan normativni pravni poredak (ukupnost opštih i pojedinačnih pravnih akata) postoji, odnosno važi, ukoliko se pravni akti koji ga sačinjavaju realizuju putem materijalnih akata i činjeničnih stanja koja predviđaju; ukoliko policija održava red na javnim mestima, ukoliko prodavac preda kupcu kupljenu stvar, ukoliko ministri većaju o osnovnim pravci-ma državne politike. Pravna norma važi ukoliko postoji normalno stanje koje joj odgovara66. A konstitutivni elementi tog normalnog stanja upravo su realni akti u pitanju. Uzeti za sebe, oni doista nisu ništa drugo doli ono za šta ih drži Bečka škola: puke forme izvršenja. Ali uzeti svi zajedno, kao totalitet, oni su realni

61 A. Merkl, Die Lehre von der Rechtskraft, op. cit., 220 id.62 H. Kelsen, Allgemeine Staatslehre, Berlin 1925, 98, 23463 L. Duguit, op. cit., I, 311 id., 328, 375 id., 395 id.64 G. Jellinek, Allgemeine Staatslehre, 3. Aufl. von W. Jellinek, Berlin 1914, 55465 G. Radbruch, Handbuch des Deutschen Staatsrechts, I, herausg. von G. Anschütz/R. Thoma, Tübingen 1930, 28866 C. Schmitt, Ueber die drei Arten des rechtswissenschaftlichen Denkens, 3. Aufl., Berlin 2006, 9, 19

193


pravni poredak, koji stoji nasuprot čisto normativnom. Taj realni pravni poredak pozitivna prava nazivaju „javnim redom i mirom“, „javnim poretkom“, „ustavom utvrđenim poretkom“, pokazujući time jasnu svest o njemu kao celini, totalitetu. I Hegel u svojoj „filosofiji prava“ shvata „konkretno-opšti pojam prava“ u prvom redu kao realni pravni poredak67. Državna institucija koja preventivno štiti nor-mativni pravni poredak održavajući, prevashodno putem fizičke prinude, realni pravni poredak, jest policija. O njoj Hegel68 kaže: „Ovde se ne mogu dati čvrsta određenja niti povući apsolutne granice. Ovde je sve lično, nastupa subjektivno mnjenje, i duh ustava, opasnost vremena treba da saopšte bliže okolnosti. U ratnim vremenima se, primerice, mnogo toga što je inače bezopasno, ima smatrati štetnim. Usled tih strana slučajnosti i samovoljne ličnosti policija dobiva nešto omraženo. Ona može uzeti smer pri veoma obrazovanoj refleksiji, sve moguće uvući u svoju nadležnost: Jer u svemu se može naći neka veza kroz koju bi nešto moglo postati štetnim. U tom policija može da se da na posao veoma pedantno i da time skučava život pojedinca. Ali, ma koliko škodljivo to stanje bilo, objektivna granična linija ovde se ne može povući.“ (Podvučeno u izvorniku.)S jedne strane, realni pravni poredak je izvršenje normativnoga pravnog poretka. S druge strane, on je ontološka pretpostavka potonjega, njegova conditio sine qua non. Znameniti italijanski teoretičar javnoga prava, Santi Romano, poima „pravni poredak“ kao i mi realni pravni poredak, s tim što ga ne dovodi u vezu s kružnim stvaranjem prava. On kaže69: „...pravni poredak... je jedna celina koja se delimično pokreće prema normama, ali pre svega sama pokreće norme, slično figurama na šahovskoj tabli. Tako su te norme pre objekt i sredstvo delatnosti pravnoga poretka, umesto da budu element njegove strukture.“Stara pravna nauka, slobodna od normativizma svojstvenog novoj, priznavala je, takođe, određenim realnim aktima osobenost fundamentalnih pravnih pojava. Tako Corpus iuris canonici, Zakonik rimokatoličke Crkve koji je nastao u 12. veku i važio do 1917. godine, kaže: „Međunarodno pravo je zauzeće zemlje, podizanje gradova i utvrđenja, ratovi, zarobljeništvo, nesloboda, povratak iz zarobljeništva, savezi i ugovori o miru, primirje, neprikosnovenost poslanikâ, zabrane zaključenja braka sa inoplemenicima.“70 Razlog je tome, što su stari pravni učenjaci posmatrali

67 G. W. f. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse, Nach der Ausg. von E. Gans herausg. von H. Klenner, Berlin 1981, passim68 Ibid, 26369 S. Romano, Die Rechtsordnung, herausg. von Schnur, Berlin 1975, 2370 Ius gentium est sedium occupatio, edificatio, munitio, bella, captiuitates, seruitutes, postliminia, foedera pacis, induciae, legatorum non uiolandorum religio, connubia inter alienigenas prohibitio. Corpus iuris canonici, Editio Lipsiensis secunda, post Ae. L. Richteri, instruxit Ae. friedberg,Pars I. Decretum Magistri Gratiani, Union, N.J. 2000, dist. I. C. IX.

194


pravo kao mnogo bliže realnim datostima. Ali i naša teorija kružnoga stvaranja prava nastoji da pravo sagleda kao zbiljsko živo biće.Takođe, nužan vid uzlaznoga stvaranja prava jeste tumačenje prava. Doduše, nije svako tumačenje prava stvaranje prava, recimo puko logičko-gramatičko. No, pošto su pravna pravila, posebno pisani zakoni, u celini gledano, nesavršeni u odnosu na predmet svoga regulisanja, pošto se, s tim u vezi, neminovno javljaju „pravne praznine“, oni koji su pozvani da pravna pravila primenjuju, moraju da dopunja-vaju njihovu sadržinu, da popunjavaju pravne praznine, posebno sistematskim i teleološkim tumačenjem. Time oni postaju ne samo primenitelji, nego i sustva-raoci prava. Značajan primer stvaranja prava putem tumačenja nudi judikatura Vrhovnoga suda Sjedinjenih Američkih Država; u njoj je, putem primenjivanja takozvane „široke konstrukcije“ (broad construction) uveliko izmenjen prvobitno važeći Ustav te zemlje71. Napomenimo da u terminologiji anglosaksonske pravne i političke teorije, „konstrukcija“, nasuprot „interpretaciji“, označava popunjava-nje pravnih praznina72. Otvoreno priznanje uzlaznoga stvaranja prava priznaje i Švajcarski civilni zakonik od 10. decembra 1907. u čl. 1. st. 2: „Ako se ne može pronaći propis u zakonu, sudija treba da presudi po običajnom pravu i, gde i ovo nedostaje, da odluči po pravilu koje bi postavio kao zakonodavac.“Jedinstvo normativnoga i realnoga pravnog poretka jeste država (državna institucija) u smislu pravne dinamike. Država i pravo su dakle isto, razume se ako se radi o pravu dotične države.Doduše, i za Kelsen-a su država i pravo identični73. Samo, Kelsen pravo shvata isključivo kao ukupnost, kao što smo ranije pokazali, opštih i pojedinačnih prav-nih akata, „pravnih normi“. Sledstveno tome, ni država nije za njega ništa drugo do jedan određeni normativni poredak. To gledište je za nas, kao što se već i iz rečenog moglo videti, sasvim neprihvatljivo. Ako bi se prihvatilo, posledice toga bi bile krajnje neprirodne i besmislene. Krivični zakonik koji držim u rukama, bio bi država ili njen deo. Cela država mogla bi da stane u police jedne biblioteke. francuska, na primer, ne bi bila jedna država, već bi postojalo onoliko francuskih država koliko postoji odštampanih kompleta francuskog službenog glasnika. No,

71 J. R. Schmidhauser, The Supreme Court as final Arbiter in federal=State Relations, Chapel Hill 1958, 28 id.72 f. Lieber, Legal and Political Hermeneutics, Or Principles of Interpretation and Construction in Law and Politics, with Remarks on Precedents and Authorities, Enlarged Ed., 1836, Union, N.J. 2002, passim73 H. Kelsen, Das Problem der Souveränität und die Theorie des Völkerrechts. Beiträge zu einer reinen Rechtslehre, 2. Aufl., Tübingen 1928, 9 idd., 76 id., podbeleška 1; id., Allgemeine Staatslehre, op. cit., 16 idd.; id., Reine Rechtslehre, op. cit., 289 idd.; id., General Theory of Law and State, 5th printing, Union, N. J. 2002, 182 idd., 188 idd., 197 idd., 377

195


slika se sasvim menja kada krivičnom zakoniku u pitanju dodamo zakonodavno telo koje je vlasno da ga donosi i menja, policiju koja goni njegove prekršioce, sudove koji ih kažnjavaju i zatvore u kojima izdržavaju kazne na koje su osuđeni, kada dakle državu i pravo sagledamo kao jedinstvo njenog normativnog i realnog poretka. Samo takvo gledište omogućava poimanje individualizacije prava u prostoru, vremenu i u pogledu lica za koje važi. Drugim rečima, naše poimanje pravne dinamike dopušta da se opredele na ispravan način i ostali elementi države: državna teritorija (preciznije: državni prostor) i stanovništvo države – pošto realni pravni poredak određuje na kom prostoru i prema kojim licima važi odgovarajući normativni poredak jedne date države. Naše gledište istovetnosti države i prava ne samo što je originalno, već nema ničeg zajedničkog sa gledištem koje izjednačava državu i normativni pravni poredakNaročito složeno pitanje uzlaznoga stvaranja prava te samim tim i teorije kružnoga (cikličnoga) obrazovanja pravnog poretka predstavlja takozvano „protivpravno stvaranje prava“. Ako se, naime, prizna mogućnost protivpravnoga stvaranja prava, onda se ruši aksiom da pravo samo uređuje uslove svoga obrazovanja, pa samim tim i cela teorija koju zastupamo. Najkarakterističniji vidovi takozvanoga „protivpravnoga stvaranja prava“ jesu protivzakonito i protivustavno običajno pravo te delimična i potpuna revolucija (to jest, neustavan prestanak važenja pojedinih ustavnih normi i ustava u celini). I diktatura kao način vršenja vlasti ponekad dovodi do „protivpravnoga stvaranja prava“: doduše, „komesarska“ ma-nje nego „decemvirska“. Termin „komesarska“ diktatura vodi poreklo od naziva posebnih službenika apsolutnih vladara u zapadnoevropskome Srednjem veku, naročito francuskih; ti službenici imali su zadatak da izvrše neki nalog, „komi-siju“ (commission), kojim se odstupalo od važećega prava; zato su i bili prozvani „komesarima“. O tom tipu diktature raspravlja još Bodin74. Domen te diktature je vanredno, opsadno ili ratno stanje. Pod njom su zakoni samo suspendovani. Oni privremeno „ćute“, ali važe i dalje. „Decemvirska“ diktatura je naš termin. Da ga uzmemo, opredelili su nas decemviri, rimski službenici kojima je 451. godine stare ere data neograničena vlast da bi propisali zakone (Zakon XII tablica).75 Decem-virski diktator može ne samo da postupa protiv ustava i zakona, nego može i da ukine zakone i ustav. Klasičan primer decemvirske diktature je diktatura Nacio-nalnoga konventa u doba francuske revolucije, između 1792. i 1795. godine. Kao revolucionarna vlast, decemvirski diktator može i da donese privremeni ustav76.

74 Bodin, Les six Livres de la République, op. cit., 372 idd.75 O decemviratu razviđa Machiavelli, Rasprave o prvoj dekadi Tita Livija, gll. 35, 40, 44, u: N. Machiavelli, Izabrano djelo, I, Zagreb 1985, 201 id., 207 idd., 211.76 Ch. Borgeaud, Etablissement et révision des Constitutions en Amérique et en Europe, Paris 1893, 409

196


Tako je kralj Aleksandar Karađorđević, zavodeći monarhističku diktaturu, svo-jom Proklamacijom od 6. januara 1929. ukinuo Ustav Kraljevine Srba, Hrvata i Slovenaca od 28. juna 1921. godine; ali je istoga dana doneo Zakon o kraljevskoj vlasti i vrhovnoj državnoj upravi kao Privremeni ustav Jugoslavije77.Vid „protivpravnoga stvaranja prava“ je i pogrešno tumačenje prava, naročito pogrešno tumačenje pravnoga pravila od strane sudskih vlasti. O tome izvrsno govori W. Jellinek78: „Sudija je silom prava pravostvaralac kao društveni autori-tet. Njegova presuda, njegovo pravosuđe, bilo pogrešno ili ne, utiče na društvene nazore snabdevene od pravnog poretka dejstvom pravnoga pravila te na taj način i na samo važeće pravo; samo i to je takođe bez pravnoga interesa; sudija je jedna od mnogih društvenih snaga, dalje od toga ništa. Sudija je deo stvarnosti koja dodeljuje ili uskraćuje pravo... Od njegovoga razumevanja ili nerazumevanja zavisi privremeno ili trajno važenje jednoga pravnog pravila. To silom prava ne bi trebalo da bude tako; sudija mora uvek nanovo da se vraća na izvorni smisao zakona; ali u stvarnosti dolazi do nerazumevanja koja pravni poredak može da zabrani isto onoliko malo koliko i propast nekog ostrva. Sudija je pravostvaralac silom sudskog običaja. Nakon izvesnoga trajanja ravnomernoga, od nikoga os-poravanoga pravosuđa, i pogrešno shvaćeno pravo postaje važeće pravo; sudija više ne sme da ushtedne da se vrati na izvorni smisao zakona; u tome ga sprečava snaga običajnoga prava. Pogrešnost pravosuđa biva oplemenjena snagom vremena.“famozan Kelsen-ov koncept pretpostavljene (hipotetičke) „osnovne norme“ (Grun-dnorm) i nema drugu svrhu do ugrađivanja „protivpravnoga stvaranja prava“ u sistem „stepenastoga obrazovanja pravnoga poretka“. Tako, govoreći o nastanku običajnoga prava, on kaže79: „ Kao što je već ranije naglašeno, običajno pravo može da bude primenjivano od strane organa nadležnih za primenu prava, samo ako ih je moguće smatrati ovlašćenima za to. Ako to ovlašćenje nije dodeljeno ustavom u pozitivnopravnom smislu, što će reći: Ako kvalifikovano običajno pravo ustavom u pozitivnopravnom smislu nije predviđeno kao činjenično stanje koje proizvodi pravo, onda se mora pretpostaviti, ako primena jednoga određenog običajnoga prava i osobito običajnoga prava koje derogira zakonsko pravo treba da se smatra pravovaljanom, da je predviđanje običaja kao činjeničnoga stanja koje proizvodi pravo, prisutno već u osnovnoj normi kao ustavu u pravnologičkom smislu. To znači: Mora se pretpostaviti jedna osnovna norma, koja predviđa ne samo činje-

77 M. Yovanovitch, Le régime absolu yougoslave, Paris 1927, 9678 W. Jellinek, Gesetz, Gesetzesanwendung und Zweckmässigkeitserwägung, Tübingen 1913, 176 id., podvučeno u izvorniku79 H. Kelsen, Reine Rechtslehre, op. cit., 232

197


nično stanje donošenja ustava, nego takođe i činjenično stanje kvalifikovanoga običaja kao činjeničnoga stanja koje proizvodi pravo.“Samo, ta osnovna norma ne može biti hipotetička norma, to jest, ma kakva hipo-teza. Hipoteza uvek ide ka stvarnosti, ona hoće da se dokaže da nešto postoji ili ne postoji80. U „osnovnoj normi“ tog zahteva nema; ona je prosto fikcija. fiktivan karakter „osnovne norme“ priznao je, na kraju svoje naučne karijere, i sam Kelsen. Zanimljivo je da se on ranije odlučno borio protiv – pravih ili nepravih – fikcija u pravnoj nauci. Osamdesettrogodišnji Kelsen81 očituje: „Jer pretpostavka jedne osnovne norme – kao recimo ... osnovne norme jednoga pravnog poretka „Tre-ba se ponašati onako kako određuje istorijski prvi ustav“ – protivreči ne samo stvarnosti, pošto ne postoji takva norma jednoga zbiljskog akta volje, nego je ona takođe protivurečna i u samoj sebi, pošto predstavlja ovlašćenje jednoga vrhov-noga moralnog ili pravnog autoriteta i time proishodi od jednoga – dakako samo fingiranoga – autoriteta koji stoji čak iznad onoga autoriteta.“„Protivpravno stvaranje prava“ može se pojmiti kao sastavni deo sistema kružnoga obrazovanja pravnog poretka jedino pomoću ideje društvene solidarnosti, čijom se pravnom kvalifikacijom naročito bavio Duguit, kao stvaranje prava zasnovano na društvenoj solidarnosti, odnosno naloženo društvenom solidarnošću.Tako Duguit82 ističe: „Svuda gde postoji solidarnost, stanje udruživanja, nužno se obrazuje jedno pravno pravilo, objektivno pravo, čiji je osnov, mera i predmet samo to udruživanje, objektivno pravo koje podrazumeva objektivne dužnosti i ovlašćenja, koja upravo proističu iz tog udruživanja... Svako društveno povezi-vanje, porodica, opština, profesionalno povezivanje“ stvara „stanje objektivnoga prava“. I dalje83: „Državni upravljači, budući pojedinci poput drugih, obuhvaćeni su kao i drugi vezama društvene međuzavisnosti ili solidarnosti. Oni su dužni da ispunjavaju obaveze koje im nameće pravilo zasnovano na toj društvenoj so-lidarnosti ili međuzavisnosti, osnovu onoga što sam drugde nazvao društvenom disciplinom.“ Za Duguit-a je, međutim, društvena solidarnost puka činjenica ili činjenično stanje. Tako on, recimo, veli84: „Pravila savremenoga prava..., na primer ona koja organizuju zaštitu deteta, zabranjuju ugovore sa lavovskim udelom, suz-bijaju špekulaciju, šire domen odgovornosti, zabranjuju neosnovano obogaćenje,

80 H. Vaihinger, Die Philosophie des Als Ob, 7.-8. Aufl., Leipzig 1922, 143 idd., 603 idd.81 Kelsen, Die funktion der Verfassung, Verhandlungen des Zweiten Oesterreichischen Juristentages, 1964, in: Die Wiener Rechtstheoretische Schule, Herausg. von H. Klecatsky/R. Marcic/H. Schambeck, Wien 1968, S. 197782 L. Duguit, Etudes du droit public, II: L’Etat, les gouvernants et les agents, Paris 1903, 22083 L. Duguit, Traité, op. cit., II, 6084 L. Duguit, Traité, op. cit., I, 152 id.

198


sva počivaju na činjenici društvene solidarnosti koju izlaže sociologija.“ Ali, ako je društvena solidarnost samo izvesna činjenica, onda ona ne može biti izvor prav-nih normi jer takvo njeno shvatanje odstupa od aksioma da pravo uređuje uslove svoga stvaranja. U tome se zapravo i sastoji prigovor koji najveći francuski pravni metodolog, Gény upućuje Duguit-u, da ovaj jedva može da izbegne mešanje „za-kona moralnoga sveta“ i „zakona fizičkoga sveta“, te da je njegova „metodologija i epistemologija... ostala... u celini površna i klimava“85. Društvena solidarnost nije, ipak, samo gola činjenica, ona je i vrhovni pravni princip. filosof Max Scheler86 ističe da je princip solidarnosti moralni apriori istorije i zajednice kao i moralni skupni ideal čovečanstva.Pored pravnog akta i pravne radnje, pravni princip je takođe bitan element stvaranja prava. J. Esser87, ukazujući na ogroman značaj koji pravni principi (ili pravna načela) imaju u sudskoj dogradnji savremenoga pravnog poretka, ističe88, pozivajući se i na druge autoritete, da su principi „duh“ pravnoga sveta uobličenog zakonodavstvom i doktrinom, koji pred sobom vidimo kao „zatvoreni nacionalni pravni poredak“: „Nijedan Corpus iuris nije samo masa, on je u prvom redu kroz navode te mase fiksirani sistem principa, koji sudiji dozvoljava izbor, primenu i novo uobličavanje pravnih normi.“ Bez pravnih principa koji je ograničavaju, ocena celishodnosti (slobodna ocena), za koju smo videli da je nužnost u proce-su konkretizacije prava, postaje tiranska samovolja. To mora da prizna i Merkl (Verwaltunsrecht, op. cit., 156):“Pri jednoj čisto necelishodnoj ili takoreći bezu-mnoj, pa čak i nemoralnoj upotrebi ocene celishodnosti, pravna nauka međutim ne bi mogla da utvrdi nedostatak u oceni celishodnosti jer bi time zahvatila u nadležnost jedne druge normativne discipline.“ Ova rečenica zorno predočava slepilo za pravne principe Bečkoga pozitivizma. Pravni principi deluju i u oblasti ocene celishodnosti, i oni koji imaju najveći značaj za njeno ograničavanje jesu: načelo jednakosti, zabrana zloupotrebe javne vlasti i javnih ovlašćenja, načelo srazmernosti, načelo poštenja i savesnosti, priroda stvari. Jedna od kobnih grešaka normativizma je i prenebregavanje procedure, odnosno procedura. Procedure nisu samo primena normi o nadležnosti i postupku. Usta-votvorni postupak samoorganizovanja države, zakonodavni i upravni postupak uvrđivanja javnog interesa, krivični i građanski postupak utvrđivanja istine, postu-

85 f. Gény, Science et technique en Droit privé positif, II, Deuxième tirage, Paris 1927, 198, podbeleška 186 M. Scheler, Der formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus, 5. Aufl., herausg. von M. Scheler, Bern/München 1966, 15, 284, 364, 523, 526, 53087 Grundsatz und Norm in der richterlichen fortbildung des Privatrechts, Tübingen 1956, passim.88 Ibid., 227.

199


pak zaključivanja i pristupanja ugovoru u privatnom i međunarodnom pravu, pre svega su sam pravni život. Ali, ako bi to priznali, normativisti bi morali priznati i da je pravna radnja osnovni i opšti pravni pojam, kao što je to učinio i Toma Živanović (Sistem sintetičke pravne filosofije, Beograd 1959, 301 idd.), ali bi time bila razgrađena i teorija normativizma. No, niko nije toliko duboko uronio u sa-znanje suštine procedure, kao što je to uzmogao Hauriou. Tako, institucija sama je „kovitlac procedura.“ (le tourbillon des procédures, Principes, op.cit., 164) Štaviše (ibid., 158).: „Procedura je izvor prava nezavisan od vlasti, ona je duboko vrelo u isti mah običajnoga prava i zakonskoga prava; procedura je pravni element onoga što je g. Duguit nazvao društvenom solidarnošću, ona nije jedini izvor pravnoga pravila, ali kombinovana sa vlašću, ona je izvor zakonskoga prava.“U sledstvu toga, pošto kružno (ciklično) stvaranje pravnoga poretka ima kao nužne sastojke normativni i realni pravni poredak, onda nužno postoje i dva vida društvene solidarnosti, koji uređuju u opravdavaju stvaranje prava, naročito ta-kozvano „protivpravno“, koje preobražavaju u sasvim pravno ispravno stvaranje prava. Tako, na vrhu realnoga pravnog poretka stoji društvena solidarnost kao realna kategorija, a na vrhu normativnoga pravnog poretka nalazi se društvena solidarnost kao idealni princip. Takav dualizam nije ništa neobično u fenomeno-logiji duha. Tako je ličnost, s jedne strane, jedna individualna pojava u prostoru i vremenu, a, s druge strane, njen inteligibilni, etički karakter.89 Crkveno pravo u dinamičkom smislu pokazuje i bitne sličnosti i bitne razlike u odnosu na državno pravo u dinamičkom smislu. Crkva je takođe jedinstvo normativnoga i realnoga crkvenopravnog poretka. No, oblasti crkvenoga normativnoga poretka drugačije su uobličene nego oblasti državnoga prava. Tako se državno pravo deli na privatno i javno, međunarodno i unutardržavno. Na drugoj strani, osnovni deo crkvenoga prava je kanonsko pra-vo. Rimokatoličko kanonsko pravo danas je obuhvaćeno Zakonikom kanonskoga prava (Codex Iuris Canonici) od 25. januara 1983. Kanonsko pravo pravoslavne Crkve, o čijem će crkvenom pravu dalje jedino biti reči ukoliko što drugo ne bude izrično istaknuto, obuhvata kanone sedam vaseljenskih sabora, kanone deset pomesnih (oblasnih) sabora i kanone trinaestorice svetih otaca, kojih kanona je završetak bio 883. godine izdani Nomokanon u 14 naslova. Za Srpsku pravoslav-nu crkvu merodavna je verzija Zakonopravilo (što je naša reč za „nomokanon“) Svetoga Save, poznato i kao „Krmčija“. Na redovnom zasedanju 1939. godine, Sveti arhijerejski sabor ove Crkve je zauzeo stav: „Da Zbornik Krmčija ima važiti kao oficijalni naš kanonski Zbornik sve dok se ne zameni novim.“ U kanonsko pravo bez daljeg spadaju i propisi Svetoga pisma (Biblije) Novoga i Staroga zaveta,

89 V.:N. Hartmann, Ethik, 4. Aufl., Berlin 1962, 509 idd..

200


ali propisi ovoga potonjeg, koji je i dalje sveta knjiga jevreja, važe samo ukoliko ih Novi zavet i Crkva nisu stavili van snage. Premda kanonisti crkvene dogmate (dogme) obično ne svrstavaju u kanonsko pravo, oni su nesumnjivo njegov glavni deo jer je ogrešenje o dogmate jeres i kao takvo najteži prestup protiv Crkve.90 Razlog je tome, što su dogmati filosofija Crkve, (v.: G.W.f. Hegel, Philosophie der Geschichte, Ausg, von f. Brunstäd, Stuttgart 1961, 453 idd.; i Justin Popović svo-ju Dogmatiku pravoslavne Crkve, I-III, Beograd 1932-1978, nadnaslovljuje kao „Pravoslavnu filosofiju istine“), koje izučava i utvrđuje jedna druga bogoslovska disciplina, dogmatika, iz koje ih kanonistika kao gotove preuzima.Crkveno običajno pravo takođe je izvor kanonskoga prava. Tako su neki propisani kanoni prestali da važe usled zastarelosti, kao, na primer, pravilo 14. Pravila svetih apostola, koje je zabranjivalo episkopu da napušta svoju eparhiju. Sveto predanje je jednako posebna vrsta običajnoga prava, a njegova osobenost ogleda se u tome, što je nastalo u doba Svetoga pisma Novoga zaveta i predstavlja njegovu dopunu i tumačenje. Prvobitno je Sveto predanje bilo nepisano; (v.: J. Popović, Dogmatika, op. cit., I, 34.). Danas je ono zapisano i nesporan deo crkvenoga života, što je i jemstvo od pojave nekoga dotle „tajnoga“ predanja.Sledeći deo crkvenoga prava je eklezijastičko pravo. To je posebno pravo autoke-falnih i autonomnih Crkava. Pozitivno eklezijastičko pravo Srpske pravoslavne Crkve je, pre svega, Ustav Srpske pravoslavne Crkve, koji je potvrđen i uveden u život kraljevskim Ukazom od 16. novembra 1931. godine. Nakon što je komuni-stički režim proglasio odvajanje Crkve od države, čime je niz odredaba crkvenoga Ustava izgubio pravnu snagu, 1947. je Sveti Arhijerejski Sabor SPC usvojio niz izmena i dopuna tog Ustava, prilagodivši ga izmenjenim okolnostima. Drugo izdanje Ustava SPC doneseno je 1957. godine, a kasnije izmene i dopune Ustava nisu unošene u njegov tekst, već su zasebno publikovane; bio je dakle primenjen „amandmanski“ metod.Složeno je pitanje odnosa eklezijastičkoga prava autokefalne Crkve i kanonskoga prava. To pitanje se formalno ne postavlja u rimokatoličkoj Crkvi, jer rimski papa u toj Crkvi ima „vrhovnu, potpunu, neposrednu i opštu redovnu vlast koju uvek može slobodno vršiti“ (kanon 331. Zakonika kanonskoga prava) i na osnovu te vlasti može kad god hoće poništiti neki zakon partikularnih zakonodavaca (saborâ i biskupâ). Slična vlast u pravoslavnoj Crkvi ne postoji. Polazeći od toga, ruski kanonista Kiparisov zauzima u svojoj doktorskoj disertaciji stav (V. f. Kiparisov, O cerkovnoj discipline, Sergiev Posad 1897.) da Ruska pravoslavna Crkva može, u granicama svoje posebne nadležnosti, da u svako doba liši pravne snage neko

90 V.: N. Milaš, Crkveno kazneno pravo. Po općim crkveno-pravnim izvorima i posebnim zakonskim naredbama koje važe u pravoslavnim avtokefalnim crkvama, U Mostaru 1911, 372 idd.).

201


pravilo kanonskoga prava – razume se uz izuzetak moralnih istina i dogmata pravoslavlja, jer bi u protivnom Crkva koja ih krši samu sebe, po samom pravu (ipso iure), isključila iz zajednice pravoslavnih Crkava. Znakovito je da je Sveti Sinod Ruske pravoslavne Crkve nagradio tu disertaciju, što znači da je prihvatio i njen osnovni stav. Smatramo da isto pravo ima i Srpska pravoslavna Crkva. Ovde osobito valja imati u vidu da su mnoga pravila kanonskoga prava nastala tako, što ih je najpre usvojila neka pomesna Crkva, da bi ih zatim recipirale i ostale Crkve, dajući im time opšti karakter. Takođe, rimska Crkva je, još u vreme dok je bila u zajedništvu sa ostalim pravoslavnim Crkvama, odlučivala koje će kanone pojedinih Vaseljenskih sabora usvojiti, a kojima će uskratiti priznanje.Napokon, deo crkvenoga prava, doduše ne u celini, je i državno-crkveno pravo, koje se ponekad naziva i pravom verskih zajednica. Postoje, naime, pravne ma-terije koje su od zajedničkoga interesa i države i Crkve. To su naročito: očuvanje javnoga morala, brak i porodica, verske škole, nastava veronauke u državnim školama, sveta mesta (crkve, kapele, groblja). Za Crkvu je najpovoljnije da te ma-terije budu uređene normativnim ugovorima između države i Crkve. Do takvih ugovora je dolazilo i oni se nazivaju konkordatima, premda se izraz „konkordat“ najčešće upotrebljava za takve ugovore koji sadrže element inostranosti, a to su, po pravilu, ugovori koje pojedina država zaključuje sa rimokatoličkom Crkvom kao međunarodnom organizacijom, odnosno sa Vatikanom kao sedištem rimskoga pape. Konkordati mogu biti i prećutni.91 Najstariji konkordati i bili su takvi. Oni su, recimo, dolazili do izražaja u državnim zakonima koji su propisivali krivično gonjenje staroveraca i jeretika. S tim u vezi, Crkva nema ništa protiv ako neka država preuzima (recipira) njeno pravo pošto se na taj način samo širi područje njegovoga važenja, a da time za Crkvu ne nastaju nikakve nove obaveze. Tako je čuveni španski zakonik „Siete Partidas“, kojega je u 13. veku doneo kralj Kastilje Alfonso Deseti, „Učeni“ (el Sabio), i koji je takođe važio u španskim posedima u Južnoj i Severnoj Americi, Africi te na filipinima, kao svoj prvi deo imao sa latin-skoga na kastiljski preveden veći broj kanona rimokatoličkoga 12. Vaseljenskoga sabora (Ekumenskoga koncila) održanoga 1215. godine. Međutim, pojedine države, pod uticajem određenih antihrišćanskih i antireligij-skih ideologija, u zajedničkim materijama o kojima je bilo reči, donose propise protiv shvatanja i interesa Crkava. Uvod u to čine ustavne norme o odvajanju Crkve od države, a vrhunac politika uništavanja Crkava i religije. U komunističkom So-vjetskom Savezu, posle 1918. godine, posebno pravoslavna i rimokatolička Crkva bile su izložene takvim progonima koji su bili strašniji i veći nego progoni rane

91 V.: f. J. Moulart, Kirche und Staat oder die beiden Gewalten, ihr Ursprung, ihre Beziehungen, ihre Rechte und ihre Grenzen, Neudruck der Ausgabe Mainz 1881, Aalen 1974, 584.

202


Crkve pod mnogobožačkim rimskim carevima. Ta politika imala je i zakonsku osnovu.92Pravnim pravilima kojima su narušavana njena stečena prava, rimoka-tolička Crkva nikada nije priznavala valjanost. A kada bi se povijala pod težinom činjenica, onda je to uvek činila uz ogradu da će zbaciti jaram državne vlasti čim joj se za to bude ukazala prilika.93 To gledište u suštini deli i pravoslavna Crkva.Okosnicu realnoga pravnog poretka pravoslavne Crkve čine „sveštenodejstva“.94 Sveštenodejstva se prvenstveno javljaju kao obavljanja „svetih tajni“, kojih u pra-voslavnoj Crkvi ima sedam: krštenje; miropomazanje; pričešće (evharistija); po-kajanje; jeleosvećenje; sveštenstvo; i brak. Neka sveštenodejstva imaju karakter pojedinačnih institucionalnih pravnih akata, akata-uslova. Krštenje je prijem u Crkvu, rukopoloženje sveštenih lica je prijem u sveštenički stalež, venčanjem se stupa u crkveni brak. Ali, najveća sveta tajna, evharistija, (J. Popović, Dogmatika, III, 210) nije nikakav pravni akt, već skup čisto obrednih radnji. Shvatiti svešteno-dejstva samo kao izvršenje određenih crkvenopravnih normi je iz osnova pogrešno. Kroz njih, posebno kroz neprekidno evharistijsko slavlje, Crkva živi i bez njih bi prestala da postoji. To je ciklično stvaranje crkvenoga prava kroz stalnu smenu njegove realizacije i obnove. Samo, radnje crkvenoga života bitno se razlikuju od radnji državnoga života jer u njima nema mesta fizičkoj prinudi kao kod potonjih. Čak i kada je, u doba krstaš-kih ratova, rimokatolička Crkva stajala na vrhuncu moći i kada su njeni sudovi (istražne komisije, inkvizicija) osuđivali jeretike na smrt, ta je Crkva osuđenike predavala vlasti na pogubljenje.95 I tada je, dakle, rimokatolička Evropa počivala na feudalno-srednjevekovnom pluralizmu.Već smo ukazali da svaka institucija, dakle ne samo država, ima svoj osnov u soli-darnosti. To važi i za Crkvu. Pošto je i ona jedinstvo normativnoga i realnoga prav-nog poretka, i solidarnost koja je održava ima vid pravnoga principa i vid realne kategorije. Ipak, pogotovu od kraja Srednjeg veka, solidarnost koja obdržava Crkvu više nije u prvom redu hrišćanska, već nacionalna. To je duboki razlog prvenstva države nad Crkvom, na koji naglasak stavljaju osobito protestantski mislioci, u pr-vom redu dakako Hegel, (G. W. f. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Gruncisse. Nach der Ausgabe von E. Gans herausg. von H. Klenner, Berlin 1981, 297; id., Philosophie der Geschichte, 92 V.: Zakonodateljstvo o religioznih kuljtah. Perepečatka s sovetskogo izdanija „Dlja službenogo poljzovanija, New York 1981.93 V.: Richter/Dove/Kahl, Lehrbuch, op. cit., I, 141.94 V.: N. Milaš, Pravoslavno crkveno pravo. Po općim crkveno-pravnim izvorima i posebnim zakonskim naredbama koje važe u pojedinim avtokefalnim crkvama, 2. izd., Mostar 1902, fototipsko izdanje, Dela V, Beograd/Šibenik 2004, 473 idd.95 v.: Hefele, op.cit., VI, 418.

203


op. cit., 571 idd.) za koga je nacionalna država „božanska volja, kao sadašnji duh koji se razvija u zbiljski lik i organizaciju jednoga sveta“, dok je religija „odnos prema apsolutnom u formi osećanja, predstave, vere, i u njenom sve sadržavaju-ćem centru je sve samo kao nešto nebitno, te takođe i iščezavajuće“. (Podvučeno u izvorniku.) Ali je sada i rimokatolička Crkva, koja je spolja gledano i formalno jedna centralizovana i hijerarhizovana organizacija na čijem vrhu stoluje rimski papa kao neograničeni gospodar, u stvarnosti personalna unija velikih, srednjih i malih rimokatoličkih nacionalnih Crkava, čiji poglavar nema realnu vlast van svoje minijaturne prestonice u Rimu. Završan oblik opšta teorija prava dobiva kroz pojam prava u funkcionalnom smislu (pravne teleologije), čime ona prelazi i u pravnu filosofiju. Zato opšta teorija prava i pravna filosofija nisu strogo odeljene jedna od druge, već su kao različiti spratovi istoga pojmovnoga zdanja. Znamo da je i Hegel filosofiju prava i nauku o državi posmatrao kao jedinstvenu disciplinu. Ovde dolazimo i do – He-gel-u takođe nužnoga – pojam države i prava kao sistema u smislu organskoga totaliteta (Grundlinien, op. cit., 71, 221, 244, 261, 277, 290, 301, 302, 309, 311, 318, 319, 323, 325, 345, 349), čijem saznanju može da bude primeren samo funkcional-no-teleološki pristup. Jedan od najvećih metodologa, Edmund Husserl, namenjuje funkcionalnome pristupu prvo mesto u svim fenomenološkim i duhovnonaučnim istraživanjima (Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenolo-gischen Philosophie, I, neue Aufl., herausg. von W. Biemel, Haag 1950, 213; id., ibid, II, herausg. Von M. Biemel, Haag 1952, 354, podvučeno u izvorniku): „Stanovište funkcije je centralno stanovište fenomenologije, iz njega isijavajuća istraživanja obuhvataju bezmalo celu fenomenološku sferu, i konačno sve fenomenološke analize stupaju u neku ruku u njenu službu kao sastavni delovi i podrazredi... Ako se taj način univerzalno i konsekventno izvede do kraja, dobivamo univerzalnu apsolutnu duhovnu nauku – transcendentalnu fenomenologiju.“Ne beznačajan doprinos teleološko-funkcionalnome saznavanju prava dali su pravni teoretičari pristalice aristotelizma i učenja rimokatoličkoga sveca, „kneza sholastike“, Tome Akvinskoga, tomizma. Tako, ističući da je pravo iste suštine sa idejom društva, Belgijanac J. Dabin (Théorie générale du droit, Bruxelles 1944, 136 id.) veli da je cilj pravnoga poretka „vremenito opšte dobro“. Jednako ukazujući na nužnost teleološke koncepcije, francuz M. de la Bignede Villeneuve (L’Activité étatique, Paris 1954, 19 idd.) predočava da je nužan cilj države – opet – opšte dobro. Pošto su pravo i država istovetni (kao jedinstvo normativnoga i realnoga pravnog poretka), odatle sledi da je nužan cilj obaju – opšte dobro. No, opšte dobro je samo jedan moralni zahtev koji se postavlja pred državu-pravo. Jer, još je Aristotel, od koga i potiče navedena teorija, ukazivao na to, da postoje i države koje ne služe opštem dobru, već dobru upravljača; takva državna uređenja su „izopačena“ jer

204


ne dolikuju zajednici slobodnih ljudi, ali su ipak državna uređenja, kako Aristotel ispravno ustvrđuje.96 Postoji, ipak, jedan minimum opšteg dobra koji svaka država mora da ostvaruje, jer u protivnom slučaju ne bi više bilo države. To je mir. Klasik shvatanja mira kao nužne pretpostavke postojanja države je Englez Hobbes. On je državu mira predstavio kao mitološku neman Levijatana, koji je ujedno bog, čovek, životinja i mašina, kojega mnoštvo ustanovljuje da bi uspostavio mir u zemlji i odbranu zemlje od spoljašnjih neprijatelja.97 Nasuprot Levijatanu stoji, po Hobbes-u, jedno drugo mitološko čudovište, Behemot, koje simbolizuje građan-ski rat i revoluciju, i koje može da nadvlada samo Levijatan; zapravo, Levijatan i Behemot su u neprekidnoj borbi.98 No, misao da je mir pravo, da je mir pravda ili da su barem nerazdvojni (pax et justitia) bila je zastupljena tokom celoga zapadnoevropskoga Srednjeg veka.99 Zanimljivo je da se i dan-danas u Engleskoj temeljnom idejom common law-a smatra da je svako krivično delo u manjem ili većem obimu „narušavanje mira“.100 funkcionalno-teleološko izučavanje obuhvata i pitanje prirodnog prava. Postoje mnogobrojna shvatanja prirodnog prava, štaviše i različite prirodnopravne škole. Mi se, međutim, ovde moramo držati bitnoga. Ono što, zapravo, mnoge prirod-nopravne škole opovrgava je to, da one pod prirodnim pravom razumeju pravne principe i primarne pravne norme koji proishode iz društvene solidarnosti, bilo kao idealnoga principa, bilo kao realne kategorije; radi se dakle o pozitivnom, a ne o prirodnom pravu. To izvrsno predočava učenje o „prirodnom pravu s pro-menljivom sadržinom“.101 Za nas, prirodno pravo je celokupnost apsolutnih moralnih normi.Već se na prvi pogled dakle vidi, da prirodno pravo nije samo predmet izučavanja pravne filosofije, već i etike. O njihovom razgraničenju biće govora nešto niže. Dodajmo da je ovakvu koncepciju zastupao veliki pravni pisac iz 17. veka, Samuel Pufendorf, u svom glavnom delu: Of the law of nature and nations. Eight books, 1729, Clark, New Jersey 2005, Chap. I. Napomenimo da nauka o moralu, etika,

96 Politicon biblia octo, 1279a, b.97 Th. Hobbes, Leviathan, or The Matter, forme, & Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, 1651, Ed. By C. B. Macpherson, Harmondsworth 1979, ch. 17; v. i: C. Schmit, Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und fehlschlag eines politischen Symbols, Köln-Lövenich 1982, passim). 98 Th. Hobbes, Behemoth, or The Long Parliament, Ed. By P. Seaward, The Works of Th. Hobbes, X, Oxford/New York 2010, pasim.99 V.: H. Krüger, Allgemeine Staatslehre, 2. Aufl., Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz 1966, 714 idd.100 V.: Sir I. Jennings, Party Politics, III: The Stuff of Politics, Cambridge 1962, 149.101 R.Stammler, Wirtschaft und Recht nach der materialistischen Geschichtsauffassung. Eine sozialphilosophische Untersuchung, 5. Aufl., Berlin/Leipzig, 1924, 174.

205


ima dva dela. Prvi deo proučava pravila radnji, a drugi prirodno pravo. Posebno naglašavamo da su norme prirodnog prava apsolutne moralne norme. Sve ostale moralne norme zapravo su konvencije, tumačenja i lična ubeđenja. Zanimljivo je i da je jedan veliki predstavnik pravnoga pozitivizma, f. Somlό (Juristische Grun-dlehre, Leipzig 1917, 67, 70), napisao da uz religijske norme, etičke norme takođe spadaju među apsolutne norme, to jest norme čiji je sadržaj bezuslovno ispravan. No, za razliku od nas, odbacivao je ideju prirodnog prava (ibid., 128 idd.). Prirodno pravo obuhvata sledeće apsolutne dužnosti ljudskog bića: dužnosti prema Bogu, dužnosti prema samom sebi i dužnosti prema bivstvujućem, jer je Bog, preko Mojsija, stvarajući različite vrste bivstvujućeg, rekao da su „dobre“ (Prva knjiga Mojsijeva, koja se zove Postanje, 1, 1-31). Od ovih dužnosti pravna filosofija za sebe izdvaja samo one koje se tiču njegovih odnosa prema drugim ljudima, ukupnost normi koje spadaju u pravdu ili pravednost (kao vrlinu).To izdvajanje izvršio je još Aristotel, i njegovom delu malo šta se može dodati ili oduzeti.102 Neobično je, međutim, što se pitanjem osnova obaveznosti prirodnoga prava uopšte i pravde napose, malo ko bavi na ispravan način. Na nedvosmislen način čini to ve-liki nemački mislilac Kant: „(Zakonodavac je svet)“; Ideja državnoga ustava uopšte, koja je u isti mah apsolutna zapovest praktičnoga uma koji sudi prema pravnim pojmovima za svaki narod, je sveta...“; „Jer, učenje o vrlinama je to, koje naređuje da se pravo ljudi drži svetim.“; „... tako će savest morati da se misli kao subjektivni princip jedne odgovornosti za svoja dela koja se snosi pred Bogom...“; „... religiozna dužnost... saznanja svih naših dužnosti kao (instar) božanskih zapovesti.“; „U tom (praktičnom) smislu može takođe glasiti i ovako: „Imati religiju je dužnost čoveka prema samom sebi.“; „O dužnosti prema samome sebi u podizanju svojega mo-ralnog savršenstva, to jest u čisto moralnoj nameri... Ovde je zapovest: Budite sveti.“ (I. Kant, Die Metaphysik der Sitten, in: Gesammelte Schriften, VI, Berlin 1968, 335, 372, 394, 439, 443, 444, 445, podvučeno u izvorniku.)Hrišćanska država i hrišćanska Crkva imaju dakle isti moralni osnov. Danas, kada sa čuđenjem i zebnjom možemo utvrditi da je za manje od jednog veka došlo do potpune dehristijanizacije države i privatizacije Crkve, pitamo se da li je iz tog osnova moguća obnova i ko bi bio avangarda te obnove: država ili Crkva?

102 V., na primer: P. Trude, Der Begriff der Gerechtigkeit in der aristotelischen Rechts- und Staatsphilosophie, Berlin, 1955, sa književnošću.

206


SažetakStudija polazi od shvatanja da, s jedne strane, postoji crkveno pravo, ali da se, s druge strane, samo državno pravo javlja kao savršen, potpun vid prava. Sledstveno tome, državno pravo je i više pravo u odnosu na crkveno. U svrhu dokazivanja te teze, analiziraju se odnosi crkvenoga i državnoga prava, odnosno države i Crkve, od doba ranohrišćanske države do novijih vremena.Trijalistička teorija prava, kao originalan doprinos opštoj teoriji prava i države autora ovoga teksta, ukazuje na to, da pravo ima tri vida: pravo u statičkom smislu (pravnu statiku), pravo u dinamičkom smislu (pravnu dinamiku) i pravo u funk-cionalnom smislu (pravnu teleologiju). Pravna statika sastoji se od subjektivnih pravnih situacija i subjektivnih pravnih akata koji te situacije stvaraju, menjaju ili ukidaju, objektivnih pravnih situacija i pravnih instituta koji te pravne situacije stvaraju, menjaju i ukidaju, kao i akata-uslova koji izvesnu objektivnu pravnu situaciju primenjuju na neki pojedinačan slučaj, te institucija kao materijalnih izvora prava (država i Crkva jednako su institucije). Pravna dinamika sastoji se od cikličnog stvaranja pravnog poretka. Postoji normativni pravni poredak koji nastaje postepenom konkretizacijom pravnih normi i akata (obrazovanjem pravnog poretka po stepenima) i realni pravni poredak koji se sastoji od različitih materijalnih radnji i procedura koje se javljaju kao pretpostavke normativnog pravnog poretka i čine da pravni poredak dobija karakter neprekidnog kružnog kretanja: od normativnog ka realnom i od realnog ka normativnom. Država je jedinstvo normativnog i realnog pravnog poretka, ali je i Crkva takođe jedinstvo normativnog i realnog crkvenopravnog poretka. Na vrhu normativnoga pravnog poretka, kao najviši stupanj njegova stvaranja stoji princip solidarnosti, dok na vrhu realnog pravnog poretka takođe stoji solidarnost, ali kao realna kategorija („društvena solidarnost“). Pravo u funkcionalnom smislu je pravni sistem koji kao totalitet predstavlja jedinstvo pozitivnoga i prirodnog prava. Prema ovoj studiji prirodno pravo je celokupnost apsolutnih moralnih normi: ta celokupnost je predmet izučavanja etike, pri čemu pravna filosofija izdvaja za sebe iz tog predmeta, principe pravde i pravednosti.Studija ukazuje i na različitu osnovnu strukturu državnoga i crkvenoga prava. Do je osnovna podela državnoga prava na privatno i javno, unutardržavno i međunarod-no, dotle se crkveno pravo deli na kanonsko kao univerzalno crkveno pravo, ekle-zijastičko pravo kao pravo autokefalnih i autonomnih Crkava te državno-crkveno pravo koje uređuje pitanja od zajedničkoga interesa države i Crkve; u stvarnosti, ta pitanja Crkva i država uređuju ili sporazumno (putem ugovora, konkordata) ili ih država, zahvaljujući svojoj pravnoj suprematiji, uređuje jednostrano.

207


Prof. Milan Petrović, LL.D.Full Professor, Faculty of Law, University of Niš

Towards the Legal Nature of Church Law:Concurrently Setting up the Trialistic Theory of Law

SummaryWhereas the existence of Church law may not be disputed, the basic premise un-derlying this study is that state law is the only ultimate and complete (comprehensive) form of law. Consequently, state law has legal supremacy over Church law. In order to prove this thesis, the author analyses the relationship between Church law and state law, embodied in the relations between the State and the Church, starting from the period of the early Christian state to the present day. The Trialistic Theory of Law is the author’s original contribution to the general the-ory of law and the state. In setting up this theory, the author of this paper points out that law emerges in three distinct forms: law in a static sense (legal statics), law in a dynamic sense (legal dynamics) and law in a functional sense (legal teleology). Legal statics includes the following elements: a) subjective legal situations and subjective legal acts which create, change or cancel these legal situations; b) the objective legal situations and legal institutes which create, change and cancel these legal situations; c) respective legal acts-conditions on the grounds of which a specific objective legal situation is applied to a particular case; and d) institutions (including the State and the Church) as material (substantive) sources of law. Legal dynamics implies the process of a cyclic creation of a legal order. In that context, there is a normative legal order which is created by a gradual provision of legal norms and legal acts (in line with the theory of stages in the development of legal norms, i.e. by establishing a hierarchy of legal norms and acts); on the other hand, there is a real legal order which includes diverse material (physical) activities and procedures, which are a presumption for the creation of the normative legal order and contribute to a per-manent cyclic movement (development) of the legal order, constantly shifting from the normative legal order to the real legal order, and vice-versa. The State embodies a unity of the normative legal order and the real legal order. Likewise, the Church is a unity of the normative and the real Church order. The ultimate point and the highest stage in the creation of the normative legal order is the principle of solidarity, which is also the ultimate principle of the real legal order but perceived as a real category (“a social solidarity”). Law in a functional

208


sense (legal teleology) is a legal system in its entirety; as such, it embodies a unity of positive and natural law. From the author’s point of view, natural law is an entirety of absolute moral norms, which is the subject matter of ethics while jurisprudence primarily deals with the principles of justice and fairness (equity). This study also points to the substantially different structures of state law and Chur-ch law. State law is basically divided into private and public law, national and international law. Church law is divided into Canon law as a universal church law, Ecclesiastical law as the internal law of autocephalous and autonomous churches, and State-Church law regulating the issues of common interest for both the state and the Church. In reality, these state-church relations are usually regulated either contractually or unilaterally: in the former case, the Church and the state make an agreement (concordat); in the latter case, the matter is regulated by the state, as an expression of the legal supremacy of state law over Church law.

Key words: State law, Church law, Trialistic Theory of Law, legal statics, legal dyna-mics, legal teleology, normative legal order and real legal order.

209

Prof. dr Stanka Stjepanović, redovni profesorPravni fakultet Univerziteta u Istočnom Sarajevu, Pale

ZNAčAJ SARAJEVSKOG PREPISA ZAKONOPRAVILA SVETOG SAVE

Apstrakt: Slobodа, koju je Milаnskim Ediktom cаr Konstаntin dаo Hrišćаnimа, oznаčilа je ne sаmo slobodu od groznog istjаzаvаnjа svаkog onog ko se jаvno objаvio Hrišćаninom, već i slobodu dа se prihvаtаjući sve ono što nije protiv-no hrišćаnskom učenju u rimskom prаvu, unese u gradjanskopravne odnose među Hrišćаnimа.Ovаj, Milаnskim ediktom otvoren put, popločаo je Sveti Sаvа donoseći srpskoj Crkvi i držаvi svoje,Zаkonoprаvilo i djeleći gа svаkoj novoosnovаnoj episkopiji.Kroz srpsku crkvu i njezine prezvitere i učitelje, rim-sko prаvo se slivаlo u nаrod i postаlo prаvilo ponаšаnjа.Tаko su Justinijаnovo čuvаrsko djelo rimskog prava i kаsnije Novele vizаntijskih cаrevа, а nаročito odredbe o stepenimа srodstvа u kojimа se brаni brаk, postаle normа po kojoj su se ponаšаli klirici i vjernici srpske crkve. Iаko je tokom vijekovа rukopisnа knjigа Zаkonoprаvilа Svetog Sаve nestаjаlа, ostаli su sve do dvаdesetog vijekа njeni snаžni uticаji ne sаmo u kаnonskom prаvu već i u grаđаnskom prаvu, а nаročito su sаčuvаni kаo prаvilo ponаšаnjа nа području dаbаrske episkopije gdje je i do dаnаs sаčuvаn prijepis Zаkonoprаvilа Svetog Sаve iz 14 vijekа u Stаroj Srpskoj sveto аrhаngelskoj crkvi.

Ključne riječi: zаkonoprаvilo,grаđаnsko prаvo,kаnonsko prаvo, rimsko, vizаntijsko.

1. Uvod

Dаnаs se rimsko prаvo izučаvа nа fаkultetimа kаo jednosemestrаlni predmet, obično nа prvim godinаmа prаvnih fаkultetа.Studenti se žаle nа teškoće prili-kom izučаvаnjа ovog predmetа i rezultаti polаgаnjа ovog ispitа su ispod prosjekа.Štа je to dovelo do teškoćа u pаmćenju i izučаvаnju predmetа čiji je sаdržаj bio donedаvno poznаt nepismenom nаrodu, i koji je to аutoritet tom istom nаrodu mogаo donijeti prаvilo ponаšаnjа koje će svi prihvаtiti kаo svoje ?Mi se u ovom rаdu nećemo bаviti odgovorom nа prvo pitаnje,već odgovorom nа drugo pitаnje.Slobodа

UDK: 347(497.11)“04/14“

210


koju je Milаnskim Ediktom cаr Konstаntin dаo Hrišćаnimа oznаčilа je ne sаmo slobodu od groznog istjаzаvаnjа svаkog onog ko se jаvno objаvio Hrišćаninom, već i slobodu dа se prihvаtаjući sve ono što nije protivno hrišćаnskom učenju u rimskom prаvu, unese i u uređenje grаđаnsko prаvnih odnosa među Hrišćаnimа.Ovаj, Milаnskim ediktom otvoren put, popločаo je Sveti Sаvа donoseći srpskoj Crkvi i držаvi Zаkonoprаvilo i djeleći gа svаkoj novoosnovаnoj episkopiji.Kroz Srpsku crkvu i njezine prezvitere i učitelje rimsko prаvo se slivаlo u nаrod i postаlo prаvilo ponаšаnjа.Tаko su Justinijаnovo čuvаrsko djelo i kаsnije Novele vizаntijskih cаrevа, а nаročito odredbe o stepenimа srodstvа u kojimа se brаni brаk, postаle normа po kojoj su se ponаšаli klirici i vjernici srpske crkve.Kаdа je u 19.vijeku došаo u Berlinsku biblioteku Vаtroslаv Jаgić on je konstаtovаo:,,Još i sаdа imа znаtаn broj rukopisnih tipikа kojimа svimа bijаše nekoć jednа domovinа-crkvа srpskа po svim krаjevimа srpskog nаrodа sve do srpske općine nа svetoj Gori.Tečаjem viekovа nešto ih propаde,nešto dopаde rаznih privаtnih ruku,odаkle ih put redovito odvede u jаvne knjižnice, mа bаš tаko rаzdаleko, kаko je od svete Gore do Biogrаdа,od Biogrаdа do Berlinа, od Berlinа do Petrburgа.A gdje je još uz put Zаgreb, Ljubljаnа, Beč i Prаg.1 “ Iаko je tokom vijekovа rukopisnа knjigа Zаkonoprаvilа Svetog Sаve nestаjаlа, ostаli su sve do dvаdesetog vijekа njeni snаžni uticаji, ne sаmo u kаnonskom prаvu već i u grаđаnskom prаvu, а nаročito su sаčuvаni kаo prаvilo ponаšаnjа nа području Dаbаrske episkopije, gdje je i do dаnаs sаčuvаn prijepis Zаkonoprаvilа Svetog Sаve iz 14 vijekа u Sarajevu u Stаroj Srpskoj sveto аrhаngelskoj crkvi.

2. Zakonopravilo Svetog Save

Zаkonoprаvilo Svetog Sаve je zbornik kаnonskih i grаđаnskih zаkonikа koje je Sveti Sаvа odаbrаo iz grčkih zbornikа i nа tаj nаčin stvorio jedno neponovljivo prаvno djelo koje je služilo zа uprаvljаnje srednjevjekovnom srpskom držаvom i crkvom. Iz oblаsti kаnonskog prаvа Sveti Sаvа je preuzeo u ovаj zbornik svа prаvilа sedаm vаseljenskih sаborа, prаvilа pomjesnih sаborа, i nekа od prаvilа Svetih Otаcа crkve. Iz oblаsti grаđаnskog zаkonodаvstvа unio je Prohiron –Zаkon grаdski, zаtim novele cаrа Aleksijа Prvog Komninа o brаku i obručenju i nove zаpovijedi (novele) vizаntijskih cаrevа o određivаnje stepenа srodstvа u kojimа se brаk zаbrаnjuje. Pored togа unio je odredbe iz Zаkonа Bogom dаnom Mojsiju, u kome su bile sаdržаne i neke krivično prаvne odredbe. Sveti Sаvа je zа ovаj zbornik koristio grаđu iz više od sto grčkih zbornikа. Uzeo je ono što nаjbolje odgovаrа zа аutokefаlnu Srpsku crkvu i držаvu, vodeći rаčunа o srpskom običаjnom prаvu koje je do tаdа vаžilo. On je kombinovаo pojedine dijelove tih tekstovа i tаko

1 V.Jagić,Opisi i izvodi iz nekoliko južnoslovenskih rukopisa,Starine 5,1873, 3

211


prilаgođаvаo više rаzličitih tekstovа uzetih iz rаznih zbornikа dа oni čine je-dinstvenu cjelinu, ne sаmo kаd je to bio slučаj sа kаnonskim prаvom, već i sа grаđаnskim prаvom. Trebа se posebno nаglаsiti dа je Sveti Sаvа sаm urаdio, pre-plićući norme iz vizаntijskih zbornikа, ugrаđujući u njih ustаnove stаrog srpskog običаjnog prаvа, kompletno prаvo zа srpsku crkvu i držаvu – ustаvnа nаčelа, kаnonsko prаvo, porodično prаvo, krivično prаvo, nаsljedno prаvo, grаđаnsko prаvo. Sveti Sаvа se lično zаlаgаo dа zа ovаj zbornik crkvenih prаvilа (kаnonа) i grаđаnskih zаkonа izаbere iz postojećih vizаntijskih zbornikа ono po čemu će se uprаvljаti crkvа i držаvа. Kroz ovаj zbornik, dаjući mu snаgu svog аutoritetа, i propisujući dа svаki onаj koji je episkop, prezviter ili učitelj morа se zаgledаti u ove knjige i nаučiti druge dа se po njimа vlаdаju, rimsko-grčko prаvo postаlo je poznаto svаkom podаniku srpske držаve i vjerniku Srpske prаvoslаvne crkve i vаn teritorijа srpske srednjovekovne držаve. Cаr Justinijаn je zаslužаn što je sаčuvаo djelа rimskih prаvnikа, а Sveti Sаvа je zаslužаn što je rimsko prаvo, kroz Zаkonoprаvilo, sаčuvаno nа svim prostorimа gdje su u to vrijeme živjeli Srbi i ostаli prаvoslаvni nаrodi. Troicki je lijepo rekаo dа: „ Počev od 1219. godine pа do 19. stoljećа, а djelom i u 20. stoljeću, ovа je knjigа služilа kаo glаvni prаvni izvor, kаo corpus iuris utriusque zа sve istočno slovenstvo, zа sve prаvoslаvne i slovenske crkve, а djelom i zа držаve sа prаvoslаvnim slovenskim stаnovništvom – zа Srbiju, zа Bugаrsku i zа Rusiju, te djelimično i zа rumunsku crkvu.“2 U vrijeme kаdа je Sveti Sаvа sаstаvljаo ovаj zbornik, bilo je teže i skuplje nаpisаti ovаko veliki ko-deks, nego li izgrаditi crkvu. Kаko se аrhiepiskopijа nаlаzilа u mаnаstiru Žiči, to je i аrhiepiskopskа knjigа Zаkonoprаvilа bilа u mаnаstiru Žiči. Tа аrhiepiskopskа knjigа Zаkonoprаvilа služilа je kаo protogrаf sа kojeg su prepisivаne ostаle epi-skopske knjige Zаkonoprаvilа. Protogrаf je izgubljen 1253. godine u nаpаdu Bugаrа i Kumаnа nа Žiču, аli su sаčuvаni prepisi ovog orginаlnog zbornikа crkvenog i grаđаnskog prаvа. Do dаnаs je sаčuvаno 11 rukopisа srpske redаkcije i to: Ilovički, Sаrаjevski, Rаški, Dečаnski, Pčinjski, Beogrаdski, Hilаndаrski, Sаvinski, Pećki, Mileševski i Morаčki. Znаčаjno je dа se pomene dа je Vаltаzаr Bogišić, prije izrаde svog Opšteg imovinskog zаkonikа zа Knjаževinu Crnu Goru, proučаvаo Ilovički prepis Zаkonoprаvilа Svetog Sаve. Sveti Sаvа je rodonаčelnik jedinstvene kodifikаcije crkvenog i grаđаnskog prаvа, ne sаmo srpskog prаvа, već i prаvа ostаlih slаvenskih nаrodа. Kаd je Sveti Sаvа donio Zаkonoprаvilo u srpsku držаvu, originаl je ostаvio u аrhiepiskopskom sje-dištu, mаnаstiru Žiči. Druge je prepise dаrovаo u osаm novoosnovаnih episkopijа. Sveti Sаvа je osnovаo episkopije: Rаs, Hvosno, Toplicа, Morаvicа, Dаbаr, Zetа, Hum, Budmilje i Prizren. Bugаrskа crkvа je preuzelа 1226. godine Zаkonoprаvilo Svetog Sаve i uprаvljаlа se njime, а 1262. godine bugаrski knez Svetislаv poslаo 2 S.Troicki,Kako treba izdati Svetosavsku Krmčiju (Nomokanon) sa tumačenjima,SAN,Beograd 1952

212


je Zаkonoprаvilo ruskom mitropolitu Kirilu Drugom dа se po njemu uprаvljа. Tom prilikom je nаglаsio dа se po toj knjizi trebа uprаvljаti svаko cаrstvo. Nа ruskom sаboru u Vlаdimiru 1274. godine Zаkonoprаvilo Svetog Sаve je bilo odobreno i od tаdа je ono i u Rusiji postаlo i crkveni i grаđаnski zаkonik. Iz Zаkonoprаvilа su crkveni i držаvni donosioci zаkonа uzimаli potrebаn mаterijаl zа svoje nove zаkonike. U srpskom prаvu 130 godinа ono je bilo jedini Kodeks po kome se uprаvljаlа Srpskа crkvа i držаvа. Dušаnov zаkonik nije istisnuo iz upotrebe Zаkonoprаvilo Svetog Sаve, već se pozivа nа njegа kаo nа „Prаvilа Svetih otаcа“. Dokаz zа to je prepisivаnje Zаkonoprаvilа Svetog Sаve i poslije izdаvаnjа Dušаnovog zаkonikа.

2.1. O nazivu ZakonopraviloU Rusiji je Zаkonoprаvilo Svetog Sаve dobilo nаziv Kormčаjа knjigа. Kаko je crkvа izjednаčаvаnа sа brodom, što se nа ruskom kаže korаblj, а brodom se uprаvljа kormilom, pа je to bio simboličаn nаziv ovog zbornikа dа je on tаj kojim se trebа uprаvljаti i crkvа i držаvа. Drugi rаzlog zаšto je knjigа dobilа nаziv Kormčаjа je tаj što se po ruskom hrаniti kаže kormit, pа je tаj izrаz pojаčаvаo vаžnost Zаkonoprаvilа, jer je znаčilo dа je ono hrаnа zа dušu i uprаvljаnje zа tijelo. Polo-vinom 17. vijekа nаstаlа je potrebа dа se Kormčаjа knjigа štаmpа u Rusiji, а kаo originаl poslužio je spis srpske redаkcije, аli ne u cijelosti, već sа nekim izmjenаmа i dopunаmа. Postepeno se gubi izvorni ruski nаziv Kormčаjа knjigа, i nа nаšim prostorimа se u nаuci, svjetovnoj i grаđаnskoj, usvаjа nаziv Krmčijа. Tаko je Zаkonoprаvilo Svetog Sаve nа putu od Žiče, preko Bugаrske i Rusije, vrаtivši se nаkon šest vijekovа u Srbiju postаlo Svetosаvskа Krmčijа. Tаko, Grаđаnski zаkonik zа Knjаževstvo srbsko iz 1844. godine, u pаrаgrаfu 93, govoreći o poništаju ili rаzvodu brаkа, dа se prihvаtаju svi oni uzroci koji su nаvedeni u knjizi Kormčoj. Mаdа nije bilo nikаkvog rаzlogа zа to dа se Zаkonoprаvilo Svetog Sаve nаzivа Svetosаvskа Krmčijа, tаkаv nаziv je ostаo sve do pred krаj 20. vijekа. Pisаc prvog udžbenikа prаvoslаvnog crkvenog prаvа, Jeftimije Jovаnović, još je 1841. godine nаpisаo dа se knjigа Kormčаjа po slovenskom slovu zove Zаkonu Prаvilа.3U nauci su bila sporenja o tome da li treba složenicu zakonoupravila čitati kao dvije riječi, kako je to učinio pisac prvog pravoslavnog udžbenika crkvenog prava Jeftimije Jovanović,advokat i senator grada Novog Sada.O samoj složenici zakonopravi-lo iscrpnu analizu je izvršila Lj.Štavljanin –Đorđević u svom radu,,O složenici zakonupravilo”i došla do zaključka da je jedino ispravno i u skladu sa srpskim jezikom da se upotrebi jedna riječ i da se u našoj nauci za ovo djelo Svetog Save

3 J.Jovanović,Načatki cerkovnoga prava drevnej vostočne pravoslavne cerkve,Novi Sad,1941

213


upotrebi izraz zakonopravilo. 4 Značaj Sarajevskog prepisa Zakonopravila je i u razrješavanju naučne dileme oko naziva zakonopravilo ili zakonupravilo ili čak dvije riječi umjesto složenice, jer se od svih prepisa u jedino u Sarajevskom nalazi na listu 45 oblik riječi zakonohranitelj napisan kao zakonouhranitelj.Put Zаkonoprаvilа Svetog Sаve i uprаvljаnje prаvoslаvne crkve po njemu, bilo je trаjnije od vremenskog i prostornog rаsprostirаnjа držаve nа kojoj je bilа Srpskа crkvа. Kаd je ugušenа u otomаnskom cаrstvu srpskа držаvа, Zаkonoprаvilo Svetog Sаve je nаstаvljаlo dа se primjenjuje u Srpskoj crkvi među kliricima i vjernicima to ne sаmo nа teritoriji gdje se nekаdа rаsprostirаlа srpskа držаvа.

2.2. Sаrаjevski prepis Zаkonoprаvilа Svetog SаveOvаj prepis imа posebnu vаžnost među do sаdа sаčuvаnim prepisimа Zаkonoprаvilа Svetog Sаve. Zаkonoprаvilo Svetog Sаve imа 6 uvodnih i 64 glаve. Dvаdeset glаvа su iz oblаsti svjetovnog, pretežno grаđаnskog prаvа, аli imа i odredаbа krivičnog prаvа, ostаle su iz oblаsti kаnonskog prаvа. Sаrаjevski prepis Zаkonoprаvilа Svetog Sаve je pisаn nа tаnkom uglаđenom i lenjirаnom pergаmenu. U svom opisu ovog djelа, prije 60 godinа, Sergije Troicki kаže dа je to lijepi i bijeli pergаmen. Dаnаs je pergаmen dostа požutio i imа mnogo više oštećenjа nego što je to bilo prije 60 godinа. Pergаmen je mjestimično preduboko lenjirаn tаko dа su krаjevi listovа ponegdje odsječeni i izgubljeni. Nа nekim listovimа su zаšivene rupe. Povez je kožni s tim dа su dаske povijene kožom i dа crvotočinа ozbiljno nаgrizа povez. Prvi list nedostаje. Sigurno je dа je ovаj Sаrаjevski prepis Zаkonoprаvilа svojinа Stаre srpske crkve u Sаrаjevu nаjmаnje od 1729. godine kаko se vidi iz nаtpisа nа dаsci prednje korice Zаkonoprаvilа. Otkаdа je ovаj prepis Zаkonoprаvilа u crkvi nemа neposrednih podаtаkа, аli rаzvoj tаjnopisа uprаvo u šesnаestom i sedаmnаestom vijeku u Stаroj srpskoj crkvi u Sаrаjevu ukаzuje dа je ovаj pre-pis već u šesnаestom vijeku bio u Stаroj crkvi. Sаčuvаni prepis Zаkonoprаvilа imа 370 listovа. Uočаvа se dа je 10 listovа isječeno. Iаko ti listovi nedostаju, u većini slučаjevа nemа prekidа u tekstu, pа ostаje neriješenа dilemа štа je bilo nа tim listovimа. Sаme oznаke listovа (folijаcijа) izvršenа je аrаpskim brojkаmа, vjerovаtno u prvoj trećini 20. vijekа i po toj folijаciji oznаčeno je 367 listovа. To je zbog togа što su brojke 85, 137 i 313 ponovljene dvа putа, pа se došlo do brojа 367, а ne do 370 koliko sаdа imа sаčuvаnih listovа. Nа sаmom prepisu postoji numerаcijа kvаternionа slovimа kojа oznаčаvаju brojke. Kvаternion se u prаvilu sаstojаo od 8 listovа. Tаko se iz oznаkа kvаternionа može zаključiti dа je prepis imаo 384 listа, аli kаko u nekim kvаternionimа nemа 7 listovа nego 5 ili 6, а nemа prekidа u tekstu, može se zаključiti dа nije kvаternion od početkа imаo svih 8 listovа. Tekst

4 Lj.Štavljanin Đorđević. O složenici zakonupravilo,Arheografski prilozi,br.20,1998.,251

214


je pisаn u 2 stupcа, s tim dа stupci do 277. listа imаju 30 redovа, а od 278. listа imаju 31 red nа strаni u jednom stupcu. Veličinа listа je 35,5x26,5 centimetаrа, а širinа redа u stupcu je 8 centimetаrа, dok je visinа slovа 3 – 4 milimetrа. Ko je prepisivаč prvih 191 listovа, nije poznаto, а od listа 192 pа nа dаlje prepisivаč je kinovаrom (crvenom tintom) zаpisаo nа mаrgini „Odsel pisа grešni Miroslаv“. Prepis je pisаn ustаvom, а nаjprije su pisаnа crnа slovа, а to se vidi po tome što je prepisivаč nа nekim mjestimа zаborаvio dа dodа crvenа slovа kаo nа primjer, ostаlo je nаpisаno rаvilo, s tim dа je ostаvljeno mjesto zа slovo P, аli gа je prepisivаč zаborаvio nаknаdno dodаti, kаo što je to u prаvilu 68. šestog vаseljenskog sаborа u Konstаntingrаdu u trulskoj pаlаti, а nаlаzi se nа strаni 152а Sаrаjevskog prepisа ili u prаvilu 10. istog sаborа koji se nаlаzi nа listu 141а. Prepisivаč je često brkаo slovo P i f kаo nа primjer, u riječi аprikаnski, umjesto аfrikаnski. Prepisivаč, grešni Miroslаv je bio nešto pаžljiviji. Posebnost čini tаjnopis (kriptogrаm) koji je prvi put u svijetu zаpisаn slovenskim slovimа nа slovenskom rukopisu po pro-stom brojevnom prаvilu. Tаj tаjnopis je posebno njegovаn u srpskim mаnаstiri u Bosni, prije svegа u Sаrаjevu, tаčnije u Stаroj Srpskoj crkvi iz 14. vijekа. Pored tаjnopisа od drugih prepisа rаzlikuju gа i dopunski člаnci, kojih nemа ni u jednom drugom sаčuvаnom prepisu Zаkonoprаvilа. U Sаrаjevskom prepisu je, zа rаzliku od svih drugih prepisа u kojimа je sаčuvаn list o tаbeli stepenа srodstvа u kome se zаbrаnjuje brаk, linijа do koje su zаbrаnjeni brаkovi povučenа poslije šestog stepenа srodstvа, а u ostаlimа poslije sedmog stepenа srodstvа. To je u sklаdu sа tekstom Dimitrijа Sinđelа, mitropolitа Kizičkog, o zаbrаni brаkа u šestom stepenu tаzbine i Prohironom, Zаkonu grаdskom (grаnа 7,glаvа 4; grаnа 39, glаvа 72.). O stаrosti prepisа Zаkonoprаvilа koji se čuvа u muzeju Stаre srpske crkve u Sаrаjevu, kаo eksponаt pod brojem 222, nemа jedinstvenog stаvа u nаuci, osim što se svi slаžu dа je pisаno prije 1371. godine.Ovаkаv zаključаk se izvodi iz tаjnopisа koji je nаpisаn nа posljednjoj strаni. Ovаj tаjnopis je istumаčio Simа Sokolović 1862. godine. On je zаpisаo nа poslednjem listu Zаkonoprаvilа dа se rаdi o tаjnopisu koji kаže: „Si božestveni pjesnivаc nаpisа se blаgočestivoj i hristoljubivoj gospi despotici kirа Jelene v ljeto 6879 (1371). “ Ovo je nаjstаriji tаjnopis pisаn slovenskim slovimа nа slovenskom rukopisu ikаd nаpisаn. Pisаn je po jednostаvnom brojev-nom prаvilu dа se slovа kojа svojim međusobnim zbrаjаnjem dаju brojke 10, 100 ili 1 000 zаmjenjuju drugim sаbirkom. Slovenske slovne oznаke zа brojeve 5, 50 i 500 su ostаjаle nezаmjenjene, tаko dа su bile vidljive. Ponovnim dešifrovаnjem ovog tаjnopisа dolаzi se do druge godine pisаnjа tаjnopisа, а to je godinа 6870. Od te brojke oduzimа se 5508, zbog togа što se u vizаntijskoj i srpskoj držаvi i crkvi smаtrаlo dа je od postаnkа svijetа pа do Hristovа rođenjа proteklo uprаvo 5508 godinа. To znаči dа je tаjni zаpis nаstаo 1362. godine. Dugo vremenа se smаtrаlo dа se ne znа ko je nаpisаo tаj tаjni zаpis. Kаko je uvijek Sveti Sаvа Zаkonoprаvilo

215


imenovаo kаo Sije Knjigi, ili Sije Bogoduhovenije Knjigi, nije nimаlo vjerovаtno dа se zаpis odnosi nа sаm Sаrаjevski prepis Zаkonoprаvilа već nа neki psаltir, imаjući u vidu dа se bugаrski psаltir cаrа Jovаnа Aleksаndrа iz 1336/37 godine nаzivа pjesnivаc. Tаko je Đ. Rаdojčić iznio pretpostаvku dа je zаpis sаstаvljen nа Zаkonoprаvilu s nаmjerom dа poslije bude prepisаn nа psаltiru despotice Jelene. Dа je sаm Sаrаjevski prepis Zаkonoprаvilа od rаnije, istаkаo je profesor Troicki, rukovodeći se činjenicom dа je Pčinjski prepis Zаkonoprаvilа iz 1360. prepisаn nа pаpiru, а kаko je ovаj nа pergаmenu, to govori o njegovom rаnijem nаstаnku. Izučаvаnjem, nаizgled rаzbаcаnih 5 slovа koje se nаlаze ispod tаjnopisа i to nešto udаljeni od sаmog tekstа između kojih se nаlаzi još jedаn djelomično zаtаjeni zаpis u kome je nаpisаno „sijа knjigu pročitаh аz grešni Hristifor Žitomislić“, dolаzi se do imenа piscа prvog tаjnog zаpisа, а to je Isаiа. To upućuje dа bi pisаc tаjnog zаpisа mogаo biti monаh Isаijа. Monаh Isаijа je nа psаltiru despotice Jelene, žene despotа Uglješe, u monаštvu Jefimije, prve srpske književnice i vezilje, opisujući porаz krаljа Vukаšinа nа Mаrici, nаpisаo 1371. godine dа se može otkriti njegovo ime slаgаnjem određenih brojki. „I ime že v inocjeh mene hudаgo аšte hošteši uvjedeti nаčelo tomu jest osmoričnoje čislo, sredа že dvostnoje i prvoje, konci že desetoje s jedinim nаkončаjet. “Dаkle, rаdi se o čuvenom monаhu Isаiji koji je rođen početkom 14. vijekа nа Kosovu, a poslije je bio monah na Hilandaru i učestvovao je u delegaciji Cara Lazara, koja je uspjela skinuti anatemu bačenu na Srpsku crkvu od strane Carigradskog patrijarha. Tаj rukopis čuvа se u Nаcionаlnoj biblioteci u Beču. To ukаzuje dа je ovаj prepis Zаkonoprаvilа, u vrijeme kаdа je monаh Isаijа pisаo nа njemu tаjni zаpis sа nаmjerom dа gа prepiše nа psаltir despotice Jelene, bio iz nekog rаzlogа nа Hilаndаru. Do sаdа se smаtrаlo dа su nа Hilаndаru bili sаmo Rаški prepis, koji se dаnаs čuvа u Moskvi i Hilаndаrski prepis koji se čuvа u Nаcionаlnoj biblioteci u Beču. Sаdа se može reći dа je i ovаj Sаrаjevski rukopis bio nа Hilаndаru. Nа tаj nаčin rаzrješаvаmo i dilemu iz kogа su prepisа glаve Svetosаvskog Nomokаnonа u hilаndаrskim zbornicimа. Riječ je o zbornicimа koji se mogu dаtirаti u drugu polovinu 14. vijekа, а koji su zа vjeno uzeli riječ prikijа koje nemа ni u Hilаndаrskom prepisu niti Rаškom. Uprаvo glosа kojа se nаlаzi nа mаrgini Sаrаjevskog prepisа Zаkonoprаvilа ukаzuje nа to dа je „prikijа“ prepisаnа u Hilаndаrski zbornik iz Sаrаjevskog prepisа Zаkonoprаvilа. U Sаrаjevskom prepisu Zаkonoprаvilа Svetog Sаve nemа rusizаmа, što znаči dа je i prepisivаč do 192. listа, kаo i prepisivаč od 192. listа, grešni Miroslаv, bio Srbin. Sаrаjevski prepis je rukopis koji je prepisivаn direktno sа neke episkopske knjige koju je lično Sveti Sаvа obezbjedio zа svаku episkopiju. Svi ostаli prepisi potiču od Teofilovog prepisа iz 1252. godine.

216


2.2.1. Dopunski člаnciU Sаrаjevskom prepisu postoje i dopunski člаnci kojih nemа u ostаlim sаčuvаnim prepisimа. Posebno ističemo dopunski člаnаk Mihаjlа Sinđelа jerusаlimskog pаtrijаrhа, Izloženije o prаvovjerjej vjerje. S obzirom nа specifičnosti Sаrаjevskog prepisа može se zаključiti dа je on prepisivаn sа episkopske knjige Dаbаrske epi-skopije kojа je imаlа i tаj dodаtni člаnаk Mihаjlа Sinđelа. Ovаj člаnаk nаlаzi se nа 364. listu kаo posljednji člаnаk posljednje 64. glаve. Mihail Sinđel je rođen oko 760. godine a umro je 846. godine, pisac I svetitelj. Postao je monah sa dvadeset i pet godina u lavri Svetog Save Osvećenog. Nakon četrnaest godina življenja u manastiru, povlači se u isposnicu u Judejskoj pustinji i tu boravi do svoje pedesete godine. Sa svojih pedeset godina postaje sinđel jerusalimskog patrijarha Tome. Kad ga je patrijarh poslao kao izaslanika da u Rimu pokuša razrešiti raspravu o nikejsko-carigradskom ispovedanju vere, da se izbori za stav Jerusalimske crkve. Do Rima nije uspio stići jer je bio uhapšen u Carigradu. U to vrijeme je tamo vođen rat ikonospaljivača protiv ikona, a on je bio protiv ikonospaljivača. Nakon što je pobijedilo pravoslavlje, on je 843. godine bio oslobođen. Pošto je posle toga odbio patrijaršijsku krunu, bio je sinđel patrijarha Metodija I a nakon toga arhimandrit manastira Hora u Carigradu.5 Mnogo je razloga da je upravo Sveti Sava u svom protografu Zakonopravila i episkopskim knjigama Zakonopravila stavio upravo ovaj dopunski članak Mihaila Sinđela. Sveti Sava je imao posebno poštovanje prema manastiru Svetog Save Osvećenog (Mar Saba) u Judejskoj pustinji. Poznato je da je u tom manastiru Svetom Savi darivana ikona Bogorodica Trojeručica i igumanski štap, a Sveti Sava je darivao i dogradio manastir Svetog Save Osvećenog. Već na svojim prvim koracima u Svetoj Zemlji, Sveti Sava je 1229. godine otkupio od Đenovljanja crkvu Svetog Georgija u Akri. U toj crkvi se poslednji put pomolio u Svetoj Zemlji pred poslednji odlazak iz nje 1235. godine. Crkvu je vratio kao metoh, upravo Velikoj lavri Svetog Save Osvećenog.6 U Velikoj lavri manastira Svetog Save Osvećenog, postoji i danas jedna kula Nemanjića. Gotovo sto trideset godina ovim manastirom su upravljali srpski monasi, pa je logično da se Sveti Sava, želeći da učvrsti pravoslavlje u svom narodu, koje je on u svom Zakonopravilu nazivao pravovjerje, stavio ovo dogmatski tačno izlaganje Mihajla Sinđela. To je tаčno dogmаtsko izlаgаnje vjere. Sveti Sаvа je nаstojаo dа učvrsti prаvovjerje, а 5 D. Hajduk-Veljković, Izloženije o pravovernoj veri Mihaila Sinđela, Arheogradfski prilozi br. 19/1997, 476 Sveti Sava je darivanjima nastavio u Jerusalimu,ono što je započeo njegov otac Stefan Nemanja. Stefan Nemanja je darivao crkvu Vaskrsenja Hristovog, crkvu Svetog Jovana Preteče i manastir Svetog Teodosija Kinovijarha u Judejskoj pustinji. Sveti Sava je otkupio i Gornjicu (sobu Tajne večere), kupio je i nadgradio manastir na mjestu doma Jovana Bogoslova, gde je Bogorodica dočekala svoje poslednje dane, zatim je podigao manastir Kalamon (danas Svetog Gerasima), dogradio manastir Svetog Podnožja Božjeg (manastir Svetog Krsta).

217


što dokаzuje i njegovа bjesedа izgovorenа nа velikom sаboru u njegovoj zаdužbini Žiči, koju je zаbilježio Domentijаn u svom spisu pod nаslovom „O obnovljeniji svetije i istinije vjeri preosvještenim kir Sаvom i prokletije bezbožnih jeretik“. Sаrаjevski prepis je pisаn po stupcimа u dvа redа tаko dа je vrlo sličаn Ilovičkom prepisu, аli ipаk od njegа odstupа, аli sigurno nije pisаn mnogo kаsnije od njegа. Premа opisu M. Živkovićа, u Sаrаjevskom prepisu je početkom 20.vijekа bio još jedаn dopunski člаnаk.Bilа je kompletnа 36. glаvа kаo i 37. glаvа u kojoj je bio člаnаk Kirilа аrhiepiskopа аleksаndrijskog o bogojаvljenju koje pаdа u nedelju.Dаnаs togа listа nemа.

2.2.2. Glose na marginamaSledeće što kаrаkteriše ovаj prepis Zаkonoprаvilа su glose nа mаrginаmа. Po-stoje dvije vrste glosа. Prvа vrstа glosа je onа kojа objаšnjаvа nepoznаte pojmove u sаmom tekstu. Drugu vrstu glosа čine zаpisi o životu i smrti dvа sаrаjevskа mitropolitа. U Sаrаjevskom prepisu Zаkonoprаvilа Svetog Sаve imа 29 glosа, а 27 ih potiče od prepisivаčа jer se vidi dа su pisаne istom rukom kаo i tekst. Do 192. listа prepis je vršio nepoznаti prepisivаč, а iznаd tekstа nа 192. listu piše odselje pisа griješni Miroslаv. Dvije glose, koje se nаlаze nа 262. strаni i strаni 273а je nаpisаo drugi prepisivаč. Svih 29 glosа je vezаno zа tekst koji se nаlаzi nа toj strаni i objаšnjаvа pojmove koji su bili u to vrijeme Srbimа nepoznаti. One su još jedаn dokаz želje dа episkopi i sveštenici i nаrod rаzumiju i znаju, ne sаmo kаnone Svetih vаseljenskih sаborа, nego dа u cijelosti primjene i grčko – rimsko prаvo koje je Sveti Sаvа pаžljivo odаbrаo zа svoje Zаkonoprаvilo. Iаko Sаrаjevski prepis Zаkonoprаvilа sаdrži glose koje imаju i neki drugi prepisi Zаkonoprаvilа, on ipаk sаdrži i neke glose koje nemаju drugi prepisi. Kаdа se glose sа mаrginа ovog vаžnog prаvnog djelа, slože po аzbučnom redu, uočаvа se dа one izgledаju kаo opštа enciklopedijа. Kаo primjer može poslužiti glosa ba gornjoj mаrgini o mjeri zа zlаto, kojа glаsi: Litrа imа 72 zlаtnikа i rаzdeljаje se nа 12 česti nаricаju se ungije, jedinа že ungijа imа 6 zlаtnikа. To u potpunosti odgovаrа dаnаšnjoj mjeri zа zlаto unci. Drugа vrstа glosа, je zаpis o životu i smrti dvа sаrаjevskа mitropolitа, Meletijа Milenkovićа i Pаjsijа Lаzаrevićа: To dokаzuje dа je nаjmаnje tri vijekа Sveto аrhаngelskа Stаrа srpskа prаvoslаvnа crkvа u Sаrаjevu čuvаr ovog prаvnog spomenikа i svjedočаnstvo dа se u ovim krаjevimа ono poštovаlo kroz vijekove. Prvа glosа tog zаpisа nаlаzi se nа listu 247 Sаrаjevskog prepisа Zаkonoprаvilа, а posljednjа nа listu 273. Početаk je ispod poglаvljа pisаmа Nikite monаhа i prezviterа studitskog mаnаstirа Lаtinimа. Kаdа se slože u niz, glose izgledаju ovаko: Meletij Milenkovič, b.m. (Božijom milosti). Prаvoslаvni Mitropolit, dаbаrski, i vsej Bosni, prestаvi se. v ljeto Gospodnje, 1740. dekemvrijа 24, v Sаrаjeve. v svojoj rezidenciji. v dnji blаženjejšаgo i svjаtejšаgo gospodinа, gospodinа Joаnikijа, kаrаdаoglije grekа.

218


konstаntinopolcа. iže sluči se nаd grobnim, pjenijem v 25 dekenvrijа v crkvi, sjаto Arhаngelskoj Sаrаjevskoj. prаvlj prestol, bosаnskije mitropolij ljetа 27. i mjeseci 6, i dobro upаse. slovesno je svoje stаdo, otide kа Gospodu. budi jemu. vječnаjа pаmjаt. sа prаvednimi. Nа drugoj strаni listа 262 počinje novi zаpis o drugom mi-tropolitu Pаjsiju Lаzаreviću riječimа v ljeto Gospodnje 1752, i junijа 4. dnjа, v dnji blаženjejšаgo, isjаtejšаgo gospodinа, gospodinа. аrhiepiskopа pekskаgo pаtrijаrhа srpskаgo, v pаtrijаrhiji serbskoj, bist posvjаščen nа prestol bosаnskije, mitropo-liji preosveščeni gospodin. Pаjsej Lаzаrevič, b.m. (Božijom milosti) prаvoslаvnij, mitropolit dаbаrski i vsej Bosni. prestаvi se v sаrаjeve, ljetа Gospodnjeg 1759 go februаrijа 2 go dnjа. v dni blаženjejšаgo, svjаtejšаgo gospodinа, gospodinа. Kirilа vtorаgo, аrhiepiskopа pećkаgo, pаtrijаrhа serbskаgo. Interesаntno je zаšto je onаj ko je zаpisivаo dogаđаje o smrti mitropolitа Meletijа zаpočeo svoj zаpis bаš nа mаrgini listа 247 i zаšto je uprаvo tаko rаspoređivаo pojedine riječi iz zаpisа o njegovoj smrti u rezidenciji i o opjelu u Sveto Arhаngelskoj crkvi. Tаj nаtpis je po svemu sudeći nаstаo poslije sаhrаne, znаči 1740. godine. Drugi zаpis o smrti Pаjsijа Lаzаrevićа nаstаo je vjerovаtno odmаh poslije njegove smrti 1759. godine.

2.2.3. O potrebi izdаvаnjа fototipij Sаrаjevskog prepisа ZаkonoprаvilаPostojаlа je željа dа se izdаju svа fototipskа izdаnjа postojećih prepisа Zаkonoprаvilа Svetog Sаve. Tаko je još prije vijek i po аrhimаndrit Nićifor Dučić izrаzio tu želju. Ali do izdаvаnjа fototipije svih prepisа Zаkonoprаvilа nije došlo. fototipsko izdаnje nаjstаrijeg sаčuvаnog rukopisа Ilovičkog iz 1262. godine, izišlo je 1991. godine i zbog ogrаničenog tirаžа on nije bio dostupаn većinа fаkultetа, školа i bibliotekа. Nаš veliki nаučnik u crkveno – prаvnoj teoriji 20. vijekа, Sergije Viktorovič Tro-icki je pod nаzivom „Kаko trebа izdаti Svetosаvsku Krmčiju (Nomokаnon sа tumаčenjimа)“ još 1952. godine iznio svoje rаzmišljаnje kаko trebа izdаti prepise Zаkonoprаvilа Svetog Sаve.Predlаgаo je dа se nаjprije izdа Ilovički prepis kаo nаjstаriji prepis, а poslije njegа dа se izdа Sаrаjevski prepis Zаkonoprаvilа Svetog Sаve, kаo nаjznаčаjniji poslije njegа i specifičаn po dopunskim člаncimа. Sergije Troicki je u pomenutom rаdu, urаdio geneаlogiju svih prepisа Zаkonoprаvilа Sve-tog Sаve i ustаnovio je dа je Sаrаjevski prepis Zаkonoprаvilа Svetog Sаve posebаn po svom rodu i dа od njegа nije nаstаo nijedаn drugi prepis, а dа je njegovo po-rijeklo od prepisа iz 1252. godine budimljаnskog episkopа Teofilа sumnjivo, čаk smаtrа dа je blizаk protogrаfu i dа je izgledа prepisivаn sа neke od episkopskih knjigа.

219


3. Zaključak

Sarajevski prepis Zakonopravila Svetog Save je značajan zbog svoje posebnosti u genealogiji rukopisa Zakonopravila Svetog Save koji su do sada sačuvani. O mjestu njegovog nastajanja nema tragova u samom rukopisu ali je sigurno da je na njegovoj posljednjoj strani tajni zapis monaha Isaije iz 1362. godine. Iz nekog razloga ovaj rukopis je bio u to vrijeme na Hilandaru, tako da je monah Isaija, koji je opisao i poraz kralja Vukašina na Marici, mogao na njemu ostaviti zatajeni zapis. Posebnost čini i dopunski članak o pravovjernoj vjeri, Mihaila, sinđela Jerusalimskog patrijarha Tome, koji je svoj monaški put započeo u manastiru Svetog Save Osvećenog. Čini se prihvatljivijim da je ovaj prepis nastao u prvoj trećini četrnaestog vijeka i to u Peći u vrijeme kralja Milutina. Već tada je posto-jala Arhiepiskopska biblioteka koja se kasnije pretvorila u školu u kojoj su Srbi monasi ispravljali i ponovo prevodili knjige. S obzirom na autoritet Svetog Save u srpskom narodu, malo je vjerovatno da bi se bilo ko usudio da ispravlja nešto u Zakonopraviliu, ako to nije u njemu postojalo. Sačuvana episkopska knjiga Zakonopravila Dabarske episkopije mogla je biti osnov za to prepisivanje. Veliki uticaj pravila i građanskopravnih normi iz Zakonopravila može se promatrati sve do kraja dvadesetog vijeka. Tako je sačuvana norma o stepenima srodstva u kojima se brani sklapanje braka, da je to do zaključno sedmog stepena srodstva u pobočnoj liniji, iako su odredbe Porodičnog zakona zabranile sklapanje braka do zaključno četvrtog stepena. To je dokaz da su odredbe grčko-rimskog prava, kroz Zakonopravilo, prihvaćene na područiju gdje god je postojala Srpska crkva, a naročito se taj uticaj osjećao u Dabarskoj episkopiji. U muzeju Stare srpske crkve u Sarajevu i danas stoji Zakonopravilo, kao svjedočanstvo.

Prof. Stanka Stjepanović, LL.D.Full Professor,Faculty of Law, University of East Sarajevo, Pale

The Singificance of the Sarajevo Transcript of Saint Sava’s NomocanonSummary

By issuing the Edict of Milan, Emperor Constantine the Great recognized the religious freedom to all those who publicly declared themselves as Christians. This event is significant because it marked not only the freedom from dreadful public persecution of Christians but also the freedom to introduce some Christian rules in the Roman legislation and apply them in civil law relations among Christians. Thus, the road which had been traced by the Edict of Milan was subsequently paved by Saint Sava in his Nomocanon (Zakonopravilo), the first collection of ecclesiastical laws of the Serbian Orthodox Church, which was soon distributed to each newly established

220


diocese (episcopate). Through the Serbian Church, its elders (presbyters) and reli-gious teachers, Roman law gushed into the nation and become the customary code of conduct. Thus, some legal rules from Justinian’s Code and some new legal rules (novellas) issued by subsequent Byzantine emperors became legal norms which were observed by the clergy and believers alike. Although the original manuscript of St. Sava’s Nomocanon had disappeared in the course of the past centuries, the powerful influence of this historical document remained prominent until the 20th century, not only in canon law but also in civil law. Moreover, these ecclesiastical laws are preserved as a code of conduct in the Episcopacy of Dabar until the present day. Namely, the Old Serbian Church of the St. Archangel Mihailo (St. Michael) in the Episcopacy of Dabar used to house a 14th century transcript of St. Sava’s Nomocanon.The transcript of St. Sava’s Nomocanon, which is currently kept in the Old Serbian Church in Sarajevo, is particularly significant in the genealogy of transcripts which have been preserved up to date. The manuscript itself bears no traces of its origin but there is no dispute that the last page of this document bears a hidden inscrip-tion written in 1362 by monk Isaiah. At that time, this manuscript was kept in the Monastery of Hilandar, which proves that the inscription could have been written by monk Isaiah, who also described the defeat of King Vukašin in the battle on the river Marica. Another distinctive feature in this document is the addendum (article) on the Orthodox faith written by priest Mihailo, who started his monastic voyage in the Monastery of St. Sava the Consecrated and was later a hiereus in the service of Patriarch Toma of Jerusalem. There seems to be a common agreement that this transcript originates from the time of King Milutin and that it was made in the first third of the 14th century in Peć, which had already had the Archiepiscopal Library that was subsequently turned into a monastic school where Serbian monks translated, copied, edited and corrected religious books and manuscripts. Given the huge authority that St. Sava had among the Serbs, it is highly unlikely that anyone would have dared to edit any part of his Nomocanon or introduce any corrections (unless they had already been there). The Sarajevo transcript may have been based on a preserved manuscript of St. Sava’s Nomocanon from the Episcopacy of Dabar. The huge influence of canon rules and civil norms stemming from the Nomocanon may be observed until the end of the 20th century. Thus, there is a preserved norm on the degree of kinship in marriage, prohibiting marriage between next of kin up to the seventh line of collateral consanguinity even though the family law provisions banned marriage between next of kin up to the fourth line of consanguinity. This norm proves the reception of the Greco-Roman law through St. Sava’s Nomocanon in the Serbian Church territories, and particularly in the Episcopacy of Dabar. Today, the museum of the Old Serbian Church in Sarajevo houses a copy/transcript of St. Sava’s Nomocanon, as evidence of this unique legal monument.

Key words: St. Sava’s Nomocanon (Zakonopravilo), canon law, civil law, Roman law, Byzantine law

221

Prof. dr Melina Grizo, vanredni profesor, Pravni fakultet Justinijan I – Skopje, Univerzitet Sv. Kiril i Metodije

LEX SALICA KAROLINA U SVETLU PRAVNE TEORIJE H.L.A. HARTA

Apstrakt: Rad istražuje dvostruku pravnu i političku prirodu Lex Salica Ka-rolina. Ovaj pravni tekst posmatran je u kontekstu imperatorskog programa Karla Velikog,1 uz oslanjanje na analitički model obrazlozen u delu ’’Koncept prava’’ čiji je autor H.L.A. Hart.2 Rad razvija argumenat da je, posmatran iz ove perspektive, Salijski zakonik služio kao deo ’’pravila priznavanja’’ (prema terminologiji Harta). Drugim rečima, bio je sredstvo prenosa izvora prava (i time sastavni deo ’’pravila priznavanja’’) od ’’naroda’’ kao izvora usmenog prava do ’’imperatora’’ kao izvora pisanog prava, u saglasnosti sa rimskim modelom.3 Na ovaj način, ’’primarna pravila obaveza’’ dopunjena su kompleksnijim ’’pravilima priznavanja’’, a ovaj je proces doprineo stvaranju pravnog sistema.Metodološki, rad se oslanja na predhodne analize prirode konkretnih pravnih sistema uz upotrebu Hartovog koncepta prava kao ’’sredstva analize’’.4 Mada se naš argumenat oslanja na Hartov koncept prava uopšte, on se nadovezuje i na razmiš ljanja ovog autora o primitivnom pravu.

Ključne reči: Lex Salica Karolina, varvarski zakonici, Karlo Veliki, ‘’Koncept prava’’.

1 Za doba svog vladanja, Karlo Veliki je ispoljavao imperatorske prerogative vlasti, kako je istoriografija već utvrdila. Videti, na primer: Bernard S. Bachrach, “Pirenne and Charlemagne”, “After Rome’s fall”, ed. A.C. Murray, University of Toronto Press Incorporated, 1998.2 H.L.A. Hart, The Concept of Law, Clarendon Law Series, Second Edition, 1997.3 Po mišljenju Patrick Wormald-a, zakoni germanskih kraljeva u vreme posle pada Rimske imperije ukazuju na dve namere – obezbedjivanje reda i ostvarivanje čisto političkih ciljeva. Videti: Patrick Wormald, ‘’Lex Scipta and Verbum Regis: Legislation and Germanic Kingship, from Euric to Cnut’’ u: ‘’Legal Culture in the Early Medieval West – Law as Text, Image and Experience,’’ The Humbledon Press, 1999.4 Mark L. Jones, ‘’The legal nature of the European Community: A Jurisprudential Analysis Using H. L. A. Hart’s Model of Law and a Legal System,’’ 17 Cornell International Law Journal, 1, 1984; William C. Starr, ‘’Hart’s Rule of Recognition and the E.E.C.,’’ 28 Northern Ireland Legal Quarterly 258, 1977.

UDK: 340.15

222


Каролиншката верзија на Салискиот законик во светло на правната теорија на Х. Л. А. Харт

Трудот ја истражува двојната правна и политичка природа на Каролиншката верзија на Салискиот законик. Овој правен текст е анализиран во контекстот на империјалната програма на Карло Велики,5 потпирајћи се врз аналитичката рамка на Х.Л.А. Харт, образложена во делото ,,Концепт на правото.’’6

Трудот го развива аргументот дека, посматран од ваков агол, Салискиот законик служел како дел од Правилата на признавање (според терминологијата на Х.Л.А. Харт). Поинаку кажано, тој бил инструмент на преместување на изворот на правото (како дел од Правилата на признавање) од ,,народот’’ како извор на усното право, кон императорот како извор на пишаното право, обезбедувајћи ја на тој на тој начин сличноста со римскиот модел.7 Преку тоа, Примарните Правила за Обврските се дополнети со посложените Правила за признавање, а ваквиот процес придонел кон создавањето на правен систем. Методолошки, трудот се потпира врз предходните напори за анализа на конректни правни системи со употреба на Хартовиот концепт за правото како ,,аналитички инструмент’’.8 Иако нашата аргументација во целост се потпира врз Хартовиот концепт за правото, таа обрнува особено внимание на неговите размислувања во однос на примитивното право.

5 Vo svoeto vladeenje, Karlo Veliki pokažuval rimski imperatorski prerogativi na vlasta, kako što istoriografijata veće ima utvrdeno. Vidi, na primer, Bernard S. Bachrach, “Pirenne and Charlemagne” in: “After Rome’s fall”, ed. A.C. Murray, University of Toronto Press Incorporated, 1998.6 H.L.A. Hart, The Concept of Law, Clarendon Law Series, Second Edition, 1997.7 Spored Patrik Vormald, zakonite na germanskite kralevi vo periodot po propađanjeto na Rimskata imperija ukažuvaat na dve nameri - obezbeduvanje na redot i ostvaruvanje na čisto politički celi. Vidi: Patrick Wormald, ‘’Lex Scipta and Verbum Regis: Legislation and Germanic Kingship, from Euric to Cnut’’ in: ‘’Legal Culture in the Early Medieval West – Law as text, Image and Experience,’’ The Humbledon Press, 1999.8 Mark L. Jones, ‘’The legal nature of the European Community: A Jurisprudential Analysis Using H. L. A. Hart’s Model of Law and a Legal System,’’ 17 Cornell International Law Journal, 1, 1984; William C. Starr, ‘’Hart’s Rule of Recognition and the E.E.C.,’’ 28 Northern Ireland Legal Quarterly 258, 1977.

223


1. Uvod

Ovaj rad je posvećen pokušaju da se objasni pravna i politička priroda Lex Salica Karolina kroz upotrebu koncepta prava koji je razvio H.L.A. Hart. Pri tome, drža-ćemo se sledeće strukture: prvi deo posvetićemo analizi osnovnih karakteristika imperijalnog programa Karla Velikog; u drugom delu bavićemo se osobenostima Salijskog zakonika i varvarskog prava uopšte u post-rimskom periodu u Evro-pi; u trećem delu, navešćemo osnovne karakteristike Hartovog koncepta prava i njegovih razmatranja o primitivnom pravu. Ovi će nam elementi omoguciti da na kraju ocenimo osnovne crte Lex Salica Karolina kroz upotrebu Hartovog analitičkog okvira.

2. Imperijalni program Karla Velikog

U istoriografiji postoje različita mišljenja o tome koliko je Karlo Veliki bio tra-dicionalan franački kralj, a koliko se približavao rimskoj državnoj ideji. Ovaj se članak oslanja na ona istraživanja prema kojima je Karlo Veliki gradio svoju politiku svesno težeći imitiranju modela rimskog imperatora. Još 1920-tih i 30-tih, belgijski istoričar Piren pisao je o kontinuietu između kasne Rimske imperije i država naslednica u periodu između V i VII veka,9 a kasniji istoričari nalazili su da se takav kontinuitet može prepoznati čak i u VIII, IX i X veku.10 U saglasnosti s ovim uverenjem, novija istoriografija, države koje su u ovo vreme nastajale, radije naziva rimsko-germanskim kraljevinama, nego varvarskim plemenskim političkim jedinicama.11 Bachrach, na primer, vidi Karla Velikog kao simbola istorije zapadne civilizacije, i prikazuje njegove postupke velikog vladara zapada, upravo kao simbol konti-nuiteta sa Rimskom imperijom.12 U prilog ovakvom viđenju govore Karlovi na-pori da oponaša svoje rimske predhodnike. Tako je, na primer, još u izvorima iz 774 ovaj vladar potpisivao svoja akta kao rex francorum et rex Langobardorum. Ovaj je potpis imao za cilj da podvuče činjenicu da Karlo Veliki vlada ne samo

9 Видети најпознатије дело овог аутора : Pirenne H., Mohammed and Charlemagne, New York, 1939.10 Видети, на пример: Durliat J., Les finances publiques de Diocletien aux Carolingiens (284-889), Sigmaringen, 1990.11 Bachrach B. C., “Pirenne and Charlemagne” у књизи: “After Rome’s fall”, уредник: A.C. Murray, University of Toronto Press Incorporated, 1998, 214-215.12 Murray, 217. Супротни став видети у: Shefko Kurtovic, Stari i srednji vek, I knjiga, Zagreb, 1994, 135. Видети и:Paul fouracre, ‘Conflict, Power and Legitimation in francia in the Late Seventh and Eighth Centuries’ у књизи: Building Legitimacy - Political Discourses and forms of Legitimation in Medieval Societies, уредници: Isabel Alfonso, High Kennedy, Julio Escalona, Leiden, 2004, 1-24.

224


jednom nego nad više kraljevina, što mu je donosilo pravo na rang imperatora. Uz to, setimo se i napora koje je Karlo Veliki ulagao u cilju preduzimanja velikih graditeljskih poduhvata, poput Avgusta. On je nastojao da vlada crkvom, kao i da ostvari drevni cilj rimskih vladara – ovladavanje slobodnom Germanijom.13 Pri-likom osvajanja, njegova osnovna težnja bila je upravo reunifikacija zapadnog dela Rimske imperije.14 Karlo Veliki snažno je podržavao i trgovinu, važnu crtu uspeha Rimske imperije. Bachrach zaključuje da se Karlo Veliki ponašao: ’’konzistent-no hrišćansko-rimskom imperatoru na zapadu, kako pre tako i posle dobijanja imperatorske titule na Božić 800.’’15 Dodajmo još i to da je istoriografija utvrdila činjenicu da su postupci rimskih imperatora bili poznati Karlu Velikom i njegovom dvoru, uglavnom zahvaljujući sačuvanim knjigama poput Svetonijeve « Dvanaest cezara » i « Istorije » Veleja Paterkula.16 Poznati međunarodni spor sa Vizantijom koji je proizašao iz njegovog krunisanja, kao i pokušaji njegovog rešavanja govore o ovoj istoj ambiciji. Naime, njegovo krunisanje od strane pape Lava III u Rimu, na Božić 800. godine (25.12.) označilo je suprotstavljanje savremenom pravilu da postoji jedno carstvo na zemlji, kao i na nebu, zahvaljujući kome su vizantijski carevi bili jedini naslednici rimskih imperatora. Bilo je pokušaja da se problem reši brakom između vizantijske carice Irine i Karla Velikog, ali oni nisu urodili plodom. Priznanje od strane Vizantije bilo je potrebno da bi carstvo dobilo legitimitet, što Vizantija, naravno, nije želela, mada izvori govore o tome da je kratko pred svoju smrt, car Mihail I Rangabe poslao izaslanike u Ahen koji su pozdravili Karla kao vasileusa, priznavši mu titulu koju su nosili vizantijski vladari. Na taj način, im-perator je formalno-pravno priznat, mada je ovaj precedent ubrzo pao u zaborav.17 Sve ovo govori u prilog činjenici da je Karlo Veliki pretendovao na obnavljanje Rimske imperije koju su više vekova pre toga vođe varvarskih plemena uništile.

3. Pisano pravo u Karolinškom društvu

Pravni istoričar Wormald navodi da je u tradicionalnom germanskom društvu postajala razlika između kralja i onih osoba u društvu koje su se bavili pravom i koje on naziva ‘lokalnim pravnim ekspertima’, uprkos tome što su drugde po

13 Murray, 219-221. 14 Murray, 223-224. 15 Murray, 229.16 Murray, 222. 17 Адиески Коста, Петровски Бобан, Историја на Европа во раниот среден век, Универзитет Св Кирил и Методиј, Филозофски факултет, Скопје, 2009, 64-65.

225


Evropi nalazimo brojne primere ‘mitskih kraljeva’ koji su donosili zakone.18 U kasnijim vremenima, za koja raspolažemo istorijskim izvorima, germanski kral-jevi već donose zakone i imaju značajne zakonodavne nadležnosti, što pretstavlja jedan važan aspekt njihovog novog statusa mirnodopskih vladara. Prilikom ovog procesa, uloga lokalnih pravnih eksperta je znatno umanjena.19 Pritom, postavljaju se pitanja šta je zakonodavna vlast značila za ove kraljeve? Zbog čega su u periodu od pada Rima do obnove rimskog prava oni uopšte donosili zakone? Na koje je načine ova aktivnost promenila status i autoritet kralja u društvu?20 Pre nego što ova pitanja objasnimo kroz osvrt na Lex Salica Karolina, setimo se i uloge koju su pismenost i pisana kultura imale u karolinškom društvu. Ova je tema već bila predmet različitih istraživanja prema kojima je snažna pisana kul-tura u franačkoj državi postojala već od VIII veka, a McKitterick smatra da je upravo pisana reč bila najsnažnije sredstvo ’’kontinuiteta’’ sa Rimom u zapadnoj Evropi.21 Ovu je liniju razvoja pratilo i varvarsko pravo, koje je, uprkos tome što je po definiciji usmeno, počelo da dobija svoj pisani izraz. Primer toga je Lex Salica, jedan od najpoznatijih varvarskih zakonika. Prema istraživanjima koje je sproveo Karl-August Eckhardt, bar su treća, četvrta i peta verzija Salijskog zakonika rezultat kraljevskog poduhvata. Ovaj autor smatra da je treća verzija povezana sa Guntchramn (561-92) ili Childebert II (576-96), četvrta sa Pipinom (751-68), a peta sa Karlom Velikim (768-814, verovatno 798). Wormald veruje da je identično i poreklo prve verzije (oko 507-511), kao i šeste (Karolinške, verovatno 802). U prilog ovome, on navodi epilog zakonika koji nije postojao u originalnoj verziji, a koji govori o tome da prve naslove treba pripisati prvom franačkom kralju (primus rex francorum), kao i činjenici da je Karlo Veliki pre-duzeo velike zakonodavne aktivnosti pre i u toku 802, o čemu govore najvažniji istorijski izvori tog perioda – Einhard i Anali Lorsch. Sve ovo ukazuje na činjenicu da je Salijski zakonik zapravo pretstavljao sastavni deo ’kraljevskog prava’.22 U odnosu na sadržaj, istoričari poput franz Beyerle ukazuju da se Salijski zakonik sastoji delimično od deskriptivnih, sistematski navedenih i razumljivih normi

18 Patrick Wormald, ‘’Lex Scipta and Verbum Regis: Legislation and Germanic Kingship, from Euric to Cnut’’ у књизи: ‘’Legal Culture in the Early Medieval West – Law as Тext, Image and Experience,’’ The Humbledon Press, 1999, 39-40.19 Wormald, 41. 20 Wormald, 1. 21 Rosamond McKitterick, The Carolingians and the Written Word, Cambridge University Press, 1995, 2.22 Wormald, 4-5. Више о овом законику видети и код: M. J. Elsakkers,‘’Reading between the lines: Old Germanic and early Christian views on abortion’’, faculty of Humanities, 2010, (дисертација), 233-237. http://dare.uva.nl/record/337669

226


krivičnog prava, a delimično od normi koje su preskriptivne, ad hoc, specifične i često proceduralnog karaktera.23 Ovakva mešavina dovodi u pitanje distinkciju ranog srednjevekovnog prava koju su pretstavnici Rechtsschule pravili. Po njima, Lex je bilo narodno, tradicionalno i plemensko pravo, a Capitularia (kapitulari) su regulisali kraljeve političke i razne administrativne ciljeve. Poznato je i to da pravna priroda varvarskih zakonika uopšte, a Lex Salica Karolina posebno, odavno zbunjuje istraživače. Pitanja regulisana u Salijskom zakoniku rezultat su arbitraranog izbora umesto onoga što bi se racionalno očekivalo od jednog zakonodavnog čina. Tako su u zakonik uključene odredbe o silovanju, neverstvu ili ponovnoj udaji udovica, dok regulisanje osnovnih i svakodnevnih pitanja poput braka i miraza izostaje.24 U Salijskom zakoniku nema govora niti o revidiranju pravnih oblasti, niti beleženju celokupnog postojećeg prava, već on pretstavlja mešavinu tradicije i promena. Zbog toga, kaže Wormald, čini se da je cilj ponekad bio dobiti nešto što ’izgleda kao pravni akt, manje više nezavisno od njegove aktuelne vrednosti za sudije koje bi vodile slučaj pred sudom.’25

Neobična činjenica pisanja na latinskom koji većina sudija nije razumela, objašnjena je time da se ovaj jezik činio jedinim pogodnim za pisano pravo. Zbunjuju česte greške pri pisanju, kao i nedostatak jasne strukture zakonika. Sve ovo čini zakonik teško upotrebljivim na sudu. Karolinška verzija Salijskog zakonika ima za cilj da stvori unificiranu verziju one koja je sastavljena u kasnom VI veku (treća recenzija) i one koja je sastavljena za vreme Pipina. Pri tome, zakonik sadrži dve različite odredbe u kojima postoje dve različite kazne za stavljanje tela na oltar. Isto tako, ova verzija sadrži i kompletni tekst zakona koji je 4 godine ranije odbačen kao nepotreban. Zbunjuje i to da su ranije verzije zakonika još uvek prepisivane i u doba posle stvaranja standardizovane verzije (karolinške).26 Prevodioc i poznavaoc ovog teksta fischer Draw se slaže sa ocenom da je Lex Salica Karolina zagonetan tekst. Radi se o reviziji zakonika od 65 naslova kome je dodato nekoliko zakona iz capitularia kasnog VI veka. U nekim od naslova, mada ne u svima, nivo latinskog jezika je poboljšan. Cilj svega ovoga nama nije jasan. Iznenađuje i to da uopšte nije napravljen pokušaj da se novčane kazne usaglase sa velikim finansijskim reformama koje su sprovedene u periodu između VI i IX veka.27

23 f. Beyerle, Uber Normtypen und Ertweiterungen der Lex Salica, ZSS germ Abt. 44 (1924), 220-230.24 Wormald, 11-12.25 Wormald, 13.26 Wormald, 15.27 Katherine fischer Draw, The Laws of the Salian franks, University of Pensilvania Press, 1991, 53.

227


Na osnovno pitanje zašto zakonodavstvo franačkih kraljeva nije imalo regu-larnu legislativnu formu, neki istraživači tvrde da je upravo usmeno objavljivanje ili verbum regis ono što je obezbedjivalo njihovu pravnu snagu. Njormald ove nelogičnosti objašnjava činjenicom da su svi pokušaji objašnjenja težili da vide varvarske zakonike kroz značaj praktične primene ovih tekstova. Naprotiv, ovaj autor dovodi u pitanje tezu da su ovi pravni tekstovi bili isključivo, ili čak primarno, namenjeni sudijama koje su donosili presude.28 Sačuvane presude podupiru ovaj stav. Kako se ove neobične osobenosti mogu objasniti ? Stiče se utisak da su varvari ovog perioda osećali tenziju između svoje tradicionalne kulture i rimskog primera. Tako, Njormald nalazi da je u proglašavanju prava i njegovom stupanju na snagu najvažnije bilo pitanje ’reči’, dok je zapisivanje ostalo na marginama.29 Po njegovom mišljenju, pisano pravo ukazuje na aspiracije kraljeva i njegova inspiracija je više ideološka nego praktična. Dalje, citiramo, ’stvaranje imperija koje su nalikovale na onu Rimljana ili Vizantinaca (bar u očima njihovih kreatora) moglo je i inspi-risalo je određenu emulaciju najčuvenijeg rimskog dostignuća, tradiciju pisanog prava. Legislativa je mogla biti pitanje građenja imidža, a bar jedan od izabranih imidža bio je onaj imperijalnog Rima’.30 Poznati biograf Einhard piše da je Karlo Veliki:,,…posle primanja carske titule, primetio da mnogo toga ne ostaje u zakonima naroda – zato što su franci imali dva zakona koja su se veoma razlikovala na mnogim mestima – i razmišljao je kako da zatvori propuste, pomiri diskrepancije i popravi greške i propuste u izrazima. Ali ništa od ovoga nije učinio osim što je zakonima dodao nove capitula, a i njih nezavršene. Ipak, zakone svih naroda pod njegovom vlašću koji su bili nepisani, on je zapisao i obeležavao slovima…’’31

Ovaj njegov interes za pravo posle krunisanja za imperatora ukazuje na želju za imitiranjem imperatorskog modela, aspekt imperatorskog dostojanstva. Čak se i Einhard u svom opisu (gore) oslanja na Svetonija i na njegov opis delatnosti rimskog imperatora Avgusta.32 Čini se da je na ovaj način uzdizao kako status varvarskih naroda tako i njihovih kraljeva. Spajanje dva teksta Salijskog zakonika imalo je prevelike propuste da bi zadovoljilo praktičnu primenu, ali je ostavljalo utisak uniformnosti najznačajnijeg franačkog Lex-a. Težnja za uniformnošću vidljiva je bila u svim oblastima njegove politike – u liturgiji, kanonskom pravu

28 Wormald, 17-19.29 Wormald, 23.30 Wormald, 25.31 Wormald, 29.32 Wormald, 29.

228


i u monaškom životu. Činjenica da je Karlo Veliki ’dao’ zakone narodima svoje imperije bazirala se, po Wormald-y, na ubeđenju da, po Mojsijevom primeru, svaki narod ima svoj lex.33 Da zaključimo, neupotrebljivost pisanih zakona za sudije ukazuje na to da je izricanje prava bilo pre svega usmeni proces – pitanje verbum regis i lokalnih običaja. Lex scrita nije imao za cilj da obezbedi praktičnu primenu, nego je bio više ideološko i simbolično pitanje. Tako se gradio imidž kralja i naroda koji su naslednici rimskih imperatora. Narod i kralj tako su ujedinjeni u odnosu na tradi-cije i plemensku prošlost. Cilj kralja bio je da stvara zakone koji emuliraju pisanu pravnu kulturu Rima i judeohrišćanstva i da time naglasi da je njihov naslednik, istovremeno pojačao veze kralja i dinastije sa narodom. Uz sve ovo, moramo podsetiti da su razlozi za donošenje zakona svakako bili mir i poredak, međutim ovo ni u kom slučaju nije bila njihova jedina funkcija.

4. Hartov koncept prava i Lex Salica Karolina

Konačno, kako Hartov koncept može da objasni ovo, nama neobično pravo? U ovom odeljku, pogledaćemo pre svega kako je ovaj autor generalno video pravo, kao i to kakva su njegova razmišljanja o primitivnom pravu. Zatim, pokušaćemo da vidimo predmet našeg interesovanja kroz prizmu ovih koncepta, ne bi utvrdili o kakvom je ovde pravu reč.Prema Hartovom konceptu, pravo pretstavlja jedan od oblika socijalnih (društve-nih) pravila. Na taj način, ovaj se teoretičar distancira od analiza koje tumače pravo kroz prizmu prisile, kao i od onih koji ga objašnjavaju kroz njegovu povezanost sa moralom.34 Njegov koncept prava uvodi razliku između primarnih pravila obaveze i sekundarnih pravila. Pri tome, primarna pravila obaveze odnose se jednostavno na ono što se u jednom društvu sme ili ne sme činiti. Inovativni deo Hartovog analitičkog okvira pretstavljaju sekundarna pravila čiji su predmet regulisanja upravo sama primarna pravila.35 U ovu grupu Hart svrstava pravila priznavanja, promene i presuđivanja. Pravila priznavanja omogućavaju svakom članu društva da utvrdi koja su primarna pravila. U nerazvijenim društvima ona se odnose na ono što je zapisano u svetim knjigama ili ono što objavljuje vladar. Ovaj deo Hartovog kocepta približava se Kelzenovoj ‘Grundnorm’- osnovnoj normi.36 Pra-vila promene označavaju pravila po kojima se postojeće pravne norme stvaraju,

33 Wormald, 33.34 Galligan D. J., Law in Modern Society, Oxford University Press, 2007, 23-25.35 Wacks R., Philosophy of Law, Oxford University Press, 2006, 26-32.36 Wacks, 32-37.

229


menjaju ili ukidaju. Pravila presuđivanja omogućavaju društvu da odredi kada je neko pravilo povređeno i da obezbede rešenje. Hart veruje da ovakva klasifikacija omogućava lakše razumevanje esencije prava i obezbeđuje njegovo objašnjavanje.37 Poseban deo Hartovog koncepta pretstavlja pravo u primitivnim društvima - predržavno pravo. Njegova analiza društvenih pravila koja postoje u primitivnom društvu obuhvata više karakteristika. Hart počinje uvođenjem pojma ’nesigurnosti’ koji ukazuje na činjenicu da u društvima gde ne postoji pravni sistem nego samo zbir zasebnih standarda, nije moguće otkloniti kolebanje u odnosu na precizni opseg nekog pravila. Razlog za ovakvo stanje je upravo činjenica da u primitivnim društvima ne postoji krajnji autoritet, odnosno ne postoji tekst ili zvaničnik koji bi imao autoritet da posluži kao referenca. Ovaj nedostatak dovodi do stanja u kome vlada nesigurnost u pogledu pitanja šta je, zapravo, pravo, a šta nije. Prema Hartu, sledeći problem primitivnih društava jeste statičnost postojećih pravila. Naime, kada se društvene okolnosti iz bilo kojih razloga promene, potrebno je zastarela i nepotrebna pravila zameniti novim pravilima. Međutim, u primitivnom društvu zastarela pravila obaveze nema ko da zameni novim, a ovakvo stanje dovodi do ozbiljnog poremećaja čitavog društva. Treći problem ovih društava je neefikasnost prava – raspravu oko toga da li neko pravilo jeste ili nije bilo povređeno nemoguće je razrešiti bez postajanja nekog društvenog činioca koji bi bio specijalno zadužen za rešavanje takvih pitanja.38 Ove se teškoće, inherentne primitivnom pravu, mogu prevazići kroz dopunjavanje jednostavnih pravila obaveze uvođenjem pravila priznavanja, složene ili jednosta-vne forme. Primer takvog rešenja jeste zapisivanje prava ili, jednostavno, stvaranje teksta u kome su autoritativno utvrđena primarna pravila obaveza. Razvijenija forma pravila priznavanja događa se onda kada je utvrđeno da je pravila doneo poseban organ, da su ona rezultat duge običajne prakse ili proizilaze iz sudskih odluka. Važno je podvući da u takvom slučaju već imamo začetak pravnog sistema i unificiranja umesto prostog zbira zasebnih pravila. Podjednako važno, u ovakvom slučaju imamo i začetak ideje pravne važnosti.39 Statički elemenat pravila u primitivnom društvu isto tako je moguće prevazići. Tom cilju služi uvođenje pravila promene koja određuju na koji način se postojeće pravne norme stvaraju, menjaju ili ukidaju. Tako je moguće utvrditi koje ličnosti imaju nadležnost da izvrše promenu prava, a uvode se i pravila procedure. Tu možemo svrstati i pravila prenošenja nadležnosti.40

37 Hart H. L. A., The Concept of Law, Oxford University Press, 1997.38 Hart, 92-94.39 Hart, 95.40 Hart, 96.

230


Treći elemenat - neefikasnost primtivnog prava može se prevazići utvrđivanjem pravila o presuđivanju.41 Tu se ponovo radi o određivanju činilaca – ličnosti koje imaju nadležnost da sude, kao i procedure presuđivanja. Na taj način, upotpunivši osnovna pravila obaveza gore navedenim pravilima priznavanja, društvo postupno stvara svoj pravni sistem.Kako na osnovu svega ovoga objasniti pravnu prirodu varvarskih zakonika uopšte i Lex Salica Karolina posebno? Čini se da ‘varvarske’ zakonike poput Lex Salica Ka-rolina nije lako uklopiti u kalup primitivnog prava, barem ne u Hartovu definiciju ovog prava. Ipak, mada je Hartov koncept samo delimično u stanju da zadovolji potrebe objašnjenja prava u doba Karla Velikog, on nam ipak može pomoći da lakše razumemo neke crte ovog pravnog akta.Zbog toga, počnimo od onoga što je očigledno. Kako smo već istakli, germanska plemena su do VIII i IX veka već odavno izašla iz faze u kojoj bi se njihovo pravo, bar prema Hartovoj terminologiji, moglo nazvati primitivnim. Zbog toga, osobine primitivnog prava koje Hart navodi teško možemo primeniti na stanje u franač-koj državi karolinškog doba. Gore navedene karakteristike poput nesigurnosti, statičnosti, neefikasnosti prava, nedostatak činioca koji bi presudio, do vremena o kome govorimo bila su već rešena pitanja zahvaljujući ulozi plemenskih organa i ulozi lokalnih pravnih eksperta. Pogledajmo pre svega problem nesigurnosti, statičnosti i neefikasnosti primitivnog prava. Čini li Karlo Veliki nešto da prevaziđe ove osobine prava svojih franaka? Ne-sumnjivo da je tokom velikih promena koje su se u Evropi događale od pada Rima do njegovog doba franačko pravo nije bilo sasvim lišeno problema nesigurnosti, statičnosti i neefikasnosti. Ipak, teško da su u VIII i IX veku ovi elementi prava bili ozbiljna prepreka, a pravo franaka već odavno nije bilo primitivno. S druge strane, činjenica je da Lex Salica Karolina ne daje nikakav povod da poverujemo da je Karlo Veliki uopšte imao i najmanji cilj da na bilo koji način pravo Salijskih franaka učini manje nesigurnim i statičnim, niti efikasnijim. Naprotiv, kako smo to već gore videli, sa Lex Salica Karolina unifikacija čitavog prava uopšte nije postignuta, nego su se, naprotiv, paralelno sa ovom verzijom prepisivale i starije verzije Salijskog zakonika,42 dok veliki deo prava (uključujući važna pravna pitanja) očito nije zapisan i ostao je usmen. Karlo Veliki nije se interesovao niti za rešavanje statičnosti prava, koje je do njegovog vremena već mnogo puta menjano, niti se on bavio neefikasnošću prava, pošto su, kako već znamo, sudije i postupci odav-no postajali. Čak i ’varvarska’ franačka država sa svojim veoma fragmentarnim pravnim sistemom postajala je već dovoljno dugo i na kompaktnim prostorima

41 Hart, 96.42 Fischer Drew, 53.

231


da bi se sa ovakvim problemima suočavala. Razvoj germanskog društva, svakako uz uticaj rimskih koncepata, ove je probleme već uspeo da preraste.Naravno, reći kako franačko pravo karolinškog doba nije bilo u primitivnom sta-diju nije ništa novo. Možemo onda razmotriti ostale delove Hartovog koncepta, ne bi li utrdili ima li tu nečega što bi nam pomoglo da svoj predmet interesovanja razumemo nešto bolje. Ono što mi možemo dodati odnosi se više na prirodu zako-nodavne aktivnosti, a ne na klasičan prelaz primitivnog prava na državno. Naime, ponovimo da Hartov analitički model govori o pravilima obaveze – odnosno o onome što se sme ili ne sme učiniti, a tu mi ponovo nemamo šta da dodamo. Međutim, kada je reč o sekundarnim pravilima, ili pravilima priznavanja, tu je prelaz ipak veoma dramatičan i zahteva više pažnje. I mada se teško može govoriti o tome da je Karlo Veliki uveo svoj zakonodavni akt da bi prevazišao ‘nesigurnost’ prava, niti mu je bilo potrebno da se oslobodi žstatičnogž elementa prava, a još manje da se bori protiv njegove neefikasnostiž, Hartov nam koncept ipak nudi oruđe analize. Tako je, na primer, lako uočiti da je ovim pravnim aktom priroda pravila priznavanja promenjena, pri čemu je moć lokalnih poznavaoca prava i naroda u čije je ime pravo donošeno dopunjeno zakonodavnom aktivnošću Karla Velikog. Ovaj je vladar formu prava pretvorio iz usmene u pismenu, pri tome ne odbacivši sasvim pravilo verbum regis, koje je, izgleda, ipak najočiglednije ostalo pri izricanju sudskih presuda.Paralelno sa formom prava, promenio se i njegov izvor. Sada je pravo naroda dopunjeno imperatorovom delatnošću, pri čemu su neki delovi ostali tradicio-nalni, a drugi su uvedeni voljom imperatora koji ima zakonodavnu funkciju na-lik onoj rimskih careva i današnjeg poimanja donošenja zakona. Dakle, sada je pravo imalo dva izvora koja su, barem u Lex Salica Karolina postojali paralelno. U prilog ovome, prisetimo se da su još pripadnici Rechtsschule uočili razliku između capitularia i leges. Po njima, kapitulari kao izvori prava imaju za cilj da reše probleme koji su nastajali na inovativan i administrativni način – to su bile delatnosti i presude kralja.43 Pripadnici Rechtsschule leges vide kao tradicionalno običajno pravo - razumljivo i narodno, a izvanredan primer toga je upravo Lex Salica.44 Setimo se da, na istim linijama, Wormald pravi razliku između primarnog i sekundarnog zakonodavstva. Pri tome, primarno pravo označava originalnu potvrdu narodnog prava koje je sada napisano. Sekundarno pravo se odnosi na promene, pojačavanje i dopunu ovog prvog, ili na čisto administrativna pitanja. Ipak, Wormald naglašava da je primarna legislativa isto toliko kraljevska koliko i

43 Wormald, 6.44 Wormald, 6.

232


sekundarna - ona ukazuje da je rezultat saradnje između kralja, sudije i naroda.45 Dodajmo da su, mada je već ionako dobro poznato da običaji nisu statični, promene nastale u ovim (sada zapisanim) običajima, rezultat politike i sudskih odluka, po čemu se leges približavaju kapitularima, odnosno sekundarnom zakonodavstvu uopšte.46

Mada je teško primenjivati Hartova razmišljanja o običajima kao sastavnom delu savremenog prava na naše pokušaje da razumemo pravo ranog srednjeg veka, dodajmo još i to da moramo u jednoj tačci učiniti izuzetak. Sam Hart u poglavl-ju « Raznovrsnost prava» govori o različitosti porekla pravnih pravila.47 Tako, razmatrajući generalna pitanja raznovrsnosti pravnih pravila, Hart ukazuje na prirodu običaja. On tvrdi da čak i u današnjem pravu neka pravna pravila imaju poreklo u običaju i ne duguju svoj pravni status nikakvom svesnom aktu stvaranja prava, odnosno, ona postoje sasvim nezavisno od volje suverena (u modernom pravu - parlamenta).48

Na kraju, prisetimo se da je ovaj proces, kako smo videli, imao još i jasne elemente političkog, imperatorskog programa. Težnja za unifikacijom bila je prisutna u Karlovom političkom programu, a njegov pokušaj zapisivanja franačkog prava, kao i prava drugih naroda njegove velike imperije isto tako pretstavljaju široki otklon od same suštine tradicionalnih pravnih sistema varvarskih naroda. Zbog toga se čini da je promena pravila priznavanja imala za cilj da se bavi pitanjima legitimiteta i evolucijom politickog sistema.

5. Umesto zaključka

Ovaj je rad imao za cilj da skrene pažnju na jedan mogući pristup zamršenoj prirodi varvarskog zakonodavstva. Podupirući svoje teze ranijim istraživanjima o imperijalnom programu Karla Velikog, značaju pisane reči i pisanog prava u Karolinškom društvu, kao i razmišljanjima pravnog filozofa H. L. A. Harta o oso-benostima prava uopšte i pred-drzavnog prava posebno, možemo u ovom zaključku sazeti najvažnija od naših zapažanja. Naime, primena Hartovog koncepta prava potvrđuje ranija istraživanja da je teško videti žvarvarskež zakonike rane Evrope kroz analitički okvir namenjen istraživanjima iz antopologije prava neevropskih naroda. Pre nego što su došli pod svetlost istorijskih izvora, ovi su pravni sistemi već bili prošli kroz transformaciju u državne – proces pri kome moćni uticaj Rima

45 Wormald, 7.46 Wormald, 9.47 Hart, 26-49.48 Hart, 48.

233


nije imao neznatnu ulogu. Istovremeno, poznavaoci ove problematike se većinom slažu u tome da takozvani žvarvarskiž zakonici podjednako odolevaju i našim modernim pojmovima o zakonodavstvu i funkciji prava. Zbog toga, podupiremo svoju argumentaciju uverenjem da su oni deo imperijalnog programa, kako to tvrdi Bachrach i da imaju jasno za cilj da pojačaju legitimitet kralja (u slučaju Karla Velikog - imperatora). Hartov nam koncept obezbeđuje žanalitički instrumentžda potvrdimo ove pretpostavke. Naime, jasno je da se tu ne radi o običnom primi-tivnom pravu, već o fazi razvoja prava u kojoj zakonodavstvo ne služi da ukloni nesigurnost, statičnost i neefikasnost prava, nego ima za cilj da usmeri razvoj političkog sistema države. Ovaj pravni akt služi da izvrši otklonjenje izvora prava od naroda i od dotada neprikosnovenih žpoznavaoca narodnog pravaž prema im-peratoru, pri tome promenivši i formu prava iz usmene u pismenu. Ova promena forme pravila priznavanja dovodi do promena u političkom sistemu, omogućivši još jedan u nizu pokušaja simbioze germanskog i rimskog, tako tipične za Evropu ranog srednjeg veka. Promena političkog sistema odvija se u pravcu pojačavanja zakonodavne funkcije imperatora, time označivši da je, bar formalno, imperator proširio svoje nadležnosti na oblast koju je regulisalo narodno pravo. Prema tome, ova promena pravila priznavanja ukazuje nam na to da pojavu Lex Salica Karolina treba videti kao pitanje legitimnosti vladara i kao deo pravne istorije rane Evrope koja je ciljala prema oponašanju rimskog modela.

The Karolina Version of Lex Salica in the Light of the Legal Theory of H.L.A. Hart

In this paper we discuss the double legal and political purpose of the Karolina version of Lex Salica. We consider this law in the context of the imperial program of Charlemagne49 and, in doing so, we rely on the analytical framework provided in the H.L.A. Hart’s Concept of Law.50 The paper argues that, observed from such a prospective, Lex Salica was intended to serve as a part of the Rules of Recognition (in the terminology of H.L.A. Hart). In other words, it was a tool for transferring the source of law (as a part of the Rules of Recognition) from the ‘people’ as source of oral law to the ‘Emperor’ as source of

49 In his reign, Charlemagne exercised Roman imperial prerogatives of power, as the historiography has already established. See, for example, Bernard S. Bachrach, “Pirenne and Charlemagne” in: “After Rome’s fall”, ed. A.C. Murray, University of Toronto Press Incorporated, 1998.50 H.L.A. Hart, The Concept of Law, Clarendon Law Series, Second Edition, 1997.

234


written law, closely following the Roman model.51 In this way, the Primary Rules of Obligation were completed with the more complex Rules of Recognition, thus advancing the formation of a legal system.Methodologically, the paper relies on previous efforts to contemplate on the na-ture of concrete legal systems while using the Hart’s concept of law as a ‘’tool for analysis.’’52 Although our argument relies on the Hart’s concept of law in general, it concerns in particular the considerations on primitive law in his work.

51 According to Patrick Wormald, the laws of the Germanic kings in the period after the fall of the Roman Empire struggled between the goal to impose order and the efforts to serve a purely political purpose. See: Patrick Wormald, ‘’Lex Scipta and Verbum Regis: Legislation and Germanic Kingship, from Euric to Cnut’’ in: ‘’Legal Culture in the Early Medieval West – Law as text, Image and Experience,’’ The Humbledon Press, 1999.52 Mark L. Jones, ‘’The legal nature of the European Community: A Jurisprudential Analysis Using H. L. A. Hart’s Model of Law and a Legal System,’’ 17 Cornell International Law Journal, 1, 1984; William C. Starr, ‘’Hart’s Rule of Recognition and the E.E.C.,’’ 28 Northern Ireland Legal Quarterly 258, 1977.

235


Prof. Melina Grizo, LL.DAssociate Professor,Faculty of Law “Iustinianus Primus”, Ss Cyril and Methodius University, Skopje, Macedonia

Lex Salica Karolina in Light of the Legal Theory of H.L.A. HartSummary

In this paper, the author discusses the dual legal nature and political purpose of Lex Salica Karolina, the second version of the legal code of Salic Franks. This legal document has been observed in the context of the imperial program of the Carolin-gian King Charlemagne and by relying on the analytical framework provided in the H.L.A. Hart’s work “The Concept of Law”. The author argues that, observed from such a prospective, Lex Salica was intended to serve as a part of the Rules of Recognition (in the terminology of H.L.A. Hart). In other words, it was a tool for transferring the source of law (and thus part of the Rules of Recognition) from the ‘people’ as a source of oral law to the ‘Emperor’ as a source of written law, closely following the Roman model. In this way, the Primary Rules of Obligation were amended with more complex Rules of Recognition, thus contributing to the advancement of the legal system.Methodologically speaking, the paper relies on previous efforts to contemplate on the nature of concrete legal systems while using Hart’s concept of law as a ‘’tool for analysis”. Although our argument largely relies on Hart’s concept of law in general, it also builds on his considerations on primitive law.

Key words: Lex Salica Karolina, barbaric codes, Charlemagne, Hart, “The Concept of Law”

237

Mišo Dokmanović,PhD, Assistant Professor, Faculty of law, Ss. Cyril and Methodius University, Skopje, Macedonia,

OVERVIEW OF ANCIENT HISTORY CONTENT WITHIN LEGAL HISTORY COURSES OF LAW

SCHOOLS IN SOUTH EAST EUROPE

SummaryHaving in mind the overall topic of the conference in Nis (1700th anniversary of the adoption of the Edict of Milan), this paper analyzes the concept and methodology of the study of ancient history content in legal history courses at selected law schools in the region. Within this context it is important to analyze whether and to what extent the ancient history content was preserved in the curriculum of legal history courses in the region. For the purpose of the analysis, a number of law schools have been selected in order to examine the aforementioned issue and to define its main specifics in the study of this part of legal history in the region. The author’s main thesis underlines that the study of legal history including ancient history represents a key ingredient to first class legal education. In that direction, the research in the field has suggested that legal history cour-ses in the region have survived the Bologna process of reform and ancient history preserved its traditional position within the legal studies curriculum. Key words: History of law, South East Europe, Law schools, Legal education

The adoption of Edict of Milan represented a turning point in world history. Alt-hough a number of issues connected to the Edict of Milan are still discussed and uncertain, its significance remains unchallenged in legal history. This landmark legal act has provided all persons in the Roman Empire the freedom to worship the religion they preferred as well as provided Christians with legal rights inclu-ding right to organization of churches as well as return of the confiscation. At the same time, the Edict of Milan represented a standard content of every legal history course at many law schools across the globe.

UDK: 37.016:340.15](4-12)

238


The 1700th anniversary of the edict served as an inspiration to analyze the cu-rrent trends in teaching law, in particular the reference to key periods and crucial documents within the general history of law. furthermore, another motive for the preparation of this paper has arisen from the present tendencies of putting a stronger emphasis on positive legal disciplines in the future lawyer’s education. In that direction, in the last two decades law schools in the region and elsewhere have faced a challenge to transform their curricula according to the requirements of the Bologna process as well as the needs of the market. Law schools were expected to put an emphasis on development of practical skills of students and reduce doctri-nal knowledge in their curriculums. In that direction, one of the main questions raised was what role would the traditional contextual, historical, sociological or economic disciplines play in the future education of law students and in the legal studies curriculum. Consequently, law schools were expected to formulate new balance between the positive and contextual legal disciplines. At the beginning of the process, understandably many authors shared the fear that under these new conditions – contextual legal disciplines will be doomed. Legal history was one of the contextual legal disciplines that faced this challenge. Is there a place for traditional legal education in the modern law schools in the region? What role does legal history including ancient history play in the overall legal education in the region? What was the driving force of the transformation of the curriculums and syllabi in the region? To what extent, were the legal history courses modified in the last two decades? These were some of the questions that served as motivation to conduct a research that led to this paper. As a result of that, the paper presents the findings regarding general trends in the discipline in the region in particular in respect to the ancient history content in the overall courses. Having this in mind, a selection of universities in the targeted countries in the region has been made. The selection was carried out on the basis on several factors: ranking and impact of universities on national and regional level, tradition of teaching legal history at the law schools within the universities, geographic factor and innovations in the teaching of the discipline. It should be emphasized that the research was concentrated on both legal history (general and national) and Roman law. The analysis has included 8 countries and 17 universities in the region1.

1 The following countries and universities were included in the study: Albania (University of Tirana), Bosnia and Herzegovina (University of Sarajevo, University of Banja Luka, University of Tuzla), Bulgaria (University of Sofia, University of Plovdiv, University of Rouse), Croatia (University of Zagreb, University of Split, University of Rijeka), Macedonia (University of Skopje), Montenegro (University of Podgorica), Slovenia (University of Ljubljana, University of Maribor) and Serbia (University of Belgrade, University of Novi Sad, University of Nis).

239


Which are the conclusions that we have drawn from the analysis?Firstly, almost all law schools in the region have carried out some kind of tran-sformation of the curriculum. The new framework created by Bologna, called for making students – client ready, urged for reducing of doctrinal knowledge and increasing of “student skills”. All countries in the region have passed laws on higher education that regulated the implementation of Bologna process within certain time framework. This legal obligation has affected the law schools which were expected to redesign their curriculums in order to meet the legal obligations. During the conducted interviews at relevant departments, in a number of cases members of academic staff shared concerns about the future of their compulsory subjects and the possibility of becoming optional or elective in the beginning of the transformation process. In that direction, it seems that in many law schools legal history subjects were at the frontline of becoming optional courses. However, at the end of the transformation process status quo ante was preserved at most of the universities. Unfortunately in few cases the two standard legal history courses (general legal history and national legal history) have been integrated or re-integrated in one course. This was the case at the University of Nis and University of Rijeka.Secondly, simultaneously to the process of legislation implementation in respect to the Bologna process, the transformation of the study of legal history and consequ-ently the position of ancient history, in the law schools across South East Europe has demonstrated a number of evident tendencies. The first tendencies showed that the last decade was marked by the beginning of a process of Europeanization of the study of legal history in the region. This approach analyzed the development of national laws in history as an aspect of European legal culture and European jurisprudence. As a result of that, law is perceived as one of the unifying elements of European culture and consequently, legal history is seen as a part of European legal history in general sense.2 This concept was es-pecially promoted after World War II and corresponded with the commencement of the Euro-integration process of Western European countries. In that direction, Heirbaut argued that the EU integration process has led to greater awareness of the similarities among European legal systems and their differences with other legal systems.3

2 Schulze, R., European Legal History – A New field of Research in Germany. In: Journal of Legal History, 1992, p. 270. 3 Heirbaut, D., Europe and the People Without Legal History: On the Need for General History of Non – European Law. In: Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis, 2000, v. 68, p. 279.

240


It was in the beginning of 1990’s when Schulze called for “Europeanization of legal science”.4 The idea of Europeanization of legal science in Germany emerged in 1950’s and the pivotal role was played by the franz Wieacker’s book “Modern History of Private Law with Particular Reference to the Development of the Law in Germany”5 which analyzed the development of the law in Germany as an aspect of European legal culture and European jurisprudence. In other words, the focus of interest of legal historians in Germany was shifted from national legal history – to its study in a European continental context. This tendency was adopted by many universities in Germany which have devoted to the challenges of research and teaching of European legal history particularly in the second half of 20th century. Besides that, Thomas Watkin in his 2000 paper underlined that it became apparent that a recurring theme among contemporary historians of English law was an increased awareness of the European dimension to English legal developments. Consequently, he emphasized the tendency of the contemporary English legal historians to explore English legal history in an European continental context unlike nineteenth and twentieth century’s legal historians which focused on the “literally insular nature of much of the development of English law from the thir-teenth century onwards, in particular the absence of any reception within England of the revived Roman law”.6 Another argument is the fact thatthe interest for the European context of English legal history has began to occur in the last 35 years, a period marked by the UK entry to the European community.The experiences of several EU member countries as well as a number of publications that were examined (Watkin, Schulze, Heirbaut, Baker etc.) found similar patterns and tendencies in the development of legal history after World War II. Undoubted-ly, the European tendencies have been incorporated in the development of some curriculums in the region. It is evident that a number of law schools in the region have put an emphasis on the study of the second half of 20th century including the EU integration process (universities of Belgrade, Ljubljana and Zagreb) as well as included an explicit European context in the course titles. for instance, in 2005 the name of the course “Croatian legal history” at the Law school of the University of Zagreb was changed to “Croatian legal history in European context” and at the same time, content of the course incorporated the second half of 20th century.

4 Schulze, R., 1992 p. 271. 5 Wieacker, f. Privatrechtsgeschichte der Neuzeit unter besonderer Berücksichtigung der Deutschen Entwicklung. 1952, Vandenhoeck & Ruprecht. 6 Watkin, T. G. The future of Legal History. In: International Journal of the Legal Profession, 2000, Vol. 7, No.2. p. 127.

241


As it was already mentioned, this approach does not represent sui generis phe-nomena for the region. On the contrary, the tendency of study of national legal systems as a part of the common European heritage is directly linked to the ongoing process in other European countries. Thirdly, another tendency that consequently could be defined is the prospect for long term cooperation between legal history and comparative law. Coing and Kotz approach argued that “legal history and comparative law seek to provide European lawyers with set of principles and legal concepts that would permit communication despite differences in national legal systems and codification and consequently become a unifying element in lawyer’s work”. Besides that, Professor Reinhard Zimmerman for a long period has been a strong promoter of the approach that legal – historic and comparatives studies represent the driving vehicle of the legal science of new Europe.7 Apart from that, several other authors have underlined the importance of study of comparative law as a prerequisite for consistent and coherent approach to the harmonization or unification of EU Member State laws. In that direction, Profe-ssor Koziol defined the need for study of comparative law and legal history as an instrument for development of open-minded European lawyers, better understan-ding of fundamental perspectives and common bases resulting in highly increased chances for improvement of the legal system or for draft of a better system.8 On the other hand, the importance of applying comparative methods in both teaching and writing academic course books should not be forgotten as Donahue suggested in his report.9 It seems that this approach was accepted by some law school at the selected uni-versities in the region. The transformation of study of General Legal history in a comparative context at the law schools in Belgrade and Sarajevo are very inspiring. Without a doubt, these modifications reflect the latest trends in the discipline. It is obvious that there are several examples of law schools that followed this pattern of development of the curriculum. Gradually courses were modified or if you prefer rebranded within the framework of the aforementioned tendencies. However, it should be underlined that the number of examples of this approach remained limited.

7 Zimmermann, R. Roman and comparative law: the European perspective (some remarks apropos a recent controversy) Journal of Legal History, 1995, 16, 21.8 Koziol, H., Comparative Law – a Must in the European Union: Demonstrated by Tort Law as an Example. In: Journal of Tort Law, 2007, 1.3. 9 Donahue, Ch. Jr., Comparative Legal History in North America. Proceedings of the 18th Inter-national Congress of Historical Sciences, Montreal, 1995, p. 17.

242


Fourthly, as far as the ancient history content in the courses is concerned, it seems that the on-going reform did not have a visible impact. The research has demonstrated that at all targeted universities the subject Roman law remained compulsory subject in the curriculum in all countries except in Bulgaria where this subject was not included on the list of compulsory subjects by the government decree. In that direction, it could be concluded that Roman law remained a com-pulsory subject at 14 out of 17 selected universities in the region. The conclusion is clear: Roman law is still considered a key – ingredient for achieving excellence in undergraduate legal education. furthermore, it should be underlined that ancient legal history is included in all syllabi of general legal history/comparative legal traditions courses or in the single/joint course history of law at all selected universities. Although in a number of cases the quantity of the classes has been decreased due to the new limitations, this part plays an important role in the education of future lawyers. It should not be forgotten that this part of the course educates lawyers about the origin and foundations of European law and democratic institutions.finally, having in mind the abovementioned tendencies, it could be concluded that legal history and ancient legal history, as a part of the course, in the region has survived Bologna for the time-being and to a large extent preserved their traditional position within the legal studies curriculum. furthermore, it should be underlined that the position of the contextual legal disciplines (such as Legal History or Roman law) in the general legal studies curriculum was strengthened with the 2010 ELfA Ljubljana Resolution on the Bologna process. This resolution has stressed the importance of general subjects such as legal history as valuable fields of legal education.10 It seems that the skepticism that existed in the beginning of the process of transfor-mation is not as strong as it used to be. Law schools and chairs in the region have successfully adopted to the new conditions and the study of legal history including ancient history remained to represent a key ingredient to first class legal education.

10 European Law faculties Association. (2010). ELfA Resolution on the Bologna Process. Available at: http://elfa-afde.eu/ResolutionsLjubljana2010.aspx. [Accessed on 10 August 2013].

243


Prof. Mišo Dokmanović, LL.D. Faculty of Law “Iustinianus Primus”, Ss. Cyril and Methodius University, Skopje, Macedonia

An overview of Ancient History content in Legal History courses at law schools in South-Eastern Europe

SummaryIn the last two decades, law schools in the region and elsewhere have faced a chall-enge to reform their curricula in line with the Bologna process requirements and the market needs. Law schools have been expected to promote the development of students’ practical skills and reduce the scope of doctrinal knowledge in their cu-rricula. It has given rise to one of the main questions concerning the status of the traditional contextual, historical, sociological or economic disciplines in the legal studies curriculum and the role they would play in the future education of law stu-dents. Consequently, law schools have been expected to find a new balance between the positive and the contextual legal disciplines. Legal history has been one of the contextual legal disciplines that faced the same challenge. The latest research in the field has suggested that legal history courses in the region have survived the Bologna Process reform and preserved their traditional position within the legal studies curriculum. Furthermore, the position of the contextual legal disciplines in the general legal studies curriculum was strengthened by adopting the 2010 ELFA Ljubljana Resolution on the Bologna Process. This resolution has stressed the importance of general subjects (such as Legal History, Roman Law, Legal Theory, Philosophy of Law, Economics, Sociology, etc) as valuable fields of legal education. Bearing in mind this general framework and the overall topic of the Conference marking the 1700th anniversary of the adoption of the Edict of Milan, the author of this paper analyzes the presence, concept and methodology of teaching ancient history content in legal history courses at the selected law schools in the region. In this context, it is important to analyze whether and to what extent the ancient history content has been preserved in the curricula of the legal history courses provided by law schools in the region. For the purpose of this analysis, a number of law schools have been selected in order to examine the individual tendencies and specific featu-res in the study of legal history in the region. In conclusion, the author underscores that the study of ancient history within legal history courses is the key ingredient to first-class legal education.

245

Ozren Pilipović,Assistant Professor, Faculty of Law, University of Zagreb,Nenad Rančić,Assistant Professor, Faculty of Law, University of Zagreb,Miran Marelja,Assistant, Faculty of Law, University of Zagreb,

TRADE RELATIONS BETWEEN BYZANTINE EMPIRE AND ITALIAN MERCHANT

REPUBLICS FROM XIII TO XV CENTURY

Abstract: In the article a number of commercial treaties between Byzantine Empire and Italian maritime republics of Genoa and Venice is analysed. Venice and Genoa always concluded these treaties with Byzantium in order to gain economic advantages on territories ruled by the Byzantine Emperors, who wished to gain certain political and military advantages, most often with limited results. Venice and Genoa profited mightily from the economic advantages they gained. The question we tried to answer was: were Venetian merchants enjoying full commercial privileges in the years which were not covered by the treaty? In our opinion the answer is negative, but a modus vivendi must have been reached between interested parties. Also, from the treaties studied, it is obvious that liberalization of trade and religious free-doms went hand in hand in that period, as a continuation, expansion and formalization of the trend started by the emperor Constantine some thousand years earlier.Key words: Byzantine Empire, Venetia, Genoa, international political eco-nomy, institutional analysis

1. Introduction

When we first started writing this article we wanted to analyze trade patterns that evolved between Byzantine Empire and Italian merchant republics and their influence on political relations during the period from 13th to 15th century and

UDK: 339.5(495.02:450)”12/14”

246


to see whether Hekscher - Ohlin theorem holds with regard to the trade between these economies with Byzantium being labor intensive economy while the Italian merchant republics being the capital intensive one. Yet as it is often the case with honest scientific inquiry this research changed into something similar but diffe-rent. We have basically done the same analysis but from different angle since we put the main emphasis on analyzing a number of available commercial treaties between Byzantine Empire and Italian maritime republics of Genoa and Venice and not on the trade patterns that evolved between them. Our belief is that it was not only that these trade patterns caused these treaties to come into being but were in turn shaped by these treaties as well. Venice and Genoa always concluded these commercial treaties with Byzantium in order to gain certain economic ad-vantages on territories ruled by the Byzantine Emperors, who, in return, wished to gain certain political and military advantages. Also, from the treaties studied, it is obvious that liberalization of trade and religious freedoms went hand in hand in that period, as a continuation, expansion and formalization of the trend started by the emperor Constantine some thousand years earlier. So in this article we combined the research fields of history of international economic law (the field of law that deals with economic treaties which regulate economic activity between different states), economic history, international political economy and institutional analysis. The structure of the article is that first we will describe the economies of Byzantine Empire, Venice and Genoa then we will show and analyze the commercial treaties between them from 10th to 15th century but with the main emphasis being the treaties from 13th to 15th century and finally present the results of our research in conclusion.

2. Tale of two meagas doux - Byzantine Economy between XIII and XV century

Byzantine economy in this period experienced something of a downturn. The main reason was the loss of Constantinople to Latins and the fragmentation of the once unified Empire which was to have tremendous consequences on trade. The fragmentation of the Empire to a number of smaller successor states such as Despotate of Epirus, Empires of Nicaea and Trebizond and the lands under the rule of Latins or newly independent Slavic princes caused a nightmare in transaction costs for merchants. Instead of single monetary area where the only legitimate means of payment would be imperial currency and gold currency from foreigners now every state had its own currencies, its own weights and measures and its own custom duties. Bulgarian cereals and Serbian mines and cattle were no longer

247


under the Byzantine control and thus became items that had to be traded on the international market. On the other hand the rulers of these states were using their tax revenues not to improve the lives of its citizens but primarily to gain glory by the force of arms. The Empire of Nicaea was an exception to rule due to the rule of John III Vatatzes. He used all of his energies to further defend and expand his Empire1 and was demanding sacrifices from all those around him even his own son2. Autarky and austerity were the watch words of his reign. He made investments in agriculture profitable in his lands in Asia Minor by keeping them safe from the Turkish riders by creating a no man zone manned by the border guards who were herdsman and who were granted tax exemptions and other privileges in return for their service in the defense of the Empire. He encouraged manufactures to be founded in his domains and encouraged crafts which were to produce items like cloths from raw materials grown at the Nicaean territory (value added chain of production). On the other hand he discouraged international trade relations with Latins in par-ticular for why should they profit from their trade with Nicaea. He managed his estates with great skill so that he was able to give crown as a present to his wife Irene from the profits of his chicken farm and that crown was thus named egg crown3. He founded numerous monasteries and was trying to encourage creation of more arable land. Polyculture and polyactivity were still the norm in agriculture during the whole of this period. Different parts of the Empire produced different agricultural products; Macedonia, Thrace and Asia Minor produced wheat, Thessaly produced wheat and cattle, while vine and olive oil were produced in coastal regions. Morea, for example, produced wine, cattle, wool, olive oil and exported raw silk to feed the Italian cloth industry4. Mining activity was somewhat reduced during these cen-turies since Byzantine lost valuable mines in Asia Minor to the Turks and mines in the Balkans were lost to the Serbs.

1 His policies were somewhat similar to the policies of the first Prussian rulers from the House of Hohenzollern who made Prussia great. See more in C. Clark, Iron Kingdom, 2009. 2 There is a story that he was so angered by his son Theodore going to hunt in the coat of silk and gold which was only to be used for court ceremonies he asked him “if he knew that those items were blood of Romans. Not to be used for his amusement but for the good of his subjects” M. Angold, A Byzantine Government in Exile: Government and Society under the Laskarids of Nicea (1204-1261), 2004. p. 116.3 J. Norwich, Byzantium Decline and Fall, 1996, p. 203.4 A. Laiou, C. Morrisson, Byzantine Economy, 2007, p. 171.

248


The great aristocratic estates were spreading during this period5. Emperor John Canatacuzenos (the first of two meags douxes) boasted of his great estates in his memoires6. Owning land was still profitable in the first sixty years of his life (he was born in 1297). There were also great landowners among various monasteries especially those on Mt Athos and some urban dwellers also owned landed estates in the countryside. And, of course, there were pronia holders who held land in return for the military or administrative service to the Empire. There were even peasants who not only farmed but owned their land. The estates produced mainly cereals, but cash crops such as wine were also introduced. When vineyards were constructed on the land belonging to the peasant he was consider its owner and he was oblige to pay taxes for it. If he built a vineyard on a land owned by someone else the Byzantine law allowed for a legal fiction of quasi ownership which allowed the split up of profits by landowner and peasant and the landowner had to give compensation for the improvements made by the peasant7. There were various forms of land tenure in Byzantium and the productivity of Byzantine agriculture was steadily rising but only if there were not external threats which hampered it. After all, grain trade, especially from the Black sea region, was quite important in international trade with Venice and Genoa and Italians were buying Thracian wheat even in the last years of the empire. Peasants usually sold their products to travelling merchants or at local fairs.The external threats were always present in the forms of Turks in Asia Minor, which was finally lost to them in 1330s (Philadelphia managed to hold out till 1391) and Bulgarians and Serbians ravaged the border lands in Macedonia and Thrace whenever they had opportunity. Not to mention that Byzantine civil wars in 1320s and 1340s were even more destructive and as a result Thrace became compared to a Scythian desert by the time they were over8. from 1360s only great land estates in existence were those in Morea.Pottery was also produced in the cities of the Empire and there were also large pottery manufactures in Constantinople. In 14th century the large organized ma-nufactories of pottery seems to have gone out of existence, so pottery was produced locally to suite local needs. The industry which was hardest hit by the Latin conquest of Constantinople and other regions was the silk industry. Thebes, Corinth and Patras all had a thriving silk manufactures prior to 1204. After 1204 they went out of business. Even in

5 G. Ostrogorsky, Privreda i društvo vizantijskog carstva, 1968. 6 On this see more in D. Nicole, The Reluctant Emperor, 2002.7 A. Laiou, C. Morrisson, Byzantine Economy, 2007, p. 177.8 R. Radić, Strah u poznoj Vizantiji 1180-1453, I, 2000, p. 140.

249


Morea the land of mulberry trees there was no silk workshops and only raw silk was exported to Italy as raw material for Italian textile industry. Plain clothes were produced in Empire (after all as we have seen Vatzazes did lecture Theodore on the proper use of silk and gold clothes) but not on scale as it was produced in western Europe and it was no more than household craftsman that did all the work individually. By the mid 15th century George Gemistos Plethon wrote: “it is a great evil for a society which produces wool, linen, silk, cotton, to be unable to fashion these into garments and instead to wear the clothes made in the lands beyond the Ionian Sea from wool produced in the Atlantic”9. Trade was international, regional or local. The urban economy of that period was basically self-sufficient and the only product for regional trade was pottery10. Byzantium was also pulled into Western trading networks by Venetian, Pisan and later Genoese merchants. During the period from 13th to 15th century the pattern of Byzantine trade with West become to change (although the initial shifts in the patterns of trade were present from 12th century). As Laiou and Morrisson point out the Eastern Mediterranean, globally speaking, became an area which exported to the West raw materials and alimentary products, while it imported from the West manufactured products, primarily woolen cloth11 while in earlier periods the situation was reversed. Italian merchants became an increasing presence not only in the cities but also in the countryside. One of the most important events of fourth crusade was opening of the Black Sea trade to Venetian and later Genoese merchants. Genoese, though allies of Byzantium from 1261, actively sought to undermine and expel Byzantine merchants from Black Sea trade. The trade relations between the Italian maritime republics and the Byzantine Empire were based on commercial privilege which were set in the legal form of chrysobull or diplomatic treaties later on. Laiou and Morrisson point out that ”Venice and Genoa acquired complete access to all markets, freedom to trade in all items except for salt, iron, and grain under certain conditions, and mastic (until the Genoese occupation of Chios) and freedom from customs duties”12. After these initial gains Venice and Genoa played a subtle diplomatic game by which they sought to have their privileges extended to their clients: Greeks who acqui-red Venetian or Genoese citizenship, Greek mariners on Italian ships, and even Byzantine subjects in their transactions with Venetian merchants13. As we will see

9 A. Laiou, C. Morrisson, Byzantine Economy, 2007, p. 192.10 A. Laiou, C. Morrisson, Byzantine Economy, 2007, p. 200.11 A. Laiou, C. Morrisson, Byzantine Economy, 2007, p. 203.12 A. Laiou, C. Morrisson, Byzantine Economy, 2007, p. 208.13 A. Laiou, C. Morrisson, Byzantine Economy, 2007, p. 208.

250


later in the text the Emperors tried to have some of these commercial privileges reduced but with no success. At this time a protected domestic market no longer existed for Byzantines and it was ever shrinking so a number of individuals and monastic and town communities tried to get the same privileges ad Venetian and Genoese in order to be able to compete with them Byzantine landowning aristocracy, from the middle of the 1370s, due to the fact that most areas where their land was based were under foreign rule (Turks), had to turn to trade and banking in order to survive. Some of them prospered, so here we meet the second meags doux in the form of Loukas Notares who was the megas doux of the last Byzantine Emperor Constantine XI. Notares was a skilful trader and banker who had his fortune invested in public debts of Venice and Genoa (but surprisingly none into loans to Byzantine Empire since as a shrewd businessman he knew the risk of that investment to be quite high). He couldǹ t own great estates in the countryside since by his time there was no countryside left to house those estates, since majority of the Byzantine countryside was conquered by Ottoman Turks. This exogenous push that made aristocracy change its ways came a bit too late to save the Empire and economy.In monetary terms Byzantines issued hyperperperion that was the proffered cu-rrency of long distance trade and high valued transactions but which eventually lost its value due to the ever shrinking resources of Byzantine state and was replaced by Venetian ducat.

3. Non arat, non seminat, non vendemiat – Venetian economy

Geographic position on a lagoon in Northern Adriatic had a major role in shaping Venice’s economic orientation - it had to rely on the sea for its survival and future prosperity by developing the merchant and war navies that were to dominate the Mediterranean trade and warfare well into the seventeenth century. Due to its maritime orientation Venice gave birth to one of the largest and the most efficient pre-industrial manufacturing facilities in the World – medieval equivalent of mo-dern day large military industrial complexes - the famous Venetian Arsenal which was built at the beginning of the twelfth century under the doge Ordefalo falier. In the time of war and full mobilisation of its workforce it could build up to four war galleys per day. The methods used in the production of the Venetian galleys were very advanced by the standards of that epoch, and the shipbuilding industry was tightly controlled by the state. Even the merchant ships had to fulfil certain technical standards in order to be built, because, in a case of war, the merchant ships could easily be converted into war galleys.

251


The trade was also tightly controlled by the state and Venetian merchants had to observe certain laws that regulated Venice’s trade with the foreign lands; first, in the case of war between Venice and other states all commercial activity in the hostile state had to stop. The only port of call for Venetian ships returning from the foreign lands was Venice. All the goods that were made in Terra firma, or are being shipped there, all the exports from its Colonial empire (even if it is being shipped to Sicily or to Northern Europe, which made the journey much longer and more expensive) had to go first to Venice and then to its intended destination.14 If the merchant ship made port and sold its goods outside of Venice it could be confisca-ted. This was very beneficial to the interests of Venetian economy and, at the same time, it prevented Venetian colonies from achieving certain level of authonomy in economic development. Their merchants could only conduct local trade, and trade with Venice without taking part in the great intermediterranean trade that was to be left solely in the hands of Venetian merchants, under the threat of the death penalty for those who smuggled. The Signoria forbade Venetian merchants to trade in Germanic lands. Instead German merchants were being encouraged to come to Venice to do their business there15. Braudel16 sates that Germans “were always a bit uneasy about the fact that they were excluded from the great foreign trade that was reserved for Venetian citizens only”. If the Germans tried to partake in this trade, all of their goods were immediately confiscated. Germans were selling iron, cloth made from cotton, and silver to Venice, and at the same time buying Venetian imports from the East.The state regulation, protection and supervision of trade gave certain benefits to Venetian merchants. Twice a year great convoys would be assembled in Venice and would make journeys to Constantinople, Alexandria or Syria under the watchful protection of Venetian war fleet17, as a response to piracy. Also the system of ga-

14 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 140.15 In order to suit the needs of German merchants Fondaco dei Tedeschi was built in fourteenth century. Every German merchant had to unload his goods there, sleep in one of the guest rooms, sell his merchandise there, and buy the Venetian goods with the money he made by selling his goods here, under the ever watchful eyes of Signoria’s agents. F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 139. It was that typical mercantilist behaviour that forced the visiting merchant to use the money he made by selling his goods in order to buy Venetian goods so that no gold or silver would leave Venice. Stafford and Mun will ask for the same masseurs to be introduced in seventeenth century England and the Venice was at least two hundred years ahead of its time in the mercantilist poli-cies it pursued.16 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 139.17 To be quite honest we do not find one of the facts upon which Braudel and Diehl base their conclusions about the managed trade of Venice quite convincing. They are basing their assumptions upon the fact that twice a year Venetian fleet would sail to the East in order to trade there under

252


lere da mercato was introduced in the fourteenth century as a form of state run enterprise used by export orientated pools of private entrepreneurs18. These private entrepreneurs were trying to compete with foreign shipping companies (especially from Genoa) by offering lower prices for their services. The first recorded galere da mercato was built in 1328 in the Venetian Arsenal19. It had the capacity to receive 100 tonnes of weight, and later could load up to 300 tonnes. They were usually sailing in convoys under close protection of the war fleet. Every year incato was held, and certain patricians would gain the lease of the galley. They would earn money by making the others pay for the costs that were calculated by the loaded cargo. The users of these ships could sail together making the investment ad unum darum, or they could make partnerships only for the loading up and the return of only one galley. They had the backing of Signoria, which gave the equal chances to get wealthy to all the participants of this trade.20 Only free men were allowed to serve abroad the merchant and war galleys of San Marco21.There were around 100 000 inhabitants in fifteenth century Venice and that num-ber climbed to 140 000 or 160 000 inhabitants in seventeenth century. A striking feature is the number of employed persons out of the total labour force; in 1586 when the population of Venice was around 140 000 the labour force of Venice was around 34 00022. If we take that only men were employed and we take the fact that the average household had 4 members, we find that all the able bodied male population of the city was either employed or seeking employment. This working class was subdivided into two large sub-classes. The first one was the class of va-rious artisans. This class was allowed to form guilds and thus had some political and economical power. Not to mention the fact that the guilds acted as a sort of social insurance for its members and their families. The non-qualified workers were not allowed to form guilds23. These workers that could not form guilds made

the protection of the Venetian navy. That is not to say that there wereǹ t risk taking individual merchants that would sail to the East without the protection of the convoys. In my opinion the convoy system was developed to protect the Venetian shipping from the privateers’ attacks and the fact that the convoys sailed to the East twice a year seems to me more like the necessity of taking advantage of the good weather conditions for the maritime transport than anything else like the managed trade. The regulation of trade and the mercantilist policy of Venice give us ample proof to safely conclude that the Serenissima did in fact mange its foreign trade. 18 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 140.19 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 140.20 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 141-142.21 The Venetian state was usually identified with its patron saint St Marc.22 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 149.23 This in their case would be a sort of union like organisation.

253


for the majority of working class in Venice. frederic C. Lane calls them “mariti-me proletarians”24, and were mainly employed in and around public and private shipping and shipbuilding sectors.Unlike other city - states of that period Venice remained a relatively tolerant society that encouraged immigration of wealthy and skilled individuals by securing their property rights and freedom from religious persecution. It is not surprising that a large number of political and/or economic refugees mainly from neighbouring communities on Apennine peninsula, as well as Jewish merchants and money lenders settled in Venice, bringing with them their know-how and capital.

3.1. Venetian Colonial EmpireThe privileges granted to Venetian merchants in 1082, by the Byzantine Emperor Alexius I contributed the most to the rise of Venetian economy in the long run. Alexius I, in exchange for military help against the Normans, exempt the Veneti-ans from paying the custom duties, and harbour tolls around his Empire25. This was to mark the beginning of Venice’s dominance over the Byzantine economy, which, with short periods of interruption, was to last till the fall of the Empire in 1453. By 1082 the Greek merchants were already facing the fierce competition in controlling the Byzantine international trade from their Venetian rivals. With these privileges bestowed upon them the Venetians gained the upper hand in the economic competition with the Greeks26. These advantages were not perceived to be eternal, and they depended on the whim of the Byzantine Emperors. Therefore, in order to protect its trading interests in Eastern Mediterranean Venice tried to establish a Colonial empire, which was more a result of the skill of one man, then the systematic policy of Venetian government. The man responsible for establishing Venetian colonial empire was the doge Enrico Dandolo27, who used the financial inability of the leaders of the fourth crusade in order to re-establish the Venetian

24 Taken from F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 148.25 M. Angold, The Byzantine Empire: A Political History (1025-1204), 1997, p. 168.26 We can compare the economic value of Byzantium for Venice, with the economic value of Naples for Florence. Though both Venice and Florence were politically and militarily weaker than Byzantium and Naples respectively, their strong economy and the enterpreneuring spirit of their merchants allowed them to exploit the chances for profit in what seemed to be stronger and more powerful states.27 Enrico Dandolo was probably the greatest doge in the history of Venice. He was eighty years old when he was elected to dogeship and he was blind. The legend has it that he was blinded by the Greeks when he served as a Venetian envoy to Byzantium. This could explain where his hatred of the Greeks came from. See more in T. F. Madden, Enrico Dandolo and the Rise of Venice, 2006.

254


supremacy in the Adriatic, with the conquest of Zadar28. Even better opportunity to promote Venice’s commercial and territorial interests came, when the young Byzantine Emperor Alexius IV could not pay the sum owed to Venetians and their crusading allies for helping him win the throne of Constantinople29. Deciding that Greeks were not only heretics, but liars, who could not keep their word, the combined army of Venetians and Crusaders conquered Constantinople on the 12th April 1204. With this act of un-surpassing barbarity and cruelty the Venetian Colonial Empire was born. And its father Enrico Dandolo assumed a honorary title of “lord of three-eights of the Roman Empire”30. As its fair share of the spoils, Venice managed to receive the islands of Corfu, Crete and Cephalonia, the town of Dyrachium, as well as certain islands in the Aegean sea. Venice ran its Colonial Empire on strictly mercantilist, even imperialist grounds. It discouraged local industries and ensured that the trade with colonies was enti-rely done by Venetian ships, which carried raw materials to Venice and finished products to the outposts31. Hunt and Murray describe the Venetian administration in their Colonial Empire: “Each controlled port of the territory was governed by salaried Venetian aristocrat who served for two years, during which time he was forbidden to engage in private business. He was kept under close surveillance and required to account for his stewardship at the end of the assignment”32. With these measures Venice was made the focal point of its Colonial Empire, whereby all goods exchanged within and outside the region had to be brought there for unloading and payment of the taxes33.

3.2. The role of the state and the regulation of economyAccording to Pounds: “The Venetian state operated as a vast regulated company -another point of similarity with the British enterprise in the seventeenth century. It established the legal and institutional framework within which the merchants acted, and provided the military and diplomatic protection which they needed. The

28 Zadar at that time was part of Kingdom of Hungary and Croatia, and it had been a thorn in Venetian commercial interests in this region. The leaders of crusade could not pay the vast sum of 85 000 silver marks for the transportation of the Crusading army to Egypt by the sea. Instead they agreed to conquer Zadar for Venice. It didn’t bother them that the King of Hungary in whose realm Zadar was located, was actually fighting on their side in the Holy Land. 29 The expedition took another slight detour, this time to Constantinople, where it agreed to interfere in the family feuds of Byzantine royal family. 30 T. F. Madden, Enrico Dandolo and the Rise of Venice, 2006, p. 188.31 E. S. Hunt, J. M. Murray, The History of Business in Medieval Europe 1200- 1550, 1999, p. 90.32 E. S. Hunt, J. M. Murray, The History of Business in Medieval Europe 1200- 1550, 1999, p. 90.33 E. S. Hunt, J. M. Murray, The History of Business in Medieval Europe 1200- 1550, 1999, p. 91.

255


merchants themselves acted individually or in small partnerships. They chartered ships and maintained, often jointly, agents who lived in overseas ports, within the shelter of walls built by the Venetian state and guarded by the soldiers of the Republic”34.Since the capital necessary to finance the trade was rather abundant we do not find permanent partnerships that gave birth to florentine super-companies as a predominant form of business organisation in Venice. Instead we find ad hoc partnerships where the adventurous merchant would borrow the available capital, and would go abroad to trade. Venetian bankers were usually foreigners (Jews, later wealthy Greek exiles would also enter banking), and were concentrated on the domestic market35. One of the characteristics of mutu - the loan - was that although it started as a short term lending of the funds it soon turned into long term investment. This fact clearly shows that Venetian economy was booming from thirteenth till the beginning of seventeenth century, since it was possible to profit by trading in period from six to ten months. Also, the maritime insurance appeared in Venice only in fourteenth century, when slower and bigger ships went into use. Prior to that majority of the Venetian trade was conducted in fast, well armed and well defended galleys.Venetians accepted the fact that the credit operations had to be conducted accord-ing to the practice among businessmen36, regardless of predominant Christian teachings of the time that allowed no usury. There were two distinct types of loan; a standard one where the interest rate was usually high, and the mutum ad negotiandum, the so called trade loan, used to finance trade. The interest rate in trade loan was quite high but not so high as to be considered usury37. Braudel states that in nine out of ten cases this type of loan was in direct relation with contract of partnership, so called de colleganza, which was in use since 1072-107338, in two main types. The first one is unilateral colleganza. The loan giver, so called Socius stans (the partner that stays in one place) advances a certain sum of money to socius procertans (the partner that travels), at the time of his return the travelling partner had to pay back the sum that was advanced to him prior to the journey, and he could keep ¼ of the gains, the rest went to the socius stans. The other type

34 N. J. G. Pounds, An Economic History of Medieval Europe, 1994, p. 366.35 See F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 147. Here Braudel states that because of this inward orientated banking the Venetian bankers did not suffer the fate of their Florentine and Genovese colleagues, which lost immense fortunes while lending money to the foreign kings of England and Spain.36 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 144.37 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 145.38 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 145.

256


of colleganza was the so called mutual colleganza, where the socius stans advances ¾ of the capital needed for the journey, while the travelling partner gave ¼ of the capital. The gains in this case were split evenly between the partners. Luzzato claims that these double sided colleganzas were used to mask the usury39. Unlike the individual privileges granted by monarchs, Venice introduced and implemented the first recorded general patent law, valid for all inventions that met criteria set in it. The preamble of the Statue goes like this “in our city because of its glory and splendour, live, or come to it, people from different regions, who posses’ a very keen mind, and who are capable of inventing many ingenious inven-tions. When it would be forbidden by law for the others to imitate their inventions and their skills, it would be a great boost to the others to keen their mind and to invent things which will bring great advantage for our state”40.41 The Statue shows that Venice was taking a keen interest in the field of technological progress, by granting legal rights and protection to inventors and their inventions, as well as encouraging the inventors to make their inventions public, and not to keep it a secret. One probable reason for granting patent protection was the fact that sur-vival and growth of Venice depended on the quality of its ships and the navigation instruments. The legal grounds for forced licensing of patent could be viewed as a precaution against those inventors that are not employing the inventions in the productive ways, as seen by the Signoria.At the same time the state was keeping a close eye on two main kinds of Venetian guilds: arti and scuole. Theoretically, the guilds could be ran according to their statutes, but the real regulator of Venetian guild life and business was the state. The guilds could never achieve the level of autonomy and influence enjoyed by their rival counterparts in florence or Pisa. They had no political power and they could not take part in running of the public affaires. The real master of Venice was the merchant, so the state is serving him, and in turn he commands the industry. The public authority had four bodies that were in charge of regulation and arbitration of the Venetian economy. They were Giustizia Vecchia, Cinque Savii a la Mercanzia, Provveditori di Comune, Collegio alle Arti42. Sometimes the state was intervening in order to protect local manufacturing industry from foreign competition, like

39 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 145.40 Taken from S. Vranjican, Politička ekonomija, 2007, p. 148.41 The statue prescribed certain requirements for legal protection of the patent: invention had to be new, invention had to be applicable, the legal protection for patent lasted only for a certain period of time, possibility of the forced licensing of the patent. S. Vranjican, Politička ekonomija, 2007, p. 148-149.42 F. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 151.

257


the protection of the Arti della lana in 145843 when the Venetian merchants were trying to import cloth from England and flanders, where the costs of the labour were lower44. It seems that relatively high wages were keeping the peace between the classes in Venice. Sometimes the over-regulation of industry was making life hard for the local manufacturers, who could not adapt swiftly to the changes in demand or in fashion. The regulating hand of the state could also be felt in Arsenal, where almost 3 000 men were employed in one of the most strategically impor-tant sectors of Venetian economy. At the first sign of any discontent, the state was usually very quick in hanging real or supposed leaders, to cool down the situation and maintain the production45. 4. Genuensis ergo mercator – Genoese economy between XIII and XV centuryGenoa started its political and economic development in somewhat similar cir-cumstances to Venice but with one crucial disadvantage: its location. While Venice could count on the natural defense coming from its position on the lagoons and therefore preventing any enemy without a substantial fleet to threaten its security, Genoa was not so lucky. It was built solidly on the mainland and therefore vulne-rable to the attack from the land and had to protect itself with skilled diplomacy or by employing a substantial army (after all Genoese crossbowmen served with distinction in the Hundred years war). Genoese economy could be most fittingly described by the line from the Goethe’s faust: “War, trade, and piracy together are trinity not to be severed”. Initially Genoa’s economy was based mainly on piracy (including organized large-scale raids) which were directed to Muslim lands of North Africa or Sicily (though here and there a Christian lands would be raided if opportunity presented itself)46. Genoese trade with North Africa developed from these rides since both sides realized there were more gains to be had from repeated merchant ties than from one time plunder expeditions. As Greif points out: “ In 1161 the Genoese legate, Otobonus d’Albericis, and the local ruler of North Africa, Abd al Mumin, signed a fifteen-year agreement securing the property rights of the Genoese. The agreement specified a 2 percent reduction in the 10 percent customs fee, a rather negligible reduction given that

43 f. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 151.44 We can only speculate if this kind of business sense is in a way preceding the logic of trans-national corporations that are setting their manufacturing departments in countries such as In-dia and China, where the labour costs are much lower compared to those in developed countries.45 f. Braudel, Vrijeme svijeta, 1992, p. 152.46 Benjamin of Tudela, noted that the Genoese have “command of the sea and they build ships which they call galleys, and make predatory attacks upon Edom [the land of the Christians] and Ishmael [the land of the Muslims] and the land of Greece as far as Sicily, and they bring back to Genoa spoils from all these places” A. Greif, Institutions and the Path to Modern Economy, 2006, p. 227.

258


the average expected gain from goods that reached North Africa was more than 26 percent. Nevertheless, trade expanded dramatically after the agreement. Be-fore 1160 Genoese trade with North Africa never exceeded 500 lire a year. After the agreement, it more than doubled, to 1,057 lire per year, and remained at this higher level in later years. The central feature of the agreement seems to have been provision of security”47. This strategy would guide Genoese in their dealings with the franks of Outré mere and Byzantines later. The raise of Genoa begins with the first Crusade in 1099 when Genoese fleet hel-ped Crusaders to besiege and conquer Jerusalem and the Commune was rewarded for its efforts with privileged status in commerce with Outré mere, particularly in Antioch where its ruler Bohemund awarded them a church and a street for their help in defense of the city. Between 1154 and 1162 Genoa gained privileges in all the main trade centers around the Mediterranean. Genoa also acquired new privileges in Spain, North Africa, Byzantium, Sicily, and several cities on the french coast (Montpellier and Saint Giles). As Greif points out regarding the value of Genoese trade “In the years immediately following the introduction of the podesteria (1191–1214), the value of long-distance trade grew at an annual rate of at least 6 percent a year compared with an annual growth of 3 percent between 1160 and 1191. By 1314 the value of Genoa’s trade was more than forty-six times that in 116048. Van Doosselaere points out five economic benefits which Genoese gained from their involvement in the Crusading military ventures: 1.) share of bounty which was distributed among the participants of the military ventures; 2.) every Crusade till 1270 provided income for the transportation of men and supplies; 3.) transpor-tation of warriors from all over Europe strengthened Genoa’s position as a central link between northern Europe and the Orient. It enhanced the reputation of the Genoese shipbuilding and military machine-making capabilities; 4.) Genoese were crucial to the Crusaders war efforts even after the establishment of Outré mere, since they were skilled mariners and their services as military navy to the frankish states was invaluable; 5.) preferential custom rates granted to Genoese traders.49

As we pointed in the title of this chapter, which is based on medieval proverb Ge-nuensis ergo Mercator (which might be a good example of a medieval hyperbole), there was little or no manufacturing being done in Genoa. There was obviously shipbuilding industry present and fairly developed because of the need for mer-

47 A. Greif, Institutions and the Path to Modern Economy, 2006, p. 101.48 A. Greif, Institutions and the Path to Modern Economy, 2006, p. 243.49 Q. Van Doosselaere, Commercial Agreements and Social Dynamics in Medieval Genoa, 2009, pp. 32-33.

259


chant and war galleys and some textile industry was present as well.50 But the main strength of Genoese economy was in trade and in services which arose from it. Citizens of Genoa participated in Genoese trade as notaries, sailors, and investors, merchants and of course warriors. This means that even some craftsmen and artisans, when times were hard, could and often did find employment as sailors on Genoese ships.51

Genoese law and the dawn of service industryOne of the main reasons for such a blooming of Genoese trade was the development of Law which did much to solve the relationship problem between principle and agent. As Greif explains it nicely: “Genoese merchants had much to gain from em-ploying overseas agents. Doing so required supporting institutions, because agents can embezzle merchants’ capital abroad. Without such institutions, merchants, anticipating opportunistic behavior, will not operate through agents, and mutually beneficial exchanges in agency service cannot be carried out52.“.Genoese law was relatively similar to law of the other Italian and other Latin communes over the Mediterranean but it was unique since it helped service in-dustry to blossom in Genoa on a scale unparalleled in the Medieval Europe. Now we turn to the most important type of legal contracts which made this possible the famous commenda.Commenda53 was basically an agreement between an investor (the commendator) and a traveling partner (socius portat) to engage in a commercial enterprise that was conducted overseas. The contract involved the following terms:a). The traveler acknowledged that he has been given capital one or more investors and swore to abide by certain instructions concerning the use of the money (eg. destinations and goods purchased). Traveler might also add some of own funds to capital received yet at the fixed ratio of one-third traveler, two-thirds investor. If traveler added his own funds to the venture the agreement was called a “bilateral commenda”.b). Commenda agreement was valid for the duration of one voyage. Upon the return of the traveler from his overseas venture (if he had not perished along the way), the partners shared the profit if there was any. As Van Doosselaere points out: “After

50 S. Hunt, J. M. Murray, The History of Business in Medieval Europe 1200- 1550, 1999, p. 87.51 Q. Van Doosselaere, Commercial Agreements and Social Dynamics in Medieval Genoa, 2009, p. 87.52 A. Greif, Institutions and the Path to Modern Economy 2006, p. 273.53 The commendae records list, for example, teachers, notaries, lawyers, and scribes as partners in these ventures. See more in Q. Van Doosselaere, Commercial Agreements and Social Dynamics in Medieval Genoa, 2009, p. 92.

260


deductions for traveling expenses and restitution of the capital originally invested, the venture profits were divided as follows: In a unilateral commenda, the investor collected three-fourths of the net proceeds and bore all liability for loss, while the traveler received only one-fourth of the net and bore no capital risk”54. In bilateral commenda there was the equal share of the profits and the risk between the parties concerned. from all this we can see that in reality commenda was a sort of joint venture agreement where one party invested capital and the other invested its capital and labor. Due to the fact that investors no longer wanted to share profits at such rates with traveling partners commenda slowly went out of fashion from the end of the 13th century and was replaced by the different type of loans.Credit agreements in Genoa, on the other hand, rested solely on the ability of debtor to repay his loans. The interest rates on credit were in correlation with risk involved in the business venture that this credit was to be used for. Foenus nauticum the sea loan was “an agreement stipulating that the repayment of the principal upon returning to Genoa was contingent upon the safe arrival of the cargo or the ship carrying the borrowed money or goods to a specific destination”55. The interest on maritime loans were higher simply due to the fact that risk and perils of the sea journey and trade were high. from these credit arrangements a whole deal of credit instruments was to develop in Genoa (like exchange contracts, maritime exchange contracts, promissory notes) which will shortly make it the financial capital of the Europe in mid 16th century.

4.2. Genoese colonial EmpireGenoa ran its colonial Empire quite differently than Venice. While both communes used their nobles to colonize and to administered the colonies Genoese allowed a far greater autonomy to their colonial outposts. While Venetian colonies could not enter into any political, let alone economic, relations without the approval from Venice, Genoese colonies alongside Black Sea coast could and often did enter into political relations with Eastern powers (Tatars, Empire of Trebizond, Turks etc). These colonies could function as self a governing commune which was unthinkable to their Venetian counter parts (Hunt, Murray, 1999, p. 89). The reason for the greater autonomy of Geneses colonies lies in the fact that founding and operating these colonies was mostly conducted as private business venture and with little or no help form Genoa while Venetians could do nothing without the permission of

54 Q. Van Doosselaere, Commercial Agreements and Social Dynamics in Medieval Genoa, 2009, p. 65.55 Q. Van Doosselaere, Commercial Agreements and Social Dynamics in Medieval Genoa, 2009, p. 129.

261


government in Venice. Duchy of Lesbos was granted in 1355 to Genoese Gatilussi family by Byzantine Empire was an exemplary case how Genoese expanded their influence by private instead of state initiative. The most important Genoese colonies were Caffa in the Crimea and Pera near Constantinople. The Black sea trade was vital for Genoese economy and Genoese had a monopoly on it for good seventy years before Venetians were allowed to join the party by Byzantine Empire. 5. Treaties between Byzantine Empire and Italian Republics prior to XIII centuryByzantium has concluded many trade treaties with foreign nations but most of those were concluded with Italian maritime Republics like Genoa, Venice, Pisa and Amalfi. The Italian Republic that was to have deepest and longest relations whether of diplomatic, economic or military nature with Byzantine Empire was Venice. It started its life as Byzantine province, then became protectorate of Byzantium, then an ally, then an enemy and finally protector of the Byzantium.The stepping stone in Venetian and Byzantine trade relations came with the chrysobull issued to them by the great soldier Emperor Basil II and his brother Constantine VIII in March 992. Prior to this chrysobull the Venetian merchants were complaining to their government that the imperial administration overc-harged them on customs duties. When Venetian ships arrived in Constantinople they had to pay up to 30 solidi in customs whereas it was a long standing custom that they should pay only up to 17 solidi. The Venetian government complained to the Emperor Basil II who made it clear that Venetians should pay duties of only 2 solid when landing at Abydos (the entering port of Hellespont) and only 15 solidi on their departure from Constantinople. The custom duties were to be collected by Logohtet of dromos a high ranking imperial official and he was to supervise their action regarding their trade in Empire56 . What were the reasons which moved the Emperor Basil II to grant these concessions? Byzantine emperors used economic privileges in their dealings with the Italian republics to secure military alliance or some other political advantage57. These tactics could work quite well when Em-pire was economically and militarily strong compared to the other powers in the wider Mediterranean World as it was case then but were crucially bad economic decision with regard to domestic economic actors when Empire was in decline. The political situation then was that Venetians were useful allies of Byzantine Empire in its wars against Bulgarians primarily in the Adriatic theatre where they were putting pressure on the rulers of Croatia and Serbian states who were under Bulgarian influence. They also aided Byzantine Empire in its wars against Arabs

56 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 41.57 Something similar is done today by the USA which grants trading privileges to their allies in the form of tariff reduction or easier access to their market.

262


in the south of the Italian peninsula. for these reasons Basil II granted Venetian commercial privileges but only if their ships carried Venetian goods. We can only speculate if Basil II understood enough of the economics that this decision was aimed to prevent Venetians from becoming the dominant middlemen in the trade between West and Byzantium and for some time they did not. In return Venetian navy was to help transport Byzantines troops to Italy whenever the need arose. So military strategy and political designs on hand and commercial expansion on other played a leading role in this agreement. In 1081 Alexios I became an Emperor of ever shrinking Empire. Asia Minor was lost to Seljuq Turks and Southern Italy was under Norman menace. Norman leader Robert Guiscard decided to conquer Constantinople and therefore crossed the Adriatic and laid siege to Durazzo in 1081. Alexios sent urgent appeals to every potential ally and scrambled whatever troops he had at his disposal and hurried to meet the Norman threat at Durazzo. Venetians alarmed by the ever increasing Norman presence in Adriatic and especially fearful of what would have happened with their trade if Normans controlled both sides of Adriatic responded to the appeal of Emperor Alexios and sent their fleet to fight against the Normans in Durazzo. for the next four years Venetians loyally sent their fleets to fight alongside their Byzantine allies58. But they hadǹ t done it for free and being political and economic realists far ahead of their times, they demanded a series of commercial privileges that Alexios was grateful to bestow upon them in exchange for their military aide against the Normans59. Again, we can see how Byzantine Emperors granted privileges to Venetians in exchange for their services. Some historians of older generation (Ostogorsky being the leading proponent of this view) link these privileges with the slow decline of Byzantine economy in the long run. That is a bit of post hoc economic analysis carried too far by the overzealous historians. from the Alexios perspective these commercial privileges were sound one. In return for naval support which he obviously lacked (he lacked soldiers and ships in sufficient quantity to fight the wars simultaneously against both Normans and Seljuqs60) and needed to defend territories still under his rule he was giving commercial privileges (in the form of the kommerykon reduction from 10 % to 4 %) and right to trade with Constantinople (under his rule) and with Asia Minor (definitely not under his rule) so from his perspective he was giving up not so much in order to save something valuable.

58 A. Commnena, Alexiad, 1997. 59 M. Angold, The ByznatineEmpire: A Political History (1025-1204), 1997, p. 168.60 After all it was precisely the lack of manpower that was necessary for the recounquest of Asia Minor. On this see more in M. Angold, Byzantine Empire: A Political history (1025-1204), 1997.; P. Frankopan, First Crusade: The Call from the East, 2011.

263


But Venetian help did not come cheaply. Nicole systematises privileges which Alexios I has granted to Venetians as follows: 1.) Annual grant of twenty pounds of gold coins is to be made for distribution among their churches as they see fit; 2.) The Doge is to be honoured with the title of protosebastos, with a substantial stipend; and this honour is accorded not simply ad personam, as it would be in Byzantium - it is to be hereditary and handed on to his successors in perpetuity; 3.) The Patriarch of Grado and his successors are to be similarly honoured with an annual stipend of twenty pounds and the title of hypertimos or most honourable; 4.) The church of St Mark in Venice is to receive three gold coins every year from each of the establishments owned by merchants from Amalfi in Constantinople and the empire; 5.) The Venetians are to be allotted a number of shops, factories and houses in Constantinople in the market area of Perama, with free access to and egress from all the district stretching from the Jew’s Gate to Vigla (the Watch Gate) with its warehouses and its three landing stages on the Golden Horn; in addition the church of St. Akindynos, which seems already to have been granted to the Venetians, is to Enjoy the annual revenue of the bakery alongside it; 6.) The Venetians will also be given possession of the church of St Andrew in Durazzo, with its property and revenues, except for the material stored there for the imperial navy; 7.) The emperor grants to Venetian merchants the right to trade in all manner of merchandise in all parts of his empire, free of any charge, tax, or duty payable to his treasury. The names of the towns are specified, as are the taxes from which the Venetians are exempted and the titles of the customs and revenue officials from whose authority they are free; 8.) These dispensations are offered to the Venetians as true servants of the emperor who have proved their good will towards him and have promised to serve him and his heirs with all their might forever more. Wherefore no one, private citizen, church, or monastery, is to question their rights to the properties assigned to them in Constantinople, even though some prior title might be advanced to the said warehouses and landing stages. The donation of them to the Venetians is immutable and inviolable and it will be recorded in praktikon or survey which will in due course be filed in the imperial registry; 9.) Anyone who infringes the dispositions of this chrysobull shall without fail be fined ten pounds of gold by the secretary for home affairs and be required to pay four times the value of any goods that he has misappropriated from the Venetians61.In October 1111 Alexios issued a chrysobull to Pisans granting them commercial privileges but on a far smaller scale than Venetians62. Pisans still had to pay custom duty of 4 % (though it was lowered from 10 %) and they were granted a quarter

61 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, pp. 60-61.62 This may have been done as atonement for Byzantine attacks on Pisan ships going to the help of Crusaders in 1099 since the refusal of Crusaders to surrender Antioch to Byzantine Empire caused

264


where to settle in Constantinople63 and as a mark of special respect seats were reserved for them in hippodrome and St Sophia64. Alexios was clearly motivated by political reasons in granting these economic privileges to Pisans, rather than by economic ones which would be aimed in lowering Empires dependence on Venice for the conduct of its Western trade. Pisans were staunch supporters of Norman leader Bohemund and by granting them commercial privileges Alexios tried to deter them from giving aid to Empires most notorious enemy. Needless to say - Venetians were furious at this development. This was to be one of the reasons why they have sent an embassy to Constantinople in 1112, though it is possible that its primarily goal was to secure Empires alliance or at least benevolence in Dalmatia where Venetians were fighting the Hungarians. The only Italian maritime power which was unwilling to cut a deal with Alexios was Genoa who did not wish to compromise its good standings with the Crusader states in Holy Land by making a commercial deal with the Empire. One of the better things in absolute monarchies, as far as the political theory goes, is the one where successor doesǹ t have to give a fig about his predecessor treaties as long as he is powerful enough to get away with it (still it makes a mess of legal stability not to mention that pacta sunt servanda principle goes to ashes with this). That is exactly what Alexios son John II did upon his succession to the throne of Byzantium in 1 118 he decided that he has had enough of Venetian privileges and decided he was no longer bounded by them. John II hadn’t done this out of some nationalistically leanings towards the protection and encouragement of home grown industry and trade but simply being the member of Byzantine aristocracy at that time meant that, well you had a limited understanding of economy and of benefits of trade since only proper fields of interest for them were war, diplomacy and theology and that meant that they despised commerce and any other economic activity except agriculture. John II was an able soldier but seems to have forgotten that besides being skilful traders Venetians were skilful naval fighters as well. So Venetians launched naval expedition in Aegean to remained John why it was a good practice to stay on their good side and continue to grant them commercial privileges. John II who was at time preoccupied by the events in Hungary and was planning the reconquest of Asia Minor and Syria in the long run so he had to cut down his pride and resorted Venetian commercial privileges in 1126. After this he even extended free trade privileges to Venetians in extent that they were permitted free trade in Cyprus. Venetians also complained that 10 % kommerkion duty which

a situation of almost undeclared war between most of the West and Byzantium in M. Angold, The Byznatine Empire: A Political History (1025-1204), 1997, p. 169.63 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 76.64 M. Angold, The Byznatine Empire: A Political History (1025-1204), 1997, p. 169.

265


has been reduced to them to 4 % in the 1082 chrysobull was charged to accounts of Byzantine merchants with whom they have been trading65. Emperor acted on this by exempting both Venetians and their Byzantine partners from the obligation of paying kommerkion duty and by making trade with Venice virtually free. On the other hand we can see that he was not interested in gaining similar advantages for Byzantine merchants in the Venetian held territory and that he was doing business with Venetians as means of gaining diplomatic and military advantages. He also renewed privileges to Pisans in 1136 hoping to encourage not only trade but possibly military conflict between them and the Venetians so that they would fight against each other and thus make his position towards them stronger.His son and successor Manuel had an even more imperial reconquest agenda on his mind. Not only was he to reconquer the whole of the Asia Minor from various Turkish tribes that were ruling central and eastern parts of it. He also had a more ambitious scheme to liberate Southern Italy from Norman rule and thus end Norman menace once and for all and naturally to return it to the rule of Byzan-tine Empire66. In order to do this he fostered good relations not only with Venice but with Holy Roman Empire. But if it was only enough to flatter and pay some gold to the German princes ruling the Holy Roman Empire at that time, dealing with Venetians required more subtle and more realistic touch: another imperial chrysobull reaffirming the previous and possibly adding some further privileges in the form of extension of the Venetian quarter in Constantinople and a fourth landing dock67. Manuel was again sacrificing economic interest of his Empire to gain dubious political and military advantage in southern Italy. Venetians were realists to the boot and although they were profiting enormously from their asso-ciation with Byzantine Empire they were well aware that if Byzantines achieved on the Western shore of Adriatic sea what the Normans failed to achieve on the eastern side of it would mean exactly the same thing: death of their commercial Empire since Adriatic would be closed to them at the whim of some other power. Naturally they did everything to show themselves faithful allies of the empire but looks can be deceiving. By half heartedly assisting Byzantines they were wasting their recourse with no intention of helping them carry the war to Italian peninsula. In 1158 Manuel I was finally forced to give up the reconquest of Southern Italy.

65 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 81.66 Normans of course took the view that offence is best defence so in 1147 they sent an expedition of their own which captured the island of Corfu with its strong castle. It would take combined might of Byzantine Empire and Venice almost six months to capture it showing that Normans were somewhat a bit better warriors than their opponents (probably something to do with their Viking ancestry). 67 P. Magdalino, Empire of Manuel Commnenus, 1993, p. 53.

266


In 1155 the first treaty of friendship was signed between Byzantium and Genoa a first time (not the last) that Genoese were promised commercial privileges in Constantinople in return for their help against Normans in the Southern Italy. This treaty remind an empty letter on paper because for Genoese it was far more important to stay on the good side of the Normans in Sicily due to the vulnerability of their trade routes to Holy Land which was then the most important export mar-ket for Genoa. But nonetheless some Genoese merchants settled in Constantinople where in 1162 they came to blow with Pisans which resulted in both Genoese and Pisan merchants being expelled from the Empire and thus leaving venetians in the some sort of monopoly on the foreign trade of Empire.In 1171 the Emperor Manuel used the pretext of an attack of Venetian merchant on those of Pisa and Genoa and banished Venetians from the empire by freezing their assets there at the same time68. The Venetians were furious and have sent a fleet of warships to Greece the following year to put the pressure on Byzantines in order for them to lift the ban. Nothing came of it because Venetian fleet were struck by the plague and its military threat reduced to nothing. There was a sort of rapprochement between Byzantium and Venice69 during the reign of Andronicus I in 1184 but before anything could come of it the Emperor was overthrown in 1185.In 1187 the new emperor Isaac II signed a chrysobull to Venetians along the lines of Manuel’s chrysobull of 1148. This is an interesting treaty because for the first time in the relationship between Byzantium and Italian republics we can call it a treaty because for the first time an imperial document made no mention of Vene-tians being the servants of the Emperor but calls them allies instead. Byzantines could no longer afford to keep the high ground in their relations with Venice since they have lost quite a lot of their economic, diplomatic and military power. The treaty stipulated that Venice would make no alliance with enemies of Byzantium (Pagan or Christian) and in case of an attack of an enemy fleet of significant size on Byzantium they would supply a number of vessels to help defend the Empire. They would fight under their own captains but under the overall command of the Admiral of Byzantine fleet. furthermore Venetians promised to have their ships well manned and that they would serve the emperor loyally thus avoiding the fric-tions that arose between them and Byzantines in 1148. If God granted that there were conquests of enemy territory Venice would receive share of booty and would be granted commercial privileges in the newly conquered territories. Byzantium

68 On this see more in P. Magdalino, Empire of Manuel Commnenus, 1993.69 Pisans and Genoese were massacred in 1182 in a revolution which brought Andronicus I to power and the relations between Byzantium and Italian Republics were strained ever since.

267


also promised that it would not use Venetian ships or mercenaries recruited in Northern Italy to fight against the allies and friends of Venice70. This arrangement did not last for a long time since Isaac II was deposed by his brother Alexios III in 1195. A new treaty had to be negotiated so in a chrysobull 1198 Alexios III more or less granted Venetians the privileges they had previously enjoyed under his predecessors with some new extensions. The most important being that now Venice could export and transport free of custom duties not only goods produced in Venetian territory but also goods that it exported to Byzantium from other countries on land or sea. Now Venetians became the ultimate middle-man in the trade between Byzantium and the West and conducted the most of the Empires long distance trade. Chrysobull also mentions all the towns and place in which Venetians were allowed to trade free of custom duties and indeed it acted as a basis for the division of Empire between participants of the fourth crusade since it was the only geographical document which could be reliably used for that action. This chrysobull also defined a legal position of Venetians residing in Constantinople71. All disputes about the money whether involving plaintiffs were Venetian or and Byzantine were judged before the Venetian court. If Venetians were Plaintiffs against Byzantines the case was to be judged by Logothete of Dro-mos, or in his absence meagas logoriastes. Private Greek citizens suing for injury against Venetians was to be tried by Venetian courts unless he was of senatorial or noble rank in which case the case was judged by Logothete. If a Venetian died in Byzantium his property there would pass to his heirs named in his will, if there was no will his property was not to be confiscated by Byzantine state but was to remain Venetian property until his heirs could be found72. That allowed Venetians to earn a substantial profits. On the other hand, Byzantium was lulled in the false sense of security on naval front and let its once mighty war navy rot beyond repair a mistake it would dearly pay in 1204 when Venice and the fourth crusade finally conquered Constantinople.

70 See more in D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, pp. 111-113.71 These kinds of treaties between Byzantium and Western state are good to compare with the later treaties between Turkish Empire and Western powers. In the beginning Turks used their stronger economic and military position to conduct economic arrangements with Western countries in which they grant extraterritorial rights to their citizens namely the right to be tried before their own courts. In the beginning When Turkish Empire was strong these were only a token conces-sion but with weakening of Turkish might they became the stepping stone for colonization and economic exploitations of Turkey. On this see more in L. Gašparović, Osnove sustava kapitulacije kao međunarodnih ugovora sui generis u Osmanskom carstvu (XVI-XVIII stoljeće), pp. 679-716. 72 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 122.

268


According to Nicol till 1204 “Manuel I had designated Latin residents in his Empire as burgenses. Alexios III describes Venetians as foreign citizens (civies externaei) or resident aliens with equal rights of citizenship”73 it was left to them to see whiter they would continue to enjoy protection under weakening central government in Constantinople or to see if they could reach a far more satisfactory resolution of their status by some other means.

6. Trade and diplomatic relations between Byzantium and Italian republics from 1204-1453

After the fall of Constantinople to the armies of fourth crusade and navy of Venice (and even prior to that date) the unimaginable thing happened to once mighty Roman Empire74- it became divided among several successor states. The most important and the only legitimate successor state which wholly continued traditions of the former Empire was the new born Empire of Nicea which had its own Emperor and its own Patriarch who were waiting in exile and bidding their time in order to reconquer what was unlawfully taken from them the City of Con-stantine. So when dealing with relations of Pisa, Genoa, Venice and latter florence with Byzantium empire we will only write about relations between them and the Nicaean empire till 1261 and then the restored Byzantium Empire. The regions of Empire of Trebziond and Despotate of Epirus leave our analysis from now on.Theodore Lascaris from 1208 Emperor of Nicea realized that the Latin Empire of Constantinople rested solely on the shoulders of its Venetian allies (and to so-mewhat lesser degree on the swords of its frankish knights who decided to remain in Romania). So in order to drive a proverbial wedge between Venetians and other Latins in the East Emperor Theodore issued chrysobull in 1219 which granted Venetians free trade all over his empire (which was growing yearly if not daily at the expense of its Latin and Seljuq neighbours). Venetians did not reciprocate those privileges for Theodore’s subjects who might wish to trade in Constantinople75 and there was a clause in the treaty where interested parties (Venice and Nicaea)

73 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 123.74 We could argue that the last effective division was done by Theodo-sius I who divided his Empire between his sons Honorius and Arcadius.75 This is an interesting document primarily because it shows that Venice was more than glad to leave the matters of diplomacy (well not so much of diplomacy more like begging for aide from Pope or any other interested Western power with ability to help the Empire somewhat of poor cousin rich cousin relationship) and war to Latin Emperors of Constantinople if they left the economic matters such as custom duties in their hands. This is division of labour on a scale that would have made Adam Smith proud if only it have worked since with no access to money from custom du-ties had the dire effect on Latin Emperors that is they did not have money to hire efficient armies

269


agreed not to forge each other currencies76. Actually, Nicaeans agreed not to forge Venetian money which was then worth a lot more than contemporary Nicaean coinage, after all who in his or her right mind would like to forge money that has less value? Why was it that Theodore accepted those terms? first the agreement has been signed on the Venetian initiative and it was a first deal between Venice and Nicaean Empire in 14 years which have mainly seen constant warfare for the survival on the Nicaean part and by this treaty Nicaea finally gained recognition for its right to exist from its main enemy. This happy one sided free trade agreement was not to last. John III Vatatzes the son in law and heir of Theodore Lascaris was a man which took economic matters seriously (maybe the second Emperor in Byzantine history77 to have done so; more is the pity that he has not ruled it under happier and more prosperous circumstan-ces and as Emperor of Byzantium and not of Nicaea). John III economic policy was aimed in promoting autarky or self sufficiency not along the lines of modern North Korea, but more among the lines of import substitution development which was favoured economic policies for the development of many South American countries in the 20th century. So the free trade treaty with Venice was eliminated once John III Vatzatzes came to power and most certainly by 1230s when he tried to reconquer Crete from Venetians78. In 1261 the most important trade treaty of Nicaean Empire was concluded. It was the treaty of Nymphaeum. It was a trade and defensive treaty concluded between Nicean Empire and Italian Republic of Genoa79. Genoese merchants expanded their trade network in Eastern Mediterranean during the first Crusade in the crusading states80 but during the decline of Christian power in Outré mere during the middle of the 13th century (though Acre was to remain in Christian hands till 1291 but Genoese were expelled from it since 1258 after a bitter war with Venice). By the terms this treaty Genoa allied itself with the Nicaean Empire and received

and had to rely on Venetian help for their survival. M. Angold, A Byzantine Government in Exile: Government and Society under the Laskarids of Nicea (1204-1261), 2004, p. 114.76 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, pp. 163-164.77 The first economist Emperor was Nicephorus I (802-811) but since he was not successful sol-dier he was defeated by the Bulgarian ruler Krum who is supposed to have turned his skull into a drinking cup. See more in J.J. Norwich, Byzantium - The Apogee, 1993. p. 9.78 M. Angold, A Byzantine Government in Exile: Government and So-ciety under the Laskarids of Nicea (1204-1261), 2004, p. 114.79 They came to blows in 1248 when Genoa sized the island of Rhodes and Nicean expedition was dispatched to restore Nicaean rule there. M. Angold, A Byzantine Government in Exile: Govern-ment and Society under the Laskarids of Nicea (1204-1261), 2004. p. 197.80 See more in S. Runciman, The First Crusade, 2004.

270


the usual free trade rights in it, got trading rights in the Black Sea; the first time an Italian merchant republic was to be rewarded so (Black Sea trade was extremely lucrative and was to reserved for the Byzantine merchants and who ever controlled the straits of Bosporus and Dardanelles was able to block others from trading with the Black Sea) and in return for providing the fleet of 50 ships in case of Nicaean siege of Constantinople with 16 ships to be immediately put at the disposal of Emperor Michael IX. Nicean navy was not that bad that it didǹ t manage to hold on its own, even in battles against Venetians from time to time, but those times were far and few between. Nicole mentions that in 1235 100 Nicaean warships near Abydos were routed by only 25 Venetian ones and in 1241 on their way to blockade Constantinople 25 Nicaean ships were driven away by only 13 Venetian ones81. It was as Nicea was an elephant when it came to the quality of its land forces compared to Venetian and Latin ones but on sea Venetian were the whale82.The treaty also stipulated the permission for horses and weapons to be purchased by Nicaea from Genoese territories, and for Genoese subjects to enter Nicaean service particularly to serve in its naval forces and thus to raise its quality. But hand of providence worked in a mysterious way and Nicaean Empire after all did not need navy to recover Constantinople from the Latin usurpers. Byzantine general Alexios Strategopoulous was on a reconnaissance mission for the Emperor Michael and his orders were to see what was happening in the suburbs of Constan-tinople and to observe the Latin activity there. Most of the Latin garrison and all of the Venetian galleys were raiding Nicaean territory and Greek peasants showed the underground tunnel bellow the land walls to the Nicean army. So in July 1261 after 57 years of exile Byzantines were finally in possession of Constantinople.Genoese alliance was quite costly for restored Byzantium Empire and Genoese never quite lived up to their promise of naval aid to restored Empire but their commercial privileges were never put into question. One of the first acts of Michael VIII on entering the Constantinople was to hand over to Genoese the monastery of Christ Pantocrator which served as an administrative center for Venetians prior to reconquest of City83. Genoese furthermore received their own quarters in Thessalonica, Smyrna and were to receive their quarters in Crete (still under Venetian rule), Euboea (under Venetian suzerainty), Chios and Lesbos. By the

81 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 171.82 This conflict between Nicaean Empire and Venice was quite similar to the conflict between France and Great Brittan in Napoleoǹ s time. But unlike Napoleon who couldǹ t hire some other navy to fight his sea war for him since there was none present that could match the Royal navy in quality and quantity of its ships Nicean Empire could possibly make a common cause with either Genoa or Pisa and thus limit Venetian naval supremacy.83 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 178.

271


terms of 1267 treaty Genoese were granted their own quarter opposite the Golden Horn in Pera84. In the future Genoese would annoy Byzantines by fortifying their quarter of Pera which was to bring 10 times more in transport revenue to them then Constantinople was to Byzantine Emperors in the 15 century85. As we have pointed out Byzantium soon became disillusioned with the Genoese sea power due to the minor engagement at Spasati where 38 Byzantine and Genoese ships were scattered by 32 Venetian ones. In order to prevent Venetians from joining his Angevin enemies who have taken control of Southern Italy from Hohensta-ufen rulers in 1260s but who have also taken the Norman visions of conquest of European provinces of Byzantine Empire Michael VIII concluded a formal treaty with Venice in 1268 for a limited period of five years. During those five years Ve-netians were to enjoy free trade with Empire (they were not to pay kommerkion tax) but they were made to pay for the rent of their houses, warehouses and other facilities such as bakeries within the Empire (in the previous treaties Empire was doing that for them and he was doing that for Genoese now). Venetian citizens in Constantinople were under legal jurisdiction of his Baillie in cases of crimes they committed against each other or against Greeks86. If the committed crime was homicide it would fall directly under Emperors jurisdiction. Venetian could freely purchase grain in the Empire and export it freely wherever they wished, except to the lands hostile to the empire, so long as its price held at fifty hyperpyra per 100 modoi87. If the price of grain increased Venetians could only export it under the license from the Emperor for which they had to pay additional funds (Vatazezs seems to have made a good impression on his distant relative Michel VIII who to an extent imitated some of his protectionist policies). If a Venetian ship suffered shipwreck it would receive assistance from the imperial administration. And both Venetians and Genoese were forbidden to fight their wars in the imperial waters. As a result of the Emperors stick and carrot policy in 1270 Venice and Genoa si-gned a truce which was to last for more than twenty years (that was the last time Byzantium was able to impose its will on these two states). In 1277 Emperor Michael VIII issued a new chrysobull to the Venetians regulating the trade and diplomatic relations with them which was to run for two years88 and if any party wished to cancel it they would have to do it six months in advance. He chose to do it with chrysobull instead of a treaty because he felt that the stren-

84 D. Nicole, The Last centuries of Byzantium, 1999, p. 60.85 I. Đurić, Sumrak Vizantije, 2007, p. 17.86 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 192.87 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 192.88 D. Nicole, The Last centuries of Byzantium, 1999, p. 61.

272


gth of his Empire was such that it again allowed him to order his relations with Venice from the point of strength89 at least in the opening sentences. In the rest of the treaty reality becomes clear. Michael VIII had to recognize that Venetians were come to stay in the Eastern Mediterranean. He acknowledges their right to rule Crete, Coron and Modon but Euboea is game for any party that manages to conquer it. Venetians were to be granted new and permanent residential and business quarter in Constantinople and Thessalonica. Any offspring of mixed Greco-Venetian marriages were to be treated as Venetian citizens. Venetians in the Empire would be allowed to use their own weights and measures. They were ordered to live peacefully with Genoese and in case of some frictions Emperor was to act as the highest arbiter. free trade (no customs or taxes) was given to Venetians in regard of trading with Greek and Latin inhabitants of Empire but only if they sold Venetian produced goods (what we today might call local content clause). Any non Venetian merchandise was to be declared to the customs officers and it customs duty would have to be paid on it. No one was to interfere with the free enterprise of Venetians. But there were many complaints from Venice that Empire did not honor its free trade promises to them. Kommerkia was usually levied on Venetian cargos in Thessalonica and in the towns of the Black sea coast. The jurisdiction of crimes remained the same as in 1268 treaty. Their right to buy and export grain from the Empire was more restricted since now they had to pay 100 hyperpyra per 100 modoi but in turn Venetians were allowed to export grain from the Black sea cost as well. But even with grain trade there were serious problems and Venetian grain trade was marked by many accounts of Byzantine intervention with it thus making it extremely difficult90. Because they joined the coalition of Empires enemies led by the angering kings of Naples, Venetians lost their commercial privileges and advantages in the Empire. After the death of Michael IX they had to reach accommodation with his son and successor Andronicus II. Basically, it was almost identical to the 1268 treaty betwe-en Byzantium and Venice and it now had a form of a treaty instead of a chrysobull. This treaty was an invitation to Venetians to resume their trade with Empire. It was to run for 10 years or more if the both parties agreed. Andronicus II now made one of those ultimately fatal decisions that were to have a real impact on the ability of

89 The careful reader will note that the founder of the Nicaean Empire Theodore I also made treaties with Venetians in the form of chrysobull though his position was far weaker. Not to be outdone by his predecessor Michael IX after two treaties with Genoa (1261) and Venice (1268) which postulate that he was dealing with equal partners reverted to the practice of granting chrysobulls. We could view this as a swan song of once mighty Byzantine Empire.90 For the example of grain trade problems see more in D. Ni-cole, Byzantium and Venice, 2002, pp. 204-205.

273


his Empire to achieve military security and economic prosperity. Because he now had valid treaties with Venice and Genoa the two most important naval powers in Europe, Andronicus II, under influence of his advisors (who mostly came from the circles of land owning military and bureaucratic aristocracy), decided that he really no longer needed an imperial navy and so he disbanded it and decided to spend funds thus available on other things; namely land defenses and church buildings91. for an Empire that was based on two continents and which had a very long coastline this decision proved to be suicidal. fired sailors of the Byzantine navy found employment in Venetian and Genoese navies and what was far more worrisome with some of Turkish emirates that were based on the shores of Asia Minor thus bringing military and technical now how for a creation of Turkish navy which was to terrorize Europe in centuries to come. With the disbandment of its navy Byzantines became spectators in the fight of Genoa and Venice for the commercial and political control of Aegean, Black Sea and the straits connecting them and Constantinople was dependant on Venetians and Genoese for supply of food and for its naval defenses.All things said it meant that when wars broke out between Venice and Genoa Byzantium would always enter war on one side or the other and by some misfor-tunate hand of providence would always find itself allied to the losing side in the conflict and new treaties with the victors had to be made92. Something similar happened in 1302 when Byzantium had to sue Venice for peace and sign another of those diplomatic/trade treaties. for the most part this treaty was somewhat of the repetition of the 1285 treaty and it seems that a standard treaty form finally developed for the regulation of relationship between Byzantium and Venice (which means that good contract forms are always in fashion because they save a lot of time needed to devise and draft new ones). Basically the treaty deals with the Byzantium recognizing the Venetian rule over some Aegean islands they managed to conquer during the latest war (how could they fail to conquer them when there was no Byzantine navy to protect them?). The treaty also dealt with war reparations with both sides claiming that the others owed them a lot of money in recompenses for the damages inflicted on their respective property with Byzantines having to pay 14 000 hyperpyra to Venetians93. The treaty was to run for 10 years.94

91 As Gregoras poinst out once invincible Byzantine army had become the laughing stock of the World. Gregoras quoted in D. Nicole, The Last centuries of Byzantium, 1999, p. 108.92 Well we guess that is a price you have to pay when you decide to say goodbye to your navy.93 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 221.94 D. Nicole, The Last centuries of Byzantium, 1999, p. 112.

274


In 1310 a new treaty was signed between Venice and Byzantium. Basically it was a renewal of 1268/1285/1302 treaties with some new provision on settling conflic-ting claims on damages between the interested parties. It was to run for 12 years.Andronicus II meanwhile seems to have figured out that when he or his ancestors (he was descendent of Alexios I) granted tax and custom duties exemptions to certain foreign nation or nations, in this case Genoese and Venetians, it made his native subjects wanting to get the citizenship of the said nations in order to enjoy the same tax benefits as their potential tax and custom free compatriots. It was not such a big problem in the previous centuries since Byzantine Empire had a lot more tax payers and the Italian merchants doing business in the Empire were not as numerous as now. But with the declining state both in the terms of population and of territory every tax payer now counted. from the perspective of imperial fiscus it was a very bad development, because it meant that there would be less tax payers (reducing taxes or cutting down imperial spending was not considered and there was no navy left to abolish95) and less tax revenue for the state. Andronicus II complained to Venice and to Genoa to stop Greek citizens with no trace of Ita-lian blood in their veins to acquire their citizenship and thus to stop robbing him of his tax payers96. What happened was that when the war between Byzantium and Venice was over many Venetians who have previously declared themselves to be Greek in order to safely do business in the Empire suddenly discovered it was time to return to their original citizenship and enjoy the happy tax and duty free business existence in the Empire. Another contesting point in the economic relations between Byzantium and Venice was the economic activity of Venetian Jews in Constantinople who were mostly leather-workers and tanners. Since An-dronicus II prohibited the Jews to work as leather workers and tanners he evicted Venetian Jews who were defying his orders and who were using their tax and customs exemptions to set up a near Jewish monopoly in tanning business. But sine Emperor Andronicus II needed Venice more than it needed him so he had to give up his ideas on how to increase the Empires revenues by taxing Jews and preventing Greeks from being accepted into Venetian citizenship. Another Treaty between Venice and Byzantium was concluded in 1324 with all the clauses being the same as in 1285/1302/1310 treaties (after all they were dealing

95 It would be fair to say Andoronicos tried to budeget his army (though providently not along the lines of his non existant navy) by hiring cheapest mecanaries in the forms of Cretan refugees or Alans and their fighting worth was equal to their wages. Andronicos II was even unluckier when he was less stingy with his money and hired a respected Catalan company in 1303. The problem was that they were mismanaged, underpaid and ultimately casued a lot of damage to Empire. See more in D. Nicole, The Last centuries of Byzantium, 1999 pp. 128-137. 96 A. Laiou, C. Morrisson, Byzantine Economy, 2007.

275


with the same Emperor). The novelty was that Venetians could now buy Black Sea grain anywhere in the Byzantine Empire free of any impediments, custom duties or sales taxes (purchase tax seems to have been abolished altogether). Emperor Andronicos II also agreed to pay his debts to Venice in full in the installment of five years. The treaty was to run for five years. In 1332 the new treaty was concluded with Andronicus III which was basically the same one as that of 1324 and it was to be in force for six years.The new treaties between Byzantium and Genoa in 1341 and Venice in 1342 (for seven years) were more ominous. A civil war broke out in Byzantium between the families of Cantacuzenus and Palailogos and Italian republics wanted to have their positions in Constantinople secured. So they started loaning money to Palaleo-logi with interest and for the security of the repayment of the loan they received Byzantine crown jewels. Once the civil war ended in 1347 the little that was left of the Byzantine economy was in ruins. Genoese in Pera earned 7 times more income as a transportation port of call than Constantinople in 134897. In 1349 the new regime again renewed the existing treaties between Venice and the Empire. John VI Cantacuzenos then took steps to revive the floundering Byzantine economy. first he lowered custom duties and transport tariffs for ships unloading in Con-stantinople in order to make Constantinople more competitive to Pera. Then he set up a bold scheme to rebuild the Byzantine war and merchant navy. His efforts may have been praiseworthy but there was no imperial navy for the last 60 years and any technological knowledge of how to operate and manage ships, especially big and military ones, seems to have perished as the events would show when Genoese fleet from Pera utterly defeated the new Byzantine navy. In 1351 furious at the behavior of Genoese John VI decided to enter the war between Genoa and Venice but this time on the Venetian side (it was the first time that Empire was intervening to help its Venetian ally after Venice had been doing the same for Byzantium during the last 400 years). In 1351 Venetians and Byzantine signed a treaty of alliance and went to war against Genoa (strictly speaking this was a military alliance and not a commercial treaty). Byzantines were hoping that with support of Venice they would terminate the existence of Pera and of course to re-conquer some territory from Genoa namely Phocaea and Chios. Venice was ready to pay for the half of the costs of maintains the imperial navy. Now it would have been a good time to press for limiting the tax and customs exemption enjoyed by the Venetians in Empire but the problem was that Byzantines were so indebted to Venice by now that they felt they had no right to ask that and besides Venice was now a senior partner in the alliance. Unfortunately Byzantium was again on the

97 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 264.

276


losing side of the fight and was humiliated by the Genoese98 into signing a new treaty since they have previously terminated the Treaty of Nymphaeum. In 1357 Venice renewed its former treaties with the Emperor John V on the basis of their former treaties with the empire and renewed it for five years in 137099. In 1376 the Venetians bullied the Emperor John V to sign another commercial treaty by sending the navy to Constantinople. The treaty ran for 5 years. The same was done in 1390 with Emperor John VII. These treaties usually ran for the course of several years and as we have seen they had to be renewed constantly in order to apply to the Venetian citizens. Why were the Emperors less than willing some-times to extend the treaties? first of all they were sometimes thinking that they could get away with imposing tax and custom duties on Venetians if there was no treaty to regulate and grant them the coveted free trade status. That was of course a dangerous game since Venetians were quite accomplished accountants and if they felt cheated over something like that they would always ask for recompen-sing in the next treaty which the Byzantine Empire was too weak to refuse. They would always try to use the negotiations over new treaties as leverage in order to get better deals or in order to get some of the debt they owned to Venice forgiven. Usually the same treaties with Venice were renewed word for word from 1277 till the end of Byzantium in 1453. In 1406 Venetians finally managed to get the Em-peror Manuel to sign the same treaty with them as his nephew John VII has done in the 1390 (though he managed to wrest certain vague references to the money that might eventually be paid to him for the island of Tenedos which has become a sort of contested no maǹ s land between Genoa and Venice)100. They were keen to regulate the status of their citizens in Constantinople since it was still a major trading center and stepping stone for their trade with Black Sea and Asia Minor. The treaty was to run for five years. In 1418 they managed to renew the treaty with Manuel II (for five years) and they manage to sign a new one with his son and heir John VIII in 1423 (for five years) and again in 1431 and in 1436 for the period of five years. In 1442 the treaty between Byzantium and Venice was signed that was to last for five years, an optimistic period of time since it was widely held opinion of that time that Constantinople would fall before the end of it. The treaty of 1448, the last of the commercial treaties between Venice and Byzantium has been concluded and it was to last ill the end of the Empire in 1453.

98 On the strange and cowardly behavior of Byzantine navy and sailor see more in R. Radić, Strah u poznoj Vizantiji 1180-1453, I, 2000, p. 276.99 This treaty deals most with the status of Venetian citi-zens in Constantinople and their property rights there.100 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 348.

277


The treaties between Byzantium and Venice in the last 100 years of Byzantine existence are all quite similar. first of all Venice never allowed Byzantine Emperors to renegade on their promise of free trade for Venice and there was no question of actually paying some sort of custom duties or sales taxes by the citizens of Venice which were badly needed by the ever shrinking Empire for its defenses in the years when the treaties were in force. But, on the other hand, Byzantine imperial family turned into some sort of a real estate agents and sellers for in return for the much needed cash they tried and sometimes succeeded in selling certain pieces of their Empire to Venice. As Nicole pointed out “What God abandons Venice defended”101. The things that annoyed Venetians the most on the behalf of Byzantines were that first they were bad debtors because the royal family of Byzantium seldom paid debts (but then again no royal family in Europe of that time was considered to be a good debtor). Emperors always protested against the Venetian practices of importing cereals (which was getting harder to contest the nearer we get to the Empirè s end since without these imports people of Constantinople would surely have starved) and wine duty free to Empire (to Constantinople to be more precise from 1350s) and then selling them at more competitive prices in tavern houses in Constantinople102 thus depriving many of their Greek subjects from their livelihood (and depriving the state from its tax revenues). The matter of Venetians owning real estate in Constantinople without the paying the ground rent was also contested and some minor concession on behalf of the Empire have been won. The treaties between Byzantium and Venice always had to be renewed, while the one between Byzantium and Genoa was in force for almost a hundred years. It was so because in the words of the author of Byzantium handbook of offices and ceremonies (written in 1350s): “the Genoese were allied to Byzantium by everla-sting treaty of peace, while Venetians were in a state of war punctuated by truces of limited duration”103.The question that arises here is: were Venetian merchants enjoying commercial privileges when there were no treaties in force between them and the Empire? The following table shows the treaties between Venice and Byzantium and their length.

101 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 336.102 Emperor John V whom we fondly remember for his success with women also managed in those rare periods energetic rule make Venetians limit the number of taverns in Constantinople where they sold wine at discount prices to 15 (that is to say 1 tavern per 5 000 inhabitants of a city of 75 000 people). D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 389.103 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 290 quoting Cantacuzenos and Pseudo Kodinos.

278


Year of the treaty

Form (treaty or chrysosbull)

In force to Contents

1219 Chrysosbull Till 1228 or till mid 1230s

Standard

1268 Treaty 1273 Standard1277 Chrysosbull 1279 Standard1285 Treaty 1295 Standard1302 Treaty 1312 Standard + Black Sea opened

for Venetian trade1310 Treaty 1322 Standard1324 Treaty 1327 Standard1332 Treaty 1338 Standard1342 Treaty 1349 Standard + loan to Byzantium

(crown jewels as collateral)1349 Chrysosbull ? Standard1357 Treaty 1362 Standard1370 Treaty 1375 Standard1376 Treaty 1381 Standard1390 Treaty 1395 Standard1406 Treaty 1411 Standard1418 Treaty 1423 Standard1423 Treaty 1428 Standard1428 Treaty 1433 Standard1436 Treaty 1441 Standard1442 Treaty 1447 Standard1448 Treaty 1453 Standard

It clearly show that for the period 92 years and probably even more out of 250 last years of Byzantium there were no existing commercial treaties in force between Byzantium and Venice. Does it mean that Venetian merchants did not enjoy commercial privileges in years which were not covered by the treaties? In our opinion that is the case. Venetian merchants complained regularly during the first part of the 14th that they were forced to pay some sort of custom duties and kom-merkion tax and some Emperors tried to levy export tax on grain104. Even John V could manipulate the Venetians in restricting some of their economic activity (e.g. taverns and wine trade) in order to safeguard their interest there. But the closer we

104 D. Nicole, Byzantium and Venice, 2002, p. 228-245.

279


come to the end of Byzantium the harder it became for Emperors to withhold these privileges because they needed Venice more than it needed them. Also Byzantium was no longer perceived as a vital market for the Venetian exports since Empire declined both economically and territorially, but Constantinople was deemed as a vital trading post (a sort of gigantic warehouse), a stepping stone for the Venetian trade with Turks and other Eastern people. There must have been a tacit under-standing between Venice and Byzantium by which Emperors continued to grant commercial privileges to Venetians even in years not covered by the treaties in return for prolongation of existing loans and grant of new ones. ConclusionAs we have shown Byzantium was using the trade agreements with Genoa and Venice in order to gain diplomatic and military advantages, most often with lim-ited results. On the other hand, Venice and Genoa profited mightily from the economic advantages they gained through trade treaties with Byzantine Empire. Who profited the most in these exchanges? In our opinion it was definitely the Venetians and to lesser extent Genoese. Why was it so? first of all the generous economic advantages gained by these republics in the Byzantine Empire in the form of commercial privileges were very important stepping stones in the build ups of their commercial empires. They used these treaties to integrate Byzantine economy into their trading systems as source of raw materials such as silk, wheat or mastic while at the same time exporting such high value added goods as tex-tiles, glass and arms to Byzantium. This also shows that Hecksher Ohlin theorem worked in this case, since Byzantium exported labour intensive products such as grain, silk, etc. while it imported capital intensive products such as textiles, arms and glass. Trade treaties between Byzantium and Genoa were thought to be permanent and Genoese enjoyed their commercial privileges uninterrupted for many years, as a result of a good fortune to be on the winning side when Michael IX conquered Constantinople in 1261. Venetians, on the other hand, were the chief backers of the Latin Empire and were thus accordingly punished. Byzantine viewed trade treaties with Venice to be of less permanent nature and they had to be renewed in time. The question we tried to answer regarding treaties between Byzantium and Venice was: were Venetian merchants enjoying full commercial privileges in the years which were not covered by the treaty? In our opinion the answer is negative, but a modus vivendi must have been reached between inter-ested parties. The nature of relationship between the parties concerned changed in the end. Byzantium became militarily and diplomatically quite dependent on Genoa and Venice which no longer needed it as an export market, but more as a

280


safe transitional port of call a sort of warehouse for a more enterprising trade with the Turks. No wonder that at least a quarter of defenders of Constantinople in the last siege of 1453 were drawn from Venice and Genoa; after all Constantinople was a warehouse worth defending.

Ozren Pilipović, LL.D.Assistant Professor,Nenad Rančić, LL.M.Teaching Assistant,Miran Marelja, LL.B.Junior Teaching Associate,Faculty of Law, University of Zagreb

TRADE RELATIONS BETWEEN THE BYZANTINE EMPIRE AND ITALIAN MERCHANT REPUBLICS FROM 13TH TO 15TH CENTURY

SummaryThe primary goal of this article is to analyze the patterns of trade relations established between the Byzantine Empire and Italian merchant republics, and their impact on their political relations in the period from 13th to 15th century. By applying the institutional and economic analysis, we look into their national trade policies gov-erning their mutual trade relations in an endeavor to discover if they were governed by protectionist or liberal trading practices. Furthermore, we wish to check whether the Heckscher-Ohlin theorem holds in respect of trade relations between these two economies, primarily considering that Byzantium was primarily a labor intensive economy while the Italian merchant republics were the capital intensive one. Given the fact that the economic relations of that time were not independent from politi-cal influences, we wish to examine how and to what extent the economic relations between Byzantium and Italian merchant republics influenced political relations, and vice versa. By analyzing their mutual relations, we intend to show that Italian republics were guided by economic interests while the Byzantine Empire was guided by political interests.

Key words: Byzantine Empire, Venetia, Genoa, international political economy, institutional analysis

281

Dr sc. Edin Mutapčić, doc,Pravni fakultet Univerziteta u Tuzli Mr sc. Anita Petrović, viši ass,Pravni fakultet Univerziteta u Tuzli

KODIFIKATORSKI UTJECAJI NA ZAKONODAVSTVO BOSNE I HERCEGOVINE I SUVREMENE TENDENCIJE

Apstrakt: Bosna i Hercegovina je tijekom svog povijesnog razvoja predstavlja-la područje različitih kulturno-pravnih utjecaja. Prvi kodifikatorski zahvati unutar Osmanskog carstva, čiji je sastavni dio bila i Bosna i Hercegovina (do 1878. godine), jeste Medžella (1869-1876). Iako je navedeni zbornik rezultat kodifikacije šerijatskog prava u njemu se jasno naziru i tanzimatske (reformske) tendencije. Uspostavljanjem Austrougarske uprave od 1878. godine Bosna i Hercegovina je i dalje ostala pod snažnim utjecajem „osmanskog zakonodav-stva“, ali istovremeno sudski organi u svom radu sve češće traže „rješenja“ u Općem (Austrijskom) građanskom zakoniku iz 1811. godine. Raskid s feudalnim odnosima u vrijeme monarhističke Jugoslavije otvorio je prostor za značaj-niju primjenu ove kodifikacije nego u ranijem periodu, tako da je stvarno i obligaciono pravo normativno bilo podvrgnuto pravilima Općeg građanskog zakonika dok u oblasti nasljednog i obiteljskog prava važilo je kanonsko pravo za kršćansko stanovništvo, odnosno šerijatsko (ranije kodificirano Medžellom) za muslimansko stanovništvo. Odlukama novih „komunističkih“ organa vlasti iz 1945. godine dolazi do raskida s naslijeđenim pravnim tradicijama uopće u novonastaloj jugoslavenskoj federaciji, a samim time i u Bosni i Hercegovi-ni. Međutim, utjecaj koji su građanske kodifikacije XIX stoljeća ostavile na zakonodavstvo Bosne i Hercegovine je neosporan iz razloga što se još uvijek određeni instituti posebice obligacionog prava podvode pod pravne formule i rješenja Općeg građanskog zakonika. No, na putu stalnog napredovanja i usavršavanja postojećih propisa i naš zakonodavac ne može zanemariti proces harmonizacije nacionalnih zako-nodavstava država članica Europske unije sa pravnom stečevinom (acquis communautaire), koji je u većem ili manjem opsegu zahvatio različite oblasti privatnog prava. Obaveza usklađivanja pozitivnopravnih propisa sa pravnom stečevinom proizlazi iz potpisanog Sporazuma o stabilizaciji i pridruživanju koji je nametnuo novi pravac i dinamiku djelovanja. Glavni argument za harmoni-

UDK: 340.13(497.6)“18/20“

282


zaciju propisa jeste nesmetano funkcioniranja unutarnjeg tržišta, jer zajedničko tržište zahtijeva i zajednička pravila, a propisi ugovornog prava najtješnje su vezani za tržišne odnose. Međutim, sektorski pristup harmonizaciji u velikoj mjeri doprinio je fragmentaciji i inkonzistentnosti ugovornog acquisa, što je produbilo jaz između pravnih sistema država članica. Iz tog razloga europski zakonodavac svoju djelatnost sve više usmjerava u pravcu unifikacije ugovor-nog prava država članica, o čemu svjedoče i određeni kodifikatorski „projekti“ institucija Europske unije, ali nezavisnih akademskih institucija dizajniranih tako da zadovolje zahtjeve modernih, funkcionalnih kodifikacija XXI stoljeća. Ove suvremene kodifikatorske tendencije koje se posljednjih decenija odvijaju u Europskoj uniji ne mogu se zanemariti, budući da i Bosna i Hercegovina ima aktivan odnos prema europskim integracijskim procesima, odnosno teži da postane dijelom unutarnjeg europskog tržišta.

Ključne reči: Bosna i Hercegovina, građansko pravo, kodifikacija, harmoni-zacija prava.

Uvod

Pravno-historijsko naslijeđe Bosne i Hercegovine (dalje: BiH) odlikuje više faza pravnog diskontinuiteta, uvjetovanog državno-pravnom pozicijom koji je BiH imala kroz stoljeća. Naime, tijekom srednjovjekovnog samostalnog političkog razvoja pravo na teritoriji srednjovjekovne bosanske države slijedilo je kurs europ-sko-kontinentalne pravne tradicije, odnosno rimskog prava. Razvojem pravnog prometa tijekom XIV i XV stoljeća dolazi do uspostavljanja trgovinskih veza sa dalmatinskim i drugim mediteranskim gradovima, što implicira da se prilikom rješavanja određenih pravnih problema i sklapanja pravnih poslova primjenju-ju rješenja rimskog prava, koje na taj način svoje utočište nalazi i na području srednjovjekovne bosanske države. Rezultati određenih istraživanja upućuju na izražen utjecaj poznoantičkog rimskog prava na ovom području, naročito u oblasti trgovačkog i rudarskog prava1

Svojevrsni specifikum navedenog teritorija jeste bračno pravo, koje je pod utjeca-jem Crkve bosanske imalo izraženiji svjetovni karakter od općeeuropskih prilika tog doba.

1 Dž., Drino, Evropski identitet i rimskopravni temelji prava srednjovjekovne Bosne, Anali Pravnog fakulteta u Zenici, godina 4, broj 7., Zenica, 2011.

283


Građansko pravo u BiH u periodu Osmanske uprave (1463-1878)

Od 1463. godine dolazi do vojno-političkog sloma srednjovjekovne bosanske države kada ona, kao uostalom i ostali dijelovi Balkanskog poluotoka, dolazi pod vlast Osmanske imperije. Od samog početka osmanske vladavine teritorij današnje BiH prema principima islama spadalo je u kategoriju zemalja „Daru-l-islam“ („kuća islama“), odnosno islamska teritorija, gdje vlada muslimanski vladar i primjenjuje se islamsko pravo.2 Osnov pravnog poretka na bosanskohercegovačkom teritoriju kao i u ostalim dijelovima Osmanskog carstva, kao islamske države, bilo je šerijat-sko (muslimansko) pravo. Ovaj pravni sistem zasniva se na obaveznim izvorima prava: Kur’an i suna (hadis),3 odnosno različitim metodama tumačenja prava4 kao što su: kijas (analogija), istihsan (pravičnost) i istislah (opća korist). Da bi se i pravičnost i opća korist objektivizirali u primjeni šerijatskog prava rano je uveden princip idžme (konsenzusa). To je značilo da su kvalificirani islamski učenjaci i pravnici jedne epohe morali suglasno verificirati određeno pravno tumačenje. Odatle je šerijatsko pravo bilo i ostalo sadržano uglavnom u pravničkim djelima. Kao sistem normi šerijatsko pravo je, slično rimskom pravu, rezultat pravne nauke, zvane fikh (rimska jurisprudencija). U procesu tumačenja šerijata formirala su se tijekom stoljeća četiri osnovna pravno-naučna sistema ili pravne škole, zvane mezhebi.5 Šerijatsko pravo je u načelu nastojalo obuhvatiti cjelokupni život mu-slimana. Osmansko carstvo je vrlo rano uspostavilo određenu vjersko-pravnu samoupravu za pripadnike ostalih konfesija. Naime, poslije ulaska u Carigrad 1453. godine sultan Mehmed II El Fatih uvodi sistem milleta kao način reguliranja položaja nemuslimanskih vjerskih zajednica u Carstvu, a što se odražavalo kroz određenu vjersko-pravnu autonomiju.6 To se prvenstveno ogledalo u samostalnom

2 F., Karčić, Komparativna pravna historija, Pravni fakultet u Sarajevu, Sarajevo, 2007., 119. 3 M., Imamović, Historija prava i države Bosne i Hercegovine, Magistrat, Sarajevo, 2003., 131-132.; „Muslimani vjeruju da je Kur’an knjiga otkrovenja i da u tom smislu sadrži Božiju riječ ili zapovijest. Suna je tradicija koja se vezuje za Muhameda kao poslanika. U tom smislu suna ili hadis obuhvata sve što je Muhamed izričito zabranio ili prešutno odobrio, te općenito njegova djela i postupke.“4 Postupak tumačenja šerijatskog prava naziva se idžtihad.5 Te se škole zovu po njihovim osnivačima: hanefijska (Ebu Hanifa, 699-767), malikijska (Malik, 713-795), šafijska (Šafija, 767-819) i hanbelijska (Ibn Hanbal, 780-855). U Osmanskom carstvu službeno je u primjeni bila hanefijska škola ili mezheb, koji se općenito smatra najliberalnijim pravcem u šerijatskom pravu. M., Imamović, Historija prava i države, 131.6 M., Imamović, Historija prava i države, 126-127.; Cfr.: D., Kicikis, Osmanlijsko carstvo, Plato, Beograd, 1999., 21-22. U Osmanskom carstvu je živio veliki broj etnički, vjerski i jezički raznorodnog nemuslimanskog stanovnišva. To su u prvom redu bili kršćani, pravoslavne vjeroispovijesti i Jevreji. Oni su, u skladu sa islamskim propisima, kao narodi „knjige“, tj. oni koji imaju knjigu „Božijeg otkrovenja“ i ispovijedaju religiju otkrovenja, uživali u Osmanskom

284


reguliranju porodičnog, bračnog i nasljednog prava vlastitim vjerskim pravom podanika carstva, odnosno u Bosni, primjenom kanonskog prava – za čije sank-cioniranje su bili zaduženi pripadnici vjerskih službenika dotičnog vjerozakona. Obligaciono, stvarno, financijsko, agrarno i sl. pravo su uglavnom ostali izvan dometa šerijata. Vremenom se u Osmanskom carstvu javljao sve veći rascjep između teorijskog sistema šerijatskog prava i normativnih potreba države. Taj je jaz premoštavan zakonodavnom aktivnošću sultana koji su izdavali svoje zakone i zakonike zvane kanuni i kanunname. To pravo se, za razliku od šerijatskog kao vjerskog prava, nazivalo državnim ili kanunskim pravom. Pored kanuna sultani su objavljivali svoje pojedinačne odluke i u posebnim naredbama, zvanim fermani, a kasnije u svečanim poveljama poznatim kao hatišerifi.7

Međutim, osnovna odlika najvećeg dijela osmanske uprave u BiH jeste nekodifi-ciranost prava. Tek, neposredno pred kraj njene uprave na ovom teritoriju dolazi do prve „službene“ kodifikacije dotadašnjeg osmanlijskog prava – zasnovanog na šerijatskom pravu.8

U eri tzv. „tanzimatskih reformi“ osmanskog carstva, a svakako po uzoru na ta-dašnje europske tendencije XIX stoljeća kodifikacija građanskog prava smatrala se željenim ciljem. Takav zakonik je trebao i kao propratna pojava u radu građanskih sudova (mehakim-i nizamiye), koji su bili nadležni da presuđuju građanske stvari svih osmanskih podanika, bez obzira na religijsku pripadnost. Tim promjenama, šerijatski sudovi su specijalizirani sudovi nadležni za porodične, nasljedne i va-kufske poslova muslimanskog stanovništva. Uostalom, to od Osmanskog carstva

carstvu, kao muslimanskoj državi, status zaštićene manjine - tzv. milleti. Poslije grčkog, uslijedilo je osnivanje jevrejskog milleta (1454-1455). Mehmed II je pozvao rabina Musu Kapsalija koji je živio u Konstantinopolju i prije osvajanja, i imenovao ga velikim rabinom. Zatim je 1461. godine osnovan gregorijanski (armenski, pravoslavni) millet pri čemu je armenski biskup iz Bruse, Joakima (Yovakim), imenovao patrijarhom (što su Armenci koristili tek od 1543. godine). Osnivanje svih milleta je evolutivni proces, ograničen najprije na glavni grad da bi se njegova vlast vremenom proširi na prostor cijelog Carstva. Kao i ostala tri milleta i „turski“ milet, koji su činili muslimani suniti, dobivao je oblik postupno, utoliko prije što heterodoksni islam kome su bile privržene prve Osmanlije nije imao konačnu strukturu. Trebalo je pričekati osvajanje arapskih zemalja, u periodu 1516 - 1517. i priljev sunitskog stanovništva u Carstvo, jer ono je do tada bilo manjinsko, što je praćeno postupnim prelaskom osmanlijske dinastije ka ortodoksnom islamu iz državnih razloga. Naposlijetku, Sulejman Kanuni velikog muftiju istanbulskog imenuje za šejhulislama, koji će od tada predstavljati poglavara muslimanskog mileta.7 Navedno prema: M., Imamović, Historija prava i države, 132.8 F., Karčić, Moderne pravne kodifikacije, Pravni fakultet Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2006., 95-99.

285


indirektno zahtijevaju europske velesile, odnosno traži se donošenje zakonika „kojim će se osigurati jednak tretman svih podanika“.9

Interesantna je okolnost da je kodifikacija šerijatskog građanskog prava imala funkciju građanskog zakonika Osmanske države i da je primjenjiva na na cjelo-kupno stanovništvo bez obzira na religiju. To je bilo moguće zato što se radilo o imovinskom pravu koje je odražavalo dugotrajnu praksu stanovništva Mediterana, tako da je ovaj zakonik mogao biti prihvaćen i od strane kršćanskog i jevrejskog stanovništva i nekih neislamskih država koje su nastale nakon raspada Osmanske države.10

Period Austrougarske uprave

Odmah po okončanju procesa uspostavljanja kontrole nad BiH austrougarske vlasti su 29.12.1878. godine odlukom zajedničkog ministarstva kao vrhovne upravne vlasti izdale „upustvo“ za suđenje u „građanskim stvarima“ u ovoj „okupiranoj“ po-krajini. Navedenim upustvom naloženo je sudovima da se, u principu, pridržavaju dotadašnjih zakona, ukoliko su oni bili zaista na snazi u BiH. Međutim, ukoliko se oni ne bi mogli primjenjivati u novonastalim prilikama ili bi, pak, bili nepotpuni, sudovima se nalaže da primjenjuju građansko pravo koje važi u austrougarskoj monarhiji, odnosno Opći građanski zakonik iz 1811. godine (dalje: OGZ).11 Na taj način, bosanskohercegovački pravni sistem iako je u sebi apsorbirao dvije kodifikacije OGZ i Medžellu u suštini je bio nesistematiziran, nekodificiran i samim tim veoma složen. Tako, kao izvori prava prepoznaju se:a) Zakoni, uredbe, naredbe i drugi akti koje je zajednička vlada propisivala za BiH, te odluke Vrhovnog suda u Sarajevu od načelnog značaja; b) Osmansko pravo i propisi islama, a to su prije svega propisi šerijata koji su regulirali porodične, nasljedne, vakufsko-mearifske i vjerske poslove i odnose

9 F., Karčić, Moderne pravne kodifikacije, 95-96. Medžella sadrži 1851 član podijeljen u uvod i šesnaest knjiga koje su podijeljene u poglavlja, a poglavlja u odsjeke. Uvod govori o definiciji i podjeli pravne nauke i o pravnim pravilima. Zatim slijedi 99 pravnih pravila islamske pravne nauke (Fikh), koja imaju funkciju kao maksime i regule u rimskom pravu. To su pravila koja su formulisali muslimanski pravnici s ciljem boljeg razumijevanja „duha“ šerijtskog prava. Trinaest knjiga bavi materijom imovinskog prava, a tri knjige građanskim postupkom. Teme tih knjiga su: kupoprodaja, najam jamstvo, prenos duga, zaloga, ostava, darovanje, prisvajanje i uništenje tuđih stvari, ograničenje, prinuda i pravo preče kupnje, udruga, zastupanje, nagodba, tužbe, dokazi i suđenje. U dodatku se daje tumač i indeks pravnih pojmova. Porodično i nasljedno pravo je izostavljeno zato što je ta materija u Osmanskoj državi bila u nadležnosti konfesionalnih sudova. 10 F., Karčić, Moderne pravne kodifikacije, 97.11 Zbornik zakona i naredaba za Bosnu i Hercegovinu, godina 1878-1880., svezak II, 9.

286


muslimanskog stanovništva. Pored toga, austrougarska vlast je recipirala značajan broj osmanskih tanzimatskih zakona, posebno u oblasti zemljišne svojine, agrara i općenito imovinskih odnosa, kojima su u BiH postavljeni normativni osnovi građanske pravne države; c) Kanonsko pravo pravoslavne i katoličke crkve, te bračno pravo Jevreja; d) „Bosansko“ običajno pravo, modificirano pod utjecajem ugarskog, osmanskog i mletačkog prava. Zemaljska vlada je organizirano, putem anketa radila na pri-kupljanju pravnih običaja u BiH, tee) kao pomoćni izvor sudovima služio je i OGZ.12

Pored recepcije šerijatskog prava, austrougarske vlasti su izrazile potrebu za do-nošenjem novih zakona, ali se naglašavalo da je prije toga neophodno proučiti osmanske zakone, utvrditi stvarno stanje u zemlji, saslušati želje i uvažiti podjed-nako potrebe stanovnika svih konfesija.13 Naglašeno je da će se uložiti sve sile da se zemlja uredi i izrade valjani zakoni, ali da za to treba vremena. Iz tog razloga stanovništvu je preporučena strpljivost dok se sve to ne izvede, a dotle neka se vlada po starim zakonima. Na taj način je održan kontinuitet između prethodne (osmanske) i nove (austrougarske) vlasti. Uz važenje dotadašnjeg osmanskog pra-va, austrougarska vlast počela je donositi mnogobrojne pravne propise.14 Drugim riječima, austrougarske vlasti zadržavaju zatečeni pravni sistem, ali ga konstantno dorađuju dinamičnom normativnom aktivnošću.Međutim, vremenom dolazi do potiskivanja Osmanskog građanskog zakonika i uopće osmanskih pravnih tekovina i recepcije OGZ-a u redovnom sudovanju, budući da se većina sudija nove vlasti nije mogla služiti Medžellom, jer je bila napisana na turskom jeziku.15 Prvi prijevod Medželle na bosanski jezik objavljen

12 A., Sućeska, Istorija države i prava naroda SFRJ, II izdanje, Svjetlost, Sarajevo, 1979., 19513 Kao što je već istaknuto, propisi šerijata su regulirali porodične, nasljednopravne, vakufske i vjerske odnose muslimana, koji su u periodu austrougarske uprave sakupljeni i izdati u Beču 1883. godine u poseban zbornik pod naslovom „Eberecht, Familienrecht und Erbrecht der Mohammedaner nach hanefitischen Ritus“ („Bračno, porodično i nasljedno pravo muhamedanaca prema hanefijskom ritusu”). Kao izvor šerijatskog prava u BiH u vrijeme austrougarske uprave važile su okružnice i naredbe Vrhovnog šerijatskog suda u Sarajevu. Naime, ovaj sud je, kao najviša sudska instanca koja je primjenjivala šerijatsko pravo, donosio presude i tumačio šerijatsko pravo i na taj način vršio ujednačavanje sudske prakse i reformu materijalnog i procesnog šerijatskog prava. E., Durmišević, Primjena šerijatskog prava u Bosni i Hercegovini u vrijeme austro-ugarske uprave (1878-1918), Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu, broj XLVIII, Sarajevo, 2005., 107., (dalje: E., Durmišević, Primjena šerijatskog prava).14 E., Durmišević, Šerijatsko pravo i nauka šerijatskog prava u Bosni i Hercegovini u prvoj polovini XX stoljeća, Pravni fakulte Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2008., 81., (dalje: E., Durmišević, Šerijatsko pravo).15 E., Durmišević, Primjena šerijatskog prava, 107.

287


je tek 1906. godine,16 a Medžella je uporedo objavljena na turskom i francuskom jeziku.17 Ove propise austrougarska vlast je postepeno mijenjala i prilagođavala svojim potrebama, kao i novim ekonomskim odnosima u BiH. Tako su već 1883. godine doneseni novi Trgovački,18 i Mjenidbeni zakon za BiH.19 Od sredine 1882. godine, kada je u suštini dovršena organizacija vlasti, dolazi do sistematske zamjene osmanskog zakonodavstva, tako da se 1914. godine u praksi primjenjivalo svega nekoliko osmanskih tanzimatskih propisa.20

Vremenom unificirano je materijalno i procesno krivično pravo, zemljišnoknjižno i građansko procesno pravo, ali je cijela oblast materijalnog građanskog prava ostala neizjednačena. S druge strane, uloga pravne prakse kroz djelatnost sudija koji su dolazili iz različitih europskih zemalja išla je u tom pravcu da se OGZ sve značajnije primjenjuje, ali bez eksplicitnog pozivanja na konkrente odredbe (sve do Prvog svjetskog rata). U tadašnjem pravničkom miljeu postojala je anegdota „da sreski sud sudi po zdravom razumu, okružni po OGZ-u, a Vrhovni sudi po Medželli“. Poslije Ankesije dolazi do pojačane težnje za raskidanjem sa ranijom osmanskom pravnom praksom. U tom pogledu djeluje Zemaljska vlada za Bosnu i Hercegovinu koja izdaje preporuku sudovima „da ne primjenjuje propise Medželle ukoliko su protivni modernom shvaćanju“, što je stvaralo pravni okvir za pojačanu recepciju OGZ-a.21

Najpoznatiji pravni akt koji je austrougarska vlast recipirala u oblasti agrarnog prava bila je Saferska naredba iz 1859. godine i koja je formalnopravno bila na snazi sve do raspada Austrougarske 1918. godine. Također, iz oblasti agrara recipiran je i Ramazanski zakon (Erâzî kanûnâmesî) iz 1858. godine, poznati osmanski zakon o zemljišnom posjedu, te zakon o tapijama (tzv. Tapijski zakon) iz 1859. godine, dva zakona o vakufima iz 1863. godine (o upravi vakufa), i 1870. godine (o postupanju sa

16 Prijevod na bosanski sačinio je Asim Škaljić pod naslovom Medželle i ahkjami šerije (Otomanski građanski zakonik), Bos.-herceg. zakoni IV. svezak, Sarajevu 1906. (Tisak i naklada Daniela A. Kajona). 17 M., Zobkow, Primjenjivanje austrijskog Općeg građanskog zakonika u Bosni i Hercegovini, Zagreb, 1921., 5.; (Iz Beča u Sarajevo poslali su „jedan primjerak francuskoga prevoda najvažnijih zakona iz „Düsture“ te tako bi dana činovnicima prilika, da upoznaju otomanski građanski zakon, tzv. Medžellu. Ali tim jednim primjerkom nisu se mogli činovnici služiti, jer veći ih dio nije znao ni francuskoga jezika ...“)18 Zbornik zakona i naredaba za BiH 1883 , 308-439.19 Zbornik zakona i naredaba za BiH, 1883, 450-476.20 M., Imamović, Pravni položaj i unutrašnjo-politički razvitak BiH od 1878-1914., Svjetlost, Sarajevo, 1975., 39.21 Ibidem.

288


vakufskim dobrima musaqqafat i mustagillat).22 U području stvarnog prava zadrža-no je tokom austrougarske uprave osmansko zakonodavstvo, što se ogleda prven-stveno u pogledu vlasništva nad nekretninama. Naime, osmansko zakonodavstvo je poznavalo dvije vrste vlasništva, a to je mulk i mirsijsko vlasništvo. Mirsijsko vlasništvo je uređivano odredbama Ramazanskog zakona iz 1858. godine, i spadalo je u opseg pravnih propisa Medželle. Ipak, najznačajnija djelatnost austrougarske uprave ogleda se u donošenju tzv. Gruntovničkog zakonika (Zakon o zemljišnim ili baštinskim knjigama) od 13.9.1884. godine kojim se u BiH de facto uspostavlja zemljoknjižni sistem koji je i danas u primjeni. Odredbom član 11. ovog Zakona propisano je da će se na sticanje, prenos, ograničenja i ukidanja prava vlasništva ili drugih stvarnih prava na nepokretnosti, što su upisana u gruntovnici, primje-njivati propisi Općeg građanskog zakonika, ukoliko drugačije nije regulirano u samom Gruntovničkom zakonu.23 Dakle, kada je u pitanju prenos nekretnina on će se odvijati po zakonodavstvu koje je važilo u Austro-Ugarskoj monarhiji.Austrougarski pravni sistem u BiH ostao je nedograđen, pa je kao i cjelukupna austrougarska uprava imao provizorni karakter, i do kraja ostao nejedinstven i potčinjen, a često i u raskoraku sa društvenim odnosima na koje se morao pri-mjenjivati.24

Složenost pravnog sistema u monarhističkoj Jugoslaviji

Iako se pravna harmonizacija nametala kao svojevsrni imperativ, ipak zakonoda-vac u monarhističkoj Jugoslaviji nije uspio u sferi građanskog prava učiniti neke konkretnije mjere. Razlozi za to prvenstveno leže u činjenici što je u zajedničku državu „unijet čitav haos u ekonomsko-društvene odnose“ 25, što je izazivalo do-datni nered u ekonomskom i pravnom prometu. Tako da do kraja egzistiranja monarhističke jugoslavenske države postoji pravni partikularizam pri čemu je teritorij BiH predstavljao zasebno pravno područje. Istovremeno i dalje traje slo-ženost bosanskohercegovačkog prava i u pogledu „izvora“ koji imaju kontinuitet sa minulim vremenom. U pogledu porodičnih, bračnih i nasljednih odnosa ostaje na snazi vjersko pravo, koje za stanovnike islamske vjeroispovjesti znači primjenu šerijastkog prava, a za krišćansko stanovništvo kanonskog prava. U tom pogledu i Jevreji na području BiH su imali svoju vjersku autonomiju. Spletom okolnosti na

22 E., Durmišević, Šerijatsko pravo, 82.; Vakufska dobra musaqqafat čine ona zemljišta na kojima se ili nalaze zgrade ili je predviđeno za građenje, dakle ono koje se ne obrađuje, dok vakufska dobra mustagillat čine ona zemljišta koja se obrađuju ili služe za voćnjake i sl.23 Zbornik naredaba i zakona za Bosnu i Hercegovinu, za 1886., br. 19. 24 E., Durmišević, Primjena šerijatskog prava, 107.25 A., Sućeska, Istorija države i prava naroda SFRJ, 240-243.

289


području BiH upotrebljavale su se dvije pravne kodifikacije, i to OGZ i Medžella, i tako BiH u periodu između dva svjetska rata može se uzeti kao primjer pravnog „dualizma“. Ovakav pravni sistem mogao bi se označiti kao „pravni sistem sa vjerskom komponentom“ (religijski pravnih sistem), odnosno još preciznije kao „mješoviti pravni sisteme državne regulative sa primjenom vjerskog prava.“26 Treba napomenuti da je cijelu državu odlikovao potpuni pravni partikularizam čiji is-hod jeste i egzistiranje šest pravnih područja, svako sa svojim vlastitim vrhovnim sudom.27 Pritom, je bosanskohercegovačko pravno područje bilo u nadležnosti Vrhovnog suda u Sarajevu u čijem se sastavu nalazio i Vrhovni šerijatski sud. Na tom su području važili imovinskopravni propisi iz vremena austrougarske uprave.28 Drugi svjetski rat i raspad Kraljevine Jugoslavije dočekani su bez jedinstvenog gra-đanskog zakonika. Međutim, do izvjesne unifikacije došlo je u području mjeničnog i čekovnog prava (1928), stečaja (1930), vanstečajnog pobijanja (1931), i materija zemljišnoknjižnog prava (1930-1931). U oblasti procesnog prava, jedinstveno su uređeni parnični, vanparnični i izvršni postupak.29 No, ipak konstantno je postojala tendencija za ujednačavanjem i kodifikacijom prava na cijelom području monars-hističke Jugoslavije, u tom pogledu vrijedan pomena je i Prednacrt jedinstvenog građanskog zakonika iz 1934. godine baziran na odredbama OGZ-a.30

Građansko pravo i kodifikatorske ideje u socijalističkom periodu

Po okončanju Drugog svjetskog rata, u Demokratskoj federativnoj Jugoslaviji dolazi do formalnog prekida pravnog kontinuiteta sa minulim vremenom, tj. predratnom monarhističkom državom. Naime, februara 1945. godine Predsjed-ništvo Antifašističkog vijeća narodnog oslobođenja Jugoslavije (AVNOJ) doni-jelo je Odluku o ukidanju i nevažnosti svih pravnih propisa donesenih od strane okupatora i njihovih pomagača za vrijeme okupacije; o važnosti odluka koje su za to vrijeme donijete; o ukidanju pravnih propisa koji su bili na snazi u času nepri-jateljske okupacije.31 Ovaj akt je oktobra 1946. godine uz izvjesne izmjene usvojen

26 D., Nikolić, Uvod u sistem građanskog prava, Novi Sad, 2006., 15-26.27 Jurisdikciju nad ovim područjima vršila su četiri vrhovna suda od kojih su dva imala po dva odjeljenja: Kasacioni sud u Beogradu, sa odjeljenjem u Novom Sadu, Stol sedmorice u Zagrebu sa Odjeljenjem A za Hrvatsku i Slavoniju i Odjeljenjem B za Sloveniju i Dalmaciju, Vrhovni sud za BiH u Sarajevu i Veliki sud za Crnu Goru u Podgorici. M., Imamović, Historija prava i države, 301-302.28 M., Imamović, Historija prava i države, 301-302.29 D., Nikolić, Uvod u sistem građanskog prava, 171.30 D., Stojanović, Uvod u građansko pravo, Beograd, 1976., 57.31 Službeni list DFJ, br. 4/1945.

290


kao Zakon o nevažnosti pravnih propisa donijetih prije 6. aprila 1941. godine i za vrijeme neprijateljske okupacije.32 Na taj način, prema općeprhvaćenom mišlje-nju otklanjaju se dileme u pogledu pitanja kontinuiteta između pravnog sistema nekadašnje Kraljevine Jugoslavije i prava novonastajuće socijalističke države.33 Predratni propisi su izgubili pravnu snagu, i samim tim javlja se formalnoprav-ni diskontinuitet, koji u samoj primjeni propisa nije bio baš tako energičan, jer mnogi propisi iz ranijeg perioda nastavljaju svoju primjenu u BiH, kao sastavnici nove jugoslavenske federacije. Uostalom to je regulirao i član 4. gore spomenutog Zakona iz 1946. godine, da stara pravila dolaze u obzir u narednim situacijama:• ako materija nije regulirana propisima fNRJ;• ako takva pravila nisu u suprotnosti sa saveznim i ustavima republika;• ako takva pravila nisu u suprotnosti s načelima ustava fNRJ i njenih repu-

blika.34

Već na prvi pogled jasno je da se radilo o svojevrsnoj recepciji prava. Sa stanovi-šta nove vlasti, zakoni Kraljevine Jugoslavije su tretirani kao pravo koje je strano novom poretku. Otuda je bilo neophodno da se izvrši njegova recepcija. Takva pitanja su uvijek u nadležnosti zakonodavnih tijela te je Zakonom s razlogom pro-pisano da će odluku o preuzimanju i obaveznosti starih pravnih pravila donositi skupštinska tijela. Međutim, predviđen je još jedan modalitet koji je davao široka ovlaštenja pravosuđu i koji je mnogo češće primjenjivan u praksi. Nepostojanje pisanih izvora i povremene zloupotrebe sudačkih ovlasti stvarali su pravnu ne-sigurnost. Zbog toga je već tijekom prvih poslijeratnih godina bilo zalaganja da se materija građanskog prava uredi jedinstvenim građanskim zakonikom koji bi važio na cjelokupnoj državnoj teritoriji.35

Međutim, kada je u pitanju nova država postavljalo se pitanje ranijeg pravnog partikularizma, pritom u novoj socijalističkoj epohi se odbacuje podjele prava na javno i privatno, jer je „privatno pravo ušlo javno.“36 Iako je nova vlast u poratnom razdoblju davala prednost tzv. „klasnom zakonodavstvu“, istovremeno je rađeno i na reguliranju „najosjetljivijih pitanja iz domene građanskog prava.“ Najznačajniju ulogu u procesu stvaranja regulative u toj oblasti imao je prof. Mihailo Konstan-tinović. On je autor Osnovnog zakona o braku (1949) koji je stupio na snagu 1949. godine. Novi zamah kodifikatorskom radu dao je prvi kongres pravnika Jugoslavije

32 Službeni list FNRJ, br. 86/1946.33 D., Nikolić, Uvod u sistem građanskog prava, 172-173.34 M., Vedriš, Osnovi imovinskog prava, Opći dio imovinskog prava, stvarno, obvezno i nasljedno pravo, Zagreb, 1977., 13-14.35 Prema: D., Nikolić, Uvod u sistem građanskog prava, 174-175.36 V., Spaić, Osnovi građanskog prava, Izdavačko preduzeće Veselin Masleša, Sarajevo, 1957., 58.

291


koji je održan u Beogradu 1954. godine. Sudionici skupa su se saglasili da materiju građanskog prava treba u cijelosti i bez odlaganja urediti zakonom. Krajnji cilj je bio da se za cijelu državu donese jedinstven građanski zakonik. Međutim, da bi zakonske praznine bile što prije otklonjene, predloženo je da se primjeni metoda parcijalne kodifikacije. Ideja je bila da se za svaku granu prava donese po jedan zakon, koji bi kasnije bez većih izmjena mogao biti inkorporiran u širu cjelinu. Tako je već naredne, 1955. godine, donesen Zakon o naslijeđivanju na temelju nacrta koji je također pripremio prof. Konstantinović.37 Njemu je 1960. godine povjerena i izrada prednacrta zakonika o obligacijama, a autor je okončao rad na projektu 1969. godine. Nekoliko mjeseci kasnije objavljena je njegova „Skica za zakonik o obligacijama i ugovorima“, koja je poslužila i kao osnov za donošenje Zakona o obligacionim odnosima 1978. godine. Navdena „Skica“ imala je snagu autoriteta u sudskoj praksi.Posebna komisija je 1964. godine izradila Predosnovu za nacrt Zakona o pravima na stvari koja, međutim, nikada nije prerasla u zakon. Krajem šezdesetih godina priveden je kraju i rad na općem dijelu građanskog zakonika. Preostalo je još samo da se važeća regulativa i pripremljeni projekti međusobno usklade i objedine. U tom cilju je 1968. godine u Saveznoj skupštini imenovana Komisija za reviziju i kodifikaciju saveznog zakonodavstva. Naredne 1969. godine imenovana je Zajed-nička komisija svih vijeća Savezne skupštine za civilni kodeks. Međutim, ubrzo su uslijedile značajne ustavne promjene, a sa njima i nova preraspodjela normativne nadležnosti između federacije i republika članica, koja je spriječilo donošenje jedinstvenog građanskog zakonika. Pošto više nije bilo ustavne osnove za dono-šenje jedinstvenog zakonika, preostalo je jedino da se posebnim zakonima urede pojedini segmenti građanskog prava. Planirano je da se svaka grana uredi jednim zakonskim aktom. Takvi propisi su u domaćoj literaturi nazivani sistematskim zakonima.38 Tako, do raspada SfRJ pored spomenutog Zakona o obligacionim odnosima (1978) stupa na snagu i Zakon o svojinskopravnim odnosima (1980).39 Bez obzira na ove sve neuspjehe i stalne proturječnosti između nastojanja za kodi-fikacijom, te borbe oko nadležnosti između federalnih i republičkih propisa ipak pravni partikularizam je u velikoj mjeri prevaziđen u socijalističkoj Jugoslaviji.

37 Mihailo Konstantinović je 1950. godine pripremio Nacrt Zakona o naknadi štete. Međutim, taj zakonodavni projekat nije ušao u parlamentarnu proceduru. D., Nikolić, Uvod u sistem građanskog prava, 175-177.38 Ibidem39 O., Stanković, V. V., Vodinelić, Uvod u građansko pravo, knjiga prva, Beograd, 1992., 61.

292


Postojeći pravni dualizam i koncept odgovarajućeg modela harmonizacije

Nakon disolucije SfRJ i osamostaljenja, BiH se ponovno našla u rascjepu pravnog dualizma i unutarnje kolizije pravnih propisa. Ovo iz razloga što entiteti fede-racija Bosna i Hercegovina (dalje: fBiH), te Republika Srpska (dalje: RS) imaju nadležnosti da uređuju oblast građanskog prava, naravno ne smije se zanemariti ni Brčko Distrikt, koje također ima svoje propise koji ponekad održavaju visok stupnj koherentnosti sa propisima entiteta, a ponekad se u značajnoj mjeri i razlikuju. Postojeća pravna rascjepkanost najbolje se može prikazati na primjeru Zakona o obligacionim odnosima (dalje: ZOO), naime, danas u BiH postoje dva ZOO, jer su i fBiH i RS preuzele ZOO iz 1978. godine. Zakoni su slični, ali nisu identični budući da su oba entiteta izmjenili i dopunili prvobitni tekst ZOO u mjeri neop-hodnoj da se odgovori zahtjevima novog tržišnog načina privređivanja. Različita pravna regulacija obligacionih odnosa na ovako malom tržištu unosi izuzetno visok stupanj pravne nesigurnosti, što je naročito evidentno kod općeg roka zastare koji u fBiH iznosi 5 godina, dok u RS iznosi duplo više. Da bi se otklonile postojeće neujednačenosti, osuvremenila pravna rješenja u duhu direktiva EU, naročito iz oblasti prava zaštite potrošača, zatim inkorporirale nove vrste ugovora, pristupilo se izradi novog jedinstvenog teksta ZOO. Nacrt ZOO BiH objavljen je jula 2004. godine,40 kao polazište poslužio je ZOO iz 1978. godine, tako da je zadržano posto-jeće jedinstvo obligacionih i trgovačkih ugovora, s tim da su se u istoj ravni sada pojavili i treći – potrošački ugovori. Ovakav „trojaki ugovrnopravni režim“ nastao je kao rezultat uvođenja novih subjekata, privrednika i potrošača, te posebnog režima pravila koji se primjenjuju samo na ove ugovore. Međutim, potrebno je ukazati i na određeno nesistemsko djelovanje našeg zako-nodavca prilikom implementiranja direktiva EU, tako u Nacrt ZOO BiH iz jula 2004. godine inkorporirane su najznačajnije potrošačke direktive, a koje su već bile sadržane i u odredbama Zakona o zaštiti potrošača u Bosni i Hercegovini (dalje: ZZP BiH) kao lex specialis propisa. Paralelnim, ali ne i istovjetnim normiranjem određenog broja potrošačkih transakcija, pojavila se opasnost stvaranja konkuren-cija pozitivnih propisa u domenu zaštite potrošača, što je u praksi zasigurno moglo polučiti niz negativnih reperkusija. To je u velikoj mjeri otklonjeno Prijedlogom ZOO BiH iz 2010. godine, koji je donekle otklonio tu nekoherentnost, na način da su svi potrošački ugovori apstrahirani iz teksta budućeg ZOO. No, ipak sadržaj određenih potrošačkih direktiva je istovremeno transponiran u ZZP BiH kao i Prijedlog ZOO, što se primjerice odnosi na Direktivu 1993/13/EEZ o nepoštenim

40 B., Morait, A., Bikić, Objašnjenja uz Nacrt Zakona o obligacionim odnosima, GTZ, Sarajevo, 2006.

293


ugovornim odredbama,41 Direktivu 1999/44/EZ o određenim aspektima prodaje potrošačke robe i povezanim garancijama,42 djelomično i Direktivu 97/7/EZ o ugovorima na daljinu,43 dok je sadržaj određenih direktiva, koje se posredno tiču i zaštite potrošača transponiran u Prijedlog ZOO bilo u cijelosti ili djelomično, što se odnosi na Direktivu 84/450/EEZ o zavaravajućem marketingu,44 Direktivu 2000/31/EZ o elektronskoj trgovini,45 Direktivu 1999/34/EZ o odgovornosti za neispravan proizvod46 i sl. No, svakako je nužno ukazati na inkonzistentnost definicija osnovnih pojmova potrošačke regulacije kao što su potrošač i privredik sadržanih u Prijedlogu ZOO, u odnosu na one iz ZZP BiH. Ovakvo nesistemsko djelovanje zakonodavca i rascjepkanost zasigurno će unijeti dodatne komplikacije u ionako složen i nekoherentan pravni sistem. Iz prethodno navedenog proizlazi da se domaći zakonodavca već odavno susreće s problemom izbora adekvatnog modela implementacije propisa EU u domaći pravni poredak. Sam proces harmonizacije domaćih pravnih propisa sa pravnom stečevinom EU (acquis communautaire) započeo je i prije nego što je nastala formalnopravna obaveza potpisivanjem Sporazuma o stabilizaciji i pridruživanju između europskih Zajednica i njihovih država članica47 2008. godine (dalje: SSP), međutim i danas kada je ova obaveza već poodmakla u svojoj implementaciji i dalje se susrećemo s početničkim problemima. Posebna slabost našeg pravnog sistema jeste način transpozicije komunitarnog prava, odnosno deklarativno se

41 Directive of 5 April 1993 on unfair terms in consumer contracts (OJ 1993 L 95/29).42 Directive 1999/44/EC of the European Parliament and of the Council of 25 May 1999 on certain aspects of the sale of consumer goods and associated guarantees (OJ 1999 L 171).43 Directive of 20 May 1997 on the protection of consumers in respect of distant contracts (OJ 1997 L 144/19).44 Directive of 10 September 1984 concerning misleading advertising (OJ 1984 L 250/17), as amended by the Directive of 6 October 1997 on comparative advertising (OJ 1997 L 290/18).45 Directive 2000/31/EC of 8 June 2000 on certain legal aspects of information society services, in particular electronic commerce, in the Internal Market (OJ L 178).46 Directive 1999/34/EC of the European Parliament and of the Council of 10 May 1999 amending Council Directive 85/374/EEC on the approximation of the laws, regulations and administrative provisions of the Member States concerning liability for defective products, (OJ 1999 L 283).47 O uvjetima za pristupanja i punopravno članstvo zemalja centralne i istočne Europe u EU opširnije: H., Grabbe, European Union conditionality and the „Acquis Communautaire“, Internatioanl Political Science Review, 3:23/2002, 249-268. Također, o ovjetima za pristupanje EU, s posebnim naglaskom na transpoziciju consumer acquisa vidi: A., Bakardjieva Engelberkt, The impact of EU enlargement on private law governance in Central and Eastern Europe: the case of consumer protection, in: F., Cafaggi, H., Muir-Watt, (ed.), Making European Private Law, Governance Design, Edward Elgar, Cheltenham, 2008., 106-109.

294


ispunjava jedna od obaveza iz SSP, a pritom se potpuno zanemaruje činjenica da te funkcionelne zakone nakon što se usvoje, treba ipak primjenjivati u praksi. Najbolji primjeri zato jeste ZZP BiH, koji ni onog trenutka kada je usvojen, a posebice danas ne odražava zadovoljavajuću razinu usklađenosti sa europskim propisima o zaštiti potrošača. S tim u vezi, mada je u sam tekst zakona interpo-lirano deset ključnih potrošačkih direktiva, ipak prilikom transponiranja istih nije se vodilo dovoljno računa o nomotehničkoj uređenosti i jasnoći zakonskih odredbi. Mnoge odredbe formulirane su tako da se već prilikom prvog čitanja i bez dublje analize vidi da se radi samo o doslovnom prijevodu, a sam ZZP BiH je skrojen pomoću tzv. „copy-paste metode.“ Odredbe najznačajnijih potrošačkih direktiva preuzimane su bez naročite sistematizacije i vizije o konačnoj ulozi i primjeni teksta zakona, odnosno nije se previše vodilo računa o specifičnostima koje prate oblasti koje se „sastavljaju“ u jedan normativni akt. Također, jedna od boljki ZZP BiH jeste neadekvatan jezik i stil pisanja što ima za posljedicu da su pojedine odredbe nerazumljive i samim tim neprimjenjive, a termini se ne koriste doljedno u cijelom tekstu zakona. Sve je to donekle rezultat nestručnog prijevoda, koji nije prošao redakturu kako bi provjerilo da li pojedini stručni termini imaju svoj odgovarajući supstitut u domaćoj pravnoj tradiciji. Prethodno navedeno samo potvrđuje konstataciju da se domaći zakonodavac nije najbolje snašao u procesu harmonizacije propisa sa pravnom stečevinom EU, bu-dući da loše transponirana pravna rješenja nikada neće zaživjeti u praksi. Pravilna implementacija direktiva nije nimalo jednostavan zadatak, to je izazov kojem do sada domaći zakonodavac nije najbolje znao udovoljiti Međutim, to svakako ne znači da trebamo odustati od svog europskog puta i težnje da jednog dana budemo dijelom unutarnjeg europskog tržišta, već upravo suprotno to treba biti greška iz koje treba naučiti da koherentan i harmoniziran pravni okvir zahtijeva puno dublje i sveobuhvatnije reforme postojećeg pravnog sistema i da ne trpi „instant“ pravna rješenja nastala „patch work“ metodom. Naravno, ni same države članice EU nisu pošteđene ovakvih problema, posebice ukoliko se ima u vidu intenzivna legislativna djelatnosti institucija EU i obaveza država članica da odgovore svim zahtjevima koji se pred njih stavljaju, a posebice ako se ima u vidu tendencija ujednačavanja propisa koja je pogodila oblast građanskog prava.

Europeizacija nacionalnih pravnih poredaka država članica EU

Proces harmonizacije, do sada, nije polučio željene rezultate ni kada su u pitanju zakonodavstva država članica, to iz razloga što se kao instrument usklađivanja

295


prvenstveno koriste direktive.48 Direktive državama članicama nameću obaveza određenog rezultata i cilja, dok istovremeno ostavljaju visok stupnja fleksibilnosti u pogledu izbora metoda i oblika implementacije. Sloboda koju direktive ostav-ljaju nacionalnim zakonodavcima ima za posljedicu stvaranje potpuno različitih pravnih rješenja u državama članicama, ovo posebice iz razloga što se usvojene direktive pretežno temelje na klauzuli minimalne harmonizacije.49 Pravna pri-roda direktiva ne dozvoljava da pravila sadržana u njima nazivamo pravilima europskog privatnog prava, već eventualno pravilima kojima se nacionalno pravo država članica europeizira.50 Nadalje, europske direktive isključivo su funkcio-nalno orjentirane, odnosno predstavljaju konkretne ad hoc odgovore unijskog zakonodavca na određene barijere funkcioniranju unutarnjem tržištu. Ovakav sektorski pristup harmonizaciji imao je za posljedicu usklađivanje samo određenih oblasti privatnog prava, poput obligacionog, posebice ugovornog prava, stvarnog prava, odštetnog prava i trgovačkog prava, dok porodično i nasljedno pravo nisu u tako značajnoj mjeri pogođeni harmonizacijom. Imajući u vidu broj i dinamiku usvajanja direktiva iste su dovele do svojevrsne europeizacije nacionalnih pravnih poredaka.51 S obzirom da je ugovorno pravo oblast građanskog prava najtješnje vezana za tržišne odnose, to je upravo proces harmonizacije,52 koji vremenom sve više prerasta u tendenciju ujednačavanja najizraženiji u ovoj oblasti.53 Tako, u pravnoj stečevini EU vremenom izdvojio se poseban segment prava – ugovorni acquis.54 Ugovorni acquis se ne može promatrati u svjetlu građanskih zakonika država članica EU, već ugovorni acquis predstavlja, slikovito kazano, samo „[...]

48 Prema odredbi člana 288., stav 3. UFEU direktiva je „obvezujuća, u pogledu rezultata koji je potrebno postići, za svaku državu-članicu kojoj je upućena, a odabir oblika i metoda postizanja tog rezultata prepušten je nacionalnim vlastima.”49 Slično (o tome): S., Jelinić, D., Akšamović, Ugovorno pravo Europske unije na prekretnici, Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, 60-1/2010, 214.50 Isto i: M., Baretić, Zaštita potrošača u Europskoj zajednici, u: Gavella, N., et al., Europsko privatno pravo, Pravni fakultet Sveučilišta u Zagrebu, Zagreb, 2002.,198.51 Ibidem. 52 Pojmom harmonizacija označava se proces integriranja koji ne vodi stvaranju jedinstvenih pravnih pravila, nego stvaranju zajedničkog okvira ili pravnih pravila kojima se uspostavlja zajednički cilj, koja pritom ostavljaju dovoljno prostora za specifičnosti nacionalnih pravnih poredaka. Pobliže: L., Senden, Soft Law in European Community Law, Hart Publishing, Oxford and Portland, Oregon, 2004., 45.; C., Twigg-Flesner, The Europeanization of Contract Law: Current controversies in law, Routledge-Cavedish, London & New York, 2008., 9.53 Cfr.: K. P., Berger, European Private Law, Lex Mercatoria and Globalisation, in: E. H., Hondius, Towards a European Civil Code, Third Fully Revised and Expanded Edition, Kluwer Law International, 2004.,43-59.54 Ono što ukazuje na značaj potrošačke regulative jeste činjenica da se cjelokupna pravna stečevina EU (acquis) može podijeliti na consumer i non consume acquis. Pritom, ni ova podjela

296


izolirane otoke, ili mrlje, europskog prava u moru nacionalnog ugovornog prava.“55 Pritom, jezgro europskog ugovornog prava predstavlja pravo zaštite potrošača, za koje neki autori smatraju da treba poslužiti kao jezgro za kodifikaciju europskog ugovornog prava.56 Međutim, iako ono što se, uvjetno kazano, naziva europskim ugovornim pravom nema konture, odnosno obilježja grane prava kakvu poznaju nacionalni pravni poretci, ono što na području privatnog prava EU nesumnjivo postoji, jeste niz izdvojenih, nesistematiziranih, i u određenom stupnju usklađenih pravnih područja.57 Međutim, u posljednje vrijeme europski zakonodavac uspostavlja potpuno novi kurs i kreće se u pravcu maksimalne harmonizacije. To je posebice evidentno u oblasti zaštite potrošača, gdje se odvija najintenzivnija zakonodavna djelatnost usvajanjem direktiva koje se temelje na klauzuli (ciljane) maksimalne harmoniza-cije. To znači da države članice prilikom implementacije direktive, koja sadrži ovu klauzulu ne smiju odstupiti od njezinih odredbi, već subjekti u neizmijenjenom obliku uživaju sva ona prava koje direktiva predviđa. Maksimalna harmonizacija podrazumijeva potpuno ujednačavanje pravnih propisa država članica i rezultira stvaranjem identičnih harmoniziranih pravnih područja, budući da se određeno pravno pitanje na istovjetan način normira i tumači u svim državama članicama. Daljnji razvoj ekonomsko-pravnih odnosa unutar EU, pored potrebe harmoni-zacije, približavanja pravnih sistema država članica, sve više ukazuje na potrebu unifikacije i stvaranja jednoobraznih propisa, odnosno kodificiranja cjelokupne materije građanskog prava donošenjem Europskog građanskog zakonika.58 Uni-

nije oštra, jer i non consumer acquis sadrži veliki broj mjera koje se tiču zaštite potrošača. Vidi: C., Twigg-Flesner, ibidem, 51. 55 H., Colins, The European Civil Code: The Way Forward, Cambridge Universitiy Press, Cambridge, 2008., 40.; C., Twigg-Flesner, ibidem, 10.56 N. A., Reich, European Contract Law or an EU Contract Law Regulation for Consumers?, Journal of Consumer Policy, 28/2005, 385.57 U teoriji postoje dvojbe da li uopće postoji europsko ugovorno pravo, tako primjerice prof. Vogenauer u metaforičkom smislu poistovjećuje ga s duhom „[…] duh hoda Europom“ navodeći da je to nadprirodna pojava, iluzija, nešto sasvim neopipljivo. S., Vogenauer, The Spectre of a European Contract Law, in: S., Vogenauer, S., Weatherill, The harmonisation of European Contract Law, Implications for Europena Private Laws, Business and Legal Practice, Hart Publishing, Oxford and Portland, Oregon, 2006., 1.58 Proces kodificiranja materije privatnog prava još uvijek je samo ideja koja će možda u budućnosti doživjeti svoju realizaciju, i s tim u vezi potrebno je napraviti distinkciju u odnosu na proces harmonizacije. Kodifikacija je sveobuhvatna, odnosno sva materija privatnog prava objedinjena je u jedinstven zakonik, sadrži generalna, apstraktna pravila primjenjiva na različite vrste privatnopravnih odnosa. Materija je sistematski uređena, te postoji međusobna povezanost odredaba. Kodifikacije nisu funkcionalno orjentirane i zbog visokog stupnja apstraktnosti svojih odredaba nisu podložene čestim izmjenama, odnosno

297


fikacija europskog privatnog prava počiva na dvije premise, prva o postojanju zajedničkog jezgra, te druga o potrebi stvaranja novih jedinstvenih pravila.59 U kojem opsegu je moguće realizirati prethodno pomenuto, pokazat će vrijeme, budući da se na razini EU već duže vrijeme odvija proces harmonizacije propise država članica u različitim oblastima sa pravnom stečevinom EU.

Proces konsolidiranja europskog ugovornog prava

Akademska zajednica uspjela je dokazati da u različitim privatnopravnim si-stemima država članica, postoje temeljni principi koji predstavljaju zajedničko naslijeđe ili jezgro europskog privatnog prava. Identificiranje, a potom apstrahi-ranje zajedničkog pravnog nukleusa (common core) 60 treba poslužiti kao temelj za stvaranje općih pravnih načela zajedničkih svima, što u konačnici treba doprinijeti ujednačavanju prava država članice.61 Upravo je to i bila ideja vodilja Lando komi-sije realizirana objavljivanjem Načela europskog ugovornog prava (PECL), kojima se reformulira korpus pravila ugovornog prava zajednički svima, ali i stvaraju nova načela koja trebaju odgovoriti zahtjevima suvremenog tržišnog poslovanja.62

odlikuju se statičnošću. Usvajaju ih nacionalni zakonodavci i primjenjuju nacionalni sudovi, stoga ne postoji broblem vezano za različito interpretiranja sadržaja. O razlikama između harmonizacije i kodifikacije v.: M. W., Hesselink, The Ideal of Codification and the Dynamics of Europeanisation: The Dutch Experience, in: S., Vogenauer, S., Weatherill, op. cit., 48-51.; Slično i: G., Alpa, Harmonisation of and Codification in European Contract Law, 149-169.59 O tome: R., Zimmermann, Ius Commune and the Principles of European Contract Law: Contemporary Renewal of an Old Idea, in: H. L., MacQueen, R., Zimmermann, (ed.), European Contract Law: Scots and South African Perspectives, Edinburgh University Press, 2006., 1-43., Cfr.: J., Smits, The Making of European Private Law: Toward a Ius Commune Europaeum as a Mixed Legal System, Intersentia, Antwerp-Oxford-New York, 2002., 35-45.60 Zajedničko jezgro koje danas predstavlja zajedničko naslijeđe, tradiciju zamalja europskog pravnog kruga, jeste rimsko i kanonsko pravo – ius commune, te latinski jezik. No, je li ta „sličnost“ dovoljna za unifikaciju europskih pravnih propisa, te da li Europa XXI. stoljeća teži oživljavanju tih vrijednost ili, pak, stvaranju nekih novih? R., Zimmermann, Roman Law and the Harmonisation of Private Law, in: E. H., Hondius, Towards a European Civil Code, Third Fully Revised and Expanded Edition, Kluwer Law International, 2004., 21-43.61 O., Lando,The Common Core of European Private Law and the Principles of European Contract Law, Hastings International and Comparative Law Review, Summer 1998., 809-823.; O., Lando, The Rules of European contract law, Study of the systems of private law in the EU with regard to discrimination and the creation of a European Civil Code, European Parliament, DG for Research, Working Paper, Legal Affairs Series, JURI 103 EN (June 1999), Chapter III, 127-136., http://www.cisg.law.pace.edu/cisg/bib lio/lando2.html; S., Petrić, Uvod u Načela europskog ugovornog prava (Landova načela), Zbornik Pravnog fakulteta Sveučilišta Rijeka, 29:1/2008, 7-16. 62 Lando komisija je 2003. godine objavila i posljednja u nizu PECL načela, koja se smatraju najznačajnijim unifikatorskim aktom u prosecu usklađivanja ugovornog prava. Nadalje,

298


Izradom PECL načela stvorena je osnovica za izgradnju složenije infrastrukture europskog ugovornog prava, odnosno za donošenje Europskog zakonika o ugo-vorima. Izdvajanje zajedničkog jezgra nužna je pretpostavka za konsolidiranje i povezivanje nacionalnih pravnih poredaka u koherentan sistem, odnosno stva-ranje ius commune Europaeum novog doba,63 po uzoru na ono koje je egzistiralo u Europi srednjeg vijeka.Isto tako ne smije se zanemariti intenzivna legislativna djelatnost institucija EU determinirana ekonomskim slobodama i efikasnim funkcioniranjem unutar-njeg tržišta, a koja ima za cilj konsolidiranja europskog ugovornog prava. S tim u vezi, prva značajnija inicijativa Europske komisije (dalje: Komisija) usmjerena ka harmonizaciji ugovornog prava započela je 2001. godine donošenjem Saopćenja o europskom ugovornom pravu,64 kojim se daje ocjena postojećeg stanja, te predlažu opcije budućeg razvoja. Od svih navedenih opcija, IV. Opcija javlja se kao najambi-cioznija budući da se njom predlaže stvaranje sveobuhvatnog pravnog instrumenta u obliku Europskog zakonika, koji bi čak mogao zamijeniti nacionalne zakone, ili postojati uporedo s njima kao opcijski instrument. Novo Saopćenje „Plan djelovanja – Koherentnije europsko ugovorno pravo“65 Komisija donosi 2003. godine, a jedna od najznačajnijih mjera jeste izrada Zajedničkog referentnog okvira za europsko ugovorno pravo [Common Frame of Reference for a European private law, (dalje: CfR)]. CfR je označen kao instrument za reviziju i otklanjanje nekonzistentnosti i divergentnosti postojećeg, te stvaranje koherentnijeg budućeg ugovornog acquisa,66

veoma značajan unifikatorski akt je i Nacrt zjedničkog referentnog okvira (DCFR), nastao kao plod rada Study i Acquis grupe. Pri tome, ne smiju se zanemariti akademski projekti i drugih naučnih grupa poput primjerice: Europskog zakona o ugovorima, poznatog i kao „Gandolfi zakon“ po voditelju, tzv. Pavia grupe (Accademia dei Giusprivatisti Europei) koja je bila nositelj projekta, zatim tu je i tzv. Trento grupa, koja je izradila Zajednička pravila europskog privatnog prava, kao rezultat Common Core of European Private Law projekta usmjerenog na pronalaženje zajedničkog korjena u različitim oblastima privatnog prava država-članica, nadalje tzv. Tilburg-Beč grupa, pod vodstvom prof. Spiera i prof. Koziola, koja je izradila Načela europskog deliktnog prava i sl.63 Usp.: E., Bikić, Harmonizacija evropskog ugovornog prava, Zbornik radova Aktualnosti građanskog i trgovačkog zakonodavstva i pravne prakse, Mostar, 5/2007.64 Communication from the Commission to the Council and the European Parliament on European Contract Law, COM(2001) 398 final, Brussels, 11.7.2001. 65 Communication from the Commision to the Council and the European Parliament - A More Coherent European Contract Law – An Action Plan COM(2003) 68 final, Brussels, 12.2.2003. 66 Vidi: N., Reich, A Common Frame of Reference (CFR) – Ghost or hoste for integration?, Zentrum für Europäische Rechtspolitik, ZERP-Diskussionspapier, Bremen, 2006.; J., Trnka, Limits to the internal market mandate?, Some reflections on the European contract law project, Paper for the Jean Monnet seminar Advanced Issues of European Law in Dubrovnik, 29 April – 6 May 2007.

299


na način da će u njemu biti sadržana zajednička terminologija i načela europskog ugovornog prava.67 Daljnje napore vezano za poduzimanje mjera koje trebaju doprinijeti konsolidiranju ugovornog prava, Komisija predstavlja u Saopćenju „Europsko ugovorno pravo i revizija acquisa: put naprijed”68 iz 2004. godine. Ovim dokumentom, kao i prethodnim, Komisija izražava svoju opredijeljenost da CfR treba poslužiti kao „kutija s alatom“ („toolbox“) da bi se unaprijedio i pojedno-stavio postojeći acquis, te prilikom donošenja novih pravnih akata iz području ugovornog prava.69

Budući razvoj europskog ugovornog prava, posebice u oblasti zaštite potrošača, bitno je determiniran donošenjem Zelene knjige o strateškim opcijama70 iz 2010. godine, kojom Komisija predlaže sedam opcija, a jedna od ponuđenih će, svakako, determinirati pravnu prirodu, opseg, te područje primjene budućeg instrumenta europskog ugovornog prava, koji ima za cilj pojednostavljenje i unaprijeđenje kvalitete EU legislative. Najambiciozniji korak predložen je VII. Opcijom, a to je izrada Europskog građanskog zakonika, s obzirom da je ocjenjeno da i druge oblasti građanskog prava, a ne samo pravo ugovora, zahtijevaju unifikaciju jer predstavljaju prepreku za neometano funkcioniranje unutarnjeg tržišta. Opcijski instrument europskog ugovornog prava71 Komisija je, a kako je to ranije i projicira-no, predstavila javnosti 11.10.2011. godine. Iako su prethodne aktivnosti upućivale na to da će područje primjene, opseg, te sadržaj opcijskog instrumenta pokrivati znatno širu oblast obligacionog prava, to ipak nije bio slučaj. Naime, iz samog naziva prijedloga opcijskog instrumenta, a to je Uredba Europskog parlementa i Vijeća o zajedničkom europskom pravu prodaje72 sasvim je razvidno da se područje primjene istog odnosi na relativno uži segment ugovornog prava. U preambuli ovog dokumenta navode se razlozi koji su bili opredjeljujući za njegovo donošenje, a kao ključni navodi se neujednačenost propisa u oblasti ugovornog prava, što je

67 C., von Bar, The Common Frame of Reference and the Works of the Study Group on a European Civil Code, ERA Conference, A Common Frame of Reference – How should it be filled?, 100.68 Communication from the Commission to the European Parliament and the Council: European Contract Law and the revision of the acquis: the way forward COM (2004) 651 final, Brussels, 11.10.2004.69 Ibidem, 3-5.70 Green Paper from the Commission on policy options for progress towards a European Contract Law for consumers and businesses, COM(2010) 348 final, Brussels, 1.7.2010.71 Također, i Europski parlament je podržao inicijativu donošenja opcijskog instrumenta ugovornog prava, usvajanjem Rezolucije od 8.6.2011. godine [European Parliament resolution of 8 June 2011 on policy options for progress towards a European Contract Law for consumers and businesses (2011/2013(INI)].72 Proposal for a Regulation of the European Parliament and of the Council on a Common European Sales Law, Brussels, 11.10.2011., COM(2011) 635 final, 2011/0284 (COD).

300


ocijenjeno glavnom preprekom za unapređenje prekogranične trgovine. Zajednič-ko europsko pravo prodaje smatra se „drugim ugovornim režimom“ u odnosu na postojeće propise država članica koje će se primjenjivati na prekogranične B2C i B2B ugovore o prodaji koji za predmet imaju stvar ili digitalni sadržaj pod uvjetom da stranke ugovore njegovu primjenu.73 Oblast prava zaštite potrošača, više nego i jedan segment europskog privatnog prava, pogodan je za usvajanje jedinstvenih propisa, koji bi na istovjetan način bili primjenjivani i tumačeni u svim državama-članicama. Dokaz za to je i nova Direktiva 2011/83/EU o pravima potrošača,74 koju određeni autori vide kao idealnu podlogu za donošenje onog što se u znanstvenoj javnosti često naziva Europski zakonik prava potrošača (European Code of Consumer Rights), budući da se radi o horizontalnom instrumentu temeljenom na principu ciljane potpune harmo-nizacije.75

Zaključak

Ovaj rad imao je za cilj ukazati na različite kodifikatorske utjecaje koji su oblikovali pravni sistem u BiH, ali i one suvremene tendencije koje oblikuju zakonodavstva država članica EU, a koje se potpisivanjem SSP refletkiraju i na BiH. S tim u vezi dat je retrospektivan prikaz razvoja bosanskohercegovačkog pravnog sistema pod utjecajem kodifikacije šerijatskog prava Medželle i Općeg građanskog zakonika, koji i danas ima snagu izvora prava kada su u pitanju određeni instituti naročito obligacionog prava, koji nisu normirani odredbama ZOO. No, isto tako nisu zanemareni određeni legislativni procesi koji se već duži niz godina odvijaju na području EU, a koji podrazumijevaju harmonizaciju i konver-genciju domaćeg, posebice ugovornog, prava stečevini EU. Iako ne postoji izvorna nadležnost institucija EU za pravno „zadiranje“ u oblast građanskog prava država članica, ipak da bi se uspješno realizirao koncept unutarnjeg tržišta, institucije EU su ovlaštene usvajati mjere kojima se otklanjaju prepreke za funkcioniranje istog. Najkorišteniji metod za ostvarivanje navednog cilja jeste harmonizacija nacionalnih propisa država članica, a najkorištenija mjera jesu direktive. Države

73 V.: M., Povlakić, Prijedlog Uredbe Evropskog parlamenta i Savjeta o Zajedničkom evropskom pravu prodaje KOM(2011) 635 final od 11.10.2011, Nova pravna revija, 2/2011, 54-56.74 Directive 2011/83/EU of the European Parliament and of the Council on consumer rights, amending Council Directive 93/13/EEC and Directive 1999/44/EC of the European Parliament and of the Council and repealing Council Directive 85/577/EEC and Directive 97/7/EC of the European Parliament and of the Council, 25 October 2011, OJ [2011] L 304/64, 22 November 2011.75 M. W., Hesselink, The Consumer Rights Directive and the CFR: two worlds apart? 5(3) ERCL 2009, 5-7.

301


članice da bi uskladile svoje propise sa komunitarnim aktima, a pri tome očuvale koherentnost svog pravnog sistema, odnosno spriječile pojavu kontradiktornih rješenja povodom istih pravnih problema, najčešće pristupaju temeljitim pravnim reformama. Najbolji primjer za to je noveliranje Njemačkog građanskog zakonika iz 2002. godine (Gesetz zur Modernisierung des Schuldrechts, 26.11.2001. (BGBl. I S 3138), međutim, imajući u vidu da institucije EU usvajaju velik broj akata u vrlo kratkom periodu, to se ovakve zakonodavne reforme vremenom pretvaraju u „sizifov posao.“ To se posebice odnosi na novu Direktiva 2011/83/EU o pravima potrošača i problem njene implementacije, kao i činjenica da će neminovno pogo-diti i opće ugovorno pravo država članica. Kako će naš zakonodavac reagirati na ovu horizinatalnu direktivu, koja se temelji na kluzuli maksimalne harmonizacije preostaje da vidimo. No, jedno je sigurno to neće biti nimalo jednostavan zadatak, budući da iziskuje reviziju i modernizaciju postojeći pravnih rješenja u svjetlu i ostalih direktiva nove generacije.

Asst. Prof. Edin Mutapčić, LL.D.Assistant Professor, Anita Petrović, LL.D.Senior Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Tuzla

The Influence of 19th-century Coditications on the Legislation of Bosnia and Herzegovina and the Contemporary Codification Tendencises

SummaryIn the course of history, Bosnia and Herzegovina has been subject to diverse cultu-ral and legal influences. Given the fact that Bosnia and Herzegovina was part of of Ottoman Empire until 1878, the first codification work was the Majella (1869-1876), introduced by the Ottoman authorities. Although this collection of laws was based on the codification of Sharia law, it clearly reflected some reformatory tendencies (in the period of Tanzimat reforms). After the establishment of the Austro-Hungarian administration in 1878, Bosnia and Herzegovina remained under a strong influ-ence of the “Ottoman legislation” but concurrently the judicial authorities started relying more substantially on the legal solutions envisaged in the Austrian General Civil Code of 1811 (Allgemeines bürgerliches Gesetzbuch, ABGB). This codification had a more significant role after the abolition of the feudal system of government in the Kingdom of Yugoslavia, when the normative framework of property law and

302


law of obligations in Bosnia and Herzegovina was largely based on the rules of the Austrian General Civil Code; on the other hand, the applicable succession and family legislation were based on the Canon law for the Christian population and on the Sharia law (previously codified in the Majella) for the Muslim population. In 1945, the communist authorities of the Federal People’s Republic of Yugoslavia decided to break up with the earlier legal traditions, which also applied to Bosnia and Herzegovina as part of the Yugoslav federation. However, the impact of the 19th-century codifications on the B&H legislation is indisputable because some civil law institutes (used in obligation law, in particular) are included in the contemporary legal solutions, which are modeled upon the Austrian General Civil Code. Yet, as our legislation is subject to ongoing improvement and development, our legislator cannot disregard the process of harmonizing the national legislations of the EU member states with the acquis communautaire, which more or less substan-tially encompasses different areas of private law. The obligation of harmonizing the national positive legislation with the acquis communautaire arises from the signed Stabilization and Association Agreement, which has imposed a new course of action and dynamics. The main argument for the harmonization of national legislations is the undisturbed operation of the internal market; the common European market requires common rules and the rules of contract law are closely related to trading relations. However, the sector-driven approach to harmonization has largely contri-buted to instituting a rather fragmentary and inconsistent contractual acquis, which ultimately widened the gap between the legal systems of the EU member states. For this reason, the EU has been increasingly directing its legislative activity towards the unification of contract law of the EU member states. This endeavour is supported by some codification “projects” launched by the EU institutions and some independent academic institutions which are devised so as to meet the requirements of the mo-dern functional codifications of the 21st century. These contemporary codification tendencies have been prominent in the European Union in the past few decades; they can neither be ignored nor disregarded, particularly considering that Bosnia and Herzegovina is actively involved in the EU integration processes and aspiring to become part of the European internal market.

Key words: Bosnia and Herzegovina, civil law, codification, harmonization of laws

303

Mr Aleksandar đorđević, asistentPravni fakultet Univerziteta u Nišu

CRKVENI USTAVI DREVNORUSKIH VLADARA1

Apstrakt: Crkveni ustavi drevnoruskih kneževa predstavljaju prvorazredne spomenike ranog ruskog srednjovekovnog prava. Ovi pravni zbornici s kraja X i početka XI veka odslikavaju odnos države i crkve u Kijevskoj Rusiji. Ustav kneza Vladimira o crkvenom desetku i crkvenim ljudima i Ustav kneza Jaroslava Mudrog o crkvenim sudovima sačuvani su u mnogobrojnim prepisima i sadrže odredbe o saglasnosti državne i crkvene vlasti. Oni beleže svedočanstva o pokrštavanju Rusa, organizaciji prvobitne crkvene vlasti u ranoj ruskoj državi, njenom odnosu sa svetovnom vlašću i nadležnostima crkvenog suda u ranofeudalnoj ruskoj državi.

Ključne reči: crkveni ustav, crkva, srednji vek, Rusija, knez, rusko pravo.

Drevnoruski kneževski ustavi i ustavne gramote (povelje) predstavljaju prvorazred-ne spomenike ruskog srednjovekovnog prava. Oni regulišu pitanja državne uprave i sudstva. Najveći broj sačuvanih dokumenata određuje mesto crkvene organizacije u sistemu srednjovekovne ruske države. Njihovo postojanje jeste posledica tesne veze države i crkve u srednjem veku uopšte. Pored svetovne državne vlasti, u sre-njovekovnoj državi prisutna je i posebna vlast duhovnih starešina – mitropolita, episkopa i njihovih činovnika. Ovo je izraženo kako u finansijskoj sferi, tako i u upravi i sudstvu. Crkva je u srednjem veku uživala mnogobrojne privilegije.Kneževski crkveni ustavi predstavljaju pravne zbornike kojima su regulisani me-đusobni odnosi svetovne i crkvene vlasti i njihove funkcije u državnoj upravi. Oni propisuju način ubiranja dažbina, razgraničenje vlasništva i držanja zemlje između vladara i najviših crkvenih velikodostojnika. Svi crkveni ustavi drevnoruskih kneževa odslikavaju kompromis i podelu različitih interesa između države i crkve. Tekstovi mnogobrojnih crkvenih ustava drevnoruskih kneževa sačuvani su i danas. Svi su nastali u periodu od X-XIV veka, ali je većina njih dospela do naših vremena

1 Rad je rezultat istraživanja na projektu: „Zaštita ljudskih i manjinskih prava u evropskom pravnom prostoru“ (179046) koji se realizuje na Pravnom fakultetu Univerziteta u Nišu, uz podršku Ministarstva za nauku i tehnološki razvoj Republike Srbije.

UDK: 340.15(47)”04/14”

304


u obliku prepisa, najčešće kao prerada izvornih dokumenata. Među njima ima i dokumenata koje nisu donosili isključivo vladari, već i kneževi udeonih oblasti. Ovo je posebno izraženo u periodu od XII-XIV veka, kada je Kijevska Rusija bila i faktički i pravno podeljena na mnogobrojne oblasti. Bez obzira na veliki broj tekstova crkvenih ustava, u pravnoistorijskoj nauci se po važnosti, značaju i ugle-du posebno izdvajaju dva dokumenta: Crkveni ustav kneza Vladimira I i Crkveni ustav Jaroslava Mudrog.

Crkveni ustav Vladimira I

Ovaj crkveni ustav je prvi domaći pravni spomenik hrišćanske Rusije. Njegov pun naziv glasi: ‘’Ustav kneza Vladimira Svjatoslaviča o desetini (desetku) i crkvenim sudovima i crkvenim ljudima’’.2 Doneo ga je veliki kijevski knez Vladimir I, poznat kao vladar za vreme čije vladavine su Rusi primili hrišćanstvo.3 Odmah po pokr-štavanju stanovništva, knez Vladimir je očigledno imao potrebu da donese jedan pravni akt kojim bi bliže odredio položaj crkve u novom, hrišćanskom društvu.Ovaj Ustav poslužio je kao prototip za mnoge potonje dokumente slične sadržine, budući da je prvi akt koji je regulisao odnos Ruske crkve prema društvu. Čak se i Moskovski sabor održan sredinom XVI veka poziva na Ustav kneza Vladimira. Patrijarh Adrijan, savremenik ruskog cara Petra Velikog, takođe se oslanja na prvi drevnoruski crkveni ustav iz X veka.4

Prvi put Ustav je uveo u pravnoistorijsko izučavanje G. Miler 1775. godine. Ovaj naučnik je tada objavio jednu od njegovih najkasnijih redakcija. Originalni tekst Ustava nije sačuvan, ali ukupno postoji sedam prepisa iz perioda od XII-XVI veka. Dve najstarije redakcije nose naziv Olenjinska i Sinodalna i potiču iz XII i XIII veka. Zbog toga se pogrešno smatralo da ovaj Ustav nije delo kneza Vladimira. Međutim, osnovano se pretpostavlja da je knez Vladimir u okviru svoje reforme 995-996. godine doneo povelju o dodeli desetka crkvi Bogorodice. Ustav je for-malno nastao preradom te povelje najverovatnije početkom XI veka, a najkasnije do 1011. godine. 5

Ovaj crkveni ustav sadrži podatke o pokrštavanju Rusije, o podizanju crkve Bo-gorodice u Kijevu, o davanju dela u korist crkve iz kneževskih prihoda. Ustav sadrži odredbe kojima knez Vladimir i njegova supruga Ana predaju u jurisdikciju 2 Российское законодательство, Законодателство Древней Руси, Том 1, Москва 1984, str. 137.3 Knez Vladimir I jedan je od najznačajnijih drevnoruskih vladara. Vladao je Kijevskom Rusijom od 980-1015. Godine 988. uveo je Rusiju u red hrišćanstvo. Tada je dobio i hrišćansko ime Vasilije, po istoimenom vizantijskom caru (Vasiliju II Makedoncu), čiju je rođenu sestru uzeo za ženu. 4 Д. Николић, Древноруско словенско право, Београд 2000, str. 82.5 Российское законодательство, Законодателство Древней Руси, Том 1, str. 138.

305


crkvenog suda rešavanje sporova koji su u vezi sa odnosima u porodici, kao i onih slučajeva koji se tiču crkvenih ljudi.Najstariji prepis Ustava, poznat pod nazivom Olenjinski, verovatno je najbliži originalu i sadrži samo jedanaest članova. Na značaj njegovog teksta prvi je uka-zao J. N. Ščapov.6 Ovaj prepis počinje kratkom invokacijom (obraćanje Bogu). Sadrži svedočanstva o krštenju samog kneza Vladimira i ruskog naroda. U članu 3. propisuje davanje desetka7 ukupnih kneževskih prihoda – feudalnih renti i drugih prihoda. Pominje i osnivanje Desetinske crkve u Kijevu (crkve Bogorodi-ce), navodeći čak i 996. godinu kao vreme njenog osvećenja. Član 5. ovog prepisa Ustava pominje suprugu kneza Vladimira, sestru vizantijskog cara Vasilija II. On propisuje da su knez, njegova supruga i njihovi potomci zajedno dali privilegije crkvi i njenim starešinama, mitropolitu i episkopima.8 Sledeća odredba Ustava zabranjuje mešanje u crkvenu jurisdikciju potomcima kneza Vladimira, onih koji su imali pravo da ga naslede na prestolu. Ova zabrana pominje se i u drevnoruskom letopisu, poznatom i pod nazivom Nestorov letopis, tj. Povest vremennыh let.9 Član 7. Ustava određuje važenje ovog akta na teritoriji Kijevske Rusije. Zanimljivo je da je propisano da Ustav važi samo među hrišćanskim stanovništvom, i da se neće primenjivati u selima.Poseban deo Ustava kneza Vladimira čini član 9. Njime se određuje veoma široka jurisdikcija crkvenog suda. Karakteristično je da se parnice o imovinskim sporovi-ma između supružnika dodeljuju crkvenom sudu, sudu mitropolita i episkopa. Šira ruska pravda, u svom posebnom delu o nasleđivanju, u nekoliko odredaba se osla-nja na tekst Ustava.10 Takođe se pominje i izraz ‘’zadnica’’, što znači zaostavština. Ustav kneza Vladimira dozvoljava crkvi da rešava sporove o nasledstvu.11 U istom

6 Я. Н.Щапов, Древнорусские княжеские уставы XИ-XВ вв, Москва 1976. 7 Desetak (десятина) nije uvek predstavljala deseti deo od prihoda. U zborniku kodifikovanog drevnoruskog običajnog prava, u Ruskoj pravdi (član 41. Kratke pravde) navodi se da je desetak mogao da iznosi i peti, šesti ili osmi deo prihoda. Д. Николић, А. Ђорђевић, Законски текстови старог и средњег века, Ниш 2011, str. 122.8 Mitropolija je osnovana u Kijevu 996. godine, a prve episkopije u drevnoruskoj državi osnovane su u Novgorodu, Belgorodu, Polocku i drugim gradovima krajem X i početkom XI veka. Российское законодательство, Законодателство Древней Руси, Том 1, str. 144.9 Knez Vladimir, po rečima letopisca, izričito tvrdi da je crkvi dao pravo na ubiranje desetka i na crkvenu jurisdikciju. Ukoliko neko od njegovih potomaka ne poštuje to, ‘’neka bude proklet’’, veli knez Vladimir. Д. Х. Лихачев, Повест временных лет, Санкт-Петербург 1996, str. 193. 10 Reč je o članovima 93, 103 i 106. Šire pravde. I u Ustavu kneza Vladimira i u tekstu Ruske pravde koristi se izraz ‘’promeži mužem i ženoю o živote’’. Izraz ‘’život’’ označava imovinu, i to pokretnu. М. А. Исаев, Толковый словарь древнерусских юридических терминов, Москва 2001, str. 42.11 Član 108. Šire pravde propisuje raspravljanje zaostavštine pred kneževskim sudom. Д. Николић, А. Ђорђевић, Законски текстови старог и средњег века, str. 133. U pogledu naslednopravnih

306


članu Ustava, knez Vladimir u nadležnost crkvenog suda prenosi pravo suđenja za krivična dela silovanja (‘’пошибанье’’), bračnog neverstva (‘’заставанье’’) i zabra-njuje svaku nezakonitu vezu muškarca i žene (‘’смилное’’). Posebno kažnjava za-ključenje braka otmicom devojke, drevni praslovenski ruski običaj (‘’умыкание’’).12 Član 10. i 11. Ustava posvećeni su različitim kategorijama ljudi koji podležu crkve-nom sudu: iguman, igumanija, pop, popadija i njihova deca, crkveni i manastirski ljudi i zavisni seljaci koji pripadaju određenoj crkvenoj ustanovi. Osim toga, Ustav kneza Vladimira propisao je i crkveni nadzor nad trgovačkim vagama i merama, što je direktno preuzeto iz vizantijskog zakonodavstva. To će ostati dugo na snazi u Rusiji i biće ponovljeno u crkvenim ustavima iz XIV i XV veka.13

Crkveni Ustav Jaroslava Mudrog14

Ustav kneza Jaroslava razvija osnovne ideje postavljene u crkvenom ustavu nje-govog oca Vladimira. Najveći broj odredaba reguliše bračno-porodične odnose. To ne znači da se može smatrati kodeksom porodičnog prava. Potpuno je u sagla-snosti sa Ruskom pravdom, što je potpuno razumljivo, budući da su oba pravna spomenika delo istog vladara. U literaturi je bilo mnogo sporova da li se ovaj Ustav uopšte može pripisati knezu Jaroslavu, budući da je do nas stigao u više od 100 prepisa iz različitih epoha. Na njegov značaj je prvi ukazao N. M. Karamzin, ali je upravo on pogrešno tvrdio da je donet u XIV veku.15 Mnogi naučnici su se bavili izučavanjem teksta i geneze ovog Ustava, ali je nesumnjivo najviše učinio J. N. Ščapov. Upravo je on publikovao gotovo sve njegove poznate prepise i podelio ih u 6 grupa. Istraživanja ovog naučnika utrla su put najprihvaćenijoj hipotezi da je Ustav nastao u vreme mitropolita Ilariona, odnosno u periodu 1051-1054. godine.16

Ovim Ustavom, crkveni sud se potpuno odvaja od svetovnog. Za razliku od nje-ga, po Vladimirovom ustavu, knežev sluga (tiun) prisustvuje crkvenom sudu, a episkopski namesnik je prisutan na kneževom sudu. Izvršenje presude crkvenih sudova prepušta u potpunosti svetovnoj vlasti, dok crkvi ostavlja samo izricanje duhovnih kazni, što će postati trajno obeležje ruskog prava.17

sporova, nadležnost je bila podeljena između svetovnog i duhovnog sudstva.12 А. А. Зимин, Памятники русского права, том 1, Москва 1952, str. 249.13 Д. Николић, Древноруско словенско право, str. 83-84.14 Jaroslav Mudri takođe spada u red najznačajnijih drevnoruskih vladara. Bio je sin kneza Vladi-mira I i vladao je do 1054. godine. Za vreme njegove vladavine doneta je Ruska pravda, zbornik običajnog prava. Knez Jaroslav u potpunosti je nastavljač državotvorne politike svog oca.15 Н. М. Карамзин, История государства Российского, Спб, 1819, т. 11, str. 60-67.16 Я. Н. Щапов, Княжеские устави, str. 301-302.17 Д. Николић, Древноруско словенско право, str. 84-85.

307


Ovaj Ustav je u pravnoistorijskoj nauci poznat u dve redakcije – Kratkoj (u 60 pre-pisa) i Široj (u 19 redakcija). Kratka redakcija sadrži 39 članova, a Šira 55 članova.18 Najveći broj normi posvećeno je bračnom i porodičnom pravu. Tako na primer, sadrži odredbu o zabrani roditeljima da prinuđuju svoju decu da stupaju u brak bez svoje slobodno izražene volje (zabrana ugovorenih brakova) ili normu o ženinoj krađi muževljeve imovine. Sadrži i veliki broj normi koje su slične ili istovetne od-govarajućim odredbama Ruske pravde: o paljevini gumna ili dvora (kuće), o krađi konoplje, lana i slično. Najzad, Ustav sadrži i nekoliko članova koji regulišu odnose među crkvenim ljudima, a povodom prestupa kao što su pijanstvo, blud, krštenje van oblasti koja pripada svešteniku, načinu i uslovima gubitka monaškog čina, kao i opštu normu o potpadanju crkvenih ljudi pod episkopsku ili mitropolijsku vlast.

Ustavi drevnoruskih kneževa, a posebno dva najstarija i najznačajnija crkvena ustava, predstvljaju veoma važne i dragocene pravnoistorijske dokumente. Njih su doneli prvi hrišćanski ruski kneževi, knez Vladimir i knez Jaroslav Mudri. Njihova primarna uloga bila je učvršćivanje hrišćanstva i jačanje državne uprave u celini. Ustavi drevnoruskih kneževa imali su oslonac u vizantijskoj tradiciji i delom u rimsko-vizantijskom pravu, ali su sadržali i neke posebnosti slovenskog ruskog običajnog prava. Ustav kneza Vladimira I postavio je osnove za poseban odnos države i crkve, otvorio vrata recepciji rimsko-vizantijskog prava razvoj hrišćanskog ruskog društva u celini, dok je Ustav kneza Jaroslava Mudrog precizirao, jasno opredelio i učvrstio temelje hrišćanskog društva i države u ranofeudalnoj Rusiji.

18 Oba teksta obajavljena su sa stručnim komentarima u Российское законодательство, Законодателство Древней Руси, Tom 1, str. 163-208.

308


Aleksandar Đorđević, LL.M.Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Niš

Church Constitutiones of Ancient Russian RulersSummary

Church constitutiones (enactments) which were proclaimed by ancient Russian princes are outstanding legal monuments of the early Russian medieval law. These early collections of legal rules dating from the late 10th and early 11th century reflect the relationship between the state and the Russian church in the period when Kiev was the social and religious center of the Russian state. The enactment issued by Prince Vladimir the Great on the obligation to donate a tenth portion of one’s estate to the church and church official as well as the enactment of Prince Jaroslav the Wise on the ecclesiastical courts are preserved in multiple transcripts. These documents include provisions on the complicity between the state power and the church power. They are bear witness of the Christianization of the Russian population, the initial organization of the church power in the early Russian state and its correlation with the state authorities, and the jurisdiction of the church court in the early feudal Russian state.

Key words: Canon law, the church, Medieval period, Russia, Prince, Russian law.

309

Nina Kršljanin, asistent Pravni fakultet Univerziteta u Beogradu

"О ПРОКЛЕТИ ХРИСТІАНСКОМЬ": ANALIZA ČLANA 5. DUŠANOVOG ZAKONIKA1

Apstrakt: Dušanov zakonik je u svom 5. članu propisao sledeće: "И светителіе да не проклинаю христіань за съгрћшеніе доуховно; нь да пошлю двашти или триштіи къ ономоу-зіи да га обличіи; да ако не чю« и не оусхок« исправити се заповћдію доуховною, по томь да отлоучить се." Ova norma nije dobila naročito detaljnu analizu u postojećim komentarima Zakonika, naročito kada je u pitanju izvor ili razlog njenog donošenja. Osim nešto objašnjavanja upotrebljenih termina, autori samo ukratko pominju o kojem institutu se u ovom članu radi. Ipak, primetno je da između njih ne postoji saglasnost da li je sankcija kojom se ovaj član bavi anatema ili nešto blaža kazna, odlučenje (ekskomunikacija) iz crkvene zajednice. Ovaj rad pokušava da, kroz analizu argumenata različitih autora, ali i odredbi crkvenog prava, ustanovi o kojoj vrsti sankcije se radi, kakav je odnos ovog člana sa srodnim odredbama Skraćene Sintagme i, konačno, koji su njegovi izvori. Ključne reči: anatema, Biblija, Dušanov zakonik, pravna istorija, crkveno pravo.

Dušanov zakonik je u svom 5. članu, pod nazivom "О проклети христіанскомь", propisao sledeće: "И светителіе да не проклинаю христіань за съгрћшеніе доуховно; нь да пошлю двашти или триштіи къ ономоу-зіи да га обличіи; да ако не чю« и не оусхок« исправити се заповћдію доуховною, по томь да отлоучить се."2 Ova norma nije dobila naročito

1 Ovaj rad je rezultat istraživanja na projektu "Razvoj pravnog sistema Srbije i harmonizacija sa pravom Evropske unije – pravni, ekonomski, politički i sociološki aspekti". Kontakt informacije: [email protected], tel. 064/6137691. 2 Navedeno prema S. Novaković (izd.), Zakonik Stefana Dušana, cara srpskog, 1349 i 1354, Beograd 1898, 10. Izraz "не чю«", naravno, označava ono što bi se drugačije reklo "ne sluša", "ne posluša"; to se vidi i iz različitih formulacija u drugim rukopisima Zakonika. Tako, u Struškom rukopisu umesto ovoga stoji "не слоуша", u Hodoškom i Tekelijinom-Sofijskom "не послоушаеть", a u Rakovačkom

UDK: 34(497.11)”13”

310


detaljnu analizu u postojećim komentarima Zakonika, naročito kada je u pitanju izvor ili razlog njenog donošenja. Novaković je, tako, samo objasnio da svetitelj označava episkopa, te zaključio da se ovim članom "episkopi upućuju da svoju vlast proklinjanja (anateme) i isključenja obazrivo vrše."3 Radojčić je samo naveo da otlučiti znači "separare, absondern" i pozvao se na 18. glavu A-sastava Vlastareve Sintagme (koja govori o odlučenju) kao izvor ove norme.4 Solovjev je osim samog tumačenja izneo i primedbu da ovaj član, kao i njegov prethodnik, dopunjava odredbe Skraćene Sintagme o episkopskom pravu da izriče duhovne kazne.5 Đorđe Bubalo je u svom komentaru samo ponovio upućivanje na odgovarajuće glave Potpune i Skraćene Sintagme, te je napomenuo da se pod svetiteljem podrazumeva arhijerej, a pod hrišćaninom pravoslavni vernik.6 Iako niko od citiranih autora nije izrazio sumnju u svoje tumačenje, smatrajući član jasnim, primetno je da između njih ne postoji saglasnost da li je sankcija kojom se ovaj član bavi anatema – na šta bi upućivao naziv koji pominje prokli-njanje, a što je zapazio Novaković – ili nešto blaža kazna, odlučenje (ekskomu-nikacija) iz crkvene zajednice – na šta bi upućivao sam tekst člana i što je mišljenje većine autora. Koja god da se interpretacija ispostavi kao tačna, bilo bi zanimljivo i korisno konačno utvrditi i da li su pomenute odredbe Vlastareve Sintagme zaista predstavljale njegov izvor ili ih je on dopunjavao, te u svakom slučaju pokušati zaključiti zašto se ova norma – ponovljena ili dodata postoje-ćem korpusu – našla u sastavu Zakonika. Odgovori na sva ova pitanja će, bez sumnje, biti isprepleteni i pomagati u pronalaženju jedni drugih.

Jezičko tumačenje ove norme, zaista, nije jednoznačno. Sa jedne strane – one kojoj se priklonio veći broj istraživača – kraj člana eksplicitno pominje odlu-čenje, te može delovati da dalja dilema ni ne postoji. (Ovim bi eventualno anatema kao konačno i potpuno odlučenje iz crkvene zajednice bila uključena u sadržinu norme, ali ne bi bila jedino na šta se ova odnosi.) Sa druge strane, pomen prokletstva kako u nazivu (u Rakovačkom prepisu čak kao naziv stoji

"не послоуша". Ibid. Uporedi i N. Radojčić (izd.), Zakonik cara Stefana Dušana 1349 i 1354, SANU, Beograd, 1960, 44. 3 Ibid., 153. 4 N. Radojčić 1960, 90. 5 A. V. Solovjev, Zakonik cara Stefana Dušana 1349. i 1354. godine, Beograd 1980, 174, fn. 368. Osim ovoga, autor je izvukao paralelu ovog člana sa jednom odredbom srpskog crkvenog sabora u Ugarskoj 1712. godine, ali to nije relevantno za svrhu ovog rada. 6 Đ. Bubalo (prir.), Dušanov zakonik, Beograd 2010, 150.

"О анаÏеме правило"7), tako i u tekstu člana ipak može ovo dovesti u pitanje i istaći u prvi plan Novakovićevo gledište: jer, izraz prokletstvo je daleko bliži anatemi kako po njenoj suštini, tako i po svečanoj formi u kojoj je anatema izricana, kako bi se ostavio jači utisak na vernike.8 Ipak, kako bi se na ovo pitanje mogao dati pouzdaniji odgovor, ne može se ostati samo na jezičkom tumačenju, već je neophodno razumeti prirodu obeju navedenih kazni, te ih onda staviti u kontekst analizirane norme. Pod izrazom odlučenjе (ἀφορισμός) se mogu podrazumevati dve različite crkve-nopravne kazne – jedna za svetovnjake, druga za sveštena lica.9 Za svetovnjake, odlučenje je podrazumevalo manji ili veći stepen isključenja od opštenja sa drugim vernicima u crkvenoj zajednici10: osuđeni je morao proći kroz najviše

7 Vidi M. Pešikan et al. (izd.), Zakonik cara Stefan Dušana, knjiga III: Baranjski, Prizrenski, Šišatovački, Rakovački, Ravanički i Sofijski rukopis, Beograd, SANU 1997, 230 ili S. Novaković 1898, 10. Budući da je u pitanju kasniji prepis, ovo se ne može smatrati nepobitnim dokazom da je u pitanju anatema, već se mora analizirati stari naslov člana. 8 Obično je izricana za vreme svečanih crkvenih obreda, a na carigradskom saboru 842. godine je ustanovljeno da se svake godine u prvu nedelju velikog posta svečano pominju svi prestupi protiv kojih je bila izrečena anatema; vidi N. Milaš, Pravila (κανονες) pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga I, Novi Sad 1895, 531-532 i N. Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, Mostar 1902, 58-59. 9 Moglo bi se, naravno, reći i da je u pitanju ista kazna koja ima različite posledice za klirike i svetovnjake s obzirom na razlike u njihovom položaju, pravima i dužnostima u okviru crkve, no to ne bi bilo najpravilnije, jer crkveno pravo ipak pravi razliku između ove dve kategorije sankcija po njihovoj svrsi. Ovo veoma lepo objašnjava Nikodim Milaš: "Prijestupi svetovnjaka za crkvu su predmet, pri kome ona vrši svoju službu obraćanja. Ona teži u pogledu prestupnih svjetovnjaka samo da ih obrati na pravi put i da ih popravi, kako bi postali poslušnim sinovima crkve, te prema tome i kazne, koje im ona nalaže, nijesu u strogome smislu kazne, nego pokore, (ἐπιτιμίαι,poenitentiae), dok se sasvijem ne obrate; i ona će primiti u svoju zajednicu čak i takove prestupne svjetovnjake, koji su najvećem stepenu kazne, anatemi, podlegli bili, samo ako se iskreno pokaju i propisanu pokoru izdrže. Ali sasvijem drukčije crkva smatra na prijestupe sveštenih lica. Sveštena lica ona podlaže kaznama u strogome smislu, čim se ogriješe o postojeći zakon, i tijem strožijim kaznama, čim je teži prijestup; ne pomognu li njene kazni, ona ih lišava povjerene im službe i sveštenoga čina, i predaje ih svjetovnoj vlasti, da im ona sudi, kao svakom drugom prestupniku zakona." N. Milaš 1902, 529. U svojoj monografiji o crkvenom kaznenom pravu on deli crkvene kazne na opšte i posebne, gde bi prve bile one koje se izriču svetovnjacima, a druge (za koje naglašava da se, ne sasvim pravilno, nazivaju i disciplinarnim) sveštenim licima. N. Milaš, Crkveno kazneno pravo, Mostar 1911, 115-116. 10 Interesantno je da je ova kazna isprva podrazumevala isključenje samo iz određene crkvene opštine, pa je tek kasnije, sa ujedinjenjem crkvenih opština, počelo da predstavlja isključenje iz crkvene zajednice u celini. N. Milaš 1911, 10-11.

311


detaljnu analizu u postojećim komentarima Zakonika, naročito kada je u pitanju izvor ili razlog njenog donošenja. Novaković je, tako, samo objasnio da svetitelj označava episkopa, te zaključio da se ovim članom "episkopi upućuju da svoju vlast proklinjanja (anateme) i isključenja obazrivo vrše."3 Radojčić je samo naveo da otlučiti znači "separare, absondern" i pozvao se na 18. glavu A-sastava Vlastareve Sintagme (koja govori o odlučenju) kao izvor ove norme.4 Solovjev je osim samog tumačenja izneo i primedbu da ovaj član, kao i njegov prethodnik, dopunjava odredbe Skraćene Sintagme o episkopskom pravu da izriče duhovne kazne.5 Đorđe Bubalo je u svom komentaru samo ponovio upućivanje na odgovarajuće glave Potpune i Skraćene Sintagme, te je napomenuo da se pod svetiteljem podrazumeva arhijerej, a pod hrišćaninom pravoslavni vernik.6 Iako niko od citiranih autora nije izrazio sumnju u svoje tumačenje, smatrajući član jasnim, primetno je da između njih ne postoji saglasnost da li je sankcija kojom se ovaj član bavi anatema – na šta bi upućivao naziv koji pominje prokli-njanje, a što je zapazio Novaković – ili nešto blaža kazna, odlučenje (ekskomu-nikacija) iz crkvene zajednice – na šta bi upućivao sam tekst člana i što je mišljenje većine autora. Koja god da se interpretacija ispostavi kao tačna, bilo bi zanimljivo i korisno konačno utvrditi i da li su pomenute odredbe Vlastareve Sintagme zaista predstavljale njegov izvor ili ih je on dopunjavao, te u svakom slučaju pokušati zaključiti zašto se ova norma – ponovljena ili dodata postoje-ćem korpusu – našla u sastavu Zakonika. Odgovori na sva ova pitanja će, bez sumnje, biti isprepleteni i pomagati u pronalaženju jedni drugih.

Jezičko tumačenje ove norme, zaista, nije jednoznačno. Sa jedne strane – one kojoj se priklonio veći broj istraživača – kraj člana eksplicitno pominje odlu-čenje, te može delovati da dalja dilema ni ne postoji. (Ovim bi eventualno anatema kao konačno i potpuno odlučenje iz crkvene zajednice bila uključena u sadržinu norme, ali ne bi bila jedino na šta se ova odnosi.) Sa druge strane, pomen prokletstva kako u nazivu (u Rakovačkom prepisu čak kao naziv stoji

"не послоуша". Ibid. Uporedi i N. Radojčić (izd.), Zakonik cara Stefana Dušana 1349 i 1354, SANU, Beograd, 1960, 44. 3 Ibid., 153. 4 N. Radojčić 1960, 90. 5 A. V. Solovjev, Zakonik cara Stefana Dušana 1349. i 1354. godine, Beograd 1980, 174, fn. 368. Osim ovoga, autor je izvukao paralelu ovog člana sa jednom odredbom srpskog crkvenog sabora u Ugarskoj 1712. godine, ali to nije relevantno za svrhu ovog rada. 6 Đ. Bubalo (prir.), Dušanov zakonik, Beograd 2010, 150.

"О анаÏеме правило"7), tako i u tekstu člana ipak može ovo dovesti u pitanje i istaći u prvi plan Novakovićevo gledište: jer, izraz prokletstvo je daleko bliži anatemi kako po njenoj suštini, tako i po svečanoj formi u kojoj je anatema izricana, kako bi se ostavio jači utisak na vernike.8 Ipak, kako bi se na ovo pitanje mogao dati pouzdaniji odgovor, ne može se ostati samo na jezičkom tumačenju, već je neophodno razumeti prirodu obeju navedenih kazni, te ih onda staviti u kontekst analizirane norme. Pod izrazom odlučenjе (ἀφορισμός) se mogu podrazumevati dve različite crkve-nopravne kazne – jedna za svetovnjake, druga za sveštena lica.9 Za svetovnjake, odlučenje je podrazumevalo manji ili veći stepen isključenja od opštenja sa drugim vernicima u crkvenoj zajednici10: osuđeni je morao proći kroz najviše

7 Vidi M. Pešikan et al. (izd.), Zakonik cara Stefan Dušana, knjiga III: Baranjski, Prizrenski, Šišatovački, Rakovački, Ravanički i Sofijski rukopis, Beograd, SANU 1997, 230 ili S. Novaković 1898, 10. Budući da je u pitanju kasniji prepis, ovo se ne može smatrati nepobitnim dokazom da je u pitanju anatema, već se mora analizirati stari naslov člana. 8 Obično je izricana za vreme svečanih crkvenih obreda, a na carigradskom saboru 842. godine je ustanovljeno da se svake godine u prvu nedelju velikog posta svečano pominju svi prestupi protiv kojih je bila izrečena anatema; vidi N. Milaš, Pravila (κανονες) pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga I, Novi Sad 1895, 531-532 i N. Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, Mostar 1902, 58-59. 9 Moglo bi se, naravno, reći i da je u pitanju ista kazna koja ima različite posledice za klirike i svetovnjake s obzirom na razlike u njihovom položaju, pravima i dužnostima u okviru crkve, no to ne bi bilo najpravilnije, jer crkveno pravo ipak pravi razliku između ove dve kategorije sankcija po njihovoj svrsi. Ovo veoma lepo objašnjava Nikodim Milaš: "Prijestupi svetovnjaka za crkvu su predmet, pri kome ona vrši svoju službu obraćanja. Ona teži u pogledu prestupnih svjetovnjaka samo da ih obrati na pravi put i da ih popravi, kako bi postali poslušnim sinovima crkve, te prema tome i kazne, koje im ona nalaže, nijesu u strogome smislu kazne, nego pokore, (ἐπιτιμίαι,poenitentiae), dok se sasvijem ne obrate; i ona će primiti u svoju zajednicu čak i takove prestupne svjetovnjake, koji su najvećem stepenu kazne, anatemi, podlegli bili, samo ako se iskreno pokaju i propisanu pokoru izdrže. Ali sasvijem drukčije crkva smatra na prijestupe sveštenih lica. Sveštena lica ona podlaže kaznama u strogome smislu, čim se ogriješe o postojeći zakon, i tijem strožijim kaznama, čim je teži prijestup; ne pomognu li njene kazni, ona ih lišava povjerene im službe i sveštenoga čina, i predaje ih svjetovnoj vlasti, da im ona sudi, kao svakom drugom prestupniku zakona." N. Milaš 1902, 529. U svojoj monografiji o crkvenom kaznenom pravu on deli crkvene kazne na opšte i posebne, gde bi prve bile one koje se izriču svetovnjacima, a druge (za koje naglašava da se, ne sasvim pravilno, nazivaju i disciplinarnim) sveštenim licima. N. Milaš, Crkveno kazneno pravo, Mostar 1911, 115-116. 10 Interesantno je da je ova kazna isprva podrazumevala isključenje samo iz određene crkvene opštine, pa je tek kasnije, sa ujedinjenjem crkvenih opština, počelo da predstavlja isključenje iz crkvene zajednice u celini. N. Milaš 1911, 10-11.

312


četiri stepena pokajanja kako bi ponovo uživao sva prava vernika, a to da li je morao trpeti sva četiri i koliko je morao ostati na svakom od njih je zavisilo od težine prestupa.11 Vidi se da je ovo bila kazna koja se mogla na više načina odmeriti srazmerno učinjenom deliktu, te da je mogla varirati od relativno lake do izuzetno teške. I za sveštena lica je ona mogla biti različite težine: od privremenog odlučenja od mesta službe ili (takođe privremene) zabrane sveštenodejstvovanja, što je sve smatrano kaznom koja ima za cilj da se svešteno lice koje je učinilo delikt po-pravi – pa do kazni u strogom, retributivnom smislu, kao što su večno odlučenje od mesta službe ili zabrana sveštenodejstvovanja (mada još uvek uz pravo da se dotično lice naziva sveštenikom), posle čega je sledilo svrgnuće iz čina i prelazak u status svetovnjaka. U slučaju najtežih prestupa, ova poslednja kazna je izricana zajedno sa odlučenjem koje je važilo za svetovnjake, čime je bivše svešteno lice bilo ne samo lišeno položaja, već i mogućnosti ostvarenja crkvene zajednice sa vernicima.12 Anatema (ἀνάθημα) je predstavljala (i još uvek predstavlja) naoštriju kaznu koja se mogla izreći u crkvenom pravu – potpuno i konačno odlučenje iz crkvene zajednice.13 Ona je povlačila za sobom ne samo gubitak prava koja pripadaju

11 Na prvom stepenu je pokajnik imao pravo da se moli u crkvi kao i svaki hrišćanin, ali nije imao pravo na pričešće. Na drugom je mogao učestvovati samo u nekim molitvama, posle čega je javno ispovedao svoje grehe i izlazio iz crkve. Na trećem stepenu je smeo da bude u crkvi samo za vreme propovedi, a i to u pritvoru, a ne sa ostalim vernicima. Konačno, četvrti stepen je podrazumevao da je pokajniku potpuno zabranjeno da uđe u crkvu; on je smeo samo stajati pred vratima i moliti vernike koji prolaze da se mole za oproštaj njegovih grehova. Vidi detaljnije Н. С. Суворов, О церковныхъ наказанияхъ. Опытъ изслћдованiя по церковному праву, С.-Петербургъ 1876, 64-68 i N. Milaš 1902, 530. O opštim pravilima za odmeravanje kazni vidi u ibid., 539-542. 12 Detaljnije o ovim kaznama vidi N. Milaš 1902, 532-537. 13 Drugi poznati nazivi za ovu kaznu su bili παντελὴς ἀφορισμός, excommunicatio omnimoda или excommunicatio maior. Vidi N. Milaš 1911, 199. Zanimljivo je što sam izraz ἀνάθημα izvorno označava ceremonijalni dar posvećen božanstvu i kao takav položen u hram (pri čemu je nekad uništavan, npr. ubijanje žrtvene životinje, ali to nije uvek bio slučaj); izraz se koristi u Svetom pismu i u tom smislu, ali ipak preteže njegova upotreba kao više pomenute sankcije – osude i odlučenja od društva. Vidi N. Milaš 1895, 239-240 i N. S. Suvorov 1876, 48-49. Za objašnjenje ovih naizgled pomalo protivurečnih značenja Milaš navodi citat Jovana Zlatoustog iz šesnaeste homilije na poslanicu apostola Pavla Rimljanima: "Šta je anatema? Čuj njega istoga šta govori: Koji ne ljubi Gospoda našega Isusa Hrista, neka je anatema, to jest, neka se odluči od zajednice i neka je tuđ svima. Jer, kao što ono, što je Bogu posvećeno, ne smije od nikoga biti rukama taknuto, niti se iko

pravoslavnim hrišćanima po osnovu pripadnosti crkvi, već potpuno otuđenje i u svakodnevnim stvarima, jer je vernicima pod pretnjom strogih kazni zabranjeno da na bilo koji način opšte sa anatemisanom osobom.14 Samo po sebi se podrazumeva da je takva kazna predstavljala ultima ratio, sankciju samo za one grešnike za koje se smatra da se uopšte ne mogu popraviti i za čije prestupe blaže mere ne predstavljaju dovoljnu kaznu: ovo proizlazi kako iz samog Svetog pisma15, tako i iz kasnijih kanona koji su se bavili ovom kaznom.16

tome smije približiti, tako isto i onaj, koji je od crkve odlučen, mora biti dalek od sviju, koji su crkvi vijerni, niti se iko usuđuje njemu pristupiti, grozeći se čak od njegova dodira." Navedeno prema N. Milaš 1895, 240. 14 N. Milaš 1902, 531-532. Uporedi tekst anateme koju je episkop Sinesije izrekao ptolemejidskom prefektu Androniku početkom V veka u N. Milaš 1911, 200-201. 15 Milaš kao biblijsku osnovu anateme navodi sledeća tri stiha: Mat. 18, 17, I Kor 5, 5 i I Tim 1, 20. Vidi N. Milaš 1895, 58, fn. 30 i N. Milaš 1902, 531, fn. 7. Radi boljeg razumevanja, ovde će se oni navesti uz kontekst u kojem se nalaze. (Milašu takvo obrazlaganje nije bilo neophodno, jer se njegovo delo obraćalo primarno crkvenoj, a ne pravničkoj javnosti.) Nešto širi citat iz Jevanđelja po Mateju glasi: "Ako li ti zgreši brat tvoj, idi i pokaraj ga nasamo; ako te posluša, dobio si brata svoga. Ako li te ne posluša, uzmi sa sobom još jednoga ili dvojicu da na ustima dva ili tri svedoka ostane svaka reč. Ako li njih ne posluša, kaži Crkvi; a ako li ne posluša ni Crkvu, neka ti bude kao neznabožac i carinik." Mat. 18, 15-17. (Svi citati iz Svetog pisma su navedeni prema Lj. Ranković (prir.), Biblija: Sveto pismo Starog i Novog zaveta, Valjevo 2008.) Kako Milaš ističe, ovde se suština anateme prikazuje uz pomoć dva pojma koja je trebalo da je najlakše dočaraju jevrejskom načinu razmišljanja: neznabožaca, koji po samoj svojoj prirodi nisu mogli biti pripadnici starozavetne crkve, i carinika, koji su smatrani neprijateljima judejske crkve i naroda, pa takođe nisu mogli ulaziti u sastav crkve. Vidi N. Milaš 1911, 6-7. Druga dva stiha predstavljaju pomen ove kazne u slučaju konkretnih prestupa. Tako, u navedenom delu prve poslanice Korinćanima se radi o bludu i naročito rodoskvrnjenju zbog kojih ih apostol Pavle opominje, te naglašava: "I vi ste naduveni, umesto da plačete, da bi se izbacio između vas onaj koji je učinio to delo. Jer ja, odsutan telom no duhom prisutan, već sam osudio, kao da sam tamo, onoga koji je to tako učinio. U ime Gospoda našeg Isusa Hrista kad se saberete vi i moj duh, sa silom Gospoda našeg Isusa Hrista, da se takav preda satani na mučenje tela, da bi se duh spasao u dan Gospoda Isusa." I Kor 5, 2-5. (Peti stih podvukla N.K.) U prvoj poslanici Timoteju Pavle samo spominje već sprovedenu anatemu: "Ovu ti zapovest predajem, sine Timoteje, shodno pređašnjim proročanstvima o tebi da po njima ratuješ dobar rat, imajući veru i dobru savest, koju neki odbacivši pretrpeše brodolom vere, među kojima su Imenej i Aleksandar, koje predadoh satani, da se nauče da ne hule." I Tim 1, 18-20. (Dvadeseti stih podvukla N.K.) 16 Vidi npr. prvo pravilo drugog vaseljenskog (carigradskog) i sedmo pravilo četvrtog vaseljenskog (halkidonskog) sabora u N. Milaš 1895, 231 i 342.

313


četiri stepena pokajanja kako bi ponovo uživao sva prava vernika, a to da li je morao trpeti sva četiri i koliko je morao ostati na svakom od njih je zavisilo od težine prestupa.11 Vidi se da je ovo bila kazna koja se mogla na više načina odmeriti srazmerno učinjenom deliktu, te da je mogla varirati od relativno lake do izuzetno teške. I za sveštena lica je ona mogla biti različite težine: od privremenog odlučenja od mesta službe ili (takođe privremene) zabrane sveštenodejstvovanja, što je sve smatrano kaznom koja ima za cilj da se svešteno lice koje je učinilo delikt po-pravi – pa do kazni u strogom, retributivnom smislu, kao što su večno odlučenje od mesta službe ili zabrana sveštenodejstvovanja (mada još uvek uz pravo da se dotično lice naziva sveštenikom), posle čega je sledilo svrgnuće iz čina i prelazak u status svetovnjaka. U slučaju najtežih prestupa, ova poslednja kazna je izricana zajedno sa odlučenjem koje je važilo za svetovnjake, čime je bivše svešteno lice bilo ne samo lišeno položaja, već i mogućnosti ostvarenja crkvene zajednice sa vernicima.12 Anatema (ἀνάθημα) je predstavljala (i još uvek predstavlja) naoštriju kaznu koja se mogla izreći u crkvenom pravu – potpuno i konačno odlučenje iz crkvene zajednice.13 Ona je povlačila za sobom ne samo gubitak prava koja pripadaju

11 Na prvom stepenu je pokajnik imao pravo da se moli u crkvi kao i svaki hrišćanin, ali nije imao pravo na pričešće. Na drugom je mogao učestvovati samo u nekim molitvama, posle čega je javno ispovedao svoje grehe i izlazio iz crkve. Na trećem stepenu je smeo da bude u crkvi samo za vreme propovedi, a i to u pritvoru, a ne sa ostalim vernicima. Konačno, četvrti stepen je podrazumevao da je pokajniku potpuno zabranjeno da uđe u crkvu; on je smeo samo stajati pred vratima i moliti vernike koji prolaze da se mole za oproštaj njegovih grehova. Vidi detaljnije Н. С. Суворов, О церковныхъ наказанияхъ. Опытъ изслћдованiя по церковному праву, С.-Петербургъ 1876, 64-68 i N. Milaš 1902, 530. O opštim pravilima za odmeravanje kazni vidi u ibid., 539-542. 12 Detaljnije o ovim kaznama vidi N. Milaš 1902, 532-537. 13 Drugi poznati nazivi za ovu kaznu su bili παντελὴς ἀφορισμός, excommunicatio omnimoda или excommunicatio maior. Vidi N. Milaš 1911, 199. Zanimljivo je što sam izraz ἀνάθημα izvorno označava ceremonijalni dar posvećen božanstvu i kao takav položen u hram (pri čemu je nekad uništavan, npr. ubijanje žrtvene životinje, ali to nije uvek bio slučaj); izraz se koristi u Svetom pismu i u tom smislu, ali ipak preteže njegova upotreba kao više pomenute sankcije – osude i odlučenja od društva. Vidi N. Milaš 1895, 239-240 i N. S. Suvorov 1876, 48-49. Za objašnjenje ovih naizgled pomalo protivurečnih značenja Milaš navodi citat Jovana Zlatoustog iz šesnaeste homilije na poslanicu apostola Pavla Rimljanima: "Šta je anatema? Čuj njega istoga šta govori: Koji ne ljubi Gospoda našega Isusa Hrista, neka je anatema, to jest, neka se odluči od zajednice i neka je tuđ svima. Jer, kao što ono, što je Bogu posvećeno, ne smije od nikoga biti rukama taknuto, niti se iko

pravoslavnim hrišćanima po osnovu pripadnosti crkvi, već potpuno otuđenje i u svakodnevnim stvarima, jer je vernicima pod pretnjom strogih kazni zabranjeno da na bilo koji način opšte sa anatemisanom osobom.14 Samo po sebi se podrazumeva da je takva kazna predstavljala ultima ratio, sankciju samo za one grešnike za koje se smatra da se uopšte ne mogu popraviti i za čije prestupe blaže mere ne predstavljaju dovoljnu kaznu: ovo proizlazi kako iz samog Svetog pisma15, tako i iz kasnijih kanona koji su se bavili ovom kaznom.16

tome smije približiti, tako isto i onaj, koji je od crkve odlučen, mora biti dalek od sviju, koji su crkvi vijerni, niti se iko usuđuje njemu pristupiti, grozeći se čak od njegova dodira." Navedeno prema N. Milaš 1895, 240. 14 N. Milaš 1902, 531-532. Uporedi tekst anateme koju je episkop Sinesije izrekao ptolemejidskom prefektu Androniku početkom V veka u N. Milaš 1911, 200-201. 15 Milaš kao biblijsku osnovu anateme navodi sledeća tri stiha: Mat. 18, 17, I Kor 5, 5 i I Tim 1, 20. Vidi N. Milaš 1895, 58, fn. 30 i N. Milaš 1902, 531, fn. 7. Radi boljeg razumevanja, ovde će se oni navesti uz kontekst u kojem se nalaze. (Milašu takvo obrazlaganje nije bilo neophodno, jer se njegovo delo obraćalo primarno crkvenoj, a ne pravničkoj javnosti.) Nešto širi citat iz Jevanđelja po Mateju glasi: "Ako li ti zgreši brat tvoj, idi i pokaraj ga nasamo; ako te posluša, dobio si brata svoga. Ako li te ne posluša, uzmi sa sobom još jednoga ili dvojicu da na ustima dva ili tri svedoka ostane svaka reč. Ako li njih ne posluša, kaži Crkvi; a ako li ne posluša ni Crkvu, neka ti bude kao neznabožac i carinik." Mat. 18, 15-17. (Svi citati iz Svetog pisma su navedeni prema Lj. Ranković (prir.), Biblija: Sveto pismo Starog i Novog zaveta, Valjevo 2008.) Kako Milaš ističe, ovde se suština anateme prikazuje uz pomoć dva pojma koja je trebalo da je najlakše dočaraju jevrejskom načinu razmišljanja: neznabožaca, koji po samoj svojoj prirodi nisu mogli biti pripadnici starozavetne crkve, i carinika, koji su smatrani neprijateljima judejske crkve i naroda, pa takođe nisu mogli ulaziti u sastav crkve. Vidi N. Milaš 1911, 6-7. Druga dva stiha predstavljaju pomen ove kazne u slučaju konkretnih prestupa. Tako, u navedenom delu prve poslanice Korinćanima se radi o bludu i naročito rodoskvrnjenju zbog kojih ih apostol Pavle opominje, te naglašava: "I vi ste naduveni, umesto da plačete, da bi se izbacio između vas onaj koji je učinio to delo. Jer ja, odsutan telom no duhom prisutan, već sam osudio, kao da sam tamo, onoga koji je to tako učinio. U ime Gospoda našeg Isusa Hrista kad se saberete vi i moj duh, sa silom Gospoda našeg Isusa Hrista, da se takav preda satani na mučenje tela, da bi se duh spasao u dan Gospoda Isusa." I Kor 5, 2-5. (Peti stih podvukla N.K.) U prvoj poslanici Timoteju Pavle samo spominje već sprovedenu anatemu: "Ovu ti zapovest predajem, sine Timoteje, shodno pređašnjim proročanstvima o tebi da po njima ratuješ dobar rat, imajući veru i dobru savest, koju neki odbacivši pretrpeše brodolom vere, među kojima su Imenej i Aleksandar, koje predadoh satani, da se nauče da ne hule." I Tim 1, 18-20. (Dvadeseti stih podvukla N.K.) 16 Vidi npr. prvo pravilo drugog vaseljenskog (carigradskog) i sedmo pravilo četvrtog vaseljenskog (halkidonskog) sabora u N. Milaš 1895, 231 i 342.

314


I za njeno izricanje je bila predviđena stroža forma: anatemu je mogao izreći samo episkopski sabor određene oblasti.17 Osim toga, Milaš ističe upravo da se anatema nije smela izreći, a da se grešnik prethodno ne opomene, kako bi se eventualno pokajao zbog svojih postupaka, "da bi poslije, u slučaju tvrdokor-nosti prestupnika, mogla biti opravdana kazna odlučenja."18 On kao izvor ove obaveze pominje poslanicu apostola Pavla Titu, gde se navodi da se opomena mora sprovesti dvaput19 (ističući kako je to "normalni poredak bio u crkvenim sudovima svagda, kad se imao neko suditi"), ali i procesualna pravila svetovnog rimskog prava.20 Imajući navedeno u vidu, sa pravne tačke gledišta deluje logično da bi norma Dušanovog zakonika koja nalaže da se učiniocu pre izricanja kazne daju čak dve ili tri prilike da se pokaje i promeni svoje ponašanje trebalo da se odnosi na anatemu, budući da je u pitanju bila najteža kazna, pa bi samim time najteže pogađala učinioca ako bi se izrekla olako. Osim toga, anatema je (u skladu sa svojom težinom) bila rigidna i nefleksibilna kazna, dok je u slučaju odlučenja, kao što je pokazano, bilo više načina da se kazna različito odmeri i uskladi sa težinom prestupa, tako da je, možda, bilo manje razloga da se njeno izricanje uslovi naročitom pažnjom, budući da se nije uvek moralo raditi o izuzetno teškoj kazni. Konačno, pomen dve neophodne opomene u poslanici Titu se

17 Vidi N. Milaš 1911, 202. Izvor ovoga je 37. apostolsko pravilo po kojem se sva pitanja koja se odnose na dogmate blagočastija rešavaju na navedenim saborima. (Upor. N. Milaš 1895, 100.) 18 N. Milaš 1911, 202-203. 19 "Čoveka jeretika po prvome i drugome savetovanju kloni se, znajući da se takav izopačio i greši, samoga sebe je osudio." Tit., III, 10-11. 20 Vidi N. Milaš 1911, 203. On ovde upućuje na jednu normu iz Justinijanovog kodeksa i dve iz Digesta: Cod. VII. 43, 9; Dig. XIII. 7, 4 i Dig. XLII. 1, 53. Prvi pomenuti fragment iz Digesta se bavi obaveštavanjem dužnika (tri puta) pre podnošenja tužbe, a drugi i norma iz Kodeksa pozivanjem na sud, odnosno potrebnim brojem od tri poziva pre donošenja kontumacione presude. Sličnost između ovih normi i postupka izricanja anateme je očigledna, pa se ne sme sumnjati u postojanje međusobnog uticaja, ali trebalo bi podvući i tri razlike. Prvo, odmah je očigledno da sve citirane norme rimskog prava pominju tri opomene, odnosno poziva, dok se ovde radi o dve. Drugo, pome-nuti propisi se bave pokretanjem postupka (u prvom primeru iz Digesta) i njegovim okončanjem iz formalnih razloga donošenjem kontumacione presude (u druga dva slučaja), dok se u biblijskom primeru i njime izazvanoj praksi crkvenog prava radi o materijalnom rešavanju slučaja, to jest izricanju kazne za veoma teško crkveno krivično delo za koje je već dokazana krivica učinioca.

može uzeti kao izvor ove odredbe, samo dopunjen time da se čak može raditi o dve ili tri opomene.21 Ovo rezonovanje ne pobija činjenicu da pomen odlučenja u normi, bar na prvi pogled, deluje kao da je u suprotnosti sa ovim tumačenjem. Međutim, kako je već rečeno da anatema predstavlja trajno (i najteže) odlučenje od crkvene zajednice, jasno je da zapravo nikakve suprotnosti nema. Naslov člana sugeriše da se u njemu govori o anatemi; početak norme zabranjuje olako proklinjanje – to jest njeno izricanje – nalaže davanje dve ili tri prilike otkrivenom prestupniku da se pokaje, pa tek pošto ovaj to ne učini, norma dozvoljava da bude odlučen od crkvene zajednice – putem anateme, trajno i potpuno. Nadalje, potrebno je videti kako je ova materija regulisana u onom zborniku koji je zajedno sa Zakonikom predstavljao sastavni deo Dušanovog zakonodav-stva – Skraćenoj Sintagmi. Ona u svojoj glavi A-16 (koja odgovara glavi A-18 Potpune Sintagme), "О отлоучченїи", sadrži samo četiri norme: tri apostolska pravila i jednu Justinijanovu novelu. U pitanju su deseto apostolsko pravilo, koje govori o zabrani pravoslavnim hrišćanima da se mole zajedno sa odluče-nima22, jedanaesto, koje zabranjuje kliricima da se mole sa svrgnutim, bivšim

21 Vredi napomenuti da kanonsko pravo nije bez slučajeva da se višestruke opomene nalažu i pred privremeno odlučenje. Tako, 31. apostolsko pravilo glasi: "Ako jedan prezviter, prezrjevši svoga episkopa, osebni zbor sabere i drugi oltar podigne, a ne može okriviti episkopa u čemu protivu blagočastija i pravde, neka se svrgne kao vlastoljubac, i jer je samosilnik. Isto tako neka se svrgnu i ostali klirici i koliko ih u njega stane; svjetovnjaci pak neka se odluče. Ali sve ovo neka bude, poslije prve i druge i treće opomene od strane episkopa." N. Milaš 1895, 89. Budući da navedene kazne može izreći sam episkop (uporedi Milaševo tumačenje u ibid., 91), jasno je da se ovde ne radi o anatemi, već o običnom odlučenju. Ipak, ne treba zato smatrati da se ovo može primeniti i na član 5. Dušanovog zakonika – jer je očito da je trostruka opomena u ovom kanonu propisana ne zbog odlučenja, već zbog svrgnuća klirika, što je kazna koja je u svakom slučaju bila trajnog karaktera. (Detaljnije o oblicima svrgnuća sveštenih lica vidi N. Milaš 1911, 261-325.)22 "Иже отлоучен „номоу приоб „штенїа, рече, молитвы сьприоб „штивь се, вь ко«мь любо мћстћ, и сь да отлоучить се; или бо обльгань бысть симь, или прћнебрћжень, иже на оного запрћштенїе поставл«и, óко не добрћ отлоучивь ни же праведно; просто оубо сь при«мшими запрћштенїе сьбесћдовати невьзбранно «сть."Navedeno prema S. Novaković (izd.), Matije Vlastara Sintagmat: azbučni zbornik vizantijskih crkvenih i državnih zakona i pravila, slovenski prevod vremena Dušanova, Zbornik za istoriju, jezik i književnost srpskog naroda, prvo odeljenje: spomenici na srpskom jeziku, knjiga IV, Beograd 1907, 110. Uporedi T. Florinskiй, Памятники законодательной дћятельности Душана, Царя Сербовъ и Грековъ. Хрисовулы. Сербскјй Законникъ. Сборники бизантјйскихъ законовъ, Kievъ 1888, 120. U pitanju je, zapravo, prošireni tekst ovog pravila, koje izvorno (u Milaševom prevodu) glasi samo: "Ako se ko zajedno sa odlučenim, ma bilo i u kući, bude molio, neka se takav odluči." N. Milaš 1895, 66.

315


I za njeno izricanje je bila predviđena stroža forma: anatemu je mogao izreći samo episkopski sabor određene oblasti.17 Osim toga, Milaš ističe upravo da se anatema nije smela izreći, a da se grešnik prethodno ne opomene, kako bi se eventualno pokajao zbog svojih postupaka, "da bi poslije, u slučaju tvrdokor-nosti prestupnika, mogla biti opravdana kazna odlučenja."18 On kao izvor ove obaveze pominje poslanicu apostola Pavla Titu, gde se navodi da se opomena mora sprovesti dvaput19 (ističući kako je to "normalni poredak bio u crkvenim sudovima svagda, kad se imao neko suditi"), ali i procesualna pravila svetovnog rimskog prava.20 Imajući navedeno u vidu, sa pravne tačke gledišta deluje logično da bi norma Dušanovog zakonika koja nalaže da se učiniocu pre izricanja kazne daju čak dve ili tri prilike da se pokaje i promeni svoje ponašanje trebalo da se odnosi na anatemu, budući da je u pitanju bila najteža kazna, pa bi samim time najteže pogađala učinioca ako bi se izrekla olako. Osim toga, anatema je (u skladu sa svojom težinom) bila rigidna i nefleksibilna kazna, dok je u slučaju odlučenja, kao što je pokazano, bilo više načina da se kazna različito odmeri i uskladi sa težinom prestupa, tako da je, možda, bilo manje razloga da se njeno izricanje uslovi naročitom pažnjom, budući da se nije uvek moralo raditi o izuzetno teškoj kazni. Konačno, pomen dve neophodne opomene u poslanici Titu se

17 Vidi N. Milaš 1911, 202. Izvor ovoga je 37. apostolsko pravilo po kojem se sva pitanja koja se odnose na dogmate blagočastija rešavaju na navedenim saborima. (Upor. N. Milaš 1895, 100.) 18 N. Milaš 1911, 202-203. 19 "Čoveka jeretika po prvome i drugome savetovanju kloni se, znajući da se takav izopačio i greši, samoga sebe je osudio." Tit., III, 10-11. 20 Vidi N. Milaš 1911, 203. On ovde upućuje na jednu normu iz Justinijanovog kodeksa i dve iz Digesta: Cod. VII. 43, 9; Dig. XIII. 7, 4 i Dig. XLII. 1, 53. Prvi pomenuti fragment iz Digesta se bavi obaveštavanjem dužnika (tri puta) pre podnošenja tužbe, a drugi i norma iz Kodeksa pozivanjem na sud, odnosno potrebnim brojem od tri poziva pre donošenja kontumacione presude. Sličnost između ovih normi i postupka izricanja anateme je očigledna, pa se ne sme sumnjati u postojanje međusobnog uticaja, ali trebalo bi podvući i tri razlike. Prvo, odmah je očigledno da sve citirane norme rimskog prava pominju tri opomene, odnosno poziva, dok se ovde radi o dve. Drugo, pome-nuti propisi se bave pokretanjem postupka (u prvom primeru iz Digesta) i njegovim okončanjem iz formalnih razloga donošenjem kontumacione presude (u druga dva slučaja), dok se u biblijskom primeru i njime izazvanoj praksi crkvenog prava radi o materijalnom rešavanju slučaja, to jest izricanju kazne za veoma teško crkveno krivično delo za koje je već dokazana krivica učinioca.

može uzeti kao izvor ove odredbe, samo dopunjen time da se čak može raditi o dve ili tri opomene.21 Ovo rezonovanje ne pobija činjenicu da pomen odlučenja u normi, bar na prvi pogled, deluje kao da je u suprotnosti sa ovim tumačenjem. Međutim, kako je već rečeno da anatema predstavlja trajno (i najteže) odlučenje od crkvene zajednice, jasno je da zapravo nikakve suprotnosti nema. Naslov člana sugeriše da se u njemu govori o anatemi; početak norme zabranjuje olako proklinjanje – to jest njeno izricanje – nalaže davanje dve ili tri prilike otkrivenom prestupniku da se pokaje, pa tek pošto ovaj to ne učini, norma dozvoljava da bude odlučen od crkvene zajednice – putem anateme, trajno i potpuno. Nadalje, potrebno je videti kako je ova materija regulisana u onom zborniku koji je zajedno sa Zakonikom predstavljao sastavni deo Dušanovog zakonodav-stva – Skraćenoj Sintagmi. Ona u svojoj glavi A-16 (koja odgovara glavi A-18 Potpune Sintagme), "О отлоучченїи", sadrži samo četiri norme: tri apostolska pravila i jednu Justinijanovu novelu. U pitanju su deseto apostolsko pravilo, koje govori o zabrani pravoslavnim hrišćanima da se mole zajedno sa odluče-nima22, jedanaesto, koje zabranjuje kliricima da se mole sa svrgnutim, bivšim

21 Vredi napomenuti da kanonsko pravo nije bez slučajeva da se višestruke opomene nalažu i pred privremeno odlučenje. Tako, 31. apostolsko pravilo glasi: "Ako jedan prezviter, prezrjevši svoga episkopa, osebni zbor sabere i drugi oltar podigne, a ne može okriviti episkopa u čemu protivu blagočastija i pravde, neka se svrgne kao vlastoljubac, i jer je samosilnik. Isto tako neka se svrgnu i ostali klirici i koliko ih u njega stane; svjetovnjaci pak neka se odluče. Ali sve ovo neka bude, poslije prve i druge i treće opomene od strane episkopa." N. Milaš 1895, 89. Budući da navedene kazne može izreći sam episkop (uporedi Milaševo tumačenje u ibid., 91), jasno je da se ovde ne radi o anatemi, već o običnom odlučenju. Ipak, ne treba zato smatrati da se ovo može primeniti i na član 5. Dušanovog zakonika – jer je očito da je trostruka opomena u ovom kanonu propisana ne zbog odlučenja, već zbog svrgnuća klirika, što je kazna koja je u svakom slučaju bila trajnog karaktera. (Detaljnije o oblicima svrgnuća sveštenih lica vidi N. Milaš 1911, 261-325.)22 "Иже отлоучен „номоу приоб „штенїа, рече, молитвы сьприоб „штивь се, вь ко«мь любо мћстћ, и сь да отлоучить се; или бо обльгань бысть симь, или прћнебрћжень, иже на оного запрћштенїе поставл«и, óко не добрћ отлоучивь ни же праведно; просто оубо сь при«мшими запрћштенїе сьбесћдовати невьзбранно «сть."Navedeno prema S. Novaković (izd.), Matije Vlastara Sintagmat: azbučni zbornik vizantijskih crkvenih i državnih zakona i pravila, slovenski prevod vremena Dušanova, Zbornik za istoriju, jezik i književnost srpskog naroda, prvo odeljenje: spomenici na srpskom jeziku, knjiga IV, Beograd 1907, 110. Uporedi T. Florinskiй, Памятники законодательной дћятельности Душана, Царя Сербовъ и Грековъ. Хрисовулы. Сербскјй Законникъ. Сборники бизантјйскихъ законовъ, Kievъ 1888, 120. U pitanju je, zapravo, prošireni tekst ovog pravila, koje izvorno (u Milaševom prevodu) glasi samo: "Ako se ko zajedno sa odlučenim, ma bilo i u kući, bude molio, neka se takav odluči." N. Milaš 1895, 66.

316


kliricima23 i trideset drugo, koje govori da odlučene crkvenoslužitelje natrag u klir može primiti samo onaj episkop koji ih je odlučio, osim ako je u međuvremenu umro24; konačno, glava 11. iz CXXIII Justinijanove novele samo potvrđuje crkvena pravila koja nalažu da se niko ne sme odlučiti od crkve pre nego što njegova krivica bude dokazana i propisuje posledice za slučaj nepra-vednog odlučenja – kako vraćanje u crkvenu zajednicu pogrešno osuđenog, tako i kažnjavanje sveštenog lica koje je sprovelo nedozvoljeni čin.25

Očigledno je da se ovde radi o odlučenju uopšte, a ne samo o anatemi26; podjednako je jasno i da prve tri norme u svakom slučaju nisu mogle poslužiti kao izvor ovde razmatranog člana Zakonika, budući da govore o postupanju sa licima koja su već odlučena. Međutim, propis iz Justinijanove novele se bavi postupkom odlučenja – i izgledno je da je upravo on bio razlog za Radojčićevu

23 "Изврьжен „ноу же быв „шоу клирїкоу, и по семь пакы свештен „нодћиствовав „шоу, съ нимь помолив „шаго се клирика ôа∕ô-тое тћхь же светыихь апостоль правило измћтаеть." S. Novaković 1907, 110; uporedi T. Florinskiй 1888, 120. Izvorno pravilo ni ovde ne sadrži upućivanje na prethodno; vidi N. Milaš 1895, 67. 24 "Егоже свои епископь оть приоб „штенїа отлоучи, иномоу прїимати не лћть да «сть, рече; аште ли отлоучивїи ошьль «сть оумьрь, иже оного прћдстател „ство прћ«мыи óже о н«мь искоусивь или послабити или приложити запрћштенїю да имать власть, иномоу же не попоушта«ть се дћóти, развћ сьбор „ныимь истезанїемь и живоу соуштоу и оумьр „шоу отлоучив „шомоу." S. Novaković 1907, 111; uporedi T. Florinskiй 1888, 120, a originalnu kraću formu, bez dodataka za slučaj smrti pomenutog episkopa, u N. Milaš 1895, 91. 25 "Вьсћмь рече епископомь или презвитеромь отрица«мь отлоучати кого оть светаго причештенїа пржћде даже вина покажет се, «еже ради црьковнаа правила семоу бывати повелћвають; аште ли кто кромћ сихь оть светаго причештенїа отлоучить кого, онь оубо, иже неправеднћ приобштенїа разлоучень бысть, раздрћша«мь разлоученїа оть бол „шаго светителó, светаго да сподоблó«ть се причештенїа; а иже неправедно оть сего разлоучити дрьзноувїи, оть светителó, подь нимь же вьчин«нь «сть, отлоуча«ть се, на елико врћме ономоу свидить се, да «же неправеднћ сьтвори, праведнћ прћтрьпить. Не подоба«ть епископомь или клирикомь поноуждати нћкые плодь приносити или по силћ на работоу гонити, и иже не творештихь сице отлоучати, или проклинати, или не давати причештенїа, или не крьштавати; неприкладно бо «ть." S. Novaković 1907, 115; uporedi T. Florinskiй 1888, 121 i originalni tekst Nov. CXXIII, c. 11. 26 U pogledu prve tri norme, uporedi Milaševa tumačenja više navedenih apostolskih pravila, gde on između ostalog pominje slučajeve u kojima je kazna izrečena na unapred određeno vreme. Za četvrtu je, pak, ovo jasno jer više navedeni tekst norme upućuje na odlučenje koje je izveo episkop ili prezviter – pojedinačno, dakle, pa se ne može raditi o anatemi. Milaš, međutim, na jednom mestu navodi baš ovu novelu kad govori o anatemi i o tome kako prestup za koji se ona izriče mora biti svestrano dokazan; vidi N. Milaš 1911, 201-202.

tvrdnju da je ovaj član imao Vlastarevu Sintagmu kao izvor.27 Ipak, posredi su dva suštinski različita momenta u dotičnom postupku. Dok Justinijanova novela, preuzeta u Sintagmi, zabranjuje da bilo ko bude odlučen od crkve dok se ne dokaže njegova krivica, član 5. Zakonika ima u vidu situaciju kada je krivica već dokazana, pa i u njoj zabranjuje da se odlučenje sprovede odmah, već nalaže episkopu da prvo dva-tri puta opomene grešnika, pa izrekne sankciju tek ako ovaj ostane uporan u svom prestupu.28 Na taj način se ove dve norme među-sobno dopunjuju, što, na kraju krajeva, ima daleko više smisla nego da su Duša-novi zakonodavci u jedan (domaći) deo njegove kodifikacije uvrstili propis koji je za izvor imao nešto što se već nalazilo u njenom drugom (recipiranom, romejskom) delu.29 Poslednje relevantno pitanje, onda, jeste koji su zapravo bili izvori ove norme Dušanovog zakonika – i to kako formalni, tako i materijalni. Naravno, na njega je najteže odgovoriti, jer sačuvana izvorna građa ne sadrži dovoljno podataka da bi se bilo koja tvrdnja pouzdano potkrepila. Ipak, čini se da se i sa ovakvom podlogom može izneti bar validna hipoteza.

27 Kako Radojčić upućuje na celu glavu A-18 potpune Sintagme, ne treba prenebregnuti ni ostale propise koji se u njoj nalaze; međutim, uglavnom su to propisi pomesnih sabora koji se, kao i oni koji su u Skraćenoj Sintagmi zadržani, bave nekim aspektom odlučenja ili položaja odlučenih. (Vidi S. Novaković 1907, 110-115.) Jedini propis koji se tiče samog postupka odlučenja (odnosno uslova za izricanje ove kazne) je preuzet od Teodora Valsamona i javlja se, kako Novaković navodi, samo u nekim poznijim prepisima Sintagme – a po sadržini je veoma sličan navedenoj Justinijanovoj noveli. Vidi ibid., 114. 28 Alternativno (ako se podrazumeva da je Justinijan imao u vidu i postupak pomenut u poslanici apostola Pavla Titu), moglo bi se tumačiti da se pod dokazivanjem u smislu norme iz Sintagme podrazumevalo dokazivanje ne samo prvobitnog duhovnog prestupa, već i toga da je grešnik i posle propisanog broja opomena odlučio da istraje u svom nedozvoljenom ponašanju. 29 Teoriju da su Dušanov zakonik, Skraćena Sintagma Matije Vlastara i takozvani Zakon cara Justinijana činili delove jedne celine odbranio je još Solovjev i ona danas predstavlja communis opinio doctorum u srpskoj pravnoj istoriji. Vidi A. V. Solovjev, Zakonodavstvo Stefana Dušana, cara Srba i Grka, Skoplje 1928, 49-58. Solovjev je, fokusirajući se pre svega na opseg redakcije Skraćene Sintagme, umesno primetio da je takva kodifikacija morala biti pretežno namenjena za upotrebu pred svetovnim sudovima. Vidi ibid., 88-90 Dalji korak u tom pravcu – ideja da je kodifikacija možda bila namenjena za upotrebu podanika Dušanovog carstva (ili bar višeg sloja među njima koji je bio dovoljno pismen i obrazovan da bude za to sposoban) je već izneta u N. Kršljanin, "Izuzimanje (isključivanje) iz nasleđa i pitanje namene Dušanove kodifikacije", Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, 2/2010, 281-301.

317


kliricima23 i trideset drugo, koje govori da odlučene crkvenoslužitelje natrag u klir može primiti samo onaj episkop koji ih je odlučio, osim ako je u međuvremenu umro24; konačno, glava 11. iz CXXIII Justinijanove novele samo potvrđuje crkvena pravila koja nalažu da se niko ne sme odlučiti od crkve pre nego što njegova krivica bude dokazana i propisuje posledice za slučaj nepra-vednog odlučenja – kako vraćanje u crkvenu zajednicu pogrešno osuđenog, tako i kažnjavanje sveštenog lica koje je sprovelo nedozvoljeni čin.25

Očigledno je da se ovde radi o odlučenju uopšte, a ne samo o anatemi26; podjednako je jasno i da prve tri norme u svakom slučaju nisu mogle poslužiti kao izvor ovde razmatranog člana Zakonika, budući da govore o postupanju sa licima koja su već odlučena. Međutim, propis iz Justinijanove novele se bavi postupkom odlučenja – i izgledno je da je upravo on bio razlog za Radojčićevu

23 "Изврьжен „ноу же быв „шоу клирїкоу, и по семь пакы свештен „нодћиствовав „шоу, съ нимь помолив „шаго се клирика ôа∕ô-тое тћхь же светыихь апостоль правило измћтаеть." S. Novaković 1907, 110; uporedi T. Florinskiй 1888, 120. Izvorno pravilo ni ovde ne sadrži upućivanje na prethodno; vidi N. Milaš 1895, 67. 24 "Егоже свои епископь оть приоб „штенїа отлоучи, иномоу прїимати не лћть да «сть, рече; аште ли отлоучивїи ошьль «сть оумьрь, иже оного прћдстател „ство прћ«мыи óже о н«мь искоусивь или послабити или приложити запрћштенїю да имать власть, иномоу же не попоушта«ть се дћóти, развћ сьбор „ныимь истезанїемь и живоу соуштоу и оумьр „шоу отлоучив „шомоу." S. Novaković 1907, 111; uporedi T. Florinskiй 1888, 120, a originalnu kraću formu, bez dodataka za slučaj smrti pomenutog episkopa, u N. Milaš 1895, 91. 25 "Вьсћмь рече епископомь или презвитеромь отрица«мь отлоучати кого оть светаго причештенїа пржћде даже вина покажет се, «еже ради црьковнаа правила семоу бывати повелћвають; аште ли кто кромћ сихь оть светаго причештенїа отлоучить кого, онь оубо, иже неправеднћ приобштенїа разлоучень бысть, раздрћша«мь разлоученїа оть бол „шаго светителó, светаго да сподоблó«ть се причештенїа; а иже неправедно оть сего разлоучити дрьзноувїи, оть светителó, подь нимь же вьчин«нь «сть, отлоуча«ть се, на елико врћме ономоу свидить се, да «же неправеднћ сьтвори, праведнћ прћтрьпить. Не подоба«ть епископомь или клирикомь поноуждати нћкые плодь приносити или по силћ на работоу гонити, и иже не творештихь сице отлоучати, или проклинати, или не давати причештенїа, или не крьштавати; неприкладно бо «ть." S. Novaković 1907, 115; uporedi T. Florinskiй 1888, 121 i originalni tekst Nov. CXXIII, c. 11. 26 U pogledu prve tri norme, uporedi Milaševa tumačenja više navedenih apostolskih pravila, gde on između ostalog pominje slučajeve u kojima je kazna izrečena na unapred određeno vreme. Za četvrtu je, pak, ovo jasno jer više navedeni tekst norme upućuje na odlučenje koje je izveo episkop ili prezviter – pojedinačno, dakle, pa se ne može raditi o anatemi. Milaš, međutim, na jednom mestu navodi baš ovu novelu kad govori o anatemi i o tome kako prestup za koji se ona izriče mora biti svestrano dokazan; vidi N. Milaš 1911, 201-202.

tvrdnju da je ovaj član imao Vlastarevu Sintagmu kao izvor.27 Ipak, posredi su dva suštinski različita momenta u dotičnom postupku. Dok Justinijanova novela, preuzeta u Sintagmi, zabranjuje da bilo ko bude odlučen od crkve dok se ne dokaže njegova krivica, član 5. Zakonika ima u vidu situaciju kada je krivica već dokazana, pa i u njoj zabranjuje da se odlučenje sprovede odmah, već nalaže episkopu da prvo dva-tri puta opomene grešnika, pa izrekne sankciju tek ako ovaj ostane uporan u svom prestupu.28 Na taj način se ove dve norme među-sobno dopunjuju, što, na kraju krajeva, ima daleko više smisla nego da su Duša-novi zakonodavci u jedan (domaći) deo njegove kodifikacije uvrstili propis koji je za izvor imao nešto što se već nalazilo u njenom drugom (recipiranom, romejskom) delu.29 Poslednje relevantno pitanje, onda, jeste koji su zapravo bili izvori ove norme Dušanovog zakonika – i to kako formalni, tako i materijalni. Naravno, na njega je najteže odgovoriti, jer sačuvana izvorna građa ne sadrži dovoljno podataka da bi se bilo koja tvrdnja pouzdano potkrepila. Ipak, čini se da se i sa ovakvom podlogom može izneti bar validna hipoteza.

27 Kako Radojčić upućuje na celu glavu A-18 potpune Sintagme, ne treba prenebregnuti ni ostale propise koji se u njoj nalaze; međutim, uglavnom su to propisi pomesnih sabora koji se, kao i oni koji su u Skraćenoj Sintagmi zadržani, bave nekim aspektom odlučenja ili položaja odlučenih. (Vidi S. Novaković 1907, 110-115.) Jedini propis koji se tiče samog postupka odlučenja (odnosno uslova za izricanje ove kazne) je preuzet od Teodora Valsamona i javlja se, kako Novaković navodi, samo u nekim poznijim prepisima Sintagme – a po sadržini je veoma sličan navedenoj Justinijanovoj noveli. Vidi ibid., 114. 28 Alternativno (ako se podrazumeva da je Justinijan imao u vidu i postupak pomenut u poslanici apostola Pavla Titu), moglo bi se tumačiti da se pod dokazivanjem u smislu norme iz Sintagme podrazumevalo dokazivanje ne samo prvobitnog duhovnog prestupa, već i toga da je grešnik i posle propisanog broja opomena odlučio da istraje u svom nedozvoljenom ponašanju. 29 Teoriju da su Dušanov zakonik, Skraćena Sintagma Matije Vlastara i takozvani Zakon cara Justinijana činili delove jedne celine odbranio je još Solovjev i ona danas predstavlja communis opinio doctorum u srpskoj pravnoj istoriji. Vidi A. V. Solovjev, Zakonodavstvo Stefana Dušana, cara Srba i Grka, Skoplje 1928, 49-58. Solovjev je, fokusirajući se pre svega na opseg redakcije Skraćene Sintagme, umesno primetio da je takva kodifikacija morala biti pretežno namenjena za upotrebu pred svetovnim sudovima. Vidi ibid., 88-90 Dalji korak u tom pravcu – ideja da je kodifikacija možda bila namenjena za upotrebu podanika Dušanovog carstva (ili bar višeg sloja među njima koji je bio dovoljno pismen i obrazovan da bude za to sposoban) je već izneta u N. Kršljanin, "Izuzimanje (isključivanje) iz nasleđa i pitanje namene Dušanove kodifikacije", Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, 2/2010, 281-301.

318


Da norma u Zakoniku pominje samo dvostruku opomenu, onda bi bilo jasno da je u pitanju recepcija kanonskog prava (pravila iz poslanice Titu), te bi se moglo samo razmatrati zbog čega je zakonodavac odlučio da podvuče baš ovu normu. Međutim, Zakonik donosi razlikovanje u vidu toga što propisuje veći broj opomena – mada diskretno, gotovo bojažljivo, jer ih mora biti dve ili tri. Ovakva regulativa je krajnje neobična i očigledno nije motivisana samo pravnom logikom. Jer, čisto pravno gledano, propisivanje opominjanja dva ili tri puta znači da su već i dva puta dovoljna da se anatema legalno izrekne, tako da je dodatak eventualne treće opomene suvišan, jer ne donosi drugačije pravne posledice. Ne može se misliti da zakonodavac ovoga nije bio svestan, tako da se kao jedino logično tumačenje ove norme nameće to da je u pitanju preporuka zakona nadležnim crkvenim vlastima. Anatemu je, dakle, dozvoljeno izreći već pošto je grešnik dvaput opomenut i nije se pokajao i odustao od svojih postu-paka, ali zakonodavac preporučuje da se ovome, ukoliko je moguće, putem treće opomene ipak omogući još jedna prilika za pokajanje pre konačnog odlučenja iz crkve. Iako je ovakav manir krajnje neobičan za svetovnog zakonodavca, on je mnogo više u skladu sa logikom crkvenog prava, koje je manje rigidno od svetovnog, a za svoj prvi cilj postavlja popravljanje grešnika. Za pretpostaviti je da se ovde zakonodavac rukovodio tim načinom pisanja s obzirom na materiju koju je regulisao.30 Vredi primetiti da sve ovo pokazuje kako su Dušanovi zakonopisci bili izuzetno pažljivi u regulisanju materije vezane za crkvu i crkveno pravo, trudeći se da prenesu i duh crkvenog zakonodavstva, te da bar u ovoj oblasti ne stoji tvrdnja Taranovskog kako je država ostavljala crkvi sve zadatke "koji spadaju u brige o duhovnom blagostanju društva", te da se sama uopšte nije zanimala za popravljanje krivaca.31 Izvor ovakve norme bi mogao biti baš više navedeni citat iz Jevanđelja po Mateju, na čiji poslednji stih je i Milaš upućivao u kontekstu biblijskog porekla anateme. Radi jasnoće, vredi ga ponoviti ovde: "Ako li ti zgreši brat tvoj, idi i pokaraj ga nasamo; ako te posluša, dobio si brata svoga. Ako li te ne posluša, uzmi sa sobom još jednoga ili dvojicu da na ustima dva ili tri svedoka ostane svaka reč. Ako li njih ne posluša, kaži Crkvi; a ako li ne posluša ni Crkvu, neka ti

30 Ovakvih primera nema u normama Zakonika koje regulišu svetovnu materiju. 31 T. Taranovski, Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi, Beograd 1996, 393. "Potpuno apsorbo-vana vršenjem svojih neposrednih zadataka, koji su se sastojali u održavanju spoljašnjeg i unutraš-njeg mira, nije srednjovekovna država bila u stanju da preuzme na sebe i socijalno-političke zadatke, a kamo li toliko suptilni zadatak, kao što je popravljanje krivaca," obrazlaže autor na istom mestu.

bude kao neznabožac i carinik."32 Očigledno je da nije posredi direktno preuzi-manje, jer Dušanov zakonik govori samo o opomenama od strane crkve, dok se ovde takvoj institucionalnoj intervenciji pribegava tek zarad treće opomene. Međutim, ako Sveto pismo nalaže pojedincu da grešnika prvo dvaput opomene sopstvenim snagama, a zatim i da inicira treću opomenu, koju treba da sprovede crkva, sasvim je moguće – iako se, naravno, ne može konačno potvrditi – da su Dušanovi zakonopisci smatrali da podjednako visok standard u pogledu broja opomena treba da važi i za samu crkvu. Ili, iz nešto drugačijeg ugla gledano – da je u svakom slučaju potrebno da grešnik bude opomenut dovoljan broj puta pre izricanja anateme, ali da se na privatne opomene ne može računati, jer je moguće da ne dođe do intervencije nijednog savesnog vernika, već da se prestup direktno nađe u vidokrugu crkve. Ovakvo tumačenje bi ujedno moglo objasniti i neobičnost da su obavezne dve, a poželjne tri opomene. Dve opomene bi se poklapale sa onima koje pojedinac sprovodi sam; u slučaju gde se on, po treći put, obraća crkvi, nadležna crkvena vlast nema višu instancu kojoj bi trebalo ili bilo primereno da se obrati. Stoga se može stati i na samo dve opomene, ali zakonodavac ipak smatra da bi bilo poželjno da crkva do kraja sledi jevanđeoskom uzoru i – normalno, sama – opo-mene grešnika i po treći, poslednji put. Uz uzimanje u obzir svega navedenog, može se zaključiti sledeće. Pre svega, jasno je da se odlučenje koje se pominje u članu 5. Dušanovog zakonika odnosi na laike, jer se govori o proklinjanju hrišćana.33 Iako taj izraz, naravno, uključuje i sveštena lica, specifičnost odlučenja kao kazne za njih je dovoljno velika da bi se ona morala eksplicitno pomenuti ako je trebalo da budu obuhvaćena normom.34 U okviru kazni koje se odnose na laike, pak – suprotno mišljenju većine komen-tatora Zakonika – čini se da se ova norma odnosi samo na anatemu. Kao što je već navedeno, u prilog ovog shvatanja idu kako sličnost sa uputstvom iz posla-nice apostola Pavla, tako i pravna logika srednjovekovnog prava, koja teško da bi nalagala ovaj stepen provere i predostrožnosti za izricanje bilo koje kazne osim najteže i najpogubnije po osuđenog. Odredbe glave A-18 Sintagme Matije Vlastara očigledno nisu bile direktan izvor ove norme, ali već sama selekcija u odgovarajućoj glavi Skraćene Sintagme

32 Mat. 18, 15-17. 33 Imajući u vidu, kao što je već napomenuto, samo pravoslavne vernike. 34 Osim toga, oblici kliričkog odlučenja uglavnom nisu takvi da bi se mogli, makar i od strane svetovnog zakonodavca, nazvati proklinjanjem.

319


Da norma u Zakoniku pominje samo dvostruku opomenu, onda bi bilo jasno da je u pitanju recepcija kanonskog prava (pravila iz poslanice Titu), te bi se moglo samo razmatrati zbog čega je zakonodavac odlučio da podvuče baš ovu normu. Međutim, Zakonik donosi razlikovanje u vidu toga što propisuje veći broj opomena – mada diskretno, gotovo bojažljivo, jer ih mora biti dve ili tri. Ovakva regulativa je krajnje neobična i očigledno nije motivisana samo pravnom logikom. Jer, čisto pravno gledano, propisivanje opominjanja dva ili tri puta znači da su već i dva puta dovoljna da se anatema legalno izrekne, tako da je dodatak eventualne treće opomene suvišan, jer ne donosi drugačije pravne posledice. Ne može se misliti da zakonodavac ovoga nije bio svestan, tako da se kao jedino logično tumačenje ove norme nameće to da je u pitanju preporuka zakona nadležnim crkvenim vlastima. Anatemu je, dakle, dozvoljeno izreći već pošto je grešnik dvaput opomenut i nije se pokajao i odustao od svojih postu-paka, ali zakonodavac preporučuje da se ovome, ukoliko je moguće, putem treće opomene ipak omogući još jedna prilika za pokajanje pre konačnog odlučenja iz crkve. Iako je ovakav manir krajnje neobičan za svetovnog zakonodavca, on je mnogo više u skladu sa logikom crkvenog prava, koje je manje rigidno od svetovnog, a za svoj prvi cilj postavlja popravljanje grešnika. Za pretpostaviti je da se ovde zakonodavac rukovodio tim načinom pisanja s obzirom na materiju koju je regulisao.30 Vredi primetiti da sve ovo pokazuje kako su Dušanovi zakonopisci bili izuzetno pažljivi u regulisanju materije vezane za crkvu i crkveno pravo, trudeći se da prenesu i duh crkvenog zakonodavstva, te da bar u ovoj oblasti ne stoji tvrdnja Taranovskog kako je država ostavljala crkvi sve zadatke "koji spadaju u brige o duhovnom blagostanju društva", te da se sama uopšte nije zanimala za popravljanje krivaca.31 Izvor ovakve norme bi mogao biti baš više navedeni citat iz Jevanđelja po Mateju, na čiji poslednji stih je i Milaš upućivao u kontekstu biblijskog porekla anateme. Radi jasnoće, vredi ga ponoviti ovde: "Ako li ti zgreši brat tvoj, idi i pokaraj ga nasamo; ako te posluša, dobio si brata svoga. Ako li te ne posluša, uzmi sa sobom još jednoga ili dvojicu da na ustima dva ili tri svedoka ostane svaka reč. Ako li njih ne posluša, kaži Crkvi; a ako li ne posluša ni Crkvu, neka ti

30 Ovakvih primera nema u normama Zakonika koje regulišu svetovnu materiju. 31 T. Taranovski, Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi, Beograd 1996, 393. "Potpuno apsorbo-vana vršenjem svojih neposrednih zadataka, koji su se sastojali u održavanju spoljašnjeg i unutraš-njeg mira, nije srednjovekovna država bila u stanju da preuzme na sebe i socijalno-političke zadatke, a kamo li toliko suptilni zadatak, kao što je popravljanje krivaca," obrazlaže autor na istom mestu.

bude kao neznabožac i carinik."32 Očigledno je da nije posredi direktno preuzi-manje, jer Dušanov zakonik govori samo o opomenama od strane crkve, dok se ovde takvoj institucionalnoj intervenciji pribegava tek zarad treće opomene. Međutim, ako Sveto pismo nalaže pojedincu da grešnika prvo dvaput opomene sopstvenim snagama, a zatim i da inicira treću opomenu, koju treba da sprovede crkva, sasvim je moguće – iako se, naravno, ne može konačno potvrditi – da su Dušanovi zakonopisci smatrali da podjednako visok standard u pogledu broja opomena treba da važi i za samu crkvu. Ili, iz nešto drugačijeg ugla gledano – da je u svakom slučaju potrebno da grešnik bude opomenut dovoljan broj puta pre izricanja anateme, ali da se na privatne opomene ne može računati, jer je moguće da ne dođe do intervencije nijednog savesnog vernika, već da se prestup direktno nađe u vidokrugu crkve. Ovakvo tumačenje bi ujedno moglo objasniti i neobičnost da su obavezne dve, a poželjne tri opomene. Dve opomene bi se poklapale sa onima koje pojedinac sprovodi sam; u slučaju gde se on, po treći put, obraća crkvi, nadležna crkvena vlast nema višu instancu kojoj bi trebalo ili bilo primereno da se obrati. Stoga se može stati i na samo dve opomene, ali zakonodavac ipak smatra da bi bilo poželjno da crkva do kraja sledi jevanđeoskom uzoru i – normalno, sama – opo-mene grešnika i po treći, poslednji put. Uz uzimanje u obzir svega navedenog, može se zaključiti sledeće. Pre svega, jasno je da se odlučenje koje se pominje u članu 5. Dušanovog zakonika odnosi na laike, jer se govori o proklinjanju hrišćana.33 Iako taj izraz, naravno, uključuje i sveštena lica, specifičnost odlučenja kao kazne za njih je dovoljno velika da bi se ona morala eksplicitno pomenuti ako je trebalo da budu obuhvaćena normom.34 U okviru kazni koje se odnose na laike, pak – suprotno mišljenju većine komen-tatora Zakonika – čini se da se ova norma odnosi samo na anatemu. Kao što je već navedeno, u prilog ovog shvatanja idu kako sličnost sa uputstvom iz posla-nice apostola Pavla, tako i pravna logika srednjovekovnog prava, koja teško da bi nalagala ovaj stepen provere i predostrožnosti za izricanje bilo koje kazne osim najteže i najpogubnije po osuđenog. Odredbe glave A-18 Sintagme Matije Vlastara očigledno nisu bile direktan izvor ove norme, ali već sama selekcija u odgovarajućoj glavi Skraćene Sintagme

32 Mat. 18, 15-17. 33 Imajući u vidu, kao što je već napomenuto, samo pravoslavne vernike. 34 Osim toga, oblici kliričkog odlučenja uglavnom nisu takvi da bi se mogli, makar i od strane svetovnog zakonodavca, nazvati proklinjanjem.

320


govori o tome da je srpski zakonodavac pridavao veliki značaj materiji odlučenja od crkvene zajednice – tačnije, pravilnom izricanju ove sankcije i kontroli njenog sprovođenja putem adekvatnog kažnjavanja nedozvoljenog opštenja sa odlučenim. Ova briga kulminira u normi člana 5, gde zakonodavac očigledno preuzima blaži i fleksibilniji pristup, karakterističan za crkveno pravo, i propisuje dodatne predostrožnosti pri izricanju najoštrijeg oblika odlučenja – anateme. Pritom se on najverovatnije rukovodi uzorom iz Svetog pisma, trudeći se da maksimalno uskladi praksu crkvenog kažnjavanja u zemlji sa jevanđeoskim porukama. Sve ovo pokazuje, između ostalog, i kako poruka iz prvog člana Dušanovog zako-nika, "Наипрьво за христіан „ство"35, nije bila samo apstraktna ideološka tvrdnja o značaju pravoslavlja za cara Dušana i njegovu državu, već da je briga o crkvenim pitanjima u Zakoniku bila istinska, detaljna i potkrepljena temeljnim znanjem i razumevanjem crkvenog prava.

Izvori: 1. Đorđe Bubalo (prir.), Dušanov zakonik, Beograd 2010. 2. Paulus Krueger et Theodorus Mommsen (rec.), Corpus Iuris Civilis: Volumen primum – Institutiones, Digesta, Berolini 1889, dostupno u elektronskoj verziji na sajtu http://archive.org/details/corpusiuriscivi00schogoog. 3. Paulus Krueger (rec.), Corpus Iuris Civilis: Volumen secundum – Codex Iustinianus, Berolini 1877, dostupno u elektronskoj verziji na sajtu http://archive.org/details/corpusiuriscivi00justgoog. 4. Nikodim Milaš, Pravila (κανονες) pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga I, Novi Sad 1895. 5. Stojan Novaković (izd.), Zakonik Stefana Dušana, cara srpskog, 1349 i 1354, Beograd 1898. 6. Stojan Novaković (izd.), Matije Vlastara Sintagmat: azbučni zbornik vizantijskih crkvenih i državnih zakona i pravila, slovenski prevod vremena Dušanova, Zbornik za istoriju, jezik i književnost srpskog naroda, prvo odeljenje: spomenici na srpskom jeziku, knjiga IV, Beograd 1907. 7. Mitar Pešikan et al. (izd.), Zakonik cara Stefan Dušana, knjiga III: Baranjski, Prizrenski, Šišatovački, Rakovački, Ravanički i Sofijski rukopis, Beograd, SANU 1997.

35 S. Novaković 1898, 7.

8. Nikola Radojčić (izd.), Zakonik cara Stefana Dušana 1349 i 1354, SANU, Beograd, 1960. 9. Ljubomir Ranković (prir.), Biblija: Sveto pismo Starog i Novog zaveta, Valjevo 2008.

Literatura: 1. Nina Kršljanin, "Izuzimanje (isključivanje) iz nasleđa i pitanje namene Dušanove kodifikacije", Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, 2/2010, 281-301. 2. Nikodim Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, Mostar 1902. 3. Nikodim Milaš, Crkveno kazneno pravo, Mostar 1911. 4. Aleksandar Vasiljevič Solovjev, Zakonodavstvo Stefana Dušana, cara Srba i Grka, Skoplje 1928. 5. Aleksandar Vasiljevič Solovjev, Zakonik cara Stefana Dušana 1349. i 1354. godine, Beograd 1980. 6. Николай Семенович Суворов, О церковныхъ наказанияхъ. Опытъ изслћдованiя по церковному праву, С.-Петербургъ 1876. 7. Teodor Taranovski, Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi, Beograd 1996. 8. Тимофей Флоринский, Памятники законодательной дћятельности Душана, Царя Сербовъ и Грековъ. Хрисовулы. Сербскјй Законникъ. Сборники бизантјйскихъ законовъ, Кiевъ 1888.

Nina Kršljanin, Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Belgrade

Analysis of Article 5 of Dušan's Code:

"On the Cursing of Christians" Summary

In Article 5, titled "On the cursing of Christians", the Code of Emperor Stefan Dušan proclaims: "The bishops shall not curse the Christians for spiritual sins: but shall send twice or thrice to reproach him who has sinned. And if he does not obey and shows himself unwilling to correct himself in accordance with the spiritual instructions, he shall then be excommunicated." This article has not been subject to a particularly detailed analysis in the existing commentaries of Dušan's Code,

321


govori o tome da je srpski zakonodavac pridavao veliki značaj materiji odlučenja od crkvene zajednice – tačnije, pravilnom izricanju ove sankcije i kontroli njenog sprovođenja putem adekvatnog kažnjavanja nedozvoljenog opštenja sa odlučenim. Ova briga kulminira u normi člana 5, gde zakonodavac očigledno preuzima blaži i fleksibilniji pristup, karakterističan za crkveno pravo, i propisuje dodatne predostrožnosti pri izricanju najoštrijeg oblika odlučenja – anateme. Pritom se on najverovatnije rukovodi uzorom iz Svetog pisma, trudeći se da maksimalno uskladi praksu crkvenog kažnjavanja u zemlji sa jevanđeoskim porukama. Sve ovo pokazuje, između ostalog, i kako poruka iz prvog člana Dušanovog zako-nika, "Наипрьво за христіан „ство"35, nije bila samo apstraktna ideološka tvrdnja o značaju pravoslavlja za cara Dušana i njegovu državu, već da je briga o crkvenim pitanjima u Zakoniku bila istinska, detaljna i potkrepljena temeljnim znanjem i razumevanjem crkvenog prava.

Izvori: 1. Đorđe Bubalo (prir.), Dušanov zakonik, Beograd 2010. 2. Paulus Krueger et Theodorus Mommsen (rec.), Corpus Iuris Civilis: Volumen primum – Institutiones, Digesta, Berolini 1889, dostupno u elektronskoj verziji na sajtu http://archive.org/details/corpusiuriscivi00schogoog. 3. Paulus Krueger (rec.), Corpus Iuris Civilis: Volumen secundum – Codex Iustinianus, Berolini 1877, dostupno u elektronskoj verziji na sajtu http://archive.org/details/corpusiuriscivi00justgoog. 4. Nikodim Milaš, Pravila (κανονες) pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga I, Novi Sad 1895. 5. Stojan Novaković (izd.), Zakonik Stefana Dušana, cara srpskog, 1349 i 1354, Beograd 1898. 6. Stojan Novaković (izd.), Matije Vlastara Sintagmat: azbučni zbornik vizantijskih crkvenih i državnih zakona i pravila, slovenski prevod vremena Dušanova, Zbornik za istoriju, jezik i književnost srpskog naroda, prvo odeljenje: spomenici na srpskom jeziku, knjiga IV, Beograd 1907. 7. Mitar Pešikan et al. (izd.), Zakonik cara Stefan Dušana, knjiga III: Baranjski, Prizrenski, Šišatovački, Rakovački, Ravanički i Sofijski rukopis, Beograd, SANU 1997.

35 S. Novaković 1898, 7.

8. Nikola Radojčić (izd.), Zakonik cara Stefana Dušana 1349 i 1354, SANU, Beograd, 1960. 9. Ljubomir Ranković (prir.), Biblija: Sveto pismo Starog i Novog zaveta, Valjevo 2008.

Literatura: 1. Nina Kršljanin, "Izuzimanje (isključivanje) iz nasleđa i pitanje namene Dušanove kodifikacije", Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, 2/2010, 281-301. 2. Nikodim Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, Mostar 1902. 3. Nikodim Milaš, Crkveno kazneno pravo, Mostar 1911. 4. Aleksandar Vasiljevič Solovjev, Zakonodavstvo Stefana Dušana, cara Srba i Grka, Skoplje 1928. 5. Aleksandar Vasiljevič Solovjev, Zakonik cara Stefana Dušana 1349. i 1354. godine, Beograd 1980. 6. Николай Семенович Суворов, О церковныхъ наказанияхъ. Опытъ изслћдованiя по церковному праву, С.-Петербургъ 1876. 7. Teodor Taranovski, Istorija srpskog prava u Nemanjićkoj državi, Beograd 1996. 8. Тимофей Флоринский, Памятники законодательной дћятельности Душана, Царя Сербовъ и Грековъ. Хрисовулы. Сербскјй Законникъ. Сборники бизантјйскихъ законовъ, Кiевъ 1888.

Nina Kršljanin, Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Belgrade

Analysis of Article 5 of Dušan's Code:

"On the Cursing of Christians" Summary

In Article 5, titled "On the cursing of Christians", the Code of Emperor Stefan Dušan proclaims: "The bishops shall not curse the Christians for spiritual sins: but shall send twice or thrice to reproach him who has sinned. And if he does not obey and shows himself unwilling to correct himself in accordance with the spiritual instructions, he shall then be excommunicated." This article has not been subject to a particularly detailed analysis in the existing commentaries of Dušan's Code,

322


particularly in terms of its source or the reason for its enactment. Apart from some clarification on the terminology used therein, the authors of these commentaries only briefly mention the institute that Article 5 pertains to. In fact, there is no consensus amongst the authors about the nature of the sanction embodied in this article: Thus, Novaković claims that the article regulated an anathema, which could be supported by the title and the beginning of the article which clearly refers to cursing). On the other hand, other authors (Radojčić, Soloviev, Bubalo) assert that it refers to a more lenient punishment of excommunication from the church community, which may be supported by the second part of the article. Radojčić refers to Title A-18 of Matthew Blastares' Syntagma as the source of this legal rule while Soloviev claims that this rule was a supplement to the rule on the bishop’s right to give spiritual guidance and penance. Although none of these authors had any doubt about their interpretations, the vast majority supported the assumption on excommunication. In this paper, the author analyzes this article in relation to the norms of Church law and these authors’ arguments in an attempt to establish what kind of sanction it includes, the sources of this article and the correlation of this article with the related provisions of Blastar’s Syntagma. Ultimately, the author endeavors to prove that this punishment is, in fact, anathema. Furthermore, the text proves that the aforementioned articles of Blastares' Syntagma could not have been the source of this article of Dušan's Code but rather that this article complemented them in the legislators' attempt to create a comprehensive system of ecclesiastical punishments. Finally, the author points out that a possible source of this article could be the Bible (Matt. 18, 15-17), which seems to indicate the legislator's intention to institute the same standards in applying the anathema, which would equally apply to the Church and individuals. Key words: anathema, the Bible, Church law, Dušan's Code, legal history.

323

Mr.sc. Ajdin Huseinspahić,Viši asistent na Pravnom fakultetu Univerziteta u ZeniciSedad Dedić, dipl. iur.Student postdiplomskog studija Pravnog fakulteta Univerziteta u Zenici

PRAVNI POLOŽAJ RELIGIJE I DRŽAVE KOD DREVNIH EGIPĆANA, ANTIčKIH GRKA I

RIMLJANA S OSVRTOM NA PRAVO SLOBODNOG ISPOLJAVANJA RELIGIJE U EUROPSKOJ UNIJI

Apstrakt: Članak ima za cilj da iz pravnog ugla opservira odnos države i religije, kao i da ukaže na uticaj religije i religijskih službenika na organe državne vlasti, s akcentom na naučno sagledavanje tog odnosa kod antičkih naroda, s posebnim osvrtom na značaj religije u javnom životu kod Rimlja-na. Imajući u vidu velike koristi koje su antički državnici imali pristupanjem određenoj religiji, važno je sagledati današnje reperkusije religije u modernim državama. Nemamo ambicije da u radu damo definitivan odgovor na pitanje: Da li su i u kojoj mjeri nosioci vlasti bili pod uticajem religije i kakav bi stav, s ove vremenske distance posmatrano, država trebala zauzeti po pitanju od-nosa države i religije, odnosno vjerskih zajednica? Stoga, jedan od zadataka u radu je usmjeren i ka povlačenju linije između antičkog svijeta na čelu sa slavnim rimskim carstvom i današnjih pravnih koncepata slobode religije u nekim europskim zemljama, odnosno u Europskoj uniji. Stavovi koje su nacionalni i sudovi Europske unije zauzimali kada je riječ o slobodi religije i njenom uticaju na javnu sferu, odnosno na državu, od izuzetnog su značaja u pokušaju uokvirivanja slike kohabitacije religije i države. Nekada je taj okvir imao obilježja svetih državnih službi za čije je obavljanje preduslov bio predvođenje religijskih ceremonijala, a nekada je taj okvir dobijao potpuno drugačije profane obrise lišene svega što je vjersko i sakralno. Namjera je da se istraži interes organa vlasti za uspostavom pravnog sistema djelomično utemeljenog na religijskim normama kako bi se našao još jedan argument u prilog jačanje položaja zakonodavca i apsolutnog vladara u državi. zbog prethodno od posebnog značaja su činjenice koje bi otkrile spregu države i religije kod drevnih Egipćana te antičkih Grka i slavnih Rimljana, i ukazale na tako uslovljenu efikasnost državnog aparata vlasti. U tom svjetlu posebno je naglašen značaj Milanskog edikta kao prvog efikasnog poduhvata u poku-

UDK: 322(091)

324


šaju antičkih državnika da zaštite pravo na slobodu religije. Jedan od dvojice najjačih ljudi u Rimu tog perioida koji su načinili ovaj značajan korak na putu zaštite progonjenih kršćana bio je car Konstantin. Sa suvladarem Licijem donio je edikt za koji možemo smatrati da predstavlja Habeas corpus act antičkog Rimskog carstva. Konačni cilj je bio komparirati refleksije religij-skih normi na građansko-pravne norme države s osvrtom na slobodu religije u životima građana antičkog svijeta i modernog doba na području Europe.

Ključne riječi: religija, tolerancija, država, Europska unija.

UVOD

Slobodni smo konstatovati kako je oduvijek bilo zanimljivo i nadasve intrigantno razmatrati i tragati za ispravnim razumjevanjem odnosa između države kao naj-složenije društvene organizacije s jedne strane i religije kao subjektivnog ubjeđe-nja i ličnog osjećaja pripadnosti individue s druge strane. Čovjek, kao razumsko biće, kako god osjeća potrebu za uređenjem društvenih odnosa i za stvaranjem pravičnih pravnih normi, on isto tako jednakom željom i intenzitetom traga za odgovorima na mnoga pitanja koja su često bivala teško objašnjiva i razumljiva, i koja su najčešće bivala uokvirena u formi religije, odnosno vjere kao jednog od prava svakog čovjeka da slobodno misli i promišlja. Ovo iznimno bitno pravo i slobodu čovjeka država je trebala štititi tako da niko ne bude ekskomuniciran iz javnog života i šikaniran u svakodnevnim privatno-pravnim, odnosno društvenim odnosima općenito zbog svog ubjeđenja i vjerovanja. Ljudskoj zajednici dugo je vremena trebalo da shvati ovaj princip i donese norme kojima će se svako ljudsko biće jednako štititi u sferi privatnog i javnog prava, bez obzira na njegovu savjest, misao i vjeroispovjest.Uzevši u obzir sve uticaje koje je država imala po religiju, kao i religija po državu, od najstarijih vremena antičkog Rima pa sve do vremena u kojem mi živimo, u radu ćemo se osvrnuti na značaj religije i njen status u državi, kao i na pravo svakog pojedinca da slobodno izražava svoje religijsko ubjeđenje. Kako god se za državu može konstatovati da je prolazila kroz razne oblike svog društveno-ekonomskog i političkog uređenja, tako se i za religiju može kazati da je, vrlo često, bivala veoma bitnim faktorom tih društvenih promjena i međuodnosa organa državne vlasti prema vjerskim zajednicama, odnosno građanima i njihovom pravu na slobodno ispovjedanje vjere. U radu ćemo se posebno bazirati na ulogu koju je imala religija kod nekih drevnih naroda kao što su: Egipćani, Grci i Rimljani, kao i ulogu koju su imali pojedini

325


državnici u procesu sazrijevanja shvatanja prava na slobodno ispovjedanje religije, a posebno u segmentu ispovjedanja religije koja ne nosi epitet zvanične, državne religije. Postulat jednakosti svih građana bez obzira na njihovo religijsko ubjeđenje trebao bi biti osnova na kojem počiva svako demokratsko društvo. Kao izrazito značajne ličnosti u tom dugom lancu antičkih, a posebno Rimskih državnika izdvajaju se car Konstantin i Licinije, koji u odnosu na do tada prevladavajući religijski paganski koncept, daju novi obod pravnom definisanju religije i njenog statusa u državi.

Međuodnos države i religije u drevnom Egiptu

Ne možemo zanemariti činjenicu da je religija, kao izraz unutrašnje potrebe čovje-ka da dobije odgovore na mnoga pitanja o svom postanku na Zemlji i nestanku sa Zemlje, imala značajan utjecaj u društvu, te da je shodno tom utjecaju implicirala ranim sazrijevanjem potrebe za organizovanim načinom njenog ispoljavanja i (ne)dosljednom reakcijom države na te društvene pojave. Naime, dugo vremena je antički svijet, pored odnosa gospodar-rob, posmatran i iz percepcije stalnih osvajanja, ratova, porobljavanja, velikih i grandioznih imperija i paganske, polite-ističke religije. Temelji moderne civilizacije, sviđalo se to nekome ili ne, izgrađeni su od antičkog tkiva i ako bi se ono odstranilo ili izgubilo srušila bi se i čitava konstrukcija nazvana moderna zapadna civilizacija.1 U najranijoj fazi razvoja ljudske misli javilo se svojevrsno jedinstvo svih vrsta društvene svijesti u okvirima početnih religija. One su sadržavale, osim religiozno fantastičnih predodžbi o svijetu, i cjelokupnu filozofiju i sva znanja što su ih stari narodi imali o prirodi koja ih okružuje.2 Antički i despotski državni principi su svoje postojanje zaogrtali plaštem religijskih dogmi. Tako su na primjer egipatski faraoni i sami bili za svoga života smatrani božanstvima.3 Institucija vladara je time postajala božanski zaštićena i nepromjenljiva jer bi njena bilo modifikacija bilo eliminisanje, nametnutim razumijevanjem religioznosti i duhovnosti, pred-stavljalo bogohuljenje. To je uslovilo i usporenost u razvitku političkih institucija na prostoru dominacije despotija u odnosu na grčko-rimski svijet. U drevnom Egiptu se jasno uočava povezanost zvanične religije Egipta sa vlastodršcima i jaka sprega svećenstva i državnika. I ovdje su vlastodršci bili isključivi i nerazumni prema onima koji propovjedaju drugačije vjerovanje i imaju drugačije uvjerenje u odnosu na njihovo. Osim toga, svećenici u starom Egiptu su također bili vrlo

1 S. Mesihović, Revolucije stare Helade i rimske republike, filozofski fakultet u Sarajevu, Sarajevo 2011., 21.2 S. Belak, Uvod u znanost, Visoka škola za turistički menadžment u Šibeniku, Šibenik 2005., 21.3 Vidjeti: http://www.hrstud.unizg.hr/sites/cae/egipat/zivot/03.htm (05.01.2013.).

326


snažan faktor u društvenom životu, ali ne i najvažniji. Pozicija najvažnijeg je pripadala faraonu, koji je kao oličenje svjetovne i duhovne vlasti i moći smatran nedodirljivim. Ukoliko bi se stvari u državi razvijale u korist faraona ljudi su bili ubijeđeni da faraon i svećenici svoj posao rade odgovorno i dobro, a ukoliko bi nešto u državi krenulo po zlu vjerovali su kako su za to krivi isključivo svećenici, jer su polazili od ubjeđenja kako faraon za nešto pogrešno i loše ne može biti kriv.4

Svećenici su govorili narodu da su faraoni božanstva koja vladaju zemljom. Stoga su Egipćani vjerovali da je svaki faraon sin boga Sunca. U grobnice faraona stavljali su jela, nakit, namještaj i drugo jer su vjerovali da će time Egiptu donijeti blagostanje. Svećenici su sebe držali posrednicima između bogova i ljudi. Zloputrebljavajuć i postojeće povjerenje i strahopoštovanje ljudima su se predstavljali kao da bogovima prenose želje ljudi, a ljudima saopćavaju volju bogova. Govorili su da narod mora slušati faraone, činovnike i svećenike, jer je to volja bogova. Propovijedali su da će poslušni biti nagrađeni, a zli kažnjeni. Svećenici su takvim učenjem podržavali vlast faraona.5 Ne može se poreći da su na ovaj način vlastodršci svojim zakonima kao i svećenici svojim aktivnim podržavanjem vlastodržaca nerijetko dovodili do širenja mržnje i antaganostičkih stremljenja prema drugom i drugačijem, odnosno prema svima onima koji su željeli, odnosno pokušali uživati puno pravo na slobodu misli, savjesti i vjeroispovjesti.Tadašnje društvo koje je počivalo na robovlasničkoj strukturi činilo je sve da tu strukturu sačuva, u prvom redu da roba i eksploatiranog seljaka i zanatliju zadrži u pokornosti. Tome je u to vrijeme pridonosila „prilagođeno“ tumačenje religije, koja uči „da narod mora slušati faraone, činovnike i svećenike, jer je to volja bogova“, koji će ih nakon smrti nagraditi za njihovu poslušnost i muku. Time je patnja roba i eksploatiranog općenito dobila smisao i postala snošljivijom, za čim je vladajuća klasa i išla. Tako je religija igrala društvenu funkciju kao instrument u ruci vlada-juće klase. Sigurno, svaki put kad se neka religija upusti u socijalni konkordizam, tj. kada počne aktualne ekonomske oblike smatrati ostvarenjem Božjega plana o društvu, daje povod da se čovjek na nju marksistički obori.6 Religija u starom Egiptu tipičan je primjer mnogoboštva (politeizma), kao što će to biti i religija u staroj Grčkoj i u starom Rimu. Ideja o Najvišem Biću u tim je religijama zamračena i iskrivljena. Uz Najviše Biće postoje bezbrojni bogovi kao personifikacije prirodnih pojava i sila. U Egiptu je čak Najviše Biće podvedeno pod Sunce kao opći princip života u svijetu. K tome, faraon je sin Sunca. On je prvi i

4 Vidjeti: http://www.historylink101.net/egypt_1/religion.htm (06.01.2013.).5 f. Božiković, U što su vjerovali stari Egipćani?, 213-220. Vidjeti: hrcak.srce.hr/file/83508 (06.01.2013.).6 Ibid.

327


glavni štovatelj svoga oca Sunca, prvi bogoslužnik, ponitfex maximus. Svećenici su njegovi delegati. Vojska je njegova moć. Činovništvo je njegova upravna ruka. Tako se svi oni identificiraju s faraonom i kao takvi svojim položajem postaju vladajuća klasa božanskog faraona, koja i sama postaje „božanska“.7 Kada kažemo da je ideja o Najvišem biću zamračena i iskrivljena, to zamračenje i iskrivljenje ima se razu-mijeti kao prilagođavanje religije potrebama i interesima određene grupe, u ovom slučaju faraona i njihovih svita. Čak možemo razmišljati i u smjeru u kojem takva religija u suštini zadržava samo naziv „religija“, a u stvari predstavlja drugi pojam za manipulaciju narodnim masama od strane vlastodržaca u navedenom slučaju.

Međuodnos države i religije u antičkoj Grčkoj

Bog je Uzvišen, Nevidljiv i čovjeku Nedohvatljiv. O Njemu čovjek nema nikakva osjetnog iskustva, niti ga može imati, jer Bog nije materijalno biće. Ipak ga čovjek sebi predočuje u raznim ljudskim oblicima, praveći kipove i slike o Božanstvu u ljudskom liku. To predočavanje Boga na ljudski način, to „poljuđivanje“ Boga, koje možemo naći u mnogim starim civilizacijama nazivamo antropomorfizmom (anthropos = čovjek, morfe = oblik). Kada pak čovjek počne govoriti i o Božjem dje-lovanju na svoj ljudski način tada govorimo o antropopatizmu (anthropos=čovjek, pashein=doživjeti).8 Na antropomorfizam i antropopatizam nailazimo posvuda na religioznom području: i u Kini, i kod IndoEuropljana, i u vedizmu, i kod Grka, i kod Rimljana, i u Bibliji.9 Arheološki nalazi pokazuju da su na tlu Grčke bogove predočavali u ljudskom obliku davno prije Homera. Na Kreti su nađeni kipići među kojima neki predstavljaju Zemlju, majku bogova i ljudi, a sežu do 2500 godina prije Krista. U predočavanju bogova se nije išlo s nižih oblika na više, preko lika kamena, stabla, životinje do čovjekova lika, nego svi ti likovi u životu povijesnog čovjeka koegzistiraju zajedno. Najstariji oblici idola iz neolitika bliži su ljudskoj spodobi nego neki likovi idola iz kasnijih vremena. Ipak grčka i rimska mitologija prednjače u antropofizmu i antropopatizmu.10

Zaduženje da vode državne hronike u antičkoj Grčkoj imali su eksegeti (εξηvγηται) - tumači u čiju nadležnost je ulazilo i pravo tumačenja vjerskog prava. Činjenica

7 Ibid.8 Kada je car Tchen stvorio kineski šintoizam i kad je ovaj postao državnom religijom, nastao je otpor koji je slomio car Hoei pomirivši prijašnju kinesku vjeru s novom. Pri tome je popularizirao binom Nebo i Zemlju. Nebo je kao božanstvo predočio u obliku muškarca, a Zemlju kao božicu u obliku žene. Isto su tako glavne bogove i stari Germani i Hindusi predočivali u obliku ljudi divova. Ibid.9 f. Božiković, Da li su bogovi stvorili ljude ili ljudi bogove, studije, 374.Vidjeti: hrcak.srce.hr/file/83487 (06.01.2013.).10 Ibid., 375.

328


da su iste državne službe imale dužnost da brinu i o vjerskom pravu i o svakod-nevnom vođenju državnih hronika, jasno govori da je čuvanje historijskog sjećanja imalo posvećen karakter, zaogrnut religijskim plaštom. Za stare Grke bezbožniš-tvo (αjσεvβεια), je podrazumijevalo nepoštovanje državnih kultova. To je ujedno značilo da ako je neko optužen za bezbožništvo u smislu starih Grka da to nije automatski značilo da je on ateista, ili da se odriče postojanje božanske supstance, nego se smatralo da on samo dovodi u pitanje državne kultove i obrede koji se primjenjuju u skladu sa ovim kultovima. Time je pojedinac indirektno dovodio u pitanje i sam državni sistem koji je vladao u tome polisu.11 Već ovdje možemo uočiti koliko je jaka bila ta sprega između vlasti i religije, a po-gotovo u situacijama kada bi se podizala optužba za bezbožništvo, kada je država nerijetko morala intervenisati jer se polazilo od činjenice kako su na ovaj način ni manje ni više nego ugroženi njeni interesi. Atenski demokrati su se po pravilu pro-tivili bilo kakvim novotarijama u religiji. Za njih je pučka religija običnog naroda sa svim svojim tajnama i posebnostima bila temelj državnog uređenja i osjećali su strah prema svakom pokušaju da se ona izmijeni ili da se dovede u pitanje. Nasuprot njima pojedini predstavnici aristokratije, odnosno bogatijih slojeva stanovništva radije se odaju špekulativnom filozofskom razmatranju religije. Mladići iz bogatijih porodica, sa već obezbijeđenom egzistencijom su i imali suviše slobodnog vremena i mogli su se posvetiti filozofskim špekulacijama, što i sam Sokrat priznaje, tako da „filozofska religija“ cirkulira unutar jednog zatvorenog kruga „izabranih“ i dovoljno „svjesnih“ i obrazovanih.12 Prema nekoim autorima „filozofija je tako stvorila nematerijalno božanstvo koje postoji izvan svijeta, ono je „prvi uzrok i cilj svega što postoji”, a razlikovalo se od do tada brojnih i tradicionalnih bogova. Na takvom shvatanju grčke filozofije zasnovana je i hrišćanska religija.“13

Antički Grci vjerovali su u više bogova, bili su politeisti, i čitav njihov život bio je posvećen kultu bogova. Vrhovni bog Grka bio je Zevs koji je bio vladar na nebu i nad svim bogovima. Aristokrate koji su se našli pod utjecajem filozofije, u našem slučaju Sokrata, znali su i pomiješati svoja politička shvatanja sa filozofskim sta-jalištima prema državnoj religiji, koju identificiraju sa demokratskim uređenjem države. Prema državnoj religiji oni se počinju odnositi na isti onaj način kao što se odnose prema demokratiji. Zato je i bilo moguće da Alkibijad i njegovi prija-telji parodiraju i ismijavaju Eleusinske misterije, da se sruše herme14, jer se time

11 S. Mesihović, 14.12 Ibid.13 I. Babić, „Antički koreni Europe“, Godišnjak Pravnog fakulteta Univerziteta u Banja Luci, 138.14 Herma je naziv za skulpturu koja se sastoji od glave, ponekad zajedno s torzom, te koja je smještena na jednostavno ali izduženo, često pravokutno postolje, na kome su ponekad urezane

329


indirektno preko dovođenja u pitanje državne, narodne religije, ustvari dovodilo u pitanje demokratsko uređenje države.15

Sa političkim neistomišljenicima i ljudima koji nisu bili blagonakloni prema onima koji žele da slobodno misle i prosuđuju država se najčešće obračunavala optuž-bama za bezboštvo, a optužiti nekoga za bezboštvo je bio i najjednostavniji način kada bi se javila potreba za insceniranim političkim procesom kako bi se neki pojedinac ekskomunicirao iz javnog života. Na ovaj način najlakše je bilo protiv pojedinca okrenuti ne samo državnički aparat nego i svjetinu koja je slijepo slijedila državničke govore i obećanja. Navodno, nečije bezbožništvo je bilo lahko iskon-struisati i još lakše zastupati, jer su same optužbe bile dosta rastegljive i ogrnute plaštom svetosti, dok je onaj na koga bi se optužba odnosila trebao uložiti dosta muke kako bi se uopće mogao obraniti. Čak ni Sokrat koji je raspolagao sa tolikim intelektualnim potencijalom nije uspio da se odbrani i na kraju je platio svojim životom. Stoga se postavlja pitanje da li je optužba za Sokratovo bezbožništvo bila tačna? Sokrat tvrdi za sebe da vjeruje u božanstva svoga naroda, i da vrši sve religijske dužnosti, ali prema njemu su se božanstva promijenila. U njih za razliku od homerskih bogova nema ljudskih pogrešaka, blaženi su, ništa ne muti njihov mir, oni su savršeni i mudri i jedino oni znaju potpunu istinu.16 Možda su ovakva promišljanja ovog značajnog mislioca stajala života, ali su zasigurno otvorila nove vidike u drugačijem shvatanju svetosti i demistifikacije ljudi kao božanstava koja hode zemljom.

muške genitalije. Taj oblik skulpture se razvio u Antičkoj Grčkoj, bio preuzet od Rimljana, a kasnije obnovljen u doba Renesanse. Vidjeti: http://www.theoi.com/Olympios/Hermes.html (05.01.2013.).15 S. Mesihović, 157.16 Da li je Sokrat stvarno bio neprijatelj demokratije? Jedino se sa većom sigurnošću može tvrditi da Sokrat sebe ne smatra pristalicom demokratije, pa tako i kada se obraća tužiteljima on demokratsku stranku naziva “njihovom”. Sokrat je inače i u svome višedecenijskom poučavanju postavljao pitanja i prije a i poslije iskustava oligarhijskih vladavina u Ateni (411. i 404 - 403. god. p. n. e.) kojima je narušavao i dovodio u pitanje samu suštinu demokratskog poretka, te je na neki način posebno u onoj atmosferi stalno prisutnog straha od eventualnih oligarhijskih zavjera i ponovnog povratka tiranije i još uvijek nepotisnutih osjećanja koja su bila proizvod krvave vladavine Tridesetorice, Sokrat sve više osjećan kao subverzivni element i stalno prisutna prijetnja koje se trebalo na najbezbolniji način u skladu sa zakonom riješiti. Sa Sokratovim pogubljenjem demokratija koja je smatrala da će insceniranim procesom riješiti uzroke svega što je atenska država prepatila u posljednjih par godina, je napravila grešku, jer je u osnovici prekršila načela na kojima je i sama počivala, slobodu govora i pravednost sudskog procesa. S. Mesihović, 157.

330


Međuodnos države i religije u antičkom Rimu

Rimsko društvo je imalo jednu značajnu prednost u odnosu na ostale zajednice tadašnjeg svijeta, a to je bila njegova sposobnost apsorpcije svega što se moglo asimilirati iz drugih kultura, (prvo etrurske kulture, a kasnije i helenske) i da iz sve te mješavine usvojenog i originalno njihovog stvore suvislu cjelinu. Religija i moralna shvatanja i pogledi na svijet i svakodnevni život Rimljana, krajem re-publike, prožeti su jednom karakteristikom: helenizacijom tj. velikim utjecajem grčko-orijetalističke civilizacije.17 Pod uticajem svih ovih faktora Rimljani su dobili nove navike i nove moralne ideje. „Ne vode više umjeren i strog život, više postaju luksuzni i podaju se bahanalijama u toj mjeri da je morao biti donesen jedan senatus consultum protiv njih.“18 Primajući dosta grčkih elemenata oslobađa se svojih vjerovanja i praznovjerja te poprima jednu dozu kriticizma, odnosno Rimljani ovog doba neposredno usvajaju izvjestan broj grčkih i orijentalističkih božanstava. Već krajem republike poštovanje pravnih propisa je bilo prividno, a August je pokušao da povrati vjeru u stare religijske dogme, jer je time misio da će istovremeno povratiti i staru stabilnost u društvenim odnosima.19 Kasnije princepsi uvode za cijelu državu jedinstveni kult-kult princepsa koji je imao za cilj da ostvari efikasniju vlast imperatora, ali vremenom su umrle princepse počeli proglašavati bogovima kako bi se uspostavili jaki temelji kulta vladajuće klase. No, šire narodne mase bivaju sve nezadovoljnije svojim položajem te uspostavljanjem kulta imperatora, te uveliko prihvataju religijske ideje istočnjačkog misticizma, čime se uspostavlja jedan vid „sinkretizma“ religijskih pojmova naroda Imperije.20

Politeistička paganska vjera koja je karakterizirala gotovo cijelu historiju antičkog Rima, tačnije sve periode njegovog razvoja od kraljevstva do druge faze dominata, odnosno careva Konstantina i Licija, neraskidivo je bila vezana sa politikom i drža-vom. No, Rimljani su i pored toga pokorene narode donekle uvažavali, te im nisu nametali svoja paganska vjerovanja, koja su bila duboko ukorijenjena i dobrano naslonjena na vjerovanja starih Grka. Takvim pristupom su se u tadašnjem Rimu potkraj republike raširili mnogi strani, naročito orijentalni kultovi. Pojavom kršćanstva, kao prvog najozbiljnijeg pandana dotadašnjoj antičkorimskoj religijskoj orijentaciji, dolazi i do pojave prvih sistemskih i masovnijih progona religijskih neistomišljenika. No, serioznijom analizom ovih događaja i izučavanjem ideološke pozadine svih tih progona možemo doći do zaključka da do progona

17 Beleške po predavanjima D. Stojčevića, Rimsko pravo, I deo, drugo izdanje, Izdanje odbora za uđbenike stručnog udruženja studenata prava, Beograd 1947., 61.18 Ibid.19 Ibid., 64.20 Ibid.

331


kršćana nije došlo zbog vjerske netolerantnosti nego zbog opasnosti po rimsko socijalno, političko i državno uređenje, koju opasnost je predstavljalo kršćansko monoteističko učenje o jednakosti svih ljudi, o dobijanju kulta careva, što je pred-stavljalo zločin (crimen maiestatis), itd.21 Veliki broj helenskih običaja, ideja, stila života, pronalazaka bio je inkorporiran u rimsko društvo, i helenski utjecaj počeo se osjećati i u religiji, umjetnosti, arhitek-turi. Tako se iz simbioze stare italske kulture, helenskog i helenističkog nasljeđa stvarala osebujna grčko-rimska civilizacija Mediterana koja je potrajala narednih šest-sedam stoljeća i koja je mnogo zadužila buduća Europska, bliskoistočna i sjevernoafrička društva.22 Orjentišući se na proučavanje sveštenstva antičkog Rima shvatamo kako u Rimu, sveštenstvo, uglavnom, nije bilo profesionalna djelatnost kao danas, nego su i reli-gijske službe smatrane javnim, obavljane kao i magistrature; iz časti. Izabrani sve-štenici su organizovani u posebne kolegije. Sistem javne sveštenićke organizacije je bio samo kopija organizacije državnih javnih službi, jer su i rimski bogovi smatrani dijelom države, te državama, najvažnijim grananima Republike. Za sveštenika, bar u načelu, su birani oni za koje se smatra da uživaju bespogovoran moralni kredibilitet i ugled na određeni rok. Obnašanje svećeničke dužnosti smatralo se velikom čašću, i za mlade i ambiciozne Rimljane i savršenom odskočnom daskom za daljnji politički uspon. Samim tim i Tiberije je, nakon što je već pokazao svoje vojničke kvalitete na afričkom bojištu, vjerovatno smatrao da je izbor za člana nekog od rimskih svešteničkih kolegija odlična prilika da se uđe u rimski javni život.23 Podrške za njegov izbor nije nedostajalo, i on je već bio dovoljno poznat i cijenjen da je mogao biti počastvovan dostojanstvom sveštenika augura.24

Rimska religija je kao i političke institucije bila plod dugotrajnog razvitka. U rimskoj tradiciji kult i religija nisu u osnovi priča o počecima. Za ranu rimske religiju se mogu vezati kozmogonski motivi jedino u sloju koji je pozajmljen iz

21 M. Horvat, Rimsko pravo, Školska knjiga, Zagreb 1974., 57.22 S. Mesihović, 235.23 S. Mesihović, 253.24 Po legendi kolegij sveštenika augura osnovao je kralj Numa Pompilije, iako je već Romul imao u nadležnosti tumačenje božanske volje na osnovu leta ptica. U starom Rimu augur je bio svećenik (ili zbor svećenika) koji je po letu i pjevanju ptica, grmljavini i munjama pogađao volju bogova i tako proricao. Za to je postojalo i posebno mjesto-augural. Augur je, dakle, bio gatalac, vrač, općenito pogađač, no kako se proroštava često primaju i lažni proroci, s vremenom se značenje augura proširilo na varalice, šarlatane, ljude koji se prave da su posvećeni i upućeni u posebne tajne. Kad vam danas u Italiji za sve i sva kažu Auguri! (čestitam, u dobar čas), korisno je znati (i) pozadinu te riječi (jer i čestitka može biti iskrena, ali i površna, lažna). Vidjeti: http://www.matica.hr/Vijenac/vijenac291.nsf/AllWebDocs/Nives (07.01.2013.).

332


grčke religije. Rimski Zevs nema ulogu ukreiranju kosmosa, a nije uveden ni u mitove o stvaranju rimske države. „Razdvajanje slojeva u sferi religije, onih koji se moraju vezati za grčku religiju od onih koji bi mogli odražavati prastaro stanje verovanja u Laciju i Rimu, isto tako predstavlja teškoću u istraživanju.“25 U korijenju rimske religije ležala je stara IndoEuropska religija, koja se kasnije simbiozirala sa kultovima i vjerovanjima starosjedilačkih Mediteranaca. Na takvu simboističku religiju veliki utjecaj su ostvarili i Etrurci od kojih su Rimljani preuzeli ritual i sisteme praznovjerica i gatanja poznate kao disciplina etrusca. Veliki utjecaj na rimski duhovni život nešto kasnije ostvarila je i helenska religija sa svojim složenim sistemom mitova i legendi, u kojima su i Rimljani tražili svoje mjesto.26 Helenizacija rimskog društva dovela je i do poistovjećenja rimskih božanstava sa olimpskim panteonom. Istočni kultovi su među Rimljanima i Italicima naišli na plodno tlo, i pored znatnog stranog utjecaja i izvjesne otvorenosti rimskog društva, rimska religija je u nekim elementima pokazivala i sklonost ka konzer-vativizmu, pa su tako dugo ostali sačuvani karakteristični rimski kultovi, kao što su: obožavanje kućnog ognjišta, zaštitnika i izraza ličnosti pojedinca -genija (genius), zaštitnika unutar kuće -penata (penates), zaštitnika van kuće -lara (la-res), duhova predaka-mani i lemura i apstraktnih bića numina. Država, smatrana nekom vrstom nadzajednice koja u sebi objedinjava mnoštvo manjih zajednica, je imala svoje sveto ognjište-Vestu, u kome je gorila vječna vatra, a o kojoj su brinule svete djevice (virgines vestales).27 Vestalke su očigledan primjer kako su i koliko 25 M. Mirković, Rea Silvija i sedam rimskih kraljeva, srodstvo i vlast u ranom Rimu, Pravni fakultet Univerziteta u Beogradu, Izdavački centar Dosije studio, Beograd 2008., 18. 26 S. Mesihović, 254.27 „Vestales (lat.) vestalke, sveštenice boginje Veste zadužene da čuvaju večnu vatru (ignis inextinctus) koja simboliše postojanost i trajnost rimske države. Bile su organizovane u posebnu kolegiju sastavljenu prvobitno od četiri, a kasnije od šest sveštenica, po dve za svako od tri rimska plemena (Tities, Ramnes, Luceres). Na njihovom čelu se nalazila najstarija sveštenica (virgo vestalis maxima), a o ritualnom delovanju same kolegije starao se pontifex maximus. Ustanovljenje ovog kulta tradicije se vezuje zanajstarija vremena, pa se među prvim vestalkama pominje Romulova majka Rea Silvija, a formiranje svešteničkog reda se pripisuje kralju Numi Pompiju, zaslužnom za nastanak i drugih religijskih ustanova u Rimu. Pošto se u primitivnim zajednicamna veoma teško dolazilo do vatre bilo je neophodno da se ona čuva na jednom mestu, gde bi plamen stalno gorio.“ Vestalke su, kao što smo naglasili, društvenom i političkom životu Rima često imale značajnu ulogu. Iznijećemo nekoliko primjera: Kada je vrijeme Suline diktature mladom Juliju Cezaru prijetila smrtna opasnost zbog srodstva sa Marijem, vestalke su mu spasle život. Kada je Mesalinu zbog nedoličnog ponašanja njen muž car Klaudije osudio na smrt sveštenice su se zauzele kod imperatora da je pomiluje. Kada je tokom građanskog rata 69. godine car Vitelije želio da pregovara sa Vespazijanovim generalima, on je svoju pismenu poruku povjerio vestalkama. Kada je l93. godine Septimije Sever započeo vojni udar u delegaciji poslatoj iz Rima da sa njim pregovara, uz senatore su bile uključene i Vestalke.Ž. Bujuklić, Forum romanum, rimska država, pravo, religija i mitovi, Beograd 2009., 759.

333


religijski elementi utjecali na javni život, odnosno organe vlasti u prvim fazama razvoja Rima.28

Rimska religija nije bila ni dogmatska ni teološki zamršena, ali je zato bila strogo formalistička sa strogo obilježenim i određenim kultnim radnjama. Glavni svešte-nik u Rimu nosio je titulu pontifex maximus.29 Vrhovni sveštenik je predsjedavao kolegiju pontifika, a svoju rezidenciju pontifex maximus je imao na forumu (Regia). Kolegiji pontifika je nadzirao rad i ponašanje ostalih sveštenika, uređivao kalendar i pisao faste (anale rimske države). Ostale rimske javne svešteničke službe, pored pontifika i vestalki, predstavljali su: kolegij od trojice-flamines maiores, i kolegij od dvanaestorice-flamines minores. Sibilske knjige30 čuvao je sveštenićki kolegij “qundecim viri sacris faciundis”. Sveštenici Haruspices su objavljivali božansku volju posmatrajući utrobu životinje, a fetiales su simboličko-kultnim radnjama naviještali rat. Pored ovih postojali su još svećenički redovi salijaca,31 i na kraju augura.32

Rimljani su bili sujevjeran narod, mnogo više su vjerovali u praznovjerice nego na primjer skeptični Heleni. Često su, a posebno u momentima kada im nije sve išlo

„Vesta se u rimskoj mitologiji pojavljuje i kao devica i kao majka. Trebala bi da je jedna od najstarijih rimskih božanstava...Vesta je ta koja razrešava situaciju, sprečava ubistvo i podstiče plodnost i rađanje...Premda označena kao mater vesta ne figurira kao majka.“ M. Mirković, 52.28 Vestalke su javna institucija, a više je elemenata koji to dokazuju: -Vestalke vrše kult za rimski narod i Kvirite, kako stoji u formuli kod njihovog uzimanja u kolegij koje se označavalo kao captio, vestalka je oslobođena vlasti oca porodice, a da pri tome nije izvršena ni emancipacija niti je bilo kazne „sine emancipatione ac sine deminutione capitis“. -Obavezivala se da neće prekršiti zavjet čednosti i da neće imati seksulane odnose.-Vestalka je postajala optimo lege, kao magistrat, na primjer diktator. Ibid., 55.-56.29 Ovu titulu je do danas zadržao rimski papa. „Za razliku od drugih rimski sveštenici (sacerdotes populi Romani) nisu predstavljali posebno izdvojenu društvenu grupaciju (kastu) niti je religija bila isključivo područje njihove djelatnosti. Poverene funkcije oni su obavljili određeno vrijeme, a samo ponekada i doživotno.“ Ibid., 590.30 Sibilske knjige (Libri Sibyllini) su bile zbirka proročkih izreka na grčkom jeziku koje su se čuvale u Kapitolskom hramu. Po legendi, kupio ih jedan od rimskih kraljeva Tarkvinija od Sibila iz Kime. Rimljani su se koristili sibilskim knjigama skoro čitav milenijum, sve dok ih na početku V. st.n.e, nije dao zapaliti rimski vojskovođa vandalsko-germanskog porijekla i kršćanin Stilihon.Vidjeti: http://hjp.novi-liber.hr/index.php?show=search_by_id&id=d19nXxE%253D (08.01.2013.).31 Salijci su bili svećenički kolegija boga Marsa u starom Rimu, koji su se sastajali dvaput godišnje (u ožujku i listopadu, na početku i završetku razdoblja određenog za ratovanje). Tada bi po 12 salijaca u punoj ratnoj opremi, uz pjesmu i ples, izvodili obrede u čast boga Marsa.Vidjeti: http://hjp.novi-liber.hr/index.php?show=search_by_id&id=dldkWRI%3D (07.01.2013.).32 Vidjeti fn. 25.

334


glatko podlijegali masovnoj histeriji i izvršavanju izrazito sujevjernih postupaka.33 Dovoljno je samo analizirati rimsko ponašanje nakon niza poraza u II punskom ratu, i sagledati svu dubinu rimskog sujevjerja. Tom prilikom su prinosili ogromne žrtve (uključujući i ljudske), i izvodili mističke rituale sa ciljem da umilostive više sile koje bi zaustavile Hanibala. Pred kraj II punskog rata 204. god. p. n. e. na osnovu upustava iz Sibilskih knjiga, odlučeno je da se u Rim prenese kult vrhov-nog ženskog božanstva Velike Majke bogova (τες µεγαλης µη v vτρος των θεων, Magna mater), jer je bilo prorečeno da Hanibal i njegova vojska neće biti protjerani iz Italije, sve dok u Rim ne bude prenesena „Velika Majka“.34

Pokušaji uništenja i razbijanja jedinstva neistomišljenika-kršćana i (ne)tolerantni carevi ili glas savjesti čovjeka koji je promijenio percepciju tolerancije u društveno-političkom uređenju i vladanju Rimskim carstvom.Da bi pravilno razumjevali ulogu religije kako u antičkim zajednicama, tako i u današnjem svijetu, te pokušali dovesti u vezu privremenu, ali nikada i trajnu (ne)zavisnot države od religije, a u odnosu na forme političkog i ekonomskog uređenja zemlje, i obavezu iste na poštivanje prava na slobodu misli, savjesti i vjeroispovijesti svakog pojedinca-građanina, neophodno je znati kako je obilježje grčko-rimskog

33 Postoji bezbroj primjera koji mogu oslikati široko rasprostranjeno sujevjerje Rimljana i koliko je ono utjecalo ne samo na svakodnevni život nego i na donošenje političkih odluka. Otac, Tiberije Stariji, za vrijeme svoga drugog konzulata, predsjedavajući skupštinom predložio je za konzule za narednu godinu Scipiona Naziku i Gaja Marcija. Nedugo zatim naišao je na jedan stari liturgijski spis i našao u njemu drevni propis za koji do tada nije znao, a u kojem je zapisano da kad se magistrat koji je radi motrenja znakova na osnovu leta ptica, boravio izvan Grada u unajmljenoj kući ili šatoru, bude prisiljen iz bilo kog razloga se vratiti u Grad prije nego je dobio sigurna znamenja, treba da ostavi ranije unajmljenu nastambu i da nabavi drugu iz koje će opet vršiti posmatranje. Tiberiju Starijem se upravo jedna takva stvar i desila. On je to izložio Senatu, koji je opet o tome poručio konzulima koje je ranije predložio Tiberije Starijem. Dobivši informaciju o drevnom religijskom propisu, oni bez ikakvog pogovora i racionalnog razmišljanja ostaviše svoje provincije, vratiše se u Rim i položiše svoje magistrature. Ni sam Tiberije nije bio izuzetak u tom pogledu od svoga oca i ostalih Rimljana. Jednom prilikom u njegovu ratničku kacigu, koja je bila lijepo dekorisana, uvukle su se neopaženo zmije, i u njoj izlegoše jaja iz kojih iznikoše mladi. Tumačenje događaja je bilo negativno. Godinama kasnije u najpresudnijim momentima svoga života, Tiberije se sjetio događaja sa zmijama. S. Mesihović, 257.34 Iako je kult Velike Majke imao izrazito orgijastičko-mistični karakter, za vrijeme Republike rimski građani nisu učestvovali u orgijastičkim aspektima kulta, nego su samo učestvovali u ritualnom kupanju kultne statue Velike Majke u rijeci Almo, pritoci Tibra. U njenu čast su svake godine održavane i svečane igre nazvane Ludi Megalenses. Od vremena vladavine cara Klaudija (vl. 41-54. god.n.e.) u martu je svetkovan i praznik u čast Velike Majke i njenog miljenika Atisa, koji je trajao od 15. marta do 27. marta kada se završavao ritualnim kupanjem (lavatio). U likovnoj umjetnosti Velika Majka je najčešće prikazivana na prijestolju koji je okružen lavovima. Kult Velike Majke, zaštitnice plodnosti, je bio usko vezan za poljoprivredu. Slavila se širom mediteranskog bazena pod raznim imenima kao što su Rea, Gea, Demetra, (Grčka), Izida (Egipat), Ištar (Babilon), Astarta (Sirija), i najraširenije Kibela (Mala Azija i dijelovi Bliskog istoka). Ibid.

335


svijeta bio spoj polisa i civitasa, utemeljen na politeističkom sistemu vjerovanja.35 U tome svijetu religio je društvena ustanova isključivo u domeni zajednice, a ne pojedinca, za razliku od današnje percepcije tog odnosa.36 Veliki zaokret u poimanju religije, njenoj suštini i dotadašnjoj bilo prikrivenoj ili otvorenoj, direktnoj ili indirektnoj, zvaničnoj ili nezvaničnoj potpori od strane organa državne vlasti, te odnosu prema drugim religijama u državi počinje već u IV st.n.e. Naime, nakon velikih unutardržavnih prevrata i građanskih ratova koji su obilježili gotovo cijeli period druge polovine dominata jedan vojskovođa i državnik doživljava unutrašnje, duhovno preobraćenje pod kojim ostvaruje veliku pobjedu u bitci za rimsko prijestolje, a koja je utjecala na njegove dalje postupke kao cara i prvog čovjeka Rima. U ovom periodu kršćanstvo postiže potpunu pobjedu i prodire u sve društvene slojeve, pa čak i do imperatorskog položaja. Postaje službena religija antičkog Rima, te kao takva ostavlja neizbrisive tragove sve do danas. No, ipak na pravo ono nema neposredni utjecaj koji se možda pretpostavlja. Samo u jednom domenu utjecaj je snažan, a to je porodično pravo. Kršćanstvo traži da se ljudi individualno usavršavaju i budu milosrdni prema drugima, što u prva tri vijeka novovjekovne rimske države nije naišlo na plodno tlo, pogotovo imamo li u vidu značaj pagan-skih kultova i religijskih obreda koji su do tada bili ključni faktor održavanja na vlasti.37 Nova religija je naučavala kako je zemaljski život priprema za nebeski gdje će ljudi biti ili nagrađeni ili kažnjeni za svoja djela na ovom svijetu. S druge strane, u periodu kada se pojavilo kršćanstvo nije bilo prihvaćeno od strane državnika, sve do momenta koji je označio veliki preokret u odnosu spram nove religije.38

Ravnoteža moći koju je uspostavio Dioklecijan trajala je samo dotle dok je bila održavana odlučnom utemeljivačkom rukom, koja je tražila izuzetno vještu mje-šavinu raznih karaktera i sposobnosti kakva se teško može naći; dva cara bez zavisti, dva cezara bez ambicije i isti sveopšti interes kojem nepromjenljivo teže četvorica samostalnih vladara.39

35 M.Medved/f. Šiljeg, „O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima kršćanstva“, Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2, 404.36 Ibid.37 D. Stojčević, 74.38 Ibid.39 Dioklecijanovoj i Maksimijanovoj abdikaciji slijedilo je osamnaest godina nesloge i pometnje. Pet građanskih ratova je ojadilo Carstvo, a ostatak vremena nije bilo toliko stanje mira koliko kratko primirje između nekoliko neprijateljski raspoloženih monarha koji su, gledajući jedan u drugog sa strahom i mržnjom, nastojali da uvećaju svoje vojske i trošak svojih podanika. Nakon Konstancijevog i Galerijevog uzdizanja na položaj Augustii, bila su potrebna dva nova Caesars da zauzmu njihova mjesta i da upotpune sistem imperijalne uprave.

336


Dioklecijan je želio da se povuće iz svijeta državnika, a Galerija, koji se oženio njegovom kćerkom, smatrao je najčvršćom potporom svoje porodice, pa je bez oklijevanja dozvolio da njegov nasljednik bude Galerije ne vodeći računa o mi-šljenjima vladara zapadnog Carstva kada je u pitanju donošenje jedne tako važne odluke.40 Dioklecijan nije strahovao od nemoćne Maksimijanove ozlojađenosti, te umjerenog Konstancija. Dvije osobe koje je Galerije uzdigao na rang cezara, bile su prikladnije da posluže njegovoj ambiciji, a izgleda da im je glavna preporuka bila u manjku vrijednosti. Prvi od njih je bio Daza, odnosno Maksimin kako je kasnije nazvan, čija je mati bila Galerijeva sestra. Istovremeno je Sever, vjerni sluga, odan uživanju, ali ne i nevičan poslovima, poslat u Milano da iz nevoljne Maksimijanove ruke primi cezarska odličja i vlast nad Italijom i Afrikom. Iako je priznao vrhovnu vlast zapadnog Cara, Sever je ipak bio odan Galeriju, koji je zadržavajući za sebe središnje zemlje od granica Italije do onih Sirije, čvrsto zaveo svoju vlast u tri četvrtine carstva.41 Potpuno siguran da će nakon bliske Konstan-cijeve smrti biti jedini gospodar Rimskog carstva pripremao je teren za svoje buduće nasljednike i vladare Rima. No, nade u prisajedinjenje zapadnih provincija svome carstvu osujetio je Konstantinov uspon na prijesto;42 dok su Italija i Afrika izgubljene u uspješnoj Maksencijevoj pobuni.43 Umjesto da prati Konstancija na Zapad, Konstantin je ostao u Dioklecijanovoj službi, istakavši se ratovima u Egiptu i Perziji postepeno se uzdižući na časni položaj prvog tribuna. Naklonost naroda i vojnika, koji su ga proglasili dostojnim kandidatom za položaj cezara, služila je samo da podstakne ljubomoru Galerija, pa se svakim danom povećavala opasnost po Konstantina, te strepnja njegovog oca koji u pismima izražavao žarku želju da zagrli sina. Britanski pohod i pobjeda nad kaledonskim varvarima predstvaljali su posljednje podvige Konstacijeve vladavine. Po njegovoj smrti smjesta je usljedilo Konstantinovo stupanje na prijesto, koji cara Istoka obavještava o očevoj smrti njegovom pravu na nasljeđe, vajkajući se sa poštovanjem što mu privržena silovitost

E. Gibon, Opadanje i propast rimskog carstva, prevela G. Vučićević, Izdavači: Nolit/Dosije, Beograd 2007., 133.40 O caru Dioklecijanu vidjeti: I. Bošković, „Svi hrvatski Dioklecijani“, Croatica et Slavica Iadertina, Zadar, 2008., 403.i 415.41 E. Gibon, 134.42 Konstantin Veliki je najvjerovatnije rođen u Naisu, u Dakiji, te ne iznenađuje što je mladić iz porodice i provincije, istaknutih jedino po vojničkom zanatu, pokazao vrlo malo sklonosti da svoj duh usavrši sticanjem znanja. Imao je osamnaest godina kada je njegov otac unaprijeđen na položaj cezara, no taj srećni događaj praćen je razvodom od majke, sjaj carskog braka bacio je Heleninog sina u stanje nemilosti i poniženja.Vidjeti:http://www.pazinski-kolegij.hr/index.php?option=com_content&task=view&id=754&Itemid=168 (10.01.2013.). 43 E. Gibon, 134.

337


njegovih vojnika nije dopustila da zatraži carski purpur na redovan i ustavan na-čin. Galerijeva osjećanja su bila prožeta bjesom i nuždom da Konstantina odlikuje titulom cezara i položaj četvrtog među riskom vladarima, a da avgustovo mjesto dodijeli svome miljeniku Severu. Nezadovoljan ovim postupkom Konstantin je čekao pogodan momenat za donošenje svoje konačne i presuden odluke. U ovom periodu se mogu uočiti i prvi sukobi klera i vladara, a posebno u periodu pojave masovnijeg širenja kršćanstva.44

Inače, sve do dolaska na vlast Konstantina odnosno, sve do donošenja edikta o slobodi vjere kršćanstvo se uveliko širi, a kršćani bivaju proganjani i mučeni.45 Možemo konstatovati kako je svirepi progon46 tekao u tri faze:47 Prva faza je trajala do 100. godine. Dok je ovaj progon organizovan od strane Nerona (54.-68.), iza drugog progona je stajao Domicije (81.-96.), kada je i Apostol Ivan protjeran na otok Patmos, gdje je napisao Otkrivenje ili Apokalipsu. Druga faza progona kršćana je trajala od 100. do 250. godine, pošto je kršćanska vjera smatrana neprijateljskom prema ljudima i državi. U Rimskom Carstvu religija se shvaćala kao ona koja potpomaže sjedinjenju same države, međutim, ona je mogla djelovati i razara-juće za postignuti mir i jedinstvo u Carstvu. Kršćanstvo je išlo u ovom drugom smjeru, barem su tako smatrali carevi prvih triju stoljeća.48 U ozračju progona i apsolutne netolerancije i Septimije Sever (193.-211.) oko 202. g. organizuje progo-ne u Sjevernoj Africi, Egiptu i na Istoku carstva. Treća faza progona je trajala od 250. do 311. godine. U ovom periodu se i unutar Crkve javljaju prvi znaci šizme, pa se tako Novicijan 251. odvaja od rimske Crkve. Ta nova grupa vjernika se na-zivala „čistim kršćanima“ (katharoi). Sekta se održala do 4. st. To je prvi crkveni raskol u rimskoj Crkvi. Valerijan je 257. izdao edikt protiv klera, što je sa sobom 44 Ibid.45 O tim progonima saznajemo iz tri izvora:Prvi zapisi o mučenicima - službeni sudski zapisnici ili kazivanja očevidaca. „Passiones“ ili „Martyria“- prikazi vjerodostojnih savremenika, većinom iz druge ruke. Legende i priče - nemaju gotovo nikakve povijesne vrijednosti.Vidjeti:http://www.pazinski-kolegij.hr/index.php?option=com_content&task=view&id=754&Itemid=168 (10.01.2013.).46 M.Medved/f. Šiljeg, 404.47 Prvi postupak rimske vlasti nad kršćanima slijedi nakon požara u Rimu 64. godine. Iako su rimski građani smatrali da je za požar odgovoran sam car Neron, on je sumnju sa sebe prebacio na kršćane. Bijaše to početak progona kršćana koji su bili kažnjavani na razne nehumane načine. Prema Laktanciju, Neron je za cilj imao potpuno istrebljenje kršćanstva. S tom svrhom izdao je edikt o progonu kršćana. U Tacitovu izvještaju taj edikt nije imao nikakvu zakonsku osnovicu već je proizašao iz samovolje cara. Kršćanska je egzistencija u tim uvjetima bila nemoguća. U Domicijanovo vrijeme (81.-96.) kršćani su bili osuđivani zbog bezbožnosti. O progonu kršćana vidjeti: Ibid., 409.-412.48 Ibid., 405.

338


donijelo nesagledive posljedice i nastavak velikih progona. Za vrijeme vlasti cara Dioklecijana (284.-305.), te sve od 303. do 311. traju sukobi kršćanstva i Rimskog Carstva. Sukobe je u pravne okvire, zaodjenute u pravne propise, sveo car Decije (249.-251.) koji je izdajući zakone o sukobima na relaciji Rimska država-kršćani „udario“ pravnu osnovu sukobima, odnosno legalizirao ih. Najveći progon kršćana počinje ediktom od 23. II. 303.49 Na istoku Galerije nastavlja progone od 305. do 311. No, u aprilu 311. dok se činilo da je car Galerije u jednom trenutku shvatio svu suludost gušenja jedne ideje, te na tom tragu izdao edikt o toleranciji,50 te kada se činilo da se priznaju prava na opstanak kršćanstva i donekle ublažavaju sukobi, dotle Maksim Daza nastavlja progone.51 Mogli bismo kazati da je donošenje edikta o toleranciji bio pionirski poduhvat u pokušaju priznavanja prava svakog čovjeka na slobodu misli, savjesti i vjeroispovijesti. No, generalno posmatrano u odnosu prema kršćanima Rimsko je Carstvo bilo istovremeno tolerantno i netolerantno. Naime, tokom cijeloga klasičnog razdoblja država osigurava određenu slobodu religije. Zakonodavstvo je intervenisalo samo kad je u igri bio javni poredak ili moralna čestitost pojedinca. U ovoj perspektivi treba promatrati netoleranciju prema kršćanstvu. Nije se pribjegavalo progonstvu orijentiranom na ponižavanje i uništavanje protivnika nego saslušanjima i procesima s nakanom da se subjekte o kojima se radi povrati ad bonas mentes, tj. da ih se navede promijeniti uvjerenje. Zbog toga, prije nego što bi se pribjeglo gruboj represiji, rimska je vlast trošila mnogo energije kako bi starom poretku vratila one koji su se udaljavali od njega i na taj način razbijali moralno, građansko i pravno jedinstvo države.52

Rijetko ćemo naići na konstatacije da su Rimljani proganjali kršćane prevashodno zbog njihovog obredoslovlja, jer sved ok se „ne dira“ u suštinu opstanka vladajućeg sloja zajednice religija nije interesantna za vlastodršce. No, čim se pokrene val promjena na bolje promptno se dižu oni koji drže vlast jer promjenom čovjeovog svjetonazora padaju oni koji nepošteno i nepravedno vladaju i izrabljuju druge.

49 Vidjeti: http://www.ofm.hr/juniorat/index.php?option=com_content&task=view&id=337 (11.I.2013.).50 Edikt o toleranciji je naziv za ukaze ili deklaracije monarha ili odgovarajućih organa vlasti nekih država kojima se proglašava ili ustanovljuje slobodno ispovijedanje religije svim ili samo određenim religijskim zajednicama, u pravilu manjinama koje su prije toga bile izložene ili pod teoretskom prijetnjom progona. U historiji su najpoznatiji: Galerijev ukaz o toleranciji iz 311. kojim je prvi put priznata sloboda ispovijedanja kršćanstva u manjem dijelu Rimskog Carstva;Milanski edikt 313.; Nanteski edikt 1598. kojim je legaliziran protestantizam u francuskoj... Riječki teološki časopis, Delikti u Crkvi, Znanstveni simpozij, Rijeka, 11. ožujka 2011. Vidjeti: http://www.rijeka.kbf.hr/sadrzaj/data/upimages/RTC_38_2011.pdf (25.02.2013.).51 Vidjeti:http://www.pazinski-kolegij.hr/index.php?option=com_content&task=view&id=754&Itemid=168 (10.01.2013.).52 M.Medved/f. Šiljeg, 404.-405.

339


Kršćani su bili proganjani jer, uz Krista, nisu htjeli iskazati čast službenim držav-nim božanstvima.53

Osim paganskih kultova, neprijateljstvo prema kršćanima pokazivali su i Židovi koji svojim judeokršćanima nisu mogli oprostiti napuštanje Mojsijeve religije. Rimska vlast nije dopuštala da novi kultovi ugroze rimsku stegu i javno dobro. Jedan od glavnih problema bio je taj što su se kršćani protivili priznanju cara kao vrhovnog čelnika svoje religije, što je bila praksa svih paganskih kultova. Ubrzo su se Židovi okrenuli protiv kršćanske misionarske aktivnosti.54 Svetonije piše kako je car Klaudije (41.-54.) prognao Židove iz Rima zato što su, poticani od nekog Krestosa, neprestano izazivali nemire. Iz te nejasno formulirane vijesti možemo zaključiti da je navještaj o Kristu izazvao sukobe među Židovima.55 Možda nisu morali napustiti Rim svi pripadnici brojne židovske zajednice koja je živjela u svjetskom glavnom gradu, ali zacijelo im je bilo zabranjeno održavanje bogoslužja i okupljanja u sinagogama. Tom odredbom bili su pogođeni i judeokršćani. Za Neronove je vladavine ukinut Klaudijev edikt pa su se Židovi mogli vratiti u Rim.56 S vremenom kršćani su bili obilježeni kao oni koji ometaju dotadašnji vjerski mir i ugrožavaju vjersku politiku Carstva. Tek u III stoljeću nailazimo na obračun kršćana i paganske države.57

No, dolaskom Konstantina na vlast kojega su izabrale britanske legije, postepeno se smiruju neprijateljstva i žestoki sukobi između rimske države i kršćana. Želeći ostvariti svoju koncepciju vladavine, Konstantin se upustio u bitku protiv Maksen-cija u jesen 312. godine, iako s brojčano slabijom vojskom i okolinom koja ga je savjetovala da ne ide u bitku. Potporu je osigurao od strane Licinija kojemu je obećao ruku svoje sestre Konstancije. Odlučujuća bitka odvila se na Milvijskom mostu 28. oktobra 312. Konstantin pobjeđuje i preuzima prijestolje, a Maksencije gubi život. U ovoj odlučujućoj bici uslijedio je Konstantinov okret prema Bogu

53 B. Jozić, Problem religijske ne/tolerancije, Laus, Split, 1995., 53-56.54 Rimljani su prvobitno bili naklonjeni Židovima, jer su smatrali kako održavanjem veza između židovskih zajednica po cijelom Sredozemlju učvršćuju veze između udaljenih dijelova rimskog carstva. S druge strane Židovi su bili zahvalni Rimljanima jer su im garantirali vjerske slobode. No, kasnije ubrzanom romanizacijom Židovi su se jedini opirali i na sebe navlačili mržnju. Monoteizam i isticanje činjenice o odabranosti njih kao posebnog naroda bio je presudni momenat da se Rimljani okrenu protiv njih. I. Goldstein, „Proces marginalizacije Židova u Bizantu: državna i duhovna vlast, treći stalež i Židovi od V do VII stoljeća“, Radovi 23 Zavoda za hrvatsku povijest Filozofskog fakulteta, Zagreb 1990., 7.-8. 55 O odnosima židova kršćana u Rimu vidjeti: M. Zovkić, Savez božji sa Izraelom u Rim 9-11 i dijalog sa židovima, Bogoslovska smotra, Katolički bogoslovni fakultet u Sarajevu, 2010., 129.-156.56 M.Medved/f. Šiljeg, 407.57 R. Kottje/B.Moeller, Ekumenska povijest Crkve, I, Teološki fakultet Matija Vlačić Ilirik, Zagreb, 2007., 58-59.

340


kršćana.58 Euzebije Cezarejski, opisujući svečani ulazak Konstantina u Rim, ne spominje tradicionalnu povorku pobjednika na Kapitol ni ondje uobičajenu žrtvu Jupiteru. Car je taj običaj očito izostavio i tako opet dao na znanje da svoju pobjedu zahvaljuje nekom drugom bogu. Panegiričar daje jasno naslutiti da se Konstantin nakon pobjede nad Maksencijem udaljava od paganskih kultnih običaja.59 Tradicija je isključivo Konstantinu pripisivala definitivnu slobodu i trijumf Crkve. Kao što rekosmo, Konstantinovo obraćenje spada među najviše raspravljane probleme moderne historiografije. No, bez obzira na to u kojoj se mjeri Konstantin obratio na kršćanstvo, jasno se razabire njegovo zatvaranje prema tradicionalnom poli-teizmu te sklonost prema monoteizmu, lišenom, do tada praktikovanih, oblika praznovjerja.60

Od Milanskog programa tolerancije (Milanskog edikta) do uspostave kršćanstva kao zvanične državne religije u Rimskom carstvu

Deifikacija61 careva je jedini slučaj gdje su Rimljani odstupali od svoje uobičajene smotrenosti i skromnosti. Azijski Grci su bili prvobitni izumitelji, a Aleksandrovi nasljednici prvi predmet ovog udvoričkog i bezbožničkog vida ulizivanja. Sa kra-ljeva se lahko prenio na upravnike Azije, dok su rimski magistrati često štovani kao provincijska božanstva, uz pompu žrtvenika i hramova, svetkovina i žrtava.62 Prirodno je bilo da carevi ne odbiju ono što su prokonzuli prihvatili, a božanske počasti koje su i jedni i drugi dobijali iz provincija prije su svjedočile o despotiz-mu nego o robovanju Rima. No, ubrzo su osvajači počeli da oponašaju pobjeđene narode u vještini laskanja, a oholi duh prvog Cezara suviše lahko se saglasio da za života zauzme mjesto među zaštitničkim božanstvima Rima. Tako je uveden redovni običaj da senat poslije svakog vladara koji nije živio ni umro kao tiranin,

58 O njoj postoji nekoliko ne posve istih izvještaja, ali iz svih je jasno da car i vojska idu u boj ne više, kao što se do tada običavalo, pod paganskim magičnim znakom nego pod zaštitom kršćanskoga Boga. Milanski se edikt iz 313. smješta među milostive mjere dane prilikom vjenčanja između Licinija i Konstance, Konstantinove sestre.M.Medved/f. Šiljeg, fn. 15, 407.59 H. Jedin, Velika povijest Crkve, I, (H.J., Handbuch der Kirchengeschichte, Band I, Herder, freiburg/Basel/Wien, 1965), izdanje KS, 1972., str. XXIII i 477.60 M.Medved/f. Šiljeg, 407.61 Deifikacija (lat.: činjenje bogom), u antičkom Rimu je označavala početak štovanja neke osobe kao boga. Vidjeti: http://www.znacenje.info/definicije/D/deifikacija.html (23.01.2013.). Detaljnije vidjeti u djelu P. Mijović, „Milosno pobožanstvanjenje razumskih stvorenja“ Vidjeti:http://www.kbf.unizg.hr/Spectrum/novo/3_MILOSNO_POBOZANSTVENJENJE_RAZUMSKIH_STVORENJ.pdf (23.01.2013.).62 E. Gibon, 31.

341


svečanim dekretom uvrsti među bogove, tako da su svetkovine njegove Apoteoze spajane sa pogrebnim. „Ovo zakonito i, čini se, nerazborito skrnavljenje, tako odvratno našim strožijim načelima, neusiljena priroda mnogoboštva primala je sa slabim gunđanjem, ali ga je primala kao političku a ne vjersku ustanovu.“63 Otvoreno, ali razložno istraživanje razvoja i uspostavljanja kršćanstva može se smatrati vrlo suštinskim dijelom povijesti Rimskog carstva. Dok je to veliko carstvo napadano otvorenim nasiljem ili podrivano polaganim propadanjem, jedna vjera blago se uvukla u ljudske umove, izrasla je u tišini i tami, iz otpora je crpila novu snagu.64 Na putu osnaženja i prestanka progona kršćana veliki korak su napravili vladari koji su pokazali određen, ali ne baš i zavidan stepen tolerancije prema pri-padnicima drugih religija. Zasigurno je da jedno od najzasluženiji mjesta na tom planu pripada Milanskom ediktu, čija preteča je bio Galerijev edikt iz 311. godine. Preokret u odnosima prema kršćanima uslijedio je nakon teškog oboljenja cara Galerija (305.-311.). Edikt iz 311. godine određivao je prestanak progona kršćana na području Carstva. Iz svoje prijestolnice u Sardici, edikt o toleranciji priznao je kršćanstvu pravo na opstanak. Srž edikta bio je u riječima: ut denuo sint chri-stiani–i neka od sada budu kršćani!65 Oslonivši se na navedeni pravni akt autori Milanskoga edikta (Konstantin i Licinije), postigli su dogovor, koji se međutim, nije odnosio samo na provedbu Galerijevag edikta nego i na njegovo proširenje. Oba cara jamče kršćanima „neometanu i neograničenu slobodu u vršenju svoje religije“. Edikt je utro put Crkvi u dugo očekivanu slobodu koju u cijelosti postiže za Konstantinove vladavine u Rimskom Carstvu. Ustvari, stricto iure radi se o reskriptu, a ne o ediktu.66

63 Iskustvo Rimljana opravdavalo je sumorne strepnje. Ljetopisi careva pokazuju snažnu i raznoliku sliku ljudske prirode, kakvu bi smo uzalud tražili među smušenim i sumnjivim ličnostima savremene historije. U vladanju tih monarha možemo naći krajnost poroka i vrline; najuzvišenije savršenstvo i najpodliju izopačenost sopstvenog roda. Zlatnom dobu Trajana i Antonina prethodilo je željezno doba. Gotovo da je suvišno nabrajati Augustove bezvrijedne nasljednike. Od zaborava su ih spasili njihove besprimjereni poroci i veličanstvena pozornica na kojoj su glumili. Mladi, nepopustljivi Tiberije, bjesomučni Kaligula, slabašni Klaudije, raskalašni i surovi Neron, zvjeski Vitelije, bojažljivi nečovjek Domicijan osuđeni su na vječnu sramotu. Tokom osamdesetih godina (osim kratkog i neizvjesnog predaha Vespazijanove vladavine) Rim je grcao pod neprekidnom tiranijom koja je istrijebila drevne porodice iz doba Republike i bila kopbna gotovo za svaku vrlinu i svaki talenat koji bi se pojavio u tom nesrećnom razdoblju. Ibid., 32.,36.-37.64 Ibid., 149.65 G. Grbešič, Progoni kršćana, napose u Dioklecijanova doba, Katolički bogoslovni fakultet u Đakovu Sveučilišta Josipa Jurja Strossmayera u Osijeku,Đakovo, Hrvatska, 32.-25.66 Reskript je pismeno rješenje i odgovor na postavljena pitanja ili molbe. Na pitanja i izvještaja činovnika, općina ili udruženja odgovarao je car u obliku posebnog pisma (epistula), a na pitanja i molbe privatnika (libeli, preces) napisao bi se odgovor ispod samog pitanja odnosno molbe kao subscripto.

342


Milanski program tolerancije, kako se još naziva Milanski edikt,67 Konstantin je poslao namjesnicima istočnih pokrajina čime su i kršćani postali potpuno ravnopravni s ostalim religijama. U tačkama 6. i 7. toga edikta možemo pročitati sljedeće: „Bijaše prikladno što nam se svidjelo da to tako otpišemo. To je da se, posve izbrisavši okolnosti što su se o kršćanima nalazile u našim prethodnim pismima upućenima Tvojoj posvećenosti, ono dokine što se činilo da je posvema zlo i tuđe našoj blagosti te da sada slobodno i jednostavno svako od onih koji je prigrlio samu odluku opsluživanja kršćanske vjere tu istu vrši bez ikakva uznemi-ravanja. To odlučismo najcjelovitije obznaniti Tvojoj brižljivosti te znadeš da smo mi tim kršćanima dali slobodu i odriješenu vlast vršiti svoje bogoštovlje.“68 Kraj progonstava doveo je kršćane i do djelomičnog poprimanja mentaliteta većine, do veće identifikacije s Carstvom te do preuzimanja odgovornosti za salus imperii, koja je s tom identifikacijom povezana.69 Konstantinovom pobjedom i trijumfom kršćanstva rimski je svijet poprimao nove karaktere i vrijednosti. Identifikacija s Carstvom došla je do tog nivoa da se proširilo mišljenje kako bi pad Carstva značio konačnu katastrofu, kraj svijeta; govorilo se da svijet može trajati toliko koliko traje Carstvo.70 Kršćanski velikani poput Atanazija Aleksandrijskog (oko 295.-373.), Grgura Nazijanskog (329.-390.) i

Edikt je pravni akt kojim je car izdavao opće-obavezne naredbe za građane i magistrate. Npr. Edikt cara Karakale iz 212. Constitutio Antoniana. M. Horvat, 27.67 Godine 313. Konstantin je s Licinijem izradio Milanski program tolerancije (Milanski edikt) koji priznaje kršćanima ravnopravnost s drugim religijama, te ukida: porez svećenicima (312/13.), smrtnu kaznu na križu (315) - rimska kazna za robove, (do tada križ je bi simbol sramote i poniženja, a sada križ je predstavljao simbol svetosti, zatim, određuje da se svetkuje nedjelja (321), ukida haruspicije-pagansko promatranje žrtvenih životinja za tumačenje Božje volje (319. tj. 321). Godine 320. na Petrovu grobu postavlja se temelj za Crkvu sv. Petra. 330. Godine se osniva Konstantinopol (Carigrad) kao nova kršćanska prijestolnica („drugi Rim“-što teolozi smatraju da nije pravilno). 325. godine saziva prvi opći („ekumenski“) koncil u Niceju - pokušaj uklanjanja razlika (zbog prvih raskola). Car Konstantin je umro 337. Kratko vrijeme prije smrti biskup Euzebije mu podjeljuje sakrament krsta. Na Istoku ga slave kao sveca, tj. „trinaestog apostola“.Vidjeti:http://www.pazinski-kolegij.hr/index.php?option=com_content&task=view&id=754&Itemid=168 (10.01.2013.).68 Ovim je ediktom car opozvao vjersku politiku prema kršćanima. Po prvi put jedan ih je car priznao, a njihova vjera više nije bila superstitio i religio illicita nego je bila izjednačena s ostalim kultovima. Kršćanstvo se napokon moglo neometano širiti, zatočeni kršćani pušteni su na slobodu, a sagrađene crkve bile su opet pune vjernika. To je bio početak mirnije budućnosti i razvoja kršćanstva. Dakle, kršćanstvo je prvo pobjedonosno objavilo načelo slobode savjesti i zdrave laičnosti države. Ono je negiralo državi pravo nametanja vjere i ograničavanja savjesti, tj. uvelo je dualizam vjere i politike, odnosno države i Crkve. E. Caesariensis, Crkvena povijest, Služba Božja, Split, 2004., 723.-726.69 M.Medved/f. Šiljeg, 427.70 B. Jozić, 144.-145.

343


Hilarija iz Poitersa (oko 315.-367.) u složenim uvjetima, kako perom tako i ličnim primjerom života, uspjeli su sačuvati pojam vjerske slobode. Tako je Hilarije iz Poitersa u pismu caru Konstancu, kako bi pokušao nadvladati razne vjerske po-djele, savjetovao upravo vjersku slobodu, nazvavši je dulcissima libertas. Hilarije izričito tvrdi kako Bog ne traži prisilno ispovijedanje vjere-non requirit coactam confessionem.71

U navedenim Hilarijevim stavovima možemo uočiti Tertulijanove stavove izrečene u djelu De fuga in persecutione. Veliki kršćanski apologet Tertulijan iz Kartage (160.-oko 220.) u svom se Apologeticumu zauzima za „vjersku slobodu“ i pravo „izbora u svijetu sakralnih stvari“ kako bi obranio kršćansko „pravo na vlastitu religiju“. Godine 212. u pismu afričkome prokonzulu Scapuli poziva na spontanost vjerskog osjećaja, ostavljajući vlastima humani iuris et naturalis potestatis.72 Na tekstove Tertulijana i Laktancija u XVI stoljeću pozivati će se promotori toleran-cije. Laktancije, progonjen od Dioklecijana i potom učitelj Konstantinove djece, na vrlo tolerantan način piše o vrijednosti vjerske slobode i lične volje pojedinca u pitanju vjere.73

S druge strane, pojavom prvih sektaških podjela unutar crkve, Atanazije (Aleksan-drijski), u svojoj Historia Arianorum, kaže kako je Crkva na Zapadu, od slobode 313. pa do dolaska cara Konstanca 353., uživala slobodu naspram arijevske prisile. Prisila, bilo od poganske vlasti ili krivovjerne grupacije, bila je za pravovjerne katolike dokaz ispravnosti vlastita nauka i stajališta. Netrpeljiv arijanizam Kon-stanca II diskreditirao je arijansku pretenziju za naučavanjem istine. Zapadni su biskupi na koncilu u Serdici od cara Konstantina zahtijevali davanje slobode za sve. Naspram arijanaca, svećenik Salvijan Marseljski savjetuje poimanje vjere kao ličnog unutrašnjeg uvjerenja, vezanog uz savjest pojedinca, koja ne može biti pred-71 H. Chandwick, Conscience in Ancient Thought: studies in Justin, Clement, and Origen, Oxford University Press, Oxford, 1966., 65.72 „Spada na ljudsko pravo i ličnu slobodu naravi klanjati se kome hoće, niti kome može koristiti ili nauditi tuđe vjersko uvjerenje. Niti se može smatrati vjerskim osjećajem kada se prisiljava na vjeru, jer se ona spontano prihvaća, bez prisile, i jer se od onoga koji ih dobre volje prinosi zahti-jevaju i žrtve. Stoga, i ako nas prisilite na žrtvovanje, nećete dati nikakav doprinos vašim bogovima. Naime, oni neće željeti žrtve od onih koji ih ne žele prinijeti. Jedino ukoliko su bogovi svadljivi, ali Bog nije svadljiv.“ M.Medved/f. Šiljeg, 424.73 ”Ne treba koristiti nasilje i uvrede jer se vjera ne može nametati: cilj je potrebno dostići uvjeravanjem, više negoli udarcima, a sve kako bi volja dala svoj pristanak. (...) Vjera se ne brani ubijanjem već umiranjem za nju; ne nasiljem već ustrajnošću; ne besramnošću već vjernošću. (...) Ništa toliko ne ovisi o volji koliko vjera: ona, ukoliko joj se prinositelj žrtve opire, nestaje, uništena je. (...) Nije žrtva ono što se dobiva nasiljem onoga koji mu je protivan. (...) No mi (...) ne tražimo da se neko protiv svoje volje klanja našem Bogu koji, željeli to ili ne, jest Bog sviju: ne trebamo se srditi ako se to ne čini. (...) Stoga kada trpimo besramne čine nemojmo se ni riječima opirati, nego osvetu ostavimo Bogu.“ M.Medved/f. Šiljeg, 425.

344


metom i objektom prisile niti se može žrtvovati za bilo kakvu potrebu historijskih i državnih datosti. Kršćanski apologeti i prvi kršćanski pisci boriti će se protiv državne ingerencije u pitanjima vjere, protiv uplitanja svjetovne vlasti na područje savjesti. Milanski edikt je službeno priznao to pravo 313. godine: „odlučili smo kršćanima i svima drugima dati slobodu da slijede onu vjeru koju preferiraju, i domislili smo na temelju pravična i razumna principa da se ta sloboda nikome ne priječi, bilo da je u pitanju kršćanska vjera ili neka druga njemu draža...“74 Iako se nakon prosvjetiteljstva prema njima odnosilo s nepovjerenjem, može se reći da je kršćanstvo bilo prvo koje je afirmiralo načelo slobode savjesti i zdravo poimanje laičke države, negirajući državi pravo na nametanje vjere i ograničavanje savjesti.75

Čitavo IV stoljeće i na Istoku i na Zapadu bilo je opterećeno sporovima unutar Crkve. Konstantinovi sinovi su slijedili put kojim je išao njihov otac i priskrbili mir cijelome Carstvu. Biskup Milana Ambrozije (374.-397.) stečenim je utjecajem nad carem Gracijanomuz nagovore uspio postići povlačenje edikta o toleranciji koji je jednako dopu-štao štovanje svim vjerskim usmjerenjima, carevo odreknuće naslova „vrhovnog svećenika“ te ponovno odstranjenje Viktorijina oltara iz rimske senatske kurije. Međutim, pod utjecajem carice majke Justine, koja je bila sklona arijevcima, Va-lentinijan II. (383.-392.) izdao je ukaz prema kojem su kršćani u svim velikim gradovima zapadnoga Carstva morali prepustiti svoje crkve arijevcima. Kako je u ediktu bilo naređeno Ambroziju da prepusti jednu crkvu arijevcima, on je odlučio ne učiniti to što se od njega tražilo. Protiv njega bila je izdana naredba o progonstvu. Ambrozije se obrušio na cara kada ga je ovaj pozvao na dijalog s drugom stranom. Ono što Ambrozije nikako nije htio prihvatiti, bilo je da car, vjernik laik, sudi jednome biskupu u pitanju vjere. Za njega je biskupski sud iznad onoga carskog. Caru je rekao: „Vaše Veličanstvo još mora zaslužiti sakrament krštenja, a već se okušava u odlučivanju o pitanjima vjere.“ Tim potezom Ambrozije je uzdrmao same temelje odnosa države i Crkve koja se temeljila na dotadašnjoj predodžbi o apsolutnoj suverenosti vladara. O pitanjima vjere smije se raspravljati samo u crkvi, a ne u palači. Ambrozije se na taj način založio za razdvajanje vjerskih od političkih interesa, učinivši time prve korake za neovisnostCrkve. No ipak je u svojim nastojanjima za obavezivanjem careve savjesti dospio na put koji je naposljetku mogao dovesti do potpune podložnosti svih carevih odluka sudu Crkve, budući da ih se istodobno smatra odlukama moralne savjesti. Ambrozijeve smjernice postale su vrlo značajne za srednjovjekovni odnos između

74 Ibid.75 Ibid., 426.

345


države i Crkve te cara i pape.76 O tome da se Ambrozije nije plašio carske vlasti i da se zauzeo protiv državnog nasilja, makar i posredno, svjedoči poznata epizoda iz 390. godine kada je nagnao na crkvenu pokoru Teodozija Velikog nakon što je ovaj okrvavio ruke okrutnim pokoljem u Solunu. Ambrozije je pritom ostao svećenik kojemu nije bilo stalo do politike već mu je vrhovno načelo bila briga za spas duša.77

Linije vodilje nove Konstantinove vjerske politike mogu se slijediti počevši od 313. A mogu se sažeti u slijedećem: udaljavanje od tradicionalne politeističke religije, dijalog s monoteističkim strujanjima u paganstvu i otvorena podrška kršćanima.78 Konstantin već u Milanskom ediktu, i kasnije u ediktu istočnim provincijama, svojim programom proglašava vjersku toleranciju, slobodu savjesti i kulta za sve.79 Konstantinovo pismo upraviteljima Orijenta, koje treba da je sročeno 324. godi-ne, pravi je i istinski edikt tolerancije u odnosu prema paganskoj religiji. Pismo je na liniji Milanskog edikta, s time da je ovdje još jasnije carevo udaljavanje od paganstva. Prvobitno, dok ispovijeda da je kršćanin i osuđuje pagansku vjeru kao zabludu, svakome ko želi, Konstantin dopušta biti paganin i slijediti svoja uvjerenja. On je smatrao potrebnim zabraniti primjenu sile prema onima koji su namjeravali ostati vjerni starim kultovima jer svakom pojedincu treba biti omogućeno potpuno samostalno učiniti vlastiti izbor bez ikakva nametanja. Konstantin na paganstvo gleda kao na zabludu, ali unatoč tome dopušta ispovijedanje paganske religije. Car je bio protiv primjene sile prema onima koji su se odlučili za stare kultove. Na toleranciju prema paganima poziva i ekstremiste među kršćanima koji su sad kao pobjednici svoje osjećaje osvete izlijevali u neredima i sukobima. Nisu svi kultovi bili pogođeni; Konstantin se ograničio na one koji su najviše vrijeđali kršćansku osjetljivost. On nije zabranjivao paganske svečanosti, čak se nastavilo kovati novac s tradicionalno paganskim natpisima. Međutim, zabranjena su slavlja koja su bila protivna kršćanskome moralu.80 U svojim odredbama car predstavlja ograničavanje religijske slobode mjerama protiv vračanja, iako su oni imali velik utjecaj na državu i na javni život. Osuđivalo se privatno gatanje. Interesantnim se čini napomenuti kako se zapravo radi se o tri

76 R. Kottje/B.Moeller, 127.77 M.Medved/f. Šiljeg, 428.78 B. Jozić, 64.79 Priznajući kršćanstvo, Konstantin je bio uvjeren kako je pronašao jedinstvenu religiju koja bi mogla stvoriti duhovno jedinstvo svih podanika Carstva. Jedinstvo religije u jedinstvu Carstva predstavljalo je za njega ideal koji je trebalo postići i radi toga je vodio politiku sklonu Katoličkoj crkvi vidjevši u njoj kohezijsku snagu u stanju ujediniti heterogene dijelove Carstva. M.Medved/f. Šiljeg, 417.80 Ibid., 418.

346


konstitucije koje nalazimo u Teodozijevu kodeksu. Njima se pokušavala ograničiti opasnost što su je vračari mogli predstavljati za carevu politiku.81

Konstantinovo zakonodavstvo pokazuje poštovanje dostojanstva čovjekove osobe. U naredbi iz 315. godine zabranjuje praksu nametanja osuđenicima prisilnoga rada ili žigosanje lica cirkusnim igrama, jer je lice čovjekovo stvoreno po ugledu na nebesku ljepotu. Kršćani su pred biskupom mogli dati slobodu robovima. Budući da oslobođenje robova mora uslijediti u krilu Crkve, smatra se vjerski značajnim djelom, kojem treba dati zasluženo mjesto. Biskupima je prepuštena i presuda u građanskim sporovima, ako sporne stranke zatraže od suca da njihov slučaj prenese biskupu. Direktne implikacije religijskih normi na pozitivna zakonska rješenja u antičkom Rimu uočavamo i donošenjem Zakona o nedjelji 321. godine koji je nalagao da toga dana miruju sudovi i obrtnici. Neke zakonske odredbe štitile su ustanovljeno pravo slobodna vjeroispovijedanja. Kršćanski obraćenici sa židovstva, koje njihovi prijašnji drugovi u vjeri progone, pod posebnom su pravnom zaštitom. U zakonu iz 323. godine predviđa se bičevanje za sve one „koji sile“ pripadnike kršćanske vjere.82

Konstantinova tolerancija vremenom slabi te dvostrukim ediktima iz 319. i 320. godine ograničava pagansku religioznu praksu i strogo kažnjava izvođenje toga običaja na privatnom području. Pri donošenju tih zakona Konstantin stoji pod utjecajem kršćanskih predodžbi, dok briga za kršćanski kult proizlazi iz njegovog ličnog unutašnjeg zanimanja za novu religiju. Konstantin je 313. godine kršćanstvo priznao kao religio licita,83 ali ga nije uzdigao na razinu državne rimske vjere.84 Car Konstantin Milanskim ediktom proglašava religijsku toleranciju, slobodu savjesti

81 B. Jozić, 64.82 Pagansku religiju Konstantin više ne naziva neutralnim imenom nego prezirnim pojmom superstitio.83 Uključivala je štovanje rimskih bogova, a ponekad i cara. U potonjem slučaju najčešće se radilo o caru koji je već preminuo, premda su Kaligula, Neron i Domicijan još za vrijeme vlastita života prisvojili božanske časti. Prinošenje žrtava vladaru uključivale su škropljenje tamjana na malom žrtveniku na kojem je tinjao plamen. Time se iskazivalo štovanje vladareva duha (tj. genija), kao i božanskih moći koje su ga pratile. Od stanovnika Carstva očekivalo se sudjelovanje u štovanju kao iskaz podaničke vjernosti. Židovi su, međutim, bili oslobođeni ove obveze budući da je njihova religija bila priznata kao religia licita. I kršćani su do 64. g. (ili malo prije) bili u istom položaju jer ih se držalo za židovsku sektu. U gradovima su svećenici obavljali dužnost sudaca odgovornih za provedbu carskog bogoštovlja. Rimljani, koji su vjerovali kako su bogovi zaslužni za vojni uspjeh i gospodarski napredak. Ostale religije potpadale su pod: superstitiones (praznovjerja). S. Etches, “Starozavjetni proroci- Pregled povijesti crkve”, PDf by Kršćanska baptistička crkva, Novi Travnik, 2008., 15.-20.84 U skladu s načelom slobode savjesti, taj prvi edikt određuje: „Christianis et omnibus liberam potestatem sequendi religionem, quam quisque voluisset.“ Svima je priznato pravo slobode kulta: „liberam atque absolutam colndae religionis suae facultatem.“ M.Medved/f. Šiljeg, 418.

347


i kulta. Ovim ediktom jasno je izražena simpatija prema kršćanstvu, od strane jednog cara kao personifikacije najviše političke figure tog doba, ali ono nije postalo službenom državnom religijom. Konstantin je težio onome čemu su težili i njegovi prethodnici, a to je jedinstvena religija koja bi mogla stvoriti duhovno jedinstvo svih podanika Carstva. Ostvarenje tog ideala vidio je u kršćanstvu, te je ubrzo Rimsko Carstvo postalo kršćansko carstvo i kršćanski je credo postao službenim credom Carstva i samim njegovim temeljem. Nisu samo paganske religije i kultovi bili zakinuti i manje vrednovani od kršćanstva. Konstantin nije dopuštao javne shizme ili nesloge unutar kršćanstva.85

Nakon smrti Konstantina 22. maja 337. godine u Nikomediji, naslijedili su ga trojica sinova. Konstantina II. uskoro je ubio brat Konstant, koji je tako preuzeo vlast nad cijelim Zapadom, dok je na Istoku vladao Konstanc koji je nakon pobje-de nad uzurpatorom Magnencijem dobio vlast i nad zapadnim dijelom Carstva. Konstantinovi sinovi nastavili su dobre odnose prema kršćanstvu. Oba augusta napustila su liniju relativne tolerancije svoga oca prema pristašama paganstva i prema privatnom izvođenju paganskih kultova, kako to dokazuje niz zakonodav-nih mjera. Tako su 341. godine Konstancovim ediktom zabranjene paganske žrtve i naređeno je zatvaranje hramova, sve pod prijetnjom strogih kazna za one koji bi eventualno prekršili odredbe.86

Zakoni protiv pagana sačuvani su u Teodozijevu kodeksu pod naslovom De paga-nis, sacrificiis et templis. Novost koju uvodi Konstanc s obzirom na svog oca zabrana je žrtava i zatvaranje hramova. Konstantin nije ništa promijenio u zakonitom

85 Možda Euzebije pretjeruje kada tvrdi da je ovaj edikt prouzročio nestanak svih skupina heretika ili shizmatika. Slučajevi netolerancije zabilježeni su kako prema paganima tako i unutar samoga kršćanstva. Kada Konstantin nadalje kaže da summa divinitas može i njega zvati na odgovornost ukoliko ignorira raskole u Crkvi i da on može naći mira tek kad se u njoj opet uspostavi bratska sloga, onda se ovdje jasno osjeća sve veća osobna povezanost s Crkvom. Kad je u sjevernoj Africi rigoristička sekta donatista izazvala raskol, Konstantin je pokušao posredovati. Sazvao je 314. koncil u Arlesu. Nakon bezuspješne sinode odlučio je dokončati donatistički raskol svim sredstvima. Cilj mu je bio privesti sve ljude istinskoj vjeri i dostojnom štovanju Boga. Smatrao je svojom zadaćom ukloniti sve zablude, brinuti se za naviještanje prave vjere, čuvati jedinstvo i osigurati štovanje Boga. Kako se donatisti nisu htjeli pokoriti pravorijeku, Konstantin se čak poslužio vojnom silom kako bi u Africi ponovno uspostavio jedinstvo. Jedino je kršćanstvo vera religio s kojom se car osjeća povezan. Protiv nemira koje su prouzročili donatisti, Konstantin je 317. godine upotrijebio vojsku i dao prognati donatističke biskupe, a njihove crkve zaplijeniti. Tako je stvorio mučenike i mučeničko raspoloženje. Teške sankcije podnijeli su novacijanci, valentinijanci, marcioniti, paulinisti i katafrižani. Bilo im je zabranjeno okupljanje i djelovanje, a njihove crkve bile su dodijeljene Katoličkoj crkvi. Ibid., 417.-418.86 Edikt počinje riječima: „Neka prestane praznovjerje, neka se dokine ludost žrtava.“ No nije jasno je li se time mislilo samo na pretjeranosti paganskoga kulta ili općenito na paganske žrtve. B. Jozić, 87.

348


kultu. Hramovi su bili osiromašeni, ali su se mogle obavljati kultne ceremonije. Prije završetka svoje vladavine Konstanc je izdao nekoliko zakona koji više ne pokazuju nikakvu toleranciju prema raznim starim religijskim praksama. Time je napravio odlučujući korak prema proglašenju kršćanstva jedinom i službenom državnom religijom. Također je, bez daljnjega, povijesno-politička situacija i želja za duhovnim jedinstvom Carstva utjecala na ovo Konstancovo nastojanje.87 Zna-meniti edikt „Cunctos populos“ od 28. februara 380. godine, upućen stanovništvu Carigrada, ali namijenjen cijelom stanovništvu Carstva, uputio je jasnu poruku, kako je careva želja da svi narodi kojima vlada žive u religiji koju su prenijeli apostoli Petar i Pavao Rimljanima. Dakle, s carem Teodozijem Rimsko Carstvo službeno je postalo kršćansko.88 Solunski edikt iz 380. godine službenim držav-nim naukom proglašava učiteljstvo koje određuje papa Damaz. Na ovaj način se stvaraju temelji budućeg kršćansko-bizantskoga svijeta.89

Upravljanje crkvom, kao najslikovitijim očitovanjem kršćanske vjere u antičkom Rimu, često je bivalo predmet, a i nagrada, u vjerskom sporu. Neprijateljski dis-putanti iz Rima, Pariza, Oksforda i Ženeve, podjednako su se upinjali da svedu izvorni i apostolski model na mjerila vlastite politike. Nekolicina, koja se tim preispitivanjem bavila, sa više poštenja i nepristrasnosti mišljenja je da su apostoli otklonili zakonodavnu dužnost i radije odabrali da otrpe neke pristrasne sablazni i podjele nego da kršćane budućeg doba liše slobode mijenjanja oblika crkvene upra-ve, shodno promjenama vremena i okolnosti.90 Javne vjerske funkcije povjeravane su isključivo zvaničnim crkvenim namjesnicima, episkopima i prezviterima. Naj-savršenija jednakost slobode iziskuje usmjeravajuću ruku nekog vrhovnog sudije: stoga se, po nalogu javnog mnjenja, ubrzo uvodi položaj predsjednika, kome se u najmanu ruku, daje vlast da prikuplja mišljenja i izvršava odluke sabora. Briga o javnom miru, koji će tako često narušavati godišnji ili povremeni izbori, navela je prvobitne kršćane da ustanove počasni ili stalni sudijski položaj, i da izaberu najmudrijeg i najsvetijeg prezvitera91 da doživotno obavlja dužnost crkvenog na-mjesnika. U tim okolnostima visoka episkopska titula počela je da se uzdiže visoko iznad skromnog prezviterskog naziva, i dok je potonji ostao najprirodniji ugledni

87 H. Jedin, 35.88 Ibid.89 M.Medved/f. Šiljeg, 422.90 E. Gibon, 168.-169.91 Prezviteri su stariji crkveni vjernici koji nisu uvijek i vođe. Prezviteri su plemenske vođe (zagen) u SZ (Izl 3:16; Br 11:16). U NZ ovako se nazivaju jeruslimske vođe koje su činile Sinedrion - najviši nacionalni sud (Mt 21:23; 26:57). U Isusovo vreme ovo sedamdesetočlano upravno tijelo je bilo manipulisano od strane korumpiranog sveštenstva. Vidjeti: http://www.freebiblecommentary.org/pdf/srp/VOL04B_serbian.pdf (15.01.2013.).

349


položaj za pripanike svakog kršćanskog vijeća, prva je dodijeljena dostojanstvu novog predsjednika.92 Nepotrebno je pominjati da pobožni prezviteri, koji bijahu prvi udostojeni epi-skopske titule, nisu mogli posjedovati, a vjerovatno bi i odbacili, moć i sjaj kojima su sada okružena kruna rimskog pape ili mitra njemačkog prelata.93 Biskupi nisu samo upravitelji nego trebaju biti ujedno i prvi karizmatici u crkvenoj zajednici. Mistička i pravna strana su vrlo spojene.94 Njihove tadašnje nadležnosti su bile uglavnom duhovne, mada u nekim slučajevima i svjetovne prirode. Krajem drugog vijeka, crkve u Grčkoj i Aziji usvojile su korisnu ustanovu provincijskih sinoda, za koju se opravdano može pretpostaviti da predstavlja obrazac predstavničkog sabora pozajmljen od slavnih primjera u vlastitoj zemlji: od amfiktonija, Ahajskog saveza ili skupština po gradovima Jonije.95 Uskoro je zaveden običaj, a i zakon, da se episkopi samostalnih crkava sastaju u glavnom gradu provincije u određeno vrijeme, s proljeća i jeseni. U vijećanju savjetom im je pomagalo nekoliko uglednih prezvitera, a stišavalo ih je prisustvo gomile slušalaca. Njihove odluke, prozvane kanonima, rješavale su svaki značajni spor nastao oko vjere i discipline. Uspostavljena je redovna prepiska između pro-vincijskih sabora, koji su se uzajamno obavještavali i jedni drugima odobravali postupke, dok je katolička crkva ubrzo poprimila oblik i stekla snagu velike fede-rativne republike. Unutrašnja organizacija Crkve je polazila od principa obaveze trajnog služenja (diakonia) bez obzira da li se radi o hijerarhiji ili svjetovnjacima.96 Kako je zakonodavnu vlast pojedinačnih crkvi neosjetno zamijenilo korištenje sabora, episkopi su zadobili njihovo savezništvo krupnijim udijelom u izvršnoj i samovoljnoj vlasti; a čim ih je povezalo osjećanje zajedničkog interesa bili su u sta-nju da ujedinjenim snagama nasrnu na izvorna prava svog sveštenstva i naroda.97 O snazi koju su imali imperatori i o njihovom utjecaju na religiju svjedoči i činjenica kako je Koncile, ekumenske prirode,98 koji su odražavali temelje funkcionisanja

92 E. Gibon, 169.93 Ibid.94 M. Valković, „Vlast u Crkvi kao služenje (diakonia)“, 357. Vidjeti: hrcak.srce.hr/file/65092 (16.01.2013.).95 E. Gibon, 170.96 M. Valković, 355.-356.97 E. Gibon, 170.98 Izraz „ekumenski“ dolazi od grčke riječi Οικουμένη, koja doslovno znači „naseljen“, te je izvorno označavala prostor Rimskog Carstva. Ta je riječ pridodana riječi Σύνοδος (sabor), budući da je najranije opće sabore sazivao rimski car. Kasnije je ovaj izraz dobio šire značenje, te je opisivao čitav prostor naseljen ljudima, pa je tako i sabor postao „opći“. R. frieling, Put ekumenske misli, uvod u ekumenologiju, Bibliotheca flaciana, svezak X, prevela: M. Miladinov, Vidjeti: http://www.

350


Crkve, sazivao car tj. imperator.99 Državno zavođenje hrišćanstva može se smatrati jednim od najvažnijih unutrašnjih prevrata, koji pobuđuju najživlju radoznalost i pruža najdragocjeniji nauk. Konstantinove pobjede i civilna politika više ne utiču na stanje u Europi, premda je znatan dio zemaljske kugle još pod utjecajem koji je izvršilo vladarevo preobraćenje, a crkvene ustanove iz vremena njegove vldavine još su neraskidivim lancem povezane sa gledištima, strastima i interesovanjima sadašnjeg pokoljenja.100 Zahvalnost crkve uznosila je vrline i opravdavala mane velikodušnog pokrovitelja, koji je hrišćanstvo postavio na prijesto rimskog svijeta, dok Grci koji proslavljaju praznik cara-sveca, rijetko pominju Konstantinovo ime a da ne dodaju naziv ravan Apostolima. Ukoliko se odnosi na karakter tih božanskih misionara, takvo poređenje mora se pripisati pretjeranosti božanskog laskanja,101 ali što nam svjedoči o odnosu religije i države, odnosno crkve i državničkog aparata. Katoličkom crkvom upravljala je duhovna i pravna vlast od hiljadu osamsto epi-skopa, od kojih je hiljadu imalo sjedišta u grčkim, a osam stotina u latinskim provincijama Carstva. Dok je Konstantinova politika razdvojila civilna i vojna zanimanja, novi i vječiti stalež crkvenih sveštenika, uvijek uvažavan, ponekad

tfmvi.hr/izdavastvo/Previws_TFMVI%20izdanja/Preview%20-%20Put%20ekumenske%20misli.pdf (20.02.2013.). D. Moro, Hod ekumenizma u XX. stoljeću, Konferencija „Vjere i ustrojstva“, protagonisti i poteškoće, knjiga 60., Vidjeti: http://www.franjevci-split.hr/pdf/moro.pdf (21.02.2013.). 99 Prvi Nikejski koncil iz 325. godine osudio je različita krivovjerstva, a naročito Arijevo.Prvi Carigradski koncil održan 381. godine izdao je nikejsku vjeru, dok su tri krivovjerstva osuđena: arijanizam, makedonijanizam, kojeg su na Koncilu podržala tridesetšestorica biskupa, te apolinarijanizam. Efeški koncil iz 431. godine osudio je Pelagijevo krivovjerstvo, kao i Nestorijev nauk prihvativši dogmu o Mariji. 451. godine na Kalcedonskom koncilu osuđuje Eutihijev monofizitski nauk, a 553. godine Drugim Carigradskim koncilom osuđena su tri spisa s Nestorijevim krivovjerstvom, kao i Origenov nauk. Podržano je aleksandrijsko tumačenja Kalcedona, no to nije umirilo nezadovoljnike. Stoga je uvedena doktrina, koja je odbačena na sljedećem Koncilu, o Isusu Kristu koji je imao jednu volju (monoteletizam). Treći Carigradski koncil koji je trajao na prelazi 680.-681. godine osudio je monoteletski nauk prema kojem je u Kristu samo jedna volja iznijevši tvrdnju o Isusu koji je, u utjelovljenom stanju, imao dvije volje. No, nedoumice u vezi s ovim pitanjem riješile su se samo od sebe kada su područja na kojima su živjeli monofiziti pokleknula pod navalom muslimana. Drugi Nikejski koncil iz 787. godine sazvan je kao bi se riješila nedoumica oko ikona. Podržani su zastupnici uporabe ikona koji su se okoristili teologijom platonizma Ivana Damaščenskog. Četvrti Carigradski koncil iz 869. godine osudio je i svrgnuo patrijarha focija, zbog odbacivanja klauzule Filioque u nikejskoj vjeri. S. Etches, 49.-50.100 E. Gibon, 251.101 Ukoliko se, pak, poređenje ograničava na obim i broj njihovih jevanđeoskih pobjeda, Konstantinov uspjeh bi možda mogao biti ravan uspjehu samih apostola. Ediktima o toleranciji otklonio je svjetovne smetnje koje su do tada usporavale širenje hrišćanstva. Ibid., 251.-252.

351


opasan, učvrstio se u crkvi i državi.102 Episkop je bio vječiti sudija moralnosti svoga naroda, a moralna kazna okajavanja bila je apsorbovana u sistem kanonskog zakonodavstva, koje je tačno definisalo obavezu tajnog ili javnog priznanja, pra-vila o dokazima, stepenu krivice i kaznenim mjerama. Bilo je nemoguće izvršiti takvu duhovnu presudu ukoliko je kršćasnki episkop, koji je kažnjavao svjetinu za neznatne grijehove, bio obziran prema upadljivim porocima i štetnim zločinima sudije. Ali, bilo je nemoguće okriviti sudiju zbog njegovih postupaka a da se ne nadzire administracija civilne vlasti.103 Ako bi tragali za odgovorom koji bi nam vjerno oslikao sve rezultate borbe cara Konstantina onda bi smo mogli konstatovati kako bi se ishodi Konstantinove vlasti mogli sažeti u sljedećem:• Kršćanstvo je, zajedno s ostalim kultovima, postalo zakonitom vjerom.• Biskupi su postali careva desna ruka. Nosili su plemićku odjeću; oslovljavalo

ih se kao plemiće.• Car je postao vođom crkve.• Carski obredi prodrli su u crkvenu službu (svijeće, tamjan, crkveni zbor itd.).• Velike crkvene zgrade često su podizane uz državnu pomoć.• Ohrabrivanje hodočašća u Svetu Zemlju (na prvo hodočašće je otišla Kon-

stantinova majka).

102 Ovakav razvoj odnosa vjere i države uveliko je poprimao oblike teokratije. Teokratija je, ukratko, takav odnos vjere i države u kome jedna vjerska institucija ima supremaciju nad vjerskim i svjetovnim poslovima, u kome ona dirigira političkim sistemom. Teokratija je uglavnom karakteristična za zapadno kršćanstvo, gdje je u Konstantnom povlačenju od 13. stoljeća, a posebno od pojave Reformacije i Sporazuma u Augsburgu 1555. g., koji je ustanovio princip da podanici imaju prihvatiti vjeru vladara. Danas u Europi postoji jedna teokratija- Vatikan. Druga država koja bi se mogla, s određenom rezervom, okvalifikovati kao teokratija jeste Andora, jer je jedan od njena dva ustavna vladara biskup. Ovdje ćemo ukazati na neprecizno i nejasno poimanje teokratije u tzv. islamskim republikama. Naime, Islamska se republika nerijetko naziva teokratijom, što je, blago rečeno, neprecizno određenje, ako se pri tom ima na umu, uglavnom negativno, Europsko iskustvo teokratije. I pored svih pokušaja da se relativizira ova činjenica, ne može se prenaglasiti važnost odsustva vjerske hijerarhije u islamu, slične onoj u katoličanstvu, naprimjer. Ono što suštinski određuje islamsku republiku jeste provedba Božije volje, pri čemu je sasvim irelevantno da li tu implementaciju nadziru vjerski službenici ili laici. Moglo bi se reći da u ovom slučaju i nije riječ o odnosu države i vjerske zajednice već između države i same vjere, oličene u islamskom pravu. Dodatni element jeste volja naroda koga se ne može siliti da vjeruje (što ne treba shvatiti kao potpuno odsustvo sile i regulative u islamskom političkom sistemu).A. Alibašić, „Modeli uređenja odnosa između države i vjerskih zajednica u Europi i SAD i njihove konsekvence“, Znakovi vremena, vol. 3, br. 9-10, str. 140.-158.103 Izvjesni razlozi vjere, lojalnosti ili straha štitili su svete ličnosti careva od revnosti ili mržnje episkopa; no, oni su smjelo osuđivali i izopštavali podređene tirane koji nisu bili zaodjenuti dostojanstvom purpura. E. Gibon, 252.

352


Odgovor na rastuću svjetovnosti Crkve potakla je redovništvo (Antun je stvorio jednoćelijsko redovništvo, a Pahomije redovničke zajednice).104

Za Crkvu je početkom VI vijeka vladavina u sjevernoj Africi pogubna, pošto arijevci progone u nekoliko navrata katolike i donatiste. Zahvaljujući generalu Belizaru područje kojim vladaju gotovo cijelo stoljeće prelazi u ruke bizantskog cara Justinijana. Njegovo carstvo, s prijestolnicom u Carigradu, proživljava krat-kotrajni preporod potaknut Justinijanovim snom o povratku negdašnjeg sjaja i slave. No, istočnjački osvajači, ili „Grci“ kako ih još zovu Afrikanci iz sjevernog dijela kontinenta, dovode sa sobom novi (pravoslavni) oblik kršćanstva koji, iako skladan u doktrinarnom smislu onome zapadnjačkih katolika, pokazuje znatne razlike u pogledu kulturnog obrasca i svakodnevnih običaja. Te razlike imaju za ishod razdor među kršćanima koji, pri svome pohodu u sedmome stoljeću, zatiču muslimani. U tom će dijelu svijeta naposljetku kršćanstvo potpuno išćeznuti.105 Car Justinijan, podupiratelj Kalcedonske vjere, je pokušao riješiti monfizitsku kontraverzu za vrijeme svoje vladavine. Njegova vrlo utjecajna žena, Teodora, je bila monofizitkinja, čiji se uspjeh ne može veličati kao trijumf ženske vrline, ali usprkos tome on je pokušao forsirati ovu liniju marginaliziranjem ekstremista na obje strane.106 Godine 544. Car je izdao proglas pod naslovom Tri Poglavlja, ali ga je Zapad još uvijek smatrao previše monofizitskim. Suočen sa dilemom, car je sazvao Drugi Carigradski Koncil. Ovaj koncil je dao Kalcedonskoj vjeri aleksandrijsku interpretaciju te osudio ekstremiste na obje strane (tj. ekstremne monofizite i ekstremne nestorijance). Ali koncil nije uspio prouzročiti očekivano pomirenje, jer ga zapadna crkva nije potpuno podupirala, a monofiziti nisu bili zainteresirani za pomirenje s Carigradom te su prividno djelovali kao nezavisne crkve. Monofizitizam se duboko ukorijenio u Egiptu i Siriji gdje su se vjerske po-teškoće povezale s narodnim otporom protiv službene, bizantske crkve.107 Obredi na carskom dvoru utjecali su čak na neke vanjske oblike euharistijskog bogoslužja (upotreba svijeća), a što je ukazivalo na način na koji se kralj nad kraljevima mora štovati. Kasnije, za vladavine Justinijana I. (528.-565. g.) isto se načelo primjenjivalo kako bi se opravdala izrada kipova koji su se, u carevoj odsutnosti, izrađivali i poštovali. Misijska vizija bila je veoma ograničena, sve dok Justinijan nije postao carem u VI. st. Ponovo je zadobio Sjevernu Afriku, koju su zauzeli Vandali, pa je pokrenuo akcije širenje u Nubiju. Oko sedamdeset i pet godina kasnije obistinila se navala Muslimana. Nakon toga, jedini preostali

104 S. Etches, 69.105 Ibid.106 E. Gibon, 467.107 Ibid.

353


put kojim se Pravoslavna crkva mogla širiti, bila je sjeveroistočna Europa i Rusija. Međutim, svaki misijski pothvat je morala ovlastiti država, budući da su crkva i država bile jedno.108 Justinijanovo zakonodavstvo zavodi upravo pravnu obavezu ispovjedanja kršćan-ske religije, te propisuje čitav niz težih i lakših kazni i ograničenja pravne sposob-nosti za heretike, apostate, Židove i pagane. Tako stanoviti heretici i apostate ne mogu ni stjecati ni otuđivati, ne mogu ni praviti oporuku ni nasljeđivati po opruci; Židovi ne mogu sklapati brak s kršćanima ni držati kršćanske robove; pagani ne smiju vršiti svoje kultove pod prijetnjiom smrti i konfiskacije.109 Za vladavine Justinijana, osnivača bizantskog carstva, izgrađen je veliki broj crkvenih zgrada. Svećenstvo je sve više usmjereno ka obredime. Pridavao je veliku važnost propovi-jedanju, naročito u IV. i V. st. u nastojanju da se ojača kršćansko predanje. Učili su narod kako se treba ponašati, ali je narod teško prihvatao obrazovanje. Posljednjih godina svoga života nije mogao spriječi prodiranje Arapa u Siriju, Palestinu i Egipat. Kasnije su Muslimani čak dva puta stigli do Carigrada. Zaista je zanimljivo to da je na najveću podršku naroda car nailazio u istočnim područjima koja su osvojili Arapi. Monofiziti su se konačno nakon te vladavine odvojili od službene crkve.110

Podjela Europe na izvjestan broj nezavisnih država, povezanih, međutim, opštom sličnošću vjere, jezika i načinom života, proizvela je najblagotvornije posljedice po slobodu čovječanstva. Savremeni tiranin, koji ne bi naišao na otpor ni u sebi ni u svom narodu, ubrzo bi se blago obuzdao zbog primjera sebi ravnih, straha od osude sadašnjice, savjeta svojih saveznika i bojazni od neprijatelja. Carstvo Rimljana , međutim ispunjavalo je svijet i kada bi takvo carstvo palo u šake jednoj osobi, svijet je postajao siguran i sumoran zatvor za njene neprijatelje.111

Historijsko-pravna turbulentnost u procesu (de)jurizacije državne religije i uređenja odnosa između države i Crkve u Europi

Dva najveća iznenađenja koja je život priredio sociolozima i drugim društvenim znanstvenicima kada su u pitanju društveni procesi u dvije posljednje dekade XX stoljeća jesu:112

108 S. Etches,127.109 M. Horvat, 57.110 S. Etches, 121.111 E. Gibon, 37.112 O ovim i sličnim društvenim odnosima mnogi su dali svoju percepciju pa se tako smatra kako su „kraj XX. veka obeležila, dva fenomena vezana za karakter i funkcije države: širenje demokratije i gotovo univerzalno prihvatanje liberalno-demokratskog modela kao uzora, ali i istovremeni proces „pražnjenja države“ (Džesop, l990). „Prazna država“ rezultat je sinergetskog delovanja triju

354


• vjersko buđenje u gotovo svim vjerskim zajednicama i • etnički nacionalizam. Mada je ovaj drugi, do sada, imao mnogo tragičnije posljedice po milione ljudskih života, vjersko buđenje, a posebno ono što se naziva vjerskim fundamentalizmom, u principu je zazivalo i zaziva više pažnje. Koliko samo generaciju ranije, društveni znanstvenici nisu predviđali takvo što, baš kao što nisu predvidjeli ni revoluciju u Iranu 1979. godine, ni historijski pad komunizma 1989. godine.113 Odnos između države i religije, odnosno vjerskih zajednica kao institucionalnih predstavnika grupe sljedbenika jedne religije su bili i ostali značajan izvor poli-tičkih sukoba. Na ovom mjestu bi bilo korisno ukazati na bitne razlike između Europske i američke tradicije kada je riječ o ovom odnosu. Europska tradicija je mnogo naklonjenija prilagođavanju i saradnji sa vjerskim zajednicama, dok ame-rička tradicija teži odvajanju.114 Oba modela se suštinski razlikuju i od teokratije i od otvorenog antagonizma države spram vjerskih zajednica, što je bila realnost u svim socijalističkim zemljama, a i danas je na sceni primjera radi u Kini. Za to postoje brojni, uglavnom, historijski i društveni razlozi. Totalitarni poredak pod direktnu kontrolu i nadzor „Velikog brata“ (Orvel) stavlja i privatno ponašanje i odnose, dakle ukida civilno društvo i, ukidajući svaku autonomiju u oblastima obrazovanja, kulture, religije i ideologije, propisuje obavezno, oficijelno mišljenje.115 Odnosi između vjere i politike,116 generalno, i države i vjerskih zajednica, posebno, kompleksni su u tolikoj mjeri da su proizveli različite posredničke mehanizme. Ta kompleksnost proizilazi iz široke lepeze vitalnih oblasti i aspekata društvenog života koji figuriraju visoko u odnosima države i vjerskih zajednica. U poređenju sa srednjim vijekom, današnja interakcija vjerskih zajednica i države odvija se u potpuno novim okolnostima, koje suštinski mijenjaju uslove dijaloga. Te nove

komplementarnih procesa koji nagrizaju suverenitet nacionalne države. Globalizacija i istovremeno prenošenje upravljanja na poddržavne nivoe (regione i lokalne zajednice) odraz su činjenice da je nacionalna država u isti mah postala i premala i prevelika da optimalno rešava određeni krug problema Treći proces restrukturiranja države manifestuje se kroz delimičnu marketizaciju, deregulaciju pa i privatizaciju javnih službi, odnosno nastojanje da se javni sektor (i kroz praksu javno-privatnih partnerstava) učini održivim i konkurentnim. Suštinu tog procesa čini pomeranje od vladanja ka upravljanju (Hejvud, 2004: 193-196).“V. Pavlović/Z. Stojiljković, Savremena država-struktura i socijalne funkcije, Konrad Adenauer Stiftung, fakultet političkih nauka Univerziteta u Beogradu Centar za demokratiju, Beograd 2010., 23.113 A. Alibašić, 140.114 Ibid., 87.115 V. Pavlović/Z. Stojiljković, 53.116 O odnosu religije i politike, S. Duvnjak, „Etos-mjesto pozitivnog susreta vjere i politike“, Zeničke sveske, Časopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku, Zenica, juli 2005., 179.-182.

355


okolnosti se ogledaju u činjenici da je moć, odnosno vlast koju je moguće (zlo)upotrijebiti protiv drugih vjerskih zajednica, nekada bila u rukama vjerskih grupa, dok je ona danas uglavnom u rukama sekularnih vlasti.117 Iako postoje izuzeci, postalo je vjerovatnije da će politički entiteti upotrijebiti silu protiv vjerskih grupa nego obrnuto. Razumljivo, nekada je glavna preokupacija mislilaca bila kako osigurati državu u razvoju od napasne crkve. Nasuprot tome, savremena država je obično ta koja predstavlja potencijalnu opasnost za vjerska i druga prava svojih građana i grupa. Uopćeno kazano, kada su posrijedi odnosi države i vjerske zajednice, postoje četiri jasno izdiferencirane mogućnosti, i to: • potpuno stapanje ili teokratija,• antagonizam, • odvajanje uz saradnju i

117 Brojni autori su pokušali da izrade jedan opći koncept sekularne vlasti, odnosno države koji bi se naslanjao na liberalnu demokratsku tradiciju i nadilazio geografsku ili kulturnu određenost. Jedan od takvih autora je Donald Eugene Smith, koji je to učinio u svojoj studiji o Indiji kao sekularnoj državi. Smith definiše sekularnu državu kao „državu koja garantuje pojedinačnu i kolektivnu slobodu religije, odnosi se prema pojedincima kao prema građanima bez obzira na njihovu religiju, nije ustavno povezana ni s kakvom religijom niti nastoji da promoviše ili se miješa u religiju.“ Prema ovom autoru, koncept sekularne države u liberalnoj demokratskoj tradiciji sadrži tri različite vrste odnosa između pojedinca, države i religije. Te vrste odnosa su:- religija i pojedinac, gdje važi princip slobode religije;- država i pojedinac, gdje važi princip građanstva;- država i religija, gdje važi princip odvajanja.U pogledu prvog odnosa-religija i pojedinac-idealno je kada je iz njega isključen treći faktor, odnosno država. U ovom odnosu važi princip slobode religije što znači da je pojedinac slobodan da odabere da li da vjeruje ili ne i u koje vjersko učenje da vjeruje.U drugom odnosu-država i pojedinac-suštinsko je isključenje trećeg faktora-religije. U sekularnom modelu religija postaje potpuno irelevantna za definisanje građanskog statusa.U trećem odnosu-između države i religije-temeljna postavka je da su to dvije različite funkcije ljudskih djelatnosti sa vlastitim ciljevima i metodama. Demokratska država izvodi svoju legitimnost iz svjetovnog izvora („saglasnost vladanih“), a ne iz vjerskih izvora. Razdvajanje države i religije jeste funkcionalna diferencijacija. Sve religije su odvojene od države ali su, u neku ruku, i subordinirane državi. Naprimjer, na religijske grupe se primjenjuju opći državni propisi. Religijske grupe su autonomni entiteti: same se organizuju, same formulišu svoja vjerovanja, disciplinu, osnivaju svoje ustanove, finansiraju svoje aktivnosti itd. država nije obavezna da finansira religijske zajednice. Vrlo često se cijeli koncept sekularne države svodi na „odvajanje religije od države“, uz zanemarivanje druge dvije dimenzije važne za liberalnu demokratsku tradiciju-slobode religije i građanskog statusa nevezanog za religiju i uvjerenje.R. Sen, Legalizing religion: The Indian Supreme Court and Secularism, East-West Center Washington 1819, L. Street, 2.

356


potpuno odvajanje države i vjerskih zajednica u namjeri da se onemogući negativan uticaj koga one mogu imati jedna na drugu.118 Svaka od ovih mogućnosti je u teoriji i praksi proizvela čitav niz modaliteta. Njih je najbolje posmatrati kao jedan kontinuum, koji se proteže od teokratske, na jednoj, do, prema vjeri, neprijateljski raspoložene erastianske države,119 na drugoj strani. Modeli koji su kasnije nastali predstavljaju proizvod dugog procesa sekularizacije koji, kao i sam sekularizam, variraju od onih umjerenih (odvajanje, separacija) do „državnog fundamentalizma“, „ljevičarskog sekularnog fundamentalizma“, ekstremne, agresivne i ratoborne erastianske države.120 Državne vjerske zajednice postoje tamo gdje država jednoj vjerskoj zajednici ili instituciji garantuje privilegovanu ili monopolsku poziciju na vjerski život.121 U

118 A. Alibašić, 140.119 „Erastianska država“ je tako nazvana po njemačkom teologu i medicinaru Thomasu Erastusu (1524.-1583.) koji je zagovarao supremaciju države nad crkvom. Ovaj model je bio karakterističan za protestantske njemačke države u doba Reformacije i Englesku u doba Henrya VIII. U ovom modelu, država se, između ostalog, suočava sa problemom unutrašnjih vjerskih promjena, nerijetko izraženih u raspravama oko liturgije i doktrinarnih pitanja. U takvim situacijama država može tolerirati razlike u značajnoj mjeri ili pokušati da bude arbitar. U oba slučaja i država i vjerska zajednica rizikuju svoj kredibilitet.A. Alibašić, „Država i vjerske zajednice u Europi: sekularnost Europske države - mit ili stvarnost?”, Glasnik Rijaseta IZ u BiH, LXIV: 9-10, 2002., 917.-930. 120 A. Ahmad, Derrida u pomirenju: sablasti Marxa i politika dekonstrukcije, s engleskog preveo D. Duron, Predavanje je održano na Institutum Studiorum Humanitatis (Europski Institut za humanističke studije) u Ljubljani, 20. juna 1994.121 S obzirom na to ilustrativan je sljedeći primjer. Naime, Parlamentarna komisija u Norveškoj sredinom 2012. godine predstavila je izvještaj u kojem se nalazi jednoglasna preporuka za uvođenjem ustavnog amandmana kojim će se konačno prekinuti tisućljetna tradicija Crkve u Norveškoj i oslabiti međusobni utjecaj državne i crkvene vlasti. Svih 169 članova sedam stranaka u parlamentu, uključujući 10 zastupnika Kršćanske demokratske stranke i 30 zastupnika Konzervativne stranke, podržali su potez vlade. Vidjeti: http://cro.time.mk/read/86b03a1052/e553762971/index.html (17.01.2013.).Strogo odvajanje religije i države nije izvršeno u Velikoj Britaniji. Poseban odnos između britanske države i Anglikanske crkve počeo je kada se Henri VIII proglasio poglavarom Anglikanske crkve (Head of the Church of England) 1531. godine. Takvo stanje se zadržalo sve do danas. Kraljica je poglavar Anglikanske crkve, te ima titulu čuvara vjere (Defender of the faith), a istovremeno je poglavar države, bez obzira na to što se stvarne poluge odlučivanja nalaze u nadležnosti kanterberijskog biskupa, odnosno premijera. Ipak, kraljica imenuje nadbiskupe, biskupe i dekane katedrala, na prijedlog premijera. Štaviše, dva nadbiskupa i dvadeset i četiri biskupa su članovi Doma lordova i na taj način daju veliki doprinos radu Parlamenta, a istovremeno izravno sudjeluju u zakonodavstvu i politici države.Humayun Ansari, „The Legal Status of Muslims in the UK“, str. 259; Pred sami kraj posljednje decenije XX stoljeća formirana je „Kraljevska komisija“ (Royal Commission) s ciljem da razmotri ulogu, funkcije i sastav Gornjeg doma Parlamenta Velike Britanije. Komisija je u Izvještaju pod

357


naslovom „Dom za budućnost“ predložila, između ostaloga, da dvadeset i šest mjesta bude rezervirano za britanske vjerske zajednice. Za razliku od dotadašnje prakse, sva mjesta ne bi popunjavali biskupi Anglikanske crkve, nego bi, prema Izvještaju, pet od dvadeset i šest mjesta bilo određeneo za nekršćanske vjerske zajednice. (Joel S. fetzer & J. Christofer Soper, Muslims and the State in Britain, france, and Germany, New York: Cambridge University Press, 2005., str. 34).Vidjeti:http://ibn-sina.net/bs/component/content/article/1442-ureenje-odnosa-izmeu-drave-i-religije-u-zemljama-Europske-unije.html (05.02.2013.).Godine 1593. Luteranski sinod je objavio da je Evangelistička luteranska crkva državna crkva Švedske. Odlučeno je da bi Švedska i društveni život u njoj trebalo da budu utemeljeni na evangelističko-luteranskoj osnovi. Jedinstvo vjere smatrano je temeljem stabilnog društva. Luteranska religi-jska ideologija smatrana je vezivnim tkivom koje drži naciju ujedinjenom. U Uputstvu Vlade (Instrument of Goverment) iz 1634. godine kaže se: „Jedinstvo u religiji i ispravna služba Božija su najsnažniji temelji za ispravnu, jednoglasnu i trajnu vlast“. Vjersko jedinstvo smatrano je ap-solutnom pretpostavkom prosperiteta naroda i dobre kraljevske vlade, a drugi religijski sistemi prijetnjom religijskom jedinstvu, pa, prema tome, i samoj naciji. U ustavnom aktu iz 1665. godine prakticiranje bilo koje druge religije osim evangelističkog luteranizma bilo je zabranjeno. Da bi se neko smatrao švedskim građaninom, morao je biti član zvanično priznate švedske državne crkve. Svaki apostat (otpadnik), po definiciji, nije više bio Šveđanin i mogao je biti, poslije drugih kazni, protjeran iz zemlje. Rimokatolici, jevreji i muslimani su iskusili takvu sudbinu tokom 17. stoljeća. Prisilno pokrštavanje malobrojnih muslimana organizirano je 1672. i 1695. Godine. U Ediktu tol-erancije iz 1781. godine katolici i jevreji dobili su ograničenu vjersku slobodu. U kasnijem vremenu je nastavljena liberalizacija. U Zakonu iz 1809. godine kaže se da bi kralj trebalo da zaštiti slobodu vjerovanja i da ne prisiljava nikoga da slijedi određenu vjersku tradiciju, dokle god to ne šteti društvu. Međutim, tek je 1860. godine podignuta zabrana napuštanja švedske luteranske državne crkve. Socijaldemokratska stranka je snažno nastojala da potisne snagu Švedske crkve. Zakon o slobodi religije (The Religious Liberty Act), usvojen tek 1951. godine, a stupio na snagu 1. januara 1952. godine, garantirao je slobodu od religije (freedom from religion). Sloboda vjere uključena je u švedski Ustav 1974. godine, a 1976. godine Švedska je ratificirala Deklaraciju o građanskim i političkim pravima UN-a iz 1966. godine. godine 1995. vjerska sloboda je dalje ojačana, kada je u švedsko zakonodavstvo integrirana Europska konvencija o ljudskim pravima. Nakon provedenih, već spomenutih, reformi, koncept Švedske je podrazumijevao zajednički jezik, građanska prava, egalitarizam i blagostanje. Ove vrijednosti su konstituirale ono što je postalo poznato kao švedski model. Švedska je prihvatila multikulturalizam kao zvaničan model uređenja odnosa polovinom sedamdesetih godina XX stoljeća. To normativno podrazumijeva da su svi Šveđani jednaki, imi-granti, kao i oni koji to nisu, i da imaju punu slobodu (kulturnog) izbora, te da se odnosi između svih društvenih grupa zasnivaju na saradnji (partnership) i solidarnosti. Istovremeno, kako je ovaj politički proces tekao, Švedski savjet slobodnih crkava je dobio širi mandat, što je podrazumijevalo uključivanje nekršćanskih grupa. Zbog toga je 1974. godine Savjet promijenio naziv u Komisiju za državnu pomoć religijskim zajednicama. Ova politika je imala tri cilja. Prvi, puna jednakost između Šveđana i useljenika; drugi, sloboda kulturnog izbora za useljenike; i, treći, saradnja i solidarnost između švedske većine i etničkih manjina. Do 1964. godine finansijsku podršku države imala je jedino Luteranska državna crkva. Tada su počeli pregovori o dodjeli takve podrške i drugim re-ligijskim zajednicama. Neovisne Kršćanske kongregacije dobile su pomoć prvi put 1971. godine. Međutim, sve do 1974. godine, u sistem državne pomoći nisu bile uključene nekršćanske religijske zajednice, kada su „Ujedinjene islamske organizacije u Švedskoj“ dobile državni grant. J. Hjärpe, „Political Islam in Sweden: Integration and Deterrence“, u: Azza Karam ur., Transnational Political Islam: Religion, Ideology and Power, London-Sterling, Virginia, 2004., 61.

358


ovakvom aranžmanu vjerska zajednica je nerijetko dio državne administracije, a ako nije onda država obično zadržava određenu kontrolu nad njom, posebno u području finansiranja i imenovanja najviših dužnosnika. Vjerska zajednica, zauzvrat, legitimizira politički sistem, naglašavajući obostrane obaveze lojalnosti i solidarnosti, te vjerničke obaveze pokornosti civilnim vlastima. Modificirana verzija državne vjerske zajednice jeste takozvana „ustanovljena“ (established) vjerska zajednica, koja se od prethodne razlikuje, prije svega, po tome što se njen povlašteni status temelji na činjenici da joj pripada većina stanovništva. Stoga su takve vjerske zajednice obično u stanju da održe veći stepen autonomnosti u odnosu na državu od običnih državnih zajednica.122

Model državne vjerske zajednice ili pak crkve se najčešće susreće u protestantskim državama Europe (prvenstveno iz teoloških razloga), mada i određeni konkordati, odnosno, sporazumi između Vatikana i sekularnih država graniče sa uspostavom Katoličke crkve kao državne crkve. Takav je slučaj bio sa francuskom 1801.-1905., Španijom 1945.-1978. i Italijom 1848.-1984.123 U protestantskim društvima se sma-tralo da državu u njenim zakonima treba voditi protestantska etika, a članstvo u državnoj crkvi je bilo građanska dužnost koja je trebala održati apsolutni vjerski monizam. U Švedskoj se, naprimjer, do 1860. godine bilo nemoguće isključiti iz crkve, a puna vjerska sloboda je zakonom zagarantovana tek 1951. godine. Državne crkve su u principu uključene u javnu upravu, posebno u vođenje matičnih knjiga, nadgledanje obrazovnog sistema i pružanje društvenih usluga. One su ujedno bile ili jesu glavni izraz „svete pozicije sekularnog vladara“. S nastupom modernog doba, državne crkve nisu odvojene od države, već su u većini slučajeva prošle proces transformacije, završavajući najčešće kao „ustanovljene“ ili, skandinavskom terminologijom kazano, „narodne crkve“ (folk churches).124 Tako jedna crkva služi kao nosilac nacionalne tradicije i centar okupljanja većeg dijela populacije, a ovaj status crkvi daje određene privilegije i autonomiju u odnosu na državu. Slične promjene se daju zapaziti i u zemljama sa rimo-katoličkom većinom. Zemalja koje imaju uspostavljenu državnu crkvu (poput Engleske, Škotske i Grčke), preko

J. Otterbeck, “The Legal Status of Islamic Minorities in Sweden”, u: The Legal Ttreatment of Islamic Minorities in Europe, ur. Roberta Aluffi B.-P.& Giovanna Zincone, Peters, 2004., 235.Vidjeti:http://ibn-sina.net/bs/component/content/article/1442-ureenje-odnosa-izmeu-drave-i-religije-u-zemljama-Europske-unije.html (05.02.2013.).122 A. Alibašić, „Država i vjerske zajednice u Europi: sekularnost Europske države - mit ili stvar-nost?”, Glasniku Rijaseta IZ u BiH, LXIV: 9-10, 2002., 917.-930.123 A. Alibašić, „Modeli uređenja odnosa između države i vjerskih zajednica u Europi i SAD i njihove konsekvence“, Religija i sekularna država-uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i jevrejske perspektive sa fokusom na Jugoistočnu Europu, Međunarodni simpoziji, Sarajevo (BiH), 21.-24. oktobar/listopad 2007., 86.124 Vidjeti fn. 110.

359


onih koje određene religije priznaju kao službene (protestantizam i katolicizam u slučaju Austrije i Njemačke, katolicizam u slučaju današnje Španije, čiji Ustav priznaje razdvajanje crkve i države, ali koji isto tako kazuje i na poseban značaj katoličke religije u španskom društvu)125 pa do onih država u kojima je došlo do potpunog i striktnog razdvajanja države od religije, što predstavlja ekstremni vid laičnosti (Španija u doba druge republike (1931/1939) ili francuska prema zakonu iz 1905.godine).126 Pod anti-crkvenim modelom se podrazumijeva onaj oblik uređenja odnosa vjer-skih zajednica i države po kome država ne samo da želi imati supremaciju nad vjerskim zajednicama već je kritički pa i neprijateljski raspoložena prema vjerskim hijerarhijama i vjeri uopće. Državni antagonizam prema vjerskim zajednicama se najčešće ispoljava u proganjanju vjerskih redova, otimanju vjerskih dobara i zabrani vjerskih aktivnosti. S tog aspekta, posebno se interesantnim čini sagledati odnos Crkve prema demokratskom političkom uređenju države. Tokom deset-ljeća, došlo je do razvoja na obje strane. Demokratska teorija društva izgubila je postepeno svoj često puta naglašeni antikršćanski i anticrkveni žalac, dok je Crkva malo pomalo uvidjela kako demokratsko uređenje društva nije po sebi nikakvo zlo, čak štaviše da demokratija predstavlja, po svemu sudeći, najprihvatljiviji oblik društvenog uređenja na ovom stepenu razvoja ljudske svijesti. Međutim, još je koncem XIX. vijeka papa Leon XIII. pomalo zamjerao američkim i europskim katolicima demokratskog usmjerenja njihovo odveć zauzeto prihvaćanje demo-kratskih institucija. Činilo mu se kako su ti katolici izgubili iz vida činjenicu da demokratsko uređenje nije po sebi nikakav poželjan ideal, već da je tu riječ u prvom redu o jednoj savremenoj životnoj nužnosti, koju nije moguće izbjeći. Dotični papa je, dakle, predlagao više toleriranje demokracije nego njeno zdušno prihvaćanje.

125 Ustav Španije iz 1978. godine, čl. 16.3 navodi: „Nijedna konfesija neće imati značenje „državne religije“. Državni organi i zvaničnici će uzeti u obzir religijska uvjerenja španskog društva i nastavit će održavati odnose saradnje sa katoličkom crkvom i ostalim konfesijama.”126 Međutim, ono što uistinu karakterizira drušvo kao liberalno i demokratsko nije položaj religije, nego vladavina prava i jednakopravnost građana. U demokraciji, ovakav položaj proizlazi iz načela jednakopravnosti pred zakonom, što za rezultat ima poštivanje i zaštitu individualnih prava građana, među kojima i pravo na slobodu savjesti i prakticiranja religije. Sve donde dokle je zajamčen religijski pluralizam, demokratske države se mogu okarakterizirati kao sekularne, čak i u slučaju postojanja uspostavljene religije. suprotno tome, one totalitarne države u kojima je religija zabranjena u političkom i društvenom životu-kao što je to, između ostalih zemalja, bio slučaj u bivšem sovjetskom savezu - ne mogu se smatrati sekularnim, čak i kada bi nastojale da se kao takve definiraju. C. López Alonso, „Laičnost ili odvajanje države od religije u (zapadno) Europskoj tradiciji“, Religija i sekularna država-uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i jevrejske perspektive sa fokusom na Jugoistočnu Europu, Međunarodni simpoziji, Sarajevo (BiH), 21.-24. oktobar/listopad 2007., 50.-51.

360


On je još uvijek, kao i mnogi drugi u Crkvi onog vremena,127 bio u mnogo čemu poklonik i nostalgičar starih dobrih vremena (Ancien Regime).128 U savremenim demokratijama, razdvojenost crkve i države se smatra neophodnim uslovom za ispunjenje prava građana na jednakopravnost. To je rezultat dugog historijskog procesa čiji se korijeni u Europi mogu pronaći u 16. i 17. stoljeću, od-nosno u dugom periodu obilježenom vjerskim i političkim previranjima tokom reformacije i vjerskih ratova, koji je obilježilo žestoko nasilje, strah i tjeskoba.129 Posmatrano s historijske distance sekularne ili svjetovne države pojavile su se u moderno doba u dvije različite geografske i kulturne cjeline-katoličkoj francuskoj i u zemljama protestanske kulture kao što su SAD-e. U ovim zemljama razvijene su različite varijante sekularne države, između ostalog, i zbog toga što je religija u njima igrala različitu ulogu u pojavi modernosti. U francuskoj, od revolucije 1789. god., modernost je stvarana nasuprot religiji, a u protestanskim zemljama religija je bila sastavni dio modernosti. francuski termin za odnos religije i države u toj zemlji je laicite što znači da je država laička (svjetovna), a ne konfesionalna ali da se poštuje sloboda religije ili uvjerenja. U francuskoj ovaj koncept je dobio pravni izraz u Zakonu od 9. decembra 1905. koji se tiče odvajanja crkve od države, drugim zakonima koji su slijedili i sudskoj praksi.130

127 Danas je situacija sasvim drukčija. Posebno od Ivana XXIII. pa na ovamo, službene crkvene prosudbe i praksa prihvatili su demokraciju ne samo kao nešto što je kršćanima nametnuto i što bi prvom prilikom trebalo ukloniti i zamijeniti nekim nedemokratskim modelom, već je kršćanima stavljaju na srce kao vrijednost za koju bi se trebali zauzimati. Tako je danas jedan od konstantnih elemenata katoličke društvene nauke i načelo demokratskog sudjelovanja ljudi u stvaranju i vođenju vlastite društvene sudbine. No, katoličko, pa i općekršćansko, gledanje na demokratski sustav nije upalo u nikakvo nekritičko glorificiranje demokratskog načela i modela. Ako je taj model najprihvatljiviji, ne znači daje on i idealan, bez mane. Dovoljno je malo bolje pogledati kako funkcioniraju stara i manje stara demokratska društva Amerike i Europe, pa da se bez većeg napora uvide slabosti tih društava. Pritom je dovoljno spomenuti negativne natuknice kao: manipulacije ljudima pod krinkom demokratskog konsenzusa, problem «demokratskog» strančarenja, koje najčešće gubi osjećaj za opće dobro, ekonomski interesi pojedinaca i grupa koji uporno stavljaju u svoju službu demokratske institucije, itd. N. Bižac, U susret neminovnim izazovima demokratskog društva, Split,. Vidjeti: hrcak.srce.hr/file/80276 (19.01.2013.).128 N. Bižac, U susret neminovnim izazovima demokratskog društva, Split, 143. Vidjeti: hrcak.srce.hr/file/80276 (19.01.2013.).129 C. López Alonso, 51.130 f. Karčić, „Islam u sekularnoj državi: primjer Bosne i Hercegovine“, Religija i sekularna država-uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i jevrejske perspektive sa fokusom na Jugoistočnu Europu, Međunarodni simpoziji, Sarajevo (BiH), 21.-24. oktobar/listopad 2007., 24.

361


Historijsko-pravni status vjerskih zajednica i Crkava u Bosni i Hercegovini

Bosna i Hercegovina posjeduje gotovo pet decenija dugo iskustvo života u socija-lističkoj verziji sekularne države i više od decenije traganja za modelom liberalne demokratske sekularne države.131 Historija nam svjedoči o smjenama različitih modela uređenja odnosa političkog i vjerskog autoriteta kako u svijetu tako i BiH. Dolaskom Osmanlija na području BiH su kao dominantni vjernici zatečeni bogu-mili, kao i njihova organizovana vjerska zajednica, Crkva Bosanska, koja se dugo vremena tretirala kao zajednica koja propovjeda heretičko učenje. Prema Orbiniju, „hereza bosanskih patarena, kako piše Pietro Livio Veronese” potječe od Rimljanina Paterna koji je prognan sa svojim sljedbenicima iz Rima i iz Italije. Orbini dalje piše da se jedan dio njegovih prognanih sljedbenika zadržao u Bosni, a drugi su nastavili put do Tracije i nastanili se na obalama Dunava, nedaleko Nikopolja.132

U doba osmanske vlasti u BiH, islam je imao poziciju državne religije a islamske ustanove bile su dio državne organizacije. Katolička, Srpska pravoslavna crkva i Jevrejska zajednica imale su pravno priznati status, slobodu iskazivanja religije u okvirima tadašnjih zakona i pravo primjene religijskog prava u pitanjima ličnog statusa svojih pripadnika.133 Etabliranje postojećih tradicionalno prisutnih crkava i vjerskih zajednica završeno je u BiH u doba osmanske uprave. Međuvjerski od-nosi uspostavljeni su pod uticajem dominacije Osmanske države čiju ideologiju je činio islam. Pripadnici ostalih priznatih religija imali su status zaštićene manjine (millet).134 Sa austro-ugarskim periodom sve priznate religije u BiH stavljene su u pravno jednak položaj. Takva situacija ostala je do danas. Austrougarska Monarhija je tokom četrdeset godina svoga upravljanja BiH (1878.-1918.) prihvatila model priznatih religija i vjerskih udruženja. Zemaljski ustav za BiH od 17. II 1910. u čl. 8 kao priznata vjerska udruženja (zajednice) navodi: islamsku, srpsko-pravoslavnu,

131 Ibid., 23.132 I. Mužić, Vjera Crkve bosanske, Krstjani i pagani u srednjovjekovnoj Bosni, Muzej hrvatskih arheoloških spomenika, Split 2008., 10.133 f. Karčić, Adalet/Iustitia, Religija i društveni život u BiHhttp://fikretkarcic.wordpress.com/2009/08/01/religija-i-drustveni-zivot-u-bih/ (04.01.2013.).134 Nemuslimani koji su živjeli u Osmanskom carstvu su u skladu sa islamskim propisima, kao „narodi knjige“ tj. oni koji imaju knjigu „Božijeg otkrovenja“ i ispovijedaju religiju otkrovenja uživali su u islamskoj državi staus zaštićene manjine. To su bili tzv. milleti. Pripadnici svakog milleta čiji je vjerski poglavar živio u Osmanskom carstvu i bio osmanski podanik uživali su na personalnoj osnovi određenu vjersku samoupravu i zaštitu. Oni su svoje privatno-pravne, prije svega statusne i porodične odnose regulisali na osnovu svog vjerskog ili kanonskog prava. Izuzetak su u tom pogledu predstavlajli bosasnki katolici i njihovi svećenici franjevačkog reda koji su uživali slobodu ispovjedanja iako im je vjerski poglavar (rimski papa) sa stanovišta osmanske države bio stranac. M. Imamović, Historija države i prava Bosne i Hercegovine, Pravni fakultet Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 1999., 186.

362


rimo-katoličku, grko-katoličku, evengeličku augsburškog i helvetskog zakona i jevrejsku zajednicu. Priznate crkve i vjerske zajednice uživale su status korporacija javnog prava, imale pravo na javno vršenje vjerozakona, oslobađanje od plaćanja poreza te pravo ubiranja vjerskog prireza. Državni funkcioneri učestvovali su u vjerskim manifestacijama, a vjera i vjerski obredi uživali su krivično-pravnu zaštitu. Država je vršila pravo nadzora nad crkvama i vjerskim zajednicama.135

Ovakav model uređenja odnosa države i crkava odnosno vjerskih zajednica zadr-žan je u BiH i nakon što je ova zemlja ušla u sastav Kraljevine Srba, Hrvata i Slo-venaca (SHS), odnosno Jugoslavije. To je garantovano Ustavom Kraljevine SHS od 28.VI 1921. (Vidovdanski ustav). Član 12 ovog Ustava garantovao je ravnopravnost usvojenih vjeroispovijesti pred zakonom i njihovo pravo da svoj vjerozakon javno ispovijedaju. Sve vjeroispovijesti koje su u nekom dijelu Kraljevine bile zakonski priznate smatrale su se usvojenim.136

U socijalističkom periodu (1945.-1990.) došlo je do radikalne promjene u odnosu države i crkava i vjerskih zajednica. Pravno, bio je usvojen model odvajanja dr-žave i crkve, vjera je proglašena za privatnu stvar, a sloboda vjerispovijesti bila je garantovana u okviru zakona. Odgovarajući zakonski okviri bili su ispod stan-darda uspostavljenih kodifikacijama ljudskih prava u drugoj polovini XX vijeka. Stvarno, u uslovima dominacije marksističke ideologije došlo je do društvene marginalizacije vjere i vjernika, a imovina crkava i vjerskih zajednica postala je predmet politike nacionalizacije i eksproprijacije.137

Nakon uspostavljanja političkog pluralizma i u periodu tranzicije prema demokrat-skom liberalnom sistemu odnosi između političkog i vjerskog autoriteta regulisani su prema principima demokratske sekularne države.138 Ovi principi su sadržani u Europskoj konvenciji za zaštitu ljudskih prava i osnovnih sloboda (u nastavku: Europska konvencija o ljudskim pravima) i njenim protokolima, Ustavu BiH,

135 Ibid., 277.136 Prethodio mu je Senžermenski ugovor koji je članom 10 obavezao Državu, odnosno Kraljevinu Srba, Hrvata i slovenaca da muslimanima BiH pruže punu zaštitu svim njihovim ustanovama. U tom sklopu Kraljevina SHS če preuzeti posebne mjere da se pitanja ličnog i porodičnog stausa regulišu u skladu sa šerijatskim pravom i bosansko-muslimanskim običajima. Ibid., 362.-367. 137 f. Karčić, Adalet/Iustitia, Religija i društveni život u BiH,Vidjeti: http://fikretkarcic.wordpress.com/2009/08/01/religija-i-drustveni-zivot-u-bih/ (04.01.2013.).138 Vidi Religija i sekularne država: uloga i značaj religije u sekularnim društvima iz muslimanske, kršćanske i jevrejske perspektive s fokusom na Jugositočnu Europu, ur. Ahmet Alibašić (Sarajevo: fondacija Konrad Adenauer e.v., Predstavništvo u Sarajevu/BiH, EAf, Međureligijski institut u BiH, 2008), 250.

363


odnosno Aneksu IV Dejtonskog mirovnog sporazuma i Zakonu o slobodi vjere i pravnom položaju crkava i vjerskih zajednica od 28.I.2004.139

U stvarnom životu, stanovnici BiH razvijali su odnose uzajamnog poštovanja i saradnje. O tome svjedoči, između ostalog, ideja komšiluka (susjedstva) koja se razvila i u gradskim sredinama. Prema ovoj ideji, svaki komšija, bez obzira na vjeru, ima poseban status uvažavanja, obim prava i obaveza. Kada se kupovala kuća gledalo se prvo ko su komšije. Drugi primjer su pobratimstva koja se prelazila granice vjerske pripadnosti, te davanje čvrste vjere da će se pobratimu ili prijatelju pomoći u doba nevolje. O tome svjedoči epska poezija naroda BiH.140 Zaključimo, u tom smislu potrebno je da se izgradi i tradicija „slobodne crkve u slobodnoj dr-žavi“ koja će iskazivati slobodu manifestovanja religije pojedinačno i kolektivno, privatno i javno, ali bez njene instrumentalizacije u dnevno-političke svrhe.141

De lege lata i de lege ferenda normiranje pravnog položaja vjerskih zajednica u Europskoj uniji s osvrtom na historijsko-pravni položaj religije u SR Njemačkoj

Imamo li u vidu kako su dvije velike civilizacije, antičke Grčke i antičkog Rima, svoje korijene dijelom imale i na tlu današnje Europe, onda se s pravom može

139 „Službeni glasnik BiH“ br. 5/04.U te principe spadaju:- sloboda vjere i uvjerenja, pri čemu su granice iskazivanja vjere ili uvjerenja date veoma široko i u skladu sa relevantnim međunarodnim aktima;- odvajanje crkava i vjerskih zajednica od države, što znači da država ne može priznati status državne vjere ni jednoj vjeri; da se država nema pravo miješati u unutrašnju organizaciju i poslove crkava i vjerskih zajednica; da nijedna crkva ili vjerska zajednica ne može uživati posebne privilegije od države niti njeni službenici mogu formalno učestvovati u radu političkih ustanova; da je javnoj vlasti zabranjeno bilo kakvo uplitanje prilikom izbora, imenovanja ili smjenjivanja vjerskih velikodostojnika, uspostavljanja struktura crkava i vjerskih zajednica;- građanski status pojedinca nije vezan za religiju, što znači da obim prava i dužnosti pojednica ne zavisi od njegove religije ili uvjerenja i da je zabranjena diksriminacija na osnovu vjere ili uvjerenja.140 Vidjeti: C. Sorabji, „Bosnian Neighbourhoods Revisited: Tolerance, Commitment and Komsiluk in Sarajevo“, u On the Margins of Religion, ur. frances Pine i Joao De Pina Cabral (Oxford -New York: Berhghahn Books, 2007). Vidjeti:http://books.google.ba/books?id=mf4aMgYdNEkC&pg=PA97&lpg=PA97&dq=Cornelia+Sorabji,+%E2%80%9EBosnian+Neighbourhoods+Revisited:+Tolerance,+Commitment+and+Komsiluk+in+Sarajevo%E2%80%9C,&source=bl&ots=6EUy4ZR9ne&sig=sTnst8cCvlM6xvqUyn4XKIJrIW0&hl=bs&sa=X&ei=8FTnUPfUFIzCswaVsoGgAQ&ved=0CCsQ6AEwAA (04.01.2013.).141 f. Karčić, Adalet/Iustitia, Religija i društveni život u BiH,Vidjeti: http://fikretkarcic.wordpress.com/2009/08/01/religija-i-drustveni-zivot-u-bih/ (04.01.2013.).

364


postaviti pitanje pravnog tretmana religije i vjerskih zajednica u Europi, odnosno u Europskoj uniji. Osnovno polazište za regulisanje religijskih sloboda unutar eu-ropskog prava nalazi se u članu 9 Europske konvencije o ljudskim pravima koja je u nadležnosti Europskog vijeća. Prema ovom standardu, europska legislativa je usaglašena sa članom 18 Međunarodnog pakta o građanskim i političkim pravima, kojim se jamči sloboda religije. Europska unija štiti vjersku slobodu kao jedno od temeljnih prava koja su potvrđena članom 6, stava 2 Ugovora o osnivanju Europske unije „kao opća načela na kojima počiva pravo Zajednice“, Europskom konvencijom o ljudskim pravima i „ustavnim tradicijama zemalja članica“. Sloboda vjeroispovijesti koja je zagarantovana članom 9. Europske konvencije o ljudskim pravima, i koja se kao takva provodi u zakonsko-pravnoj praksi142 pruža okvir za nacionalne legislative koje karakteriziraju osnovna načela:143 • sloboda religije predstavlja, istovremeno, individualno i kolektivno pravo;

tiče se kako pojedinaca tako i korporacija,144

• sloboda vjeroispovijesti podrazumijeva pravo na prihvatanje, ali isto tako i pravo na napuštanje religijskih vjerovanja, pravo na ispoljavanje, ali i skrivanje tih vjerovanja, te na prakticiranje ili neprakticiranje religije,145

142 Odluke bivše Europske Komisije za ljudska prava (do 1998. godine) i presude Europskog suda za ljudska prava su u punom tekstu dostupne u bazi podataka na stranici http://cmiskp.echr.coe.int/ (20.01.2013.).143 M. Germann, „Vjerske slobode u okviru Europskog prava“, Religija i sekularna država-uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i jevrejske perspektive sa fokusom na Jugoistočnu Europu, Međunarodni simpoziji, Sarajevo (BiH), 21.-24. oktobar/listopad 2007., 61.-64.144 Odluka Europske komisije za ljudska prava od 8. ožujka/marta 1976., broj. 7374/76 – X protiv danske (X. v. danmark): “na osnovu prava koja su zajamčena njenim članovima u skladu sa članom 9, jednako tako i pravo crkve na ispovjedanje vjere je zaštićeno” itd. (čak i u slučaju državne crkve). Kasnija odluka suda: odluka od 5. svibnja/maja 1979., broj. 7805/77 – scijentološka crkva i ostali protiv Švedske (Church of scientology and others v. sweden): „stoga bi trebalo prihvatiti činjenicu da je crkveni organ sposoban posjedovati i ostvarivati prava koja su sadržana u članu 9 (1) u vlastitom svojstvu, kao predstavnik svojih članova”. Kasnija odluka suda: odluka od 14. srpnja/jula 1987., broj. 12587/86-a.r. M. Chappell protiv ujedinjenog kraljevstva (a. r. M. Chappell v. united kingdom): „crkveni organ ili asocijacija sa vjerskim i filozofskim čimbenicima je sposobna posjedovati i ostvarivati prava sadržana u članu 9“. Kasnija odluka suda: Europski sud za ljudska prava, presuda od 13. prosinca/decembra 2001., broj. 45701/99-Mitropolijska crkva Besarabie i ostali protiv Moldavije (Metropolitan Church of Bessarabia and Others v. Moldova), § 101: „sud potcrtava da Crkva ilicrkveno tijelo kao takvo može, u ime svojih sljedbenika, ostvarivati prava koja su garantirana članom 9 konvencije“. Ibid.145 Nekoliko primjera u pogledu interesa koji su zaštićeni članom 9 Europske konvencije o ljudskim pravima:Presuda Europskog suda o ljudskim pravima od 26. rujna/septembra 1996., broj 18748/91-Manoussakis i ostali protiv Grčke (Manoussakis and Others v. Greece): „Proglašena krivnja aplikanata (...) zbog korištenja predmetnih prostorija bez prethodne dozvole (...) predstavlja miješanje u ostvarivanje

365


• „Kako je to navedeno u članu 9., sloboda misli, savjesti i religije predstav-lja temelje ‘demokratskog društva’ u svjetlu konvencije. u okviru religijske dimenzije, ovo su ključni elementi koji izgrađuju i štite identitet vjernika i njihovo poimanje života kao ravnopravnih građana; međutim isto tako, oni predstavljaju iznimno vrijedan kapital za ateiste, agnostike, skeptike i rav-nodušne. Pluralizam, kao neodvojiva karika demokratskog društva, koji je u velikoj mjeri izašao kao pobjednik vjekovnih previranja, također je ovisan o ovim elementima,”146

• sloboda religije nije ograničena na privatni život, i može se ostvarivati javno,• uživanje prava na slobodu religije može biti zakonski ograničeno, u cilju

prvenstvene zaštite javnih ili privatnih interesa,147

njihovih prava na „slobodu ..., ispovijedanja (njihove) vjere ..., bogoštovljem ... i obdržavanjem vjerske odredbe“. Europski sud za ljudska prava, presuda od 27. lipnja/juna 29, 2000. broj: 27417/95-Cha’are shalom ve Tsedek protiv francuske (Cha’are shalom ve Tsedek v. france), § 74: „treba smatrati da je pravo na ritualno klanje zajamčeno konvencijom, konkretno pravom na ispoljavanje vjere vjerskim obredom, u sklopu značenja člana 9“. Europski sud za ljudska prava, presuda od 12. travnja/aprila 2007. broj: 52435/99-Ivanova protiv Bugarske (Ivanova v. Bulgaria), § 80: „prisiljavanje osobe da promijeni svoja religijska vjerovanja ili sprječavanje osobe da ispoljava ista predstavlja miješanje koje nije u skladu sa onim što propisuje navedeni član“. Ibid.146 Presuda Europskog suda za ljudska prava od 25. svibnja/maja 1993. broj. 14307/88-Kokkinakis protiv Grčke (Kokkinakis v. Greece), ser. a 260-a, § 31. Potvrđeno slijedećim presudama: presuda od 14. prosinca/decembra 1999., broj 38178/97-serif protiv Grčke (Serif v. Greece), § 49; presuda od 13. prosinca/decembra 2001., broj 45701/99-Mitropolijska crkva Besarabie i ostalih protiv Moldavije (Metropolitan Church of Bessarabia and Others v. Moldova), § 114; presuda od 5. listopada/oktobra 2006., broj 72881/01-Moskovski ogranak armije spasa protiv rusije (Moscow Branch of the salvation army v. russia), § 57; presuda od 5. travnja/ aprila 2007., broj 18147/02 -scijentološka crkva Moskve protiv Rusije (Church of scientology Moscow v. russia), § 71. Ibid.147 Presuda Europskog suda o ljudskim pravima od 26. rujna/septembra 1996., broj 18748/91 – Manoussakis i ostali protiv Grčke (Manoussakis and Others v. Greece), § 40: “države imaju pravo da utvrde da li određeni pokret ili asocijacija provode, navodno u skladu sa vjerskim ciljevima, određene aktivnosti koje su štetne za populaciju“. Presude shodno ovoj odluci: presuda od 13. prosinca/decembra 2001., broj 45701/99-Mitropolijska crkva Besarabie i ostali protiv Moldavije (Metropolitan Church of Bessarabia and Others v. Moldova), § 113; i § 115: „u demokratskom društvu u kojem koegzistira nekoliko religija unutar jedne i iste populacije, neophodno je ograničiti ovu vrstu slobode, kako bi se uskladili interesi različitih grupa i osiguralo poštivanje vjere svake osobe“. Najnovije presude: presuda od 14. lipnja/juna 2007., broj 77703/01-Svyato-Mykhaylivska Parafiya protiv Ukrajine ( Svyato-Mykhaylivska Parafiya v. Ukraine), § 137: „Međutim, lista ovih ograničenja, kako je to sadržano u članu 9 i 11 konvencije, je ograničena. Ograničenja treba da budu striktno definirana, u skladu sa preciziranom marginom prihvatljivosti od strane države, ali, isto tako, samo argumentirani i ubjedljivi razlozi mogu opravdati ograničenja ove slobode. Svako takvo ograničenje mora korespondirati s „ozbiljnom društvenom

366


• sloboda religije podrazumijeva i pravo na zaštitu od strane države u slučaju bilo kojeg oblika nasilnog djelovanja ili prijetnji i pritisaka koji ugrožavaju slobodno vršenje religije,148

• slobodu religije mora pratiti i religijska jednakost, kako je to garantirano čla-nom 14 Europske konvencije o ljudskim pravima: „uživanje prava i sloboda predviđenih u ovoj konvenciji obezbjeđuje se bez diskriminacije po bilo kom osnovu, kao što su ... religija, ... ili drugi status.“149

Europska unija (EU) nema pravo da nameće način implementacije slobode reli-gije, pa se tako u članu 5 stava 1 Ugovora o Europskoj zajednici (EZ) ograničava djelovanje EZ u skladu sa „ovlaštenjima koje su joj povjerene ovim sporazumom i njime zacrtanim ciljevima“. EZ nema nadležnosti za implementaciju konkretne politike koja se tiče zakonsko-pravnog statusa vjere ili vjerskih zajednica. Isto se odnosi i na nadležnosti EU u skladu sa članom 5 ugovora o EU.150 Poštovanje statusa religije i religijskih zajednica od strane EU u zemljama člani-cama je formalno osigurano Deklaracijom o statusu crkava i nekonfesionalnih organizacija, tj. Deklaracijom br. 11 uz Ugovor iz Amsterdama (1997.)151 Shodno ovoj Deklaraciji „Europska unija poštuje i ne prejudicira određivanje statusa crkava i vjerskih udruženja ili zajednica u zemljama članicama u skladu sa njihovim na-cionalnim zakonima“; što se jednako tako odnosi i na filozofske i nekonfesionalne organizacije. Ova Deklaracija je inkorporirana u članu I-52 Nacrta ugovora kojim se uspostavlja Europski ustav, iz listopada/oktobra 2004. godine, koji je izmijenjen i dopunjen Rezolucijom u kojoj se kaže da „poštujući njihov identitet i specifični doprinos, Unija će i dalje nastaviti voditi otvoren, transparentan i redovan dijalog

potrebom“ i mora biti „proporcionalno legitimnom cilju“ (....).“ Ibid.148 Najnoviji drastični primjer: Presuda Europskog suda za ljudska prava od 3. svibnja/maja 2007., broj. 71156/01-97 članova kongregacije Gldani Jehovinih svjedoka i četvero ostalih protiv Gruzije (97 members of the Gldani Congregation of Jehovah’s Witnesses and 4 Others v. Georgia), §§ 132–134. Ibid.149 Vidjeti dodatak 1.-Cf. Presuda Europskog suda za ljudska prava od 6. travnja/aprila 2000., broj 34369/97 Thlimmenos protiv Grčke (Thlimmenos v. Greece), § 44: „pravo iz člana 14 koje se odnosi na nediskriminaciju u uživanju prava zajamčenih konvencijom je prekršeno kada država na različit način tretira osobe koje se nalaze u analognim situacijama, a da pri tom ne pruži razumne, objektivne i opravdane razloge (...). Međutim, sud smatra da ovo nije jedini način zabrane diskriminacije prema članu 14. Pravo na nediskriminaciju pri ostvarenju prava zajamčenih konvencijom je također prekršeno kada država bez razumnog i objektivnog opravdanja propusti osigurati različit tretman osobama čije su situacije značajno različite.“ Ibid.150 Ibid., 65.151 Ugovor iz Amsterdama o izmjenama i dopunama ugovora o Europskoj uniji, ugovori o osnivanju europske zajednice i ostali relevantni akti od 2. listopada/oktobra 1997.godine, „Službeni glasnik 1997/C 340.“

367


sa ovim crkvama i organizacijama.“152 Takva odredba unutar Europske primarne legislative još jednom jasno ističe da ne postoji namjera da se provedba prava na slo-bodu religije u sklopu nacionalnih zakona ugrozi zakonima Europske zajednice.153 Provođenje vjerskih sloboda u okviru nacionalnih zakonsko-pravnih sistema se može razlikovati. Načelo slobode religije, kako je to zagarantirano članom 9. Eu-ropske konvencije o ljudskim pravima, sadrži dovoljno potencijala za određivanje tona za usklađivanje različitih zakonsko-pravnih koncepata i izazova vjerskog pluralizma. Prema ovom standardu, čini se da su neki koncepti prikladniji od drugih. Na ovom mjestu vrijednim se čini spomenuti i Protokol uz Europsku konvenciju o zaštiti ljudskih prava, a kojoj se navodi kako „u vršenju svih svojih funkcija u oblasti obrazovanja i nastave država poštuje pravo roditelja da osigu-raju takvo obrazovanje i nastavu koji su u skladu sa njihovim vlastitim vjerskim i filozofskim uvjerenjima.“154 Ljudsko pravo na slobodu religije daje veću prednost liberalnim pristupima koji se temelje na individualnim i koletivnim vjerskim in-teresima, nego nekim, ranije uspostavljenim, institucionalnim aranžmanima, kao što su „laicizam“, „razdvajanje“, „ravnopravno partnerstvo“, ili otvorenost države za religijske vrijednosti. Štaviše, načelo religijske slobode postavlja ograničenja unutar bilo kojeg koncepta „kršćanske“, „jevrejske“, ili „islamske“ države. Pravo na slobodu i jednakopravnost religije ne može se ostvarivati u državi koja je pri-strasna naspram određenog uvjerenja. Pravo na slobodu i jednakopravnost religije nalaže da država bude neutralna u pogledu svih religija i nereligijskih ubjeđenja.155

Vjerovatno najpoznatije obrazloženje potrebe svjetovnog priznavanja obaveza koje čovjek ima prema svom Tvorcu, izrazio je Madison u svom tekstu „Memorial and Remonstrance“ iz 1785. godine.156 On kaže: „Religija... svakog čovjeka mora biti ostavljena uvjerenju i savjesti svakog čovjeka; i pravo je svakog čovjeka da je izražava kako mu oni nalažu“. Ako su svi ljudi po prirodi jednako slobodni, svi ulaze u društvo pod jednakim uslovima, ne ostavljajući iza sebe i ne zadržavajući za sebe ni manje ni više nego drugi. Dok priznajemo sebi slobodu ispovedanja uvjerenja za koje kažemo da je božanske prirode, ne možemo uskratiti jednaku slobodu drugima, onima čiji ih umovi nisu doveli do istog shvatanja kao naši nas. Nekoliko godina kasnije, iz ovog načelnog opredeljenja protiv ustanovljavanja dr-

152 „Službeni glasnik 2004/C 310.“153 T. Cipek, Europski identitet i religija, Vidjeti: http://fes.ba/publikacije/201104-CIPEK-Europski-idenititet-i-religija.pdf (20.01.2013.).154 Član 2 Protokola iz 20.III.1952. uz Europsku konvenciju o ljudskim pravima155 M. Germann, 65.-67.156 Vidjeti: http://religiousfreedom.lib.virginia.edu/sacred/madison_m&r_1785.html (21.I.2013.).

368


žavne religije i u korist prava na izražavanje vjerskih uvjerenja, iznikla je garancija slobode religije kao „prve“ ustavne slobode.157

U sklopu Europske unije postojanje nacionalna legislative o religiji nije prijeporno, a što jasno uočavamo anlizom njemačkog ustava koji predlaže model vjerskih slo-boda na način kako je to uređeno i europskom legislativom. Ovaj model je rezultat višestrukog iskustva u upravljanju vjerskim pluralizmom tokom proteklih 500 godina.158 Sloboda religije je zaštićena kao temeljno ustavno pravo, prema članu 4 Ustava Njemačke („Grundgesetz“).159

Kao i sva temeljna prava koja su zagarantovana Ustavom Njemačke, tako je i pravo na slobodu religije efikasno ako se sagleda u svjetlu činjenice da se zabranjuje bilo kakvo djelovanje države koje predstavlja miješanje u zaštićene interese i koje nije opravdano zakonom. Odredbama o vjerskim slobodama Ustava Njemačke štiti se ispoljavanje vjerskih ili filozofskih ubjeđenja. Obim ovakve zaštite podrazumijeva pravo da neka osoba vjeruje ili ne vjeruje, da se prikloni vjeri ili ostane po strani, da svoju vjeru obznani ili je drži za sebe, te da poduzima ili ne poduzima aktivnosti iz vjerskih razloga. Pravo na slobodu religije prema Ustavu Njemačke pripada sva-kom ljudskom biću, i može se ostvarivati pojedinačno ili zajedno sa drugima. Ono sadrži i pravo na uspostavljanje vjerskih korporacija.160 Jamstvo vjerskih sloboda koje pruža Ustav Njemačke nalaže da svako zakonsko-pravno ograničenje bude u skladu sa ustavno zagarantovanim interesom, koji je iznad interesa koji se veže

157 Interesantno je da se u svom Prijedlogu ustavnih amandmana od 8. juna 1789. godine Madison zalagao za nešto drugačiju formulaciju slobode religije od one koja je kasnije bila usvojena. On je sugerisao sljedeće pravilo: „Nikome neće biti uskraćena građanska prava zbog vjerskih uvjerenja ili ispovjedanja (vjere), niti će bilo koja nacionalna religija biti ustanovljena, niti će pune i jednake slobode savjesti na bilo koji način ili iz bilo kog razloga biti povrijeđene.” Uopšte o primeni pravila o slobodi religije vidjeti: S. Gajin, „Skice za studiju o slobodi religije, princip odvojenosti crkve od države“, Strani pravni život, br. 2/97, 67.-74.; „Skice za studiju o slobodi religije, princip slobode izražavanja verskih uverenja“, Strani pravni život, br. 3/97, 53.-57.; „Skice za studiju o slobodi religije, odnos izmedju principa odvojenosti crkve od države i principa slobode izražavanja verskih uverenja“, Strani pravni život, br. 3/98, 33.-44.158 Njegove ključne karakteristike su: zaštita vjerskih sloboda, zabrana diskriminacije na vjerskim osnovama, paritet vjerskih zajednica, neutralnost države naspram vjerskih i filozofskih ubjeđenja, razdvojenost države i crkve i ostalih vjerskih tijela, pravo vjerskih zajednica na samoodređenje i njihov pristup posebnim oblicima djelovanja. Ove karakteristike se mogu podvesti pod dva osnovna stuba: prvi je zaštita slobode religije, kao temeljnog prava zajamčenog ustavom. Drugi stub je poseban ustavni status crkava i svih vjerskih i filozofskih tijela. I jedan i drugi stub predstavljaju konzistentno zakonsko-pravno rješenje koje za cilj ima obezbjeđenje najboljih uslova za ostvarenje prava na slobodu religije. M. Germann, 67.-69.159 S. R. Ross, Izabrane odluke Njemačkog Saveznog Ustavnog suda, Konrad-Adenauer-Stiftung, Sarajevo 2009., 207.160 Vidjeti fn. 134.

369


za ispoljavanje vjerskih sloboda.161 Temeljna prava mogu se ograničiti od strane države samo na način da za svako miješanje treba postojati ustavna opravdanost. Miješanje od strane privatnih subjekata proizlazi iz njihove vlastite slobode. Oni ne trebaju nikakav dodatni razlog ili opravdanje do onog koji se zove odgovarajuća sloboda. Stoga, oni ne podliježu direktnim ograničenjima koja propisuje Ustav kada se radi o djelovanju države, nego samo ograničenjima koja propisuje državno zakonodavstvo, a odnose se na zaštitu jednog privatnog subjekta od drugog.162 Temeljem načela jednakopravnosti, moguće je prisiliti državu da napravi razliku u pogledu njenog odnosa prema različitim potrebama,163 i načinima upražnjavanja religijskih obreda.164

161 Vidjeti rješenje Prvog senata od 19. oktobra 1971. -1 BvR 387/65-, J. Schwabe, 208.-210.162 Sloboda koja je u članu 4 st. 1 Ustava zagarantovana polazi, kao i sva osnovna prava, od ustavne slike čovjeka tj.od čovjeka kao odgovorne osobe koji se slobodno artikulira u socijalnoj zajednici...Međutim, granice slobode vjeroispovijesti - kao i slobode umjetnosti – određuje sam Ustav. Kako sloboda vjeroispovijesti ne podrazumjeva zakonska ograničenja, ona ne smije biti relativirana opštim pravnim uređenjem, ni nekom neodređenom klauzulom koja bi dopuštala da se zaštite dobra koja su neophodna za održavanje državne zajednice, iako nedostaje ustavnopravni oslonac ili pravnodržavno osiguranje...Ibid., 209.163 Katolik može biti zainteresiran da se priključi procesiji na Tijelovo, ali, s druge strane neće ga zanimati klanje životinja prema konkretnom vjerskom obredu. Musliman će istaći da izbjegava jesti meso koje nije u skladu sa islamskim običajima, ali zato je za njega Tijelovo dan kao i svaki drugi dan. Stoga, država ima dobre razloge da poštedi katolika, ali ne i muslimana, da se, u svojstvu svjedoka, pojavi na sudu na dan Tijelova; isto tako, država ima razloga da omogući muslimanu, ali ne i katoliku, da bude izuzet iz zakonske odredbe kojom se zabranjuje klanje životinja bez anestezije. Ukratko: jednakopravnost stvara razlike. Jedino je država obavezna obezbijediti jednak tretman za svako vjersko stajalište. Privatni subjekti, na temelju sloboda koje im pripadaju, nisu dužni davati dodatna objašnjenja i razloge kada djeluju na nejednakopravan način, pogotovo u situacijama kada protežiraju vlastito vjersko stajalište i kada imaju otklon od različitih vjerskih stajališta. Oni ne podliježu odredbi o zabrani diskriminacije na osnovu vjere, te stoga mogu da prave razlike po vlastitom nahođenju, osim ako zakonodavac ne nametne posebna ograničenja u cilju zaštite ranjivih kategorija od diskriminacije u društvu, tako što će zabraniti određene diskriminatorske prakse i običaje. M. Germann, 69.164 Prema čl. 2 st. 1 u vezi sa čl. 4 st. 1 i 2 Ustava SR Njemačke se ocjenjuje da li je u skladu sa Ustavom djelatnosti jednog muslimanskog mesara, vijernika, koji nije Nijemac i koji želi da klanje životinja obavi bez prethodnog omamljivanja kako bi svojim mušterijama omogućio da u skladu sa svojim vjerskim ubjeđenjem dobiju meso zaklanih životinja. U svjetlu ovih ustavnih normi se § 4 a st. 1 u vezi sa st. 2 br. 2 alternativa 2 Zakona o zaštiti životinja mora protumačiti tako da muslimanski mesar može dobiti posebno odobrenje za ovakvo klanje. Presuda Prvog senata od 15. januara 2002.- 1 BvR 1783/99 – § 4 Zakona o zaštiti životinja ([Tierschutzgesetz], TierSchG) glasi: „Toplokrvna životinja smije biti zaklana samo ako prije puštanja krvi bude omamljena. Izuzetno od st. 1 nije potrebno omamljivanje kada 1. (…); 2. nadležna služba donese posebno odobrenje za klanje bez prethodnog omamljivanja (Schächten); ona smije dati posebno odobrenje samo ako je u konkretnom slučaju neophodno da se iziđe u susret potrebama pripadnika određene vjerske

370


Neke dodatne odredbe Njemačkog ustava jačaju kolektivno ispoljavanje vjerske slobode, pa tako analizirajući član 7, paragraf (3) Njemačkog ustava uočićemo kako se tim odredbama propisuje održavanje vjerske pouke u javnim školama koja je, kao predmet, intregrisana u sistem javnog školstva, dok njen sadržaj određuju vjerske zajednice.165 Pohađanje predmeta vjeronauke je dobrovoljno, što također dokazuje da se vjerske slobode provode.166 Zanimljivo je kako su u članu 140 Njemačkog ustava inkorporirani neki od članova koji su bili sadržani u Ustavu iz 1919. godine, koji se skraćeno nazivao „Vajmarski ustav“, pa je tako članom 137, stava (1) Vajmarskog ustava propisano da ne postoji službena državna crkva, konfesija, vjera ili ideologija, što znači razdvojenost crkve i države. Ustavni status religije i vjerskih zajednica nije utemeljen na njihovom specifičnom metafizičkom dignitetu ili bilo kojoj vrsti učešća u suverenosti države. S druge strane, namjera ovakvog statusa nije da nasilno ukloni vjerske aktivnosti iz javnog života. Osnovna ideja je da se obezbijede zakonsko-pravni preduslovi za slobodan razvoj vjerskog života, do one mjere do koje to neće ugrožavati suprotstavljene interese, koji će biti uspostavljeni na paritetnoj osnovi, uključujući i uvjerenja koja nisu utemeljena na zajednice, kojoj je prema propisima njihove vjerske zajednice, u području važenja ovog zakona, određeno klanje ili zabranjeno trošenje mesa životinja koje nisu ovako zaklane. (…)“, S. R. Ross, 223. 165 Zabrana da nastavnici u školama i u nastavi nose maramu (Kopftuch), nema odgovarajuće zakonsko uporište u pravu zemlje Baden-Württemberg. Društvene promjene koje su povezane sa pojačanim religioznim pluralitetom mogu podstaknuti zakonodavca da nanovo odredi mjeru prihvatljivosti religioznih odnosa u školi. Presuda Drugog senata od 24. septembra 2003. - 2 BvR 1436/02 - Ustavna tužba je prihvatljiva i osnovana. Osporavane odluke su u suprotnosti sa čl. 33 st. 2 Ustava u vezi sa čl. 4 st. 1 i 2 Ustava i sa čl. 33 st. 3 Ustava SR Njemačke. Nošenje marame kojom se pokriva glava (Kopftuch) u predmetnoj stvari čini potpuno jasnom pripadnost apelantice islamskoj vjerskoj zajednici i njenu ličnu identifikaciju kao muslimanke. Kvalificiranjem ovakvog držanja kao nedostatka podobnosti za službu nastavanice u osnovnim školama zadire u pravo apelantice na jednak pristup svakoj javnoj službi iz čl. 33 st. 2 Ustava u vezi sa pravom na slobodu vjeroispovijesti iz čl. 4 st. 1 i 2 Ustava, bez trenutnog postojanja potrebnih, dovoljno određenih zakonskih osnova. Time je apelantici onemogućen pristup jednoj javnoj službi na način koji se ne može opravdati ustavnim pravom. J. Schwabe, 232.166 Ovo daje odgovor na dilemu u vezi sa javnim školstvom od kojeg se očekuje da u svoje programe integriše I vjerska pitanja, ali da u isto vrijeme tim pitanjima pristupi na „objektivan, kritičan i pluralistički način“ – na primjer, ova dilema je zakomplicirala predmet koji se vodio pred Europskim sudom za ljudska prava, presuda od 29. lipnja/juna 2007. god., broj 15472/02 – folgerø i ostali protiv Norveške (folgerø and Others v. Norway).Vidjeti: http://humanistfederation.eu/folger%C3%B8-and-others-v-norway/ (24.I.2013.).Uporediti također komparativni zakonski sažetak u presudi od 9. listopada/oktobra 2007. god., broj 1448/04 – Hasan i Eylem Zengin protiv Turske (Hasan and Eylem Zengin v. Turkey), §§ 30–34; također, pogledati uslove propisane članom 9 Europske konvencije o ljudskim pravima i Članak 2 Protokola 1. Vidjeti: freedom of religion, Cases before the European Court of Human Rights concerning… http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/80119CA2-3425-43D9-9FEB524829C637B1/0/FICHES_Libert%C3% 9_religion_EN.pdf (24.01.2013.).

371


religiji, pa shodno tome član 137 stava (3) Vajmarskog ustava garantuje vjerskim zajednicama pravo na samoodređenje.167 One podliježu državnim zakonima, ali država može nametati samo one zakone koji „vrijede za sve“.168

Zakonsko-pravne odredbe koje se odnose na polaganje zakletve pred sudom ili prilikom preuzimanja javne funkcije obično sadrži i vjersku afirmaciju tipa „tako mi Bog pomogao“, premda se osobi koja polaže prisegu dozvoljava da taj dio prisege izostavi. Jednako tako i u prostorijama javnih institucija, na primjer u sudnicama ili u javnim školskim ustanovama, najčešće se može naći kršćanski križ ili raspelo.169

167 Po pitanju prava na samoodređenje, člana 137 stava (5) Vajmarskog ustava nudi vjerskim zajednicama određenu zakonsko-pravnu formu za regulisanje i upravljanje pitanjima i aktivnostima koje prevazilaze građanske forme djelovanja. Ove zakonsko-pravne forme su zaokružene formom javnog prava. Naprimjer, crkva može dodatno propisati uslove zapošljavanja svećenika, ako to smatra prikladnijim od načina na koji je to već učinjeno ugovorima o radu iz domena građanskog prava. Vjerske zajednice su slobodne i imaju pravo na status koji je regulisan javnim pravom, a isto tako imaju pravo i da biraju način djelovanja, bilo da je on regulisan javnim ili privatnim pravom. Javnopravni status se vjerskim zajednicama daje na paritetnoj osnovi, s tim da se može procijeniti da li su vjerske zajednice u stanju da na pouzdan i odgovoran način iskoriste dati im status. M. Germann, 71.-72.168 Ibid.169 Rješenje prvog senata od 16. marta 1995. -1 BvR 1087/91-, navodi kako je u suprotnosti sa čl. 4 st. 1 Ustava postavljanje krsta ili raspela u učionicama državne škole koja nije konfesionalna škola. Uz to § 13 st. 1 rečenica 3 Uredbe o osnovnim školama u Bayernu je nespojiva sa čl. 4 st. 1 Ustava i zbog toga je ništava. Prema § 13 st. 1 rečenica 3 Uredbe o osnovnim školama Bayerna ([Volksschulordnung] VSO) od 21. juna 1983. (…) se u javnim osnovnim školama u svakoj učionici postavlja krst. Čl. 4 st. 1 Ustava štiti slobodu vjeroispovijesti. Odluka za ili protiv vjerovanja je, prema tome, stvar pojedinca, a ne države. Država mu ne smije ni propisivati ni zabranjivati određeno vjerovanje ili određenu religiju. U slobodu vjerovanja ne ulazi samo sloboda da se ima određeno vjerovanje, nego i sloboda da se prema vlastitom vjerskom ubjeđenju živi i djeluje (usp. BVerfGE 32, 98 [106]). Posebno je u okviru slobode vjeroispovijesti zajamčeno učešće u kultnim radnjama koje propisuje određena vjera ili u kojima ona dolazi do izražaja. Ovome odgovara sloboda da se, obrnuto, ne učestvuje u kultnim radnjama vjere kojoj se ne pripada. Ova se sloboda jednako odnosi na simbole u kojima se jedna vjera ili relegija predstavlja. Čl. 4 st. 1 Ustava prepušta pojedincu odluku o tome koje će religiozne simbole priznati i uvažavati, a koje će odbijati. Istina, on u društvu koje ostavlja prostora različitim vjerskim ubjeđenjima nema pravo da ostane pošteđen od manifestiranja stranih vjera, kultnih radnji i simbola. Od ovoga se, međutim, mora razlikovati stanje koje je stvorila država, a u kojem je pojedinac, bez mogućnosti da to izbjegne, izložen uticaju određenog vjerovanja, zatim, djelovanju u kojem se ono manifestujea i simbolima u kojima se ono predstavlja. Upravo ovdje čl. 4 st. 1 Ustava ostvaruje svoj uticaj na osiguranje slobode u područjima koja nisu prepuštena društvenoj samoorganizaciji, nego ih je država stavila pod zaštitu (usp. BVerfGE 41, 29 [49]). O ovom vodi računa i čl. 140 Ustava u vezi sa čl. 136 WRV, tako što izričito zabranjuje da neko bude prisiljen na učešće u religioznom obredu. Čl. 4 st. 1 Ustava se u svakom slučaju ne ograničava samo na sprječavanje države da se miješa u vjersko ubjeđenje, u djelovanje i u predstave pojedinaca ili religioznih zajednica. On joj prevashodno stavlja u obavezu da osigura određen prostor djelovanja u kojem se ličnost može razvijati na tlu religioznog svjetonazora (usp.

372


Ako bi prisustvo kršćanskih ili drugih vjerskih simbola predstavljalo identificiranje države sa određenim vjerskim opredjeljenjima koja su predstavljena tim simbolima, bila bi prekršena obavezna neutralnost države. Međutim, ovakav kontekst načela neutralnosti dozvoljava da se prisutni religijski simboli shvataju kao referenca na sve dimenzije ljudskih stanja koje su nedostupne državi, te kao referenca otvore-nosti države prema različitim religijskim ili filozofskim ubjeđenjima.170

BVerfGE 41,29 [499]) i da je zaštiti od napada ili zapreka koje bi mogle uslijediti od pripadnika drugih vjerskih usmjerenja ili konkurirajućih vjerskih grupa. Međutim, čl. 4 st. 1 Ustava ne daje načelno pojedincima ili vjerskim zajednicama pravo da sopstveno vjersko ubjeđenje izražavaju uz državnu podršku. Iz slobode vjeroispovijesti člana 4 st. 1 Ustava slijedi načelo državne neutralnosti u odnosu na različite religiozne svjetonazore. Država, u kojoj zajedno žive pripadnici različitih ili suprostavljenih religioznih pogleda ili svjetonazora može jamčiti mirnu koegzistenciju samo ako ona sama u religioznim pitanjima zadrži neutralnost. Ona ne smije sa svoje strane ugroziti religiozni mir u jednom društvu. Ovaj zahtjev se ne nalazi samo u čl. 4 st. 1 Ustava nego i u čl. 3 st. 3, 33 st. 1 kao i u čl. 140 Ustava u vezi sa čl. 136 st. 1 i 4 i čl. 137 st. 1 WRV. Oni sprečavaju uvođenje državne crkve u pravnoj formi i zabranjuju privilegiranje određenih konfesija na jednak način kao što zabranjuju diferenciranje onih koji drukčije vjeruju (usp. BVerfGE 19, 206 [216]; 24, 236 [246];33, 23 [28], stralno pravosuđe). Pri tom je nebitna brojnost i socijalna relevantnost (usp. BVerfGE 32, 98 [106]). Država mora, prvenstveno, poštovati tretman različitih religija i svjetonazora, koji je orijentiran prema načelu jednakosti (usp. BVerfGE 19, 1 [8]; 19, 206 [216]; 24, 236 [246]). Čak i tamo gdje država sa njima zajedno radi, ili ih podupire, ne smije doći do identifikacije sa jednom religioznom zajednicom (usp.BVerfGE 30, 415 [422]). Zajedno sa čl. 6 st. 2 rečenica 1 Ustava, koji roditeljima garantira pravo na njegu i vaspitanje njihove djece kao prirodno pravo, čl. 4 st. 1 Ustava obuhvata i pravo na vaspitanje djece u pogledu religije i svjetonazora. Pravo je roditelja da djeci prenesu ono vjersko ubjeđenje i svjetonazor koji smatraju tačnim (usp. BVerfGE 41, 29 [44,47 i dalje]). Ovom odgovara pravo da se djeca poštede vjerskog ubjeđenja koje roditelji smatraju pogrešnim ili štetnim. S. R. Ross, 218.-222.U izdvojenom mišljenju sudija Seidl i Söllner i sudinice Hass o Rješenju Prvog senata od. 16. maja 1995. – 1 BvR 1087/91 – se navodi: „Ne dijelimo mišljenje većine Senata da je § 13 st. 1 rečenica 3 VSO u Bayernu, prema kojoj se u svaku učionicu stavlja krst, u suprotnosti sa Ustavom.“ Vidjeti: http://www.servat.unibe.ch/dfr/bv093001.html (25.01.2013.).170 Uz ovo stajalište njemačkog prof.dr. M. Germanna valjalo bi skrenuti pažnju i na presudu Europskog suda za ljudska prva u predmetu Lautsi i drugi protiv Italije. Naime, u ovom predmetu se radi o prijavi državljanke Italije čija djeca su pohađala državnu školu u Italiji u čijim učionicama je bilo istaknuto raspelo. Ona se žalila da je povrijeđeno njeno pravo da se djeca obrazuju u skladu s vjerskim ili filozofskim uvjerenjima roditelja, a kako je predviđeno Europskom konvencijom o osnovnim ljudskim pravima i slobodama. Podnositeljica aplikacije se pozvala na čl. 2. Proto-kola 1. Europske konvencije o ljudskim pravima u kojem se navodi: „Nikome neće biti uskraćeno pravo na obrazovanje. U obavljanju svojih funkcija povezanih s odgojem i poučavanjem država će poštovati pravo roditelja da osiguraju odgoj i poučavanje u skladu sa svojim vjerskim i filozofskim uvjerenjima.“ Međutim Vlada Italije smatra da isticanje raspela u državnim učionicama u skladu s osnovnim načelima Europske Konvencije o ljudskim pravima i da se čl. 2. Protola 1. odnosi na nastavne programe te da je prisutnost raspela u učionicama legitiman doprinos da se djeci omogući bolje razumijevanje zajednice u kojoj treba da se integrišu. Prvostepeno vijeće Europskog suda za ljudska prava je 3. novembra 2009. Jednoglasno donijelo presudu u kojoj je utvrđena povreda prava

373


Prisustvo simbola u građanskom životu daje dovoljno prostora takvim vjerskim ili filozofskim tumačenjima, ali ni u kojem slučaju ne stvara predrasude, niti prisiljava na nešto. Država omogućava ispoljavanje vjerskih ubjeđenja unutar civilnog druš-tva, ali se pri tom s njima ne identificira. Obavezna neutralnost države implicira i obavezan uvid u pravo na slobodno ispoljavanje religijske slobode.171 Obavezna neutralnost države ne može se shvatati kao potiskivanje vjerskih i filozofskih uvjerenja. Kao i pravo na slobodu religije, tako i zabrana diskriminacije na osnovu vjere daje prioritet takvom shvatanju neutralnosti kojim se podstiče otvorenost prema ispoljavanju vjerskih uvjerenja.172

Na kraju, sagledavši sve reperkusije koje je religija imala u društvu i različite po-trebe „običnog“ čovjeka i vlastodržaca ne možemo sa sigurnošću zaključiti da se svaki oblik vjere, pa i pravi monoteizam, mora slagati s izrabljivačkim formama u ljudskom društvu. U staroj Grčkoj, kao i u antičkom Rimu, klasičnom islamu, srednjovjekovnoj kršćanskoj Europi, civilizacijama Istoka, te modernom zapad-nom svijetu, svugdje gdje je osjećanje pripadnosti i zajedništva raznolikog ljud-skog mnoštva steklo svjesnost i čvrste institucionalne forme, religijsko i političko područje se pojavljuje u različitim odnosima u tkanju društvenog, ekonomskog i pravnog poretka, u definiranju granica javne i privatne sfere, u razgraničavanju prostora slobode i prostora nužnosti. Ni u jednom od tih univerzuma ili načina ljudskog vjerovanja, mišljenja, postupanja, življenja, ne nalazimo čistu, potpunu vlast religije nad politikom i svjetovnim životom ili politike nad religijom i do-menima svetog, niti nalazimo religiju i politiku u statičkom mehaničkom sklopu sa jasno obilježenim granicama njihovih područja.173

Na kraju, ovaj rad ćemo zaključiti otvaranjem prostora za daljnju diskusiju i razbi-janjem dviju predrasuda koje su zavisno od društva u kojem obitavamo podjednako zastupljene, nakada više, nekada manje. Naime, prva moderna racionalistička predrasuda je sadržana u mišljenju da je u staroj Grčkoj racionalizam izvojevao pobjedu nad iracionalnim vjerovanjem i da se tu ostvarila politika kao umjeće i

i naloženo je Italiji da ukloni raspela iz državnih škola. Na ovu presudu se žalila vlada Italije dana 28. januara 2010., nakon čega je Veliko vijeće, sačinjeno od 17 sudija, donijelo konačnu presudu 18. marta 2011 godine u kojoj je konsatovano da nije bilo povrede prava na obrazovanje i prava na slobodu vjere te da Italija ne mora ukloniti raspela iz državnih škola. E. Kovačević, „Presuda Europskog suda za ljudska prava u Strazburu-Lautsi i drugi protiv Italije“, Pravna misao, časopis za pravnu teoriju i praksu, br. 9-10, federalno ministarstvo pravde, Zavod za javnu upravu, Sarajevo, 2012., 94. i dalje.171 Dokazani načini koordinacije i saradnje između države i vjerskih zajednica u Njemačkoj su i ugovori kojima se regulišu pitanja od zajedničkog interesa. Ibid.172 M. Germann, 73.-74.173 H. Neimarlija, „Religija i politika u bosanskohercegovačkim prijeporima“, Novi muallim, časopis za odgoj i obrazovanje, Udruženje ilmijje Islamske zajednice u BiH, ljeto 2012., 69.-70.

374


moć ljudi da na racionalan način rješavaju pitanja od zajedničkog interesa, dakle da su starogrčki izumitelji izraza politika uspjeli da bez svetih učenja, sveštenika, hramova, obreda, donose odluke koje se tiču svih i da su do odluka dolazili pomoću slobodne i javne demokratske rasprave u kojoj su se zastupnici različitih stavova kao govornici natjecali za pobjednički sud politike oslanjajući se na ubjedljivost argumenata i sposobnost raspravljanja. Druga je racionalistička predrasuda da su u srednjem vijeku, u vijeku kršćanstva i islama, iracionalna vjerovanja potpuno istisnula racionalnost i da je politika bila samo sredstvo zaštite religije i religij-skog društva. Toj predrasudi odgovara mnijenje romantički nastrojenih kršćana i muslimana o isključivom vjerskim motivima i ciljevima vladara i vladajućih elita u tim vremenima.174

ZAKLJUČAK

Jasno je da država, kao najorganizovanija zajednica građana/pojedinaca koji i čine jedan od njenih konstitutivnih egzistencijalnih elemenata ima obavezu na uvažavanje svakog pojedinca i njegove datosti u egzistentnim društvenim okol-nostima koje ona kreira zahvaljujući monopolu legalne fizičke prisile, a temeljem kojeg je ovlaštena i sposobna učiniti i ono što pojedinci nisu u mogućnosti, a to je osigurati dvostruku zaštitu, kako zaštitu pojedinca od države u kontekstu pra-va na slobodu misli, savjesti i vjeroispovjesti tako i zaštitu pojedinaca-građana međusobno kako jedni ne bi tlačili druge zbog njihovog drugačijeg svjetonazora i religijske pripadnost. Baš zbog ovog principa tolerantnosti važno mjesto u nizu državnika koji su promijenili svijet pripada i caru Konstantinu, kao i njegovim savremenicima suvladarima koji su se vodili njegovim primjerom poštivanja i uvažavanja drugog i drugačijeg. Uzimajući u obzir sve međunarodne pravne izvore, pozitivna zakonska rješenja pojedinih zemalja kao i druge pozitivno-pravne akte, te praksu nacionalnih i međunarodnih sudova koji su se u svojim odlukama izjašnjavali po pitanju prava na slobodu religije kao i drugih oblika manifestovanja religijskih osjećanja, bilo neposredno ili posredno, možemo konstatovati kako je pravo na slobodno ispolja-vanje religije jedno od najuzvišenijih prava čovjeka koje ne smije biti ograničavano državnim intervencionizmom, pa čak ni u onim slučajevima kada država jednu religiju ili vjersku zajednicu proglasi zvaničnom državnom religijom ili vjerskom zajednicom, osim u onim slučajevima kada bi se ispoljavanja religijskih osjećanja građanina-pojedinca jasno i nedvosmisleno protivilo (contra legem) općem interesu zemlje, javnom poretku i pravičnom pravno-političkom sistemu. Ovdje možemo

174 Ibid.

375


razumjeti i maksimu da „pravo jednog čovjeka prestaje tamo gdje počinje pravo dugog čovjeka“.Iako Evropska unija nije država, ipak se do sada pokazala kao veoma efikasna organizacija u pogledu zaštite ljudskih prava i promociji univerzalnih vrijednosti čovjeka kao individue kojoj se uvažava pravo na slobodu misli, savjesti i vjerois-povjesti. Evropska unija je religiju shvatila kao neodvojivi faktor identiteta ljudi koji žele biti religiozni, faktor koji služi u očuvanju tradicionalnih razlika nacija koje svojim koloritom tolerantnosti boje ideju Evropske unije-ideju apsolutnog uvažavanja svakog čovjeka i njegovog prava da bude šta želi i vjeruje u šta hoće. U prilog prethodno navedenom su i velike kampanje kao što je npr. „All different – All equal“, zatim mnogobrojne konferencije, seminari i treninzi o borbi protiv svih oblika fundamentalizma, prevazilaženju ksonofobija, antisemitizma, islamo-fobije, itd. Sve ovo se izdašno finansira iz budžeta EU i nastoji ublažiti negativne efekte globalizacije u smislu pritiska i nametanje istovjetnosti, odnosno podrivanja ljudskog prava na vlastiti identitet i različitost.Sve prethodno navedeno upoznaje nas sa zanimljivim i potpuno drugačijim od-nosima između države i religije, sekularnog i vjerskog. Naime, od perioda kada je religija bila jedan od glavnih instrumenata države dolazimo do perioda kada pravo i potreba za religioznošću bivaju značajno diskriminirani uprkos normativnoj za-štiti. Naravno, možemo razumjeti da niti jedna krajnost ne donosi dobro društvu, ali je očito da je zbog raznih zloupotreba religije često zauziman neosnovano oštar stav prema religiji koja je, u stvari, bila samo predmet zloupotrebe. U isto vrijeme često se zaboravlja razdvojiti istinu od neistine i dobro od zla. Ako se prisjetimo da su razni oblici religioznosti stariji od same države bit će nam jasno da je religiju nerealno pokušati odvojiti od društva putem nametnute sekularizacije svih druš-tvenih procesa. Također, sekularizacija u smislu odvojenosti državnih i „crkvenih“ organa dala je značajan doprinos u unapređenju odnosa i standarda demokratskih društava. Naime, neophodno je vršioce i inicijatore zloupotreba demistificirati, jasno imenovati i takve činove razlikovati od religijskih poruka, te na taj način dozvoliti ljudima da u demokratskim društvima kao, do sada najsavršenijem or-ganizacionom obliku društva, imaju pravo na punu slobodu praktikovanja religije kao duhovne potrebe značajnog broja ljudi i to upravo na isti način kao što ateisti imaju pravo i slobodu da ne praktikuju religiju. Jedino na ovaj način uvažiće se stvarna priroda različitosti i pravo izbora svakog čovjeka-pojedinca kao originalne, jedinstvene i neponovljive ljudske jedinke.

376


LITERATURA

A) Knjige:A. Ahmad, Derrida u pomirenju: sablasti Marxa i politika dekonstrukcije, s engle-skog preveo D. Duron, Institutum Studiorum Humanitatis (Europski Institut za humanističke studije), Ljubljana 1994.B. Jozić, Problem religijske ne/tolerancije, Laus, Split, 1995.D. Stojčević, Rimsko pravo, I deo, drugo izdanje, Izdanje odbora za udžbenike stručnog udruženja studenata prava, Beograd 1947.E. Caesariensis, Crkvena povijest, Služba Božja, Split, 2004.E. Gibon, Opadanje i propast rimskog carstva, prevela G. Vučićević, Izdavači: Nolit/Dosije, Beograd 2007.G. Grbešič, Progoni kršćana, napose u Dioklecijanova doba, Katolički bogoslovni fakultet u Đakovu Sveučilišta Josipa Jurja Strossmayera u Osijeku, Đakovo, Hr-vatska 2007.H. Chandwick, Conscience in Ancient Thought: studies in Justin, Clement, and Origen, Oxford University Press, Oxford, 1966.H. Jedin, Velika povijest Crkve, I, (H.J., Handbuch der Kirchengeschichte, Band I, Herder, freiburg/Basel/Wien, 1965), izdanje KS, 1972.I. Mužić, Vjera Crkve bosanske, Krstjani i pagani u srednjovjekovnoj Bosni, Muzej hrvatskih arheoloških spomenika, Split 2008.M. Horvat, Rimsko pravo, Školska knjiga, Zagreb 1974.M. Imamović, Historija države i prava Bosne i Hercegovine, Pravni fakultet Uni-verziteta u Sarajevu, Sarajevo, 1999.M. Mirković, Rea Silvija i sedam rimskih kraljeva, srodstvo i vlast u ranom Rimu, Pravni fakultet Univerziteta u Beogradu, Izdavački centar Dosije studio, Beograd 2008.R. Kottje/B.Moeller, Ekumenska povijest Crkve, I, Teološki fakultet Matija Vlačić Ilirik, Zagreb, 2007.R. Sen, Legalizing religion: The Indian Supreme Court and Secularism, East-West Center Washington 1819.

S. Belak, Uvod u znanost, Visoka škola za turistički menadžment u Šibeniku, Šibenik 2005.

377


S. Etches, “Starozavjetni proroci- Pregled povijesti crkve”, Kršćanska baptistička crkva, Novi Travnik, 2008.S. Mesihović, Revolucije stare Helade i rimske republike, filozofski fakultet u Sa-rajevu, Sarajevo 2011.S. R. Ross, Izabrane odluke Njemačkog Saveznog Ustavnog suda, Konrad-Adena-uer-Stiftung, Sarajevo 2009.V. Pavlović/Z. Stojiljković, Savremena država-struktura i socijalne funkcije, Konrad Adenauer Stiftung, fakultet političkih nauka Univerziteta u Beogradu Centar za demokratiju, Beograd 2010.Ž. Bujuklić, Forum romanum, rimska država, pravo, religija i mitovi, Pravni fakultet u Beogradu i Dosije, Beograd 2009.B) Članci:A. Alibašić, „Država i vjerske zajednice u Europi: sekularnost Europske države - mit ili stvarnost?”, Glasnik Rijaseta IZ u BiH, LXIV: 9-10, 2002.A. Alibašić, „Modeli uređenja odnosa između države i vjerskih zajednica u Europi i SAD i njihove konsekvence“, Religija i sekularna država-uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i jevrejske perspektive sa fokusom na Jugoistočnu Europu, Međunarodni simpoziji, Sarajevo (BiH), 2007.C. López Alonso, „Laičnost ili odvajanje države od religije u (zapadno) Europskoj tradiciji“, Religija i sekularna država-uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i jevrejske perspektive sa fokusom na Jugoistočnu Europu, Međunarodni simpoziji, Sarajevo (BiH), 2007.E. Kovačević, „Presuda Europskog suda za ljudska prava u Strazburu-Lautsi i drugi protiv Italije“, Pravna misao, časopis za pravnu teoriju i praksu, br. 9-10, federalno ministarstvo pravde, Zavod za javnu upravu, Sarajevo, 2012.f. Karčić, „Islam u sekularnoj državi: primjer Bosne i Hercegovine“, Religija i sekularna država-uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i jevrejske perspektive sa fokusom na Jugoistočnu Europu, Međunarodni simpoziji, Sarajevo (BiH), 2007.H. Neimarlija, „Religija i politika u bosanskohercegovačkim prijeporima“, Novi muallim, časopis za odgoj i obrazovanje, Udruženje ilmijje Islamske zajednice u BiH, 2012.I. Babić, „Antički koreni Europe“, Godišnjak Pravnog fakulteta Univerziteta u Banja LuciI. Bošković, „Svi hrvatski Dioklecijani“, Croatica et Slavica Iadertina, Zadar, 2008.

378


M. Germann, „Vjerske slobode u okviru Europskog prava“, Religija i sekularna država-uloga i značaj religije u sekularnom društvu iz muslimanske, kršćanske i jevrejske perspektive sa fokusom na Jugoistočnu Europu, Međunarodni simpoziji, Sarajevo (BiH), 2007.M. Medved/f. Šiljeg, „O vjerskoj toleranciji u prvim stoljećima kršćanstva“, Riječki teološki časopis, god. 19 (2011), br. 2.

S. Duvnjak, „Etos-mjesto pozitivnog susreta vjere i politike“, Zeničke sveske, Ča-sopis za društvenu fenomenologiju i kulturnu dijalogiku, Zenica, juli 2005.S. Gajin, „Skice za studiju o slobodi religije, princip odvojenosti crkve od države“, Strani pravni život, br. 2/97.

C) Internet-izvori:„freedom of religion, Cases before the European Court of Human Rights“, http://www.echr.coe.int/NR/rdonlyres/80119CA2-3425-43D9-9FEB524829C637B1/0/FICHES_Libert%C3% 9_religion_EN.pdf (24.01.2013.).

A. Franzen, „Pregled povijesti crkve“http://www.pazinski-kolegij.hr/index.php?option=com_content&task=view&id=754&Itemid=168, (10.01.2013.). A. Karić, “Uređenje odnosa između države i religije u zemljama Evropske unije”, http://ibn-sina.net/bs/component/content/article/1442-ureenje-odnosa-izmeu-drave-i-religije-u-zemljama-Europske-unije.html, (05.02.2013.).B. Utley, „Vodić dobrog biblijskog čitanja“, http://www.freebiblecommentary.org/pdf/srp/VOL04B_serbian.pdf, (15.01.2013.).BVerfGE 93, 1 – Kruzifix, http://www.servat.unibe.ch/dfr/bv093001.html (25.01.2013.).

C. Sorabji, „Bosnian Neighbourhoods Revisited: Tolerance, Commitment and Komsiluk in Sarajevo“, u On the Margins of Religion, ur. frances Pine i Joao De Pina Cabral (Oxford -New York: Berhghahn Books, 2007). http://books.google.ba/books?id=mf4aMgYdNEkC&pg=PA97&lpg=PA97&dq=Cornelia+Sorabji,+%E2%80%9EBosnian+Neighbourhoods+Revisited:+Tolerance,+Commitment+and+Komsiluk+in+Sarajevo%E2%80%9C,&source=bl&ots=6EUy4ZR9ne&sig=sTnst8cCvlM6xvqUyn4XKIJrIW0&hl=bs&sa=X&ei=8FTnUPfUFIzCswaVsoGgAQ&ved=0CCsQ6AEwAA (04.01.2013.).

379


D. Moro, Hod ekumenizma u XX. stoljeću, Konferencija „Vjere i ustrojstva“, pro-tagonisti i poteškoće, knjiga 60., Vidjeti: http://www.franjevci-split.hr/pdf/moro.pdf (21.02.2013.).f. Božiković, „Da li su bogovi stvorili ljude ili ljudi bogove, studije“, 374. www.hrcak.srce.hr/file/83487 (06.01.2013.)

f. Božiković, „U što su vjerovali stari Egipćani?“, 213-220. www.hrcak.srce.hr/file/83508 (06.01.2013.)

f. Karčić, „Adalet/Iustitia, Religija i društveni život u BiH“, http://fikretkarcic.wordpress.com/2009/08/01/religija-i-drustveni-zivot-u-bih/, (04.01.2013.).

Faraoni Starog Egipta, http://www.hrstud.unizg.hr/sites/cae/egipat/zivot/03.htm (05.01.2013.).Hermes, http://www.theoi.com/Olympios/Hermes.html, (05.01.2013.).Hrvatski jezični portal, http://hjp.noviliber.hr/index.php?show=search_by_id&id=d19nXxE%253D (08.01.2013.).J. Madisson, “Memorial and Remonstrance Against Religious Assessments”, http://religiousfreedom.lib.virginia.edu/sacred/madison_m&r_1785.html, (21.01.2013.).K. Mile, „folgerø and Others v. Norway“, http://humanistfederation.eu/folger%C3%B8-and-others-v-norway/ (24.01.2013.).M. L.,“ Norveška vlast raskrstila s crkvom: Parlament izglasao ukidanje službe-ne državne religije“, http://cro.time.mk/read/86b03a1052/e553762971/index.html, (17.01.2013.).M. Valković, „Vlast u Crkvi kao služenje (diakonia)“, www.hrcak.srce.hr/file/65092, (16.01.2013.). N. Bižac, „U susret neminovnim izazovima demokratskog društva“, www.hrcak.srce.hr/file/80276, (19.01.2013.)N. Opačić, “Maler s pehom i baksuzom — prava smola”, http://www.matica.hr/Vijenac/vijenac291.nsf/AllWebDocs/Nives, (07.01.2013.).Odluke bivše Europske Komisije za ljudska prava (do 1998. godine) i presude Europskog suda za ljudska prava su u punom tekstu dostupne u bazi podataka na stranici http://cmiskp.echr.coe.int/ (20.01.2013.)P. Deže , “Kršćanstvo u rimskoj Panoniji”, http://www.ofm.hr/juniorat/index.php?option=com_content&task=view&id=337, (10.01.2013.).

380


P. Mijović, „Milosno pobožanstvanjenje razumskih stvorenja“, www.kbf.unizg.hr/Spectrum/novo/3_MILOSNO_POBOZANSTVENJENJE_RAZUMSKIH_STVO-RENJ.pdf, (23.01.2013.).R. frieling, Put ekumenske misli, uvod u ekumenologiju, Bibliotheca flaciana, svezak X, prevela: M. Miladinov, Vidjeti: http://www.tfmvi.hr/izdavastvo/Previws_TFMVI%20izdanja/Preview%20-%20Put%20ekumenske%20misli.pdf (20.02.2013.).Religion of Ancient Egypt, http://www.historylink101.net/egypt_1/religion.htm (06.01.2013.).Riječki teološki časopis, Delikti u Crkvi, Znanstveni simpozij, Rijeka, 11. ožujka 2011. Vidjeti: http://www.rijeka.kbf.hr/sadrzaj/data/upimages/RTC_38_2011.pdf (25.02.2013.).Stari vek – Grčka i Rim, http://www.dgt.uns.ac.rs/download/istrazgeo5v.pdf (05.01.2013.).

T. Cipek, Europski identitet i religija, http://fes.ba/publikacije/201104-CIPEK-Eu-ropski-idenititet-i-religija.pdf (20.01.2013.).

Značenje riječi i izraza, http://www.znacenje.info/definicije/D/deifikacija.html, (23.01.2013.).

Ajdin Huseinspahić, LL.M.Senior Assistant, Sedad Dedić, LL.B.Post-graduate student, Faculty of Law, University of Zenica

The Legal Status of Religion and State in Ancient Egypt, Greece and Rome, with reference to the freedom of religion or

religious belief in the European Union

SummaryThe primary aim of this article is to explore the legal aspects of the relationship between the state and religion, with specific reference to the impact of religion and religious officials on state authorities. In that context, the authors provide a scien-tific analysis of this relationship in ancient Egypt, Greece and Rome, particularly focusing on the importance of religion in the public life of Ancient Rome. Bearing

381


in mind the considerable benefits that the ancient statesmen had as proponents of some religion, it is highly significant to understand the present-day implications of religion/religious belief in contemporary states. Without any tendency to provide definitive answers to the posed questions, we first explore whether and to what extent the ancient public officials were influenced by their religion/religious beliefs; then, from today’s perspective, we discuss how the contemporary states should approach the issues concerning the relation between the state and religion or religious commu-nities. One of the goals in this paper is to draw a parallel between the norms of the ancient world (forefronted by the Roman Empire) and the modern legal concepts on the freedom of religion in some EU countries. The judicial decisions of national courts and the opinions of the courts of the Euro-pean Union on the freedom of religion and its impact on the public life are highly important in our endeavour to provide a comprehensive depiction of the cohabitation of religion and the state. In the past, the public functions were sometimes exercised in the spirit of sacred state services, which were preceded by religious ceremonies; in other times, the exercise of state functions had quite a different profane charac-ter, completely deprived of any religious and sacral features. This article is prima-rily aimed at exploring the interest of state authorities to establish a legal system partially based on religious norms, which would be used as another argument for strengthening the position of the legislator and the absolute ruler. For this reason, we have looked into the facts which would disclose the complicity of the state and religion in ancient Egypt, Greece and Rome, and eventually point to the efficiency of the government apparatus in view of this cohabitation. In this light, we particularly emphasize the importance of the Edict of Milan as the first effective attempt of the ancient Roman statesmen to protect the right to the freedom of religion or religious belief. Emperor Constantine the Great was one of the two most powerful men in Rome of that time who made this important step towards providing protection for the persecuted Christians. With his co-ruler Lici-nius, Constantine issued the Edict of Milan which may be considered as the Habeas Corpus Act of the ancient Roman Empire. Our ultimate objective in this paper has been to provide a comparative overview of the reflection of ancient religious norms on the civil legislation in the contemporary state, with specific reference to citizens’ freedom of religion in the ancient world and in the contemporary European states.

Key words: religion, tolerance, state, European Union.

383

Miljana Todorović, asistentPravni fakultet Univerziteta u Nišu

KRIVIčNA DELA PROTIV VERE U SRBIJI XIX VEKA1

Apstrakt: Uloga Pravoslavne crkve u očuvanju nacionalnog identiteta bila je promenjena u prvim decenijama XIX veka, kada je srpski narod počeo da gradi svoj državni aparat i postepeno se odvaja od Otomanskog carstva. Stvaranje nacionalne države stvorilo je uslove za uspostavljanje novog odnosa između države i crkve, naročito nakon 1830. godine, kada je Srbiji priznata samouprava, a njenim stanovnicima sloboda bogosluženja. U periodu koji je usledio, odnos države i crkve može se posmatrati i kroz krivično-pravne propise kojima se sankcioniše nepoštovanje crkvenih pravila. Najčešće je reč o obavezama posta, ispovedanja ili poštovanja neradnih prazničnih dana. Autorka u radu istražuje sačuvane propise i presude iz Srbije XIX veka koji se tiču Crkve i vere. Razmatra krivična dela protiv vere i propisane sankcije za njihovo vršenje. Nastoji da odgovori na pitanje na koje načine je Kneževina Srbija štitila poredak Crkve i koji je bio cilj pomenutih inkriminacija.

Ključne reči: Pravoslavna crkva, vera, Srbija, XIX vek, knez Miloš.

Uvod

Odnos svetovnih i crkvenih vlasti vekovima nagoni teoretičare da definišu nje-gova osnovna obeležja, koja bi njegovu promenljivu prirodu učvrstila i dajući joj stalnost olakšala njeno razumevanje. Kompleksnost samog odnosa, zavisnost od brojnih uslova koji su opet istorijski određeni, čini takve pokušaje samo delimično uspešnim. Međutim, sa jasno postavljenim vremenskim i nacionalnim granicama, odnos države i crkve dobija konkretne okvire koji omogućavaju njegovo potpunije sagledavanje. Primenjeno na Srbiju devetnaestog veka, ovaj rad će preko istraživa-nja krivičnih dela protiv vere i položaja crkve nastojati da osvetli uzajamni odnos srpske države i pravoslavne crkve u posmatranom periodu. Specifični milje koji je

1 Rad je rezultat istraživanja na projektu Pravnog fakulteta Univerziteta u Nišu, „Zaštita ljudskih i manjinskih prava u evropskom pravnom prostoru“, koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnološki razvoj, br. ugovora 179046.

UDK: 322(497.11)”18”

384


omogućio i odredio postojanje inkriminacija koje se tiču vere u srpskim propisima čine: postepeno osamostaljivanje srpske crkve od Carigradske patrijaršije, karak-teristike sveštenstva i osnovne odlike mehanizma vlasti mlade srpske Kneževine.

1. Status srpske crkve

Put postepene izgradnje faktičke samouprave Srbije, sve do dobijanja formalne samouprave 1830. godine, praćen je nastojanjima da srpska crkva ide u korak sa ovim procesom. Statusna promena pravoslavne crkve u Srbiji usledila je kada su se za to stekli politički uslovi, nakon proklamovanja Hatišerifa 1830. godine, ali su i pre toga činjeni koraci u pravcu osnaženja i ustrojenja crkvene organizacije. Dok je izgradnja samostalne državne uprave značila istovremeno odvajanje od Porte, dobijanje crkvene samostalnosti je, iako uslovljeno ovim procesom, spadalo u nadležnost Vaseljenske patrijaršije, koja je u Otomanskom carstvu, zahvaljujući sistemu mileta, uživala izvesnu autonomiju.1.1. Dobijanje autonomije. Srpska patrijaršija je postala deo Vaseljenske 1766. godine, kada je ukinuta njena samostalnost.2 Tada je carigradski patrijarh postao poglavar pravoslavnih Srba, a srpska crkva je, kao zasebna ustanova, prestala da postoji. U Beogradskom pašaluku postojale su dve eparhije: beogradska i užička, a episkope je postavljala Carigradska patrijaršija.3 Posledica utapanja u Vaseljensku patrijaršiju i gubitak nacionalnog obeležja odrazio se i na nacionalnost vladika, koje su od tog doba postavljane u Beogradu i Šapcu. Većinom su bili Grci fanarioti, što će se višestruko odraziti na verski život Srba u Pašaluku. Pre svega, oni su u Srbiji živeli kao stranci, nisu govorili srpski, već turski i grčki, pa su i službu držali na grčkom.4 Smatralo se da su vladike dolazile sa željom da se što pre obogate, jer su tu poziciju dobijale upravo zahvaljujući novcu.5 Priznanjem političke autonomije Srbiji Hatišerifom 1830. godine i garantovanjem slobode bogosluženja njegovim prvim članom, stvorene su mogućnosti za rešenje

2 Više o tome, kao i tekst fermana videti u: I. Jastrebov, Podatci za istoriju srpske crkve, Beograd 1879, 1-7.3 Užički episkop je pod Milošem živeo u Šapcu, pa se često naziva šabačkim vladikom, ili čak valjevskim, jer je neko vreme njegova stolica bila u Valjevu. M. Gavrilović, Miloš Obrenović, knj.2, Beograd 1978, 641.4 M. Gavrilović, knj.2, 652.5 „Presudno u odlučivanju ko će doći na vladičansku stolicu bio novac. Patrijaršija je samo htela veću cenu, bez interesa da li će to biti Srbin, Grk ili Jermenin. Kako su Grci bili bogatiji, uglavnom su oni i postajali vladike u Beogradu i Šapcu.“ V. Petrović, N. Petrović, Građa za istoriju Kraljevine Srbije, Beograd 1882, 403. Kao što je Patrijarh prodavao eparhije, vladike su to činile sa parohijama. Ograničeni na mali prostor, ustanovljavali su što veći broj svešteničkih parohija, a sveštenički čin dodeljivali su rukovodeći se samo novcem, ne i spremom kandidata. Ibd., 383.

385


pitanja autonomije srpske crkve. Ono nije moglo biti rešeno samim Hatišerifom, budući da ga je Porta tretirala kao unutrašnje pitanje Velike crkve. Kao rezultat preporuke Porte, pritiska Rusije i Miloševih zahteva, Srpska pravoslavna crkva dobila je autonomiju, što predstavlja najznačajniji događaj u crkvenoj istoriji nakon pada Pećke patrijaršije. Konkordatom 1832. godine6 definitivno je uređen odnos između Carigradske patrijaršije i pravoslavne crkve u Srbiji. Između ostalog, pred-viđeno je da izbor mitropolita i episkopa pripada isključivo knezu i narodu, kao i da se oni biraju iz srpskog sveštenstva.7

1.2. Izgradnja crkvene organizacije. Trenutku u kome Patrijaršija nije mogla da se odupre autonomiji srpske crkve, prethodile su godine pregovora, pritisaka, ali i nastojanja da se poboljša stanje u samoj crkvenoj organizaciji. Kako je državni aparat dvadesetih i tridesetih godina gotovo potpuno bio oličen u knezu Milošu tako su i njegova shvatanja i akti direktno uticali na crkvenu organizaciju. Knez Miloš je bez oklevanja preuzimao stvari u svoje ruke, legitimisan samo autoritetom koji je uživao, ne obazirući se previše na vladike fanariote.Koristeći povoljne političke prilike u kojima je ustanak Grka kompromitovao u Portinim očima i Grke i Patrijaršiju, Knez Miloš je pripremao radikalnije reforme u crkvenoj upravi. Na Mitrovskoj skupštini decembra 1822. godine, raspravljalo se, između ostalog, i o crkvenim pitanjima. Na inicijativu samog Kneza, sveštenstvo je podnelo pismo u kome se žali na nesnošljivo ekonomsko stanje i iznosi zahtev da se služba vrši na slovenskom jeziku „zato što se oni (vladike) serbskago naroda, a ne grečeskago, arhipastiri nazivaju“.8 Izgovarajući se tim zahtevima, kao i onim koji je narod uputio Porti 1820. godine o spajanju svih dažbina, knez šalje predlog reforme tadašnjim vladikama, Agangatelu i Gerasimu. „Uredba za vladike“ menjala je iz osnova njihove prihode.9 Rešeno je da se episkopima, umesto dotadašnjeg

6 Tekst Konkordata u: D. Matić, Javno pravo Knjažestva Srbije, Beograd 1831, 98. Sporna je godina nastanka Konkordata. Izgleda da je nastao u septembru 1831. godine, ali je poslat u Srbiju januara naredne godiine. O tome: R. Ljušić, Kneževina Srbija 1830-1839, Beograd 2004, fn.47. Đ. Slijepčević, Istorija srpske pravoslavne crkve, knj.2, Beograd 1991, 213.7 Beogradski episkop nosi titulu „Mitropolita cele Srbije“. Njemu su potčinjeni ostali episkopi u zemlji. Svaki izbor mitropolita mora biti saopšten Patrijarhu. Nakon što stekne uverenje da je izbor obavljen po crkvenim pravilima, on je dužan poslati blagoslov i odobrenje za posvećenje. Ovakvo odobrenje nije potrebno za episkope koje bira knez sa mitropolitima. 8 M. Gavrlilović, knj.2 665. 9 Pokušaji da se uspostavi red u finansijskim obavezama prema crkvi učinjeni su još ranije. Narodna Kancelarija je 18. februara 1816. godine precizirala taksu za vladike i sveštenike. Do tada su naplaćivanja crkvenih usluga bila potpuno proizvoljna. Osnovni prihodi vladika u to vreme bili su dimnica (novčani iznos koji je plaćala svaka kuća), kesim, mirija, kletvenica, venčanica i drugi. Više o tome, Građa za istoriju Kraljevine Srbije, knj.1, 298. S tim u vezi, u Arhivu Srbije nalazi se pismo koje je knez Miloš uputio knezu Milisavu da naloži „otmenijim“ sveštenicma i igumanima

386


prikupljanja dimnice i drugih prihoda, odredi plata. Stavljanje finansija pod okrilje države i plaćanje vladika kao da je reč o činovnicima, značilo bi i postepeno pre-uzimanje kontrole nad organizacijom crkve, koja je formalno u potpunosti bila u nadležnosti Carigradske patrijaršije.10 Sukob kneza i vladika oko Uredbe o vladikama nije bio jedini. Kao što je i u iz-gradnji državnog aparata izlazio iz okvira formalnog, isti obrazac primenjivan je i u pogledu crkvenog ustrojstva. Uz odobrenje i podršku Skupštine 1822. godine, osnovana je Konzistorija, uprkos protivljenju episkopa i bez kanonskog oslonca.11

1.3.Sveštenstvo u Kneževini Srbiji. Uređena Konkordatom, srpska crkva je od 1831. godine, kao formalno autonomna, mogla da se razvija samostalno. Poslednji fanariotski vladika Antim napustio je Beograd 1831. godine.12 Kada su otklonjene spoljašne prepreke, postalo je očigledno da to neće biti dovoljno za uspešan razvitak crkvene organizacije. Predugo zapuštena, neuređena u svakom pogledu, srpska crkva je svoj autonomni život morala započeti izgradnjom zdravih temelja. Radost zbog konačne mogućnosti postavljanja Srba za episkope zamutila je spo-znaja da u Srbiji ne postoje ljudi koji su dorasli tom poslu.13 Sa sveštenstvom stvari ni u kom slučaju nisu stajale bolje. Sveštenici su bili nepismeni ili polupismeni, izuzev kaluđera koji su dolazili „ispreka“. Za taj poziv spremali su se kod starijeg sveštenika, prote, igumana ili u manastiru. Nakon nekog vremena provedenog u crkvama ili manastirima, sveštenici su od vladika tražili parohiju, a kriterijum za njeno dobijanje nisu često bili ni znanje ni vladanje, već novac.14 Zbog nezako-

da dođu u Kragujevac „nameravajući uredenije edno kako sverhu prihoda gospode vladika naši, tako što se ima davati velikoi cerkvi i prihoda samog sveštenstva našet“. Pismo od 18. februara 1823. godine, Arhiv Srbije, ZMP 3273.10 Vladike su odgovorile Milošu da „neće nikako da znaju za odluke narodne skupštine o njihovim prihodima, niti će o tome više da se objašnjavaju“, mada su nepunih mesec dana nakon toga pokazale više razumevanja izjavivši da „pristaju na predloženija narodnja“ što je bez sumenje bila posledica pritiska usled strogog nadzora koji je po Miloševom naređenju, vršen nad njihovim kretanjem. Građa za istoriju Kraljevine Srbije, 395. Ipak, posle brojnih problema i pritisaka, ova Uredba je ukinuta 1825. godine.11 Više o tome: Đ. Slijepčević, 307-308. 12 M Gavrilović, knj.2, 644. 13 Za samog mitropolita knez Miloš je imao svog kandidata, Melentija Popovića, ali je kandidate za druge episkopske stolice trebalo tražiti i van granica Srbije. Nakon neuspeha da dovode bugarskog prosvetitelja Neofita i arhimandrita Pavla Kengelca, srpski episkopi poslati u Carigrad patrijarhu da ih posveti bili su Melentije Pavlović i Nikifor Maksimović. Više o tome, M. Gavrilović, knj. 3, 499.14 Više o tome, M. Gavrilović, knj.2 647 i Građa za istoriju Kraljevine Srbije, 284. Kunibert je na sledeći način opisao sveštenike u Srbiji: „Potlačen od episkopa, lišen svakoga obrazovanja koje može da ga uzdigne na visinu njegove službe, pre no što stupi u red sveštenički, misli on samo da skupi novac, potreban za plaćanje posvećenja i za kupovanje parohije. Pošto je već stupio u red,

387


nitog venčavanja ili prikrivanja vladičanskih prihoda, vladike su često novčano kažnjavale sveštenike, što su oni u vreme fanariotskih vladika navodili kao pri-mer nepravde ili gramzivosti. O srpskom sveštenstvu u to vreme može se steći slika i posredno, sagledavanjem objavljenog crkvenog programa koji je trebalo da ostvare knez i novoizabrani mitropolit Pavle (monaško ime Petar) Jovanović. Kao cilj programa navodi se „nerukopolaganje ni čitati neznajući lica za sveštenike, odučavanje dosad postavljeni sveštenika od neki naporedaka u naravstvenosti“.15

2. Crkva i sveštenici u krivičnom pravu Srbije

2.1. Položaj sveštenika u pravnom sistemu Kneževine Srbije. Jedan od načina na koji je država pomagala učvršćivanje crkvene organizacije bio je i poboljšanje položaja sveštenstva i nastojanje da ono postane poseban stalež i da se odvoji od običnog naroda, pored neophodnih mera da se stvore mogućnosti za njihovo obrazovanje. S jedne strane, svetovna vlast je ograničila mogućnost sveštenika u vršenju državne vlasti. O tome govori Kunibert: „sveštenik u Srbiji ne može prema tome biti izabran za kmeta niti za člana opštinskog odbora, niti pak za poslanika u Skupštini. Pojedini od članova višega duhovenstva koji su u ovoj pokatkad zasedavali dolazili su tu na poziv samoga Kneza, koji je na taj način hteo da dade ovome telu više sjaja i ugleda i da u isto vreme ima u njemu koga za vršenje verskih obreda.“16 Iako je svetovna vlast jasno postavila granicu učestvovanja u mehanizmu vlasti, njihov poseban položaj garantovala je zakonodavstvom, predviđajući privi-legovan položaj sveštenstva u krivičnom pravu.U krivičnom pravu u XIX veku nije postojao princip jednakosti. Za ista dela je ponekad propisana različita kazna, što postoji čak i u Krivičnom zakoniku iz 1860. godine. Tako se pojedine kazne ne mogu primeniti na određene kategorije stanovništva, dok kod primene telesne kazne postoji pozitivno određenje lica koja se na ovu kaznu mogu osuditi. U pogledu smrtne kazne, u literaturi je izneto stanovište da ova kazna, do 1849. godine, nije mogla biti izračena činovnicima i sveštenicima.17 Ovaj zaključak dat je u vezi sa „visočajšim“ rešenjem od 20. juna 1849. godine, koji predviđa: „Da svaki, dakle i činovnik i sveštenik, kad ono zlo učini, za koje se postojećim kaznitelnim zakonima kazna smrt određuje, kao i budi koj drugi nečinovnik i nesveštenik, na

nema on više druge brige doli da učini plodnim svoje zvanje.“ B. Kunibert, Srpski ustanak i prva vladavina Miloša Obrenovića, knj.1, Beograd 1988, 169.15 R. Ljušić, 445.16 B. Kunibert, knj.1, 349.17 T. Živanović, Zakonski izvori krivičnog prava Srbije i istorijski razvoj njegov i njenog krivičnog pravosuđa od 1804. do 186, Beograd 1967,436.

388


ovu smrtnu kaznu osudi, i istoj, pošto se svoga čina liši, podvrgne“. Takav zaklju-čak se, međutim, ne može izvesti iz sačuvanih izvora. Ovo rešenje je izdao Savet na zahtev Vrhovnog suda, radi tumačenja člana 43 Ustava iz 1838. godine, koji zabranjuje izvršenje telesne kazne nad činovnicima i sveštenicima i navodi kazne koje se mogu izreći. Smrtna kazna se, međutim, ne pominje.18 Kako nije sačuvan nijedan propis koji jasno zabranjuje izvršenje smrtne kazne nad činovnicima i sveštenicima, a „visočašje“ rešenje iz 1849. godine predstavlja tumačenje a ne promenu propisa, moglo bi se reći da takvih ograničenja nije bilo.19 U pogledu lišenja slobode, privilegovan položaj sveštenika je potpuno jasan. Po odredbama Krivičnog zakonika iz 1860. godine, sveštenici nisu mogli biti osuđeni na najtežu kaznu lišenja slobode, robiju (čl. 24) Umesto robije, predviđena je kazna zatočenja, i to u srazmeri godina robije za godinu zatočenja. Međutim, i činovnik i sveštenik će biti osuđeni na robiju zbog „bezčastećih i opšte opasnih dela, kao što su: opasne krađe, ubistva iz koristoljubija ili drugih niskih umišljaja, razbojništva, ajdukovanja, opšte opasna paljenja i trovanja“.20

Turski ustav, kao najtežu kaznu na koju se mogu osuditi sveštenici i činovnici, previđe zatočenje (čl. 43). Ustrojenije okružnih sudova doneto dve godine kasnije, 1840. godine, određuje da su ova lica izuzeta od primene telesne kazne (čl. 26).21 Poseban položaj sveštenika u izvršenju krivičnih sankcija garantuje i čl. 20 Kri-vičnog zakonika, koji određuje da se činovnici i sveštenici ne mogu nagoniti na rad u toku izdržavanja kazne zatvora.2.2. Krivična dela protiv vere. Nakon dobijanja autonomije, nastojanja države da postavi čvrste osnove pravoslavnoj crkvenoj organizaciji u Srbiji bila su još inten-zivnija. Opisano stanje u srpskoj crkvi i karakteristike sveštenstva, nisu ostavljale prostora za stvaranje i negovanje verskih navika Srba. Stoga samo na prvi pogled može iznenaditi postojanje propisa kojima je država nastojala da uredi verski život pravoslavaca u Srbiji. Pored organizacionih akata o kojima je već bilo reči, jedan od načina na koji je država vršila uticaj bio je sankcionisanje određenih ponašanja.U posmatranom periodu, propisivanje kazni za nepoštovanje propisa koji se tiču vere postaje učestalije. Iako se putem sačuvanih sudkih presuda ne može sa sigur-

18 O raspravi koja je prilikom izrade Projekta krivičnog zakonika nastala tim povodom vidi: D. Nikolić, Krivični zakonik Kneževine Srbije, Niš 1991, 151.19 V. I. Janković, Smrt u prisustvu vlasti, Smrtna kazna u Jugoslaviji i svetu, Begorad 1985, 134. O smrtnoj kazni u Srbiji u periodu od 1804-1860. i M. Tomić, Smrtna kazna u krivičnom pravu, Beograd 1985, 113-119.20 Tekst Krivičnog zakonika u: Kazneni zakonik i Kazneni postupak sudski, Dragomir Ranković, Beograd 1887.21 Zakonski izvori, 143.

389


nošću reći koliko su oni primenjivani, samo postojanje krivičnih dela protiv vere i crkve jasno govore da je uloga države u izgradnji crkvenog života bila znatna.22 Krivični propisi kojima se neposredno ili posredno štiti verski poredak neminov-no nose karakterike krivičnog prava onovremene Srbije. Tako je i ovde prisutna nerazvijena pravna tehnika i raznovrsnost propisa u kojima se ove inkriminacije mogu naći. Pored toga, propisane kazne su nedovoljno određene, što je uobičaje-no za to vreme i u potpunosti u skladu sa tadašnjim stepenom razvoja krivičnog prava. Zbog nepostojanja sistematičnih i potpunih krivičnih propisa, sudovima je ostavljana velika sloboda u određivanju kazni.23 Nekada je navedena samo vrsta kazne (npr. „neka se kazni telesno“), a nekada je korišćena opšta formulacija („da se strogo kazni“). Ovi krivični propisi se mogu klasifikovati u nekoliko grupa. Oni koji se odnose na odlaske u crkvu i pristojno ponašanje, ispovedanje i pričest, poštovanje nedelje i praznika; sujeverje i bogohuljenje. 2.2.1. Otuđenost od crkvene organizacije, kao neminovna posledica stanja u srpskoj crkvi, karakteristika sveštenstva i liturgije na grčkom, morala je biti prevaziđena uz pomoć države. Jedan od najranijih propisa izdatih u tom cilju je Naredba od 5. februara 1827. godine, u kojoj je propisano da je „svaki hrišćanin istočno pravo-slavne vere dužan nedeljom ili carskog praznika ići u crkvu i odstojati službu sa svakim blagovjenijem ot početka do konca...Samo bolest ili odsustvo iz Beograda prima se kao opravdanje. Niko pod fesom ili kapom da ne ulazi u crkvu...“24

Slična naredba ponovljena je 8. juna 1837. godine „Ukazom o prilježnom odlaženju u crkvu i o ponašanju pri bogomolji“. Sveštenstvu je ostavljeno da onog ko ne bi poštovao rešenja Ukaza „javno izobliči“.25 Ni najpotpuniji i najsistematičniji krivični propisi pre donošenja Krivičnog za-konika 1860. godine nisu zaobišli ovu vrstu delikta. Tako „Kaznitelni zakonik za policajne prestupke“ (uobičajeno „Policijski zakonik“) iz 1850. godine, u trećoj glavi govori „O prestupnicima odnositelno na vjeru i zakon“.26 U članu 19 propisuje

22 U objavljenim presudama Požarevačkog, Ćuprijskog, Valjevskog magistrata nisu pronađene presude koje bi se ticale krivičnih dela protiv vere, što nije dovoljno za zaključak da takvih presuda nije ni bilo, ali svakako pruža dovoljno osnova za mišljenje da ovakve presude nisu bile česte. 23 U nekim aktima izričito je navedeno da sudije sude po pravdi i pravičnosti. (određeno čak i Uredbom iz 1852). O karakteristikama krivičnog prava Srbije u XIX veku v: M. Todorović, „Simbolizam u kažnjavanju u Srbiji u prvoj polovini XIX veka“, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Novom Sadu 2/2012, 407-423, 415-417.24 Tekst naredbe objavljen u: M. Gavrilović, knj.2, 698.25 Zakonski izvori,, 11326 Kaznitelni zakonik za policajne prestupke od 27. maja 1850. godine, Zakonski izvori, 227.

390


kratku zatvorsku kaznu za onoga „koji kod crkve za vreme službe larmu pravi, ili svirku izvodi, ili igra, ili podobnu kakvu viku i neuljudnost čini“. Nešto kraću kaznu zatvora (od 24 sata do 3 dana) određuje naredni član, ukoliko neko „psuje što je po zakonu crkve sveto“. O nastojanjima da se uredi ponašanje vernika u crkvi svedoči i sačuvano pismo sudu u Beogradu o kažnjavanju lica koja su se oglušila o kneževu naredbu da svi sem vladika i kaluđera moraju skidati kapu u crkvi.27 2.2.2. Sem ponašanja u crkvi i za vreme liturgije, pažnju vlasti zahtevalo je i po-štovanje nedelje i praznika kao neradnih dana. Prvi pokušaj uređenja ove oblasti počinje mnogo pre nego što je srpska crkva dobila autonomiju. Već 1819. godine knez Miloš piše jagodinskom proti o obavezi odlaska u crkvu nedeljom i praznicima „da idu slušati božestvenu liturgiju“. Pri tom se zabranjuje otvaranja dućana i mehana, kao i javna i tajna kupoprodaja. Paroh je dužan da prekršioce prijavi knezu koji bi ih kaznio sa 5 oka voska i telesnom kaznom (25 štapa).28

Opšti akt kojim se nedelja i praznici utvrđuju kao neradni dani donet je 4. sep-tembra 1839. godine.29 Kao povod za izdavanje ove Uredbe, u njenom uvodnom delu, navodi se da narod te dane „volji Božjoj protivno provodi“. Prvim članom „Uredbe za svetkovanje nedelje i prazdnika“ zapoveda se svakom Srbinu i „svakomu domaćinu u Otečestvu našem“ da nedeljom i praznicima „prazdnuje i svetkue, koje se u tom sostoji, da ljudi u takove priležno u Crkvu idu, tu da se Bogu mole“. Drugim članom je zabranjeno raditi poljske poslove, lično ili preko nadničara ili dece. Nije dozvoljeno ni otvaranje dućana nedeljom i praznicima, a o kakvim de-taljima se Uredba stara govori i dodatno objašnjenje tog člana, da bakalnice posle liturgije mogu biti otvorene, ali samo sa zadnje strane, iz dvorišta. Takođe, ovom Uredbom je zabranjeno otvaranje mehana i kafana određenim danima i dovoženje robe nedeljom u grad na prodaju (čl. 5 i 6).30 Ova Uredba ne predviđa sankciju za nepoštovanje propisanih zabrana.Policijski zakonik iz 1850. godine sadrži čak pet članova sa inkrimancijom ove vrste. Novčanu kaznu za otvaranje dućana nedeljom ili praznikom propisuje čl. 16. Istom kaznom zaprećeno je nepoštovanje naredbe da kafane, krčme, mehane i bakalnice budu zatvorene za vreme božićne službe. Kaznom od 10 talira kaznio bi se vlasnik kafane u kojoj bi se za vreme božićne službe igrao bilijar, karte ili

27 B. Peruničić, Beogradski sud 1819-1839, Beograd 1964, br. 1550, i br. 1560, 507. 28 Građa za istoriju Kraljevine Srbije, 391.29 Sbornik zakona i uredaba, knj. I30 Zbog te zabrane član 7 određuje subotu za pijačni dan (za Beograd i utorak), običaj koji se u većini mesta i danas održao.

391


neka druga igra (uz mogućnost oduzimanja prava na držanje kafane ukoliko bi se kafedžija tri puta oglušio o naredbu). Pored toga, Policijski zakonik u članu 22 za-branjuje organizovanje veselja u kafani za vreme posta ili uoči praznika i predviđa novčanu kaznu za nepoštovanje naredbe. Kao i prethodna Uredba iz 1839. godine, i ovaj zakon zabranjuje bilo kakav teži rad koji bi neko preuzeo sam ili preko dece ili nadničara nedeljom ili praznikom (čl.25). Za razliku od Uredbe, u ovom aktu je za rečeni prestup predviđena kazna zatvora u trajanju od jednog do tri dana.Neradne dane bili su dužni poštovati i državni organi o čemu svedoči nalog sudu u Smederevu „da nikom, unapredak, kancelariju svoju u Nedeljne dne i druge carske praznike ne otvaraju, niti pak kakov sud preduzimaju kome“.31

2.2.3. Učvršćivanje hrišćanskih vrednosti i iskorenjivanje sujeverja bila je još jedna oblast koju su srpske vlasti već prvim krivičnim propisima pokušale da reše. Ka-rađorđev zakonik sadrži jedan član kojim se propisuje kazna jednaka učinjenom delu za onog „ko bi se usudio veštice tražiti ili ubiti žene i mučiti kako što su bivale ovakove budalaštine, ili u vodu bacati...“ (čl. 31).32 Grupu odredbi o bogohuljenju i sujeverju sadrži Vojni zakon od 31. oktobra 1839. godine33, važan pravnoistorijski spomenik s početka Ustavobraniteljskog perio-da, iako je primenjivan samo na pripadnike stajaće vojske.34 Pored deklarativne obaveze da su vojnici dužni Boga „srdcem i dušom ljubiti i počitovati“ ovaj Zakon predviđa i stroge kazne u članovima 5, 6 i 21. Tako će biti strogo kažnjen „koji bi se usudio na Boga huliti, bilo to slovom ili delom“ (čl.5). Iznenađuje mogućnost smrtne kazne u članu 6, ukoliko bi se neko „svetim imenom Božjim krivo zakleo ili pravednu kletvu pogazio“. Strogi zatvor od 12 do 20 dana zaprećen je onima koji „na veru hule“ ili odvraćaju druge od crkve ili zakona. Eliminisanju praznoverja posvećena su dva člana ovog Zakona: član 23 propisuje zatvor za iskopavanje grobova35, a član 24 zatvor i telesnu kaznu za „vračare i kartare“ i druge koji šire sujeverje.

31 Beogradski sud, 431.32 Z. Mirković, Karađorđev zakonik (krivično, porodično i državno pravo ustaničke Srbije), Beograd 2008, 132-134. Koliko je praznoverje bilo duboko ukorenjeno u među Srbima ukazuje i Milićevićev opis „vampirskog groblja“ u Aleskinačkom okrugu, gde su premeštana tela onih koji su se, po verovanju meštana, povampirili. M. Đ. Milićević, Knževina Srbija, Beograd 2005, 786.33 Vojni zakon, Sbornik zakona i uredaba zemaljski I. 34 O značaju ovog Zakona v. D. Nikolić, „Izvori i priroda krivičnog prava Kneževine Srbije u vreme pripreme Krivičnog zakona“, Arhiv za pravna i društvena istraživanja 4/1988, 645-660, 648.35 S tim u vezi, sačuvana je presuda „u državnom današnjem zasedanju svom, da se oni za navedeno učinjeno bogomrsko delo, i to prvi Spasoje kao muž umrle žene s 40 a Dema s 25 udaraca štapova, a Kalina i Stojana s 25 kamdžija na istom mjestu, groblju, gdi su pomenutu ženu otkopavali posredstvom sreskog načelnika na ugled njima, podobnim bezzakonicima i sujevernicima kaznu, i

392


2.2.4. Država se starala i o poštovanju svetih tajni ispovedanja i pričesti. U pismu protoprezviterima od 11. februara 1828. godine knez Miloš nalaže da povećaju kontrolu hrišćana u pogledu ispovedanja i pričesti „k bolšemu utvrđenju pravo-slavne vere Hristijanske nastojavati“.36 Takođe, 1829. godine, on upućuje pismo ćuprijskim kneževima u kome ponavlja naredbu iz 1827. godine i naređuje da svaki hrišćanin „ako ne četiri puta u godini, ono posle velikih postova da se svjaštenom ocu ispovedi i svetim tajnama pričesti“.37 Iz 1831. godine sačuvana je naredba „da svaki sveštenik zađe po selima i pričešćuje narod“, a da magistrati sa kapetanima nastoje da nijedna „krštena duša“ ne ostane bez ispovesti i pričesti. Ukoliko bi se neko tome protivio, ili bi pokušao da izbegne, ova naredba određuje „strogu kaznu“.38 Naredne godine je Knez našao za potrebno da, pored naredbe koju je uputućena preko mitropolita srpskom sveštenstvu, izda cirkular koji kapetani treba nalože svakom duhovniku da se staraju „da ne bi niko bez ispovesti i pričešća ostao“ i da one koje se tome protive šalju magistratu koji da ih „po meri uporstva strogo kazni“. Pri tom je data preporuka da se uredba obnavlja svaki put pred uskršnji post, a da kapetani strogo vode računa o tome da li sveštenici ispunjavaju svoju dužnost.39 Naredba da je svako dužan da se ispovedi i pričesti za vreme posta izdata je i 9. februara 1836. godine. I ovom prilikom nije precizirana kazna, već se samo ovla-šćuju narodne starešine „da upotreba strožije mere i da kazne takvu nebrižljivost“.40

3. Odnos države i crkve

Pitanje koje se nameće jeste šta postojanje ovih krivičnih propisa govori o odnosu države i crkve? Zbog čega država sankcioniše ovakva ponašanja i sa kojim ciljem? Od trenutka proglašenja autonomne Beogradske mitropolije 1831. godine možemo i formalno posmatrati odnos države i crkve. U traganju za odgovorom na pitanja njihovog odnosa prvi impuls istraživača je svakako pojam cezaropapizma koji se vezuje za Vizantiju, a nama prilično blizak s obzirom na veze vizantijskog i srpskog

po tom slobodni kućama svojim odpustu“. St. Maksimović, Suđenja u Kneževini Srbiji pre pisanih zakonika – iz arhive požarevačkog magistrata, Požarevac 1898, 174.36 St. Maksimović, 113.37 Pismo od 1. februara 1829. godine, Arhiv Srbije, ZMP, 4238. 38 Zakonski izvori, 75-76.39 Ibid., 79.40 Ibid., 103.

393


srednjovekovnog prava.41 Imajući u vidu karakteristike posmatranog perioda, nerazvijeno društvo, državni aparat u izgradnji, rudimentaran pravni sistem, društva koje postepeno izlazi iz viševekovne patrijarhalne zaostalosti ali i nastoji da sačuva neke svoje tradicionalne vrednosti, nije teško zaključiti da prefinjena ideja cezaropapizma nije najadekvatnija za objašnjenje zbog čega postoje krivična dela protiv vere u Srbiji. Sagledavanjem izvora moglo bi se zaključiti da je postojala želja da se svetovna i crkvena vlast odvoje. Sačuvani izvori mogli bi da upute na zaključak da je knez Miloš želeo da poštuje odvojenost svetovne i crkvene vlasti. Na primer, uputstvo Jevremu Obrenoviću da pusti iz zatvora uhapšenog monaha i preda ga mitropolitu Gerasimu, jer Miloš ne želi da se meša u crkvena pitanja, ni crkva u državna.42 Ili izvod iz Protokola za 1825. godinu: „...da istog Partenija otpusti i gospodinu mi-tropolitu Gerasimu na presuždenije i rešenije ostavi ga, budući da je se Gospodar jedanput rešio i zaključio u sveštenstvo ni najmanje ne mešati se, kakogod što i ovi u mirsku vlast...“43 Sam Sretenjski ustav nedvosmisleno određuje da unutrašnje rukovodstvo crkve pripada Mitropolitu i duhovnoj vlasti (čl. 93). Međutim, ličnost i karakter kneza Miloša ne pružaju dovoljno garancija da se o njegovom odnosu prema crkvi zaključuje iz pojedinih uputstava. Njega nisu krasile ni doslednost, ni principijelnost, a neizgrađeni aparat vlasti i autoritet koji je uživao bili su dobro opravdanje za nedoslednost i proizvoljnost u donošenju odluka. Sačuvani su podaci da je on često na sebe preuzimao vladičansku vlast i dodeljivao parohije, kao što je i premeštao kaluđere po svom nahođenju.44 Naročito su brojni primeri preuzimanja crkvenih nadležnosti u oblasti rešavanja bračnih sporova i davanja odobrenja za, inače nedozvoljeni, četvrti brak45, uprkos pravilu da se u poslove venčanja i razvoda među hrišćanima niko ne sme meša-

41 O pojmu cezaropapizam v: G. Ostrogorski, Odnos crkve i države u Vizantiji. O verovanjima i shvatanjima vizantinaca, Beograd 1970.42 V. Krestić, N. Petrović, Protokol kneza Miloša Obrenovića 1824-1825, Beograd 1973, 2268, br.127943 Protokol Miloša Obrenovića, br. 1279.458.44 Na primer, oduzeo je nuriju vrtiglavsku od sveštenika Sretena Radosavljevića, i dao je Savi, unuku Uroša Stešanovića. Građa za istoriju Kraljevine Srbije, 386. O premeštanju kaluđera, Ibid., 390. Ulazeći u motive njegovog mešanja u crkvene stvari ne može se zaobići ni pitanje njegove pobožnosti, ali je i tu nemoguće doneti siguran zaključak. Kako navodi M. Gavrilović: „Miloševa pobožnost bila je čudnovata. Niko od njega nije popravio više crkava u Srbiji, on je tražio da se crkveni obredi tačno vrše, da se postovi drže, ručak i večeru, leganje i ustajanje i u opšte svaki posao počinjao je molitvom; s druge strane on je lično terao šegu s popovima, s drkvenim tajnama; i u opšte sa crkvenim tajnama.“ M. Gavrilović, knj.2, 660.45 Građa za istoriju Kraljevine Srbije, knj.1, 389, 395; O Miloševim intervencijama u oblasti bračnog prava govore i izvodi iz Protokola Miloša Obrenovića, br. 401, 768, 989, 1313, 1316.

394


ti, osim lica koje odredi mitropolit.46. Razlog za ovakvo uzurpiranje crkvenih nadležnosti, a donekle i opravdanje, moglo bi se naći u čestim zloupotrebama sveštenika o kojima jasno svedoče i zahtevi naroda istaknuti na Svetoandrejskoj skupštini. Tamo se moglo čuti da “popovi nisu pape te da za novce mogu srodstva razrešavati“ ili opštiji zahtev „da sveštenstvo po propisima svete crkve točnije svoju dužnost izvršuje.“47 Uređenje bračnih odnosa, pravila o sklapanju i razvodu braka, bila je jedna od prvih stvari koje je mitropolit Petar pokušao da uredi nakon što je preuzeo dužnost 1833. godine, kako se može videti iz prepiske koju je vodio sa mitropolitom Stratimirovićem.48 Precizna pravila sprečila bi mešanje svetovnih vlasti s jedne strane, i umanjila česte svešteničke krivice u ovoj oblasti, s druge.

Zaključak

Impuls koji je bio neophodan da pokrene srpsku crkvu iz vekovne učmalosti dala je srpska država. Na spoljašnjem planu to se ogledalo u političkim nastojanjima za dobijanje autonomije, na unutrašnjem, u izgradnji crkvene organizacije, stara-nju o školovanju sveštenika, jačanju njihovog ugleda i obezbeđenjem poštovanja verskih pravila. Ta uloga koju je država odigrala u postavljanju crkve na noge, neopravdano je zapostavljana u literaturi. Onda kada je crkva izgradila osnovnu strukturu i počela da neguje kadrove, krenula je putem odvajanja od svetovne vlasti i ljubomornog čuvanja svoje autonomije. U prvim godinama, pokušaji crkve da se zaštiti od intervencija države podsećaju na pokušaje deteta da hoda bez pomoći pre nego što je naučilo da održi ravnotežu. Iako se proces izgradnje Kneževine Srbije i srpske crkve odvijao donekle paralelno, uz uzajamno preplitanje i podsticanje, samo je država ta koja je raspolagala mehanizmima koji su mogli pomoći crkvi da stvori i učvrsti sopstvenu organizaciju, vaspita vernike i stvori uslove da sigurnim putem krene ka potpunoj samostalnosti. formalnih naznaka da je postojala volja da se odvoje svetovne i crkvene vlasti je bilo, ali u neizgrađenim društvima, autoritet vladara i neophodnost preduzimanja određenih mera često odnose prevagu nad pravnom regulativom. Ne ulazeći u opravdanost nastojanja crkve da se zaštiti od mešanja bilo kakve vlasti, pa i na-cionalne, treba primetiti da je upravo zahvaljujući mešanju svetovne vlasti crkva dobila organizaciju koju je kasnije pokušavala da zaštiti. U tom svetlu treba po-smatrati i za savremeno društvo neuobičajene krivične propise, kojima se naređuje

46 I. Jastrebov, 9.47 A. Radenić, Svetoandrejska skupština, Beograd 1964, 164. Slični zahtevi i na strani 82, 132, 159, 166.48 Đ. Slijepčević 336-337.

395


poštovanje pravila ispovedanja, pričesti, odlaska u crkvu i pristojnog ponašanja, i predviđaju kazne za njihovo nepoštovanje. Ovi krivični propisi predstavljaju deo većeg procesa, u kome su srpske vlasti putem zakonske regulative, rešenjima primerenim opštem stanju nerazvijenih društvenih odnosa, nastojale da izgrade i osnaže državu. Miljana Todorović, LL.M.Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Niš

Criminal Offences against Religion in the 19th-century Serbia

SummaryThe Orthodox Church had played a significant role in the preservation of national identity during the Turkish rule but it was even more important in the first decades of the 19th century when the Serbian people started building the state apparatus and gradually departing from the Ottoman Empire. The creation of the national state was the grounds for establishing a new relationship between the state and the Church, particularly in the period after the year 1830 when Serbia was recognized as an autonomous state and when its inhabitants were officially granted religious freedom. In the period to come, the relationship between the state and the Church may also be observed through criminal law regulations which sanctioned the inob-servance of church-related rules. In most cases, the sanctions referred to the omission to observe the fasting rules during Lent, rules on confession, religious holy days and non-working days.In this paper, the author explores the preserved 19th century Serbian regulations and judgments pertaining to the church-related matters and religion in general. The author analyzes the criminal offences against religion and the prescribed sanctions for the commission of such acts. Ultimately, the author discusses how the the Prin-cipality of Serbia protected the Church order and what was the ultimate objective of incriminating these offences.

Key words: criminal offences against religion, 19th century Serbia

397

м-р Есин кранли бајрам,Aсистент на научна област Римско право, Правен факултет Јустинијан Први-Скопје

концЕптот на нуЖно наслЕДуВаЊЕ Во Римското пРаВо и нЕгоВото ВлиЈаниЕ

ВРз соВРЕмЕното наслЕДно пРаВо

Апстракт: Централна тема на овој труд е генезата и развитокот на идејата за ограничувањето на слободата на тестаментално располагање со оставината на оставителот, во прилог на заштитата на правата на најблискиот круг на сродници. Имајќи го во предвид фактот дека третирањето на решенијата поврзани со начинот на определувањето на суштината и значењето на правото на нужен дел е присутно во повеќето позитивни наследни системи, ја чини оправдана и оваа анализа..Притоа, во фокусот е поставен историскиот аспект и хронолошкиот развој на нужното наследување преку тн. формалното нужно наследување (карактеристично за старото и класичното римско право) и тн. материјално нужно наследно право (од посткласичниот период) до конечното подведување под единствена установа во јустинијановото законодавство.Користејки ги историскиот, аналитичко-синтетичкиот, методот на специјализација, класификација, дескрипција и компилација, трудот се осврнува на основните белези на концептот на нужното наследување поврзани со определувањето на кругот на нужните наследници, определувањето на големината на нужниот дел (legitima portio) и особено на начинот на остварувањето на правото на нужен дел карактреристични соодветно за трите развојни фази низ кои поминува воопшто и целкоупниот правен систем на Рим.Крајната цел на трудот е преку презентирањето на постепениот развиток и промените кои настануваат, а се условени од променетите општествени услови од една страна, но и цврстата обичајна компонента која влијае на позитивните наследните системи од друга страна, аргументирано да ја покаже несомнено нераскинливата врска помеѓу сеуште ненадминатиот римски правен гениј и правните транспланти во современите, особено континентални правни системи.

кључне речи: Нужно наследување, слободата на тестаментално располагање, Римското право.

UDK: 347.65/.68(37)

398


Вовед

Познавачите и истражувачите на старото, но сеуште ненадминато римско право, несомнено ќе се сложат околу констатацијата дека речиси и не постои правна област што Римјаните разработена ја оставиле во наследство на човештвото, која од современа перспектива не е интрерсна за понатамошно проучување, користејќи ги темелите на нивните сознанија. Причината заради која овој труд се занимава со наследното право, поконкретно со институтот на нужното нследување, пред се се должи на фактот што изворите на римското право нудат широка лепеза на податоци од кои може да се добие јасна слика за поставеноста на наследно-правните институти во римското право, што уште еднаш ќе го потврди континуитетот во развитокот на оваа правна гранка и нераскинливата врска со поставеноста на позитивните наследни системи, особено во земјите од континенталното правно семејство, кои се сметаат за наследници на римската правна традиција1. Една вакава доследна анализа, дотолку повеќе е показател на причинско-последичните врски кои играат клучна улога во откривањето на насоката во која се развиваат наследно-правните институти, што од своја страна е вистинската вредност на еден научен труд од областа на историско-правните науки: можноста за научна предикција.Во оваа смисла, современата димензија на овој труд може да се согледа во анализата на состојбите од конкретната област во позитивното право на Република Македонија и Република Србија, со оглед на фактот дека во двете земји на повидок се извесни измени кои се резултат на изработката на граѓански законици.Покрај сето горе наведено, во прилог на актуелноста на избраната тема, сепак не треба да се заборави на извонредното значење што Римјаните го придавале на наследувањето и начините за негова реализација низ вековите на своето постоење. Силно врзани со настојбата да се наследи семејниот култ и општестевена положба2, прашањата за начинот и видовите наследувања,

1 За поделбата на правни семејства види повеќе: Поленак-Аќимовска, М. - Некои аспекти за системеот на граѓанското право, Зборник во чест на Никола Сотировски и Владимир Кратов, Правен факултет “Јустинијан Први” во Скопје, Скопје, 2001, стр. 244-245; Станојевић, О.; Станковић, Е. - Савремени правни системи, Правни факултет Универзитета у Крагујевцу, 2010., Шарркић, С.; Поповућ, Д. - Велики правни системи и кодификације, Београд, 1996. 2 Ваквиот однос на старите Римјани кон семејниот култ, семејното огниште и семејната традиција, помалку ги разликува од поимањето на современиот свет за наследувањето. Имено, на почетокот идејата за наследување на Римјаните се врзувала за обезбедување на потомци кои ќе ја продолжат семејната лоза, но подоцна овој став преоѓа во она што современиот свет го подразбира под наследување: преоѓање на имотот од оставителот на наследниците

399


биле секојдневна преокупација на римското општество. И се чини сосема оправдано, бидејќи оваа исклучително суптилна и сензитивана материја која завлегува пред се во семејните односи меѓу субјектите, не изгубила од својата актуелност и денеска.Затоа, за да се најде идеалното решение во регулирањето на наследно-правните односи, потребни се многу пошироки познавања како за општествено-економските и семејните констелации така и за бројни етички прашања пред кои е исправен современиот свет во кој науката ги поместува границите на возможното.

1. Поимот на наследното право vis a vis стварното и облигационото право

Поаѓајќи од општо прифатената Гајова трипартитна поделба на римското приватно право, на право кое се однесува на лица, право кое се однесува на ствари и право кое се однесува на тужби3, се фокусираме на делот кој ако буквално го преведеме, веројатно би помислиле дека се работи за стварно право. За волја на вистината, она што Гај го нарекува“право што се однесува на ствари“ во денешна смисла на зборот, треба да се разбере многу пошироко од самото стварно право, кое пак заедно со облигационото и наследното право, ја сочинуваат целината на имотното право. Големата правна област, граѓанско или цивилно право, покрај наведените во својот поим ги подразбира уште и статусното, семејното и процесното право4.Задачата, да се направи дистинкција, според некои белези на правните гранки на имотното право, секогаш се сведува на нотирањето на фактот дека основна карактеристика на стварното и облигационото право е нивното дејство inter vivos (меѓу живите), за разлика од наследното право чие дејство е mortis causa (по повод смртта). И токму заради оваа лесно воочлива разлика, се чини сосема едноставно разликувањето помеѓу општестевено-економските односи со имотен ефект кои се реализираат исклучиво за време на животот на субјектите (стварно-правните и облигационите) од една страна и оние чијашто реализација настанува само по повод смртта на субјектот (наследно-правните)5.

3 Omne autem ius quo utimur vel ad personas pertinet vel ad res vel ad actiones Види Пухан, Иво. Поленак-Аќимовска, Мирјана.- Римско право, Скопје,2000, стр.24 Види: Бујуклић, Ж. Римско приватно право, Београд, 2012, стр. 218. 5 Историската ретроспектива која тргнува од римското право, покажува дека уште тогаш е познат фактот дека стварта или res во суштина е објект на субјективните права и тоа и во стварното и во облигационото и во наследното право. Разликата меѓу нив е што во

400


Современата теорија, која се занимава со овие прашања, сублимирано, честопати вели дека облигационите односи може да се окарактреизираат како динамика на стоково-паричните односи6, додека стварното право ја чини нивната статиката 7. Со оглед на тоа што тема на интерес на овој труд се дел од имотно-правните односи mortis causa, акцентот ќе го ставиме на објаснувањето на карактеристиките и решенијата на римското право кои се однесуваат на наследувањето.Имено, за наследното право во објективна смисла, можеме да кажеме, дека е збир од правни правила (норми) со кои се регулираат имотно-правните односи после смртта на некое лице, односно, во субјективна смисла, правото на наследување односно стапување во имотно-правните односи на починатоато лице8.Значи, прашањата со кои се предмет на уредување на наследното право се однесуваат на тоа што ќе се случи со правата и обврските на починатото лице, односно активата и пасивата на тоа лице после неговата смрт.Историјата зборува за тоа дека примитивните права занемарувале две многу значајни компоненти: тоа што во предвид не ги земале нематријалните (бестелесните res incorporales) ствари на починатиот заедно со неговите обврски како дел од неговата оставина, како и тоа дека начинот на распределбата во принцип бил уредуван според однапред точно определени правила, кои речиси секогаш за неследници ги определува децата9 или најблиските роднини, без притоа во обзир да се земе можноста од признавање на последната волја на оставителот во однос на овие прашања.

првите два случаи дејството е inter vivos (iura in re, iura in personam) додека кај наследното-mortis causa. Овде вреди да се спомне и тоа дека римската правна теорија вакавото јасно разграничување го прави врз основ на процесната заштита на субјективните права (познтао е дека римското право е систем на тужби) преку разликата меѓу actio in rem – actio in per-sonam, што во современи услови, ја дава можноста да се оформат соодветно поимите за стварните и облигационите права. Види: Бујуклић, Ж. op.cit. стр. 218-219.6 Со оглед на фактот што ја регулира нивната прометливост, односно, преносот од имотот на едно во имотот на друго лице.7 Мирувачката состојба, со оглед на фактот што претпоставка е дека стварните права се трајни во извесна смисла. За сето ова повеќе види: Галев, Г.; Дабовиќ-Анастасовска, Ј. - Облигационо право, Правен факултет “Јустинијан Први” Скопје, Скопје, 2008, стр. 3.8 Види: Шарац, М.; Лучић, З. Римско приватно право, Правни факултет у Сарајеву, Са-рајево, 2006, стр. 281.9 Најчесто врз принцип на примогенитура

401


Се чини дека во оваа смисла, на римското наследно право може да му се припише историска заслуга. Исклучително раната појава на тестаментот10 како израз на последната волја на оставителот за распределбата на оставината, како и прецизната разработка на начинот на извршување на истиот, се едни од најважните аспекти на римското наследно право кои заземаат централно место во елаборациите од оваа област11.Интересот за начинот на регулирањето на односите со дејство mortis causa, низ историјата, никогаш не забелажува надолна линија. Римското правно налседство, за илустрација, на прашањата на наследувањето посветува речиси една четвртина во Јустинијановите Institutiones и дури единаесет книги во Digesta. Тоа веројатно е резултат на последицата која настапува по смртта на оставителот: стекнување на право на сопственост на неговата оставина резервирана за наследницитe, но и уште една особено значајна димензија за старите Римјани, преземањето на јавноправните овластувања со стапувањето на местото на починатиот pater familias и негувањето на култот кон семејните предци. Затоа, оваа исклучително суптилна и чувствителна материја заради својот карактер, бара внимателен и темелен пристап. Обврската во уредувањето на нормите од оваа област не се сведува само на поглед од една перспектива. Напротив, наоѓањето на најсоодветните решенија, преточени во правни правила, бара разгледување на овие односи во еден поширок општествено-економски контекст, пред се земајќи ги во предвид семејните односи.

2. Основни поими на римското наследно право

Примената на правилата од римското наследно право, како што видовме погоре, идентично како и современите сфаќања, доаѓале во предвид во случај на смрт на физичко лице, које во текот на својот живот се јавува во улога на субјект на правото, односно било носител на права и обврски (capacitas iuridica).

10 Testamentum, иако не дословно во смисла во која тој е подразбиран подоцна и во современите права, во Рим се среќава уште во Lex XII Tabullarum11 Тука секако треба да го споменеме и принципот на универзалната сукцесија, како темелен врз чија основа е изграден целиот наследнички систем. Спротивно на тоа, Римјаните го развиваат и поимот на сингуларната сукцесија кога во предвид доаѓа пренос на поединечни права или ствари на тоавр на наследникот, повторно по волја на оставителот, изразени низ легатот и фидеикомисот а подоцна и преку дарувањето во случај на смрт. Види: Николас, Б. - Вовед во римско право, со предговор, ревидирана биографија и речник со латински поими од Ернест Мецгер, прев. Наташа Алексовска, Рената Георгиевска, Билјана Митовска, Скопје:Просветно дело, 2009, стр. 232.

402


Оттука, под поимот оставител, се подразбира починатото лице, чии права и обврски треба да преминат на неговите наследници после смртта. Називот кој Римјаните го употребуваат за оставителот, de cuius12, како кратенка од de cuiui successione agitur (оној за чие наследство се работи), се однесува генерално, на секое лице после чија смрт треба да се пренесат неговите права и обврски на наследниците13.Што се однесува пак до прашањето кој може да се јави во улога на оставител, во римското право случаите се условени пред се од фактот дали починатото лице воопшто има права и обврски кои се наследливи, но во исто време дали тоа лице е sui iuris или alieni iuris. Во таа смисла најчесто во улога на оставител се јавуава pater familias. Кога се работи за случаите на тестаментално наследување неопходна претопставка било на оставителот да му биде признаено testamenti factio activа, односно, способност со оставината да располага по пат на тестамент.Наследик heres пак, според правилата на римското право, е лицето кое стапува на местото на оставителот во однос на неговите права и обврски после неговата смрт. Принципот на универзалната сукцесија, го определува наследникот како лице кое ќе ги наследи сите права и обвски на оставителот кои се наследливи.14 Улогата на наследник е определена за многу поширок круг на лица, за разлика од онаа на оставител независно дали е лице sui или alieni iuris. Наследно право било загарантирано дури и за postumus (посмртчето), зачнатo но неродено во моментот на смртта на неговиот татко, врз основ на правната фикција nasciturus iam pro nato habetur.15

12 Во изворите може да се сретне и називот de functus (покојник).13 Извесна разлика постои во зависност од тоа дели оставителовото наследство ќе се дели според тестаментот што го оставил (testator) или ќе важат правилата за интестатското наследување како супсидијарно (intestatus).14 И овде може да се на прави дистинкцијата меѓу наследник кој наследувва врз основ на тестамент (ab testato) или како интестатски наследник (ab intestato).15 За да важи оваа фикција, нужно било исполнувањето на условите:да се роди живо и да се роди најдоцна десет месеци после смртта на презумптивниот татко. Современото право не само што во целост го прифаќа ваквото решение на римското право за зачнатите но неродени деца, туку во современи услови, исправено е и пред дилемата дали да се дозволи наследно право на децата што не се зачнати, а би можеле да бидат, после смртта на оставителите чии наследници би биле. Дилемата има длабоки морални и етички аспекти за кои треба опширна анализа. Повеќето позитивни права дозволуваат наслдни права во овие случаеви, но во точно утврдена временска рамка, што се чини како најразумно решение.

403


Аналогно, за тестаменталните наследници нужна е претпоставката за признаена testamenti factio passiva односно способност да биде именуван за нследник.16 Оставината17 или hereditas и нејзиниот поим, во извесна смисла е историски условен од видот на сопственичките односи во конкретниот момент. Сепак, таа била секогаш сфаќана како universitas iuris18, дури и во времето пред развојот на поимот на чистата приватна сопственост, за време на колективната сопственост, кога patrer familias го наследувале неговите наследници заснивајќи condominium на оставината, секој на својот идеален дел од неа. Принципот на универзална сукцесија токму тоа и го подразбира, целосно преземање на правата и обврските на оставителот после неговата смрт. Затоа, hereditas, во суштина е имотот, сочинет од збирот од оставителовите права и обврски (актива и пасива) кои се наследливи и во целина преоѓаат на наследниците после смртта на оставителот.19

3. Краток историски осврт на римското наследно право

Со оглед на временската рамка за која станува збор, воопшто кога се зборува за институтите на римското право, се чини неизбежно е да се констатира дека практично е невозможно да се зборува за непроменливост на истите. Нотирајќи го уште еднаш фактот на „неограничениот рок на траење“на римското право, сепак, со цел да се добие јасна слика за конкретните прашања, треба да се има предвид фактот дека под влијание на голем број фактори кои го детерминирале општествениот развиток воопшто, промени претрпувале и правните норми, пред се како нешто што практично се реализирало во одреден момент. Оттука, не може да се очекува дека институтите и правните норми се еднаш засекогаш дадени и непроменливи.Кога се разгледува римското наследно право, не може а да не се констаира дека тоа имало навистина интересен и динамичен развоен пат, кој бил резулатат на променетите општествени односи и прилики. Поголемиот број на автори

16 Последица од фикцијата за посмртчето е и правилото postumi agnatione testamentum rumpitur, односно, со раѓање на посмртче, се укинива тестаментот.17 Гледана од аспект на оставителот, оваа збирна ствар се нарекува оставина, но гледана од аспект на на следникот, таа се нарекува наследство18 Збирна ствар, за која се знае дека е сочинета од повеќе ствари, но правото ја третира како единствена.19 За сфаќањето на оставината во римското право, неизбежно е споменувањето на должноста на наследниците после смртта на pater familias, грижливо и во целост да ја негуваат семејната sacra.

404


кои се занимаваат со ова прашање, се на мислење дека римското наследно право поминало низ три основни етапи, почнувајќи од Lex XII Tabullarum, преку преторскиот систем кој го доплнил и корегирал наследувањето според ius civile, па се до конечното уредување на наследното право во рамки на Јустинијановото законодавство20.Сосема накусо, основните белези на наследниот систем на римското право во трите поодделни етапи, пред се зависат од промените во општествено економските односи. Така, за наследното право од старото ius civile, основна карактеристика е настојбата, наследството да остане во рамки на конзорциумот.21 Тоа значи дека принципот на определувањето на наследните редови кај интестатското наследување, пред се се темели на агнатското сродство. Дотолку повеќе, ваквиот начин на определувањето на системот на наследните редови е условен од фактот што се работи за општество чија основна дејност била примитивното земјоделство и сточарство22.Старото ius civile го познава и тестаментот, но во многу тесна смисла, бидејќи во овој случај сеуште не може да се каже дека постои слобода на тестирање. Така, доколку постоеле наследници sui iuris, надвор од нив, не можело да се именува наследник.Преторската интервенција врз наследното право, може слободно да се констатира, пред се се должи на желбата да бидат отстранети видливите недостатоци на наследниот систем, што биле предизвикани од признавањето на агнатското сродство како основа за повикување на наследство23. Распаѓањето на конзорциумот како семејна заедница и приматот што ќе го заземе когнатското сродство во наследно-правните односи во овој период, ќе ја услови се чини нужната потреба, преторот да интрвенира во оваа насока. Тогаш се создадени правилата за т.н bonorum possessio (владение на оставината), кој го обезбедувал правото на крвните сродници да стекнат

20 Имено, според Ромац и Хорват на пример, развитокот на римското наследно право, може да се разгледува во четири етапи, од кои третата ( што се однесува на реформите што ги спровело царското законодавство пред Јустинијан), обично ндостига во периодизацијата на повеќето романисти. За ова види: Ромац, А. - Римско право, Загреб, 198, стр. 361. и Хорват, М. - Римско право,други дио, друго издање, Загреб, 1954, стр. 130-132.21 Види: Игњатовић, М. - Игњатовић, М. - Удовичко уживање у српском грађанском законику, Зборник радова “Србија 1804-2004”, Правни факултет у Нишу, Ниш, 2004, стр. 415-424.22 Старото ius civile го познава и тестаменталното наследување, со оглед на тоа што Законот на XII таблици го уредува тестаментот, иако сепак треба да се нагласи фактот дека раниот тестамент не ги содржи сите карактеристики кои се conditio sine qua non за подоцнежните форми, особено во однос на слободата на тестирањето23 На пример исклучувањето на еменципираните деца и потомците по женска линија.

405


право на сопственост врз стварите на оставината штом протече рокот за одршка. Вреди уште да се спомене дека вакавта корекција на системот на наследувањето, во никој случај не го дерогира Lex XII Tabullarum, туку создава паралелен интестатски систем за наследување, кој стоел како алтернатива за сродниците кои би сакале да го искористат тоа свое право. Во секој случај, како што подоцна ќе видиме, ова преторско право ќе изврши квалитетно ублажување на многу видливи аномалии на системот на дотогашното интестатско наследување.24

Кај тестаменталното наследување, пак, својата ренесанса, во смисла на добивање на полна слобода на тестирање, ќе ја доживеат видовите на тестаменти, при што старите, формалистички и комплицирани форми, ќе им го отастапат местото на вистинските тестаменти каде до израз доаѓа полната тестаторова автономија. Притоа, тестаторот, тргнувајќи од својата волја, можел слободно да располага со својот имот и во корист на лица кои не биле негови агнатски или когнатски сродници25. Така, правна заштита му била обезбедувана на тестатор кој имал писмен тестамент заверен со негов и печати на седум сведоци26

Конечно, Јустинијановото законодавство, ќе ја укине дихотомијата на правните норми од оваа област, хармонизирајќи ги нормите на цивилното и хонорарното право и системот на интестатското наследување ќе го определи исклучиво на постоењето на крвната врска помеѓу оставителот и потенцијалните наследници, што е принцип на повеќето современи интестатски системи за наследување.И во однос на тестаменталното наследување, во овој период доаѓа до целосно ослободување од формализмот во тестирањето. Така, именувањето на наследникот не морало да стои на почетокот на тестаментот, туку се признаваат и записите пред именувањето на наследниците. Тогаш се прави и разлика помеѓу приватни и јавни тестаменти.27

4. Нужно наследување во римското право

На почетокот на елеборацијата на концептот на нужното наследување или нужното наследно право, не треба да се изостави фактот дека потполното

24 Види: Игњатовић, М. op.cit. стр. 419.25 Види: Хорват, М. op.cit. стр. 131.26 Владението што во овој случај го стекнувал тестаменталниот наследник се нарекува bonorum possessio secundum tabullas27 Види: Шарац, М.; Лучић, З. op.cit. стр. 295.

406


разбирање на ваквата анализа, подразбира основни познавања од интестатското и тестаменталното наследување кои како институти на римското, па и современите права се нераскинливо поврзани меѓу себе.Во суштина, идејата за правото на нужен наследен дел потекнува токму од обидот да се направи баланс помеѓу прокламираната тестаторова автономија при сочинувањето на тестаментот и заштитата на основните права на наследување на тесен круг најблиски сродници на оставителот. Затоа, за оставрување на право на нужен наследен дел според правилата на римското право, не може да се зборува се додека не се развие поимот на тестаментот како основа за повикување на наследство кој почива врз автономната волја на тестаторот. Оттука, обврската на тестаторот да води сметка за точно определен круг на сродници при назначување на наследниците во тестаментот е еден вид ограничување на тестаторовата слобода во оваа смисла, бидејќи ваквиот негов однос бил санкциониран со делумна или целосна неважност на одредбите на неговиот тестамент. Ваквата правна ситуација значела можност наследниците кои имале право на нужен законски дел legitima portio, своето право да го остварат според правилата на интестатското наследување28.Заради тоа, нужното наследно право е граничен институт меѓу интестатското и тестаменталното наследување кој се обидува да ја задржи рамнотежата помеѓу слободата на располагањето со имотот со дејство mortis causa, од една страна и почитувањето на основните семејни морални вредности, резервирани за најблиските сродници. На овој начин смислата на нужното наследно право е ограничување на тестаторовата волја од една страна но и заштита на интересите на еден круг најблиски сродници на оставителот29

Развојниот пат на нужното наследување во римското право, поминува низ две значајни етапи: формално и материјално нужно наследно право (обете според ius civile и според ius honorarium).Формалното нужно наследно право се состоело во обврската на тестаторот кругот на наследници од sui heredes и postumi поименично да ги определи за наследници во својот тестамент или поименично да ги исклучи од наследство според правилата на exheredatio. Делумна или целосна ништовност на одредбите не тестаментот била предвидена во случаите кога тестаторот не ги споменувал во ниедна смисла овие наследници. Поточно, ius civile 28 Нужните наследници, како што ќе видиме добивале точно утврден дел од делот кој би го добиле ако оставителот умрел интестатен (половина, четвртина итн).29 Види Romac, A. op.cit,стр.381

407


предвидувало целосна ништовност на тестамнетот ако некој од синовите не бил споменат поименично, fillius familiae, при што настапувала интестација30, додека неспоменувањето на останатите sui heredes31, предвидувало можност тие да го добијат својот законски дел од наследството. Последиците околу распределбата на оставината биле рзалични со оглед на фактот дали за тестаментални наследници биле определени siu heredes или extranei heredes. Во првиот случај, нужните наследници добивале еднаков законски дел, а во вториот случај половина од оставината.Формалното нужно наследно право претрпело извесни промени според преторското право. Имено, нужен дел им припаѓал на сите liberi и притоа, машките потомци требало да бидат поименично споменати32, додека за женските останала можноста да бидат опфатени во општа формулација.Различна била и правната последица притоа. Тестаментот не се прогласувал за ништовен, туку овие лица добивале bonorum possessio contra tabulas33 за делот кои би им припаднал според интестација.Во случај наследникот воопшто да не бил сродник со оставителот, заради можноста за bonorum possessio на сродниците, тој бил наследник само формално (право без содржина).Имајќи го во предвид фактот дека формалното нужно наследно право не го заштитувало во целост правото на нужните наследници, туку обезбедувало само обврска на тестаторот изречно да ги спомене во тестаментот, материјалното нужно наследно право, се развило подоцна, условено од променетите општествени услови, особено слабеењето на семејните врски, како резултат на праксата која ја вовеле центумвриските судови кои биле надлежни за решавање на спорови од областа на наследното право.Во суштина материјалното нужно наследно право го обезбедувало правото на определениот круг нужни наследници, доколку ги исполнуваат предвидените услови, навистина да го добијат делот од наследството што им припаѓа. Се до Јустинијановите реформи, за нужни наследници се сметале предците и потомците, браќата и сестрите како и полубраќата и полусестрите по таткова лоза34.

30 Иста последица предизвикувало и неспоменувањето на suus postumus без оглед на полот.31 Кои не морале да бидат поименично споменати, туку можело со општа формула.32 Вклучително и оние дадени на адопција и еменципираните.33 Владение на оставината34 Само по исклучок ако за тестаментален наследник била определена недостојна личност. Види: Хорват, М. op.cit. стр. 132.

408


Имено, на овој круг лица на располагање им стоела querela inofficiosi35 testa-menti, тужба со која нужните наследници кои биле исклучени од наследство без соодветните причини или едноставно биле изоставени во тестаментот, можеле, побивајќи го тестаментот да го добијат делот од оставината кој им припаѓа, нужен законски дел, legitima pars, legitima portio, определен како една четвртина од делот кои би го добиле според интестација аналогно на одредбите на Lex Falcidiae.Сепак, вакавата тужба нужните наследници можеле да ја користат само тогаш кога ги исцрпиле сите правни средства за остварување на своето право, бидејќи неуспешната тужба за тужителот значела недостојност за наследување на оставината, а успешната, значела поништување на тестаментот на „лудиот оставител“ кој не се погрижил за правата на најтесниот круг на крвни сродници.Querela била ненаследлива и рокот во кој можела да биде поднесена се до Јустинијан изнесувал две години од денот кога тестаменталниот наследник ја добил оставината.Особено значајни реформи во оваа област спровел Јустинијан36, кој спојувајќи ги во едно формалното и материјалното нужно наследно право, всушност го определил она што и денес современите права преземајќи го, го реализираат во пракса. Имено, на нужните наследници повторно им стоела на располагање querela, но само во случаите кога целосно бил лишен од наследство, без притоа да постои некоја од причините кои јустинијановото законодавство таксативно ги набројува, а чија последица е недостојност за наследување37и само во тој случај тестаментот би можел да биде поништен38. Во случаите кога нужниот наследник сепак добил барем нешто од оставината, за надополнување на својот нужен дел можел да употреби друго правно средство actio ad supplen-dam legitimam, кое можел да го вложи против тестаменталниот наследник.

35 Недоличен36 Новела 18 и особено Новела 115.37 на пример обид за убиство на оставителот,занемарување за време на душевна болест на оставителот, полово општење со неговата жена или конкубина итн. Исклучувањето од наследство морало да стои поименично заедно со причината во тестаментот, а товарот на докажување во случај на спор за причините за исклучување од наследство паѓал на тестаменталниот наследик.38 во ваков случај се понишувал тестаментот и нужниот наследник не го добивал само нужниот дел, туку целиот интестатен дел. Легатите и останатите одредби на тестаментот не биле поништувани.

409


Јустинијановото законодавство го продолжило и рокот за користење на querela од две на пет години, а го зголемува и предвидениот нужен дел на една половина од делот кој би го добил при интестација (ако тој бил помал од една четвртина од целата оставина) или една третина (ако бил поголем од една четвртина од оставината).Во извесна смисла бил стеснет и кругот на нужните наследници само на потомците, бидејќи предците би можеле да го искористат ваквото право само доколку тестаторот немал потомци.

5. Некои основни белези на нужното наследно право во македонското и српското позитивно право

Водејќи се од фактот на заедничката поблиска историја на Република Македонија и Република Србија, последниот дел од овој труд, чија примарна цел сепак е римската идеја за институтот нужно наследно право, ќе го посветиме на сосема кус збир од забелешки кои ќе го потврдат фактот на извонредното влијани што римското право го извршило во земијте од континенталното правно семејство.Тргнувајќи од Српскиот граѓански законик, донесен во 1844. година како четврта по ред граѓанска кодификација во Европа, не може да се превиди влијанието што римското право го извршило врз него, иако посредно39. За волја на вистината, научните анализи укажуваат дека токму областа на наследното право е таа врз која влијанието е најмало, пред се заради силната обичајна компонента која е тешко променлива во областа на наследувањето40.Што се однесува на моменталната состојба во оваа област, анализата на позитивните законски прописи од оваа област, покажува дека самиот факт на постоење на нужното право на наследување, како основ за наследување покрај интестатското и тестаменталното како институт на наследното право, по пат на рецепција е прифатен во современите права на двете земји.Според Законот за наследување на Република Србија од 1995 година41, концептуалната поставеност на правото на нужно наследување е иста како и

39 Со оглед на фактот што Австрискиот граѓански законик од 1811. година, бил примерот врз кој се создавал СГЗ. Види: Игњатовић, М. - Удовичко уживање у српском грађанском законику, Зборник раова “Србија 1804 - 2004”, Правни факултет у Нишу, Ниш, 2004, стр. 416.40 За ова подетално види: Станковић, Е.- О српском граđанском законику, Зборник радова Правног факултета Универзитета у Крагујевцу, Крагујевац, 2009, стр. 45.41 Закон о наслећивању Републике Србије „Службени гласник РС» бр.46/95 и 101/2003-Одлука УСРС

410


идејата на римските правници, заштита на правата на најблиските сродници кои повикувајќи се на тестаментот, не добиле ништо или би добиле помалку од делот со кој оставителот не може да располага и кој се нарекува нужен дел42.Кругот на нужните наследници е резервиран за оставителовите предци и потомци, брачниот другар и за неговите браќа и сестри и за посвоеникот43, кои би можеле да побаруваат нужен дел само тогаш кога според интестација би биле повикани на наследство. Големината на нужниот дел е определена на една половина (за потомците и брачниот другар) односно една третина од делот кој би го добиле со интестација останатите наследници44.Можеби најинтересна за разгледување е определбата содржана во чл.43 која се однесува на правната природа на правото на нужен дел, кој воведува значајна измена за разлика од претходниот важечки пропис. Имено, правилото гласи дека на нужниот наследник му се гарантира облигационо право, т.е. парична противредност на нужниот дел. како директна последица на ваквото уредување се јавува наследливоста на правото на нужен дел заради својата облигационо-правна природа45. Сепак ваквата законска препоставка, заради правичност а на барање на нужниот наследник, судот би можел да ја преиначи, одредувајќи го правото на нужен дел како стварно право.Вреди да се спомене и заобиколувањето на дотогашната практика во законскиот текст таксативно да се набројуваат причините заради кои еден нужен наследник би можел да биде исклучен од наследство. Можноста повеќето случаи да се подведат под еден, потешко огрешување спрема оставителот46, кое постоело во времето на делацијата47.Со оглед на фактот што во тек е изработката на Граѓанскиот законик на Република Србија, според оценките на Комисијата, текстот на делот кој се однесува на нужното наследување ќе претрпи само извесни „козметички„

42 чл. 40 ЗН РС43 Предците и посвоеникот со непотполно посвојување, би можеле да бидат нужни наследници само доколку се трајно неспособни за работа а немаат нужни средства за живот чл 39.44 чл. 40 ст. 245 чл.60 предвидува можност оставителовиот потомок кој починал пред истекот на рокот во кој можел да бара остварување на правото, тоа преоѓа на ннеговите наследници во рок од шест месеци.46 чл. 6147 За разлика од поранешното решение кое го врзува за моментот на составувањето на тестаментот чл. 63

411


корекции бидејќи практиката покажува дека решенијата се добри и спороведливи во практиката од 1996. година наваму48.Законот за наследувањето на Република Македонија49 во своите одредби содржи и такви кои се однесуваат на нужните наследници и нужниот дел на оставината. Што се однесува до определувањето на нивниот круг, за разлика од српскиот закон, од редот на предците, како нужни наследници ги предвидува само родителите50, кои би биле нужни наследници под условите предвидени со чл 30 од ЗН на РМ.Покрај ваквата разлика, овој Закон, нужното наследно право го определува како стварно право51, потенцирајќи дека на нужниот наследник му припаѓа соодветен дел од секоја ствар или право од оставината, со можност завештателот да може да определи нужниот наследник својот дел да го добие во определени предмети, права или пари, што значи обратно од определбата на српскиот Закон за наследување.Идентични со одредбите на српскиот закон се оние кои се однесуваат на големината за нужниот дел определен како една половина(за потомците и брачниот другар) и една третина(за останатите нужни наследници) од делот кој би го добиле при интестација52.Без да навлезе во таксативно набројување на причините за исклучување од наследство, во чл.47 со два воопштени ставови ги опишува ситуациите во кои завештателот има право да го стори тоа. Останатите одредби кои се однесуваат на начинот на пресметување на нужниот дел, враќањето на подароците како и роковите во кои може да се остваруваат правата битно не се разликуваат од оние на Законот за наследување на Република Србија од 1995.Со оглед на фактот дека и во Република Македонија во моментов активно работи Комисијата за наследно право во рамки на изработаката на Граѓанскиот Законик на РМ, се очекува разгледување и прифаќање на позитивните искуства од соседните земји кои заради сличните општествено-економски констелации би можеле успешно да функционираат и во нашата земја.

48 Повеќе види: Влада Републике Србије, Комисија за израду Граћанског Законика, Граћански Законик Републике Србије, четврта књига, Наслеђивање Београд, 2011. година, бр. 8-9, стр. 47-55.49 Сл.весник на Р.М бр. 47/96 од 12.09.1996. година50 Го стеснува кругот на предци кои можат да се јават како нужни наследници51 чл.32 од ЗН на РМ52 чл.31

412


Заклучок

Воопштениот заклучок што можеме без напор да го извлечеме од оваа делумна анализа на наследниот систем на римското право53, во споредба со современите тенденции од оваа област, е дека е лесно е воочливо влијанието на римската правна мисла при креирањето на современите наследни системи. Овој заклучок, секако се однесува на општите принципи, начелата, основите кои се земаат во предвид при уредувањето на интестатските наследни редови.Сепак и историски погледнато, се чини дека наследното право, сепак е област која претрпела најмногу измени и отстапувања од правилата на римското право во споредба со останатото ius privatum.Тоа најмногу се должи на влијанието на традицијата и обичајното право, од кое многу бавно и многу тешко се отстапува во пракса. Понекогаш, (покажува дури и статистиката54) дека и покрај поинаквата законска уреденост на наследите права, наследниците наоѓаат дозволен начин оставината да ја распределат без да ја прекршат востановената традиција.Од друга страна, секако не треба да се занемарат и влијанијата и современите тенденции во областа на семејното право, новиот квалитет на роднинските релации кои се условени од енормно брзиот развиток на сите сфери од животот кои се со тенденција сосема спротивна од традиционалните кои за нас се познати до сега.Затоа, сметаме, de lege ferenda, се повеќе ќе се занемарува влијанието на традицијата и се повеќе ќе доаѓа до израз современото поимање на меѓучовечките односи, што неминовно ќе има влијание во идното уредување наследните системи.

53 Уште еднаш ја потенцираме потербата да се разгледаат и тестаменталното и нужното наследување за да се комплетира сликата за римското наследно право генерално.54 Карактеристика особено на нашето поднебје.

413


Esin Kranli Bajram LL.M55

Teaching Assistant,Faculty of Law “Iustinianus Primus”, Ss Cyril and Methodius University, Skopje

Compulsory Succession in Roman Law and its Impact on the Contemporary Succession Law

SummaryThe central topic of this paper is the genesis and the development of the idea con-cerning the limitation of the testator’s freedom of testamentary disposition for the purpose of protectimg the succession rights of the next of kin. This analysis is ju-stified by the fact that most positive succession law systems recognize the right to a compulsory portion and envisage different legal solutions related to the manner of determining the subject matter and the significance of this right.In particular, the author focuses on the historical aspect and chronological deve-lopment of the institute of compulsory succession, including the concepts of formal compulsory succession (which was a feature of archaic and classical Roman law), the material compulsory succession (which was prominent in the post-classical period) and its final consolidation under a single institute in Justinian’s legislation. Using the historical, analytical and synthetical method, as well as specialisation, classification, description and compilation methodology, the author analyses the main features of the concept of compulsory succession pertaining to the process of determining compulsory successors, the amount of the compulsory portion (legitima portio) and the manner of exercising the right to compulsory portion, particularly considering that these features were quite distinctive in three different stages in the development of the entire legal system of ancient Rome. In that context, the author presents the gradual development of the Roman succe-ssion law institutes and numerous subsequent changes stemming from the modified social circumstances, as well as the strong custom component which had a significant impact on the positive succession law. The ultimate objective of this paper is to pro-vide arguments which would indisputably prove the strong correlation between the unparalleled ingenuity of Roman law and the legal transplants in the contemporary legal systems primarily based on the European-continental legal tradition.

Key words: compulsory succession, freedom of testamentary disposition, Roman law of succession

55 Scientific Area of Roman Law Teaching Assistant , “Iustinianus Primus” faculty of Law - Skopje

415

Višnja Lachner, asistent,Pravni fakultet Sveučilišta J.J. Strossmayera, Osijek

RANOKRŠĆANSKA NEKROPOLA SOPIANAE

Apstrakt: Sopianae, preteča današnjeg Pečuha, je bio važan rimski grad u provinciji Panoniji koji je u 4. stoljeća po Kr. stekao status upravnog središta provincije Valerije, kada je rimska Panonija bila podijeljena na četiri manje provincije, te postao središtem kršćanstva. U radu se nastoje sintetizirati glavni rezultati dosadašnjih povijesnih i arheoloških istraživanja ranokršćan-ske nekropole Sopianae na području rimske Panonije. U uvodnom se dijelu ocrtavaju osnovni elementi antičke upravne, prometne, gradske i crkvene baštine na tom prostoru, a zatim se prati povijesna i geografska analiza po-ložaja rimskog grada Sopianae, te se daje uvid u arheološke pronalaske na tom području. Autor smatra da iako položaj Sopianae nije bio na Balkanu, određenom u današnjem smislu riječi, grad je imao vrlo jake veze s tim po-dručjem te bi nakon kratkog osvrta na navedene dokaze, trebali imati sliku o mješovitim utjecajima na rimski grad Sopianae.

Ključne riječi: rimska Panonija, kršćanstvo u rimskoj Panoniji, Sopianae, Quinque Ecclesiae.

1. Postanak i razvoj Panonske regije1

Znanost o razvoju zemljine kore nas uči da je regija Panonija nastala u terci-jaru2 kada su se izdigle alpskom orogenezom iz mora Tetis Alpe, Karpati i Di-narsko gorje. Vode su otekle Dunavom, pa je ostala velika panonska ravnica s Balatonskim jezerom. Ovo područje nazivamo Panonija te su tu živjela razna plemena, djelomično pomiješana s Ilirima i Keltima. Budući da su i Rimljani vladali Panonijom, za vrijeme njih regija je bila dva puta podijeljena. Tako su pod carom Trajanom, 106. godina poslije Krista nastale dvije provincije, Gornja i Donja Panonija te 294. godine za vladavine Dioklecijana četiri s glavnim gradovima

1 M. Omčikus, T. Jelić, „Što je Panonija? (Was ist Panonien?)“, Panonski list, 1-2, 2000., str. 3. 2 R. Hajszan, O narodima, narodnostima i jezicima na panonskom prostoru, Croatica et Slavica Iadertina, Zadar, 2011., str. 443.

UDK: 27(37)“03“UDK: 902.03(37)“03“

416


Savaria (Steinamanger/Sambotel), Siscia (Sisak), Sopianae (fünfkirchen/Pečuh) i Sirmium (Srijemska Mitrovica). Panonijom su u 4. stoljeću vladali Goti koje su protjerali Huni, a u 6. stoljeću stižu Avari koji zajedno sa Slavenima napadaju Bizant. Razdoblje od 379. (naseljavanje barbarskih federata u Panoniju) do 568. godine (seoba Langobarda iz Panonije u Italiju) je doba u kojem, uz postupno gašenje Carstva na zapadu i uz izmjenične uzmake i obnove utjecaja Istočnog Carstva, poviješću južnopanonskog prostora dominiraju Huni i različiti germanski narodi, poglavito Ostrogoti, Gepidi i Lan-gobardi.3 Uz vodstvo Arpada slijedi preuzimanje Panonije od strane Mađara, koji u slijedu toga širenja u smjeru sjeverozapada bivaju zaustavljeni u bitci 955. na Lechfeldu (blizu Augsburga), dok im je hrvatski kralj Tomislav oko 925. upropastio njihovo napredovanje preko Drave te priključio dio Panonije u svojoj državi. Nakon ute-meljenja Ugarske kraljevine (11. stoljeće) u zapadnoj Panoniji i u istočnoj Štajerskoj počinje val njemačkih seoba. Kolonizaciju su na sjeveru i središnjim dijelovima zemlje vodili cisterciti od Svetog križa biskupije freising, Stari graničarski rod Osl, Mattersdorf-forchtensteinerovci i franci, dok su na jugu to isto činili güssinski grofovi, švapski Ellerbacherci i francuski monasi iz samostana St. Gotthard. U tom valu njemačkih seoba nestali su s vremenom ostaci Slavena koji su u vremenu seoba naroda u 6. stoljeću zaposjeli velike dijelove današnje Austrije (na zapadu su oni stigli sve do Innichena).4 Tatari upadaju u 13. stoljeću, ali se nakon otpora „Panonaca“ povlače natrag u Aziju te ne predstavljaju više opasnost za Europu. Međutim, ratna djelovanja s Turcima na panonskom prostoru bila su golema i dugotrajna (Mohač 1526., Beč 1529., Kiseg 1532., Siget 1566.), a što je imalo za posljedicu da veliki dijelovi panonskog prostora ostanu nenaseljeni.5 Uslijed toga, carica Marija Terezija je u drugoj polovici 18. stoljeća naselila Švabe u današnjoj južnoj Mađarskoj te u istočnoj Slavoniji uzduž Dunava. Oni su nazavani Podunavski Švabe/Nijemci.6 Gledajući iz današnje perspektive, Mađarskoj pripada veći dio panonske regije, dok se ostali dijelovi nalaze u zapadnoj Rumunjskoj, u austrijskom Gradišću, sjevernoj Sloveniji, u sjevernoj Hrvatskoj i u Vojvodini u Srbiji. U peripanonske zemlje ubra-jamo: istočnu Štajersku uzduž Lafnitza i istočnu Donju Austriju, dijelove južno od sjeverne Slovenije i sjeverne Hrvatske, sjevernu Bosnu i zapadne dijelove Ukrajine.

3 S. Andrić, Južna Panonija u doba velike seobe naroda, Scrinia Slavonica, 2, 2002., str. 117. 4 A. Ernst, Geschichte des Burgenlandes, Wien, 1987., str. 29-30. 5 U 16. stoljeću uslijedila je seoba Hrvata u zapadnu Mađarsku. 6 R. Hajszan, O narodima, narodnostima..., str. 445.

417


1.1. Rimska Panonija – antička podloga

Prvi vojni prodori Rimske države na područje sjeverozapadnog Balkana, odnosno u šire zaleđe istočne jadranske obale, zbili su se u 2. stoljeću prije Krista.7 Osnutak kolonije Akvileje 181. pr. Kr., na krajnjem sjeveru jadranske obale i na granici Apeninskog i Balkanskog poluotoka, označava početnu točku tog napredovanja prema istoku te su polazeći odatle, rimske postrojbe osvajale nova zemljišta na tri glavna pravca: sjevernom, u alpskom području današnje Austrije; jugoistočnom, u bližem zaleđu istočnojadranske obale; i istočnom, u dolini rijeke Save. Potonji pravac je bio od posebne važnosti jer je upravo na njemu ležao mogući izravan kopneni put od Italije prema Istoku. Međutim, Rimu su tu dugo otpor pružali keltski Skordisci, koji su nametnuli svoju vlast ilirskim plemenima u porječju Save. Ta su posavska plemena nosila zajedničko ime Pannonii „Panonci“, koje će se kasnije protegnuti na čitavu rimsku provinciju. Odlučnu prvagu u prilog Rimu na tom prostoru, donijeli su tek ratni uspjesi Oktavijana (kasnijeg Augusta), koji je 35. pr. Kr. zauzeo jako domorodačko uporište Sisciju i podvrgnuo rimskoj vlasti glavninu Posavine. Vanjska politika cara Augusta temeljila se na ideji da bi granice carstva trebale biti oslonjene na prirodne granice kao što su rijeke, planine, mora i dr., pa je prema toj logici počelo osvajanje unutrašnjeg teritorija, na području današnje zapadne Mađarske, sve do rijeke Dunava kao dio provincije Ilirika. Stoga je, već prije kraja stare ere bilo čitavo međurječje Save i Drave sve do Dunava podložno rimskoj vlasti. Ova se vlast brzo učvrstila, što pokazuje i činjenica da su u velikom panonskom ustanku koji se odvijao od 6. do 9. po Kristu, ustanici neuspješno opsjedali grad Sirmij (Sirmium) na donjem toku Save. Tadašnji car Teodozije ugasio je tu bunu i 15. g. po Kristu osnovao prvi panonski grad Emonu (današnju Ljubljanu u Sloveniji).Rimljani su isprva zvali čitav prostor između Jadrana i Dunava Ilirik (Illyricum) dijeleći ga na Gornji, bliži Jadranu, i Donji, bliži Dunavu. Od 8. g. po Kr. ti dijelovi postaju zasebne provincije, prvi pod imenom Dalmacija, a za drugi se nešto kasnije ustaljuje ime Panonija (službeno je to ime usvojeno za Vespazijanove vladavine 69.-79. po Kr.).8 U Ilirik su se računale, u širem smislu, i dvije susjedne provincije9:

7 Ovaj je odjeljak priređen uglavnom na osnovi kolektivnog djela mađarskih arheologa i povjesničara, i to: A. Lengyel i G.T.B. Radan, The archeology of Roman Pannonia, Lexington-Budapest, 1980., s poglavljima posvećenim zemljopisu Panonije, njezinoj političkoj i vojnoj povijesti, povijesti pučanstva, uprave, religije, gradova, zemljoposjeda, cesta, Limesa, itd. Isto tako, klasično je djelo o Panoniji na izmaku antike ono Andreasa Alföldija, Der Untergang der Römerherrschaft in Pannonien, Berlin-Leipzig, 1926. 8 A. Mocsy, Pannonia and Upper Moesia. A history of the Middle Danube provinces of the Ro-man Empire, London-Boston, 1974. 9 Provincije Norik i Mezija pokorene su i organizirane u doba Augusta i Tiberija.

418


Norik (Noricum), koji je obuhvaćao glavninu zemljišta današnje Austrije i manje dijelove Slovenije i Njemačke južno od Dunava; i Meziju (Moesia) na istoku, čiji zapadni ili „gornji“ dio odgovara uglavnom današnjoj Srbiji. Kroz čitavu antiku održat će se ovakav raspored rimskih provincija na tom prostoru između Dunava i Jadrana. Tako svjedoči i Jordanova Gotska povijest u kojoj autor, pišući sredinom 6. stoljeća, kaze da Panonija, „koja se stere nedaleko u ravnici, s istoka ima Gornju Meziju, s juga Dalmaciju, sa zapada Norik, sa sjevera Dunav“.10

Pod carem Klaudijem (41.-45. po Kr.) dovršeno je proširivanje rimske vlasti na čitavu Panoniju do Dunava, a time se uspostavilo i konačnu rimsku granicu koja će se održati stoljećima. Ova granica je bila strategijski odlučujuća, ona je branila cijelo carstvo od provala vanjskih barbarskih plemena. Međutim, konačna orga-nizacija i utvrđivanje panonskog dunavskog Limesa, kao obrambenog lanca utvrda i promatračnica sa stalnim vojnim posadama, djelo je careva iz ranog 2. stoljeća, Trajana i Hadrijana. Dakle, rimski „limes“ činilo je niz vojnih utvrda povezanih kao jedan lanac, a u obrani kao jedna od najvažnijih karika u tom lancu, bila je upravo Panonija kao jedna od najbolje utvrđenih provincija u carstvu. Panonski Limes je na svome sjevernome potezu i blizu velike dunavske okuke uključivao nekoliko gradova (počevši od najzapadnije takve utvrde, zvane Cannabiaca/ Klo-sterneuburg zapadno od Beča): Vindobonu (Beč) i Karnunt (kod Deutsch-Alten-burga) te Brigecion (Brigetio, danas Szöny kod Komaroma) i Akvink (Aquincum, danas Obuda/Stari Budim). No, na južnom potezu nije bilo tako velikih i važnih naselja na samom Limesu, a ta je razlika utoliko vidljivija što su se ondje gradovi mahom nalazili nekoliko desetaka kilometara u pozadini Limesa: Sopijane (Sopi-anae, danas Pečuh), Mursa, Cibale, Sirmij i Basijana (Bassiana ili Bassiane, danas Donji Petrovci u istočnom Srijemu).11

Običaj je bio velike provincije uz granicu podijeliti na dva ili više dijela. Kod rimske Panonije to se dogodilo oko 106.-107. za cara Trajana, kada je provedena prva dioba iste na dvije provincije, Gornju (zapadnu) i Donju (istočnu). Prvoj, dvostruko prostranijoj i više urbaniziranoj, upravno je središte bila isprva u Kar-nuntu, a Donjoj u Akvinku. Ova podjela je imala dva razloga, i to prvi je razlog bio nejednako raspoređeni frontovi (što se tiče rasporeda legija), a drugi unutarnja struktura, problemi organizacije administrativnog, pravnog i financijskog života.

10 ...accipientesque Pannoniam, quae in longo porrecta planitiae habet ab oriente Moesiam superiorem, a meridie Dalmatiam, ab occasu Noricum, a septentrione Danubium („De origine actibusque Getarum“, u: Iordanis Romana et Getica. Monumenta Germaniae historica – Auctores antiquissimi, sv. V/1, prir. Th. Mommsen, Berolini, 1882., str. 126. 11 O Limesu, osim The archeology of Roman Pannonia, str. 219.-238., v. Limes u Jugoslaviji, sv. 1, Beograd, 1961., i Osječki zbornik 12 (Simpozij o istraživanju Limesa u SFRJ održan u Osijeku 11. svibnja 1968.), 1969., s radovima M. Bulata, D. Pinterović i D. Dimitrijević.

419


Naime, Panonija je bila prevelika provincija što se tiče upravljanja.12 Kasnije je car Dioklecijan (284.-305.) proveo najopsežnije upravne reforme kada je 293. uveo tetrarhiju, diobu vrhovne vlasti između dva cara, augusta, i njihovih sucareva, cezara. Također, za tetrarhije provedeno je i povezivanje većeg broja provincija u velike upravne cjeline zvane dijeceze, pa je tako čitava Panonija s Norikom i Dalmacijom (uključujući Liburniju, ali bez oduzete joj provincije Prevalitane na krajnjem jugu) povezana u dijecezu Ilirik. Sve provincije u Iliričkoj dijecezi, koja se isprva nazivala i Panonskom, bile su podložne cezaru koji je stolovao u Sirmiju.13 Nadalje, 295. provedena je u Panoniji (već podijeljenoj na Gornju i Donju) daljnja podjela, pri čemu je nova granica oslonjena na rijeku Dravu. Tako je, Gornja Panonija sjeverno od Drave prozvana Prva (Prima), a upravno joj je središte bila Savarija; dok je pak, ona južno od Drave, prozvana Savska (Savia) sa središtem u Sisciji. U Donjoj Panoniji granica se nije sasvim podudarala s tokom Drave, nego je izbijala na Dunav nešto sjevernije, između dviju utvrda na Limesu zvanih Ad Militare (ili Ad Miliare) – današnja Batina, i Altinum – današnji Kölkedo. Dakle, ta se granica vrlo točno poklapala s današnjom granicom između Mađarske i Hrvatske, odvajajući dio današnje Baranje u sutoku Dunava i Drave od ostatka Donje Panonije sjeverno od Drave. Donja Panonija sjeverno od te granice proz-vana je Valeria, a upravno središte bile su joj Sopianae (Pečuh). Južno odatle, u međurječju Drave, Save i Dunava (uključujući i dio južne Posavine), organizirana je Druga Panonija (Pannonia Secunda) sa središtem u Sirmiju, zbog čega se ta Panonija nazivala i Sirmijskom (P. Sirmiensis). I kasnije su se događale još neke važne promjene mnogo širih razmjera u organizaciji Carstva, pa se tako za cara Konstantina I Velikog (312.-337.) ustalila podjela na tri goleme prefekture; Galijsku na zapadu, Italsku u središtu, i Istočnu. Dijeceza Ilirik sa svim Panonijama (uključujući i dvije susjedne dijeceze na središnjem Balkanu, Dacija i Macedonia) nalazila se u sklopu središnje, čiji je prefekt ili namjesnik nosio puni naslov Praefectus praetorio Illyrici Italiae et Africae. Kasnije je oblikovana i četvrta prefektura, koja je prozvana Prefekturom za Ilirik (Praefectura praetorio per Illyricum), a za koju su od Italske odvojene dijeceze Dacija i Macedonia. Pri diobi Carstva iz 395. godine, granica između Italske i Iliričke prefekture postala je granicom Zapadnog i Istočnog rimskog carstva, te su se poslije sve panonske provincije nalazile zapadno od razdjelne crte. Jedna od njih, tzv. Druga ili Sirmi-

12 I u susjedstvu Panonije došlo je do promjena u upravnoj organizaciji, no nešto kasnije, kada je potkraj 2. stoljeća sjevernom dijelu Dalmacije dana samostalnost pod imenom Liburnije (obuhvaćala je jadransko priobalje od Riječkog zaljeva do rijeke Krke). 13 S. Andrić, Južna Panonija..., str. 125.

420


jska, ležala je na samoj višestrukoj granici, koja je sada dijelila ne samo provincije, dijeceze i prefekture, nego i dva Rimska carstva.14 Rimljani su na osvojenom teritoriju imali običaj osnivati potpuno nove gradove, koji nisu imali nikakvu prethodnicu na tom području. Tako su nastajali novi, tipični rimski gradovi po cijelom carstvu, a prvi stanovnici tih gradova najčešće su bili vojnici veterani, kojima je upraviteljstvo odmah poklonilo i zemljište. Već spominjani Got Jordan kaže da je Panonija „zemlja urešena mnogim gradovima, od kojih je prvi Sirmij, a najdalja Vindomina (Vindobona)“.15 Dosadašanje istraživanje na području rimske Panonije otkrilo je blizu tridesetak gradova (civitates), odnosno municipija i kolonija, pri čemu se od toga, otprilike polovica nalazila južno, a druga polovica sjeverno od Drave.

1.2. Kršćanstvo u rimskoj Panoniji

Kao što je već ranije navedeno, Rimljani su na osvojenim teritorijima gradili svoje vlastite gradove, širili svoju kulturu, jezik i religiju. Tako su i vojnici, koji su dolazili uglavnom iz Istočnog dijela carstva, donosili u Panoniju sa sobom svoja božan-stva i svoje kultove (zna se da je među vojnicima bilo mnogo sljedbenika Mitre, perzijskog „nepobjedivog“ božanstva Sunca, čiji je monoteistički kult kasnije bila povoljna okolnost za prihvaćanje vjere u Isusa Krista). Osim vojnika, novi nase-ljenici su i trgovci, obrtnici, administratori itd. iz cijelog Carstva koji isto imaju svoje religije, a čija je pokretljivost svakako pomogla pojavljivanju kršćanstva na našim područjima. Međutim, povijesna vrela ne spominju kršćane u Panoniji prije trećeg stoljeća, iako je nesumnjivo da je kršćana u našim krajevima bilo i prije. Tako Euzebije Cezarejski i Tertulijan izrijekom spominju vojnike kršćane iz elitne Dvanaeste legije, koja se pod zapovjedništvom cara Marka Aurelija (161.-180.) istaknula u borbama s germanskim Kvadima u Podunavlju.16

Dakle, smatra se da je kršćanstvo na područje rimske Panonije stiglo u trećem stoljeću i tek se tada spominju u Panoniji naselja sa statusom gradske općine (ci-vitas), a koja ujedno imaju i položaj središta biskupije (ranokršćanske biskupije). Razvitak kršćanstva je bio bitno vezan uz urbanizaciju jer u gradovima nastaju prve kršćanske zajednice, a svaki grad gdje su bili prisutni kršćani, funkcionirao

14 Opširnije o tome R. Rogošić, Veliki Ilirik (284.-395.) i njegova konačna dioba (396.-437.), Za-greb, 1962., str. 9-78., koji smatra da su već od Konstantinova vremena postojale četiri prefekture, među kojima i cjeloviti Ilirik sa sjedištem isprva u Sirmiju, a kasnije u Solunu, koji se tek od konca 4. stoljeća počeo raspadati na Istočni (prefekturu) i Zapadni (dijecezu u sklopu Italske prefekture). 15 Za identifikaciju antičkih naselja i drugih lokaliteta v. i The Princeton encyclopaedia of clas-sical sites, ur. Richard Stillwell, Princeton/New York, 1976. 16 F. Šanjek, Kršćanstvo na hrvatskom prostoru, Zagreb, 1996., str. 28.

421


je i kao biskupija. Naime, predstojnik kršćanske zajednice u gradu postaje bisku-pom, što znači da je svaki grad imao svog biskupa. „Biskupi u većim gradovima, tj. u glavnom gradu (metropolis) su na čelu pokrajine i zovu se exarhos pokrajine, tj. biskup metropole.“17 U selima i malim gradovima su prezbiteri, a u gradovima biskupi. Među ranokršćanskim panonskim biskupijama (općinama), najvažnije i naju-glednije mjesto u 4. stoljeću zauzima Sirmijska nadbiskupija, što je bila posljedica statusa Sirmija kao središta Panonske dijeceze odnosno zasebne Iliričke prefekture te carskog sjedišta (sedes imperii).18 Osim Sirmiuma, treba spomenuti i sljedeća biskupska sjedišta kao što su Siscia (Sisak)19, Cibalae (Vinkovci),20 Mursa (Osijek).21 Dakle, Sirmij ima veliku važnost u ranoj crkvenoj povijesti, a otud je i nastala legendarna predaja po kojoj je prvi sirmijski biskup bio sveti Andronik, učenik apostola Pavla.22 No, prvi poznati sirmijski biskup bio je Irenej, koji je smaknut 304. u Dioklecijanovim progonima. Također, Sirmij zauzima i istaknuto mjesto u povijesti ranokršćanske teologije. Tako je sirmijski biskup, skupa s biskupima Singiduna u Gornjoj Meziji te Murse i možda Cibala u istoj Srijemskoj Panoniji, uspio u drugoj polovici 4. stoljeća nametnuti te neko vrijeme i održavati opću službenu prevlast arijanskog nauka o Božjem Trojstvu. Njihov nauk na koncilu u Akvileji 381. osudili su, između ostalih, i biskupi Siscije i Jovije.23 Tako je zajedno sa opadanjem utjecaja arijanstva u ilirskim biskupijama katoličanstvo preuzelo utjecaj.

17 R. Rogošić, Veliki Ilirik..., str. 37. 18 Panonska dijeceza (diocesis Pannoniarum), poznata kao i Zapadni Ilirik (Illyricum occidentale), obuhvaćala je sve četiri panonske pokrajine (Prvu i Drugu Panoniju, Panoniju Saviju i Valeriju), dvije noričke pokrajine (Unutrašnji i Obalni Norik) i pokrajinu Dalmaciju, a bila je dio Prefekture Ilirika, Italije i Afrike (praefectura praetorio Illyrici Italiae et Africae). Sirmij je od 437. do 441. godine, nakon što je vrhovništvo nad Panonijom prešlo sa Zapadnog na Istočno Carstvo, bio središte i istočnorimske Iliričke prefekture., v. u: H. Gračanin, Kršćanstvo i crkva u kontinentalnoj Hrvatskoj u ranom srednjem vijeku (VI.-XI. st.), Crkvena kulturna dobra, 6, 2008., str. 71. 19 O antičkoj Sisciji v. D. Vuković, Siscija – vizija rimskog grada u Panoniji, Sisak, 1994.; M. Buzov, Odnos Segestike i Siscije s topografijom, Riječi – časopis za književnost, kulturu i znanost Matice hrvatske Sisak br. 3-4, 2001., str. 5-37. 20 O Cibalama J. Brunšmid, Colonia Aurelia Cibalae, Vjesnik Hrvatskog arheološkog društva, Vinkovci, 1979., str. 117-166.; I.I. Janošić, Urbanizacija Cibala i razvoj keramičarskih središta, Zagreb i Vinkovci, 2001. 21 O Mursi v. D. Pinterović, Mursa i njeno područje u antičko doba, Osijek, 1978.; M., Bulat, Mursa-Osijek u rimsko doba, Osijek, 1989. 22 O aničkom Sirmiju v. npr. P. Milošević, Antički Sirmijum, u: Sremska Mitrovica, ur. R. Prica, Sremska Mitrovica, 1969. 23 Više o arijanstvu u Panoniji v. u M. Pavić, Arijanstvo u Panoniji Sriemskoj, Đakovo, 1891.

422


Međutim, koliko se može prosuditi već od drugog desetljeća 5. stoljeća nositelj metropolitanske časti za Dalmaciju i susjedne pokrajine postao je salonitanski nadbiskup24, o čemu nam svjedoči papa Zosim (417.-418.) koji ga spominje u tom dostojanstvu, u poslanici iz 418. godine. Tako je možda upravo tada salonitanski nadbiskup stekao nadleštvo nad pojedinim panonskim i noričkim pokrajinama. Isto tako valja naglasiti da je istodobno svoj utjecaj na štetu Salonitanske metro-polije postupno širila i Akvilejska patrijajrhija čijoj su jurisdikciji u to vrijeme pripale biskupije iz Unutrašnjeg Norika i ostatka Prve Panonije. Konačno, osnut-kom istočnorimske Iliričke prefekture i definitvnom uspostavom sjedišta novog prefekta u Tesaloniki (Thessalonica, Solun) 395. godine, Sirmij je uvelike izgubio na dotadašnjoj važnosti. Naime, u Tesaloniki je 415. godine papa Inocent I. (402.-417.) službeno utemeljio i vikarijat za Istočni Ilirik25, a neki istraživači smatraju i da je Inocentov nasljednik na papinskoj stolici Zosim postavio salonitanskog nadbiskupa za vikara Zapadnog Ilirika. I jedno i drugo je utjecalo na sužavanje starih ovlasti sirmijskog nadbiskupa. Također, nadiranjem Huna u posljednja dva desetljeća prve polovine 5. stoljeća crkveni je ustroj u kasnoantičkoj Panoniji pretrpio udarac od kojeg se više nije oporavio. Kada je 441. godine pred hunskom navalom pao Sirmij, sirmijski je nadbiskup bio prinuđen napustiti svoje sijelo, a što je pak značilo da je tamošnja vjerska zajednica u formalnopravnom smislu prestala funkcionirati, iako se obdržavanje kršćanskog kulta bez sumnje nastavilo jer je ipak dio gradskog stanovništva ostao. Nakon toga, vjerojatno je salonitanski nadbiskup preuzeo prvenstvo u cijeloj Panonskoj dijecezi, dakle i nad biskupijama u Drugoj Panoniji. O kršćanstvu u rimskoj Panoniji svjedoče nam i starokršćanski spomenici kojih je ostalo vrlo malo, a dijelom još uvijek nisu istraženi. Sukladno tome, na idućim stranicama pokušat će se dati sintetički pregled o kršćanskoj zajednici rimskog Pečuha (Sopianae) iz IV. stoljeća koja je u nekadašnjem groblju podigla veliki broj nadgrobnih spomenika (kapela, grobnica, zidnih grobova), a čija veličina i bogatstvo starokršćanski nadgrobni kompleks čine najvažnijom nekropolom ovog tipa izvan Italije.

24 J. Kolarić, Povijest kršćanstva u Hrvata I: Katolička crkva, Zagreb, 2004., str. 15. 25 K. Baus, Nutarnji crkveni život između Niceje i Kalcedona, u: H. Jedin (ur.), Velika povijest Crkve II, (Volumina theologica; sv. 19), Zagreb, 1995., str. 244, 246.

423


2. Geografsko- povijesni položaj Sopianae26

Sopianae, preteča današnjeg Pečuha, je bio važan rimski grad u provinciji Panoniji koji je u 4. stoljeća po Kr. stekao status upravnog središta provincije Valerije, kada je rimska Panonija bila podijeljena na četiri manje provincije, te postao središtem kršćanstva. Iako su ga već u 2. stoljeću utemeljili Rimljani iz izdvojenih naselja, svoje „zlatno doba“ doživljava u 4. stoljeću. Kao što je već ranije gore u tekstu navedeno, car Dikolecijan provodi upravnu reformu krajem 3. stoljeća temeljem koje je Sopaiane postala glavno sjedište civilne uprave sjeveroistočne provincije Valerije te su od tada, unutar tih novih okolnosti i promjenom dosadašnjeg statu-sa, uslijedile nove investicije. Prvih pedeset godina četvrtog stoljeća obilježeno je brzim rastom, pa su tada obnovljene i mnoge zgrade te utvrđene nove mreže ulica. Isto tako, i kršćanska crkva, financirana od strane careva i bogatih pojedinaca, postaje „glavni igrač“ u stukturi tadašnjeg lokalnog društva koje je bilo pretežno mješovito. Takva struktura društva koja je uključivala Kelte, talijanske doseljenike, obitelji sa drugih područja rimske Panonije itd. rezultat je dobrih trgovačkih veza i prolaska trgovačkih puteva kroz grad. Glavna vojna cesta između Konstantinopola (izgrađena 324. g. n.e.) i Trira, glavnih gradova carstva na Istoku i Zapadu, vodila je kroz Sopianae u četvrtom stoljeću.27 Od Italije je vodila važna trgovačka cesta između Milana, Akvileje, Petoviona (Ptuj, Slovenija) i Murse koja je omogućavala dobru vezu sa Sopianom i povezi-vala gradove sa drugim zapadnim carskim gradom – Milanom. Akvileja je bila polazna točka za imigraciju iz Italije. Limeska cesta duž Dunava također je bila udaljena na dan hoda i povezivala je gradove s Dunavom, koji je bio još jedna važna ruta između istoka i zapada.28 Osim toga, grad je naravno imao i dobru vezu s ostalim važnim panonskim gradovima kao što su Karnuntum, Savaria, Siscia i Akvinkum. S druge strane, balkanske provincije (Dalmacija i Mezija) bile su vrlo blizu Sopianae. Kroz te provincije putnici s orijenta u grad su dolazili kopnom ili vodom (preko Jadranske obale). Prijelaz preko rijeke Drave u Osijeku nalazio se na samo dan hoda od Sopianae, pa je prema tome grad bio na putu svakog putnika s istoka koji je želio prijeći Dravu prema zapadu.

26 Ovaj je odjeljak priređen uglavnom na osnovi sljedećih djela mađarskih arheologa i povjesničara, i to: F. Fülep, Sopianae: The History of Pecs during the Roman Era, and the Problem of the Continuity of the Late Roman Population, Budapest, 1984.; F. Fülep, Pecs romaikori emlekei, Budapest, 1964.; Z. Magyar, The World of Late Antique Sopianae: Artistic Connections and Scholary Problems, u: Niš i Byzantium VII, Niš, 2009.; Z. Magyar, Sopianae: A Study of Cultural Influences in Fourth Century Souethern Pannonia, Arheologie-Istorie-Muzeologie, 13, 2007, str. 41-58. 27 F. Fulep, Sopianae, str. 12.-13.28 Ibidem, str. 13.

424


Geografska pozicija grada činila je važnu tranzitnu postaju između istoka i zapada, naročito u 4. stoljeću n.e. Ova izjava ima uporište u Itinerarium Antonini29, koja spominje Sopianae kao važno cestovno križanje. Vojnu cestu koristili su i trgovci i vojnici. Trgovci su dolazili s istoka i zapada u grad. Blizina Amber ceste, koja je išla od Italije kroz Savariu do baltičke obale, a koja je omogućavala put trgovine od 4. st. n. e. nadalje, također je imala utjecaj na Sopianae. Rano kršćansko groblje Sopiana (Pečuh) leži blizu mogućih zapadnih vrata rim-skih gradskih zidina blizu ceste koja vodi ka sjeveru30. Upotreba lokacije ranog kršćanskog groblja kao mjesta pokapanja započela je u 3. stoljeću n.e. Pronađena su poganska groblja (R/36-R/38).31 Na drugom dijelu groblja, nedavno su se po-javili ostatci kremiranih pokopa iz 3. stoljeća. Među pokopima, su se pojavili i istočno-zapadno orijentirani pokopi, a potiču iz prvih desetljeća četvrtog stoljeća. U drugoj polovici četvrtog stoljeća sagrađeni su bogati mauzoleji sa podzemnim odajama za pokop (hypogea). Ovo je kasnija pojava od sličnih pojava u rimskim katakombama.32

Kasnorimska nadgrobna mjesta često se mogu naći na području teritorije neka-dašnjeg rimskog carstva. Najpoznatija su rimske katakombe33, gdje se rodila nad-grobna umjetnost 3. i 4. stoljeća n.e., i gdje je pronađeno više od 150 000 grobova. Panonska groblja u Mađarskoj su među najzabilježenijima34, a najvažnija mjesta su Pécs (Sopianae), Budapest (Aquincum)35, Dunaújváros (Intencisa)36, Bogád 37, Kisárpás38, Magyarszerdahely39 and Zengővárkony40.

29 Ibidem, str. 12. 30 Fülep, Sopianae, str. 15-16.31 Ibidem, str. 60. 32 L. V. Rutgers, Subterranean Rome [Podzemni Rim], Leuven, Peeters, 2000., str. 68.33 J. Stevenson, The Catacombs. Rediscovered Monuments of Early Christianity [Katakombe. Ponovno otkriveni spominice ranoga krišćanstva], London, Thames and Hudson, 1978. 34 V. Lányi, Die spätantiken Gräberfelder von Pannonien, in Acta Archeologica Hungarica, 24, 1972., str. 52-213; također vidi Clarke, The Roman Cemetery [Rimsko groblje], str. 382-386.35 J. Topál, Roman Cemeteries at Aquincum, Pannonia[Rimska groblja kod Akvinkuma, Panonija], Budimpešta, Aquincum Nostrum, 1993. 36 E. B. Vágo, Későrómai sírok Intecisában és Bőlcskén, Budapest, Akadémiai, Könyvkiadó, 1961. 37 A. Sz. Burger, A bogádi későrómai temető Pecs, Janus Pannonius Múzeum, 1964.38 E. Bíró, Kisárpási későrómai temető: előzetes beszámoló, Budapest, Akadémiai Könyvkiadó, 1959.39 L. Horváth, A magyarscerdahelyi kelta és római temető,Zalaegerszeg, 1979.40 J. Dombay, Későrómai temetők Baranyában, in A Janus Pannonius Múzeum Évkönyve, 1957., str. 181-330 (Zengővarkony: str. 187-216); vidi također Clarke, Roman The Roman Cemetery [Rimsko groblje], str. 383-386.

425


2.1. Quinque Ecclesiae

U srednjem vijeku današnji je Pečuh poznat pod nazivom Quinque Ecclesiae, dok je za vrijeme Karolinga to mjesto bilo poznato pod toponimom Ad V basilicas. Simony smatra da se toponim ne odnosi na pet bazilika/crkava, već na pet kipara mučenika koji su bili sahranjeni na tamošnjem starovjekovnom groblju, a koji-ma je na tom mjestu bila izgrađena bazilika.41 On u svom radu pod nazivom „O porijeklu pečuškoga toponima Quinque Ecclessiae“42, analizira starokršćansku pasiju o mučenicima poznatim kao Četvorica Okrunjenih i smatra da je u njoj sačuvan autentičan prikaz mučeništva petorice panonskih klesara u doba cara Dioklecijana te drži da se radnja pasije nije zbila na fruškoj gori blizu Sirmija, nego u južnomađarskom gorju Geresd nedaleko od Sopijane (Pečuha). Ime mjesta se s vremenom promijenilo od ad quinque (sanctorum / martirum) basilicam u Quinque basilicae/ecclesiae.Sopianae je bilo najveće nastanjeno središte od antike u blizini rudnika Geresd, i tu je već od 4. stoljeća morala biti najveća kršćanska zajednica, što ujedno pokazuje veliko groblje s oslikanim grobnicama i sa svojom cella trichora iskopanom 1922. godine. U vrijeme ugarskoh kraljeva Arpadovića, Sopianae, danas Pečuh, nosilo je latinsko ime Quinque Ecclesiae, kako nam to dokazuje isprava o osnivanju biskupije u Pečuhu. Ovo je ime već postojalo za vrijeme Karolinga (Conversio Bajuvariorum et Carantanorum), i to u obliku Ad V(quinque) basilicas. Prema Simonyu, broj pet teško da bi se odnosio na broj crkava, nego se prije odnosi na pet klesara mučenika koji su tu bili sahranjeni te se pita kako je mogla nastati pogrešna interpretacija koja govori o pet crkava. Taj pogrešan oblik Quinque basilicae može se protumačiti na sljedeći način. Ime Sopianae postupno je bivalo zaboravljeno, nakon emigracije jednog dijela staro-sjedilaca grada, a stanovništvo koje je ostalo obratilo se na kršćanstvo te preselilo u blizini groblja nove religije. Kako je nad grobom mučenika prvo bila podignuta malena bazilika, novo naselje dobiva u 4. st. novo ime. Dakle, spomen na petoricu klesara povezao se s bazilikom i održao u imenu naselja. Autor gore navedenog članka drži da je izvorno ime starokršćanskog naselja iz 4. st. bilo ad quinque (sanc-torum ili martyrum) basilicam, što se kasnije promijenilo u ad quinque (sanctos) basilica. Isto tako, zapadni su ga autori mogli, ne poznavajući lokalnu tradiciju, „ispraviti“ u ad Quinque basilicas, pri čemu se izvorni oblik „crkva petorice“ pre-

41 D. Damjanović, O ranokršćanskoj pasiji Četvorice Okrunjenih (Passio SS. Quattuor Corona-torum), Scrinia Slavonica, 9, 2009., str. 331.-350. 42 D. Simony, O porijeklu pečuškoga toponima Quinque Ecclessiae, Scrinia Slavonica, 9, 2009., str. 311.-330.

426


obratio u „pet crkava“. Postojanje mjesne tradicije o petorici klesara ne može se ustanoviti iz poznatih podataka.43 I za kraj, Simony navodi sljedeće: „Da bismo saželi svoje tvrdnje, ponavljamo: poznati izvor pod naslovom Passio quattuor coronatorum autentičan je, a petori-ca panonskih klesara nemaju nikakve veze s quattuor coronati jer je taj dodatak pogrešno pridodan panonskoj pasiji. Mjesto radnje koju opisuje pasija nije fruška gora, nego je ono bilo u gorju Geresd, u zadunavskoj regiji, sjeverno od rijeke Drave. Latinski toponim za Pečuh, Quinque Ecclesiae, sadrži blijedi trag mjesne predaje o petorici klesara mučenika, a ovaj je u svojem izvornom obliku ispravno glasio *Quinque (martyrum) ecclesia.“44

2.2. Nadgrobne zgrade

Poznato je više od trideset nadgrobnih zgrada s ranokršćanskog groblja iz Sopiana iz četvrtog stoljeća, od kojih su mnogi ukrašeni zidnim slikama. S jedne strane, predmet i umjetnički stil zidnih slika prikazuju blisku vezu sa slikama iz rimskih katakombi. S druge strane, odaje za pokop u Sopiani pripadaju stilu Macedon hypogeum45, koji se pojavljuje u regijama smještenim na Balkanu. Čini se da je Sopianae najsjevernije naselje ovoga kruga, s obzirom da se oslikane odaje za pokop ne mogu naći sjeverno od grada u Panoniji.46

Zidne slike u pokopnoj odaji Sv. Petra i Pavla u Sopianu predstavljaju vrhunac ranokršćanske umjetnosti u Panoniji.47 Glavna slika koja prikazuje Sv. Petra i Pavla na sjevernom zidu pokopne odaje povezana je sa slikama u rimskim ka-takombama.48 Međutim, najbliža poveznica je slika Sv. Petra i Pavla u pokopnoj odaji u Nišu (Srbija).49 Prikaz dva apostola ima jaku poveznicu s ortodoksnom ikonografijom Rima usmjerenoj protiv arijanstva. Prikaz Isusa Krista i dva glavna

43 D. Simony, O porijeklu..., str. 329. 44 D. Simony, „Sull’origine del toponimo ‘Quinque Ecclesiae’ di Pecs“, Acta antiqua Academiae scientiarum Hungaricae, 8, 1960., 165.-184. 45 K. Nagyné Hudák, Bibliai témák és szentábrázolások a sirmiumi metropolia ókeresztény müvészetében, Master Dissertation, Budimpešta, Odsjek za arheoogiju, Eötvös Lóránd University, 2003. (nadalje: Nagyné Hudák, Bibliai témák), str. 65-66.46 E. Tóth, Pannonia Christiana. A kereszténység kezdetei a Kárpát-medencében, in Életünk, 8, 1991., str. 740-747.47 Nagyné Hudák, Bibliai témá, str. 38. 48 Fülep, Sopianae, str. 39.49 Glavna slika sa zapadnog zida pokopne odaje u Nišu. Dostupno na: http://www.nis.co.yu/manastiri_i_crkve_grada_nisa_engleski/f17.html

427


apostola bio je simbol Rima u drugoj polovici četvrtog stoljeća50, te zajedno sa tim simbol pravovjerja (ortodoksije) upućenog protiv arijanstva. Vitice akantusa na južnoj strani zida pokopne odaje slične su motivima viticama akantusa na Teodorikovom mozaiku u dvostrukoj bazilici kod Akvileje51. Međutim, prije toga motiv se pojavio u Rimu, kao i u Case Romane52, te u katakombama Sv. Ivana i Pavla. Na bačvastom svodu mogu se vidjeti četiri muška portreta u medaljonima oko simbola Chi-Rho. Biljke, cvijeće i ptice simboliziraju raj oko portreta. Postoji stilska paralela s medaljonima u Ciriaca katakombama u Rimu53 i s medaljonima na Teodorikovom mozaiku u Akvileji.54 Portretiranje fin de siècle i karakteristike uopće, tipične su za kasno četvrto stoljeće.55 Kompozicija cijelog pokopnog mjesta, naročito scena raja na bačvastom svodu s cvijećem, biljkama, grlicama i paunovi-ma raširili su se iz Akvileje. Međutim, mogu se također naći i na Balkanu56 (pod utjecajem Akvileje). 57

Ranokršćanki mauzolej može datirati do 370-ih ili 380-ih58. Postoji paralelna zgra-da u mauzoleju u Marusincu59 blizu Solina.60 Ovaj mauzolej ima sličnu veličinu, dimenzije i unutarnju organizaciju kao i mauzolej u Sopiani.61. Slike na sjevernom zidu ranokršćanskog mauzoleja prikazuju Pad Adama i Eve i Danijela u lavljoj jazbini. Inspiracija za sliku mauzoleja je umjetnost iz rimskih katakombi, gdje je tema Pada vrlo popularna. Moguće je da su putujući talijanski slikari radili u Sopiani na temelju talijanske knjige uzoraka. Dva epigrafa takvih slikara prona-đena su u Savariji u sjevernoj Panoniji, kao dokaz prisustva putujućih umjetnika

50 Nagyné Hudák, Bibliai témá, str. 47. 51 Ibidem, str. 50. 52 Motivi akantusa u Case Romane, Rim. Dostupno: http://www.case_romane.it/slide/im_oran.html53 Z. Kádár, Pannonia ókeresztény emlékeinek ikonográfiája, Budimpešta, Stephaneum, 1939. (nadalje: Kádár, Pannonia), str. 14-15.54 Teodorikov mozaik iz Akvileje. Dostupno na: http://www.aquileia.net/clip_image002.jpg 55 K. Hudák, L. Nagy, A Fine and Private Place. Discovering the Early Christian Cemetery of Sopianae/ Pecs [Lijepo i privatno mjesta. Otkrivanje ranokršćanskog groblja u Sopianu/Pečuhu], Sopanae Örökség, 2005. (nadalje: Hudák, Nagy A Fine and Private Place [Lijepo i privatno mjesto], str. 46-47. 56 Ranokršćanska kripta u Nišu, Srbija, detalji s bačvastog svoda. Dostupno na: http://www.nis.co.yu/manastiri_i_crkve_grada_nisa/slike/Grobsvod.jpg 57 Fülep, Sopianae, str. 39.58 Cs. Pozsárkó , A sopianaei ókeresztény “Mauzóleum”, in Ókor, 4, 2005, str. 65-70.59 Mauzolej u Marusincu, blizu Solina. Dostupno na: http://www.solin.hr/index.php?option=com_content&task=view&id=47&Itemid=124 60 Dyggve, 1951, citirano u Hudak, Nagy, Lijepo i privatno mjesto, str.17.61 Fülep, A pécsi ókeresztény mausoleum, str. 254.

428


u pokrajini.62 U Aquae Iasae (Varaždinske Toplice, Hrvatska) na jugu Panonije u sredini glavne bazilike pronađen je fragment zidne slike koja prikazuje sveca, a koja je vjerojatno također rad talijanskog putujućeg umjetnika iz rima ili Akvi-leje.63 Nije jasno koga prikazuje Lik u bijeloj haljini na istočnom zidu ili drugim imenom: Lik koji sjedi na tronu. Prema fülepu64 slika prikazuje mučenika, zbog prisustva palminog lišća. Nagyné Hudák65 dodaje da slika vjerojatno prikazuje pokojnika koji je prvi pokopan u odaju za pokop. Nije nepoznato da se pokojnima podižu tronovi, a oni su imali ulogu u nekom od pogrebnih rituala.66 Slika Danijela na sjevernom zidu predstavlja popularnu ranokršćansku temu: Danijel u lavljoj jazbini. Danijel je arhetip progonjenih kršćana koji napokon pobjegne od vječne smrti.67 Ova tema se često može pronaći u rimskim katakombama (na primjer u katakombi Lucina). Međutim, slika Danijela na fresci u Sopianu prikazuje sličnosti s likom Dobroga pastira u Grobnici dobroga pastira u Thessalonici.68 U Sopianu Danijel nosi tuniku umjesto uobičajene perzijske haljine, što je tipična zapadnjačka osobina.69 Postoje mnogobrojni paralelni primjeri slika u mauzolejima. Cvjetni ukrasi na sjeveroistočnom zidu slični su brojevima grobova 4 i 8 u Serdici (Sofija, Bugarska). Lik u bijeloj haljini ima svoju paralelu u liku Noe u katakombama, i u Salonici na grobu Dobroga pastira. Cvjetna dekoracija oko trona može se također pronaći u Nišu. Crvene trake, koje vise sa Chi-Rho simbola na sjeveroistočnom zidu, i položaj Evine glave i njezina frizura pokazuju sličnosti sa Eustorgiusovim grobom u Salonici. Lavlja griva na slici Danijela ima paralelu u Arlesu. Mjesto za pokop „Ćupa“ ili Pokopna odaja II je pravokutna zgrada; u njoj se nalazi pokopna odaja ispod mauzoleja. Najveća važnost ove zgrade leži u zidnim slikama pokopne odaje. Osim Stakla i Ćupa, u niši sjevernog zida sadrži i ukrasne elemente prije nego obične zidne slike. Zidne slike dijele se u dva dijela (pojasa). Donji dio ukrašen je pravokutnicima oslikanim tako da liče na mramor. Kao sastavni dio donjeg pojasa nalazi se pravokutna imitacija mramorne ploče ispod niše. Žuti cvje-

62 Ibidem, str. 255.63 B. Migotti, Evidence for Christianity in Roman Southern Pannonia (Northern Croatia) A Cata-logue of Finds and Sites, British Archaeological Reports International Series [Dokaz kršćanstva u rimskoj južnoj Panoniji (Sjeverna Hrvatska). Katalog pronalazaka i nalazišta, Međunarodna serija britanskih arheoloških izvješća, 784, 1997. (nadalje: Migotti, Dokaz o kršćanstv) str. 33.64 F. Fülep, Sopianae későromai és ókeresztény múltja, in I. Éri (ed.), Pécs ókeresztény mausoleum és a „korsós“ sírkamra, Budimpešta, TKM Egyesület, 2001. str. 1-9.65 Nagyné Hudák, Bibliai témák.66 Stevenson, Katakombe, str. 9667 Z Kádár,. Ókeresztény éskora bizánci müvészet, Budapest, Gondolat, 1959. str. 4. 68 Nagyné Hudák, Bibliai témák, str. 36.69 Z Kádár, Pannonia, str. 27-29.

429


tovi u obliku strijele sa zelenim lišćem simboliziraju rajski vrt.70 Na gornjem dijelu sjevernog zida, nalazi se prikaz dvije vinove vitice s lišćem i sivkasto plavkastim grožđem. Vinova vitica na sjevernom zidu i geometrijski ukrasi usko su povezani s pokopnom odajom u Nišu.71 Imitacija mramorne inkrustacije s bogatim ukra-sima cvjetnih i vinovih vitica mogu se pronaći u grobnici 7 u crkvi Svete Sofije u Serdici.72 Pokopna odaja u Salonici također ima nekoliko panela s rešetkastim uzorkom i imitacijom inkrustacije mramora sličnoj slikama iz Sopianae.73 Motiv pletera preko cijelog donjeg dijela slika sličan je ukrasima pronađenim u Serdi-ci, grobnica broj 7.74 Ukratko, Pokopna odaja za ćup ima slični utjecaj na dvije prethodno spomenute nadgrobne zgrade u Sopianu, međutim od njih tri ona je najmanje sofisticirana i skromnije ukrašena.

2.3. Ostale nadgrobne zgrade i grobnice

Cella Septichora jednistvena je zgrada. Niti jedna zgrada sa istim tlocrtom nije otrivena u rimskom carstvu. ferenc fulep75 predlaže da je to bila grobna bazili-ka gdje se slavila Euharistija. S druge strane, jedan od vodećih arheologa novih 2005./06. iskapanja mišljenja je da to nije bila bazilika u arhitektonskom smislu, jer nije pronađen oltar.76 Najbliža paralela zgrade u Sopianu je Sv. Gereon u Cologni.77 Mnoge različite vrste grobova pronađene se u ranokršćanskom groblju. Većina ih je imala neku vrstu krova, a mnoge od njih su bile ograđene zidom. Svi grobovi su bili podzemni, a najjednostavniji su bili zemljani. Zidanim grobovima osnovni materijal je bila opeka i često su bile premazane gipsom. Vrste grobova pronađenih u Sopianu nisu bili jedinstveni u Panoniji. Na primjer, grobni svod sličnog tipa, pronađen u Sopianu, također je pronađen u blizini Certisse (Štrbnici, Hrvatska).78 Struktura grobova u Manastirnicama, pored Salona (Solin, Hrvatska) sličan je grobovima u Sopianu.79 Rijetka pojava je dječje groblje zapadno od Pokopne odaje XIII. Groblje sadrži 65 dječjih kostura, uključujući novorođene bebe, dojenčad i 70 Hudák Nagy, Lijepo i privatno mjesto, str. 30. 71 Ranokršćanska kripta u Nišu, Srbija. Detalji sa sjevernog zida. Dostpno na: http://www.nis.co.yu/manastiri_/crkve_grada_nisa/slike/ps8.jpg 72 Fülep, Sopianae, str. 45.73 Ibidem.74 Ibidem.75 ibidem.76 Cs. Pozsárko pers. comm.77 F. Gerkon, citirano u Fülep, Sopianae, str. 58.78 Z. Gregl, Kasnoantička nekropola Štrbinci kod Đakova, Opvsc. Archaeol., 18, 1995., str. 181.-190. 79 Migotti, Dokaz kršćanstva, str. 176.

430


adolescente. Ovo groblje slično je dječjem groblju u Ziegfieldu (Austrija) (grobovi 72-77) iz petog stoljeća n.e.80 Najbolji primjer grobova iz Sopiana je dvostruka grobnica napravljena od opeke i kamena. Unutarnji zidovi grobnice su gipsani i ukrašini sa Chi-Rho monogramima te crvenim i žutim cvjetovima. Ovaj način ukrašavanja često se može vidjeti u oslikanim grobnim odajama na Balkanu i rimskim katakombama.

2.4. Arheološki dokazi (pronalasci)

Jedna od najsistematičnijih područja iskopavanja ranokrošćanskih groblja je sku-pina oko Pokopne odaje XIII, koju je između 1968. i 1972. iskopao ferenc fülep. Od 110 grobova tamo iskopanih, “svjetlost dana” ugledalo je 110 staklenih posuda, uključujući ćupove, vaze, vrčeve i bočice za parfeme. Ostali pronalasci uključivali su prstenje, naušnice, narukvice i novčiće iz 4. stoljeća, koji pokazuju zapanjujuću sličnost s rimskim katakombama.81 Međutim, detaljinija istraga također otkriva druge utjecaje među pronalascima (uglavnom grobne stvari). Najpoznatiji natpis iz četvrtog stoljeća iz Sopiana pronađen je na pie zeses tipu staklenog vrča koji datira s kraja 4. st. n.e. ili prve polovice 5. st., a koji se trenutno nalazi u Mađarskom narodnom muzeju.82 Iako je natpis na grčkom, ovaj se tekst proširio po cijelom carstvu83. Zapravo, posuda je stigla u Sopiane iz Cologne.84 Još jedan instrumenta natpis može se pronaći na staklenoj kameji (cameo) koja datira iz 3. ili 4. st. n.e.85 s grčkim natpisom oko ženskog portreta. Portret prikazuje istočni stil ženske frizure. Ova kameja vjerojatno potiče s istoka Grčke, i vjerojatno nudi neke dokaze o orijentalnoj poveznici 3. i. 4. st. Sopiana.Poseban pronalazak sa dječjeg groblja je još jedna staklena kameja koja prikazuje Dobrog pastira, iz grobnice G/17. Podrijetlo ovakve vrste reprezentacije je motiv koji se često javlja u ranokršćanskoj umjetnosti paganskog podrijetla iz Rima a to je “nositelj ovna” (kriophoros) . Zanimljivo je da je toga Dobroga pastira na kameji iz Sopianae uvijena s obje strane, što nikada nije prikazano u zapadnim pokrajinama, ali je bilo popularno na istočnjačkim prikazima. Osim staklenih pronalazaka, vrijedno je spomenuti staklenu zdjelu iz Cologne, orijentalne vrčeve i stožaste vrčeve iz Crvenog mora, kao i staklenu amforu, za koju se smatra da je 80 Fülep, Sopianae, str. 176.81 Húdak, Nagy, Lijepo i privatno mjest, str. 15-16.; Fülep, Sopianae.82 P. Kovács (ed.), Corpus Inscriptionum Graecarum Pannonicarum, Debrecen, Sveučilište u Debrecenu, 2001. (nadalje: Kovács, Corpus), str. 35.83 Ibidem, str. 64-65.84 Fülep, Sopianae.85 Kovács, Corpus, str. 35.

431


uvezena iz Sirije.86 Ukratko, uzimajući u obzir staklene pronalaske iz 4. stoljeća, fülep87 tvrdi da je količina stakla uvezena sa zapada (uglavnom Gaul i Rhineland) i istočnjačkih pokrajina bila ista. Što se tiče predmeta od metala, pronađene su brončane posude koju se napravljene u Rhinelandu, brončana lampa iz Italije i broševi iz Ilirikuma.88 Pronađene su brončane narukvice, koje su slične narukvicama pronađenima u Reciji, i remen iz grobnice R/212, koji se može povezati s vojnim remenom pronađenim kod Aug-sta (Švicarska).89 Brončane kapice proširile su se iz Rhinelanda90 na istok. Tipični kršćanski pronalazak je suspenzija sa svjetiljke, pronađena u pokopnoj odaji V 2000. Sadrži grčka slova alfu i omegu, i Chi-Rho simbol (ovo je službeni simbol ranokršćanskog groblja grada Sopiana)Osim toga, pronađen je drveni kovčeg s brončanim pločama iz 4. stoljeća. Ploče predstavljaju mitološke prizore i personifikaciju četiri grada (Siscija, Konstanti-nopol, Rim i Sirmium). Mogao bi biti proizvod ili Sirmiuma ili Siscije. Moguće je, također, da je proizveden u Triru91. Međutim, nije sigurno gdje je pronađen.

3. Zaključak

Nakon kratkog osvrta na gore navedene dokaze, trebali bismo imati sliku o mje-šovitim utjecajima na rimski grad Sopianae. Lako je prepoznati jaki utjecaj Rima, Italije i drugih zapadnih pokrajina. Međutim, kada su pronalasci u pitanju osjeća se orijentalni utjecaj. Ne treba zaboraviti da su orijentalni proizvodi bili vrlo vrijedni jer ih je bilo teže dobiti, te bi to mogao biti razlog što postoji velika vjerojatnost da ćemo ih pronaći među ostalim stvarima u grobnici. Preostaje pitanje kako su se ti utjecaji širili. Postoji nekoliko mogućih obrazloženja: na primjer, kao što je već rečeno putujući umjetnici su mogli odigrati važnu ulogu u širenju mode ili umjetničkog stila. Nadalje, kultura, naročito visoka kultura Rima, bila je važan čimbenik u spomenutom stoljeću. Aristokratima u krugu vladara bilo je bitno biti u toku novih kulturnih zbivanja u Rimu (to se vidi na primjeru reforme pape Damaza, što je vidljivo u umjetnosti katakombi).92 Grobna umjetnost

86 Fülep, Sopianae. str. 197-198.87 Ibidem.88 Ibidem. str. 202.89 Ibidem. str. 204.90 Ibidem.91 Ibidem, str. 216-218.92 Za više informacija vidjeti: Rutgers, Podzemni Rim.

432


je bila od velike važnosti jer je ona bila jedina uspomena na život dotične osobe nakon njezine smrti. Visokopozicionirane osobe su naročito bile osjetljive na to. Međutim, ne treba zaboraviti da utjecaji nisu putovali, ali ljudi jesu, te da su u četvrtom stoljeću migracije ljudi bilo vrlo značajne. S društvenog stanovišta u prvom i drugom stoljeću nove ere, najznačajnija skupina ljudi koja je imigrirala u to područje bili su Italijani93, koje su u međuvremenu zamijenili ljudi iz drugih zapadnih pokrajina. Međutim orijentalna imigracija počela je rano početkom 2. st. n.e. i postajala jača tijekom vremena94, da bi do 4. st. orijentalni utjecaj na ovom području bio već poprilično jak. Ljudi iz cijelog carstva završili su u Sopianu, i bez sumnje su donijeli sa sobom svoju grobnu umjetnost. Međutim, ono što rezultate arheoloških podataka čini neobjektivnima jest društveni status onih čiji su ostat-ci pronađeni. Većina posmrtnih ostataka potiče iz mauzoleja, što znači da su te osobe pripadale visokom društvenom sloju, a to dalje znači da pripadnici nižih društvenih slojeva možda nisu bili pod istim utjecajem. Postoje grobni predmeti pronađeni u grobnicama pripadnika nižih društvenih slojeva, ali ti predmeti nam govore samo to da je Sopianae imao dobru trgovačku poveznicu s ostatkom carstva. Tako je bilo i u svakom drugom rimskom gradu toga doba. Još jedan problem koji se pojavljuje jest podjela na istočni i zapadni utjecaj. Defini-cija istočne kulture, odnosno utjecaja s istoka, u 4. st. n.e. nije točno definirana jer je do 395.g. n.e. postojalo jedno carstvo. Čak i jezične različitosti nisu bile značajne jer su mnogi latinski pisci, čak i oni koji su pripadali višim društvenim slojevima, radije pisali na grčkom i obratno. Upravni jezik na istoku bio je Latinski sve do 6. st. n.e.95 Nadalje, čak i kada bismo mogli demonstrirati utjecaj s istoka, vidjeli bismo da je mogao doći u Sopianae sa zapada, što dalje potvrđuje zapadnjački utjecaj a ne istočnjački, s gradske točke gledišta. Utjecaj rimskih katakombi, akvilejanskog kršćanstva, trgovina s Galima i drugim dunavskim pokrajinama dovoljan je dokaz o jakom zapadnom utjecaju na Sopianae u 4. st. n.e. na arheološkoj razini. Rasprava o arheološkim ostatcima otkriva jak utjecaj rimskih katakombi, ali postoje i pri-mjeri utjecaja iz sjeverne Italije. Bogati pronalasci iz Galije i dunavskih pokrajina potvrđuju poveznicu s tim područjima. Nadalje, čini se da je Balkan bio poprilično ujedinjena regija, barem na kulturnoj razini, a Sopianae je bila najsjeverniji grad te regije. Nakon što su Italija i Rim izgubili vodeću poziciju unutar carstva u 4. st. n.e., pokrajine su postale značajne, 93 F. Fülep, A. Sz. Burger, Pécs római kori kőemlékei (Die Romerzeitlichen Steindenkmaler von Pecs), Pécs, Pécs Megyei Varos tanacsa, 1974. 94 A. R. Mortona, The Historical Development of the Roman Religion from 9 AD to 285 [Po-vijesni razvitak rimske religije od 9 st. n.e. do 285.], doktorska teza, Lampeter, Odsjek za filozofiju, Sveučilište u Walesu, 1996.. str.58. 95 Mango, The Oxford History of Byzantium [Oxfordska povijest Bizanta], str. 5.

433


i važnost područja oko Balkana, sa Srijemom u sredini, bila je jako izražena. Od 337-350 g. n.e. vladar ovoga područja na Balkanu, Italije i Afrike bio je Konstan-tin.96 Utjecaj balkanske i istočne kulture koja je govorila grčki bio je jak u 4. st. Sopianae, do čega se može doći kroz umjetničke povijesne dokaze.97 S druge strane, utjecaj Konstantinopola, koji je postepeno tlačio sve na tom području, bio je samo djelomičan u 4. st.98

Ovaj rad objelodanio je pojedine detalje u vezi sa podjelom Panonije na sjever i jug. Nije teško uspostaviti jaku poveznicu između Sopianae i tzv. južne Panonije. Moje mišljenje je da se izraz „južna Panonija“ može primijeniti ne samo na pod-ručje južno od Drave, već i preko rijeke do grada Sopianae, s obzirom da možemo vidjeti puno sličnosti s tradicionalnim južnim panonskim gradovima. Podjela prema modernim državama (južna Panonija= sjeverna Hrvatska i Srbija; sjeverna Panonija= Mađarska i zapadna Austrija) nije ispravna ako se uzme u obzir slika 4. st.n.e. Čak i administrativna granica 4. st., rijeka Drava, nije predstavljala kulturnu ili društvenu podjelu, jer je rijeka više spajala nego razdvajala sjever i jug. Naravno, nisu iskorišteni svi dostupni dokazi, ali su prezentirani tipični primjeri iz svake skupine arheoloških dokaza. Ono što je sada potrebno jest kompletna studija o pogrebnim praksama na Balkanu. Rezultati tih budućih istraživanja mogu utvrditi postojanje kulturnog procvata područja između istoka i zapada na Balkanu i okolnog područja. Kako to područje djelomično leži na zapadnom, a djelomično na istočnom dijelu carstva, rezultati bi trebali biti zapanjujući i trebali bi otkriti mješovitu kulturu. Dalje istraživanje bi nam također pomoglo sagraditi realniju sliku o kasnom rimskom carstvu, gdje istok i zapad nisu bilo strogo podijeljeni, a manja područja su ponekada bila važnija od velikih podjela unutar carstva i ljudi na istok i zapad.

96 P. Sarris, The Eastern Roman empire from Constantine to Heraclius (306-641) [Istočno rimsko carstvo od Konstantina do Herakla (306.-641.)],u Mangu, Oxfordska povijest Bizanta, str. 19-59.97 Nagyné Hudák, Bibliai témák, str. 65.-66.98 O. Gábor, A Cisterzci Rend Pécsi Nagy Lajos Gimnáziuma udvarán talált temetörszlet,u E. Antal, K. Dr. Cseköné Kádas and Gy. Kalász (eds.), A Cisterzci Rend Pécsi Nagy Lajos Gimnáziumanak Jubileumi Evkönyve, Pécs, A Ciszterci Rend Pécsi Nagy Lajos Gimnáziuma, 2003. str. 59.-72.

434


Višnja Lachner, LL.M. teaching assistant,Faculty of Law, J.J. Strossmayer University, Osijek

The Early Christian Necropolis SopianaeSummary

Sopianae, the Roman predecessor of the present-day city of Pécs (Hungary), was an important town in the Roman province of Pannonia. In the 4th century AD, when Pannonia was divided into four smaller provinces, Sopianae became the center of the Province of Valeria and the center of Christianity in this region. In this paper, the author provides an overview of the major research results obtained upon examining the historical and archeological data from the Sopianae Early Christian necropolis in the Roman province of Pannonia. The author first gives an account of the basic characteristics of the Roman administration, transportation and trade facilities in urban areas, and ecclesiastical heritage in this region. Then, relying on the historical and geographical analysis of the position of the Roman town of Sopianae, the author provides an insight into the archaeological excavations in this region. At that time, Sopianae was not located in the Balkans (as we know it today) but the town had well-developed ties and relations with other cities in the Balkan Peninsula. By pro-viding evidence to support this claim, the author endavours to depict the diversity of influences that the Roman town of Sopianae was exposed to in this period.

Key words: Roman province of Pannonia, Christianity, Sopianae, Quinque Ecclesiae.

435

Mr Ognjen Vujović, asistentPravni fakultet Univerziteta u Prištini – Kosovska Mitrovica

INJURIJA, SLOBODA GOVORA I POJAVA HRIŠĆANSTVA

Apstrakt: Na prvi pogled bi se moglo reći da zajednički proces - stvaranje imperatorske vlasti - povezuje represiju nad slobodom govora i represuju nad hrišćanstvom (kako bi se to danas reklo, represiju nad slobodom verois-povesti). Međutim, hrišćanstvo poseduje apsolutnu snagu i čini se da bi ono bilo predmet progona i da se nije pojavila imperatorska vlast. Naime, ono je uvelo nove vrednosti koje su potpuno strane paganskom svetu. Zakon dvanaest tablica ne sadrži norme koje bi ograničavale slobodu govora (norme o uvredi i kleveti). Te norme i prvi slučajevi progona javno izgovorene reči nastaju mnogo kasnije - krajem republike. Može da se prihvati teza da je tek od političkih nemira kasne republike politička zajednica postala više zain-teresovana za kažnjavanje klevete i uvrede. To se značajnim delom postizalo putem proširivanja opsega delikta injurije. Zajednica jeste zainteresovanija za kažnjavanje ovih prestupa, ali je i prilično nemoćna da to sprovede u delo.Proces ograničavanja, ali i značajnog sputavanja slobode govora, intenzivira se i prevladava u periodu carstva. Čini se da su rimska politička zajednica i rimsko pravo, ipak, kako - tako tolerisali slobodu govora i slobodu verois-povesti otprilike sve do trenutka dok se nije pojavilo hrišćanstvo. Često se ističe da je upravo to što su hrišćani odbacivali carski i politeistički kult, razlog za njihov progon. Poznato je da su ti progoni bili naročito in-tenzivni u Dioklecijanovom vremenu. Tek je Galerije nevoljno izdao Edikt o toleranciji. Zatim je usledio čuveni Milanski edikt. Rimski car se odrekao pretenzije da ga značajan deo podanika doživljava kao božanstvo. On je sada, u očima velikog broja ljudi, postao samo svetovni – politički suveren. Na taj način, u ideji tolerancije hrišćanstva leži koren moderne ideje sekularizacije države i odvajanja države i religije. Borba za hrišćanstvo je, pored ostalog, i borba za slobodu misli i slobodu govora.

Ključne reči: iniuria, sloboda govora, hrišćanstvo, Milanski edikt.

UDK: 34(37):27

436


1. Uvod

Imperije grade svoje sedište na ušću ključnih procesa. To je preduslov da obezbede kontrolu. Rim je izgradio vlast imperatora na ušću dva velika unutrašnja rimska procesa. Prvo, postepeno i sve snažnije je, političkim i pravnim mehanizmima, ograničava-na sloboda govora usled postepenog koncentrisanja vlasti u princepsovim rukama. Drugo, i paralelno sa time, vršena je divinizacija carske funkcije. Međutim, početak najvažnijeg procesa, Rim je potcenio time što je u njemu video slabu spoljnu i, u svakom slučaju, loklanu pretnju, u odnosu na svoju kulturu i svoju imperijalnu vlast. Reč je o pojavi hrišćanstva. Očigledno je da nije mogao ni da pretpostavi da će hrišćanska reka toliko da naraste da će sam Rim morati da joj se prilagodi. Dakle, s jedne strane je stajala najorganizovanija, najusprešnija, najagresivnija i najbezobzirnija među paganskim državama, a sa druge strane Hrist. Između ta dva sveta, po prirodi stvari, ne može biti razumevanja. S jedne strane prizemno, a sa druge nebesko. Zato je prirodno poći od njihovog susreta.

2. Suđenje Hristu i odnos prema Hrišćanima

Ako Hrist govori o ljubavi i o tome da čovek uvek treba da služi istini, a ne nasilju (dakle, jedna sasvim pacifistička poruka), zašto je onda Rim pribegao kažnjavanju Hrista? Kako bi pružili odgovor na ovo pitanje mnogi će poći od same prirode moći i vlasti, uopšte. Pol Vejn lepo podvlači: „Rimsko carstvo ni po čemu nije političko remek – delo, za njegov uspeh su zaslužna dva banalna ali efikasna recepta: ne dirati u status quo osvojenih zemalja i podržati u njihovoj moći lokalne posedničke i vodeće klase“.1

1 Pol Vejn, Grčko – rimsko carstvo, Novi Sad 2006, 31. Može se reći da se rimsko carstvo ponašalo analogno tzv. zapadnoj civilizaciji. „Počećemo primedbom da se to prihvatanje zapadnog načina života, ili nekih njegovih aspekata, odvija svakako samo ne spontano koliko bi zapadnjaci voleli da veruju. Ono je manje rezultat slobodne odluke, a više nedostatka izbora. Zapadna civilizacija je postavila svoje vojnike, svoje trgovačke ispostave, svoje plantaže i svoje misionare u celom svetu... Ona je iz temelja promenila njihov tradicionalni način života, bilo namećući svoj, bilo stvarajući uslove koji će dovesti do rušenja postojećih okvira, pri tom ih ne zamenjujući ničim drugim. Potčinjeni ili pometeni narodi mogli su samo da prihvate ponuđena alternativna rešenja ili, ako za to nisu bili voljni, da se nadaju da će se približiti Zapadu dovoljno da ga potuku na njegovom terenu“, Klod Levi – Stros, Rasa i istorija, Rasa i kultura, Beograd 2011, 62 – 63.

437


Upravo tako je Rim nastojao da održi status quo i u Judeji i da i tu podrži „lokalne vodeće klase“. Verovatno da je na pojavu Hrista gledano upravo kao na narušavanje takvog statusa. Na ovo nesumnjivo ukazuju interesi koji su doveli do sudjenja, a što je zabeleženo u Novom zavetu.2 Isto tako, na to ukazuje i sam tok suđenja. Ali, ovde, čini se, ima i nečeg, za same Rimljane, mnogo višeg. Kao da je na pojavu Hrista gledano kao na još jedan tzv. negativni primer želje za samostalnošću koji bi mogle da slede druge provincije, pa ga je trebalo saseći u korenu. Sama priroda rimskog shvatanja carske vlasti ne trpi Hristovo učenje. Naime: „Režim terora imao je dva razloga. Ideja o suprotstavljanju vlasti, o poštenom i zakonitom ‘suprotstavljanju Njegovom Veličanstvu’ u Rimu je bila nezamisliva. Prema rimskoj koncepciji vlasti, imperium – a, zajednica bira vođu, ali, kada je vođa izabran, zajednica ćuti i sluša ga: svako suprotstavljanje vezivalo se za veliku izdaju, a izdati se nije moglo samo delima, već i mislima, rečima, razgovorima, običnim gestovima, pa čak i snovima. A za svaku izdaju kazna je bila smrt. fizička likvidacija političkog protivnika bila je pravilo“.3 Ograničavanje slobode govora za cilj uvek ima ograničavanje slobode misli. Zato takve mere nikada nemaju čisto politički karakter, već duboko zadiru u sve sfere društvene svesti, pa i u religiju i religijske slobode.Ono što je sasvim očigledno je da Hrist govori o tome da nijedan čovek ne može imati moralni primat nad drugima koji bi mu dao pravo da im sudi, a još manje da se proglasi božanstvom. Da sudi može samo Gospod Bog, a čovek samo da prašta. Izgleda da je upravo to mnogo smetalo tadašnjoj rimskoj državi. Kao da joj se nije dopadao ni sam nagoveštaj da bi joj neko, pa bilo to i samo teoretski, mogao oduzeti moralno prvenstvo i moralnu apsolutnost. Svi navedeni razlozi, uzeti zajedno, su doveli do suđenja Hristu, pa si i diktirali izgled procesa suđenja.2 Sveto jevanđelje po Jovanu: 11. 47. Onda prvosveštenici i fariseji sabraše Sinedrion, i govorahu: Šta da radimo? Ovaj čovjek čini mnoga znamenja.11. 48. Ako ga ostavimo tako, svi će povjerovati u njega, pa će doći Rimljani i uzeti nam i zemlju i narod.11. 53. Od toga, dakle, dana dogovoriše se da ga ubiju.11. 57. A prvosveštenici i fariseji bijahu izdali zapovijest, ako ko dozna gdje je, neka javi da ga uhvate.12. 42. Ali i od starješina mnogi vjerovaše u njega; no zbog fariseja ne priznavahu, da ne budu isključeni iz sinagoge.(U članku je korišćen prevod Novog zaveta Svetog arhijerejskog sinoda Srpske pravoslavne crkve)Lako je uočiljivo da su interesi lokalne vladajuće elite u Hristu videli pretnju koju je trebalo otkloniti. Oni su, udruženi sa rimskim interesima, i doveli do suđenja.3 P. Vejn, 25 – 26.

438


Za ovaj postupak, pred rimskim namesnikom Pilatom, ne postoje drugi podaci sem onih koje pruža Sveto Pismo: 19. 9. I opet uđe u sudnicu, i reče Isusu: Odakle si ti? A Isus mu ne dade odgovora.19. 10. Pilat mu tad reče: Zar meni ne odgovaraš? Ne znaš li da imam vlast da te rapsnem i vlast imam da te pustim?19. 11. Isus odgovori: Ne bi imao vlasti nikakve nada mnom kad ti ne bi bilo dano odozgo; zato onaj koji me predade tebi ima veći grijeh.4

Dakle, nije ni Pilat bez greha. 19. 12. Od tada gledaše Pilat da ga pusti. Ali Judejci vikahu govoreći: Ako ovoga pustiš, nisi prijatelj ćesaru. Svaki koji sebe carem gradi protivi se ćesaru.19. 13. Pilat, dakle, čuvši ovu riječ, izvede Isusa napolje, i sjede na sudijsku stolicu na mjestu zvanom Litostroton, a jevrejski Gavata.19. 14. A bješe petak uoči Pashe, oko šestoga časa; i on reče Judejcima: Evo car vaš!19. 15. A oni povikaše: Uzmi, uzmi, raspni ga. Pilat im reče: Zar cara vašega da razapnem? Odgovoriše prvosveštenici: Nemamo cara osim ćesara.19. 16. Tada, dakle, predade ga njima da se razapne. A oni uzeše Isusa i odvedoše.5

Nekako se čini da je Pilat, ustvari, iskušavao Jevreje i njihovu odanost rimskom caru. Bolje reći njihov strah od rimskog cara.6 Pošto je utvrdio da je odanost ne-

4 Sveto jevanđelje po Jovanu.5 Sveto jevanđelje po Jovanu.6 Da je to ono što je moglo da motiviše Pilata na ponašanje koje je ispoljio u procesu, na izvestan način potkrepljuje i sledeći citat iz Dela svetih apostola: „‘Ti ljudi krše cezarove edikte, pošto smatraju da postoji drugi car’ (odnosno, Isus), govorili su Jevreji iz Soluna protiv Svetog Pavla“, navedeno prema P. Vejn, 44. „... naglasimo da se potkazivači vide na delu u drugom dekretu iz Kirene, gde odaslanici Avgustu potkazuju čoveka koji je sa javnog mesta uklonio vladareve statue. Taj dekret dokazuje i da su predstave o caru već bile svete“, Ibid., 43. Možda bi se moglo poverovati Vejnu kada kaže da, i pored upotrebe reči Bog, kada se govorilo o caru, „niko ni među obrazovanim ni u narodu, nije verovao da je car doslovno bog... Ta reč je bila preteran izraz, koji je omogućila koncepcija bogova koju je stvorio paganizam... Kao što kaže Sveti Avgustin, kult cara predstavljao je dodvoravanje a ne verovanje“, Ibid., 44. U ovom članku se i ne tvrdi da su podanici zaista u caru i videli pravo božanstvo, nego da je imperatorova propaganda želela da ga tako posmatraju. Mora da se primeti da su Vejnovi zaključći nekako protivrečni. Gore je navedeno da ukazuje kako su „predstave o caru već bile svete“, a zatim ističe kako zapravo niko nije verovao da je car božanstvo. Čini se da na to da se propaganda careva nije libila da ih predstavi kao božanstva, jasno ukazuje i sledeći Vejnov navod: „Arijan šalje Hadrijanu izveštaje... da je posetio hram divinizovanog Hadrijana čija je posveta napisana na lošem grčkom, ‘kao što i možeš očekivati od varvara’, i da ju je on posvetio božanstvu svog staratelja“, Ibid., 45. Vejn, i pored toga, kaže: „Carski kult je lažna istorijska zagonetka“, Ibid., 46. „... carski kult je bio samo hiperboličan jezik i ritual. ... nedavna i

439


sumnjiva među svešteničkim glavarima, onda im je predao Isusa da se razapne. Pilatu je, kao namesniku, bilo najbitnije da se dokaže u službi rimskog cara time što će njegovu vlast i koncepcijski sačuvati neokrnjenom.7 Možda bi se moglo

mudra inovacija, a ne arhaičan narodni fenomen koji je potekao iz osnova naivnog doba. Tu pojavu su izmislile, uspostavile i sprovele lokalne i regionalne vlasti, odnosno velikaši. ... Hiperbola i nauka o raširenim ritualima otkrivaju intervenciju obrazovanih ljudi i stručnjaka za kult“, Ibid. Postavlja se pitanje: a koje to doba nije naivno doba? Koje to doba ne pati od intervencija i manipulacija elita? Zar je ikada, bilo koja elita, mogla da bude nezainteresovana za bilo koji „narodni fenomen“ koji se ticao nje same? Zar istorija čovečanstva nije prepuna „narodnih fenomena“ koje je prethodno kreirala elita? Zar to nije slučaj već u najprimitivnijim zajednicama, jer šta su drugo šamani nego elita tih zajednica? Vejn nudi zaključke da nije postojao carski kult, a pri tom ne nalazi nesumnjive dokaze za to.Evo i uzroka Vejnove nedoumice: „Zapravo ideja koju su ljudi imali o caru bila je ambivalentna. S jedne strane, on je bio značajno biće, poštovano i voljeno poput kralja u našim narodnim pesmama, а sa druge, on je bio vladar, o kome u našim kafanskim razgovorima kažemo malo lepog, makar samo zato što cezaru treba vratiti dugovani porez. Isti dualitet postoji i u antičkom Egiptu, gde je faraon bio istovremeno živi Bog i vladar kome narodne priče dodeljuju malo poštovanu, čak i smešnu ulogu“, Ibid., 49.Na jednom mestu Vejn kaže da, u suštini, nije obožavan konkretan car, već sama carska funkcija, Ibid., 45. Na izvestan način, on to potkepljuje jednim izveštajem iz 405. godine: „‘Uvek je postojao car... ima među nama onih koji misle da vlada večiti Agamemnon“., Ibid., 49. U svakom slučaju, propaganda je radila na divinizaciji carske funkcije, a nje nema bez divinizacije neke konkretne osobe. Ovaj izveštaj (Vejn ističe da je iz Kirene) govori o Agamemnonu, a rimska istorija o Cezaru i Avgustu. Zar car nije nazivan Cezarom, a njegov zamenik Avgustom?Zar težnju prpagande careva da se ovi predstave kao božanstvo ne oslikava, na najbolji način, Domicijanova naredba da ga uvek oslovljavaju kao gospodara i Boga? O toj naredbi izveštava Gaj Svetonije Trankvil. Iz svedočanstava koje on prenosi je, takođe, potpuno jasno da su mnogi, a možda i svi carevi bili vrlo sujeverni. Tako da se ne bi moglo uzeti, kao što to Vejn radi, da su visoke klase bile baš potpuno imune od procesa divinizacije careva. To znači da je imperatorova propaganda imala povoljne uslove da bude prilično snažna, a ne, kao što to Vejn zaključuje, da je bila obična hiperbola.7 Svetonije nudi niz podataka koji se mogu uzeti za pouzdane dokaze da su rimski carevi smišljeno sprovodili propagandu o sebi kao božanstvu. Таkо je Kaligula „stao je zahtevati da mu se ukazuju božanske počasti“, Gaj Svetonije Trankvil, Dvanaest rimskih careva, Beograd 2012, 31. „Noću je zazivao pun mesec i zvao ga da prospava s njime jednu noć. A danju je u potaji razgovarao sa Jupiterom, čas šapćući mu nešto u uho, čas prisluškujući pažljivo što mu odgovara. Koji put bi pri tome pojačao glas, pa čak i grdio. Čuli su kako mu je jednom pripretio: ‘Oteraću te natrag u Grčku, odakle sam te i doveo’“., Ibid. Kako se vladajuća klasa odnosila prema ovakvom ponašanju?„Najbogatiji građani vršili su tu svešteničku službu sa najvećim ulagivanjem i prosto su se takmičili ko će pre“, Ibid.Može biti da Kaligula nije bio ubeđen da razgovara sa Mesecom ili Jupiterom.. Može biti da je hteo da podanici čuju kako on sa njima razgovara, pa da neki i poveruju u to. Međutim, kada je čovek toliko moćan među ljudima, kao što je to očigledno bio princeps, onda se retko može naći

440


pretpostaviti da je Pilat ovo suđenje, njegov tok i ishod, prethodno, u tančine do-govorio sa pomenutim sveštenicima. Tok suđenja sugeriše da su on i sveštenički glavari delovali prilično sinhronizovano i da ni jednom trenutku nisu došli u bilo kakvu suprotstavljenu poziciju. S druge strane, čini se kao da je Pilat sve vreme radio tako da ispadne kao da su sami Jevreji osudili Hrista. Ishod i tok suđenja podupiru takav zaključak. Tokom samog postupka, Pilat je uporno provocirao isticanjem kako je Isus car judejski. Iz toga bi se moglo zaključiti da je to ono što je njemu, kao slugi rimskog imperatora, bolo oči. Kao da je želeo da vidi reakciju podanika Jevreja i kao da je iskušavao dokaze njihove vernosti rimskoj državi. Ali, nadmen kakav je bio kao rimski služ-benik, Pilat nije želeo da se vidi da je Rim u Isusu video bilo kakvu pretnju, nego je sve predstavljeno tako kao da Rim samo izlazi u susret željama svojih žitelja. Da i Rimljanima od samog početka nije smetao Isus, i da od samog početka nisu bili na istoj strani sa svešteničkim glavarima, oni ne bi uradili sve ono što su uradili.19. 1. Tada, dakle, Pilat uze Isusa i išiba ga. 19. 2. A vojnici opletoše vijenac od trnja i metnuše mu na glavu, i obukoše mu purpurnu haljinu,19. 3. I govorahu: zdravo, care judejski! I udarahu ga po obrazima.8

Uopšte se ne sme zaboraviti da je, kada se prvi put obratio samom Isusu, rimski namesnik odmah postavio direktno pitanje: da li je Isus car judejski?18. 33. Onda uđe Pilat opet u sudnicu, pa dozva Isusa i reče mu: Ti li si car judejski?9

Isus ukazuje Pilatu kako ovaj ne razume kome sudi.

onaj ko bi mu se makar rečima suprotstavio. Pošto je sve manje kritike, ili je gotovo nema, onda nastupa ulagivanje, kao što i Svetonijevi izveštaji nesumnjivo potvrđuju. Vladar je u takvoj situaciji usamljen i verovatno da zaista počinje da misli kako je, u svakom pogledu, iznad mnogih ljudi. U svakom slučaju, od njih ne može da čuje ništa pametno što bi bilo suprotno njegovom viđenju bilo kog značajnijeg problema. Kaligulin život na prestolu je najbolji pokazatelj da je rimski car mogao nesmetano da vršlja i po bračnim posteljama svojih podanika. Mogao je da ih razvodi i venčava po svojoj nesputanoj volji.„Jednom mu je njegova baba Antonija nešto prigovorila, na šta je on dobacio: ‘Pamti da ja smem sve i protiv svakoga’. Naredio je da mu ubiju brata. ... Tom prilikom je rekao: ‘Šta može protivotrov protiv Cezara’“., Ibid., 34 – 35.„Često se iz njegovih usta čula ona rečenica iz neke tragedije: ’Neka me mrze, glavno je da me se boje’“, Ibid., 35.„Ali najčešće je nosio zlatnu bradu, u ruci munju, trozub ili štap, sve obeležja bogova“, Ibid, 43.8 Sveto jevanđelje po Jovanu.9 Sveto jevanđelje po Jovanu.

441


18. 36 Isus odgovori: Carstvo moje nije od ovoga svijeta: kad bi bilo od ovoga svijeta carstvo moje, sluge moje bi se borile da ne budem predan Judejcima: ali carstvo moje nije odavde.10

Međutim, Pilat je uporan:18. 37 Tada mu reče Pilat: Dakle, ti si car?11

To je, čini se, snažan dokaz koji govori šta je zapravo, od početka i sve vreme suđenja, kopkalo rimskog namesnika. Koliko je rimskoj državi smetao, ne samo Isus, nego i sama mogućnost da neko drugi, pa i Jevreji mogu imati svoga cara,12 najbolje se vidi iz sledećeg:19. 19. Pilat pak napisa natpis, pa postavi na krst; a bješe napisano: Isus Nazare-ćanin car judejski.19. 20. I ovaj natpis čitaše mnogi Jjudejci, jer blizu grada bješe mjesto gdje razapeše Isusa; i bješe napisano jevrejski, jelinski i rimski.19. 21. A prvosveštenici judejski govorahu Pilatu: Ne piši: car judejski, nego da on reče: ja sam car judejski.19. 22. Pilat odgovori: što pisah, pisah.13

Zar iz ovoga nije očita Pilatova namera da ponizi Jevreje i njihovu bilo kakvu ideju samostalnosti (pored toga što nije krio da je stao na stranu sveštenika).14

10 Sveto jevanđelje po Jovanu.11 Sveto jevanđelje po Jovanu.12 S druge strane, kao da je Pilat hteo, putem upornog postavljanja pitanja da li je judejski car, da samom Isusu pruži mogućnost da negira takvo nešto i da se, na taj način iskupi u očima rimske države. Isusovo odbijanje da pruži bilo kakav odgovor je ono što je rimskog službenika razljutilo.13 Sveto jevanđelje po Jovanu. 14 Tako je radio i Kaligula. „naredio je da se u sinagoge u Jerusalimu i Aleksandriji smesti njegova ogromna statua. Kaligulina politika u Aleksandriji izazvala je pokolj jevrejskog življa, koji je organizovalo helenizovano stanovništvo grada, a uz podršku rimskog administrativnog aparata“, Radivoj Radić, Konstantin Veliki, nadmoć hišćanstva, Beograd 2010, 36. I iz ovog primera je ponovo očigledno da je rimskom caru smetao monoteizam, jer tako on nije mogao biti jedan od bogova.Da Rim, od samog početka, u Hristu nije video neku potpuno beznačajnu pretnju po svoje interese, svedoče i ove Tacitove reči: „Ime su dobili po Hristu, koji je za Tiberijeve vlade pogubljen po presudi prokuratora Pontija Pilata; potisnuto samo zamalo, ovo gnusno praznoverje izbilo je i raširilo se ponovo, ne samo po Judeji, gde se to zlo i rodilo, već i po Rimu...“, Ibid., 39. Čini se da se na osnovu ovog izveštaja može zaključiti da je postojala sasvim otvorena mržnja rimske paganske elite prema Hristu i hrišćanstvu. U svakom slučaju, iz izvora se jasno može videti da su progone hrišćana sprovodili oni rimski carevi koji su naročito insistirali na svojoj navodnoj božanskoj prirodi: Kaligula, Neron, Domicijan, Dioklecijan. Ovaj poslednji je čak, u okviru ceremonijala kojim se pristupalo caru, umesto uobičajenog

442


Iznad prizemnog stoji uzvišeno i sveto.15 O tome nas podučava Isus Hrist. To što je carstvo progonilo hrišćanstvo, to je posledica sukoba prizemnog i svetog. Ta dva sveta ne govore istim jezikom.16

salutatio uveo adoratio, kao način na koji se pozdravljalo božanstvo. To nije ništa drugo nego nastavljanje starih težnji rimskih careva da budu tretirani kako kao gospodari, tako i kao bogovi. Ne može se naći ni jedan primer da je neki imperator, ma koliko racionalan bio, ozbiljno krenuo protiv prakse da se njegova priroda prikazuje kao božanska.Što se progona tiče, poznato je i da je Trajan od svojih provincijskih namesnika zahetavao da kazne samo one hrišćane koji se nisu odrekli svoje vere. Takvu politiku je nastavio i Hadrijan. Međutim, poznato je da su za vladavine Trajana, Antonina Pija, Marka Aurelija, Septimija Severa, pogubljivani hrišćanski episkopi i ostali vernici. Može osnovano da se pretpotsavi da je broj pogubljenih hrišćana koji nisu želeli da se odreknu vere bio mnogo veći nego što kažu izvori. Oni su, izgleda, beležili samo one slučajeve koji su im se činili značajnijim. U svakom slučaju, može se reći da je, na osnovu svih relevantnih podataka, nesumnivo da je postojao snažan kontinuitet u progonu hrišćana. 15 Ovde treba navesti jedno zapažanje: „Verovatno želeći da umiri uznemirenu savest članova Sinedriona, koji su jednom prilikom raspravljali o mogućnosti Isusovog hapšenja i pogubljenja, Kajafa je dao sledeću izjavu: ‘… ne mislite da je nama bolje da jedan čovek umre za narod, negoli da sav propadne’.... Da bi dokazao potrebu Isusovog pogubljenja, Kajafa se poziva na moguće posledice njegovog života i službe – posledice kojih su se ostali članovi Sinedriona pribojavali: ako bi narod prihvatio Isusa kao Mesiju, Rimljani bi mogli izvesti vojnu intervenciju protiv Jevreja, s obzirom na to što se od Mesije očekivalo da oslobodi narod od strane okupacije. U Kajafinoj izjavi nema nijedne reči o Isusovoj krivici. Da je bilo moguće uočiti bilo kakvu krivicu, Kajafa bi mogao da se pozove na to i potkrepi svoj stav“, Željko Stepanović, Suđenje Isusu, pravni apsekti, Beograd 2008, 62. „Takvo, zdravoj svesti neprihvatljivo, rasuđivanje ... postoji i danas. Prema rečima Zorana Stojanovića, ‘društvena opasnost često služi i tome da se pukim pozivanjem na nju nastoji legitimisati inkriminisanje bilo kog ponašanja’“, Ibid.16 „... konflikt je bio dublji od puke svađe. Paganska civilizacija se zasnivala na državi, hrišćanska civilizacija na religiji. Za Rimljanina, religija je bila deo strukture i rituala vlasti, a njegov moral je kulminirao u patriotizmu; za hrišćanina njegova religija je u političkom smislu bila nešto odvojeno i više od društva; svoju najvišu odanost on nije pokazivao prema Cezaru već prema Hristu. Tertulijan je postavio revolucionarni princip da nijedan čovek ne mora da se pokorava zakonu koji smatra nepravednim. Hrišćanin je poštovao svog biskupa, pa čak i običnog sveštenika, daleko više od rimskog magistrata; sa drugim hrišćanima, svoje pravne probleme iznosio je radije pred svoje crkvene vlasti, nego pred državne činovnike“, Vil Djurant, Istorija Civilizacije 3, Cezar i Hrist, Beograd 1996, 734. Nesumnjivo je da je i čuveni Decijev edikt iz trećeg veka, o obavezi svih rimskih podanika da prinose žrtve bogovima bio uperen isključivo protiv Hrišćana. Verovatno je Rimljane najviše bolela činjenica da su Hrišćani više poštovali svoju crkvu nego rimsku državu i njene organe i funkcionere. Decijev edikt je, ustvari, krenuo da zadire u, do tada, privatnu sferu života stanovnika rimskog carstva i na taj način su znatno proširena ovlašćenja države kao odgovor na njeno slabljenje koje je postalo neminovno sa pojavom Hrista. Da je država zaista počela da gubi uticaj koji je imala pre Hrista, svedoči i to što je Dioklecijan „dao nalog svim provincijskim magistratima da potraže svakog hrišćanina i upotrebe sve metode da ga primoraju da se pokori bogovima“, Ibid., 739.

443


Dakle, rimska politika je prvo pokušala da posvađa same Jevreje (politika divide et impera) i da ih natera da se sami odreknu Isusa Hrista. Očigledno da nisu razumeli da je Isus mesija čovečanstva, a ne samo jednog naroda. Kada su uvideli da nije uspeo taj prvi metod i da se hrišćanstvo nezadrživo širi, onda je usledilo otvoreno neprijateljstvo i progoni.17

Međutim, ni taj metod nije dao rezultata, iako je dugo primenjivan, pa se prešlo na treći, tolerisanje hrišćanstva - ako ne možeš da ih pobediš, pridruži im se. Oni koji su do juče progonili postaju formalni zaštitnici progonjenih. To je ponašanje čiji su uzroci i oblik donekle slični kasnijim postupcima koje je i istočno i zapadno carstvo primenjivalo prema doseljenim varvarima – izdavanje formalnih dozvola za njihov boravak.18

„Izdvajanje Hrišćana u odnosu na ovozemaljske poslove, paganima je izgledalo kao izbegavanje građanske dužnosti... Tertulijan je savetovao hrišćanima da odbijaju služenje u vojsci; da je znatan broj poslušao njegov savet vidi se iz Celzovog apela da se prekine to odbijanje, kao i iz Origenovog odgovora da se hrišćani neće tući za Imperiju, ali da će se za nju moliti“, Ibid., 734.17 „Galerije je u hrišćanstvu video poslednju prepreku apsolutnoj vlasti i navaljivao na svog zapovednika da dovrši obnovu Rima obnovom rimske religije“, Ibid., 738. Njegov edikt o toleranciji hrišćanstva, ipak, svedoči da je morao da popusti pred hrišćanstvom.Rajvz navodi kako je Trajan Decije 249. godine posle Hrista, izdao edikt kojim je od stanovnika provincija zahtevano da podnose žrtve bogovima. On podvlači da je ovaj edikt inaugurisao prvi progon Hrišćana koji se odvijao širom imperije. Pre toga su progoni Hrišćana imali lokalni karakter i bili su određeni lokalnim uslovima, kaže on. Od tada su progoni bili umnogome inicirani od strane samih imperatora. Rajvz kaže kako je uobičajeno da se progoni posmatraju od pre i posle Decija. Prvi su ad hoc i lokalnog karaktera, a drugi centralno organizovani od strane Decija 249-50, Valerijana 257-60, i Dioklecijana, Galerija, i Maximinusa 303-13. On kaže da je važnost ovog edikta kao ključne tačke u progonu Hrišćana široko prepoznata. Rajvz smatra da je edikt inovativan i da radikalno menja religijsku organizaciju u rimskom svetu. On Decijev dekret posmatra kao ključni deo lanca koji vodi od lokalnog ka univerzalnom religijskom verovanju, James B. Rives, „The Decree of Decius and the Religion of Empire“, The Journal of Roman Studies 89/1999, 135. Rajvz ističe kako je centralna osobina ovog edikta njegovo predviđanje obaveze svih stanovnika carstva da podnose žrtve bogovima, jedu žrtveno meso, i da se zakunu da će uvek žrtvovati, Ibid., 137. Rajvz podvlači da je zatim u ediktu predviđena formalna procedura kojom bi se obezbedila, kako je on naziva, univerzalna podudarnost (universal compliance). U najmanju ruku njime je predviđeno da lokalni magistrati nadgledaju proceduru i da izdaju zvanične dokumente koji potvrđuju da je određena osoba učinila žrtvovanje u njihovom prisustvu, Ibid.18 Mnogi teoretičari ističu kako progoni Hrišćana nisu bili istog inteziteta i obima u svim delovima carstva. „Spisak mučenika se povećavao u svim krajevima Imperije, osim u Galiji i Britaniji, gde se Konstancije zadovoljio time da spali nekoliko crkava“, V. Djurant, 739.Iz toga se može zaključiti samo to da u tim krajevima hrišćanstvo još uvek nije uhvatilo pravog korena, a ne da tamo iz drugih i nekih naročitih razloga nije bilo strašnih progona kakvi su zabeleženi na Istoku i u Italiji. Zar samo paljenje crkava ne predstavlja dovoljno strašne postupke koji nesumnjivo ukazuju na cilj da se hrišćanstvo u tim krajevima uništi u samom začetku?!

444


Nakon toga su počeli da trpe dojučerašnji saveznici. Tako se navodi kako je anti-pagansko zakonodavstvo počelo sa Konstantinom.19

Bek kaže da je je to što su hrišćani odbacivali carski kult, pored politeističkog kulta, njznačaniji razlog za progon hrišćanstva i hrišćana. On podvlači da su ti progoni bili intenzivni u Dioklecijanovom vremenu. Bek primećuje kako je Gale-rije, nevoljno, 311. godine izdao edikt o toleranciji. „Naložio je toleranciju prema hrišćanstvu ... pod uslovom da ono poštuje zakon“. 20 Ovaj vladar, kaže Bek, „ želi da pokaže blagost i da hrišćanima ponovo da mogućnost ‘da se mole svom Bogu za našu sreću, sreću naroda i sopstvenu sreću, tako da u svakom pogledu biće države ostane neokrnjeno i da sami mogu da žive bezbrižno u svojim kućama’“.21 „Malo kasnije Konstantin Veliki i Licinije susreću se u Milanu, a rezultat njihovih razgovora bilo je obnavljanje Galerijevog edikta, ali ga i nadmašuje, jer ne samo da toleriše hrišćanstvo nego garantuje paritet, i to svim religijama bez izuzetka, opet ih pozivajući da služe jednom političkom cilju: ... (‘... da božanstvo na svom nebeskom tronu, kojegod da je, prema svima nama može biti blago i milostivo’)“.22

19 Tako Helen Saradi Mendelovici, „Christian Attitudes toward Pagan Monuments in Late Antiquty and Their Legacy in Later Byzantine Centuries“, Dumbarton Oaks Papers 44/1990, 48.20 Hans Georg Bek, Vizantisjki milenijum, Beograd 1998, 110. Beten kaže da je 311. Galerije, kao arhi progonitelj Hrišćanstva, bio u očajanju zbog bolova usled užasne bolesti od koje je na kraju preminuo, i da je Hrišćanima nevoljno dozvolio da upražnjavaju svoju veru. Ali, ovaj edikt o toleranciji, kaže Beten, nije vratio konfiskovanu imovinu i nije predvideo da Hrišćani mogu da se koriste pravom građanstva, francis S. Betten, „The Milan Decree of A. D. 313: Translation and Comment“, The Catholic Historical Review 2/1922, 191. Ovaj autor kaže da odredba Galerijevog edikta u kojoj se nalaze reči „pod uslovom da ne rade ništa suprotno dobrom uređenju“ dozvoljava veoma nepovoljne interpretacije. Takođe, objava da će magistrati dobiti konkretnija uputstva, kaže Beten, bila je podobna da još više ublaži očekivanja, Ibid. 191-192. Ovaj edikt je, podvlači Beten, objavljen i u ime Konstantina i Licinija. Samo Konstantin nikada nije učestvovao u progonima. Ova dva imperatora su u Milanskom ediktu izričito i nedvosmislenu povukla i poništila sva ograničenja verskih sloboda koja su mogla biti zasnovana na Galerijevom ediktu, ili koja su bila sadržana u specijalnim instrukcijama koje su odaslate magistratima. Milanski edikt je, kaže Beten, adresiran na carske guvernere, Ibid., 192.21 Hans Georg Bek, 110 – 111.„Ali su hrišćani, ipak, došli u sukob sa rimskom državom: kao deo svog monoteističkog nepriznavanja drugih bogova, odbili su da, kao i ostali verni podanici, učestvuju u uobičajenim ritualima obožavanja imperatora. Ovakav njihov stav doveo je do neprekidnog proganjanja ..., ali ne i konačne katastrofe. Tako je do početka četvrtog veka, očigledno, bilo dovoljno hrišćana da bi ubedilo Konstantina, pretendenta na presto, koji je bio u sukobu sa svojim suparnicima, da se identifikuje sa hrišćanstvom. On je dobio svoj građanski rat, i do kraja veka hrišćanstvo se snažno učvrstilo kao zvanična religija“, Majkl Kuk, Kratka istorija čovečanstva, Beograd 2007, 225.22 Hans Georg Bek, 111. Beten, pak, kaže da je ovaj dokument, više od bilo koga drugog koji je izdala neka sekularna vlast, promenio lice planete. Konstantinov savladar Licinije je, kako Beten navodi, zajedno sa Konstantinom izdao ovaj edikt, ali je ubrzo krenuo da krši njegove odredbe.

445


Dakle, ovaj edikt ne otkriva potpuno hrišćansko opredeljenje cara Konstantina, iako mu značajno ide u prilog. Konstantin je, kao što to i Bek napominje kršten tek „na samrtničkoj postelji“.23 „Konstantinovo preobraćenje ne prolazi kroz ponizne stadijume iskušeništva...“.24 Očigledno je da je rimski car priznao vrhovnu vlast Boga, pa se odrekao toga da sebe predstavlja kao božanstvo. Barem je dozvolio značajnom broju podanika da ga tako ne posmatraju. To je ono u čemu se ogleda značaj Milanskog edikta.25 Rimski car je sada bio samo svetovni – politički suveren, a vezan je neprikosno-venom božjom voljom.26

To, i mnogi drugi razlozi će dovesti do rata između Konstantina i Licinija, kaže Beten. Ovaj autor podseća kako je tekst edikta sačuvan od strane Laktancija, koga naziva hrišćanskim Ciceronom. Sačuvan je u njegovom delu „Smrti progonitelja“, francis S. Betten, 191.23 Hans Georg Bek, 115.24 Ibid. Elizabet Marlov ističe kako se u literaturi već rutinski iznosi da je Konstantinov prelazak na hrišćanstvo bio lični i nedvosmisleni akt. Ona smatra da takav pristup zamagljuje kompleksne međuuticaje između suparničkih religija, kultura i interesa, Elizabeth Marlowe, “framing the Sun: The Arch of Constantine and the Roman City Scape”, The Art Bulletin 2/2006, 223. Ima još autora koji iznose sumnje u to koliko je Konstantin iskreno bio Hrišćanin. Tako Djurant smatra da je on bio više državnik nego Hrišćanin. „Prilikom posvećivanja Konstantinopolja koristio je i paganske i hrišćanske obrede... Kako je njegova moć rasla, on je postepeno pokazivao više naklonosti prema hrišćanstvu“, V. Djurant, 744.I u samoj arhitekturi nove prestonice je prisutna izvesna težnja za očuvanjem mnogih prehrišćanskih tradicija. Tako Sara Guberti Baset kaže kako se kroz umetnost i arhitekturu Konstantinopolja može videti da je njegov osnivač želeo da mu da patinu grčko – rimske prošlosti i civilizacije. Na taj način je, kaže ona, carstvo dobijalo neprikosnoven status. To su nastavili i njegovi naslednici, Sarah Guberti Bassett, “’Excellent Offerings’: The Lausos Collection in Constantinople”, The Art Bulletin 1/2000, 6.25 Kada je već reč o ovom ediktu, onda treba napomenuti da je njime bio predviđen široki spektar mera za anuliranje posledica progona. Međutim, mere nisu bile kompletne.Za razliku od crkvene imovine, privatna imovina koju su Hrišćani izgubili kao rezultat progona, nije bila podložna restituciji. U tome je edikt bio jasan, napominje Beten. On kaže da je ta imovina dostizala ogroman iznos. Po njemu, razlozi za ovakav postupak se mogu naći ili u opoziciji Licinija koja je mogla uticati da se ti zahtevi ne usvoje, ili u tome da su oba imperatora predvidela nemire i to da bi zlo po državu bilo veće od dobra, francis S. Betten, 196.Nekako se čini da se (s obzirom na to da ne treba imati nikakve sumnje da su najbogatiji i najuticajniji rimski građani, pa i sam car, najviše profitirali iz progona Hrišćana) može pretpostaviti da imperatori nisu hteli da naštete vladajućoj eliti. Onda bi se ovaj edikt mogao odrediti kao kompromis između većinom paganske vladajuće elite i crkve.26 Tako i Dušan u svom Zakoniku kaže:171. O zakonu:

446


Nakon ovog edikta su, kaže Beten, usledili drugi propisi. Tako je Konstantin oslobodio kler od prihvatanja municipalnih funkcija i od taksi za neoženjene osobe. Zapovedio je osvećenje Nedelje, navodi Beten, i dao crkvama pravo da testamentom stiču imovinu. Predvideo je vojne sveštenike, tako da je svaki legi-on imao određeni broj klerika i velike šatore koji je trebalo da služe kao crkve u logoru. Doneo je propise, nastavlja Beten, koji su štitili žene, decu i robove, ali ne dalje nego što to Crkva uči.27 Sve ovo govori da je u vreme izdavanja edikta, Hrišćana moralo biti mnogo, pa i u vojsci i da ih je, kako je vreme odmicalo, bivalo sve više. To ponovo potvrđuje pretpostavku da je edikt predstavljao kompromis između vladajuće, većinom pa-ganske elite, s jedne strane, i hrišćanske crkve, ili crkava, sa druge strane.28 Beten napominje kako je Konstantin 321. godine naredio restituciju konfiskovane privatne imovine Hrišćana pojedinaca. On kaže kako je moglo biti da se ova na-redba odnosila samo na određene provincije, ili možda da je bila ograničena na gubitke koji su nastali pod Licinijevim progonima.29 To što je Konstantin naredio restituciju konfiskovane privatne imovine pojedina-ca, može da znači samo potvrdu već iznete pretpostavke. Naime, Milanski edikt je predstavljao kompromis između vladajuće, još uvek, većinom paganske, elite i tradicije, s jedne, i hrišćanske crkve, s druge strane. Osam godina nakon edikta,

Još zapovedi carstvo mi: Ako piše pismo carstvo mi, ili iz srdžbe, ili iz ljubavi, ili iz milosti za nekoga, a to pismo razara zakonik, nije po pravdi i po zakonu, kako piše zakonik, sudije tome pismu da ne veruju, nego da sude i vrše kako je po pravdi.(Korišćen je prevod Nikole Radojčića)Znači, iznad pojedinačne carske volje se nalazi Zakonik, ali, pre svega, pravda! To je hrišćanski. Ne može se reći da ovakvo postupanje ima korena u antičkoj tradiciji, pa ni antičkoj grčkoj tradiciji. Tamo se radilo, kako to Avramović napominje, o osećanju pravičnosti (Sima Avramović, Isejevo sudsko besedništvo, Beograd 2000, 30-31). Sam car, pa i njegov Zakonik su podređeni Bogu.27 francis S. Betten, 196.28 Upor. fn. 25.Samim ediktom se njegov izdavalac obavezao da donese još jedan akt kojim će se urediti pitanje objekata u kojima će Hrišćani moći da obavljaju svoju službu. U Milanskom ediktu se navodi da će one osobe koje su kupile ova mesta ili od carske blagajne ili od nekoga drugog, morati da ih vrate Hrišćanima bez ikakve protivnaknade i bez ikakvog odlaganja. Takođe, oni koji su ova mesta dobili na poklon, moraju ih bez odlaganja predati Hrišćanima. Carska vlast je stavila sebi u obavezu da garantuje da će se sva ova imovina Hrišćana vrati u njihovo vlasništvo bez ikakvog odugovlačenja.Izričito se napominje da se restitucija imovine po ovom ediktu primenjuje i na drugu hrišćansku imovinu koja im pripada ne kao pojedincima, nego kao crkvenoj organizaciji. Ta imovina treba da se, bez odlaganja i bez parničenja, vrati Hrišćanima. Kaže se i da oni koji u skladu sa ovim ediktom to učine bez ikakve naknade, mogu da očekuju odštetu od samog carstva.29 Francis S. Betten, 197.

447


stekli su se uslovi da se konačno prizna da su Hrišćani, ustvari, bili sve brojniji i uticajniji, pa i među elitom u vlasti, te je predviđena potpunija restitucija. Pored svega toga, car se, ipak, teško i nevoljno odricao stare imperijalne tradicije da se meša i u verska pitanja. Tako Žilber Dagron kaže: „Stoga je pravo pitanje koje treba postaviti – je li car na svoj način sveštenik ili nije“.30 On, zatim, što se, kako ga naziva, „sveštenstva vladara“ tiče kaže da tu: „Izvesnost, kao i prikrivanje, bez sumnje vodi poreklo od Konstantina Velikog, što će reći od samih početaka carstva koje se naprasno poistovećuje sa tadašnjim i budućim hrišćanstvom, čija se istorija od tada meri aršinom hrišćanskog vremena kao obrnutog računanja koje se svakog dana bliži eshatološkom kraju i gde vladar postaje predvodnik ikonomomije spasa“.31

„... Stari zavet ima mnogo veći značaj od antike: ... ukazujući na činjenicu da je prelazak na hrišćanstvo izmenio temelje politike koliko i temelje religije, na sko-ro podjednako vidljiv ali nešto problematičniji način“.32 „U duhu ‘svete istorije’, carevi hrišćanske Vizantije nasleđuju od starozavetnih vladara vlast koja je ne samo sveta i božanska, kakva je bila i helenistička i rimska, već i sveštenička ili kvazisveštenička“.33

Tradicija, antička tradicija, uplitanja imperatora u sve bitnije sfere društva je, ipak, uporno nastojala da opstane. O tome će biti reči u narednim poglavljima.

3. Ograničenja religijskih sloboda

Pojava hrišćanstva je, sa stanovišta rimskog državno-pravnog razvoja, spoljni faktor, a razvoj normi koje ograničavaju slobodu govora unutrašnji faktor. Dokaz za to se nalazi u činjenici da su se norme o zabrani slobode govora javile u jednom duboko paganskom svetu, u osvit imperije. Međutim, već je rečeno da ograničava-nje slobode govora uvek ima za cilj ograničavanje slobode misli. Zato takve mere

30 Žilber Dagron, Car i prvosveštenik, Beograd 2001, 7.31 Ibid., 8.32 Ibid.33 Ibid., 9. Zanimljivo je da ovaj autor smatra da se preteruje u isticanju „važnosti skoro beznačajnoj tituli pontifex maximus koju su nosili paganski carevi, uz pojednostavljen zaključak da je Carstvo Konstantina i njegovih naslednika bilo samo delimično hristijanizovano“, Ibid., 8. „Između carigradskih careva koji sebe posmatraju u ogledalu Starog zaveta i hrišćanske Crkve čiji su oni deo postoji rastojanje na koje nam skreće pažnju ceremonijal uz koji carevi iz svoje Palate odlaze do Svete Sofije“, Ibid., 9. Dagron kaže da je to što je Konstantin kršten pred samu smrt odgovaralo „tom vremenu“, Ibid., 171. Naime, tada je bilo „uobičajeno da se krštenje, koje poništava grehe, odloži što je više moguće“, Ibid., 171 fn. 66.

448


nikada nemaju čisto politički karakter, već duboko zadiru u sve sfere društvene svesti, pa i u religiju i religijske slobode. Ovakav zaključak svoju nesumnjivu potvr-du nalazi u divinizaciji rimskih valadara i u odnosu rimske imperije prema Hristu i hrišćanstvu. Zbog toga se represija nad Hristom i hrišćanstvom ima posmatrati kao nešto što se nadovezuje na već izgrađeni mehanizam imeratorske vlasti i, s tim u vezi, na ograničavanje slobode govora.Kada se rimska država upustila u postepeno ograničavanje ove slobode, ona nije suzila područje političke manipulacije, nego ga je pojačala time što mu je dala novu dimenziju. Uzrok tome je stvaranje vrhovnog inokosnog organa vlasti, bu-dućeg imperatora. Jedan od izgovora je bio da je ta vlast apsolutno potrebna kao najefikasnije sredstvo za razrešenje političke krize.Postoji jedna ljudska osobina u kojoj se, čini se, nalazi uzrok nastanka prava i države. Reč je o tome da čovek pokazuje snažnu težnju da svoj unutrašnji život podredi spoljnom – da se prilagodi. On, ustvari, traži pomoć drugih ljudi, jer nije sposoban da se potpuno sam suoči sa sveukupnim razmerama surove istine. Reklo bi se da je upravo tako nastala sudska i državna vlast uopšte.34 Na taj način se i otvara široko polje političke manipulacije.

34 Vid. Огњен Вујовић, „Магија и клевета“, Зборник радова Правног факултета у Нишу, 59/2012, poglavlje „4. Značaj mita o Orestu za pravnu antropologiju“.Svi politikolozi i teoretičari države i prava postavljaju pitanje kako i kada je nastala država. Kako kaže Hinsli „... dok je postojanje političkog sistema, zaista, neizostavan uslov postojanja društva .... ne možemo reći da svako društvo mora razviti državu. Niti ju je svako društvo do sada razvilo. Razlika između države i drugih političkih ustanova je isto tako odlučujuća koliko i razlika između društva i njegovog političkog sistema“, frensis Heri Hinsli, Suverenost, (preveo Ilija Vujačić) Beograd 2001, 16-17. Hinsli opravdano ukazuje da „... treba praviti razliku između istorijski sporog procesa kojim bezdržavno društvo biva potčinjeno državi i kvalitativne promene koja nastaje s okončanjem tog procesa... ustanova države predstavlja kvalitativnu promenu“, Ibid., 18. On zatim navodi te kvalitete države: „jedinstveno vođstvo“; drugačiji „obrazac vlasti“ u društvu u kome postoji država („okvir političkog delovanja je uprava koja uređuje odnose između teritorijalnih delova, koji su ujedno upravne i sudske jedinice“); „krajnja kontrola države nad ovom strukturom“, Ibid., 19-20. Ovaj autor iznosi zaključak „... da prva pojava države ne odražva želju društva za tom vrstom vlasti, nego žudnju čoveka za posedovanjem takve moći“., Ibid., 21-22. „Ako je ovaj zaključak ispravan, prelaz na državu bio je tako uobičajen upravo zbog nadmoćnosti i neiscrpnosti ove žudnje“., Ibid., 22. U ovom članku je zauzet nešto drugačiji stav: država nastaje uspostavljanjem monopola manipulacije, a ne monopola moći. Čini se da je to onaj kvalitet koji društva sa državom odvaja od bezdržavnih društava. Sasvim je očigledno da nijedna država svoje ključne probleme ne može uvek rešavati silom i naredbom. Da bi opstala potrebno je ubeđivanje, manipulisanje. Bez toga društvo ruši takvu tvorevinu i vraća se u bezdržavno stanje. Zar se najbolja potvrda tome ne nalazi u činjenici da je retorika bila sastavni i prirodni deo života i obrazovanja građanina antičkog polisa? Hinsli, pak, ističe kako Aristotel „nije pravio razliku između zajednice i države. Njegov izraz polis koji mi prevodimo kao ‘država’, značio je i jedno i drugo“, Ibid., 38. „Politička zajednica je

449


S druge strane, očigledno je da vlastodršći uvek teže efikasnom rešavanju problema. Njima zato, u početku, nije toliko bitno šta mislimo, koliko šta kažemo. Ali, oni znaju da će, preko ograničavanja slobode govora, postepeno i sigurno izobličiti i misao, da će je svesti na svoju meru.Neko će reći kako je univerzalnom carstvu potrebna univerzalna ideologija i univerzalna religija, pa da je otuda bilo prirodno očekivati da se kad tad stvori savezništvo između hrišćanstva i rimske države. Međutim, progoni dokazuju da barem do 4. veka, rimska država to nije tako videla. To je ipak vrlo dug vremenski period da bi se mogao tek tako zanemariti. Pre će biti da je dugo smatrano da grč-ko – rimska civilizacija nudi dovoljan (ali i jedino ispravan) okvir za opravdanje carske vlasti.35 U tom smislu je hrišćanstvo tek nevoljno prihvaćeno.

predstavljala najviši oblik ljudskog udruživanja, ali je još uvek bila podređena višem pravu, koje je brižljivo čuvalo razumsko načelo koje su bogovi podarili ljudima“., Ibid., 40. Sam Hinsli smatra da stalno nastanjivanje nije preduslov za nastanak države. On tako navodi primere afričkih država u kojima zemljoradnja ne predstavlja osnovnu proizvodnu delatnost, već nomadska ekonomija, Vid. Ibid., 22. Gams, na primer, zauzima široko prihvaćeni stav da „tek zemljoradnja omogućava nastanak države“, Andrija Gams, Nagon i Norma – putevi i bespuća kulture, Beograd 1995, 132. Čini se da bi se moglo reći da država nastaje konkretizacijom vrednosti. Šta je to nego manipulacija vrednostima kako bi se uspostavila vrhovna vlast? Taj proces najbolje oslikava nauk: „Ako želiš da dete živi sa bogovima podučavaj ga filozofiji, a ako želiš da živi sa ljudima, podučavaj ga retorici (Sokratov učenik Antisten, fragm. 173)“, navedeno prema Sima Avramović, Rhetorike techne – veština besedništva i javni nastup, Beograd 2008.Svakoj vlasti, a naročito vrhovnoj vlasti jednog društva je potrebno opravdanje. Gams kaže kako su preistorijkse zajednice „kompaktne i zatvorene, kao totemske i krvne zajednice“ i kako su njihovi međusobni susreti propraćeni verskim ritualom „čiji je osnovni smisao da se prvo sporazumeju duhovi, pa se tek onda sastaju pripadnici zajednice, opet po strogom ritualu“, A. Gams, 135. Zar iz ovoga nije jasno da društva bez države, ustvari, ne poseduju nesumnjivog (a to znači vrhovnog) tumača vrhovnih vrednosti?35 Sumirajući posledice čuvenog i, već pominjanog, Decijevog edikta o obavezi svih stanovnika carstva da prinose žrtve bogovima, Rajvz navodi sledeće: S jedne strane njime je grad izgubio svoju ključnu ulogu u religijskom životu. S druge strane, njime su lokalne elite ohrabrene da promovišu tradicionalne gradske kultove. Time što je predvideo da svi stanovnici rimskog carsta imaju da prinose žrtve lokalnim božanstvima, na način koji je odobren od strane imperijalnih vlasti, ovaj edikt je naglasio vezu pojedinca i rimske imperije, kaže Rajvz. On smatra da je ovo, u izvesnom smislu, omogućio Karakalin edikt o davanju rimskog prava građanstva svim stanovnicima carstva, J. B. Rives, 152.Drugi efekat dekreta je pozitivan efekat prvog, kaže Rajvz. Kako je smanjivan značaj lokalne religijske organizacije, tako je uspostavljen novi tip rimske religije, one koja nije povezana sa gradom Rimom, nego sa rimskim carstvom. On napominje kako nije bilo kultova carstva kao celine, već samo kultova posebnih gradova, hramova, ili grupa. Mada su neki od ovih kultova bili široko rašireni, posebno kultovi imperatora, on napominje, da je njihovo jedinstvo više bilo sentiment nego organizacija, Ibid. Rajvz kaže kako su tradicionalni grčki i rimski javni kultovi više bili stvar

450


Ovakav odnos Rima prema hrišćanstvu ima odgovarajuću predistoriju u odnosu helenizma prema judaizmu.Ako se pogleda kroz istoriju videće se kako Egipat nije smatrao jevrejski mono-teizam, sam po sebi, za religijski i politički problem. Dakle, neko će reći kako, sa paganske tačke gledišta, nema snažnog i nepomirljivog sukoba između politeizma i monoteizma. Kao da je paganstvo, samo po sebi, religijski tolerantno. Međutim, dokazi postoje da je ono tolerantno samo prema drugom paganstvu. Ali, ne postoje dokazi da je uvek takvo i prema monoteizmu. Naprotiv.36 Paganstvo je politički angažovano, za razliku od hrišćanstva. Paganski polubogovi i bogovi su aktivni politički činioci. Tako je u egipatskom svetu, tako je u grčkom svetu, tako je u helenizmu. U neku ruku, tako je i u Rimu.Drejn kaže kako „pokušaj da se ukine čitava religija uopšte nije bio svojstven starim carstvima. Ljudi koji su verovali u brojna božanstva obično nisu mislili da je vredno truda ili neophodno pokušati otarasiti se bilo kog od njih. Antioh je mogao biti do određene mere motivisan nešto izraženijim osećanjem sopstvenog značaja: možda je posmatrao sebe kao Zevsovo otelovljenje. Njegov epitet „Epi-fan“ u doslovnom prevodu znači ‘Božije javljanje’, mada su ga neki pisci namerno menjali u ‘Epiman’ – ‘ludak’“.37

Iz ovoga bi neko izvukao zaključak da, u principu, paganstvo nema ništa protiv hrišćanstva. Neko bi rekao da je paganstvo neagresivno, da ne vidi sebe u ulozi misionara. Međutim, čini se da to nije tačno. Zar helenizam nije dobar primer civilizacije koja je bazirana na viđenju sebe u ulozi misionara. Svi koji ne pripadaju tom krugu su varvari, a to znači da, ili treba da se prilagode, ili su predodređeni da budu robovi.„Politika krajnje helenizacije“,38 o kojoj govori Drejn, je ništa drugo do kulturno agresivna politika. Hrišćanstvo uvodi kulturu bez agresije. S druge strane, hele-nizam je ne baš prijateljski raspoložen prema judaizmu, a rimsko carstvo nastoji da uništi hrišćanstvo. Drejn, međutim, kaže: „Uticaj helenizma se sam po sebi i za sebe pokazao prilično neutralnim u odnosu prema tradicionalnim jevrejskim vrednostima, i duže od

rituala nego doktrine. On kaže i kako pre Decijevog dekreta nije bilo centralno organizovanog progona Hrišćana, Ibid. 153.Čini se da nije toliko bitno da li je kult imperatora imao tako efikasnu organizaciju kakvu je stvorila hrišćanska crkva, ni da li je imao čvrstu dogmu kao ona. Bitno je da je kult imperatora postojao i da je podstican od strane imperijalnog birokratskog aparata.36 Dobro su poznati Antiohovi verski progoni Jevreja.37 Džon Drejn, Uvođenje u Stari zavet, Beograd 2003, 268.38 Ibid.

451


jednog veka narod Judeje živeo je srećno unutar te kulturne matrice, kao što su tako nastavili da žive i njihovi sunarodnici po drugim gradovima oko Sredozenog mora“.39

Međutim, Antiohovo postupanje (kao i, tom prilikom, revnosna poslušnost nje-govog aparata vlasti) govori u prilog toga da helenizam ima, načelno, mnogo toga protiv judaizma. Tačno je da je Novi zavet ono što je razljutlio paganski svet, ali je ovaj imao mnogo toga i protiv Starog zaveta.

4. Sloboda govora u Republici i Imperiji

Često se, i opravdano, ističe kako je sloboda govora integralni deo antičkog polisa. Izgleda da su teritorijalni rast rimske države i, s tim povezano, uvećanje njenog političkog značaja, počeli da uzimaju danak i u toj oblasti života. Naime, tokom kasne Republike su postojale norme koje su kažnjavale klevetu kao jedan od oblika privatnog delikta injurije. Međutim, mnogi istraživači napominju kako su takve norme vrlo retko primenjivane.40 Čarlsvort (Charlsworth), u svom prikazu dela Lore Robinson (Laura Robinson) ( reč je o naslovu Freedom of Speech in the Roman Republic), podvlači kako ona prihvata frenkovu (Tenney Frank) interpretaciju da je pretor proširio smisao decemvirske norme uperene protiv magije (misli se na odredbe koje se nalaze u Tab. VIII 1), koja je na taj način počela da se primenjuje na klevetu. Ona smatra, nastavlja Čarlsvort, da dva slučaja koja pominje Auctor ad Herenium ukazuju da je novo pravilo de iniuriis ugledalo svetlost dana negde tokom drugog veka, i da je verovatno zabran-jivalo poimenične napade na određene osobe, upućene sa scene. To je bilo sve, pa je sloboda kritikovanja u javnom životu i literaturi bila dozvoljena, kaže Čarlsvort. Čak šta više, tokom poslednjeg veka Republike sloboda urušavanja tuđe reputacije je bila iznenađujuće velika, nastavlja on sa sumiranjem Lorinih stavova. Avgust je prvi zaveo mere protiv famosi libelli, i od njega, pa nadalje, restrikcije slobode govora se stalno uvećavaju. Čuveni slučaj zatvaranja Nevija, zbog uvrede koju je izneo na sceni, jedino je učinio da pesnici budu obazriviji - može da se zaključi iz istraživanja Lore Robinson, čije zaključke sumira Čarslvort.41

39 Ibid., 268 – 269.40 Tako Krisantos navodi da, mada su pravne norme o uvredi postojale, one su, naročito tokom nevolja u kojima se našla kasna Republika, retko primenjivane, Stefan G. Chrissanthos, „freedom of Speech and the Roman Republican Army“, Free Speech in Classical Antiquity, (eds. Ineke Sluiter, R. M. Rosen) Leiden: Brill 2004, 344 fn. 20. Isti autor kaže da ni rimska država, a ni moćni pojedinci, u ovo vreme, nisu posedovali aparat prinude kojim bi ograničili slobodu izražavanja, Ibid., 346.41 M. P. Charlesworth, Review of Laura Robinson „freedom of Speech in the Roman Republic“ The Classical Review, 57/1943, 49.

452


On iznosi primedbu da ne izgleda ubedljivo da je pretor izobličio staro decem-virsko pravilo o zbrani magije. Tom prilikom kaže kako su rimski magistrati, uostalom kao i stari Grci (ako ne još i više), bili osetljivi na javnu pristojnost i lično dostojanstvo. Zato i nisu mogli da oduševljeno gledaju na negativno pominjanje konzula, koje je upućeno sa bine. Tako da je, po Čarlsvortu, veoma rizično da se pretpostavi kako je Ciceron pogrešno razumeo odredbu Zakona dvanaest tablica. Čarlsvort navodi kako i fest kaže da je malum carmen ekvivalent kasnijeg delikta convicium.42 Čini se da se, ipak, ne može reći kako je Zakon dvanaest tablica mogao da poznaje formirane delikte klevete, ili, pak, uvrede. Kada je u pitanju pojedinac, onda je ovaj Zakon zaštitu mogao da pruža i pružao je, pre svega, njegovom fizičkom integritetu. Moralni integritet ličnosti je bio zaodenut fizičkim integritetom. Tek kasnije su mogli nastati uslovi za njegovo izdvajanje i za formiranje posebnih normi koje bi ga štitile.43 S druge strane, u Zakonu dvanaest tablica nema normi koje govore o kleveti upućenoj magistratu, niti bilo kom državnom zvaničniku.Što se krivičnih dela protiv države tiče, poznato je da je pre Zakona dvanaest tablica bilo predviđeno krivično delo izdaje nazvano perduellio.44 O tome izveštava i Tit Livije.45 Ovo je bio prilično široko definisan prestup koji se odnosio na štetu koju neki građanin načini državi, a kazna za prestupnika je bila smrt. To krivično delo je krajem Republike palo u zaborav i zamenjeno je krivičnim delom koje je upereno protiv dostojanstva rimske države, naroda, ili, kasnije, imperatora. To je definisano putem brojnih zakonskih akata koji su svi zajedno nazvani leges maiestatis. Jedan od tih zakona je izdao Sula, a o njemu izveštava Ciceron. Reč je o lex Cornelia de Maiestate.46 Kasnije je jedan izdao Cezar, a nosi naziv lex Iulia Maiestatis.Sve u svemu, Zakon dvanaest tablica nije predviđao nikakva dramatična ograničenja sekulrne reči, već zabranu čisto magijske prakse. Može se reći da je u to vreme

42 Ibid. Valdes je mišljenja da je moguće da je Zakon dvanest tablica bio prvi pisani akt koji je eksplicitno regulisao slobodu govora, uvodeći tužbu za klevetu, ili klevetničko pisanje, José Manuel Diaz de Valdés, “freedom of Speech in Rome”, Revista de Estudios Histórico-Jurídicos (REHJ) 31/2009, 137. Kada to kaže on ima u vidu odredbe u Tab. VIII 1.Međutim, u tim odredbama nema ničega drugog sem sankcionisanja magijske prakse, Vid. O. Вујовић (2012).43 Vid. Oгњен Вујовић, „Инјурија као деликт“, Анали Правног факултета у Београду 2/2011.44 Sudeći po Digestama D. 50. 16. 234: pr. quos nos hostes appellamus eos veteres perduelles appellabant per eam adiectionem indicantes cum quibus bellum esset.45 Titus Livius, Ab urbe condita I 26; VI 20: … qui de perduellione anquirerent creatos auctores sint damnatum… 46 Marcus Tullius Cicero, In L. Pisonem Oratio XXI.

453


rečima pridavan ogroman magijski značaj (barem onima koje se tiču najznačajnijih aspekata društvenog života – a među njima je, svakako, i dostojanstvo ličnosti), pa su smatrane snažnom materijalnom, magijskom silom, koja čak može da ubije.47 O tome nesumnjivo svedoče odredbe o zabrani tzv. crne magije u Tab. VIII 1. a i Tab. VIII 1. b.Jedino značajnije ograničenje slobode javne reči se ticalo zabrane lažnog svedočenja:Tab. VIII 23: qui falsum testimonium dixisse convictus esset, e saxo Tarpeio dei-ceretur.48

Dakle, za lažno svedočenje je predviđena smrtna kazna koja se izvršavala bacanjem sa Tarpejske stene. Na osnovu brojnih i značajnih istraživanja, jasno je da kleveti i uvredi pre uspostav-ljanja Carstva nije pridavan neki veći značaj. Zato se može reći da tek odredbe sadržane u Tab. VIII 1. nisu mogle predvideti kažnjavanje ovih delikata, niti im predstavljati neki pandan.Tri zabeležena i do danas preživela slučaja (jedan iz trećeg i dva iz drugog veka) ograničavanja slobode govora u Republici, se odnose na reči izgovorene na sceni. Mnogi teoretičari smatraju da rimska država, a ni moćni pojedinci, u ovo vreme, nisu posedovali aparat prinude kojim bi zaista uspeli da ograniče slobodu izraža-vanja.49

Baš u tom pogledu, Cezar uvodi vrlo bitne promene. Valdes (Valdés) navodi kako je on zabranio sva privatna udruženja građana. Ono što je kasnije postojalo je uvek prethodno moralo biti odobreno, kaže Valdes.50 Ali, s druge strane je bio prilično tolerantan prema republikanskoj opoziciji, tj. pre-ma njenim političkim kritikama. Tako Krejmer (Cramer) navodi da je tokom svog konzulata, u 59. godini pre Hrista, Cezar predvideo redovno vođenje zapisnika sa sastanaka senatora. Ovi stenogrami, nazvani acta senatus, su objavljivani, na osn-47 Ovom prilikom je interesantno navesti mišljenje Danijela Ogdena, koji na osnovu temeljnog uvida u relevantne izvore, zaključuje da to što je rimsko pravo izričito zabranjivao zlu magiju, sugeriše da je dobra magija bila dozvoljena u ranoj Republici, Daniel Ogden, Magic, Witchcraft, and Ghosts in the Greek and Roman Worlds: A Source Book, New York 2002, 277. Ovaj autor kaže i kako je, inače, teško, u antičkom grčkom pravu, naći intervencije protiv magije. S druge strane, rimsko pravo je više bilo zaokupljeno represijom magije, njene navedene podkategorije, kao i s njom povezanih fenomena, nego što je to ikada bio slučaj sa grčkim pravom, Ibid., 275.Pošto je bilo tako, onda to jedino može da znači da se duboko verovalo u dejstvo magije, kao i da su time bili prožeti i vladajući slojevi društva.48 Navedeno prema: Fontes iuris Romani antiqui, edidit Carolus Georgius Bruns, Otto Gradenwitz, Theodor Mommsen, Brisgavia et Lipsiae 1893, 33.49 Tako José Manuel Diaz de Valdés, 137.50 Ibid., 133.

454


ovu njegove naredbe, zajedno sa populi acta diurna. Čak i posle građanskih ratova, Cezar je nastavio sa publikovanjem senatorskih zapisnika. Avgust je prekinuo sa ovom praksom. Ona više nikada nije obnovljena u rimskoj istoriji, kaže Krejmer, već je isključivo od imperatorove volje zavisilo koje će novosti biti objavljivane u acta diurna.51 Krejmer podvlači kako je Cezar potcenio snagu republikanske opozicije i da o tome svedoči mart 44. godine pre Hrista. Avgust je naučio lekciju.52 Njegove mere su bile postepene, ali čvrste i neumitne. Eliminisanjem punog publiciteta koji su oponenti senatori uživali od 59. godine pre Hrista, Avgust ih je lišio stečenog prava da prezentuju u zvaničnim izveštajima svoje poglede, kaže Krejmer. On ističe kako dalje od ovoga, Avgust nije bio rad da ide.53

Avgust je od Cezarove politike, koja se tiče odnosa princepsa prema javnoj reči, jedino nastavio sa patronstvom nad latinskim i grčkim piscima.54 Njih dvojica su u velikoj meri, ovim putem, putem korumpiranja misli i reči, uspeli da ograniče slobodu izražavanja.Nad Hristom, pak, niko nije mogao da bude patron.Valdes navodi kako je u periodu braće Grah, poslednja trećina drugog veka pre Hrista, donet lex Maiestatis. Ovaj zakon kažnjava izdaju armije, podstrekavanje stanovništva na pobunu, bilo koji akt službenika koji lošim upravljanjem umanjuje dostojanstvo rimskog naroda. Valdes zatim navodi kako je lex Remmia, u prvom veku pre Hrista, tačnije 91. pre Hrista, slučaj „zlonamernog pokretanja parnice“ podveo pod krivično delo, calumnia. Inače, ovo je u Rimu bilo uobičajeno sredstvo za nanošenje štete političkim protivnicima, ističe on. Efikasnost ovog zakona u obeshrabrivanju takvih ponašanja je, podvlači Valdes, po svoj prilici, bila vrlo mala. Zatim je, nastavlja ovaj autor, tokom Suline diktature donet zakon koji je zabranjivao klevetanje, ali je njegova primena u praksi nailazila na teškoće. Osim toga, bili su retki pretorski edikti koji su predviđali pravo na podizanje tužbe za injuriju, a koja bi se odnosila na javnu klevetu (nazvanu convicium).55

Valdes sasvim opravdao zaključuje kako je nakon uspostavljanja carstva, zako-nodavstvo koje je regulisalo pitanja koja se tiču slobode govora, postalo mnogo strožije. Tako je Avgust proširio polje primene lex Maiestatis na klevetničko pisanje upereno protiv, kako to Lora Robinson kaže „great people.“ Sada je klevetanje

51 f. H. Cramer, „Bookburning and Censorship in Ancient Rome: A Chapter from the History of freedom of Speech“, Journal of the History of Ideas, 2/1945, 161.52 Ibid., 160.53 Ibid., 161-162.54 Ibid., 161.55 José Manuel Diaz de Valdés, 137.

455


postalo i krivično delo, a ne samo privatnopravni delikt. Kleveta je za posledicu imala spaljivanje autorovog pisanog dela, ističe Valdes. On navodi Baumanovo zapažanje da je zaštitni objekat bio tako široko formulisan da je to mogla biti persona deifikovanog pretka, isto kao i aktuelni vladalac. Zakon je štitio njihovo dostojanstvo, status i bezbednost. Ovaj zakon je stavljao u imperatorove ruke široko polje zloupotrebe, kaže Valdes. Tako ga je Neron upotrebio protiv onih koji su bili u auditorijumu, a koji nisu pažljivo slušali njegov „božanski glas“, kao i protiv žene koja je bila neobučena ispred Domicijanove statue.56

Očigledno je da je Rim promenio prirodu. To je sada imperija. Ona se odlikuje jednim osnovnim zadatkom - sve što ugrožava, ili što može da ugrozi vlast im-peratora trebalo je saseći u korenu. Kada su se imperatori prema rimskoj tradiciji i kulturi odnosili na gore opisani način, možemo onda samo da zamislmo kako je bilo stanovnicima provincija. Pored svega toga, uporedo sa ograničenjem sobode govora tekao je proces divin-izacije imperatorske funkcije (o tome je već bilo dovoljno reči). I taman kada je izgledalo da je taj proces uspešno trasiran, pojavio se Hrist. Istraživanje problema „slobode govora“ u rimskoj Republici, nagonilo je autore na pokušaj razrešenja pitanja: kako opravdati, čini se opšteprihvaćenu tvrdnju, da je sloboda govora integralni deo antičkog polisa, a pri tom, sami Rimljani nemaju odgovarajući termin za ovu pojavu? „Orlando Paterson, u svojoj značajnoj knjizi Freedom in the Making of Western Cul-ture (1991), govori o velikom nivou slobode savesti i čak o konceptualizaciji slobode već u homerskom društvu, uprkos retkosti odgovarajućih reči, iz jednostavnog razloga što su slobodni i robovi živeli zajedno i zato što su slobodni bili stalno suočeni sa ropstvom kao pojavom. Ja ovo zovem ne-specifičnim, imaginativnim pristupom“.57

Drugi autori, ističe Raflaub (Raaflaub), imaju pristup koji je više zasnovan na značaju terminologije. Kaže da oni polaze od stanovišta da ideje i koncepti koji su vrlo značajni u datom društvu i datom trenutku njegovog razvoja, dobijaju i adekvatnu refleksiju u jeziku tog društva. Po njima, promene u jeziku odgovaraju i prate promene u društvenom iskustvu i društvenim stavovima. Odsustvo reči govori isto toliko koliko i njihovo prisustvo. Po ovom stanovištu, podvlači Raflaub, iluzorno je pretpostaviti visok nivo svesti o datoj vrednosti u društvu koje nema odgovarajuću reč da je izrazi.58 Tako, u antičkoj Grčkoj, nastavlja on, postoji imeni-

56 Ibid., 137-138.57 K. A. Raaflaub, „Aristocracy and freedom of Speech in the Greco-Roman World“, Free Speech in Classical Аntiquity ( eds. I. Sluiter, R. M. Rosen) Leiden: Brill 2004, 44.58 Ibid.

456


ca koja označava ropstvo (douleia), ali ne i ona koja označava slobodu (eleutheria). Drugi koncepti su (kao što su pravda i jednakost) izraženi imenicama mnogo pre slobode same, kaže Raflaub.59

Bez obzira na odsustvo odgovarajućeg termina, jasno je da je antički republikanski Rim poznavao široki opseg slobode govora. Pravne norme, sudska praksa i litera-tura (barem ono što je do nas dospelo) govore da je vrlo verovatno da je ta pojava bila toliko podrazumevana, kao neodvojivi deo antičkog polisa, da sami njegovi stanovnici nisu osetili potrebu da je posebno definišu, pa ni imenuju.60

5. Injurija i njen značaj za slobodu govora

frier kaže kako su, u jednom trenutku pravnici podarili drugo značenje reči in-iuria, značenje krivice (wrongfully).61 U tom smislu on i prevodi pasus iz Gajevih Institucija (G. 3. 211).62 Zato frier, izraz damnum iniuria datum, prevodi kao štetu koja je skrivljena.63 Krivica je u tesnoj vezi sa pravdom i pravičnošću. Nema jedne bez druge. Injurija je uvek pretpostavljala nepravičnost, a ius pravičnost,64 kao što je injurija oduvek pretpostavljala i krivicu. S druge strane, tek se sa razvojem teorije krivice, po prirodi stvari, menja meha-ničko shvatanje uzročno posledičnih veza. Ono ima u vidu samo jasno vidljivu (to znači izraženu nekim spoljnim fizičkim aktom) i neposrednu posledicu neke radn-je. Ustvari, krivica je, u jednom trenutku, izašla iz neupitnih kandži sudbine. Ona sada mora da se utvrdi u svakom konkretnom slučaju. Kao što je pravnost nastajala konkretizacijom pravičnosti, tako i krivica nastaje konkretizacijom odgovornosti.Ono što krivicu razlikuje od nepravde, nalazi se u tome što je krivica ponekad relativna (to znači ispravljiva), dok je nepravda uvek aspolutna, nesumnjiva. Injurija jeste nosila pečat relativizovanja vrednosti i normi. Kada je reč o ovom deliktu i pitanju da li je Zakon dvanaest tablica mogao da poznaje njegove podo-

59 Ibid.60 Valdes zaključuje kako su Rimljani koristili ovu slobodu da kritikuju magistrate i političke protivnike, da zadirkuju svoje sugrađane, da vode plodne rasprave, da zaista učestvuju u respublica. Imperija je bitno suzila obim ove slobode. Promene su bile zabranjene, a sloboda govora redukovana na nekoliko načina, uključujući i zakonske. Koncept građanstva je izgubio svoje suštinsko političko određenje uporedo sa redukovanjem slobode govora, José Manuel Diaz de Valdés, 138. 61 Bruce W. frier, „Prototypical Causation in Roman Law“, 34 Loy. L. Rev. 1988-1989, 488.62 Ibid., 488, fn. 14.63 Ibid., 488.64 Vid. fn. 26.

457


blike u vidu klevete, ili uvrede, onda treba ponoviti da je verovatno da je taj zakon putem odredbe u Tab. VIII 1 kažnjavao magijsku praksu. Tek kasnije su se stvorili uslovi da ta norma posluži i drugim ciljevima (sigurno već u Ciceronovo vreme, a verovatno i nešto pre toga), tj. kažnjavanju klevete i uvrede.65

Birks, pak, smatra da je injurija kao delikt nastala mnogo kasnije, tek u vremenu intenzivnih građanskih ratova i Suline diktature. On je pošao od pretpostavke da između laičke upotrebe termina iniuria i njegove prve deliktualne upotrebe mora da postoji konflikt. Razvijajući je, došao je do zaključka da odredbe Zakona XII tablica nemaju ništa zajedničko sa kasnijim de-liktom iniuria. Klasičari koji su govorili o odredbi o injuriji, po njemu, nisu imali jasnu predstavu o njenom dometu. Birks smatra da odredbe o injuriji Zakona XII tablica treba posmatrati kao integralni deo pravnog režima koji se tiče delikta os frangere.66 Ovaj prestup je, pak, samo poseban slučaj opštijeg pravnog aranžmana za membrum rumpere, smatra on. Pošto, po Birksu, Tab.VIII 4 nema ništa sa kasnijim deliktom koji nosi naziv injurija, počeci injurije se mogu tražiti bilo gde. Originerna priroda rekuperatora i drugih faza njihove upotrebe sugeriše da je pretor koji iniuriis aestimandis recuperatores se daturum edixit mogao uspostaviti poseban tribunal koji bi rešavao prestupe počinjene u skorašnjim domaćim previ-ranjima, zaključuje Birks. Potpuni povratak na redovno stanje stvari, i dakle, već utvrđenim kategorijama delikata, značio bi, što se nasilja nad ličnošću tiče, poraz efikasnog sredstva u korist zastarelih odredbi za membrum rumpere i os frangere,

65 „Kao što je dobro poznato, poreklo actio iniuriarum leži u Tab 8. 4. Zakona XII tablica. ‘Si iniuria alteri faxsit’ ili ’Si iniuriam [alteri?] faxsit’ bio je način na koji je odnosna odredba sročena. Čitana u vezi sa dve odredbe koje joj prethode, ona mora da pokriva fizičke napade manje ozbiljne prirode. Međutim, važan (iako ne i ključni) element inherentan ovom deliktu je bio poniženje koje je trpela žrtva. Na taj način se može reći da je zakon obezbeđivao zaštitu od uvreda, i da je bilo prirodno da se specifičan manir kojim je uvreda pričinjena postepeno povlačio u drugi plan. Tokom kasnije rimske Republike element fizičkog ugrožavanja je otpao i zaštita je tako proširena na ne-fizičke aspekte ličnosti. Četiri posebna edikta su uvedena u tom smislu, koja se odnose na convicium, adtemptata pudicitia, infamandi causa quid facere i servum alienum verberare. Pre svega, zahtevi koji su zasnovani na ovim ediktima su ono što se u klasičnom rimskom pravu označava putem nomen collectivum actio imiuriarum. Oni su obezbedili osnovni materijal s kojim je apstraktni pojam iniuria razrađen”, R. Zimmermann, „The Law of Obligations - Character and Influence of The Civilian Tradition”, Stellenbosch Law Review 3/1992, 23-24.“Labeon je, takođe, prepoznao da je bitna osobina delikta iniuria, koja ga odvaja od ostalih oblika deliktnih ponašanja, bila contumelia, uvreda (D.47.10.15.46, Ulpian, 57 ad edictum). Identifikovanje ove osobine doprinosi da iniuria bude razgraničena od delikta damnum iniuria datum, koji je predviđen od strane lex Aquilia, a koji predstavlja prouzrokovanje stvarne finansijske štete (the causing of actual financial loss)”, Peter Stein, “The Two Schools of Jurists in the Early Roman Principate”, Cambridge Law Journal 31/1972, 13.66 Peter Birks, “The Early History of iniuria” Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis (TDR) 37/1969, 207

458


smatra ovaj autor. Dakle, postojali su dobri razlozi da se rekuperatorska procedura zadrži u primeni. Tužba koja je bila snabdevena modernijim režimom za membrum rumpere i os frangere, uskoro je mogla biti primenjena i na occentatio, kaže Birks. Bez obzira da li je ili nije bilo tako, nastavlja on, kasnije proširenje injurije, apsorp-cijom pravnih rešenja drugih edikata i ceo, kako ga naziva, „sintetički karakter“ klasičnog delikta, moguće je razumeti u svetlu izvorne prirode actio iniuriarum kao tužbe za sve prestupe.67

Berks (Birks) ne može da se opredeli kada je nastao delikt klevete. Kaže da je moguće da se occentatio odnosilo na magiju. Ali, isto tako je moguće da je Za-kon XII tablica u occentatio video posebnu vrstu klevete. Postoji i srednji put, navodi on, po kome je occentatio počelo u svetu magije, ali kako je vera u moć javnog mnjenja zamenila veru u vračanja, ono je postalo sekularizovano kao forma modifikovane klevete. U poslednja dva slučaja radi se o prethodniku convicium-a zasnovanom na odredbama Zakona XII tablica. Izgleda moguće, kaže Berks, da je u tom slučaju actio inuriarum (koja je već predvidela procenu štete za dve de-cemvirske kategorije) mogla odigrati istu ulogu i za occentatio. Ako se to odigralo, apsorpcija convicium-a bi bila vrlo laka stvar, kaže Berks. Jedini razlog usled kojeg je convicium morao provesti neko vreme van actio iniuriarum bila bi potreba da se odabere kriterijum pomoću koga je moguće razlikovati dopuštene convicia od onih koji su contra bonos mores, smatra on. Ukratko, jedina teškoća bila bi u tome što svi convicia nisu bili prestupi. Jednom kada su nezakonita convicia izd-vojeni u pravničkim umovima, oni su mogli zauzeti njihovo mesto u okviru actio iniuriarum pod njihovim decemvirskim roditeljem, occentatio, kaže Birks. Takav razvoj je prošao dugi put. Načinjen je skok injurije u svet moralnih prekrašaja. Sve ovo je prostrlo odličnu osnovu za kasnija proširenja i sledeće sinteze na osnovu contumelia, zaklučuje Birks.68 Treba ponoviti da je jasno da Zakon dvanaest tablica ne poznaje ni uvredu ni klevetu. Međutim, nije jasno šta se dalje odigravalo.Lora Robinson kaže da je vrlo teško dati odgovor na pitanje kakvo je stanovište imalo rimsko pravo, rimski sudovi, kao i javno mnjenje o slobodi govora u različita vremena tokom Republike. Suština rimskog prava se konstantno menjala, kaže ova autorka. Ističe kako je svaka generacija donosila novu interpretaciju Zakona dvanaest tablica sve do sredine drugog veka pre Hrista, kada je počeo sa razvojem formularni sistem pod uticajem pretorovih edikata.69 Temeljno analizirajući izvore, ona podvlači da bi bilo neverovatno naći da su Rimljani 451. pre Hrista, čak pre

67 Ibid., 208.68 Ibid., 206-207.69 Laura Robinson, “Censorship in Republican Drama”, The Classical Journal 3/1946, 147.

459


pojave literature, kažnjavali verbalnu uvredu. Ona navodi kako neki teoretičari smatraju da Zakon dvanaest tablica zabranjuje samo magiju, a ne i klevetu, pa pristaje uz takav stav. Međutim, smatra da se sve to promenilo već u vremenima pre Cicerona i da je od tada odredbi Zakona dvanaest tablica koja govori o occentacio promenjeno značenje. Ona postavlja pitanje kako je došlo do ovakve kvalitativne promene. Podseća kako Gelije kaže da je Nevije zatvoren, jer je oklevetao državne službenike. Pošto su dramske predstave bile plaćene od strane vlasti, nastavalja ova autorka, i pošto je izbor komada bio u rukama državnih magistrata, neizbežno je bilo da slobodno izražavanje na sceni, čak i u doba Republike, mora da trpi. Ona napominje da je takav slučaj i sa današnjim medijima – oni mediji koji su pod kontrolom vlasti nisu otvoreni za drugačiju propagandu. U Nevijeovom slučaju, pod pritiskom ratnih vremena, kaže ona, pretor je promenio značenje stare decem-virske odredbe o magiji. Tom prilikom, Lora Robinson smatra da je ovaj postupak bio motivisan ratnim stanjem, a da nije trebalo da se primeni na slobodu govora uopšte.70

Viršupski (Wirszubski) polazi od toga što Lora Robinson smatra da su Rimljani u doba Republike uživali slobodu govora i kritikovanja vlade. On podvlači i da se njen stav, u krajnjoj liniji, zasniva na tezi da odredba o occentatio Zakona dvanaest tablica govori o zabrani bacanja zlih čini, a ne klevetanja. Viršupski se nikako ne slaže sa ovom tezom.71 Po njemu je sasvim jasno nešto drugo. Naime, sa političke tačke gledišta, Rimljani su išli u skupštine, ne da govore, već da saslušaju i glasaju. Magistrati, vodeći senatori i advokati jesu uživali slobodu govora, ali oni ne mogu biti poistovećeni sa rimskim narodom, kaže ovaj autor. On kaže kako su ljudi na mnoge načine mogli pokazati svoje odobravanje, ili nezadovoljstvo, ali da to ni približno nije bila konstruktivna kritika.72 Nesumnjivo je da su se najvažnije političke odluke i tada, kao i sada, u suštini, donosile u okviru užih skupina ljudi, u okviru užih tela, bilo neformalnih, bilo formalnih. Međutim, niko ne može reći da kritike nije bilo. Čim je bilo glasanja, faktički je moralo biti i javne kritike, bez obzira da li se ona ispoljavala na nekom

70 Ibid., 148. Momiljano, pak, predlaže drugačiji vid, kako kaže šeme evolucije, od onog koji je predložila Lora Robinson. Po njemu, Nevijev slučaj predstavlja zadnji poznati slučaj, a ne prvi, primene pravila o kleveti Zakona dvanaest tablica. Kasnije norme, nastavlja Momiljano, treba staviti u bližu vezu sa “evolucijom ideja ‘iniuria’ i ‘maiestas’”. On se, inače slaže sa Lorom Robinson da su tokom zadnja dva veka Republike dramske predstave (sem par izuzetaka) nastojale da izbegnu političku satiru i lične napade. S druge strane, pisana dela su ostala slobodna od takvih stvari sve do pojave Avgusta, kaže Momiljano, Arnaldo Momigliano, Review of Laura Robinson „freedom of Speech in the Roman Republic“, The Journal of Roman Studies 32/1942, 123.71 Chaim Wirszubski, Libertas as a political idea at Rome during the late Republic and early principate, New York 1968, 18 - 19 fn. 2.72 Ibid.

460


zvaničnom forumu, ili ne. Koliko je ona mogla biti delotvorna, to je već neko drugo pitanje.Krisantos (Chrissanthos)73, na osnovu pažljive analize, navodi da, za razliku od kasnog Carstva, u Republici nije bilo mnogo, ili nije bilo uopšte pokušaja od strane države da cenzuriše građane.74 Stoga pravne norme koje su se odnosile na klevetu nisu često primenjivane u rimskoj državi. Krisantos ukazuje da su Riml-jani, ukoliko Ciceronova karijera može biti neki pokazatelj, mogli gotovo bilo šta reći o svojim sugrađanima, praktično bez ikakvog straha od zakonske odmazde.75 Pol Vejn ima nešto drugačije viđenje ovog problema: „Od kraja Republike, kraljevs-ki zakon je težio da uključi reči (Ciceron, Pismo prijateljima, III, 11, 2; Verrines, IV, 41). Taj zakon nije razlikovao izdaju od političke opozicije (T. Mommsen, Strafrecht, p. 542), ni dela od reči (ibid., p. 583)“.76 Krisantos navodi da tokom kasne Republike jesu postojale norme koje su kažnjavale za klevetu (injuriju) putem civilnih tužbi, kao svojevrstan delikt. 77 Međutim, mada su takve norme postojale, retko su se primenjivale. On napominje da nema slučajeva klevete iz perioda kasne Republike. Od tri ranija slučaja (jedan iz trećeg i dva iz drugog veka), svi se odnose na reči izgovorene na sceni.78 Krisantos navodi vrlo zanimljivu argumentaciju Brunta. U njoj se polazi od toga da od ljudi na položaju praktično nije bilo straha da će tužiti za klevetu ili uvredljive reči. Uko-liko bi oni tužili slabije stojeće sugrađane, to bi bilo uzaludno, budući da ovi nisu imali sredstava da isplate odštetu.79 Optužbe za convicium bi bilo teško sprovoditi budući da se u velikim grupama ljudi javlja kako Brunt kaže „safety in numbers“ (spas u broju, primedba O. V.).80

6. Zaključak

Šta to opravdava ujednjavanje tema suđenja Hristu, progona Hrišćana i ograni-čavanja slobode govora?Odgovor se, čini se, nalazi u tome što do pojave Hrista imperatorska vlast nije poznavala neka svoja značajnija ograničenja, ni faktička, ni koncepcijska. Upravo

73 Stefan G. Chrissanthos, 344.74 Ibid., 344 fn. 20.75 Ibid.76 P. Vejn, 58 fn. 122.77 Stefan G. Chrissanthos, 344 fn. 20.78 Ibid.79 Ibid.80 Ibid.

461


je ona bila ta koja je, u zamahu svoje izgradnje, drugima nametala takva ograni-čenja i koja je, u tu svrhu, otvoreno narušavala i tradicionalne vrednosti antičkog polisnog uređenja.Državna vlast je relativna, rušljiva, pepeo, a priroda joj je da teži da bude apsolutna. Tu leži sukob hrišćanstva i države. Do pojave Hrista ljudska reč je izgubila snagu da menja političko okruženje – carska vlast je postala apsolutna. Ko god da je odbacivao carski kult (bilo da je to činio rečima, bilo da je to činio delom), bivao je izložen represiji i progonu.Hrist je ograničio imperatorsku vlast.81 Može se reći da Milanski edikt predstavlja prvi pisani pravni dokument ograničenja carske vlasti koji je proizveo epohalne posledice. Milanski edikt predstavlja i prvi pravni akt koji je jasno razdvojio sve-tovnu od religijske vlasti. To je i prvi pravni akt sekularizacije vlasti. Hrist je srušio privilegiju cara da postane Bog.Vladajući sloj ljudi u Republici nije posedovao pravne mehanizme da ograniči slobodu izražavanja. Neko će reći da mu oni nisu bili ni potrebni s obzirom da ju je verovatno faktički i vrlo efikasno ograničavao. U svakom slučaju zanimljivo je kako se desilo da je baš uoči nastanka hrišćanstva rimska država ozbiljnije kre-nula u proces ograničavanja slobode govora. Sa pojavom Hrista i hrišćanstva se taj proces zahuktao i javila se potreba države da pravno ograniči i slobodu savesti. Rimsko carstvo počinje da progoni Hrišćane i to je ujedno prvi, i jedini, verski progon koji je počela da sprovodi rimska država. To je ne samo verski, već i prvi progon slobode misli i slobode izražavanja koji je vršen na sistematski, organizovan, kontinuiran i masovan način.82

81 „U areni su se skuboli Cezar i Hrist, i pobedio je Hrist“., V. Djurant, 740.82 Rajvz kaže kako od kraja devetnaestog veka, pa do danas, nakon uvida u nove izvore, preovladava mišljenje da predmet progona nisu bili samo Hrišćani, nego i svi drugi stanovnici carstva, J. B. Rives 140. Rajvz napominje da je sasvim moguće da je, mada je Decije formulisao ovaj edikt univerzalnim terminima, on ustvario predstavljao meru protiv Hrišćana. Hrišćansko odbijanje da učestvuju u žrtvovanjima je bilo opšte poznato, napominje on. Kako kaže, i Decijevo lično predsedavanje suđenjima nad nepokornim Hrišćanima, tokom rane primene edikta, govori u prilog njegove naročite zainteresovanosti. Tako da je progon Hrišćana bio jedan od praktičnih rezultata primene edikta, navodi ovaj autor. Čelnici Crkve su pogubljivani kao što je to bio slučaj sa episkopom Rima i Antiohije, Ibid., 141. Rajvz navodi kako je najupadljiviji kovani novac koji je izdat za vreme Decijeve vladavine bio onaj iz takozvane divi serije, Ibid., 142. Ovaj kovani novac je na prednjoj strani imao portret deifikovanih vladara, a na drugoj strani orla ili oltare, simbole deifikacije, Ibid., 143. Rajvz kaže da je Decijev dekret, za razliku od tradicionalnog mediteranskog tipa religioznosti, koji je lokalnog i kolektivnog karaktera, uveo novi sistem koji je i univerzalan i individulan, Ibid., 144. Bitni datumi, koji se tiču pojedinih imperatora (kao što su datumi rođenja aktuelnih i bivših vladara, godišnjice, pobede...), su, kaže Rajvz, bili utvrđeni od vlasti Rima, koje su onda uposlile provincijsku administraciju da ih propagira širom celog carstva, Ibid., 145.

462


Ognjen Vujović, LL.M. Teaching Assistant,Faculty of Law, University of Priština – Kosovska Mitrovica

Iniuria, Freedom of Speech and the Emergence of Christianity

SummaryAt first sight, the freedom of speech and the repression of Christianity (or religious rights) may be interrelated by a single process – the establishment of imperial power. However, given the imminent power of Christian belief, it seems that Christianity would have been subject to repression even if it had not been subject to persecutions ordered by the imperial power, primarily because Christianity introduced new values which were utterly strange to the pagan world.Lex Duodecimus Tabularum (the Law of the Twelve Tablets) contained no legal rules (on libel and slander) which would be aimed at limiting the freedom of speech. Such legal norms were introduced much later, towards the end of the Roman Republic, when the first cases associated with the persecution of people for the publicly spoken word were recorded. We may accept the thesis that the political elite became more interested in instituting relevant punishment for defamation (libel and slander) only after encountering the political turmoil in the late Roman Republic. The legislative changes were largely instituted by extending of the scope of iniuria (a tortuous act or delict). The political elite was interested in punishing these offences but too weak to put it into effect. The process of limiting and substantially restricting the freedom of speech continued and became even more prominent during the period of the Roman Empire. However, the Roman polities and Roman law seem to have had some tolerance for the freedom of speech and religious freedoms approximately until the emergence of Christianity. The main reason for the persecution of Christians is often considered to have been their rejection of the imperial cult and polytheism. It is a well-known fact that the

Rajvz zakljušuje kako Decijev edikt o opštem prinošenju žrtava nije bio bez presedana, niti po svom univerzalnom dometu, niti po naglašavanju značaja pojedinačnog učešća. Ipak, se značajno razlikuje od onoga što je bilo pre, kaže Rajvz. Za razliku od prethodnih imperijalnih proslava, Decijev dekret se ne odnosi na neki poseban događaj, Ibid., 147. Rajvz zaključuje da se ovde radi o imperijalnom ediktu koji nije jednostavno darovao opšte poštovanje posebnom slučaju, već zahteva poseban kultni čin svih stanovnika carstva i poseduje poseban mehanizam kako bi obezbedio svoj učinak na pojedinačnoj osnovi. U tom pogledu ovaj Deciev dekret je bez presedana i predstavlja fundamentalnu inovaciju, podvlači Rajvz, Ibid., 148. On ovu osobinu edikta (da se za obavljeni čin žrtvovanja izdaju sertifikati kojima se potvrđuje da je žrtvovanje i obavljeno) stavlja u kontekst rimske imperijalne birokratije, Ibid., 149.

463


persecutions were particularly ruthless in Diocletian’s time. Soon after Galerius had reluctantly issued the Edict of Toleration, Emperor Constantine supported the idea by issuing the renowned Edict of Milan.Roman Emperor Constantine renounced his imperial privilege to be adored as a deity by his subjects, who now perceived him as a secular sovereign and political figure. Thus, the modern ideas on the secularization of the state and the separation of state and religion are actually rooted in the idea of tolerance towards Christianity. The fight for Christianity is, inter alia, the fight for the freedom of thought and speech.

Key words: iniuria, freedom of speech, Christianity, Edict of Milan

465

Dalibor đukić, asistentPravni fakultet Univerziteta u Beogradu

CRKVENA I CARSKA VLAST U VIZANTIJI

Apstrakt: Odnosi države i crkve u savremenom svetu imaju različite oblike. Svi oni su se razvijali na temeljima koje je Milanskim ediktom postavio car Konstantin. Hrišćanska Crkva je postala oslonac jedinstva poljuljanog rim-skog Carstva i pružila mu novu snagu i moralnu potporu. Sa druge strane, carska vlast je pružala Crkvi slobodu delovanja i materijalnu potporu. Ova dva principa u odnosima države i Crkve opstaće do danas: autonomija crkava i verskih zajednica predstavlja u mnogim pravnim sistemima ustavno načelo, dok državna finansijska pomoć verskim organizacijama postoji u skoro svim demokratskim pluralističkim društvima. Nakon davanja slobode hrišćanskoj Crkvi i učenju, car Konstantin nije ostao indiferentan prema pitanjima od važnosti za nju. To pokazuje i njegovo učešće na Prvom vaseljenskom saboru u ulozi počasnog predsednika, sa ciljem očuvanja crkvenog, ali i državnog jedinstva. Naravno, još u Konstantinovo vreme, a posebno u vreme njegovih naslednika, doći će do izražaja i prve pretenzije rimskih careva i njihova želja da se pitaju i u crkvenim stvarima. Slične tendencije uočljive su i danas u postkomunističkim i društvima u tranziciji. Zbog nerazumevanja prirode i suštine verskog fenomena, u ovim društvima postoje pokušaji sužavanja slobode delovanja i autonomije verskih organizacija u korist državne kontro-le, dok se istovremeno neka viševekovna imovinska prava subjekata verske slobode ograničavaju ili dovode u pitanje.

Ključne reči: Vizantija, Crkva, carska vlast, Konstantin, odnosi države i crkve.

UDK: 322(495.02)

466


1. UVOD

Hrišćanska Crkva se od trenutka svog nastanka razvijala kao posebna institucija potpuno nezavisno od volje državnog aparata. Za rimsko-grčki svet, u čijem je okruženju Crkva nastajala, to je predstavljalo novinu. Religija je u životima većine antičkih naroda bila usko povezana sa funkcionisanjem državnog aparata. Do-voljno je samo spomenuti da u Rimu sve do 300. godine p.n.e. svešteničke kolegije imaju monopol nad formulama legisakcija, kao i nad pravilima kojima se utvrđuju dies fasti, sveštenici vrše auspicije pred zasedanje skupština itd. Iako je vremenom došlo do slabljenja uticaja religije u javnom životu, njena uloga nikada neće biti ograničena samo na privatni život Rimljana. To dokazuje i činjenica da su rimski imperatori u periodu principata i dominata prisvojili i titulu pontifex maximus-a.1

U takvom okruženju nastaje i formira se hrišćanska Crkva. Međutim, u njenim okvirima nastaje jedan sasvim drugačiji pogled na religiju i na religijsko društvo. Hrišćanska Crkva ne vezuje svoje postojanje za određenu državu, narod, teritori-ju, jezik, već sebe smatra „telom Hristovim“. Ona predstavlja savršenu zajednicu svih koji veruju u Hrista, savršeno autonomno društvo, koje egzistira paralelno sa državom i ostatkom sveta, ali od njega u suštini ne zavisi.2 Crkva svoj cilj i svoje ispunjenje vidi u zajednici sa Hristom, a tu zajednicu ne može raskinuti nijedna ovozemaljska sila. Na ovaj način u hrišćanskom shvatanju nastaje dualizam: sa jedne strane nalazi se država, kao privremena zajednica njenih podanika i građa-na, a sa druge Crkva, kao večna zajednica njenih članova i njenog osnivača Isusa Hrista. Ovo shvatanje imaće za posledicu da već prve hrišćanske zajednice stvore svoju autonomnu strukturu i organizaciju, paralelnu i nezavisnu od države. Ta paralelna organizacija omogućiće će Crkvi da opstane u periodima progona, kada je ona za državu predstavljala collegium illicitum. Nakon Galerijevog iz 311. godine, a kasnije i Konstantinovog edikta iz 313. godine odnos rimskih imperatora prema hrišćanskoj veri i crkvi se radikalno menja. Cr-kva postaje „poželjan partner“ carskoj vlasti u težnji za postizanjem neophodnog jedinstva i mira u carstvu. Od trenutka kada je Crkva stekla slobodu i prestala da bude zabranjena organizacija, nastaje novi period odnosa rimske države prema njoj.

1 Ž. Bujuklić, Rimsko pravo, Beograd 2012, 57, 75, 48. 2 O tome govori Poslanica Diognetu sa kraja 2. veka: „…Jer, Hrišćani se od ostalih ljudi ne razlikuju ni zemljom, ni jezikom, ni odevanjem. Jer niti žive u svojim (posebnim) gradovima, niti upotrebljavaju neki poseban dijalekat (u govoru), niti vode neki posebno označen život...Oni žive u jelinskim i varvarskim gradovima, kako je svakome palo u deo, i u svome odevanju i hrani i ostalom životu sleduju mesnim (lokalnim) običajim, ali projavljuju zadivljujuće i zaista čudesno stanje života (i vladanja) svoga. Žive u otadžbinama svojim, ali kao prolaznici, kao građani učestvuju u svemu, ali sve podnose kao stranci. Svaka tuđina njima je otadžbina, a svaka otadžbina tuđina.“ A. Jevtić, Dela apostolskih učenika, Jasen 2002, 415.

467


U periodu posle Milanskog edikta, dosta je preciznije govoriti o odnosu carske i crkvene vlasti, jer Vizantija predstavlja strogo centralizovanu apsolutističku monar-hiju, u kojoj je ceo državni aparat potčinjen imperatoru, i to će biti karakteristika Vizantije sve do njenog potpunog sloma 1453. godine. Sa druge strane Crkva se širenjem hrišćanstva organizovala piramidalno, najpre kroz mitropolitanski, a zatim patrijaršijski sistem. Odnosi između crkvene i carske vlasti bili su podložni promenama koje se kreću od potpunog saglasja (simfonije) pa sve do velikih i ozbiljnih sukoba (poput onog koji je izazvala ikonoklastička jeres).U ovom radu posebna pažnja biće usmerena na analizu pojedinih aspekata Ko-nastantinove politike prema hrišćanskoj Crkvi, kao i na njihovo poređenje sa savremenim principima odnosa države prema crkvama i verskim zajednicama. Takođe, biće analizirana i materijalna pomoć koju je on dodeljivao Crkvi i njenim velikodostojnicima. Ekonomska pomoć koju on počinje da daje Crkvi biće uzor za njegove naslednike, koji su na razne načine doprinosili crkvenom filantropskom radu: izgradnjom hramova i manastira (ktitorska prava), izuzimanjem od plaćanja poreza (imunitet), pokrivanjem troškova organizacije crkvenih sabora, itd. Sve te informacije mogu dodatno da osvetle odnos carske vlasti u Vizantiji prema Crkvi, ali i da posluže kao primer savremenim pokušajima uređenja državno-crkvenih odnosa.

2. KONSTANTINOV ODNOS PREMA CRKVI

O Konstantinovom odnosu prema hrišćanskoj Crkvi pisano je u nauci tako puno, kao o retko kom pitanju.3 Opšti je stav da sloboda koja je data Hrišćanstvu pred-stavlja politički interes, kojim se želelo postići neophodno duhovno jedinstvo u okviru Rimske imperije, a koje je bilo narušeno progonom hrišćana. Car Kon-stantin je uvideo svu snagu hrišćanske vere, upornost njenih pristalica, ali i njenu vaseljensku opredeljenost. Zato je uvideo da novi osnov državnog jedinstva može biti upravo nova religija. Iako većina autora ističe da je Konstantinovim ediktom hrišćanstvo postalo slobodno i da je ubrzo došlo do potpune hristijanizacije rim-skog carstva, treba istaći da je Konstantin, ipak, morao biti veoma obazriv pri donošenju tako bitnih odluka. Sa jedne strane on želi da uvede novine i da promeni položaj hrišćanske Crkve, dok je sa druge strane on svestan postojanja konzerva-tivne senatske aristokratije, koja (nikad) nije bila spremna na radikalne promene.4 Centralni događaj na kojem će doći do izražaja Konstantinov odnos prema Crkvi jeste prvi vaseljenski sabor, koji je sazvan zbog širenja Arijeve jeresi. Jeresi u okviru

3 G. Ostrogorski, Istorija Vizantije, Beograd 1996, 66.4 J. A. Straub, „Constantine as ΚΟΙΝΟΣ ΕΠΙΣΚΟΠΟΣ. Tradition and Innovation in the Representation of the first Christian Emperor’s Majesty“, Dumbarton Oaks Papers 21/1967, 40.

468


hrišćanske Crkve postaju najveći neprijatelj postizanja crkvenog, ali i državnog jedinstva, do kojeg je Konstantinu bilo veoma stalo. Iz tog razloga on lično prisust-vuje sednicama Nikejskog sabora, ali kao počasni predsedavajući, dok su saborom predsedavali episkopi. Ovu razliku u značaju episkopa i cara u donošenju odluka vaseljenskih sabora najbolje pokazuje način na koji su saborska akta potpisivana. Npr. odluke jednog od najznačajnijih sabora, tzv. Trulskog sabora car Justinijan II potpisao je rečima pristavši na sve što je odlučeno i primajući potpisah (στοιχήσας ἅπασι τοῖς ὁρισθεῖσι, καὶ ἐμμένων, ὑπέγραψα), dok su episkopi potpisivali rečima odlučivši potpisah (ὁρίσας ὑπέγραψα).5 Dakle, carska vlast nije donosila odluke na saborima episkopa Crkve, Car je samo prisustvovao i prihvatao odluke koje su episkopi već doneli. U tome se sastojala velika razlika između hrišćanske Crkve i ranije paganske religije: car nije mogao biti pontifex maximus u Hrišćan-stvu. Ta uloga rezervisana je za sabor episkopa i nijedna ličnost bilo crkvena ili svetovna nije mogla zauzeti to mesto. Zato je sabornost postala jedna od glavnih karakteristika Hrišćanstva,6 koju je i sam Konstantin poštovao.Postavlja se pitanje kako je Crkva gledala na novu ulogu carske vlasti, koja od progonitelja postaje zaštitnih njenog jedinstva. U spisima otaca Crkve iz Konstan-tinovog vremena uglavnom preovlađuju pozitivna mišljenja, čiji je vrhunac njegovo kasnije proglašenje za svetitelja. Ako bismo želeli da pronađemo tragove teorije države među crkvenim piscima iz tog perioda istorije, trebalo bi spomenuti Evsevija Kesarisjkog. Njegova politička teorija zasniva se na paralelizmu između religije i države. On monoteizmu protivstavlja politeizam, koji po njegovom mišljenju nije ništa drugo nego ateizam. Isto tako, monarhiji se protivstavlja poliarhija, koja nije ništa drugo nego anarhija. Prema tome, nova religija koja uvodi monoteizam potrebuje sličan oblik vladavine - monarhiju, dok se stara politeistička religija poistovećuje sa ateizmom, a oblik vladavine u kojem je ona egzistirala karakteriše se kao poliarhija, odnosno anarhija.7 Dakle, već te 335. godine Evsevije u monar-hiji Božijoj vidi arhetip monarhije u državi, dok istovremeno prihvata dualizam u kojem postoje dve snage koje upravljaju svetom: rimska monarhija i hrišćanska Crkva. Može se zaključiti da Crkva i država, za Evsevija, ne predstavljaju dve od-vojene, nezavisne institucije, već su to dva nosioca jedne izvorne božanske vlasti.8 Dakle, hrišćanska Crkva je veoma brzo prihvatila rimskog imperatora kao svoga zaštitnika, braneći rimski državno-pravni sistem.

5 N. Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, Šibenik 2004, 313.6 D. Perić, Crkveno pravo, Beograd 2006, 40.7 Eusebii Pamphili, Oratio de Laudibus Constantini in eius tricennalibus habita, J.P. Migne, Patrologia Graeca XX, Paris 1857, 1315. 8 Ν. Μαγγιώρος, Ο Μέγας Κωνσταντίνος και η δοναστική έριδα, Θεσσαλονίκη 2001, 138.

469


Odnos imperije i Crkve određuje njihov zajednički cilj: borba protiv jeresi. Za Cr-kvu je ta borba od suštinskog značaja, kako bi odbranila svoje istinsko učenje od bilo kakvih kvarenja, ali i da bi obezbedila jedinstvo u redovima svojih sledbenika. Sa druge strane, za imperatora jeresi predstavljaju izvor društvene nestabilnosti koja šteti sigurnosti i napretku carstva. Iz tog razloga se odnos carske i crkvene vlasti u ranoj Vizantiji može okarakterisati kao krajnje praktičan. One imaju zajednički cilj, nalaze se na istoj strani i ne bave se institucionalnim i pravnim regulisanjem međusobnih odnosa.9 Do toga će doći tek kasnije kada istorijske prilike budu nametnule neophodnost njihovog uređenja.

3. Ekonomski aspekt verske politike cara Konstantina

U prvim vekovima Hrišćanstva, crkveni klir, odnosno đakoni, prezviteri i episkopi izdržavali su se uglavnom od prihoda koje je ostvarivala sama Crkva, kao i bavlje-njem nekim od dopuštenih zanimanja koja su bila kompatibilna sa svešteničkim pozivom. Vremenom će doći do određenih promena, koje vode ka uspostavljanju redovnih prihoda crkvenog klira, kao i ekonomske pomoći od strane države na-menjene izdržavanju sveštenstva.Prvi pomen materijalne potpore namenjene od strane imperatora (Konstantina) kao pomoć crkvenim služiteljima potiče iz 313. godine. Naime, tada je dodeljena pomoć u iznosu od 3000 folisa određenim kliricima u Africi.10 Iz Evsevijeve Cr-kvene istorije nije moguće zaključiti da li se radi o izuzetku koji se odnosio samo na Crkvu u Africi, da li je u pitanju redovna ili jednokratna pomoć i po kojim kriterijumima je ona dodeljivana. Kao što je već pomenuto, najznačajniji događaj za Crkvu Konstantinovog vremena bio je prvi vaseljenski sabor. Svi troškovi njegove organizacije, prevoza i boravka episkopa iz svih krajeva rimske države pokriveni su iz državne kase. Pošto se završetak saborskih zasedanja poklopio sa proslavom dvadesetogodišnjice Kon-stantinove vladavine, on je sve učesnike sabora zvanično primio i poklonio im skupe darove, kako za njih lično, tako i za njihove crkve.11 Može se zaključiti da je Konstantin rado pomagao Crkvu i dodeljivao joj jednokrat-nu pomoć iz različitih razloga. Međutim, ono što je još značajnije jeste činjenica da je u njegovo vreme učinjen prvi korak ka uspostavljanju redovnih crkvenih prihoda iz državne kase. Ovaj prihod bio je obezbeđen na godišnjem nivou i izdvajan je od poreza koji su plaćali stanovnici rimskog carstva. Svaki grad je deo poreza koji

9 Χ. Ανδρούτσου, Εκκλησία και Πολιτεία εξ επόψεως Ορθοδόξου, Θεσσαλονίκη 1964, 14.10 Eusebii Pamphili, Historiae Еcclesiasticae, J.P. Migne, Patrologia Graeca XX, Paris 1857, 892.11 Eusebii Pamphili, De vita Constantini, J.P. Migne, Patrologia Graeca XX, Paris 1857, 1060.

470


bi bio prikupljen odvajao za potrebe crkve i njenog klira. Iako Sozomen tvrdi da je to bilo uređeno zakonom,12 ne postoje pravni izvori koji bi potvrdili postojanje takvih zakona, mada iz same činjenice da on tvrdi da se ti zakoni primenjuju i u njegovo vreme (400-450 g.) može se zaključiti da su oni postojali, ali ono što je najbitnije jeste da je država nastavila da redovno finansijski pomaže Crkvu i posle Konstantina. Konstantinovi naslednici, dakle, nastaviće njegovu politiku i materi-jalno će pomagati Crkvu na različite načine, ali Konstantin će svakako ostati među hrišćanskim piscima zapamćen kao jedan od najdarežljivijih rimskih imperatora.

4. Zaključak

Iz ovih nekoliko detalja koji donekle opisuju Konstantinov odnos prema Crkvi mogu se izvući određeni zaključci, koji su od značaja i za savremenu teoriju od-nosa države i crkve. Konstantinovo držanje na Prvom vaseljenskom saboru u Nikeji ukazuje na njegovo poštovanje crkvene samostalnosti u regulisanju njenih unutrašnjih poslova. U savremenim zakonodavstvima crkve i verske zajednice su nezavisne i odvojene od države. Treba priznati da državno zakonodavstvo ima uticaja na Crkveno pravo, ali kao što pravilno zapaža S. Troicki, uvek mora po-stojati jedna oblast Crkvenog prava na koju država i njeno zakonodavstvo nemaju nikakvog uticaja, jer se radi o čisto duhovnoj sferi, o kojoj niko osim same crkve nema pravo odlučivanja.13 To je priznavao i car Konstantin koji, makar formalno, nije učestvovao na prvom vaseljenskom saboru već ga je samo organizovao i pri-sustvovao kao počasni predsednik. Još jedan savremeni princip primenjen u odnosima države i crkve prisutan je u odlukama i delovanju cara Konstantina. Naime, on je iz sve snage branio i zalagao se za jedinstvo hrišćanske crkve, boreći se protiv jeretika i pomažući Crkvi da postigne dogmatsko i kanonsko jedinstvo. Očigledan dokaz toga nije samo prvi vaseljenski sabor, na kojem je osuđena Arijeva jeres, već dosta raniji saboru u Arlu (314. godine) na kojem je osuđen donatizam,14 i na kojem je Car bio prisutan. U savremenim zakonodavstvima veoma je značajan princip zaštite kolektivnog ispovedanja vere. Naime, može se dogoditi da grupa verskih službenika jedne cr-kve ili verske zajednice ispoljava uverenja suprotna praksi njihove crkve ili verske zajednice, ne želeći istovremeno da napusti sistem te verske zajednice. U takvim slučajevima, verske zajednice najčešće donose akte o razrešenju takvih službeni-ka. Ukoliko oni i pored toga ne žele da napuste sistem verske zajednice koja ih je razrešila, država ima obavezu da na zahtev nadležnih organa te verske zajednice

12 Hermias Sozomenos, Еcclesiastica Historia, J.P. Migne, Patrologia Graeca LXVII, 880.13 S. Troicki, Crkveno pravo, Beograd 2011, 41.14 I. Čairović, „Bogoslovsko - istorijske implikacije sabora u Arlu (314)“, Niš i Vizantija br. 10, 516.

471


pomogne u sprovođenju njenih odluka i da u krajnjoj liniji udalji iz njenih objekata i sistema razrešene verske službenike.15 Time država štiti jednoobraznost kolektiv-nog ispovedanja vere, upravo kao što je to činio i car Konstantin pomažući Crkvi u borbi protiv jeretika. Još jedan princip iz Konstantinvog vremena može se primeniti na savremene odnose države i crkve: ti odnosi treba da budu, između ostalog, praktični. Sa-vremeno shvatanje sekularizma i odvojenosti crkava i verskih zajednica upravo i pretpostavlja saradnju crkve i države sa ciljem postizanja zajedničkih praktičnih ciljeva. Ne može se poricati snažna uloga religije u savremenim društvima. Njeno poricanje bilo bi kontraproduktivno, zato država i treba da prihvati crkve i ver-ske zajednice kao partnere koji imaju zajedničke ciljeve i međusobno sarađuju u postizanju tih ciljeva. U Konstantinovo vreme učinjen je prvi značajniji korak u uspostavljanju finansijske pomoći države koja je namenjena isključivo crkvenim potrebama. On je začetnik dve vrste državne pomoći namenjene crkvama i verskim zajednicama koje postoje i do danas. Prva vrsta je vanredna jednokratna pomoć, koja je i u savremenim zakonodavstvima predviđena, kako bi se verskim zajednicama pomoglo u nji-hovom filantropskom delovanju, kao i za održavanje i gradnju verskih objekata, koji su često istovremeno i objekti od kulturnog i istorijskog značaja. Drugu vrstu predstavljaju redovna mesečna (ili godišnja) davanja za verske službenike, kojima se u savremenim državama pokrivaju penziono i zdravstveno osiguranje verskih službenika, dok u nekim državama ta davanja obuhvataju i isplatu ličnog dohotka. Ova finansijska pomoć i danas se, kao i u vreme cara Konstantina, obezbeđuje iz državne kase.Može se zaključiti da je u vreme cara Konstantina postavljen temelj odnosa hri-šćanske crkve i države. Na toj osnovi kasniji vizantijski carevi pokušaće da izgrade sopstvene poglede i shvatanja tih odnosa. Neki od njihovih principa ostaće i do danas aktuelni. Tako je car Justinijan u svojoj 6. Noveli napisao da najveća dobra što je Bog podario ljudima jesu sveštenstvo (Ἱερωσύνη) i carstvo (Βασιλεῖα), „ od kojih se prvo (sveštenstvo) stara o božanskim stvarima, a drugo (carstvo) rukovodi i brine o čovečanskim stvarima“. Ovakvo shvatanje uloge crkve u savremenom društvu ne dozvoljava da dođe do sukoba između svetovnog i svetog, kao i do mešanja države u crkvene poslove i obrnuto. Početkom VIII veka dolazi do velike poremene u ovim odnosima zahvaljujući ikonoboračkoj (ikonoklastičkoj) jeresi. Karakteristična je fraza cara Lava III, koji tvrdi da je on car i sveštenik (Βασιλεύς εἰμι καὶ ἱερεύς), čime direktno krši princip odvojenosti i podeljenosti nadležnosti

15 U Srbiji je ova oblast regulisana Zakonom o crkvama i verskim zajednicama čl. 7, st. 2, Službeni glasnik RS br. 36/06.

472


carske i crkvene vlasti, sjedinjujući ih u jednoj ličnosti - carevoj. Nakon pobede pravoslavlja i pada ikonoboraca, carigradski patrijarh Sv. fotije pokušaće u Epa-nagogi da ponovo uredi ove odnose. On ide korak dalje od Justinijana i ne govori više samo o razlikovanju crkvene i carske vlasti (Ἱερωσύνη, Βασιλεῖα), već i o razlikovanju nosilaca te vlasti – caru i patrijarhu (Βασιλεύς, Πατριάρχης), čija vlast se prostire u jedinstvenom državno-crkvenom organizmu. Na taj način on želi da onemogući ponavljanje sličnih pokušaja ujedinjavanja nosilaca crkvene i carske vlasti u jednoj ličnosti. Podela između državne i crkvene vlasti opstaće sve do danas i ona predstavlja garanciju crkvene nezavisnosti od državne intervencije u verskim pitanjima. Ta podela, kao što pokazuje primer cara Konstantina, nije nepremostiva provalija, kao što se to smatralo kod nas sve do skora, već sasvim suprotno, ona je upravo preduslov svake saradnje i harmonične koegzistencije crkve i države u savremenim društvima.

Dalibor Đukić, L.L.M.Teaching Assistant,Faculty of Law, University of Belgrade

ECCLESIASTICAL AND IMPERIAL POWER IN BYZANTIUMSummary

In the contemporary Europe, the relations between the church and the state are regu-lated in different ways. Some of these legal solutions appeared in different periods of the Byzantine history but all of them are grounded in the Edict of Milan, which was issued by Emperor Constantine the Great in an attempt to establish religious toleration towards Christianity within the Roman Empire. After establishing the religious freedom for Christians, Emperor Constantine did not remain indifferent to the important issues pertaining to the Christian Church, which is clearly demon-strated by his participation in the First Ecumenical Council, where he acted in the capacity of the honorary president endeavoring to preserve his imperial power as well as the unity of the newly established Christian Church. The Christian Church soon became the stronghold of unity in the weakened Roman Empire, infusing the state with new vigor and moral support. On the other hand, the imperial power granted the Christian Church the freedom to act and material support. These developments are reflected in two principles which have been governing the relations between the state and the church ever since: the autonomy of the church and religious communi-ties is a constitutional principle in many legal systems; all democratic states provide financial support to religious communities.

473


During Constantine’s rule and particularly during the rule of Constantine’s suc-cessor, Emperor Constantius, there were attempts to impose the imperial power on the church and to have a say on church matters. Several centuries later, Emperor Justinian wrote in his sixth Novella that “The greatest blessings granted to human beings by God’s ultimate grace are priesthood (Ἱερωσύνη) and kingship (Βασιλεῖα), the former taking care of divine affairs and the latter guiding and taking care of human affairs”. Here, we may discern the differentiation between the royal power and the competencies of the church. At the beginning of 8th century, there was a major disruption in the relations between the state and the church due to the emer-gence of Iconoclasm. The most prominent iconoclastic period was during the rule of Emperor Leo III, who proclaimed himself the Emperor and the priest (Βασιλεύς εἰμι καὶ ἱερεύς); thus, he violated the principle of the separation of the imperial and the ecclesiastical power, and vested them both in one person - the emperor. After the victory of the Eastern Orthodoxy and the fall of the Iconoclasts, Patriarch Photius of Constantinople tried to regulate these relations again by compiling the Epanagoge. Following in Justinian’s footsteps, Photius moved a step forward: rather than focusing on the distinction between the ecclesiastical and the imperial powers (Ἱερωσύνη, Βασιλεῖα), he focused on the distinction in the position of the emperor and the patriarch (Βασιλεύς, Πατριάρχης). Thus, he precluded a recurrence of simi-lar attempts to unify the ecclesiastical power and the imperial power in one person. The Epanagoge never became a source of positive law in Byzantium but some of its principles are still observed in the Eastern Orthodox Church.Nowadays, the attempts at unifying the state and the church may be observed in the post-communist societies currently undergoing the process of transition. Given the misunderstanding of the nature and essence of religion, there are attempts in these societies to impose state control by restricting the activities and the autonomy of religious communities, whose long-standing property rights are either restricted or disputed.

Key words: Byzantium, Christian Church, imperial power, Constantine, state-church relations.

475

Miloš Prica, asistent Pravni fakultet Univerziteta u Nišu

AUTOKEFALNOST I AUTONOMIJA U PRAVOSLAVNOJ CRKVI*1

Apstrakt: Autokefalnost, oličena u postojanju samostalnih pomesnih Crka-va, izraz je zemaljskog deljenja pravoslavne Crkve i noseći je princip njenoga ustrojstva. Premda bez izričnog pojmovno-jezičkog uporišta u Svetom pismu, institut autokefalnosti od apostolskih do današnjih dana istrajava kao jedno od „najživotnijih“ obeležja pravoslavnog crkvenog organizma. Ujedno je reč o jednom od najsloženijih pitanja kanonskoga prava.Polazeći od kanonskih uslova za sticanje autokefalnosti, u članku smo izveli razliku između pravovaljane (kanonske) i nepravovaljane (nekanonske) auto-kefalnosti. Kanonska autokefalnost predstavlja sklad faktičke pojavnosti i ka-nonskoga prava, dok se nekanonska pojavljuje kao posledica nesaglasja između crkvene politike i kanonskoga prava. Prema našoj oceni, “punoća ovlašćenja” autokefalne pravoslavne pomesne Crkve ne očituje se samo u potpuno samo-stalnom izboru sopstvenog predstojatelja, već nužno i u postojanju unutrašnje samodovoljnosti za obavljanje drugih crkvenih poslova, a osobito za sprovođenje prvostepenog i prizivnog sudskog postupka. Veoma je važno znati da je neosnovano svako poimanje proglašenja autoke-falnosti koje počiva na pretenziji proglašenja autokefalnosti mimo volje Crkve-majke. Mi se slažemo sa tim da je volja Crkve-majke neophodna pretpostavka pravovaljanog sticanja autokefalnosti, ali ne prihvatamo da priznanje Crkve-majke samo po sebi predstavlja merodavni pravotvorački činilac autokefalnosti. U volji Crkve-majke mi zato vidimo samo neophodan, ali ne i dovoljan uslov za sticanje pravovaljane autokefalnosti. Naše je mišljenje da pravovaljana au-tokefalnost nastaje jedino putem jednoglasne kanonski zasnovane saglasnosti Crkve-majke i svih postojećih autokefalnih pomesnih Crkava.U drugom delu rada analizuje se odnos autokefalnosti i autonomije pomesne Crkve. Naše je gledište da autokefalnost postoji samo ako pomesna Crkva sa priznatim svojstvom autokefalnosti poseduje unutrašnju samodovoljnost da

1 * Rad predstavlja rezultat istraživanja na projektu “Zaštita ljudskih i manjinskih prava u evropskom pravnom prostoru”, projekat nacionalnog karaktera (br. 179046) koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnološki razvoj Vlade Republike Srbije, u projektnom ciklusu 2011-2014.

UDK: 271.22

476


saobrazno kanonima potpuno samostalno obavlja sopstvenu misiju. A con-trario, autonomna je ona Crkva nad čijim poretkom bdi pravni subjektivitet autokefalne Crkve (Crkve-majke), pod čijom je punom jurisdikcijom stajala pre dobijanja autonomije. Pravni subjektivitet Crkve-majke može se ispoljiti u vidu pravog jurisdikcionog primata spram izbora prvojerarha i celokupne crkvene jerarhije autonomne Crkve, kao i u pogledu obavljanja sudjenja u autonomnoj Crkvi. No, pojmovno određivanje autonomne Crkve ne mora biti vođeno isključivo ograničenjima crkvene vlasti u užem smislu, nego i ograni-čenjima crkvene misije. Tako, podređenost Crkvi-majci postoji i u slučaju kada se jedina obaveza pomesne Crkve sastoji u pominjanju na bogosluženjima po-glavara Crkve-majke ili kada sveto miro autonomna Crkva ne osvećuje sama, već ga dobiva od Crkve-majke. Odavde se vidi da su ograničenja crkvene vlasti ili crkvene misije određujuća karakterna crta autonomne Crkve i ujedno ključ njenog razlikovanja u odnosu na autokefalnu Crkvu. Da je reč i o samo jednom ograničenju, pomesna se Crkva u tom slučaju ne bi mogla smatrati autokefal-nom, nego isključivo autonomnom. Kada nezavisnost pomesne Crkve nije potpuna, ne može biti govora o ograni-čenoj autokefalnosti, već jedino o autonomiji, koja se, u zavisnosti od prirode i obima nezavisnih atributa crkvene vlasti i crkvene misije, pojavljuje u nekoliko oblika. Vidovi i karakteristike crkvene autonomije prikazani su u radu.Imajući sve ovo u vidu, kada nezavisnost pomesne Crkve nije potpuna, ne može biti govora o ograničenoj autokefalnosti, već jedino o autonomiji koja se, u zavisnosti od prirode i obima nezavisnih atributa crkvene vlasti i crkvene misije, pojavljuje u nekoliko oblika. Vidovi i karakteristike crkvene autonomije prikazani su u radu.

Ključne reči: autokefalnost, crkvena autonomija, Crkva-majka, crkveno-upravna oblast, pomesna Crkva.

I. POJAM, POSTANAK I ZNAČAJ AUTOKEFALNOSTI U CRKVENOJ PRAKSI I CRKVENO-PRAVNOJ NAUCI

Premda bez izričnog pojmovno-jezičkog uporišta u Svetom pismu, institut autoke-falnosti od apostolskih do današnjih dana istrajava kao jedno od „najživotnijih“ obeležja crkvenog organizma, u čijim se kordinatama prelama čitav spektar različitosti doktrina hrišćanskih Crkava. Utemeljen apostolskom službom epis-kopata i kanonski uobličen, princip autokefalnosti je u vekovnoj crkvenoj praksi zadobio karakter jednog od najautentičnijih pojmova hrišćanske crkvene povesti. Ujedno, reč je o jednom od najsloženijih pitanja kanonskoga prava.

477


Po dogmatskom učenju Crkva je jedna, jer je i glava Crkve jedna – sam Gospod Isus Hrist (Jevanđelje po Jovanu 18, 36). Kako su joj i temelj i glava sadržani u jednome – Bogočoveku Isusu Hristu, to je i učenje o jednom i jedinstvenom telu njegovom – Crkvi hrišćanskoj. Od tuda sledi da je princip jedinstva ugrađen u biće hrišćanske Crkve, čija je suština najvernije izražena u devetom članu Simvola vere: „Verujem u Jednu, Svetu, Sabornu i Apostolsku Crkvu“. Međutim, sa korenitim istorijskim gibanjima hrišćanskog crkvenog organizma, princip svecrkvenog jedinstva menjao je smisao i formu. Tako, hrišćanska Crkva više ne postoji kao jedna, ni u duhovnom, niti u zemaljskom smislu, već je duboko podeljena na veliki broj hrišćanskih organizacija – Crkava i verskih organizacija. Sve se one razlikuju, ne samo po svome ustrojstvu, već i po učenju i doktrini, i svaka svoje proglašava jedinim pravim-hrišćanskim. Difuzija crkvenog organizma naročito je naglašena u pluralističko-sekularizovanom poretku savremene pravne države, u kojem formalno-pravno proklamovana verska prava i slobode svim Crkvama i verskim organizacijama i garantija njihove jednakosti, ravnopravnosti i nediskriminacije, prikrivaju njenu pravu narav: netrpeljivost prema hrišćanskom moralu i hrišćanskom sistemu vrednosti uopšte.2 Zato princip jedinstva više ne važi kao princip Svecrkve, jer i sama Svecrkva više ne postoji. Razume se, o karakteru i obeležjima principa jedinstva Crkve zato je mogućno govoriti samo u kontekstu različitosti gledišta postojećih Crkava i verskih organizacija, pa ćemo dalje izlaganje najvećma usmeriti prema pravoslavnom gledištu o jedinstvu Crkve.Crkva3 – „kuća Gospodnja“ je nebesko i zemaljsko carstvo. Prema pravoslavnom dogmatskom učenju, Crkva koja se nalazi na zemlji je samo jedan deo Crkve, jer se drugi i važniji deo Crkve nalazi na nebu, gde postoji jedini pravi subjekt

2 Videti: P. Dragić-Kijuk, Hrišćanstvo bez Hrista, Raška škola, Beograd, 2011. Naša smela ocena o savremenoj državi izrečena je u kontekstu odnosa njenog vrednosnog poretka prema tradicionalnom hrišćanskom učenju i hrišćanskom moralu. Priroda toga odnosa samo naizgled može biti uslovljena modelom uređivanja odnosa države i verskih organizacija, pa čak i kada je reč o sistemu državne crkve. O pristupima regulisanja odnosa države i crkve videti: S. Avramović, „Poimanje sekularnosti u Srbiji – refleksije sa javne rasprave u Ustavnom sudu“, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, br. 2/2011, str. 294-301.3 “Crkva je po opredjeljenju velikog katihizisa “Bogom ustanovljena zajednica ljudi, koji su sjedinjeni među sobom vjerom, božjim zakonom, jerarhijom i tajnama.” Ovu je crkvu osnovao sam Isus Hristos, kad je došao na zemlju da iskupi čovječanstvo. On je izložio nauku, koju mora primati i ispovijedati svaki onaj, koji želi da bude član crkve, ustanovio je tajne, kao vidljive znake, kroz koje će verni primati nebeske darove, da mogu čvsti biti u dobru, propisao je zakone, koje moraju čuvati i kojima se moraju pokoravati svi članovi crkve, da se položeni red u crkvi uzdrži i da se cijelj crkve postigne, i najposlije postavio je jerarhiju, koja će, uz sudjelovanje vjernih, upravljati samom crkvom. N. Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, Mostar, 1902, str. 218.

478


crkvene vlasti Isus Hrist i sveti članovi crkve.4 Zemaljski deo Crkve počiva na naizgled nespojivim, ali uistinu saglasnim načelima: jedinstvu Crkve i njenom zemaljskom deljenju. Ustrojstvo vidljivog dela Crkve od samoga početka počiva na principu deljenja, izraženom u postojanju velikoga broja pomesnih Crkava. Samo, to mnoštvo pomesnih Crkava od početka je prožeto načelom sabornosti, utemeljenim voljom samoga Osnivača Crkve, koji je svim svojim apostolima dao jednaka prava vlasti.5 Prenošenje narečene jednakopravnosti od apostola na njihove nasleditelje učiniće da princip jedinstva u potonjim vremenima, uprkos difuziji crkvenog organizma, postane i opstane temeljom i rukovodnim načelom crkvenog delanja. Samim tim, zemaljsko deljenje je ugrađeno u biće Crkve, iz čega institut autokefalnosti i crpe svoj dogmatski osnov.6 Jedinstvo Pravoslavne Crkve izražava se u jedinstvu vere, u jedinstvu duha, u jedinstvu vlasti starešina pomesnih crkava,

4 S tim u vezi, Troicki veli: “Za razliku od drugih spiritualističkih sistema, hrišćanstvo Boga smatra višeličnim bićem čija su tri lica sjedinjena u jednu suštinu. Ovo originalno učenje o Trojstvenom božanstvu daje hrišćanstvu metafizičku osnovu za njegovo učenje o crkvi koja sve ljude treba da sjedini u jedno nadlično biće. Takva crkva idejno nije ograničena ni prostranstvom ni vremenom. Ona obuhvata ne samo celokupno čovečanstvo, koje se nalazi u savezu sa božanstvom, nego i duhovna bića – andjele, čije postojanje hrišćanstvo priznaje. U Crkvu ne spadaju samo živi ljudi, nego i preminuli. Takva praksa postojala je još samo u raju i Starom zavetu. Ona će postojati večno, čak i posle velike svetske katastrofe, kojom, po hrišćanskom učenju, mora da se poništi sadašnji svet i da se zameni novim. Upravo o takvoj crkvi govori deveti član Nikeo-carigradskog simvola: “Veruju vo edinu, svatu, sobornu i apostolsku cerkov.” S.V. Troicki, Crkveno pravo, Beograd, 2011, str. 31-32.5 Dokazom potpune jednakosti apostola služi činjenica da je Isus Hrist “vlast ključeva” (potestas clavium) preneo na sve svoje naslednike. Na jednom mestu Gospod kaže: „Jer vam kažem zaista: Što god svežete na zemlji biće svezano nebu, i što god razdriješite na zemlji, biće razdriješeno na nebu“ (Jevanđeje po Mateju, 18, 18). Dalje: „U taj čas pristupiše učenici k Isusu govoreći: Ko je dakle najveći u carstvu nebeskome? I dozva Isus dijete, i postavi ga među njih. I reče im: Zaista vam kažem, ako se ne povratite i ne budete kao djeca, nećete ući u carstvo nebesko. Koji se dakle ponizi kao dijete ovo, onaj je najveći u carstvu nebeskome“ (Jevanđelje po Mateju – 18, 1-4). Isto tako, mati apostolâ Jakova i Jovana, sinova Zavedejih, zamoli Ga zajedno sa njima, da u Carstvu nebeskome ta dvojica sede jedan s njegove desne, a drugi s leve strane; čuvši to, ostali apostoli rasrdiše se na ta dva brata. „A Isus dozvavši ih reče: Znajte da knezovi narodni zapovijedaju narodu, i poglavari upravljaju njim. Ali među vama da ne bude tako; nego koji hoće da bude veći među vama, da vam služi. I koji hoće među vama da bude prvi, da vam bude sluga.” (Jevanđelje po Mateju − 20, 25-27). Naposletku, iz Jevanđelja po Luki (22, 24-27): “A posta i prepiranje među njima koji bi se držao među njima da je najveći. A on im reče: Carevi narodni vladaju narodom, a koji njim upravljaju zovu se dobrotvori. Ali vi nemojte tako; nego koji je najveći među vama neka bude kao najmanji, i koji je kao starješina neka bude kao sluga. Jer koji je veći, koji sjedi za trpezom ili koji služi. Nije li onaj koji sjedi.” 6 N. Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, op. cit., str. 226.

479


u jedinstvu cilja i jedinstvenom načinu kanonskog upravljanja u svim pomesnim crkvama (Jevanđelje po Mateju 18, 17; Jevanđelje po Luki 24, 46-48).7

Autokefalnost, oličena u postojanju samostalnih pomesnih crkava, izraz je ze-maljskog deljenja pravoslavne Crkve i noseći je princip njenoga ustrojstva. Pri tom, zemaljsko deljenje Crkve nikako nije uporedivo sa suverenošću državne vlasti jer, za razliku od države, sve su autokefalne pomesne Crkve u sledstvu pravoslavnog jedinstva znatno ograničene spram obrazovanja sopstvenoga poretka. Svojstveno odnosu principa i nadprincipa, za celi misaoni tok naše rasprave ključnom će se pokazati misao o obaveznom i bezizuzetnom upodobljavanju autokefalnosti in-stituciji jedne pravoslavne Crkve. Neraskidiva povezanost sa principom crkvenog jedinstva je nužan i određujući element pojmovnog supstrata autokefalnosti, ko-jem je zato nepodesna analogija prema samostalnosti Crkava drugih hrišćanskih konfesija, u čija učenja nije ugrađen sklad crkvenog jedinstva i crkvene samo-stalnosti. Tako je u učenjima rimokatoličke Crkve i protestantskih Crkava, mada su im doktrinarne pozicije dijametralno suprotstavljene, zastupljeno negatorsko poimanje autokefalnosti. Ali, za razliku od protestantskih Crkava koje poseduju punu samodovoljnost, kako u pogledu verskoga učenja, tako i pogledu uređenja crkveno-upravne vlasti, rimokatolička Crkva, zagovarajući totalni centralizam vatikanske apsolutne monarhije, ne dopušta mogućnost postojanja samostal-nih pomesnih Crkava. Ustrojstvo protestantskih Crkava s toga počiva na načelu “pune nezavisnosti”, dok je poretku rimokatoličke Crkve svojstven samo princip “potpunog jedinstva”.8 Zbog toga se o autokefalnosti kao saglasju samostalnosti (slobode) pomesnih Crkava i svecrkvenog jedinstva može govoriti samo s pozicije učenja Pravoslavne Crkve.9 Doduše, prema prilikama koje vladaju u međucrkvenim odnosima današnjih autokefalnih pravoslavnih Crkava ostaje da vidimo da li će jedinstvo Crkve opstati čisto kao „princip-fikcija“, ili će se pak potvrditi kao istinska „zbiljska“ osnova pravoslavne Crkve.Pogledajmo sada u čemu se očituje delotvorna ravnoteža između autokefalnosti pomesnih pravoslavnih Crkava i jedinstva pravoslavne Crkve. Polazeći od toga da autokefalnost predstavlja priznato svojstvo pomesnoj Crkvi da saobrazno kanonima potpuno nezavisno obavlja sopstvenu misiju, autokefalnost pomesne crkve očituje se: 1) u izboru predstojatelja i celokupne svoje jerarhije; 2)

7 B. Gardašević, „Kanonski osnovi za sticanje autokefalnosti u Pravoslavnoj crkvi“, Izbor crkveno-pravnih radova, Beograd, 2002, str. 268-269.8 O stanovištu rimokatoličke Crkve videti kod: M. Petrović, „O autokefalnosti kao principu zapadnih crkava“, Ljudi govore, Toronto, 2011, str. 236-247.9 Č. Mitrović, “Autokefalnost i princip jedinstva crkve”, Arhiv za pravne i društvene nauke, 1920, br. 4, str. 260-274.

480


u nezavisnom sudu i samostalnoj sopstvenoj upravi; 3) u donošenju mesnog zako-nodavstva; 4) u negovanju mesnih običaja i obreda crkvenih.10 S druge strane, sve su autokefalne pomesne Crkve zavisne od dogmatskog učenja Crkve, pa zato kanonima ne smeju i ne mogu: a) da uvode novo učenje o veri; b) da odstupaju od kanona vaseljenske Crkve; v) da uvode novotarije u Crkvi; i g) da vređaju mesne običaje i stečena prava drugih crkava. Odavde bi se moglo zaključiti da je princip jedinstva Crkve zbiljski, a ne fiktivni pojam. 11

S istorijske tačke gledišta, razvoj i poimanje instutucije autokefalnosti u nepo-srednoj je vezi sa tokom i obeležjima razvoja hrišćanskog crkvenog organizma, iz čega sledstveno proishode tri znakovita istorijska izraza institucije autokefalnosti: 1. zemaljsko deljenje Crkve od strane apostola i njihovih naslednika, 2. kanonsko uobličavanje instituta autokefalnosti na vaseljenskim saborima, i 3. razvijanje nepostojane crkvene prakse ustanovljavanja i ukidanja autokefalnih Crkava u periodu posle vaseljenskih sabora do danas.Prema predanju apostoli su rukopoloženjem određivali episkope kao svoje na-slednike, ujedno im prenoseći i vlast ključeva (potestas clavium), iz koje je niklo apostolsko prejemstvo (successio apostolica) i udaren temelj samostalnosti mesnih Crkava. U tim drevnim vremenima Crkva se razvijala iz posebnih centara, razli-čitim po obliku svoga mesnoga ustrojstva i sa samostalnom upravom. Apostoli su delovali saborno samo u pitanjima, koja su se ticala cele Crkve. S tim u vezi, Milaš veli: „Kao što među apostolima nije bilo, niti je moglo biti starešinstva vlasti, koju bi jedan vršio naspram drugih, tako toga starešinstva nema, niti može biti ni među prijemnicima apostolskim, među episkopima, nego svi oni imaju jednaku vlast i dostojanstvo, ma kakva bila katedra, koju jedan ili drugi od njih zauzima.“12 U to vreme, međutim, izraz autokefalnost nije postojao, te se za označavanje cr-kvene samostalnosti koristila samo reč „Crkva“ sa dodatkom reči koja je govorila o njenom geografskom poreklu (na primer, „Crkva Jerusalimska“ (Dela Ap. 8, 1; 8, 11; 22); „Crkva Efeska“ (Apok. 2, 1); itd. Za označavanje cele Crkve obično su korišćene kvalifikacije najopštijeg tipa („Crkva Gospoda Boga“, „Crkva Boga“, „Katolička Crkva“ i dr.).13

10 N. Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, op. cit., str. 321.11 U sledstvu principa jedinstva prihvaćena je opštaobaveznost krštenja i odlučenja u pravoslavnoj Crkvi. Tako krštenje u jednoj autokefalnoj pomesnoj Crkvi važi i u svim drugim autokefalnim pomesnim Crkvama. Saglasno tome, ko je kršten u jednoj pravoslavnoj pomesnoj Crkvi postaje članom sviju drugih. S druge strane, ko je odlučen u jednoj Crkvi, ne može da bude primljen u drugu. 12 Ibid., 220.13 S. V. Troicki, “Crkvena jurisdikcija nad pravoslavnom dijasporom”, Izabrane studije iz crkvenog prava, Beograd, 2008, str. 132-133.

481


Početkom IV veka, po Vaslamonovom kazivanju, sve crkve u rimskim provincija-ma, njih oko stotinu, bile su autokefalne.14 Tokom vremena ispoljiće se tendencija ukrupnjavanja (centralizacije) crkvenog organizma.15 Tako će u 4. i 5. uslediti reorganizacija administrativnog ustrojstva vaseljenske Crkve, koja će, kako ćemo docnije pokazati, najvećma doći kao rezultat upodobljavanja sa promenama dr-žavno-teritorijalnog ustrojstva Rimskoga carstva. Samo, spram reforme crkvenoga ustrojstva određujućom će se ipak pokazati uloga vaseljenskih sabora, koja će se prevashodo izraziti u vidu uvođenja mitropolitanskog, egzarhatskog i patrijaršij-skog sistema administrativne organizacije vaseljenske Crkve.Izraz autokefalnost u crkveno-pravnu književnost ulazi tek nakon vaseljenskih sabora i do današnjega doba pod njenim okriljem stoji kao pojam od akutnog značaja za život Crkve i sudbinu kanonskog prava. Nakon podele hrišćanske Crkve

14 Ibid., str. 126. 15 O ukrupnjavanju crkvenog organizma Milaš veli: “Ove prve crkvene općine sa njihovim ustrojstvom nijesu u ostalom zasebno i neodvisno svaka za sebe postojale, nego su bile u odnosnoj svezi sa ostalim općinama, svezi, koja se uslovljavala ili postankom njihovim ili geografskim položajem. U glavnome, te su razne crkvene općine, ili mjesne crkve vezane bile kroz onoga apostola, koji ih je osnovao i koji je za tijem vodio staranje svoje o njima, kao što nam o tome najbolje svedoče općine, ili crkve, koje su ap. Pavao i ap. Jovan osnovali. Za tijem, pri prirodnoj težnji k udruženju isticala se sama sobom sveza između onih crkava, koje su na blizu bile mjesnom svome položaju, tako da susjednih nekoliko crkava sa svijem prirodno sastavljalo je jednu određenu crkvenu oblast, koje je zaokrugljenost i cjelina poticala i uslovljavala se jedinstvom postanka sviju mjesnih crkava iste oblasti, jedinstvom duha, koji ih je sve pronikavao i susjedstvom njihovim... Osim ovoga, isticala se opet sebi samoj sveza među raznim mjesnim crkvama onim odnošajem, koji je postojao između matere crkve i crkava, koje su od nje potekle, a koji se odnošaj prirodno razvio iz načina, kojim su apostoli širili hrišćansku vjeru. Isus Hristos htio se roditi u najmanjem mjestu zemlje Judove, da time pokaže smirenost, koja mora ljude da odlikuje, ali u glavnome gradu on je htio da svrši i okruni svoje poslanstvo. Iz Jerusalima presađeno je hrišćanstvo opet u glavno mjesto istoka, Antiohiju, a od tuda presadili su ga apostoli, a poglavito Pavao, u ostala glavna mjesta najprije maloazijskih provincija, za tijem Maćedonije i Grčke i najposle u Rim. Iz tih glavnih mjesta tadašnje Rimske carevine rasprostranilo se hrišćanstvo u manja mjesta i sela, koja su na crkve glavnih mjesta gledala kao na središnje tačke jedinstva. I crkve ovih glavnih mjesta mogle su pravom tražiti, da ih crkve područnih im manjih mjesta za takove priznaju, prvo, zbog ugleda koi su one imale kao crkve neposredno osnovane od apostola, za tijem, što su one bile čuvari čiste jevanđeoske nauke, što je njihovo ustrojstvo uređeno bilo od samih apostola, što su važile kao velike hrišćanske obrazovane crkvene općine, a mnogo i to, što su na glasu bili po znanju i pobožnosti episkopi njihovi. Priznanje ovog crkvenog značaja crkvama glavnih mjesta u carevini, njihov upliv na područne im manje crkve i svojevoljna težnja ovih pošljednjih da im se radi jedinstva i jače snage pridruže sve ovo daje se potvrditi mnoštvom primjera, počinjući od samog apostolskog doba...Ugled crkve glavnoga mjesta ili matere crkve, prelazio je prirodno i na episkopa iste crkve, i pošto po općim pravilima episkopi prikazuju dotične crkve, a same crkve kroz njih djeluju, to mi i nalazimo već u samome početku hrišćanstva episkope glavnih gradova u provincijama na vrhovnoj upravi sviju ovih poslova, o kojima su zajedničke morale vijećati nekolike mjesne crkve, i za koje je poslove trebalo izdavati sveopće naredbe.” N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 1, Novi Sad, 1895, str. 94-95.

482


na pravoslavnu i rimokatoličku, drugi milenijum hrišćanstva, s tačke gledišta pra-voslavne Crkve, protekao je u nicanju i ukidanju autokefalnih pomesnih Crkava. U tom pogledu, pravoslavna Crkva je i danas pred velikim izazovima, a nerešenost brojnih međucrkvenih pitanja pred jedinstvom Crkve stoji kao problem rušilačkog dejstva. Takvo dejstvo po jedinstvo Crkve može zadobiti i pitanje autokefalnosti, kako zbog postojećeg međucrkvenog nesaglasja o pravoslavnoj dijaspori, statusu pojedinih Crkava i crkveno-upravnih oblasti, tako i zbog neusaglašenih gledišta o autoritetu, postupku i uslovima njenoga proglašavanja.16

Imajući sve ovo u vidu, veoma je važno sagledati ustrojstvo pravoslavne Crkve u svetlu svetih kanona i vekovne crkvene prakse. U prvom redu to se odnosi na pravovaljanost proglašenja autokefalnosti, u čijoj osnovi stoje merodavna volja za proglašenje autokefalnosti i kanonski uslovi neophodni za samostalan crkveni život. Prema našoj oceni, volja Crkve-majke u tom pogledu predstavlja neophodan, ali ne i dovoljan uslov za priznavanje autokefalnosti. Zapravo, jedini kanonski legitiman autoritet tvorenja autokefalnosti jeste jednodušna kanonski zasnovana saglasnost Crkve-majke i svih postojećih autokefalnih pomesnih crkava. Osim toga, priznavanje autokefalnosti će uslediti samo pod uslovom ispunjenosti kanonskih uslova za vršenje crkvene vlasti i obavljanje crkvene misije, dočim će se naša pažnja u nastavku fokusirati na utvrđivanje razlike između kanonske (pravovaljane) i nekanonske (nepravovaljane) autokefalnosti.

II. KANONSKA (PRAVOVALJANA) I NEKANONSKA (NEPRAVOVALJANA) AUTOKEFALNOST

Na kojim premisama se zasniva naše gledište o potrebi razlikovanja kanonske (pravovaljane) od nekanonske (nepravovaljane) autokefalnosti?

16 Međucrkveno nesaglasje postoji i u pogledu prava vlasti i u pogledu prava časti, iz čega proizlazi neslaganje, ne samo o statusu pojedinih crkava i crkveno-upravnih oblasti, već i o rangu pojedinih autokefalnih pomesnih crkava. Tako su u Diptihu Carigradske patrijaršije autokefalne Crkve rangirane po sledećem redu: Carigradska patrijaršija, Pravoslavna patrijaršija Aleksandrije i sve Afrike, Antiohijska patrijaršija, Jerusalimska patrijaršija, Ruska pravoslavna crkva, Srpska pravoslavna crkva, Rumunska pravoslavna crkva, Bugarska pravoslavna crkva, Gruzijska pravoslavna crkva, Kiparska pravoslavna crkva, Grčka pravoslavna crkva, Poljska pravoslavna crkva, Albanska pravoslavna crkva, Pravoslavna crkva čeških zemalja i Slovačke. S druge strane, Diptih Ruske patrijaršije izgleda ovako: Carigradska patrijaršija, Pravoslavna patrijaršija Aleksandrije i sve Afrike, Antiohijska patrijaršija, Jerusalimska patrijaršija, Ruska pravoslavna crkva, Gruzijska pravoslavna crkva, Srpska pravoslavna crkva, Rumunska pravoslavna crkva, Bugarska pravoslavna crkva, Kiparska pravoslavna crkva, Grčka pravoslavna crkva, Albanska pravoslavna crkva, Poljska pravoslavna crkva, Pravoslavna crkva čeških zemalja i Slovačke, Pravoslavna crkva sve Amerike i Kanade.

483


Autokefalnost, kako smo već istakli, očituje se u unutrašnjoj samodovoljnosti pomesne Crkve, da u pogledu organizacije i vlasti svoje ne stoji prema drugoj Crkvi u bilo kojem obliku podređenosti. Iz rečenog proishodi da autokefalnost, drugačije kazano, predstavlja sposobnost pomesne Crkve da saobrazno kanonima potpuno samostalno i nezavisno od drugih Crkava obavlja sve crkvene poslove, što u kanonskoj perspektivi predstavlja samo početno polazište u određivanju razma-tranoga pojma. Kanonsko stanovište, kako ćemo docnije videti, počiva na dvama činiocima, koje obrazuju odgovori na pitanja: 1. ko autokefaliju daje (merodavni pravotvorački činilac autokefalnosti) i 2. koje uslove mora ispunjavati crkvena-upravna oblast koja autokefalnost ište. Pravovaljana autokefalnost podrazumeva neraskidivost predočenih činioca: prvi stvara autokefalnost samo kada potonji pruža osnov za njegovo kanonski ispravno delovanje. Sledstveno tome, kanonska (pravovaljana) autokefalnost postoji pod pretpostavkom da je kumulativno, spram prvog i potonjeg, samostalnost pomesne Crkve kanonski zasnovana. U narečenom smislu, kanonska autokefalnost je sklad faktičke pojavnosti i kanonskog prava. S druge strane, nesaglasnost faktičkog i kanonsko-pravnog statusa pomesne Crkve rađa brojne vidove nepravovaljane (nekanonske) autokefalnosti. U književnosti se nepravovaljana autokefalnost uglavnom svodi na slučaj samostalnosti pomesne Crkve, ispoljene jedino u sferi faktičke pojavnosti – u pitanju je Crkva koja je de facto odeljena od katedre pod čijom de iure jurisdikcijom stoji, ali joj nije priznato svojstvo autokefalnosti (na primer, takav status danas uživa takozvana makedon-ska pravoslavna crkva), što je zapravo samo jedan vid njenog ispoljavanja. Vidovi nepravovaljane autokefalnosti najvećma su rezultat nepostajanja ili nesklada gore predočenih činilaca kanonske zasnovanosti crkvene samostalnosti. Jednoj pome-snoj crkvi tako može biti priznata autokefalnost, uprkos činjenici da ne ispunjava kanonske uslove za samostalan crkveni život, o čemu povest pruža brojne primere (autokefalnost Bukovinsko-dalmatinske mitropolije, Cetinjske mitropolije, Si-najske arhiepiskopije, Sibinjske mitropolije i dr.).17 Nepravovaljana autokefalnost postojaće i u situaciji kada se pomesnoj Crkvi, koja ispunjava kanonske uslove za samostalno vršenje crkvenih poslova, autokefalnost priznaje voljom nemerodavnog autoriteta, kako je recimo bilo sa Bugarskom crkvom 1871. godine.18 Isto tako, nekanonska autokefalnost može se izraziti kao posledica izopačenja i merodavne volje i kanonskih uslova, što se dogodilo 1924. godine prigodom priznavanja au-tokefalnosti Poljske pravoslavne crkve od strane Carigradske patrijaršije.19 Odavde

17 N.Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, op. cit., str. 325-336.18 S.V.Troicki, „Državna vlast kao faktor autokefalije”, Arhiv za pravne i društvene nauke, 1933, knjiga 27, str.477.19 S.V.Troicki, Crkvena jurisdikcija nad pravoslavnom dijasporom, op.cit., str. 35.

484


se vidi da je nepravovaljana autokefalnost posledica nesaglasja između crkvene politike i kanonskoga prava.Pouzdanost postavljenog razlučivanja između kanonske i nekanonske autoke-falnosti naizgled stoji pred opasnošću relativisanja zbog različitog gledanja na merodavnu volju i kanonske uslove proglašenja autokefalnosti, koje može biti u toj meri vičeznačno da odgovara broju Crkava i poslenika crkveno-pravne nauke. Ali, ne samo da se time ne može ugroziti pravno-logička zasnovanost istaknute podele, već se njenim uobličavanjem afirmišu najviše vrednosti i crkvene prakse i crveno-pravne nauke. Suprotstavljena gledišta autokefalnih Crkava o međucr-kvenim statusnim pitanjima dolaze odatle što se crkvena misija pod ovozemalj-skim datostima preobražava u crkvenu politiku, koja zasenjuje njeno kanonsko i saborno predanje. U meri u kojoj crkvena politika delegitimiše crkvenu praksu, utoliko crkveno-pravnu nauku izopačava nedoslednost njenih poslenika. Razu-mljivo je i sasvim naučno prihvatljvo da se stanovišta autora suprotstavljaju, ali nikako ne može biti prihvatljivo grubo ogrešenje o pravnu logiku, nastalo slepim podražavanjem nekanonski utemeljene crkvene prakse. Nedoslednost u pitanju, pokazaće se docnije, prevashodno je motivisana nastojanjem da se pronađe osnov i opravdanje za određenu crkvenu doktrinu, čak i u meri tipološke konfuznosti, na način da u jednom slučaju autokefalnost postoji, dok u drugom, po naravi istom slučaju, postoji samo autonomija, ali ne i autokefalnost. Zato kanonsko značenje pojma autokefalnosti nije moguće utvrditi jedino kada je crkveno-pravna nauka služiteljka crkvenoj politici.

KO DAJE AUTOKEFALIJU (MERODAVNI PRAVOTVORAČKI ČINILAC AUTOKEFALNOSTI)

Pitanje osnivanja novih Crkava oduvek je bilo od interesa za celu Crkvu.U drevnim vremenima apostoli su stajali na čelu Crkava koje su osnivali. Mada su kao starešine Crkava u pogledu uprave bili nezavisni jedan od drugoga, apostoli su upravu nad Crkvama vršili sa svešću postojanja jednoga učenja i jedne Crkve.20 Ista je slika crkvenoga života postojala i u vreme apostolskih naslednika, o čemu Petrović veli: „Jer, iako su svi episkopi kao apostolski naslednici bili jednaki, oni nikako nisu bili apsolutno nezavisni jedan od drugoga; vaseljenska Crkva je odu-

20 S tim u vezi, fidas kaže: „Tokom prvih vekova duboka svest da svaka pomesna crkva na čijem je čelu episkop ostvaruje u prostoru i vremenu jednu, svetu, katoličansku i apostolsku Crkvu zasniva i svest o autonomiji svake pomesne Crkve u pogledu organizacije i administracije duhovnog života hrišćanske zajednice, ali pod uslovom da postoji jednakost duhovnog iskustva s iskustvom apostolske Crkve i iskustvom drugih pomesnih Crkava širom sveta“. V. fidas, Kanonsko pravo – bogoslovska perspektiva, Beograd, 2001, str. 126.

485


vek bila jedna i svi su njeni episkopi bili međusobno povezani. Zato su skupštine više episkopa sudile pojedinim episkopima, a iznad mnoštava pojedinih episkopa stajala je vaseljenska Crkva u celini. Zato su se takođe na saborima kao učesnici pojavljivali, uz episkope, i prezviteri i verni narod.“21 Sve ovo ne dovodi u pitanje ranije izrečenu ocenu da su u apostolsko doba sve Crkve bile autokefalne. Tokom 4. i 5. nastaće goleme promene u administrativnoj organizaciji hrišćanske Crkve i one će najvećma uslediti kao izraz upodobljavanja sa državno-teritorijal-nom reorganizacijom Rimskoga carstva. Ključna uloga u tom procesu reforme administrativnog crkvenog ustrojstva pripala je vaseljenskim saborima. Spram instituta autokefalnosti i ustrojstva vaseljenske Crkve uopšte, doprinos vaseljenskih sabora je višestruk. Prvo, na vaseljenskim je saborima zakonsku snagu, to jest, ka-nonsku sankciju zadobio proces centralizacije ustrojstva vaseljenske Crkve, koji je, po pravilu, sledio promene državno-teritorijalnog ustrojstva carstva. Samo, veoma je važno imati u vidu da to upodobljavanje crkvenog ustrojstva sa državnim nije bilo nametnuto, niti je u tom pogledu crkveno pravo bilo podređeno državnom, nego je zapravo ono bilo vođeno razlozima celishodnosti, imajući u vidu koristi za crkvene interese i za život vaseljenske Crkve uopšte. Drugo, vaseljenski sabori nisu samo potvrđivali u crkvenoj praksi uspostavljenu autokefalnost, nego su i sami ustanovljavali autokefalnost pojedinih Crkava. Naposletku, najveći doprinos vaseljenskih sabora očituje se u donošenju kanona posvećenih pitanjima crkvenog ustrojstva, koji, po analogiji, do današnjega dana ostaju obavezujući kanonski okvir za proglašenje autokefalnosti.22 Drugim rečima, na vaseljenskim saborima je uobličena kanonska autokefalnost, što je jedna od određujućih činjenica za misaoni tok koji nas u ovoj raspri zauzima.

21 M. Petrović, op. cit., str. 5. U ovoj stvari znakovit je 34. Apostolski kanon: “Episkopi svakoga naroda treba da poznaju prvoga između njih i da ga smatraju kao glavu, i ništa važnijega da ne preduzimlju bez njegovoga znanja, nego svaki neka preduzimlje samo ono, što se tiče njegove eparhije i područnih mjesta. Ali ni onaj prvi episkop neka ne čini ništa bez znanja sviju ostalih episkopa. Jer će tako biti jednodušnost i proslaviće se Bog kroz Gospoda u svetome duhu, Otac i Sin i sveti Duh. (I vas. 4, 6, 7; II vas. 2,3; III vas. 8; IV vas. 28; trul. 36, 39; antioh. 9). N. Milaš, Pravila Pravoslavne Crkve s tumačenjima, knjiga 1, op. cit., str. 34.Godine 2005. svetlost dana je ugledalo delo „Svešteni kanoni Crkve”, koje je priredio Atanasije Jevtić, umirovljeni Episkop Hercegovački. Mada smo pomenuto delo pročitali sa dužnom pažnjom, u našem radu sveti kanoni su preuzeti iz gore navedenog Milaševog dela “Pravila pravoslavne crkve, Knjige 1 i 2. Premda je prošlo više od jednoga veka, vrednost Milaševih prevoda i tumačenja nije osporena, niti umanjena objavljivanjem knjige “Svešteni kanoni Crkve”. Zato u našem pristupu treba videti čuvanje uspomene na veliko Milaševo delo, koje predstavlja jedno od najznačajnijih bogoslovsko-kanonskih dela napisanih na srpskome jeziku.22 Reč je, na primer, o 6. kanonu Prvog vaseljenskog sabora, 2. i 3. kanonu Drugog vaseljenskog sabora, 8. kanonu Trećeg vaseljenskog sabora, 28. kanonu Četvrtog vaseljenskog sabora, itd.

486


Prva forma kanonske autokefalnosti bio je mitropolitanski sistem. Njegovo nicanje je u tesnoj vezi sa ranije pomenutim objedinjavanjem eparhija u šire celine. U tom procesu ukrupnjavanja crkvenoga organizma naročiti značaj pripadao je episkopu glavnoga grada provincije („grada-matice“, metropole). Te crkvene provincije u 4. veku dobivaju naziv „mitropolije“, a episkopi matičnoga grada naziv „mitropolita“. S tim u vezi, Petrović zaključuje: „Posledica prelaska na mitropolitanski sistem ogledala se u tome, što je autokefalnost posebnih crkava podignuta na stepen više: autokefalne nisu više bile pojedine parikije, već mitropolije. Mitropolit je spram episkopa svoje provincije zadobio jurisdikcioni primat.23 Međutim, uvođenjem mitropolitanskog sistema, što je učinjeno na Nikejskom vaseljenskom saboru, nije se odstupilo od prakse prvih vekova Crkve. Lepo i ispravno o tome kazuje fidas: „Administrativna organizacija Crkve – ustanovljena 4, 5, 6 i 7. kanonom Prvog vaseljenskog sabora (325), uvođenjem mitropolitanskog sistema primenjenog na građanske provincije – ne krivotvori, ne menja niti uklanja crkveno predanje prva tri veka. Čuvajući, naime, suštinske temelje crkvenog jedinstva, ona jednostavno utvrđuje, u unifikovanim spoljašnjim kanonskim strukturama, običajni kontekst prvih vekova što je uređivao delovanje i izražavanje jedinstva.“24

Oci vaseljenskih sabora su se u pitanjima autokefalnosti rukovodili stečenim pra-vima i starim običajima. Saobrazno tome, u osmom kanonu Trećeg vaseljenskog sabora se kaže: „da budu očuvana „čista i nepovrijeđena prava, koja od samoga početka i odavna uživa, shodno običaju od starine utvrđenome.“25 Zbog toga je na Vaseljenskim saborima priznata autokefalnost samo onim Crkvama koje su u prvim vekovima crkvene povesti imale neosporeni kontinuitet samostalnosti, poglavito u pogledu izbora i posvećivanja episkopa.Veoma je važno imati u vidu značaj 8. kanona Trećeg vaseljenskog sabora, koji garantuje autokefalnost Kiparske crkve, ali i drugih mitropolija, pod uslovom da njihova autokefalnost prethodno nije bila poništena kanonskom odlukom ili neosporenom crkvenom praksom.26

23 M. Petrović, op.cit., str. 236-241.24 V. fidas, op. cit., str. 128.25 N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 1, op.cit., str. 301.26 Potvrđivanje autokefalnosti Kiparske crkve 8. kanonom Trećeg vaseljenskog sabora učinilo je kraj dugim rasprama s Antiohijom, prouzrokovanom stalnim zahtevima antiohijskih arhiepiskopa da svojoj administrativnoj jurisdikciji podrede Kiparsku Crkvu. Takav zahtev Antiohijske katedre mogao je biti zadovoljen samo ako bi bio u skladu sa svetim kanonima i ako je bila ustanovljena običajna, opšta, neosporna i nepovređena crkvena praksa. V. fidas, op. cit., str. 136-137. Saobrazno značaju koji ima u ovoj stvari, u produžetku 8. kanon Trećeg vaseljenskog sabora dajemo u celosti: „Obzirom na to, i pošto opće zlo potrebuje jaki lijek, da još veće škode ne nanese, a osobito, kad ni straroga običaja nije bilo, da antiohijski episkop rukopolaže u Kipru, kao što nam to i pismeno i usmeno dokazaše najpobožniji ljudi, koji na sveti sabor dođoše, to, neka predstojnici svetih crkava

487


Na Drugom vaseljenskom saboru uveden je egzarhatski sistem administrativne organizacije vaseljenske Crkve, koji je, kao i u slučaju mitropolitanskog, nastao kao rezultat prilagođavanja promenama državno-teritorijalne organizacije Rim-skoga carstva.27 To je značilo da je saobrazno objedinjavanju provincija u upravne dijeceze, objedinjavanjem mitropolija došlo do nastanka crkvenih dijeceza, na čijem je čelu stajao mitropolit glavnoga grada dijeceze. Samo, egzarhatski sistem nije ukinuo autokefalnost mitropolija. Autokefalnost mitropolija postojaće sve do uvođenja takozvane pentarhije patrijaraha. Svakako najtemeljnija reforma administrativnog ustrojstva vaseljenske Crkve izvršena je na Halkidikonskom vaseljenskom saboru, uvođenjem patrijaršijskog sistema. Utemeljenjem takozvane pentarhije patrijaraha, autokefalnost je podignu-ta za stepen više: umesto autokefalnosti mitropolija uspostavljen je sistem nad-mitropolitanskog jurisdikcionog primata katedri Rima, Carigrada, Aleksandrije, Antiohije i Jerusalima. Sledstveno tome, sve mitropolije, izuzimajući Kiparsku, podređene su administrativnoj jurisdikciji pomenutih prestola. Povrh toga, osim nepreciznosti kada je reč o jurisdikciji rimskog episkopa na Zapadu, halkidikon-skim kanonima bile su utvrđene jurisdikcione granice katedri Istoka.28 fidas dalje veli: „U patrijaršijskom sistemu, mitropolit s eparhijskom saborom je sačuvao ne-taknuto pravo biranja i posvećenja svih episkopa eparhije, ali je njega samog birao i posvećivao patrijaršijski sabor. On je takođe zadržao pravo suđenja episkopima na prvoj instanci, dok su presude na drugoj i poslednjoj instanci, bez prava žalbe, prenete na patrijaršijski sabor. Samo je Kiparska Crkva, čija je autokefalnost izrično priznata 8. kanonom Trećeg vaseljenskog sabora, izuzeta iz tog opšteg uređenja administrativne organizacije Crkve, dok je administrativni položaj Crkava Istoč-nog Ilirika između katedri Starog i Novog Rima ostao nejasan.“29

kiparskih imaju potpunu i neosporivu vlast, shodno pravilima svetih otaca i starome običaju, sami po sebi postavljati najpobožnije episkope. A ovo isto najbogoljubaznijih episkopa ne zauzimlje drugu eparhiju, koja nije bila odavna i od samoga početka pod njegovom ili njegovih predšasnika rukom; a ako je koji zauzeo drugu eparhiju i nasilno je sebi prisvojio, neka je povrati, da se ne vrijeđaju pravila otaca, da se pod izlikom sveštene službe ne potrađuje gordost svjetske vlasti, i da nerasudno ne izgubismo po malo onu slobodu, koju nam je darovao svojom krvlju Gospod naš Isus Hristos, oslobodilac sviju ljudi. Prema tome, ovaj sveti i vaseljenski sabor ustanovljuje, da svakoj pojedinoj eparhiji očuvana budu čista i nepovrijeđena prava, koja od samoga početka i odavna uživa, shodno običaju od starine utvrđenome. Radi svoga obezbjeđenja pak svaki mitropolit ima pravo uzeti prijepis ovoga, što je zaključeno. A ako ko predloži kakvu ustanovu, koja vojuje protiv ovoga, što je određeno, sav sveti i vaseljenski sabor naređuje, da takova ustanova bez svake valjanosti bude. Ibid., str. 300-301. 27 Egzarhatski sistem je uveden 2. kanonom Drugog vaseljenskog sabora.28 V. fidas, op. cit., str. 139.29 Ibid., str. 141.

488


Period posle vaseljenskih sabora, naročito tokom drugog milenijuma i u prvom stoleću trećeg, obeležiće veoma nepostojana crkvena praksa proglašavanja i uki-danja autokefalnosti pravoslavnih pomesnih Crkava. Zapravo, u odsustvu sabor-nog međucrkvenog odlučivanja i za date okolnosti izričnih kanonskih merila, proglašenje autokefalnosti naći će se u režimu kanonsko-pravne praznine, dočim će nastati gledišta o merodavnoj volji za proglašenje autokefalnosti. Samo, pre-ma našoj oceni, nevolja je u tome što su ta gledišta kanonski sasvim neosnovana. Pogledajmo sada o čemu je reč.U crkveno-pravnoj književnosti postoje shvatanja koja idu za tim da volju države proglase merodavnom za dodeljivanje autokefalnosti. Posredi je gruba zloupotreba motivisana nastojanjem da se opravda postojanje Crkava nastalih bez volje Crkve-majke. Zagovornici ovakvoga gledišta državnu su vlast proglasili vlastnom da prizna autokefalnost dela Crkve koje se nalazi na njenoj teritoriji, obrazlažući to time da su pod isključivom kontrolom Crkve samo unutrašnji poslovi, dok pitanje njenoga ustrojstva i odnos prema drugim Crkvama spada u nadležnost državne vlasti.30 Predočeno gledište ne samo da je neosnovano, nego je i strogo zabranjeno u kanonskome pravu. Ka takvome zaključku vodi nas 30. apostolski kanon, u kome se kaže: „Ako se koji episkop posluži svjetovnim vlastima, da kroz iste zadobije crkvu, neka se svrgne, pak i odluči; a isto i svi oni koji s njime opće.“31 Citirano pravilo ozakonili su i Oci Sedmog vaseljenskog sabora: „Svaki izbor episkopa, ili prezvitera, ili đakona, koji biva sredstvom svjetovnih vlasti, neka nema valjanosti, shodno pravilu, koje kaže: „ako se koji episkop posluži svjetovnim vlastima, da kroz iste zadobije crkvu neka se svrgne, pak i odluči; a isto i svi oni, koji s njime opće“.“32 No, dotična teorija je i bez povesnog legitimiteta, o čemu belodano govori to što nije uspeo nijedan pokušaj svetovne vlasti da proglasi autokefalnost jednog dela Crkve protivno volji Crkve-majke.33

Teorija o državnoj vlasti kao merodavnom činiocu za režim autokefalnosti, u cr-kveno-pravnoj književnosti je zabeležena i u jednom drugačijem obliku. Reč je o

30 O praktičnom značaju državne nezavisnosti spram autokefalnosti, Gardašević veli: “Inicijativa da jedan deo crkve postane autokefalan u okviru granica jedne nezavisne države poticala je od države, obično iz tri razloga: 1) da bi crkvena samostalnost što više ojačala etnički i nacionalni elemenat u toj oblasti; 2) da crkvena vlast na toj teritoriji ne bi zavisila od nekog od nekog religioznog centra koji se nalazi van teritorije te nezavisne države, i 3) razlog – finansijski, pošto se zna da u crkvenoj organizaciji sve eparhije treba da daju svoj doprinos centralnoj crkvenoj upravi, a nezavisna država ne želi da njen novac ide u drugu državu bez recipročne vrednosti.“ B. Gardašević, op. cit., str. 272.31 N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 1, op.cit., str. 87. 32 Ibid., str. 599-600.33 S. V. Troicki, „Državna vlast i crkvena avtokefalija”, Arhiv za pravne i društvene nauke, 1933, knjiga 27, str. 476-478.

489


gledištu koje priznaje da proglašenje autokefalnosti spada u isključivu nadležnost crkvene vlasti, s tim da se odlučivanje o autokefalnosti zasniva na načelu obavezne podudarnosti crkvenog deljenja sa državnim. U prvom redu narečeno se odnosi na neodvojiv odnos državne i crkvene nezavisnosti, na način da sticanje državne nezavisnosti po automatizmu produkuje autokefalnost dela Crkve na teritoriji države u pitanju. No, ovakvo poimanje samo naizgled ima kanonsko i istorijsko uporište. Jer, istina je da postoje kanoni koji spram crkvenog priznaju značaj državnom deljenju, ali ne u meri u kojoj to kažu zagovornici izloženog gledišta. Tako se u 17. kanonu Halkidikonskog vaseljenskog sabora kaže: „U svakoj eparhiji parohije, koje su po selima ili zaseocima, u čijoj su one vlasti, a osobito, ako su za trideset godina bez oprjeke ih imali i njima upravljali. Ali, ako se kakav spor o istima podigao, ili se podigne prije nego što je trideset godina isteklo, dopušta se onima koji sebi smatraju uvrijeđenima, podignuti o tome tužbu pred eparhijskim saborom. Koji je pak uvrijeđen bio od svoga mitropolita, neka se usudi kod egzarha velike oblasti (dijeceze), ili kod carigradskog prijestola, kao što je prije rečeno. Ali ako je carskom vlašću osnovan novi grad, ili se u naprijed osnuje, u takvome slučaju razređenje crkvenih oblasti neka slijedi razređenju državnom i građanskom.“34 Predočeni kanon ustanovljava pravilo o merodavnosti crkvene vlasti da saobrazno stečenim pravima odlučuje o razgraničenju crkvenih oblasti. Dato pravilo neće se primeniti samo u slučaju osnivanja novog grada, o čemu Troicki kaže: „Jedini izuzetak od toga je slučaj osnivanja novog grada; i nije teško shvatiti, zašto naime u ovom slučaju postoji taj izuzetak: osnovno načelo crkvenog deljenja – čuvanje stečenih prava episkopa nije moglo biti primenjeno na novi grad.“35 Dakle, neosnovanost gledišta koje autokefalnost dovodi u vezu sa promenama državno-teritorijalnog ustrojstva vidi se po tome što 17. halkidikonski kanon za svoj predmet nema razgraničenje autokefalnih Crkava, već razgraničenje eparhija i mitropolija u autokefalnoj crkvi. Osim toga, pomenuti kanon ne ustanovljava pravilo o obaveznom saglašavanju crkvenoga ustrojstva sa državnim, već to daje u vidu izuzetka. Uostalom, da ka-nonskome pravu nije svojstveno načelo obavezne saglasnosti crkvenog ustrojstva sa državnim, rečito govori 12. Halkidikonski kanon: „Doznali smo, da neki, protivno crkvenim ustanovama obrativši se k velmožama, na osnovu pragmatika, razdijeliše jednu eparhiju na dvoje, tako da uslijed toga bivaju dva mitropolita u jednoj istoj eparhiji. Određuje za to sveti sabor, da se nikakav episkop u naprijed na tako što ne usudi, jer koji to pokuša biće zbačen sa svoga stepena. Gradovi, pak, koji su uslijed carskih gramata odlikovani bili naslovom mitropolije, neka uživaju samo

34 N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve sa tumačenjima, knjiga 1, op. cit., str. 369.35 S. V. Troicki, „Državna vlast i crkvena i crkvena avtokefalija“, op.cit., str. 480.

490


čast, isto kao i episkopi, koji upravljaju crkvama tih gradova, ali neka budu potpuno očuvana pravoj mitropoliji njezina prava.“36 Prema tome, kada kanoni govore o podudarnosti crkvenog deljenja sa državnim, to čine sa razloga crkvene koristi, a ne zbog obaveze upodovljavanja državnome pravu. Povrh toga, razmatranom gledištu nedostaje i karakter istorijski neosporene crkvene prakse. S tim u vezi, Troicki veli: „Iz te činjenice da je avtokefalija često sledila za političkom nezavi-snošću i obrnuto, da se ona gubila posle gubitka te nezavisnosti, još ne sleduje da se avtokefalija javlja posledicom te nezavisnosti. Zaključak post hoc ergo propter hoc samo tada je pravilan, kad posledica uvek sleduje za uzrokom. Međutim ovde to nije slučaj. Istorija svedoči, a) da je ponekad u jednoj državi postojalo nekoliko avtokefalnih crkava i b) da je, naprotiv, ponekad jedna avtokefalna crkva bila u nekolikim državama.“37

Ako državna vlast nije, da li je Carigradska patrijaršija merodavni autorititet za priznavanje svojstva autokefalnosti. Spram postavljenog pitanja u crkveno-pravnoj književnosti je nastalo gledište o nadležnosti Carigradske patrijaršije da proglasi autokefalnost kako sopstvenih crkvenih oblasti, tako i delova drugih autokefalnih Crkava. Prvrženici ovakvog poimanja stvari podelili su se u dve grupe. Prvoj pri-padaju zagovornici stava da Carigradskoj Crkvi pravo proglašavanja autokefalnosti pristaje suo iure, dok po mišljenju drugih ona to pravo ima kao negotiorum gestor Crkve-majke.38 Prema prvopomenutom gledištu, Carigradska patrijaršija dopušta samo to da druge autokefalne Crkve svoju jurisdikciju mogu rasprostirati u granicima države na čijoj teriritorji egzistiraju, dok je vlast nad pravoslavnom dijasporom u rukama carigradskog trona, pri čemu se pojam dijaspore uzima u najširem mogućem smi-slu, i u njega se uključuju sve eparhije i celokupno pravoslavno stanovništvo van granica te države, gde se nalazi centralna vlast dotične autokefalne Crkve.39 Pristaše ove teorije svoju argumentaciju zasnivaju na formulacijama 2. kanona Drugog Vaseljenskog sabora, 8. kanona Trećeg Vaseljenskog sabora i 28. kanona Četvrtog Vaseljenskog sabora, što je, kako ćemo videti, sasvim neosnovano. “Episkopi da ne prostiru vlast svoju preko svoje dijeceze na tuđe crkve, te da ne zametaju crkava”, zabranjuje 2. kanon Drugog Vaseljenskog sabora, u čemu Carigradska katedra nalazi osnov za stanovište o sopstvenoj eksluzivnoj nadležnosti nad pravoslavnom dijasporom. Međutim, ovde nema ni jedne reči, ni o Carigradskoj patrijaršiji uop-

36 N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve sa tumačenjima, knjiga 1, op. cit., str. 359-360.37 S. V. Troicki, „Državna vlast i crkvena i crkvena avtokefalija“, op.cit., str. 483-484.38 S.V. Trojicki, „Suština i faktori autokefalije“, Izabrane studije iz Crkvenog prava, Beograd, 2008. str. 144-145.39 S. V. Trojicki, „Crkvena jurisdikcija nad pravoslavnom dijasporom“, op.cit., str. 29.

491


šte, niti o njenoj vlasti nad dijasporom napose. Istovremeno, u korist Carigradske patrijaršije ne govore ni reči 8. kanona Trećeg vaseljenskog sabora: “Da nikakav od najbogoljubeznijih episkopa ne zauzima drugu mitropoliju, koja nije bila odavno i od samog početka pod njegovom ili njegovih prethodnika rukom, a ako je koji zauzeo drugu mitropoliju nasilno je sebi prisvojio, neka je povrati”. Ovde nije posredi reč o jurisdikciji Carigradske patrijaršije, nego o nečem bitno drugačijem – o čuvanju granica autokefalnih Crkava.40 S druge strane, 28. kanon Halkidonskog sabora uistinu Carigradskoj patrijaršiji priznaje vlast nad dijasporom, ali ne nad celom pravoslavnom dijasporom, nego samo nad jednim ograničenim delom dijaspore: „Prema tome sami mitropoliti pontiske, aziske i trakiske oblasti, a tako isto i episkopi kod varvarskih naroda u rečenim dijecezama biće postavljene od rečenog najsvetijeg prestola najsvetije carigradske crkve.“41 Spram citiranog Troicki zaključuje: „Odavde sleduje da je tumačenje 28. pravila u smislu dodeljivanja carigradskom arhiepiskopu prava na celu diasporu moguće samo tada, kad bi prethodno bilo dokazano, da su u celoj Crkvi pre halkidonskog sabora samo tri mitropolita – trakiski, azijski i pontiski imali pravo misije i da samo njima pripadala cela diaspora u svetu, dok svi ostali poglavari autokefalnih crkava nisu imali prava misije i nisu imali nikakve vlasti nad svojom dijasporom. Ali tada se javlja novo pitanje, na kojem su osnovu tu izu-zetnu privilegiju imala u celom hriščanskom svetu samo ova tri mitropolita i gde su dokazi, da je takva privilegija u stvari postojala? Takvu smelu tezu ne usuđuju se braniti čak ni sami zaštitnici grčke teorije i zbog toga, tvrdeći, da 28. pravilo daje Carigradu jurisdikciju nad celom diasporom, oni su prinuđeni da zatvaraju oči na reči tog pravila „rečenih dijeceza“, koji do temelja ruše celu njihovu teoriju i ćute, kad kritičari teorije skrenu njihovu pažnju na te reči.“42

Kako se teorija o pravu Carigradske patrijaršije da upravlja pravoslavnom dijaspo-rom javila tek početkom 20. veka, spram njene kanonske i istorijske utemeljenosti, pažnje je zaslužna još jedna misao Troickog. Trojicki, naime, veli: “Kanoni, na koje se poziva carigradska teorija, bili su doneti na saborima 381, 431, 451 god., tj. 1500 god. pre našeg vremena, i ako bi oni u stvari imali taj smisao, koji njima daje carigradska teorija, bilo bi apsolutno nerazumljivo, zašto se ta teorija javila tek u toku dva poslednja decenija i zašto su jurisdikciju u pravoslavnoj dijaspori dosada imale druge crkve, sem Carigradske, i pri tome čak u mnogo većem obimu, no sama Carigradska crkva, i ta okolnost nije izazivala ni sa koje strane nikakvih protesta u toku dugih vekova. Još se povećava ta sumnja, kad ukažemo na to, da su svi ovi

40 S. V. Trojicki, „Carigradska crkva kao factor autokefalije“, op. cit., str. 153-155.41 N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 1, op.cit., str. 390-391.42 S. V. Troicki, “Carigradska crkva kao factor autokefalije”, op. cit., 158-159.

492


kanoni bili doneti u vremenu nerazdeljene Crkve, kad prvo mesto nije pripadalo Carigradskoj, nego Rimskoj crkvi, tako da je apslolutno nemoguće, da bi veliku privilegiju vlasti nad celom dijasporom u to doba dobila Crkva carigradska.”43

Nadalje, shvatanje da se Carigradska patrijaršija pojavljuje ka negotiorum gestor Crkve-majke, oličenje je pravnog abnormiteta. Očevidno je da su se privrženici Carigradske patrijaršije u ovoj stvari poslužili nazivom instituta privatnog sve-tovnog prava. Ali, za razliku od privatnog svetovnog prava, u kojem nedozvoljeno vršenje tuđih poslova bezizuzetno služi interesima titulara, gledište pred nama je postavljeno direktno na štetu Crkve-majke. Zbog toga je nezvano proglašenje autokefalnosti izraz čiste uzurpacije nadležnosti Crkve-majke. Povrh toga, doista je teško domisliti i jedan slučaj stanja nužde u kome bi bilo opravdano nezvano vršenje poslova Crkve-majke. Kada bismo takav slučaj i domislili, pravo nezvanog vršenja poslova Crkve-majke predstavljalo bi priznanje jurisdikcionog primata Carigradske patrijaršije nad drugim autokefalnim pravoslavnim Crkvama. S tim u vezi, veoma je važno imati u vidu da je počasni primat Carigradska patri-jaršija polučila zahvaljujući stolovanju u drugoj prestonici carstva.44 Zato se danas zbog bitno promenjenih okolnosti bitisanja Carigradske patrijaršije, sa punim pravom može postaviti i pitanje njenoga legitimiteta.45

43 Ibid., str. 152.44 Prvenstvo časti Carigradskoj patrijaršiji priznato je 3. kanonom Drugog vaseljenskog sabora, koji glasi: “Episkop Carigrada mora imati prvenstvo časti poslije episkopa Rima, jer je onaj grad novi Rim.” N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 1, op. cit., str. 247.45 Iako su stavovi Troickog o Carigradskoj patrijaršiji napisani u početnim decenijama 20. veka, u pojedinim segmentima ostavljaju utisak kao da su nastali nedavno. O Carigradskoj patrijaršiji, između ostalog, Troicki veli: “Istorija hrišćanske misije dokazuje da su najveće uspehe u pogledu širenja hrišćanstva imale velike crkve, crkve velikih naroda, kojima su stajala na raspoloženju velika duhovna i materijalna sredstva i pomoć velikih država. Takve su bile rimska, ruska, a u staro vreme aleksandrijska, antiohijska i carigradska. Ali sadašnja Carigradska crkva – to je samo slaba senka svoje stare veličine. Najveći uspeh misija može da ima samo između pripadnika iste narodnosti, ali carigradska pripada malobrojnoj grčkoj narodnosti. Ona ne samo ne može da računa na ma kakvu pomoć sa strane te države, u kojoj se nalazi, nego u svojoj crkvenoj delatnosti mnogo je vezana turskom vladom, koja, vođena načelima turskog šovinizma, ne dopušta nikakve energične akcije sa strane patrijaršije. Gotovo sve pravoslavno stanovništvo isterano je iz Turske, tako da u granicama države broj potčinjenih patrijariji vernika ne nadmašuje preko stotinu hiljada. Nema sada ni velikog grada sv. Konstantina, o kojem govore kanoni pravoslavne crkve, nema centruma pravoslavlja Carigrada, a postoji turska varoš Stambol, koja je čak u Turskoj izgubila položaj prestonice. Patrijarh carigradski ne samo da je izgubio svoju titulu i prava etnarha, nego mu se osporava i sama titular patrijarha, i krajem 1930. g. turske su vlasti zvanično objavile, da u Stambulu ne postoji “Rum-patrikhane”, tj. grčki patrijarh, nego postoji samo “rum-bašpapazlik”, t.j. grčki poglavica popova, koji nema nikakve vlasti, čak ni čisto religijske van granice Turske republike.” S.V. Troicki, „Crkvena jurisdikcija nad pravoslavnom dijasporom”, op. cit., str. 66-67. Od istog autora: „Papističke težnje kod Grka“, Izabrane studije iz crkvenog prava, Beograd, 2008, str. 187-198.

493


Saobrazno do sada iznetim razlozima nije teško zaključiti da se merodavnom za proglašenje autokefalnosti ne može smatrati ni volja drugih autokefalnih pravoslavnih pomesnih crkava, čak i kada bi bila jednoglasno iskazana, ako je data mimo volje Crkve-majke. Iz rečenog dalje proishodi da je neosnovano svako poimanje proglašenja autokefalnosti koje u sebe ne ugrađuje saglasnost Crkve-majke. Sva gore predočena gledišta zato su i neosnovana, što počivaju na pretenziji proglašenja autokefalnosti mimo volje Crkve-majke. Mi se slažemo sa tim da je volja Crkve-majke neophodna pretpostavka pravovaljanog sticanja autokefalnosti, ali ne prihvatamo da priznanje Crkve-majke samo po sebi predstavlja merodavni pravotvorački činilac autokefalnosti. U volji Crkve-majke mi zato vidimo samo neophodan, ali ne i dovoljan uslov za sticanje pravovaljane autokefalnosti. Kada se pitanje sagleda sa tačke gledišta kanona vaseljenske Crkve, vidi se da ne postoji niti jedan kanon koji proglašenje autokefalnosti stavlja u nadležnost auto-kefalne pomesne Crkve. Takva se ocena ne bi mogla izreći ni nakon Halkidikon-skoga sabora i uvođenja patrijaršijskog sistema. Zapravo, postoje samo kanoni koji štite stečena prava autokefalnih Crkava, njihove granice, iz čega se ne može izvući zaključak da je Crkva-majka vlastna da, mimo volje drugih autokefalnih Crkava, donosi odluku o proglašenju autokefalnosti sopstvene crkveno-upravne oblasti. Takav zaključak ne bi bio logički održiv. Jer, vlast vaseljenske Crkve pripadala je celom njenom episkopatu, a vaseljenski su sabori kao najverniji izraz načela sabornosti okupljali episkope sviju Crkava kako bi se rešili stvarni problemi sa kojima se vaseljenska Crkva suočavala. Tako su se na dnevnom redu vaseljenskih sabora našla i pitanja crkvenoga ustrojstva. S tim u vezi, uloga vaseljenskih sabora nije se ispoljila samo u ozakonjenju procesa ukorenjenih u crkvenome životu, kao što je bio slučaj sa ukrupnjavanjem crkvenoga organizma, nego i u odlučivanju o autokefalnosti pojedinih Crkava, kao i u uobličenju pravila o crkvenoj samostalosti. Imajući to u vidu, režim instituta autokefalnosti u periodu između 4. i 9. veka je neodvojiv od vaseljenskih sabora. Zato na ovome mestu nikako ne možemo prihva-titi stav Troickog, kada kaže: „I uopšte ne možemo videti u Vaseljenskom saboru redovni i još manje isključivi organ za proglašenje avtokefalije... Da je proglašenje avtokefalije od vaseljenskih sabora samo redak izuzetak, obični i redovni faktor osnivanja autokefalnih crkava jeste volja episkopata već postojećih autokefalnih crkava, koje ili se sjedinjuju u neku novu, veću crkvu ili se dele na nove crkve.“46 Zapravo, u periodu od 4. do 9. veka, kada su održani vaseljenski sabori, nisu izdati kanoni, niti je postojala praksa da episkopati autokefalnih pomesnih Crkava, mimo volje drugih Crkava, proglašavaju autokefalnost. Našu ocenu ne može opovrgnuti nekoliko slučajeva iz doba vaseljenske Crkve u kojima su episkopati pojedinih

46 S.V. Trojicki, „Carigradska crkva kao faktor autokefalije“, op. cit., str. 149.

494


pomesnih Crkava proglasili autokefalnost.47 Uistinu, radilo se samo o pokušajima proglašenja autokefalnosti, jer se nijedna od tih autokefalnosti nije održala. Drugo, u pitanju je bilo svega nekoliko takvih pokušaja, iz čega proizlazi da je reč o delanju koje stoji na marginama doktrine i prakse vaseljenske Crkve. Troicki je očevidno predočenu ocenu izrekao zbog crkvene prakse davanja i oduzimanja autokefalnosti tokom drugog milenijuma i prvog stoleća trećeg milenijuma, što opet ide u korist naše ocene, jer se u danom periodu vaseljenski sabori nisu održavali. Po svemu sudeći, gledište o volji Crkve-majke je u književnost prodrlo kao izraz etabliranja crkvene praske drugog milenijuma i prvog stoleća trećeg milenijuma. Verovatno se ima u vidu činjenica da je u danom periodu sticanje i gubitak auto-kefalnosti svojim odlukama najvećma krojila Crkva-majka. Ali, period u pitanju ostaće upamćen po izuzetno nepostojanoj crkvenoj praksi postanka i prestanka autokefalnosti. Kao što već videli status pojedinih Crkava se menjao nezavisno od Crkve-majke, dočim su i nastala, doduše kao neosnovana, gledišta o merodavnosti volja državne vlasti i Carigradske patrijaršije. Ne sme se smetnuti sa uma ni to da je u ne malom broju slučajeva odluka Crkve-majke o autokefalnosti sledila stav dru-gih autokefalnih Crkava.48 Ustvari, u velikom broju slučajeva odluka Crkve-majke je nailazila na odobravanje drugih autokefalnih Crkava, a priznanje postojećih autokefalnih Crkava nesumnjivo je predstavljalo čvrstu garantiju postojanosti proglašene autokefalnosti. S druge strane, pitanje je koliko bi vredelo proglašenje autokefalnosti od Crkve-majke da se suočilo sa protivljenjem ostalih autokefalnih Crkava, naročito onih uticajnih. Sve ovo nam govori da volja Crkve-majke spram perioda u pitanju nije jedino gledište koje je uticalo na crkveni život, niti je u danom periodu obrazovan jasan okvir postanka i prestanka autokefalnosti, pa samim tim nije nastala ni postojana i neosporena crkvena praksa. Uostalom, da period u pita-nju neće ostati upamćen po redu i opšteprihvaćenim pravilima o međucrkvenim odnosima, vidi se po posledicama koje se i danas osećaju u odnosima današnjih autokefalnih pravoslavnih pomesnih Crkava. Volja Crkve-majke sama po sebi se ne može smatrati merodavnom za proglašenje autokefalnosti, jer je, s jedne strane, bez kanonskog osnova, dok je, s druge, u

47 B. Cisarž, očito idući putem kojim je išao i Troicki, zaključuje: “Crkve: Jermenska (374), Prve Justinijane (od 535) i Gruzinske ili Iverske (od 556), postale su autokefalne u period vaseljenskih sabora – ali van svake veze sa tim saborima, pa ipak niko nije tražio da ova autokefalnost bude sankcionisana od vaseljenskih sabora. B. Cisarž, Crkveno pravo, I, (opšti deo i organizacija crkve), Beograd, 1970, str. 98.48 Tako je, na primer, postupila Carigradska patrijaršija prilikom odlučivanja o uzdizanju Srpske crkve na rang patrijaršije 1920. godine. Dakle, nema govora da je postanak Srpske patrijaršije primer nastanka autokefalnosti isključivo voljom episkopata četiri autokefalnih Crkava – Srpske, Karlovačke, Crnogorske i Bukovinsko-dalmatinske, kako tvrdi Troicki. Videti: S.V.Troicki, „Crkvena jurisdikcija nad pravoslavnom dijasporom“, op. cit., str. 146-147).

495


protivrečnosti sa ne malim brojem kanona vaseljenske Crkve. Saobrazno tome, ako bi Crkva-majka bila vlastna da samostalno odlučuje o autokefalnosti, kako bi se očuvalo kanonsko jedinstvo, kojem su posvećeni brojni kanoni (na primer, 6. i 7. kanon Prvog vaseljenskog sabora, 2. kanon Drugog vaseljenskog sabora, 8. kanon Trećeg vaseljenskog sabora itd.). Isto tako, kako izbeći opasnost ugrožavanja jurisdikcionih i drugih prava autokefalnih Crkava, ako Crkva-majka može mimo drugih da proglasi autokefalnost. Na koncu, volja Crkve-majke u ovoj stvari ne može imati precedentni karakter, „jer ništa od onoga, što protivu zakona i reda biva, ne smije biti na uštrb ustanovljenome po pravilima.49

U odsustvu sabornog međucrkvenog odlučivanja i izričnog kanonskog merila za date okolnosti, očito je da se proglašenje autokefalnosti nalazi u režimu kanon-sko-pravne praznine. Imajući to u vidu, do stava o pravovaljanom proglašenju autokefalnosti dolazi se putem osnovnih načela vaseljenske Crkve, zašta držimo da je reč o načelu jedinstva pravoslavne Crkve i načelu sabornosti. U skladu sa tim, naše je mišljenje da pravovaljana autokefalnost nastaje jedino putem jednoglasne kanonski zasnovane saglasnosti Crkve-majke i svih postojećih autokefalnih pomesnih Crkava.Značaj principa jedinstva Crkve najverodostojnije je potvrđen kanonskim pre-danjem vaseljenske Crkve. S tim u vezi, Atanasije Jevtić ispravno zapaža: „Sveti Kanoni su uglavnom zato i nastajali i pisani da bi očuvali blagodatno kanonsko jedinstvo opštenja i zajedništva u životodavnom Evharistijskom Pričešću Hri-stovom, u blagodati Duha Svetoga, u ljubavi i blagovoljenju Boga Oca. Ili pak: da to narušeno jedinstvo i opštenje isprave i vaspostave iz jevanđelsko-pastirske brige i staranja za spasenje palih, zalutalih, zabludelih, udaljenih i otpalih od Majke Crkve ljudskih bića.“50

49 Reč je o 7. Kanonu Carigradskog pomesnog sabora iz 861. godine. N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 1, op. cit., str. 282.50 Svešteni kanoni Crkve, Beograd, 2005, str. 19. O značaju koji se pridavao jedinstvu Crkve rečito govore Oci Kartaginskog sabora (Kanon 92.): „Blaženi oni, koji mir grade, jer će se sinovi božji nazvati (Mat. 5, 9), a preko proroka nam je napomenuo, da i onima, koji ne će da se nazivlju braća naša, kažemo: vi ste braća naša (Isai. 66, 5). Vi dakle ne morate omalovažavati ovu našu opomenu, koja dolazi od ljubavi k miru s vama, i ako vi držite, da štogod istine ima kod vas ne smijete se ustezati da to iskažete; to jest, sazovite vaš sabor i izaberite između vas istih takve, kojima ćete povjeriti, da dokažu vašu pravicu, pak ćemo i mi to isto ičiniti, to jest izabraćemo sa našega sabora takve, koji će imati sa onima, koje ste vi izabrali, mirno razabrati u određenome mjestu i u određeno vrijeme svako prijeporno pitanje, koje vas dijeli od našega općenja, da takim načinom stara zabluda pomoću Gospoda Boga jednom se dokonča i da nemoćne duše i nevješti narod zaveden od ljudi, ne propadne u svetogrdnome razdjelenju. Jer ako bratski ovo primite, istina če lako zasijati; ako li pak ne ćete da toga učinite, nevjerstvo će se vaše odmah poznati.“ Potpuno nam je ugodno; tako neka bude.“ N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, Knjiga 2, Novi Sad, 1896, str. 226-227.

496


Važno je imati u vidu da proglašenje autokefalnosti nije cilj za sebe. Ono će iz-među ostalog uslediti samo pod uslovom da se tim crkvenim činom ne ugrožava jedinstvo pravoslavne Crkve uopšte i unutrašnje jedinstvo pomesne Crkve napose. S toga nije u prirodi stvari da odluka o autokefalnosti bude samo pod okriljem prava i politike Crkve-majke. Zapravo, autokefalnost potpada pod režim među-crkvenoga prava, i sasvim je logično da se o tome pitaju sve postojeće autokefalne pravoslavne pomesne Crkve. Povrh toga, nije teško domisliti šta bi se zbilo, i kakve bi posledice po pravoslavno jedinstvo proizašle, ukoliko bi svaka od današnjih autokefalnih pravoslavnih pomesnih Crkava, njih ukupno 14, mogla po svojoj volji proglašavati nove autokefalne Crkve. U tom slučaju bespogovorno bi prevladao haos u međucrkvenim odnosima, a usledio bi i sumrak pravoslavnog jedinstva i međucrkvenoga prava.Osim toga, kanonsko predanje kazuje i to da proglašenje autokefalnosti predstavlja „crkveni čin saborskog karaktera, kojim se ne samo uspostavlja organska celovi-tost vidljivog tela pomesne Crkve već i potvrđuje jedinstvo u evharistiji pomesne Crkve sa svim drugim pomesnim crkavama širom sveta.“51 Ako je sticanje auto-kefalnosti pomesne Crkve pitanje od značaja za pravoslavnu Crkvu u celini, onda je u duhu pravoslavnog jedinstva i sabornog načela crkvenoga uređenja rešenje da autokefalnost nastaje samo putem jednoglasne saglasnosti postojećih autokefalnih pravoslavnih pomesnih Crkava. Uz to, važno je slediti kanonski okvir proglašenja autokefalnosti nastao tokom perioda vaseljenskih sabora, jer se njime garantuje neraskidiva povezanost administrativnog ustrojstva pravoslavne Crkve i njenog jedinstva. To, međutim, ne znači da se svepravoslavno kanonsko mišljenje može izražavati jedino putem održavanja svepravoslavnih saborâ ili putem ustanovljenja odgovarajućeg sinoda pravoslavne Crkve. Baš naprotiv, crkveno se jednoglasje o pitanjima crkvenoga ustrojstva može postići i međucrkvenim opštenjem sadr-žanim u saglašavanju sviju postojećih autokefalnih Crkava sa predlogom koji je učinila Crkva-majka. Važno je to, što bi i u prvom i u potonjem slučaju, obaveza jednodušnog odlučivanja bila bi garant sabornosti i jedinstva pravoslavne Crkve.Dakako, u sledstvu sabornog i kanonskog predanja vaseljenske Crkve, autokefal-nim pravoslavnim pomesnim Crkvama na raspolaganju stoji mogućnost održava-nja svepravoslavnih saborâ, na kojima bi se razmatrali stvarni problemi sa kojima se pravoslavna Crkva suočava. Pri tom, u duhu sabornosti i jedinstva pravoslavne Crkve, punovažnost odlučivanja na saborima neizostavno bi morala počivati na potpunoj saglasnosti svih autokefalnih pravoslavnih pomesnih Crkava. Svako drugačije rešenje, oličeno u nekom od oblika većinskog odlučivanja (preglasavanja) predstavljalo bi izvrgavanje sabornosti i jedinstva Crkve. Gledano iz ugla crkvenog ustrojstva, autokefalne pravoslavne pomesne Crkve bi se na prvom svepravoslav-

51 V. fidas, op. cit., str. 128.

497


nom saboru nužno morale složiti: o statusu pojedinih Crkava, o rangu postojećih autokefalnih pravoslavnih pomesnih Crkava i, razume se, o postupku i uslovima za proglašenje autokefalnosti i crkvene autonomije. Ukoliko bi se saglasnost o tome postigla, spram sabornosti i jedinstva bilo bi celishodno sabore nadalje periodično održavati. Na tim saborima rešavala bi se sva tekuća i goruća pitanja pravoslavlja. S tim u vezi, Mitrović veli: „Pa kad je utvrđena potreba, da najviša zakonodavna vlast Pravoslavne Crkve mora biti u stalnome radu, a pritom oblik te vlasti mora biti saborski, bez obzira na brojno stanje prisutnih predstavnika svih crkava, onda se u duhu kanona, dakle, mogu držati periodični sabori predstavnika (a ne svih episkopa) svih avtokefalnih crkava. Svaki šef ili opunomoćeni predstavnik dotične avtokefalne crkve rukovodio bi se dobivenim punomoćjem svoga oblasnog sabo-ra, a svi predstavnici avtokefalnih crkava skupa, na sastancima opšteg plenarnog sabora cele Pravoslavne Crkve, donosili bi odluke u duhu kanona o svima pitanji-ma, koja bi se ticala cele crkve. Tako donete odluke saopštavale bi se zatim preko šefova i njihovih oblasnih sabora kliru i narodu pojedinih avtokefalnih crkava i izražavale bi na taj način najvišu volju uredbodavne vlasti cele Pravoslavne Crkve. Tim načinom čuo bi se uvek kad zatreba, i na vreme, autoritetni glas cele crkve, pravcima trojakog punomoćja crkvene vlasti, uzdigla bi se vrednost i pojačao značaj Pravoslavne Crkve u svetu i ona bi tako organizovanom stalnom akcijom lakše i pouzdanije postigla svoj krajnji cilj.“52

KANONSKI USLOVI ZA PROGLAŠENJE AUTOKEFALNOSTI

Postanak pravovaljane autokefalnosti ne može doći kao rezultat samoproglašenja, jer nije u prirodi stvari da Crkva-majka samoinicijativno donosi odluku o auto-kefalnosti sopstvene crkveno-upravne oblasti, kao što je, s druge strane, kanonski strogo zabranjeno da deo Crkve-majke samostalno odlučuje o proglašenju auto-kefalnosti.53 Iz rečenog kao jedino logično proishodi rešenje da inicijativa za pro-

52 Č. Mitrović, op. cit., str. 266.53 Vasilije Veliki razlikuje tri oblika otpadništva od jedinstva pravoslavne Crkve: 1. jeres, 2. raskol, i 3. parasinagogu. S tim u vezi, u prvom kanonu Vasilija Velikog se kaže: “Jer su stari ustanovili, da se priznaje ono samo krštenje, koje u ničemu ne odstupa od vjere, i za to su jedno nazvali jeresi, drugo raskole, a drugo opet parasinagoge; jeresi sastavljaju oni, koji su se sa svijem odvrgli, i od same se vjere otuđili; raskole pak oni, koji nijesu suglasni u nekim crkvenim predmetima i u pitanjima, koja se daju izravnati; a parasinagoge to su sastanci, koje sastavljaju nepokorni prezviteri ili episkopi, i neuki narod.” N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 2, op. cit., str. 341. Na vaseljenskim saborima parasinagoga se neće više izdvajati kao poseban prestup, već će činiti sadržinu kanonskog prestupa raskola. Zonara o raskolu veli: “Raskolnici su oni, koji o vjeri i dogmatima pravilno uče, ali radi nekih uzroka odjeljuju se od crkve i za sebe sami ustrojavaju zborove.” N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 2, op. cit., str. 345. Imajući sve

498


glašenje autokefalnosti potiče od dela Crkve koji pretenduju na autokefalnost, dok odluku o autokefalnosti donose Crkva-majka i druge autokefalne pomesne Crkve. Autokefalnim se može proglasiti deo Crkve (crkveno-upravna oblast) ukorenjen na određenom teritorijalnom prostoru, ukoliko poseduje kanonski zasnovanu unutrašnju samodovoljnost za samostalno crkveno delanje. Autokefalnost je pra-vovaljana kada su ispunjeni kanonski uslovi za vršenje crkvene vlasti i crkvene misije. No, ispunjenje predvidjenih uslova neće po automatizmu dovesti do sticanja autokefalnosti. Zato je važno imati u vidu da Crkva-majka i postojeće autokefalne Crkve ne odlučuju samo o ispunjenosti kanonskih uslova za samostalan crkveni život, nego nužno i o tome da li su na strani dela Crkve u pitanju zadovoljeni pastir-ski razlozi. Obaveza je dela Crkve koji na autokefalnost pretenduje da objasni zašto je takav crkveni čin neophodan. To zapravo znači da će proglašenje autokefalnosti uslediti kada se suštinske potrebe dela Crkve u pitanju, kao i pravoslavlja uopšte, ne mogu zadovoljiti postojećom kanonskom organizacijom. Prema tome, mada je u pogledu uslova kanonski vezana, konačna odluka o proglašenju autokefalnosti izraz je visokocrkvene ocene celishodnosti.Kada je reč o samom iskazivanju volje za priznavanjem autokefalnosti, u svojstvu zastupnika dela Crkve kroz istoriju su se javljali predstavnici njenoga episkopata i državni poglavar. Suštinski gledano, autokefalnost će uslediti samo ukoliko je delu Crkve koji ište autokefalnost svojstvena saglasnost volja klira i naroda. Značaj volje naroda višestruko je kanonski potvrđen. Ilustracije radi, u 99. kanonu Kar-taginskoga sabora se kaže: „Ako posle smrti svoga episkopa, narod nije hteo imati svoga episkopa, nego je zaželeo pridružiti se se oblasti drugog nekog episkopa, ovo mu se ne mora zaprečiti“.54 Oci Kartaginskog sabora volju naroda istakli su i u 118. Kanonu: „Ako je jedno mesto udaljeno podjednako od jednog i drugog mesta, neka pripadne onome koga narod izabere“.55

Značaj volje naroda poduprut je i crkvenom istorijom. Tako se po pravilu u aktima o proglašenju autokefalnosti navodi da se autokefalnost daje jer je to i želja bla-gočestivoga naroda.56 No, volju naroda ne treba prenaglašavati, što bi se dogodilo u slučaju kada bi joj se priznavao značaj veći od volje vlasti dela Crkve koji traži autokefalnost. Prema tome, odvojenost ili suprotstavljenost volja klira i naroda postaće nesavladivom preprekom na putu ostvarivanja autokefalnosti.

ovo u vidu, nije teško zaključiti da odluka episkopata dela Crkve-majke o proglašenju autokefalnosti predstavlja kanonski prestup raskola. 54 Ibid., str. 234.55 Ibid., str. 247. Volja naroda ozakonjena je i mnogim drugim kanonima. Videti: S. V. Troicki, Crkveno pravo, op. cit., 426-427.56 S. V. Troicki, Crkveno pravo, op. cit., str. 427-428.

499


Istorijski gledano, u pitanjima dobivanja autokefalnosti velika je bila uloga držav-noga poglavara. Nekada davno, isticanje zahteva za dobivanjem autokefalnosti pripadalo je državnom poglavaru. Takvo je rešenje proizlazilo iz državno-crkve-noga jedinstva, sledstveno čemu je državni poglavar uživao status blagočestivog predstavnika pravoslavnoga naroda, što mu je ujedno davalo i pravo na zastupanje Crkve. Danas je takva mogućnost isključena usled postojećeg modela odvojenosti Crkve i države. Na ovom mestu važno je ukazati da kanonsko pravo ne dopušta priznavanje au-tokefalnosti Crkve naroda lišenog sopstvenog teritorijalnog prostora, jer bi se u suprotnom u izgled stavila mogućnost sukoba autokefalnih jurisdikcija, što je kanonski neodrživo.57

Da sada vidimo kada će se smatrati da je ispunjen uslov postojanja kanonski za-snovane unutrašnje samodovoljnosti za samostalan crkveni život. Uvreženo je mišljenje u crkveno-pravnoj književnosti da je uslov unutrašnje samo-dovljnosti za samostalno crkveno delanje ispunjen ako pomesna Crkva poseduje četiri episkopa.58 Naše je mišljenje da je predočeni stav bez kanonske zasnovanosti.

57 Predočeno pravilo istorijski potvrđuje slučaj izgnastva kiparskog arhiepiskopa, kome je Carigradska patrijaršija ustupila kanonska prava nad helespontskom eparhijom. Bez pomenutoga ustupanja autokefalnost Kiparske Crkve bila bi dovedena u pitanje, pa se s tim u vezi u 39. kanonu Trulskoga sabora kaže: “Pošto se brat i saslužilac Jovan, predstojnik ostrva Kipra, zajedno sa svojim narodom, zbog varvarskih navala, a da se oslobodi od neznabožačkoga ropstva i da ostane vijeran skiptru hrišćanske države, promislom čovjekoljubivoga Boga i trudom hristoljubivoga i blagočestivoga cara našega, iselio iz pomenutoga ostrva u helespontsku eparhiju, to ustanovljujemo, da van svake novštine budu očuvane povlastice, koje su darovane od bogonosnih otaca, sabranih u svoje vrijeme u Efesu, prijestolu gorepomenutoga čovjeka, te da novi Justinijapolj ima prava Carigrada, i da bogoljubazni episkop, koji je u istome, ima prvenstvo pred svima u helespontskoj eparhiji, i da ga imaju postavljati njegovi episkopi, po starome običaju. A pošto su bogonosni oci naši utvrdili, da se imaju čuvati običaji, koji su u svakoj crkvi, to neka episkop kizičkoga grada bude potčinjen predstojniku spomenutog Justinijanopolja po primjeru sviju ostalih episkopa, koji su pod vlasti rečenoga najbogoljubaznijega predstojnika Jovana, od koga, ako potreba bude zahtijevala, biće postavljen i episkop samog kizičkoga grada”. V. fidas, op. cit., str. 148-149. U davnim vremenima Crkve na sticanje autokefalnosti uticaj je imala i teritorijalna udaljenost pojedinih Crkava. S tim u vezi, 17. kanon Kartaginskoga sabora glasi: “Da svaka eparhija, koja je mnogo udaljena, mora imati svoga episkopa, koji prvenstvuje”. Ustanovljuje se, da Mavritanija sitifenska, kao što je ona to tražila (od episkopa, koji prvenstvuje u numidijskoj oblasti, od koje je saborom bila odijeljena), ima sada svoga episkopa, koji će prvenstvovati. Suglasjem dakle sviju episkopa, koji prvenstvuju u afrikanskim eparhijama i sviju ostalih episkopa, zbog njezine udaljenosti dopušta joj se imati svog prvog episkopa.” N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 2, op.cit., str. 149. U književnosti su zabeleženi slučajevi uticaja teritorijalne udaljenosti na autokefalnost pojedinih Crkava. Videti: S.V. Troicki, Crkveno pravo, op.cit., str. 448-450.58 Ibid., 432-440.

500


Prvo, zaključak o minimalnom broju episkopa izveden je u odnosu na pitanje izbora episkopa, zašta je po oceni većine crkvenih pisaca potrebno najmanje trojica episkopa. Kako se episkop obično bira po upokojenju jednoga episkopa, došlo se do zaključka da autokefalna Crkva mora imati najmanje četiri episkopa. Osnov ovakvog poimanja pronađen je u 4. kanonu Prvog vaseljenskog sabora, u kojem se kaže: „Episkop treba u opće da postavljen bude od sviju episkopa, koji su u eparhiji; a ako je to mučno, ili zbog kakve hitne potrebe, ili zbog daljine puta, neka se barem tri na jedno mjesto sakupe, a odsutni neka također svoj glas dadu, pristajući kroz gramate, i tada neka se obavi rukopoloženje; utvrđenje pak svega toga ima pripadati u svakoj eparhiji mitropolitu“.59 Vodeći se logikom egzegetskoga rezonovanja, po našoj oceni, predočeni kanon ne kaže da episkop može biti postavljen od strane trojice episkopa, nego se kanonom predviđa da episkopa postavlja sabor episkopa. U stanju nužde za punovažnost sabora kanon traži prisustvo najmanje trojice episkopa, ali za punovažnost izbora episkopa kanon zahteva gramate svih ostalih episkopa koji su bili sprečeni da prisustvuju saboru. Dakle, ovde nije reč o tome da episkopa postavljaju najmanje trojica episkopa, već, po našem sudu, dotični kanon naređuje da se episkop postavlja od strane svih episkopa dotične crkvene oblasti. Drugo, za tumačenje citiranoga kanona od velikoga je značaja predanje o izboru episkopâ u periodu do, za vreme i posle Nikejskoga sabora. Ako stvari sagledamo iz to ugla, videćemo da je dobu vaseljenske Crkve bilo svojstveno pravilo da je u izboru episkopa, pored sabora postojećih episkopâ, učestvovao i narod.60 Naše poimanje implicitno crpe osnova-nost и iz drugih kanona u kojima se naređuje odlučivanje od strane svih episkopa. Čak i da ostavimo po strani pitanje kanonskih uslova za pravovaljan izbor episko-pa, da je autokefalnoj Crkvi za samostalan crkveni život neophodno više od četiri episkopa, belodano svedoče kanoni posvećeni prvostepenom i drugostepenom sudskom postupku. Tako se u 12. kanonu Kartaginskoga sabora kaže: „Episkop, koji biva optužen u vrijeme, kad nema sabora, ima biti suđen od dvanaest epi-skopa. feliks episkop reče: Predlažem, shodno naredbama pređašnjih sabora, da, ako koji episkop potpadne kakvoj optužbi, a nije moguće zbog mnogih zaprijeka, da se mnogi sakupe, pa za dugo pod optužbom ne ostaje, neka ga sude dvanaest episkopa, prezvitera pak šest episkopa i njegov, a đakona tri.“61 Povrh toga, kanon pomesnog sabora Carigradskog (390. godine) naređuje: „Shodno naredbi nikej-skoga sabora dva episkopa ne mogu ni postaviti, niti svrgnuti episkopa. A da bi

59 N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 1, op.cit., str. 175-176. Predočeno pravilo potvrđeno je nizom drugih kanona, a naposletku i 3. kanonom Sedmog vaseljenskog sabora.60 Ibid., str. 175-185.61 N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 2, op.cit., str. 141-142.

501


osuda onoga, koji je zaslužio svrgnuće, bila temeljitija uslijed glasa mnogih i pošto se sasluša okrivljeni, naređuje se, da u naprijed ne može ni od tri, a još manje od dva episkopa biti svrgnut onaj koji je sudu potpao, nego odlukom većega sabora i dotičnih eparhijskih episkopa, kao što to i apostolska pravila odrediše.“62 Iz predo-čenog se da zaključiti da po pravilu suđenje episkopu obavlja sabor svih episkopa. U vanrednim okolnostima u suđenju ne moraju učestvovati svi episkopi, ali je njihov broj svakako veći od četiri. Predočeni kartaginski kanon, u kome se pravovaljano suđenje episkopu uslovljava učešćem najmanje 12 episkopa, kanonski nije opovr-gnut, niti stoji u nesaglasju sa citiranim kanonom Carigradskog pomesnog sabora. U stvari, Carigradski pomesni sabor naređuje da se episkop ne može svrgnuti voljom trojice episkopa, već odlukom većega sabora, dok Kartaginski precizira da je za veći sabor potrebno najmanje 12 episkopa. Čak i da su protivrečni, pravilo lex posterior derogat legi priori bilo bi u korist 12. kartaginskog kanona. Povrh toga, da je predočeni kartaginski kanon polučio karakter životnog pravila pravoslavne Crkve govori nam crkvena istorija.63

Imajući sve ovo u vidu nije teško zaključiti da se za status autokefalnosti zahteva da pomesna Crkva poseduje više od četiri episkopa. Uostalom, da i ovde ostavimo po strani 12. kanon Kartaginskog sabora, do istoga zaključka došli bismo polazeći od kanona koji naređuju dvostepeno suđenje, te ako bi u prvom stepenu i bilo dovolj-no četiri episkopa, taj broj bi zbog drugostepenog sudskog postupka neminovno morao biti veći.64 Imajući u vidu pravilo o drugostepenom sudskom postupku, a

62 Ibid., str. 129. U ovoj stvari je znakovit i 74. Apostolski kanon, koji glasi: „Episkop, koji je u nečemu optužen od ljudi, koji zaslužuju da im se vjeruje, treba da od episkopa bude pozvan; pa ako se odazove i ispovjedi, ili bude izobličen, neka se odredi kazna. Ako pozvan ne posluša, neka se pozove i drugi put, poslavši po njega dva episkopa. Ako ni tada ne posluša, neka se pozove i treći put, poslavši po njega opet dva episkopa. I ako i to prezrje i ne odazove se, sabor neka izreče protivu njega što nađe da zaslužuje, da ne bi pomislio, da će dobiti šta od toga, što se uklanja od suda.“ N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve sa tumačenjima, knjiga 1, op.cit., str. 147.63 “Da se u velikim crkvenim oblastima, u kojima ima mnogo episkopa, smatralo strogo nužnim da bude baš 12 episkopa na okupu da mogu svrgnuti jednog episkopa, kazuje nam primjer, koji privodi Valsamon u tumačenju ovoga pravila. Jedan episkop amatunski (na ostvrvu Kipru) bio je svrgnut od 11 episkopa pod predsjedništvom arhijepiskopa. Taj se episkop potuži carigradskom patrijarhu Luki (1156-1169) na tu osudu, kao nezakonitu. Sabor patrijaršeski ukine istu osudu s toga, što nije bio sazvan potpuni episkopski sabor kiparske crkve, ili bar veći broj episkopa, kao što je zgoda bila, a i s toga još, što nije bilo 12 episkopa bez arhijepiskopa, nego 11 episkopa sa arhijepiskopom, dakle samo 11 episkopa.” N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 2, op. cit., str. 142. 64 Načelo drugostepenog suđenja ustanovljeno je 5. kanonom Prvog vaseljenskog sabora, koji glasi: “U pogledu onih, koji su odlučeni, bili oni iz klira ili reda svjetovnjaka neka važi presuda dotičnih episkopa svake eparhije, shodno pravilu koje određuje, da koji su od jednih bili isključeni, ne mogu od drugih biti primljeni. Ali neka se ispita, da nijesu takovi bili udaljeni iz općenja crkvenog, ili zbog svađe, ili zbog kakve zlovolje episkopove. Pa da se ovo sve podvrgne potrebitome ispitu, našlo se za dobro, da svake godine po dva puta budu u svakoj eparhiji sabori, kako bi, kad se svi episkopi

502


saobrazno 12. kartaginskome kanonu, za samostalno kanonski zasnovano delanje bilo bi neophodno da autokefalna pomesna Crkva ima više od 13 episkopa. Jer, prema 12. kartaginskom kanonu u prvostepenom sudskom postupku učestvuje najmanje 13 episkopa – 12 episkopa-sudaca i jedan episkop kome se sudi, pa bi, ra-zume se, za suđenje u drugom stepenu bilo neophodno učešće više od 13 episkopa. Naposletku, ako pitanje sagledamo iz ugla danas postojećih autokefalnih pravo-slavnih pomesnih Crkava, zaključićemo da je za pravovaljanu (kanonsku) auto-kefalnost, osim broja episkopa kojima raspolaže pomesna Crkva, određujuće i to kako je u pomesnoj Crkvi regulisan sudski postupak. Jer, sve današnje autokefalne pravoslavne pomesne Crkve imaju više od četiri episkopa i samo kod nekolicine njih broj episkopa ne premaša 13.65 Ali, nevolja je u tome da su pojedine postoje-će autokefalne pravoslavne pomesne Crkve sopstvenim ustavom propisale da u sudskom postupku koji se vodi protivu arhijereja učestvuje manje episkopa nego li što je naređeno 12. kartaginskim kanonom.

V. RAZLIKE IZMEĐU AUTOKEFALNE I AUTONOMNE CRKVE

Mada je veoma rasprostranjena u poretku savremenog pravoslavnog crkvenog organizma, crkveno-pravna autonomija ne pripada dogmatskom i kanonskom crkvenom predanju te, uopšte uzev, ona se u crkvenom pravu pojavljuje kao re-fleksija državnoga prava. Ka takvome zaključku vodi nas istovetnost etimološkog i pojamnog u suptratu teritorijalne, kao najvažnijeg oblika autonomije državnog prava; političko-teritorijalnu autonomiju državnoga prava oličava zakonodavna funkcija teritorijalne zajednice – njeno samozakonodavstvo, što odgovara etimo-loškom značenju pojma (autonomija je kovanica grčkih reči: autos – sam i nomos – zakon).66

eparhije zajedno u jedno mjesto sakupe, mogle se ispitati ovakve raspre, i tijem se utvrdilo, da oni, koji su episkopa uvrijedili, imaju se od sviju smatrati pravilno odlučenima, i to sve dotle dok se skupu episkopa ne svidi možda izreći o njima kakvu blažiju presudu. A sabori oni neka bivaju: jedan pred četrdesetnicom, kao bi, oslobodivši se od svake malodušnosti, mogao se Bogu prinijeti čisti dar, a drugi u jesenje doba.” N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 1, op. cit., str. 187-188.65 Manje od 13 episkopa poseduju sledeće današnje autokefalne pravoslavne pomesne Crkve: Kiparska pravoslavna crkva (http://churchofcyprus.org.cy), Poljska pravoslavna crkva (http://www.orthodox.pl), Albanska pravoslavna crkva (http://www.orthodoxalbania.org/al) i Pravoslavna crkva čeških zemalja i Slovačke (http://www.patriarchia.ru/db/text/134583.html).66 R.Marković za autonomiju veli da je reč o svojstvu teritorijalne zajednice u okviru države (unitarne ili federalne jedinice) da je zakonodavni subjekt: „To je obeležje koje autonomiju približava federalnoj jedinici, a udaljuje je od lokalne samouprave. Jedinice političko-teritorijalne autonomije, dakle, uživaju samostalnost u najvažnijoj državnoj funkciji, zakonodavnoj...Političko-teritorijalna

503


S druge strane, crkveno-teritorijalna autonomija ima jedan međucrkveni (spo-ljašnji) i nekoliko unutrašnjih oblika. Prvi se pojavljuje u u formi takozvane auto-nomne Crkve, dok su svi drugi deo unutrašnjeg organizovanja i funkcionisanja Crkve. Saglasno tome, u osnovi međucrkvene autonomije leži odnos autokefalne i autonomne Crkve, za razliku od unutrašnje, koja duž linija crkvene hijerarhije obrazuje tipove crkvene samouprave (decentralizacije): eparhije uživaju određeni stepen autonomije u odnosu prema crkvenom poglavaru, kao što su i manastiri u određenoj meri autonomni u odnosu na eparhiju, te i parosi u odnosu na svoje eparhijske arhijereje.67 Zato je D. Perić sasvim u pravu kada kaže: “Svaki se uprav-lja samostalno na osnovu kanona u okviru svoje nadležnosti (episkop, manastir, paroh). Sve ono što prevazilazi te okvire, izlazi van okvira autonomije i zahteva da se niže crkvene jedinice obraćaju višim – paroh i iguman svom episkopu, a epi-skop patrijarhu, Svetom arhijerejskom sinodu, Velikom crkvenom sudu i Svetom arhijerejskom saboru.”68

autonomija razlikuje se od lokalne samouprave, kao oblika političko-teritorijalne decentralizacije, po tome što ima sopstvenu zakonodavnu vlast (ne, recimo, delegiranu od izvornog nosioca vlasti). Jedinica političko-teritorijalne autonomije razlikuje se od federalne jedinice po tome što autonomni zakonodavni delokrug nije, kao zakonodavni delokrug federalne jedinice, određen u ustavu nego joj je dodeljen zakonom (zbog čega uživa slabiju pravnu zaštitu od zakonodavnog delokruga federalne jedinice), što nema ustavotvornu vlast niti pravo samoorganizovanja, što podleže nadzornoj vlasti države i što jedinice političko-teritorijalne autonomije nisu kao takve predstavljene u centralnim državnim organima nosiocima najvažnijih državnih funkcija. Iz rečenog proizlazi da bi političko-teritorijalna autonomija u sistemu teritorijalne decentralizacije države imala sledeće mesto: to je oblik političko-teritorijalne decentralizacije koji ima veći stepen samostalnosti u odnosu na centralnu državnu vlast od lokalne samouprave, a manje od federalne jedinice u federalnoj državi.“ R. Marković, „Pravno-teorijski pojam političko-teritorijalne autonomije“, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, 5-6/1985, str. 647-648. Ovde je pažnje zaslužna i misao M. Petrovića, koji kaže: „...unitarna federacija se suštinski ne razlikuje od države sa autonomnim teritorijama, jer su njene federalne jedinice zapravo vrsta autonomnih teritorija, pa ni ona nije ništa drugo do unitarna, decentralizovana država. Savremeni federalizam, koji osim Jugoslavije više ne poznaje prave, elementarne federacije, stoga je samo unekoliko izmenjeni (savremeni) autonomizam. Najvećma se pravnom položaju federalnih jedinica unitarne federacije približava pravni položaj regionâ u Italiji i autonomnih zajednica u Španiji, tako da se pojam „federalizma“ danas bez rezervi proširuje i na ove druge.“ M. Petrović, „Pojam i pravne granice teritorijalne autonomije“, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, 6/1988, str. 715.Osim teritorijalne, u pravnoj teoriji državnoga prava zabeleženi su i drugi vidovi autonomije: personalna, kulturna, instituciona i regionalno ekonomska. Ibid., str. 648.67 U poretku Ruske pravoslavne crkve postoje takozvane samoupravne crkve. Reč je crkvama koje zbilja funkcionišu kao autonomne, ali kako im svojstvo autonomne crkve nije priznato, zvanično se vode kao samoupravne crkveno-teritorijalne jedinice u sastavu Ruske pravoslavne crkve (na primer, Ukrajinska pravoslavna crkva). 68 D. Perić, Crkveno pravo, Beograd, 1999, str. 155-156.

504


Samo, upoređivanje državnog i crkvenog prava u pitanjima teritorijalne organiza-cije vršenja vlasti determinisano je prirodom stvari. U državnom pravu, prirodu i samostalnost oblika teritorijalne organizacije vršenja vlasti opredeljuje karakter pravne veze sa državom u čijem su sastavu. Ključ pravnog razlikovanja u odnosu između centralne državne vlasti i autonomnih teritorijalnih zajednica, a ujedno i između državnog i crkvenog prava, leži u svojstvu suverenosti. U državnom javnom pravu, bilo da je reč o unitarnoj ili saveznoj državi, suverenost je obeležje centralne državne vlasti i ni u kom slučaju ne može biti povlastica autonomne te-ritorijalne zajednice. Pri tom, pravna neograničenost spram obrazovanja pravnoga poretka je glavno otelovljenje svojstva suverenosti.“69

Nasuprot državnoj, crkvenoj vlasti, budući da je vezana principom jedne Crkve, ne prinadleži pravo da bez ikakvog ograničenja stvara svoj poredak, niti je spram ustrojstva pravoslavne Crkve uopšte i pravoslavnih autokefalnih pomesnih Crkava napose, princip suvereniteta pravno-teorijski moguć. Kako smo videli, principom svepravoslavnog jedinstva autokefalne pomesne crkve su obavezane jedinstvom vere i istovetnim principima ustrojstva i upravljanja, odakle dolaze pravna ograni-čenja u toj meri čvrsta da obesmišljavaju analogiju prema državnom suverenitetu. Autokefalnost stoga predstavlja svojstvo pomesne Crkve da je u pogledu vlasti svoje potpuno nezavisna, ali ne i to da je pravno neograničena u pogledu stvaranja svoga poretka. Zato je u ovoj stvari pravno sasvim pogrešno samostalnost pomesne Crkve označavati pojmom crkvenog suvereniteta. U tom pogledu, ustrojstvo pravoslavne Crkve u najširem značenju nalikuje izvornoj (elementarnoj) federalnoj državi, u kojoj suverenost ne pripada ni saveznoj državi, niti federalnim jedinicama. Uz to, kako ćemo kasnije pokazati, pravna se veza kod međucrkvene autonomije ne sastoji u tome da je jedna Crkva u sastavu druge, što dalja poređenja između crkvenog i državnog prava u ovoj stvari čini nepodesnim, jer se radi o suštastveno različitim pojavnostima.70Uzgred, pitanje da li pravoslavne autokefalne Crkve danas funkci-

69 R. Marković, s tim u vezi, veli: „Državna vlast može propisivati pravne norme po svom nahođenju, bez ikakvog, spoljašnjeg ili unutrašnjeg, ograničenja. Državna vlast, shvaćena kao državna volja koja stvara pravni poredak, u tom smislu je suverena, što država sama propisuje pravni poredak. R.Marković, Ustavno pravo i političke institucije, Beograd, 2008, str. 153.70 “Crkva i država su dva savršena društva, a svako ima sopstveni cilj, različita sredstva za ostvarivanje tog cilja i konstitucionalnu nezavisnost. Crkva je institucija natprirodnog poretka, dok je država institucija prirodog poretka. Crkva je božanskog porekla i u svetu se izražava kao produženje Tela Hristovog, čiji članovi, učešćem u svetotajinskom životu svake pomesne Crkve, postaju svi hrišćani, dok je država građanskog porekla i zasniva se na društvenoj potrebi čoveka koji može živeti samo u društvu i ne može postići svoj krajnji prirodni cilj bez pripadanja građanskoj instituciji. Najvažnija misija Crkve jeste da izražava volju Božiju u svetu i služi spasenju ljudske ličnosti – Hrista, i sredstva prilagođena svojoj duhovnoj misiji. Misija države jeste da osigura opšte dobro svojih građana, garantujući im mirno uživanje njihovih prava i obezbeđujući im neophodna sredstva ostvarenja zemaljske blagodeti.” V. fidas, op.cit., str. 29.

505


onišu kao zbiljski suverene, ostavićemo za neku drugu priliku. Pravno-dogmatski one to nisu, pa ako u zbilji pravna neograničenost uistinu i postoji, posredi je gruba zloupotreba od strane autokefalnih pomesnih Crkava.Pogledajmo sada u čemu je razlika između autokefalne i autonomne Crkve.Polazeći do toga da se u osnovi crkveno-statusnih pitanja nalazi međucrkveni odnos dveju ili više Crkava, precizno pravno razlikovanje između autokefalne i autonomne Crkve moguće je izvesti samo pod uslovom sagledavanja crkvenoga organizma u svom totalitetu. Zato su u ovoj stvari na neuspeh nužno osuđena razmatranja zasnovana na izdvojenim aspektima crkvenog delanja (na primer, uobličavanje razlike samo na osnovu načina izbora crkvenog poglavara). Naše je gledište da autokefalnost postoji samo ako pomesna Crkva sa priznatim svojstvom autokefalnosti poseduje unutrašnju samodovoljnost da saobrazno ka-nonima potpuno samostalno obavlja sopstvenu misiju. A contrario, autonomna je ona Crkva nad čijim poretkom bdi pravni subjektivitet autokefalne crkve (Crkve-majke), pod čijom je punom jurisdikcijom stajala pre dobijanja autonomije. Pravni subjektivitet Crkve-majke može se ispoljiti u vidu pravog jurisdikcionog primata spram izbora prvojerarha i celokupne crkvene jerarhije autonomne Crkve, kao i u pogledu obavljanja sudjenja u autonomnoj Crkvi. No, pojmovno određivanje autonomne Crkve ne mora biti vođeno isključivo ograničenjima crkvene vlasti u užem smislu, nego i ograničenjima crkvene misije. Tako, podređenost Crkvi-majci postoji i u slučaju kada se jedina obaveza pomesne Crkve sastoji u pominjanju na bogosluženjima poglavara Crkve-majke ili kada sveto miro autonomna Crkva ne osvećuje sama, već ga dobiva od Crkve-majke. Odavde se vidi da su ograničenja crkvene vlasti ili crkvene misije određujuća karakterna crta autonomne Crkve i ujedno ključ njenog razlikovanja u odnosu na autokefalnu Crkvu. Da je reč i o samo jednom ograničenju, pomesna se Crkva u tom slučaju ne bi mogla smatrati autokefalnom, nego isključivo autonomnom. Sve ovo, dakako, ne znači da bi bilo ispravno reći da se autonomna Crkva nalazi u sastavu Crkve-majke. Belodano o tome svedoči činjenica da sopstvenoga poglavara imaju i autokefalna i autonomna Crkva, a, razume se, ne može postojati Crkva sa dve glave. Sve to nas je i navelo da zaključimo da je autonomna Crkva datost međucrkvenoga prava.Oslanjanjem na crkvenu praksu, u crkveno-pravnoj književnosti su opredeljeni vidovi ispoljavanja autonomne Crkve, međ kojima je samo nekoliko u „prirodi stvari“.Pre svega, prirodu autonomne Crkve najvernije odražavaju pravila o izboru sop-stvenog poglavara (patrijarh, mitropolit, arhiepiskop). Za razliku od autokefalne, koja izboru sopstvenog poglavara pristupa suo iure, autonomna Crkva to čini po ovlašćenju i uz saglasnost Crkve-majke − iure delegationis. Pojam autonomne Crkve

506


je gotovo neodvojiv od ograničenja svojstvenih izboru sopstvenog poglavara, niti su nam poznati slučajevi iz crkvene prakse da je autonomna Crkva bila vlastna da bez učešća Crkve-majke bira svoga prvojerarha. Gotovo bez izuzetka, ograničenja u pitanju očituju se u tome što je punovažnost izbora poglavara autonomne Crkve uslovljena saglasnošću Crkve-majke. U stvari, episkopi autonomne Crkve vrše izbor i rukopolažu sopstvenoga poglavara, a Crkva-majka se sa učinjenim izbo-rom saglašava ili ga opovrgava. Ponekad, ali vrlo retko, Crkva-majka učestvuje i u hirotonisanju prvojerha autonomne Crkve.71 Izbor preostale crkvene jerarhije autonomne Crkve po pravilu se sprovodi bez učešća Crkve-majke. U prirodi stva-ri ovde leži obaveza da se na bogosluženjima u autonomnoj Crkvi pominje ime poglavara Crkve-majke, kao i to da akt o ustrojstvu autonomne Crkve ne može stupiti na snagu ukoliko prethodno nije podastrat Crkvi-majci.U režimu autonomne Crkve mogu se manifestovati i drugi znaci podređenosti prema Crkvi-majci: sprovođenje drugostepenog sudskog postupka, uzimanje svetog mira, obaveza izdržavanja centralne uprave Crkve-majke, te opštenje sa drugim crkvama preko centralne vlasti Crkve-majke.72 U spskoj crkveno-pravnoj književnosti istaknut je pojam “ograničene autoke-falnosti”, koji se nalazi na sredokraći između autokefalnosti i autonomije. Takvo poimanje, prema našoj oceni, oličenje je pogrešnog pravnog rezonovanja i lošeg pravnog jezika. No, prepustimo najpre reč pristašama dotične koncepcije.Zagovornici ograničene autokefalnosti (S. Troicki, B. Gardašević, D. Perić), ostav-ljaju mogućnost da pomesna crkva uživa svojstvo autokefalnosti uprkos vidljivim znacima njene podređenosti u odnosu na Crkvu-majku. Da stvar bude još zani-mljivija, pomenuti srpski pisci nisu domislili posebne razloge, već su mogućnost postojanja ograničene autokefalnosti ustanovili sa gotovo istih razloga koji važe za proglašenje autonomije. Tako, B. Gardašević, kaže: “Postoji nekoliko vrsti au-tokefalija, ali najčešće su ove dve: a) potpuna autokefalija, gde se pomesnoj crkvi predaje puna vlast, kao što je samostalno posvećenje poglavara Crkve, sopstveno zakonodavstvo i punoća sudske vlasti i b) uslovna autokefalnost, sa izvesnim ograničenjem i obavezama prema Majci ckvi, kao što su potvrda poglavara nove crkve, prisustvo predstavnika Matere crkve pri izboru i posvećenju, zadržavanje izvesne sudske vlasti, obavezno uzimanje svetog mira i obavezno pominjanje na bogosluženjima poglavara matične crkve.”73 D. Perić izrično govori samo o razlici između autokefalne i autonomne crkve, ali se o autorovom stavu implicitno za-

71 Tako, Sinajska arhiepiskopija danas uživa status autonomne crkve, ali njenog poglavara – sinajskog arhiepiskopa rukopolaže jerusalimski patrijarh.72 S. V. Troicki, Crkveno pravo, op. cit., str. 452-456.73 B. Gardašević, op. cit., str. 283.

507


ključuje na osnovu toga što Perić prilikom razmatranja uslova za izbor episkopa upotrebljava kvalifikaciju “nepotpuna autokefalija”.74 Najdalje od svih u ovoj stvari otišao je Troicki kod razmatranja kanonskih uslova za suđenje u drugoj instanci, gde dopušta mogućnost privremenog ograničavanja autokefalnosti: “Najzad, ne treba zaboraviti da crkveni kanoni episkopu daju pravo na žalbu (apelaciju) na presudu prve instance, za koje je dovoljno učešće četiri episkopa. Nevolja je u tom što je za suđenje u drugoj potreban “veći sabor”, tako da je crkva sa malim brojem episkopa prinuđena da traži učešće episkopa iz drugih autokefalnih crkava. Na taj način, iako privremeno, crkva gubi punu autokefalnost.”75

Ako su stavovi citiranih pisaca zaista osnovani, u čemu je onda razlika između ograničene autokefalnosti i autonomije. Na to pitanje odgovor nismo dobili. Sučelimo sada argumente pro et contra.Prvo, pada u oči činjenica da zagovornici ograničene autokefalnosti pojam nisu pravno-teorijski zaokružili. U ovoj stvari pravno-teorijsko izvođenje pojma bilo bi ostvareno time što bi se izgradila njegova posebnost, koja ga razdvaja od autokefal-nosti i autonomije, tim pre što je ograničena autokefalnost čisto jedna doktrinarna kategorija, bez ikakvoga traga i značaja u crkvenoj praksi. Drugo, kako autokefalnoj Crkvi ne pripada pravo da bez ikakvih ograničenja uredi svoj poredak, autokefalnost je pojamno ograničena, te izvođenje nekakvog zaseb-nog pojma ograničene autokefalnosti primer je za contradictio in adiecto. Povrh toga, u pogledu crkvene vlasti i crkvene misije autokefalnost je trajna i potpuna te je a contrario isključena mogućnost da ona bude privremena ili ograničena. Ako pomesna Crkva ne ispunjava kanonske uslove za sprovođenje sudskog postupka u drugom stepenu, pa je prinuđena da „pozajmljuje episkope“, nije reč o tome, kako misli Troicki, da pomesna Crkva time samo privremeno gubi autokefalnost, već to da pomesna crkva uživa autonomiju, a ne autokefalnost. Isto tako, kada pomesna Crkva podleže ograničenjima sopstvene vlasti ili misije, belodano je da postoji autonomija, a ne ograničena autokefalnost. Treće, stanovište citiranih pisaca da se ograničena autokefalnost pojavljuje sa go-tovo istih razloga predviđenih za proglašenje autonomne Crkve, unosi konfuziju u odnos između autokefalnosti i autonomije, pa je gotovo nemoguće zaključiti kad autokefalnost prestaje a počinje autonomija, i obratno. Pritom je ugasnuće 74 D. Perić, op.cit., str. 166.75 S.V.Troicki, Crkveno pravo, op.cit., str. 440. Zanimljivo je predočiti da mogućnost “pozajmljivanja” episkopa dopušta i Milaš. Kada govori o izboru episkopa, on kaže: “U slučaju nužde, da u jednoj takvoj oblasti nema potrebiti broj episkopa, slobodno je pozvati iz obližnje oblasti jednog episkopa, koji će zajedno sa onim episkopom ili dvojicom episkopa dotične oblasti postaviti novog episkopa, i takav je čin potpuno kanoničan.” N. Milaš, Pravila pravoslavne crkve s tumačenjima, knjiga 1, op. cit., str. 44-45.

508


pravne logike najočevidnije u shvatanjima koja pomesnoj Crkvi pridaju karakter autokefalnosti, i pored toga što ona ne uživa punu samostalnost, dok se zbog ka-nonske neosnovanosti, autokefalnost uskraćuje pomesnoj Crkvi koja uživa priznatu potpunu samostalnost, zbog čega se ne može dokučiti razlika između faktičke pojavnosti i kanonsko-pravne utemeljenosti crkvene samostalnosti. Drugačije kazano, poslednje shvatanje dalo bi nam za pravo da zaključimo da pomesna Crkva ne mora biti samostalna, da bi joj se priznala autokefalnost, kao što, dalje zaključujemo, pomesna Crkva nije autokefalna, iako uživa i punu samostalnost i priznanje autokefalnosti.76 Predočeno rezonovanje pristaša ograničene autokefal-nosti očito nastaje kao posledica nemogućnosti da se pravno-teorijsko poimanje primeni na sve slučajeve iz crkvene prakse. Ali, za razliku od pristalica ograni-čene autokefalnosti, mi i na ovom mestu sledimo misaoni tok koji nas je do sada zauzimao, a naime, da se ključ ispravnog kvalifikovanja kolebljive crkvene prakse

76 Ovde je indikativan stav Troickog, koji veli: “Čak pravo mešanja jedne crkve u izbor poglavara druge crkve u formi Veto ili Placet ili na koji drugi način ne lišava istu avtokefalnosti, jer se ne javlja izbor kao izvor crkvene vlasti, nego hirotonija te o svim takvim crkvama možemo kazati, da one nemaju pune avtokefalije, ali ne možemo kazati, da one nisu avtokefalne. Međutim, čak apsolutna nezavisnost jedne crkve u svojoj unutrašnjoj upravi i u svojim odnosima sa drugim crkvama, kakvu sui male na pr. crkve Crne Gore i sinajska, ne daje im pravo na naslov avtokefalnih, nego samo autonomnih”. Uz to, Troicki je kao znake ograničene autokefalnosti naveo razloge koje smo mi u ovome radu označili vidovima manifestacije autonomne crkve. v.S.V.Troicki, „Suština i faktori avtokefalije“, op. cit., str. 138. Uzgred, zanimljivo je navesti da N.Milaš nije izrično izveo razliku između autokefalije i autonomije. Međutim, u svom poznatom delu o pravoslavnom crkvenom pravu među “današnje avtokefalne crkve“, kako stoji u jednom odeljku knjige, Milaš ubraja crkve, čija autokefalnost nije bila pravovaljana (Cetinjska mitropolija, Sinajska arhiepiskopija, Sibilnjska mitropolija, Bugarski egzarhat, Bukovinsko-dalmatinska mitropolija). N. Milaš, Pravoslavno crkveno pravo, op. cit., str. 315-336. Osim toga, iz Milaševih se radova ne može jasno zaključiti autorovo poimanje merodavne volje i uslova za sticanje autokefalnosti. Tako na jednom mestu Milaš kaže: „Avtokefalnost dotičnih oblasnih crkava osniva se na božanskom pravu i vodi porijeklo od apostolskoga vijeka; a postaje ona, ili avtonomno, ako se ustanovi nova crkvena oblast u nekom dotle inovjernom predjelu, ili zakonodavnim putem od strane nadležne crkve, čiji je sastavni dio dotična crkva dotle sastavljala.“ N. Milaš, „Avtokefalnost Solinske Dalmatinske Crkve“, Arhiv za pravne i društvene nauke, 1912, knjiga XIV, br. 3-5, str. 11. Citirano određenje nije, međutim, u saglasju sa Milaševom argumentacijom o statusu Sibinjske mitropolije, kojom prilikom Milaš Sibinjskoj mitropoliji opovrgava autokefalnost stečenu odlukom Karlovačke mitropolije iz 1864. godine, sa sledećim obrazloženjem: „Ova odluka karlovačka Sinoda dobila je u januaru 1865. vladalačku potvrdu, te je nova sibinjska mitropolija dobila pravo, da samostalno upravlja svima crkvenim, školskim i zakladnim poslovima. Ovim činom sibinjska mitropolija nije još dobila karakter autokefalnosti. Za ovo je trebao formalni akt vaseljenske crkve, koja bi je priznala i proglasila za takvu. A ovakav akt vaseljenske crkve ne postoji. Ne smatra avtokefalnom sibinjsku mitropoliju ni državna valst u Austro-Ugarskoj, jer carskom odlukom 23. jula 1874. određeno je, da srpski karlovački Patrijarh sa svojim Sinodom sastavlja za sve u austro-ugarskoj monarhiji najvišu i posljednju instanciju in dogmaticis et mere spiritualibus.“ N. Milaš, „Narodno-crkvena avtonomija u Sibinjskoj mitropoliji“, Arhiv za pravne i društvene nauke, 1908, knjiga VI, br. 4, str. 265.

509


nalazi u ranije istaknutom razlikovanju kanonske (pravovaljane) od nekanonske (nepravovaljane) autokefalnosti. Nesumnjivo je da su zagovornici ograničene au-tokefalnosti u pravu kada kažu da je u povesti bilo Crkava koje su od Crkve-majke i drugih pomesnih Crkava bile priznate za autokefalne, uprkos činjenici da nisu raspolagale unutrašnjom samodovljnošću za kanonski valjano obavljanje crkvenih poslova. Samo, nije reč o tome da one uopšte nisu bile autokefalne, kako zaključuje Troicki, nego to da je njihova autokefalnost bila nepravovaljana. Isto tako, ako samostalnost pomesne Crkve nije potpuna, ne može biti govora o ograničenoj autokefalnosti, već jedino o autonomiji, koja se, u zavisnosti od prirode i obima samostalnih atributa crkvene vlasti i crkvene misije, pojavljuje u nekoliko oblika. Najviši stepen autonomije uživa ona pomesna Crkva koja je u pogledu sopstvene vlasti potpuno nezavisna, ali ne i u pogledu sopstvene misije (na primer, pominjanje poglavara Crkve-majke, osvećivanje svetog mira i sl.). Ovde se opaža čisto crkveno-bogoslužbeno preimićstvo Crkve-majke, koje ipak predstavlja dovoljnu smetnju za uživanje statusa autokefalnosti. Zatim sledi srednji-tipološki oblik autonomije, u kojem je autonomna Crkva podvrgnuta ograničenjima crkvene vlasti u pogledu izbora sopstvenog poglavara i spram uređivanja sopstvenog ustrojstva, sa pratećom obavezom da se na bogosluženjima pominje ime poglavara Crkve-majke. Najniži stepen autonomije postoji u slučaju kada autonomna Crkva ne ispunjava uslove za samostalan crkveni život, pa je na poredak Crkve-majke upućena višestruko: u pogledu izbora sopstvenog poglavara, drugostepenog sudskog postupka, oba-veze namirenja finansijkih dažbina prema Crkvi-majci, te u pogledu pominjanja poglavara Crkve-majke i spram osvećivanja svetog mira.Naposletku, odlučivanje o priznavanju statusa autonomne crkve podleže iden-tičnim pravilima predviđenim za davanje autokefalnosti. Saobrazno tome, osim kanonskih uslova predviđenih za samostalno obavljanje crkvenih poslova, verovat-nim se mora učiniti pastirski razlog za priznavanje autonomije. Imajući to u vidu, donošenje odluke o dodeljivanju statusa autonomne Crkve nesumnjivo predstavlja visokocrkvenu ocenu celishodnosti.

VI. UMESTO ZAKLJUČKA

Duboka i dugotrajna međucrkvena neslaganja učinila su da princip jedinstva istra-java više kao „fiktivna“ nego kao „zbiljska“ osnova Pravoslavne Crkve. Opasnost „trajne razjedinjenosti“ u toj meri danas stoji nad svepravoslavnim jedinstvom da pobuđuje utisak izvesnog preobražaja iz latentnog u svoj konačan oblik. Izloženoj oceni samo naizled protivureči poluvekovno predsaborsko savetovanje autokefalnih pravoslavnih Crkava, koje je iznedrilo nadu o održavanju velikog

510


sabora pravoslavne Crkve.77 Zapravo, međucrkveno raznoglasje spram važnih crkvenih tema i danas je u toj meri prisutno da je sasvim opravdana zapitanost o mogućnosti njegovoga prevazilaženja. Zato dotično svepravoslavno opštenje, u kontekstu svepravoslanog jedinstva, nije ništa drugo do oranica u pesku.Zbog težine posledica koje je stvorio nered i nemir u odnosima pravoslavnih Crkava, istinsko svepravoslavno jedinstvo nije ostvarljivo bez obnavljanja prvo-milenijumske saborne svesti i sabornog hrišćanskog delanja. Pri tom, punoću prvomilenijumske sabornosti vaseljenske Crkve ne iskazuje samo nužnost svepra-voslavnog sabora, već suštinsko upodobljavanje kanonski potvrđenoj eklesiologiji Crkve. S toga je saborsko delanje postojećih autokefalnih pravoslavnih Crkava vezano dogmatskim i kanonskim predanjem, i makar bilo jednodušno, ono ne sme ići u pravcu stvaranja novog učenja pravoslavne Crkve.Svepravoslavno saborsko delanje u drugomilenijumskom periodu povesti, uglav-nom je bilo pred teškim, gotovo nepremostivim preprekama. Suočavanje sa spolj-nim nedaćama odvraćalo je pravoslavnu Crkvu od suočavanja sa unutrašnjim problemima kanonskog poretka. Povrh toga, treba imati u vidu da je uređivanje spoljašnje organizacije Crkve na vaseljenskim i pomesnim saborima bilo izraz usklađivanja sadržaja otkrivenja u Hristu i duhovne misije Crkve sa istorijskim uslovima crkvenog života, iz čega proizlazi svest o živom sabornom i kanonskom predanju Crkve.78 Očito se na početku trećega milenijuma tok procesa u toj meri izmenio da je Pravoslavna Crkva više posvećena svome administrativnom ustroj-

77 Počev od 1961. godine održavaju se svepravoslavni predsaborski skupovi zvaničnih predstavnika svih autokefalnih i autonomnih pomesnih Crkava. Naročito je pažnje zaslužna aktivnost takozvanih predsaborskih svepravoslavnih konferencija, čije delanje obeležava respektabilni stepen obligatornosti. Pomenute predsaborske svepravoslavne konferencije proučavaju i razrađuju određene crkvene teme u cilju postizanja saglasja postojećih autokefalnih Crkava. O tome kakva je obaveznost usvojenih zaključaka, verno svedoči slovo Pravilnika Predsaborskih svepravoslavnih konferencija, u kojem se predsaborske svepravoslavne konferencije opredeljuju kao vanredna okupljanja pravoslavnih Crkava. Prema svepravoslavnoj praksi, na njima učestvuju kanonski predstavnici koje određuju autokefalne i autonomne pomesne pravoslavne Crkve, u cilju zajedničkog osiguranja pripreme svetog i velikog sabora. Saziva ih carigradski patrijarh, posle dogovora poglavara pomesnih pravoslavnih Crkava, putem patrijaršijskih poslanica upućenih svim autokefalnim i autonomnim pomesnim pravoslavnim Crkvama. Pravo predsedavanja pripada predstavniku Carigradske patrijaršije. Odluke se usvajaju jednoglasno. Videti: V. fidas, op.cit., str. 184.78 Ibid., str. 40. S tim u vezi, Atanasije Jevtić veli: „U Kanonima je vidna slavna, ali i mukotrpna, krstonosna istorija Crkve, Tela Hrista Raspetoga i Vaskrsloga. Oni vidljivo i opipljivo predstavljaju kakve sve borbe i podvige, kakve padove i posrtanja, pokajanja i ustajanja, umiranja i vaskrsavanja prolaze hrišćani, klirici i laici, ali i neke hrišćanske zajednice, u ovome svetu, u svome veku i prostoru. Ali, tako je, manje-više, i u tekstovima Svetoga Pisma, i Staroga i Novoga Zaveta, u kojima ima dosta svoga vremena i prostora, pa ipak su to autentični dokumenti živog života živih i Bogoustremljenih ljudi i ljudskih, Hristovih zajednica, lokalnih Crkava, i cele Katoličanske, Saborno-vaseljenske Crkve – na putu ka Bogu Živome i istinitome, u Hristu javljenome i ovaploćenome, ka Carstvu

511


stvu, nego li izazovima vremena u kojoj se odvija njena Bogočovečanska misija.79 Zbog toga ćemo završnu reč prepustiti znamenitom Justinu Popoviću: „U svemu ovome otkriva se i projavljuje ne samo obična nedoslednost, nego i očita nesposob-nost i nepoznavanje Pravoslavlja od onih koji sada i u ovakvoj situaciji, i na ovakav način, nameću Pravoslavnim Crkvama taj svoj „Sabor“, neznanje i nesposobnost da osete i shvate šta je značio i šta znači jedan istinski Vaseljenski Sabor za Pravo-slavnu Crkvu i njenu hristoimenu punoću vernih. Jer kad bi to osećali i shvatali, onda bi znali pre svega da u istoriji i životu Pravoslavne Crkve nikada nijedan Sabor, a pogotovu takav izuzetno blagodatni, svetopedsetnički događaj kakav je Vaseljenski Sabor, nije veštački tražio i izmišljao teme za svoj rad i zasedanje; nije nikada nametljivo održavao „konferencije“, „kongrese“, „prosinode“ i slične veštačke skupove potpuno tuđe i nepoznate pravoslavnoj saborskoj tradiciji, a u stvari kopirane od zapadnjačkih organizacija, tuđih Crkvi Hristovoj.“80

Rezime

Autokefalnost, oličena u postojanju samostalnih pomesnih Crkava, izraz je ze-maljskog deljenja pravoslavne Crkve i noseći je princip njenoga ustrojstva. Premda bez izričnog pojmovno-jezičkog uporišta u Svetom pismu, institut autokefalnosti od apostolskih do današnjih dana istrajava kao jedno od „najživotnijih“ obeležja pravoslavnog crkvenog organizma. Ujedno je reč o jednom od najsloženijih pitanja kanonskoga prava.Polazeći od kanonskih uslova za sticanje autokefalnosti, u članku smo izveli ra-zliku između pravovaljane (kanonske) i nepravovaljane (nekanonske) autokefal-nosti. Kanonska autokefalnost predstavlja sklad faktičke pojavnosti i kanonskoga prava, dok se nekanonska pojavljuje kao posledica nesaglasja između crkvene

Nebeskome, a sve pod rukovodstvom i nadahnućem i sadejstvom Duha Svetoga Utešitelja, Koji Crkvu vodi, i uvodi, u svu Istinu (Jn. 16,14).“ Svešteni kanoni Crkve, op. cit., str. 27.79 U prilog iznetoj oceni služi i spisak crkvenih tema pomenutog predsaborskog savetovanja autokefalnih pomesnih crkava. Naime, Prva predsaborska svepravoslavna konferencija (Šambezi 1976) – na kojoj su učešće uzeli zvanični predstavnici i bogoslovi savetnici svih autokefalnih i autonomnih pravoslavnih Crkava – odredila je deset prioritetnih međucrkvenih tema: 1) pravoslavna dijaspora; 2) autokefalnost i način njenog proglašenja; 3) autonomija i način njenog proglašenja; 4) diptisi; 5) pitanje zajedničkog kalendara; 6) bračne smetnje; 7) readaptacija crkvenih odredbi o postu; 8) odnosi pravoslavnih Crkava s celinom hrišćanskog sveta; 9) pravoslavlje i ekumenski pokret, i 10) doprinos pomesnih pravoslavnih Crkava ostvarenju hrišćanskih ideala mira, slobode, bratstva i ljubavi među narodima i ukidanju rasne diskriminacije. Međ pobrojanim temama, koje su i danas na dnevnom redu predsabornog svepravoslanog procesa, očevidno preovlađuju pitanja crkvenog ustrojstva. Najveće razlike u gledištima pomesnih crkava zadržale su se upravo na pitanjima koja su predmet našega rada. 80 Predstavka Svetom arhijerejskom saboru SPC, 7. 5. 1977. godine.

512


politike i kanonskoga prava. Prema našoj oceni, “punoća ovlašćenja” autokefalne pravoslavne pomesne Crkve ne očituje se samo u potpuno samostalnom izboru sopstvenog predstojatelja, već nužno i u postojanju unutrašnje samodovoljnosti za obavljanje drugih crkvenih poslova, a osobito za sprovođenje prvostepenog i prizivnog sudskog postupka. Veoma je važno znati da je neosnovano svako poimanje proglašenja autokefalnosti koje počiva na pretenziji proglašenja autokefalnosti mimo volje Crkve-majke. Mi se slažemo sa tim da je volja Crkve-majke neophodna pretpostavka pravovaljanog sticanja autokefalnosti, ali ne prihvatamo da priznanje Crkve-majke samo po sebi predstavlja merodavni pravotvorački činilac autokefalnosti. U volji Crkve-majke mi zato vidimo samo neophodan, ali ne i dovoljan uslov za sticanje pravovaljane autokefalnosti. Naše je mišljenje da pravovaljana autokefalnost nastaje jedino putem jednoglasne kanonski zasnovane saglasnosti Crkve-majke i svih postojećih autokefalnih pomesnih Crkava.U drugom delu rada analizuje se odnos autokefalnosti i autonomije pomesne Crkve. Naše je gledište da autokefalnost postoji samo ako pomesna Crkva sa priznatim svojstvom autokefalnosti poseduje unutrašnju samodovoljnost da saobrazno ka-nonima potpuno samostalno obavlja sopstvenu misiju. A contrario, autonomna je ona Crkva nad čijim poretkom bdi pravni subjektivitet autokefalne Crkve (Crkve-majke), pod čijom je punom jurisdikcijom stajala pre dobijanja autonomije. Pravni subjektivitet Crkve-majke može se ispoljiti u vidu pravog jurisdikcionog primata spram izbora prvojerarha i celokupne crkvene jerarhije autonomne Crkve, kao i u pogledu obavljanja sudjenja u autonomnoj Crkvi. No, pojmovno određivanje autonomne Crkve ne mora biti vođeno isključivo ograničenjima crkvene vlasti u užem smislu, nego i ograničenjima crkvene misije. Tako, podređenost Crkvi-majci postoji i u slučaju kada se jedina obaveza pomesne Crkve sastoji u pominjanju na bogosluženjima poglavara Crkve-majke ili kada sveto miro autonomna Crkva ne osvećuje sama, već ga dobiva od Crkve-majke. Odavde se vidi da su ograničenja crkvene vlasti ili crkvene misije određujuća karakterna crta autonomne Crkve i ujedno ključ njenog razlikovanja u odnosu na autokefalnu Crkvu. Da je reč i o samo jednom ograničenju, pomesna se Crkva u tom slučaju ne bi mogla smatrati autokefalnom, nego isključivo autonomnom. Imajući sve ovo u vidu, kada nezavisnost pomesne Crkve nije potpuna, ne može biti govora o ograničenoj autokefalnosti, već jedino o autonomiji koja se, u zavisnosti od prirode i obima nezavisnih atributa crkvene vlasti i crkvene misije, pojavljuje u nekoliko oblika. Vidovi i karakteristike crkvene autonomije prikazani su u radu.

513


Miloš Prica, LL.M.Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Niš

Autocephaly and Autonomy of the Orthodox ChurchSummary

Autocephaly, which is embodied in the existence of independent regional Churches, is an expression of the secular division of the Orthodox Church and the basic principle underlying its structural organization. Although the concept of autocephaly does not have an explicit conceptual and linguistic stronghold in the Bible (Holy Scriptures), this institute has remained alive from the time of the Apostles to the present day as one of the “quintessential” features of the Orthodox Church. Concurrently, it is one of the most complex Canon law issues.Relying on the prerequisites/requirements for attaining autocephaly prescribed in the Church (canon) law, the author of this article focuses on the distinction between the canonical (fully valid) and non-canonical (invalid) autocephaly. The canonical autocephaly implies that there is a harmony between the actual occurrence of a regional Church and the Canon law. On the other hand, the non-canonical auto-cephaly emerges as a consequence of a disharmony between the regional Church policy and the Canon law. The author believes that the “ full authority” of the auto-cephalous regional Orthodox Church is reflected not only in its self-regulation (full independence in selecting the Head of the Church) but also in its self-sufficiency in performing other church activities, particularly in the process of instituting the first and second instance Church court proceedings. It is highly important to point out that any aspiration to proclaim autocephaly against the will of the Mother-Church it is quite unjustifiable. We agree that the approval of the Mother Church is a necessary presumption for establishing a fully valid cano-nical autocephaly, but we do not accept that the recognition by the Mother-Church per se is the only valid condition for attaining autocephaly. Thus, the will of the Mother-Church is a necessary but insufficient prerequisite for attaining canonical autocephaly. We believe that canonical autocephaly is granted only after obtaining a unanimous canonical consent of the Mother-Church and all the other existing autocephalous regional churches. In the second part of the paper, the author analyzes the relationship between au-tocephaly and autonomy of a regional Church. In the author’s opinion, a regional Church may attain autocephaly only if it has been officially recognized as auto-cephalous, i.e. if it possesses an internal self-sufficiency to independently perform its mission in compliance with the Church canons. On the other hand, the autonomous

514


church is subject to the jurisdiction of the autocephalous church (Mother-Church), as it had been under its jurisdiction before obtaining autonomy. The jurisdiction of the Mother-Church may be expressed in the form of the real jurisdictional supremacy in terms of appointing the Head of Church and the entire hierarchy of the autonomous church, as well as in terms of instituting church trials in the autonomous church. Yet, the definition of autonomous church need not be guided only by the limitations on the church authority in the narrow sense but also by the limitations on the church mission. Thus, the subordination to the Mother-Church also exists in case when the regional Church is only obliged to mention the name of the patriarch of the Mother-Church in religious services or when the autonomous church does not perform the ceremony of sanctifying the Holy Myrrh itself but receives a consecrated Holy Myrrh from the Mother-Church. Therefore, the limitations on the Church authority or Church mission prove to be a decisive factor in distinguishing an autonomous church from an autocephalous church. In case there is only a single limitation, the regional Church would not be considered autocephalous but only autonomous. Having all this in mind, when the regional Church does not have full independen-ce, such a status cannot be qualified as limited autocephaly but only as autonomy. Depending on the nature and the scope of independent attributes of the Church power and Church missions, there may be several types of church autonomy. In this paper, the author provides an overview of different types of church autonomy and their specific characteristics.

Key words: autocephaly, church autonomy, Mother-Church, church administrative area, regional Church.

515

Vladimir Vučković, doktorandPravni fakultet Univerziteta u Beogradu

đULHANSKI HATIŠERIF (1839) I NJEGOVA PRIMENA U NIŠKOM SANDŽAKU

Apstrakt: Đulhanski hatišerif je donet kao posledica političke borbe islam-sko-konzervativne i liberalno-evropske struje osmanskog društva. Osnovna ideja ovog pravnog akta odnosila se na ukidanje feudalnih ustanova u državi, odnosno sprovođenje reformi pravnog i političkog sistema u cilju demokra-tizacije društva. Proglašena je ravnopravnost svih građana pred zakonom bez obzira na versku pripadnost. Konzervativni elementi osmanskog društva odbili su da primenjuju ovaj akt, a država nije imala snage da odredbe spro-vede u život. To je samo doprinelo pogoršanju pravnog položaja hrišćanskog stanovništva. U Niškom sandžaku je došlo do bune protiv konzervativnih elemenata koji nisu prihvatali Hatišerif, a predstavljao ih je Mustafa Sabri paša. Posle ugušenja bune, jedino što je poboljšano u odnosu na hrišćansko stanovništvo bila su verska i prosvetna prava iz Hatišerifa.

Ključne reči: Osmansko carstvo, Hatišerif, Porta, ravnopravnost, reforme, Niški sandžak, ferman, prosvetna prava, Niška eparhija, verska prava.

I

Osmansko carstvo je već od kraja 18. i početka 19. veka bilo pod uticajem događaja iz ostalog dela Evrope. U to vreme, u Carstvu su bile zaoštrene ne samo nacionalne, već i političke i ekonomske suprotnosti. Glavna suprotnost se, pak, lagano kristalisala između konzervativnih islamista i liberalno-zapadnjačkog sloja koji se smatrao prosvećenijim, odnosno proevropskim. Sukob između njih postojao je tokom celog 19. veka, ali i u prvoj polovini 20. veka.1 I jedni i drugi čvrsto su se držali svojih ideja i stavova, posebno ih ističući u vezi sa opstankom države. Stav

1 Moglo bi se postaviti pitanje da li je ovaj sukob uopšte i okončan u turskom društvu, ukoliko se uzmu u obzir, kako istorijske, tako i savremene prilike. Odgovor bi mogao biti da se vremenom samo prilagodio objektivnim istorijskim okolnostima. Taj sukob, u stvari, predstavlja izbor između Evrope i Azije, kako u nekadašnjem Osmanskom carstvu, tako i u sadašnjoj modernoj turskoj državi.

UDK: 94(497.11)”1839”

516


konzervativnih islamista bio je jasan – osnova društva i države mora biti u islamu. Liberalno-evropska struja držala se mišljenja da je najvažnije političko i socijalno unapređenje države po evropskom obrascu. Takve unutrašnje protivurečnosti, spojene sa interesima velikih sila uperenih prema teritoriji Osmanskog carstva, pratile su državu do 20. veka. U skladu sa svojim idejama, liberalno-evropska struja je još od kraja 18. veka otpočela sa ozbiljnim nastojanjima za reformisanjem stanja u državi, prevashodno u vojsci i administraciji.

IIJednu od takvih reformi bezuspešno je pokušao da izvrši sultan Selim III (1789-1807). Nešto više uspeha imao je njegov naslednik Mahmud II. Smatra se da je najuspešniji u tome ipak bio sultan Abdul Medžid II (1839-1861). On je 1839. godine doneo Hatišerif kojim je pokušao da sprovede reforme u Carstvu. Ovaj akt je u narodu bio poznat kao «Tanzimat“, «Ustav» i «Zakon o Tanzimatu». Najpravilniji naziv je Đulhanski hatišerif, pošto je objavljen u Đulhani, dvorcu na Mramornom moru. Idejni tvorac akta je ministar spoljnih poslova Mustafa Rešid paša, školovan u Parizu i Londonu. Sultan Abdul Medžid tada je imao samo šesnaest godina.2 Za tadašnje osmansko društvo, ovaj akt je bio prilično liberalan, čak se može reći i revolucionaran. U svakom slučaju, potpuno suprotan od dotadašnjih pravnih akata po kojima su hrišćani bili u statusu obespravljenih. Osnovna ideja Hatišerifa odnosila se na ukidanje svih feudalnih ustanova u državi. Proklamovano je ukidanje spahijske organizacije i timarskog sistema kao i svih odnosa koji su formalno počivali na ovom sistemu. Proglašena je formalna ravnopravnost svih građana pred zakonom, bez obzira na versku pripadnost, zavedena je opšta poreska i vojna obaveza.3 Ukidanje timarskog sistema i spahija kao uživalaca seljačkog desetka predstavljalo je prekretnicu u pravnom, društvenom i ekonomskom životu Osmanskog carstva. To je bila suština ovog pravnog akta, ali ideja donosioca

2 Marković P. R., Pobuna Srba protiv Turaka u Niškom pomoravlju (priredila B. Lilić), Pirot 1996, 9.3 Spahije su bili zaslužni ratnici kojima je sultan dodeljivao zemlju u vidu feuda kao timar ili zijamet. Timari su bili manja feudalna dobra sa prihodom do 20.000 (aspri) akči. Zijameti su donosili prihode od 20.000 – 100.000 aspri. Uživaoci timara i zijameta jednim imenom zvali su se spahije (konjanik, suvari). Pravna priroda timara i zijameta bila je ista – dobijani su lično i pod uslovom vršenja vojne ili neke druge službe od strane uživalaca. Spahije nisu bili vlasnici, već samo uživaoci poseda i to samo dotle dok su vršili službu za koju su dobijeni. Od druge polovine 14. veka ova feudalna imanja dobila su nasledni karakter (Sućeska A., Istorija države i prava naroda SFRJ, Sarajevo 1964, 160-161).

517


Đulhanskog hatišerifa bila je da tako proklamovana načela kasnije budu razrađena posebnim zakonodavstvom.4 Hatišerif je od strane hrišćanskog stanovništva pozitivno prihvaćen zbog garantovanja lične i imovinske slobode, verske ravnopravnosti, ali i modernog preuređenja sudstva, uprave i vojske. Nepovredivost ličnosti i imanja, ravnopravnost u razrezivanju i skupljanju poreza i novi sistem vojne službe pružao je hrišćanima zakonske mogućnosti za versko-kulturni i društveni život, odnosno, potpunu jednakost pred zakonom sa muslimanima.Reforma pravosuđa bila je možda i najvažnija. Sprovedena je tako što je sužena nedlažnost kadije, koji je postao samo sudski funkcioner nadležan za bračne i nasledne sporove muslimana. Đulhanskim hatišerifom uveden je i određeni stepen laicizma u sudstvu. Izvršena je nova organizacija sudova, tako što su podeljeni na šerijatske i građanske. Nadležnost građanskih sudova odnosila se na sva pitanja koja nisu imala verski karakter i ovi sudovi su imali tri instance – sreski, okružni i pokrajinski. Iznad pokrajinskih sudova bio je Vrhovni sud u Carigradu.5

Donošenje jednog ovakvog akta nesumnjivo je značilo bitan korak na putu sprovođenja reformi i demokratizacije osmanskog društva. Ali, važnije od toga bilo je njegovo sprovođenje u praksi. Tu se mogu uočiti dve glavne karakteristike, kako ovog akta, tako i društvenih, odnosno političkih prilika u kojima je donet. Prva se odnosi na simpatije hrišćana za Hatišerif kao neke vrste «karte slobode». Druga karakteristika odnosila se na ogorčenje i mržnju konzervativnih elemenata u Carstvu - spahija, aga i begova. Oni su se svim silama suprotstavili uvođenju u život Hatišerifa. Oba ova obeležja bila bi beznačajna da je centralna državna vlast na čelu sa sultanom imala snage i autoriteta da uvede u život ovaj pravni akt. Zbog toga je i najvažnija činjenica da centralna osmanska vlast nije mogla da prisili ove elemente na poštovanje novog pravnog poretka. Upravo to su najbolje pokazali i događaji vezani za Nišku bunu. Buna je bila odgovor srpskog naroda na postupke konzervativno-islamskih elemenata turskog društva da u Niškom sandžaku spreče uvođenje Đulhanskog hatišerifa. Izbila je u okolini Niša, ali je prihvaćena na širokom prostoru Stare Srbije na kome je živeo srpski narod. Možda

4 Jedan od prvih donetih zakona bio je Ramazanski zakonik iz 1858. godine, kojim su potvrđeni agrarni odnosi, formirani tokom procesa čiflučenja. Zakonikom je bilo priznato samovlasno prisvajanje seoskih poseda od strane vladajuće klase. Legalizovan je čiflučki sistem i čifluk sahibijama je bilo zagarantovano baštinsko pravo na zemlju. Ozakonjeni su kmetovski odnosi, odnosno ekonomska zavisnost i potčinjenost kmeta prema feudalcu (Isto, 178); Osim Ramazanskog zakonika, kao posledica Đulhanskog hatišerifa doneti su i Muharemski zakonik o regulisanju nasledno-pravnih odnosa i Krivični zakonik.5 Sućeska A., Istorija države i prava naroda SFRJ, Sarajevo 1964, 198-199.

518


bi paradoksalno zvučalo, ali se može reći da su Srbi Niškog ejaleta oružjem branili Đulhanski hatišerif kao legalan pravni akt tadašnje Otomanske imperije.6

III

Posle donošenja Hatišerifa, po naređenju iz Carigrada, morao je javno biti objavljen u svim većim gradovima Carstva. U to vreme, niški paša bio je Mustafa Sabri paša. On je sazvao skup Srba i Turaka na kome je pročitao i objasnio Hatišerif.7 Pored moralne i pravne zaštite raje od zloupotreba i ugnjetavanja, određena je i visina carske mirije, ali i ostale ekonomske obaveze hrišćana. Na ime carske mirije, narod je bio obavezan da plaća samo tri groša i dvanaest para i to od celokupnog svog imanja. Po selima su ukinute subaše kako bi se sprečile zloupotrebe. Seljacima je dato pravo da sami biraju kmetove kao posrednike između naroda i paše. Njihova obaveza bila je da od naroda skupljaju carsku miriju i druge dažbine i predaju ih turskim državnim organima. Pašini serdari su mogli da zalaze po selima radi zavođenja reda i mira, ali su to činili o svom trošku. Ukoliko bi nešto i uzimali od naroda, morali su da plate. To je važilo i za ostale Turke.8 Po tome kako je narodu

6 Prema turskoj državnoj teritorijalno-administrativnoj podeli iz 1835. godine, Niški ejalet je obuhvatao raniji Niški i Leskovački pašaluk (Stojančević V., Narodni ustanak 1841. godine i njegov istorijski značaj, Zbornik Narodnog muzeja u Nišu, br. 8, Niš 1992, 9); Niški sandžak se pred bunu 1838. godine graničio sa Prištinskim, Vranjskim i Sofijskim sandžakom, a u njegov sastav su ulazile kaze: Ak Palanka (Bela Palanka), Pirot, Trnska kaza, Prokuplje, Kuršumlija i Leskovac. Ustanak je osim Niškog, obuhvatio i okolne sandžake, uključujući i Vidinski sandžak sa Belogradčikom, Berkovicom, Kulom i Lom Palankom (Istorija Niša, knj. 1, Niš 1983, 284); Ustanak je, u stvari, obuhvatio sve krajeve u kojima je živeo srpski narod, uključujući i Ćustendil, gde je vođa ustanika bio Rista Ilijević. Ovi krajevi će kasnije, počev od Sanstefanskog mira i Berlinskog kongresa 1878. godine biti predmet trgovine velikih sila, posebno Rusije i Austrougarske na Balkanu.7 U to vreme, život u Niškoj nahiji (Nišava, Zaplanje, Vlasotince i Niško pomoravlje) bio je jako težak u ekonomskom i političkom smislu. Politički, pravoslavni Srbi su bili isključeni iz državne uprave i obespravljeni u svakom pogledu. Zemlja je bila spahijska i Srbi su bili samo kmetovi odakle su i dolazili glavni izvori turskih prihoda. Paša je za svoje potrebe odsekom određivao koliko je cela Nahija trebalo da preda na ime danka, pa je to deljeno na sela, odnosno na kuće. Pored toga, stalna obaveza bio je i carski harač, devetak paši, desetak spahiji, đumruk i razne globe. Slično je bilo i u Leskovačkoj nahiji, koja je takođe učestvovala u buni 1841. godine. Iz ove Nahije je pre toga, početkom 1840. godine upućena žalba knezu Mihajlu: «Što god se mučimo, radimo, pečalimo, sve za Turci, ne možemo samo za nji da spečalimo, i nama ništa ne ostane, već su nas sas liku opasali» (Milićević Đ. M., Kraljevina Srbija, Beograd 1884, 48-49); Poseban namet predstavljalo je tzv. tursko teferičenje po okolnim selima, kada su Turci pojedinačno ili u grupama odlazili u srpska sela i tamo danima ostajali i orgijali o trošku seljaka, nasrtali na čast njihovih žena i devojaka. Najgore u svemu bilo je što to nisu činili samo obični Turci, već i paša i njegova pratnja kao zvanični predstavnici osmanske države. To je samo dodatno jačalo anarhiju i uticalo na potpunu obespravljenost hrišćanskog stanovništva. 8 Marković P. R., Pobuna Srba protiv Turaka u Niškom pomoravlju (priredila B. Lilić), Pirot 1996, 10.

519


protumačio Hatišerif, moglo bi se reći da je Mustafa Sabri paši bila potpuno jasna suština ovog novog pravnog akta. Najveća dobit od Hatišerifa za srpsko hrišćansko stanovništvo bila je seoska samouprava u vezi sa pitanjem skupljanja dažbina. Značajna je bila i odredba kojom se zabranjivalo Turcima da zalaze po selima, što bi u velikoj meri uticalo na povećanje sigurnosti seljaka. Ne samo što je javno objavio Hatišerif, već je Mustafa Sabri paša počeo i da ga primenjuje. Tako je u Nišu za kmeta postavio Stanka Milosavljevića, čija se glavna obaveza odnosila na sakupljanje poreza. U skladu sa odredbama Hatišerifa, paša je osnovao i turski sud od dvanaest članova. O osnivanju suda veoma važan komentar ostavio je Petar Stanković u svojim Beleškama: „Pre toga, paša je sam sudio, sa potpunom slobodom odlučivanja koga da veša, poseče ili uhapsi“.9 Mada se javno deklarisao kao pristalica Hatišerifa, Mustafa Sabri paša je brzo pokazao svoje pravo lice konzervativnog islamiste i protivnika reformi. Prvo je samoinicijativno povećao carsku miriju. Umesto 3,12 procenta, kako je bilo propisano Hatišerifom, uzimao je osam groša i dvanaest para. Javno je objašnjavao da to čini u korist Osmanskog carstva, pošto prihod kao ranije nije išao državi. Suprotno Hatišerifu, od seljaka je tražio da nadoknađuju polovinu troškova za svoje serdare koji su zalazili po selima radi nadgledanja mira. Zaveo je đumruk i na robu na koju je već uzimao desetak. Na rakiju je naplaćivano osam para od oke, a seljak proizvođač nije mogao da proda oku više od osam do deset para. Pri proceni imanja radi ubiranja carske mirije i drugih dažbina, menjana je njihova vrednost. Ako je imanje vredelo sto, procenjivano je na dvesta, tamo gde je vredelo hiljadu, procenjivano je na dve hiljade, čime su povećavana potraživanja.10 Ovakve postupke Mustafa Sabri paše narod je dočekao sa negodovanjem. Kao da je tako nešto i priželjkivao, paša je to protumačio kao buntovništvo i pojačao pritisak. Prava koja je sultan proklamovao Srbima u Niškom pomoravlju bila su potpuno zanemarena. To čak više niko nije ni pominjao. Pritisak Mustafa Sabri paše prerastao je u otvorene zločine. Interesantno je i da je sam paša prednjačio u tome, kako bi ličnim primerom pokazao odnos prema Hatišerifu. Da bi što 9 Vasiljević H. J., Podaci za školske i crkvene prilike u Nišu od 1827-1860. godine, Beleške Petra Stankovića, Beograd 1922, 16; Beleške su, u stvari, i najznačajniji izvor podataka za ovaj rad. Njihova važnost je u tome što su autentične, pisane u periodu kada su se ovi događaji dešavali. Petar Stanković je bio sin Stanka Milosavljevića, pomenutog turskog kmeta iz Niša. Petar je kasnije, svoje beleške predao svom sinu, Todoru Stankoviću, članu Tajnog niškog komiteta za oslobođenje Stare Srbije od Turaka, kasnijem istaknutom radikalu, jednom od najbližih Pašićevih saradnika za područje Stare Srbije i kasnijeg konzula Kraljevine Srbije u Prištini. Osim u istorijskom smislu, mogu poslužiti i kao solidan izvor za pravnoistorijsku nauku, pošto sadrže dosta podataka o državnopravnom sistemu osmanske države toga perioda. 10 Marković P. R., Pobuna Srba protiv Turaka u Niškom pomoravlju (priredila B. Lilić), Pirot 1996, 11.

520


više ponizio Srbe, udarao je na čast uglednih seoskih domaćina. Zabeleženih primera ima dosta. Tako je u selu Matejevcu, nedaleko od Niša, gde je boravio kratko, paša tražio da mu dovedu jednu mladu devojku. Kada to nije učinjeno, svojim subašama je odobrio da čine šta hoće, kako bi urazumili raju. Drugi primer je iz sela Ovsinjinca, iz Zaplanja, kraja udaljenog od grada. Subaše su, iz ovog sela za Sabri pašu oteli snahu nekog Ivka. On je ovu ženu držao četrdeset dana, a onda je poklonio svome bekterbaši, Ciganinu od koga je tri puta bežala. Zločini su se ređali bez kraja, tako da je u celoj okolini zavladala turska anarhična strahovlada. Kada su ostali Turci videli šta radi paša, horde nasilnika rasule su se po selima. Ljudi su ubijani, razapinjani na drvo i tako pokazivani na pijaci. Možda je najdrastičniji primer beščašća bio silovanje tri mlada muškarca u crkvi Sv. Prokopija u Prokuplju.11

Narod više nije imao kud, morao je da se organizuje. Prvi zbor od sto pedeset najodlučnijih ljudi sastao se u selima Kamenici i Matejevcu kod Niša. Cilj je bio razmatranje novonastale situacije i donošenje odluka o daljim koracima. Kao jedino moguće rešenje nametnula se oružana odbrana. Na skupu je bilo dogovoreno da se prvo stupi u pregovore sa Mustafa pašom kako bi se ipak izbeglo prolivanje krvi. Za pregovore je bio ovlašćen Miloje Jovanović, ugledni seoski domaćin i trgovac iz Matejevca, bivši kodžobaša za Nišku nahiju. U svojim Beleškama, Petar Stanković je o ovim događajima dao drugačiju sliku, svrstavajući se protiv ustanika. Po njemu, Mustafa paša (Stanković ga zove «Stambolija») na početku ustanka je pozvao Miloja i nekoliko odmetnutih seljaka i pitao za razlog pobune. Obećao je čak i da će posredovati kod cara. Miloje je odgovorio da oni za «Tanzimat» ne znaju, nego što im je car harač odobrio da daju, otišao u Matejevac i još više pobunio narod. Petar Stanković dodaje da su ustanici od Stanka Milosavljevića kao turskog kmeta tražili poreske račune, pošto su mislili da ih je «pojeo», kako stoji u Beleškama. U ovome se ide i korak dalje, pa se objašnjava da je Mustafa paša čak i izašao u susret ustanicima, pregledao račune i nije našao nikakav «feler».12 Stanković kaže i da je «Miloje skupio gomilu naroda u Matejevac, da nisu pristali na Ustav, misleći da udare nasilice na Niš. Narod se skupi od Vlasotince, Draževac i Morava u Matejevac kod Miloju, ograde selo šancem, ukopaju lontre kako bi

11 Isto, 10-11.12 Vasiljević H. J., pom. delo, 16; Ovakav stav Petra Stankovića može se razumeti iz ugla njegovih ličnih interesa, pošto mu je otac, Stanko Milosavljević, ugledan trgovac i bogat čovek bio vrlo blizak Turcima. Šire posmatrano, Stanko Milosavljević je bio i pobratim kneza Miloša Obrenovića, koji ga je izuzetno pomagao tokom svoje prve vladavine. Moglo bi se reći da je ponašanje Stanka Milosavljevića u Nišu bilo slično politici kneza Miloša prema Turcima. Ne treba takođe zaboraviti i da je u to vreme postojala velika razlika u životu ljudi u gradu Nišu i okolnim selima. Život u gradu bio je znatno snošljiviji u odnosu na sela. Važno je takođe napomenuti i činjenicu da građani Niša nisu uopšte učestvovali u buni.

521


se konjanik nabo i postave stražu.»13 Zanimljivo je mišljenje Petra Stankovića o tome da ustanici na čelu sa Milojem Jovanovićem nisu pristali na turski «Ustav», odnosno Hatišerif. To je, po njemu, bio i glavni uzrok bune.Prema Beleškama, Mustafa Sabri paša je reagovao tako što je Miloju i narodu oko njega kao posredike poslao dva Turčina i dva hrišćanina. Od Turaka Ahmet Gucu Sočara i Jusuf agu, a od hrišćana Stoilka kasabašu i Živka ekmekčiju, «kako bi im dokazali carsku zapovest, da ne ginu ludo».14 Miloje je odgovorio tako što je neke zatvorio u kulu, neke ubio, a neki su pobegli. U isto vreme, Mustafa paša je zat-vorio Stanka Milosavljevića i njegovog pisara Cvetana sa porodicama. O razlogu zatvaranja, Petar Stanković veli da je ‘’izašla reč da je Stanko sa Srbima radio politiku’’. U stvari, to nije bio zatvor već ih je paša pozvao u grad na petnaest dana “kao u apsu”, kako stoji u Beleškama. Ali, po svemu sudeći, to je pre bila njihova zaštita, pošto Stanković objašnjava da ih je Mustafa paša tako držao, ‘’čekajući ko će da udari’’. Kad je to čuo Miloje, zatražio je napismeno od paše da mu pošalje Stanka i Cvetana, što je paša odmah preneo Stanku i od njega tražio odgovor. Zanimljiv je odgovor niškog kmeta: ‘’Čestiti pašo kud me praćaš kod protivnika carskog to nije podobno ni tebi ni caru. Pošalji nas da carska sablja nama odseče glave ako budemo štogod krivi’’. Na sve ovo reagovali su i gradski Turci i preneli paši ‘’da ne daju Stanka u selske ruke lako’’, kako je napisano u Beleškama.15 Petar Stanković doduše objašnjava i da je Mustafa paša istovremeno radio i na ugušenju bune. Kratak zapis o tome ukazuje na surovost visokih državnih predstavnika Osmanskog carstva: “Sabri paša je pozvao Arnaute, Lab i Prištinu, ovi udare na Matevce, upale sva sela koja su u Matevce, pobiju ljude, zarobe stoku, Miloja ubiju, s glave čovečije ćuprija gradska okićena, a Milojina nazvana kapetan Milojina.’’16 Čak i ovakav opis ugušenja bune dovoljno ukazuje na tadašnje vladajuće društvene i političke prilike u zapadnim provincijama osmanske države sredinom 19. veka. U tom smislu, bitno je ponašanje Mustafa Sabri paše. On je prednjačio u nasiljima nad Srbima. Njegovim primerom ponovo su pošli i ostali Turci. Najdrastičniji od njih bio je pašin saradnik, neki Ćerim beg, koji je po selima ubijao malu srpsku decu kako bi istrebio «seme rajino». Zabeleženi su njegovi najsvirepiji zločini: «Ako uzgrnuvši košuljicu vidi da je muško, preko pola ga sabljom poseče, a žensko u roblje odvodi. Njemu ravan po zločinima bio je pašin haznadar, nekadašnji kruševački beg Osman frenčević.»17

13 Isto 14 Vasiljević H. J., Podaci za školske i crkvene prilike u Nišu od 1827-1860. godine, Beleške Petra Stankovića, Beograd 1922, 16.15 Isto16 Vasiljević H. J., pom. delo, 17.17 Marković P. R., Pobuna Srba protiv Turaka u Niškom pomoravlju (priredila B. Lilić), Pirot 1996, 21.

522


Kada je u Carigrad stigla vest o buni, sultan Abdul Medžid je odredio Jakup pašu, rumelijskog valiju, seraskera iz Jedrena da sa vojskom krene u Niš. U svojstvu specijalnog carskog komesara, pošao je i Tevfik bej. U početku se mislilo da iza bune stoji Kneževina Srbija, odnosno knez Mihajlo Obrenović. To se vrlo brzo pokazalo netačnim. Izveštaje o tome slao je Mustafa Sabri paša kako bi opravdao svoje postupke kod viših vlasti. Da je bez razloga optuživana Kneževina Srbija, priznao je i sam Jakup paša kada je došao u Niš i sastao se sa Milošem Bogićevićem, izaslanikom kneza Mihajla 13. juna 1841. godine. Glavni zadatak Jakup paše i Tevfik beja bio je da lično istraže ko je davao povoda buni i kolika je šteta učinjena narodu. Zaplenjenu stoku i roblje odvedeno u arnautluk morali su da vrate, postradale da pomognu novcem, a one koji su prebegli u Srbiju da pozovu da se vrate uz obećanje da im Porta garantuje ličnu i imovinsku sigurnost.18 To je bila dobra prilika da se na delu pokaže odnos najviših organa Osmanskog carstva prema Đulhanskom hatišerifu, kao jednom od važnih ustavnih akata kod obećanih reformi. Hrišćanskom stanovništvu je trebalo pokazati snagu države. To je bila i odlična prilika da se suprotnoj, konzervativno-islamskoj struji nanese ozbiljan udarac, posle čega bi reformističko-liberalna struja mogla nastaviti sa demokratizacijom osmanskog društva. Od toga ništa nije učinjeno. Naprotiv, postupci najviših turskih predstavnika pokazali su da je osmanska država ostala u svom islamističkom konzervativizmu, daleko od svih tadašnjih evropskih standarda. Došavši u Niš, Jakup paša je odmah procenio situaciju i otvoreno priznao da su za bunu krivi Mustafa Sabri paša i njegovi najbliži ljudi. Sklonio ga je sa dužnosti, a na njegovo mesto postavio novog, Ismet pašu. ferman o tome bio je pročitan u Nišu 1. jula 1841. godine. Saopštavajući ovaj akt, Jakup paša je uveravao hrišćane da više neće trpeti nikakvog zuluma. Nije propustio da doda kako «svaki hrišćanin ne sme da zaboravi da je careva raja, da su dužni Turcima snishoditelni biti i svako podvorenije činiti im.»19 Za teške zločine nad hrišćanima pronađen je krivac u liku nekakvog Ibriz barjaktara koji je sa sedamdeset zulumćara za vreme pobune išao po selima pljačkao, palio i robio narod. On je to radio po odobrenju Mustafa Sabri paše koji mu je za to čak i plaćao. Ovog Ibriza, Jakup paša je uhapsio i okovao. Pozvao je i arnautske vođe koji su učestvovali u pljačkama da dođu u Niš, ali su oni to odbili. Poručio im je da će on doći kod njih u Prištinu, ali se pokazalo da je to samo prazna pretnja. Jedino su to Arnauti ozbiljno shvatili i kod reke Lab na Kosovu napravili šanac za odbranu. Južno, to su učinili kod Leskovca.20

18 Isto, 31-32.19 Isto, 36-37.20 Isto

523


Jakup paša nije pokazao ništa od onoga što su Srbi očekivali. Samo je vratio sitnu stoku i oslobodio roblje koje je zatekao u Nišu. Nije smeo da krene i zavede red među Arnautima koji su se otvoreno bunili protiv centralne vlasti, postavljajući barikade na glavnim putnim pravcima prema Kosovu i Skoplju. Po selima je po-slao činovnike da vide kolika je šteta kako bi je turska država nadoknadila. Dao je nešto i materijalne pomoći (pomogao je šest stotina srpskih porodica po selima čija je imovina bila potpuno uništena davši im po sto ili sto pedeset groša i sedam udovičkih porodica čije su muževi Turci pobili). To je bilo ništavno prema šteti koju je narod pretrpeo. Porazno za tadašnju osmansku državu bila je činjenica da su i nizami samog Jakup paše, dovedeni da zavedu red i štite narod, vršili nasilja i pljačkali. Posebno su činili zločine u Leskovcu. Jakup paša je poslao Asan bega da čuva ovaj grad od napada Arnauta i to sa sto šezdeset ljudi. Kada su se vraćali iz Leskovca oni su pljačkali narod, silovali, poneli sve što su mogli.21 To sve pokazalo je da se osmanska država nije promenila iako je teritorijalno obuhvatala značajan deo na Balkanu, odnosno Evropi. Njeni hrišćanski podanici ostali su uskraćeni za osnovna prava. U tom trenutku nije postojala adekvatna državna sila koja bi u praksi realizovala proklamovane reforme.U svojim Beleškama, Petar Stanković nije propustio da opiše okončanje Niške bune. Po njemu, sultan Abdul Medžid je pozvao Stanka Milosavljevića i Cvetana u Stambol na mezil (da idu brzinom kurira) kako bi objasnili zašto je došlo do bune. Sultan je tražio odgovor na pitanje «zašto toliki narod da se upropasti?» Stanko nije objašnjavao uzroke bune već je sebe pravdao i «tako odgovarao caru da je ovaj video da Stanko ništa nije kriv, dao mu berat, postao je caru veran i poslao ga u Niš da bude kmet.»22 Interesantno je ponašanje Stanka Milosavljevića povodom toga. Prilika koju je dobio da izađe pred sultana retko se pružala nekom Srbinu iz Stare Srbije. Ali, on je tada nastupao lično, bez pominjanja pravih uzroka bune. U tome je i uspeo, ako se kmetstvo pod turskom okupacijom može nazvati ličnim uspehom. Još jedan zaključak vezan za Đulhanski hatišerif je bitan i možda najtačnije ocenjuje ovaj državno-pravni akt. Ukoliko se uzme u obzir sve što se dešavalo sa primenom Hatišerifa u Nišu, Radoslav Marković ga je ocenio samo «kao lepu pesmu.»23

21 Marković P. R., Pobuna Srba protiv Turaka u Niškom pomoravlju (priredila B. Lilić), Pirot 1996, 38. 22 Vasiljević H. J., pom. delo, 17.23 Marković P. R., 10.

524


IV

Jedino što je možda poboljšano Đulhanskim hatišerifom u Nišu bila su verska prava. U to vreme, mitropolit u Nišu bio je Grigorije, Srbin iz Trna, današnja Bugarska, inače, veliki grkofil.24 Spadao je u one arhijereje koji su se aktivno zalagali za kulturno i versko prosvećivanje svojih vernika, ali i za oslobođenje ovog dela srpskih zemalja od Turaka. Protivio se nasilnom prevođenju hrišćana u islam, osuđivao je i proklinjao svaku krvnu vezu između hrišćana i muslimana. Održavao je stalnu vezu sa tadašnjim mitropolitom beogradskim i arhiepiskopom srpskim Petrom. Posle donošenja Đulhanskog hatišerifa i izbijanja bune, Mustafa Sabri paša nije poštedeo ni mitropolita, već ga je optužio da pomaže ustanike. Grigorije je morao da ide u Carigrad da se pravda i dokazuje da nije kriv. Otuda je čak i pisao pisma i pozivao srpski narod na mir i pokornost. I sam vaseljenski patrijarh je zajedno sa Sinodom pozvao narod Niške mitropolije da se umiri radi boljeg života pod Turcima.25 Mitropolit Grigorije je uspeo da se vrati u Niš i iskoristi povoljnije prilike nastale posle bune. I Petar Stanković u Beleškama govori da je posle bune nastupio period u kome su se više poštovala prosvetna i verska prava pravoslavnih Srba. Imajući u vidu proklamovana prava hrišćanskog stanovništva u Đulhanskom hatišerifu, mitropolit je osnovao školski fond od hiljadu dukata, odakle su se plaćali učitelji. fond je najviše pomagala Niška pravoslavna crkvena opština i zahvaljujući tome, škola nije prekidala rad. Novi niški Ismet paša takođe je poštovao Hatišerif i doneo odluku da se školski fond pojača. Mitropolit i paša su pozvali viđenije građane da svojim prilozima učestvuju u jačanju školskog fonda iz koga su se plaćali učitelji i održavale škole. Njih dvojica su u fond priložili po pet hiljada groša. Ismet paša je još naredio, a mitropolit dao blagoslov da niški sveštenici nose kape kamilavke, a kaluđeri tendžerlije, kao što je bila kapa Sv. Spiridona.26 Posle smrti Grigorija, za novog niškog mitropolita postavljen je Grk Venedikt. Petar Stanković za njega kaže da je bio ‘’učevan’’. Posle dolaska u Niš, prvi njegov korak odnosio se na sređivanje prosvetnih prilika. Na sugestiju niških građana, kir Koste Todorovića i Stanka Milosavljevića vratio je starog učitelja Spiridona Jovanovića.27

24 Trn je bio srpski grad u osmanskoj državi sve do Berlinskog kongresa, na kome je ruska diplomatija iz svojih strateških razloga pokušala da stvori veliku bugarsku državu u koju je uključila i teritorije na kojima je živeo srpski narod. Rusi su na Kongresu vodili diplomatsku bitku da se Bugarima dodele Niš, Pirot i Trn, bez obzira što je ova mesta oslobodila srpska vojska i u njima živelo srpsko stanovništvo. Kneževina Srbija je uspela da sačuva Pirot, ali je Trn, na veliko navaljivanje ruskog predstavnika, grofa Šuvalova dodeljen Bugarskoj.25 Gagulić P., Gligorije, mitropolit niški (1831-1842), Glas pravoslavne eparhije Niške, 4, Niš 1985, 19.26 Isto 27 Stanko Milosavljević je kao prosvećeni Srbin iz Niša, još 1827. godine zamolio svog pobratima, kneza Miloša Obrenovića da u Niš pošalje jednog spremnog učitelja koji bi podučavao decu u duhu

525


Važna činjenica za poboljšanje verskih prava pravoslavnih Srba u Nišu bilo je to što je mitropolit Venedikt uspeo da izdejstvuje od Porte ferman za upotrebu klepala i zvečke koji su korišćeni pri objavljivanju bogosluženja. ferman je obuhvatao i verske manifestacije van hramova kao što je bilo nošenje litija. Tako je u Nišu, pod mitropolitom Venediktom prvi put nošena litija kroz grad. Ovaj važan događaj za pravoslavno hrišćanstvo u Nišu, Petar Stanković opisuje u svojim Beleškama, gde kaže da Turcima građanima to nije bilo po volji, pa su otišli paši i rekli da veri njihovoj ne odgovara ‘’da kad hodža ezan viče, da đauri u dasku lupaju’’. Pretili su paši da će to sprečiti silom, a on im je odgovorio ‘’da protiv carskog fermana ne može, a oni ako smeju neka počnu, glave ima sa ramena da skida.’’ Paša je otvoreno pretio da ima dva bataljona vojske, da Turci ne smeju ni pored crkve proći, a kamoli bilo šta učiniti.28 Iako je paša bio vrlo jasan, Turci u Nišu nisu mirovali. Osman Žabota je sa još nekoliko Turaka nešto pre Uskrsa 1847. godine pobunio Arnaute da udare na varoš i skinu klepalo. Ovaj događaj Petar Stanković detaljno opisuje: «Vladika Venedikt je bio nestrašljiv u ničemu i kaže paši da ima po svom zakonu da rešava da klepalo bije po fermanu. Ako se šta desi hrišćanima ili njemu (Venediktu) paša će caru da odgovara. Paša naredi da se vojska razmesti pored crkve – u svaku ulicu po jedna četa, u crkvu, pred crkvena vrata dva šiljboka, ne sme Turčin proći, a kamo li šta učiniti. Kada je bilo na Uskrs, skupilo se mnogo naroda po naređenju vladike, litija da prođe kroz varoš, okolinu Arnaut pazar, pred vladiku i narod išla je parada vojske, sve čauši čisto obučeni. Sa litijom se dolazilo do Nišave, pred Mahmut pašin

srpske prosvete. Knez je sa zadovoljstvom prihvatio ovu ideju i Niš je dobio svog prvog učitelja, Spiridona Jovanovića. U gradu je otvorena škola koju su počela da pohađaju deca bogatijih Nišlija. Ovaj učitelj je bio važan i za Nišku mitropoliju jer je u crkvu uveo srpsko pojanje, što je oduševilo Nišlije. Ovakav rad učitelja Spiridona nije se dopao Turcima, grčkim sveštenicima, niti mitropolitu (Vasiljević H. J., Podaci za školske i crkvene prilike u Nišu od 1827-1860. godine, Godišnjica Nikole Čupića, knjiga XXXV, Beograd 1923, 118-133); Spiridon Jovanović je bio Srbin, poreklom iz Čakova u Austrougarskoj. Petar Stanković ga karakteriše kao dobrog učitelja i crkvenog pevača. Zanimljivo je da je i sam Petar Stanković bio jedan od njegovih učenika, što je i zapisao u Beleškama (Vasiljević H. J., Podaci za školske i crkvene prilike u Nišu od 1827-1860. godine, Beleške Petra Stankovića, Beograd 1922, 3-4); U to vreme, u Nišu je mitropolit bio Grk Josif koji je ispitao znanje novog učitelja i kao predstavnik grčke crkve sa negodovanjem prihvatao uvođenje srpske prosvete u školu i pojanje u crkvi. Zato je manje po svojoj volji, a više po molbi trgovca Stanka Milosavljevića dao blagoslov da učitelj deci predaje samo časoslov, psaltir, mecesoslov, katihisiz i trebnik. Spiridon je bio prvi učitelj u Nišu, pošto su do tada sveštenici i monasi decu podučavali po privatnim kućama i to po bogoslužbenim knjigama koje su upotrebljavali u hramovima. Predavali su bukvar, časoslov i psaltir (Gagulić P., Prilog istoriji Niške eparhije, Josif, mitropolit niški (1827-1832), Glas pravoslavne eparhije Niške br. 2-3, Niš 1985, 19-20).28 Vasiljević H. J., pom. delo, 11.

526


konak. U crkvu su došli paša i miralej vojni da vladiki čestitaju praznik.»29 Zbog ovog događaja doveden je i deo garnizona iz Sofije na čelu sa Osman pašom. Turska vojska je bila raspoređena svuda oko grada, a sve u cilju zaštite prava pravoslavnih Srba od napada fanatizovanih muslimanskih masa i Arnauta iz Toplice koji su pretili da će sprečiti nošenje litije. Gradski Turci su ovakve postupke shvatali kao početak slabljenja turske države. Još više im je smetala činjenica da je mitropolitu Venediktu u Nišu kuću sagradio knez Miloš Obrenović.30 Po svemu sudeći, mitropolit Venedikt je bio vrlo energičan i sposoban, posebno u odnosu na osmansku vlast. Očigledno je da je bio svestan prava koja je pružao Đulhanski hatišerif i da je to iskoristio kako bi prvi put posle pada Niša pod tursku vlast (1386) vratio litiju u grad, pokazujući javno hrišćanski identitet Niša.

V

Donošenje Đulhanskog hatišerifa verovatno je poboljšalo opštu sliku Osmanskog carstva kod velikih evropskih sila, ali nije posebno uticalo na reforme društva ili poboljšanja pravnog položaja hrišćanskog stanovništva. Moglo bi se reći i da su opštedruštvene prilike u Niškom sandžaku ostale komplikovane sve do oslobođenja 1878. godine. Suština je možda bila u agrarno-pravnim odnosima pretvaranja seljaka baštinika u zavisnog od gospodara, čak i u bezemljaša. Pri tom, vladalo je i nasilno i protivzakonito otimanje seljačke zemlje. To je, u stvari, bio proces stvaranja novih gospodara zemlje, čitluk sahibija. Drugo važno pitanje odnosilo se na pravnu diskriminaciju srpskog hrišćanskog stanovništva pred turskim vlastima. Porta je 1846. godine, po Đulhanskom hatišerifu uvela opštinska i oblasna veća, ali u njima nisu poštovana prava hrišćanskih predstavnika. Nije poštovana ni pravovaljanost svedočenja hrišćana na turskom sudu. Hrišćani su imali podređenu i poslušnu ulogu. O tome svedoči i jedan primer iz Beleški Petra Stankovića. Dimitrija, sina Koste Todorovića iz Niša, Turci su 1859. godine ubili na njegovom čifluku u selu Belotincu, pošto je kao član turskog suda oslobodio hrišćanku koja nije htela da pređe u islam.31 Hrišćani, dakle, nisu samo bili diskriminasani u pravnom smislu, već im je bilo ugroženo i osnovno pravo na život. Može se pretpostaviti šta je moglo da očekuje obično stanovništvo, kada se tako postupalo sa najbogatijim i najuglednijim Srbima, koji su čak bili i članovi turskog suda.

29 Isto, 12; Litija je išla od sadašnje Saborne crkve do sedišta gradonačelnika pored Nišave (Mahmut pašin konak), pa se sadašnjom ulicom Obilićev venac (Arnaut pazar) vraćala nazad.30 Gagulić P., Gligorije, mitropolit niški (1831-1842), Glas pravoslavne eparhije Niške br. 4, Niš 1985, 25.31 Vasiljević H. J., pom. delo, 11; Ovaj podatak je takođe značajan, pošto ukazuje na to da su sredinom 19. veka u Nišu i Srbi hrišćani, a ne samo Turci bili čitluk sahibije i imali svoje čifluke.

527


Jasno je da Osmansko carstvo do 1878. godine nije imalo snage da u Niškom sandžaku sprovede reforme i da se na takav način približi modernim evropskim državama. To je možda bio i jedan od najvažnijih razloga zbog kojih je Kneževina Srbija imala puno pravo da stalno radi na oslobađanju svojih sunarodnika, odnosno na proširenju svog demokratskog i proevropskog pravnog i političkog sistema i na svoje neoslobođene krajeve Stare Srbije. Knez Milan Obrenović je posle ulaska u oslobođeni Niš s razlogom objavio: ‘’Ova pobeda je pobeda reda nad neredom, a ne naroda nad narodom, zakona nad bezakonjem, pravde nad nasiljem. Nismo došli da se svetimo za nečuvene i dugotrajne uvrede već da oslobodimo pravdu i domaćine od beskućnika.’’32

Rezime

Donošenje Đulhanskog hatišerifa je bila dobra ideja sprovođenja reformi u Osman-skom carstvu. Ukidanje feudalnih ustanova u državi i proglašavanje ravnoprav-nosti svih građana pred zakonom predstavljalo je prekretnicu u pravnom i druš-tvenom životu. Važnije od toga bilo je sprovođenje Hatišerifa, odnosno uvođenje u život jednog takvog pravnog akta. Po tome se mogla videti snaga i autoritet centralne državne vlasti na čelu sa sultanom. U Niškom sandžaku, primena Hati-šerifa je naišla na otpor konzervativno-islamskih elemenata turskog društva. Oni su svojim postupcima, usmerenim na sprečavanju uvođenja Đulhanskog hatišerifa izazvali bunu i to na širokom prostoru Stare Srbije, od Niša, pa do Ćustendila na jugoistoku. Posle surovog ugušenja bune od strane niškog Mustafa Sabri paše, nastupile su još gore posledice. Umesto da centralna vlast iskoristi bunu i uvede u život Đulhanski hatišerif, hrišćansko stanovništvo je doživelo još gore poniženje. Vojska koja je pristigla iz Jedrena, dovedena da zavede red i zaštiti narod i sama je činila nasilja. To je bilo porazno za tadašnju osmansku državu. Takva praksa, manje-više, nastavljena je do 1878. godine, što je bio i jedan od glavnih razloga zbog kojih je Kneževina Srbija imala puno pravo da stalno radi na oslobađanju svojih sunarodnika i proširenju svog demokratskog i proevropskog pravnog i političkog sistema i na svoje neoslobođene krajeve Stare Srbije.

32 Srpske novine br. 5. od 6. januara 1878. godine.

528


Vladimir Vučković, LL.D.

The Hatt-i Sharif of Gülhane (1839) and its Implementation in the Sanjak of Niš

SummaryThe Hatt-i Sharif of Gülhane (1839) was an imperial proclamation issued by the Ottoman Sultan Abdul Mejid in an attempt to institute reforms and reorganize the Ottoman Empire. It was a result of political struggle between the conservative Islamic and the liberal European groups in the Ottoman society. This legal act was primarily aimed at abolishing feudal institutes, reforming the legal and political system, and modernizing the society. All citizens (irrespective of their religious ori-entation) were made equal before the law, which was a turning point in both legal and social life of the state. However, the implementation of this legal act was a much more important issue because it reflected the power and the authority of the central state government, forefronted by the Sultan. The conservative social groups refused to observe this legal act and the state government did not have the power to insti-tute the reforms, which althogether deteriorated the legal position of the Christian population in the Ottoman Empire. In the Sanjak (sancàk) of Niš, the conservative Islamic elements of the Turkish society were opposed to the implementation of the Hatt-i Sharif of Gülhane. Their denial of this legal act and brutalities to the local population were followed by an uprising which covered a large territory of the so-called Old Serbia, from Niš to Kyustendil in the southeast. The uprising was brutally suppressed by Mustafa Sabri Pasha of Niš. As the central government failed to take advantage of the uprising and implement the Hatt-i Sharif, the local Christian population was subject to further degradation and humiliation. The Turkish army, which had been brought from Edirne to impose order and protect people, committed a lot of violence. Such practices continued more or less until 1878 and proved to be devastating for the Ottoman Empire. It was one of the main reasons for the Principality of Serbia to keep working on the liberation of these territories from the Turish rule and expansion of its democratic and pro-European legal and political system on the unliberated areas of Old Serbia.

Key words: Ottoman Empire, Hatt-i Sharif of Gülhane, Porta, equality reforms, Sanjak of Niš, imperial ferman, education rights, Eparchy of Niš, religious rights

529

Druga sesija - RIMSKO PRAVO

531

Nevenka Bogojević-Gluščević, redovni profesor Pravni fakultet Podgorica, Crna Gora

RIMSKI LEX FALCIDIA U PRAVU GRADA KOTORA U XIV VIJEKU

Apstrakt: Predmet ovog rada je analiza statutarne regulative i notarske prakse srednjevjekovnog Kotora posvećene slobodi testiranja, njihova komparacija sa regulativom u drugim srednjevjekovnim istočnojadranskim gradovima i pravilima Lex Falcidia i Justinijanovog prava.Na osnovu odredbi Statuta i sačuvanih testamenata može se zaključiti da je u Kotoru u XIV vijeku bila ozakonjena ograničena sloboda testiranja, kao i u većini statuta srednjevjekovnih istočnojadranskih gradova. Izvjesne razlike u rješenjima su postojale i uslovljene su lokalnim specifičnostima. Muškarci su mogli potpuno slobodno raspolagali samo u slučajevima ako nemaju poroda ili ako su pod uslovima predviđenim statutom isključili sinove iz nasljedstva. Žena je imala pravo plodouživanja ostavštine u slučaju da muža nadživi. U tom slučaju testament se ralizuje tek nakon njene smrti. Žene su mogle slo-bodno raspolagati četvrtinom miraza.Ograničenje slobode testiranja se u svom konceptualnom osnovu baziralo na pravilima Lex Falcidia i Justinijanovog prava. Zakonskim nasljednicima je morao ostati neokrnjen dio zaostavštine. Položaj udovice je donekle odstupao od pravila rimskog prava.

Ključne riječi: Lex Falcidia, Justinijanovo pravo, Kotorski statut, sloboda te-stiranja, nasledstvo.

Uvod

Pravna istorija kotorske komune bila je predmetom značajnih istraživanja u dva-desetom vijeku. U novije vrijeme posebno su aktuelizovana neistražena pravna pitanja koja se odnose na pravnu regulativu Kotora u XIV vijeku, u periodu naj-većeg uspona ove autonomne komune u sklopu srednjevjekovne srpske države. Poznato je da su se naročito na prostoru ove komune u prošlosti ukrštali s jedne strane kulturni uticaji koji su stizali iz njenog zaleđa, iz unutrašnjosti Balkanskog

UDK: 347.67(497.16)”13”

532


poluostrva, a sa druge rimska pravna tradicija i prekomorski ius commune koji je dolazio iz razvijenih mediteranskih komuna i univerzitetskih centara. Oni su dominantno uticali na oblikovanje pravnih rješenja u gradskom Statutu kao osnov-nom aktu komune kojim se regulisao javni i unutrašnji privatno pravni život 1.Za ovu značajnu proslavu (1700 godina Milanskog edikta) opredijela sam se da se bavim pitanjem uticaja rimskog prava na oblikovanje normativnih rješenja u kotorskom statutu koja su posvećena pitanjima slobode testiranja.Namjera je da utvrdim u kojoj mjeri su statutarna pravila o slobodi testiranja bila rimska, ima li odstupanja od tih pravila, odn. koliko su pravila o ograničenoj slobodi testiranja u srednjevjekovnom kotorskom pravu bila slična sa rješenjima u drugim komunama u kojima je takođe recipirano rimsko pravo. Osim toga kroz primjere iz notarske i sudske prakse zapisane u manuskriptima prve i druge sudskonotarske knjige iz kotorskog arhiva provjeriće se primjena pravila o ograničenoj slobodi testiranja u svakodnevnom životu Kotorana u XIV vijeku, što će istovremeno uz normativ-ni ukazati i na aplikativni aspekt rimske pravne tradicije u ovoj, uz Dubrovnik, najznačajnijoj južnojadranskoj komuni u srednjem vijeku.

Propisi o ograničenoj slobodi zavještanja u Kotoru u XIV vijeku

Tokom četrnaestog vijeka donijeto je u razmacima od nekoliko decenija osam statutarnih odredbi kojima se regulišu pitanja testamentalnog raspolaganja za-vještaoca i zakonskog nasleđivanja. Odredbe se odnose na forme testamenta, odnosno postupak sačinjavanja testamenata, testamentalnu sposobnost testatora, uslove neophodne za redigovanja testamenata, isključivanje iz nasleđivanja, načina raspodjele ostavštine umrlog koji je oženjen u slučaju da nema potomaka, potom za slučaj da ima potomaka iz više brakova, ograničenja u načinu raspolaganju imovinom ako je umrli bio oženjen a njegova udovica želi da ostane da živi u njegovom domu i pitanje nasleđivanja za slučaj da umrli nije imao testamenta2. Kako se iz regulisanih pitanja može uočiti statutarne odredbe iz nasljednog prava

1 Kotorski Statut je donijet u vrijeme kada je grad pripadao srednjovjekovnoj Srbiji. Statut pred-stavlja skup zakona, koji su nastajali na osnovu konkretnih potreba komune, zapisivanih po redu donošenja. U XIV vijeku prišlo se formiranju knjige Statuta koja je u cilju hronološkog i sadržajnog sređivanja odredbi doživjela niz manje ili više uspješnih redakcija. Najznačajnija je ona učinjena 1371-1372 godine. Za potrebe ovog rada korišteno je venecijansko štampano izdanje Statuta iz 1616.godine na latinskom jeziku. Državni arhiv Crne Gore je 2009.godine objavio je fototipsko izdanje, prevod i prepis originala ovog pravnog izvora u tri knjige sa ukupno 1800. strana teksta. 2 Statuta et leges civitatis Cathari apud Robertum Mietum,Venetiis 1616, ( u daljem tekstu označen kao Stat.Cath.), odredbe ( u daljem tekstu skraćeno označene kao cap.) 130,139,144,182,183,185,186, 194 i cap.XL iz vremena Tempore Catharinorum, doba kada je grad Kotor imao potpunu samostalnost.

533


donijete u XIV vijeku su malobrojne i cjelovito ne uređuju ovu oblast3. Značajne izmjene i dorečenosti u ovoj oblasti donijeće XV vijek, odnosno dolazak Kotora pod mletačku vlast, kada se u pravnu regulativo grada sve više unose pravila iz mletačkog prava4. Sloboda zavještanja je regulisana statutarnom odredbom 182, De ordinatione viri cum venerit ad mortem,koja je donešena u prvoj polovini XIV vijeka. Odredbom je bilo propisano da oženjen čovjek na samrti, a žena mu je živa, može po svojoj volji raspolagati sa jednom četvrtinom svoje nepokretne i pokretne imovine. Ostatak imovine pripada njegovim nasljednicima.U slučaju da nema nasljednika testator može po svojoj volji raspolagati čitavom imovinom, s tim da se naredba ovakve vrste ostvaruje tek nakon ženine smrti. Sa više od četvrtine mogao je slobodno raspolagati jedino sa dobrima koje je stekao iz nepoštenih poslova do iznosa u koji se mogao zakleti 5. Pravo testiranja jednom četvrtinom dobara bilo je odredbom 174.Statuta, De variatis, quod non possint facere cartam izuzetno dozvoljeno i umobolnicima. Sačinjena isprava o dugovanju ili drugoj obavezi umobolnika bez prisustva dvojice bliskih rođaka nije validna, izuzev za slučaj „ da nešto za svoju dušu uoči smrti želi da odredi, ali samo do iznosa jedne četvrtine svojih dobara“ 6Iz teksta odredbe 182.proizlazi da je u Kotoru u XIV vijeku u slučaju da je umrli imao potomaka bila ozakonjena ograničena sloboda testiranja.Testator je svojim nasljednicima morao ostaviti sve mimo jedne četvrtine svoje imovine kojom je po svojoj volji i za svoju dušu mogao raspolagati. Mogao je raspolagati eventual-no i sa više od jedne četvrtine dobara ako se radilo o dobrima koja je stekao na

3 Stoga je neophodno radi sticanja potpunije slike vršiti komparativnu analizu s pravima drugih gradova na jadranskoj obali (dio III ovog rada).4 Neka od pobrojanih pravila su bila predmet pravne analize. O formama testamenta i zakonskom nasleđivanju u srednjevjekovnom Kotoru vidi kod N. Bogojević-Gluščević, Forma testamenta u srednjovjekovnom kotorskom pravu, Zbornik Pravnog fakulteta u Titogradu, god.XV, br.8-9, 1982, str.179-185 ; Provisions of the Medieval Cattaro statute on testament and their application in notary practice, Istorijski zapisi, godina LXXXVI, br.1-2, 2013, 1-24; Odredbe kotorskog statuta o testamentu i njihova primjena u notarskoj praksi, Pravni zbronik, časopis za pravnu teoriju i praksu, Podgorica, br.1-2, 2013, str.215-239; Zakonsko nasledjivanje po kotorskom Statutu, Zbornik Pravnog fakulteta u Titogradu, god.II, br.1, 1977, str.137-143.5 Stat. Cath, cap 182. «Cupientes per praesens Statutum, non solum viuentibus, verum eadam morientibus subuenire. Statuimus, ut si aliquis homo uxoratus venerit ad mortem, superuiuentem uxore, et suae voluerit animae prouidere, possit dimittere prò anima sua de bonis suis quantum sibi placuerit, usque ad quartam partem, tam de mobili, quam de stabili, et super quartam partem, quantum iurauerit habuisse de malo ablato, et residium sit heredum suorum, et si heredes non habuerit, post obitum uxoris, vadat totum factum suum, secundum quod ipse ordìnauerit». 6 Stat. Cath, cap.179.“Si quis variatis assensu fecerit aliquam cartam debiti, aut obligationis sine duobus melioribus propinquioribus suis, non teneat, nec valeat. Saluo tamen, si in morte voluerit pro anima sua aliquid dimittere, possit usque ad quartam partem bonorum suorum…“

534


nepošten način a o tome se pod zakletvom izjasnio. Potpuna sloboda testiranja, prema ovoj odredbi, postojala je samo za slučaj da zavještalac nema potomaka. No i u tom slučaju bila su propisana ograničenja. Njegova raspolaganja imovinom su uprkos navedenoj slobodi testiranja, za slučaj da je bio oženjen i da ga je žena nadživjela, proizvodila pravno dejstvo tek nakon ženine smrti. U ovoj odredbi je zapravo apostrofirano već ranije ustanovljeno statutarno pravo udovice na lektum ustanovljeno članom194. iz 1320 godine, pravo udovice da nakon muževljeve smrti nastavi da živi u njegovom domu kao plodouživalac cjelokupne njegove imovine.To pravo je gubila u slučaju da se u roku od godine dana od muževljeve smrti izjasnila da zaključi novi brak7. Na slobodu zavještanja posredno se odnosi odredba 185. Statuta,Quod pater de suo potestatem omnimodam habeat disponendi, iz 1359.godine. U motivaciji ove odredbe su navedeni razlozi zbog kojih je donešena. Očigledno da je zakonodavac želio da suzbije neka nedolična ponašanja kojih je bilo u svakodnevnoj praksi Kotorana jer se u tekstu navodi „da je dostojno da se ocu ukazuje svakovrsno poštovanje od strane sina, da pak ti sinovi pobuđeni sljepilom gramzivosti ne bi mogli protivrječiti razboritoj očevoj volji da se stara o svom spasenju i časti“. Bilo je u praksi izvjesno dosta teškoća oko očeve slobode da slobodno raspolaže do statutom dozvoljene jedne četvrtine svojih dobara i puno problema u vezi sa podjelom imovine za slučaj da je otac imao više djece, bilo iz jednog ili više brakova. Odredbom se propisuje da „otac ima svu vlast da za života i u slučaju smrti raspolaže, određuje i čini sa dobrima svojim kako mu se čini da je bolje, pri čemu jednom sinu ne može dodijeliti više nego drugom“8. Ista zabrana u pogledu jednakog tretmana sinova bila je Statutom ustanovljena ranije, u prvoj polovini XIV vijeka, odredbom139, De patre nolente diuidere bona sua inter filios prima et ultima uxoris. Tom odredbom je otac koji ima više brakova i sinova iz tih brakova imao pravo da i mimo njihove saglasnosti izvrši podjelu imovine, pri čemu nije

7 Stat. Cath,cap. 194 De uxore qua possidet lectum post mortem viri sui. “ Si contigit quod mulier post mortem mariti sui voluerit possidere lectum viri, statuimus quod possidendo lectum possideat omnia bona sua quondam fuerint viri… Mulier ut praedictum est possideat et habeat deliberationem ipsa mulier usque ad spacium unius anni, si vult maritare se, an non, quo anno completo, ipsi epitropi cum dictis propinquis viri ipsius, cum uno homine dato per Curiam, vadant ad eam et dicant sibi, si vult possidere lectum, aut se maritare….” O tom pravu žene udovice u srednjevjekovnom Kotoru i proceduri ostvarivanja toga prava detaljnije u knjizi N. Bogojević-Gluščević, Iz pravne prošlosti Kotora,Podgorica 1999, str.65-82; Prilog proučavanju položaja žene udovice u srednjevjekovnom Kotoru, Zbornik radova X Kongresa Saveza istoričara Jugoslavije,Beograd 1988,str.365-380.8 Stat. Cath, cap.185 “ De filij vestigijs inhaerendo, qui patri in manus suam spiritum commen-dauit, et dignum est ut patri ad filio ………volumus et firmamus, quod pater omnimodam potestatem habeat in vita, et in morte dispodendi, et ordinandi et faciendi de bonis suis prout sibi melius, et salubrius expedire, dummodo uni filio plus quam alteri aliquid dare non possit”

535


mogao jednom od sinova dati više nego drugom, izuzev najstarijem sinu postelju, prema starom pravnom običaju koji je važio u Kotoru9.Na zavještaočevu slobodu testiranja se odnosi i odredba 144 Statuta, Ex quibus causis potest pater exheredare filium. Ovom odredbom je zakonodavac predvidio očevu mogućnost isključivanja potomka iz nasleđivanja za slučaj da su postupili prema svojim roditeljima nedolično. Razbaštinjenje i potpuno lišenje sina iz na-sleđa i svoga dijela bilo je moguće u slučajevima „kada je sin zaboravljajući na očeva dobročinstva tukao svog oca ili majku,ili toga oca pred Sudom tužio takvom optužbom da, ako bi se dokazala, otac izgubi život ili dio tijela, ili ako bi pokušao istom ocu ili majci ugroziti život otrovom ili na drugi način. Taj dio će, ako bi umrli otac ili majka, posjedovati ostala braća i sestre ako to bude u Sudu predočeno“10.

Primjena propisa o ograničenjima slobode testiranja u notarskoj praksi

Broj sačinjenih testamenata u notarskoj kancelariji u Kotoru u četrnaestom vijeku navodi na tvrđenje da je raspolaganje imovinom putem testamenta bilo uobičajeno. Skoro da bi se moglo zaključiti da se izuzetno rijetko u svakodnevnoj praksi de-šavalo da pojedinac ne sačini izjavu poslednje volje o tome što će biti sa njegovom imovinom za slučaj smrti. Vrijednost imovine kojom se testamentom raspolagalo kretala od nekoliko pa do stotinu i hiljadu perpera, što znači da su testament privili i bogati i siromašni, da ga je skoro u jednakoj mjeri koristilo i gradsko i seosko stanovništvo i mnogi drugi povremeno i trajno nastanjeni strani trgovci, notari i zanatlije iz bližeg i daljeg gradskog okruženja. U pretežnom broju slučajeva testa-tor je u svojim raspolaganjima mortis causa želio da učini neku materijalnu korist odredenom licu ili ustanovi, i zbog naročitog uticaja u to doba, najčešće crkvi. Davanje određene novčane svote “za svoju dušu i držanje bdjenja” u gradskim i seoskim crkvama i manastirima sadržavao je skoro svaki testament. Iz toga bi se moglo zaključiti da je testament imao više legatski nego institucionalni karakter,

9 Stat. Cath, cap.139 “.Si pater voluerit inter filios suos… sua bona… diudere… possit hoc facere, etiam filijs nolentibus et partem contigentem… unicuique fillio assignare et si voluerit dum vixerit, apud se possit partes filiorum omnium retinere, et quod uni filiorum plus quam alteri dare non possit, nisi tantum maiori filio lectum, secundum antiquam consuetudinem.”10 Stat. Cath., cap. 144 “Statuimus, quod si filius paternorum benefìciorum oblitus patrem suum verberauerit, aut matrem, vel eumdem patrem coram Curia accusauerit, tali accusatione, quod probata accusatione, ammitteret pater uitam, vel membum, aut si vitae ipsius patris, vel matris per venenum, vel alio modo insìdiari tentauerit, et hoc plenem possit probari, pater talem possit exhere-dare totam ad hereditatem patrimonij sui, et ipsum facere absque partem, et alij fratres, vel sorores si pater, aut mater, possideant partem suam, si haec in iudicio fuerint praesentata”.

536


mada nije ni zanemarljiv broj testamenata u kojima Kotorani u izjavama poslednje volje raspolažu tako da imovinu raspoređuju svojim univerzalnim sukcesorima11. Notarske isprave iz prve polovine XIV vijeka pokazuju da je većina testatora po-štovala navedena pravila o slobodi raspolaganja u svojim testamentima bilo da se radi o pravima zakonskih nasljednika na tri četvrtine zaostavštine ili pak pravo žena da nakon muževljeve smrti koriste pravo da ostanu na muževljevoj imovini sa pravom plodouživanja i da ih u tom pogledu ne mogu uznemiravati univerzalni sukcesori umrloga.O formiranoj svijesti Kotorana da se propisi o slobodi testiranja moraju poštovati i da je Statut osnova pravnog života komune potvrđuje sadržina svakodnevno sačinjavanih testamenta. Pored izjave volje o tome šta žele da učine sa svojom imovinom testatori iskazuju i poštovanje prema odredbama Statuta posvećenim posredno ili neposredno ovom pitanju na način da u testamentu izričito naglašavaju da su vršili raspored samo 1/4 svih svojih dobara na koje imaju pravo potpune slobode raspolaganja ili navode da poštuju pravilo statuta kojim im je takvo odre-đenje u testamentu dopušteno.To se odnosi na sva raspolaganja testatora do jedne četvrtine imovine, kao i za ona koja su mimo tog iznosa. Tako je, primjera radi, u testamentu Mateja, pok. Tripuna Jakoba od 30. IV 1336. godine sasvim decidno navedeno da testator “iz svih dobara koje ima u gradu i i van grada izdvaja četvrti dio i sa njime raspolaže po sopstvenoj želji zato sto je tako propisano u Statutu,zbog očuvanja prava drugih prema kojima on ima obaveze”.12 11 Notarska građa iz prve polovine četrnaestog vijeka je, zahvaljujući angažmanu JAZU, a potom zajednički JAZU i CANU, objavljena je u dvije knjige u štampanom izdanju na latinskom jeziku. One se odnose na prve tri decenije četrnaestog vijeka. Ostala manuskripta se koriste u izvornom obliku i pohranjeni su u Državnom arhivu grada Kotora. Vidi A.. Mayer, Monumenta Catarensia I, JAZU, Zagreb 1951( u daljem tekstu označena kao SN I) i A. Mayer, Monumenta Catarensia II, JAZU i CANU, Zagreb-Podgorica 1982( u daljem tekstu označena kao SN II) sadrže preko stotine testamenata sačinjenih u prvoj polovini XIVvijeka u kotorskoj notarskoj kancelariji. Navodimo samo neke koje nam se čine svojim sadržajem najinteresantnijim.Vidi : SN I, isp. 13, 54, 74, 92, 190, 192, 225, 248, 258, 260, 338, 365, 372, 403, 409. 438, 626-629, 657, 680, 718, 732, 802, 815, 825, 862, 887, 928, 931, 982, 985, 986, 990, 998, 1017, 1132, 1228, 1231, 1233, 1273, 1326 i SN II, isp. 10, 23. 57, 65. 129, 279, 382, 386, 394, 412, 421, 429, 521, 523, 532, 559, 601, 646, 647, 727, 879, 866, 897, 917, 1022, 1042, 1142, 1204, 1232, 1295, 1339, 1372, 1434-1436, 1604, 1616, 1632, 1634, 1726, 1751, 1755 i niz drugih. Isprave koje se odnose na ostala pitanja nasljednog prava, prvenstveno nasleđivanje ab intestato su malobrojnije u odnosu na testamentalna raspolaganja.U drugoj notarskoj knjizi se,primjera radi,na zakonsko nasleđivanje i podjelu zaostavštine među srodnicima umrloga odnosi svega 27 isprava (22,149,156,193,195,394,412,727,686,906,1159,934,937,957,975,1604,1259,1016,1726,1683,1725,1762,1700,1093,1095,1108 i 1109). 12 SN II, isp. 1726 (“ Preterea volo, quod de tato facto meo intus ex extra ciuitatem extrahatur qurta pars, cuius quarte medietas sit ecclesie sancti Tripponi, tali condicione, quod clerici eiusdem ecclesie teneantur ponere unum clericum ad celebrandum missam secundum usum ebdomade omni anno perpetuo et similiter unam vigilam pro anima mea...). Slična određenja su i u testamentima iz prve

537


U istom testamentu je sadržana i naredba zavještaoca, koja se doduše rijetko može sresti u u testamenatima kotorske kancelarije u XIV vijeku13, navedena ispred svih ostalih raspolaganja „da je testator vršio raspolaganja pro malo ablato stečenim dobrima na način kako je to predviđeno statutom“14. Ukoliko se radilo o testamentima umrlih bez poroda,naredbe poslednje volje su obično sadržavala raspolaganja nepokretnostima u korist nadživjelog supružnika ili obavezu isplate njegovih dugova ili drugih raspolaganja raznim vrstama po-kretnih stvari, počev od novčanih iznosa većih ili manjih vrijednosti,do srebrnog i zlatnog nakita i odjeće, u korist najbližih testatorovih srodnika, kotorskih crkvi i manastira. Takav testament sadržavao je posebnu naznaku da se testamentom određena raspolaganja realizuju nakon smrti preživjelog supružnika. Primjera radi u testamentu Katene, žene Radogostove iz Kotora donijetom 13.II 1334.go-dine notaru (od strane izvršilaca testamenta) na prepis i ovjeravanje se navodi da testatorka svoje pokretne stvari i nepokretetnosti ostavlja majci, sestri i drugim najbližim srodnicima nakon što se iz te imovine, nakon prodaje nekretnina koje je naznačila, izmire dugovanja njenog supruga15. Imenovanje žene za uživaoca muževljeve imovine kada umrli nije imao potomaka je bilo, kako se u testamentima označavalo, “stari i ustaljen običaj grada”. Žena je u testamentima sačinjenim za takve faktičke situacije bila “domina” i “patrona” za sve poslove i sve nepokretne stvari i pokrenosti preminulog supruga, a u nekim slučajevima je od testatora bila imenovana i za izvršioca testamenta. Nije bilo po-sebnog pravila u pogledu toga da li je žena iz siromašnije porodice ili je pripadnica višeg staleža ili je pak testator u gradskoj vlasti, bogat trgovac ili siromah.Ovlašće-nja data ženama bila su tako određena da su podrazumjevala pravo korišćenja i

notarske knjige, isp. 13, 54, 74, 92, 190, 192, 225, 248, 258, 260, 338, 365, 372, 403, 409. 438, 626-629, 657, 680, 718, i druge notarske knjige isp.521, 523, 532, 559, 601, 646, 647, 727, 879, 866, 897, 917, 1022, 1042, 1142, 1204, 1232, 1295, 1339, 1372, 1434-1436, 1604. Brojne testamente nije moguće sve navoditi i analizirati sadržajno. Za potrebe ovog rada dovoljno je navesti da su sadržavali raspolaganja u korist legatara u granicama statutom određenim. 13 SN II, isp. 1042 „Item volo, quod pro incertis male ablatis dentur perperi quadringenti viduis et orphanis non habentibus et egenis…14 SN II, isp. 1726 “ Ego quidem Matheus condam Triphonis Iacobi cum sana mente mea, memoria et loquela facio hoc meum ultimum testamentum. In primis volo et ordino, quod dentur de bonis meis pro male ablatis incerti sperperi ducenti pro anima bus illorum, quorum fuerint, quos vere iuro in conscientia mea habuisse de alieno….” 15 SN II, isp.727 „ Ego Cathena, filia Marini de Maurec, et uxor Radogosti de Dudici, facio hoc meum ultimum testamentum, cum sana menta mea, memoria et loquela. In primis relinco matri mei Rade medietatem vinee mee de Mercoues,…item consobrine mee Rade Belossi …,cerceli cum catenis sint Rade, neptis mee… item do napam meam sorori mee Dobre…guarnachia mea viridis et tunica de auricello sit neptis mee….“

538


pribiranja plodova sa stvari, bez razlike da li se radi o pokretnim ili nepokretnim stvarima testatora. Tako je, primjera radi, u testamentu Đorđa Cemeli od 14. III 1336. godine bilo navedeno da je njegova žena Desa za njena života određena za uzufructuara njegove imovine i istovremeno za izvršitelja njegovog testamenta.16 U testamentu Jovana, sina Marina Glavatija,čuvenog kotorskog vlastelina,bilo je zapisano da je odredio svoju ženu Jelenu za”dominu” i “patronu” i ovlastio je da za njena života uživa svu imovinu i da nakon njegove smrti realizuje sve legate koje je ostavio u korist brojnih crkvi, manastira i pojedinaca 17. Pravo da slobodno testiraju svojom imovinom u Kotoru u XIV vijeku imale žene, na isti način kao i muškarci. Miraz je smatran ženinom imovinom sa kojom je, sudeći po analiziranim ispravama, mogla testamentalno raspolagati u iznosu od jedne četvrtine njegove vrijednosti. To potvrđuje desetina testamenata Kotoranki iz prve polovine XIVvijeka. Tako je, primjera radi, u ispravi od 16. VI 1332. bilo zapisano da je Domka, žena Matije Sarani, sačinila testament u kojemu je slobodno i po svojoj volji raspolagala nesmetano sa jednom četvrtinom svog miraza, dok je ostali dio ostavila neraspoređen, saglasno odredbi statuta 18. Sličnu naznaku u pogledu ograničenja žene u raspolaganju sa miraznim dobrima do četvrtine njegovog iznosa sadrži i testament Bose, kćerke Obrada Diale u kojem ona navodi da“ izdvaja i rasporeduje po svojoj volji jednu četvrtinu miraza koju je nekad dobila od svojih roditelja“. Sa ostalim dijelom miraza raspolaže tako da ga ostavlja svojim zakonskim naslednicima,uz uslov da, u slučaju da u momentu delacije imenovani nasljednici budu maloljetni,“ miraz povjerava na čuvanje epitropima određenim za izvršavanje testamenta”19. Uprkos gore navedenim afirmativnim primjerima o tome da su se statutarna pravila o ograničenoj slobodi testiranja poštovala u praksi, u notarskim knjigama iz XIV

16 SN II, isp. 1616 «Item volo, quod Desa, uxor mea, sit domina et patrona totius facti mei et omnium rerum in vita sua secundum consuetudinem civitatis. Epitropos autem meos constitutio...et Desam, uxorem meam....».17 SN II, isp.1042 “Ego Johaneees Marini Glauacti iacens infirmus,..facio meum ultimum testa-mentum de rebus meis … de omni residio mobilium et immobilium ipsam institutio patronam et dominam usque ad obitum suum” … Item ordino et volo, quod post mortem meam completo et satisfacto testamento meo, secundum quod hic continetur, uxorem meam, dominam Elenam,... Post obitum vero suum, teneatur et volo, quod ipsa distribuat prò anima mea et sua nostrorum defunctorum ,totius mobilia, quam stabilia, secundum sibi gratiam a domino datam...”.18 SN II, isp.23;(...»extragantur de quarta parte parchiui mei perperi ducenti de quibus perperis volo, ut dentur perperi qitinquaginta nutricibus nutrientibus perperos meos...»); 19 SN II, isp.1295 (..»In primis volo, quod de valore vinee, quam Millosius vendidit Thome Bugonis, que data fuit in parchiuio,item de domo, que est in territorio sancti Luce et de valore de ruba et carcellis et de allis rebus datis in parchiuio de tota dote mea, quod extrahatur quartum....»).

539


vijeka se mogu naći isprave u kojima se konstatuje da je u stvarnosti bilo i druga-čijih postupanja. Zabilježeni su sporovi vođeni oko prava zakonskih nasljednika i prava žena udovica povodom njihovih povrijeđenih prava da koriste lektum i žive u muževljevoj kući i nekon njegove smrti.Lijepu ilustraciju o ostvarivanju prava udovice na pravo nastavka života u mu-ževljevoj kući daje isprava od 29. VII 1335. godine. U toj ispravi je navedeno da je Gilè, sin Nucija Gilè, opštinski izvršitelj testamenta Valija, pokojnog Berislava, tužio Domu, Valijevu udovicu, “ da napusti muževljevu imovinu da bi se mogao izvršiti testament pok.Berislava“. Tužena udovica je u svoju odbranu Doma istakla “da ona želi da po pravu koje joj daje Statut koristi mogućnost uživanja muževljeve imovine za života”. Sud je primjenjujući Statut ocijenio da su zahtjevi tužene pravno utemeljeni i valjani i udovoljio udovičinom zahtjevu za ostvarivanje tog prava20. U ispravi od 31. VII 1335. godine je zabilježen spor izmedu Ivana Konstantinova, izvršitelja testamenta Rade, udovice Marina Bruna, kao tužioca i tuženih Andrije Samatora i Mate Abrajeva, rođaka njenog počivšeg muža. Spor se vodio zato sto su tuženi ušli u posjed Marinovih dobara na koje je Rada navodno imala pravo kao pokojnikova žena. Tuženi su u svoju odbranu naveli da im je sporno imanje pripalo kao najbližim srodnicima Marinovim prema odredbi Statuta i da Rada kao udovica umrlog nije smjela raspolagati imetkom svoga muža, što je u konkretnom slučaju učinila. Sud je, uvažavajući razloge koje su u svoju odbranu naveli tuženi, donio presudu da tužiteljica nije u pravu i da sporno zemljište pripada tuženima. Ona je imala samo pravo da uživa imovinu koja je pripadala njenom počivšem mužu.2120 SN II, isp. 927 («...Coram nobis iudicibus iuratis predictis viniens Gillo, fìlius Nutii Gille, epitropus datus per curiam super testamentum Vali condam Berislaui dixit: «Sententiatum est michi per iudices priores, quod ego satisfaciam dictum testamentum de facto suo, sicut ordinationi est in eodam; dicendo Dome, uxori condam Vali predicti: «Et tu consensisti, quod satisfieret et etiam de pluri; unde volo, exeas de dicto facto, quia volo satisfacere». Que Dome respondens per adoucatum suum dixit: «Ymo consentio et volo, quod ultimi testamentum integre satisfaciat secundum ordinationem viri mei predicti, verum tamen volo possidere in vita mea secundum consuetudinem ciuitatis». Quare nos iudices sic audientes et videntes per statutum, quod uxor in vita eus mortuo marito, si vult possidere, potest, sententialiter diximus, quod idem Gillo cum collegis suis contentis in sua sententia predicta, satisfatiat dictum testamentum secundum ordinatione viri antedicti, verum tamen dicta Dome in vita sua possideat, si vult secundum consuetudinem ciuitatis...»).21 SN II, isp. 937 («...Coram nobis iudicibus iuratis predictis conquestus est presbyter Johannes Constantini aduersus Andreas Samator et Mathe Abrae dicens: «Ego sum epitropis testamenti condam Rade, uxoris Marini de Bruno, et vos intrastis in factum olim dicti Marini. Volo ergo, quod exeatis de dicto facto, quia volo dispensare secundum testamentum diete Rade». Qui Mathe et Andreas dixerunt: «Dicium factum pertinet ad nos secundum formam statuti, quia nos sumus propinquiores dicti Marini, et Rade uxor ipsius Marini, non potuit testari de facto mariti sui». Quare nos dicti iudices sic audientes et videntes statutum diximus per sententiam, quod ipsi Andreas et Mathe habeant dictum factum Marini secundum forman statuti una cum Martholo Platonis, qui se dicit propinicum cum eisdem, et diuidant secundum quod unicuique procedit»)

540


Iz isprave sačinjene 15. IV 1332. godine jasno je da se u svakodnevnoj praksi dešavalo da testatori raspolažu protivno interesima zakonskih nasljednika jer testiraju imovinom mimo statutom utvrđenog iznosa. U ispravi je zabilježen sudski spor koji je vođen između kćerke pok. Baldina, kao zakonskog nasljednika svoje počivše majke i Sergeja i Mateja Trifunova, izvršitelja majčinog testamenta. Preko punomoćnika i svog ujaka, Marka Dragonova, kćerka traži od Suda da tuženima spriječi da se testament njene majke ubilježi u notarske knjige zato što sadržao raspolaganje preko jedne četvrtine dobara. Prema statutu „majka na takvo raspolaganje nije imala pravo“. Tuženi, izvršitelji testamenta počivšeg, su tražili od Suda“ da se testament ubilježi i da proizvodi dejstvo samo u granicama koje su statutom dozvoljene“.Sudije su nakon uvida u Statut i konsultacija sa starijim ljudima iz grada donijele presudu kojom se dozvoljava izvršiteljima testamenta da se testament ubilježi u notarsku knjigu, ali da im se zabranjuje raspolaganje imovinom preko jedne četvrtine testatorovih dobara 22. U slučaju da je testator u testamentu raspolagao na način da je prednost u nasle-đivanju dao svojim vanbračnim potomcima, njegovi zakoniti nasljednici su imali pravo da takvom raspolaganju ospore valjanost i da svoje legitimno, Statutom ustanovljeno, pravo na nasljedstvo ostvare u postupku pred sudom. Ilustraciju ostvarivanja takvog prava sadrži isprava o sporu vođenom 29. VII 1335. godine. Spor je vođen izmedu Džive pok. Petra Vitija,koji zastupa svoju majku Klaru, protiv Jovana Milia. Džive, u ime svoje majke, traži na Sudu da vanbračna brata-nična njegove majke napusti nekretnine u koje je ušla. Nekretnine pripadaju Klari jer je ona po Statutu zakonski nasljednik svoga počivšeg brata. Osporava svojoj bratanični pravo da naslijedi svoga oca, njenog brata, zato što na to ona nije imala pravo jer nije legitimni naslednik. Na zahtjev Suda da dokaže svoje tvrdnje da je njena bratanična vanbračno dijete njenog brata, Klara pruža valjan dokaz. Sudije su presudile u korist Klarinu, budući da po kotorskom statutu vanbračno dijete nije moglo držati nekretnine o kojima se sporilo ( radi se nekretninama koje su se

22 SN I, isp. 982, 15. IV 1342 godine («...Coram nobis iuratis iudicibus Pascali Uartholi et Rase de Salite conquesta est filia quondam Balduini per aduocatum et auunculum suum Marcum Dragonis aduersus epitropos testamenti matris sue, scilicet Sergium et Matheum Triphonis Jacobi, Naie Cantaualli et Bene de Bise, dicens eis: «Mater mea fecit testamentum ultra quartam partem, quod non potuit facere secundum formam statuti. Volo ergo, quod ipsum testamentum, quod factum est contro statutum, non notetur». Qui epitropi respondentes dicebant: «Notetur testamentum, et si aliquis habet aliquid dicere super eum, nos sumus parati respondere». Et Marcus aduocatus predictus dicebat: “Non debet notari, quia statutum prohibet”. Nos uero dicti iudices iurati videntes statutum habitoque Consilio cum senioribus terre sententialiter dicimus, quod dictum testamentum notetur et dicti epitropi ratione dicti testamenti non passint distribuere de facto uxoris olim dicti Balduini nisi quartam partem secundum formam statuti et relique tres partes sint filie dicti Balduini”)

541


nalazile u Grblju, poljoprivrednom području kotorske komune koje je po posebnim statutskim pravilima s početka XIV vijeka držala kotorska vlastela).23

Ograničenja slobode testiranja u kotorskom i pravima drugih istočnojadranskih gradova

Statutarno pravo drugih srednjevjekovnih gradova na istočnojadranskim obalama, počev od južne, sa gradom Barom i Budvom, potom središne, vezane prvenstve-no za Dubrovnik, potom Split i Brač, pa do sjeverne, predstavljene Vinodolom i drugim manjim istarskim gradovima i ostrvima, regulisalo je pitanja slobode testiranja. Srednjevjekovna Budva koja je Kotoru bila najbliže gradsko središte i uz koju je u srednjem vijeku bio u sklopu srpske države je u pogledu prava testiranja i ograni-čenja u testiranju sadržavao veći broj statutarnih propisa od kotorskog na osnovu kojih je moguće dobiti dosta jasnu predstavu o principima na kojima je počivalo regulisanje ovog pitanja. Prema odredbama tog statuta muškarac je mogao potpuno slobodno raspolagati čitavom svojom imovinom ako nema potomaka. Budvanski statut je predviđao i pravo na udovičko plodouživanje imovine umrlog, sa nešto drugačijim pravilima u pogledu njegovog ustanovljenja u odnosu na kotorsko pravo24.Za razliku od kotorskog prava u Budvi je žena bila intestatski nasljednik ukoliko nema muževljevih srodnika do četvrtog stepena srodstva25. Ženina sloboda testiranja u srednjevjekovnoj Budvi je bila je drugačije uređena od prava muškaraca. Tako je udata žena koja nije imala potomaka, mogla samo sa četvrtinom svoga miraza slobodno raspolagati, a preostala tri dijela vraćala bi se njenoj porodici prema pravilima odredbe o zakonskom nasljeđivanju u kojoj je precizno određen redosljed u nasleđivanju miraznih dobara. Na nasleđe se po toj 23 SN II, isp. 934 “Corani nobis indicibus iuratis Marino Golie, Base de Salue et Triphone Buchie conquestus est due condam Petri Viti prò Clara, matre sua, aduersus Johanem dictum Mucham dicens: “Tu tenes partem sdredbi Iessce, olim fratris matris mee predicte; volo, quod restituas eam michi, quia michi pertinet”. Cui dictus Johannes dixit: “Ymo pertinet filie Ycessce predicti”. Et di-ctus due dixit: “Non pertinet sibi, quia est bastarda”. Et probauit eam esse bastardam. Quare nos dicti iudices videntes per statutum, quo bastardi non possunt posidere sdrebi, et Clara, mater Giue predicti, quia est propinquior, habeat eum secundum formam statuti...».O svojinskim odnosima u srednjevjekovnom Kotoru detaljnije u knjizi N. Bogojević-Gluščević, Svojinski odnosi u Kotoru u XIV vijeku, Univerzizetska riječ, Nikšić 1988, str.259 i radu Pravni režim u oblastima koje je Kotor dobio od Srbije u prvoj polovini XIV vijeka, Istorijski zapisi, br.3-4/2001, str.119-139.24 Više o tome kod N. Bogojević-Gluščević, Lektum u srednjevjekovnom kotorskom pravu, Pravni zbornik,1-2/1996, str.283-297.25 Ž. Bujuklić, Statut Budve, cap. 212, Istorijski arhiv, Nikšić-,Budva 1988, str.58 ( … et si quelli non fossero, vada le cose della moglie al marito et quelle del marito alla moglie”) Up: Ž. Bujuklić, op.cit, str.144

542


odredbi pozivaju prvo unuci, ukoliko njih nema roditelji, a ukoliko ni njih nema braća sa svojim potomcima, odnosno sestre i njihova djeca26. Samo u slučaju da nije bilo nikog od naprijed imenovanih lica, žena je mogla cjelokupnom svojom imovinom raspolagati potpuno slobodno kao i muškarac( habbia potesta di far testamento de tutti li suoi beni come machio).27Ukoliko je udata žena imala djecu mogla je slobodno raspolagati samo petinom svoga miraza, dok je preostali dio njima u cjelosti pripadao28. U statutu srednjevjekovnog Bara bilo je propisano da je žena mogla slobodno raspolagati samo sa jednom petinom dobara koje je donijela kao miraz29, dok su prava muškaraca bez djece bila bez ograničenja30.U pogledu prava raspolaganja muškaraca i žena koji imaju poroda važila su u srednjem vijeku u Baru ista pravila kao i u srednjevjekovnoj Budvi, što se može objasniti sličnim stepenom društveno-ekonomske razvijenosti ovih gradova i karakterom porodice i porodičnih odnosa sa izrazito izraženom patrijahalnošću31.Dubrovački statut je takođe ozakonio ograničenu slobodu testiranja muškaraca. Testatoru je bilo dato pravo da raspolaže sa četvrtim dijelom svoje imovine „ pro anima sua“ nesmetano, o ostatak od tri četvrtine je obavezno pripadao njegovoj djeci32. U Dubrovniku je, kao i u Kotoru, otac mogao za života podijeliti imovinu

26 Ž. Bujuklić, Statut Budve, cap. 291, str.153” Ordinemo, che da mo in anzi nissuna moglie ma-ridada o non maridada non habia potestà de alienar delli beni suoi per nessun modo ne ingegno ne in vita ne in morte, salvo alla morta possa far testamento, se l’havesse herede, del quino, e se non havesse herede, del quarto…”.Detaljnije o tome kod Ž. Bujuklić, Pravno uređenje, op.cit., str.15027 Detaljnije o tome kod Ž. Bujuklić, Pravno uređenje, op.cit., str.148-150.28 Ž. Bujuklić, Statut Budve, cap. 173, str.127 ” Ordinemo, che ciasdehuna moglie, che havesse herede, possa far testamento della qiunte parte della sua dote, se non l’havesse data in dote a figliola, o se non dona alcuna cosa alli suoi figlioli mascoli; et di quello, que li resterà, possa far testamento per capo di region del quinto”.29 S. Ćirković, Bar, grad pod Rumijom, Srednji vek, Bar 1984, str.28 („… quinta parte delle dote…segondo la forma del statuto…“). Cit.pr. Ž. Bujuklić, Pravno uređenje, op. cit, str.148. 30 Detaljnije kod:S. Marković, Statuta et leges civitatis Antibari ( prilog proučavanju statuta medievalnog Bara), Povijesni prilozi, Zagreb, 23(2003), str.19-41; Ž. Bujuklić, Pravno uređenje, op. cit, str.148 i 149.31 O karakteru porodičnih odnosa u primorskim gradovima u srednjem vijeku više kod Ž. Bujuklić, Odredbe o porodici i nasleđivanju u srednjevekovnom budvanskom pravu, Zbornik Pravnog fakulteta u Rijeci, br.3, 1982, str.159-179.32 V. Bogišić — K. Jireček, Liber statutorum civitatis Ragusii compositus anno 1272 (Monumen-ta historico-juridica Slavorum Meridionalium, vol IX), Zagreb 1904. god. (u daljem tekstu Stat. Rag.), lib. IV, cap. XVII: (“Si quis moriens habens filios voluerit de suo pro anima sua testari, possit itam de mobili quam de stabili usque ad quartam partem bonorum suorum (...) disponere; servos (...) manumittere (...) ultra quartam ipsam, ita tamen si eos (...) de suo proprio comperavit”). Vidi o tome kod: V. Čučković, Razvoj dubrovačkog naslednog prava do 1385. godine (neobjavljena

543


među muškom djecom na jednake djelove. Najstarijem sinu je, za razliku od prava kotorskog, mogao ostaviti poklon u vrijednosti jedne libre33.Žena je u pogledu prava testiranja mirazom bila ograničena kao i u Kotoru a imala je pravo da na-kon muževljeve smrti bude plodouživalac na njegovoj cjelokupnoj imovini.34 U Dubrovniku je takođe postojalo pravo očeva da mogu da svoje sinove isključe iz dijela ili iz čitavog nasljedstva sa istih razloga koji su bili navedeni u kotorskom statutu. Razlika u odnosu na kotorski statut je u tome što je u dubrovačkom imao jedan razlog više -preljuba sa očevom ljubavnicom.35 U drugim gradovima i ostrvima sredisnjeg i sjevernog dijela istočnojadranske obale, odredbe o slobodi testiranja su, u odnosu na prethodno navedene, drugačije sadržine. Tako se u Statutu Brača ovo pitanje reguliše sa dvije odredbe koje datiraju iz XIV i XV vijeka. Prvom, iz XIV vijeka, je bilo propisano da otac ima slobodu rasporediti imovinu među svojim sinovima po svojoj želji, ali sa obavezom da mora ostaviti jednako svima. Izuzetno moglo je i mimo toga biti raspolaganja u korist jednog od sinova ali samo do jedne desetine vrijednosti cjelokupne imovine. Potpuna sloboda testiranja postojala je samo u slučaju isključenja iz nasleđivanja sa razloga fizičkog zlostavljanja roditelja i ženidbe sinova i udaje kćeri protivno očevoj volji36. Kasnije donijeta odredba bila je dijametralno suprotna od ove.

dokt. disertacija) Beograd 1965, str. 268; V. Čučković, Materijalno obezbjedenje supružnika u dubrovačkom srednjevjekovnom pravu, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu 28, 1980, br. 28., str. 307-338, Razvoj ugovora o nasleđivanju u dubrovačkom pravu XIV veka, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu, XIV, 1966, str. 269-294.33 Stat. Rag., lib. IV, cap. XVI: (“Si pater voluerit... etiam filiis nolentibus: stabilia etiam possit di-videre et partem suam unicuisque filio assignare et si voluerint (tačnije: voluerit), dum vixerit, apud se partes filiorum omnium retinere; cap. XVIII: (“Pater (...) possit majori filio donare (...) usque ad napum unum argenteum de libra una”.34 Stat. Rag, lib VIII, cap. 43; Lib. IV; cap. 59.r. 28.Up:V.Čučković, Materijalno obezbjeđenje, op.cit.str.331-338.35 Stat. Rag., lib. IV, cap. XXIII, Ex quibus causis pater filium exheredare potesi. (“Deferentes paterne reverencie in hac parte statuimus: quod si filius, paterna beneficia oblitus, verberaverit patrem aut matrem suam, seu cum amica patris jacuerit, vel eundem patrem coram curia accusaverit tali accusacione, hoc est de tali malefficio, qua probata pater amitteret vitam vel membrum, aut si vite ipsius patris vei matris per venenum vel alio modo insdiare temptaverit; et hoc plene possint probari: pater talem filium possit exhereditare a tota hereditate patrimonii sui, sine parte facere”). Više o tome kod N. Bogojević-Gluščević, Iz pravne prošlosti.,op.cit.str.49-57. 36 K. Kadlec, Statuta et reformationes insulae Brachiae, MHJSM vol. XI, Zagreb 1926,( u daljem tekstu Stat. Brach) lib. II, cap. III, De ordinatione viri ad mortem et de nuptiis (“...) ille, qui haberet filios, non possit dare de suis bonis plus uni quam alteri nisi unam rem (...) intelligendo quod dicta res non valeat ultra decimam partem omnium bonorum suorum”); Up: A. Cvitanić, Srednjovjekovni Statut bračke komune, Brački zbornik br. 7, Supetar 1968, str. 110 ;L. Margetić, Preferiranje djeteta po krčkom, rapskom i drugim primorskim statutima, Vjesnik Historijskog arhiva Rijeke i Pazina, god. XVII, Rijeka 1973, str.218.

544


Propisivala je slobodu testatora da raspolaže po volji uz ograničenje u pogledu iznosa koji je morao ostaviti zakonskim nasljenicima a koji je iznosio jednu trećinu njegovih dobara.Nije imao obavezu na jednaku podjelu imovine među sinovima. Neizmijenjena je jedino ostalo pravo testatora da svoju djecu može isključiti iz nasleđivanja i u tom slučaju imati potpunu slobodu testiranja.37Splitski statut u više odredbi i znatno detaljnije uređuje ovu materiju. Tako je u srednjevjekovnom Splitu bilo propisano da je otac bio dužan svom sinu ostaviti zakoniti dio, osim ako bi sin ili drugi njegovi potomci nanijeli kakvu tešku nepra-vdu ili uvredu ocu, majci, djedu, baki ili drugim precima ili ako im bi im uskratili izdržavanje.38 U svim ostalim slučajevima otac je mogao raspolagati samo sa dvije trećine zaostavštine39.Imovinu je mogao podijeliti sinovima na jednake djelove, pri čemu je jednom djetetu mogao mimo dijela koji mu pripada ostaviti najviše do jedne desetine iznosa cijele zaostavštine 40. Legitimni dio nasljednika je trećina ostaviočevih dobara. Bilo je moguće da u svom testamentu otac ne ostavi svojoj djeci ni taj legitimni dio, tj. treći dio onog dijela koji bi sin imao od imanja svoga oca da je otac umro bez testamenta, već da ih razbaštini i ostavi bez ikakvog dijela.41 Kao razlozi su navedeni fizičko zlostavljanje roditelja i predaka, druženje sa krvnim neprijateljima oca i predaka, polno opštenje sa vjerenicom i ljubavnicom svoga oca, ako je sin u materijalnoj mogućnosti da otkupi iz zatvora ili zarobljeništva svoje roditelje a to ne učini, ako sin ili kćerka spriječi oca da sačini testament i ako kćerka opšti sa muškarcem prije vjenčanja i svoje 25 godine starosti.42 Splitski Statut je

37 Stat. Brach., knj. III gl. XVI, O pravljenju oporuke; “Smatramo da treba utvrditi i neproko-snoveno provoditi da, kada neki otac obitelji pravi svoju usmenu oporuku posljednje volje, ne bude prinuđen samo sinovima ostaviti svoju imovinu, nego dapače da može slobodno i smije sa svojim dobrima po svojoj miloj volji raspolagati, kako u (korist) stranih tako i u (korist) sinova; i da može jednome od sinova ostaviti više u oporuci negoli drugome i jednoga ili više sinova ime-novati nasljednicima i - ako bi htio - jednoga ili više njih li{iti nasljedsta u cjelini ili dijelom, ipak ne dirajući u prava sinova shodno važećoj odredbii mletačkoga Statuta koji jasno o tome govori”. cit. pr. A. Cvitanić,op. cit, str. 198.38 J. J. Hanel, Statuta et leges civitatis Spalati, MHJSM, vol. II, Zagreb 1878, (u daljem tekstu Stat. Spal.,), lib. IV, cap. 72. De filijs uerberantibus patrem uel matrem.39 Stat. Spal., lib. III, cap. 19, Quod pater et mater non possint exheredare sine causa filios suos; Stat. Spal., lib. III, cap. 126; Quod filij non possint expellere parentes. Više o tome kod G. Novak, Povijest Splita, Split 1965, str. 272-273 i A. Cvitanić, Pravno uređenje splitske komune po statutu iz 1312.godine, Split 1’964, str. 115- 122, 159. 40 Stat. Spal., lib. III, cap. 38, De decima, que potest recipi supra partem: (...) nullus habens heredes possit dare alicui suorum heredum supra partem, nisi decimam partem suorum bonorum (...”); Vidi i L. Margetić, op. cit. str. 218. 41 Stat. Spal., lib. III, cap. 126; Quod filij non possint expellere parentes.42 Stat. Spal., lib. III, cap. 19, Quod pater et mater non possint exheredare sine causa filios suos; Stat. Spal., lib. III, cap. 126; Quod filij non possint expellere parentes.

545


predviđao i pravo sinova da isključe roditelje iz nasleđivanja u slučaju ako bi oni protiv njega učinili veliku uvredu ili nepravdu “gravem imiuriam vel offensam”43.Statuti istarskih gradova kod testamentalnog raspolaganja postavljaju ozbiljna ograničenja pa i isključenja potpune slobode testatora u raspolaganju svojom imo-vinom. Tako prema odredbama Krčkog statuta roditelj može slobodno da raspolaže samo onim dijelom zaostavštine koji mu je rezervisan kao njegov dio44.”Roditelj ne može slobodno otuđivati nekretnine već ih prethodno mora prvo ponuditi dje-tetu”45, a “može vršiti raspoložbe u povodu smrti tek nakon što je razdijelio svoj svojoj djeci njihove nasljedne dijelove”46. Prema Rapskom statutu otac je mogao svojoj zakonitoj djeci ostaviti jednu četvrtinu imovine, izuzev dijela “radi spasa duše”, pri čemu nije morao svim sinovima učiniti jednak raspored imovine47. U Rovinju, Umagu, Puli i Novigradu I. Beuec je zaključio da se “posredno može usta-noviti iz Statuta da otac nije mogao slobodno raspolagati ni polovinom imovine ako je imao tri ili četiri descedenta. Jedino je mogao razbaštiniti svoje desedente akoje imao opravdan razlog za to. U Umaškom statutu ti su razlozi taksativno bili nabrojeni. Za-nimljivo je istaći da su sa istih razloga mogli i descedenti razbaštiniti svoje ascedente”.48 Prema odredbama Vinodolskog zakonika muškarci su imali potpunu slobodu testi-ranja stečenim dobrima. Bona aquisita testator je mogao ostaviti jednako i muškim

43 Stat. Spal., lib. III, cap. 19, Quod pater et mater non possint exheredare sine causa filios suos.44 Krčki statut, lib. II, cap. LXXX, De testamentis et ultimis voluntatibus et aliis superinde: (“...). Item quod nemo valeat ordinare (...) habens plures heredes ut praeiudicare (...) possit aliquem ex ipsis liberis filiis vel filiabus ultra valorem unius nominati (...), reservata tamen portione ipsorum patrum et matrum, ex qua portione (...) ipsi genitores liberi possint ordinare”); cit. pr. L. Margetić, op.cit, str. 215.45 Krčki statut, lib. II cap. LXVIII; cit. pr. L. Margetić, op.cit., str. 216; Vidi i Z. Novak, Neki aspekti pravnog položaja žena u Vinodolskom zakonu, senjskom i Krčkom statutu,, Historijski zbornik, Zagreb, god.LXII, 2009, br.2, str. 315-343.46 Krčki statut, lib. II cap. LXX: (“etiam viventibus filiis et eis invitis, dum iam suam partem haereditariam habuerint a parentibus”); cit. pr. L. Margetić, ibidem.47 U. Inchiostri, A. G. Galziana, Gli statuti di Arbe, Archeografo Triestino, N. S., vol. XXIII, fasc. 1 i 2, a. 1899-1900; Trieste 1900. Rabski statut, lib III, cap. V; Qualiter pater unum donum faciat uni soli filo suo; (...) si quis vir decesserit tam cum testamento (...) vel sine, et reliquerit heredes legitimos post se; omnia bona (...) remaneant legitimis heridibus (...) equaliter, exceptis (...) pro anima sua. Si vero parter (...) voluerit (...) facere aliquod avantagium (...) uni solo de suis heredibus legitimis (...) si (...) habuerit (...) ad valorem librarum mille (...) vel abinde inferius possit facere (...) unum donum (...) valoris librarum centum (...); si habuerit (...) ad valorem librarum duorum millium (...) possit facere unum donum dex libris ducentis (...); si vero (...) habuerit (...) ad valorem trium millium (...) vel abinde superius usque in infinitum, possit (...) facere unum donum (...) usque ad valorem librarum trecentarum (...”); cit. pr. L. Margetić, op. cit., str. 217.48 I. Beuec, Osnovi statutarnog prava u Istri, Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, XII, br. 3-4, Zagreb, 1962, str. 195.

546


i ženskim potomcima, što je bio izuzetak u statutarnoj regalativi gradova središne i južnojadranske regije. Prema članu 32. Vinodolskog zakonika žena je imala pravo da nakon muževljeve smrti uživa njegovu zaostavštinu, kao što je to bilo predviđeno u većini statuta gradova na istočnojadranskim obalama.49 Izvršena komparacija kotorskih pravila o slobodi testiranja sa regulativom iz statuta Bara, Budve, Dubrovnika, Splita, Brača i istarskih gradova ukazuje da je regulativa u Kotoru posvećena ovom pitanju po svom obimu znatno oskudnija i sa nekim odstu-panjima u odnosu na pravila koja su važila u tim gradovima. To se odnosi prvenstveno na srednjevjekovni Bar i Budvu, gradove južne jadranske regije. Odredbe splitskog Statuta pokazuju naročita odstupanja u odnosu na juznojadranske gradove i neke sjeverne oblasti, što je shvatljivo ako se ima u vidu da je u prvom redu u Splitu, 50,”prihvaćeno u potpunosti rimskovizantijsko nasljedno pravo, preuzeto najvjerova-tnije preko Mletaka”51. To pravo počiva na slobodi testiranja koja je ograničena pravom nužnih nasljednika na jednu trećinu zaostavštine. Osim toga otac je imao pravo na isključivanje potomaka iz nasleđivanja sa brojnim razlozima sadržanim u Justinijanovoj Noveli 115 i time potpunu slobodu testiranja52. U Baru, Budvi i nekim gradovima sjevernog dijela istočnojadranske oblasti, kako je gore nave-deno, u srednjem vijeku je u pravnoj regulativi ovih pitanja bilo prisutno nešto više elemenata lokalnih pravnih običaja, što je odraz nedovoljno sazrelih društveno ekonomskih uslova za recipiranje pravnih koncepata iz razvijenijih sredina53. Po svom pravnom sadržaju kotorska pravila o slobodi testiranja su sličnija ili skoro indentična sa rješenjima koja su bila u Dubrovniku kao prvom važnijem centru središnje dalmatinske regije. Sa ostalim gradovima paralela je pokazala da se rješenja ova dva grada i u odnosu na Split i sjeverne gradove i ostrva dosta razlikuju. Razlozi takvog razlikovanja leže u činjenici da su pravila kojima se uređuje visina nužnog nasljednog dijela zavisila prvenstveno od društveno-ekon-omskih uslova u kojima je porodica egzistirala i da su statutom utvrđena njihova ograničenja uvijek bila sa većim iznosima kada su oni nerazvijeniji i obrnuto manja ako je sredina vrlo razvijena54.Imajući to u vidu svakako da su po svom

49 Detaljno o tome kod L. Margetić, Porijeklo načela paterna paternis u srednjovjekovnim pravnim sustavima na jadranskoj obali, Istra i Kvarner- izbor studija, Rijeka. Pravni fakultet sveučilišta iu Rijeci, 1996, str.292-293. Z. Novak, Neki aspekti pravnog položaja …op.cit, str.315-321.50 L. Margetić, op. cit., str. 247.51 L. Margetić, Neka pitanja starijeg mletačkog porodičnog prava, Zbornik Pravnog fakulteta u Rijeci, br. 9/88, str. 107-117. 52 Up. L. Margetić, op.cit., str. 112. 53 Up: A. Cvitanić, Slovenski pravni elementi u statutarnom uređenju Poljica, Brača i Splita, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Splitu, 1963/I, str. 35-59. 54 Ž. Bujuklić, Pravno uređenje, op.cit., str.148.

547


društvenoekonomskom razvitku najbliskiji gradovi bili srednjevjekovni Dubrovnik i Kotor, naročito od sredine XIV vijeka. Sadržajne sličnosti odredaba dubrovač-kog i kotorskog statuta i njihova normativna stilistika je toliko slična da „ nema nikakve sumnje u njihovu zajedničku provencijenciju“ je s pravom, već prije neku deceniju istakao L. Margetić. 55. Nesporno da su sve jadranske komune imale rimsko pravno nasleđe kao jedinstven uzor svog statutarnog prava, pri čemu je ono bilo prisutno u većoj ili manjoj mjeri zavisno od uslova u kojima su se srednjevje-kovne komune razvijale. Čvrsti patrijahalni odnosi i nerazvijenije sredine imali su više odstupanja u rješenjima od razvijenijih sredina s izraženijom privatnom svojinom i porodicama oslobođenih patrijahalnih stega, što se direktno odrazilo i na normativna rješenja statutarne slobode testiranja. Paralele pravila kotorskog statuta o ograničenju slobode testiranja sa rimskim Lex Falcidia i Justinijanovim pravomNa osnovu naprijed navedenih odredbi kotorskog statuta o slobodi testiranja i ograničenjima u raspolaganju testatora u korist nužnih nasljednika, te na osnovu analize njihove primjene u svakodnevnom pravnom životu grada može se zaključiti da je u njima prisutan uticaj rimskog prava, koje je u srednjem vijeku, bilo u svom pretežnom sadržaju ili njegovom konceptualnom osnovu recipirano. Međutim treba konstatovati da je materija rimskog prava posvećena ovom pitanju mnogo sadržajnija, preciznija, sa brojnijim modalitetima u pogledu zaštite povrijeđenih prava nasljednika i brojnim izmjenama tih rješenja učinjenih naročito u doba Ju-stinijana. Stoga se prilikom upoređivanja srednjevjekovnog kotorskog i rimskog prava ova okolnost mora uzeti u obzir i paralele tražiti zavisno od toga na šta nas upućuju odredbe statuta i notarski materijal koji se odnosi na slobodu zavještanja i prava nužnih nasljednika.Rimski lex Falcidia po svom konceptualnom osnovu zaštite nužnih nasljednika od prekomjernih raspolaganja testatora je, sudeći po normama statuta i notarskoj praksi, bio primjenjivan u Kotoru u XIV vijeku. Kao što je u rimskom pravu do-nošenjem Lex Falcidia riješeno pitanje opterećenja nasljedstva mimo dozvoljenih granica time što je testatoru ograničena sloboda testiranja na određeni dio zao-stavštine u korist nužnih nasljednika tako je i u kotorskom statutu u XIV vijeku bilo zapisano pravilo po kom testator može slobodno raspolagati samo dijelom svoje imovine. Razlika je samo u tome što je taj dio u Kotoru bio tri četvrtine u korist nužnih nasljednika, a po lex Falcidia je iznosio jednu četvrtinu56.Ukoliko

55 L. Margetić, Preferiranje ….op.cit., str. 220.56 O. Stanojević, Gai Institutionum comentarii, Institucije, Beograd 1987,Gai,2,227;Corpus iuris civilis, Volumen primum, Digesta, 15 edit.,Germany 1970 (u daljem tekstu Digesta), D.35,2,1,pr., Paulus libro singulari ad legem Falcidiam –„Lex Falcidia lata est, quae primo capite liberam legandi facultatem dedit „ usque ad dodrantem his verbis: „ qui cives Romani sunt, qui eorum post hanc

548


je ta četvrtina ostaviočeve imovine bio opterećena legatima, sva opterećenja mimo dozvoljenog su bila bez pravnog dejstva. Ako je bilo više nasljednika, imao je svaki nasljednik za svoj nasljedni dio posebno izračunati tu četvrtinu57. Ukoliko je ta granica bila legatima prekoračena tj. ako je i ta četvrtina bila opterećena legatima, njihov iznos se srazmjerno tome smanjivao.58U kotorskom pravu takvo pravilo je takođe primijenjivano kada su u pitanju testatorova raspolaganja mimo statutom dozvoljenog. 59 Propis legis Falcidiae smatrao se za ius cogens60 kao i odredba kotorskog statuta o slobodi testiranja.Međutim njena primjena se u Ko-toru u srednjem vijeku nije nikako mogla isključiti, kao što je to bilo dozvoljeno u Justinijanovom pravu kada je bilo dozvoljeno zavještaocu da izričitom odredbom isključi primjenu quartam Falcidiae.61 Nasljednik se mogao pozvati na quartam Falcidiam samo u slučaju da je sačinio inventar imovine62. U Kotoru u XIV vijeku takvo pravilo nije postojalo.Pravilo o obaveznom inventarisanju imovine u roku od mjesec dana od ostaviočeve smrti uvedeno je u Kotoru tek dolaskom pod mle-

legem rogatam testamentum facere volet, ut eam pecuniam easque res quibusque dare legare volet, ius potestatque esto, ut hac lege sequenti licebit secundo capite modum legatorum constituit hic verbis: quicumque civis Romanus post hanc legem rogatam testamentum faciet, is quantam quique civi Romano pecuniam iure publico dare legare volet,, ius potestatque esto, dum ita detur legatum, ne minus quam partem quartam hereditatis eo testamento heredes capiant….“.57 Corpus iuris civilis, Volumen primum, Institutiones, 15 edit.,Germany 1970, ( u daljem tekstu Institutiones), I,2,22,1 „..novissime lata est lex Falcidia, qua cavetur, ne plus legare liceat, quam dodrantem totorum bonorum, id est ut, sive unus heres institutus esset sive plures, apud eum eosve pars quarta remaneret…“.58 Institutiones, 2,22,3 „…..Cum autem ratio legis Falcidiae ponitur, ante dedicitur aes alienum, item funeris impensa et pretia servorum manumissorum, tunc deinde in reliquo ita ratio habetur, ut ex eo quarta pars apud heredes remaneat, tres vero partes inter legatarios distribuantur, pro rata scilicet portione eius, quod cuique eorum legatum fuerit……“59 SN I, isp. 982.Vidi napomenu br.22.60 Digesta, D.35,2,15,8- Papinianus libro tertio decimo responsorum „ Quarta, quae per legem Falcidiam retinetur, aestimatione quam testator fecit non magi minui potest, quam auferri“61 Novelae, 1.,cap. 2.,De heredibus et lege Falcidia.“Hinc nobis ingressa est cura et quaedam consideratio Falcidiae legis, quae etiam invictis testatoribus, si expendantur res per legata, praebet etiam retinere heredes quantumcumque eis impleat qurtam supstantiae. Et hic enim repugnare, quidem videntur voluntati deficientis, et incumbere legi talia permittenti. Sancimus igitur, quoniam tuenda nobis ubique est deficientium voluntas, heredes, si voluerint hac utilitate potiri, puram servare legis potestatem; et non per quae forte subripiunt aut malignantur, introducere temptent Falcidiam, cum utique, si nihil malignati essent, non forte competeret…“.62 Novelae, 1.,cap. 2 ”…Fiat igitur inventarium ab herede metuente, ne forte non habeat post debita et legata Falcidiam, sdecundum modum et tempora, per que dudum sancivimus, quando homine excepimus ex damno rerum sua rum in aditionibus, statuentes onera usque ad substantiae relictae mensuram…”

549


tačku vlast, donošenjem posebnih statutarnih odredbi iz 1428.63 i 1431.godine64. Međutim pravna sadržina i priroda tog rješenja u Kotoru je odstupala od pomenu-tog pravila iz lex Falcidia. U Kotoru je taj inventar činjen da bi se zbog mnogih zloupotreba uvelo reda u prihode koje imaju kotorske crkve i manastiri s jedne a sa druge da bi se realizovala primjena odredbe Statuta o tome da se zabranjuje svako raspolaganje iz legata dok se ne izdvoji 3% njihove vrijednosti za gradsku katedralu Sv. Tripuna, najznačajniji crkveni objekat srednjevjekovnog Kotora65. U srednjevjekovnom kotorskom pravu testator je dakle, kao i u rimskom pravu, morao ostaviti neokrnjen dio imovine zakonskim nasljednicima, s tim što je taj iznos u Kotoru bio obrnut iznosu koje je propisivalo Lex Falcidia iz 40 g p.n.e.i kasnije Justinijanovo pravo. U Kotoru su tri četvrtine imovine testatora, kako je naprijed navedeno66, morale ostati u potpunosti sačuvane u korist nužnih nasljed-nika dok je sa jednom četvrtinom testator mogao slobodno raspolagati.U rimskom pravu taj iznos je bio tri četvrtine u korist legatara. Razlog tome bio je svakako u drugačijoj strukturi porodičnih odnosa u antičkom Rimu i srednjevjekovnom Kotoru.U Kotoru u XIV vijeku su bili vrlo izraženo prisutni ostaci patrijahalnih porodičnih odnosa koji su ograničavali s jedne strane testatorovu slobodu raspo-laganja jer je u takvim odnosima posebno prisutna težnja da se imovina sačuva u krugu porodice. S druge strane u Kotoru kao razvijenom trgovačko zanatskom centru sa prisutnim elementima porodice inokosnog tipa sve više preovladava želja za privatnom inicijativom i raspolaganjima takve vrste. Srednje rješenje koje je dao kotorski zakonodavac izlazilo je u susret i jednom i drugom nastojanju. Rimske prilike perioda principata u domenu porodičnih odnos bile su sasvim drugačije od onih u Kotoru u XIV vijeku.U pogledu slobode testiranja u Kotoru u XIV vijeku su bila u primjeni neka pravila iz Justinijanovog prava. Tako se član 182 kotorskog statuta svojim kon-ceptom regulacije u potpunosti poklapa sa Justinijanovom Novelom 115. st.3 iz 542.godine. Tom Novelom bilo je određeno da zakonski, odn. nužni nasljednici

63 Stat. Cath, gl.I, Sub Tempore Dominationi Venetiarum.Za vladavine dužda Ivana Balbi, 28.X 1428 godine je donijeta naredba kojom se nijednom primaocu ne može predati legat koji mu je testator zavještao, ako prethodno izvršioci testamernta nijesu namirili crkvi sv. Tripuna 3% od svih legata. 64 Stat. Cath, gl.III,Sub Tempore Dominationi Venetiarum.Za vladavine dužda Nikole Pisani je 5.III 1431. godine donijeta naredba kojom se nalaže da se izvrši inventar svih posjeda crkava i manastira grada i samostana njegova Distrikta. 65 Cilj odredbi iz 1428 i 1431.godine je bio da se omogući stalan izvor prihoda crkvama za kotorske crkve i manastire što i ne iznenađuje budući da je u XIV vijeku kotorska komuna u crkvi imala jaku konkurenciju koju je po svaku cijenu željela spriječiti.U tome je i uspjela. Promjene na tom planu dolaze sa dolaskom Venecije.Detaljnije kod N. Bogojević-Gluščević,Upravljanje crkvrenim nepokretnostima u srednjovjekovnom Kotoru, Arhivski zapisi, Ceti2003, br.1/2, god.X, str.69-86.66 Stat. Cath, cap.182, De ordinatione viri cui venerit ad mortem. Vidi napomenu br.4

550


moraju u testamentu biti imenovani nasljednicima( honor institutionis) ili se even-tualno iznaslijediti i da im se mora ostaviti neokrnjen dio nasljedstva u bilo kojem obliku. Eventualno isključivanje zakonskih nasljednika iz nasleđivanja moglo je uslijediti iz četrnaest taksativno određenih razloga navedenih u toj Noveli. Tako, primjera radi,ako je nužni nasljednik radio ostaviocu o glavi, ako je otpadnik od vjere, ako je zanemario ostavioca za vrijeme duševne bolesti, ako ga nije otkupio iz zarobljeništva, ako ga je spriječio da sačini testament ili ako je polno opštio sa ostaviočevom ženom ili konkubinom. Razlog za isključivanje morao je biti naveden u testamentu. Ako bi isključeni iz nasleđivanja poricao opravdanost razloga, testamentarni nasljednik ga je morao dokazati67. Upoređujući razloge za isključenje iz nasleđivanja u Justinijanovom i srednjevjekovnom kotorskom pravu uočava se da su razlozi navedeni u kotorskom pravu manje brojni i vezani su samo za ugrožavanje tjelesnog integriteta roditelja bilo fizičkim zlostavljanjem od strane potomka ili pak osudom po tužbi protiv roditelja koja povlači smrtnu kaznu ili kaznu tjelesnog oštećenja.Pravne posljedice odredbi su bile iste po raz-baštinjenog u oba prava.Testator može slobodno testirati imovinom razbaštinjenog. Njegov dio je pripadao ostalim nasljednicima o čemu su to svoje pravo legitimni nasljednici iskazali.U kotorskom pravu je bilo u primjeni pravilo Justinijanovog prava po kojem je nužni nasljednik koji je bio bez razloga mimoiđen ili isključen iz nasleđivanja ili mu nije uopšte ostavljena dužna kvota intestatskog dijela imao mogućnost podizanja querella inofficiosi testamenti.Njeno se dejstvo sastojalo u tome da su sva imenovanja nasljednika do potpunog iznosa nasljednog dijela, koji bi nužnom nasljedniku kao intestatskom nasljedniku pripala, bila ništavna, odnosno da su se ta imenovanja ukidala, odnosno redukovala da bi nužni nasljednik dobio svoj čitav intestatski nasljedni dio.Ostale odredbe testamenta su, ukoliko nijesu umanjivale nužni dio nasljednika, ostajale u važnosti68. Ilustraciju primjene ovog procesual-

67 O razlozima exeredacije u srednjevjekovnom Kotoru i paralelama sa Justinijanovim i vizanti-jskim pravom vidi kod N. Bogojević-Gluščević, Exeredacija u srednjevjekovnom kotorskom pravu, Istorijski zapisi, br.2/1997, str.41-67.68 Novelae, 115, cap.3., Causae ingratitudinis iustae quae parentibus sint adversus liberos „Sive igitur omnes memoratas ingratitudinis causas ex his sive quamlibet unam paretes testamenoto suo inseruerint, et scripti heredes nominatam vel nominatas causas vel unam ex his veram esse monstraverint, testamentum suam firmitatem habere decernimus; si autem haec observata non fuerint, nullum exeredatis liberis praeiudicium generari, sed quantum ad iustitutionem heredum pertinet testamento evacuato ad parentum hereditatem liberos tamquam ab intestato ex aequa parte pervenire, ne liberi falsis accusationibus condemnentur vel aliquam circumscriptionem in parentum substautiis patiantur. Si tamen contigerit in quibusdam talibus testamentis quaedam legata vel fideicommissa aut libertates aut tutorum dationes reliqui vel quaelibet alia capitula concessa legibus nominari, ea omnia iubemus adimpleri et dari illis quibus fuerunt derelicta, ut tamquam in hoc non rescissum obtineat testamentum. Et haec quidem de parentum ordinavimus testamentis.

551


nog sredstva imali smo u gore navedenom sporu vođenom u Kotoru 1335.godine.Sudije su nakon uvida u Statut i konsultacija sa starijim ljudima iz grada donijele presudu kojom su prava povrijeđenog legitimnog nasljednika zaštićena time što je izvršiocima testamenta bilo zabranjeno da da raspolažu imovinom preko jedne četvrtine testatorovih dobara 69. Kotorsko medievalno pravo se u pogledu prava žene udovice nakon muževljeve smrti razlikuju od pravila iz Justinijanovog prava, mada se u konceptualnom smislu zaštite imovinskih prava udovice neka rješenja kotorskog zakonodavca mogu oslo-niti na ta pravila. Tako je u Justinijanovim Novelama 53.,c.6 i 117,c.5 bilo priznato udovici bez miraza (mulier indotata) pravo na jednu četvrtinu ostavštine imućnog muža, ali najviše do sto zlatnih funti. Pretpostavka za ostvarivanje toga prava bila je da je udovica živjela sa pokojnikom u valjanom braku sve do njegove smrti, a to pravo joj je pripadalo, čak iako su iza muža ostali krvni srodnici. Muž nije mogao udovici to pravo oduzeti. Ukoliko je udovica to pravo ostvarivala u konkurenciji sa više od troje djece umrloga ili s njihovim potomcima, dobijala je samo dio pro capite, a ako su djeca bila i njezina, dobijala je odnosni dio samo na uživanje.70 Rok u kojemu je udovica mogla zaključiti brak nakon smrti muža po konstituciji careva Gracijana, Valentijana II i Teodosija I iz 380. godine bio je godinu dana71. U kotorskom Statutu nije bilo propisano pravo udovice na obavezni četvrti dio muževljeve zaostavštine niti je limitirana visina tog iznosa, kako je u Novelama navedeno72. U srednjevjekovnom Kotoru brak nije bio osnova pozivanja na na-sledjivanje. Ženino pravo je, prema odredbama Statuta, bilo da nakon muževljeve smrti samo za svoga života bude plodouživalac njegove imovine. Pravo udovice na plodouživanje muževljeve imovine nije moglo biti nikako osporeno od bilo kojeg člana porodice odn. zakonskog nasljednika. Jedini Statutom propisani razlog

69 SN I, isp. 982, 15. IV 1342 godine. Vidi napomenu pod br.22. 70 Novelae, 53, cap. 6, De indotatis uxoribus, ut habeant quandam partem in substantia viri et ipse vir in supstantia uxoris. Quando inops est qui reliquintur „….quartam partem eius substantiae accipere eam….“; 117, cap. 5, Ut liceat matri et avie et aliis parentibus post legitimam partem liberis derelictam quo modo voluerint residuam facultatem disponere, et alia plura capitula, „..si quis indotatum uxorem per affectum solum acceperit et usque ad mortem cum ea vivens praemoriatur, accipere similiter et eam quartam illius substantiae portionem, ita tamen ut non transcendat haec centum auri libraruum quantitatem, in praesenti melius utramque legem disponentes sancimus…..legem ex substantia mulieris accipere modis omnibus prohibemus“.71 Corpus iuris civilis, Volumen secundum, Codex Iustinianus, 15 edit.,Germany 1970, 5,9,2 „ Si qua feminis perdito marito intra anni spatium alteri festinavit innubere ( parvum enim temporis post decem menses servandum adicimus, tametsi id ipsum exiguum putemus), probrosis inusta notis honestioris nobilisque personae et decore et iure privetur atque omnia, quae de prioris mariti bonis vel iure sponsalium, vel iudicio defuncti coniugis consecuta fuerat, amittat“.72 Novelae, 15 edit.,117, cap. 5. Vidi napomenu pod br.70.

552


za gubitak tog prava postojao je u slučaju kada je u roku od godine dana nakon muževljeve smrti udovica izrazila želju da napusti muževljev dom i da se ponovo uda73. Iz navedenog proizlazi da pravila kotorskog Statuta o pravu udovice na uživanje muževljeve imovine nakon njegove smrti pokazuju određena odstupanja od pravila u Novelama.

Zaključak

Na osnovu odredbi srednjevjekovnog kotorskog Statuta može se zaključiti da je u Kotoru u XIV vijeku bila ozakonjena ograničena sloboda testiranja ukoliko je testator imao potomaka. Testament je imao u većini slučajeva legatski karakter i samo je u malom broju slučajeva sačuvanih u kotorskoj notarskoj kancelariji u XIV vijeku imao klasičan karakter imenovanja sukcesora imovine. Testator je prema statutarnim odredbama mogao slobodno raspolagati samo sa jednom četvrtinom svoje zaostavštine. Praksa sačuvana u brojnim latinskim manuskriptima kotorskih notara pokazuje da je testamentalno raspolaganje imovinom u srednjevjekovnom Kotoru bilo uobičajen način pozivanja na nasleđe i da je imalo prednost u odnosu na nasleđivanje ab intestato. Testator koji nije imao potomaka ili su postojali razlozi zbog koji je eventualno svoje nasljednike mogao isključiti iz nasleđivanja pa je to učinio, imao je punu slobodu testiranja. Pravno dejstvo tako učinjenih raspolaganja moglo je nastupiti tek post mortem njegove žene, za slučaj da je ona na statutom predviđen način ostvarila pravo da nakon njegove smrti bude plodouživalac njegove imovine. U najvećem broju analiziranih testamenata kotorske notarske kancelarije poštovano je statutarno pravo nužnih nasljednika na tri četvrtine zaostavštine, kao i pravo udovice na uživanje muževljeve imovine ukoliko je to željela.Vrlo sporadično se u notarskim knjigama iz XIV vijeka mogu naći sporovi povodom povrijeđenih prava zakonskih nasljednika i udovica. Sudilo se na osnovu Statuta.Pravila i o ograničenoj slobodi testiranja i pravu udovice u srednjevjekovnom Kotoru su bila slična pravilima u ostalim komunama na istočnoj obali Jadrana, naročito sa dubrovačkim. To je sasvim shvatljivo jer su se zajednički pravni korijeni takve regulative nalazili u rimskom pravu koje je u srednjem vijeku recipirano u statute i pravni život medievalnih mediteranskih komuna Postojala su i manja odstupanja od tih rješenja koja su bila zapravo samo neke finese u pogledu ogra-ničenja u slobodi testiranja. Ova odstupanja su bila izraz posebnih društveno ekonomskih odnosa i lokalnih specifičnosti u životu komune

73 Stat. Cath,cap. 194 De uxore qua possidet lectum post mortem viri sui. Vidi napomenu pod br.7.

553


Odredbe Statuta posvećene slobodi testiranja pokazuju da su u ovoj materiji kon-ceptualno recipirana rimska pravna pravila o nužnim nasljednicima i o ograniča-vanju slobode testiranja predviđena sa lex Falcidia i Novelom 115 cara Justinijana, samo što je iznos dijela u korist nužnih nasljednika obrnut onom predviđenom u rimskom pravu. Svojom pravnom sadržinom to potvrđuju i svakodnevno sači-njavani testamenti u kotorskoj notarskoj kancelariji. U nekim testamentima se, primjera radi,izričito naglašavalo da testator vrši u testamentu raspored samo jedne četrvrtine svih svojih dobara na koje ima pravo potpune slobode testiranja, ili se pak u testamentu precizira da se iz imovine testatora ima izdvojiti jedna četvrtina imovine kojom se slobodno raspolaže. Žena je, kako pokazuju testamenti, mogla slobodno raspolagati sa jednom četvrtinom miraza. Ostale tri četvrtine miraza morala je ostaviti neokrnjene svojim zakonskim nasljednicima.U srednjevjekov-nom kotorskom pravu je bilo u primjeni i pravilo iz Justinijanovog prava po kojem je nužni nasljednik čija su prava povrijeđena imao radi ostvarivanja tih prava mogućnost podizanja inovirane querella inofficiosi testamenti.. Iz svega navedenog može se tvrditi da su u osnovi statutarnih pravila kotorskog statuta kojima se štite prava nužnih nasljednika na legitimni dio bila inkorporirana pravila iz lex Falcidia i Justinijanovog prava, dok su u pravilima koja se odnose na pravo udovice bila prisutna odstupanja.

RezimePredmet ovog rada je analiza statutarne regulative i notarske pravne prakse sred-njevjekovnog Kotora posvećene slobodi testiranja, odn.ograničenjima testatora u raspolaganju u korist nužnih nasljednika, te njihova komparacija sa regulativom u drugim srednjevjekovnim istočnojadranskim gradovima i pravilima Lex falcidia i Justinijanovog prava.Na osnovu odredbi srednjevjekovnog kotorskog Statuta, pisanog na latinskom jeziku, može se zaključiti da je u Kotoru u XIV vijeku bila ozakonjena ograniče-na sloboda testiranja. Samo u malom broju slučajeva testament je imao klasičan karakter imenovanja sukcesora imovine. Testator je prema statutarnim odredbama mogao slobodno raspolagati samo sa jednom četvrtinom svoje zaostavštine. Praksa sačuvana u brojnim latinskim manuskriptima kotorskih notara pokazuje da je testa-mentalno raspolaganje imovinom u srednjevjekovnom Kotoru bilo uobičajen način pozivanja na nasleđe i da je imalo prednost u odnosu na nasleđivanje ab intestato. Pravila i praksa o slobodi testiranja u srednjevjekovnom Kotoru su bila slična pravilima u ostalim komunama na istočnoj obali Jadrana, naročito sa dubrovač-kim. To je sasvim shvatljivo jer su se zajednički pravni korijeni takve regulative nalazili u rimskom pravu koje je u srednjem vijeku recipirano u statute i pravni

554


život medievalnih mediteranskih komuna Postojala su i manja odstupanja od tih rješenja koja su bila zapravo samo neke finese u pogledu ograničenja u slobodi testiranja. Ova odstupanja su bila izraz posebnih društveno ekonomskih odnosa i drugih lokalnih specifičnosti u životu komune. Odredbe Statuta posvećene slobodi testiranja pokazuju da su u ovoj materiji kon-ceptualno recipirana rimska pravna pravila o nužnim nasljednicima i o ograniča-vanju slobode testiranja predviđena sa Lex Falcidia i Novelom 115 cara Justinijana, samo što je iznos dijela u korist nužnih nasljednika obrnut onom predviđenom u rimskom pravu. Svojom pravnom sadržinom to potvrđuju i svakodnevno sa-činjavani testamenti u kotorskoj notarskoj kancelariji. U nekim testamentima se, primjera radi,izričito naglašava da testator vrši u testamentu raspored samo 1/4 svih svojih dobara na koje ima pravo potpune slobode testiranja, ili se pak u testamentu precizira da se iz imovine testatora ima izdvojiti 1/4 dobara kojima se slobodno raspolaže. Žena je, kako pokazuju testamenti, mogla slobodno raspolagati sa jednom četvrtinom miraza. U kotorskom pravu je bilo u primjeni i pravilo iz Justinijanovog prava po kojem je nužni nasljednik čija su prava povrijeđena imao radi ostvarivanja povrijeđenih prava mogućnost podizanja querelle inofficiosi testamenti. U najvećem broju analiziranih testamenata statutarno pravo nužnih nasljednika na 3/4 zaostavštine je poštovano.Vrlo sporadično se u notarskim knjigama iz XIV vijeka mogu naći sporovi povodom povrijeđenih prava zakonskih nasljednika Sporovi bi uvijek bili presuđivani na osnovu statutarnih pravila u čijoj osnovi su pravila rimskog Lex Falcidia i pravila iz Justinijanovog prava.Jedino kada su u pitanju prava žena udovica bila su prisutna odstupanja u odnosu na pravila rimskog prava.

555


Prof. Nevenka Bogojević-Gluščević, LL.D.Full Professor, Faculty of Law, University of Montenegro, Podgorica

Roman Lex Falcidia in the Law of Cattaro in the 14th CenturySummary

The subject matter of this paper is the analysis of statutory regulations and no-tary practice on the freedom of testamentary disposition in the medieval city of Cattaro (Kotor), and the comparison of these regulations with the regulations in other medieval cities in the Eastern Adriatic region as well as with the rules of Lex Falcidia and Justinian’s legislation. On the grounds of the provisions contained in the Statute of Cattaro (which was written in Latin) and the preserved testamentary instruments, it may be concluded that the freedom of testamentary disposition was limited in Cattaro in the 14th century There were only a few circumstances when the testator had full testa-mentary freedom to nominate the successor(s). Under the statutory provisions, the testator could freely dispose of one quarter (1/4th) of his succession estate only. The medieval notary practice (which is substantiated by numerous manu-scripts written in Latin) shows that testate succession was the customary form of succession in Cattaro, and that it was much more common than inheritance ab intestate (intestate succession).The legal rules and practice on the freedom of testamentary disposition in Cat-taro were similar to those applied in other medieval communities on the eastern Adriatic coast, particularly in Dubrovnik. This is quite logical given the fact that most of the statutory regulation in the medieval Mediterranean communities was rooted in Roman law and entered the medieval legislation and legal practice through reception. In some communities, there were minor departures from the commonly accepted legal solutions but most differences generally stemmed from the need to fine-tune the provisions on the freedom of testamentary disposition to local circumstances; these differences mainly reflected the specific nature of economic and social relations in the respective local community. The analysis of the legal provisions on testamentary disposition contained in the Statute of Cattaro shows the reception of the legal rules from Lex Falcidia and Justiniaǹ s Codex, particularly in terms of regulating the issues concerning compulsory successors and limitations to the freedom of testamentary disposition. This is clearly substantiated by the legal contents of testamentary instruments drawn in notary office of Cattaro. For example, some testaments explicitly stated that the testator could freely distribute only one fourth of the testamentary estate

556


providing that he had full freedom of testamentary disposition, or that only one fourth of the testator’s property shall be freely disposed of. Men were entitled to freely dispose of their property only in case they did not have any offspring or if they had disinherited their sons under the circumstances envi-saged in the Statute. Women could freely dispose of one fourth of their dowry. In case of surviving the husband, the wife enjoyed a usufruct right over the husband’s testamentary estate, which was distributed only after her death.Under the Statute of Cattaro, legal heirs were entitled to receive a compulsory portion of the succession estate. Under a legal rule transplanted from Justinian’s Code, a compulsory heir was entitled to seek compensation for the violation of his inheritance rights by filing a complaint (querela inofficiosi testamenti). The analy-sis of testamentary documents proved that the statutory rule on the compulsory portion was fully observed because the compulsory heirs were entitled to receive three quarters of the succession estate. Yet, the 14th-century notary registers contain very little evidence on the legal disputes concerning the violation of legal successors’ inheritance rights, primarily because such disputes were usually re-solved by applying the statutory provisions based on the legal rules adopted from the Roman Lex Falcidia and Justinian’s Code. The only significant difference was the legal status of widows in Cattaro, which was substantially different from the status of widows in Roman law.

Key words: Lex Falcidia, Justinian’s legislation, Statute of Cattaro, freedom of testamentary disposition, succession

557

Dr Magdolna Sič, vanredni profesor,Pravni fakultet Univerziteta u Novom Sadu Milan Milutin, saradnik u nastavi,Pravni fakultet Univerziteta u Novom Sadu

KONSTITUCIJE CARA KONSTANTINA VELIKOG IZDATE U NIŠU

Apstrakt: Prema Momsenu, Niš (Naissus) je naznačen kao mesto izdanja u jedanaest konstitucija (zakona), od kojih je u inskripciji sedam konstitucija navedeno ime cara Konstantina Velikog. Od konstitucija izdatih u ime cara Konstantina Velikog šest su sačuvane u Teodosijevom, a jedna u Justinija-novom kodeksu. To ne znači da nije bilo i više konstitucija izdatih u Nišu, jer nije svaka konstitucija sačuvana u zbirkama ili u drugim dokumentima, a u nekima nedostaje naznaka mesta izdanja. Pored toga je i datiranje kon-stitucija najspornije baš za period vladavine Konstantina Velikog. Već je i Momsen ukazao na moguće greške prepisivača, a njega su pratili i drugi, prvenstveno Zek i Sarđenti. Smatramo, da je do ovog problema dovela ne samo greška prepisivača već i borba za vlast među vladarima, koji su sledili posle Dioklecijanove abdikacije, kao i činjenica da je posle pobede Konstantina nad Licinijem, 324. godine bila izrečena i sankcija damnatio memoriae, a samim tim i nevažnost konstitucija izdatih od strane tiranina Licinija (C. Th. 15, 14, 1). Mada pravno pravilo sadržano u ovim konstitucijama ne ukazuje na problem koji bi nastao u Nišu ili u njegovom širem području, provinciji, dijecezi ili prefekturi, ove konstitucije su značajne za rasvetljavanje odnosa Konstantina sa Licinijem, kao i za datiranje boravka Konstantina u svom rodnom gradu, Nišu. Ova pitanja su detaljno razmatrana od strane domaćih arheologa i istoričara, a zanemarena u romanistici. Ovim istraživanjem želimo da damo naš skromni doprinos rasvetljavanju autorstva ovih zakona i vremena borav-ka Konstantina u Nišu i sa pravnog aspekta, kao i da iniciramo saradnju sa našim kolegama arheolozima i istoričarima.

Ključne reči: Konstantin Veliki, Licinije, Naissus, constitutiones, rimsko pravo.

UDK: 34(37)”03”

558


UvodPrema Momsenu1 Niš je naznačen kao mesto izdanja u jedanaest konstitucija od kojih je u inskripciji sedam konstitucija navedeno ime cara Konstantina Velikog2. Ove konstitucije su sačuvane u Teodosijevom kodeksu, osim jedne koja se nalazi samo u Justinijanovom kodeksu3. Od ostalih konstitucija carevi Konstancije i Konstans su izdali jednu u januaru 340. godine )4, jednu je Konstancije u februaru iste godine izdao samostalno5, a dve su izdate u ime Valentinijana i Valensa 364. godine6.Vreme, a ponekad je i car potpisnik konstitucija najsporniji baš za period vlada-vine Konstantina Velikog. Već i Momsen ukazuje na moguće greške prepisivača7, a njega prate i drugi, prvenstveno Zek8 i Sarđenti9.Smatramo da je ovaj problem nastao ne samo usled grešaka prepisivača, već pre svega zbog borbe za vlast među vladarima, koji su sledili posle Dioklecijanove abdikacije, a posebno sukoba između Konstantina i Licinija.Dioklecijan je nastojao na tome da uvođenjem tetrarhije, pored toga što bi upra-va carstvom bila lakše organizovana uz pomoć kolega (suvladara Maksimijana sa titulom Avgusta i dva pomoćnika Konstancija i Galerija sa titulom Cezara), uvede i princip nasleđivanja na prestolu, koji bi bio zasnovan na sposobnostima budućeg vladara, kombinovano sa dinastičkim principom. Na ovaj način je želeo da stabilizuje upravu carstva, istovremeno sprečavajući vojsku da proglasi cara po sopstvenom izboru, kao što je to bio slučaj za vreme vojne anarhije. Shodno tome, Dioklecijan je za nove cezara imenovao Severa i Maksimija Daju. Ovaj izbor nije

1 Mesto i vreme izdavanja konstitucija po pravilu je naznačeno u završnom delu zakona (subscriptio), a u slučaju ako je izostalo, možemo to saznati iz Momsenovog predgovora i registra (Prolegomena) dodatog izdanju Teodosijevog kodeksa: Th. Mommsen, Theodosiani libri XVI cum Constitutionibus Sirmondianis „Weidmann“ Dublin/Zürich, reprint. 1970, Prolegomena, Cap. X, 3: Tempora et loci, str. CCIX i dalje. 2 C. Th. 11, 27, 1; C. Th. 2, 16, 2 (= Brev. C. Th. 2, 16, 2 = C. Iust. 2, 52, 5); C. Th. 14, 8, 1; C. Th. 2, 15, 1 (= Brev. C. Th. 2, 15, 1 = C. Iust. 2, 20, 8); C. Th. 11, 39, 1; C. Th. 11, 39, 3 (= Brev. C. Th. 11, 14, 2 = C. Iust. 4, 20, 9); C. Iust. 5, 17, 7.3 C. J. 5, 17, 7.4 C. Th. 12, 1, 29 (= Brev. C. Th. 10, 32, 20).5 C. Th. 10, 10, 5. 6 C. Th. 9, 40, 6 i C. Th. 14, 17, 2. 7 Th. Mommsen, Prolegomena, str. CCIX.8 Otto Seeck, Regesten der Kaiser und Päpste für die Jahre 311 bis 476 N. Chr.: Vorarbeit zu einer Prosopographie der christlichen Kaiserzeit, [Stuttgart, 1919], 162ff; idem., RE 13, col. 224.36ff.9 M. Sargenti, Per una revisione critica dei problemi di datazione delle costituzioni di Costantino, in Studi sul diritto del tardo impero, Padova 1986, str. 311.

559


bio u skladu sa dinastičkim principom i posle smrti Konstancija vojska je napravila ponovo svoj izbor i proglasila je Konstancijevog sina Konstantina za Avgusta za teritorije Britanije i Galije, ostavljajući Severu samo upravu nad Španijom. S druge strane, obzirom na to da je narod bio nezadovoljan fiskalnim nametima uvedenim u Rimu, pretorijanci su izabrali za Avgusta Maksencija, Maksimijanovog sina (28. oktobra 306). Zbog nastalog sukoba među njima10 Galerije, Maksimijan i Diok-lecijan su na posebnom sastanku odlučili da za Avgusta Zapada izaberu Valerija Licinijana Licinija, a da Konstantina svedu na rang Cezara. Konstantin to nije prihvatio, a i Maksimin se dao proglasiti od strane svoje vojske Avgustom. Dove-den pred svršen čin Galerije je prihvatio obojicu za svoje kolege. Obzirom na to da je u Africi bio proglašen za cara i Domicije Aleksandar, u ovom periodu je bilo šest Avgusta11. Ako smo uspeli da pratimo, to bi bili: Galerije, Sever, Maksimin, Konstantin, Maksencije i Domicijan12.

Konstantin i Licinije – saradnja i sukob

Posme smrti Maksimijana (310) i Galerija (311), mogao je biti realizovan dogovor Konstantina i Licinija o podeli vlasti. Naime, Konstantin je savladao Maksencija u legendarnoj borbi kod Milvijskog mosta 312. godine, a Licinije je pobedio Mak-simina kod Hadrijanopolja, posle čega je ovaj izvršio samoubistvo13. Međutim, dogovor o podeli vlasti između pobednika, Licinija i Konstantina nije ostao stabilan za duži period. Mnogi istoričari, ne ulazeći u detalje sukoba, smatraju da je rat među njima započet 314. godine i trajao je deset godina, tako da je Konstantin tek 324. godine uspeo da ostvari svoje ambicije da postane jedini vladar u Imperiji.Najspornije je vreme rata kod Cibale. Prema Momsenu, mir između Konstantina i Licinija je bio prekinut ratom bellum Cibalense VIII id. Oct (chron. min. 1, 231), koji je završen još iste 314. godine ili početkom sledeće, jer su 315. godine oba cara zajedno konzuli (chron. min. 1 p. 9) i Konstantin se vraća u Serdiku14.Momsenovo datiranje ovog rata sa oktobrom 314. godine prihvataju i drugi autori. Naime, pozivajući se na okolnosti zasnivanja braka Licinija i Konstancije, Di Majo navodi aferu vezanu za Basijana kao eventualnu varnicu koja je dovela do sukoba dvaju avgusta kod Cibale, pri čemu se opredeljuje za 8. oktobar 314. godine kao

10 f. De Martino, Storia della costituzione Romana, Tom V, Napoli 1967, str. 156 – 157.11 Videti, f. De Martino, nav. delo (Storia), Tom V, str. 157 kao i bogatu izvornu građu navedenu u napomenama.12 Pregledan prikaz vladara ovog perioda na: http://www.swcs.com.au/constantine.htm (pristupljeno 17. aprila 2013)13 f. De Martino, nav. delo (Storia), Tom V, str. 158.14 Th. Mommsen, Proleg. str. CCX.

560


vremensku odrednicu početka sukoba.15 Istog je stanovišta i flečer, koji, nešto preciznije, navodi da su Licinijevo odbijanje da preda neke od zaverenika koji su utočište našli na teritorijama pod njegovom kontrolom, pored njegove eventualne umešanosti u samu zaveru, te druge teške optužbe na njegov račun, dovele pome-nutog datuma do iznenadnog i otvorenog sukoba dvaju careva. Pri tome se, pak, navodi, da je nekoliko sedmica kasnije potpisan mir16.Međutim, datovanje događaja u 314. godinu počiva jedino na podatku u Fasti Hydat., koji su jedan vek pozniji od događaja. U ovu hronologiju prvi je posum-njao Brun, na osnovu numizmatičkih podataka. Analiza emisija novca u Arelati pokazala je da od jeseni 313. do početka 315. godine nije bilo nikakvog prekida između Konstantina i Licinija. Lik Licinija je, međutim, nestao sa novca ove kovnice pre kraja 316. godine. Na osnovu toga Brun je zaključio da rat nije vođen 314. i završen zajedničkim konzulatom Konstantina i Licinija 315. godine, već 316. god.17 Prihvatajući tezu Bruna, Habiht je pokazao da ona ima punu potvrdu u literarnim izvorima18. Sa ovim datovanjem saglasni su i M. Vasić19 i Odal20.Srebrne posude iz Niša i datumom i natpisom potvrđuju novu hronologiju I rata između Konstantina i Licinija. U slučaju datovanja rata u 314. godinu i ustupanja evropskih provincija Konstantinu, sa izuzetkom Trakije, najkasnije početkom 315. godine, kovanje posuda sa natpisom Liciniju povodom njegovih decennalia na ovom mestu ostaje neobjašnjivo. Ako se pak datum rata pomeri na 316. godinu, posude bi nastale u vreme trajanja neprijateljstava između Konstantina i Licinija. Naissus je krajem 316. i početkom 317. godine još u rukama Licinija i natpis „LI-CINI AVGVSTE SEMPER VINCAS“ (Licinije, avguste, uvek pobeđuj) odgovarao bi ratnoj situaciji, u kojoj se našao Licinije uoči jubilarne, desete godine vlade. Za kovanje srebrnih tanjira u čast proslave Licinijevih decennalia u radionici Naissus ostaje vreme od 11. novembra (dies imperii Licinija) godine 316. do kraja februara godine 317. Razne kombinacije sa navedenim podacima nisu dovele do konačnog

15 M. Di Maio, Jr, Licinius (308-324 A.D.) u De Imperatoribus Romanis, An Online Encyclopedia of Roman Emperors, preuzeto sa http://www.roman-emperors.org/licinius.htm#5 (pristupljeno 24. aprila 2013)16 J. fletcher, Life of Constantine the great, London 1852, str. 83-84.17 P. Bruun, The Constantinian coinage of Arelate, Helsinki 1953, 15, navedeno prema M. Mirković, Neka pitanja vlade Konstantina i Licinija, u Zbornik filozofskog fakulteta, knjiga XII-1 (Spomenica Georgija Ostrogorskog), Beograd 1974, str. 147.18 Chr. Habicht, Zur Geschichte der Keisers Konstantin Hermes 86 (1958) 360, navedeno prema M. Mirković, nav. delo (Neka pitanja) str. 147.19 M. Vasić, Boravci Konstantina I u Nišu, Međunarodni skup Kult Svetog Cara Konstantina između Istoka i Zapada, decembar 2001, Zbornik radova, Niš 2001, str. 26.20 C. M. Odahl, Constantine and the Christian Empire, London and New York 2004, str. 144.

561


rešenja pitanja godine investiture Licinija i mišljenja su ostala podeljena između 307. i 308. godine. Brojevi u Licinijevoj tituli 311. godine potvrđivali bi da mu je vlast dodeljena 308. godine. Ono što bi eventualno moglo da objasni „Vota X i XX“ na posudama iz Niša u 316/317. godinu jeste da su ove posude urađene ranije, za sledeću, jubilarnu godinu21.Problem, međutim, nastaje uvidom u inskripciju triju od 7 konstitucija Konstan-tina Velikog izdatih u Nišu, na osnovu kojih se kao moguća (i verovatna?) godina njihovog izdavanja navodi 315, što svedoči o Konstantinovom prisustvu na teri-toriji Niša u tom trenutku. Pod pretpostavkom tačno izvedenog podatka o mestu i vremenu izdavanja ovih konstitucija, ostaje nerazjašnjeno – da li je Konstantin boravio u Nišu 315. godine jer je prethodno porazio Licinija pa je njegov rodni grad ušao u sastav njegovih teritorija ili je pak ove konstitucije izdao zajedno sa Licinijem, pre njihovog sukoba, ali nas posledice damnatio memoriae, o čemu će biri reči infra, danas onemogućuju da to saznamo.S druge strane, Barns tvrdi da je jesen 314. godine (u vreme konzulata C. Cejonija Rufija Voluzijana po drugi put, i Petronija Anijana) Konstantin proveo u Triru, te da je 315, kao godina izdavanja pomenutih konstitucija problematična. Poziva se na Euzebijevu Vita Constantini, navodeći da je Konstantinov sukob s Licinijem usledio nakon njegovih decenalija (koje su trajale celu godinu počev od 25. jula 315), te na Aurelija Victora koji daje sledeći vremenski raspored: dve godine nakon vladavine Licinija s titulom avgusta (dakle, dve godine nakon Galerijeve smrti 311), Maksimina je pobedio Licinije (313), nakon čega je usledio trogodišnji mir, te rat (316) koji je završen proklamacijom Krispa, mlađeg Konstantina i Licijanija za cezare u Serdiki 1. marta 317. godine22.Jedan od mogućih raspleta pruža Di Majo, pozivajući se na Andreotija. On, naime, iznosi mišljenje da se bitka kod Cibale dogodila 8. oktobra 314. (pri čemu Kon-stantinovu pobedu naziva Pirovom, te navodi činjenicu da su prethodnih godina obe vojske vodile iscrpljujuće ratove što je za posledicu imalo povlačenje obojice vladara da „ližu svoje rane“), a da se bitka na Campus Ardiensis dogodila tek između 1. decembra 316. i 28. februara 317. godine, što je rezultiralo poznatim ishodom, kao i pomenutim proklamacijama cezara23. Imajući u vidu sva ova razmatranja, pitanje da li je bitka kod Cibale bila u oktobru 314. ili u oktobru 316. godine, ostaje

21 M. Mirković, nav. delo (Neka pitanja) str. 147-150.22 T. D. Barnes, Lactantius and Constantine, in The Journal of Roman Studies, Vol. 63 (1973), str. 36-41, preuzeto sa http://www.scribd.com/doc/23459408/Lactantius-and-Constantine-Author-s-T-D-Barnes-Source-The-Journal (pristupljeno 26. aprila 2013. godine)23 M. DiMaio, Jr, Licinius (308-324 A.D.) у De Imperatoribus Romanis, An Online Encyclopedia of Roman Emperors, преузето са http://www.roman-emperors.org/licinius.htm#5 (пристуљено 24. априла 2013)

562


bez definitvnog razjašnjenja. Ono što je, međutim, nesporno da su 1. marta 317. godine u Serdiki „Crispum Licinium Constantinum Cesares creatos“24.

Damnatio memoriae izrečena Liciniju i posledice ove sankcije

Posle definitivne pobede Konstantina nad Licinijem25, 324. godine, Liciniju je bila izrečena sankcija damnatio memoriae, i donet je zakon i o nevažnosti konstitucija izdatih od strane tiranina Licinija. To je učinjeno konstitucijom C. Th. 15, 14, 1 (16. maj 324): „Imp. Constantinus a. ad Constantium praefectum praetorio. Remotis Licini tyranni constitutionibus et legibus omnes sciant veteris iuris et statutorum nostrorum observari debere sancti-onem. Proposita XVII kal. iun. Crispo III et Constantino III caess. conss.“(Svi neka prime ka znanju da su konstitucije i zakoni26 tiranina Licinija poništeni (uklonjeni, stavljeni van snage) i da se sankcije starog prava i naših zakona moraju poštovati).Nije neverovatno da je damnatio memoriae i poništenje Licinijevih zakona moglo bitno uticati na problem datiranja konstitucija iz Konstantinovog vremena. Ovu meru su prepisivači mogli shvatili u strogom smislu i izostavili bi imena kažnjava-nih iz zakona u potpunosti: ne samo kada su se oni pojavili u svojstvu suvladara koji izdaje konstituciju, nego i onda ako bi bili naznačeni u supskripciji kao jedan od konzula. Naime, godina izdanja konstitucija određuje se na osnovu konzula i broja konzulata naznačenih konzula. U nedostatku tačnog označavanja konzula nastaje problem utvrđivanja vremenskog redosleda zakona, koji je bio bitan, jer je u praksi trebalo primeniti najnovije konstitucije27.Poznato je, da su konstitucije pri sačinjavanju zbirki (kodeksa) ređane pod naslove hronološkim redosledom. To je tako bilo urađeno već u Gregorijanovom (291?) i Hermogenijanovom kodeksu (295?)28. Teodosije II takođe je naložio članovima

24 Th. Mommsen, Proleg. str. CCXII.25 Prvo kod Hadrijanopolja 2. jula (C. Th. 7, 20, 1), a kasnije Hrisopolja 18 ili 20 septembra 323. godine, posle čega je usledio sporazum, a kasnije i ubistvo Licinija. 26 Postklasični zakoni (carske konstitucije) nisu precizni pri korišćenju izraza leges, constitutiones i ius. O tome, M. Sič, Formiranje prava rimske imperije i pozno rimsko zakonodavstvo: harmonizacija prava i stvaranje jedinstvenog pravnog poretka u toku rimske istorije, Novi Sad, Vojvođanska akademija nauka i umetnosti, 2011, str. 89 – 90.27 Ovo pravilo prihvata i Justinijan. 28 Hermogenijanov kodeks u kom su sakupljene konstitucije iz vremena Dioklecijanove vladavine izdate u ime oba suvladara, avgusta Dioklecija i Maksimija, čiji su pomoćnici bili cezari Konstancije i Galerije, nije sačuvan u izvornom izdanju. Većina konstitucija ovog kodeksa potiče iz perioda 293–94 godine. Prema autoru Celiju Seduliju (Coelius Sedulius) sa početka petog veka Hermogenian je stvaralac tri izdanja kodeksa (Sedulius, Opus Paschale: Epistula ad Macedonium altera (Panagl, Victoria, ed. (2007), Sedulii Opera omnia: una cum excerptis ex Remigii expositione in Sedulii

563


komisije da kodeks koji će nositi njegovo ime „Codex Theodosianus“ sačine po ugledu na Gregorijanov i Hermogenijanov kodeks i da konstitucije svrstavaju pod naslove u vremenskom redosledu. Ovaj nalog komisiji je sadržan već u prvom planu o izradi Kodeksa iz 429. godine29, i ponovljen je i u drugom planu iz 435. godine30.C. Th. 1, 1, 6: „...(konstitucije) treba da budu razlikovane po naslovima, koji uka-zuju na sadržinu, na način da se one najnovije mogu otkriti ne samo na osnovu ukazivanja na konzule i na dan izdavanja, već i na osnovu redosleda sastava...“ Razlog naznačenja vremenskog redosleda konstitucija u kodeksima bio je taj što je u istoj materiji vremenski najnoviju trebalo primeniti u praksi. Interesantno je da je baš Konstantin Veliki izdao naredbu o nevažnosti carskih odluka koje ne sadrže naznaku datuma izdanja i konzula, koji su u to vreme bili u službi. C. Th. 1, 1, 1 (Brev. C. Th. 1, 1, 1); C. Iust. 1, 23, 4: Imp. Constantinus A. Ad Lusitanos. „Si qua posthac edicta sive constitutiones sine die et consule fuerint deprehensae, auctoritate careant.“ Dat. VII kal. Avg. Savariae Probiano et Iuliano conss. (Ako posle ove (konstitucije) bude našlo da su neki edikti ili konstitucije bez oznake dana i konzula, oni ostaju bez pravne snage).Ova konstitucija izdata 26. jula 322. godine, nalazi se na samom početku Teodo-sijevog kodeksa: prva je konstitucija, prvog naslova prve knjige. Konstantin ovom naredbom ipak nije imao za cilj samo da istakne značaj oznake dana i konzula u utvrđivanju vremenskog redosleda zakona. On je imao i neposredniji razlog. Smatramo, da je ova konstitucija upozorenje Konstantina na moguće uzurpatore vlasti, koje je uputio polazeći od sopstvenog iskustva i sukoba sa Licinijem, da njihove konstitucije ne treba primeniti.Naime, u jednom dokumentu sačuvanom na papirusu iz Egipta koji potiče iz 323. godine, kao vreme izdavanja naznačen je 6. konzulat Licinija Avgusta i 2 konzulat

paschale carmen, recensuit et commentario critico instruxit Iohannes Huemer, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 10, Wien „Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften“, str. 172, redovi 10–11: Cognoscant Hermogenianum, doctissimum iurislatorem, tres editiones sui operis confecisse.) U prvom izdanju su sakupljeni reskripti izdati 293. i 294. godine kada je Hermogenijan bio magister libellorum. Drugo izdanje je usledilo posle 298. godine u službi Maksimijana, a prema Simonu Korkoranu (S. Corcoran, The Empire of the Tetrarchs: Imperial Pronouncements and Government AD 284–324, Oxford classical monographs, Oxford „Clarendon Press“, 2000, str. 32–40; 85–90), treće izdanje bi nastalo 320. godine na Licinijevom dvoru ili u pravnoj školi u Bejrutu. Na postojanje ovog trećeg izdanje poziva se i Momsen (Proleg. str. CLX; CCX).29 C. Th. 1, 1, 5.30 C. Th. 1, 1, 6: „...indicibus rerum titulis distinguantur, ita ut non solum consulum dierumque supputatione, sed etiam ordine conpositionis apparere possint novissimae.“ Detaljnije u: M. Sič, Codex Theodosianus, doktorska disertacija, Beograd 1991, str. 147 – 157.

564


Licinija Cezara31. Njihov konzulat, međutim, nije bio priznat. Prema Momsenu 323. godine konzuli su bili Sever i Rufin32.Najverovatnije je došlo do stvarne podele vlasti između Konstantina i Licinija sa podvojenim carskim kancelarijama Istoka i Zapada, kako to već Momsen pretpo-stavlja, kao i do nedostatka saradnje zbog ponovo narušenih odnosa među vlada-rima, već 322. godine, kada je Konstantin ovu konstituciju izdao, težeći ka tome da održi kontrolu i nad istočnim teritorijama. Obzirom na damnatio memoriae, konzulat Licinija oca i njegovog sina Licinija je pao u zaborav.Ova praksa brisanja imena usled sankcije damnatio memoriae nastavljena je i kasnije. Naše sumnje da je došlo i do izostavljanja imena konzula postavljenih od strane careva uzurpatora vlasti (tiranina) potvrđuje i konstitucija C. Th. 15, 14, 9 (395). Ova konstitucija je svrstana pod naslov: „De infirmandis his que sub Tyran-nis aut barbaris gesta sunt“ (O poništenju onog što je učinjeno za vreme tirana i varvara) i odnosi se na priznavanje važenja nabrojanih privatnopravnih poslova, ali in fine određuje:C. Th. 15, 14, 9 (395) in fine: „...Funestorum tantum consulum nomina iubemus aboleri, ita ut his reverentia in lectione recitantium tribuatur, qui tunc in Oriente annuos magistratus victuris perpetuo sunt fascibus auspicati; tempus vero ipsum, ac si non fuerit, aestimetur, si quidem tunc temporis omissa aliqua praescriptio taciturnitatis etiam de illis, quae confirmavimus, non possit obponi.“ (Naređujemo da se ponište imena samo ozloglašenih (jadnih) konzula, ali takođe i to da treba odati poštovanje putem javnog čitanja onima, koji su tada obavljali na Istoku go-dišnju magistraturu pod našim uvek pobedničkim simbolom (fasces). Sâmo vreme njihovo (tiranina) treba da se smatra kao da ga nije bilo, mada se tadašnje vreme izostavlja, bilo koja preskripcija ćutanja, kao i u pogledu onih koje potvrđujemo, ne može se prihvatiti za opravdano). Prema Honoreu, ovim zakonom bila su izbrisana imena onih konzula koje je imenovao Evgenije33. Oko sto godina posle damnatio memoriae izrečene Liciniju, Teodosijeva komisija je trebalo da sakupi i da svrstava Konstantinove konstitucije po vremenskom re-

31 Gy. Moravcsik, A papiruszok világából, Parthenon, 1942, str. 236. Poziv za atlete upućen od strane Dioskuridosa, gradonačelnika okruga Oxyrhynchos (323) Pap. Oxy. 42. – Mitteis – Wilcken I. 154.; Hunt 238.32 Th. Mommsen (Proleg.): 323 Severo et Rufino Conss. A prema konstituciji koja se sačuvana van kodeksa, najverovatnije je omaškom umesto Severa napisan Sabin: Mommsen 1890, pp.75-79 (Fragmenta Vaticana, 249); Hänel 1857, no.1076 pp.194-195. Constantinus et Caess. Proposita III non. Febr. Romae Sabino et Rufino conss. in foro divi Traiani (3. feb. 323).33 T. Honoré, Law in the crisis of empire 379-455 AD:the Theodosian dynasty and its quaestors : with the Palingenesia of laws of the dynasty, Oxford University Press, 1998, str. 65.

565


dosledu pod naslove u Teodosijev kodeks. Ako je u prepisima konstitucija došlo do izostavljanja imena konzula, tačno datiranje konstitucije bi predstavljalo poseban problem. Bilo bi potrebno pronaći autentični tekst zakona, ili pak rekonstruisa-ti vreme izdanja na osnovu drugih podataka: destinatara kome je konstitucija upućena, mesta izdanja, kao i korišćenjem drugih izvora i dokumenata. Nedostaci u pogledu datiranja konstitucija ukazuju na to da komisija ovom izazovu nije udovoljila. Njihove propuste pri izradi Teodosijevog kodeksa, nastojali su kasnije da isprave pravni istoričari, koji su, počev od humanista u XVI veku, radili na rekonstrukciji Teodosijevog kodeksa, a ovaj rad se nastavlja i danas na bazi otkri-vanja i tumačenja pravnih i arheoloških izvora. Pored problema datiranja konstitucija, sankcija damnatio memoriae izrečena Liciniju imala je i trajne istorijske posledice. Mada je počev od Dioklecijanove vladavine (uvođenja tetrarhije) praksa bila, da se u inskripciji konstitucije navedu imena svih suvladara, bez obzira na to na čijoj teritoriji je ona izdata, Licinijevo ime je bilo izbrisano. Shodno tome, po užem, ostvarenom planu Teodosija II (iz 435. godine) Teodosijev kodeks (iz 438/39. godine), koji se spominje i kao prva hrišćanska kodifikacija, sadrži konstitucije od opšteg značaja izdate počev od Kons-tantina Velikog pa sve do Teodosija II34. Prema tome, pravna romanistika pamti samo Konstantina Velikog kao zakonodavca. Na osnovu toga, opšte je prihvaćeno mišljenje da je vlast i zakonodavstvo u Konstantinovo vreme bilo jedinstveno na celoj teritoriji Imperije35.

Analiza Konstantinovih konstitucija izdatih u Nišu

Pravno pravilo sadžano u ovim konstitucijama ne ukazuje na problem koji bi nastao u Nišu ili u širem području, provinciji, dijecezi ili prefekturi, ali na osno-vu podataka navedenih u inskripciji (inscriptio): ime cara/careva koji su izdali konstituciju i destinatara kome je ona upućena; i supskripciji (subscriptio): mesto i vreme, tj. datum i imena konzula koji su tada bili u službi – možemo doći do određenih zaključaka.1. Vremenski prvo izdata konstitucija C. Th. 11, 27, 1 prema supskripciji potiče iz 315. godine, mada bi po farevom prevodu Teodosijevog kodeksa na engleski jezik36, vreme izdavanja konstitucije bilo mnogo kasniji datum, 329. godina.

34 M. Sič, nav. delo (Codex Theodosianus), str. 172.35 Detaljnije o tome, M. Sič, nav. delo (Formiranje prava rimske imperije i pozno rimsko zakonodavstvo), str. 166 i dalje.36 C. Pharr, The Theodosian Code and Novels and the Sirmondian Constitutions „Princeton University Press“ 1952.

566


C. Th. 11, 27, 1 (315 mai. 13): Imp. Constantinus a. ad Ablavium. „Aereis tabulis vel cerussatis aut linteis mappis scripta per omnes civitates Italiae proponatur lex, quae parentum manus a parricidio arceat votumque vertat in melius. Officiumque tuum haec cura perstringat, ut, si quis parens adferat subolem, quam pro paupertate educare non possit, nec in alimentis nec in veste impertienda tardetur, cum edu-catio nascentis infantiae moras ferre non possit. Ad quam rem et fiscum nostrum et rem privatam indiscreta iussimuas praebere obsequia.“ Dat. III id. mai. Nais-so Constantino a. IIII et Licinio IIII aa. conss. (Imperator Konstantin Avgust Ablaviju. Zakon napisan na bronzanim ili voštanim tablicama ili na lanenom platnu treba da se postavi u svim gradovima Italije, da bi se ruke roditelja sprečile od ubistva, a njihove nade pojačale. Tvoja služba treba da nastoji na spovođenju ovog (zakona), naime, u slučaju da bilo koji roditelj prijavi da ima potomstvo koje usled siromaštva nije u mogućnosti da podiže, ne sme biti nikakvog odlaganja u obezbeđenju hrane i odeće, jer podizanje novorođenčeta ne dozvoljava bilo kakvo kašnjenje. Za ovu stvar naređujemo da treba jednako da stoji na raspolaganju i naš fisk i naša privatna blagajna). Nije sporno da je ovu konstituciju izdao Konstantin Veliki. Njemu su pripale zapadne teritorije, a ova konstitucija se odnosi na Italiju. Konstantin je kasnije, 322. godine u Rimu (za vreme konzulata Probijana i Julijana) uputio konstituciju slične sadržine Menandru, koja se odnosila na Afriku (C. Th. 11, 27, 2). Pored toga, njegovu posebnu brigu o pomoći siromašnim roditeljima potvrđuje i Euzebije iz Cezareje.37

Konstitucija je upućena Ablaviju, koji je, najverovatnije bio pretorijanski prefekt u službi Konstantina. Momsen smatra verovatnim da je istočni i zapadni deo Imperije već u to vreme imao sopstvenog prefekta pretorija38. Kao mesto izdanja navodi se Naissus, što znači da je cara pri njegovom putovanju pratila i njegova kancelarija39.

37 Eusebius Caesariensis – Vita Constantini, The Life Of The Blessed Emperor Constantine, in: NPNf2-01. Eusebius Pamphilius: Church History, Life of Constantine, Oration in Praise of Constantine Creator(s): Eusebius Pamphilius,Schaff, Philip (1819-1893) (Editor), McGiffert, Rev. Arthur Cushman, Ph.D. (Translator), New York “Christian Literature Publishing Co” 1890. http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf201.html (17. april 2013), Chapter XXVIII.—His Gifts to the Churches, and Bounties to Virgins and to the Poor,; Detaljnije o ovim konstitucijama videti u: M. Sič, Socijalne mere u antičkom Rimu, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Novom Sadu (Naučni skup “Postsocijalistički model uspostavljanja moderne pravne države i jugoslovensko iskustvo”), Novi Sad 1995, str. 135-142.38 Videti, Th. Mommsen, Proleg. str. CLXV.39 Prema I. Ljubomiroviću (Naisus u novoj provinciji između Istoka i Zapada in: http://www.ni.rs/byzantium/doc/zbornik3/PDfIII/Irena.pdf str. 87), rimski vladari su pri poseti gradu, najverovatnije, odseli u vili Medijani koja se nalazi oko tri milje istočno od grada, a prema G. Jeremiću (Mozaici građevine sa oktogonom iz antičkog Naisa u: http://www.ni.rs/byzantium/doc/zbornik5/PDf-V/

567


Mesto izdanja konstitucije, po pravilu, nije sporno, mada i u tom pogledu može biti nedoumice, jer se u supskripciji često navodi ili da je konstitucija izdata (data), ili proglašena (proposita), ili pak da je primljena (accepta) u određenom mestu. U ovom slučaju, obzirom na to da se konstitucija posebno odnosi na gradove u Italiji, ne može biti reči o zakonu koji se primenjuje na celoj teritoriji Imperije40. Prema tome, nije postojao ni razlog da se proglasi u Nišu, niti da se tamo prihvati. Tamo je mogla biti jedino izdata.Vreme izadanja konstitucije je najspornije. Prema Momsenu41, 312. godina je bilo vreme II konzulata Konstantina i Licinija. 312. godine Konstantin posle pobede nad Maksencijem iz Rima odlazi u Milano gde proslavlja venčanje svoje sestre Konstancije sa Licinijem42. Ove godine Licinije izdaje u Nikomediji edikt o slobodi ispovedanja hrišćanske vere (junske ide)43, što Konstantin ponavlja u Galiji44. 313. godina je bilo vreme III konzulata Konstantina i Licinija. Konstantin se uglavnom nalazi u Milanu, odakle prelazi u Trier (Treviris). 315. godina je bilo vreme IIII konzulata Konstantina i Licinija. Konstantinov i Licinijev IIII konzulat potvrđuje i konstitucija sačuvana van Teodosijevog kodeksa45 u Vatikanskom fragmentu46.Prema ovim podacima nije bilo prepreke da ovu konstituciju Konstantin izda (potpiše) u Nišu. To ne može biti sporno ni onda ako prihvatimo novije mišljenje zasnovano na arheološkim istraživanjima, prema kom je rat kod Cibale bio tek 316. godine.Imajući u vidu konzule koji su bili u službi, kao i sadržinu konstitucije, smatramo da je 315. godina ispravno vreme njenog donošenja, kao i to da ju je Konstantin izdao/potpisao u Nišu.2. U pogledu sledeće konstitucije C. Th. 2, 16, 2 (=Brev. C. Th. 2, 16, 2) – C. Iust. 2, 52, 5, koju je Konstantin uputio Basu, prefektu grada Rima (Constantinus

Gordana%20Jeremic.pdf str. 87 – 88) i u samom gradu Nišu su se nalazile reprezentativne građevine koje su mogle da prime cara sa njegovom pratnjom.40 O ovim zakonima detaljnije, M. Sič, nav. delo (Formiranje prava rimske imperije i pozno rimsko zakonodavstvo), str. 157 i dalje.41 Th. Mommsen, Proleg. str. CCIX.42 Lactantius, de mort. persec. 45, 1.43 Lactantius, 1, 1, 48.44 Zosimus, 2, 17; Eumen. paneg. 9, 21.45 Latin imperial laws and letters (A.D. 306-565) not included in the Codes and Novels of Theodosius and Iustinianus, compiled by Ingo G. Maier, Internet Publication 2010 - 2012 Vermont 3133 Melbourne (Australia) http://members.ozemail.com.au/~igmaier/extracod.pdf (pristupljeno 18. aprila 2013). 46 Mommsen 1890, p.25 (Fragmenta Vaticana, 33). Augg. et Caess. Rutiliae Primae. Proposita (proglašena) idib. Aug. Romae Constantino et Licinio Augg. IIII conss. (13.Aug.315).

568


A. ad Bassum praefectus urbis Romae)47, postoji dilema, da li je ona izdata 25. jula 315. ili 319. godine, ili pak možda i ranije, 312. godine.C. Th. 2, 16, 2 pr.: „Placuit, post completum quintum et vicesimum annum, ex eo, quo vicesimi et sexti anni dies illuxerit, ad interponendam contestationem in urbe Roma usque ad anni tricesimi extremum diem spatia prorogari, et intra centesi-mum urbis Romae milliarium, si tamen ab his iudicibus, qui Romae sunt, fuerit iudicandum: per omnem vero Italiam usque ad finem anni vicesimi et noni: in ce-teris omnibus provinciis usque ad completum annum vicesimum et octavum. Quo transacto tempore manifeste omnes sciant, legum sibi deinceps praesidia denegari, quandoquidem, contestationis necessitate depulsa, finiendas integri restitutionum decidendasque causas certo genere clauserimus. 1. Eandem autem custodiri tem-porum convenit rationem, si forte quis beneficio nostro aetatis veniam fuerit conse-cutus, ex eo die, quo indulgentia nostra in iudicio competenti fuerit intimata, eique administratio rei propriae reserata, ut ad persequendas in integrum restitutiones finiendasque causas iuge tempus habeat praestitutum. 2. Si quando sane in minoris iura successerit minor, minime prohibeatur, quum quintum et vicesimum aetatis suae annum transierit, integri restitutionis beneficio uti, tempore illibato. 3. Quod si maioris fuerit minor iura nactus, quantum ad eas pertinet actiones, quas ex persona maioris fuerit consecutus, tantum temporis ad exponendas integri restitutiones de-cidendasque causas accipere debebit, quantum defuncto, cuius heres aut bonorum possessor docebitur exstitisse, reliquum fuerat. 4. Quum vero maior successionem fuerit adeptus minoris, siquidem civili iure ab intestato vel ex testamento successerit, mox quum creta fuerit vel adita hereditas, si vero honorario iure, ex quo bonorum possessio fuerit accepta, examinando integri restitutionis negotio solida, sine ulla deminutione, tempora supputentur, quae non pro locis, regionibus atque provinciis, in quibus morantur, qui heredes aut bonorum possessores sunt, observari iubemus, sed in quibus defuncti domicilia collocaverant.“ Prema Momsenu, konstitucija je izdata za vreme IIII konzulata Konstantina i Licinija, 25. jula 315. (ili 319) godine u Nišu i kasnije u oktobru iste godine je ona proglašena u Rimu: Codex Theodosianus,48 subsriptio: Dat. VIII Kal. Aug. Naisso. Prop(osita) Rom(ae) non. Octob. Constantino A. IIII et Licinio conss. (315 (319) Jul. 25.Momsen je u dilemi između 315. i 319. godine, zbog toga što je Bassus, prema raspoloživim podacima, bio prefekt grada Rima počev od 15. maja 317. godine pa sve do 31. avgusta 319. godine, za vreme V konzulata Konstantina i Licinija.

47 Th. Mommsen, Proleg. str. CLXXX.48 Theodosiani libri XVI cvm constitutionibus Sirmondianis, edidit adsumpto apparatv P. Krvegeri, Th. Mommsen, „Weidmann“ Dublin/Zürich 1904 (ponovo štampan) 1971.

569


Prema Krigeru, Niš se ne spominje, nego se navodi da je konstitucija izdata u Rimu za vreme II konzulata Konstantina i Licinija, 312. godine, na dan okto-barskih nona: Codex Iustinianus,49 subscriptio: D. Non. Oct. Romae Constantino A. et Licinio utrisque II conss (a. 312)50.Ova konstitucija je opšta (lex generalis) ne samo po predmetu regulisanja: pro-duženja roka za pokretanje postupka za povraćaj u pređašnje stanje (restitutio in integrum ob aetatem) i posle navršene dvadesetpete godine života, zbog povrede interesa minora (minor viginitiquinque annorum). Ona je opšta i po teritorijalnoj primeni: odnosi se na Rim u okviru do stotog miljokaza, na teritoriju Italije, kao i na provincije, sa precizno određenim pravilima.Imajući u vidu uopšteno formulisane konstitucije koje su imale i teritorijalno opštu primenu, možemo konstatovati da je sačuvano i više prepisa konstitucija, tzv. duple konstitucije (one su ponekad duplirane i u samom Teodosijevom kodeksu51), jer su one bile poslate u gradove širom carstva. Original zakona se čuvao u centralnom arhivu, najverovatnije pri kancelariji kvestora svete palate. Posle careve potvrde, zakon je bio objavljen putem javnog isticanja. Ako se radilo o konstitucijama izdatim za celo Carstvo, zakon je bio objavljen ne samo u glavnim gradovima (u Rimu na Trajanovom forumu52), nego i u važnijim gradovima provincija. Objavljivanje nije bilo propisano za konstitucije upućene senatu, jer su se one čitale u senatu i bile su unete u njegova akta (lecta in senatu53 ili recitata in senatu54). U slučaju konstitucija uže sadržine, objavljivanje je po pravilu bilo isključeno ili izostavljeno55. Usled toga, u slučaju konstitucija sa opštom teritorijalnom primenom, kao što je i ova gore navedena, nije neverovatno da su kompilatori Teodosijevog i Justinijanovog kodeksa koristili različite prepise iste konstitucije. Ovi prepisi su mogli da potiču i iz različitog vremena.

49 Corpus iuris civilis, editio stereotypa octava, vol. secundum, Codex Iustinianus, recognovit Paulus Krueger, Berolini „Apud Weidmannos“ MCMVI.50 312. godine izdata je i konstitucija sačuvana van kodeksa. 312 Constantinus (1) – Licinius, Mommsen 1890, p.25 (Fragmenta Vaticana, 32). [...] aditus competens iudex considerato tutelae iudicio eam curabit ferre sententiam, quam agnitam legibus esse providerit. Proposita IIII kal. Sept. Constantino et Licinio Augg. II conss. <29.Aug.312>51 M. Sič, nav. delo (Formiranje prava Rimske imperije), str. 187.52 C. Th. 9, 7, 6; 10, 10, 2.53 C. Th. 6, 4, 8; 9; 11.54 C. Th. 6, 2, 20; 8, 16, 1. Na primer, u supskripciji C. 5, 12, 30 stoji: Iust. A. Demostheni PP. (A 529) Recitata Septimo in novo consistorio palatii Iustiniani. D. III k. nov. Decio vc. cons.55 Detaljnije o objavljivanju konstitucija, P. Vilems, Rimsko javno pravo (šesto iudanje u prevodu Ž. M. Milosavljevića), Beograd 1898, str. 596 – 597.

570


Pored toga, u ovom slučaju nije praćen ni hronološki redosled konstitucija u Te-odosijevom kodeksu, jer je prva konstitucija C. Th. 2, 16, 1 izdata za vreme VII konzulata Konstantina i cezara, 326. godine56. Ona je smeštena ispred navedene C. Th. 2, 16, 2, za koju se, kao što smo videli, pretpostavlja da je izdata mnogo ranije. Henel57 navodi kao vreme izdavanja C. Th. 2, 16, 2 VIII konzulat Konstantina Avgusta i Konstantina Cezara: Dat. VIII. Kal. Aug. Naisso. PP. Romae Non. Oct., Constantino A. VIII. et Constantino Caes. Coss.Prema Momsenu osmi konzulat Konstantina Avgusta bio je 329. godine. Ovakvim datiranjem bio bi poštovan hronološki redosled unošenja konstitucija u Kodeks. Međutim, Momsen navodi i to da u to vreme drugi konzul nije bio njegov istoimeni sin Konstantin, nego drugi sin, Konstancije. Imajući u vidu ove podatke ponovo smo u dilemi: da li je konstitucija izdata za vreme VIII konzulata Konstantina Avgusta i njegovog sina Konstancija, 329. go-dine, ili za vreme VI konzulata Konstantina Avgusta i njegovog istoimenog sina Konstantina, 320. godine?Prema tome, ostaje otvoreno pitanje: da li je Konstantin bio u Nišu u 25. Jula 315, 319/320. ili možda tek 329. godine. 3. Naznačeno je, da je u Nišu 315. godine izdata još jedna uopšteno formulisana konstitucija: C. Th. 14, 8, 1 (18. sept. 315. godine): Imp. Constantinus a. ad Evagrium praefectum praetorio. „Ad omnes iudices litteras dare tuam convenit gravitatem, ut, in qui-buscumque oppidis dendrofori fuerint, centonariorum adque fabrorum collegiis adnectantur, quoniam haec corpora frequentia hominum multiplicari expediet“. Dat. XIIII kal. octob. Naisso, accepta VIII id. novemb. Constantino a. IIII et Licinio IIII conss. (Imperator Konstantin Avgust Evagriju, pretorijanskom prefektu. Neka Tvoja uvaženost pošalje pismo svim upravnicima provincija, da bi se u bilo kom gradu gde postoje prevozioci drva, oni bili priključeni kolegijama krpara i zanatlija, jer je celishodno da ova udruženja budu povećana prilivom što većeg broja ljudi. Izdato četrnaestog dana pre oktobarskih kalendi u Nišu: 18. septembra. Primlje-no osmog dana pre novembarskih ida u godini četvrtog konzulata Konstantina Avgusta i Licinija – 6. novembra 315; 359).Prema supskripciji, ona je izdata na četrnaeste kalende oktobra u Nišu (18. sep-tembra), a bila je primljena osmog dana pre novembarskih ida u godini četvrtog konzulata Konstantina Avgusta i Licinija (6. novembra 315. ili možda tek 359.

56 Takođe i prema Krigeru u Justinijanovom kodeksu. Međutim, datiranje C. Th. 2, 16, 1 sa 326. godinom, takođe je sporno, o tome videti, M. Sargenti, nav. delo, str. 311.57 Lex Romana Visigothorum, ed. Haenel, G. Scientia Verlag, Aalen (reprint) 1962.

571


godine). Bila je upućena pretorijanskom prefektu Evagriju, mada je iste 315. godine i Ablavije prefekt pretorija – što otvara pitanje: da li je ova konstitucija možda Licinijeva? Prema supskripciji izdata je u Nišu, ali se ne zna gde je ka-snije primljena/prihvaćena (accepta).Obzirom na to da je konstitucija uopšteno formulisana najverovatnije je bila poslata u važne gradske centre Imperije, gde je bila i primljena. Imajući u vidu 315. godinu kao vreme boravka Konstantina u Nišu, prema Momse-novim podacima Konstantin bi 315. godine boravio u Nišu sredinom maja (tačnije 13. maja), a odavde je prešao u Sirmium gde je 2. juna izdao konstituciju: C. Th. 2, 30, 1. Njegov boravak krajem jula (25. jul) iste godine je pod znakom pitanja, mada je mesec dana pre možda bio u Konstantinopolju (C. Th. 11, 1, 1 od 17. juna 315. ili 18. januara 360. godine), jer već 3. avgusta izdaje konstituciju u Trijeru (C. Th. 1, 16, 1). Takođe je problematično da li je 18. septembra boravio u Nišu, jer je 13. septembra izdata konstitucija u Rimu (C. Th. 10, 1, 1). U tadašnjim uslovima putovanja veoma je kratak vremenski razmak između ove dve konstitucije. Pri datiranju ove poslednje dve sporne konstitucije treba svakako uzeti u obzir i činjenicu da je Konstantin započeo proslavu svojih decennalia u Rimu u julu 315. godine (ulazeći u grad 18. ili 21. jula).58 Prema tome, datiranje ove poslednje dve konstitucije nije ispravno.4. U sledećoj konstituciji C. Th. 2, 15, 1 (=Brev. C. Th. 2, 15, 1); C. Iust. 2, 20, 8 naznačeno je, da je ona izdata u Nišu 25. jula 319. godine.C. Th. 2, 15, 1: Imp. Constantinus a. ad Symmachum vic (arium). „Optimum duxi-mus, non ex eo die, quo se quisque admissum dolum didicisse memoraverit, neque intra anni utilis tempus, sed potius ex eo die, quo asseritur commissus dolus, intra continuum tempus anni, eis, quibus esse decertandi ius invenitur, eiusmodi acti-onem causa cognita deferri; ita ut, si forte is, contra quem res agitur, longius ullo genere discesserit, nec denuntiandi necessitate petitor oneretur, nec eius, qui aberit, praesentia postuletur. Nec tamen assistere, si velit, quisquam prohibeatur examini, contra quem decernenda intentio huiusmodi fuerit expetita: ita ut, impetrata doli actione, lis ad suum iudicem translata intra biennii spatium decidatur, ratione temporis custodita, quum legitime fuerit apud suum iudicem coepta, exemplo liti-um ceterarum. perpetuo vero silentio conquiescat, nisi ex die, quo impetrata fuerit

58 Prema Barnsu (T. D. Barnes, nav. delo, Lactantius and Constantine, str. 39), Konstantin je iz Galije u julu 315. godine otputovao u Rim gde je započeo prosalvu svojih decennalia. Rim je napustio 27. septembra putujući za Milano, a zatim u Trijer, da bi u Galiji boravio sve do sledećeg leta. Konstantinov boravak u jesen 315. godine u zapadnom delu Imperije potvrđuje konstitucije sačuvana van kodeksa, Mommsen 1890, pp.86-87 (Fragmenta Vaticana, 273); Hänel 1857, no.1068 pp.193. Dominus Constantinus et Caesares. Data XIIII kal. nov. Mediolano Constantino et Licinio conss. <19.Oct.315>

572


actio, intra continuum biennium, quod sequitur, omnis lis fuerit decisa. Omnes igitur sciant, neque incipiendae post biennium, neque ante completum biennium coeptae, post biennium finiendae doli actionis concessam licentiam.“ Dat. viii. kal. aug. Naisso, Constantino a. v. et Licinio caes. conss. Mada je ova konstituija upućena vikaru dijaceze Simahu,59 tj. užem području Cars-tva, ona je uopšteno formulisana i prema tome jeste opšti zakon (lex generalis)60. Predviđa opšte pravilo: da tužba zbog prevare mora biti podneta u roku od dve godine počev od učinjene prevare, kao i to da postupak pred sudijom treba da se okonča takođe u roku od dve godine od dana kada je započet, bez obzira na to da li je tuženi prisustvovao u postupku ili ne.U supskripciji je naznačeno da je izdata osmog dana pre avgustovskih kalendi u Nišu za vreme petog konzulata Konstantina Avgusta i Licinija Cezara. – 25. jula 319: Dat. viii. kal. aug. Naisso, Constantino a. v. et Licinio caes. conss. (Mommsen, C. Th. 25, jul 319). Ovo datiranje prihvata i Kriger (C. Iust. 2, 20, 8), kao i Henel (Brev. C. Th. 2, 15, 1). Ljubomirović smatra takođe da je Konstantin u julu 319. godine boravio u Nišu61.Postoji verovatnoća da je istog datuma izdata i konstitucija C. Th. 2, 16, 2 upućena Basu, prefektu grada Rima (Constantinus A. ad Bassum praefectus urbis Romae)62.5. Datiranje sledeće konstitucije C. Th. 11, 39, 1, izdate u Nišu ne smatra se spornim.C. Th. 11, 39, 1: Imp. Constantinus a. Aurelio Helladio. „Etsi veteris iuris definitio et retro principum rescripta in iudicio petitori eius rei quam petit necessitatem probationis dederunt, tamen nos aequitate et iustitia moti iubemus, ut, si quando talis emerserit causa, in primordio iuxta regulam iuris petitor debeat probare, unde res ad ipsum pertineat; sed si deficiat pars eius in probationibus, tunc demum possessori necessitas imponatur probandi, unde possideat vel quo iure teneat, ut sic veritas examinetur.“ Dat. Naisso XV kal. octob. Paulino et Iuliano conss. (325 sept. 17).63

59 Ne zna se o kojoj dijecezi je reč.60 M. Sič, nav. delo (Formiranje prava rimske imperije i pozno rimsko zakonodavstvo), str. 155 i dalje.61 I. Ljubomirović, nav. delo (Naisus u novoj provinciji između istoka i zapada), str. 95. Pored konstitucija C. Th. 2, 15, 1; 2, 16, 2, pozivajući se na Kerbula (K. Kerbul, Konstantin i kraj antičkog sveta, Novi Sad 1998), to smatra potvrđenim i događajem da je Konstantinu tada priređen doček u Medijani, kojom prilikom je on prineo žrtvu vina u Eskulapovom hramu u čast pobede. 62 Videti napred u ovom radu.63 I. Ljubomirović (nav. delo, str. 95) zanemaruje ovu konstituciju izdatu 325. godine i smatra da je Konstantin boravio u svom rodnom gradu tek u vreme između kraja 326. i početka 327. godine, usput pri poseti Sirmijumu i Konstantinopolju.

573


Ovu konstituciju je Konstantin uputio Aureliju Heladiju, čija funkcija nije utvrđe-na. Car ovim zakonom menja usvojeno pravilo o teretu dokazivanja prava svojine. Ukazuje na to, da kako prema ranijem pravu tako i prema reskriptima prethodnih careva, teret dokazivanja je bio na tužiocu. Zatim pozivajući se na pravičnost i pravdu, a radi otkrivanja prave istine, određuje da u slučaju da tužilac nije dokazao svoje pravo (da stvar njemu pripada – pravo svojine), tada tuženi (držalac) treba da dokaže na koji način je pribavio stvar i po kom pravu stvar drži64. Konstitucija je izdata u Nišu petnaestog dana pre oktobarskih kalendi u godini konzulata Paulina i Julijana – 17. septembra 325. godine.Godina 325. jeste, godina Nikejskog sabora, koji je prema Momsenu65 održavan u vemenu između 20. maja i 25. avgusta. Iste godine 25. jula Konstantin je u Niko-mediji proslavio i dvadesetogodišnjicu svoje vladavine i nastavio je svoj boravak u istočnim oblastima sve do marta/aprila sledeće godine. Prema tome, nije bilo prepreke da 325. godine boravi i u svom rodnom gradu. To ne osporava ni konsti-tucija C. Th. 9, 1, 4 koja se odnosi na Nikomediju, jer je ona 17. septembra 325. samo proglašena u Nikomediji, a mesto idavanja nije naznačeno. Obzirom na to, da su Licinije avgust i njegov sin Licinije cezar preminuli 324. (325) godine, od tada je Konstantin samostalno vladao na teritoriji cele Imperije. Prema Popoviću, Konstantin koji je sada zavladao i istočnim teritorijama preuzima helenističke insignije i po prvi put se pojavljuje na novcu kovanom u Solunu i Niko-mediji 324. godine za njegove vicennalia, 325. godine, sa trakom u kosi (taenia), koja će se kasnije transformisati u pravu ukrašenu dijademu66. 6. Sledi još jedna opšte formulisana konstitucija iz 334. godine: C. Th. 11, 39, 3 (=Brev. C. Th. 11, 14, 2); C. Iust. 4, 20, 9. Ona je upućena upravniku provincije Julijanu67, međutim, zbog svoje opšte formulacije spada u lex generalis. C. Th. 11, 39, 3: Idem (Constantinus) a. ad Iulianum praesidem. pr. “Iurisiurandi religione testes prius, quam perhibeant testimonium, iam dudum arctari praecepi-mus, et ut honestioribus potius fides testibus habeatur. 1. Simili more sanximus, ut unius testimonium nemo iudicum in quacumque* causa facile patiatur admitti. Et nunc manifeste sancimus, ut unius omnino testis responsio non audiatur, etiamsi

64 Prethodno pravilo je bilo: da ako tužilac ne dokaže svoje pravo svojine, sopstvenikom se smatra držalac stvari i dobiće spor. Ovom konstitucijom se u suštini vraća pravilo iz vremena najstarijeg (arhaičnog) prava kada se primenjivao postupak legis actio sacramento in rem, jer je u tom postupku dokazivanje prava svojine teretilo obe strane u sporu. 65 Th. Mommsen, Proleg. str. CCXVII.66 Detaljnije, I. Popović, Dijadema na Konstantinovom portretu iz Niša, Nastanak i razvoj nove carske insignije, u: http://www.ni.rs/byzantium/doc/zbornik3/PDfIII/Ivana.pdf. str. 103 – 104 i dalje.67 Ali se ne zna o kojoj provinciji je reč, Th. Mommsen, Proleg. str. CXCIX.

574


praeclarae curiae honore praefulgeat.» Dat. VIII. kal. sept. Naisso, Optato et Paulino coss. (Već smo i ranije naredili da će svedoci pre nego što iznesu svoje svedočenje, biti vezani svetošću zakletve, i da se pridaje veće poverenje svedocima koji pripa-daju sloju časnih (honestiores). 1. Takođe određujemo, da nijedan sudija ne sme s lakoćom da dozvoli da se svedočenje samo jednog lica prihvati u bilo kom slučaju. I sada izričito određujemo, da se svedočenje samo jednog svedoka neće saslušati, čak ni onda ako bi taj (svedok) bio nosilac časti preslavnog senata. Izdato osmog dana pre septembarskih kalendi u Nišu u godini konzulata Optata i Paulina. – 25. avgust 334. godine.U pogledu datiranja konstitucije sa 25. avgustom 334. godine slažu se kako Momsen, tako i Henel, a takođe i far, dok Kiriger navodi samo 334. godinu.Prema Momsenu, Konstantin je 334. godine uglavnom boravio u Konstantinopolju odakle je posećivao obližnje provincije. Vasić čak smatra, da je Konstantin 334. godine duže boravio u Nišu68. Smatra takođe, da je iste godine u svom rodnom gradu započeo i proslavu tricennalia (tridesetogodišnjice svoje vladavine). Izvo-jevana pobeda nad Gotima i Sarmatima kao i početak proslave tricennalia daje mu osnova i za datiranje postavljanja bronzane statue Konstantina u Nišu (glava statue je pronađena 1900. godine) sa istom 334. godinom69.7. Poslednja konstitucija koja prema inskripciji pripada Konstantinu i izdata je u Nišu sačuvana je samo u Justinijanovom kodeksu70.C. I. 5, 17, 7: Imp. Constantinus A. Ad Delmatium. „Uxor, quae in militiam profecto marito post interventum annorum quattuor nullum sospitatis eius potuit habere indicium atque ideo de nuptiis alterius cogitavit nec tamen ante nupsit, quam libello ducem super hoc suo voto convenit, non videtur nuptias inisse furtivas nec dotis amissionem sustinere nec capitali poenae esse obnoxia, quae post tam magni temporis iugitatem non temere nec clanculo, sed publice contestatione deposita nupsisse firmatur. 1 . Ideoque observandum est, ut, si adulterii suspicio nulla sit nec coniunctio furtiva detegitur, nullum periculum ab his quorum coniugio erant copulatae vereantur, cum, si conscientia maritalis tori furtim esset violata, disci-plinae ratio poenam congruam flagitaret.“ D...... Naisso Feliciano et Titiano conss.

68 M. Vasić, Boravci Konstantina I u Nišu, Zbornik radova Međunarodna Akademija, Niš 2001, str. 27.69 M. Vasić, Još jednom o datiranju bronzane glave Konstantina Velikog iz Niša, Glasnik Srpskog arheološkog društva, 24 (2008) str. 114. Takođe: http://www.scribd.com/doc/53554523/Vasic-M-Bronzana-Glava-Konstantina-Velikog-Glasnik-Sad-24 70 Neosnovana je tvdnja, da s obzirom na to da ova konstitucija nije sačuvana u Teodosijevom kodeksu, ne može da se smatra Konstantinovom konstitucijom. Naime, Teodosijev kodeks je u največoj meri rekonstruisan na osnovu Alarihovog brevijara i Justinijanovog kodeksa. Što ne osporava činjenicu, da je Justinijanova komisija koristila autentičnije rukopise Teodosijevog kodeksa.

575


Ova konstitucija se odnosi na uslove pod kojim udata žena, čiji je muž otišao u vojsku, a zatim je nestao, može zaključiti novi brak. Kao uslovi predviđeni su: da je prošlo četiri godine od kada žena nije dobila nikakve vesti o mužu, od vremena njegovog odlaska u vojsku; da je žena obavestila vojskovođu o svojoj nameri da sklopi novi brak. Pod ovim uslovima ona može izbeći osudu za prevaru, kao i kaznu zbog zaključenja tajnog braka i neće izgubiti ni miraz. U suprotnom biće kažnjena.Konstitucija je upućena Dalmaciju, ali njegova funkcija nije jasna. Pored toga, na osnovu konzulata felicijana i Ticijana poznata je samo godina izdanja konstitucije, a to je 337. godina. Bliži datum nije naznačen, mada bi to baš u ovom slučaju bilo itekako potrebno, jer je ove godine Konstantin preminuo.Prema Momsenu71 Konstantin Veliki je preminuo 22. ili 23. maja u Nikomediji, ali su pod njegovim imenom propisi izdavani i dalje do 9. septembra iste godine72. Njegovi sinovi: Konstantin, Konstancije i Konstans postali su avgusti 9. Septembra 337. godine73.Obzirom na to da je Konstantin preminuo 337. godine, smatra se da ovu konsti-tuciju, koja je izdata u Nišu nije izdao Konstantin Veliki. Prema Momsenovim podacima ona je mogla biti izdata najranije u avgustu 337. godine74.Pravno pravilo sadržano u navedenoj konstituciji je u skladu sa Konstantinovom politikom zaštite braka i ograničavanja razvoda jednostranim raskidom, propi-sivanjem posebnih uslova razvoda, kao i sankcijama ako do razvoda dođe zbog, prema zakonu, neosnovanih razloga. Ova pravila su sadržana u konstituciji C. Th. 3, 16, 1 (=Brev. C. Th. 3, 16, 1) iz 331. godine75. Gore navedena konstitucija, mada u njoj nije reč o razvodu braka, na neki način, može da se smatra dopunom ove konstitucije. Ona, ženu oslobađa sankcija, ako sklopi novi brak uz poseban razlog: zato što je njen muž nestao/poginuo u toku rata.Smenjivanjem careva na vlasti, u privatnim stvarima, u kojima se nije radilo o bitnoj promeni politike cara, nastavilo se sa rešavanjem pravnih problema u kontinuitetu, njihovim prilagođavanjem postojećim potrebama. To je bio zada-tak princepsovog saveta za vreme principata. U ovom savetu su bili angažovani istaknuti pravnici (kao što su: Papinijan, Ulpijan, Paul i poslednji, za vreme Di-oklecijana – Hermogenijan76). Oni su sastavljali tekst konstitucija, održavali pravni

71 Th. Mommsen, Proleg. str. CLX.72 Eusebius, Vita Constantini, 4, 67 – prema Momsenu, komentar 1. uz C. Th. 13, 4, 2 (Aug. 2)73 Consularia Constantinop. ad h. a. chron. min. vol. 1 p. 235. (Prema Th. Mommsen, Proleg. str. CLX).74 Th. Mommsen, Proleg. CCXXIII.75 O tome detaljnije, P. Sáry, Pogány birodalomból keresztény birodalom, Budapest 2009, str. 31.76 T. Honoré, Emperors and Lawyers, Oxford 1994.str. 41 – 42.

576


kontinuitet i u toku vojne anarhije, a vršili su i znatan uticaj na odluke careva77. U vreme dominata (sredinom IV veka78), princepsov savet je pretvoren u sveti savet, a zadatak formulisanja carskih konstitucija pripao je kvestoru svete palate, koji je takođe imao pravno obrazovanje, ali je ostao anoniman. Ovi nepoznati pravnici postklasičnog perioda jesu pravi autori nacrta zakona, od kojih postaje carska odluka (konstitucija) ako posle posebne zakonodavne procedure79 car to potvrdi svojim potpisom. U ovom slučaju je neobično, da su zakoni izdavani pod imenom Konstantina Velikog i posle njegove smrti80. To može biti rezultat njegove deifikacije, ali i još jedna zagonetka, u čije rešavanje se nećemo upustiti na ovom mestu, jer otvara pitanje, da li je car svojeručno potpisivao svaku konstituciju i prema tome, da li je cara pri njegovom putovanju uvek pratila i njegova kancelarija?Mada je neizvesno, da li je ovu konstituciju Konstantin potpisao sam ili je izdata u njegovo ime, Euzebije nagoveštava, da je pre svoje smrti možda ipak bio u Nišu. Prema njemu je Konstantin, kada je osetio slabost koja se pretvorila u bolest, posetio topla kupatila „svog sopstvenog grada“81 (a ne grada koji je nosio njegovo ime); prema tome, sopstveni grad može biti Naissus gde je rođen. Odavde je zatim prešao u Helenopolis, grad u kom se rodila njegova majka, zatim u Nikomediju, gde je bio kršten i najzad preminuo. Odavde je kasnije njegovo telo preneto u Konstantinopolj, gde je i sahranjen82.

77 T. Honoré, Emperors and Lawyers, str. 140.78 P. Vilems, nav. delo (Rimsko javno pravo), str. 598 n. 6.79 O postupku donošenja zakona, videti, M. Sič, nav. delo (Formiranje prava rimske imperije i pozno rimsko zakonodavstvo), str. 123 i dalje.80 To potvrđuje i Euzebije, bez navođenja datuma, Eusebius Caesariensis – Vita Constantini, The Life Of The Blessed Emperor Constantine, Chapter LXXII.—Of the Phoenix, http://www.ccel.org/ccel/schaff/npnf201.html (17. april 2013)81 Eusebius Caesariensis – Vita Constantini, Chapter LXI.--His Sickness at Helenopolis, and Prayers respecting his Baptism.82 Eusebius Caesariensis – Vita Constantini, Chapter LXVI.—Removal of the Body from Nicomedia to the Palace at Constantinople.

577


Zaključak

U pogledu Konstantinovih konstitucija izdatih u Nišu došli smo do sledećih za-ključaka:Smatramo, 17 da su do problema datiranja Konstantinovih konstitucija doveli sukobi između vladara posle Dioklecijanove abdikacije, a posebno sukob između Konstantina i Licinija u vremenskom periodu između 314 i 324. godine.Posle definitivne pobede Konstantina Velikog nad Licinijem 324. godine, bila je izrečena Liciniju kao tiraninu sankcija damnatio memoriae. To je dovelo ne samo do brisanja imena kažnjavanog u svojstvu izdavača carske konstitucije, već i onda kada se on pojavio u svojstvu konzula naznačenog u supskripciji konstitucije. Ima indicija i za to, da su brisana imena i onih konzula koji su bili imenovani od strane kažnjenih careva. Obzirom na to, da se godina izdanja konstitucija utvrđivala na osnovu broja konzulata imenovanih konzula, usled brisanja njihovog imena, nastao je problem datiranja konstitucije. Datiranje konstitucija je bilo neophodno radi svrstavanja konstitucija pod naslove u zbirke carskih konstitucija – kodekse: Gregorijanov, Hermogenijanov, Teodosijev i Justinijanov kodeks. U svim ovim kodeksima carske konstitucije su bile poređane pod naslove u vremenskom re-dosledu, jer je bilo usvojeno pravilo: da se u istoj materiji primenjuje vremenski najnovija konstitucija. Komisija koja je radila na izradi Teodosijevog kodeksa samo je delom uspela da pronađe izvorne tekstove konstitucija iz vremena Konstantinove i Licinijeve vladavine. O tome svedoče nedoumice pri datiranju, koje srećemo u rekonstruisanim tekstovima ovih kodeksa. Stoga rekonstrukcija datiranja konsti-tucija u spornim slučajevima traje i dan danas. U ovoj rekonstrukciji u poslednje vreme rezultati arheoloških istraživanja pružaju značajnu pomoć. To potvrđuje neophodnost saradnje pravnih romanista, arheologa i istoričara.Pored problema datiranja carskih konstitucija, damnatio memoriae dovelo je i do poništenja odluka kažnjavanih careva, a brisanje imena Licinija dovelo je i do trajnih istorijskih posledica, jer pravna romanistika pamti samo Konstantina Velikog kao zakonodavca.Polazeći od ovih saznanja, a na osnovu analize inskripcije i supskripcije sedam konstitucija izdatih u Nišu u ime Konstantina Velikog, na osnovu Momsenovog izdanja Teodosijevog kodeksa, Krigerovog izdanja Justinijanovog kodeksa i He-nelovog izdanja Alarihovog Brevijara, i ostale izvorne građe, kao i bogate litera-ture, došli smo do zaključka, da je Konstantin u Nišu izdao sledeće konstitucije: konstituciju u maju 315. godine (C. Th. 11, 27, 1); u julu 319. godine (C. Th. 2, 15, 1 i najverovatnije C. Th. 2, 16, 2); u septembru 325. godine (C. Th. 11, 39, 1); i u avgustu 334. godine (C. Th. 11, 39, 3).

578


Mada ne možemo da potvrdimo da je i konstituciju iz 337. godine, koja je saču-vana samo u Justinijanovom kodeksu (C. Iust. 5, 17, 7), izdao Konstantin u Nišu, na osnovu Euzebijevih podataka (Vita Constantini), Konstantin je najverovatnije boravio u svom rodnom gradu i 337. godine, pre nego što je preminuo.Smatramo, da bi interdisciplinarna saradnja, koja zasad nedostaje, mogla da do-prinese rešavanju mnogih spornih pitanja i da nas vodi i ka novim naučnim saznanjima.

Prof. Magdolna Sič, LL.D.Associate Professor, Milan Milutin, Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Novi Sad

Constitutiones of Emperor Constantine the Great Promulgated in Naissus Summary

According to Mommsen, Naissus (Niš) is indicated as the place of promulgation of eleven constitutiones (enactments), seven of which bear the name of Emperor Con-stantine the Great in their inscriptions. Six of these constitutiones promulgated in the name of Emperor Constantine the Great are preserved in the Theodosian Code and one is included in the Justinian Code. This does not mean that no other con-stitutiones were promulgated in Naissus, given the fact that the preserved codes or other documents do not include all the enactments and that some of these enactments contain no reference to the the place of promulgation. Furthermore, the dating of the constitutiones promulgated during the reign of Constantine the Great is highly disputable given that Mommsen indicated possible mistakes made by the copyists and subsequently followed by others, primarily Seeck and Sargenti.We are of the opinion that the problem was generated not only by the copyists’ mistakes but also by the struggle for power amongst the co-rulers after Diocletian’s abdication. Moreover, after Emperor Constantine’s triumph over Licinius in 324, the damnatio memoriae sanction was imposed, which ultimately made the constitutiones promulgated by the tyrant Licinius null and void (C. Th. 15, 14, 1).Although the legal rules enshrined in these enactments do not point to a problem which could become apparent in Naissus or its wider surrounding area, province, dio-cese or prefecture, these constitutiones are highly relevant for clarifying the relation-ship between Constantine and Licinius as well as for dating Constantine’s residence

579


in Naissus (his birthplace). These questions have been thoroughly analyzed by the domestic archeologists and historians but have been neglected by the Romanists. The purpose of this research is to shed more light on the authorship of these enactments and the period of Constantine’s life in Naissus, and to initiate an interdisciplinary cooperation among romanists, archeologists and historians which could contribute to resolving numerous disputed issues and lead to new scientific data on this issue.

Key words: Constantine the Great, Licinius, Naissus, constitutiones, Roman law

581

Dr. Nataša Deretić, docentPravni fakultet Univerziteta u Novom Sadu

NOVE IDEJE CARA KONSTANTINA U REGULISANJU BRAčNIH I PORODIčNIH ODNOSA1

Apstrakt: U radu se analizira uloga prvog hrišćanskog cara Konstantina na planu očuvanja porodice i prosperiteta rimske države. Konstantin se pridružuje onim hrišćanskim vladarima koji su shvatili da hrišćanstvo kao ideologija može da posluži kao pogodno sredstvo, kako u borbi za očuvanje klasičnog robovlasničkog društva koje je bilo ozbiljno u krizi, tako i na putu učvršćivanja braka i porodice. Za razliku od dotadašnjih vladara, Konstantin je, smatrao da oni, koji nisu imali svoju porodicu, ili nisu imali dece u braku, ne treba zbog toga da budu kažnjeni. U tom smislu donosi posebnu konsti-tuciju 320. godine kojom generalno ukida sankcije za neženje i supružnike bez dece (celibes i orbi) i svim licima priznaje ius liberorum (pravo roditelja da na osnovu rođenja dece steknu određene privilegije). Konstantin je ostao upamćen i po novinama koje su se ticale bitnih uslova za zaključenje braka kao i po mnogim izmenama u vezi sa razvodom braka.

Ključne reči: porodica, porodični moral, sudbina neženja i parova bez dece.

Uvod

Tokom svog trinaestovekovnog razvoja (od VIII veka stare ere do VI veka nove ere) od neznatne državice - grada, rimska država je evoluirala do najsnažnije ro-bovlasničke imperije. U IV veku nove ere, u Rimskom carstvu, polako stupa na istorijsku scenu nova religija – hrišćanstvo, koja će smeniti dotadašnju pagansku religiju. Umesto u više bogova, ljudi će početi da veruju u jednog boga. Kada se pojavilo, hrišćanstvo je bilo pokret ugnjetenih; to je najpre bila religija robova, oslobođenika, siromaha i bespravnih naroda ‘’koje je Rim podjarmio i raseljavao’’. Hrišćanstvo je propovedalo da predstoji oslobođenje od bede i ropstva u životu na

1 Rad je posvećen Projektu Biomedicina, zaštita životne sredine i pravo, br. 179079 koji finansira Ministarstvo prosvete i nauke Republike Srbije.

UDK: 347.61/.64(37)”03”

582


„onom svetu“... Kako je hrišćanstvo doživelo da od progonjene religije, postane jedino važeća religija, do današnjih dana je ostala enigma.2 Sa prvim hrišćanskim imperatorom, Konstantinom,3 u razvoju rimske države otpočinje period dominata (306-476). 4 Posebno je period od IV veka n.e. do VII n.e., ili tačnije od Konstantina do Justinijana, značajan i preloman, jer su se u tom razdoblju od oko 250 godina, mnogi odnosi i kontraverze razjasnili i postavljene su osnove položaju crkve prema državi, koji se u suštini, do kraja Vizantijskog carstva

2 Milanskim ediktom koji su 313. godine potpisali Konstantin i Licinije, prekinuti su progoni hrišćana, hrišćanska religija je izjednačena sa ostalim religijama u carstvu, a namesnicima u provincijama je naloženo da izvrše povraćaj oduzete imovine hrišćanima i njihovoj zajednici. Ovom aktu je prethodio Edikt o toleranciji vera iz 311. godine koji je objavio Galerije u Nikeji, neposredno pred svoju smrt. Njemu se inače pripisuje da je bio najodgovornija osoba za progone hrišćana u IV veku. Navedeno prema: N. Ozimić, Milanski edikt, Niš, 2008. str. 7. 3 Uobičajeno se u izvorima navodi da je flavije Valerije Konstantin (Flavius Valerius Constaninus Augustus) je rođen 271, 274 ili po nekim izvorima 280. godine u Nišu (Naisusu), kao sin visokog rimskog oficira Konstancija Hlora i za to doba, proste žene, kćerke skromnog gostioničara, Jelene, koja će kasnije postati hrišćanska svetica. Njegov otac, Konstancije Hlor je, nakon ženidbe sa Konstantinovom majkom, Jelenom imao pred sobom zavidnu vojničku karijeru. Bio je visoki funkcioner u službi avgusta Maksimijana (Dioklecijanovog savladara), sa titulom cezara, koji je trebalo da nasledi avgusta. To je bilo u skladu sa sistemom vladavine, poznatog kao ‘’tetrarhija’’ (četvorovlada) kojim je Dioklecijan želeo da izbegne osnovne razloge nestabilnosti imperatorskog položaja. Diokleccijan je za savladara uzeo Maksimijana i podelio mu titulu avgusta. Nije se tu zadržao, već je za pomoć sebi i Maksimijanu odredio još dvojicu lica (Galerija i Konstancija Hlora). Tako su dva avgusta i dva cezara predstavljala kolegijalno telo kao nosioci jedinstvene imperatorske vlasti: Dioklecijan na Istoku i Egiptu, Maksimijan u Italiji i Španiji, Galerije na Balkanu, a Konstancije Hlor u Galiji i Britaniji. Car Konstantin je nasledio svoga oca Konstancija Hlora kao rimski car od 306. – 337. godine; od 312. godine samostalno vlada Zapadnim delom Rimskog carstva, a od 324. godine, pobedivši svog savladara Licinija, uzima u svoje ruke vlast u celoj državi. Kada 330. godine osniva Konstantinopolj, koji postaje Novi Rim, katolička crkva mu nikada nije oprostila što je prestonicu preselio na Istok i tako na svojevrstan način ponizio večni grad Rim. Njegova zadužbina Konstantinopolj trajala je vekovima a čak deset vizantijskih careva je nosilo njegovo ime. Prema jednom proročanstvu, pad Konstantinopolja će se desiti kada na tron dođe car koji nosi ime svog osnivača i čija će se majka zvati Jelena. Proročanstvo se ostvarilo 1453. godine kada su Osmanlije osvojile i opustošile Konstantinopolj u vreme vladavine Konstantina I Paleologa, čija je majka bila Jelena Dragaš, kćerka srpskog velikaša Konstantina Dragaša.4 Rimska imperija je u vreme dominata (306-476) duboko u agoniji; polako, ali sigurno se raspada: društvo je uveliko zakoračilo u krizu, što zbog opšteg siromaštva, što zbog siromaštva rimskih građana ponaosob. Najvažnija figura je imperator ili car. On svoju vlast više ne zasniva, kao do tada, na volji naroda (bar formalno, što čini princeps), već je ‘’njegova vlast autokratska, proizilazi iz njega samoga’’. (S. Šarkić-A. Malenica, Pravne teorije i institucije Antike, Novi sad, 1994, str. 109.) I imovina i ljudi podležu vlasti imperatora; on može šta hoće jer je ‘’Bog i gospodar’’- ‘’Dominus et deus ‘’. Između ostalog, u sferi porodičnih odnosa, mogao je da ograniči slobodu svojih podanika, ali je mogao i da ih oslobodi nekih nameta i obaveza, koje su ih tada pritiskale.

583


neće menjati. 5 U navedenom periodu su se postavili i novi odnosi u porodici koji su se bitno razlikovali od vremena pre Konstantina. Vreme dominata je vreme ‘’krize i dekadencije’’ u svakom pogledu. Opšte je pozna-to da u svim kriznim vremenima, najpre strada porodica, a onda sve ide nizlaznom linijom. Pokušaaji da se povrati ugled porodici i braku u njoj, koji su zabeleženi u periodu principata, posebno za vreme vladavine Avgusta, nisu dali neke vidnije rezultate. To će pokušati da ispravi car Konstantin koji takođe unosi neke novine u oblasti braka i porodice.

Odnosi u porodici u vremenu pre Konstantina

Bitno obeležje vremena pre Konstantina je slom patrijarhalne rimske porodice. Taj proces je bio postepen; otpočinje još od perioda republike, preko perioda principata, a vrhunac dostiže u dominatu. Uzalud su zagovornici republikanskoog modela vlasti, isticali da se treba vratiti starinskim rimskim vrlinama, koje je uništio građanski rat, i da bi samo to moglo doneti moralno ozdravljenje društva. Potpunom slomu rimske porodice doprinelo je više faktora. Između ostalog, na-gomilavanje velikog bogastva i velikog broja robinja, kao rezultata širenja rimske imperije, doveli su do slabljenja porodične vlasti pater familias-a. Sa osvajanjem novih prostora, Rimljani dolaze u kontakt i sa novim običajima, koji su se bitno razlikovali od njihovih starih, strogih običaja, što će vremenom dovesti i do velikog ublažavanja strogosti morala u rimskoj porodici. Videvši gde sve to vodi, imperator Avgust (27. god. pre n.e.- 14. god.n.e.), s ko-jim otpočinje period principata,6 pristupa radikalnoj reformi rimske porodice. Njega ne zanima porodica ‘’običnih’’ smrtnika, već bogatih. Na porodični život uskog kruga aristokratije (o kojima Avgust posebno brine), ostavili su traga dugogodišnji građanski ratovi i svakodnevne opasnosti po goli život od progona vladara (proskripcije). Elementi patrijarhalnog načina života u braku i porodici gube svoje značenje u opštem moralnom rasulu, gde su vrednosti poremećene. Do rasula u bračnim odnosima došlo je zbog nemorala i izopačenosti kako muškaraca tako i žena; ljudi se nisu ženili jer su bili okruženi jatom kurtizana, pa sve više podležu ‘’razvratu, nemoralu i prostituciji’’.7 Velika nestabilnost braka bila je uz-

5 S. Šarkić, Pravne i političke ideje u Istočnom rimskom carstvu, Beograd, 1984, str, 137. 6 Period principata se u literaturi različito opisuje: ocene se kreću od krajnje negativnih (pa se kaže da je to vreme krize, opadanja moći rimske države) do krajnje pozitivnih (to je period od dva veka mira, posle dugih građanskih ratova); objektivno gledano ima više osnova za mišljenje koje u pricipatu vidi zrelo doba jedne uspešne civilizacije. Navedeno prema: O. Stanojević , Rimsko pravo, Beograd, 2007, str. 47–48.7 M. Mladenović, Razvod braka, Beograd, 1964, str. 41.

584


rokaovana i okolnošću da brak po spoljnjem izgledu gotovo nimalo nije razlikovao od konkubinata; brak se mogao zaključiti, ali i raskinuti običnom neformalnom izjavom. Posebno što ljudi opsednuti željom da što više ugrabe od života, najmanje razmišljaju o braku, pa se novi brakovi retko zaključuju, a oni zaključeni su nesta-bilni, jer su preljube i razvodi svakodnevna pojava. Slabljenje ugleda braka i porodice imalo je za posledicu smanjenje stanovništva rimske imperije u celini. Slobodnog stanovništva u Rimu za vreme Avgusta bilo je sve manje, ali je zato robova bilo sve više.8 Avgust je sluteći do čega će dovesti rastući nemoral u društvu, odlučio da preduzme mere za koje je pretpostavljao da će doprineti učvršćivanju braka i porodice imućnijih slojeva rimskog društva. Smatrao je da su brak i porodica tih slojeva osnovni činioci stabilne i snažne države jer su iz te kategorije regrutovani senatori, guverneri i drugi visoki „funkcioneri“. Pomoću njih je Avgust obezbeđivao dominaciju „čistokrvnih“ Rimljana nad konglomeratom različitih naroda koji su činili stanovništvo Rimskog carstva. Za upravljanje ogromnim teritorijalnim prostranstvom bila je neophodna zdrava i snažna vladajuća elita, „čista i neokaljana od svakog priliva tuđe ropske krvi“, kako kaže Svetonije. Kao mudar vladar i ‘’kao dobar poznavalac ljudske prirode i poznavalac navika ljudi koji su ga okruživali“,9 Avgust je želeo da natera pojedince da nešto učine za opštu stvar – za očuvanje i prosperitet rimske države. Sprovodeći svojevrsnu demografsku reformu, Avgust je imao za cilj da učvrsti brak i podstakne rađanje. favorizovao je rađanje bračne dece iz brakova među pripadnicima viših slojeva društva. Rađanje što većeg broja bračne dece, nije se moglo postići bez ograni-čavanja ličnih sloboda pojedinaca zarad viših ciljeva, što je naišlo na jak otpor vladajućeg sloja rimskog društva toga doba. Suviše su bili okrenuti samima sebi i svojim ličnim zadovoljstvima, da bi razmišljali o „opštem interesu“.Boreći se za moralni preporod društva, Avgust i njegovi ljudi pribegavaju preventivnim merama: drže se govori i apeluje na neženje da pod hitno zaključuju brakove i rađaju decu.10 Kada javna ubeđivanja i govori nisu uspeli da probude savest pojedinaca iz vladajućih krugova, pribeglo se radikalnijem rešavanju postojećih problema. Avgust je, s jedne strane, propisao niz novih bračnih smetnji koje nisu smele da postoje pri zaključenju braka (akteri preljube nisu mogli međusobno da zaključe brak, zabrana zaključenja braka između tutora i štićenice, kao i između staratelja i pupule, zabrana braka između guvernera provincije sa ženama iz

8 Tacit, Anali, 4,17.9 M. Rostovcev, Istorija starog sveta, I, Novi Sad, 1974, str. 393.10 U tim aktivnostima naročito se ističe Cecilije Metela, cenzor, koji posle javnih tribina gde propagira zaključenje brakova, pribegava i izbacivanju neženja iz senata.

585


tih provincija, zabrana senatorima da zaključe brak sa oslobođenicama i licima glumačke profesije), a s druge strane, zakonskim putem sankcioniše masovne pojave celibata (neženjstva) i brakova bez dece (orbi). Težeći da obnovi rimske tradicionalne vrline, odnosno da učvrsti novi poredak – na njegov predlog doneti su zakoni kojima su propisane značajne obaveze za rimske građane: lex Iulia de adulteriis (zakon o preljubi)11 i lex Iulia de maritandis ordinibus (zakon o obaveznom zaključenju braka) iz 18. godine pre n.e. a potom i lex Papia Poppaea (zakon o rađanju potomstva) u 9. godini n.e. (poznatiji kao ‘’kadukarni zakoni’’). Po odredbama lex Iulia de maritandis ordinibus, svi muškarci od dvadeset pet do šezdeset godina i žene od dvadeset do pedeset godina, bili su dužni da za-ključe brak.12 To što je pomenutim zakonom bila propisana granica od dvadeset, odnosno dvadeset pet godina, nije značilo se brak nije mogao zaključiti i ranije, jer je poznato, da su se brakovi zaključivali već sa dvanaest godina (kada su bile u pitanju devojke) i četrnaest godina (kada se radilo o muškarcima). Kategoriju neženja (caelebes) činila su lica koja uopšte ne zaključe brak ili ga ne zaključe u skladu sa zakonskim normama, a nalaze se u okviru zakonom predviđenih starosnih granica.13 Muškarci između dvadeset pet i šezdeset godina, a žene između dvadeset i pedeset godina, morali su da zaključe brak ili veridbu (kao neku vrstu garancije da će i brak biti zaključen). Lica koja uopšte ne bi zaključila brak u navedenom životnom dobu, na-zivana su posebnim imenom persona incapax. Sustizale su ih sankcije imovinske prirode: lišavana su prava testamentalnog nasleđivanja, odnosno, neoženjeni su potpuno lišavani sposobnosti sticanja (capacitas) po testamentu. Njima su se dešavale paradoksalne stvari: iako bi bili imenovani za naslednike, ostavštinu nisu mogli steći.14 Pored sankcija imovinske prirode, neoženjene su sustizale i sankcije

11 Prema odredbama Zakona o preljubi (lex Iulia de adulteris), preljuba više nije privatni delikt, koji je muž ili njegov šef porodice imao pravo da osveti, već preljuba postaje javni delikt. Muž više nema pravo da zbog preljube ubije svoju ženu, s obzirom na to da država preuzima obavezu da osveti uvređenog muža: akteri preljube nisu mogli da zaključe brak, a ukoliko je preljubnica matrona (mater familias) kažnjavana je progonstvom. Jedino je još otac zadržao pravo da može nesmetano da ubije kćerku i njenog saučesnika ukoliko ih zatekne na delu. Da bi žene izbegle teške kazne koje su ih stizale zbog brakolomstva, mnoge ugledne Rimljanke su se upisivale kao prostitutke u spiskove koje su vodili edili...Opširnije: M. Mladenović, nav. delo, str. 42. 12 Ulpiani Reg. 16.1; 16.3.13 Prema nekim podacima u kategoriju caelebes spadala su i lica čiji je brak prestao, a nisu imala dece; takva lica su bila obavezna na ponovno zaključenje braka, osim privremeno, dok je trajao period ‘’vremena za žalost’’(tempus lugendi): Gai Inst. 2.144; 2.286; Ulpiani Reg. 13; 14.1; 16.3; 17.1; 22.3.) 14 Poreklo naziva kadukarni zakoni najčešće se objašnjava tako što se polazi od reči caduca ili bona caducarum, što u slobodnom prevodu znači ‘’imovina bez naslednika’’. Pojam caduca je terminološki izveden iz prideva caducus što znači ‘’pao’’, ‘’otpao’’, odnosno od glagola cadere koji znači ‘’pasti’’,

586


lične prirode. One su se sastojale u zabrani učestvovanja u oblasti javnog života, na primer, lica koja ne bi zaključila brak nisu imala pravo da budu birana na neku od visokih funkcija (konzul, upravnik provincije itd.), nisu mogla da učestvuju na različitim svetovnim i religijskim svečanostima.15 Razlika između neoženjenih lica i oženjenih lica bez dece, bila je u tome da lica koja ne zaključe brak ne mogu se uopšte prihvatiti nasledstva, dok lica koja zaključe brak, ali u njemu nemaju dece, mogu prihvatiti samo jednu polovinu nasledstva od stranog lica, a kada je suprug ostavilac – mogu steći samo jednu desetinu od nasleđa i trećinu plodouživanja16 Da bi se izbegle sankcije zbog nepridržavanja odredbi kadukarnih zakona, pribegavalo se zaključivanju fiktivnih brakova; brakovi su zaključivani u mnogo većem broju nego ranije, ali zbog miraza i političkih interesa, a ne zbog realističkog cilja – rađanja potomstva. Zaključivani su „simulirani“ brakovi „ne da bi se do-bili naslednici, već da bi se dobilo nasledstvo“, kako je negde slikovito opisano. S obzirom na to da je cilj donošenja kadukarnih zakona bio zaštita porodičnog morala i podizanje ugleda i dostojanstva braka, ovi zakoni su imali uticaja ne samo na zaključenje već i na razvod braka. Muž se nije mogao razvesti dok ne dokaže da će odmah zaključiti novi brak. Žena je imala rok od šest meseci, da posle razvoda zaključi novi brak, što znači da nije vođeno računa o turbatio sanguinis (mešanje krvi)17, pa je dotadašnji opšti rok od tri godine za zaključenje novog braka ublažen.18 U drugoj polovini klasičnog perioda, žena je mogla ponovo da zaključi brak u kraćem roku bez bojazni da će dobiti epitet infamne osobe: ukoliko bi rodila posmrče iz prethodnog braka i ukoliko dobije poseban oproštaj, tj. dozvolu od imperatora da ponovo zaključi brak.Započeta reforma bračnog zakonodavstva u vreme Avgusta, nastavljena je i u toku vladavine njegovih naslednika. Tako je Tiberije (14–37), između ostalog, naredio da se za novac ne sme prodati ni jedna žena čiji je deda, otac ili suprug bio rimski plemić ili je to sada. Isti vladar je 34. godine n.e., doneo SC Persicianum kojim je zbog učestalih zloupotreba morao precizno da reguliše položaj starijih neženja, koji su izigravajući zakon, naknadno zaključivali brak posle pedesete i šezdesete godine. Zakonskim putem je pooštrena odgovornost starijih neženja. I Tiberije nastavlja započetu politiku Avgusta kada su u pitanju nečasne, odnosno ozloglašene

‘’otpasti’’ (od nečega ili nekoga). U pitanju su bila dobra koja su prema opštim pravilima ius civile-a mogla biti stečena, ali zbog incapacitas (nesposobnosti sticanja zbog neispunjenja određenih uslova) lica kojem su namenjena, kao da su ‘’otpala’’ od tog lica.15 Svetonije T., nav. delo, str. 46.16 Ulpiani Reg. 15 17 Mladenović M., Uvod u sociologiju porodice, Beograd, 1975, str. 99.18 Svetonije u nav. delu, Avgust, 34,1. ukazuje da je Avgust, oženivši se Livijom odmah posle njenog razvoda, ignorisao rok od tri godine za zaključenje novog braka, čiji je on bio inicijator.

587


žene (feminae probrosae). Kako je već bilo zabranjeno svim slobodno rođenim Rimljanima da zaključe brak sa pomenutim ženama (concubina, mater solitaria), Tiberije je ženu koja bi se ogrešila o Zakon o preljubi, kažnjavao progonstvom. 19 Sledeći Avgustov naslednik, Klaudije, donosi poznatu SC Claudianum, kojom se između ostalog, ublažava položaj muškarca starijeg od šezdeset godina, na taj način što mu je bilo dopušteno da može da zaključi valjan brak u smislu kadukarnih zakona sa ženom mlađom od pedeset godina i da na taj način izbegne sankcije koje su pogađale neženje. Brak sa svojom bratanicom, Klaudije i njegovi savremenici su pravdali okolnošću da se kod mnogih muškaraca vitalne životne funkcije ne gase sa navršetkom šezdesete godine života. Moralni aspekt tog Klaudijevog braka sa bratanicom je, naravno, zanemaren. Za obične smrtnike, važila su i dalje neka druga pravila. Posebno takvo razumevanje nije nađeno i za ženu; donošenjem SC Calvisianum brak žene starije od pedeset godina sa muškarcem mlađim od šezdeset godina proglašavan je neodgovarajućim i neprikladnim (inpar) sa najvažnijom posledicom da ne može dovesti do oslobađanja od sankcija za neženje, jer takav brak nije mogao da ostvari realistički cilj braka – rađanje dece.20 Hadrijan (117-138.) nastavlja politiku zaoštravanja prema ozloglašenim ženama. Taj epitet dobijaju: prostitutke koje javno obavljaju svoj zanat, podvodačice, glumice, preljubnice uhvaćene na delu ili javno osuđene, žene javno osuđene zbog drugih nedela, bivše prostitutke, bivše podvodačice i bivše glumice.21

Odnosi u porodici u vreme Konstantina

Mere koje su sprovodili Avgust i njegovi naslednici, nisu dovele do znatnog poboljšanja opšte situacije u pogledu populacione politike, podizanja nivoa morala i popravljanja sveukupnih porodičnih (ne)prilika. Uprkos naporima nekih vladara posle Avgusta (Domicijana i Septimija Severa), odstupa se od odredbi Zakona o preljubi (koji u preljubi vidi javni delikt); bigamija ne postoji, a na vanbračnu zajednicu se gleda blagonaklono, odn. konkubinat se svrstava u tolerisane polne veze, isto kao i contubernium (polna veza roba i ropkinje). 22

19 Nemoralne udate žene su doskočile Tiberiju, tako što su se počele prijavljivati vlastima kao prostitutke, da bi time izgubile pravo i dostojanstvo matrone, kako ih ne bi sustigle sankcije predviđene zakonom o preljubi. Navedeno prema: Svetonije T., nav. delo, Tiberije, 35,2.20 R. Astolfi, Femina probrosa, concubina, mater solitaria, SDHI, 31, Padova, 1965, str. 48.21 R. Astolfi, nav. delo, str. 40.22 Konkubinat je označavao trajnu zajednicu života dvoje ljudi različitog pola, koji nisu pokazivali affectio maritalis (nameru da žive kao muž i žena), odnosno, oni nisu mogli da zaključe pravovaljani rimski brak jer im je na tom putu stajao neki od razloga socijalne ili političke prirode. Interesantno je, da konkubinat koji srećemo u vreme republike i u vreme principata, a posebno u vreme dominata,

588


Na Konstantinovo poimanje porodice i braka, pored ideja koje je propovedalo hrišćanstvo, kome se on, pod uticajem majke, sve više priklanjao, svakako je imalo uticaja i okruženje u kome je odrastao. Posebno, okolnost da se brak između njego-vog oca i njegove majke nije uklapao u tada važeće običaje (otac, ugledan rimski oficir, a majka prosta žena, kćerka skromnog gostioničara). Kada je po sistemu ‘’tetrarhije’’ trebalo podeliti državu na četiri dela, pri čemu je Konstanciju Hloru trebalo da pripadne Galija i Britanija, jedan od uslova koji je on trebalo da ispuni, bio je i da iza sebe ima carsku porodicu. Rešenje je nađeno, kao i mnogo puta do tada, u zaključenju političkog braka; raskida se postojeći brak i zaključuje se drugi brak sa ženom iz carske porodice. To je bila još jedna potvrda ideje koja je trajala tokom cele rimske imperije, da brak i porodica nisu privatna stvar građana, već političko i socijalno pitanje za koje je i država zainteresovana. Za rad viših interesa koji su morali biti zadovoljeni, Konstancije flor, napušta svoju ženu Jelenu i sina Konstantina i ženi se Teodorom, Maksimijanovom kćerkom.23 Iako je ovaj potez Konstancija Hlora bo u skladu sa običajima i politikom toga doba, to će imati presudni uticaj na dalji život mladog Konstantina, koji je ostao da živi sa svojom majkom.24 Majku će obožavati i poštovati bezgranično, a pred kraj svoje vladavine u njoj će naći najpouzdanijeg savetnika i savladara. Pretpostavlja se da se Jelena u to vreme već priklonila hrišćanskoj veri, što će i doprineti da se Konstantin kasnije odrekne očevih bogova starog Rima i pridruži se jedinom bogu svoje majke. Duboko verujući da svaki čovek (rimski građanin) treba da koristi ono što mu je samo po sebi dato - pravo na život i slobodu - po svom nahođenju, Konstantin je ‘’stavio van snage’’ odredbe tzv. kadukarnih zakona imperatora Avgusta. Ta ideja o ‘’ljudskim pravima’’, koju je car Konstantin prepoznao, našla je svoju potvrdu u posebnoj konstituciji iz 320. godine, kojom su neženje i supružnici bez dece, oslo-bođeni sankcija, imovinske i lične prirode (zato što nisu imali svoju porodicu, ili

nije bio suprotan moralnim shvatanjima rimskog društva. Zanimljivo je, kako su hrišćanski imperatori imali prema ustanovi konkubinata dva dijametralno suprotna gledišta: s jedne strane, žena – konkubina ima ponižavajući status (njena deca su vanbračna itd.), a s druge strane, oni sami rado stupaju u takve veze, posle smrti svojih žena. Vespanzijan, Antonin Pij, Marko Aurelije i drugi carevi, nakon smrti svojih žena, radije uzimaju konkubine umesto legitimnih žena. (Božić A., Položaj žene u privatnom pravu kroz istoriju do danas, Beograd, 1939, str. 48.) 23 Sa novom izabranicom Teodorom, Konstancije Hlor (koji je tako prozvan zbog svoje bele puti) je izrodio šestoro dece (tri sina i tri kćeri) koje je Konstantin upoznao mnogo godina kasnije, kada je došao da pomogne svom ocu u njegovom poslednjem vojnom pohodu u Britaniji. Zanimljivo je da je Konstantin jedini rimski vladar koji je proglašen carem na teritoriji Britanije.24 Konstantin je nakon izvesnog vremena, postupajući po naredbama svog oca, morao da ode od svoje majke kako bi živeo na carskom dvoru, i bio od pomoći Dioklecijanu i Galeriju. Vojničku karijeru je otpočeo u Galerijevoj vojsci gde je dobio mesto zapovednika konjice; dosegnuće do zvanja tribuna prvog reda (što bi danas bio čin pukovnika u savremenoj vojsci). Vremenom će izrasti u veštog stratega i odličnog vojskovođu.

589


zato što nisu imali dece u braku). Stalo se na stanovištu da ta kategorija ljudi, zbog svog izbora, ne treba da budu kažnjena. Treba da budu slobodni, da ravnopravno učestvuju u javnom životu, i time doprinesu očuvanju i prosperitetu rimske države. Navedenu konstituciju kojom se generalno ukidaju sankcije za neženje i supružnike bez dece (celibes i orbi) i svim licima priznaje ius liberorum (pravo roditelja da na osnovu rođenja dece steknu određene privilegije), prihvatio je kasnije i Justinijan, unoseći je u svoj Kodeks.25

8.16.1 Imp. Constantinus a. ad populum (Imperator Konstantin Avgust Narodu)pr. Qui iure veteri caelibes habebantur, inminentibus legum terroribus liberentur adque ita vivant, ac si numero maritorum matrimonii foedere fulcirentur, sitque omnibus aequa condicio capessendi quod quisque mereatur. Nec vero quisquam orbus habeatur: proposita huic nomini damna non noceant. (Lica koja su prethodno smatrana neženjama po starostavnom pravu biće oslobođena pretećih strahota prava, živeće kao ubrojani među oženjene muškarce i učvršćeni bračnim vezama, i svi će muškarci imati jednak status u smislu da će moći da se prihvate svega na šta su ovlašćeni. Niti će, uistinu, ijedno lice biti smatrano kao da je bez dece, i predrasude za to vezane neće mu zla naneti.)1. Quam rem et circa feminas aestimamus earumque cervicibus imposita iuris imperia velut quaedam iuga solvimus promiscue omnibus. ( Mi smatramo istu odredbu važećom i po pitanju žena, i oslobađamo ih sve bez diskriminacije za-konske obaveze nametnute kao jaram oko vrata.)2. Verum huius beneficii maritis et uxoribus inter se usurpatio non patebit, quorum fallaces plerumque blanditiae vix etiam opposito iuris rigore cohibentur, sed maneat inter istas personas legum prisca auctoritas. (Ali zloupotreba ove povlastice neće se primeniti na muževe i žene jedno u odnosu na drugo, jer su njihova obmanjujuća laskanja, u najvećem delu, retko ograničena čak i protivljenjem strogosti zakona, i između takvih lica, starostavna vlast zakona će ostati na snazi.)Dat. prid. kal. feb. Serdicae, proposita kal. april. Romae Constantino a. VI et Con-stantino c. conss. (320 ian. 31). (Izdato dan pre februarskih kalendi u Sofiji (Serdici): 31. Januara. Objavljeno na Aprilske kalende u Rimu u godini šestog konzulata Konstantina Avgusta i konzulata Konstantina Cezara. – 1. april 320.Konstantin se ne zadržava samo na ovoj konstituciji već želi i da reguliše problem ‘’divljih brakova’’, koji se i dalje veoma rado zaključuju. On nema blagonakloni stav prema vanbračnim vezama, već ih osuđuje i želi da smanji broj takvih veza, a posebno da izmeni položaj dece rođene u takvim vezama.26 Posebnim Ediktom 25 C. Th. 8, 16, 1: De infirmandis celibates et orbitatus - C. 8, 57, 1 26 Prema konkubinatu, tokom čitave rimske istorije, bio je prisutan tolerantan odnos: bilo je moguće davanje i primanje poklona među vanbračnim partnerima, zatim legat i nasleđe. Deca iz takve veze

590


o priznavanju vanbračne dece, od vremena Konstantina uvedena je nova forma za ustanovljenje očinske vlasti – legitimatio (pozakonjenje), pored dotadašnjih: adopcio (usvojenje maloletnih lica) i adrogatio (usvojenje punoletnih muških lica sui iuris). Legitimatio ili pozakonjenje se primenjivalo samo na decu rođenu u konkubinatu (liberi naturales). Ta deca, iako rođena kao vanbračna, mogla su bar donekle biti izjednačena u pravima sa decom rođenom u legitimnom rimskom braku: ili posle naknadnog braka između roditelja deteta (subsequens matrimo-nium) ili predavanjem deteta na službu u kuriji (oblatio curiae) ili po milosti princepsa (rescriptum principis). U vreme Konstantina pozakonjenje je moralo ispuniti određene uslove. Tako je naknadna ženidba bila pravovaljani osnov za izvršenje pozakonjenja samo onda, ako je u vreme začeća deteta bio moguć brak između konkubine i priroddnog oca, ako je postojao ugovor o pozakonjenju i ako je dete, ukoliko je bilo odraslo, dalo pristanak. Pozakonjenje predavanjem deteta na službu u kuriju bilo je dopušteno: ako prirodni otac nije imao zakonite dece koja bi ga nasledila u kurijalnim dužnostima. Pozakonjenje po milosti princepsa sprovodilo se kada je naknadni brak između roditelja bio nemoguć zbog smrti, zbog nedostojnosti ili zbog zaveta čistoće konkubine.27 Osetivši na sopstvenoj koži sudbinu ‘’deteta razvedenih roditelja’’, Konstantin nastoji da spreči olako posezanje za razvodom braka. Najpre je konstitucijom iz 311. godine zabranio sporazumni razvod braka, a potom je svojom konstitucijom iz 331. godine (Knjiga II, Glava 15, paragraf 1. Teodosijevog kodeksa) suzio brakorazvodne uzroke, propisujući slučajeve kada muž, a kada žena, može tražiti razvod braka. Tako je muž mogao tražiti razvod ako je: žena izvršila preljubu, ako je trovačica, ako se bavi magijom i ako je podvodačica. Konstantin smatra preljubu žene najtežom od svih grešaka, gotovo kao zločin protiv boga. Možda je takvom ocenom preljube hteo da opravda ubistvo svoje supruge fauste i sina Krispa. Žena može tražiti razvod ako je muž ubica, ako se bavi magijom i ako je kradljivac grobnica. Od Konstantinovog doba, prvi put je žena vojnika mogla tražiti razvod nakon četiri godine muževljeve odsutnosti (tada je žena mogla punovažno da zaključi novi brak,

nisu pripadala ocu, već majci (dobijala su ime, položaj i nasledno pravo prema majci). ‘’Divlji brak“ je bio posebno pogodan za izigravanje strogih Avgustovih zakona, pa su u takve veze stupala i ona lica koja su inače bila sposobna za zaključenje legitimnog rimskog braka. Razlog masovne pojave konkubinata treba tražiti u veoma strogim Avgustovim zakonima. Tako je lex Iulia de adulteriis propisivao da svaka seksualna veza izvan braka treba da bude kažnjena kao preljuba (adulterium) ili kao blud (stuprum) i istovremeno navodi žene sa kojima je dozvoljeno živeti u konkubinatu, bez bojazni da će biti kažnjeni; to su bile robinje, javne žene i glumice, preljubnice, žene nepoznatog porekla i oslobođenice. – Ulpiani Dig. 25.7.1.27 Navedeno prema: I. Puhan, Rimsko pravo, Beograd, 1977, str. 175.

591


šaljući prethodno libellus repubii komandantu trupe gde se nalazio njen muž).28 U želji da brak učini trajnom i stabilnom zajednicom, zabranio je ženidbu onih koji su se jednom razveli, bez zakonskog osnova.29

Izvan utvrđenih brakorazvodnih uzroka, razvod žene je kažnjavan gubitkom miraza i deportacijom, a razvod muža gubitkom miraza i zabranom ponovne ženidbe. U Konstantinovo vreme brak se mogao razvesti samo ako je bio obavljen zakonom predviđen postupak. Jedan suprug je bio dužan da drugome dostavi pismo, koje je sadržalo izričitu izjavu o postojanju ozbiljne i čvrste namere za razvod.30

Konstantinovi naslednici, potpomognuti hrišćanskim uticajem i učenjem -ponovo su učinili mogućim, razvod po obostranom sporazumu supruga. Još pre Konstan-tina, zaživela je praksa da je muž mogao oprostiti ženi preljubu, ali je Konstantin ponovo uveo protiv preljubnice smrtnu kaznu. Pod uticajem hrišćanstva, međutim gonjenje preljubnice, dozvoljeeno je samo srodnicima: mužu, a ako ovaj nije tu, ocu, stricu ili ujaku. Preljuba muža postaje brakorazvodni uzrok, koji žena može isticati. Hrišćanska crkva nije pravila razliku između slobodnih i neslobodnih ljudi, ali jeste između vernika i nevernika, što znači da je pravo građanstva, u smislu ‘’pra-va čoveka’’ zavisilo od toga kojoj veri neko pripada. Tako da svi oni koji nisu bili hrišćani (Jevreji, pagani...) nisu imali pravo građanstva. Verska podeljenost i međusobna netolerancija (koja je karakterisala rano hrišćanstvo) i ostala trajno obeležje ove religije, u velikoj meri je izazvalo opravdani strah da se međusobni problemi hrišćana ne odraze na stanje u državi. Ovde se misli na neučestvovanje hrišćana u vojsci i građanskoj službi ( o čemu je pisao Celz u svom delu ‘’Pravedna reč’’, pozivajući hrišćane na pokornost svetovnoj vlasti). Od Milanskog edikta (313.) prilikom zaključenja braka vodi se računa o veri. Sam car Konstantin je posebnom konstitucijom zabranio zaključenje braka između hrišćana i judejaca, pod pret-njom smrtne kazne. I ova zabrana je vremenom uneta u Justinijanov zbornik31, a odatle u Vasilike, pa u Nomokanon, čime je postala opštevažeće crkveno pravilo. 3.7.2 Imppp. Valentinianus, Theodosius et Arcadius aaa. Cynegio pf. p. (Imperatori Valentinijan, Teodosije i Arkadije Avgust Cinegiju, pretorijanskom prefektu).

28 Justinijan je produžio rok čekanja muža vojnika na deset godina i pooštrio formalnosti koje treba ispuniti (žena je morala da napiše više pisama mužu ili da ga obavesti preko trećeg lica; ako muž uporno ćuti ili odbije da ostane njen muž onda žena piše pismo ili najslavnijem vojničkom zapovedniku ili istaknutom generali ili najpoznatijem tribunu koji je nadležan za njenog muža) ... Videti opširnije: M. Mladenović, Razvod braka, Beograd, 1964, str.51.29 M. Mladenović, nav. delo, 46.30 Isto, str. 49. 31 C. Th. 14. 8-6: Capitali periculo subiugentur – CJ. 1, 9, 6).

592


Ne quis christianam mulierem in matrimonium iudaeus accipiat, neque iudaeae christianus coniugium sortiatur. Nam si quis aliquid huiusmodi admiserit, adulterii vicem commissi huius crimen obtinebit, libertate in accusandum publicis quoque vocibus relaxata. (Nijedan se jevrejin neće primiti hrišćanske žene u brak, niti će hrišćanin ugovoriti brak sa jevrejskom ženom. A ako neko lice počini čin ove vrste, zločin ovog nedela biće smatran jednakim preljubi, i sloboda optuživanja biće dodeljena i glasu javnosti).Dat. prid. id. mart. Thessalonica, Theodosius a. ii. et Cynegio v. c. coss. (Izdato dana pre Martovskih ida u Solunu u godini drugog konzulata Teodosija Avgusta i konzulata Najuzvišenijeg Cinegija. – 14. mart 388). Interpretatio. Legis huius severitate prohibetur, ut nec iudaeus christianae ma-trimonio utatur, nec christianus homo iudaeam uxorem accipiat. Quod si aliqui contra vetitum se tali coniunctioni miscuerint, noverint se ea poena, qua adulteri damnantur, persequendos, et accusationem huius criminis non solum propinquis, sed etiam ad persequendum omnibus esse permissam. (Objašnjenje: Strogošću ovog zakona, zabranjuje se jevrejinu da uživa brak sa hrišćanskom ženom, a hrišćaninu da primi jevrejsku ženu za svoju suprugu. Ali ako bi se neka lica uplela u takvu zajednicu, suprotno našoj zabrani, znaće da će biti gonjeni i podvrgnuti istoj onoj kazni kojoj se podvrgavaju preljubnici, i da će pravo optuživanja za ovaj zločin i njegovo gonjenje biti dozvoljeno ne samo bliskim srodnicima, već svakome).Ovakva jedna zabrana svakako da baca senku na Konstantinovo ‘’prepoznavanje’’ i ‘’priznavanje’’ ljudskih prava, koje je priznao neženjama i usedelicama. Iako se o Konstantinovom doživljavanju vere dosta raspravljalo, čini nam se zanimljivim još jednom podsetiti na njegov odnos prema veri i shvatanju Božanskog. Za razumevanje navedenog možda može da posluži njegovo pismo koje je on sam pisao persijskom caru Šaporu 333. godine, u kome između ostalog stoji: ‘’Bog kome se klanjam je onaj čiji znak moje odane trupe nose na svojim leđima, idući svuda gde ih pravedni ciljevi vode, i nagrađujući me svojim sjajnim pobedama. Priznajem da se klanjam ovom Bogu sa večnim sećanjem. O njemu, koji boravi visoko na nebesima, razmišljljam čistim i neukaljanim umom. Pred njim klečim, kloneći se odvratne krvi, svih neprikladnih i zlokobnih govorkanja, sve vatre čarobnih reči i svakog skrnavljenja kojim je nezakonita i sramna zabluda uništila čitave nacije i bacila ih u pakao’’.32

32 Preuzeto od: D. Stoijiljković, Konstantin Veliki, Trinaesti Apostol, Beograd, 2009.

593


Zaključak

Postoji puno dilema vezanih oko imena ovog prvog hrišćanskog cara: da li je Kon-stantin bio ‘’stvarni hrišćanin ili samo pragmatični političar; shodno tome, da li je hrišćanstvo za Konstantina bilo sredstvo za ostvarenje političkog cilja ili stvarna religija u kojoj je pronašao sebe’’.33 Konstantin kao reformator, ratnik, državnik i svetac, u svojoj biografiji doista ima ‘’puno kontraverzi i dvosmislica, događaja i akata koji se mogu tumačiti na različite načine’’. Nesporno je da je Konstantin kao mudar vladar (vladao 31. godinu) znao da hrišćanstvo kao ideologija može da posluži, ne samo kao pogodno sredstvo ‘’u borbi za očuvanje klasičnog robovlasnič-kog društva koje se raspadalo’’, već i kao sredstvo učvršćivanja braka i porodice. Iako nekršten,34 Konstantin je bio dubokoverujući čovek koji je živeo u vremenu u kome dominiraju ideje starog hrišćanskog učenja o braku. Stara hrišćanska crkva je osuđivala tajni brak, smatrajući ga za blud, zbog toga što je tajnost braka lišavala crkvu mogućnosti da konstatuje brak. Brak je samo jedna od svetih tajni (sakramentum),35 koja vezuje stranke na osnovu njihove saglasno izražene volje (consensus facit nuptias); ne zahteva se nikakva obavezna forma za zaključenje braka. Crkva je trebala samo da konstatuje činjenicu da između dvoje ljudi suprotnog pola postoji saglasno izražena volja da žive zajedno u bračnoj zajednici; u njegovom priznanju kao postojećem faktu.36 Istorijski zanačaj Konstantina Velikog se ne može poreći. Čini nam se zanimljivom konstatacija da je ‘’posebno pitanje da li bi danas bilo hrišćanstva i hrišćana da nije bilo Konstantina Velikog i da li bi Evropa kakvu danas znamo, sa svojom istorijom, civilizacijskim dostignućima i vrednostima uopšte bila ono što jeste, da temelje tih vrednosti nije postavio veliki državnik Konstantin (rođen u Nišu)’’.37 Posebno nam se čini važnim napomenuti da je i u Konstantinovo vreme (kao uostalom tokom čitave rimske istorije) važila ideja da brak i porodica nisu privatna stvar građana, već političko i socijalno pitanje za koje je i država zainteresovana. Ta ideja je nadživela vekove i danas je aktuelna u svim onim državama koje pretenduju da budu ozbiljne i odgovorne prema svojim građanima, a time i prema samoj sebi.

33 N. Ozimić, nav. delo, str. 3. 34 Intrigantna je i okolnost da je Konstantin kao nekršten čovek, presedavao Prvim vaseljenskim saborom u Nikeji 325. godine, na kome je odbačeno učenje (Arija, sveštenika iz Aleksandrije) da Hristos nije Sin Božji; utvrđen je Simbol vere, vreme praznovanja Vaskrsa, i propisano je još desetak raznih kanona. Konstantin je kršten neposredno pred smrt 22. maja 337. godine. Pravoslavna crkva, a ne katolička, ga je proglasila svecem.35 Bilo je sedam svetih tajni: krštenje, posvećenje (krizma), pričešće, pokora, poslednje miropomazanje, božje zapovesti i brak. 36 S. Troicki, Hrišćanska filozofija braka, Beograd, 1934, str. 168. 37 N. Ozimić, nav. delo, str. 5.

594


Nataša Deretić, LL.D.Assistant ProfessorLaw Faculty, University of Novi Sad

New ideas introduced by Emperor Constantine in regulating Marital and Family relations

SummaryIn this paper, the author discusses the role of the first Christian Emperor Constantine (Flavius Valerius Constantinus Augustus) in the field of preserving the family and promoting the prosperity of the Roman state. Constantine was one of those Christian rulers who realized that Christian ideology could be used as a convenient instrument for preserving the traditional slave-holding society which was affected by a serious internal crisis. Being a wise ruler, Constantine knew that the family was the pillar of any prosperous society and that Christianity provided ample opportunities for strengthening the institute of marriage and family. Unlike his predecessors, who had imposed sanctions on single men and childless couples affecting their property or other personal rights, Constantine considered that the unmarried men and childless couples should not be sanctioned but allowed to freely and equally participate in public life, thus contributing to the preservation and progress of the Roman state. It was to this effect that he passed a special constitution in 320 AD, which generally annulled the sanctions against single men and childless spouses (celibes and orbi) and recognized ius liberorum (the right of a parent to acquire certain privileges upon the birth of a child). This constitution was later accepted by Emperor Justinian and included in his Codex (C. Th. 8, 16, 1: De infirmandis celibates et orbitatus - C. 8, 57, 1). Emperor Constantine introduced other novelties related to specific prerequisites for marriage and divorce. However, these ideas cast a shadow on the aforementioned ‘human rights’ that he had ‘recognized and acknowledged’. Ever since the Edict of Milan (313 AD), religion was a major consideration in marriage matters. It was Emperor Constantine who banned marriages between Christians and Jewish people; any violation of this rule was punishable by death (C. Th. 14. 8-6: Capitali periculo subiugentur – CJ. 1, 9, 6). In time, this provision was also included into Justinian’s Codex and subsequently into the Basilika and the Nomocanon, thus becoming a general ecclesiastical rule.

Key words: family, family ethics, lifting sanctions against single men and childless couples, Christian religion as a prerequisite for marriage.

595

prof. dr.sc. Ljubomir Zovko, redoviti profesor Pravni fakultet Sveučilišta u Mostarumr.sc. Jelena Zovko, viša asistentica,Pravni fakultet Sveučilišta u Mostarumr.sc. Ivona Šego-Marić, viša asistentica,Pravni fakultet Sveučilišta u Mostaru

NEKI ASPEKTI RIMSKOG BRAčNOG PRAVA U VRIJEME KRŠĆANSKIH CAREVA S OSVRTOM NA

‘’BRAK NA KUŠNJU’’ U SREDNJOVJEKOVNOJ BOSNI1

Apstrakt: Autori ovim tekstom razrađuju neke aspekte reformiranja rimskog bračnog prava nastalog nakon proglašenja Milanskog edikta i prodiranja kr-šćanske misli u carsko zakonodavstvo. Osobitu pozornost autori posvećuju pojmu slobodnog razvoda braka sa osvrtom na institut ‘’braka na kušnju’’ u srednjovjekovnoj Bosni. Matrimonium iustum je u rimskom pravu predstavljao monogamnu zajed-nicu života između muškarca i žene zasnovanu na affectio maritalis, trajnoj namjeri (volji) da budu upravo muž i žena. Kako se bračna zajednica temeljila na konsenzusu, u Rimu je još od najranijih vremena bilo prihvaćeno načelo slo-bodnog razvoda braka. Zahvatima kršćanskih careva u bračno zakonodavstvo, počevši od Konstantina Velikog, načelo slobodnog razvoda braka se pokušalo ograničiti nametanjem imovinskih i u nekim slučajevima osobnih sankcija za skrivljeni razvod braka. U srednjovjekovnoj bosanskoj državi postojao je običaj da muževi otpuštaju vjenčane žene bez posebnih formalnosti. U izvorima nalazimo primjere kako bosanski kraljevi i velikaši sklapaju brak pod sintagmom ‘’si tibi bona et fidelis esset’’, koja je u praksi podrazumijevala mužev nesankcioniran i jednostrani raskid braka, koji je ženu tretirao kao neravnopravnog bračnog partnera pre-puštenu muževoj samovolji.

1 Koautori ovog rada su redoviti profesor Pravnog fakulteta Sveučilišta u Mostaru i predstojnik Katedre za povijest prava i države Pravnog fakulteta Sveučilišta u Mostaru prof. dr.sc. Ljubomir Zovko ([email protected]) i više asistentice na Katedri za povijest prava i države Pravnog fakulteta Sveučilišta u Mostaru mr.sc. Jelena Zovko ([email protected]) i mr.sc. Ivona Šego-Marić ([email protected]).

UDK: 347.62(37)

596


Temeljem dostupnih arhivskih izvora i znanstvene literature autori analiziraju evoluciju instituta braka u postklasičnom rimskom pravu uspoređujući pojam ‘’braka na kušnju’’ u srednjovjekovnoj Bosni sa institutom jednostranog raskida braka u Rimu.

Ključne riječi: brak sine manu, razvod braka, kršćanski carevi, Konstantin Veliki, brak ‘’si tibi bona et fidelis’’.

Rimska obitelj bila je temeljna gradivna jedinica rimskog društva i rimske države. Jaka i neograničena očinska vlast obiteljskog pater familas u najstarije doba je djelovala kao zamjenski organ tada još uvijek neizgrađene rimske države kojemu je država kao svom predstavniku i ovlašteniku nad dijelom teritorija i određenim osobama dodijelila specifičnu političku (i pravnu, op.a.) vlast 2. Vjerojatno kao ostatak tog vremena potječe stav, koji je za dugo vremena karakterizirao razvoj bračnog i obiteljskog prava uopće, da nadležnost rimske države prestaje na kućnom pragu.3 U skladu sa navedenim, brak u rimskom pravu stoljećima nije bio predmet opsežne i detaljne pravne regulacije, nego je smatran dijelom privatne sfere čija je materija najvećim dijelom bila uređena (društvenim) moralom i tradicijom, a samo rijetko i religijom.4 Iako su već i leges regiae i Zakonik XII ploča regulirali neke aspekte obiteljsko-pravnih odnosa, ipak je sadržaj obiteljskih i bračnih od-nosa najvećim dijelom proistjecao iz društvenih okolnosti i društvenog morala, a mijenom istih mijenjao se i karakter rimske obitelji i braka. Eventualne državnopravne intervencije u polju obiteljskih i bračnih odnosa su bile pojedinačna i često neizravna djelovanja pretora donošenje pojedinačnih zakona ograničenih na određeni aspekt obiteljskih ili bračnih odnosa te pravne pretpo-stavke izgrađene kroz djelatnost pravnika u vrijeme republike.5 Ove su izmjene bile

2 Stanojević navodi da je tada još nejaka rimska država, sa malim brojem organa i nerazvijenim aparatom prinude koristila zatečene ustanove rimskog društva – religiju i porodicu kao sredstvo lokalne uprave. (O. Stanojević, Rimsko pravo, Sarajevo, 2000., str. 156.) Usp. L. Margetić, Rimsko pravo, Izabrane studije, neka pitanja iz najstarijeg društvenog i političkog uređenja Rima, Rijeka, 1999., str. 60.3 G. Lind, Common Law Marriage: A Legal Institution For Cohabitation, New York, 2008., str 53.4 Tako npr. deductio in domum stari običaj uvođenja supruge u mužev dom, koji je toliko redovito pratio čin sklapanja braka da se u znanosti postavljalo pitanje je li bio njegov konstitutivni element. Prihvaćeno je mišljenje da deductio in domum nema pravni značaj za sklapanje braka. ( A.T. Bierkan, C. P. Sherman, E. Stocquart, Marriage in Roman Law, The Yale Law Journal, Vol.16. No. 5 [b.mj.](Mar., 1907) str. 303-327. (str. 304.); Usp. O. Stanojević, nav.dj.str 160.5 Lex Canuleia iz 445. pr.n.e. kojim su plebejci dobili pravo sklapanja braka (ius connubii) sa patricijima; lex Opia iz 215. godine pr.n.e. koji je, među ostalim, ograničavao javno izlaganje bogatstva kod žena ili lex Cincia iz 204. godine pr.n.e.koji se odnosio i na muževe poklone ženi itd.; npr. praesumptio Muciana nazvana tako po republikanskom pravniku Q.M. Scaevoli koja

597


uvjetovane promjenom društvenih okolnosti koje su zahtijevale drugačiju pravnu regulaciju, no nisu predstavljali sustavan i sistematičan pristup obiteljskom pravu. Prvo opsežnije reguliranje bračnog i obiteljskog prava u rimskoj državi predstavlja bračno zakonodavstvo cara Augusta.Patria potestas je vremenom od neograničene moći kućnog starješine slabila i narušavala agnatski karakter rimske obitelji. Nakon punskih ratova, kada su se bitno promijenile društvene i ekonomske prilike, veliki je priljev bogatstva i ro-bova Rimljanima omogućio lagodan i luksuzan život, društveni je moral opao, a time se promijenila i slika rimske obitelji. Tradicionalna rimska obitelj zasnovana na agnatskom srodstvu i jakoj vlasti pater familias bila je tipična za zatvoreno kućno naturalno gospodarstvo. U okolnostima razvijene trgovine i zanatstva, te povećavanja broja robova koji je omogućio smanjivanje broja slobodnih osoba u kućnom kolektivu. Obitelj postaje inokosna zajednica muža i žene i njihovih potomaka sa njihovim ženama, pod ograničenom i oslabljenom patria potestas te sve naglašenijim učincima kognatskog srodstva.6 Pod kraj republike zbog enor-mnog bogaćenja najviših slojeva društva u Rimu, a u sprezi sa slobodom razvoda braka dolazi do velikog broja neosnovanih i spekulativnih razvoda do opadanja broja sklopljenih brakova, a i jednog broja brakova gdje su supružnici odlučili ne imati djecu. Potaknut ovakvim društvenim prilikama car August donosi niz mjera koje su trebale reformirati posrnulu rimsku obitelj i potaknuti željene promijene u društvu, a osobito u društvenom sloju iz kojeg se regrutirao vladarsko-biro-kratski kadar.7 August se nadao da će stabiliziranjem i jačanjem vladajućeg sloja, stabilizirati i rimska država.Zakoni lex Iulia de maritandis ordinibus iz 18. godine p.n.e.o suzbijanju neženstva i lex Papia Poppaea iz 9. godine p.n.e o zapostavljanju brakova bez djece, koji se jednim imenom zovu lex Iulia et Papia Poppaea ili kaduktni zakoni, predstavljali su pokušaj održavanja rimske obitelji kao osnove rimskog društva kroz poboljšanje demografske slike vladajućih slojeva Carstva. Ovim zakonima je između ostalog

pretpostavlja da ako postoji dvojba o porijeklu imovine koja bi se našla u ženinom posjedu, vrijedila je predmnjeva da ju je dobila od muža6 M. Horvat, Rimsko pravo, Zagreb, 1973., str. 67.7 Slikovit je prikaz stanja u rimskom društvu pružio rimski pisac iz 2. stoljeća n.e. Aulo Gelije (Aulus Gellius) navodi o govorima slavnog vojskovođe Metellusa o braku: ‘’…najbolje bi bilo kada se ne bi moralo živjeti u braku, no kako se to mora radi trajnih i općih narodnih interesa (zakonite djece, porodice, nasljeđivanja i sl.) Rimljani trebaju sklapati brak, makar se time i odricali zadovoljstava u kojim bi inače mogli uživati…’’ opisano stanje rimskog braka tumači se utjecajem ropstva koje je bogatijim građanima omogućavalo život sa oslobođenicama i ropkinjama koje su se zbog egzistencijalne ovisnosti o (bivšem) gospodaru morale povinovavati svim gospodarevim željama, dok je supruga koja je imovinski, socijalno i pravno ravnopravnijeg položaja zahtijevale i određena prava.) A. Romac, Rimsko pravo, Zagreb, 2002., str.118.

598


bilo predviđeno da muškarci i žene u određenom rasponu godina moraju živjeti u braku; utvrđen je poček od 6 mjeseci – vrijeme žalosti (tempus lugendi) u kojem udovice nisu mogle sklopiti brak; propisan je broj djece koji bi muž i žena trebali imati a istovremeno su uvedene i zabrane u cilju sprječavanja miješanja najviših slojeva rimskog društva sa stranim rasama i nižim slojevima stanovništva. Život u suprotnostima sa ovim zakonima dovodio je do određenih ograničenja i u javnom i u privatnom pravu. Iako neki autori smatraju da bračno zakonodavstvo cara Augusta po svom obujmu i složenosti predstavlja neku vrstu kodeksa bračnog i obiteljskog prava a svojom širinom očito predstavlja odstupanje od dotadašnjeg načina reguliranja obiteljskih i bračnih odnosa u rimskoj državi, ono ipak ne obuhvaća sve ili većinu materije onog što danas smatramo obiteljskim pravom.8

Zakonodavna praksa i pravna znanost klasičnog i postklasičnog perioda, polazeći od ovih zakona kao jezgre, mijenja i dograđuje njegov prvobitni smisao, dok Con-stitutio Antoniana dokida izvorni cilj ovog zakonodavstva – zdravu demografsku obnovu najviših vladajućih slojeva Rimskog Carstva.9 Širenje i prihvaćanje kr-šćanstva dokinut će neke odredbe ovog zakonodavstva, a jedan će dio opstati i u sklopu Justinijanove kodifikacije.Rimska politeistička religija je u pravilu, u kojemu je kršćanstvo iznimka, bila tolerantna prema ostalim religijama u Carstvu dok je rimsko prakticiranje iste uz štovanje kulta rimskih careva za Rimljane često predstavljalo samo tradiciju ili čin domoljublja. Iako je država sponzorirala i poticala sudjelovanja u javnim religijskim ritualima i svečanostima, već u prvom stoljeću n.e. politeistička re-ligija i kult careva nisu bili osobito poštovani u urbanom i obrazovanom sloju stanovništva.10 S druge strane, štovanje kulta careva rimska je država koristila da ustanovi i učvrsti rimsko građanstvo i rimski identitet, stoga je kršćansko odbija-nje tog kulta rimsko društvo doživljavalo kao provokaciju.11 Kršćanstvo je isprva prolazilo nezamijećeno, no evangelističko po svojoj prirodi, brzo se počelo širiti u sloju neslobodnih i najsiromašnijih. Zbog toga, ali i zbog zatvorenosti kršćanske zajednice, rimska država je prema njemu razvila prvo sumnjičav, a zatim otvoreno antagonistički stav, te ga u konačnici shvatila kao prijetnju vlastitoj opstojnosti.12

8 M. Jovanović, Konstitucija cara Konstantina Velikog o neženjama i onima bez djece, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Nišu, br. 42., str. 107-119, 2002., str. 111.9 Isto, str. 113.10 D.E. Gunn, Constantine’s Standard: Religion, Violence, Politics, Laws and a Faith to Die For, Cambridge, 2007., str.5.11 Isto, str.7. Gunn uspoređuje čin paljenja tamjana pred carskim kipom kao činom lojalnosti rimskoj državi sa zakletvom vjernosti (zastavi, op.a. u SAD-u).12 Kršćanima su između ostalog zamjerali i građansku neposlušnost, odbijanje služenja u rimskoj vojsci i sudjelovanju u pravosudnom sustavu.

599


Od cara Decija (249.-251.) počinju progoni kršćana, da bi svoj vrhunac doživjeli za Dioklecijana 311. godine, kada, Dioklecijanov suvladar, car Galerije na smrtnoj postelji proglašava edikt o toleranciji kršćanstva. Progoni kršćana su bili toliko brutalni da su vremenom izazvali suosjećanje širokih slojeva rimskog društva koji su prvotno imali negativan ili nikakav stav prema novoj religiji. Osobito je koncept mučeništva - spremnost prvih kršćana da javno svjedoče svoju vjeru i da za nju umru ostavljala dubok dojam u onovremenom društvu.13

Car Konstantin od početka svoje vladavine nije bio neprijateljski nastrojen prema kršćanima, naprotiv, među svojim je suvladarima uživao reputaciju zaštitnika kr-šćana.14 Nakon pobjede na Milvijskom polju 312. godine izborene u ime kršćanskog boga, Konstantin je 313. godine reskriptom, tzv. Milanskim ediktom, proglasio vjersku toleranciju te time svim podanicima Carstva podario slobodu izbora i prakticiranja religije uključujući i do tada progonjeno kršćanstvo, (te je pored toga naložio i povrat konfiscirane imovine kršćanskih općina). Postoje brojna i različita mišljenja o prirodi i motivima njegovog prihvaćanja kršćanstva, no bilo da je ono bilo čisto politički akt, a Konstantinova vjera samo vjera u mističnu moć križa, a ne istinsko razumijevanje kršćanstva, ono je predstavljalo prekretnicu i kvalitativnu novinu za rimsko društvo i pravo, osobito u sferi obiteljskog i bračnog prava.15

Predmet ovog članka nije karakter Konstantinovog preobraćenja, te autori nemaju ambiciju da ulaze u finese ove tematike, no u smislu utjecaja kršćanstva na (bračno) zakonodavstvo, na ovom mjestu ćemo dati pregled nekih argumenata koji upućuju na je Konstantin iskoristio kršćansku podlogu za legitimizaciju i afirmaciju svoje carske vlasti na dva načina: dopuštajući da kroz ‘’misiju’’ služenja kršćanskom bogu kršćanska ideologija prodre u sekularno tkivo rimske države, i da se on kao svjetovni poglavar nametne kao autoritet u kršćanskim crkvenim pitanjima. Tijekom svoje vladavine Konstantin se okružio brojnim učenjacima i savjetnici-ma, od kojih su mnogi bili kršćani sa kojima je proučavao kršćansku literaturu i aktivno se uključio u crkvene poslove.16 Zanimljivo je da se za jednog od njegovih savjetnika, vrlo vjerojatno osobe koja je vodila carevo čitanje Biblije, biskupa Ossiusa iz Córdobe u Španjolskoj smatra za duhovni poticaj donošenja zakona

13 Tertulijan je napisao: ‘’...što nas češće kosite, mi više brojem rastemo...krv kršćana je sjeme...’’ D.E. Gunn, Constantine’s Standard...nav.dj., str. 11.14 I. Goldstain, B.Grgin, Europa i Sredozemlje u srednjem vijeku, Zagreb 2006., str. 28.15 Vidi: D.E. Gunn, Constantine’s Standard...nav.dj.str.12.;Usp. P. Keresztes, Patristic and Historical Evidence for Constantine’s Christianity, Latomus, T. 42, fasc. 1. [b.mj.] str. 84-94, str. 84.16 C. Odhal, God and Constantine: Divine Sanction for Imperial Rule in the First Christian Emperor’s Early Letters and Art, The Catholic Historical Review, Vol. 81, No. 3 [b.mj.](Jul., 1995), str. 327.-352., str. 329.

600


o manumisijama robova u crkvama iz 321. godine (Cod. Theod. IV, 7, 1).17 Neki autori smatraju da je Konstantin Veliki od samih početaka svoje vladavine po-čeo izgrađivati svijest o sebi kao o predstavniku kršćanskog Boga na Zemlji sa misijom da mu služi, čija ovozemaljska vlast ovisi o kršćanskom bogu, te da mu je (carska op.a.) dužnost da održava harmoniju u kršćanskoj Crkvi i da promiče preobraćenja na kršćanstvo u Carstvu.18 Značajnim utjecajem na Konstantinovu izgradnju svijesti o pravu i dužnosti djelovanja za kršćanskog boga smatra se i ranokršćanski autor Laktancije učitelj carevog najstarijeg sina. Laktancije je u posveti na kraju VII knjige svojih Divinae Institutiones između ostalog, podsjeća Konstantina da je do carske časti došao božjim blagoslovom te navodi da je Bog uzdigao (Konstantina, op.a.) do carskog dostojanstva ‘’... da ukine štetne dekrete drugih, da ispravi nepravde, da očinskim milosrđem za sigurnost čovječanstva – ukratko, ukloni sve grješno (poročno) iz države...Bog stavio u vaše ruka da bi bilo očito svima u čemu se istinsko veličanstvo sastoji’’ nadalje, autor upozorava cara kako su završili carevi koji su se ogriješili o kršćanskog boga, te Konstantina poziva na obavljanje njegove dužnosti u skladu sa načelima kršćanstva ‘’Božanstvo bi trebalo iskoristiti vaš autoritet i službu...).19 U djelu De Mortibus Persecutorum Laktancije opet poziva cara da ‘’ukine krvoločne i bezbožne edikte tirana i da omogući čovječanstvu napredak (blagostanje)’’.20 Konstantin se već početkom svoje vladavine tijekom donatističke krize našao u ulozi arbitra u sporu kršćanskih frakcija glede čisto dogmatičkih, ideoloških pitanja kršćanske religije.21 Harmonija i jedinstvo kršćanske vjere je, kako smo naveli, po nekim autorima bio jedan od prioriteta Konstantinovog shvaćanja o božjoj misiji, no problematika kršćanskih hereza nije predstavljala samo problem različitih svje-tonazora. Hereze su svojom jačinom i raznolikošću prijetila rastočavanju Crkve, a posredno su ugrožavale i rimsku državu, ukoliko su pojedini suvladari zastupali ra-zličita stajališta ili pripadali različitim herezama. Određivanje jedinstvenih stavova o pojedinim vjerski pitanjima postalo je tako i državna stvar, te je car Konstantin u

17 Isto, str. 333.18 U jesen 315. u Pismu Celsusu vikaru Afrike, a povodom krize izazvane donantističkom šizmom: ‘’…jer što bi se više trebalo učiniti u skladu sa mojoj svrhom i dužnosti kao princa, nego da nakon što se sve greške rasprše i sve brzopletosti uklone, ja mogu učiniti da svi ljudi ponude istinsku vjeru … svemoćnom Bogu’’ (C. Odhal, God and Constantine…nav.dj,. str. 346.)19 Opširnije vidi: Isto, str. 339. i 340.20 Isto, str. 341.21 Pripadnost kršćanstvu se u njegovim počecima temeljila na izjavi pojedinca da vjeruje u Krista i uskrsnuće, no kada je kršćanstvo postalo priznata religija javila se potreba preciznog određivanja temeljenih postulata i točnog značenja njegovih elemenata te uspostavljanju logičkih odnosa između istih.

601


nastojanju da smiri sukobe sazvao prvi opći crkveni koncil u Niceji 325. godine na kome su prihvaćene pravovjerne dogme. Zagovornici teorije da je Konstantinovo prihvaćanje kršćanstva bilo dobro promišljena politička i pragmatička odluka u njegovom suzbijanju hereze vide (pored činjenice Konstantinovog kasnog krštenja) jedan od glavnih dokaza svojoj tvrdnji22. Smatraju da je carevo nastojanje da očuva jedinstvo Crkve, u stvari pokušaj očuvanja jedinstvenog kršćanstva kao bitnog kohezijskog elementa Carstva, kao neplemenske i nenacionalne religije.Car je tijekom svoje vladavine kršćansku crkvu materijalno pomagao i pogodovao joj na razne načine, te je crkva brzo postala najjača religija u carstvu. Do kraja 4. stoljeća kršćanstvo je postalo vitalan element rimske civilizacije, koja je kako na-vodi Goldstein u nekim oblicima mogla preživjeti tek onoliko koliko se uklopila u kršćanske kulturne obrasce.U vrijeme proglašenja Milanskog edikta kršćani su predstavljali približno jednu sedminu stanovništva Carstva, a do kraja četvrtog stoljeća i proglašavanja kr-šćanstva jedinom dopuštenom religijom brojčano stanje je bilo obrnuto.23 Već 380. godine ediktom cara Teodozija I. narušen je tolerantni duh Milanskog edikta, te od tada počinju progoni pogana i heretika kao što su do 313. godine bili vršeni protiv kršćana.24 Teodozijevu vladavinu neki autori ističu i kao završetak kristijanizacije Carstva započetog za Konstantina.25 Teško je odrediti u kojoj mjeri je kršćanstvo utjecalo na razvoj rimskog prava, te od-vojiti njegov utjecaj od pravnih utjecaja karakterističnih za istočni dio Carstva, koje su često usporedno djelovale na pojedine institute rimskog prava (npr. uvođenje pismenosti kao instrument jačanje bračnih formi). Iako u literaturi nalazimo kon-senzus o postojanju utjecaja kršćanstva na razvoj rimskog prava u postklasičnom razdoblju, ti stavovi su vrlo općenite naravi. 26 Kako smo naveli ranije, u znanosti je sporno zašto je Konstantin prihvatio kršćanstvo i je li to učinio iz duhovnih ili profanih razloga, no neosporno je da je kršćanstvo prihvatio te da je ono obilježilo njegovo carsko djelovanje, pa i ono u sferi bračnih i obiteljskih odnosa.

22 D.E. Gunn, Constantine’s Standard...nav.dj., str. 13.23 I. Goldstain, B. Grgin, Europa i Sredozemlje u srednjem vijeku, Zagreb 2006., str. 32.24 Nalazimo mišljenja da se naznake uspostavljanja kršćanstva privilegiranom religijom mogu datirati i prije Teodozija: zabrana prinošenja žrtve starim bogovima, Konstantinove konstitucije o Židovima i sl., dok neki autori idu tako daleko da tvrde da je već 324. godine kada je Konstantin pobijedio Licinija, kršćanstvo postalo državna religija Istočnog Rimskog Carstva. ( P. Keresztes, Patristic and Historical Evidence …nav.dj.) str.70. i 93.25 P. Stein, Rimsko pravo i Europa, Zagreb, 2007., str., 31.26 Isti. (Stein smatra da je kršćanstvo imalo malo utjecaja na privatno pravo, izuzev zakona koji su proturječili kršćanstvu, te da je, općenito uzevši, privatnom pravu iz poganskih vremena trebalo tek malo izmjena i dopuna da bi odgovaralo jednom kršćanskom carstvu.)

602


Da bi ukazali na karakter promjena koje je bračno pravo doživjelo pod utjecajem kršćanstva, nužno je na ovom mjestu ukazati na pojam i značajke rimskog braka i razvoda braka u predkršćansko vrijeme. Brak – matrimonium iustum (Gaius, I, 76), matrimonium legitimum (Dig. I, 5, 24), iustae nuptiae je u Rimu predstavljao trajnu zajednicu muškarca i žene koji su uži-vali ius connubii, i samo je takvu zajednicu pravni poredak priznavao kao brak.27 Elementi na kojima se brak temeljio bili su faktička zajednica života – zajedničko življenje bračnih drugova i trajna namjera (volja) da budu upravo muž i žena – affectio maritalis. 28 Affectio je bio osobit značajan zbog toga što je predstavljao jedinu materijalnu razliku braka i konkubinata, a predstavljao je manifestaciju volje da se utemelji uska i trajna bračna zajednica, a osobito da se na ženu prenese socijalni položaj i ugled u društvu (honor matrimonii). Implicirao je korespondi-rajuću volju muža i žene da imaju zakonitog supružnika, koji će imati isti položaj i biti jednaki.29 Oba ova elementa morala su postojat trajno. Pored ius connubii supružnici su trebali biti prirodno i djelatno sposobni za brak, te ukoliko su osobe alieni iuris, morale su imati pristanak pater familias. Postojale su i određene negativne pretpostavke za sklapanje braka – apsolutne i relativne bračne smetnje, koje su posljedično vodile do ništavosti braka.30

Definicije braka u rimskom pravu Modestinova Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio (D. 23, 2, 1,) i Justinijanova Nuptiae autem sive matrimonium est viri et mullieris coniunctio individuam consuetudinem vitae continens (Inst. 1, 9, 1) kao normativne slike ide-

27 Samo su rimski građanin sa Rimljankom ili (peregrinkom) Latinkom koja je imala ius connubii mogli sklopiti matrimonium iustum .Takav brak se ravna po ius civile; djeca iz tog braka dolaze pod očevu patria potestas, ona su ingenu i dobivaju pravni status svoga oca. Brak između peregrina prosuđivao se po peregrinskom pravu. Za brak Rimljana i peregrina bez ius connubii po Lex Minicia iz 1.st.pr.n.e. bilo je predviđeno da djeca iz takvih brakova slijede pravni status one strane koja nije rimski građanin.28 Stanojević navodi da je affectio maritalis konstitutivni element braka postao tek krajem republike i to za brak sine manu, jer za sklapanje braka cum manu više bila bitna volja zaručničkih pater familas. (O. Stanojević, Rimsko pravo...nav.dj,str. 164.) No ako polazimo od pretpostavke da je affectio maritalis konstitutivni element samo sine manu braka, moramo uvažiti činjenicu da brak sine manu postoji još od Zakonika XII ploča (usurpatio trinocti, navedi), iz čeg slijedi da je i affectio maritalis kao konstitutivni element postojao već u vrijeme (rane) republike.29 A.T. Bierkan, C. P. Sherman, E. Stocquart, Marriage in Roman Law...nav.dj. str. 304.)30 Bračne smetnje su bile i predmet opsežnih regulacija kršćanskih careva, osobito Justinijana, opširnije vidi: N. Deretić: Značaj Justinijanovog kodifikatorskog rada u oblasti bračnih odnosa, Zbornik pravnog fakulteta u Novom Sadu, 1/2011, str. 327.-346.

603


alnog braka više govore o društvenim i etičkim shvaćanjima braka nego što usta-novljavaju prava i obveze bračnih drugova u smislu današnjeg zakonodavstava. 31

U rimskom pravu brak je predstavljao pravnu činjenicu sa određenim pravnim učincima, a nije stvarao nikakve prava i obveze između supružnika: npr. djeca iz bračne zajednice cum manu ulaze pod patria potestas očevog pater familias, po-stojeći brak je bračna zapreka za sklapanje drugog braka, žena dobiva društveni položaj muža, žena je obvezna na vjernost pod prijetnjom kaznene odgovornosti, supružnici se međusobno mogu tužiti jedino uz dozvolu magistrata, a nikako delik-tnim tužbama, nisu morali svjedočiti jedno protiv drugog itd.32 Tek u postklasično vrijeme, za Justinijana brak postaje pravni odnos sličan današnjem.Pored matrimonium iustum postojale su i druge zajednica života muškarca i žene – konkubinat i contubernium. Iako one nisu imale pravne učinke matrimonium iustum, bile su pravno priznate (konkubinat). Društveno prihvaćanje konkubinata i širinu ove pojave neki autori vezuju uz zapreke i ograničenja sklapanja braka koje je nametnuo August33. Djeca iz konkubinata nisu ulazila u očevu patria po-testas, nego su dobivala status majke. U postklasično doba nastojalo se ustanovom naknadnog braka legitimatio per subsequentes matrimonium ozakoniti djecu iz konkubinata i tim smanjiti opseg konkubinatskih odnosa i pravnih posljedica koje su izazivali. Također, u postklasično doba pokušao se popraviti i status robova koji su živjeli u kontuberniju na način da je bilo zabranjeno nasilno dijeljenje zajednica kontubernija.Od najstarijih vremena u Rimu je postojao duplicitet bračnih zajednica sa različitim pravnim učincima s obzirom na činjenicu je li supruga ulazila u muževu obitelji, a time i pod njegovu patria potestas ili je ostajala pod vlašću svog pater familias.

34 Obje vrste braka i brak cum manu (strogi brak) i sine manu (slobodni brak) bile su priznate kao iustae nuptiae odnosno matrimonium iustum. 35. Postoje mišljenja 31 G. Lind, Common Law Marriage...nav.dj., str. 33.32 Vidi: I. Baron, Institucije rimskog prava, Zagreb, 1925., str. 62. Usp. M. Milošević, Rimsko pravo, Beograd, 2005. str. 125.33 G. Lind, Common Law Marriage...nav.dj, str 86.; Različite bračne zabrane u cilju sprečavanja miješanja rimskih građana i vladajuće klase sa stranim rasama i nižim slojevima stanovništva – npr. Zabrana braka u slobodi rođenih (ingenui) sa zloglasnim ženama (mulieres famosae): glumice, bludnice, provodadžinice, preljubnice itd.) te senatora i njihovih potomaka s oslobođenicama i glumicama.34 Od Zakonika XII ploča, Horvat navodi da postoji vjerojatnost da je postojao i ranije.35 Nazivi ‘’strogi’’ i ‘’slobodni brak’’ – navedeno prema I. Baron, Institucije rimskog prava...nav.dj. str. 62. Baron smatra da se učinci slobodnog braka ne tiču ženine imovine, nego samo muževe i ženine osobe, a odnose se na činjenicu da žena dobiva mužev stalež, obitavalište i podsudnost svog muža, muž mora ženu hraniti, ženi duguje zaštitu, a ona njemu poštovanje; iniuria nanesena ženi je posredna iniuria mužu, supružnici jedno drugome duguju čistoću života; jedno protiv drugog

604


da su Rimljani zapravo poznavali samo jedan tip braka, dok osnivanje manusa nije bio način sklapanja braka, nego samo pravni posao koji se sklapao uz brak, a kojim se uređivao položaj žene u braku, dok drugi kod starog braka cum manu izjednačavaju pojam manusa i braka.36

U najstarije doba brak cum manu je bio pravilo – žena je ulazila u muževu agnat-sku obitelj, potpadala je pod njegovu vlast - manus (vlast njegovog pater familias ukoliko je muž bio alieni iuris), te je time raskidala agnatsku vezu sa svojom dota-dašnjom obitelji. U prilog ovom stavu idu i mišljenja da je brak sine manu nastao kao reakcija na strogi manus brak, koji je suprugu ili njegovom pater familias davao neograničenu vlast nad ženom time je ženu stavljao u položaj apsolutne ovisnosti o suprugu, gospodaru ženine osobe i ženine imovine.37 U literaturi nailazimo i na suprotna stajališta glede prvotnog oblika bračne zajednice u Rimu. Po nekim teorijama brak sine manu je ostatak matrijarhalnog uređenja, te je kao takav stariji od braka cum manu. U tom ‘’starom sine manu’’ braku, reliktu etrurskog društva, djeca su slijedila majku i njenu obitelj, a ne oca, te je iz tog razloga uveden manus, kao oblik usvajanja žene čime bi i njezina djeca došla u muževu obitelj. 38 Kada se ovo novo, sada patrijarhalno, uređenje ustalilo, Rimljani se ponovo vraćaju formi slobodnog (sklapanja) braka. No, u znanosti ipak prevladava mišljenje da je brak cum manu stariji i da je više odgovaralo je čvrstoj i zatvorenoj organizaciji rimske familije u doba naturalne privrede. Brak cum manu sklapao se na tri načina: confarreatio, coemptio i usus, koji su u najstarije vrijeme predstavljali i različite forme braka, a kasnije su služili samo za uspostavljanje manusa, ali iustae nuptiae se mogao sklopiti i bez njih39. Razvojem ne mogu dizati actionem poenalem ni actionem famosam . Žena ostaje u svojoj dotadašnjoj civilnoj obitelji, tj. ne stiže je capitis deminutio minima. Brak cum manu je prevladavao kod patricija, a brak sine manu kod plebejaca. Usp.O. Stanojević, Rimsko pravo...nav.dj., str. 160.36 M. Horvat, Rimsko pravo…nav.dj., str.72. Usp.: M. Milošević, Rimsko pravo, Beograd, 2005. str.126. Autor navodi da u literaturi prevladavaju dva oprečna stava o tome koja je vrsta braka starija, po jednom stajalištu, brak u Rimu je oduvijek bio neformalan, a manus je predstavljao vanjski element, nadodan da bi bračna djeca došla pod očev (djedov) manus; po drugom stajalištu brak cum manu je stariji, prilagođen agnatskom karakteru rimske patrijarhalne obitelji, dok je neformalni brak nastao u vrijeme republike, a pretvaranje manusa u dodatak braku predstavlja pravnu konstrukciju nastalu degeneracijom pravog manus braka.37 A.T. Bierkan, C. P. Sherman, E. Stocquart, Marriage in Roman Law...nav.dj., str. 311.38 U etrurskom društvu žena je imala dosta slobode, da se nasljeđivalo po ženskoj liniji te da su i u legendama tog doba žene igrale aktivnu ulogu.( M. Milošević, nav.dj., str. 128.)39 Confarreatio je sklapanje braka uz sakralni obred prinošenja žrtve – kruha od pira Jupiteru, a u prisutnosti desetorice svjedoka, pontifex maximus i flamen Dialis; coemptio predstavljalo sklapanje braka u vidu prividne prodaje žene u prisutnosti petorice svjedoka, vage i libripensa; usus je stjecanje manusa nad ženom nakon što je sa mužem živjela u faktičkom braku, neprekinuto godinu dana. ( M. Horvat, nav.dj., str. 75.; Usp. A.T. Bierkan, C. P. Sherman, E. Stocquart, nav.dj., str. 308.)

605


ekonomskih prilika koje su dovele do velikih promjena u društvenom životu dolazi do opadanja i u konačnici nestanaka ove bračne forme u 3. st.n.e. August ga je pokušao revitalizirati jer je, između ostalog, flamen Dialis mogla biti samo osoba rođena u cum manu braku sklopljenim konfareacijom. Justinijan poznaje samo sine manu brak. U braku sine manu žena ostaje član svoje agnatske obitelji, pod vlašću svog pater familias, ili pod tutorstvom svojih agnata ako je bila sui iuris. Često ga se naziva i slobodnim brakom, a slobodan je utoliko što se mogao slobodno sklopiti i razvr-gnuti bez sudjelovanja državnog aparata i bez forme. Poznat je još od Zakonika XII ploča (usurpare trinoctio §30. N. 13, Gai. 1, 111) gdje se navodi da žena ukoliko ne želi sklopiti manus brak može svake godine provesti po tri noći (pretpostavka je da je žena tijekom ta tri dana bila u roditeljskom domu i pridonosila žrtvu rodovskom božanstvu – gentilsacra uzastopice van muževe kuće i time preki-nuti vrijeme dosjelosti za manus. Nije svako udaljavanje od muža (ili muževog doma) predstavljalo prekid manusa: Scaevola navodi da je žena od muža trebala biti odsutna usurpandi causa.40 S obzirom na mogućnost da žena jednostrano preko usurpare trinocti prekine rok za dosjedanje manusa, u pravnoj znanosti su se izgradila dva stajališta o pravnoj prirodi braka sklopljenog ususom: a) da je on faktično stanje matrimonium iure gentium u kome je žena konkubina, a koje pravne učinke može ostvarivati tek po isteku neprekinute godine dana; i b) da je usus bio samo osnova za stjecanje manusa, te da treba razlikovati sam čin sklapanja braka od bračnih pravnih posljedica – žena je tek nakon neprekinute godine dana ulazila u mužev manus, no druge posljedice braka su stupale na snagu samim neformalnim sporazumom stranaka o životu u braku.41 Pred kraj republike je brak sine manu postaje pravilo. Brak sine manu se sklapao pukom privolom budućih supružnika (nudus consensus),42 privatnim sporazumom, apsolutno neovisno o zarukama, spolnom općenju, sve-čanostima ili religijskim ceremonijama, te o novčanim pogodbama vezanim uz brak, a koje su trebale služiti kao dokaz sklapanja braka.43 Neformalni način skla-panja braka zadržao se i u vrijeme kršćanskih careva. Za sklapanje braka nije bio potreban crkveni blagoslov, a Crkva je priznavala brak zaključen po postojećim građanskim zakonima. Brak sklopljen samo pred svećenikom nije imao pravnih

40 G. Lind, Common Law Marriage...nav.dj., str. 44.41 Opširnije vidi: Isto, str 45.-52. Postavlja se pitanje što se događa sa eventualno rođenom u prvoj godini braka, ukoliko žena pod mužev manus dolazi tek istekom 1 godine (op.a.)42 I. Baron, Institucije rimskog prava...nav.dj. str 67.; No nije svaki konsenzus o zajedničkom životu između muškarca i žene dovodio do braka – samo onaj sklopljen matrimonium causa, G. Lind, Common Law Marriage...nav.dj. str. 4143 A.T. Bierkan, C. P. Sherman, E. Stocquart, Marriage in Roman Law...nav.dj., str. 310.

606


učinaka, te je Crkva svojim vjernicima savjetovala da najprije zaključe građanski brak, pa da onda traže Crkveni blagoslov.44 Car Justinijan ipak u Noveli 74. pre-poručuje, ali ne obvezuje, srednjem staležu da brak mogu sklopiti i u crkvi, pred osobom koja zastupa crkvene interese na sudu ili pred grupom duhovnih osoba kao svjedoka, ali ni tad radi samog čina vjenčanja nego radi sastavljanja i čuvanja isprava o braku.45 Po nekim mišljenjima, car Justinijan je povodom neformalnog sklapanja braka reagirao i zbog problematičnog dokazivanja istog, te prijevarnog postupanja stranaka koje su sklapale lažne brakove što je vodilo u brojne i otegnute sporove djelovao tako što je za neke slučajeve propisao obveznu formu sklapanja bračnih ugovora i davanje miraza.46 forma je podrazumijevala obvezno sastavlja-nje bračnih isprava instrumentum dotale za sklapanje braka osoba iz višeg staleža (personae illustres) i kod pretvaranja konkubinata u brak. Možemo zaključiti da je rimski brak (sada samo sine manu) i u kršćansko doba zadržao neformalni i svjetovni karakter, oslobođen religijskih i najvećim dijelom državnih formi sklapanje braka. Sklapanje braka u Rimu je ostala privatna pravna ceremonija, tek kod Justinijana nailazimo na elemente kršćanskih ceremonija, a i tada su one više preporuke, a ne odredbe obvezne naravi.Brak je u rimskom pravu prestajao razvodom, smrću, padanjem u zarobljeništvo ili gubitkom slobode na drugi način, jednog od bračnih drugova (D. 24, 2, 1).47 I strogi i slobodni brak prestajali su smrću i capitis deminutio maxima jednog od supružnika, dok kod capitis deminutio media brak prestaje biti matrionium legiti-mum i postaje matrimonium non legitimum. Brak prestaje i kasnijim pojavljivanjem kakve bračne zapreke. U slučaju incestum perveniens - ako svekar adoptira snahu, što bi odnos sina alieni iuris i adoptirane snahe činilo incestuoznim, tražila se emancipacija sina prije adopcije, kod Justinijana se tražila obvezna emancipacija sina – supruga. Kod prestanka braka zarobljavanjem, po Justinijanovom pravu trebalo je u tom slučaju drugi supružnik pričekati pet godina od zarobljavanja, a ako bi prije toga sklopio brak, smatralo se da je izvršio razvod bez razloga, što je imalo određene imovinske sankcije.U Rimu je od najstariji vremena uvažavano načelo slobodnog razvoda braka48 - Libera matrimonia esse antiquitus placuit (CJ. 8. 38. 2.).49 Po tradiciji se smatra

44 N. Deretić: Značaj Justinijanovog kodifikatorskog rada u oblasti bračnih odnosa...nav.dj. str.331.45 N. Deretić: Značaj Justinijanovog kodifikatorskog rada u oblasti bračnih odnosa...nav.dj. str. 331.46 G. Lind, Common Law Marriage...nav.dj., str. 87.47 Dirimitur matrimonium divortio morte captivitate vel alia, contigente servitute utrius eroum. (J. Danilović; O. Stanojević, Tekstovi iz rimskog prava, Beograd, 2003., str. 158.)48 Razvod nije bio dopušten kod po konfareaciji sklopljenog braka flamen Dialis.49 A. Romac, Izvori rimskog prava, Zagreb, 1973., str 177.

607


da je još Romulovim kraljevskim zakonima muž imao pravo rastave iz dobrih razloga, dok se bezrazložni razvod braka kažnjavao gubitkom imovine, polovinu bi dobila žena, a pola Cerera.50 Bezrazložni razvod je bio moralno zazoran i rijetko viđena situacija koju je valjalo sačuvati predajom.51 Opravdani razlozi za razvod braka, među ostalim, podrazumijevali su trovanje, podmetanje djece, ženin pre-ljub i krivotvorenje ključeva. Žena u cum manu braku nije imala pravo razvoda braka, ukoliko je brak sklopljen confarreatio ili coemptio, no ako je brak sklopljen solo consensu imala je pravo repudijuma.52 Od kraja republike imaju i muž i žena pravo slobodnog razvoda braka. forma razvoda pretpostavljala je čin analogan sklapanju braka – contrarium actus Stoga ako su supružnici sklopili brak u for-mi confarreatio, razvod je imao formu diffarreatio], a brak sklopljen coemptio ili usus aktom ukidanja manusa. Brak sine manu već u republikansko doba prestaje neformalnim očitovanjem volje iz čeg slijedi da je neformalno sklopljen iustae nuptiae bio je krhak kao i konkubinat53. U Zakoniku XII ploča spominju se neke formalnosti razvoda braka bez manusa – kojima se žena pozivala da napusti mu-ževu kuću ‘’beate foras mulier’’ ili joj je raskidanje bračne zajednice najavljeno određenim formama (Cic. Philippica II, 69: illam suam suas res sibi habere iussit Lex XII tabulis claves ademit exigit, vidi Gai D.24, 2,2,1 tuas res tibi habeto ili tuas res tibi agito).54 U klasično doba dovoljna je i izjava o razvodu braka (repudium) i faktičko prekidanje bračne zajednice. Zanimljivo je uočiti da je za sklapanje braka pored zajednice života, bila potrebno i sporazumna volja oba bračna druga da žive u braku, a za razvod je bila dostatna volja jedne strane. Iako su već pokraj republike učestali bezrazložni razvodi braka, bračno zakono-davstvo cara Augusta nije direktno reguliralo razvod, samo je lex Iulia de adulte-ris propisala za razvod formu pred sedam svjedoka. – no, to smatra se kasnijom interpolacijom Justinijanovih kodifikatora.Propise o suzbijanju razvoda donose tek kršćanski carevi, pod utjecajem kršćanskih dogmi o nerazrješivosti braka, ipak je i tada zadržano rimsko shvaćanje da svaki supružnik može razvesti brak. Počevši od Konstantina do Justinijana pravi se razlika između opravdanog i neopravdanog razvoda braka te se uvode opravdani razlozi za razvod braka.

50 I. Baron, Institucije rimskog prava...nav.dj, str. 68.51 M. Bratković: Razvrgnuće braka u rimskom, kanonskom i suvremenom hrvatskom pravu, Zbornik Pravnog fakulteta u Zadru, 2011. 61, (1), str. 109-148. str. 117.52 A.T. Bierkan, C. P. Sherman, E. Stocquart, Marriage in Roman Law...nav.dj.str. 310.53 Isto, str. 308.54 B. Eisner, M. Horvat, Rimsko pravo, Zagreb, 1948., str. 136.

608


Car Konstantin je konstitucijom iz 331. godine taksativno pobrojio iustae causae na osnovu kojih je moglo doći do valjanog jednostranog razvoda braka. Istom konstitucijom predvidio je kazne za one koji bi se razveli bez valjana razloga. Žena se od muža mogla razvesti kada je on bio ubojica, oskvrnitelj grobova ili trovatelj, a muškarac od žene koja je trovateljica, preljubnica ili svodnica. Kod sporazumnog razvod braka nije bilo potrebno dokazivati krivnju. Ukoliko bi se žena razvela bez zakonom predviđenog razloga zadesile bi je i imovinske i sankcije nad njenom osobom: gubila bi miraz – dos i predbračne darove donatio ante nuptias, morala bi ostaviti sva svoja dobra u muževoj kući, i bila bi deportirana na otok. Muž je u istoj situaciji bio dužan vratiti miraz i gubio je pravo na ponovno sklapanje braka.55 Konstitucija careva Honorija i Konstanta II. iz 421.godine pored iustae causae razlikuje i magna crimina (graves causae ) od morum vitia (mediocres causae). Be-zrazložni razvod povlačio je gubitak miraza i predbračnih poklona, te nemogućnost ponovnog sklapanja braka za muža i ženu, a za ženu još i osudu na vječni izgon. 449. godine konstitucija cara Valentinijana III. i Teodozija II. predviđa obvezatnu formu za razvod braka – raspusno pismo (libellus repudii) koja je od ranije bila raširena u istočnim dijelovima carstva, a svodi se na biblijsko pismo i sedam svje-doka koji obično potpisuju pismo (libellus repudii). U konstituciji se navodi da se razvod braka treba otežati iz obzira prema djeci te se izričito navodi da zakono-davac želi otežati razvod braka bez opravdanog razloga, ali i zaštititi „nesrećom satrtog (muža) ili satrtu (ženu), iako nepoželjnom ali neophodnom, pomoću oslo-boditi“ predviđajući slučajeve kada žena i muž imaju pravo razvoda.56 U slučaju 55 M. Bratković: Razvrgnuće braka u rimskom, kanonskom i suvremenom hrvatskom pravu...nav.dj. str. 120.56 CJ. 5,17,8, pr-4a Impp. Theodezijus et Valentinijanius AA. Hormisdaje pp.: ...Ako neka žena dobije muža koji je preljubnik ili ubojica ili trovač ili ako nešto snuje protiv našeg carstva ili ako je osuđen zbog krivotvorenja ili ako je oskvrnitelj grobova ili je nešto ukrao iz svetih hramova ili je razbojnik ili je saučesnik razbojnika ili kradljivac stoke ili otimač ljudi ili je, zanemarujući vlastitu kuću, na oči svoje žene, zasnovao zajednicu s besramnim ženama (što može dovesti u očaj i najpoštenije), ako joj je radio o glavi upotrebom otrova, mača ili na drugi sličan način, ako ona dokaže da ju je bičevao (što se ne smije učiniti osobama u slobodi rođenim) – tad joj je dopušteno da se koristi razvodom, dajući joj neophodno potrebnu slobodu (oslobođenje), s tim da razlog razvoda po zakonu dokaže.; CJ. 5,17,8, pr-4a Impp. Theodezijus et Valentinijanius AA. Hormisdaje pp.:...i muž je na isti način ograničen, pa mu nije dozvoljeno da bez jasno određenih razloga otpusti vlastitu ženu, niti da je na drugi način otjera, ako se ne radi o preljubnici, trovačici, ubojici, kradljivici stoke, skvrniteljici grobova ili kradljivici svetih hramova, suučesnici razbojnika, ili je protiv njegove volje bez opravdanog i valjanog razloga prenoćila izvan kuće, ako je cirkuskim ili kazališnim igrama ili predstavama u areni na mjestima na kojima se to obično održava, protiv njegove volje prisustvovala ili je otrovom, mačem ili na drugi način radila njemu o glavi, ili je nešto snovala protiv našeg carstva, ili je bila umiješana u zločin krivotvorenja, ili dokaže da je bila tako drska da je na njega digla ruku u tim slučajevima njemu dopuštamo mogućnost razvoda, s tim da razloge razvoda po zakonu dokaže.

609


neopravdanog razloga supružnike stiže vrlo oštra kazna – ultrix poena – da se kao nedostojni bračne časti kažnjavaju zabranom sklapanja braka sljedećih pet godina, a žena još i gubitkom miraza i predbračnih darova. Sporazumni razvod braka je vrijedio kao neskrivljen. Justinijan je u više navrata regulirao bračno pravo. Novelom 22 predvidio je 4 vrste razvoda braka: sporazumni raskid (divortium mutao consensu) u koji se ne dira; jednostrani razvod bez krivnje drugog supružnika (repudium ex iusta causa) iz opravdanih razloga koje je taksativno predvidio; dopušteni jednostrani razvod bez krivnje druge strane (divortium bona gratia) i jednostrani razvod bez opravdanog razloga (repudium sine iusta causa). Jednostrani razvod bez krivnje druge strane dopušten je samo u slučaju nemogućnosti rađanja, ratnog zarobljeništva jednog od bračnih drugova duljem od 5 godina, pomahnitalosti i u slučaju odsustva muža vojnika bez vijesti o njemu u razdoblju duljem od 4 godine. Kasnije je predviđen i slučaj odabira redovničkog života ili zavjeta čistoće jednog od bračnih drugova ili ponovni ulazak u ropstvo oslobođenika.57

Novelom su bile predviđene kazne za onog bračnog druga što je skrivio razvod i za onog tko je bez razloga razveo brak. Kazne su bile stroge a predviđali su imovinske sankcije, infamija te ženino doživotno zatvaranje u samostan. Justinijan je postu-pno priznavao sve više ovlasti biskupu (sanctissimi episkopi) u materiji bračnog prava u čemu se odražava rastući utjecaj Crkve u polju pravnog reguliranja razvoda te postupnog stavljanja istog u nadležnost Crkve i države58. Justinijan je kasnije čak sankcionirao i sporazumni razvod braka, no uvriježena tradicija slobode razvoda braka u rimskom pravu nije mogla podržati tako nametanje. Novelu 117 ukinuo je Justinijanov nasljednik Justin II.Prihvaćanje kršćanstva cara Konstantina Velikog neosporno predstavlja kvali-tativnu novinu u zakonodavstvu rimske države, no kvantifikaciju iste teško je precizno odrediti. Konstantin je Milanskim ediktom pružio priliku kršćanskom svjetonazoru da ostvari upliv na rimsko društvo i državu, koje je kroz njegovo carsko djelovanje i djelovanje njegovih nasljednika preraslo u državnu religiju. Bilo bi iluzorno i pretpostaviti da je utjecaj nove religije ostvaren u sveobuhvatnoj sistematizaciji uobličavanju i ujednačavanja državnog normativnog sustava sa kršćanskim načelima, naprotiv, od Konstantina do Justinijana utjecaj kršćanstva se u zakonodavstvu, a osobito obiteljskom i bračnom ostvarivao kroz pojedinačne

57 M. Bratković: Razvrgnuće braka u rimskom, kanonskom i suvremenom hrvatskom pravu...nav.dj. str. 122.58 Isto, str. 123.

610


konstitucije, koje su primarno bile upućene na uklanjanje i mijenjanje odredbi koje su se izravno kosile sa kršćanskim učenjem.59 Uspoređujući način normiranja i reformiranja materije obiteljskog i bračnog pra-va u pretkršćansko i kršćansko doba, uz iznimku bračnog zakonodavstva cara Augusta, stječe se dojam da su izmjene rečenog zakonodavstva u pretkršćansko doba osluškivale i slijedile društvene promijene, te su postojeće novonastale od-nose nastojale legalizirati ili ograničiti, dok je bračno zakonodavstvo kršćanskih careva više usmjereno na ostvarivanje željenih promjena u društvu, a u skladu sa kršćanskom ideologijom. No, nametanje novina koje su se kosile sa stoljećima drugačije prakse, društvu koje je možda bilo kršćansko po vjeroispovijesti, ali još uvijek pogansko u svojim građanskim i kućnim navikama, nije moglo automatski zaživjeti60. U smislu predmeta ovog članka osobito je razvidan primjer Justinija-novog uvođenja sankcija za sporazumni razvod braka, koje je ukinuo već njegov nasljednik Justin II. Početna crkvena neodređenost Crkve prema braku i tisućljetna tradicija nefor-malnog sklapanja i razvoda braka, te drugih karakterističnih institucija rimskog bračnog prava, utjecala je da zakonodavstvo kršćanskih careva ponekad ‘’luta’’ tražeći učinkovit način suzbijanja neželjenog i afirmiranja poželjnog ponašanja, što je osobito uočljivo kod reguliranja konkubinata. Prvotno je pojava konkubi-nata pokušana suzbiti nametanjem kaznenih sankcija, no kako to nije uspjelo, zakonodavac je promijenio taktiku te je kasnije pokušao podvesti svaku de facto obitelj pod pravnu regulativu po kojoj je konkubinat prerastao u brak drugog reda (inequale coniugium).61

Pored navedenog ne smijemo zanemariti ni razna pogodovanja i materijalnu pa-tronažu cara Konstantina kršćanskoj Crkvi, koji su joj pomogli da stasa u jednu od najjačih, a od 380. godine i jedinu dopuštenu vjersku organizaciju, čime je us-postavljen i učvršćen utjecaj Crkve na državu i posljedično, neizravno, na državnu zakonodavnu djelatnost.

59 Najbolji primjer ukidanja zakona koji su se izravno kosili sa kršćanskom ideologijom su izmijene Augustovog zakonodavstva o neoženjenim i onim bez djece, koje je car Konstantin dokinuo konstitucijom iz 320. godine (C.Th. 8, 16, 1), sedam godina nakon Milanskog edikta, a preuzeo ju je i Justinijan (C. 8,57 (58), 1). Šire vidi: M. Jovanović, Konstitucija cara Konstantina Velikog o neženjama i onima bez djece, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Nišu,2002., br. 42.,str. 107.-119.60 Tako i kod navedene konstitucije cara Konstantina iz 320. godine kojom su van snage stavljene središnje odredbe zakonodavstva cara Augusta o neženjama i onima bez djece, no jedna konstitucija nije mogla ‘’naprečac’’ ukinuti prateće odredbe kadukarnog zakonodavstva, koje su zaživjele u praksi i nisu mogle ukinuti sve postojeće razlike između neženja i oženjenih bez djece s jedne i patres sa druge strane. Isto, str. 115.61 G. Lind, Common Law Marriage...nav.dj.str. 87.-88.

611


U smislu užeg predmeta ovog rada možemo zaključiti da je bračno zakonodav-stvo kršćanskih careva išlo za tim da ograniči i kazni bezrazložni razvod braka te da je od Justinijana vidljiva tendencija uvođenja forme i uključivanja religijskih faktora u čin sklapanja braka. Unatoč tome, rimsko pravo zadržava neformalni način sklapanja braka i ostaje na načelu prestanka braka voljom supružnika. Tek je srednjovjekovno crkveno pravo, nakon Tridentenskog koncila 1545. - 1563. ozakonilo potpunu nerazrješivost braka, proglasivši sakramentalni karakter braka odredbom da će biti ekskomuniciran onaj tko bude tvrdio da brak nije božanska ustanova, nego ustanova koju su izmislili ljudi.Imajući u vidu rečeno, zanimljivo je povući paralelu rimskog braka sine manu, slo-bodnog braka i posljedičnog slobodnog razvoda, sa pojavom braka ‘’si tibi bona et fidelis’’ kojeg susrećemo u srednjovjekovnoj bosanskoj državi. Zajednička osobina im je neformalnost sklapanja i razvoda braka, prilikom kojih izostaje sudjelovanje religijskog i državnog autoriteta. Dok je prva očita razlika nereciprocitet žene u pokretanju ovakvog razvoda.Nakon nestanka rimske (i ostrogotske) vlasti nad Bosnom sve do 12. stoljeća nijed-na susjedna vlast nije uspjela nametnuti Bosni, tako da su se zadržala rimskopravna načela raskidivosti braka.62

U srednjovjekovnoj bosanskoj državi (1180.-1463.) formula za sklapanje braka nije postojala. Brak se sklapao po formulaciji ‘’ako mi budeš dobra i vjerna’’. Što je ta formulacija predstavljalo te kako je bila tretirana žena u srednjovjekovnoj Bosni pokušat ćemo dalje u tekstu prikazati.Brak u srednjovjekovnoj Bosni bio je predmet brojnih istraživanja.63 Autori u ovom tekstu obrađuju način sklapanja braka koji se prakticirao među pripadnicima Cr-kve bosanske i ne obrađuju pojam i primjenu crkvenog kanonskog braka koji se sklapao po pravilima Katoličke crkve. Do danas nije pronađen ni jedan dokument Crkve bosanske koji bi dao odgovor na pitanje kakav je brak u srednjovjekovnoj Bosni zaista bio. To je pitanje u kojem se isprepliću društveno politički i religijski problemi srednjovjekovne bosanske države. Smatra se da je brak u srednjovjekovnoj Bosni imao necrkveni karakter, sklapao se bez posebne formulacije a jednako tako i raskidao. U povijesnoj znanosti postoje razna mišljenja o porijeklu ove ustanove.

62 L. Margetić, Brak na bosanski način ( ‘’si sibi placuit’’ ), Zbornik Pravnog fakulteta u Zagrebu, godina 55., broj 3.-4., Zagreb, 2005., str. 717.-732.63 Isto. Usp. M. Perojević, Žena iz bosanske povijesti, Kalendar Napredak, XVI., Sarajevo, 1941,; Brak u Bosni druge polovine XIV. vijeka, Jugoslavenski list, Sarajevo 25.12.1940., J. Šidak, Problem ‘’bosanske crkve u našoj historiografiji, Rad JAZU 296., Zagreb, str.93-97., Ć.Truhelka, Bosanska narodna (patarenska ) crkva u Povijest Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do 1463., Sarajevo, 1998. str.767.-793.

612


franjo Rački, povjesničar, političar i pisac je smatrao da je brak u srednjovjekovnoj Bosni nastao pod utjecajem patarena, jer su patareni ženidbu sklapali pod uvje-tom ako žena bude dobra i vjerna i u nakani da je otpusti kada mu se uzhtije.64 S dogmatskog stajališta bogumilske vjere ženidba je u svojoj biti zlo, ženidba je smatrana bludom, grijehom, te da se nitko u budućem životu neće kazniti teže za preljub i rodoskvrnuće nego radi zakonite ženidbe.65

U Popisu zabluda bosanskih krstjana, u točki 18 piše da bosanski krstjani niječu sakrament ženidbe i tvrde da se u ženidbenom staležu nitko ne može spasiti.66 Istaknuti hrvatski pravni povjesničar Lujo Margetić smatra da se tzv. bosanski uvjetni brak nije uopće sklapao pod uvjetom. Elaborirajući tu tvrdnju Margetić kazuje da je uvjet element pravnog posla o kojem ovisi opstojnost tog posla, a ovdje je riječ o tipičnom u pravnoj znanosti poznatom ‘’nepravom uvjetu’’, koji u cijelosti ovisi o volji stranke koja brak može raskinuti kad god i zbog bilo kojeg razloga hoće.67 Najstarija vijest o postojanju uvjeta pri sklapanju braka nalazi se u pismu pape Grgura IX.od 21. lipnja 1235. u kojem napominje da u Slavoniji ( Hrvatskoj) postoji loš običaj, po kojemu se sklapa ženidba pod uvjetom ‘’ako se žena dopadne mužu, da je zadrži, inače da je vraća roditeljima bez ozlede i bez slomljenih udova’’.68

Ženidba je bila privatna stvar svjetovne prirode i brojni autori porijeklo braka u srednjovjekovnoj Bosni nalaze u rimskom pravu. Primjerice Ćiro Truhelka, arheolog koji je dao značajan doprinos rasvjetljavanju srednjovjekovne povijesti Bosne i Hercegovine ističe kako u srednjovjekovnoj Bosni ženidba nema karakter sakramenta, nego je ženidba građanska, obiteljska institucija kao u starom Ri-mu.69 Truhelka je otišao i korak dalje u svojim istraživanjima te je porijeklo braka u srednjovjekovnoj Bosni vezivao za institut rimskog neformalnog braka koji se sklapao bez posebnih ceremonija, a isto tako se i raskidao. Truhelka smatra da je kršćanima provincijalcima bio poznat samo obični neformalni brak, ‘’…a preko njih i sljedbenicima crkava niklih od prakršćanske’’.70 Jedna od tih crkava bi bila i Crkva bosanska.

64 Više o tome: f. Rački, Bogomili i Patareni, Rad JAZU, knjiga VIII ., Zagreb, 1869.65 Više o tome: D. Mandić, Bogumilska crkva bosanskih krstjana, Chicago-Roma, Toronto, Zürich, 1979., str. 399.66 Isto.,str. 400.67 L. Margetić, nav.dj., str. 719.68 Isto., str.718. Usp.: L. Petrović, Kršćani bosanske crkve, Sarajevo,1999.,str. 193.69 Ć. Truhelka , Bosanska narodna (patarenska ) crkva... nav.dj., str. 769.70 Ć. Truhelka, Bosanska narodna (patarenska ) crkva…nav.dj, str. 782.

613


Vjerojatno ne postoji tema koja je bila predmetom interesa brojnih povjesničara kao što je tema Crkve bosanske.71 O problemu krivovjerja u srednjovjekovnoj Bosni svjedoče nam brojni dokumenti od kojih ćemo izdvojiti pismo zetskog kralja Vukana papi Inocentu III. Iz 1199 godine u kojem kralj Vukan moli papu Inocenta II da intervenira kod ugarskog kralja da istjera ‘’heretike’’ iz svoga kraljevstva.72 Znanost do danas nema jedinstveno mišljenje o porijeklu, nastanku, strukturi, karakteru i nestanku Crkve bosanske. Postoji mnogo različitih mišljenja, ali op-ćenito se smatra da je vjerskim životom srednjovjekovne Bosne dominirala Crkva bosanska čiji su se sljedbenici sami nazivali ‘’krstjanima’’, ‘’ dobrim Bošnjanima’’, ‘’ dobrim ljudima’’ ili prosto ‘’ljudima’’, a njihovi protivnici na Istoku i Zapadu nazivali su ih bogumilima, babunima, patarenima ili hereticima.73

Crkva bosanska zadržala se u Bosni unatoč jakom pritisku hrvatsko-ugarskih vladara i Katoličke crkve koja se oštro sukobljavala i protivila te nije priznavala učenje Crkve bosanske. Katolička crkva općenito je imala najviše poteškoća u pogledu definicije, formu-lacije braka i onoga što je brak po kanonskim zakonima predstavljao te karaktera

71 Od pojave studije Božidara Petranovića koji je tvrdio da je Crkva bosanska srpska narodna crkva koja je imala svoju samostalnu hijerarhiju (Bogumili, crkva bosanska i krstjani, Zadar, 1867.), franje Račkog koji je smatrao da su pripadnici Crkve bosanske potomci bugarskih bogumila (Bogumili i patareni, Zagreb, 1867.), Dominika Mandića koji je argumentirano sintezirao pitanje bosanskih krstjana u opširnoj monografiji Bogumilska crkva bosanskih krstjana, Chicago-Roma, Toronto, Zürich, 1979., tvrdeći da su bosanski krstjani bili novomahinejski krivovjerci, Leona Petrovića koji je držao da je Crkva bosanska imala monoteistički karakter (Kršćani Bosanske crkve, Sarajevo-Mostar, 1999.), Ćire Truhelke koji je smatrao da sljedbenici Crkve bosanske nemaju uopće poveznicu sa bogumilima (Bosanska narodna ( patarenska) crkva u : Povijest Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do 1463., Sarajevo, 1998. str.767.-793.), Jaroslava Šidaka koji je tvrdio da je Crkva bosanska pravovjerna kršćanska crkva sa slavenskim bogoslužjem koja je bila neovisna od kako od Rima tako i od Carigrada ( Studije o crkvi bosanskoj i bogumilima, Zagreb, 1975.) pa sve do novijih studija, o Crkvi bosanskoj je teško zauzeti jedinstven stav.72 …A napokon ne želimo sakrivati vama ( našem) ocu da u zemlji kralja ugarskog, tj. u Bosni preotima, čini se, ne malo krivovjerje maha do te mjere da je sam ban Kulin, zaveden sa svojom ženom i svojom sestrom koja je bila (žena) pokojnog Miroslava Zahumskog, i s mnogim rođacima uveo u isto krivovjerje više od deset tisuća kršćana. Kad ih je ugarski kralj, razljućen primorao doći do vas da ih ispitate, oni su se vratili s izmišljenim pismom govoreći da ste im odobrili (njihov) zakon. Molimo vas dakle da savjetujete ugarskog kralja, da ih istrijebi iz svoga kraljevstva kao kukolj iz žita. ( Navedeno prema: S. Jalimam, Izvori za historiju srednjovjekovne bosanske države (izbor ), Tuzla 1997., str. 24.)73 M. Imamović, Osnove upravno-političkog razvitka i državnopravnog položaja Bosne i Hercegovine, Sarajevo, 2006., str. 38.

614


braka, načina sklapanja i raskidanja koja su se primjenjivala u praksi u srednjo-vjekovnoj Bosni među pripadnicima Crkve bosanske. Kako ističe dobar poznavalac srednjovjekovnih crkvenih prilika Leon Petrović ‘’….primitivni, prirodno samovoljni i nedisciplinirani Bošnjaci se nijesu nikada dali pod jaram kanonskih propisa.’’74 franjevci su 1373. poslali u Rim pismo sa dvadeset i tri pitanja u vezi sa problematikom Crkve bosanske, dotičući i običaj da se bosanski ‘’krstjani’’ žene pod uvjetom.75 U tom pismu je pod brojem IV. navedeno da se patareni žene pod uvjetom ‘’ si eris mihi bona’’ te se postavlja pitanje može li se brak sklopljen pod uvjetom smatrati valjanim? Odgovoreno im je da nema nikakva braka ukoliko je brak sklopljen pod uvjetom koji je suprotan samoj svrsi braka. Da su bosanski krstjani smatrali brak jednom društvenom ustanovom ne može se tvrditi iz jednostavnog razloga što se žena smatrala bespravnim članom zajednice i s njom se postupalo kao da je res nullius.76 Žena je bila kućanica, do-maćica i ‘’druga’’ a ne jednakopravna životna družica i doživotna supruga. Prema mišljenju Dominika Mandića koji je dao ogroman znanstveni doprinos poznavanju povijesti srednjovjekovne Bosne i povijesne humske zemlje Hercego-vine, bosanski krstjani su morali modificirati pravila njihovog nauka te su počeli podučavati…’’da nije zlo, ako vjernik uzme dobru žensku, koja će mu voditi ku-ćanstvo i brinuti se za jelo i odijelo. Na koncu bolje je da i takva sinove rađa, koji će biti čuvari imena i nasljednici obiteljskog imanja, nego da im imetak raznesu nezakonita djeca rođena s raznim ženama bez ikakva ženidbenog veza.’’77 Obveza zajedničkog života nije postojala jer se svaki vjernik morao obvezati da će se prije smrti odreći te veze i živjeti u potpunoj čistoći primivši duhovno krštenje, te je iz tog uvjerenja nastao običaj da se vjenčava pod uvjetom ‘’dok mi budeš dobra’’, što bi drugim riječima značilo dok se dobro brineš za me i moje kućanstvo i rađaš mi nasljednike imena i imanja.78 Nikakva sankcija nije stizala osobe koje bi otpustile ženu bez ikakvog objašnjenja i bez obzira na to što bi žena ispunila sve što se od nje tražilo po formulaciji ‘’si sibi placuit. ‘’Slučaj srednjovjekovnog bosanskog vladara kralja Ostoje u povijesti je ostao za-bilježen kao jedan od primjera slobodnog i bez formule jednostranog i nesank-cioniranog raskida braka.79 Naime Kralj Ostoja je otpustio svoju ženu Kujavu, a

74 L. Petrović, nav.dj., str. 192.75 Dubia bosanskih franjevaca iz 1373. ( navedeno prema S. Jalimam, nav.dj., str.28.)76 L. Petrović., nav dj., str. 194.77 D. Mandić, nav.dj., str. 401.78 Isto., str. 402.79 Smatra se da je kralj Ostoja bio je nezakoniti sin kralja Tvrtka I. U Bosni se pod utjecajem bosanskih krstjana nije pravila velika razlika između zakonitih i nezakonitih sinova. Bosanski

615


prije nje i kraljicu Vitaču. Kraljica Vitača se u rujnu 1393 u dubrovačkim spisima nazivlje ‘’odpuštenicom sadašnjeg gospodine kralja bosanskoga’’.80 Uslijed borbe za prijestolje i promijenjenih prilika, kralj Ostoja je otpustio Kujavu i uzeo Jelenu Nelipić za ženu.Katolička crkva je neumorno radila da se uvede brak po kanonskim propisima i da uvede red u bračnim odnosima a samim tim i da se spriječi olako otpuštanje žena. Dopuštala je pripadnicima Crkve bosanske ukoliko se obrate na katoličku vjeru, mogućnost sklapanja braka po kanonskim propisima. Navest ćemo primjer kralja Stjepana Tomaša. Stjepana Tomaša, čistog i neokaljanog katoličkog vladara tištile su dvije stvari, koje su ga pred katoličkim svijetom i pred bosanskim velmo-žama ponizivale.81 Stjepan Tomaš je bio nezakoniti sin kralja Ostoje, koji se bio združio sa ženom niskog roda Vojačom kojoj je obećao vjenčanje po običaju svoje zemlje, ako mu bude dobra i vjerna i dobro se bude vladala. S Vojačom je imao i djecu ali to nije bio razlog da je Stjepan Tomaš ne otpusti jer bosanski velikaši nisu htjeli ženu niska roda za kraljicu. Nakon obraćanja papi Eugenu IV. papa ga papinskim pismom 29.svibnja 1445 godine razriješi od obećanja koje je dao Vojači te je prvi brak koji je bio sklopljen po običaju i uvjetovan izgovaranjem riječi ‘’ ako mi budeš dobra i vijerna’’ proglašen nevažećim. Stjepan Tomaš se vjenčao sa Katarinom, kćeri herceg Stjepana po katoličkim propisima. Općenito se smatra da je vjenčanjem kralja Stjepana Tomaša sa Katarinom Kosača u Bosni katolička crkva ‘’oživila novim životom i pomladila se’’.82

Ban Stjepan II., te kraljevi Ostoja i Tvrtko II ženili su se po tri puta što je u on-dašnjoj kršćanskoj Europi bilo nezamislivo.83

Možemo zaključiti da je Katolička Crkva uvijek stajala na sakramentalnom ka-rakteru braka, dok su pripadnici Crkve bosanske brak sklapali pod sintagmom ‘’dok mi budeš dobra i vjerna’’. U praksi je to značilo mužev nesankcioniran, lako

krstjani su učili da je svako rađanje djece zlo, dapače da je veći grijeh rađati djecu sa svojom ženom, nego učiniti preljub s tuđom ili nevjenčanom ženom, jer ovo biva rjeđe i prolazno. Pod utjecajem takvoga shvaćanja, Tvrtka I. naslijedio je njegov nezakoniti brat Ostoja, kao najstariji živući član kraljevske kuće Kotromanića (Navedeno prema: Šime Đodan, Bosna i Hercegovina hrvatska djedovina, kroz povijesna vrela- dokumenti, Zagreb, 1994., str. 91.-92.)80 M. Perojević, Stjepan Ostoja, u Povijest Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do 1463., Sarajevo, 1998.str. 376.81 M.Perojević, Stjepan Tomaš Ostojić, u Povijest Bosne i Hercegovine od najstarijih vremena do 1463., Sarajevo, 1998. str. 510.82 Više o tome: M. Perojević, Stjepan Tomaš...nav.dj., str. 512-514.83 E. Imamović, Bosanska dinastija Kotromanića, u Bosanska srednjovjekovna država i suvremenost-zbornik radova, Sarajevo, 1996., str. 27.

616


Prof. Ljubomir Zovko, LL.D.,Full Professor,Jelena Zovko, LL.M.,Senior Teaching Assistant, Ivona Šego-Marić, LL.M.Faculty of Law, University of Mostar

Some Aspects of Roman Marital Law during the rule of Christian Emperors,with reference to “Trial Marriage” in the Medieval Bosnia

SummaryThis article deals with some aspects of reforming the Roman law of marriage in the period after the proclamation of the Edict of Milan and introduction of the Christian thought into the Roman legislation. The authors particularly focus on the notion of free-form divorce, with reference to the institute of “trial marriage” in the medieval Bosnia. In Roman law, matrimonium iustum was a monogamous marital union between a man and a woman based on the affectio maritalis, which implied the partners’ actual intention to become husband and wife. As this marital union was based on consensus, the principle of free-form divorce had been part of the ancient Roman legislation from the earliest times. Christian emperors (starting from Emperor Constantine the Great onwards) introduced some novelties in the marital legislation, by means of which they attempted to restrict the principle of free-form divorce by imposing some property sanctions and even some individual sanctions (compensatory damages) on the person who was responsible for the divorce. In the medieval Bosnia, there was a custom that the husbands could repudiate their lawfully wedded wives without entering into any legal proceedings. Some sources point out that Bosnian kings and landlords could enter into marriage on the grounds of the traditional principle “si tibi bona et fidelis esset”, which practically implied the husband’s unilateral and unsanctioned dissolution of marriage. It proves the wife’s subordinate position in marriage; she was not treated as an equal partner and she was subject to her husband’s arbitrary decisions.On the grounds of available archival sources and scientific literature, the authors analyze the evolution of the institute of marriage in the post-classical Roman law and compare the concept of “trial marriage” in the medieval Bosnia with the Roman law institute of the unilateral dissolution of marriage.

Key words: marriage sine manu, divorce, Christian emperors, Constantine the Great, “si tibi bona et fidelis’’ marriage

617

Prof. dr Milena Polojac, vanredni profesor, Pravni fakultet Univerziteta u Beogradu

O aktuelnOsti jednOg pretOrOvOg edikta (edikt de effusis vel deiectis)1

Apstrakt: Autor naglašava važnost edikta kao izvora prava tokom celokupne istorije antičkog Rima i usredsređuje se na jedan pretorov edikt iz perioda republike. Pretorova objava doneta u cilju zaštite građana i njihove sigurnosti na gradskim ulicama od nesavesnih stanara koji s prozora svojih stanova izbacuju predmete ili prosipaju i prolivaju tečnost, i tako ugrožavaju život, zdravlje i imovinu prolaznika, imala je dalekosežne posledice na razvoj privatnog prava. U središtu pažnje su one karakteristike edikta de effusis vel deiectis (D.9.3) koje su interesantne za kasniji razvoj prava: Uvođenje novog oblika objektivne odgovornosti i odgovornosti za drugoga. Pretor je uveo novu varijantu objektivne odgovornosti korisnika stana i njegovu od-govornost za tuđe nedozvoljene radnje. Ovi instituti su imali dalekosežne posledice na moderno pravo. Obligacije quasi ex delicto tj. quasi ex maleficio. Ova kategorija koju je uveo tek Justinijan izazivala je mnogobrojne probleme za pravnu teoriju i praksu. Ipak, zadržala se sve do modernih kodifikacija, a u neke je i uvrštena. Imovinska šteta i njena procena kod telesnih povreda slobodnih ljudi. Ubi-stvo i ranjavanje slobodnih ljudi su imali kaznene, a ne imovinske posledice u rimskom pravu. Međutim, čuveni Gajev tekst (D.9.3.7) predstavlja pomak u dotašnjim pravnim shvatanjima, a akteulnost je zadržao do danas.

Ključne reči: pretorov edikt, objektivna odgovornost, odgovornost za dru-goga, kvazidelikti.

I – Justinijanova Digesta, ABGB, SGZ

Kada je nepoznati rimski pretor verovatno u periodu republike pokušao da Rimlja-ne zaštiti od pogibelji na ulicama glavnog grada zbog teških i opasnih stambenih prilika, nije ni slutio da će se o njegovom pragmatičnom zakonodavstvu disutovati vekovima, a još manje da će ono ostati u primeni dva milenijuma nakon donošenja

1 Projekat Pravnog fakulteta Univerziteta u Beogradu Razvoj pravnog sistema Srbije i harmonizacija sa pravom EU.

UDK: 34(37)

618


ovog propisa.1 Pretorova objava doneta u cilju zaštite građana i njihove sigurnosti na gradskim ulicama od nesavesnih stanara koji s prozora svojih stanova izbacuju predmete ili prosipaju i prolivaju tečnost, i tako ugrožavaju život, zdravlje i imovinu prolaznika, imala je dalekosežne posledice na razvoj privatnog prava.Evo teksta pretorovog edikta prema svedočenju Ulpijana:9.3.1 pr - 1 (ULPINAUS libro 23 ad edictum): Praetor ait de his, qui deiecerint vel effuderint: “Unde in eum locum, quo volgo iter fiet vel in quo consistetur, deiectum vel effusum quid erit, quantum ex ea re damnum datum factumve erit, in eum qui ibi habitaverit, in duplum iudicium dabo. Si eo ictu homo liber perisse dicetur, qu-inquaginta aureorum iudicium dabo. Si vivet nocitumque ei esse dicetur, quantum ob eam rem aequum iudici videbitur eum cum quo agetur condemnari, tanti iudi-cium dabo. Si servus insciente domino fecisse dicetur, in iudici adiciam: aut noxam dedere.” 1. Summa cum utilitate id praetorem edixisse nemo est qui neget: publice enim utile est sine metu et periculo per itinera commeari.( Prevod: Pretor kaže o onima koji bi nešto izbacili ili prosuli: “Ako bi na mesto gde se nalazi put kojim ljudi prolaze ili se zaustavljaju, nešto bilo izbačeno ili prosuto, i tako bila naneta šteta, protiv onoga ko tu stanuje, daću tužbu na dvostruki iznos. Ako bi zbog tog izbacivanja poginuo slobodan čovek, daću tužbu na 50 zlatnika. Ako je živ, a ranjen, daću tužbu na onaj iznos koji u ovom slučaju sudija smatra pravičnim. Ako bi rob bez znanja gospodara ovo učinio, u tužbu ću dodati: ili neka izruči delinkventa.” 1. Niko neće poreći da je najveća korist što je pretor izdao edikt: naime, u javnom je interesu da se može bez straha i rizika hodati ulica.)Otprilike dva milenijuma kasnije u ABGB-u može se pročitati sledeće:§ 1318. Wird jemand durch das Herabfallen einer gefährlich aufgehängten oder gestellten Sache; oder, durch Herauswerfen oder Herausgießen aus einer Wohnung beschädigt; so haftet derjenige, aus dessen Wohnung geworfen oder gegossen worden, oder die Sache herabgefallen ist, für den Schaden.

1 Pretor je putem edikta i actio in factum regulisao neke situacije koje nisu bile pravno zaštićene. Motivi i razlozi pretora su bili praktične prirode. Jedan od njih je na primer bio vezan za uređivanje svakodnevnog života u gradu. Slučaj izbacivanja ili prosipanja kroz prozor u stambenim zgradama bio je veliki problem, s obzirom na to da su bili loši uslovi stanovanja u prenatrpanim i neuslovnim stanovima u većim stambenim zgradama (insulae). Ako bi kao posledica nastupila smrt slobodnog čoveka, to se nije moglo smatrati za ubistvo, jer nije bilo dolusa koji je neophodan za ovo krivično delo. Dakle, ovakvo delo bi ostalo nekažnjeno. Ako je pak ranjen slobodan čovek, nije bila moguća tužba zbog injurije, osim ako bi se otkrio počinilac i dokazalo da je postojala njegova zla namera povređivanja (animus iniuriandi). Ako bi bio ubijen rob ili četvoronožna životinja, kao najvrednije pokretne stvari za Rimljane, oštećenom vlasniku je na raspolaganju actio legis Aquiliae ukoliko otkrije ko je počinilac štetne radnje tj. izbacivač stvari i ako dokaže njegovo skrivljeno ponašanje. Ovo isto je važilo za slučaj ranjavanja robova i životinja kao i u slučaju oštećenja neke druge pokretne stvari.

619


(Ako neko bude oštećen padanjem kakve opasno obešene ili nameštene stvari ili bacanjem ili prosipanjem iz kakvog stana, onda za štetu odgovara onaj, iz čijeg je stana bačeno, ili prosuto, ili sa koga je stvar pala).Sličnu formulaciju nalazimo i u SGZ-u:§ 813. Ко из куће, кроз прозор, с тавана, или иначе, несмотрено што баци или проспе и излије, онај ће одговарати за штету, коју би другоме с тим проузроковао; ако се не зна ко је, онда одговара господар од куће, или од квартира. Sličnost između pretorovog edikta i odredbi Austrijskog građanskog zakonika i Srpskog građanskog zakonika je vidljiva na prvi pogled.2 Nema sumnje, dakle, da je rimski edikt zbog prosutih i izbačenih stvari recipiran u ABGB, a zatim posredstvom ovoga, uz neke izmene koje ostavljamo po strani3 u SGZ.Naravno, rimski edikt nije recipiran u originalnom obliku. Što se razlika tiče, prvo, ne govori se o tri slučaja štetnih posledica (оštećenje stvari, smrt slobodnog čoveka i ranjavanje slobodnog čoveka), nego samo o jednom tj. prouzrokovanju štete. I drugo, dok su izvorne tužbe penalne, s kaznama zavisno od posledice (in duplum za štetu na stvari, 50 000 sestercija odnosno 50 zlatnika za smrt slobodnog čoveka i prema proceni sudije za ranjavanje slobodnog čoveka), recipirana tužba je reipersekutorna. U međuvremenu je procesom abstrakcije došlo do strogog razdvajanja javnog kaznenog i privatnog odštetnog prava tako što su odstranjeni penalni elementi iz obligacionog prava, s jedne strane. S druge strane, došlo je do stvaranja opšte deliktne klauzule o odgovornosti za štetu prema kojoj se odgovara za štetu bilo da je ona nastala na imovini ili na nekom drugom zaštićenom dobru koje nije stvar kao što su život, telo, ugled, čast, sloboda i sl., pri čemu je elaboriran i proširen pojam štete. Ovaj rad treba da skrene pažnju na neke specifičnosti edikta koje su po svemu sudeći dovele do ovakvog interesantnog pravnoistorijskog razvoja.

2 Posredan uticaj vidljiv je u odredbama građnskih zakonika o odgovornosti za drugog (poslodavca za svoje radnike, službenike, odgovornost roditelja za decu i staratelja za štićenike). Npr. u francuskom građanskom zakoniku, Code civil, Art. 1384: On est responsable non seulement du dommage que l’on cause par son propre fait, mais encore de celui qui est causé par le fait des personnes dont on doit répondre, ou des choses que l’on a sous sa garde. Takođe, ZOO i odredbe o odgovornosti za drugog, čl. 165 i čl. 170 st. 1.3 Po SGZ-u, za razliku od rimskog prava i rešenja usvojenog u ABGB-u, „gospodar kuće“ odgovara supsidijarno, ako se ne pronađe počinilac.

620


II – Objektivna odgovornost i odgovornost za drugoga

D.9.3.1.4 (Ulpianus libro vicensimo tertio ad edictum): Haec in factum actio in eum datur, qui inhabitat, cum quid deiceretur vel effunderetur, non in dominum aedium: culpa enim penes eum est. Nec adicitur culpae mentio vel infitiationis, ut in duplum detur actio, quamvis damni iniuriae utrumque exiget.(Prevod: Ova tužba na osnovu činjenica se dozvoljava protiv stanara kuće iz koje je nešto izbačeno ili proliveno, a ne protiv vlasnika: naime, odgovornost je na nje-mu. I nije dodato pominjanje ili negiranje krivice kao što se to traži kod delikta protivpravnog nanošenja štete, nego se dozvoljava tužba na dvostruki iznos).Usprkos nekim opravdanim sumnjama da je tekst pretrpeo intervencije kompila-tora4, on u osnovi izražava stav o objektivnoj odgovornosti korisnika stana, habita-tora. Stav nauke o ovakvoj prirodi odgovornosti habitatora je gotovo nepodeljen.5

Problem odgovornosti i njegovog istorijskog razvoja je jedno od najkompleksnijih i najkomplikovanijih pitanja. U osnovnim linijama, objektivna odgovornost je prema uvreženom mišljenju, ali ne i opšteprihvaćenom, prvi oblik odgovornosti za delikte koji je u svom primitivnom obliku odgovornost za posledicu, tzv. Er-folgshaftung. U klasičnom rimskom pravu ovaj princip je potpuno napušten i za deliktnu odgovornost se po pravilu zahteva zla namera počinioca (dolus), a samo iznimno odgovaralo se i za nepažnju (culpa) u slučaju delikta damnum iniuria datum. Na području kontrakata je drugačije, jer se odgovara i za kustodiju, koja se prema većinskom mišljenju smatra oblikom objektivne odgovornosti. Takođe, prema starom pravilu deliktne odgovornosti rimskog prava za nedo-zvoljenu radnju odgovara njen počinilac i to je obaveza strogo ličnog karaktera. Doduše, arhaična noksalna odgovornost bila je vid odgovornosti za drugoga, ali je ipak osnovni cilj arhaičnog instituta bio da se omogući neposredno kažnjavanje počinioca delikta njegovim izručenjem oštećenom na što najbolje ukazuje čuveni princip noxa caput sequitur.U ovakvoj situaciji u doba republike kada je verovatno edikt de his qui deiecerint vel effuderint donesen, pretor uvodi jednu sasvim drugačiju ideju u rimsko pravo. 4 Problem predstavlja deo teksta u kojem se spominje reč culpa u vezi sa odgovornošću habitatora (culpa enim penes eum est) i koji je u kontradikciji sa sledećom rečenicom: Nec adicitur culpae mentio...5 Postoji saglasnost da se culpa ovde prevodi u značenju ne krivice, nego odgovornosti u najširem smislu te reči: npr. Zurechenbarkeit - Reinhard Zimmermann, Effusum vel deiectum, Festschrift für Hermann Lange, Zum 70 Geburtstag am 24. Januar 1992, 306-307, «ein rein objektives Zurechnungskriterium» - Roland Wittmann, Die Körperverletzung an Freien im klassischen römischen Recht, München, 1972, 63, imputabilité - Hans Ankum, „L’edit du préteur de his qui deiecerint vel effuderint“, Studia Iuridica XLI/2003, Warszawa, 11, Teresa Gimenez-Candela, Los llamodos cuasidelitos, Madrid 1990, 76 i sl, Bruce frier, A Casebook on the Roman Law of Delict, Atlanta, 1989, 229.

621


On uvodi strogu, objektivnu odgovornost korisnika stana. Habitator odgovara za činjenicu da je nešto izbačeno, prosuto ili proliveno, bilo da je on to učinio ili neko drugi iz njegovog stana. Nije potreban dokaz ni o krivici korisnika stana niti lica koje je nešto izbacilo ili prolilo iz stana, što ovu tužbu razlikuje od actio legis Aquiliae6. Međutim, ova pretorova intervencija i dalje je ostala jedna od malobrojnih izni-maka od osnovnog pravila, ali, čini se, baš zbog toga upečatljiva.Osnovni trend se nastavio kasnije u postklasičnom pravu, a u Justinijanovom pravu je princip odgovornosti na osnovu krivice potpuno preovladao kako na području deliktnog tako i na području ugovornog prava, pod uticajem stoičke filozofije i hrišćanstva. Nakon ponovnog oživljavanja rimskog prava u srednjem veku, generacije pravnika su uglavnom nastavile Justinijanovim putem, od glosatora, pa sve do pandektista. Retki su bili oni koji su se suprotstavljali ovom dominantnom shvatanju kao što je bio na primer nemački justnaturalista Kristijan Tomazije. Ništa se nije promenilo. Odgovornost po osnovu krivice shvaćena je gotovo kao aksiom koji se ne dovodi u pitanje. Posledica ovoga je da se u kodifikacijama privatnog prava danas kao osnovni princip deliktne odgovornosti pojavljuje odgovornost po osnovu krivice, a princip objektivne odgovornosti samo kao dodatak osnovnom pravilu. Kad je reč o odgovornosti za drugoga, noksalne tužbe gube smisao zbog činjenice da je ropstvo uglavnom nestalo. Za delikte ukućana noksalna odgovornost je bila ukinuta već u postklasičnom pravu. Bilo je neophodno pronaći nova rešenja za si-tuaciju kada ukućani i slobodni radnici pričine štetu. Srednjovekovnim pravnicima su naročito dobro poslužili tekstovi koji se odnose na edikt de his qui effuderint, pri čemu je bilo interesantno naročito i to što je on u međuvremenu dobio i novu sistematsku odrednicu – postao je kvazidelikt.

III - Kvazidelikti

Justiniani Institutiones, 4.5.1 De obligationibus quae quasi ex delicto nascunturItem is, ex cuius coenaculo vel proprio ipsius vel conducto vel in quo gratis habi-tabat, deiectum effusumve aliquid est, ita ut alicui noceretur, quasi ex maleficio obligatus intellegitur: ideo autem non proprie ex maleficio obligatus intellegitur, quia plerumque ob alterius culpam tenetur aut servi aut liberi.(Prevod: Isto tako se odgovornim smatra, kao da je učinio delikt onaj, iz čijeg je stana, bilo vlastitog ili zakupljenog ili u kojem besplatno stanuje, nešto izbačeno

6 Ulp, D.9.3.1.4: Nec adicitur culpae mentio vel infitiationis... quamvis damni iniuriae utrumque exiget.

622


ili prosuto tako da nekome nanese štetu. Zbog toga će se podrazumevati odgovor-nim ne za vlastiti delikt, nego odgovara više zbog tuđe krivice, bilo roba ili dece.)Kategorija obligacija quasi ex delicto tj. quasi ex maleficio pojavila se u Justini-janovim Institucijama kao jedan od četiri izvora obligacija čime je zamenjena dotadašnja Gajeva dvodeoba izvora obligacija i kasnija trodeoba. Kvazidelikti su izazivali brojne nedoumice i sporove u nauci: zbog čega su samo četiri nedozvoljene radnje izdvojene u posebnu kategoriju, šta je to što je njima zajedničko i zbog čega se ne mogu smatrati deliktima tj. koja je razlika između delikata i kvazidelikata. Ovim pitanjima su se bavile generacije pravnika počevši od glosatora pa do sa-vremenih romanista, a svoj vredan i od svetske romanstike uvažen doprinos dao je naš profesor Dragomir Stojčević7. Iako je pretor uveo po svemu sudeći objektivnu odgovornost, već su Justinijanovi pravnici vrlo verovatno modifikovali tekstove u pravcu pravnog subjektivizma. Ovaj stav je i kasnije preovladao.8 Naime, u doba humanizma i pravca usus mo-dernus pandectarum dominantne konstrukcije su bile subjektivističke. Tako je rasprostranjeno mišljenje bilo da je za „prave“delikte neohodan dolus, dok je za kvazidelikte potrebna samo culpa. Zatim je osnovni princip odgovornosti kod kvazidelikata tražen u odgovornosti ne za vlastitu krivicu (culpa propria), nego za tuđu krivicu (culpa aliqua), pri čemu je ta odgovornost za drugoga bila culpa imputativa jer je tuđa krivica imputirana, pripisana gospodaru, nadređenom i sl. (culpa aliqua nobis imputata).9 Grocije je prvi koji je kvazidelikte smestio na objektivnu osnovu.10 Za razliku od široko rasprostranjenog mišljenja u 17. veku, on pod kvazideliktima nije podra-zumevao delikt nastao namarnošću tj. usled kulpe. On je predložio kategoriju „delikata po konstrukciji prava“ u koju je svrstao kvazidelikte utemeljene na objek-tivnoj odgovornosti, koja bi nadopunila prirodno pravni princip odgovornosti po

7 D. Stojčević, „Oko karaktera kvazidelikata u rimskom pravu“, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, 4/1955, 401-413; D. Stojcevic, „Sur le caractère des quasi-délits en droit romain, IURA 1957, VIII, parte 1, 57-74.8 Pregled stavova o prirodi kvazidelikata od glosatora do osamnaestog veka vid. P. Stein, „Actio de Effusis Vel Dejectis iand and the concept of Quasi-Delict in Scots Law“, International and Comparative Law Quarterly, 4, 1955, 363-371.9 P. Stein, op. cit., 865 i sl; R. Hochstein, Obligationes quasi ex delicto, Beiträge zur neueren Privatrechtsgeschichte, 5, Stuttgart, 1971.10 R. feenstra, „Die Quasi-Delikte bei Hugo Grotius: Die Lehre in seinen juristischen Hauptwerken und eine Akte aus dem in DJB II, 17,20 erwähnten Prozess von Stettiner Kaufleuten gegen die Generalstaaten (1609-1617)“, Histoire du droit savant (13e-18e siècle). Doctrines et vulgarisation par incunable), Variorum Collected Studies, GB, USA, 2005, 175-189= Jurisprudentia universalis, fS für Th. Mayer-Maly zum 70. Geburtstag.

623


osnovu krivice. Prethodno je morao da načini neke izmene u sistematizaciji, pa je izbacio kvazidelikt sudije koji učini spor svojim, jer se tu ne radi o objektivnoj odgovornosti, a dodao slučajeve odgovornosti za drugoga (za potčinjena lica, služ-benike) i za životinje kao i za štetu u vezi s brodom koja nema izvor u rimskom pravu. Ovaj predlog Grocija nije naišao na pozitivnu reakciju i dobar prijem, pa je kategorija nedozvoljenih dela zasnovana na objektivnoj odgovornosti ostala tada mrtvo slovo na papiru. Ove muke koje je imala nauka da kvazidelikte objedini pod jednu kapu, s jedne strane, i da ih razgraniči od pravih delikata, s druge strane, dakle napori doktrine koji nisu dali zadovoljavajuće rezultate, doveli su do toga da se polako odustaje od ove dogmatske kategorije. Ove dileme i problemi vidljivi su u ranim modernim kodifikacijama: u Napoleonovom kodeksu, ABGB-u i SGZ-u, koji su, svaki na svoj način ostali negde na pola puta u nedoumici da li da zadrže ili napuste ovu pravnu konstrukciju. Code civil je kvazidelikte zadržao u nazivu brišući istovremeno liniju razgraničenja prema deliktima11, dok je ABGB odbacio naziv kvazidelikti, a time i kvazidelikte kao posebnu pravnodogmatsku kategoriju. Međutim, zadržao je pojedine kvazidelikte, (tri od četiri rimska kvazidelikta dodajući odgovornost za štetu od životinja) i to na kazuistički način poput rimskog prava, što je svakako neobično za jednu prirodnopravnu kodifikaciju. Oni su objedinjani kao specijalne odredbe o odgovornosti za štetu prouzrokovanu tuđim ponašanjem i kao izuzeci od pravila po kojem se odgovara za vlastite i skrivljene radnje. Actio de effusis vel deiectis našla je svoje mesto u paragrafu 1318, pa tako i danas predstavlja pozitivno pravo Austrije.

IV – Imovinska šteta i njena procena kod telesnih povreda slobodnih ljudi

D.9.3.7 (GAIUS libro sexto ad edictum provinciale):Cum liberi hominis corpus ex eo, quod deiectum effusumve quid erit, laesum fuerit, iudex computat mercedes medicis praestitas ceteraque impendia, quae in curatione facta sunt, praeterea operarum, quibus caruit aut cariturus est ob id, quod inutilis factus est. Cicatricium autem aut deformitatis nulla fit aestimatio, quia liberum corpus nullam recipit aestimationem. (Prevod: Ako je telo slobodnog čoveka bilo povređeno zato što je nešto bačeno ili prosuto, sudija računa naknadu lekaru i ostale troškove koji su učinjeni radi lečenja, osim toga i rad koji nije mogao obaviti ili neće moći obaviti jer je bio onesposobljen. Ožiljci, međutim ili deformitet nisu podložni proceni, jer telo slobodno čoveka ne može biti predmet procene u novcu.)

11 Ovako i P. Stein, op. cit., 362.

624


Ova odredba koja je u pravnoj literaturi kroz istoriju često komentarisana, važna je zbog toga što postavlja pitanje imovinske štete kod povrede slobodnih ljudi12. U svim društvima pa tako i starom Rimu, ubistvo i ranjavanje čoveka smatraju se teškim prekršajima i strogo se kažnjavaju. Da li se ubistvo i ranjavanje slobodnog čoveka mogu posmatrati i sa stanovišta odštetnog prava, a ne samo kaznenog? Na ovo pitanje Gajev tekst daje jasan pozitivan odgovor, i istovremeno postavlja gra-nice. Sudija računa naknadu lekaru i ostale troškove koji su učinjeni radi lečenja, osim toga i rad koji nije mogao obaviti ili neće moći obaviti jer je bio onesposobljen. Ali tu su i granice u vidu čuvenog principa: liberum corpus nullam recipit aestima-tionem. Slobodno telo nije predmet procene u novcu. Naprotiv, telo ubijenog roba se procenjuje u novcu (aestimatio corporis) kao i telo ranjenog roba ili životinje (aestimatio vulneris) u okviru Akvilijevog zakona i akvilijanske odgovornosti za štetu. Ova odredba proširena je u vreme glosatora i na slučajeve ubistva slobodnog čoveka kao jedan od najvažnijih pomaka u odnosu na klasično rimsko pravo.13 Ovo proširenje prihvaćeno je i zadržano i kasnije.14

O tome koliko su pravne ideje izražene u navedenom Gajevom tekstu prisutne danas u našem pozitivnom pravu najbolje same za sebe govore odgovarajuće odredbe Zakona o obligacionim odnosima:Član 193 (Izgubljena zarada i troškovi lečenja i sahrane): (1) Ko prouzrokuje nečiju smrt dužan je naknaditi uobičajene troškove njegove sahrane.(2) On je dužan naknaditi i troškove njegovog lečenja od zadobijenih po-vreda i druge potrebne troškove u vezi sa lečenjem, kao i zaradu izgubljenu zbog nesposobnosti za rad.Član 195 (Naknada štete u slučaju telesne povrede ili narušenja zdravlja):

12 Ova odredba rimskog prava kao i gotovo identična kod actio de pauperie (D.9.1.3). Slično, ali restriktivnije kod Akvilijevog zakona, u slučaju povrede filius familiasa D.9.2.7.pr (Ulp. libro octavo decimo ad edictum): Qua actione patrem consecuturum ait, quod minus ex operis filii sui propter vitiatum oculum sit habiturus, et impendia, quae pro eius curatione fecerit.(Ovom tužbom otac (pater familias) će dobiti naknadu zbog izgubljene zarade njegovog sina (filius familias), bez koje je ostao zbog oštećenja oka, i troškova koji su učinjeni zbog njegovog lečenja).D.9.2.13.pr (Ulp. libro octavo decimo ad edictum): Liber homo suo nomine utilem Aquiliae habet actionem: directam enim non habet, quoniam dominus membrorum suorum nemo videtur.(Slobodan čovek može koristiti actio legis Aquiliae utilis za povredu koja je njemu nanesna: direktnu tužbu ne može koristiti, jer se niko ne može smatrati vlasnikom svoga tela (udova).13 Preovladao je stav glosatora Aca :...tenebitur lege Aquilia qui occidit liberum hominem“. Summa Codicis, Lugduni, 1552, lib. III (De lege Aquilia), strana 89, leva kolona. 14 Hugo Grocije, De iure belli ac pacis 2,17,13: Homicida iniustus tenetur solvere impensas si quae factae sunt in medicos.....Vitae autem in libero homine aestimatio non fit; secus in servo qui vendi potuit. (Okrivljeni je dužan da u slučaju ubistva plati troškove za lečenje......Život slobodnog čoveka, međutim, ne može biti procenjen u novcu, kao što to može biti u slučaju roba koji se prodaje).

625


(1) Ko drugome nanese telesnu povredu ili mu naruši zdravlje, dužan je nakna-diti mu troškove oko lečenja i druge potrebne troškove s tim u vezi, kao i zaradu izgubljenu zbog nesposobnosti za rad za vreme lečenja.Ožiljci i deformitet se u Gajevom tekstu isključuju usled čuvenog pravila da se slobodno telo ne procenjuje u novcu. To je ono što se modernim rečnikom naziva nematerijalna šteta. Trebalo je mnogo vekova da otpadne ograničenje postavljeno ovim autoritativnim pravilom. Ipak, prvi korak već je napravljen u 13. veku kada je čuveni francuski komentator i profesor orleanske pravne škole, Žak de Revinji (Jacques de Révigny) raspravljao o ovom problemu: ožiljci i deformitet utiču na lepotu žene i njenu perspektivnu da uđe u dobar brak i tako sebi obezbedi životno izdržavanje. Zato su se ovakve štete počele priznavati ženama, a ograničenje iz pravila se odnosilo samo na muškarce.Ovaj kratak osvrt na interesantnu istoriju i sudbinu jednog pretorovog edikta je istovremeno i svojevrstan omaž neuporedivo važnijem Milanskom ediktu cara Konstantina čija se hiljadu sedamstota godina izdavanja ovom prilikom obeležava.

Prof. Milena Polojac, LL.D.Associate Professor,Faculty of Law, University of Belgrade

The Significance of the Praetorian Edict de effusis vel deiectisSummary

The author underscores the importance of an edict as a source of law during the entire history of ancient Rome and draws attention to the Praetor’s edict de effusis vel deiectis, issued in the period of the Roman Republic. The Praetor issued this edict in order to provide for safety in municipal streets and protect citizens from reckless tenants who throw different kinds objects and pouring liquids out of the windows of their apartments, thus jeopardizing the life, health and property of people passing by. This edict had a significant impact on the development of private law. In that context, the author focuses on the main features (novelties) introduced by the edict de effusis vel deiectis (D.9.3).1. The strict and vicarious liability of the habitator was a new type of objective liability imposed on the holder of the apartment, who could also be held liable for a tortuous act committed by another (no matter if the act was committed by the habitator himself or by another person). This institute has had far-reaching effects on the contemporary civil law.

626


2. The obligation quasi ex delicto or quasi ex maleficio was a new type of obliga-tion (introduced by Emperor Justinian) which caused numerous problems to both legal scholars and practitioners. Yet, it has survived and entered some modern civil codifications.3. Another novelty was the assessment of property damage and personal injuries inflicted on a free man. In the previous period, the act of killing or inflicting a bodily injury on a free man was punishable only under criminal legislation. The well-known fragment (Gaius, D.9.3.7) titled “De his qui effuderint vel deiecerint” proves to be a significant development in legal theory and practice which has preserved its authentic value until the present day.

Key words: Praetor’s edict de effusis vel deiectis, strict liability, vicarious liability, quasi-delicts

627

Prof. dr Emilija Stanković, vanredni profesorPravni fakultet Univerziteta u Kragujevcu

GALERIJE I NJEGOV DOPRINOS HRIŠĆANSTVU

Apstrakt: Galerije je cezar koga je za sebe u okviru svoje tetrarhije izabrao Dioklecijan. Titulu cezara dodelio mu je 293. godine, poverivši mu pri tom Istok. Istovremeno, Galerije se oženio Dioklecijanovom ćerkom Valerijom. Bio je hrabar i surov ratnik, zadužen za probleme Ilirikuma i Istoka, koji je pored odbrane teritorije Carstva radio i na stvaranju obradive zemlje. Uspešno je branio od varvara granicu koja se pružala duž Dunava, ne manje efikasan bio je i u odbrani od Markomana, Sarmata i Karpa. Pobedu nad Persijom dobio je zahvaljujući svojoj sjajnoj strategiji i velikoj hrabrosti. Otuda ne čudi da je Dioklecijan bio veoma naklonjen svom cezaru Galeriju, kao i da ga je skoro uvek usmeravao i podržavao. Ovaj odnos nije bio jednosmeran, pa se može reći da je postojao u nekim situacijama i uticaj Galerija na Di-oklecijana. Naime, u početku svoje vladavine Dioklecijan je bio tolerantan prema hrišćanima, da bi potom promenio svoj odnos i u istoriji bio zapamćen kao zadnji progonitelj hrišćana. U skladu sa željom da u svim sferama izvrši reforme, a sve u cilju očuvanja Carstva, Dioklecijan je intervenisao i u sferi religije i to kao obnovitelj stare rimske religije. Hrišćanstvo je bogove koje je car poštovao smatralo zlim demonima, pa eto razloga za borbu protiv njega. Ipak, verovatnije je da je izvršen veliki pritisak na cara od strane predstav-nika i zagovornika agresivnijeg i netolerantnijeg paganizma, čiji je vođa bez sumnje bio Galerije. Nakon abdikacije Dioklecijan Galerije je neke svoje stavove promenio. Nakon surovih progona hrišćana za koje je i on odgovoran, 30.aprila 311. godine doneo je reskript kojim je naredio prestanak progona hrišćana, kao i da im se dozvoli da ostanu „u svojoj veri i da grade zgrade u kojima će se skupljati po svom molitvenom običaju“.

Ključne reči: Galerije, Dioklecijan, hrišćani, progoni.

UDK: 94(37)”03”

628


Dolaskom Dioklecijana na vlast počinje nova epoha u razvoju rimskog carstva – Dominat. Vlast cara je neograničena, čak uvodi strani sistem adoracije,1 a država postaje apsolutna monarhija. Samim tim sve više se meša u državne i privredne odnose. Stupanjem na presto Dioklecijan uvodi novi oblik vlasti, pod nazivom, „četvorovlada“, ili, na grčkom „tetrarhija“. Uzor za ovaj oblik vladavine Diokleci-jan nije mogao naći u prošlosti, niti je ovaj sistem bio kopiran u kasnijoj istoriji.2 Utvrđujući da jedan vladar ne može da brani granice čitave države i da u njoj zavede red, a želeći istovremeno da sačuva njeno jedinstvo, Dioklecijan je smislio jedan pomalo veštački sistem po kome su Carstvo i carska vlast bili podeljeni, ali je ipak sačuvan i integritet države. Pored odbrane Carstva još jedan bitan razlog uticao je na uvođenje „tetrarhije“. Postojala je velika neujednačenost između istoč-nih provincija i zapadnih, kako u ekonomskom, tako i kulturnom pogledu. Uz to, u istočnim provincijama govorio se grčki jezik, a u zapadnim latinski. Sve ove činjenice su verovatno inspirisale Dioklecijana da kao vladare uvede dva avgu-sta, jednog za Istok, drugog za Zapad i da im dodeli po jednog cezara. Vrlo brzo nakon svog učvršćenja na prestolu, 298. godine, Dioklecijan je za savladara, prvo u svojstvu cezara, a potom i avgusta, imenovao svog zemljaka i druga po službi, Maksimijana. Ipak je Dioklecijan sebe smatrao višim vladarem, jer je za sebe uzeo titulu Senior Augustus, kao božanstvo bio je Jupiter (Iovus), dok je Maksimijan imao titulu Junior Augustus, a kao božanstvo bio je Herkul.3 Sedam godina na-kon imenovanja Maksimijana za savladara, Dioklecijan je odlučio da dalje podeli vlast sa još dvojicom i da istovremeno tako obezbedi na neki način zamenike na prestolu. Cezari su imenovani 293. godie. Maksimijanov cezar na Zapadu bio je Konstantin Hlor, dardanski aristokrata, koji je uživao veliki ugled. Dioklecijan je za svog cezara izabrao Galerija, sposobnog vojnika, skromnog porekla, iz naših krajeva. Po sopstvenoj podeli Dioklecijan je vladao Egiptom, Libijom, Arabijom, Bitinijom, kao i Ilirikom. Za svoj boravak, uslovno rečeno prestoni grad, izabrao je Nikomediju. Rim je i dalje formalno gledano glavni grad Carstva bez obzira na činjenicu da nijedan od četvorice savladara u njemu nije živeo.4 Ipak, okolnosti da

1 Marcelin, XV, 17; Adoracija je običaj preuzet sa dvorova istočnih despotija, a podrazumevao je klanjanje ničice. Do tada su i vladari pozdravljani kao što se pozdravljaju visoki državni činovnici. Očigledno da je Dioklecijan i na ovaj način želeo da naglasi božanski karakter svoje vlasti, kao i da učvrsti apsolutizam.2 Karajović, E., Dioklecijanov Edikt o cenama, Kragujevac, 1997, 343 Jones, A.H.M., The Later Roman Empire, I, Oxford, 1964, 38 4 Drugi avgust Maksimijan držao je Zapad: Rim, Italiju, Siciliju, Afriku i Španiju, njegova prestonica bila je današnji Milano; Galija i buntovna Britanija bile su poverene cezaru Konstantinu, koji je za mesto svog boravka izabrao Trijer; Za svoje sedište Galerije je izabrao Sirmijum, današnju Sremsku Mitrovicu, a bile su mu poverene one istočne provincije kojima nije neposredno upravljao Dioklecijan, pre svega zapadni deo Azije, ali je on branio i dunavsku granicu.

629


nijedan od članova četvorovlade nije za svoju prestonicu odabrao Rim, govori o tome da on nema nekadašnji sjaj i da njegov značaj opada. Treba, ipak, primetiti da je u kasnijoj „dvodeobi“ na Istočno i Zapadno carstvo, Rim ponovo postao prestonica. Hrišćanstvo koje se javilo u prvom veku naše ere zahvatilo je i Rimsko carstvo. U početku u skromnom obimu, kao religija siromašnih slojeva vremenom se širilo i postojalo sve snažnije verovanje. Sve do donošenja Milanskog edikta 313. godine, kada postaje dozvoljena religija, bilo je zabranjeno. Progoni hrišćana su imali svoju istoriju i obično se govori da su u početku oni bili sporadični i zanemarljivi, do onih zaista velikih po obimu i surovih po izvršenju. Većim progonima hrišćana smatraju se oni za vreme vladavine cara Decija (249-251), cara Gala (251-253) i cara Valerijana (253-259). Ipak, sin cara Valerijana, Galijan, za vreme svoje vladavine izdaje edikt koji je bio povoljan za hrišćane. Tim ediktom hrišćanima je dozvoljena sloboda veroispovesti i kulta. Orginalni tekst edikta nije sačuvan, a smatra se da je donet 262. godine.5 U pismu koje je car Galijan 262. godine, uputio Dionisiju, episkopu Aleksandrije i drugim episkopima Egipta, on se poziva na akt koji je upravo doneo. Tekst tog pisma je:„Imperator Cezar Publije Licinije Galijen, Pobožni, Srećni, Avgust, Dionisiju, Pini i Dimitriju i ostalim episkopima. Naredio sam da se razglasi po celom svetu dobročinstvo mojih darovanja; s ciljem da se oslobode kultna mesta i da bi vi, u skladu sa tim, mogli da iskoristite naredbu mog reskripta, i da vas niko ne uzne-mirava. Ja sam već odavno saglasan da vi povratite, u granicama mogućeg, ono što se može; zbog toga će Aurelije Kvirin, nadzornik vrhovnih stvari nadgledati izvršenje naređenja koga sam ja izdao.“6 Naravno da je ovaj edikt značajan zbog svog sadržaja, kao i vremena donošenja jer je to vreme znatnih progona hrišćana. Ipak, ma koliko značajan ovaj edikt nije značio zvanično priznanje hrišćanstva, već samo uspostavljanje mira za jedno kratko vreme, do kraja trećeg veka.Dolaskom Dioklecijana na vlast nastavlja se sa progonima hrišćana. Dioklecijanovi Edikti koji govore o hrišćanima verovatno većim delom nisu sačuvani. Nešto od

5 U Evsevijevoj Crkvenoj istoriji (VII, 13), a na sonovu autorovg prevoda na grčki carevog pisma Dionisiju, episkopu Aleksandrije i ostalim episkopima Egipta, koje je iz leta 262, a car se poziva na akt koga je uparvo doneo, smatra se da je to godina kada je edikt izdat 6 Šarkić, S., Pravne i političke ideje u Istočnom Rimskom carstvu, Naučna knjiga, Beograd, 1984, 139, po objašnjenju autora Galijen ne priznaje zvanično hrišćanstvo, već ga toleriše kao činjenicu koja postoji i tako uspostavlja situaciju koja je postojala pre Valerijanovih progona od 257. i 258. godine; hrišćani su zapravo u suštini to i tražili, jer je priznavanje crkvene imovine za njih bilo od izuzetnog značaja; funkcija Aurelija Kvirina nije dovoljno jasna i verovatno se nije odnosila samo na Egipat, a on je pretpostavlja se bio zadužen za finansijska pitanja

630


toga preuzeo je Teodosije u svom kodeksu, a Justinijan kao hrišćanski vladar ih je izostavio. Izvestan broj podataka o Ediktima kojima su progoni hrišćana pokrenuti mogu se naći kod Laktancija, hrišćanskog autora iz IV veka, koji Dioklecijana nazi-va „scelerum inventor et malorum machinator.“7 Ta hrišćanska tradicija doprinela je prilično mračnom liku koji je Dioklecijan ostavio istoriji.Neposredne povode, kao ni uzroke progona hrišćana nije jednostavno utvrditi. Tim pre što kako je već rečeno nije sačuvano dovoljno dokumenata, a čak ni dvo-jica hrišćanskih pisaca koji nam daju podatke, Laktancije i Evsevije8 se ne slažu potpuno u oceni težine i surovosti progona. Imajući u vidu težnje i kompletnu politiku Dioklecijana, kao i njegovih predhodnika, mogli bi se sa velikom vero-vatnoćom utvrditi motivi i razlozi progona. Diklecijan, reformatorski „raspolo-žen“ intervenisao je i uvodio novine na gotovo svim poljima: organizacija države, uprava, vojska, finansije, zanatstvo, trgovina, porezi.9 Verovatno da su intervencije u ovoj sferi, verskoj politici, samo nastavak njegovih reformatorskih zamisli. Iz oko 1200 sačuvanih reskripata, privatno pravne prirode, koji potiču od Diokle-cijana, provejava religijski duh.10 Dioklecijan se pre svega pojavio kao obnovitelj stare rimske religije.11 Istovremeno je po ugledu na istočne monarhije, naglašeno božansko poreklo carske vlasti. Jupitr je smatran za glavnog carevog zaštitnika i bio je izvor njegove najviše vlasti nad svetom. Sve to nije smetalo Dioklecijanu da prvih 18 godina svoje vladavine toleriše hrišćanstvo, čak bi se moglo reći, da je u neku ruku imao pozitivan stav prema njemu.12 U početku je postojala „..dobra volja prema nama13. O tome svedoče i nama upućeni ukazi imperatora koji nas izbavljuju od prinude za prinošenjem žrtava jer imperator beše veoma blagonaklon prema našoj veri.“14 Mnogi istaknuti dvorani, pa čak i žena Dioklecijana, Priska i kći Valerija ispovedali su hrišćansku veru.15

7 Laktancije, VII,1; XIII,18 Evsevije je rođen između 260 i 265. godine u Cezareji u Palestini, gde je i studirao kod hrišćanskog sveštenika Pamfila. Sa njim je proveo neko vreme u zatvoru za vreme Maksimijanovih progona hrišćana. Nakon Pamfilijeve smrti 309. godine Evsevije se povukao u Tir, potom odlazi u Egipat i ponovo biva zatvoren. Ne zna se koliko dugo je bio u zatvoru, ali nakon 313. godine i Milanskog edikta, postaje episkop Cezareje. Kako je bio prijatelj cara Konstantina, postaje njegov savetnik za crkvena pitanja.9 Karajović, 1997, 3310 Stade, 1926, 118 11 Maškin, 1982, 49412 Pareti, L., Historija čovječanstva, Stari svijet, Zagreb, 1967, 4113 Misli se na hrišćane14 Evsevije, VIII, 115 Evsevije, VIII, 1

631


Kako i na koji način je došlo do promene stava prema hrišćanstvu pitanje je od velikog značaja. Da li je Dioklecijan u svom opredeljenju za očuvanjem starih vrednosti javnog života i u svom oživljavanju paganskog verovanja mogao da održi striktnu neutralnost pred rastućom ambicijom Crkve? Još tokom godina koje su usledile posle pokušaja Decija i Valerijana da oslabe i razbiju snagu Crkve, hri-šćanska vera je obezbedila svoje pozicije, sada je to bila „država u državi“, isuviše jaka i disciplinovana da bi je ignorisali.16 Hrišćanstvo je već bilo rašireno u skoro svim slojevima rimskog društva, a po svojoj suštini bilo je opozicionarsko učenje prema Carstvu. Najveća opasnost pretila je od širenja hrišćanstva u vojsci. Čak je i jedan zakon doneo jer nije više mogao gledati kako se u njegovoj vojsci potkopavaju red, poslušnost i disciplina, a sve zbog širenja hrišćanstva u njoj.17 „Glavni vođa vojske, ma kako se on zvao, započe progon hrišćana u vojsci i sazva ljude i ponudi im da se povinuju odluci i tako ostanu u svome zvanju ili, ako to ne žele, da istupe iz vojne službe.“18 Progoni hrišćana iz vojske počeli su 298. godine. Hrišćansko učenje je za te prilike bilo prilično revolucionarno, jer bogove koje je car poštovao, smatralo je zlim demonima, tako da je Dioklecijan imao razloga da se protiv njega bori. No verovatnije je da je na cara izvršen veliki pritisak od strane predstavnika i zagovornika agresivnijeg i netolerantnijeg paganizma, čiji je vođa bez sumnje bio Galerije,19 kao i pokušaj paljenja carske palate u Nikomediji,20 a da su te činjenice odlučujuće uticale na velike progone hrišćana od strane Dioklecijana. Galerije je poticao kao i Dioklecijan iz najnižih društvenih slojeva. Bio je pod izuzetno jakim uticajem majke, koja je bila praznoverna.21 Važio je za veoma hrabrog ratnika i odneo je mnoge pobede. Nakon povratka sa pohoda iz Persije (296-297), gde je izvojevao niz velikih pobeda njegov autoritet, kao i uticaj na Dioklecijana su po-rasli. Istovremno je na Galerija tokom boravka u Vitaliji značajan uticaj izvršio Jerakla, filozof, poznat po svojoj mržnji prema hrišćanima. Dakle, Galerije nakon velikih vojničkih uspeha postaje značajnija politička figura, i dalje pod velikim uticajem majke, neznabošknje, ali i zbog uticaja Jerakla, okrenut protiv hrišćana.Iako je uticaj Galerija na progone hrišćana izvestan, možda ipak razloge progona hrišćana pre treba tražiti u Dioklecijanovoj želji da obnovi i sačuva Carstvo, kao i u njegovom konzervativizmu i vezanosti za rimsku tradiciju. Verovatno je Di-oklecijan kada je već skoro sve svoje reforme sproveo, doneo odluku da se oslobodi 16 Cook, S.A., i dr., The Cambridge Ancient History, XII, The imperial crisis and Recovey, .D. 193-324, Cambridge, 1939, 33817 Laktancije, XI, 3; XIV, 118 Evsevije, VIII, 419 Laktancije, XI, 1-320 Laktancije, XIV, 221 Laktancije, XI, 1

632


uticaja hrišćanske Crkve, da ponovo uspostavi stare rimske religiozne tradicije i da na taj način dobije idejnu podlogu celokupnog svog rada.22 Čini se da je ova ideja donekle prihvatljivija imajući u vidu da je Dioklecijan zaista bio veliki pobornik starih rimskih običaja, rimske tradicije.Dioklecijan je kada je već počeo sa progonima hrišćana, izdao i četiri Edikta protiv hrišćana, 303. i 304. godine. „Tekla je devetnaesta godina vladavine Dioklecijana, kada je meseca distra (kod Rimljana to je mart), uoči praznika stradanja Gos-podnjih, po svuda bio obnarodovan imperatorski ukaz kojim se naređivalo da se crkve ruše do temelja, da se Pisma spaljuju i da svi koji su hrišćani izgube svoju službu, ukoliko se ne odreknu svoje vere.“23 Crkva u Nikomediji,24 porušena je do temelja 29. februara 303. godine. Već sledećeg dana obnarodovan je Edikt sa pot-pisom Dioklecijana i Galerija o progonu hrišćana. Iste godine izdao je imperator Dioklecijan još dva Edikta protiv hrišćana. Prvim Ediktom naređeno je da episkopi, sveštenici, đakoni i svi sveštenoslužitelji budu zatočeni u tamnice, a drugim da sva duhovna lica moraju prineti žrtve.25 Pre izdavanja Edikata zimu su Dioklecijan i Galerije proveli zajedno u Nikomediji26 i verovatno ga je tada Galerije savetovao da počne sa progonima hrišćana. Jer, po rečima Laktancija: „...: kad bi odlučio da učini nešto dobro, učinio bi to sam, bez savetovanja, da bi njemu pripala sva hvala; a kad bi naumio što zlo, za šta je znao da će biti prekorevan, zvao je mnoge na savetovanje, da bi se okrivili drugi, za ono što će on sam skriviti.“27 Četvrti Edikt iz 304. godine tražio je da se sav narod vrati staroj religiji i da vrativši se njoj prinosi uobičajene žrtve.U dvadesetoj godini vladavine i šezdesetoj godini života Dioklecijan se odlučio na abdikaciju. Na taj način je stekao slavu dajući svetu redak primer povlačenja sa prestola, a istoričarima težak zadatak da taj potez objasne. Abdicirao je 1. maja 305. godine, u Nikomediji, a isto je učinio, po njegovom zahtevu i njegov savladar Maksimijan u Milanu.28 Nakon abdikacije Dioklecijana Galerije i Konstancije Hlor su postali Avgusti. Galerije je uspeo da sam odluči i izabere Cezare. Bile su to njemu bliske i odane osobe, flavije Valerije Sever i njegov nećak, Maksimin

22 Stein, E., Geschichte des Sptrmischen Reiches, I, Wien, 1928, 11323 Evsevije, VIII, 224 Grad u Maloj Aziji, na Mramornom moru, pogodan za odbranu Egipta, Azije i Trakije, koji je Dioklecijan izabrao kao mesto u kome je najčešće boravio. Iako je Rim i dalje bio prestoni grad, moglo bi se reći da je Nikomedija bila prestoni grad Dioklecijana25 Evsevije, VIII, 2; Laktancije, XII, XIII,126 Laktancije, XI, 327 Laktancije, XI, 528 Eutropius, IX, 27.2; Victor, Epitome, XXXIX, 6

633


Daja. Potom je Galerije nastavio sa progonima hrišćana istom žestinom. Posle nekog vremena razboleo se od teške i neizlečive bolesti, a kažu hrišćanski pisci, i duševno je oboleo.29 Istovremeno, Konstancije Hlor koji je vladao u Galiji, Španiji i Britaniji, imao je blagonaklon stav prema hrišćanima. Maksencije, koji je vladao u Italiji bio je za versku toleranciuju, čak je reklo bi se bio simpatizer hrišćana, možda zato da bi pokazao svoje neprijateljstvo prema tetrarhiji, čiji je sistem nasleđivanja i sam uzurpirao.30 Nakon smrti Konstancia Hlora 306. godine, nasledio ga je sin Konstantin Veliki. Zapravo britanske legije proglašavaju Konstantina za Avgusta u Eborakumu. U isto vreme sin Maksimijana Herkula, Maksencije, proglašava se za cara u Italiji.31 Kako je Galerije, može se reći, nakon Dioklecijanove abdikacije bio centralna figura, on je prihvatio Konstantinovo proglašenje, ali ne za Avgusta, već samo za Cezara. Potom 307. godine, Galerije je imao neuspešan pohod na Italiju, a svog prijatelja Licinija proglasio je Avgustom. Iste godine Sever se predao Maksen-ciju. Budući da je Galerije imenovao i cezare, a već su postojali avgusti i cezari, u jednom trenutku Rimska imperija imala je šest vladara. Godine koje su usledile, sve do svoje smrti (maja 311.) Galerije je proveo relativno mirno i povučeno. U početku svoje vladavine Konstantin je imao dobru saradnju sa Maksimijanom i Maksencijem. Da bi saradnja i prijateljstvo bilo potvrđeno Konstantin se oženio faustom, Maksencijevom setrom, tj. Maksimijanovom ćerkom. Ipak prijateljski odnosi nisu dugo trajali, a nakon što su narušeni, oni postaju neprijatelji. Sukob je reklo bi se okončan pobedom Konstantina u bici na Milvinskom mostu, 27. oktobra 312. godine. Nakon ove pobede Konstantin postaje gospodar Zapada. Na Istoku, pak Licinije je leta 313. godine pobedio Maksimina Daju i postao gospodar Istoka. Od 314. godine carstvo je podeljeno između dva Avgusta.32 Kasnije, 324. godine, došlo je do sukoba, koji se okončao bitkom kod Hrisopolja. U ovoj bici pobedio je Konstantin, koji postaje i ostaje jedini car do svoje smrti, 337. godine. Tek tada je u potpunosti propao Dioklecijanov sitem tetrarhije, koji je kao novi oblik vlada-vine trebalo da zaustavi ili bar ublaži propast Rimskog carstva. Nažalost sudbina tetrarhije nije bila sjajna. Verovatno da je zahvaljujući autoritetu Dioklecijana, jednog od najznačajnijih rimskih vladara, za njegova života sistem funkcionisao, a da je nakon abdikacije bilo teško održati ga. Inače jedan broj romanista misli da je tetrarhija bila „veštački“ stvoren sistem koji nije imao veligih izgleda na uspeh, iako je bio dobro zamišljen.

29 Evsevije, VIII, 1630 Šarkić, S., nav. delo, 13931 Maksencija je u svim namerama podržavao otac, Maksimijan Herkul, nekadašnji Avgust, koji se ponovo vratio na političku scenu32 Šarkić, S., nav. delo, 184

634


Pred kraj svog života, već teško bolestan, Galerije je opozvao svoje Edikte za gonjenje hrišćana. „Razumevši u tim mukama kakve je prestupe učinio protiv hrišćana, on se sabra u mislima, prizva Boga Svedržitelja, i zatim pozva one koji behu oko njega i naredi da se prekine progon hrišćana i da se carskim ukazom i zakonom dopusti izgradnja crkvi i da se slobodno mogu obavljati bogosluženja sa molitvama za imperatora.“33 Ovaj reskript objavljen je 30. aprila 311. godine, u Nikomediji, a Galerije je umro u maju 311. godine.Najbliži Dioklecijanov saradnik, prvi Avgust nakon njegove abdikacije, Galerije, teško bolestan, verovatno svestan da mu je kraj blizu, reskriptom izdatim u Ni-komediji, označio je kraj progonima hrišćana. Tekst edikta u latinskom orginalu nalazimo kod Laktancija (De mortibus persecutorum 34) i kod Evsevija u Crkvenoj istoriji (VIII, 17) u grčkom prevodu. Tekst glasi:„Među ostalim merama koje smo prestali da primenjujemo u interesu i za dobro države, prethodno smo odlučili da ustanovimo sve stvari prema prema starim zakonima i pravilima Rimljana, i da pazimo na to da čak i hrišćanima, koji su bili napustili veru svojih predaka, budu povraćena dobra osećanja (ad bonas mentes redirent); jer, iz izvesnih razloga, ti isti hrišćani behu zahvaćeni takvom tvrdogla-vošću i takvom ludošću da, daleko od toga da su sledili običaje starih – običaje, koji su možda bili ustanovili njihovi predci – oni behu načinili za sebe, prema njihovoj ćudi i zadovoljstvu, zakone koje su poštovali i na razna mesta privlačili gomile ljudi svih vrsta.Dakle, posle objavljivanja našeg edikta koji je njima naređivao da se prilagode običajima predaka, mnogi su bili progonjeni, mnogi su bili čak i kažnjeni. Ali, pošto je veliki broj njih istrajao u svojim namerama, i pošto mi primećujemo da oni, ne odajući bogovima poštovanje i obožavanje koje im duguju, poštuju samo hrišćanskog Boga, smatramo takođe, u svetlosti naše beskrajne blagosti, našeg postojanog običaja da podarimo oprost svima, da treba odlučiti da se proširi i na njihov slučaj takođe, i bez ikakvog odlaganja, dobročinstvo naše indulgencije, da bi oni mogli ponovo da budu hrišćani i da ponovo sagrade njihova mesta za okupljanje, pod uslovom da se ne odaju nikakvom činjenju protivnom ustanov-ljenom poretku. U skladu sa tim, i saglasno sa oproštajem koji im potvrđujemo, hrišćani će morati da mole svog Boga za našu dobrobit, dobrobit države i njihovu sopstvenu, da jedinstvo države bude ustanovljeno svuda i da mogu da vode miran život u svojim domovima.34

Analizirajući Galerijev akt može se reći da je njime proklamovana tolerancija, njime su progoni hrišćana zaustavljeni. Reklo bi se da Galerije priznaje nemoć careva

33 Evsevije, VIII, 1734 Šarkić, S., nav. delo, 140, 141

635


da iskorene hrišćanstvo. Galerije hrišćanim postavlja i dva uslova: da se mole za dobrobit cara i dobrobit države i da ne čine ništa protiv poretka.Sudeći po Laktanciju „Galerije ovim činom nije dobio od Boga oproštaj za zločin. Posle nekoliko dana, preporučivši svoju ženu i sina Liciniju i povrivši ih njegovom staranju, dok su mu se svi telesni udovi raspadali, umro je od strašne zarazne bolesti.“35 U svom reskriptu Galerije naglašava da će sudijama poslati preporuku na šta treba da obrate pažnju.36 Od hrišćana se za uzvrat, nakon izdavanja ovog reskripta, očekivalo da se mole svom Bogu za spas Galerija, za spas države, kao i za svoj spas jer će jedino tako država opstati, o oni moći da žive u svojim domo-vima. Ubrzo nakon izdavanja reskripta Galerije je umro: „Neka bude poznato da je onaj, od koga je potekao ovaj ukaz, pošto je priznao da je činio zlo, ubrzo oslobođen muka i da je umro.“37 Po predanju krivica zbog progona hrišćana i nji-hovog svirepog mučenja pripisuje se Galeriju, kao i to da je pre nego što je u upravi imao savladare tražio da se vere odreknu svi oni hrišćani koji se nalaze u vojsci, a posebno oni koji su radili na njegovom dvoru. Tada je uspeo da nagovori svoje savladare da zajedno krenu na hrišćane.38 Sudeći po ovom izvoru opravdan je zaključak da je Galerije presudno uticao i na promenu Dioklecijanovog stava prema hrišćanima, tj. da je pod njegovim uticajem došlo do zadnjih svirepih progona hrišćana. Tek nakon što je teško oboleo Galerije je promenio svoj stav prema hrišćanima.Ubrzo nakon objavljivanja edikta galerije je umro, 05. maja 311. godine.Maksimin Daja koji je vladao na Istoku uprkos Galerijevog edikta, nastavio je sa progonima hrišćana. Konstantin je nezadovoljan takvim ponašanjem Maksiminu krajem 312. godine uputio pismo u kome je tražio poštovanje edikta iz 311. godine, tj. da prestane sa progonima hrišćana.39 Maksimin nije primenjivao Galerijev edikt o toleranciji, već je prefektu dao samo usmene instrukcije.40 „Maksimin,tiranin sa istoka, veliki neprijatelj Crkve Hristove, vrlo nezadovoljan onim što je rečeno u pomenutom ukazu, zapovedi njemu podvlasnim starešinama, i to samo usmeno, da se obustavi progon hrišćana.....Tu njegovu zapovest jedan drugome pismeno su prenosili niži upravitelji. Tako je Sabin, koji je tada bio vrhovni perfekt, objavio volju gospodara oblasnim starešinama na latinskom.“41 Dakle, iako Maksimin

35 Laktancije, XXXV, 336 Laktancije, XXXIV, 537 Evsevije, VIII, Dodatak38 Ibidem39 Evsevije, IX, 940 Corcoran, S., The Empire of the tetrarchs, Imperial pronouncements and government AD 284-324, Clarendon Press Oxford, Oxford, 1996, 14941 Evsevije, IX, 1, 3-6

636


nije bio za prekid progona hrišćana na insistiranje je morao makar i usmeno da izda naređenje da se hrišćani ne progone, da bi to pismeno naređenje zahvalju-jući revnosti administracije kroz naređenje Sabina zaista i poštovalo. Početkom 313. godine Konstantin šalje prokonzulu Afrike uputstvo da se hrišćanskoj crkvi povrati konfiskovana imovina.42 Konačno, februara 313. godine u Milanu su se sastali Konstantin i Licinije i dogovorili da hrišćanstvo bude u potpunosti lega-lizovano. Dokument koji je tom prilikom nastao, poznat pod nazivom Milanski edikt, objavljen je u Nikomediji 13. juna 313. godine. Na taj način hrišćanstvo je definitivno postalo dozvoljena religija u Rimskom carstvu.Oba hrišćanska pisca o kojima smo govorili i na osnovu čijih dela izvodili određene zaključke, Laktancije i Evsevije, govore o dokumentu poznatom danas pod nazivom Milanski edikt. Treba reći da ne raspolažemo danas nijednim carskim aktom43 koji je bio proglašen u Milanu februara 313. godine. Strogo uzevši, možemo reći da Milanski edikt nije ni postojao.44 Sastanak Konstantina i Licinija u Milanu više je bio radi proslave svadbe Licinija i Konstantinove sestre. Tada oni jesu razgo-varali i o tome kakvu će politiku voditi prema hrišćanima. Nakon tog razgovora i dogovora Konstantin je počeo da izdaje uputstva guvernerima da recimo vrate konfiskovanu imovinu crkvi. Nakon Licinijeve pobede nad Maksiminijanom Da-jom, Licinije je sva ta uputstva koja su bila u korist hrišćana objavio 13. juna 313. godine, u Nikomediji. Taj Licinijev dokument naziva se Milanski edikt, i suštinski to je reskript iz Nikomedije. Reč je o mandatu45 koji se poziva na sastanak koji je održan u Milanu januara 313. godine i izražava suštinu Milanskog sporazuma. Objavljivanje reskripta samo u Nikomediji objašnjava se činjenicom da su progoni hrišćana bili veći i suroviji na Istoku nego na Zapadu.Sudeći po delima Laktancija i Evsevija nema sumnje da je Galerije 30. aprila 311. godine izdao reskript kojim je promenjena politika prema hrišćanstvu, zaustavljeni su progoni hrišćana. Budući da se promena stava Dioklecijana prema hrišćansr-vu, od tolerancije prvih 18 godina, do najsurovijeg progonitelja, pripisuje uticaju Galerija, postavlja se logično pitanje. Zašto je Galerije promenio svoj stav prema hrišćanstvu? Da li ga je na to naterala bolest ili nešto drugo? Verovatno da je teška bolest najbitnije uticala na promenu stava Galerija prema hrišćanima. Kako god uticaj Galerija na promenu stava prema hrišćanima je nesporno veliki. Uostalom on je prvi rimski vladar koji je doneo akt o toleranciji hrišćanstva.

42 Evsevije, X, 5, 15-1743 Rimski carevi su izdavali akta u formi edikta (edicta), mandata (mandata), dekreta (decreta) i reskripta (rescripta)44 Šarkić, S., nav. delo, 19745 Mandati su uputstva upravnicima provincija i drugim službenicima koja su se odnosila na njihovu službu

637


Prof. Emilija Stanković, LL.D.Associate Professor, Faculty of Law, University of Kragujevac

Gallerius and his Contribution to ChristianitySummary

Galerius was one of the Caesars nominated by the Roman Emperor Diocletian to sit as a junior emperor in Diocletian’s Tetrarchy. Galerius was granted the title of Caesar in the 293, at which point he married Diocletian’s daughter Valeria and, concurrently, he was appointed to rule in the Eastern regions of the Roman Empire. He was a brave and ruthless warrior, entrusted to administer the imperial affairs in Illyricum and the Eastern regions. Besides his distinguished military activity on defending the Empire territories, he was also committed to spreading of the arable agricultural land. He successfully defended the eastern borders of the Empire from the trans-Danubian barbarian tribes, including the Marcomanni, the Sarmatians and the Carpi. His brilliant strategy and great courage won him a victory over the Persians. Thus, there is no wonder that Diocletian was very fond of his Caesar Galerius and always willing to provide him with guidance and support. Certainly, it was not a one-way relationship and, in some cases, Galerius must have had some influence on Diocletian and some of his decisions. At the beginning of his reign, Emperor Diocletian was tolerant to Christians but a radical change in this attitude to Christianity subsequently made him go down in history as the last of the great Roman persecutors of Christians. In keeping with his endeavor to reform all aspects of social life in the Empire, Diocletian also interfered in the religious matters as a self-proclaimed restorer of the traditional archaic Roman religion. Christianity perceived the old Roman gods worshiped by the Emperor as evil demons, which was reason enough to stand up against Christians and embarked on their persecution. However, a more likely reason might have been the pressure on the Emperor coming from the representatives and advocates of a more aggressive and intolerant form of paganism, which was indisputably forefronted by Galerius, who had probably encouraged the brutal persecutions of Christians during Diocletian’s rule. After Diocletian’s abdication in 305, Galerius changed some of his standpoints. As a new Augustus, Galerius issued the Imperial Rescript of 30th April 311, proclaiming the end of the persecution of Christians, who should be allowed “to remain in their faith and establish their own meeting places for prayer purposes.”

Key words: Galerius, Diocletian, Christians, persecutions

639

маргарита бузалковска алексова, редовен професор,Филозофски факултет, Универзитет „Св. Кирил и Методиј“ – Скопје,Весна Димовска, редовен професор,Филозофски факултет, Универзитет „Св. Кирил и Методиј“ – Скопје,Владо бучковски, редовен професор,Филозофски факултет, Универзитет „Св. Кирил и Методиј“ – Скопје,гоце наумовски, вонреден професор,Правен факултет „Јустинијан Први“ „Св. Кирил и Методиј“ – Скопје

СПОРЕДБЕНА АНАЛиЗА НА иЗВАДОцитЕ DE MORTIBUS PERSECUTORUM, XLVIII и

HISTORIA ECCLESIASTICA, X.5.2-14

Апстракт: Предмет на овој труд е споредба на изворите со посредство на кои ни е позната содржината на дописот кој вообичаено и не сосема оправдано се нарекува „Милански едикт“. Како што е познато, за законската одредба што се потпира врз договорот склучен помеѓу Константин и Ликиниј во 313 година во Милано, а се однесува на враќањето на верските права, слободи и имоти на Христијаните, но и на припадниците на сите други религии, дознаваме од преписот на латински кај Лактантиј во De mortibus persecutorum и од препис на документот преведен на старогрчки јазик во Historia Ecclesiastica на Евсебиј. Поединечните помали или поголеми разлики во двата текста за одредбата претставуваат предизвик за анализа од историско-правен аспект заснован на внимателна споредба на двата извори во оригинал од јазичен и филолошки аспект, особено на термините и синтагмите што ги содржат клучните поими врзани за видот на законскиот акт, за опсегот на верските слободи што се доделуваат со овој допис и сл. При тоа секако се земаат предвид некои важни околности и фактори што можеле да доведат до појава на овие разлики, но и можните рефлексии од различното пренесување на законскиот акт што произлегол од договорот склучен во Медиолан.

Клучни зборови: едикт, верски слободи, христијанство, Римско царство.

UDK: 34(37)”313”

640


1. Вовед

Документот на кој му се припишува исклучителна важност во историјата, а особено во историјата на христијанството, како прв законски акт со кој им се доделуваат сите верски права и слободи на христијаните, за жал не е сочуван во оригинал, туку ни е познат посредно, преку наводите во две дела од книжевната традиција, едното напишано на грчки, а другото на латински јазик. Овој документ се смета за резултат од средбата на владетелите на западното и источното римско царство, Константин и Ликиниј, што се случила во 313 година во Медиолан, односно, денешен Милано, па оттаму, вообичаено се нарекува Милански едикт.Евсебиј од Кајсареја1, приближно во 315 година ја издал ревидираната верзија на своето дело Историја на црквата (Historia Ecclesiastica) и во него, во петтата глава ја пренесува содржината (преведена од латински јазик, како што пишува самиот автор) на наредбата (διάταξις) на владетелите Константин и Ликиниј: на христијаните и на припадницие на сите останати религии да им се овозможи несметано да ја почитуваат и чуваат својата вера, а на христијаните да им се вратат и одземените имоти на кои тие се собирале и ја практикувале својата религија. Во 16 век се случува значаен момент за историјата на христијанството, кога Цезар Барониј2, заклучува и објавува дека дописот цитиран кај Евсебиј, а упатен до намесниците кои требало да ја спроведат во дело наредбата, всушност претставува препис на Миланскиот едикт. Другиот извор, со посредство на кој имаме увид во содржината на наредбата од Милано, е делото За смртта на прогонителите (De mortibus persecutorum) на Лактантиј3, за кое се расчуло кога Етјен Балузе4 го објавил Колбертовиот 1 Евсебиј од Кајсареја (ок. 260 - 339/340) - црковен великодостојник, ученик и соработник на Памфил. Автор на голем број дела, главно посветени на проблемите на апологетиката и на историјата на црквата, а за најзначајни се сметаат Хроника, Историја на црквата и Животот на Константин. 2 Caesar Baronius (1538 - 1607) - италијански кардинал и историчар, роден во Сора, близу Неапол. Автор на Аналите на црквата (Annales Ecclesiastici), дело што ја обележало епохата и со кое стекнал углед и епитет „татко на црковната историја“, веднаш по Евсебиј. 3 Лактантиј (250 - 314) - роден во Африка, продолжувач на философските истражувања на христијанските апологети. Автор на повеќе дела, а меѓу позначајните е и споменатото дело што се однесува на смртта на прогонителите на Христијаните. 4 Etiene Baluze или Stephanus Baluzius (1630 - 1718) - француски учен, роден во Тул, управник на богатата библиотека на министерот Colbert. Станал професор по канонско право. Заслужен е за објавување на голем број историски извори и документи, како критичен историчар и приредувач на изданија кои послужиле како драгоцени извори за понатамошни историски и книжевни истражувања.

641


ракопис5 (Codex Colbertinus), приближно еден век (во 1679 година) по објавата на Барониј. Имено, овој кодекс го содржи и делото на Лактантиј напишано на латински јазик, а во него, во XLVIII глава е предадено писмото упатено до намесникот на Битинија, со цел тој да се погрижи за спроведување на одлученото: на христијаните, но и на сите останати религии да им се овозможи слободно и непречено да ја практикуваат својата вера. Балузе бил убеден дека Лактантиј во ова писмо го предава оригиналниот текст на едиктот. Повеќе од два века овие тврдења не само што не биле оспорувани, туку постоела општа согласност дека и Евсебиј и Лактантиј презентираат преписи од еден ист, изгубен документ – едиктот од Милано, а особено затоа што помеѓу двата преписи, или двете верзии, на прв поглед се чини дека и не постојат значителни разлики. Дури во 1891 година Ото Зек (Otto Seek) енергично го отфрла ваквото гледиште, тврдејќи дека воопшто не станува збор за едикт, дека не бил донесен во Милано и дека Константин не е владетелот кој стои зад овој документ и со овој екстремен став во наредните децении се покренува жестока полемика и научен спор околу автентичноста, постоењето и авторството на документот, за кој до тогаш се сметало дека е прв правен израз на новата религиска политика на Константин, кој и самиот една година пред тоа ја примил христијанската вера. Кон средината и во втората половина на дваесеттиот век сè уште има истражувачи кои ја бранеле автентичноста на едиктот6, додека оние кои ја поддржувале критичноста на Зек станале особено гласни7, секој со свои аргументи. Така, полемиката добила на интензитет, но долго време не бил, a се чини и сè уште не е постигнат consensus omnium. Но, едно станало јасно: дека е неопходно детално и аналитички да се споредат двата извори, односно, двата ракописи, да се востановат разликите и совпаѓањата и дека тоа е единствениот можен начин да се разбере нивната меѓусебна релација, релацијата со едиктот на Галериј, донесен во 311 година во Сердика (денешна Софија), но и да се укаже на нивното реaлно место и улога во историскиот контекст.8 5 Самиот кодекс бил напишан во 11 век, а бил заведен во Националната библиотека во Париз, под бр. 2627.6 Како, на пример, M. V. Anastos, ‘The Edict of Milan (313): A Defence of its Traditional Authorship and Designation’, Revue des études byzantines, 25, 1967, 13-41. 7 Како, на пример, H. Gregoire, ‘Les ‘Litterae Licinii’, Annales Universitatis Saraviensis 2(1953), 100; H. Nesselhauf, ‘Das Toleranzedikt des Licinius’, HZ 78(1955), 44-61) или Т. Кристенсен, во подолу наведенеиот труд. 8 На оваа неопходност особено укажува Херберт Неселхауф во 1955 год., op.cit., а првиот сериозен напор за спроведување на ваква компаративна анализа го направил Торбен Кристенсен : T. Christensen, ‘The so-called Edict of Milan”, Classica et mediaevalia 35(1984), 129-175.

642


2. Методи на истражувањето

За ваков истражувачки потфат неопходно е да се комбинираат филолошки и историски методи, што значи да се води сметка за самиот систем и организација на власта во периодот на настанување на документот, за односот на власта, а особено на Констанитн кон христијанството, но и за најситните нијанси – структурни, содржински и семантички во двата дискурси, односно, во двата ракописа напишани на два различни јазици, за позициите и кредибилитетот на авторите и за многу други фактори што би можеле да влијаат врз донесувањето на некој релевантен заклучок или расветлување на некое од многубројните прашања што се појавиле во врска со овој документ. А основни предизвикувачки прашања и дилеми што биле покренати се: пред сe, дали станува збор за едикт или не, второ, дали бил донесен во Милано или не, дали и Константин бил автор или само потписник на документот, натаму, дали одредбите од документот се однесувале и за Максимин и териториите со кои управувал и дали Евсебиј и Лактантиј имале ист извор или не.

3. Анализа на изворите

Но, најпрвин да се осврнеме кусо на самите извори преку кои ни е достапен текстот на контраверзниот едикт од Миланo и на нивните автори. Лактантиj e еден од интелектуалците на почетокот на четвртиот век, претставник на латинската христијанска апологетика, а неговото дело De mortibus persecutorum претставува пример за новиот жанр на историска проза во христијанската литература. Лактантиј во 290 г. бил назначен за професор по реторика на дворот на Диоклетијан во Никомедија, но подоцна (303 г.) бил принуден да се повлече од оваа служба. Се смета дека таму станал христијанин, а дека тоа се случило пред да почне т.н. „големо прогонство“ на христијаните, односно, пред да биде објавен императорскиот указ за ограничување на правата на христијаните во 303 г. (Eus., H.E., VIII. 2. 4, Lact, MP, XIII. 1). Лактантиј по сè изгледа бил сведок на разурнувањето на храмот во Никомедија и на измачувањата на христијаните, а веројатно дека и во периодот 311-313 година престојувал во Битинија, па од прва рака, како очевидец пишува за случувањата во тој период. Веќе во поодмината возраст бил повикан на дворот на Константин, за да го подучува Крисп, синот на царот и станал близок и почитуван пријател на владетелот. Од Лактантиј до денес се сочувани пет дела: De opificio Dei, De ira Dei, De mortibus persecutorum, Institutionum Divinarum, Epitome Institutionum Divinarum. De mortibus persecu-

643


torum9 е дело кое му донело слава на Лактантиј како историчар, предизвикало најголем интерес и било предмет на опсежни научни проучувања. Иако постои спор околу датирањето на ова дело, сепак сommunis opinio е дека De mortibus persecutorum било напишано во 314/315 г.10 Уште во првото издание на делото Балузе извршил некои емендации, а и подоцна било подложено на многубројни коментари, белешки и толкувања. Хајделбершкото печатено издание на МP од 1897 г., изготвено од Самјуел Брант, ги инкорпорирало сите претходни релевантни сознанија во богат критички апарат со кој бил придружен оригиналот11. Евсебиј, пак, се смета за родоначалник на црковната историографија како одделен жанр на христијанската литература. По егзекуцијата на неговиот учител Памфил заминал за Тир, а потоа за Тебаида. Во 313 бил назначен за епископ на Кајсареја. Оттогаш, до неговата смрт во 339, Евсебиј бил значаен за еклесијастичката политика во источното римско царство. Важел за омилен историограф на царот Константин Први и учествувал во многу теолошки расправи. Бил еден од учесниците и на Собирот во Константинопол во 336 година. Во својата научна работа се истакнал со извонредна систематичност во прибирањето на многубројни полезни податоци, а своите дела ги посветил главно на проблеми од областа на апологетиката и црковната историја12. Едно од неговите најзначајни дела секако е и Historia ecclesiastica13, која самиот ја ревидирал и објавувал неколку пати и која изобилува со извонредно голем број на информации, цитати на постари дела и документи. Му се забележувало тоа што понекогаш едноставно испуштал историски настани и факти или пак ги заменувал со легенди и митови, што во извесна мера ја доведува во прашање неговата веродостојност како извор14. Описот на покрстувањето на Константин го проследил со натприродни појави, а некои му забележуваат дека царот го претставил како христијанин, поголем одошто тој некогаш

9 Полниот наслов гласи: Lucii Caecilii liber ad Donatum confessorem: De mortibus persecutorum (понатаму во текстот MP). 10 В.М. Тюленев, „О смертях преследователей“. СПб 1998.11 Brandt ги имал предвид изданијата од Оксфорд (1680), Колумбус (1684), како и изданијата на Балузе (1679), Боалди (1692), Нури (1710), Фрице (1844) и други.12 Евсебиј од Кајсареја бил автор на многу дела, од кои би ги наброиле: Chronica (дело познато преку латинскиот превод на Евсебиј Јероним (Eusebius Hieronimus), сп. Migne, PL, 22-30, во две изданија: пред 305 и во 325-326 и во превод на ерменски; Praeparatio evangelica, Demonstratio evangelica, De ecclesiastica theologica, Vita Constantini, De laudibus Constantini и др. 13 Понатаму во текстот: НЕ (Historia Eclessiastica). 14 На Вториот Собир во Никеја во 787 г. дури било забрането да се цитира Евсебиј, како автор со нарушен кредибилитет.

644


бил. Но, Евсебиј бил убеден дека владетелот е успешен само доколку го следи патот одреден од бога и дека тој е всушност божји претставник на земјата. Од ова можеме да заклучиме дека двајцата автори биле добри познавачи на периодот и на настаните што му претходат на објавувањето на документот познат како Милански едикт, дека не постои временска дистанца што евентуално би ги замаглила сеќавањата на фактите, но – од друга страна - обајцата биле блиски луѓе на Константин Први, што би можело, иако не мора, да фрли сенка на пристрасност во нивните настојувања да ги пренесат настаните и степенот на инволвираност на учесниците во нив. Ова уште еднаш ја потврдува потребата од внимателна споредбена анализа на најситните поединости во преписите на истиот текст кај едниот и кај другиот автор. Едно од прашањата што се наметнуваат е дали преписот кај Лактантиј и Евсебиј е воопшто препис од едикт или можеби станува збор за некој друг вид акт или писмо. Текстот наведен кај Евсебиј (HE X.5. 2-14) се најавува во поднасловот што му претходи како „препис (ἀντίγραφον) на царска наредба/декрет (διάταξις) во превод од латински јазик“. Евсебиј не посочува од кој латински изворник е направен преводот: дали го имал на увид оригиналниот декрет или го презел посредно и дали можеби преводот е направен од делото на Лактантиј. Додека, кај Лактантиј (MP XLVIII. 2) текстот е дефиниран како „писмо“ (litterae) со кое до намесникот на провинцијата се става на знаење одлуката (consilium) на владетелите за да ја објави и да се погрижи истата да се спроведе во дело. Во целиот латински текст ниту еднаш не се спомнува терминот „едикт“. Значи, Евсебиј го именува како διάταξις – наредба, одредба (од гл. διατάσσω – наредува, става на место, заповеда, но во медиј може да значи и се договара), додека Лактантиј го користи терминот consilium – одлука, решение, договор, но и заседавање (од гл. consilior – заседава, се советува, размислува), што би значело дека двата термина немаат идентична семантичка вредност, но не се ниту сосема различни, а најблизок заеднички именител може да биде значењето договор или одредба. За грчкиот термин διάταξις во латинскиот соодветсвува терминот constitutio. Од друга страна терминот edictum значи оглас, наредба, пропис,заповед, кој е преземен во грчкиот јазик и се пишува ἤδικτον. Во римската правна традиција терминот едикт по дефиниција подразбира извор на правото со општа содржина од групата на конституции на императорот (constitutiones principum), наменет за жителите на државата- поданици на императорот. Иако било вообичаено

645


едиктите да ја содржат фразата Imperator Caesar … dicit15, фактот што во МР повеќекратно е посочено дека одредбата се однесува на сите или на секој (omnibus или quisque), според CJ, 1.14.3, тоа е lex generalis што има сила на едикт16. Но, во периодот од владеењето на Диоклетијан па натаму, помалку важна била формата на законскиот акт, бидејќи никој не смеел да се спротивстави на авторитетот на апсолутниот владетел. Различен пристап кон ова прашање има Кристенсен, кој смета дека всушност текстот наречен милански едикт е извадок од litterae Constantini (писмото на Константин) испратено до Максимин кон крајот на 312 година, односно, по победта над Максентиј17. Откако бил прогласен за maximus Augustus и откако сфатил дека верата и политиката се тесно поврзани, Константин бил убеден дека христијанскиот единствен бог му помогнал да го победи тиранот и жестокиот прогонител на христијаните – Максентиј и да стане заштитник на прогонетите верници, па сакајќи да обезбеди слободно да се почитува христијанската вера му испратил писмо на Максимин, како iunior Augustus да се погрижи да престанат измачувањата и казнувањата на христијаните. Претпоставките, пак, дека наредбата наведена кај Лактантиј и Евсебиј е всушност реинтерпретација на едиктот на Галериј се чини дека не можат да се бранат со силни аргументи, а споредбата и на содржината и на лексиката употребена во двата документи упатува на сосема различен контекст и пристап кон верските слободи и права. Ова нè доведува до вториот проблем или прашањата: кому му бил наменет дописот, односно, кој е адресатот и консеквентно – кој е испраќач или автор на дописот, односно, на наредбата наведена кај Лактантиј и Евсебиј. Одговорите на овие прашања треба да ги бараме во т.н. inscriptio (што вообичаено стои на самиот почеток на ваков вид текстови), додека вообичаениот subscriptio треба да даде информации каде и кога е настанат дописот, односно, писмото. Но, токму ова е едно од местата во кои се разликуваат двата текста18, иако ниту еден од нив не содржи ниту inscriptio, ниту subscriptio: Во MP Лактантиј во уводните забелешки (XLVIII.1) навестува дека му се познати овие податоци, па велејќи: „Licinius ... Nicomediam ingressus ... ac die Iduum Iuniarum Constantino atque ipso ter consulibus de resituenda ecclesia huius modi litteras ad praesidem datas proponi iussit:“, всушност соопштува дека испраќач

15 Токму отсуството на оваа фраза од текстот во МР некои истражувачи ги наведува да сметаат дека за него посоодветен би бил терминот mandatum. 16 M. V. Anastos, op.cit. , 29-31.17 T. Christensen, C. Galerius Valerius Maximinus: Studies in the Politics and Religion of the Roman Empire AD 305-313.Copenhagen University, 268-277.18 T. Christensen, ‘The so-called Edict of Milan’, Classica et medievalia 35(1984), 131-133.

646


на писмото е Ликиниј, дека писмото е напишано во Никомедија на 13 јуни и дека му е упатено на намесникот на Битинија. За разлика од него, Евсебиј воопшто не дава информации за тоа каде и кога настанала наредбата, ниту кому му е наменета, односно, упатена. Едно од клучните спорни прашања е кој ја издал наредбата, односно, знаеме дека меѓу оспорувањата на автентичноста на едиктот има и тврдења дека Ликиниј сам ја издал наредбата или дека средба воопшто не се случила. За ова, како што веќе спомнавме, Евсебиј во уводната најава (НЕ X.5.1) соопштува дека следи препис од наредба издадена од Константин и Ликиниј, а подолу (НЕ X.5.5) експлицитно пишува: „Кога јас, Константин Август и јас, Ликиниј Август ... среќно пристигнавме во Медиолан и расправавме за ...“. Речиси идентична формулација содржи и МР XLVIII.2: „Кога јас, Константин Август, а исто така и јас, Ликиниј Август, во среќни околности се сретнавме во Медиолан и се зафативме со сè...“. Сево ова недвосмислено имплицира дека наредбата е издадена од страна на Константин и Ликиниј. Но, ако се вратиме на уводната белешка кај Лактантиј, поточно, на изразот „...Constantino atque ipso ter consulibus...“, тој прецизно значи „(во годината) кога Константин и тој по трет пат19 ја извршуваа конзулската должност“, каде што заменката тој (ipso) се однесува на субјектот на главната реченица, односно, на Ликиниј. Но, познато е дека Константин20 го назначил Мaксимин за конзул (заедно со себе) во 313 година21, па според тоа, името на Максимин, како легитимен владетел, секако би требало да стои и во XLVIII.2, веднаш зад името на Константин, кој го имал правото да биде спомнат прв (primi nominis titulus), па потоа да следи името на Ликиниј, како владетел на источните провинции. Ова, секако, им било познато на обајцата автори. Според тоа, се доаѓа до заклучок дека веројатно Ликиниј, испуштајќи го името на Максимин, ја изменил оригиналната содржина на inscriptio, кадешто морало да бидат наведени

19 Се смета дека третото конзулство на Константин I било во 313. Сп. J. E. Sandys, S. G. Campbell, Latin Epigraphy2, Ares publishers, Chicago 1974, 255.20 Диоклетијан прв увидел дека не е возможно еден владетел сам успешно да управува со огромната територија на царството и во 286 г., па во рамките на своите реформи, ја поделил Римската империја на Источно и Западно царство, односно, првин на четири единици на владеење (tetrarchia). Овој модел на управување опстојувал до 305 г. По ова, Диоклетијан и Миксимијан му ги предале своите овластувања врз источните провинции на Галериј, додека Константиј, таткото на Константин, владеел со западните. Источното и Западното царство имале по двајца владетели: Augustus senior (постар владетел) и Augustus iunior или Caesar (помлад владетел, обично посинет од постариот). Константин бил владетел на западното царство 306-312 г. заедно со Галериј, од 312 – 324 г. бил назначен за Август (maximus Augustus) на западот, а од 324 – 337 г. (кога и починал) управувал апсолутно со целото царство. 21 Максимин ја извршувал оваа должност до својата смрт во август 313 г.

647


тројцата владетели: Константин, Максимин и Ликиниј, додека во случајот на Евсебиј („ὁπότε εὐτυχῶς ἐγὼ Κωνσταντῖνος ὁ Αὔγουστος κἀγὼ Λικίννιος ὁ Αὔγουστος ἐν τῇ Μεδιολάνῳ ἐληλύθειμεν...“) не можеме да претпоставиме дали тој самиот го изоставил името на Максимин или него го немало во оригиналот од кој преведувал22. Значи, без оглед на тоа дали Максимин воопшто присуствувал на средбата во Милано, неговото име требало да стои меѓу издавачите на наредбата. Но, можеби посуштествено е кој ја закажал и кој навистина присуствувал на средбата во Милано. Во повеќе извори, вклучително и Лактантиј и Евсебиј, постојат повеќе аргументи и сведоштва од кои произлегува дека средбата ја закажал самиот Константин и на средбата ги поканил Диоклетијан, Максимин и Ликиниј, а поводот била свадбата помеѓу неговата полу-сестра и Ликиниј. И средбата и бракот требало да ја потврдат лојалноста на Ликиниј, но и на Максимин, кон новоназначениот maximus Augustus23. Самиот Константин допатувал во Милано кон крајот на јануари или почетокот на февруари 313 г., со намера да ја консолидира својата власт и ингеренции. Диоклетијан ја одбил поканата заради својата здравствена состојба, а Максимин веројатно не заминал на средбата за да не ја потврди со своето присуство доминацијата на Константин24.Кога станува збор за адресатот на дописот, кај Лактантиј, во уводниот дел (МР XLVIII.1) јасно стои дека „huius modi litteras ad praesidem datas proponi iussit“, што значи, писмото е упатено до намесникот или управителот на Битинија, којашто е претходно спомната во уводот. Во грчкиот препис кај Евсебиј, не се споменува кому му е наменет преписот, додека од НЕ Х.5.7-9, произлегува дека се става до знаење на некој што е задолжен за спроведување на наредбата, што имплицитно укажува на некој управител или намесник на провинција, но ниту директно, ниту индиректно не се посочува која провинција. Од друга страна, не треба да се испушти од предвид, дека за оваа законска одредба и за адресатот, Евсебиј спомнува и на друго место, во HE IX.9.1225: „Καὶ δὴ ἐπὶ τούτοις αὐτός τε Κωνσταντῖνος καὶ σὺν αὐτῷ βασιλεύς Λικίννιος...ἄμφω μιᾷ βουλῇ καὶ γνώμῃ νόμον ὑπὲρ Χριστιανῶν τελεώτατον πληρέστατα

22 Christensen, (1984) 131-133.23 И кај Лактантиј ( MP XLIV.12) и кај Евсебиј (HE IX. 9.13) наоѓаме потврда дека Максимин реагирал негативно на назначувањето на Константин, но и на litterae Constantini. 24 T. Christensen, C. Galerius Valerius Maximinus: Studies in the Politics and Religion of the Roman Empire AD 305-313.Copenhagen University, 258 et passim.25 Сп. J. E. L. Oulton, H. J. Lawlor (изд.), Eusebius, Ecclesiastical History, II, with an English Translation, William Heinemann- Harvard University Press, London - Cambridge, Massachusetts, 1957, 364-365.

648


διατυποῦνται...καὶ τὸν νόμον αὐτὸν Μαξιμίνῳ, τῶν ἐπ’ἀνατολῆς ἐθνῶν ἔτι δυναστεύοντι... διαπέμπονται“, т.е. „И потоа самиот Константин, заедно со императорот Ликиниј...обајцата истомисленици и со иста волја, донесоа совршен закон26:...и тој закон му го испратија на Максимин, кој сѐ уште управуваше со провинциите на Исток“.Ако го земеме пред вид погоре кажаното за вистинската цел на средбата во Милано и за субординираната позиција на Ликиниј, фактот што Ликиниј го испраќа преписот на наредбата до намесник од провинциите што се под негова управа може да се објасни и како резултат на задача наложена од Константин27. Постојат и толкувања дека објавата на законот од страна на Ликиниј (онака како што е наведен кај Лактантиј) би имал важност само во областите од царството кои се под негова власт, па оттаму се сугерира заклучок дека Константин го објавил истиот закон за западниот дел од царството28. Слично е и со местото и времето на средбата меѓу Константин и Ликиниј, односно, на издавањето на наредбата и местото и времето од каде и кога се испраќа дописот: двата текста недвосмислено тврдат дека средбата се случила во Милано, но не го прецизираат времето кога се случила средбата: „Cum feliciter tam ego [quam] Constantinus Augustus quam etiam ego Licinius Augustus apud Mediolanum invenissemus...“ (МР XLVIII.2) и „ ὁπότε εὐτυχῶς ἐγὼ Κωνσταντῖνος ὁ Αὔγουστος κἀγὼ Λικίννιος ὁ Αὔγουστος ἐν τῇ Μεδιολάνῳ ἐληλύθειμεν...“ (НЕ X.5.4) Додека од уводот кај Лактантиј можеме со голема сигурност да заклучиме дека писмото било напишано во Никомедија и тоа на јунските иди - што значи на 13 јуни, од Евсебиј воопшто не можеме да очекуваме такви информации, бидејќи тој предава „препис“ и „превод“ на законска одредба, а не писмо.Според податоците што се спомнуваат во едиктот, очигледно е дека христијаните и нивните тела имале долготрајни проблеми, за да се појави потреба од законски акт, со кој ќе бидат ублажени мерките што биле преземани против нив. Истовремено, имајќи ги предвид тешките околности во кои се наоѓало Римското царство на почетокот од IV в., јасно било и дека императорите имале потреба за смирување на христијанското тело, кое постојано се бунтувало против неправдите околу конфискацијата на

26 Oр. cit. во претходната фуснота, сп. стр. 365, бел. 2, каде што пишува „The so-called Edict of Milan: see X.5.1-14.27 T. Christensen, C. Galerius Valerius Maximinus: Studies in the Politics and Religion of the Roman Empire AD 305-313.Copenhagen University, Copenhagen 1974, 258 et passim.28 M. V. Anastos, op. cit., 20.

649


црковниот имот, неможноста за одржување верски обреди, собири и др. Затоа, со оваа одредба на христијаните им се овозможува враќање на имотите, слобода на христијанската вера. Според текстот на одредбата, произлегува дека на сите верници им се одобрува првото на слободен избор на сопствена вера и обреди. Таа претставува декларација за верската толеранција.

4. Заклучок

Со оглед на изнесеното, а врз основа на споредбената анализа на МР XLVIII и HE X. 5. 2-14, може со голема сигурност да се заклучи дека средбата во Милано се случила во почетокот на 313 година, дека е веројатно оти била свикана од страна на Константин, како новоназначен maximus Augustus и дека на неа присуствувале Константин и Ликиниј. Посочените извадоци од делата на Евсебиј и Лактантиј главно се совпаѓаат во поглед на содржината и според користените речиси идентични изрази, факти и обем, сметаме дека авторите ползувале ист извор, кој за жал не можеме со сигурност да го идентификуваме. Разликите во текстот претежно можат да се објаснат со спецификите на секој од јазиците (и од лексички од синтаксички аспект) и на фактот што грчкиот препис е превод, кој може да биде попрецизен или послободен. Содржински, пак, највоочлива е разликата во однос на адресатот и адресантот, што сметаме дека се должи на различната форма на текстовите: едниот е во форма на писмо, а другиот е препис (копија) на превод од наредба. Според повеќе свои карактеристики, содржината на текстовите одговара на терминот едикт, иако е доста симптоматично што во ниту едниот од нив не се спомнува овој термин, туку се користат термините consilium и διάταξις. Важно е да се одбележи дека со оваа одредба се признала рамноправноста на христијанската религија со другите религии и ѝ се дало целосно законско признавање на христијанската заедница.

650


Прилог бр. 1

Лукиј Кајкилиј Лактантиј, книга до исповедникот Донат За смртта на прогонителите, XLVIII

1. Ликиниј, откако прими еден дел од војската и го распредели, неколку денови по битката ја префрли [сета] војска во Битинија. Откако пристигна во Никомедија, му изрази благодарност на бога со чијашто помош ја извојува победата. На јунските Иди29, во време кога и тој и Константин по трети пат ја извршуваа конзулската должност, заповеда да се објави писмото за основање цркви доставено до намесникот [на провинцијата] со следнава содржина:2. Кога јас, Константин Август, а исто така и јас, Ликиниј Август, во добар час30 се сретнавме во Медиолан и се зафативме со сè она што се однесува на општата полза и безбедност, а меѓу останатото и со оние нешта за кои ни се чинеше дека ќе бидат полезни за мнозинството луѓе или за кои сметавме дека треба први да бидат уредени, како прописите што се однесуваат на почитувањето на Бога, за да им дадеме и на Христијаните и на сите други слобода да и се приклучат на која сакаат вера, а секое Божество на небесниот престол да може да опстои благонаклонето и милозливо кон нас и кон сите оние кои се под наша власт. 3. Бевме убедени дека добар и најправеден начин да се започне со спроведување на оваа одлука е да уредиме воопшто никому да не му се одзема можноста да се приклони или кон христијанската или кон онаа вера за која смета дека е најпогодна за него. Така Севишното Божество, кон чија вера се придржуваме со слободна душа и срце, ќе може да ни ги укаже својата вообичаена милост и благонаклоност.4. Затоа, твоето благородие треба да знае дека ние одлучивме да се укинат воопшто сите условувања што порано беа пропишани и тебе ти беа дадени по должност, a се однесуваа на христијаните и да се отстранат сите нешта31 кои нашата милост ги смета за сосема погрешни и туѓи. Сега сите што сакаат да се придружуваат на христијанската вера може да го прават тоа слободно и отворено, и без никакво вознемирување или непријатност можат да се посветат на зачувување (почитување)32 на верата.

29 13 јуни 313 год. 30 во среќни околности, благопријатно, успешно.31 се мисли: прописи, условувања, прогонувања.32 Observare.

651


5. Мислевме дека е соодветно овие работи сосема да ги довериме на твоја грижа, за да знаеш дека ние сме им дале потполна и слободна можност на тие христијани да ја почитуваат својата вера. 6. Кога ќе увидиш дека ние сме им го допуштиле тоа, твоето благородие ќе сфати дека и на другите вери им е допуштена слична можност да ги извршуваат своите обреди отворено и слободно поради мирот [што го уживаат] во нашево време и секој да има слобода да ја извршува богослужбата што ја одбрал. Ова го решивме ние, за да не се помисли дека некому му е одземено нешто од неговите почитување или вера.7. Покрај тоа, сметавме дека треба да се одреди за лицата со христијанска вера и тоа дека ако се случило местата, на кои тие порано имале обичај да се собираат, а во определена форма33 биле опфатени со оние одредби што тебе ти биле дадени по службена должност, да ги купил некој со средства од нашата државна благајна или било кој друг, истите да им се вратат на христијаните без да им се бараат за тоа пари или било каков надомест и без било какво одлагање или измама. Оние кои добиле таков [посед] на подарок, исто така треба што побргу да им го вратат на христијаните. Исто така, и оние кои купиле таков посед и оние кои добиле таков на подарок, ако имаат некаква потреба од наша помош, нека побараат од управителот [на дијацезата]34 да се погрижи за нив со посредство на нашата милозливост. Сето ова треба со твое посредништво и без одлагање да и се пренесе директно на христијанската општина.35 8. Бидејќи се знае дека христијаните, покрај оние во кои имале обичај да се собираат, поседувале и други имоти, во сопственост на нивната општина, односно, црква, а не на поединци, според погоре изложениот закон, ќе наредиш веднаш и без било какво одлагање или оспорување [тие имоти] да им се вратат на христијаните, односно, на нивната општина и на собранијата. При тоа, ќе се погрижиш да се запази истиот начин: оние кои ќе го вратат имотот без надомест, можат да се надеваат на надомест на штета од страна на нашата великодушност. 9. Во сите овие работи ти треба да им пружиш најактивно посредување на гореспоменатите христијански општини, така што нашата препорака да се исполни колку што е можно побрзо и при тоа да се пројави грижа за спокојството на народот со наша милост.

33 на определен начин.34 Vicarius.35 христијанската заедница.

652


10. Тоа нека биде направено така, како што рековме погоре, за да биде со нас божјата милост, која што веќе ја искусивме во толку важни околности и за да може за сите времиња да ги поттикнува нашите успеси и да ја зачува благосостојбата на народот. 11. За да можат сите да се запознаат со објавата на оваа одлука и на нашата добра воља, ти треба да се погрижиш овој пропис да се постави насекаде и да им се стави до знаење на сите, за да не може никој да остане неизвестен за оваа наредба која произлегува од нашата добра воља. 12. Овие писмени известувања се поддржани и со усни препораки собранијата да се обноват во некогашната положба. Така, од уништувањето на црквите до нивното возобновување поминаа десет години и приближно четири месеци.

Прилог бр. 2

Евсебиј од Каесареја, историја на црквата, X.5.1-14 36:

1.Ајде, значи, да им обрнеме внимание и на царските декрети на Константин и Ликиниј, преведени од латински јазик.

ПРЕПиС НА цАРСКи НАРЕДБи ПРЕВЕДЕНи ОД ЛАтиНСКи ЈАЗиК

2. „Уште одамна увидувајкки, дека не треба да се отфрла слободата на рели-гијата (τῆς θρῃσκείας), туку дека треба секому да му се даде право според соп-ственото мислење и волја да се грижи за своите божески дела според сопствен слободен избор (προαίρεσιν), им бевме заповедале и на христијаните37 да ја пазат верата (τὴν πίστιν) според сопствената секта (τῆς αἱρέσεως) и религија.

36 При преводот на македонскиот текст се користени следниве оригинални дела и преводи: E. Schwartz-T. Mommsen, Eusebius Werke,II, Hinrich, Leipzig, 1908, 883-887; J. E. L. Oulton, H. J. Lawlor (izd.), Eusebius, Ecclesiastical History, II, with an English Translation, William Heinemann- Harvard University Press, London - Cambridge, Massachusetts, 1957, 444-452; A. C. McGiffert, The Church History of Eusebius: Translated with Prolegomena and Notes, elektronsko izdanie prezemeno od www.ccel.org/ccel/shaff/npnf201.html ; Evsevij Pamfil Kesariyskiy, Tserkovnaya istoriya, Pravoslavnoe svyatoteчeskoe opшчestvo, Sankt Petersburg, 2012, 135-136 (spored izdanijata na: Moskovskiј patriјarhat, Moskva 1982-1985, i repr. od Spaso-preobraжenskiy Varlaamskiy monastyr, 1993) .37 Според изданието на J. E. L. Oulton, H. J. Lawlor 1957, 446-47, од оригиналниот текст биле испуштени зборовите кои се дадени во средна заграда во преводот на англиски јазик [and to all others liberty should be allowed], а така се додадени и во овој превод; на местото во фуснота

653


3. Но бидејки во оној препис,38 во кој ним им се даде таквото овластување, изгледаше дека беа додадени многу и различни услови, (αἱρέσεις) –можеби затоа некои од нив39 по кусо време се повлекуваа од таквото пазење.4. Кога јас, Константин Август и јас, Ликиниј Август срекно пристигнавме во Медиолан и расправавме за сè, што се однесува за државната полза и бла-госостојба, а меѓу другото и за оние работи, за кои сметавме дека се полезни за сите во многу нешта (ἐν πολλοῖς ἅπασιν) ,40 а пред сè решивме да донесеме наредби, со кои ке се обезбеди почит и стравопочит кон Бога, односно, да им дадеме целосно слободен избор во одржувањето на религијата, каква и да е, и на христијаните и на сите ,41 за да може сè, што се однесува за какво и да е божество и небески работи, да биде прифатливо за нас и за сите што живеат под наша власт.5. Затоа таквата наша волја ја спроведовме со здраво и справедливо расуду-вање, за никому да не му биде одбиено овластувањето да ја следи и избира христијанската вера или секому да му даде овластување да има онаква вера, која тој смета дека му одговара, за да може Божеството .42.. во сите нешта да ни пружи вообичаена грижа и добродетелност.6. Беше пригодно да ни причинува задоволство да испратиме препис за оние нешта така, за да по целосното отстранување на оние услови содржани во нашите претходни писма за христијаните испратени на твојата пресветост, а кои што се чинеа сосема несрекни и туги на нашата милосрдност, тие би биле отстранети - сега секој од оние, кои го имале истиот слободен избор за пазење на христијанската религија да ја пази токму неа, без каква и да е пречка.

1, 446 се споменува дека ‘‘some words have fallen out of the text’, односно ‘некои зборови се испуштени од текстот’. Тие недостасуваат во оригиналот од изданието, но се употребени во текстот на англискиот превод. Самиот текст упатува на можноста за ваквото дополнуванје.38 Не се знае точно која царска наредба се споменува на ова место. Некои мислат дека може да станува збор за царска наредба за верска слобода на христијаните донесена од императорот Галериј во април 311 г., т.н. ‘едикт на Галериј’.39 Од верниците. 40 Мислам дека тука изразот ἐν πολλοῖς ἅπασιν во преводот од преписот на Евсебиј, различен од оној во латинскиот препис на Лактантиј (pluribus hominibus), може да се рзбере како pluribus omnibus, но и поинаку: ἐν πολλοῖς да значи ‘во многу нешта’ и да не е граматички и синтактички придавка за ἅπασιν, вид збор кој е и самиот придавка, туку посебен израз, а ἅπασιν да е во датив за полза (dativus commodi ), ‘за сите’. На ваквото граматичко решение на овој дел од текстот се потпира и нашиот превод.41 Врз основа на оваа синтагма се дополнува празнината во текстот од втората реченица. 42 Во грчкиот превод на преписот на едиктот недостасува реченицата од латинскиот препис ‘cuius religioni liberis mentibus obsequimur’.

654


7. Овие нешта ги решивме за беспрекорно да и објасниме на твојата Грижли-вост, за да знаеш дека ние сме им доделиле слободно и непречено овластување на истите тие христијани да водат грижа за сопствената религија.8. И кога разбираш дека тоа им е дадено ним без ограничувања од нас, твојата Посветеност согледува дека ке им се даде овластување и на оние кои сакаат да пристапат кон пазење и сопствена религија, нешто кое очигледно ја придружува миролјубивоста на нашите времиња, така што секој да има овластување да избере и да пази каква сака [религија]43. Тоа го направивме за да не се мисли дека ние некому сме му намалиле нешто од почеста или од религијата.9. А покрај другите работи, конкретно за христијаните решаваме нивните места, на кои имале обичај порано да се собираат, а за кои беше поинаку од-редено и во претходно дадените писма минатата година до твојата Светост, ако биле откупени од нашата благајна или од некој друг, треба без какво и да е одлагање и колебање да им се вратат на тие христијани, без да платат и без да им се бара компензација. А ако пак некои случајно ги добиле како подарок, тие места најбрзо да им се повратат.10. Така 44: било ако оние кои ги купиле тие места, било оние кои ги добиле на подарок бараат нешто од нашата милозливост, да дојдат кај месниот суд-ски епарх (/месниот префект (ὁ ἐπὶ τόπων ἔπαρχος δικάζων),45 за да се поведе грижа и за нив од страна на нашата услужливост. Мора да се погрижиш сите овие работи треба веднаш и без доцнење да му бидат пренесени од тебе на христијанското тело (τὸ σῶμα τῶν Χριστιανῶν). 11. Така што, ако било оние што ги имаат откупено тие места, било оние што ги имаат добиено како подарок бараат нешто од нашата милост, да пристапат кај месниот префект46 (ὁ ἐπὶ τόπων ἔπαρχος δικάζων), за да се поведе грижа и за нив од страна на нашата лјубезност. Мора да се погрижиш сите овие

43 Сметам дека на ова место треба да се додаде θρησκείαν, именка со која би се согласувала и заменката ὁποίαν.44 Во изданието на Оултон-Лањлор 1957, 450, реченицата започнува со οὕτως ὡς, придружена со ἢ...ἢ, а на 451 е преведена со условна реченица, на која повеке ì одговара оригиналот објавен од W. Dindorf, каде реченицата започнува со οὕτως εἰ, исто така придружена со ἢ...ἢ. Врз ова издание на оригиналниот текст од оваа реченица се потпира и нашиот превод. Sp. W. Dindorf (изд.), Eusebii Caesariensis Opera, Historia Ecclesiastica, IV, I-X, B. G. Teubner, Lepzig, 1890.45 Функцијата на магистратот δικάζων во синтагмата ὁ ἐπὶ τόπων ἔπαρχος δικάζων може да се преведе и поинаку: ‘кај месниот епарх за да пресуди’, односно, партиципот да се развие во финална реченица46 Спореди го коментарот во последната фуснота.

655


работи веднаш и без доцнење да му ги пренесеш на христијанското тело/здружение (τὸ σῶμα τῶν Χριστιανῶν).12. За сите овие работи ке придонесеш вложувајки колку можеш поголем труд за претходно споменатото христијанско тело, нашата заповед да биде исполнета најбрзо, за притоа преку нашата грижа да дојде до општ (и) др-жавен мир.13. Бидејки со овој принцип/со оваа постапка, како што рековме и погоре, божјата грижа за нас, која веке ја имаме искусено во многу нешта, ке опстои сигурно и... постојано.14. А за да може да им биде дадена на знаење на сите наредбата на оваа наша законска одредба (νομοθεσία) и дарежливост, треба да се погрижиш да из-дадеш наредба ова што го напишавме насекаде јавно да се постави и да им биде дадено на знаење на сите, за никој да не ја пропушти (да ја прими на знаење) законската одредба за оваа наша дарежливост.

Margarita Buzalkova Aleksovska, PhDSS. Cyril and Methdoius University, Skopje, MacedoniaVlado Bučkovski, LL.D. SS. Cyril and Methdoius University, Skopje, MacedoniaVesna Dimovska, PhD SS. Cyril and Methdoius University, Skopje, MacedoniaGoce Naumovski, LL.D.SS. Cyril and Methdoius University, Skopje, Macedonia

ANALYSIS OF DE MORTIBUS PERSECUTORUM XLVIII.Summary

In this paper, the authors analyze a fragment of De Mortibus Persecutorum (XLVIII), particularly focusing on its cultural and legal implications in the context of highli-ghting the significance of the Edict of Milan for human civilization. The article also raises important issues which are the focal point of Roman law, legal history and classical philology. The authors present several relevant conclusions on the reflection of this historical document in the contemporary society.

Key words: Lactantius, De Mortibus Persecutorum XLVIII, Edict of Milan

657

Doc. dr Marija Ignjatović, Pravni fakultet Univerziteta u NišuDoc. dr Tanja Kitanović,Pravni fakultet Univerziteta u Nišu

KONSTANTINOV AKT O POZAKONJENJU VANBRAčNE DECE (LEGITIMATIO)

Apstrakt: Priznavanjem hrišćanstva, Milanskim ediktom 313. godine, kao jednom od legalnih državnih religija Konstantin je sproveo niz važnih re-formi, čime je nastavio delatnost koju je započeo Dioklecijan. Jedna od mnogobrojnih reformi bio je i akt legitimatio, po kome su se, za zakonitu decu, priznavala i ona koja su bila rođena u vanbračnim zajednicama (liberi naturales). Postojala su tri oblika legitimacije: legitimatio per subsequens matrimonium (pozakonjenje dece naknadnim zaključenjem braka), legitima-tio per oblationem curiae (upućivanjem sina za dekuriona) legitimatio per rescriptum principis (u slučajevima kada više nije moglo doći do naknadnog zaključenja braka zbog odsutnosti, smrti, nedostojnoti, itd. majke-konkubine). Iako se legitimatio javio u vreme uvođenja hrišćanstva, čije je učenje u ve-likoj meri odigralo značajnu ulogu u njegovom zakonskom regulisanju, ova ustanova se razvijala i u konstitucijama kasnijih careva.

Ključne reči: Konstantin, Milanski edikt, legitimatio (pozakonjenje), van-bračna deca (liberi naturales).

UVOD

Priznavanjem mnogamnog braka kao isključivo prihvatljive veze između muškarca i žene,1 Avgustovim Kadukarnim zakonima, položaj deteta u porodici i u društvu zavisio je od pravne kvalifikacije njegovog porekla, odnosno da li je dete rođeno u zakonitom braku ili van njega. Zakonima Lex Iulia de maritandis ordinibus i Lex Papia Poppaea, Avgust je uveo obavezu sklapanja braka, i obavezu roditeljstva,

1 Nupitae sunt conjuctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio – brak je veza između muškarca i žene, zajednica života zasnovana na ljudskom i božanskom pravu (Modestinova definicija braka)

UDK: 347.61/.64(37)”03”

658


uz mogućnost usvajanja dece, ako se nemaju rođena. 2 Međutim, uprkos Avgus-tovim reformama bračnog i porodičnog prava, 3 koje su favorizovale postojanje samo zakonitog braka i ujedno strogo sankcionisali postojanje drugih oblika zajedništva muškarca i žene, i dalje su postojali različiti oblici vanbračnih odnosa, kao što su bili konkubinat, prostitucija ili preljuba. Ovi odnosi, bili su verni pra-tilac svih zbivanja na planu bračnog i porodičnog prava gotovo u svim periodima razvoja rimskog društva i države, i često su rezultovali ženinom trudnoćom i rođenjem deteta van zakonitog braka. Iz „zakonitosti“, odnosno „nezakoni-tosti“ dece proizilazili su teške posledice kada je bilo u pitanju njihovo pravo i uopšte, kada je bio u pitanju njihov položaj u društvu. Naime, potpunu pravnu zaštitu i sva prava uživala su samo zakonita deca, a nezakonita su bila u znatno gorem položaju. Tako, vanbračno rođeno dete bilo je diskriminisano po više osnova, počevši od društvenog položaja njegove majke koji se prenosio na njega, ograničenih mogućnosti utvrđivanja očinstva, pa do toga da, iako se znalo ko je njegov otac, ono nije imalo jednak položaj kao bračno dete, upravo zbog činjenice da je rođeno van braka. Do suštinske promene u pogledu pravnog položaja deteta rođenog van braka, dolazi sa priznavanjem hrišćanstva 313. godine za državnu religiju (dopuštenu), i samim tim, u duhu novog religijskog učenja sa donošenjem konstitucije cara Konstantina Velikog o pozakonjenju vanbračne dece (legitimatio).

1. Konstantinov akt o pozakonjenju

Institucija braka u hrišćanskom svetu dobija jednu novu, pre svega izrazito duhovnu dimenziju. Institucija porodice, u kojoj se nalazi prauzor crkvene zajednice gubi starozavetnu patrijarhalnost, a odnosi između njenih članova predstavljaju uzor hrišćanske etike u smislu ljubavi, praštanja, jednakosti i uzajamnog poštovanja

2 „Zakoni predstavljaju neku vrstu kodeksa bračnog i porodičnog prava. U izvorima se najčešće pominju kao Lex Iulia et Papia, a ponegde i kao Leges caducariae, tj. Kadukarni zakoni, po ca-duca, dobrima koja se nisu mogla naslediti od strane nepokornih građana, caelibes i orbi. Original zakona nije sačuvan, a ni njegova rekonstrukcija, ali fragmente iz komentara zakona od strane pravnika sadrže Digesta na više od tri stotine mesta. Osnovni cilj Avgustov bio je demografski: podizanje nataliteta u višim slojevima društva, kako bi Imperija dobila dostojne naslednike. Krajnji cilj Avgustov bilo je stabilizovanje i jačanje rimske države, posebno njenog vladajućeg sloja, kako bi se obezbedila budućnost Imperije pod dominacijom rimsko-italskog elementa. U tom smislu bilo je ograničeno sklapanje brakova sa nedostojnim licima, ali istovremeno i uvedena obaveza sklapanja braka“ . Detaljnije: Jovanović, M. ̶ Konstitucije cara Konstantina Velikog o neženjama i onima bez dece, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Nišu, Niš, 2002, str. 111.3 Avgust je bio toliko zabrinut zbog smanjenja rimske populacije, naročito aristokratije, da je uveo i Julijanske zakone u osamnaestoj godini pre nove ere i Papia-popeanske zakone u devetoj godini pre nove ere. Ovi zakoni iako su predviđali kazne za celibat i neženstvo i nagrađivali brak i rađanje dece, nisu mnogo pomogli da se značajno poveća populacija Rima.

659


supružnika i njihovog potomstva. Upravo takav, „izvorni“ model braka i porodice, satkan od ljubavi i praštanja (čednost do asketizma), 4 naveo je cara Konstantina da donese 320. godine akt „De infirmandis poenis celibatus et orbitatus“, kojim je nastojao da izbriše sve do tada postojeće razlike u pravnom položaju lica koja sklapaju brak i onih koja to ne čine, neženja bez dece i neženja sa decom. 5 „Oni kojima je po starom pravu, kao neženjama, zakon pretio kaznama, da budu slo-bodni i da tako žive, i da se pomognu ubrajanjem u one koji su brak sklopili, te da svi jednako steknu položaj kakav zaslužuju. Pogotovo (zaista) da niko ne bude orbus: proglašava se da takvo nazivanje (svojstvo) nikakvu štetu ne nanosi...“ . 6

Donošenjem ove konstitucije car Konstantin, kako je to napred navedeno, izjednačava one koji su brak sklopili sa onim koji to nisu, time što ističe da se i tim drugim treba pomoći tako što će se ubrojiti u one koji su brak sklopili. Time bi prestala da postoji nejednakost u pravnom položaju, koja je do tada gotovo puna tri veka posle Avgusta bila prisutna, i omogućila bi se fleksibilnost u postupku dodeljivanja ius liberorum, 7 što bi za posledicu, u javnom životu, imalo pružanje mogućnosti svim građanima, a ne samo privilegovanim, da obavljaju javne funk-4 Vidi: Jovanović, M. op.cit. str. 113.5 Možda je lični primer naveo cara Konstantina na ovakav korak. Naime, neki istorijski izvori navode da je i sam Konstantin bio dete koje je rođeno van zakonitog braka. Otac mu je bio flavije Konstancije, poreklom iz Dardanije. Konstantin je sa njim verovatno proveo malo vremena, jer je Konstancije bio oficir u rimskoj vojsci i pripadnik Aurelijanove telesne straže. Napredovao je kroz redove da bi od cara Dioklecijana 284. ili 285. dobio na upravu Dalmaciju. Konstantinova majka, Jelena, bila je žena niskog društvenog položaja, poreklom iz Bitinije. Amvrosije ju je na-zivao „krčmaricom“ (lat. stabularia). Verovalo se, naime, da joj je otac držao han za goste. Izvori navode da ju je Konstancije upoznao kao takvu. Ali prema izvorima, ona nije bila bilo kakva „krčmarica“. Ona je bila „dobra krmčarica kojoj je bio dobro poznat onaj krčmar koji je ranjeniku iscelio rane koje su mu naneli drumski razbojnici“. „Blažen bi Konstantin od takve mati, koja je za svog carstvujuščeg sina potražila pomoć u vidu božanske milosti, kako bi joj u bitkama bio siguran i kako joj se ne bi bojao opasnosti“. O tome: Amvrosije, Posmrtno slovo caru Teodosiju 41. Pouzdano se ne zna da li je Jelena bila sa Konstancijem u zakonitom braku, ili mu je bila samo konkubina. Upravo ova poslednja činjenica navodi nas na razmišljanje da je i Konstantin, kao dete rođeno van braka, koje je veći deo života provelo bez očeve pažnje i bliskosti, za razliku od „zakonite“ dece, osetio svu neravnopravnost svoga položaja, pogotovo kada je reč o ograničenjima u javnom životu, pre svega onim koje se odnose na obavljanje javnih funkcija, a u privatnom životu za ograničenja u oblasti nasleđivanja.6 C. Th 8, 16, 1, De infirmandis poenis celibatus et orbitatus: Qui iure veteri caelibes habehantur, imminentibus legum terroribus liberentur atque condicio capessendi quod quisque mereatur. Nec vero quisquam orbus habetur: proposita huic damna non noceant...“ U stvari, ovom konsti-tucijom se praktično ukidaju centralne odredbe Avgustovog bračnog zakonodavstva, te se može reći da je skoro čitavo stavljeno van snage, osim odredbi o bračnim zabranama. Vidi: Jovanović, M. op. cit. str. 114 i 115.7 Mnogo vekova kasnije, tek u Teodosijevom kodeksu pod naslovom „De iure liberorum“, praktično se ukida ius liberorum i to tako što se ono priznalo svim građanima. C. Th. 8, 17, 3.

660


cije, a u oblasti privatnog prava, pružila bi se mogućnost svoj deci da nasleđuju, bez obzira na činjenicu da li su rođena u zakonitom braku ili ne, da li su ih roditelji priznali ili ne, 8 ali i da roditelji stiču, upravo preko dece, određene privilegije, što je bila i najznačajnija karakteristika ovog prava.Ovom konstitucijom cara Konsantina, deca rođena van braka, mogla su steći status zakonitog deteta, što je u mnogome menjalo njegov društveni i pravni položaj, a posebno naslednopravni.Sticanje bračnog statusa nazivalo se „pozakonjenjem nezakonite dece“ do koga je dolazilo:1) Na osnovu zakona (ex lege) i to: a) konvalidacijom nevaljanog braka, otklanjan-jem bračnih smetnji; b) ako je postojalo bračno obećanje, a jedna od strana za to nije znala, niti je mogla znati, pri čemu je to neznanje moralo da postoji u vreme sklapanja braka ili začeća deteta. Posledica pozakonjenja je bilo sticanje naslednih prava prema roditeljima i njihovim srodnicima.2) Naknadnim sklapanjem valjanog braka roditelja (legitimatio per subsequens matrimonium), usled čega su se pozakonjena deca smatrala ravnopravnom sa bračnom decom. Pri tom su, pozakonjena deca, sticala nasledna prava prema svo-jim roditeljima i njihovim srodnicima, ali nisu mogla da ugroze status prvorođene dece ili druga prava deci rođenoj u zakonitom (valjanom) braku.3) Milošću vladara (legitimatio per rescriptum principis), ova odluka o pozakon-jenju bila je prepuštena vladaru, koji je o obimu prava pozakonjenja odlučivao ili na predlog roditelja ili po vlastitom nahođenju, ali u svakom slučaju dete nije moglo

8 Žene nisu imale izbora da li žele da imaju decu ili ne. Takođe nisu mogle da utiču na svoje muževe, ako bi oni odlučili da izopšte novorođenče. Mnoge novorođene devojčice su bivale izopštene iz svojih porodica, jer nisu mogle da produže porodično ime, a one su takođe zahtevale i miraz kada bi se udavale. Eva Kantarela u ”Pandorinim ćerkama”, navodi: „Najranija moć koju je otac mogao da ispolji nad filias familias nije bilo izopštenje. Pri rođenju, pri vrlo simboličnom običaju, novorođenčad, muška i ženska – su polagana pred noge oca. On bi – bez objašnjenja ili opravdanja – priznao dete kao svoje, time što bi ga podigao, ili odbacio, ostavljajući ga gde jeste. U antici, ni kod Grka ni kod Rimljana, otac nije bio obavezan da othrani svako dete koje mu žena rodi. Neželjenu decu su ostavljali na ulici gde ih je prolaznik mogao uzeti i odgajati kao roba. Ovaj običaj je bio rasprostranjen u nižim siromašnim slojevima društva. Češće su izlagali žensku novorrođenčad. Ukoliko je otac prihvatao novorođenče, pokazivao je to tako što bi dete, položeno na zemlju pred njim, uzeo u naručje. Devetog dana po rođenju dete je obredom bilo čišćeno i dobijalo je ime. Tom prilikom vezivali su mu oko vrata amajliju (bulla), kod bogatih slojeva od zlata ili srebra, inače od bronze ili kože. Prihvaćeno dete bi postajalo član familia; nepriznato dete je bivalo bacano u reku da umre od gladi. Većina odbačene dece bile su devojčice, ali neka su bila i bolesni i slabački dečaci. Na Oxyrhynchus Papiri, pismu muža ženi sadržane su instrukcije da ako je beba muško da ga zadrži, a ako je žensko da je odbaci. Ova praksa odbacivanja je značajno umanjila žensku populaciju, i direktno je dovodila do nipodaštavanja devojčica.

661


steći više prava od onih predviđenih zakonom. Pozakonjeno dete je sticalo nasledna prava prema ocu, samo ako je to otac izričito zahtevao u molbi za pozakonjenje.4) Upućivanjem sina za dekuriona (legitimatio per oblationem curiae), vršilo se pozakonjenje tako što se, je sinu (detetu rođenom van braka), davala na up-ravu određena oblast, odnosno, upućivao za dekuriona određenog grada da ubira poreze svoga grada.9 Ako se radilo o kćeri, trebalo ju je udati za dekuriona i dati joj odgovarajući miraz. 10

Nema sumnje da je akt pozakonjenja i izjednačavanja vanbračne dece sa onom rođenom u zakonitom braku, između ostalih radikalnih promena bila krupna novina, koja će imati veliki značaj i za buduća vremena, a koja je oslikavala duh i prilike vremena u kome je nastala, pa, na neki način i samu Konstantinovu ličnost, koja je je prva shvatila hrišćansku veru i hrišćansko učenje, a koji su sa druge strane doveli do njegovog preobraćenja (bilo političkog ili duhovnog). Međutim, bez namere da polemišemo oko toga da li je njegovo prihvatanje hrišćanstva za dopuštenom verom, bio čist politički potez ili lična vera, ne možemo a da ne istaknemo i određenu protivurečenost, koja reklo bi se više govori u prilog tvrdnji da je generalno gledano, u prihvatanju hrišćanstva on ipak video dobro sredstvo za ostvarenje svojih političkih ciljeva, a tome mu je kao prethodno sred-stvo bio neophodan i sam čin pozakonjenja. Sumnju, da je u hrišćanstvu video odlično političko oružje, pojačava donekle i njegova konstitucije iz 336. godine, u kojoj on ističe generalnu zabranu braka „niskim i odbačenim ženama“, taksativno navodeći u konstituciji kojim ženama je bilo zabranjeno da zaključuju brak. Tako se ova zabrana odnosila na: robinje, oslobođenice, glumice, krčmarice, njihove ćerke i kćeri krčmara,11 podvodačice i njihove ćerke, kao i ćerke podvodača, ćerke

9 Ako se pođe od pretpostavke da je i sam Konsatnin bio dete koje je bilo rođeno u konkubinatu, čini se da je ovaj vid pozakonjenja, kroz određene modifikacije, upravo bio primenljiv na njegov slučaj. Naime, kada je Dioklecijan ponovo izvršio podelu Carstva 293. godine, ovaj put doveo je na vlast dvojicu cezara (mlađe careve). Svako od njih bio je potčinjen svom odgovarajućem avgustu (starijem caru), ali je imao vrhovnu vlast na dodeljenim zemljama. Taj sistem kasnije će dobiti ime tetrarhija. Prva osoba koju je Dioklecijan imenovao na taj položaj bio je Konstancije, a druga Gali-jere. Konstancije je 1. marta proizveden u cezara i poslat je u Galiju da se bori protiv pobunjenika Karauzija i Alekta. Iako je tetrarhija imala meriokratski prizvuk, zadržala je ostatke naslednih povlastica, a Konstantin je postao glavni kandidat za budućeg cezara, čime je njegov otac došao do položaja. Konstantin je otišao na Dioklecijanov dvor, gde je živeo kao pretpostavljeni naslednik svog oca. Upravo ovo je još jedna u nizu pretpostavki koja govori u prilog tezi iznetoj u ovom radu da je Konstantin i sam bio dete koje je naknadno dobilo ius liberorum, koje je kako smo to već gore naveli kao osnovnu privilegiju imalo da roditelji stiču, upravo preko dece, određene privilegije.10 Očigledno da je ovaj vid pozakonjenja uveden iz čisto praktične (fiskalne) potrebe. O tome: Horvat, M. - Rimsko pravo, Zagreb, 2002, str. 148.11 Posebno čudi ova zabrana kada se ima u vidu da je sama Konstantinova majka bila ćerka krčmara. Reklo bi se da je uvođenjem ove zabrane Konstntin želeo da skine sa sebe breme svoje

662


učesnice spektakla u areni, posebno ćerke gladijatora, kao i žene koje su se bavile javnom trgovinom. 12 Zaključeni brak sa ovim ženama bio je ništav. Za jednog branitelja hrišćanske vere koja propagira pre svega jednakost ljudi pred jednim Bo-gom, ovakva konstitucija je neshvatljiva i nespojiva sa novim učenjem i filozofijom koju on uvodi i u najmanju ruku govori o prisutnoj kontradiktornosti u njegovim razmišljanjima, stavovima i na kraju u finalizaciji tih stavova i razmišljanja.Ali ne upuštajući se dalje u diskusiju o večitoj dilemi da li je Konstantin u hrišćanstvu video istinsku veru u Boga ili odlično sredstvo za postizanje ličnih, političkih ciljeva, ovde naglašavamo da je akt legitimatio, koje se javio u njegovo doba bio krupna, radikalna novina koja će označiti samo početak duge borbe za izjednačavanjem konkubinata (vanbračne zajednice) sa bračnom, odnosno početak jednog dugog procesa koji i danas traje, a to je proces izjednačavanja dece rođene u braku sa decom rođenom van njega.

2. Pozakonjenje vanbračne dece (period posle Konstantina)

Starorimsko shvatanje o pozakonjenju vanbračne dece, kasnije je prihvatila i Crkva, pa je to shvatanje u potpunosti prešlo u život i zakone koji su do pojedinosti regulisali to pitanje.13

prošlosti, nastojeći da se sada prikaže u svetlu velikog i dostojnog vladara sa svim pozitivnim karakteristikama koje bi jednog vladara trebalo da krase. Sa druge strane, ovde bi trebalo skrenuti i pažnju na još jednu činjenicu koja je verovatno uticala na Konstantina da donese ovu konsti-tuciju iz 336. godine. Naime, istorijski izvori navode da je pre ženidbe sa faustom, ćerkom cara Maksimijana, Dioklecijanovog savladara, i Sirijke Eutropije, konstantin već iza sebe imao jedan brak. ... „Stari avgust je ponudio Konstantinu svoju mladu ćerku faustu za ženu i priznanje titule avgusta kojoj je Konstantin težio od početka vlade. Zauzvrat, Maksimijan je očekivao podršku u borbi protiv Galerija. Konstantin je prihvatio Maksimijanove ponude i u leto ili jesen 307. u Triru ili Arlu je obavljena dvostruka ceremonija venčanje i proglašenje Konstantina za avgusta. Prilikom svečanosti venčanja anonimni galski retor je pročitao svoj panegirik na latinskom koji nam je ostao sačuvan do danas. Po njegovim rečima Konstantin je još na početku muževnog doba sklopio brak (Panegyrici Latini VII, 4, 1.). Iz drugih izvora, od kojih je najraniji sa kraja 4. veka, Konstantin je u mladosti imao konkubinu Minervinu koja mu je oko 305. godine rodila sina Krispa. Panegiričar kao savremenik događaja pak potvrđuje da je Konstantinu brak sa faustom bio već drugi. Za današnju nauku pitanje da li je Konstantin 307. bio udovac ili se rastao sa Minervinom da bi postao carski zet ostaje otvoreno“. Opširnije: Vikipedija (fausta). Upravo ova poslednja tvrdnja, o kojoj postoji i pisani trag, donekle opravdavao smisao njegove konstitucije iz 336. godine. Zapravo, kako je u duhu hrišćanstva brak trajna zajednica života muškarca i žene, i kako crkva ne dozvoljava razvod braka, Konstantin je u ovoj konstituciji video odlično sredstvo kojim bi negirao svoj prvi brak, i to tako što je pozivajući se na istu konstituciju ovaj brak prećutno proglasio ništavim. Zanimljivo je i to da je ova knstitucija iz 336. Godine bila stavljena van snage dolaskom Justinijana na vlast, verovatno opet iz ličnih razloga posebno kada se ima u vidu Teodorino poreklo.12 C. Th. 4, 6, 3pr. 13 Iako se legitimatio javio u hrišćansko vreme i u doba Konstantina, ono će tek punu afirmaciju doživeti u Justinijanovom zakonodavstvu.

663


„Codex Iuris canonici, koji je još uvek velikim delom na snazi u Crkvi, često do u sitnice raspravlja pitanje zakonite, odnosno, nezakonite dece. Ovde želimo istaći samo neke primere koji pokazuju kako nezakonita deca nemaju sva prava u Crkvi, kako nisu izjednačena sa ostalom decom. Nezakoniti su nepravilni zbog nedostataka (kanon 984. 1), ne mogu stupiti u porodicu (kanon 1363), isključeni su od kardinalske (kanon 232 §, 2, 1) i biskupske časti (kanon 331 §,11,1), isključeni su od časti samostalnog opata (kanon 320 § 2), ne mogu biti izabrani za više redovničke poglavare (kanon 504). I novi nacrt Kanonskog prava, kada govori o deci pravi razliku između zakonite i nezakonite dece, a govori i o pozakonjenju. Znači ni u dogledno vreme kako sada stvari stoje, u crkvenoj pravnoj terminologiji neće se puno toga izmeniti“. 14 Čini se ipak, da terminlogija i dosadašnje zako-nodavstvo u vezi sa zakonitom i nezakonitom decom, preuzeto iz rimskog prava više ne odgovara i ne izražava meru pravednosti koja mora da bude sadržana u samoj prirodi prava.Prema novom Porodičnom zakonu Republike Srbije, 15 čl. 4 “vanbračni partneri imaju prava i dužnosti supružnika pod uslovima određenim ovim zakonom.“ Već na osnovu samog definisanja prava i dužnosti partnera u okviru vanbračne zajednice, uočava se nastojanje da se i ovi partneri izjednače sa bračnim. Međutim, uprkos, neosporno, sve izraženoj tendenciji zakonodavca za izjednačavanjem bračne i vanbračne zajednice u okviru zakonskih propisa, do potpunog izjednačavanja, ipak, u praksi ne dolazi.16 Sa druge strane, i sama Crkva još uvek ima antistav prema ovom izjednačavanju, stalno osuđujući vanbračne odnose. Naime, crkvena vlast se stara da se što više smanji broj vanbračnih zajednica i da se što više lica koja tako žive venča, pozivajući se na svoje tradicionalno shvatanje braka kao trajne zajednice muža i žene zasnovane po ljudskom i božanskom pravu. Prema ranijem važećem Zakonu o braku i porodičnim odnosima Republike Sr-bije, u čl. 126 vanbračni odnos je definisan kao „trajna zajednica života dva lica različitog pola koja nisu vezana crkvenim brakom“. Već prilikom samog definisanja oseća se namera zakonodavca da napravi razliku između lica u zakonitom braku, i onih koja to nisu. To dalje upućuje na zaključak da je negde i sam zakonodavac zagovarao hrišćansko poimanje braka, jer da nije tako ne bi u samoj zakonskoj

14 Opširnije: Berljak, M. - Nezakonita dijeca ili nezakoniti roditelji, www. hrcak.srce.hr15 Porodični zakon Republike Srbije donet je 24.02.2005. godine. Stupio je na snagu 01.07.2005. gdoine. Sl.glasnik RS, br. 18/2005. U daljem tekstu: PZ RS.16 Ovo se lako može zapaziti na primeru kada je žena postala udovica u vanbračnoj zajednici. Za razliku od zakonite supruge, koja u slučaju mortis causa ima pravo da ostvari porodičnu penziju, žena koja je ostala udovica u vanbračnoj zajednici to pravo još uvek nema.

664


formulaciji stojalo da su to lica koja nisu vezana crkvenim brakom. 17 U praksi, lica koja su živela u vanbračnom odnosu, kažnjavana su za crkvenu krivicu, a deca rođena iz takvog odnosa tretirala su se nezakonitom decom. Sa druge strane, raniji zakon je dozvoljavao pozakonjenje deteta rođenog u vanbračnoj zajednici, čime je tako rođeno dete sticalo položaj zakonito rođenog deteta. 18 U slučaju da je do pozakonjenja došlo ovim putem, Crkva je priznavala i to dete za zakonito, drugim rečima, Crkva je dozvoljavala samo ono pozakonjenje koje je bilo izvršeno po državnim propisima. S obzirom na činjenicu da novi PZ RS, zagovara tezu o izjednačavanju bračne sa vanbračnom zajednicom, logično je da ovo zagovaranje ima svoje refleksije i kada je reč o samom položaju deteta. Nime, sa izjednačavanjem ovih dveju zajednica, automatski je došlo do izjednačavanja i dece rođene u zakonitom braku, sa onom koja su rođena u vanbračnoj zajednici, po svim pravima i obavezama.19 To dalje znači da se u novom PZ RS više ne definiše pozakonjenje, jer je ta potreba iščezla sa talasom novih promena.20 Verovatno da je ovo novo poimanje bračne i vanbračne zajednice, kao i izjednačavanje bračne sa vanbračnom decom, rezultat novih, modernih, demokratskih promena ne samo u Republici Srbiji, već širom Evrope, gde se sve više vodi računa o pravima deteta i njegovom položaju, pri čemu se stalno ističe da zaštita prava deteta u okviru opštih čovekovih prava nije adekvatna. U tom smislu, na međunarodnom planu, doneto je niz konvencija u kojima su data detaljna uputstva kako sa detetom valja postupati i kako ga štititi. Tako u čl. 20 Konvencije o pravima deteta ističe se da detetu koje je privremeno ili trajno lišeno porodične sredine ili kome u njegovom najboljem interesu nije dozvoljeno da u toj sredini ostane, da mu se prizna posebno pravo i pomoć od države. Na kraju, bilo bi neprihvatljivo da se u modernom de-mokratskom društvu, koje stalno propagira pravo na slobodu savesti, mišljenja i odlučivanja vrši diferencijacija bilo kog njegovog člana, pa tako i razlikovanje bračne od vanbračne dece.Nema sumnje da je proces izjednačavanja svih lica, bez obzira na različitosti, pa tako i dece rođene u braku i one van njega, rezultat novih, radikalnih promena

17 Prema Srpskom građasnkom zakoniku iz 1844. godine bilo je predviđena obavezanost zaključenja crkvenog braka, što po neki mišljenjima je moglo da dovede do nepovoljnog prihvatanja pravo-slavne veroispovesti, samo da bi se ispošovala forma braka. Opširnije: Batričević, A. ̶ Hrišćansko shvatanje braka i porodice, www.amfiteatar.org.18 Ovaj institut je još uvek prisutan u porodičnom zakonu Crne Gore. Službeni list RCG br. 1/2007.19 Jedino u čemu se ona razlikuju jeste način na koji se utvrđuje njihovo poreklo od oca.20 Ipak, sa aspekta patrijarhalnog morala, pozakonjenje deteta nema tako mali značaj. Crkva može smatrati dete za zakonito, samo ako je pozakonjeno po državnim zakonima, pa se sada postavlja pitanje na osnovu čega će to biti moguće ako državni zakoni pozakonjenje ni ne predviđaju.

665


savremenog društva, isto tako velikih kao što su bile i onda kada ih je Konstan-tin započeo, najpre priznavanjem hrišćanstva, a potom i aktom o pozakonjenju vanbračne dece. S obzirom na složenost ovog postupka, jer se u njemu prepliću različiti društveni faktori (sociološki, psihloški, ekonomski, itd.), ovaj proces nije okončan ni danas, već i danas izaziva brojne rasprave i dileme, kako u teoriji i praksi, tako i od strane same Crkve. Međutim, bez obzira na prisutna neslaganja, jedno je sigurno, a to je da je akt o pozakonjenju vanbračne dece bio kapitalna promena Konstantina koja će obeležiti i savremeni svet.

Doc. Marija Ignjatović, LL.D.Assistant Professor, Doc. Tanja Kitanović, LL.D.Assistant Professor, Faculty of Law, University of Niš

Emperor Constantine’s Act on Legitimizing Illegitimate children (legitimatio)

SummaryBy the Edict of Milan of 313 AD, Christianity was legally recognized as one of the official state religions. Thus, Emperor Constantine the Great initiated a series of important reforms which rested on the activities previously initiated by Emperor Diocletian. One of the numerous reforms included the legitimatio act, which pres-cribed that illegitimate children born out of wedlock (liberi naturals) were to be legally recognized and equaled with legitimate children. There were three forms of legitimatio: 1) legitimatio per subseuens matrimonium (legitimacy by the subsequent marriage); 2) legitimatio per oblationem curiae (legitimacy by recognizing the son as a decurion, member of the magisterial class), and 3) legitimatio per rescriptum principis (legitimacy by imperial rescripts, in cases where marriage was no longer possible due to absence, death, indignity (etc.) of the mother/concubine). In spite of the fact that the institute of legitimatio emerged at the time of introducing Christi-anity, which played a significant role in its regulation, this institute kept developing and evolving in the constitutiones enacted by subsequent rulers, particularly in Justinian’s legislation.

667

Dr. sc. Nikol Žiha, viša asistentica, Katedra rimskog prava, Pravni fakultet u Osijeku, Sveučilište J. J. StrossmayeraDoc. dr. sc. Josip Berdica, docent, Katedra pravno-teorijskih znanosti, Pravni fakultet u Osijeku, Sveučilište J. J. Strossmayera

UTJECAJ KRŠĆANSKE TRADICIJE NA INSTITUT BRAKA U CORPUS IURIS CIVILIS

Apstrakt: Kršćansku tradiciju u kontekstu provedenog istraživanja treba razu-mijevati prije svega kao polaznu točku za shvaćanje međusobnog utjecaja kr-šćanstva i rimske pravne kulture obzirom na činjenicu da se spomenuta tradicija razvijala u dominantnom okruženju rimskog društva. No, i rimsko se društvo, osobito nakon 313. godine, sve snažnije povezivalo i svoje institute formiralo pod utjecajem kršćanskih shvaćanja koja su postupno prelazila unutarkršćanske okvire i postajala obrazac ponašanja za sve članove društva. Odnos između kršćanske tradicije i rimske pravne kulture u određenom je smislu stoga dija-lektičan i teško razumljiv ukoliko tražimo jednosmjeran utjecaj. Istraživanje u okviru ovog rada usmjereno je na prikaz nauka o ženidbi u djelima istaknutijih crkvenih otaca i ranokršćanskih pisaca koji su izvršili trajan utjecaj na kasniji razvoj sakramenta ženidbe u kršćanskoj tradiciji te nekim aspektima recepcije tih ideja na institut braka u Justinijanovoj kodifikaciji.

Ključne riječi: kršćanska tradicija, ženidba, Corpus Iuris Civilis, matrimoni-um, rimsko pravo.

1. Uvodne napomene

Iako je postojanje kršćanskog utjecaja na rimsko pravo u znanosti općenito prihva-ćeno, pitanje njegovog opsega i znanstvene metode kojom je takav utjecaj moguće utvrditi predstavljaju probleme koji do danas nisu u potpunosti razriješeni.1 Pri-

1 Usp. M. Troplong, De l’influence du christianisme sur le droit civil des Romains, C. Hingray, Paris, 1863., str. 169sqq; S. Riccobono, L’ influence du cristianisme dans la codification de Justinien, Zanichelli, Bologna, 1909., str. 3sqq; A. Steinwenter, «Der antike kirchliche Rechtsgang und seine Quellen», ZRG 54 KanAbt 23, 1934., str. 56. i 378.; C. Hohenlohe, Einfluss des Christentums auf das Corpus Juris Civilis. Eine rechtshistorische Studie zum Verständnisse der sozialen Frage, Hölder-Pichler-Tempsky, A. G., Wien, 1937., str. 23sqq; f. Leifer, «Christentum und römisches Recht seit Konstantin», ZRG RA 58, 1938., str. 185.; J. Vogt, «Zur frage des Christlichen Einflusses auf die

UDK: 347.62(37):27

668


znato Ediktima o toleranciji te uzdignuto na razinu državne religije za Teodozija I. († 395.), kršćanstvo dobiva na važnosti te djeluje kao jedno od najmoćnijih duhovih ali i intelektualnih pokretača političke vlasti. Riječi kako «religija živi zahvaljujući politici, a politika svoju legitimnost izvlači iz religije» (Lenoir) čini se jako dobro opisuju uzajamni odnos tadašnjeg rimskog društva i ranoga kršćanstva. Postklasični izvori rimskog prava također jasno pokazuju tendenciju da se pravo podvrgne etičkim zahtjevima, u kojem slučaju učenja crkvenih otaca i ostalih ra-nokršćanskih pisaca veoma često služe kao smjernica. Istovremeno treba ukazati na činjenicu da je kršćanstvo i prije nego je moglo izvršiti utjecaj na rimsko pravo bilo određeno načinom razmišljanja svojstvenom rimskom pravu, na što upućuje prisutnost koncepata i instituta rimskog prava u patrističkoj literaturi. Možemo reći da je odnos između rane kršćanske (teološke) misli i rimske (pravne) kulture bio dijalektičan i permanentan.Analiza utjecajâ ranog kršćanstva na postklasično rimsko pravo, odnosno Justini-janovu kodifikaciju postavlja, prije svega zbog širine materije, dvojbu metodološkog pristupa. Smatramo kako bi samo podrobnom raščlambom patrističke literature u pogledu svakog pojedinog pravnog instituta u konačnici bilo moguće stvoriti zaokruženu sliku o utjecaju kršćanske tradicije na Justinijanovu kodifikaciju. No, istraživanje u sklopu ovog rada ograničili smo na prikaz nauka o ženidbi u djelima nekih istaknutijih crkvenih otaca i ranokršćanskih pisaca koji su izvršili trajan utje-caj na kasniji razvoj sakramenta ženidbe u kršćanskoj tradiciji te nekim aspektima recepcije tih ideja u Corpus Iuris Civilis. Budući da je klasično rimsko pravo polazilo od braka kao socijalne činjenice, naša analiza s posebnim naglaskom na načela monogamnosti, heteroseksualnosti i konsenzusa, te sklapanje i razvod braka, imat će svrhu pratiti reforme kojima brak pod utjecajem kršćanskog nauka poprima status pravne zajednice. Autori se nadaju da će navedenim istraživanjem pružiti doprinos raspravi o utjecaju kršćanske tradicije na Justinijanovu kodifikaciju.

2. Terminološka pojašnjenja

Zbog česte višeznačnosti i neujednačenosti prilikom korištenja, važno je pret-hodno razjasniti nekoliko ključnih pojmova s kojim ćemo se susretati tijekom cijelog rada, kako bi se izbjegle nejasnoće oko njihovog značenja. Pojam kršćanske

Gesetzgebung Konstantins des Grosen», Festschrift für Leopold Wenger 2, 1945., str. 118.; M. Kaser, Das römische Privatrecht II. Abschnitt. Die Nachklassischen entwicklungen, C. H. Beck, München, 1975., str. 12.; A. Beck, Christentum und nachklassische Rechtsentwicklung, Itinera iuris – Arbeiten zum Roemischen Recht und seinem fortleben, Staempfli & Cie AG, Bern, 1980., str. 33sq.

669


tradicije (predaje)2, u našem kontekstu možda i najsloženiji, označava cjelokupnost prenošenja iskustva kršćanske vjere koja u sebe uključuje Sveto pismo (kao izvor i normu za svjedočenje Božje objave koja se dogodila u Isusu Kristu) i Predaju (kao pisano ili usmeno tumačenje, definiranje i prenošenje Božje objave na postuskrsnu zajednicu kršćana). Tradicija stoga označava prije svega događaj i sadržaj one pre-daje objavljene istine, koja proizlazi od izvornih nositelja kršćanske objave (osobito Isusa Krista i apostolâ) u usmenom i pismenom naviještanju (u našem specifičnom slučaju) postuskrsne zajednice ranih kršćana kojom se omogućio kontinuitet početnoga religioznog iskustva, ali i njegovo prilagođavanje novim okolnostima. Središnju pozornost u našem radu zauzima tzv. traditum ili traditio obiectiva, odnosno sadržaj koje su prenosili apostolski i crkveni oci te ostali kršćanski pisci prije i u vremenu donošenja tzv. «Milanskog edikta».Nerijetko smo se susretali i s različitim shvaćanjima pojma «crkveni otac» (pater Ecclesiae).3 Kada rabimo ovaj pojam, mislimo na kršćanske teologe koji su u okvi-rima naznačenoga perioda dali važan prilog razvoju kršćanske teologije. Oni su usmenu (Predaja) i pismenu (Sveto pismo) kršćansku poruku prilagodili grčko-rimskoj civilizaciji, izrazivši je jezikom tada dominantne grčke filozofije (osobito platonističke), čime su presudno utjecali na razvoj cjelokupne kršćanske filozofije, a Crkvi omogućili da na prvih sedam ekumenskih sabora definira svoj nauk. Prema Vincenciju Lerinskom († oko 450.) četiri su crkveno-službena kriterija za utvr-đivanje pripadnosti ovoj skupini kršćanskih pisaca, a koja su unatoč određenim osporavanjima, postala klasična u cijeloj teologiji: (1) pripadnost kršćanskoj antici (drevnost koja završava smrću Izidora Seviljskog [† 633.] na Zapadu, odnosno Ivana Damašćanskog [† 749.] na Istoku), (2) pravovjernost, (3) svetost i (4) prihvaćenost od strane Crkve u kojoj su živjeli i umrli.4 Radi se dakle o doktrinarnim, premda ne i nezabludivim, autoritetima drevnih (antičkih) kršćanskih zajednica istočnog i

2 U ovim tumačenjima slijedimo: R. fisichella, «Predaja», u: Enciklopedijski teološki rječnik, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str. 914-916; K. Rahner; H. Vorgrimler, Teološki rječnik, UPT Đakovo, Đakovo, 2004., str. 618-620; Opći religijski leksikon: A-Ž, Leksikografski zavod «Miroslav Krleža», Zagreb, 2002., str. 750-751. Dodatna teološka pojašnjenja vidi kod: W. Knoch, Bog traži čovjeka: Objava, Pismo, Predaja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2001., str. 181-257; H.U. von Balthasar, Pojašnjenja, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2005., str. 99-109.3 U ovim tumačenjima slijedimo: L. Padovese, «Oci, crkveni», u: Enciklopedijski teološki rječnik, str. 759-762; K. Rahner; H. Vorgrimler, Teološki rječnik, str. 87.4 Ova prihvaćenost ne mora biti izričita od strane Crkve već se može predmnijevati učestalim navođenjem, citiranjem, tumačenjem i slično. Vincencije će u svom spisu Commonitorium (oko 435.) ovako definirati one koje treba ubrojiti među «crkvene oce»: «To su oni koji su postojano poučavali i uvijek ostali čvrsti u vjeri; koji su umrli vjerni Kristu ili koji su imali sreće umrijeti za njega» (navod preuzet iz: L. Padovese, «Oci, crkveni», u: Enciklopedijski teološki rječnik, str. 760-761). Neki će moderni teolozi smatrati kako se «crkvenim ocem» mogu smatrati oni koji posjeduju (1) pravovjernu doktrinu i učenje, (2) svetost života i (3) određenu drevnost (usp. J. Chapman,

670


zapadnog kršćanstva koji mogu vrijediti kao posrednici i svjedoci crkvenog učenja. Ovdje treba istaknuti upravo pridjev «drevni» obzirom da ih on odvaja od pojma «crkvenog naučitelja» (doctor Ecclesiae). Radi se, naime, o počasnom nazivu koji se dodjeljuje teolozima i duhovnim piscima čije je djelo pouzdano svjedočanstvo crkvenog nauka, a kojima se ovdje značajnije ne bavimo (izuzev vrlo kratko Au-relijem Augustinom). Ranoj kršćanskoj (patrističkoj) književnosti, o kojoj i mi ovdje govorimo, pripadaju i «apostolski» (kanonski) tekstovi koji se poradi svoje blizine s apostolskim dobom zovu tekstovima «apostolskih otaca», a koji su usre-dotočeni uglavnom na teme koje su temeljne za kasniji razvoj kršćanskog nauka (spominjemo primjerice Didaché), ali i ostali ranokršćanski pisci (mi se ovdje bavimo isključivo ortodoksnim) i apologeti koji su tumačili, definirali i prenosili kršćansku poruku (kao primjerice Tertulijan).Važno je istaknuti kako kršćanska teološka tradicija razlikuje «ženidbu» od «bra-ka«, odnosno bračnoga života.5 Naime, ženidba u strogom smislu riječi označava sâm čin sklapanja braka (odnosno bitna svojstva potrebna za sklapanje ženidbe), dok bi brak bio širi pojam koji u sebe uključuje i čin ženidbe, ali i bračni život u cjelini (kohabitacija, monogamnost, prokreacija i slično). U našem radu osobito govorimo, dakle, o ženidbi i onome što je potrebno da bi se moglo govoriti o kršćanskom sakramentu u teološkom smislu te riječi. U prvim stoljećima Crkve nije postojala neka specifična liturgija ženidbe. Iz tekstova naših ranokršćanskih pisaca također je uočljivo, da su rani kršćani koristili tradicionalne ceremonije vlastite svojoj okolini, uvjereni ipak kako vjenčanje zakonitim postaje privolom te da čin koji su izvršili iznutra biva «preobražen» snagom krštenja čime se naglašava kršćanska posebnost ženidbe. Tek od IV. stoljeća postupno se ocrtavaju elementi liturgijskoga slavlja, a osobito se tražio blagoslov zaručnice što postaje i liturgijski izraz vjenčanja, dok se pravna vrijednost nastavila gledati u razmjeni privole, koja je tek kasnije uvrštena u liturgiju. Tek je Tridentski sabor 1563. godine ženidbu proglasio sakramentom ustanovljenom od Krista, potvrdio njegovo jedinstvo i utvrdio zapreke. Ono o čemu mi osobito ovdje govorimo jest tumačenje, defini-ranje i prenošenje ranokršćanske tradicije o ženidbi i njezinim obilježjima. Za razliku od toga, u rimskoj pravnoj terminologiji ne koristimo pojam «ženidba», već «brak». Za nastanak takvog pravno valjanog rimskog braka (justae nuptiae, justum matrimonium, legitimum matrimonium) tražilo se ispunjenje nekoliko pretpostavki: conubium, odnosno pravo supružnika na zaključenje braka prema

«fathers of the Church», The Catholic Encyclopedia (on line izdanje: http://www.newadvent.org/cathen/06001a.htm, pristup: 3. rujna 2013.).5 U ovim tumačenjima slijedimo: R. Gerardi, «Ženidba», u: Enciklopedijski teološki rječnik, str. 1318-1320.

671


ius civile, njihovu poslovnu sposobnost, suglasnost patris familias te nepostojanje bračnih smetnji (postojeći brak, krvno srodstvo, odnos tutora i štićenice i sl.).

3. Razvoj kršćanske tradicije

3.1. Humus nastanka kršćanske tradicijeOd konca II. st. pos. Kr. pojam tradicije (predaje) postaje temeljnim pojmom kr-šćanske teologije, te dominira u teološkoj jezičnoj uporabi sve do ranoga Novoga vijeka. Još je u apostolskoj prazajednici zamjetljiva tradicija u kojoj se tradicija kao iskaz i prisutnost povijesno utemeljena izvora iskustva čuva u određenim običajima.6 «Prenošenje vjere», reći će današnji Papa, «odvija se u vremenu, s jednog naraštaja na drugi».7 To prenošenje s jednog naraštaja na drugi jest ključno za razumijevanje kršćanskog pojma tradicije, bilo da se radi o pismenoj bilo o usmenoj. Problem tradicije i «onoga istinitog» (u samoj tradiciji) te odnosa tradicije prema ondašnjoj kulturi u kojoj se kršćanstvo nalazilo važan je i za razumijevanje kasnijih odnosa Crkve prema Carstvu. Kršćansku tradiciju u kontekstu našeg istraživanja treba razumijevati prije svega kao polaznu točku za razumijevanje međusobnog utjecaja kršćanstva i rimske pravne kulture, obzirom na činjenicu da se spomenuta tradicija razvijala u dominantnom okruženju rimskog društva (pa i načinu mišljenja). No, i rimsko se društvo, osobito nakon 313. godine, sve snažnije povezivalo i svoje institucije formiralo pod utjecajem kršćanskih shvaćanja koja su postupno prelazila unutarkršćanske okvire i postajala obrazac ponašanja za sve članove društva. Odnos između kršćanske tradicije i rimske pravne kulture u određenom je smislu stoga dijalektičan i teško razumljiv ukoliko tražimo jed-nosmjeran utjecaj. Sa sociološkog gledišta povijest kršćanstva može se razumjeti «samo kao uzajamno djelovanje između njegove prirođene unutarnje dinamike i vanjskih uvjeta njegova razvoja».8

Za razumijevanje odnosâ kršćanstva prema dominantnoj grčko-rimskoj kulturi mogu nam na ovome mjestu poslužiti dva istaknuta i međusobno oprečna pisca – Justin († oko 165.) i Tertulijan († oko 220.). Najvažniji kršćanski apologet Justin se nakon dugog intelektualnog puta obratio na kršćanstvo oko 130. godine. Na-kon što je iscrpio gotovo sve filozofske sustave svoga vremena (razum koji postiže

6 Usp. W. Knoch, Bog traži čovjeka, str. 190. Korijen za razumijevanje pojma kršćanske tradicije nalazimo i u rimskome pravu. Pojam tradicija, koji odgovara glagolima «tradirati» odnosno «predavati», označuje izvorno radnju kojom se neki predmet ili osoba «predaje», dakle dalje prenosi. Tradere znači: nekoga izručiti, predati, dopustiti da neki predmet iz posjeda onoga koji ga izručuje, prijeđe u posjed onoga komu se izručuje (usp. Ibid., str. 189.).7 Papa franjo, Lumen fidei – Svjetlo vjere, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2013., Dokumenti 162, br. 38.8 f.-X. Kaufmann, Kako da preživi kršćanstvo?, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., str. 13.

672


svoj vrhunac), osjetio je da «mu se upalilo svjetlo u duši»: svjetlo Kristove istine (vjeru koja ide dalje od razuma). filozofije kojima se do tada bavio bile su za njega nepotpune, ali u onome što su posjedovale istinita i pravedna one su imale «sjemenke logosa». Božja Riječ, Logos je onaj koji je oduvijek sijao te klice svjetla i istine (razum). Justin je svojim naukom u izvjesnom smislu integrirao mudrost Starih u otajstvo Božje Riječi. Radi se o susretu stvarnosti misli i svijeta koji su ga okruživali sa stvarnošću kršćanske poruke.9 Nasuprot njemu, prema Tertulijanu, rimskom pravniku i kršćanskom obraćeniku, kršćanstvo i njegova tradicija ne smiju postati tek dio opće grčko-rimske kulture već moraju održati svoj posebni identitet. Naime, kršćanstvo prve Crkve je stil života protivan kulturi koji odbija na bilo koji način biti onečišćen mentalnim i moralnim (židovskim, grčko-rimskim i gnostičkim) okruženjem u kojem je izrastao. Progoni samih prvih kršćana dodatno su pojačali taj osjećaj nespojivosti (ili posebnosti) kršćanskoga stila života i tradicije s rimskim okruženjem. Tertulijan je očito bio svjestan činjenice da se kršćanstvo nalazi u povijesti i da ono samo postaje dio te povijesti. Ono što (p)ostaje upitno, jest originalnost i specifičnost kršćanstva u odnosu na kulturu (povijest) koja ga okružuje, samim time na određeni način formira i vrši utjecaj na njega. Kršćani su druge privlačili prije svega primjerom vlastita stila života, što ostaje do danas možda i najznakovitiji, pa i intrigantniji, dio kršćanske tradicije.Od trenutka kada se kršćanstvo (još uvijek kao židovska sekta) učvrstilo u Rimu četrdesetih godina I. st. pos. Kr. njegov je zakonski status bio poprilično neo-dređen. S jedne strane ono nije bilo zakonski prepoznato te nije uživalo nikakva posebna prava. S druge pak strane, nije bilo ni zabranjeno. No, brojčani porast pripadnika kršćanske zajednice u Rimskom Carstvu dovodio je do povremenih, nekad i intenzivnijih, pokušaja njegova prisilna gušenja.10 Upravo je u kontekstu progona shvatljivo početno odbijanje bilo kakvog povezivanja kršćanske misli s kulturom koja je kršćanstvo željela eliminirati. Prihvatiti rimske kulturne norme u određenom je smislu značilo izdati kršćansku vjeru.11

U takvom okruženju kršćanstvo prve Crkve nije toliko vodilo brigu oko jasnih definicija i točnog određivanja vlastitoga nauka, što će se dogoditi tek kasnijom helenizacijom samoga kršćanstva, već prije oko stila kojim će se (doslovce) živjeti poruka koju je donio Isus Krist o čemu svjedoče jedan od najstarijih izvankanon-skih kršćanskih («apostolskih») spisa Didaché (pisan između 80. i 100. godine) i

9 Usp. G. Bedouelle, Povijest Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2004., str. 42-43.10 Sažeti prikaz progona kršćana u Rimskom carstvu vidi kod: A. franzen, Pregled povijesti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1988., str. 43-52.11 Usp. A. E. McGrath, Uvod u kršćansku teologiju, Teološki fakultet «Matija Vlačić Ilirik» - Ex libris, Zagreb – Rijeka, 2007., str. 48-49.

673


Pseudo-Barnabina poslanica (pisana najvjerojatnije oko 130. godine).12 U prilog ovoj tezi ide i činjenica da u vrijeme prije Konstantinova obraćenja gotovo da i nije postojala bilo kakva središnja vlast nad kršćanskim zajednicama koja bi bila zadužena za službene i općevažeće definicije nauka.13 Isto tako, unatoč činjenici da su kršćanstvo prvobitno propovijedali Židovi Židovima, utjecaj helenističke misli (osobito platonizma) imao je velikog značenja za razvoj kršćanske teologije, odnosno stvaranja jasnog i zaokruženog nauka.14

Unatoč mnoštvu kultova koji su bili tolerirani u Rimskom Carstvu kršćanstvo je bilo iznimka. Prema rimskom povjesničaru Tacitu († oko 120.), kršćani nemaju religije; oni su «ateisti» u etimološkom smislu riječi: oni nemaju bogove. Njihova mizantropija čini kršćane posebnom vrstom koja se ne može svrstati ni u koju klasu, niti se daju uklopiti u antičku državu. Kršćani su bili neprihvatljivi poga-nima jer su imali ekskluzivnog (jednog) Boga, što je za ono doba bio intelektualni skandal.15 Lane fox dobro opisuje tu novost prvog kršćanstva riječima: «Kršćani su promijenili načine na koje se promatralo velike susrete što se događaju u poje-dinačnom ljudskom životu: susret muškarca i žene, susret ljudi i njihovih bogova [...] Kršćani su izmijenili držanje pred jedinom sigurnošću ovoga života, pred smrću. Oni su donijeli također jednu promjenu u stupnju slobode s kojom su ljudi mogli izabrati da prihvate ono što su mislili i vjerovali».16 Upravo je taj kršćanski

12 Usp. Apostolski oci II: Didaché, Klement Rimski: Pismo Korinćanima, Barnabina poslanica, ur. Ivan Bodrožić, Verbum, Split, 2010., str. 16-30; 108-145. Spomenimo i «Jeruzalemski sabor» (neki ga nazivaju i «Apostolski») koji se održao pred kraj četrdesetih godina I. st. koji se bavio životno važnim pitanjima za ondašnje kršćane i njihove zajednice (usp. Dj 15).13 Ženidba se, primjerice, u Zbirci sažetaka vjerovanja (Denzinger-Hünermann) prvi puta spominje u kanonu 9 sinode u Elviri (inače poznatoj po vrlo vjerojatno najstarijem zakonu o celibatu) održanoj na samom početku IV. stoljeća, a koji govori o nerazrješivosti ženidbe. Sljedeći koji govori o (mješovitoj) ženidbi jest kanon Kalcedonskog sabora (br. 14) iz 451. godine.14 Povezano s ovom temom detaljnije vidi: V. Panenberg, Teologija i filozofija, Plato, Beograd, 2003., str. 28-50.15 Dovoljno je prisjetiti se samo apostola Pavla kako propovijeda u Ateni (Dj 17, 16-34), glavnom gradu antičke kulture, 50. godine gdje doživljava neuspjeh kad podsjeća na vjeru u uskrsnuće mrtvih koja je bila posve tuđa predodžbama racionalnih i racionalističkih Grka (za razliku od orijentaliziranog Korinta kao što čitamo u Dj 18, 1-11). Ovo mjesto u Djelima apostolskim važno je, jer nakon ovih poglavlja vidimo kršćanstvo u intelektualnom dijalogu s dva grada koji na znakovit način predstavljaju filozofski helenizam s jedne, i religijsku senzibilnost s druge strane (Atena i Korint). Ovdje možemo tražiti začetke teološkog izoštravanja kršćanskog nauka što se u potpunosti započelo s Aleksandrijcem Origenom. U ovom smislu vrijedi pročitati Pismo Korinćanima prvog crkvenog oca Klementa Rimskog († oko 102.), jer se radi o tekstu (iz 96. godine) čiji su povod bile rasprave koje su se u vrijeme progona kršćana tijekom Domicijanove vladavine (od 81. do 96.) dogodile u Korintu između dviju frakcija koje su postojale još u vrijeme apostola Pavla (usp. Apostolski oci II: Didaché, Klement Rimski: Pismo Korinćanima, Barnabina poslanica, str. 41-98).16 Navod preuzet od: G. Bedouelle, Povijest Crkve, str. 41.

674


stil života zahtijevao od onih koji su se htjeli obratiti na kršćanstvo otrgnuće iz uobičajene sredine te usvajanje normi koje su u potpunoj suprotnosti s onima tada dominantnim u čemu je, primjerice, platonik Celzo († oko 130.) vidio i najveću manu nove religije.17 Međutim, nisu rijetka mišljenja koja će u ovoj posebnosti i distanci kršćanstva prema rimskoj državi i suprotstavljanju čašćenju simbola dr-žavnog jedinstva – bogovima i caru – vidjeti razloge zabrinutosti političkih vlasti iz čega će proizaći i manje ili više intenzivni progoni.Bez obzira na «formalne» optužbe za ateizam (bezboštvo), rano se kršćanstvo uskoro počelo sve više širiti Rimskim Carstvom. Nekoliko je vanjskih uvjeta brzog širenja kršćanstva18 tijekom prvih stoljeća: (1) već je izvršeno širenje židovstva i nje-gove mesijanske nade po čitavom Rimskom Carstvu, (2) misionarenje se razvijalo uzduž formiranih prometnih veza koje su najkasnije od mira što ga je uspostavio car August povezivale sva središta Carstva19, te (3) opća raširenost jednog jezika za sporazumijevanje, a to je u Rimskom Carstvu bio narodni grčki. Međutim, puno su važniji oni unutarnji, specifično kršćanski, razlozi privlačnosti kršćan-stva u njegovim religiozno konkuretnim situacijama. Osobitu snagu kršćanstva predstavlja njegova uređena cjelovitost koja obuhvaća čitav život, jednostavnost njegove rane dogmatike i preciznost njegovih etičkih pravila te ponuda oblikovane pobožnosti. Ono što je svakako vrijedno spomenuti jest i kršćanski konzekventni monoteizam te osigurana povezanost s Bogom po molitvi, susretima (bogoslužji-ma), sakramentima i službenicima. Ono što je osobito moralo fascinirati rimsko društvo jest i unutarzajednička i po čitavom Carstvu rasprostranjena solidarnost među kršćanima, njihova briga za udovice i siročad, njihovo gostoprimstvo. «Biti kršćanin», reći će Markschies, «donijelo je više zaštite i pomoći za svakodnevni život, nego što je ikada mogao dobiti poganski civis Romanus. Daljnji povod da se postane kršćanin bio je, najvjerojatnije, otvorenost pokreta za sve slojeve i za oba

17 Zanimljive su nam u ovom kontekstu primjedbe što ih donosi Bertrand Russell. On će, naime, istaknuti kako su kršćanstvo prvobitno propovijedali Židovi Židovima, kao neku vrstu reformiranog judaizma. Dok su sv. Jakov, a nešto manje i sv. Petar, željeli da tako i ostane, sv. Pavao je bio odlučan u nakani da se prime i neznabošci, ne tražeći obrezivanje ni pokoravanje Mojsijevom Zakonu. U apostolsko vrijeme, judaizam je privlačio svojom određenošću, ali je obrezivanje bilo prepreka za preobraćenje muškaraca. Ni s obrednim pravilima oko hrane nije bilo ništa bolje. Samo ove dvije prepreke, prema mišljenju Russella, bile su dovoljne da spriječe hebrejsku religiju da postane univerzalna. «Kršćanstvo je», zaključuje Russell, «zahvaljujući svetom Pavlu, zadržalo ono što je bilo privlačno u učenjima židova, bez osobina koje su neznabošcima predstavljale najveću teškoću za asimilaciju» (usp. B. Russell, Povijest zapadne filozofije, Zagrebačka naklada – Ibis grafika, Zagreb, 2010., str. 290.).18 Pojašnjenja vezana uz ovu temu vidi kod: f.-X. Kaufmann, Kako da preživi kršćanstvo?, str. 19-24.19 O važnosti prometne povezanosti i njezinom utjecaju na širenje različitih ideja vidi zanimljive opaske kod: B. Leyerle, «Mobility and the Traces of Empire», u: P. Rousseau (prir.), A Companion to Late Antiquity, Blackwell Publishing, Malden – Oxford, 2009., str. 110-123.

675


spola».20 Ne manje važan je i moment divljenja kršćanima zbog ispravnog držanja mučenika, život asketa, kao i razvoj crkvene organizacije od IV. stoljeća. Upravo je visoka sposobnost organizacije kršćanstva (zajednice koje vode «prezbiteri» ili «episkopi» s jakim osjećajem povezanosti s ostalim zajednicama) morala djelovati privlačno u Carstvu koje je razdirala dezorganizacija i stalna prijetnja od vanjskih neprijatelja.Problem odnosâ između kršćanstva (još uvijek kao stila života, a ne teološki i filozofski dorađenog nauka) i rimskog okruženja postaje još važnijim nakon pre-okreta (točniji izraz od «obraćenja») rimskog cara Konstantina koji je otvorio put pozitivnijem vrjednovanju aspekata kršćanskog života i mislî u odnosima s klasičnom kulturom.

3.2. Kršćanstvo i 313. godinaKonstantinovim preokretom problem odnosa između kršćanstva i klasične kulture poprimio je novu dimenziju. Iako nije bio teološki obrazovan, pa čak ni previše upućen, važnost cara Konstantina za razvoj teološke misli u kasnom patrističkom razdoblju (od oko 310. do 451.) čini se neupitnom. Naime, otvorene teološke ra-sprave unutar same Crkve mogle su započeti tek kada je nestala izvanjska opasnost progona, što se i dogodilo u IV. stoljeću upravo za cara Konstantina. Zanimlji-vo je promatrati tu svojevrsnu evoluciju mjesta i uloge kršćanstva u Rimskom Carstvu toga vremena. «Kada su rimske vlasti progonile kršćane», reći će Karen Armstrong, «optuživale su ih za ateizam zato što je njihova koncepcija božanstva ozbiljno vrijeđala rimski ethos».21 No, od početka IV. stoljeća upravo to novo «ate-ističko» kršćanstvo postaje izvor istog ethosa. Kao što napominje Russell, možda i najvažniji uzrok Konstantinova preokreta leži u činjenici «jedinstva i discipline kršćanske države». Podrška sve brojnijih kršćana, kao jedinstveno organiziranog bloka, mogla se osigurati stjecanjem njihove naklonosti. Kršćani su, bez obzira na često puta nezahvalan položaj u ondašnjem društvu, ipak imali vrstu organizacije koja je tada bila ne samo nova već i koja im je davala sav politički utjecaj grupe za pritisak, kojoj se, pak, ne suprotstavlja ni jedna druga slična. «To je», reći će Ru-ssell, «praktično bila prirodna posljedica njihova monopola na revnost, a njihova revnost bila je naslijeđena od Židova».22

Kada je 311. godine u Nikomediji rimski car Galerije zajedno s Konstantinom i Licinijem izdao Edikt o toleranciji te naredio službenu obustavu progona kršćana istovremeno je odredio kršćanstvo kao dopuštenu religiju (religio licita) i ponudio

20 Navod preuzet od: f.-X. Kaufmann, Kako da preživi kršćanstvo?, str. 23.21 K. Armstrong, Povijest Boga, Prosvjeta, Zagreb, 1998., str. 120.22 B. Russell, Povijest zapadne filozofije, str. 296.

676


mu punu zakonsku zaštitu. Zakonitim statusom kršćanstva Crkva se više nije morala boriti za vlastiti opstanak, a kršćanska (teološka) misao postaje, uz rimsku političku tradiciju i grčku filozofiju, dominantan izvor uređivanja društvenih i političkih odnosa u samom Carstvu. Za istaknuti je kako su se od tog trenutka unutarcrkvene teološke trzavice i sukobi oko pravovjerja manifestirale i na izvanj-skom planu obzirom da su razne hereze svoje porijeklo, ali i učenje pronalazile i izvan okvira kršćanske zajednice.23 Sasvim je onda razumljiva činjenica da je razjedinjeni kršćanski nauk prve Crkve teško mogao izravno utjecati na formira-nje pravnih i uopće kulturnih normi jednoga Carstva kao što je bilo Rimsko. No, nauk tzv. «ekumenskih» sabora, uza sve izraženiju povezanost crkvene hijerarhije i političkih institucija onoga vremena, s vremenom je postao jedan od glavnih izvora i općih društvenih (kulturnih) normi.Do potpune promjene statusa kršćanstva diljem Rimskog Carstva došlo je u vrije-me Konstantina, što svoju kulminaciju doživljava 313. godine Milanskim progra-mom o toleranciji, nakon čega kršćanska teologija izlazi «iz skrivenog svijeta tajnih crkvenih sastanaka» te postaje «stvar javnog zanimanja i brige diljem Rimskog Carstva. U velikoj su mjeri rasprave oko nauka postale stvar od teološke i političke važnosti».24 Tako će poznati crkveni povjesničar franzen ustvrditi da su od tog vremena «crkvena pravna načela [...] nailazila na državno priznanje» te da im je u njihovom provođenju pomagala «svjetovna ruka». «Uskoro su koncilski dekreti»,

23 Ovdje osobito treba naglasiti gnostički utjecaj na kršćanstvo prve Crkve. Naime, kršćanska se teološka misao počela u određenom smislu izoštravati upravo u sukobu s religioznim pokretom poznatim pod imenom gnoza. Radi se o pokretu «otkupljenja u kasnoj antici, u kojemu je mogućnost negativna tumačenja svijeta i postojanja shvaćena na poseban i nezamjenjiv način, i koji se učvrstio na svjetonazoru koji dosljedno niječe svijet te sebi pridaje karakterističan izraz u govornim obilježjima, slikovitu jeziku i umjetničkim mitovima» (usp. J. Gnilka, Prvi kršćani: Izvori i početak Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003., str. 284.). Gnosticizam se, u duhu vlastitog sinkretizma, doslovce infiltrirao i u samo kršćanstvo (tzv. «kršćanski gnosticizam»), protiv čega je osobito ustao Irenej Lionski. Gnosticizam je svojim negativnim stavom prema materiji i svemu tjelesnom utjecao na kršćanske pisce i crkvene Oce da reagiraju na krivovjerna tumačenja kršćanskih istina, pa tako i onih vezanih uz ženidbu. Možemo reći da je jasno definirani kršćanski nauk o ženidbi plod sukoba ranih kršćanskih pisaca s gnozom.24 Usp. A. E. McGrath, Uvod u kršćansku teologiju, str. 41. Autentičnost samog Milanskog programa ispitivali su mnogi moderni kritičari, no sukus svih kritika ide za time da se tom dokumentu ipak priznaje njegova autentičnost. Neke odredbe o toleranciji ranije su već anticipirane u Galerijevom ediktu iz 311. godine. Kritičari ipak zamjećuju da sam Milanski program u sebi ne indicira nikakvo prokršćansko favoriziranje, dok su formulacije o religiji vrlo neodređene. Država bi trebala biti religijski neutralna te će osigurati pošteni pristup svim stranama. Prema nekima radi se o dokazu u korist autentičnosti samoga dokumenta obzirom da u njemu nema otvorenog favoriziranja isključivo Crkve i kršćanstva (o ovome vidi: S. Zdeneck Ehler; J. Brimyard Morrall, Church and State Through the Centuries: A Collection of Historic Documents with Commentaries, Biblo & Tannen Publishers, 1967., str. 4-5).

677


nastavlja isti autor, «bili objavljivani kao zakoni Carstva i time ugrađeni u politički život».25 Zanimljivo da Konstantin biskupima svog Carstva daje i sudske ovlasti, dok je istovremeno težio da se Crkva zakonskim putem uklopi u državu.26 Iz tog razloga, često se puta ističe politička važnost teoloških rasprava tijekom razdoblja između Konstantinova preokreta 313. i koncila u Kalcedonu 451. godine. Radi se o vremenu u kojem dominiraju tri velikana teološke misli: Ambrozije († 397.) koji je utjecao na razvoj duhovne koncepcije odnosa Crkve i države, Jeronim († 420.) koji je Zapadu dao latinsku Bibliju i veliki poticaj redovničkom duhu, te konačno Aurelije Augustin († 430.) koji je utvrdio načela teologije kršćanstva do reformacije.Nekoliko je važnih činjenica koje držimo potrebnim istaknuti, kako bi se razumio kontekst, ali i posljedice Konstantinova preokreta. Ponajprije, jednoboštvo je ideja koja je došla s Istoka i koja je definitivno zavladala Zapadom u IV. st. pos. Kr., zbog čega možemo pretpostaviti da je religija (kršćanstvo) utemeljena na vjeri u jednog Boga i tumačena kroz teologiju jedne institucije (Crkve) postala dominantan okvir za razvoj i najvažnijih društvenih institucija tadašnjeg zapadnog svijeta uobličenog u Rimskom Carstvu. S druge strane, na Milvijskom mostu 312. godine dogodila se, ustvari, bitka između dva koncepta religioznosti - jednoboštva (Konstantina koji također dolazi s Istoka) s jedne i mnogoboštva (Maksencija) s druge strane. Ishod ove bitke obilježio je budućnost Zapada. Nakon tog događaja, Rimsko Carstvo ulazi u snažnu interakciju s kršćanskom tradicijom, dok kršćanstvo, riječima Augustina, «kritički prisvaja klasičnu kulturu» istovremeno je preoblikujući, a možda točnije prilagođavajući je vlastitom nauku i shvaćanju pojedinih društvenih institucija.27 Jednostavno rečeno, kršćanstvo je u određenom smislu iskoristilo vlastiti povla-šteni položaj kojeg je zadobilo u svrhu «kritičkog mijenjanja klasične kulture» što je osobito značajno nakon cara Teodozija I.Unatoč teološkoj neobrazovanosti, Konstantin se nije ustručavao uplitati u pitanja kršćanskog nauka kad je otkrio da Crkvu (osobito Istočnu), koja je trebala biti uje-dinjujući čimbenik u njegovom univerzalnom Carstvu, razdire unutarnja nesloga u pogledu tog nauka. Činjenica je da Konstantina nije toliko zanimala teološka

25 A. franzen, Pregled povijesti Crkve, str. 57.26 Usp. Ibid. str. 55. Nije na odmet podsjetiti da su srednjovjekovni biskupi nerijetko bili i pripadnici visokog plemstva, pa je često puta bilo nejasno, da li je ista osoba ponajprije biskup (vjerski autoritet) ili grof (politički autoritet). Ovom uplitanju države u unutarcrkveno područje prvi se suprotstavio milanski biskup Ambrozije (o ovome detaljnije vidi kod: B. Russell, Povijest zapadne filozofije, str. 299-303).27 Zanimljivo je ovdje spomenuti i spis biskupa Cezareje Bazilija pod naslovom Ad adolescentes u kojem ovaj u IV. stoljeću otvoreno priznaje kako se u grčkoj i rimskoj klasičnoj književnosti nalaze primjeri ispravna života. Ti primjeri mogu mladom kršćaninu biti korisni u traženju istine, odnosno ispravna načina života (usp. Benedikt XVI., Crkveni oci od Klementa Rimskoga do Augustina, Verbum, Split, 2011., str. 66-67).

678


istina koliko jedinstvo unutar skupine i institucije koja je mogla jamčiti i jedinstvo samoga Carstva – Crkve. Njega su zanimali prije svega politički problemi Car-stva zbog čega je bio spreman kršćansku vjeru u određenom smislu ispolitizirati kako bi ona – po njegovu mišljenju – bila pristupačnija svim podanicima.28 To je osobito vidljivo u kristološkim i trinitarnim raspravama o Arijevoj zabludi na i neposredno nakon 1. nicejskog sabora (325. godine). Upravo formulacije ovog prvog ekumenskog sabora postaju zakonski okvir ne samo za Crkvu nego i za Carstvo u čemu neki autori29 iščitavaju crkveno-državno jedinstvo. Konstantin izdaje edikt protiv heretika zabranivši im da se okupljaju oduzimajući njihove crkve i mjesta okupljanja. Taj je edikt poslužio kao temelj za kasnije zakone kršćanskih careva protiv hereza. Temelj tog zakonodavstva bili su izričaji 1. nicejskog sabora o Kristovu božanstvu i Njegovom kraljevstvu kojem «neće biti kraja». «Samo oni koji se budu pokoravali toj «apostolskoj disciplini» Nicejskog vjerovanja, kako će ga nazvati Teodozijanski kodeks rimskog prava, imat će pravo obnašati političku službu u kršćanskom carstvu».30 Odatle i potječe više od tisućljeća stara praksa prethodnog prihvaćanja Krista kao vječnog kralja ukoliko je netko želio biti ze-maljski kralj.31 Za vrijeme cara Teodozija I. i njegovim ediktom Cunctos populos (iz 380. godine) te konačnom zabranom poganstva (392. godine) Crkva u punom smislu riječi postaje dominantna religijska i društvena institucija u Carstvu. Nakon ovog «izvanjskog» trijumfa kršćanstva nauk Crkve, usporedno s hijerarhijom, sve se snažnije počeo razvijati i poprimati oblik jasnog i nedvosmislenog sadržaja.

28 Zanimljivo da će i Jacob Burckhardt Konstantina okarakterizirati kao velikog genija «koji u politici nije imao osjećaja za moralne obzire i koji je na pitanje vjere gledao isključivo u svjetlu političkog utilitarizma» (navod preuzet iz: J. Pelikan, Isus kroz stoljeća: Njegovo mjesto u povijesti kulture, ZIRAL, Mostar, 1997., str. 65.). Neovisno o tome, uloga Konstantina u pogledu vjerskih pitanja imala je značajne pozitivne posljedice. Usmjerena na reformu javnog prava, ona je u civilnom društvu stvorila prostor za Crkvu u skladu sa slobodama koje su već bile predviđene za druge religije. U mjeri u kojoj je to tada bilo moguće, Konstantin je izvršio prilagodbu instituta javnog i privatnog prava kršćanskim načelima, među kojima je institut braka imao centralnu ulogu, a dodjeljivanjem kršćanstvu statusa državne religije te priznavanjem javnopravnog položaja biskupa i njihove uloge arbitra, stvorene su pretpostavke za neposredno vršenje utjecaja rimskog prava i u vremenu nakon njegove vladavine (o ovome vidi kod: G. L. falchi, L’influenza della patristica sulla politica legislativa de nuptiis degli imperatori romani dei secoli IV e V, Il matrimonio dei cristiani: esegesi biblica e diritto romano: XXXVII Incontro di studiosi dell’antichità cristiana, Roma, 8-10 maggio 2008., str. 353.; f. Leifer, «Christentum und römisches Recht seit Konstantin», str. 188.29 Usp. P. Stockmeier, «Atanazije», u: Klasici teologije I: Od Ireneja do Martina Luthera, prir. H. fries i G. Kretschmar, Golden marketing – Tehnička knjiga, Zagreb, 2004., str. 41.30 J. Pelikan, Isus kroz stoljeća, str. 69.31 Čitamo na jednom mjestu: «[P]ovezanost s tim najvišim božanstvom, vladaru daje još veću snagu i legitimnost [...] Dakle zemaljski i nebeski poglavar su u dosluhu» (f. Lenoir, Bog, TIM press, Zagreb, 2013., str. 25-26).

679


Njezin je nauk sve više postajao okvir za donošenje društvenih, pa i političkih, pravila i uspostavu različitih institucija pa tako i ženidbe.

4. Ženidba u ranokršćanskim spisima

Crkveni oci i pisci rane Crkve naglašavaju prije svega «ćudorednu novost kršćan-skog bračnog života te brane njegovu nerazrješivost i jedinstvo», govoreći istodobno o vrijednosti celibata.32 Treba ponovno istaknuti da su Crkveni oci i ostali kršćanski pisci svoj nauk o ženidbi formirali i izoštravali prije svega u formi svojevrsnog odgovora gnosticima među kojima je bilo onih koji su naučavali moralni laksi-zam i oblik slobodne ljubavi, istovremeno odbacujući ženidbu kao ograničavanje slobode, zatim onih koji su se odricali rađanja, a popuštali bludnosti, te konačno onih koji su odbacivali svaku ženidbu i rađanje kao zlo težeći savršenoj asketskoj čistoći.33 Među naučavanjima protivnim kršćanstvu nije manjkalo ni onih koji su osuđivali drugu ženidbu ili su pretjerivali u nesavršenstvima ženidbe (u prilog beženstvu, odnosno celibatu) ili su pak krivo tumačili ženidbene blagodati (odri-čući svaku duhovnu vrijednost djevičanstvu). Obzirom da se radi o vremenu u kojem još uvijek nije postojao jasno definiran teološki nauk, možemo reći, kako se tradicija ranoga kršćanstva po pitanju ženidbe u određenom smislu formirala upravo kroz svojevrsne «sukobe» između različitih kršćanskih struja onoga vre-mena. Među autoritetima ranokršćanske tradicije koji su ponajviše zaslužni za kasnije formiranje službenog nauka Crkve o ženidbi svakako se ističu na Istoku trojica velikih Kapadočana Bazilije († 379.), Grgur Nazijanski († 390.) i Grgur Niški († 394.) te Ivan Zlatousti († 407.), a na Zapadu Ambrozije, Jeronim i osobito Augustin čiji je utjecaj bio višedimenzionalan. No, mi se ovdje želimo ograničiti na one crkvene oce i ostale kršćanske pisce i apologete rane kršćanske tradicije o ženidbi i bračnome životu koji su vjerujemo presudno utjecali na cijeli kasniji razvoj kršćanskog sakramenta ženidbe.34

Koliko je tema kršćanske tradicije vezane uz nauk o ženidbi bogata i duboka svjedoče i neki drugi raniji prednicejski kršćanski pisci koji su govorili o ženidbi i njezinim bitnim svojstvima od kojih ćemo mi spomenuti neke za našu temu relevantne. Tako Ignacije Antiohijski († oko 107.)35 koji u Poslanici Polikarpu

32 Usp. B. Testa, Sakramenti Crkve, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009., str. 248.33 Usp. A. Mateljan, «Sakrament ženidbe u pravoslavlju: Povijest i teologija svete tajne braka», u: Crkva u svijetu, 43 (1/2008), str. 39.34 O ovome detaljnije vidi kod: f. Courth, Sakramenti: Priručnik za teološki studij i praksu, forum bogoslova Đakovo, Đakovo, 1997., str. 511-522.35 O njemu detaljnije vidi kod: J. Pavić; T.Z. Tenšek, Patrologija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1993., str. 18-22.

680


piše kako je ženidba dvostruko sjedinjenje – duše i tijela – koje se mora suobličiti (poistovjetiti) ljubavi između Krista i Crkve. On posebno naglašava da se ženidba treba sklopiti pred biskupom.36 Justin, kojeg smo već spominjali, u svojoj Apologiji govoreći o monogamnosti kršćanskoga braka ističe razliku između ljudskih i bo-žanskih zakona tvrdeći da ono što ljudski zakoni dopuštaju nije uvijek dopušteno i Božjim zakonom.37 Nešto kasnije Justin govori kako je svrha ženidbe stvaranje i rađanje djece tvrdeći: «[B]rak uopće ne sklapamo osim za podizanje djece».38 Ovaj je kršćanski mučenik važan i zbog naglašavanja da je ženidba zakonito društvo u kojem postoji zakonita uporaba tjelesnog sjedinjenja muža i žene (Dijalog s Trifonom). Slično će ustvrditi i atenski filozof Atenagora († oko 190.)39 u svom spisu O uskr-snuću mrtvih gdje tumačeći zapovijed o zabrani preljuba o ženidbi govori kao zakonitom tjelesnom združivanju muške i ženske osobe, a koje se protivi nedo-puštenim združivanjima. Isti će autor u spisu Molba za kršćane iznijeti kršćansko poimanje braka: «[S]vatko od nas svojom suprugom smatra onu koju je oženio prema danim nam zakonima i takvom je drži jedino radi rađanja potomstva».40 Atenagora na spomenutom mjestu donosi nekoliko važnih elemenata kršćanskog poimanja braka: (1) kršćani koji se žene i udavaju obdržavaju stegu građanskih zakona; (2) sklapaju monogamni brak («svatko ostaje ili kako je rođen ili sklapa samo jedan brak jer drugi je preljub»); (3) svrha ženidbe je stvaranje i rađanje djece (budući da je po prirodnom zakonu čin tjelesnog sjedinjenja samo radi stvaranja i rađanja potomstva).41 Osobito ističemo da s Atenagorom počinje niz kršćanskih pisaca koji će strože prosuđivati, pa čak i potpuno odbacivati, sklapanje druge ženidbe. Tako Atenagora kaže: «Doista, tko se lišava svoje prve žene, čak i kada je mrtva, prikriveni je preljubnik koji se protivi Božjoj ruci (jer na početku Bog stvori

36 Usp. A. Mateljan, «Sakrament ženidbe u pravoslavlju», str. 39.37 Izrijekom kaže: «Kao što su i oni koji prema ljudskomu zakonu imaju dvije žene u očima našega Učitelja grješnici, tako su i oni koji ženu gledaju s požudom» (Justin, Apologije, Verbum, Split, 2012., str. 32-33). Ovdje možemo svakako pronaći začetke onoga što je danas u kanonskom pravu Katoličke crkve uobličeno u pojam «jednosti ženidbe», odnosno da ženidbu mogu sklopiti samo jedna muška i jedna ženska osoba.38 Ibid., str. 52.39 O njemu detaljnije vidi kod: J. Pavić; T.Z. Tenšek, Patrologija, str. 78-79.40 Atenagora, Molba za kršćane; O uskrsnuću mrtvih, Verbum, Split, 2013., str. 85.41 Usp. Ibid., str. 85-86. Detaljnije vidi kod: S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca prvih četiriju stoljeća: pravno-moralna prosudba, fTIDI – Centar za bioetiku, Zagreb, 2004., str. 50.

681


jednoga muškarca i jednu ženu) i rastavlja najtješnje zajedništvo tijela s tijelom preko kojega dolazi do miješanja krvi».42

Kao svjedočanstvo o supružničkoj ljubavi u tradiciji Crkve kao gesti «koja treba biti podložna» nadgledništvu Crkve i koja se treba izvršiti određenim obredom može nam posvjedočiti i Poslanica Diognetu (II. st.) jer se radi o stilistički najvrjednijoj i najdorađenijoj apologiji autora koji je ostao anoniman.43 Iako su kršćani u vrijeme Rimskog Carstva priznavali i prihvaćali svjetovne zakone u ženidbenoj materiji samo ukoliko nisu bili u sukobu s božanskim pravom, oni su sklapali ženidbu prema odredbama i običajima društva čiji su bili članovi. Tako čitamo stav u spomenutoj poslanici: «Kršćani se ne razlikuju od ostalih ljudi ni područjem gdje stanuju, ni jezikom, ni načinom života. Ne žive u nekim posebnim gradovima, ne služe se nekim neobičnim jezikom, ne provode neki osobiti život... Nastavajući grčke i barbarske gradove... prihvaćajući svagdje domaće običaje u odijevanju, ishrani i uopće načinu života... Žene se kao i ostali i rađaju djecu».44

Biskup Irenej Lionski († oko 202./203.)45 se osobito posvetio pojašnjavanju kršćan-ske ženidbe samim kršćanima. Za ovog je crkvenog oca ženidba prastaro stvara-lačko Božje djelo namijenjeno rađanju ljudi. Irenej će ustvrditi da je ženidba u raju bila već prije grijeha ustanovljena, premda tada još nije služila za rađanje djece. Čini se da je i ovaj kršćanski pisac, učenik biskupa Polikarpa, koji je bio učenik apostola Ivana, zagovarao samo jednu ženidbu. No, ovaj nam je biskup važan i zbog još jedne ne manje važne činjenice za ovaj rad. Naime, on je u svom poznatom spisu Protiv hereza ovako rastumačio važnost i vrijednost tradicije (predaje) za Crkvu i kršćane: «Crkva ih [apostolsko propovijedanje i vjeru], makar razasuta po cijelo-me svijetu, pomno čuva kao u jednoj kući. Isto tako, tome jednako vjeruje kao da posjeduje jednu dušu i jedno srce. To jednozvučno propovijeda, uči i predaje kao da ima samo jedna usta. Iako su u svijetu jezici raznoliki, snaga je predaje jedna te ista ... (1,10,1-2)».46 Upravo Irenej razvija svojevrsnu teologiju tradicije u sredi-

42 Atenagora, Molba za kršćane, str. 86. Spomenimo da Teofil Antiohijski († oko 181.) nešto ranije gotovo u istom tonu govorio o ženidbi kao zakonitoj ustanovi života koja stvara tako prisno jedinstvo i sadrži tako uzvišenu ljubav da nadvisuje sve ljubavi prema čovjeku. Prema njegovu mišljenju kršćani više cijene suzdržljivost, ili čistu jednu ženidbu, isključujući svako novo sklapanje (usp. S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 51.).43 O ovom spisu detaljnije vidi kod: J. Pavić; T.Z. Tenšek, Patrologija, str. 80-82. U navedenom izrazu «nadgledništvo Crkve» možemo vidjeti već u II. stoljeću začetke onoga što će 1563. propisati Tridentski sabor kao kanonski oblik sklapanja ženidbe - pred župnikom i dvoje svjedoka.44 Navod preuzet iz: N. Škalabrin, Ženidba: Pravno-pastoralni priručnik, Teologija u Đakovu – Pravni fakultet u Osijeku, Đakovo, 1995., str. 54.45 O njemu detaljnije vidi kod: N. Brox, «Irenej», u: Klasici teologije I: Od Ireneja do Martina Luthera, str. 13-24; J. Pavić; T.Z. Tenšek, Patrologija, str. 93-97.46 Navod preuzet iz: Papa Benedikt XVI., Crkveni oci, str. 24.

682


štu koje stoji Duh Božji koji jamči vjernost prenošenja vjere. «On pripada», reći će Brox, «među ranocrkvene teologe, čiji je jedini interes bio osigurati razmjerno jednostavnu teologiju kršćanskih općina, te po mogućnosti izbjeći i zabraniti sva prekoračenja tog područja propovijedanja, do kojeg se došlo predajom, i koje je zajednici razumljivo».47

Od osobitog je značenja za razvoj kršćanskog nauka o ženidbi Klement Aleksan-drijski († oko 215.)48, «jedan od stjegonoša dijaloga između vjere i razuma u kršćan-skoj tradiciji» (Benedikt XVI.). On će u svom djelu Stromati među prvima jasno definirati (prije svega suprotstavljajući se gnosticima) što je ženidba u kršćanstvu i za kršćane: «Ženidba je, dakle, prvo, prema zakonu združivanje muža i žene za stvaranje i rađanje zakonite djece».49 U ovom se konkretnom opisu naznačuju: (1) tvarni sastojak ženidbe: dvije osobe, muška i ženska koje se sastaju u društvo; (2) formalni sastojak kojim se ovo društvo pobliže označuje i razlikuje ga od svakog drugog društva; to je svrha društva: nakana stvaranja i rađanja potomstva; (3) društveni, pravni sastojak: način i oblik združivanja mora se obaviti prema odred-bama koje je donijela mjerodavna vlast i time se ističe javni značaj ženidbe. Ženidba uživa svojstvo zakonitosti i životan je dio sređenoga većeg društva.50 U jednom drugom svom djelu Pedagog Klement ističe da je ženidba «želja za stvaranjem i rađanjem djece, a ne neuredno izlučivanje sjemena, koje je mimo zakona i protivi se razumu».51 Ovaj opis izričito traži nakanu stvaranja i rađanja djece, odnosno barem to da zaručnici ne smiju imati nakanu koja bi se na bilo koji način protivila rađanju potomstva. Oni koji bi isključivali rađanje potomstva iz svoje ženidbe (formalni sastojak) ne bi, ustvari, trebali niti ženiti. Ovdje bi se dakako ponovno moglo postaviti pitanje o odnosu ženidbe i djevičanstva, odnosno celibata u ra-nokršćanskoj tradiciji. Klement svoje tumačenje ženidbe donosi upravo u svrhu pojašnjenja kako ženidba nije zlo niti grijeh kao što su to tvrdili marcioniti koji su odbijali ženidbu pod izlikom sigurnoga dobra, odnosno čistoće i suzdržljivosti a sve zbog Stvoritelja. Upravo je Stvoritelj ustanovio ženidbu u raju (usp. Post 1, 28) a «ako je grijeh ženidba koja se sklapa prema zakonu, ne znam», pojašnjava Kle-

47 N. Brox, «Irenej», u: Klasici teologije I: Od Ireneja do Martina Luthera, str. 23.48 O njemu detaljnije vidi kod: J. Pavić; T.Z. Tenšek, Patrologija, str. 106-108.49 Navod preuzet iz: S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 54.50 Ibid.51 Ibid. Neki će kritičari ustvrditi da se ranokršćanski pisci nikako nisu mogli «riješiti» utjecaja stoičke filozofije u svojim prikazima ženidbe smatrajući da su ideje stoicizma o požudi, seksualnom zadovoljstvu, strasti u braku uopće, muževoj strasti prema isključivo vlastitoj supruzi, o seksu u braku (samo u svrhu reprodukcije), ljubavi u braku i seksu kao izrazu ljubavi obilježile temeljne kršćanske tekstove na temu ženidbe tijekom prva četiri stoljeća (o ovome detaljnije vidi kod: S. Squire, Ne uzimam – sporna povijest braka, Algoritam, Zagreb, 2012., str. 96-97).

683


ment, «kako može netko reći da poznaje Boga, govoreći da je Božji nalog grijeh».52 Klement je važan i zbog utvrđivanja nekih drugih važnih obilježja ženidbe: (1) ženidbu razumijeva «kao bezuvjetno monogamsku, ukoliko se samo u prvoj i jedinoj ženidbi pojam ženidbe kao pozitivne stvarnosti savršeno obistinjuje»; (2) ženidba je predmet koji je dostojan slobodnog izbora; (3) ženidba ima svoje prave dužnosti koje nameću strogu obvezu (djeca i uzajamni odnosi supruga).53 Treba istaknuti da Klementovi opisi ženidbe kao «združivanje muškarca i žene koje biva prema zakonu» dokazuju da ženidba pripada pravnom djelokrugu. Kada se govori o zakonu po kojem se ženidba ravna, u prvom se redu misli na pozitivni Božji zakon: ženidba je Božji nalog i jest sveta jer zakon je svet. On svojim čestim spominjanjem zakona i zakonitosti nedvojbeno očituje dostojanstvo kršćanske ženidbe. S druge strane, Klement često ima na pameti i naravne zakone koji osobito sređuju uporabu ženidbe (prije svega ženidbom se nadzire požuda).54 U kontekstu rečenoga moguće je konačno ustanoviti i neke pravne učinke (slobodne) ženidbene privole koje su nama od važnosti: (1) žena koja se po zakonu udaje, naziva se zakonita supruga; (2) ženidbena privola stvara nerazrješivo društvo života; (3) zakonita ženidbena privola daje supruzima pravo da traže ženidbeni dug i nameće obvezu uzvraćanja toga duga (međusobno darivanje i posljedično rađanje djece); (4) samo ženidba daje pravo na vršenje čina tjelesnog združivanja (isključivost tzv. «ženidbenog duga»); (5) zakon monogamije (svako tjelesno združivanje koje nije s vlastitim supružnikom jest grijeh); (6) samo iz zakonite ženidbe nastaju zakonita djeca.55

Za našu temu od iznimne je važnosti već spominjani kartaški pravnik Tertu-lijan56 koji u duhu svoje pravničke profesije ističe da je ženidba (matrimonium, coniugium, connubium, nuptiae) ugovor koji nastaje privolom, činom volje muške i ženske osobe. Naime, da bi ženidba bila zakonita i savršena traže se: privola57, Božji zahvat i tjelesno sjedinjenje (ovu «copulu» Tertulijan vidi kao «uobičajeno

52 Navod preuzet iz: S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 57. Spomenimo samo da se u katoličkom nauku o sakramentima i danas još govori o dva «staleška sakramenta» kojima «Bog čovjeka prilikom preuzimanja neke odlučujuće funkcije odlučno zaziva u njegovoj individualnoj povijesti» - sakramentima svećeničkog reda (beženstva) i ženidbe (K. Rahner, Temelji kršćanske vjere: Uvod u pojam kršćanstva, Ex libris, Rijeka, 2007., str. 506.).53 Usp. S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 60-61.54 Usp. Ibid., str. 62-63.55 Usp. Ibid., str. 63-65. Za napomenuti je još samo kako Klement drugu ženidbu (nakon smrti prvog supružnika) dopušta samo kao ustuk protiv požude.56 O njemu detaljnije vidi kod: J. Pavić; T.Z. Tenšek, Patrologija, str. 125-130.57 Pojam «privole» (lat. consensus) u današnjem ženidbenom (kanonskom) pravu Katoličke crkve predstavlja bitni i najvažniji element ženidbe jer ženidba nastaje privolom stranaka prema poznatom Ulpijanovom načelu rimskoga prava: Nuptias consensus facit (o ovome detaljnije vidi infra poglavlje 5.1.; teološka pojašnjenja vidi kod: N. Škalabrin, Ženidba, str. 46-51).

684


vršenje dužnosti muške i ženske osobe»). Pod pretpostavkom da se ženidba sklapa sukladno Božjim zakonima, takvu ženidbu Crkva veže a Otac (Bog) potvrđuje. Za zakonitost takve ženidbe nije potreban ženidbeni ugovor.58 Dostojanstvo ženidbe proizlazi iz Onoga tko ju je utemeljio i obdario dobrima kojima se postiže posve-ćenje supružnika, a svrha joj je stvaranje potomstva (plod ženidbe). Zanimljivo je da u svom spisu Ženi Tertulijan izrijekom kaže da je ženidba «sveza ljubavi» (vinculum dilectionis). Pa, ipak, neće se ustručavati ponoviti da djevičanstvo ima prednost pred ženidbom, ali ne kao dobro pred zlim, već kao bolje pred dobrim.59 Kod Tertulijana, kojeg papa Benedikt XVI. opisuje kao «veliku moralnu i inte-lektualnu osobu», pronalazimo još jednu posebnost o kojoj do sada nismo pretje-rano često čitali. U svom apologetskom spisu Protiv Marciona izrijekom kaže da «Krist neće da ženidbu imamo s ljagom, zato dopušta razdvoj (divortium)»,60 jer se kršćanske ženidbe ističu svojom besprijekornošću te se nazivaju druga čistoća. No, time se ne implicira dopuštenost više ženidbi. Ženidba je ustanovljena kao jedna jedina te sve ono pozitivno rečeno o ženidbi vrijedi za jednu i jedinu (prvu i jedinu) ženidbu. Monogamnost u njegovu poimanju isključuje ne samo pravu istovremenu poligamiju već i susljednu višebračnost. On isključuje svaku drugu, treću i bilo koju daljnju ženidbu tvrdeći: «Božanski zakoni brinu se za čvrstoću ženidbe zabranom otpuštanja ženidbenog druga, i ako netko iz opravdana razloga, zbog kojega je dopušteno otpustiti, otpusti suprugu, ipak se takvome nije dopu-šteno ponovno ženiti se».61 Govoreći o pravnim obilježjima ženidbe Tertulijan ističe da je ženidba «uređenje koje se sređuje i opisuje pravilima». Samu ženidbu naziva zakonom koji sadrži sve zapovijedi prema kojima se ženidba treba ravnati te osobito naglašava jednost (unicitas) kao zakon ženidbe. Posebno treba istaknuti da Tertulijan priznaje i nekršćanske ženidbe koje se ravnaju nekim zakonima, no ti zakoni uzmiču pred Božjim zakonima koji su prisutni u ženidbi kršćana. To znači da Tertulijan kršćansku ženidbu, svrhe i učinke stavlja ispred svih ostalih (uvjetno rečeno poganskih) oblika ženidbe što je u njegovo vrijeme moralo imati odjeka ponajviše među samim kršćanima. Nije neutemeljena tvrdnja nekih autora62 da je Tertulijanov pretjerani asketizam (priklonio se sekti montanista koji su zbog skorog očekivanja ponovnog Kristova dolaska zagovarali strogu pokoru i odbijali

58 Usp. S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 98-99.59 Usp. Ibid., str. 99.60 Navod preuzet iz: Ibid. str. 100.61 Ibid., str. 104. O Tertulijanovim, često puta promjenjivim, stavovima o drugoj ženidbi detaljnije vidi kod: Ibid., str. 106-110. Zanimljivo da je Tertulijan moguće bio diskreditiran od strane vodećih teologa kasnije Crkve zbog stava da je Marija bila djevica kad je zanijela Isusa, no da je nakon njegova rođenja imala normalne spolne odnose s Josipom (usp. S. Squire, Ne uzimam, str. 106.).62 Tako primjerice: S. Squire, Ne uzimam, str. 102.

685


drugu ženidbu) plod lošeg primjera koji je davao rimski viši stalež čiji članovi nisu imali pretjeranih moralnih pravila. U tom svjetlu, ali i u činjenici da kršćanstvo na žene gleda s određenom «sumnjom» (kao izvor požude pa onda i grijeha bludno-sti), Tertulijan piše najprije svojoj a zatim i ostalim ženama (Ženi), da bi se, ipak, na koncu posvetio svim kršćanskim ženama dijeleći im upute za dobro i uzorno ponašanje (O monogamiji, O ponašanju žena, O čednosti, O odijevanju žena).Ovdje svakako još treba spomenuti i najplodnijeg ranokršćanskog pisca III. stolje-ća Origena Aleksandrijskog († 254).63 U svom najpoznatijem apologetskom djelu Protiv Celza Origen ženidbu naziva zakonom ljudskog rasplođivanja (lex humanae propagationis). Pokoravajući se tom zakonu, kršćani se žene i udavaju i othranjuju djecu. Među blagodati zakonite ženidbe Origen ubraja: (1) osiguranje zakonitog muževog očinstva (pod pretpostavkom čuvanja bračne vjernosti); (2) zakonite ženidbe nisu grješne; (3) rođenje djeteta čini časnim (za razliku od rođenja mimo zakonite ženidbe); (4) Božji ih zakoni zaštićuju protiv zasjeda i nepravdi.64 Treba istaknuti da je Origen ženidbu ipak smatrao nižim stupnjem od suzdržljivosti, (ali samo ako se obdržava ne radi osuđivanja ženidbe, već iz ljubavi prema vječnim dobrima) budući da ženidba sa sobom donosi i svojevrsno popuštanje požudi. Svrha ženidbe i za njega jest potomstvo ali i vjernost.65 Što se sklapanja druge ženidbe (nakon smrti supružnika) tiče Origen je dopušta ali je ipak u određenom smislu degradira u odnosu na prvu ženidbu smatrajući je nižim savršenstvom od jedine (odnosno prve) ženidbe.Prije nego li se osvrnemo na Augustinov nauk o ženidbi potrebno je, ipak, sastaviti neku vrstu rezimea budući da će upravo hiponski biskup u određenom stupnju sabrati kršćansku tradiciju nastalu do njegova odlučnog djelovanja i daljnjeg pro-dubljivanja teologije ženidbe. Ono što možemo podvući pod zajednički nazivnik dosadašnjih otaca i pisaca da se sažeti u pet glavnih točaka:1. ženidba je Božji dar ljudima u kojem se Bog sjedinjuje s čovjekom;2. ženidba između kršćana u sebe uvijek uključuje:a) osobe različitog spola (heteroseksualnost);b) jednu mušku i jednu žensku osobu (jednost);

63 O njemu detaljnije vidi kod: G. Kretschmar, «Origen», u: Klasici teologije I: Od Ireneja do Martina Luthera, str. 25-40; J. Pavić; T.Z. Tenšek, Patrologija, str. 109-117.64 Usp. S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 84.65 Usp. A. Mateljan, «Sakrament ženidbe u pravoslavlju», str. 40-41. Ovom Origenovom stavu usprotivio se olimpski biskup Metodije († oko 311.) smatrajući da ženidba uživa uzvišena svojstva, jer ju je Bog ustanovio te stavljena uz djevičanstvo ostaje u skupini dobra. Iako ni Origenu nije stran pojam ženidbe kao milosti (usp. G. fregni, O bračnoj ljubavi: Misli crkvenih Otaca, Verbum, Split, 2002., str. 16.).

686


c) stvaranje potomstva (prokreaciju);3. ženidba je nerazrješiva (do smrti);4. druga ženidba se ne cijeni kao prva ženidba;5. ženidba je manje savršena u odnosu na djevičanstvo (celibat).U ovom je prikazu gotovo nemoguće zaobići teologa i crkvenog oca koji je izvršio presudan utjecaj na shvaćanje kršćanske ženidbe a koji je, prema našem mišljenju, sažeo ali i dodatno razradio prethodna zajednička obilježja kršćanskih pisaca prije njega. Aurelije Augustin66 je teolog koji je obilježio razvoj čitave kršćanske teologije pa tako i sakramenta ženidbe. Prema hiponskom biskupu, u trenutku kada je Bog postao čovjekom, brak postaje uzvišeniji nego ikad prije, jer je Krist brak učinio živim svjedokom novoga saveza kojeg je Bog sklopio s čovjekom. Taj novi savez uobličen je u pojam nesebične ljubavi jednih prema drugima što je, prema apostolskoj predaji (Didaché) trebao biti kršćanski stil života, odnosno oblik svjedočenja «novog Neba i nove Zemlje» koji dolaze upravo s Kristom i Njegovom porukom. Često se puta navode Augustinove riječi: «Rađanje djece jest prva, prirodna i dopuštena svrha ženidbe».67 Iz ovoga navoda treba izdvojiti nekoliko osnovnih pojmova: (1) svrha – radi se o božanski ustanovljenoj svrsi utemeljenoj od samoga Boga; (2) rađanje djece – u sebe uključuje fizičku i duhovnu brigu; (3) prva – znači temeljna, fundamentalna svrha koju se ne može podrediti niti jednoj drugoj; (4) prirodna – utemeljenost na prvom izvoru, ono na čemu se temelji Božja milost, i bez koje nema Božje milosti i blagoslova; utemeljena je od Boga za sve, a ne samo za kršćane, iako su kršćani prvi koji trebaju poznavati svoju odgovornost kao Božja stvorenja; (5) dopuštenost – znači utemeljenost u zakonu, što znači da svaka savjest uz tu svrhovitost treba pristajati.Za Augustina ženidba je određena trima objektivnim dobrima ili vrijednostima: rađanje i odgoj djece (proles), ženidbena vjernost (fides) i njena simbolička vri-jednost (sacramentum). Ako su kršćanima prva dva ženidbena dobra zajednička sa svima ostalima, za njih postoji daljnje (savršenije) ženidbeno dobro «u svetosti sakramenta» (u odnosu na jedinstvo Krist – Crkva). Zato se oženjeni ljudi koji su se rastavili ne smiju do smrti ženidbenog druga ponovno oženiti, ni poradi

66 O njemu detaljnije vidi kod: J. Pavić; T.Z. Tenšek, Patrologija, str. 240-256. Augustin je napisao nekoliko moralno-asketskih i pastoralnih djela na temu ženidbe, braka i bračnoga života: O dobrima bračnog života (oko 401. godine i smatra se najcjelovitijom raspravom o zadaćama supružnika koja nam je iz patristike predana), O svetom djevičanstvu (također oko 401. godine pisana u stilu apologije) i O dobru udovištva (oko 414. godine u kojem, iako dopušta drugu ženidbu, hvali zaslužnost i krepost svetog udovištva, naravno uz pomoć milosti).67 Usp. Pio XI., Casti connubii, br. 17.(on line izdanje: http://www.vatican.va/holy_father/pius_xi/encyclicals/documents/hf_p-xi_enc_31121930_casti-connubii_en.html, pristup: 3. rujna 2013.).

687


potomstva. Usporedivo i s učinkom krštenja, ženidba je nerazrješiva.68 Neki će autori69 isticati snažnu povezanost između istočnog grijeha i požude kod Augusti-na. Naime, «nema ljudskog bića koje može izbjeći biču požude, zato što je požuda utjelovljenje prvotnoga (istočnoga) grijeha». Brak je u određenom smislu «kori-štenje zla za dobro» (zlo je naravno požuda) preusmjeravajući je na prokreaciju. No, Augustin će u Retraktacijama napisati: «U tom djelu (misli na djelo O ženidbi i o požudi časniku Valeriju, op.) mi branimo dobra ženidbe, da ne bi tko pomislio da ih mi smatramo popuštanjem požudi tijela [...] Bračna čistoća okreće na dobro zlo strasti u cilju rađanja djece».70 Ovdje nije na odmet samo kratko spomenuti jedan bitan moment za razumijevanje samog Augustina i njegova odnosa prema tijelu i grijehu. U svojim predavanji-ma naslovljenima Augustin i neoplatonizam Martin Heidegger je ustvrdio, kako je neoplatonizam po prvi puta doveo Augustina «do uvida da je Bog duhovan princip te se ne sastoji iz čestica dobra prosijanih među česticama zla. Zlo kao biće ne postoji, postoji samo kao manjak bića, kao nesavršenost, nepotpunost, nejedinstvo».71 Suočen, dakle, sa stvarnošću koja ga nadmašuje, Augustin uviđa kako postoji znanje koje prekoračuje svaki umni zahvat i utemeljenje. On dolazi u kontakt s neoplatonskim Plotinovim i Porfirijevim spisima «koji su imali presudno značenje kako za prevladavanje maniheističkog tako i skeptičkog intelektualnog držanja. Pritom su se Augustinu razjasnile dvije stvari: 1. prava je zbiljnost du-hovna; 2. zlo nije biće».72 Međutim, teolozi srednjovjekovne Crkve (osobito kroz tzv. «priručnike za ispovjednike») doista će «nadaugustiniti» i samoga Augustina u pokušaju obuzdavanja požude.

5. Institut braka u Justinijanovom zakonodavstvu

Poimanje ženidbe u djelima kršćanskih pisaca, objedinjeno Augustinovom teološ-kom raspravom, koju smo ukratko analizirali, s vremenom je nadilazilo unutarkr-šćanske okvire i utjecalo na obrasce ponašanja rimskog društva. Zakonodavstvo kršćanskih careva od Konstantina do Justinijana postepeno je, u određenoj mjeri, recipiralo osnove kršćanskog nauka, ali su ti novi instituti inkorporirani u po-stojeći sustav pravila koja su izradili klasični pravnici. Oni ni na koji način nisu utjecali na bit privatnog prava, odnosno stabilnost temeljnih načela, niti na koncept

68 Usp. f. Courth, Sakramenti, str. 511-512.69 Tako primjerice: S. Squire, Ne uzimam, str. 109-119.70 Navod preuzet iz: J. Pavić; T.Z. Tenšek, Patrologija, str. 247.71 J. Oslić, «“Gdje te mogu naći?”: Augustinovo faktično iskustvo vjere i njegovo značenje za Heideggerovu hermeneutiku fakticiteta», u: Filozofska istraživanja, 29 (1999) 4, str. 774.72 Ibid.

688


i strukturu različitih pravnih kategorija.73 Nauk crkvenih otaca koji su polazeći od Svetog pisma za kršćane razvili načine ponašanja za sva područja državnog i socijalnog života, predstavljao je osnove moralne teologije. Iz tog nauka stvorena su čvrsta pravna načela iz kojih je proizašlo rano crkveno pravo, koje doduše nije predstavljalo obvezujuće pravo rimske države.74 Bračno pravo i s njim povezani obiteljskopravni odnosi, već su od Konstantina iz temelja preoblikovani kršćan-skim duhom, iako niti Konstantin, niti njegovi suvremenici nisu mogli pojmiti sve posljedice koje su iz toga proizašle za socijalni poredak i privatno pravo, već se svijesti o tome javlja tek kasnije u vrijeme Justinijana. Kao car istočnog Rimskog Carstva od 527. do 565. godine, Justinijan (482.-565.) je u sklopu svog ambicioznog plana ponovne uspostave Carstva postavio zahtjevne pravno-političke ciljeve: reformu pravnog poretka u duhu kršćanskog humanizma i socijalne pravde, kao i kodifikaciju prava u interesu pravne sigurnosti i obnove klasične rimske pravne kulture. Poznate Jheringove riječi da je «Rim tri puta ujedinio svijet – snagom oružja za jedinstvo države, snagom duha za jedinstvo Crkve, te recepcijom za jedinstvo prava»75, govore u prilog činjenici da je Justinijan u svom pothvatu bio uspješan.Corpus iuris civilis, kao okosnica našeg istraživanja, u biti je zajednički naziv za dijelove Justinijanove kodifikacije: Codex Iustinianus, Digesta, Institutiones (poste-peno objavljene u razdoblju od 529. do 534. godine) te Novellae (od 534. do 565.), a koje je pod tim nazivom tek 1583. kao zbirku izdao Dyonisius Gothofredus.76 Justinijanova kodifikacija za svrhu je imala uspostavu jedinstvenog pravnog po-retka i osiguranje njegove primjene. Kako će istaknuti romanist Wieacker kasnije naglasiti: «cilj nije bio usmjeren na obnovu, već na promjenu postojećeg pravnog stanja»77. U području privatnog prava, to je prvenstveno značilo razjašnjavanje

73 S. Riccobono, L’influence du christianisme, str. 4.74 Isto se odnosi i na pravila i načela proizašlih iz crkvenih koncila koja su obvezujuća za Crkvu, no ne i državu. M. Kaser, Das römische Privatrecht II, str. 12.75 «Drei Mal hat Rom der Welt Gesetze dictirt, drei Mal die Völker zur Einheit verbunden, das erste Mal, als römische Volk noch in der fülle seiner Kraft stand, zur Einheit des Staats, das zweite Mal, nachdem dasselbe bereits untergegangen, zur Einheit der Kirche, das dritte Mal in folge der Reception des römischen Rechts im Mittelalter zur Einheit des Rechts» (usp. R. von Ihering, Geist des römischen Rechts auf den verschiedenen Stufen seiner Entwicklung, vol. 1-2, Breitkopf und Härtel, Leipzig, 1866., str. 1.).76 Podrobnije o kronologiji nastanka i učincima Justinijanove kodifikacije vidi: R. Dannenbring, «Arma et Leges. Über die justinianische Gesetzgebung im Rahmen ihrer eigener Zeit», Acta Classica 15, 1972., str. 113-138. 77 f. Wieacker, Römische Rechtsgeschichte: Die Jurisprudenz vomfrü hen Principat bis zum Ausgang der Antike im Weströmischen Reich unddie Oströmische Rechtswissenschaft bis zur Justinianischen Gesetzgebung: ein Fragment aus dem Nachlass. Zweiter Abschnitt, C. H. Beck, 2006, str. 288.

689


i usklađivanje proturječnih pravnih normi s naglaskom na svrsishodnost i ak-tualne reforme.78 Klasični ili pseudoklasični tekstovi koji su služili kao osnova za kodifikaciju, temeljili su se naprotiv na kulturnim, političkim, gospodarskim i socijalnim okolnostima koje su postojale nekoliko stoljeća ranije, te ih je bilo nužno uskladiti s potrebama vremena. Dok se klasično pravo oslanjalo na pravne norme, u postklasičnom razdoblju neprestano se provjeravala usklađenost prava s moralnim standardima79, pa je i u konkretnom slučaju bračnog prava procjeni pravnika bila prepuštena odluka, kako pojedine norme usuglasiti s postklasičnim uređenjem utemeljenim na kršćanskom nauku.80 Justinijan se na samom početku u prvoj knjizi kodeksa obraća svom suradniku Tribonijanu, zaduženom za izradu kodifikacije, te pragmatično izjavljuje, da se u njegovoj obnovi Rimskog Carstva ne pouzdaje u slavodobitne vojske ili državnike, već u Boga.81 On već u idućem fragmentu napominje, da ne postoji ništa važnije od vladavine zakona vođene božanskim duhom i pravdom.82 Želja za harmonizacijom Crkve i države, kao i Justinijanova vizija Crkve i rimske države kao jedinstva, dolazi do izražaja u njegovom ediktu Liber adversus Origenem iz 543. godine u kojem razmatra sporna dogmatska učenja znamenitog crkvenog pisca Origena († 254.).83 Taj dokument je od dvostrukog značaja, jer ne samo da prikazuje kako je

78 Usp. C. 1,17,1,1 79 Postklasični izvori jasno pokazuju tendenciju podvrgavanja prava etičkim zahtjevima. Takva nastojanja pojavljuju se u carskim konstitucijama već od Konstantina pod utjecajem kršćanstva i filozofije, potom kod Justinijana i u pojedinim interpolacijama. Kaser navodi da je takovo «etiziranje» prava posebice vidljivo i u novom tumačenju pravnih pojmova poput primjerice: bona fides, dolus, vis, naturalis obligatio itd. (usp. Das römische Privatrecht II. str. 61., bilješka 4.).80 M. Kaser, Das römische Privatrecht II., str. 35.81 C. 1,17,1 Deo auctore nostrum gubernantes imperium, quod nobis a caelesti maiestate traditum est, et bella feliciter peragimus et pacem decoramus et statum rei publicae sustentamus: et ita nostros animos ad dei omnipotentis erigimus adiutorium, ut neque armis confidamus neque nostris militibus neque bellorum ducibus vel nostro ingenio, sed omnem spem ad solam referamus summae providentiam trinitatis: unde et mundi totius elementa processerunt et eorum dispositio in orbem terrarum producta est.82 Crkveno pravo je očigledno po želji Justinijana uvršteno na sam početak u prvu knjigu kodeksa. U odnosu na njegov prethodnik - Codex Theodosianus, odredbe koje se odnose na crkveno pravo bitno su proširene, tako da one čine osminu cjelokupne materije kodeksa (vidi pobliže: D. Liebs, Römische Jurisprudenz und Christenthum, Reallexikon für Antike und Christentum XIX, 2001., str. 28sqq).83 Justinijan u tom tekstu optužuje Origena za herezu i predlaže biskupima osudu njegovih djela. Edikt cara Justinijana carigradskom patrijarhu Menasu, objavljen na sinodi u Carigradu godine 543. u kojem se nalaze i anateme protiv Origena vidi u: H. Denzinger; P. Hünermann, Zbirka sažetaka vjerovanja, definicija i izjava o vjeri i ćudoređu, «U prai trenutak», Đakovo 2002., str. 114-115. O ovome pobliže vidi: f. Diekamp, Die Origenistischen Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und

690


car bio itekako upoznat s radovima crkvenih otaca,84 čiji autoritet izjednačava s odlukama koncila, već je od posebne važnosti za povezanost rimskog prava i pa-tristike. Kršćanski nauk koji je Justinijan težio inkorporirati u svoju kodifikaciju nije zamislio kao samostalni kršćanski pravni sustav koji bi konkurirao onom državnom, već opći program reforme koji se temeljio na kršćanskoj etici.85

Neovisno o tome što nam izvori nedvojbeno ukazuju na to da je namjera kompi-latora bila usmjerena na inkorporiranje kršćanskog nauka u nove pravne zbirke, uistinu je složeno sa sigurnošću utvrditi opseg tog utjecaja na pravnu regulativu. S jedne strane, teško je ustanoviti, je li određeno pravno rješenje prihvaćeno u Justinijanovoj kodifikaciji doživjelo izmjene u odnosu na klasično rimsko pravo; i to prvenstveno iz razloga što norme klasičnog rimskog prava nisu u cijelosti sačuvane u svom izvornom obliku. S druge strane još je teže odrediti, na koji je način kršćanski nauk doista izvršio svoj utjecaj na pravne tekstove. Budući da se crkveno pravo krajem 4. st., kako smo već napomenuli, nalazi u svom rudimen-tarnom obliku, kršćanski nauk stoga većinom nalazimo u djelima crkvenih otaca koji je prvenstveno moralne, a ne pravne prirode.86 Ne smijemo također zanemariti činjenicu, da su nova pravna rješenja u Justinijanovoj kodifikaciji rezultat utjecaja raznih ideologija, od kojih je ona kršćanska zasigurno imala dominantnu ulogu. Potrebno je stoga diferencirati utjecaj kršćanskog nauka, od primjerice utjecaja filozofije te istražiti na koji način su pojedina rješenja preuzeta u pravne odred-be. Praćenje razvoja svakog pojedinog pravnog instituta uz pomoć originalnih izvora, bio bi jedini način sustavne analize kršćanskog utjecaja na Justinijanovu kodifikaciju. Zbog nedostatnih i/ili nedostupnih izvora te velikog opsega pravnih normi, to nažalost nadilazi mogućnosti ovog rada. Iz tog razloga, istraživanje smo ograničili na aspekte recepcije kršćanskog nauka o braku s posebnim naglaskom na pravnu narav braka, njegove konstitutivne elemente i razvod. Na samom kraju

das fünfte allegemeine Concil, Aschendorff, Münster, 1899., str. 46-50; C. Hohenlohe, Einfluss des Christentums auf das Corpus Juris Civilis, str. 19. O Origenovom nauku v. supra poglavlje 4. 84 O implementaciji Augustinovih ideja na Justinijanovu kodifikaciju vidi pobliže: f. Leifer, «Christentum und römisches Recht seit Konstantin», str. 190sq.85 Kršćanski svjetonazor koji je prožimao pravo i njegovu primjenu temeljio se, prije svega, na postulatima: jednakosti (aequitas), ljubavi prema bližnjima (caritas), čovječnosti i samilosti (humanitas i pietas) te plemenitosti i milosrđa (benignitas, clementia). Pod utjecajem kršćanstva i ius naturale dobiva promijenjeni značaj (usp. Inst. 1,2,11), a osnažila je socijalna ideja, potreba povezivanja ljudi i stvaranje obveze skrbi za druge. Usp. H. Krüger, «Die humanitas und die pietas nach den Quellen des römischen Rechtes», ZRG RA 19 = 32, 1898., str. 6sqq; f. Schulz, Prinzipien des römischen Rechts, Duncker & Humblot, München, 1934., str. 142.; C. Hohenlohe, Einfluss des Christentums auf das Corpus Juris Civilis, str. 21.; M. Kaser, Das römische Privatrecht II., str. 62.; f. B. J. Wubbe, «Humanitas de Justinien», Tijdschrift voor Rechtsgeschiedenis 58, 1990., str. 249sqq.86 G. Eisenring, Die römische Ehe als Rechtsverhältnis, Böhlau, Wien, 2002., str. 232.

691


uslijedit će i kratka raščlamba konkubinata, kako bi ga razgraničili od bračne zajednice. Utjecaj kršćanskog nauka na druge zanimljive aspekte rimskog braka, kao npr. pretpostavke za sklapanje braka, imovinskopravne i nasljednopravne odnose bračnih drugova te položaj žene i djece u braku, odgodit ćemo nažalost za neko buduće istraživanje.

5.1. Pravna narav rimskog brakaU pogledu stvaranja temeljnih načela rimskog braka, materija bračnog prava nije bila unaprijed regulirana propisima, već su Rimljani taj razvoj prepuštali običajima. Činjenica da je rimski brak usprkos nedostatku pravnih propisa opstajao, svjedoči o visini ćudoredne svijesti građana toga vremena. Sukladno tome, rimska klasična jurisprudencija, općenito nesklona bilo kakvom obliku definiranja87, nije nam ostavila pravnu definiciju braka. Justinijanovi kompilatori preuzeli su u Digeste naslov o sklapanju braka (de ritu nuptiarum) u kojem nalazimo poznati Mode-stinov fragment (D. 23,2,1) iz ranog III. st. pr. Kr.: Nuptiae sunt coniunctio maris et feminae et consortium omnis vitae, divini et humani iuris communicatio. «Brak je veza muža i žene, doživotna zajednica, skupna ustanova božanskog i ljudskog prava». Srž te definicije, prema kojoj je brak «veza muškarca i žene» (maris atque feminae coniuctio) nalazimo prvotno u fragmentu preuzetom iz Ulpijanovih Insti-tucija kojeg su kompilatori uvrstili na sam početak Digeste (D. 1,1,1,3) i Institucija (Inst. 1,2pr). Iako Ulpijan ne određuje pobliže kakvu to vezu muškarca i žene trebamo smatrati brakom, njegovo shvaćanje počiva na ideji prirodnoga prava u kojem brak dobiva svoju pojavnost i strukturu prirodom određenom svrhovitošću u obliku rađanje djece.88 Ulpijanov opis braka proširen je u prethodno navedenoj definiciji njegova učenika Modestina; i upravo je ta dodatna fraza consortium omnis vitae otvorila prostor za različita tumačenja. Središnji pojam rasprave po-stala je činjenica, podrazumijeva li ona neraskidivu vezu za cijeli život, što bi bilo

87 Vidi posebice: Jav. D. 50, 17, 202; Paul. D. 50, 17, 1.88 «Prirodno pravo je ono koje je priroda podarila svim živim bićima. Naime ovo pravo nije svojstveno samo ljuskom rodu, već svim živim bićima koja nastaju u zraku, na zemlji i na moru. Iz njega proizlazi zajednica muškarca i žene koju mi nazivamo brak, iz njega proizlazi rađanje i odgajanje djece [...].» Za prirodno pravo kod rimskih pravnika nalazimo različite koncepte. Ulpijan ga smatra poretkom koji se odnosi na sva živa bića i iz kojeg proizlaze normativni temelji za brak i potomstvo. Justinijan tom konceptu dodaje kršćanski aspekt božje providnosti. Ideja koja je nedvojbeno preuzeta iz grčke filozofije, nalazi svoje mjesto i u djelima rimskih pisaca. Tako Ciceron u svojem djelu De officiis 1,4,11 također naglašava da sve životinje, uključujući i ljudska bića stvaraju veze u svrhu razmnožavanja i brige za potomke. O tome pobliže vidi: W. Waldstein, «Zur Bedeutung des Naturrechts in der Entwicklung des Römischen Rechts», Iustum Aequum Salutare IV, 2008., str. 116sqq.

692


kontradiktorno rimskoj slobodi razvoda braka89 ili uključuje societas vitae, blisku životnu i tjelesnu zajednicu koja «veže partnere na način da sudbina jednog postaje sudbina drugog».90 Činjenica je, da Modestinova definicija ne navodi konstitutivne elemente rimskog braka, već njegovu pravnu narav. Ona prije ukazuje na moralnu i etičku stranu braka, negoli na njegove pravne karakteristike, te je na taj način bila dovoljno fleksibilna da u sebi obuhvati stare rimske ideje i kršćanski nauk Justinijanova doba.91 Modificirani oblik Modestinove definicije nalazimo i u Ju-stinijanovim Institucijama 1,9,1 pod titulom De patria potestate: Nuptiae autem sive matrimonium est viri et mulieris coniunctio, individuam consuetudinem vitae continens. «Brak je veza muža i žene, koja sadrži trajnu životnu zajednicu.» Definicija rimskog braka zaživjela je i među kršćanskim piscima koji su nedvoj-beno priznavali svjetovnu dimenziju i pravni značaj braka te isticali kako brak pripada pravnom poretku. Tako primjerice Klement naglašava: «Ženidbom se ne naziva bilo koji sastanak muške i ženske osobe iako se ostvaruje za stvaranje i rađanje djece, nego samo ono združivanje koje, pretpostavivši ovu svrhu, biva prema zakonu i za kojom se teži sukladno zakonu.»92 Ambrozije polazi od toga da je ženidba «skup dužnosti i prava koja su izražena posebnim zakonima [...]»93 Moramo napomenuti, da je u okolnostima razvoja ranokršćanske Crkve (koje smo prethodno raščlanili u poglavlju 3.), bilo rano očekivati sustavnu definiciju ženidbe. Naime, pokušaji definiranja ženidbe pojavljuju se u djelima crkvenih otaca pri analiziranju pojedinih problema, a ne kao sustavno polazište s aspekta

89 Reynold konstatira da usprkos rimskom konceptu slobodnog razvoda braka, ne mora nužno značiti da je razvod istovremeno bio i društveno poželjan. Usp. Reynold, Marriage in the Western Church: The Christianization of Marriage During the Patristic and Early Medieval Periods, E.J. Brill, 1994., str. 9. U prilog toj činjenici govori i bračno zakonodavstvo cara Augusta Lex iulia de maritandis ordinibus, kojim je nastojao spriječiti pad nataliteta i razvod brakova.90 Razne formulacije takve zajednice nalazimo u brojnim djelima rimskih pisaca. Vidi primjerice: Ciceron, De officiis 1,17,54: prima societas in ipso coniugo – una domus, communia omnia; Livius, Ab urbe condita 1,9,14: in matrimonio, in societate fortunarum omnium; Kvintilijan, Decl. 257 označava ženu kao socia tori, vitae consors, dok ju Tacit (Annales 12,5) smatra prosperis dubiisque socia. Usp. također upute na dodatnu literaturu koje nudi: J. Huber, Der Ehekonsens im römischen Recht, Pontificia Univ. Gregoriana, 1977., str. 26.91 Usp. S. Treggiari, Roman marriage, Iusti Coniuges From the Time of Cicero to the Time of Ulpian, Oxford University Press, Oxford, 1991., str. 9.; A. Romac, Rječnik rimskog prava, Informator, Zagreb, 1973., str. 206.92 Clemens Alexandrinus, Stromata 2,23,137,1 te 2, 10, 95, 3. Izvor i prijevod preuzet iz: S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 62. Vidi također supra poglavlje 4.93 Ambrosius, Epist. 62-63; De officiis ministrorum 1,247,104. Izvor i prijevod preuzet iz: S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 219. O utjecaju rimskog prava na kanonsko pravo vidi pobliže G. Gottschalk, Ueber den Einfluss des römischen Rechts auf das canonische Recht, resp. das canonische Rechtsbuch, Verlag von Konrad Wittwer, Mannheim, 1866., str. 39sqq

693


cjelokupnog bračnog prava. Tako primjerice kod Augustina nigdje nećemo naći jasnu definiciju ženidbe, već filozofsko-teološku raspravu o braku kao prirodnom temelju društva, osnovanom za druženje i jačanje uloge ljudskog roda.Moderna romanistička znanost načelno zastupa tezu da je brak do kraja klasičnog razdoblja imao jasni izvanpravni karakter.94 Utjecaj kršćanskog nauka očitovao se u tome, da se brak, znatno više nego je to bio slučaj u klasičnom rimskom pravu, smatrao pravnim, a ne pukim socijalnim odnosom.95 Naime, Rimljani u braku (nuptiae, matrimonium) nisu vidjeli pravni odnos, već socijalnu činjenicu koja izaziva dalekosežne posljedice u pravu.96 Rimski brak označavao se kao «ostvarena životna zajednica muškarca i žene»97 koja se temeljila na affectio maritalis - volji i svijesti obaju supružnika da žive u bračnoj zajednici. Pri tome je suglasnost bračnih drugova izražena u obliku maksime consensus facit nuptias činila konstitutivni ele-ment, kako za zasnivanje, tako i za održavanje braka. Naime volja se nije iscrpljivala u početnom aktu sklapanja braka, kao što je to slučaj danas, već izvori klasičnog rimskog prava zahtijevaju trajni i kontinuirani konsenzus bračnih drugova (con-sensus continuus) radi ostvarivanja doživotne, monogamne,98 heteroseksualne99

94 Postoje međutim novije studije koje se zauzimaju za shvaćanje braka kao pravnog odnosa kao primjerice: G. Eisenring, Die römische Ehe als Rechtsverhältnis, str. 17. (s uputama na daljnju literaturu).95 Usp. K. Max, Das römische Privatrecht II., str. 159.96 Usp. M. Kaser, Das römische Privatrecht I. Abschnitt. Das Altrömische, das Vorklassische und Klassische Recht, C. H. Beck, München, 1971., str. 73.; A. Romac, Rimsko pravo, Pravni fakultet u Zagrebu, Zagreb, 1998., str. 118.; H. Hausmaninger; W. Selb, Römisches Privatrecht, Böhlau Verlag, Wien, 2001., str. 96. 97 Njem. «verwirklichte Lebensgemeinschaft» (usp. M. Kaser, Das römische Privatrecht I. 1971., str. 73., 310.).98 Za razliku od orijentalnih naroda, rimski brak počivao je isključivo na načelu monogamnosti. Jednost, odnosno jedna muška i jedna ženska osoba, kao što smo prethodno zaključili (usp. supra poglavlje 4.), bitna je pretpostavka kršćanske ženidbe i načelo koje zastupaju svi crkveni oci. Tako primjerice Klement drži da su «tvarni sastojak ženidbe dvije osobe, muška i ženska koje se sastaju u društvo» (Stromata 2, 23, 137, 1,); Tertulijan konstatira: «Bog je samo jedno spajanje muža i žene izmislio, blagoslovio i dopustio» (Ad uxor, 1,1, 1) to znači: «dopustio je samo da se dvoje združe u jedno tijelo, a ne troje, ni četvero» (De exhort. cast., br. 5). Svi prijevodi izvora preuzeti iz: S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 54. i 101.99 Usp. Augustin De bono conjugali Liber 1, Caput 1: Prima itaque naturalis humanae societatis copula vir et uxor est.

694


životne zajednice u svrhu rađanja potomaka.100 Upravo ta specifičnost rimskog prava najbolje je izražena u aforizmu: «Moderni brak se sklapa, rimski se živi».101 Za razliku od životne zajednice kao pretpostavke za postojanje braka u pogledu koje su izvori kontradiktorni102, spolni akt (copula carnalis) prema rimskom pravu nikada nije smatran bitnim elementom braka.103 U pogledu spolnog akta u djelima crkvenih otaca nalazimo svojevrsna odstupanja od rimskog stajališta. Tako primje-rice Tertulijan tvrdi: «Da bi ženidba bila zakonita i savršena traži se privola, Božji zahvat i tjelesno sjedinjenje (copula)».104 Njegovom mišljenju priklanja se i Jeronim ističući kako «ženidba doduše započinje privolom, ali se za savršenu ženidbu u

100 Rađanje potomstva kao osnovne svrhe braka, ideja je, koju nalazimo u djelima svih crkvenih otaca koji su se bavili tematikom braka. Tako Klement u drugoj knjizi Pedagoga naglašava: «Ženidba je, pak, želja za stvaranjem i rađanjem djece, a ne neuredno izlučivanje sjemena, koje je mimo zakona i protivi se razumu» (Paedagogus 2, 10, 95, 3). Tertulijan na potomstvo gleda kao plod ženidbe i jedini razlog za njezino sklapanje: «Bog je blagoslovio povezivanje muža i žene koje je zamišljeno kao rasadnik ljudskog roda, da se napuči i izgradi svijet» (Ad uxor. 1,2,1). Ambrozije ističe kako je Bog htio da se ljudski rod razmnoži: «Zato je zbog rađanja ljudskog potomstva, morala žena biti dodana mužu» (De Paradiso 10,47); Jeronim polazi od toga da: «Svrha požude koju je Bog usadio u nas jest stvaranje i rađanje djece» (Epist. ad Ephes. 3,5,28); Ivan Zlatousti sa svojim uvjerenjem odudara od mišljenja ostalih crkvenih otaca te drži da je požuda ključni razlog za sklapanje braka: «Ako i jest zbog traženja potomstva došlo do uvođenja ženidbe, ipak je ona tim više uvedena zbog ublaženja žara ljudske naravi» (De virg. 19). Augustin rađanje djece smatra najvažnijim ciljem bračne zajednice, no upućuje i na požudu tijela koja se u braku donekle kontrolira i kanalizira (C. 32 qu. 2 c. 2). Svi prijevodi izvora preuzeti iz: S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 54., 102., 173. i 224. 101 G. Pacchioni, Manuale del diritto romano, Unione tipografico-editrice torinese, Torino, 1935., str. 320.102 Iz Pomponijevog fragmenta dade se zaključiti kako je dovođenje žene u muževu kuću neophodna pretpostavka za nastanak braka (usp. Pomp. D. 23,2,5: Mulierem absenti per litteras eius vel per nuntium posse nubere placet, si in domum eius deduceretur: eam vero quae abesset ex litteris vel nuntio suo duci a marito non posse: deductione enim opus esse in mariti, non in uxoris domum, quasi in domicilium matrimonii [«Odsutni muškarac može sklopiti brak pismom ili preko glasnika ako (žena) bude dovedena u njegovu kuću, ali žena koja je odsutna ne može pismom ili preko glasnika sklopiti brak, jer dovođenje treba biti u muževu, a ne ženinu kuću, budući da se ova smatra prebivalištem braka»]). Postoje i suprotna stajališta prema kojima corpus kao objektivni element nije presudan za postojanje braka (Publilius Syrus 479: Perenne coniugum animus, non corpus, facit. [«Brak čini trajnim duh (razumijevanje, sloga, affectio maritalis) a ne tijelo (zajednički život sam po sebi»)].103 Ulp. D. 24,1,32,13: Non coitus matrimonium fecit, sed maritalis affectio (Brak ne čini spolni odnos, nego volja da se živi u braku.); D. 50, 17,30: Consensus, non concubitus, facit nuptias vel matrimonium, et consentire non possunt ante annos nubiles (Brak ne čine spolni odnosi, nego suglasnost, a suglasiti se o zaključenju braka ne mogu osobe koje još nemaju godine potrebne za brak). Navod prema: A. Romac, Minerva - Florilegij latinskih izreka, Latina et Graeca, Zagreb, 1988., str. 440.104 S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 98.

695


njezinoj specifičnoj crti nužno traži tjelesno združenje (copula)».105 Čin tjelesnog združenja oživotvorenje je svetopisamskog izričaja: «Stoga će čovjek ostaviti oca i majku da prione uza svoju ženu, i dvoje njih bit će jedno tijelo» (Mt 19,5), a pretpo-stavlja prethodno duhovno združivanje zaručnika po valjanoj privoli.106 Za obred ženidbe prvi su Kršćani preuzimali rimske običaje koje su vremenom zamijenili vlastitima te im dodali blagoslov, molitvu i kršćansku simboliku. Obredi međutim nikada nisu smatrani konstitutivnim elementom za zasnivanje rimskog braka.107

Prema mišljenju mnogih romanista108 upravo je pod utjecajem kršćanskog nauka u postklasičnom pravu uslijedila promjena u shvaćanju, da je za postojanje braka dostatna samo početna volja, odnosno inicijalni konsenzus (consensus initialis) koji bi stvorio vinclum iuris,109 čime se postepeno počinju stvarati pretpostavke za doktrinu o nerazrješivosti braka. Crkveni oci polaze od ugovornog karaktera braka, temeljeći svoje stajalište na principu consensus facit nuptias, preuzetom iz rimskog prava. Gledajući na brak sve više kao na pravni odnos, njegovo sklapanje uspoređuju sa zaključivanjem pravnog posla.110 Tako Ivan Zlatousti ženidbu na-ziva: «ugovor» (pactum), «savez» (foedus) i «vez» (vinculum),111 dok ju Ambrozije definira kao «savez zakonite ljubavi».112 Pod konsenzusom, oni podrazumijevaju izjavu uzajamne volje, koja među partnerima stvara obvezujući odnos, te zadržava svoju opstojnost, čak i kada više ne postoji volja za održanjem braka. Bračna veza ima vlastitu egzistenciju, koja doduše nastaje voljom partnera, ali se održava i nakon što ona nestane.113

Na osnovu toga možemo utvrditi, da se rimski brak, kako u klasičnom, tako i u postklasičnom pravu temelji isključivo na konsenzusu partnera, dok se objektivni element zajednice života ne smatra konstitutivnim. Razlika međutim ipak postoji, jer dok su klasičari tražili trajnu opstojnost affectio maritalis, postklasičari se pod utjecajem kršćanskog nauka zadovoljavaju početnom suglasnošću partnera za zasnivanje braka. Činjenica da istovremeno u patrističkoj literaturi uočavamo

105 Ibid., str. 245.106 O tome vidi: Ibid., str. 167.107 Usp. G. Eisenring, Die römische Ehe als Rechtsverhältnis, str. 234f.108 Za detaljnu analizu vidi: J. Huber, Der Ehekonsens im römischen Recht, str. 21. (s uputama na daljnju literaturu).109 C. 15,17,7; Nov. 117,11.110 Usp. K. Max, Das römische Privatrecht II., str. 169.111 S. Kos, Ženidba u spisima kršćanskih pisaca, str. 171.112 Ibid., str. 219.113 Usp. J. Huber, Der Ehekonsens im römischen Recht, str. 18.

696


prisutnost koncepata i instituta rimskog prava, ukazuje na to da se kršćanska tradicija razvijala na strukturalnim temeljima rimskog prava.

5.2. RazvodPoput načela kojim se brak treba temeljiti na slobodnoj volji žene i muškarca te njihovoj suglasnosti, a ne pismenoj potvrdi ili ispravama o uređenju imovinskih odnosa među supružnicama, kako to ističe Papinijan u izreci da «isprave ne čine brak» (Pap. D. 39, 5, 31 pr. tabulae non faciunt matrimonium), tako se i u pogledu razvoda ne postavljaju zahtjevi za formom. Razvod braka (divortium) je prema shvaćanju klasičnog rimskog prava bio predmet slobodnog opredjeljenja bračnih dugova, a njegova razrješivost priznavala se kao nedodirljivi princip od najstarijeg vremena (Alex. C. 8, 38, 2 Libera matrimonia esse antiquitus placuit. «Od starine se htjelo da brak bude slobodan.»). Ugovor kojim bi stranke isključile mogućnost razvoda ili ga otežale ugovornom kaznom smatrao se ništetnim.114 S obzirom da je brak bio samo socijalni, a ne pravni odnos, tako i razvod nije bio pravni posao već faktični, privatni akt koji se nije vezao uz čvrste razloge, niti potpadao pod sudsku kontrolu. Rimski razvod sastojao se u tome da jedan od bračnih drugova razvrgne životnu zajednicu očitovanjem volje u svrhu prestanka braka, no usprkos takvoj izvaninstitucionalnoj mogućnosti razrješenja braka, svijest o vezanosti za običaje stoljećima je bila dovoljno jaka kako bi se institut braka održao bez neposredne državne intervencije.U postklasičnom razdoblju, pod utjecajem teološkog promišljanja o nerazrješivosti braka, dolazi do bitnih promjena u poimanju rimskog razvoda. Uvidom u Codex Iustinianus može se postepeno pratiti vremenski tijek tog utjecaja. Naime, dok car Dioklecijan u svojoj konstituciji još jasno ističe načelo slobode razvoda115, kršćan-ski carevi nastoje otežati razvod uvođenjem mnogobrojnih sankcija i taksativno navedenih razloga za razvod braka. Ograničenja razvoda braka prvi je uveo car Konstantin konstitucijom iz 331. godine (Cod. Theod. 3,16,1) kojom je predvidio razloge (iustae causae) uslijed kojih je dozvoljeno razvesti brak, kao i kaznene

114 C. 8, 38, 2 Imp. Alexandar A. Menophilo (a. 223) [...] Ideoque pacta, ne liceret divertere, non valere et stipulationes, quibus poenae inrogarentur ei qui divortium fecisset, ratas non haberi constat. ([...] Zbog toga sporazumi prema kojima ne bi bilo dozvoljeno razvesti brak, ne vrijede, a nesporno je da ni ugovori, kojima se nameću kazne onome tko razvede brak, nisu pravovaljani). Navod prema: A. Romac, Izvori rimskog prava, Informator, Zagreb, 1973., str. 177.).115 C 5.4.14 Imperatores Diocletianus, Maximianus. Neque ab initio matrimonium contrahere neque dissociatum reconciliare quisquam cogi potest. Unde intellegis liberam facultatem contrahendi atque distrahendi matrimonii transferri ad necessitatem non oportere («Nikoga se ne može prisiliti ni da u početku sklopi brak, niti da razvedeni ponovno uspostavlja. Stoga ne treba slobodu zaključivanja i razvoda braka pretvarati u dužnost»).

697


sankcije za slučaj razvoda mimo zakonom predviđenih razloga.116 Godine 449. konstitucijom Valentinijana III. i Teodozija II. (C. 5,17,8 pr) utvrđeno je, da je za razvod braka neophodno bračnom drugu dostaviti izričito pisano očitovanje o ra-zvodu, odnosno otpusno pismo (libellus repudii).117 Justinijan je u nekoliko navrata uređivao pitanje razvoda braka, s tim da je Novelom 22 klasificirao vrste razvoda braka u četiri kategorije: sporazumni razvod (divortio mutuo consensu), opravdani jednostrani razvod braka zbog krivnje drugoga bračnog druga (repudium ex iusta causa), jednostrani razvod braka bez krivnje drugog bračnog druga (divortium bona gratia) i jednostrani razvod bez opravdana razloga (repudium sine causa).118 Da se za opstojnost braka i u postklasičnom pravu traži kontinuirani konsenzus, kao što je to bilo svojstveno klasičnom pravu, onda bi zakonodavac morao od supružnika tražiti neprestano održavanje konsenzusa, no kako on na suglasnost bračnih drugova nije imao utjecaja, mogao je u skladu s inicijalnim konsenzusom samo spriječiti da onaj koji želi razvrgnuti bračnu zajednicu ne prekine obligatio inter conjuges.119 U uvodu Nov. 22. koja je odraz politike kršćanskih careva, Justini-jan ističe ključnu ulogu države u regulaciji bračnog prava.120 Uvođenjem navedene

116 Detaljnije o posljedicama razvrgnuća braka vidi: K. Max, Das römische Privatrecht II., str. 176.117 C. 5.17.8 pr. -1 Imperatores Theodosius, Valentinianus. Consensu licita matrimonia posse contrahi, contracta non nisi misso repudio solvi praecipimus. Solutionem etenim matrimonii difficiliorem debere esse favor imperat liberorum. 1. Causas autem repudii hac saluberrima lege apertius designamus. Sicut enim sine iusta causa dissolvi matrimonia iusto limite prohibemus, ita adversa necessitate pressum vel pressam, quamvis infausto, attamen necessario auxilio cupimus liberari [...] («Određujemo da se dozvoljeni brak može zaključiti suglasnošću (stranaka), ali zaključeni ne može prestati osim putem najavljenog razvoda. Da prestanak braka treba biti teži, nalaže pažnja (koju treba pokazati) prema djeci. Razloge za razvod jasnije određujemo u veoma korisnom zakonu. Isto onako kako pravnim granicama nastojim spriječiti razvod braka bez opravdanog razloga, isto tako želimo nesrećom satrtog (muža) ili satrtu (ženu), iako nepoželjnom, ali neophodnom, pomoću osloboditi. [...]») Navod prema: A. Romac, Izvori rimskog prava, p. 179.; vidi također: B. Eisener; M. Horvat, Rimsko pravo, Zagreb, 1948., str. 157.118 Nov. 22, c .4 Imp. Iustinianus. Distrahuntur itaque in vita contrahentium matrimonia alia quidem consentiente utraque parte, pro quibus nihil hic dicendum est, pactis causam, sicut utrique placuerit, gubernantibus, alia vero per occasionem rationabilem, quae etiam bona gratia vocatur, alia vero citra omnem causam, alia quoque cum causa rationabili («Za života bračnih drugova brak prestaje suglasnošću obiju stranaka, o čemu ovdje nije potrebno ništa govoriti, kada su stranke ovo pitanje uredile onako kako je njima objema odgovaralo, zatim iz opravdanog razloga koje se i bona gratia naziva, zatim bez ikakva razloga, a neki s opravdanim razlogom»). Navod prema: A. Romac, Izvori rimskog prava, str. 179.119 Usp. J. Huber, Der Ehekonsens im römischen Recht, str. 34.120 Nov. 22. praefatio Si enim matrimonium sic est honestum, ut humano generi videatur immortalitatem artificem introducere, et ex filiorum procreatione renovata genera manent iugiter, dei clementia, quantum est possibile, nostrae immortalitatem donante naturae, recte nobis studium de neptiis est.

698


klasifikacije, carevi su udovoljili barem dijelu crkvenih zahtijeva, a za slučaj da država i ne bi uspjela potaknuti građane na priznavanje kršćanskih ideala, tako se barem svaki pojedinac morao držati minimuma zahtijeva socijalnog poretka.121 U najvećem nesuglasju s kršćanskim učenjem bio je razvod braka uz obostranu suglasnost bračnih drugova. Neobično je stoga da Justinijan u Nov. 22,3 govoreći o «bračnom ugovoru» konstatira, «da ono što ljudi ugovore, po prirodi stvari mogu i razvrgnuti» ([...] quoniam quae in hominibus subsequuntur, quidquid ligatur, so-lubile est). Njegova odredba neposredno se kosi s biblijskim citatom: «ono što Bog sastavi, čovjek neka ne rastavlja» (Ev. Mat. 19,6).122 To očigledno heretičko stajalište Justinijan je naposljetku napustio zabranivši novelom 117,10 takav tip razrješenja bračne zajednice. Novelom 117 uvedene su i preinake glede razloga dopustivosti sporazumnog razvoda te pooštrene kazne za neopravdano razvrgnuće braka. S obzirom da je već 566. godine Justinijanov nasljednik Justin II. ukinuo navedenu odredbu, možemo utvrditi, kako je recepcija kršćanskih koncepata u rimsko pravo tekla postepeno i s djelomičnim uspjehom. Iako su za bračnog druga koji je zatražio neopravdan razvod braka bile predviđene kazne,123 najčešće u obliku gubitka imovinskih koristi (poput miraza ili donacije), one nisu utjecale na njego-vu razrješivost, čime dolazimo do zaključka, da je carsko zakonodavstvo usprkos utjecajima kršćanskog nauka zadržalo rimsko načelo o slobodi razvoda braka.

5.3. KonkubinatKonkubinat, kojeg su Rimljani tretirali kao trajnu zajednicu među osobama ra-zličitog spola bez affectio maritalis124, bio je u Rimskom Carstvu iznimno raširen zbog brojnih zabrana sklapanja redovitog rimskog braka iz socijalnih i političkih razloga koje su uvedene Augustovim zakonima Lex Iulia de maritandis ordinibus. Sve do kršćanskog vremena konkubinat se smatrao faktičnom zajednicom bez ikakvih pravnih posljedica,125 no dolaskom na vlast kršćanskih careva takvi su se izvanbračni socijalni položaji nastojali prevesti u oblik zakonitih brakova.

121 Usp. C. Hohenlohe, Einfluss des Christentums auf das Corpus Juris Civilis, str. 163.122 Usp. Ibid., str. 160.123 Nov. 22,15,3 Si vero altera harum persona irrationabiliter repudium miserit, et hoc ipsum solvendi matrimonium sine ratione, subdita erit dudum a nobis dictis poenis («Ako netko od njih dvoje neopravdano hoće da se razvede, to jest razriješi brak bez razloga, bit će pogođen kaznama koje smo već naveli»).124 Usp. D. 25,7; C. 5,26.125 Djeca iz konkubinata smatrala su se izvanbračnom, nisu potpadala pod patria potestatis oca, već su slijedila položaj majke. Žene nisu uživale ugled koji je bio svojstven ženi u zakonitom braku honor matrimonii. Vidi detaljnije: B. Eisener; M. Horvat, Rimsko pravo, str. 158.

699


Iako je i sam potjecao iz konkubinata126, Konstantin je osuđivao svaku izvanbrač-nu spolnu zajednicu te suzbijao takav odnos između partnera različitog pravnog ili socijalnog položaja.127 Nasuprot negativnim posljedicama kojima su djeca iz konkubinata imala položaj incapaces, dodjeljivane su i povlastice pozakonjenja onoj djeci, čiji bi roditelji naknadno sklapali brak (legitimatio per subsequens ma-trimonium). Proces kojeg je započeo car Konstantin nije bio sustavan, već se radilo o postupnom prihvaćanju stajališta, da bi država trebala tolerirati onu životnu zajednicu muškarca i žene među kojima bi u skladu s kršćanskim naukom brak bio dozvoljen, a kojoj joj upravo zbog njezinih propisa nedostaje affectio maritalis. Takva trajna zajednica koja se razlikovala od braka samo nedostatkom dignitas, sklapala se većinom između pripadnika različitih klasa i smatrala se brakom nižeg ranga inaequale coniugium. Stavovi crkvenih otaca o konkubinatu često su nejasni i kontradiktorni. Dok su ga Tertulijan (Ad Uxorem 2,8) i Ambrozije (De Officiis Ministrorum Libri Tres 3,19,111) osuđivali, Augustinovo uvjerenje se mijenjalo sukladno njegovom osobnom ra-zvoju, o kojem svjedoči autobiografskog djelo Confessiones. Augustin je prvotno tolerirao monogamni oblik konkubinata kao neku vrstu neformalnog braka, ali mu je s vremenom dodjeljivao negativne konotacije, dok ga u konačnici nije potpuno osudio.128 Justinijan je pod utjecajem takvih stajališta Nov. 117, 6 uklonio matri-monium iniustum, odnosno ograničenja braka zbog socijalnih i administrativnih zapreka između pripadnika različitih klasa.129 Kao posljedica toga više nije bilo osnove za konkubinat, jer se zajednica života s časnom ženom smatrala brakom, ako stranke u pisanoj izjavni nisu potvrdile da žive u konkubinatu. Činjenica da je ova odluka donesena pod neposrednim kršćanskim utjecajem, vidljiva je već iz kodeksa C. 5,4,28 koji bilježi Justinijanovo pismo papi Ivanu II. u kojem ga izvještava da je ukinuo dei sequentes iudicium bračna ograničenja po Lex Iulia de maritandis ordinibus.130 Takva odluka, koja predstavlja povratak na načelo da djeca

126 Zosimus, Historia Nova 2,8.127 CT 4,6,2. Usp. također: K. Max, Das römische Privatrecht II., str. 183.128 De Bono Coniugali 6,32: vobis habere non licet, etsi non habetis uxores; tamen non licebit vobis habere quas postea dimittatis et ducatis uxores: tanto magis damnatio vobis erit, si volu uxores et concubinas. Vidi također: P. E. Coleman, Christian Attitudes To Marriage: From Ancient Times To The Third Millennium, SCM Press, London, 2004., str. 143.; J. Evans-Grubbs, «Marriage and family Relationships in the Late Roman West», u: P. Rousseau (prir.), A Companion to Late Antiquity, str. 213sqq.129 Vidi također: C. 8,58,2; C. 5,4,29; Nov. 78,3 i 117,6.130 C. 5,4,28. Usp. pobliže: C. Hohenlohe, Einfluss des Christentums auf das Corpus Juris Civilis, str. 159.

700


nisu odgovorna za greške svojih roditelja,131 imala je posredno brojne pozitivne učinke na status i imovinski položaj djece i žene. Justinijan je djeci iz konkubinata priznao ograničeno zakonsko nasljedno pravo te ih u pogledu uzdržavanja izjed-načio sa zakonitom djecom, a uvođenjem instituta legitimacije proširio mogućnost naknadnog pozakonjenja.132 Tim mjerama nije imao želju u potpunosti ukinuti konkubinat, već ga uskladiti s moralnim načelima kršćanstva koja se odražavaju u bračnim odnosima. Naglašavajući monogamni karakter konkubinata, Justinijan mu u određenoj mjeri dodjeljuje status pravnog instituta.

6. ZaključakAnalizom nauka o ženidbi u djelima istaknutijih crkvenih otaca i ranokršćanskih pisaca koji su izvršili presudan utjecaj na kasniji razvoj kršćanskog sakramenta ženidbe, u sklopu ovog rada nastojali smo istražiti određene vidove recepcije kr-šćanskog nauka o ženidbi, odnosno braku u kodifikaciji rimskog prava Corpus Iuris Civilis. Premda je utjecaj ranokršćanskog nauka na rimsko pravo postklasičnog razdoblja nesporan, način i opseg njegovog preuzimanja u rimski pravni sustav nisu u cijelosti istraženi. Prateći svojevrsnu evoluciju kršćanske misli u začecima Crkve, možemo utvrditi da je Crkva nakon izdavanja Edikta o toleranciji, obzirom da se više nije morala boriti za vlastiti opstanak, uz rimsku pravnu tradiciju i grčku filozofiju, postala dominantan izvor uređivanja društvenih i političkih odnosa u samom Carstvu. Ediktom cara Teodozija I. iz 380. godine (Cunctos populos) te konačnom zabranom poganstva 392. godine, nauk Crkve postupno je nadilazio unutarkršćanske okvire i postajao obrazac ponašanja za sve članove društva te utjecao na uspostavu različitih instituta, pa tako i ženidbe. Odluke tzv. «ekumenskih» sabora, uza sve izraženiju povezanost crkvene hijerarhije i političkih institucija onoga vremena, postale su jedan od glavnih izvora normi, dok su biskupima dodjeljivane i sudske ovlasti. Ta snažna interakcija između kršćanske tradicije i rimske pravne kulture bila je

131 C. 5,27,7,1 [...] misericordia, qua indigni non sunt qui alieno laborant vitio.132 Djeca iz konkubinata mogla su pretvaranjem konkubinata u brak biti legitimirana, neovisno o tome, da li je majka slobodna ili oslobođenica, pa čak i kada su postojali zakoniti potomci iz braka. Ona time nisu samo priznata od strane biološkog oca, već im je on bio pater certus u pravnom smislu, što ih dovodilo u povoljniji položaj kojim se više nisu tretirali kao extranei, već im se priznavalo ograničeno nasljedno pravo i zahtjev za alimentacijom. Što se tiče same konkubine, ona i dalje nije dijelila socijalni status muža (honor matrimonii), ali joj se priznavao počasni položaj u domaćinstvu (Nov. 74 praef.). Usp. P. Meyer, Der römische Konkubinat nach den Rechtsquellen und den Inschriften, B. G. Teubner, Leipzig, 1895., str. 155.; P. Gide, De la condition de l’enfant naturel et de la concubine dans la législation romaine, Académie des Sciences morales et politiques, Paris, 1880., str. 47sq; K. Max, Das römische Privatrecht II., str. 183. i 219.

701


uzajamna i očitovala se u prisvajanju klasične rimske kulture i normi od strane Crkve, te u prilagođavanju rimskog prava kršćanskim idealima od strane države.U pogledu bračnog prava, upravo je patristika, čini se, izvršila najveći utjecaj na carske konstitucije, koje su potom objedinjene u Justinijanovoj kodifikaciji. Naše smo spoznaje, prema tome, temeljili na djelima pojedinih crkvenih otaca i ostalih ranokršćanskih pisaca i apologeta, koji su u okvirima proučavanog perioda dali važan prilog razvoju kršćanske teologije, jer su usmenu (Predaja) i pismenu (Sveto pismo) kršćansku poruku prilagodili grčko-rimskoj civilizaciji, izrazivši je jezikom tada dominantne grčke filozofije (osobito platonističke), čime su presudno utjecali na cjelokupnu kršćansku filozofiju, a posredno i na rimsko pravo. Teološka poima-nja kršćanskih pisaca, a koje je objedinio Aurelije Augustin, svode se na shvaćanje ženidbe kao dara Božjeg u obliku nerazrješive veze između jedne žene i jednog muškarca u svrhu stvaranja potomstva. Iako je recepcija tih ideja u rimsko pravo tekla postupno i s djelomičnim uspjehom, postavljena su temeljna načela koja se i danas smatraju strukturalnim elementima suvremenog braka: načelo konsenzusa, monogamnosti i heteroseksualnosti.Narav rimske definicije braka, koja je više ukazivala na njegovu moralnu i etičku stranu, doli na pravne karakteristike, bila je dovoljno fleksibilna da u sebi objedini vrijednosti klasičnog rimskog prava i recipiranog kršćanskog nauka. Dok je klasič-no pravo polazilo od rimskih načela koji su brak tretirali kao socijalnu činjenicu, a ne pravu zajednicu, pod utjecajem kršćanskih koncepata o ugovornom karak-teru braka, provedene su ključne reforme koje su ga uvelike približile pravnom odnosu. Naime, za razliku od izvora klasičnog rimskog prava koji su polazili od trajnog i kontinuiranog konsenzusa bračnih drugova (consensus continuus) kao neophodnog elementa za opstojnost braka, pod utjecajem kršćanskog nauka u postklasičnom pravu uslijedila je promjena u shvaćanju, da je za postojanje braka dostatna samo početna volja, odnosno inicijalni konsenzus (consensus initialis), čime su postepeno stvorene pretpostavke za doktrinu o nerazrješivosti braka. Upravo pod utjecajem teološkog promišljanja o nerazrješivosti braka, došlo je i do bitnih promjena u poimanju rimskog razvoda, no iako je sloboda razvoda oteža-na uvođenjem mnogobrojnih sankcija i taksativno navedenih razloga za razvod braka, one nisu utjecale na njegovu razrješivost, već je zadržano rimsko načelo o slobodi razvoda braka. U pogledu konkubinata, ukidanjem ograničenja braka zbog socijalnih i administrativnih zapreka između pripadnika različitih klasa, Justinijan mu je uklonio osnovu. Naglašavajući monogamni karakter konkubinata, u određenoj mu je mjeri dodijelio status pravnog instituta, a što je posredno imalo brojne pozitivne učinke na osobni i imovinski položaj djece i žene.

702


Nikol Žiha, LL.D.Senior Assistant,Doc. Josip Berdica, LL.D.Assistant Professor,Faculty of Law, “J. J. Strossmayer” University of Osijek

Influence of Christian Tradition on the Institute of Marriage in Corpus iuris civilis

SummaryIn the context of this research, the Christian tradition is taken as a starting point for understanding the mutual influence of Christianity and the Roman legal culture, considering the fact that the Christian legal tradition developed in the dominant environment of the Roman society. Yet, the Roman society, particularly after 313 AD, grew stronger and developed its legal institutes under the influence of Christian thought, which gradually exceeded the boundaries of Christian tradition and be-came a commonly accepted code of conduct for all members of the society. Hence, the relationship between the Christian tradition and the Roman legal culture is dialectic and, to some extent, incomprehensible if we seek to explain it by a single impact. In this paper, the authors present the institute of marriage in the works of prominent presbyters and early Christian authors who had a significant impact on the prospective development of the sacrament of marriage in the Christian tradition. The authors also discuss the reception of these ideas, focusing on some aspect which had a significant impact on the institute of marriage in Justinian’s codification.

Key words: Christian tradition, marriage, Corpus Iuris Civilis, matrimonium, Ro-man law

703

Mr Valentina Cvetković-đorđević, asistentPravni fakultet Univerziteta u Beogradu

PRAVNO NEOSNOVANO OBOGAĆENJE OD RIMSKOG DO SAVREMENOG SRPSKOG PRAVA

Apstrakt: Ideju o zаbrаni prаvno neosnovаnog obogаćenjа nаlаzimo u Pom-ponijevoj izreci u Digestаmа (D. 12. 6. 14). Iаko je kаo posebаn prаvni institut nаstаo tek u nemačkoj pаndektnoj nаuci, prаvno neosnovаno obogаćenje nije nikаkаv suštinski gledаno nov institut, već bi se pre moglo reći dа on predstаvljа sublimаciju rezultаtа viševekovnog rаzvojа kondikcije (condictio) i verzione tužbe (actio de in rem verso). Obа ovа prаvnа sredstvа nаstаlа su u rimskom prаvu regulišući bitno drugačije situаcije. Njihov rаzvoj nije bio rаvnomerаn. Strukturа kondikcijа koju nаlаzimo u Justinijаnovim Digestаmа ostаlа je gotovo neizmenjenа u sаvremenom prаvu. Zа rаzliku od njih, verzioni zаhtev tokom stolećа rаzvojа pretrpeo je znаčаjne promene u odnosu nа svoj izvorni rimsko-prаvni oblik.Oblаst primene kondikcijа u srpskom prаvu nаlаzi se u grаnicаmа koje je postаvilo Justinijаnovo prаvo. S druge strаne, verzionа tužbа iz čl. 217. Zаkonа o obligаcionim odnosimа (ZOO) po svojoj formulаciji imа sličnosti sа verzionom tužbom iz čl. 1041. Austrijskog grаđаnskog zаkonikа kojа vodi poreklo iz srednjovekovnog opšteg prаvа (ius commune). Pored kondikcionih i verzionih slučаjevа, ZOO u čl. 210. st. 1. propisuje opštu tužbu iz obogaćenja koja omogućuje sаnkcionisаnje svih vrsta prаvno neosnovаnog obogаćenjа različitih prema načinu nastanka uz ispunjenje određenih pretpostavki.

Ključne reči: kondikcija, verziona tužba, pravno neosnovano obogaćenje, opšta tužba iz obogaćenja.

„Po prirodi, pravično je da se niko ne obogati na štetu drugoga“.1 Ovo načelo koje se nalazi u Justinijanovim Digestama i pripisuje Pomponiju predstavlja okosnicu fenomena neosnovanog obogaćenja. Budući da u sebi sadrži moralnu kategoriju kao što je pravičnost, ovaj fenomen bio je predmet interesovanja ne samo pravnika

1 Natura aequum est neminem cum alterius detrimento fieri locupletiorem – D. 12. 6. 14. Isto načelo u nešto drugačijoj formulaciji koje se takođe pripisuje Pomponiju nalazi se u D. 50. 17.206.: Iure naturae aequum est neminem cum alterius detrimento et iniuria fieri locupletiorem.

UDK: 347(37:497.11)

704


već i filosofa. Potreba za sprečavanjem neosnovanog obogaćenja postojala je od davnina u koju svrhu su nastajali i razvijali se mnogi pravni instituti koji su danas sastavni deo ne samo obligacionog već i drugih grana prava. Međutim, kao poseban pravni institut pravno neosnovano obogaćenje nastalo je u nemačkoj pandektnoj nauci u 19. veku u okviru prava obogaćenja tzv. Bereicherungsrecht. Cilj koji se ovom ustanovom želi postići jeste sprečavanje obogaćenja jedne strane na račun druge u situacijama kada se ono pojavljuje kao pravno neopravdano. Nacionalni zakonodavac određuje kada se obogaćenje ima smatrati pravno neopravdanim kao i kojim sredstvima se najefikasnije može postići njegovo sprečavanje. Da li se pravno neosnovano obogaćenje može celishodno regulisati jednom opštom tužbom, kakve su njene karakteristike i uslovi primene, u kakvom je ona odnosu sa kondikcijom, verzionom tužbom i tužbom iz poslovodstva bez naloga, te da li pored nje treba posebno predvideti i njih i sl. pitanja su koja zaokupljaju teoriju pravno neosnovanog obogaćenja.Iako je pravno neosnovano obogaćenje kao poseban institut nastao relativno skoro, suštinski gledano, radi se o ustanovi opštijeg karaktera koja je na idejnom nivou integrisala nekoliko drevnih ustanova koje vode poreklo iz rimskog prava. Tri reprezentativne ustanove koje neposredno ili posredno imaju za cilj sprečavanje pravno neosnovanog obogaćenja jesu kondikcija (condictio), verziona tužba (actio de in rem verso) i tužba iz poslovodstva bez naloga (actio negotiorum gestorum contraria). U srednjem veku u nedostatku opšte tužbe iz obogaćenja primenjivala su se pravila o poslovodstvu bez naloga za rešavanje mnogih slučajeva koje danas kvalifikujemo kao neosnovano obogaćenje. U tu svrhu poslužila je objektivna kon-cepcija poslovodstva bez naloga koja je nastala u postklasičnom rimskom pravu i na osnovu koje se nije zahtevala volja poslovođe da dela u interesu gospodara posla (animus aliena negotia gerendi). Međutim, krajem 19. veka nije više bilo sumnje o potrebi razdvajanja tužbe iz poslovodstva bez naloga (actio negotiorum gestorum contraria) i tužbe iz obogaćenja2

2 Pravila o poslovodstvu primenjivala su se i na slučajeve u kojima je poslovođa pogrešno verovao da se radi o njegovom poslu ili je svesno delao u svom interesu. U 19. veku u francuskoj su se Obri i Ro (Aubry et Rau) zalagali za primenu tužbe iz poslovodstva (actio negotiorum gestorum contraria) samo onda kada je poslovođa imao volju da dela u interesu gospodara posla, te je bilo dovoljno da je posao korisno započet (utiliter coeptum) bez obzira da li je nakon njegovog obavljanja zaista i nastupila korist za gospodara (utiliter gestum). S druge strane, u situacijama u kojima je poslovođa delao u svom interesu ili je bio u zabludi da preduzima sopstveni posao primenjivala se tužba iz obogaćenja za predaju koristi koja je izvršenjem posla nastupila za gospodara posla (utiliter gestum). Nakon doktrinarnog podsticaja krajem 19. veka sudska praksa u francuskoj i Italiji počela je pri-menjivati tužbu iz obogaćenja u obliku verzione tužbe što je imalo za posledicu njeno definitivno razdvajanje od tužbe iz poslovodstva koja se vratila izvornom rimskom klasičnopravnom poimanju koje je pretpostavljalo subjektivni element tj. volju poslovođe da dela u interesu gospodara posla bez obzira da li je obavljeni posao zaista doneo korist (utiliter coeptum). Na taj način tužba iz neos-

705


Za razliku od tužbe iz poslovodstva, kondikcija i verziona tužba često su regulisane u okviru instituta pravno neosnovanog obogaćenja ostavljajući ponekad nedou-mice o njegovoj pravnoj prirodi. U cilju utvrđivanja karakteristika savremenog instituta pravno neosnovanog obogaćenja neophodno je razmotriti poreklo i razvoj kondikcije i verzione tužbe koje se smatraju njegovom pretečom.

Kondikcija (condictio)

Poreklo kondikcije ostalo je nedovoljno rasvetljeno. Međutim, pouzdano se može reći da ona predstavlja tužbu koja je proistekla iz sudskog postupka legis actio per condictionem koji je uveden Silijevim zakonom (lex Silia) iz 250. g. pre n. e. i Kalpurnijevim zakonom (lex Calpurnia) iz 200. g. pre n. e.3

Jedini izvor koji nas neposredno obaveštava о legisakciji per condictionem su Ga-jeve Institucije. Ono što saznajemo iz Gajevog svedočanstva jeste da nova vrsta legisakcije za pokretanje sudskog postupka nije nastala zbog toga da bi se pruži-la pravna zaštita novonastalim odnosima. Tako, Gaj izjavljuje da mu nije jasno čemu је оva legisakcija uopšte bila potrebna kada se isti cilj mogao postići putem druge dve starije vrste legisakcija (legis actio sacramento i legis actio per iudicis postulationem).4 Ostavljajući po strani legisakciju sacramento koja je zahtevala polaganje velike opklade i zbog toga bila nepraktična, svečane reči koje su se iz-govarale u legisakciji per iudicis postulationem veoma su bile slične onima koje su se zahtevale u legisakciji per condictionem.5 Međutim, važna razlika između ovih legisakcija sastojala se u tome što se u postupku per condictionem nije navodilo na čemu tužilac zasniva svoj zahtev, tj. nije se navodio pravni osnov (causa). Takođe, za novu vrstu legisakcije Silijev zakon predvideo je ograničenje u pogledu predmeta

novanog obogaćenja razgraničena je u odnosu na tužbu iz poslovodstva, što je imalo za posledicu njihovo posebno regulisanje. V. P. Gallo, Lʼarricchimento senza causa, Padova 1990., 115-129.3 Moguće je da je legisakcija per condictionem nastala po uzoru na stari postupak koji vodi poreklo iz gentilnog uređenja u kome su Rimljani od pripadnika drugih plemena zahtevali povraćaj stvari ili ljudi za koje su smatrali da su njihovi. V. J. Danilović, „Legisactio per condictionem i njeno poreklo“, Zbornik radova iz pravne istorije posvećen Albertu Vajsu, Beograd 1966.,75-89. 4 Gaj, Institucije, 4. 20. 5 Za legisakciju per condictionem navodi se: Per condictionem ita agebatur: Aio te mihi sestertiorum X milia dare oportere: id postulo aies aut negas, Gaj, Institucije, 4. 17. Dok kod legisakcije per iudicis postulationem tužilac izgovara: Ex sponsione te mihi X milia sestertiorum dare oportere aio: id postulo aies an negas, Gaj, Institucije, 4. 17.

706


spora koji je mogao biti samo tačno određena suma novca (certa pecunia)6, a prema Kalpurnijevom zakonu i tačno određena stvar (omnis certa res).7 Legisakcije per condictionem primenjivala se u slučaju potraživanja tačno određene sume novca (certa pecunia) odnosno tačno određene stvari (certa res) koju je tuženi dužan da dâ (dare oportere) bez navođenja pravnog osnova na kome tužilac zasniva svoj zahtev. Legisakcioni postupak per condictionem isključivo je primenjivan nekih stotinak godina jer se uvođenjem formularnog postupka Ebucijevim zakonom (lex Aebutia iz polovine 2. veka pre n. e) počela primenjivati formularna kondikcija.Uslovi za primenu kondikcije vremenom su se menjali. Pravnici iz doba republike (veteres) bili su mišljenja da se ona može primeniti uvek kada se stvar jednog lica nađe bez valjanog osnova kod drugog lica (D. 12. 5. 6.). Polje primene kondikcije je tada bilo najšire jer se pored nedostatka osnova zadržavanja stvari nije zahtevao nikakav dodatan uslov.8 Novinu u pogledu uslova za primenu kondikcije pred-stavlja fragment D. 12. 4. 15. u kome Prokul izražava stav da formula dare oportere može biti primenjena u konkretnom slučaju jedino ukoliko je na tuženog preneta svojina na stvari.9 Time izraz dare oportere dobija značenje dati, preneti u svojinu, pa se novi uslov za primenu kondikcije sastoji u zahtevu da je tuženi postao vlasnik stvari koja se potražuje. Kondikcija za povraćaj ukradene stvari postala je izuze-tak jer lopov ne može steći svojinu na njoj. Sledeći uslov za primenu kondikcije pripisuje se Julijanu (D. 12. 6. 33.) i ogleda se u tome da između tužioca i tuženog postoji negotium contrahere/gerere (posao, delovanje). Međutim, ovaj negotium treba shvatiti ne kao pravni posao u današnjem smislu (sa svim uslovima koji su potrebni za njegovu punovažnost), već kao odnos između dva subjekta (tužioca i tuženog) koji nastaje aktom tužioca a koji je prihvaćen od tuženog i koji, po pravilu, za posledicu ima prenos svojine na stvari sa tužioca na tuženog.10

6 Za razliku od njega postupak per iudicis postulationem mogao se voditi samo u onim slučajevima koji su bili predviđeni zakonom.7 Gaj, Institucije, 4, 19.8 V. G. Donatuti, „Le “causae” delle “condictiones”“, Studi di diritto romano II, Milano 1977, 711; A. Saccoccio, Si certum petetur dalla condictio dei veteres alle conictiones giustinianee, Milano 2002, 594.9 Tako R. Santoro, „Per la storia della condictio“, Studi in onore di Gioacchino Scaduto III, Padova 1970., 578-579. U navedenom fragmentu tužiočevog roba je tuženi (Attius) osumnjičio za krađu. Tužilac je predao svog roba tuženom pod uslovom da mu bude vraćen ukoliko tuženi ne dokaže da je izvršio krađu. Tuženi je potom predao roba nadležnom magistratu kao da je rob uhvaćen za vreme krađe i magistrat ga je osudio na smrt. Odgovarajući da li ima mesta kondikciji, Prokul potvrdno odgovara jedino ukoliko je tužilac preneo svojinu na robu tuženom.10 Saccoccio pojam negotium tumači kao odnos između dve imovine (tužioca i tuženog) koji nastaje aktom tužioca koji za posledicu ima prenos svojine na stvari na tuženog. V. A. Saccoccio, 282-292.

707


Završnu fazu antičkog razvoja rimskog prava predstavlja Justinijanova kodifikacija u kojoj je izvršena klasifikacija kondikcija u posebnim naslovima: De condictione causa data causa non secuta (D. 12. 4.),11 De condictione ob turpem vel iniustam causam (D. 12. 5.),12 De condictione indebiti (D. 12. 6.),13 De condictione sine causa (12. 7.),14 De condictione furtiva (D. 13. 1.),15 De condictione ex lege (D. 13. 2.),16 De condictione triticaria (D. 13. 3.).17 Pored ovih, postojale su još neke vrste kondikcija poput: condictio incerti, condictio possessionis, condictio ob causam finitam,18 ali one nisu dobile poseban naslov u Digestama. fragmentisanje kondikcija imalo je za posledicu proširenje njihove primene i na slučajeve koji su se u klasičnom pravu štitili pretorskim sredstvima. Mnogo napora učinili su pojedini romanisti u utvrđivanju interpolacija kojima su kompilatori umesto pretorskih sredstava dodeljivali kondikcije.19 Pa ipak, sve različite vrste kondikcija Justinijanovog prava kao zajednički uslov primene imale su nepostojanje pravnog osnova zadržavanja stečenog (iusta causa retentionis). Upravo je ovaj uslov postao jedan od bitnih elemenata savremene tužbe iz obogaćenja.

11 Condictio causa data causa non secuta služila je za povraćaj onoga što je jedno lice drugom dalo očekujući da će nastupiti određeni rezultat, a on je izostao.12 Condictio ob turpem vel iniustam causam služila je za povraćaj stvari primljene u cilju izvršenja činidbe koja je u suprotnosti s moralom odnosno dobrim običajima (turpis causa) ili pravnim poretkom (iniusta causa). Pritom, ovu kondikciju nije moglo upotrebiti lice ukoliko je njegovo davanje i samo bilo nemoralno (pr. naknada prostitutki) ili protivpravno (podmićivanje sudije). 13 Condictio indebiti tj. isplata nedugovanog obuhvatala je nekoliko slučajeva. Najvažniji među njima je a isplata nepostojećeg duga pri čemu je lice koje je platilo bilo u zabludi da dug postoji. Potom, kada je plaćeno više od onog što se duguje, kada dug postoji ali koji poveriocu nije isplatio dužnik već lice koje je u zabludi da duguje, kao i kada je isplatu izvršio dužnik licu za koje u zabludi misli da je njegov poverilac. Ukoliko je primalac znao da dug ne postoji i primio isplatu, smatralo se da postoji krađa ( furtum).14 Condictie sine causa imala je rezidualni karakter i obuhvatala je sve slučajeve koji se nisu mogli podvesti ni pod jednu od ostalih vrsta kondikcija (pr. povraćaj onog što je dato na osnovu ništavog pravnog posla ili na osnovu pravnog posla koji je u početku bio valjan, ali je kasnije prestao da postoji). Ipak, ona nije predstavljala opštu tužbu za povraćaj neosnovano stečenog, već se primenjivala samo u pojedinim slučajevima neosnovanog obogaćenja predviđenih Kodifikacijom.15 Condictio furtiva služila je za povraćaj ukradene stvari.16 Condictio ex lege koristila se u svim slučajevima kada je obavezu na povraćaj stvari propisalo carsko pravo, a nije za to predvidelo posebnu tužbu.17 Condictio triticaria predstavljala je novi naziv za potraživanje određene stvari (nekadašnja condictio certae rei).18 Condictio ob causam finitam služila je za povraćaj stvari koja je data na osnovu valjanog pravnog osnova, ali je on naknadno otpao (pr. povraćaj poklona nakon što je opozvan, povraćaj kapare pošto je kupoprodaja raskinuta).19 V. npr. U. von Lϋbtow, Beiträge zur Lehre von der Condictio nach römischem und geltendem Recht, Berlin 1952.

708


U srednjem veku, radom glosatora izvršena je sistematizacija kondikcija Justini-janovog prava. Njihova zasluga ogleda se u tome što su u ovom pravnom sredstvu prepoznali tužbu iz obogaćenja, pri čemu im je kao osnov poslužio tekst iz D. 12. 1. 32.20 Međutim, opseg primene kondikcije kao tužbe iz obogaćenja ostao je ograničen samo u slučajevima sličnim onom iz D. 12. 1. 32.21 Prvi pokušaji da se ovoj kon-dikciji pripiše opšti karakter kojim bi se ona približila opštoj tužbi iz obogaćenja pripisuju se komentatorima 14. i 15. veka koji za nju upotrebljavaju naziv actio in factum ex aequitate ili condictio certi ex aequitate.22 Tako je Baldo Ubaldski smatrao da D. 12. 1. 32. odražava opšti princip pravičnosti koji daje pravo na opštu tužbu,23

20 Kako se u ovom fragmentu nigde izričito ne spominje kondikcija (iako su ga Justinijanovi kompilatori smestili u titulus De rebus creditis si certum petetur et de condictione), moguće je da je Celz imao na umu ne kondikciju već drugo pravno sredstvo poput pretorske actio in id quod pervenit. V. J. Hallebeek, „Some remarks concerning the so-called Condictio Iuventiana (D. 12. 1. 32.)“, RIDA, 32/1985, 247-255.21 Prvi pokušaj da se kondikcija primeni kao tužba iz obogaćenja nalazi se u glosi povodom C. 4. 51. 1. U ovom tekstu govori se o nekom Julijanu koji je prodao tuđe robove bez ovlašćenja. Ukoliko je kupac bio savestan, tj. nije znao da Julijan nije imao ovlašćenje da proda robove, te je stoga stekao svojinu na njima, lice koje je bilo vlasnik robova pre prodaje ima pravo da zahteva sumu primljenu na ime njihove kupoprodajne cene. Kako u C. 4. 51. 1. nema imenovanja tužbe kojom dotadašnji vlasnik robova može zahtevati novac primljen za prodate robove, to se u jednoj interlinearnoj glosi (koja prethodi Akurzijevoj Velikoj glosi) na ovaj tekst spominje kondikcija (condictio certi) kojom se može tužiti Julijan za iznos obogaćenja. Sledeći pokušaj primene kondikcije kao tužbe iz obogaćenja nalazi se u glosi na C. 4. 26. 7. 3. U ovom slučaju radi se o tome da je jedno lice pozajmilo novac slobodnom licu, pri čemu ovo drugo lice nije delalo u svom već u interesu trećeg lica. Ukoliko treći ratifikuje ugovor zaključen u njegovom interesu ili iz zaključenog ugovora ostvari korist, biće odgovorno za iznos obogaćenja. Tekst iz Kodeksa takođe ne govori koje pravno sredstvo ima na raspolaganju lice koje je pozajmilo novac protiv trećeg lica, pa se u glosama povodom njega spominje kao moguća condictio certi utilis, pri čemu se ne navodi koji glosator zastupa ovakvo mišljenje. Kako između lica koje je pozajmilo novac i onog koje je ostvarilo korist od tog novca nema ugovora, moguće je da je glosator koji se zalagao za primenu kondikcije imao u vidu sličan slučaj njene primene u D. 12. 1. 32. Potvrda za ovakav stav nalazi se kod pravnika orleanske škole koji uz izvesna odstupanja takođe upućuju na mišljenje onih glosatora prema kome se u C. 4. 26. 7. 3. primenjivala kondikcija po uzoru na D. 12. 1. 32. Otuda se može pretpostaviti da je izvestan broj ranih glosatora (čiji identitet nažalost ne znamo) u kondikciji iz D. 12. 1. 32. video tužbu iz neosnovanog obogaćenja koja ipak nije shvatana kao opšta tužba iz neosnovanog obogaćenja jer se analogno primenjivala samo u pojedinim slučajevima u Kodeksu. V. J. Hallebeek, „The Condiction as Enrichment Action in Twelfth and Thirteenth Century Legal Scholarship“, Tijdschrift voor rechtsgeschiedenis 1-2/1995, 263-272.22 J. Hallebeek, (1995), 265.23 Ad C. 4. 26. 7. 3.; Baldus de Ubaldis, In quartum et quintum Codicis libros Commentaria, Venice 1577, fol. 72vb, nav. prema J. Hallebeek, (1995), 269., fusnota 22.

709


koja se može primeniti i u slučajevima gde su rimski pravnici odricali mogućnost primene kondikcije.24

Novovekovnim oživljavanjem ideje prirodnog prava Pomponijeva izreka o zabrani obogaćenja na štetu drugog (D. 12. 6. 14.) mogla je poslužiti za stvaranje opšte tužbe iz obogaćenja. To međutim nije bio slučaj jer su se predstavnici novovekovne škole prirodnog prava uglavnom bavili utvrđivanjem pravne prirode kondikcije indebiti.25 francuski građanski zakonik iz 1804. g. prihvatio je učenje Potjea (Pot-hier) i regulisao isplatu nedugovanog i nezvano vršenje tuđih poslova svrstavši ih u kvazikontrakte. Za razliku od francuskih predstavnika škole prirodnog prava, pripadnici nemačke istorijskopravne škole 19. veka dali su veliki doprinos stvara-nju jedinstvene ustanove pravno neosnovanog obogaćenja. Oni su, proučavajući Digesta, zaključili da se u tekstovima o kondikcijama nalazi regulisana ustanova pravno neosnovanog obogaćenja.26 Praktična posledica njihovog učenja odrazila se u Nemačkom građanskom zakoniku (BGB) iz 1900. g. koji je u čl. 812. st. 1.27

predvideo opštu tužbu iz neosnovanog obogaćenja.28 Specifičnost nemačkog rešenja sastoji se u tome što je u navedenom članu jedinstveno regulisana isplata nedu-govanog i pravno neosnovano obogaćenje.29 S druge strane, Italijanski građanski

24 Tako je Paulus de Castro polazeći od D. 12. 1. 32. dodeljivao savesnom licu koje je gradilo na tuđem zemljištu actio in factum ex aequitate protiv vlasnika tog zemljišta za naknadu troškova izgradnje. Paulus Castrensis, In secundam Digesti Veteris partem, Lyons 1533, ad D. 12. 6. 33. (fol. 58ra), nav. prema J. Hallebeek, (1995), 269. fusnota 23.25 V. f. Giglio, Condictio proprietaria und europäisches Bereicherungsrecht, Berlin 2000, 57.26 Savigny je, kao dodatak svom kapitalnom delu „Sistem današnjeg rimskog prava“, napisao monografiju o pravno neosnovanom obogaćenju, u kome kaže da se kondikcija na prvi pogled odlikuje raznolikošću pojavnih oblika ali da se svi oni svode na jednostavan princip koji se ogleda u tome da kondikcija stupa umesto vindikacije koja nam više ne stoji na raspolaganju. V. Savigny, System des heutigen römischen Rechts, V, 511. On se zalaže za jedinstvenu kondikciju koja bi se primenjivala uvek kada dođe do obogaćenja dužnika na račun imovine poverioca bez osnova ili kada je prvobitni osnov otpao. Nav. prema. f. Giglio, 61.27 „Wer durch die Leistung eines anderen oder in sonstiger Weise auf dessen Kosten etwas ohne rechtlichen Grund erlangt, ist ihm zur Herausgabe verpflichtet. Diese Verpflichtung besteht auch dann, wenn der rechtliche Grund später wegfällt oder der mit einer Leistung nach dem Inhalt des Rechtsgeschäfts bezweckte Erfolg nicht eintritt.“ - „Ko činidbom drugoga ili na drugi način na račun drugoga bez pravnog osnova nešto pribavi, obavezan je na povraćaj pribavljenog.“28 U teoriji postoji spor oko tumačenja čl. 812 BGB-a u delu „na drugi način – in sonstiger Weise“. Činjenica da se u pomenutom čl. nigde izričito ne upotrebljava termin condictio, bila je dodatni argument pristalicama shvatanja da su njime obuhvaćeni kako slučajevi kondikcije – „ko činidbom drugoga“ tako i slučajeve verzije – „na drugi način“. V. J. Danilović, „Neosnovano obogaćenje“, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu 1-4/2001, 506. Pregled različitog tumačenja čl. 812. BGB-a v. f. Giglio, 78- 93.29 Zajedničko regulisanje isplate nedugovanog i neosnovanog obogaćenja u nemačkom pravu ima za posledicu nužnost postojanje obogaćenja primaoca isplate što odstupa od tradicionalnog režima

710


zakonik iz 1942. g. posebno je regulisao isplatu nedugovanog (čl. 2033-2040.) i pravno neosnovano obogaćenje (čl. 2041-2042.).

Verziona tužba (actio de in rem verso)

U rimskom pravu actio de in rem verso bila je jedna od pretorskih adjekticionih tužbi (actiones adiecticiae qualitatis) kojima se predviđala odgovornost paterfa-miliasa na osnovu ugovora koje su zaključila njemu potčinjena lica. Poverilac lica alieni iuris ili roba koji svoje potraživanje nije mogao da naplati iz pekulijuma svoga dužnika, pomoću ove tužbe naplatu je vršio iz imovine dužnikovog paterfa-miliasa, pod uslovom da je paterfamilias imao korist od zaključenog ugovora koja se ogledala u vrednosti koja je ušla u njegovu imovinu. Šef porodice odgovarao je ograničeno - do visine te vrednosti30, pri čemu nije bilo potrebno da ona postoji i u vreme podizanja tužbe.31 Ova tužba, dakle, predstavlja izuzetak od pravila rimskog prava da se ugovorom ne mogu obavezati treća lica. Actio de in rem verso kao jedna od tužbi adiecticiae qualitatis primenjivana je u tačno određenim okolnostima uslovljenim specifičnim ustrojstvom rimske porodice i robovlasničkih odnosa. U potonjim epohama ona se razlikovala kako u oblasti svoje primene tako i u načinu na koji nastaje verzija (korist).Proširenje primene verzione tužbe u rimskom pravu nastalo je usled jedne Diok-lecijanove konstitucije (C. 4. 26. 7. 3.) za koju vlada mišljenje da je interpolisana i da je novina koju ona uvodi nastala tek u doba Justinijana.32 Prema ovoj konstituciji, actio de in rem verso može se upotrebiti i ako je ugovor iz koga je tuženi imao koristi, tužilac zaključio sa slobodnim licem koje je postupalo kao poslovođa bez naloga (negotiorum gestor) tuženog. U oblasti primene verzione tužbe glosatori i komentatori nisu ostvarili značajniji pomak. Zapažen razvoj verzione tužbe javlja se tek u 17. i 18. veku. Imajući oslonca u navedenoj konstituciji, početkom 17. veka actio de in rem verso primenjivala se bez obzira da li je lice sa kojim je tužilac zaključio ugovor u zavisnom položaju prema tuženom ili je slobodno lice koje vodi njegove poslove. Tužba koja se te-

primene kondikcije. Naime, isplata nedugovanog se u kontinentalnom pravu koje se oslanja na rimskopravnu tradiciju štiti kondikcijom indebiti. Iako i kondikcija šire gledano nastoji da spreči pravno neosnovano obogaćenje, prisutna je važna razlika između kondikcione i odgovornosti na osnovu obogaćenja u strogom smislu reči.30 D. 15. 3. 3. 1.31 D. 15. 3. 3. 7.; D. 15. 3. 3. 8.32 V. J. Danilović, „Actio de in rem verso od rimskog prava do austrijskog OGZ“, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu april-jun 1968, 248.

711


meljila na ugovoru slobodnih lica nazivala se actio de in rem verso utilis.33 Iako je bilo i drukčijih mišljenja,34 preovladalo je ono po kome versio in rem mora biti postavljena u okviru vođenja poslova za tuženog. Stoga je element koji uslovljava primenu verzione tužbe bio contrahere in utilitatem alterius. Kada je usvojen princip direktnog zastupanja, primena verzione tužbe sužena je na situacije u kojima je zastupnik prekoračio svoju punomoć ili je nije imao, ili kada iz drugih razloga nije mogao da obaveže lice kome je pripala korist iz zaključenog ugovo-ra. Dešavalo se da se u ovim slučajevima nije moglo dokazati da je lice sa kojim je tužilac zaključio ugovor vodilo poslove tuženog, pa se odustajalo od zahteva da je to lice delalo kao zastupnik ili poslovođa bez naloga tuženog (negotiorum gestor).35 Tako se došlo do toga da je za primenu verzione tužbe dovoljno da po-stoji alienus contractus tj. ugovor tužioca sa trećim licem i versio in rem tj. da je tuženi iz tog ugovora stekao korist.36 Vremenom su se u opštem pravu javili slučajevi tzv. netehničke verzije (untechnische versio in rem) koji su sa tipičnim, trostranim slučajevima verzije imali zajedničko to što je tužilac morao da dokaže postojanje koristi kod tuženog.37 Kao primer netehničke verzije navodi se ugovor sa poslovno nesposobnim licem.38 Razlika između tipičnih verzionih i slučajeva netehničke verzije ogledala se u tome što je kod prvih ugovor sklopio tužilac sa trećim licem, dok je kod drugih ugovor zaključen između tužioca i tuženog. U drugoj polovini 18. veka dolazi do izjednačavanja netehničkih i tipičnih verzionih

33 Prirodnoprаvnim oživljаvаnjem Pomponijevog nаčelа dа se niko ne može obogаtiti nа štetu drugog, prаvnici su počeli posmаtrаti tužbu de in rem verso u svetlu ovog nаčelа ističući dа ono predstvlja cilj tužbe. Tаj isti cilj dozvoljаvаo je primenu tužbe i nа slučаjeve kаdа je osobа kojа je zаključilа ugovor sа tužiocem svojevlаsnа osobа (sui iuris). Quumque ratio huius edicti in ipsa aequitate fundamentum reperiat: merito utilis action de in rem verso datur, quando ex contractu negotiorum gestoris, qui sui iuris est, aliquid in rem domini versum est. Heineccius §191, cit. prema B. Kupisch, Die Versionsklage, Heidelberg 1965., 17.34 Po Wellspacher-u, zа primenu tužbe de in rem verso nije više neophodno postojаnje treće osobe odnosno potčinjenog ili svojevlаsnog licа, već se kаo relevаntаn uzimа odnos između tužiocа i tuženog. Stogа je zа primenu tužbe de in rem verso bez znаčаjа dа li je do obogаćenjа tuženog došlo posredstvom poslovodstvа treće osobe ili ne. Vidi Wellspacher, Versio in rem 14., cit. premа B. Kupisch, 18.35 V. B. Kupisch, 21.36 V. J. Danilović, (1968), 252.37 V. B. Kupisch, 38.38 Pisаc iz tog periodа S. Stryck kаže dа je ugovor zаključen sа mаloletnikom ništаv sve dotle dok poverilаc ne dokаže verziju odnosno obogаćenje dužnikа – „Contractus itaque cum pupillo initus tam diu erit nullus, usque dum creditor versionem in rem, sive hunc exinde factum esse locupletiorem, probaverit“, Continuatio – usus modernus pandectarum, D. 12. 1.§ 17, nаv. premа B. Kupisch, 38. Pritom se nа isti nаčin tretirаju i slučаjevi u kojimа licu iz drugih rаzlogа а ne zbog mаloletnosti nedostаje poslovnа sposobnost.

712


slučajeva time što se i kod prvih, umesto tužbe iz zaključenog ugovora na vrednost verzije, dodeljivala tužba de in rem verso. Dotadašnja formulacija verzione tužbe koja je pretpostavljala korist nastalu iz tuđeg ugovora (versio in rem ex contractu alterius) nije više bila održiva. Otuda je, usled uključivanja slučajeva netehničke verzije u polje primene verzione tužbe, kao jedini postavljen zahtev da postoji korist pribavljena na račun tuženog.39 Verziona tužba pokazala se kao veoma fleksibilna jer se mogla primeniti u svim slučajevima u kojima je tuženi ostvario korist zbog čega je postala primarno sredstvo za sprečavanje pravno neosnovanog obogaćenja u nemačkim zemljama u 18. veku. Ostvarena korist predstavlja bitan element savremenog instituta pravno neosnovanog obogaćenja, zbog čega se actio de in rem verso smatra njegovom pretečom.formulacija koju je versio in rem na prelazu iz 18. u 19. vek u opštem pravu do-bila, mogla je biti iskorišćena za stvaranje opšte tužbe iz obogaćenja. Međutim, donošenje velikih građanskih kodifikacija karakteriše nejedinstvenost u pogledu regulisanja verzione tužbe. Naime, ona je u obliku u kome se razvila u opštem pravu (ius commune) nastavila da postoji u Pruskom (ALR)40 i Austrijskom (ABGB)41 građanskom zakoniku, dok je francuski građanski zakonik uopšte nije regulisao već je ona uvedena odlukom Kasacionog suda u čuvenom sporu Boudier iz 1892.

39 V. B. Kupisch, 40.40 ALR je verzionu tužbu predvideo u čl. 262.: „Derjenige, aus dessen Vermögen etwas in den Nutzen eines anderen verwendet worden, ist dasselbe entweder in Natur oder für den Wert die Vergütung zu fordern berechtigt“ – „Onаj iz čije imovine je nešto upotrebljeno u korist drugog imа prаvo dа zаhtevа povraćaj stvari ili nаknаdu vrednosti.“ Tužba se dodeljivаlа u slučаju kаdа je stvаr kojа pripаdа tužiocu upotrebljenа u korist tuženog, te njome tuženi zаhtevа ili povrаćаj stvаri ili nаknаdu njene vrednosti.41 ABGB verzionu tužbu reguliše u čl. 1041.: „Wenn ohne Geschäftsführung eine Sache zum Nutzen eines andern verwendet worden ist; kann der Eigentümer sie in Natur, oder, wenn dies nicht mehr geschehen kann, den Wert verlangen, den sie zur Zeit der Verwendung gehabt hat, obgleich der Nutzen in der folge vereitelt worden ist“ – „Ako je bez delovodstva kakva stvar na tuđu korist, upotrebljena, onda je vlasnik može u prirodi natrag zahtevati ili, ako se ovo ne može više učiniti, tražiti vrednost, koju je ona imala u vreme kad je bila upotrebljena, ma da je korist od te upotrebe docnije osujećene“ (prev. D. Aranđelović). Zа rаzliku od pruske, аustrijskа verzionа tužbа predviđа obаvezu nаknаde vrednosti upotrebljene stvаri tek аko nаturаlnа restitucijа nije mogućа. Rаzlikа između pruskog i austrijskog prava ogledа se i u tome što prvi nije predvideo mogućnost primene verzione tužbe u slučаju kаdа je isključivo verzioni tužilаc preduzeo delаtnost iz kogа je nаstupilа korist zа tuženog. Austrijsko prаvo, nаprotiv, dozvoljаvа mogućnost primene verzione tužbe i u situаciji kаdа je iz neposredne tužiočeve rаdnje nаstupilа korist zа tuženog.

713


g.42 Nemački građanski zakonik (BGB) takođe nije regulisao verzionu tužbu.43 Novina koju je on uveo bila je posebno regulisan institut pravno neosnovanog obogaćenja u okviru koga je članom 812. predviđena opšta tužba iz neosnovanog obogaćenja. Ona je formulisana tako da u svom prvom delu reguliše isplatu ne-dugovanog a u drugom delu ostale slučajeve pravno neosnovanog obogaćenja u koje se svrstavaju i verzioni slučajevi.

Savremeni institut pravno neosnovanog obogaćenja

U savremenom pravu neosnovano obogaćenje nije regulisano na jedinstveni način. Države u kojima se primenjuju stariji građanski zakonici poput francuskog i Austrijskog ne regulišu posebno institut pravno neosnovanog obogaćenja. ABGB odvojeno reguliše različite vrste kondikcija od verzione tužbe.44 Za razliku od Austrijskog, francuski građanski zakonik reguliše samo isplatu nedugovanog dok je verzionu tužbu uvela sudska praksa krajem 19. veka. S druge strane, noviji građanski zakonici kao što su Nemački i Italijanski posebno propisuju institut pravno neosnovanog obogaćenja. Oba Zakonika predviđaju opštu tužbu iz obo-

42 U ovom sporu zakupac zemljišta sklopio je kupoprodajni ugovor sa prodavcem đubriva na osnovu koga se obavezao da mu za određenu količinu đubriva plati određenu cenu. Prodavac je svoju obavezu izvršio, te je kupac đubrivo potrošio pođubrivši iznajmljeno zemljište. Kako je u međuvremenu ugovor o zakupu prestao da važi, a kupac još uvek nije platio ugovorenu cenu prodavcu stoga što je postao insolventan, prodavac je podigao tužbu protiv vlasnika zemljišta zasnivajući svoj zahtev na činjenici da je tuženi imao koristi od upotrebe đubriva te je zahtevao isplatu u vrednosti njegovog obogaćenja. Tužilac je uspeo u sporu.43 Početkom 19. veka pod uticаjem Sаvinjijevog učenjа dolаzi do prodorа jednog drugačijeg pogledа nа rаzvoj i suštinu prаvа kojim je utemeljena nemačka istorijskoprаvna škola. Pod uticаjem njenih idejа dolаzi do stvаrаnjа tzv. pаndektne prаvne nаuke а krunu njenog rаdа predstаvljа Nemаčki grаđаnski zаkonik iz 1900 g. Zаokret koji se desio u poimаnju prаvа imаo je zа posledicu vrаćаnje izvorimа rimskog prаvа, što je znаčilo obesnаženje dotаdаšnjeg pristupа rimskom prаvu koji je zаpočeo još sа rаdom komentаtorа u 13. veku i čijа je kаrаkteristikа pre svegа bila udаljаvаnje od obrаde izvornih rimskih tekstovа. Započevši dogmatsku obradu izvora, pаndektisti su primenu tužbe de in rem verso priznаvаli sаmo u trostrаnom odnosu kаo što su to činili i stаri Rimljаni. Pa ipak, tvorci BGB-a nisu regulisali verzionu tužbu. Oni su bili skloni da, u slučаjevimа u kojimа je lice koje nije imаlo (važeće) punomoćje, а koje je u tuđe ime sklopilo posаo sа trećim licem usled čegа je došlo do povećаnjа imovine onog u čije ime je sklopljen posao, dodele kondikciju sine causa. Ovаkvim rešenjem tvorci BGB-а udаljili su se kаko od rimske tužbe de in rem verso kojа je pаndektistimа bilа uzor, tаko i od verzione tužbe opšteg prаvа. V. B. Kupisch, 116. Postoji mišljenje po kome BGB u čl. 816. st. 1. i čl. 822. ipаk sаdrži verzionu tužbu. V. f. Giglio, 139-140.44 U ABGB-u odredbe o kondikcijama raspoređene su na različitim mestima, prema srodnoj materiji. Tako se npr. pravila o isplati nedugovanog (čl. 1431-1437) nalaze u odeljku o isplati duga, kondikcija causa data causa non secuta u čl. 1247. i 1447, a kondikcija ob turpem causam u čl. 1174. Verzioni slučajevi regulisani su u čl. 1041-1044. pod naslovom „Upotrebljavanje tuđe stvari na korist drugoga“.

714


gaćenja koja sankcioniše sve vrste neosnovanog obogaćenja koje nastaju na različite načine (radnjom osiromašenog ili obogaćenog ili trećeg lica ili delovanjem priro-dnog događaja).45 Ona se primenjuje za povraćaj imovinske koristi zbog toga što obogaćeni nema valjanog pravnog osnova da je zadrži (iusta causa retentionis). Takođe, neophodno je da obogaćenje postoji u trenutku podizanja tužbe, jer je za utvrđivanje osnovanosti i obima restitucije relevantan trenutak podizanja tužbe a ne nastanak obogaćenja. Stoga, ukoliko u vreme podizanja tužbe obogaćenje (više) ne postoji, neće biti mesta restituciji. Za razliku od ove tužbe, kondikcija se primenjuje bez obzira na postojanje obogaćenja. To znači da će kod kondik-cije postojati pravo na restituciju i u slučaju kada tuženi nije postigao nikakvo obogaćenje odnosno čak i ukoliko ga je ostvario ali je ono naknadno nestalo (npr. ukoliko je predmet obogaćenja uništen, potrošen i sl. sticalac će biti obavezan da isplati njegovu novčanu vrednost)46. Otuda je pravilnije kazati da kondikcija ima za cilj povraćaj neosnovano stečenog jer ovaj pojam može a i ne mora da obuhvati neosnovano obogaćenje. Osim toga, kondikcija je po pravilu usmerena na povraćaj datog tj. neosnovano stečenog koje je prouzrokovano radnjom osiromašenog lica. Zbog toga je predmet kondikcije naturalna restitucija tj. povraćaj stvari u naturi. Naknada vrednosti (novčana restitucija) predstavlja surogat naturalne restitucije u slučaju da je stvar propala, potrošena i sl.47 Prema tome, novčana restitucija dolazi u obzir samo ukoliko nije moguće izvršiti naturalnu restituciju. Za razliku od kondikcije, novčana restitucija kod tužbe iz obogaćenja nije nužno rešenje. Naprotiv, ona veoma često predstavlja jedinu mogućnost naročito kod neosnovano izvršenog rada odnosno prestacije facere.Ostavljajući po strani razlikovanje prema tome da li konkretno pravo zakonskim aktom propisuje poseban institut pravno neosnovanog obogaćenja ili ne, valja istaći da u uporednom pravu postoje dva osnovna modela regulisanja pravno ne-osnovanog obogaćenja u zavisnosti od toga da li je za primenu tužbe iz obogaćenja neophodno postojanje imovinske štete tužioca koja je u uzročno-posledičnoj vezi sa nastalim obogaćenjem tuženog. Prema prvom modelu kome pripadaju nemač-ko i anglosaksonsko pravo obaveza restitucije nastaje bez obzira na postojanje imovinske štete. Takođe, u ovim zemljama ne postavlja se uslov supsidijernosti tužbe iz obogaćenja. Stoga, ukoliko su istovremeno ispunjeni uslovi za primenu neke druge tužbe, tužilac bira kojom od njih će ostvariti svoje pravo. Prema dru-gom modelu kome pripadaju francusko i italijansko pravo zahteva se postojanje

45 Opštu tužbu propisuju čl. 812. Nemačkog građanskog zakonika i čl. 2041. Italijanskog građanskog zakonika.46 Tako npr. čl. 2037. st. 2. Italijanskog građanskog zakonika propisuje da će nesavesni sticalac stvari koja je propala (čak i slučajno) biti dužan da nadoknadi njenu novčanu vrednost.47 V. f. Giglio, 280.

715


štete odnosno uzročno-posledična veza između štete koju je pretrpeo tužilac i obogaćenja koje je stekao tuženi. Druga razlika između navednih modela jeste uslov supsidijernosti tužbe iz obogaćenja koji se zahteva u francuskoj i Italiji. Naime, tužbu iz obogaćenja u ovim zemljama moguće je primeniti samo ukoliko ne dolazi u obzir primena ni jedne druge tužbe. Naročito strogo ovaj uslov tumači italijanska sudska praksa jer primenu tužbe iz obogaćenja dozvoljava samo onda kada od početka (ab origine) ne postoji mogućnost primene druge tužbe.48 Tako npr. ukoliko zastari potraživanje za naknadu štete, oštećeni ostaje bez mogućnosti eventualne primene tužbe iz obogaćenja.

Srpsko pravo

Srpski građanski zakonik (SGZ) iz 1844. g. ne poznaje institut pravno neosnovanog obogaćenja već reguliše samo pojedine vrste kondikcija. Tako je u čl. 902. reguli-sana isplata nedugovanog (condictio indebiti): „Ko se prevari u neznanju budući stvari ili zakona, pa plati ono što nije bio dužan platiti, onda ima pravo natrag iskati, i to da mu se vrati. I ako ko učini ono, što nije dužan bio učiniti, ima pravo nagradu priličnu za to iskati.“49 Bitan element bila je zabluda isplatioca o postojanju duga koja se mogla ticati bilo činjenica („ko se prevari, u neznanju budući stvari“) bilo prava („ili zakona“). Kao i austrijsko, srpsko pravo takođe nije zahtevalo da zabluda bude izvinjiva 50 U SGZ-u je regulisana i condictio ob turpem vel iniustam causam jer je u članu 722. zabranjen povraćaj onoga što je dato po nemoralnom ili nezakonitom osnovu. Ovaj čl. nalazi se u okviru ugovora o najmu i glasi: „Ako bi ko što nemoguće, ili što nedozvoljeno i sramno, ili zabranjeno od koga za nagradu zahtevao, onaj nije dužan učiniti baš da bi i nagradu primio. Šta više i nagrada mu pripada, niti je može natrag iskati.“51 Iako nije regulisao uopšteno kondikciju causa data causa non secuta, jedan slučaj primene ove tužbe nalazi se u čl. 778. koji propisuje da je verenik ovlašćen da traži povraćaj onog što je dato na poklon drugoj strani, kada bez njegove krivice nije došlo do sklapanja braka.52 U poređenju sa svojim uzorom ABGB-om, SGZ nije regulisao tužbu de in rem verso. Otuda proizilazi da su u vreme njegovog važenja čitava naša nauka i praksa

48 V. P. Gallo, „Arricchimento senza causa“, Rivista di diritto civile, parte seconda (1993), 682.49 Ovaj čl. odgovara čl. 1431. Austrijskog građanskog zakonika.50 V. D. Aranđelović, „ O nepravednom obogaćenju“, Arhiv za pravne i društvene nauke, knj. XI, kolo 2, 1925, 412. Što je u suprotnosti sa čl. 14. SGZ-a koji predviđa: „Neznanje zakona već obnarodovanoga nikome ne pomaže, i niko se neznanjem zakona izviniti ili braniti ne može.“51 Ovaj čl. predstavlja krnju verziju čl. 1174. ABGB-a.52 778. SGZ-а: „Ako li zaručnik svojoj zaručnici ili ova onome što pokloni, ili obeća na slučaj braka, pa bi se brak bez krivice darodavca razišao, onda onaj može dar poreći, ili ako je dao, natrag uzeti.“

716


o pravno neosnovanom obogaćenju bile zasnovane na svega tri zakonska propisa – jednom koji reguliše kondikciju indebiti, drugom koji propisuje kondikciju ob turpem vel iniustam causam i jednom posebnom slučaju kondikcije causa data causa non secuta. Pa ipak, ekstenzivnim tumačenjem koje je za svoj uzor imalo pre svega kondikcije regulisane u austrijskom pravu, omogućena je primena ove ustanove u mnogo širim granicama nego što bi se očekivalo na osnovu spomenuta tri člana.53

Za razliku od SGZ-a, Zakon o obligacionim odnosima (ZOO) regulisao je je-dinstveno institut pravno neosnovanog obogaćenja koristeći naziv „Sticanje bez osnova“ u čl. 210-219. Definicija sticanja bez osnova nalazi se u čl. 210. st. 1.: „Kad je neki deo imovine jednog lica prešao na bilo koji način u imovinu nekog drugog lica, a taj prelaz nema svoj osnov u nekom pravnom poslu ili u zakonu, sticalac je dužan da ga vrati, a kad to nije moguće – da naknadi vrednost postignutih koristi.“ Nije jasno da li domaći zakonodavac navedenom normom propisuje opštu tuž-bu iz obogaćenja. Naime, povodom čl. 210. st. 1. postoje različita mišljenja. Po jednom, ova norma predviđa opštu tužbu iz obogaćenja. Ostali članovi (211-219) predstavljaju samo razradu ovog osnovnog pravila.54 Prema drugom tumačenju, čl. 210. reguliše primenu kondikcije.55 Čini se da se ovde ipak radi o opštoj tužbi iz obogaćenja. Osnovni argument u prilog ovakvom zaključku jeste to što ukoliko nije moguće izvršiti naturalnu restituciju, nadoknađuje se vrednost postignutih koristi. Stoga proizilazi da primena čl. 210. st. 1.pretpostavlja postojanje koristi, te ukoliko nije postignuta korist, nema mesta restituciji. Upravo je korist tj. obogaćenje bitan element opšte tužbe iz obogaće-nja. Potom, tužba se primenjuje ako je „na bilo koji način“ došlo do prelaza dela imovine... Ovakva formulacija omogućava sankcionisanje obogaćenja različitih prema načinu nastanka (radnjom obogaćenog, radnjom osiromašenog, radnjom trećeg lica, prirodnim događajem) što takođe predstavlja karakteristiku opšte tužbe iz obogaćenja. Prema navedenom članu za primenu tužbe neophodno je postojanje imovinske štete jer se zahteva umanjenje imovine osiromašenog lica koje nastaje prelazom dela imovine tog lica u imovinu drugog, obogaćenog lica. Nastala šteta tj. umanjenje imovine osiromašenog ima za posledicu sticanje koristi obogaćenog lica na osnovu čega je jasno da se zahteva uzročno-posledična veza između štete i obogaćenja. S obzirom da se zahteva postojanje imovinske štete, tužba iz obogaćenja neće se 53 V. D. Aranđelović, 399-424.54 To shvatanje zastupa S. Perović, Komentar Zakona o obligacionim odnosima I, Beograd 1995, 483.55 Tako Ј. Danilović, (2001), 507.

717


moći primeniti u svim onim situacijama u kojima uprkos nepostojanju imovinske štete postoji obogaćenje. Na primer, postoje slučajevi povrede nekih prava ličnosti i intelektualne svojine u kojima nema imovinske štete za povređeno lice ili se ona ne može jasno utvrditi. U ovim slučajevima (ukoliko izuzmemo eventualnu novčanu naknadu nematerijalne štete) povređeno lice neće dobiti adekvatnu zaštitu jer će povredilac zadržati neosnovano ostvarenu dobit. Takođe, „deo imovine“ koji se u čl. 210. st. 1. propisuje ne može se odnositi na prava ličnosti koja razvojem tehnologije i sredstava moderne komunikacije postaju sve više ugrožena a čija povreda može doneti ogromnu dobit. Prestanak povrede i naknada štete često nisu dovoljni da pruže potpunu zaštitu povređenom licu naročito ukoliko je ostvarena dobit veća od nastale štete. U tom slučaju ne samo da se neće ostvariti specijalna i generalna prevencija već se (potencijalni) prekršioci mogu motivisati da povredom tuđih prava ostvaruju dobit. Čl. 210. st. 1. ne može se primeniti ni na neosnovano izvršen rad (odnosno prestaciju facere) jer nema prenosa dela imovine sa jednog na drugo lice budući da se rad teško može odrediti kao deo imovine iako se može imovinski izraziti.56 Zbog uslova postojanja imovinske štete na strani tužioca domaća tužba iz obogaćenja približava se francusko-italijanskom modelu. Međutim, postoji važno odstupanje od njega koje se ogleda u tome da ZOO ne propisuje supsidi-jernu primenu ove tužbe. To znači da ukoliko su u konkretnom slučaju ispunjeni uslovi za primenu neke druge tužbe, tužilac sam odlučuje kojom od njih želi da zaštiti svoj interes.57

Argument koji se može istaći u prilog shvatanju da čl. 210. st. 1. ne predviđa opštu tužbu iz obogaćenja već opštu kondikciju jeste to što se u istom čl. 210. st. 2. prepo-znaju dve posebne kondikcije - causa data causa non secuta i ob causam finitam.58 Potreba razlikovanja opšte tužbe iz obogaćenja i kondikcije postoji usled toga što kondikciona odgovornost nastaje bez obzira na ostvarenu imovinsku korist, dok je kod tužbe iz obogaćenja upravo ona bitan element. Otuda treba izbegavati njihovo regulisanje u istom članu.Jedan od nedostataka važeće regulative u ovoj materiji jeste to što zakonodavac nije izričito regulisao jednu od najstarijih i u praksi veoma čestih posebnih kon-dikcija – tzv. isplatu nedugovanog (condictio indebiti). Međutim, iako nije dato njeno opšte određenje, regulisana su pojedina pitanja ove vrste kondikcija u četiri člana (211., 212., 213., 216.) na osnovu kojih se posredno zaključuje koje su njene karakteristike u domaćem pravu. Tako, iz čl. 211. koji propisuje kada se ne može 56 Drugačiji je stav S. Perovića, po kome se širokim tumačenjem intelektualni i manuelni rad u korist drugoga takođe mogu smatrati umanjenjem imovine u smislu čl. 210. st. 1. V. S. Perović, 486.57 Ibid., 485.58 Čl. 210. st. 2.: „Obaveza vraćanja, odnosno naknade vrednosti, nastaje i kada se nešto primi s obzirom na osnov koji se nije ostvario ili koji je kasnije otpao.“

718


tražiti povraćaj plaćenog proizilazi da je neophodan element isplate nedugovanog zabluda isplatioca o postojanju duga.59

U čl. 217.60 govori se o upotrebi stvari u tuđu korist i po svojoj formulaciji nalikuje čl. 1041. ABGB-a kojim je sankcionisana verziona tužba opšteg prava (ius commu-ne). Takođe, čl. 218.61 veoma je sličan čl. 1042.62 ABGB-a. Posebno regulisanje upotrebe stvari u tuđu korist ima osnova ukoliko nije predviđena opšta tužba iz obogaćenja kao što je slučaj u ABGB-u. Međutim, ukoliko se čl. 210. st. 1. prizna karakter opšte tužbe iz obogaćenja, postaju nepotrebni čl. 217. i 219.63 zbog toga što ona obuhvata i slučajeve upotrebe stvari u tuđu korist kao i upotrebe tuđe stvari u svoju korist. Isto tako, mišljenja smo da sadržina čl. 218. koja govori o činjenju izdataka za drugog predstavlja vrstu isplate nedugovanog, pa je treba regulisati u okviru ove ustanove.

Zaključak

Institut pravno neosnovanog obogaćenja uobličen je u nemačkoj pandektnoj nauci u 19. veku koja je nastojala stvoriti opšte pravno sredstvo za sprečavanje neos-novanog obogaćenja. Ovaj institut sadrži elemente dve starije ustanove koje vode poreklo iz rimskog prava – kondikcije (condictio) i verzione tužbe (actio de in rem verso). Sličnost s verzionom tužbom predstavlja to što je tuženi ostvario imovinsku korist (obogaćenje), dok se sa kondikcijama sličnost ogleda u nepostojanju osnova zadržavanja (iusta causa retentionis) koristi tj. obogaćenja. Otuda je za razumevanje savremenog instituta neosnovanog obogaćenja neophodno sagledati istorijski razvoj kondikcija i verzione tužbe.Kondikcija vodi poreklo iz rimskog prava u kome je u početku postojala samo jedna vrsta kondikcije koja se primenjivala uvek kada se tačno određena suma novca ili tačno određena stvar jednog lica nađe bez pravnog osnova u imovini drugog lica. Kreativnom delatnošću rimskih pravnika stvarane su dodatne pretpostavke

59 „Ko izvrši isplatu znajući da nije dužan platiti, nema pravo da zahteva vraćanje, izuzev ako je zadržao pravo da traži vraćanje ili ako je platio da bi izbegao prinudu.“60 Čl. 217.: „Ako je neko svoju ili tuđu stvar upotrebio na korist trećeg, a nema uslova za primenu pravila o poslovodstvu bez naloga, treći je dužan vratiti stvar, odnosno, ako to nije mogućno, naknaditi njenu vrednost.“61 Čl. 218.: „Ko za drugog učini kakav izdatak ili nešto drugo što je ovaj po zakonu bio dužan učiniti, ima pravo zahtevati naknadu od njega“.62 Čl. 1042. ABGB-a: „Wer für einen Andern einen Aufwand macht, den dieser nach dem Gesetze selbst hätte machen müssen, hat das Recht, den Ersatz zu fordern“ – „Ko za drugoga čini izdatak, koji bi ovaj po zakonu sam morao učiniti, ima pravo tražiti naknadu“ (Prev. D. Aranđelović).63 Čl. 219. ZOO: „Kad je neko tuđu stvar upotrebio u svoju korist, imalac može zahtevati, nezavisno od prava na naknadu štete, ili u odsustvu ove, da mu ovaj naknadi korist koju je imao od upotrebe.“

719


za njenu primenu tako da je u Justinijanovoj kodifikaciji prisutan čitav spektar različitih vrsta kondikcija kojima su sankcionisani različiti slučajevi pravno neos-novanog obogaćenja. Ipak, rimsko pravo do kraja je ostalo u okvirima kazuističnog metoda, koji je isključivao stvaranje opšte kondikcije koja bi imala funkciju opšte tužbe iz obogaćenja. Zasluga glosatora ogleda se u tome što su izvršili sistematizac-iju kondikcija i što su uvideli da ovo pravno sredstvo može imati širu primenu jer počiva na principu zabrane nesnovanog obogaćenja. Usled toga, neki od njih su se zalagali za primenu kondikcije u pojedinim slučajevima neosnovanog obogaćenja za koje je u Justinijanovoj kodifikaciji bila predviđena zaštita ali nije imenovano pravno sredstvo kojim se ona ostvaruje. Premda su u kondikciji prepoznali tužbu iz obogaćenja, glosatori su ostali u okvirima rešenja koje je nudilo rimsko pravo, zbog čega nisu ni mogli proširiti polje primene kondikcije na slučajeve neosnova-nog obogaćenja koji nisu bili regulisani u rimskim izvorima. Iako je bilo ranijih nastojanja da se stvori opšta tužba iz obogaćenja, istaknuto učenje o kondikciji kao opštoj tužbi iz obogaćenja dao je tek osnivač nemačke istorijskopravne škole Savinji (Savigny). On se zalagao za jedinstvenu kondikciju koja bi bila vrsta opšte tužbe jer bi se primenjivala uvek kada dođe do obogaćenja dužnika na račun imovine poverioca bez osnova ili kada je prvobitni osnov otpao. Verziona tužba (actio de in rem verso) je od svog izvornog trostranog rimsko-pravnog oblika, koji je pretpostavljao slučajeve tzv. posrednog obogaćenja koje nastaje za paterfamiliasa kao trećeg lica na osnovu ugovora koje su sklopila njegova počinjena lica (sin alieni iuris ili rob), na kraju svog razvoja u srednjovekovnom opštem pravu bila primenjiva i na slučajeve u kojima je korist nastala direktno iz ugovora tužioca i tuženog.U novijim građanskim zakonicima poput Nemačkog i Italijanskog institut pravno neosnovanog obogaćenja sadrži opštu tužbu iz obogaćenja. Njena karakteristika ogleda se u restituciji imovinske koristi koju je jedno lice pravno neosnovano ste-klo na račun drugog lica. Važno je istaći da se restitucija obogaćenja vrši u obimu u kome postoji u trenutku podizanja tužbe. Drugo lice (na čiji račun je nastalo obogaćenje) ne mora nužno da trpi imovinsku štetu zbog nastalog obogaćenja. Uporednopravno iskustvo pokazuje da će opšta tužba iz obogaćenja imati širok spektar primene ukoliko se kao neophodan izostavi uslov postojanja imovinske štete osiromašenog koja je u uzročno-posledičnoj vezi sa nastalim obogaćenjem. Za razliku od nemačkog prava u kome se ne zahteva kako nastanak imovinske štete tako ni supsidijerna primena ove tužbe, u francuskom i italijanskom pravu prisutna su oba ova uslova. Pored nemačkog, pravno neosnovano obogaćenje široku primenu ima i u anglosaksonskom pravu, u kome uprkos nepostojanju opšte tužbe iz obogaćenja postoji čitav niz sredstava koja su obuhvaćena pravom restitucije (Law of Restitution) a kojima je cilj sprečavanje neosnovanog obogaćenja. Njiho-

720


va primena takođe nije uslovljena postojanjem imovinske štete tužioca odnosno uzročno-posledičnom vezom između nastale štete i obogaćenja. Srpski građanski zakonik iz 1844. i u ovoj oblasti sledio je svoj uzor - Austrijski građanski zakonik, te je propisao samo neke posebne kondikcije (condictio indebiti, condictio ob turpem vel iniustam causam i jedan slučaj kondikcije causa data causa non secuta). Za razliku od njega, Zakon o obligacionim odnosima jedinstveno je regulisao pravno neosnovano obogaćenje pod nazivom „Sticanje bez osnova“. Osnovano je shvatanje po kome ZOO poznaje opštu tužbu iz obogaćenja regulisanu u čl. 210. st. 1. kojom se sankcioniše svako pravno neosnovano obogaćenje koje se ogleda u tome što je „na bilo koji način“ došlo do prelaza dela imovine s jednog subjekta na drugi, a koji prelaz nema svoj osnov u nekom pravnom poslu ili zakonu. Pored opšte tužbe, ZOO propisuje i neke posebne kondikcije: causa data causa non secuta i ob causam finitam ali ne daje opštu definiciju najstarije i u praksi veoma česte posebne kondikcije - isplata nedugovanog tj. condictio indebiti.S izvesnim odstupanjima može se zaključiti da se oblast primene kondikcija u srpskom pravu nalazi u granicama koje je postavilo Justinijanovo pravo. S druge strane, čl. 217. ZOO po svojoj formulaciji ima sličnosti sa austrijskom verzionom tužbom iz čl. 1041. ABGB-a koja vodi poreklo iz srednjovekovnog opšteg prava (ius commune).

721


Valentina Cvetković-Đorđević, LL.M.Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Belgrade

UNJUST ENRICHMENT:from Roman law to the Contemporary Serbian Legislation

SummaryThe prohibition of unjustified enrichment may be found in Pomponius’ text in Digesta Iustiniani (D. 12. 6. 14). Although it became a separate legal institute only in the German pandect science, the institute of unjustified enrichment was by no means a new institute. We can rather say that it was a sublimation of the centuries-long development of the institutes of condictio (civil claim) and actio de in rem verso (action for unjust enrichment). Both of these legal instruments originate from the Roman law but they were envisaged to regulate completely different legal matters. Their development was neither uniform nor even. The structure of condictio, which may be found in Justinian’s Digesta, remained almost unchanged in the contempo-rary legislation. In contrast, actio de in rem verso sustained considerable changes in the course of the past centuries in comparison to its original Roman law form. In the Serbian legislation, the application of condictio generally lies within the scope which had been laid down by Justinian’s legislation. On the other hand, the wording of the legal provision on unjust enrichment which is envisaged in Article 217 of the Serbian Obligation Relations Act is similar to the provision on unjust enrichment contained in Article 1041 of the Austrian Civil Code, which has its roots in the medieval general civil law (ius commune). In addition to condictio and actio de in rem verso, the Serbian Obligation Relations Act (in Article 210, para 1) prescribes the possibility of filing a complaint on the grounds of enrichment, which enables the plaintiff to seek compensation for different types of unjustified enrichment (in terms of how they were performed) providing that certain conditions have been fulfilled.

Key words: condictio, actio de in rem verso, unjustified enrichment, general enrich-ment claim

723

Mr Ines Matić, asistent na Katedri za rimsko pravo,Pravni fakultet Sveučilišta u Rijeci

ANTIHREZA – RELIKT PROŠLOSTI ILI RJEŠENJE ZA BUDUĆNOST

Apstrakt: Rimski pravnici postavili su temelje pravne znanosti, izgradivši do visokog stupnja pravne vještine i praksu, vodeći se prvenstveno potrebama društva. Danas, daleko nakon propasti Rimskog Carstva, rimsko pravo i dalje egzistira te se smatra jednim od osnovnih stupova na kojima se temelji pravo Europe. Cjelokupni sustav osiguranja tražbina svoje korijene vuče iz rimskoga prava. Antihreza je još jedan od instituta koji je recepcijom rimskog prava pronašao svoje mjesto u građanskim zakonicima Francuske, Španjol-ske, Italije, ali i zemalja Latinske Amerike, te i danas egzistira u navedenim zakonodavstvima, iako uz donekle uvriježen stav o tome kako se zapravo radi o reliktu prošlosti koji uporno preživljava brojne zakonske izmjene. Među-tim, imajući u vidu aktualne potrebe suvremenog društva, treba razmotriti mogućnost da ovaj zaboravljeni ugovor može ponuditi pragmatična rješenja postojećih problema te tako opravdati ili zaslužiti svoje mjesto u suvremenim zakonicima.

Ključne riječi: rimsko pravo, recepcija, osiguranje tražbina, kamate, anti-hreza.

U gotovo svakom društvu vjerovnik želi nešto više od pukog obećanja da će mu dug biti ispunjen. Proučavajući rimsko pravo, možemo uočiti kako se već u najstarije doba rimske pravne povijesti, u okviru nexum-a, najvjerojatnije prve forme rimskog ugovora, javlja oblik osiguranja tražbine. Iako Rimljani možda nisu smatrali ovaj ugovor modalitetom osiguranja tražbine, njegov učinak je svakako bio „zalaganje“ dužnika osobno, kao osiguranja da će platiti dug. Prateći razvoj rimskoga prava osiguranja tražbina, kroz različite oblike stvarnopravnih i obve-znopravnih osiguranja, postaje evidentno kako se tom segmentu prava posvećivalo mnogo pažnje. Jedan od modaliteta osiguranja bila je i antihreza, koja je zauzimala skromno mjesto u rimskom pravnom sustavu, barem ukoliko o tome sudimo po učestalosti izričitog spominjanja ovog instituta u izvorima prava iz toga doba.

UDK: 347(37)

724


Međutim, unatoč tome što nije izričito spominjana, antihreza je bila u upotrebi te je kasnije izazvala i brojne kontroverze zbog mogućnosti koje je pružala.Iako najviše saznanja o antihrezi antičkog doba crpimo upravo iz rimskog prava, navedeni sustav nije stvorio antihrezu. Sam naziv „antihreza“ dolazi od grčkih riječi „anti“ što znači protiv i „chresis“ što znači upotreba te u doslovnom prijevodu označava radnju davanja kredita „protiv uporabe“ nekretnine.1 Talijanske škole nazivale su antihrezu ugovorom ad gaudendum, a godere, a u laičkom govoru nazivalo se ovaj ugovor i ugovorom di godi e godo, dok je u francuskom pravu ovaj institut poznat kao antichrèse, u španjolskom kao anticresis, u njemačkom Erpfîndung des Niessbrauch, a u engleskom gage immovables. Iako je ovaj pravni institut dobio svoje trenutno ime u pravu stare Grčke, raspolažemo saznanjima i dokazima kako je antihreza bila poznata i ranije, u kulturama koje su prethodile takozvanom zlatnom dobu Atene. Pojavljuje se u propisima i odredbama ispisanim na glinenim pločicama koje su se koristile za pisanje na antičkom Bliskom Istoku. Takve glinene pločice, koje nose naziv „tuppi titenûtu“ otkrivene su u antičkom gradu Nuzi te se smatra da potječu iz 1500. godine prije nove ere. Navedene pločice dokazuju kako su još Sumerani i Akađani poznavali ugovor o antihrezi. Tekstovi otkriveni na glinenim pločicama opisuju ugovor koji ima iste karakteristike kao onaj kojeg suvremeni pravni poredci definiraju kao ugovor o antihrezi. Sukladno prijevodu teksta koji se nalazi na pločicama iz 1500. godine prije nove ere, vjerovnik ima pravo plodouživanja na pokretninama i nekretninama koje je dobio u zalog. Takvo pravo omogućava vjerovniku da prisvoji kamate, ali isto tako pruža mu i efikasno sredstvo prisile prema dužniku da ovaj isplati svoj dug.2

Babilonsko pravo, kojeg mnogi smatraju prethodnikom zapadnog prava, usvojilo je ugovor o antihrezi modificirajući ga i prilagođavajući svojim potrebama, kombini-rajući ga sa ugovorom o hipoteci. Sukladno tumačenju Lobingiera3, u babilonskom pravu je hipotekarni ugovor mogao postati ugovor o antihrezi ukoliko dugovanje ne bi bilo podmireno u predviđenom roku. Takav institut postojao je i u Kaldeji te u Egiptu. U Kaldeji je antihreza bila regulirana na slijedeći način: najprije je vršena procjena dobra koja se daje na uživanje vjerovniku za vrijeme trajanja zajma. Ukoliko je vrijednost založene kuće ili njive bila veća od iznosa zajma, vjerovnik je bio dužan uplatiti razliku te vrijednosti. Na ovaj način se antihreza približavala kupoprodaji. Za vrijeme dok je vjerovnik uživao založeno dobro, kamate nisu tekle. U ovom slučaju korištenje određenog iznosa novca u potpunosti je izjednačeno

1 I. A. Navarro, Housing tenure, property rights and urban development in developing countries, Georgia Institute of Technology and Georgia State University, 2008., str. 72 loc.cit.3 Charles Sumner Lobingier (1866 - 1956), pravnik i sudac, SAD

725


sa korištenjem nekretnine iste vrijednosti. Zbog razvijenog prometa bilo je lako pretvarati novac u kuće, njive i druga dobra. Kaldejski sistem antihreze još je više isticao ovu vezu između vrijednosti i uživanja novca sa vrijednosti i korištenjem kuće, stoke, robova i njiva. Ova ekvivalencija određivala je i visinu kamata. Vrijed-nost obradivog zemljišta bila je određena na peterostruki iznos godišnjeg prihoda. Po istoj logici, vrijednost upotrebe novca iznosila je 1/5 njegova iznosa.4 Kada je riječ o starom grčkom pravu i upotrebi antihreze, znanost ne raspolaže brojnim podatcima o tome kako i do koje mjere su Grci koristili ovaj ugovor. Međutim, sigurno je da je antihreza postojala te da je u grčko pravo ušla u 4. stoljeću prije nove ere, za vrijeme Demostena.5

Rimsko pravo usvojilo je institut antihreze krajem klasičnog perioda, kao moda-litet uz ugovor o zalogu, zvan pactum antichreticum, putem kojeg je dužnik davao vjerovniku pravo korištenja i plodouživanja založene stvari, u zamjenu za određeni iznos novca. Antihreza se izričito spominje u Corpus Iuris Civilis-u svega u dva odlomka unutar Digeste, oba u Marcijanovom djelu Liber singularis ad formulam hypothecariam. U oba slučaja izraz „antihreza“ pisan je na grčkom jeziku, što još jednom ukazuje na činjenicu kako je sam institut postojao mnogo ranije. Riječ je o slijedeća dva fragmenta:D.20,1,11,1: Si αντιχρησις facta sit et in fundum aut in aedes aliquis inducatur, eo usque retinet possessionem pignoris loco, donec illi pecunia solvatur, cum in usuras fructus percipiat aut locando aut ipse percipiendo habitandoque: itaque si amiserit possessionem, solet in factum actione uti.6

D.13,7,33: Si pecuniam debitor solverit, potest pigneraticia actione uti ad reciperan-dam αντιχρησιν: nam cum pignus sut, hoc verbo poterit uti.7

O postojanju antihreze saznajemo i iz Papinijanovog teksta D.20,1,1,38, ali se sam pojam antihreza nigdje ne spominje. Konstitucije koje govore o antihrezi, a koje su uključene u Codex Iustinianus sve datiraju iz 3. stoljeća nove ere, najranija iz 207.

4 O. Stanojević, Zajam i kamata, Institut za pravnu istoriju na Pravnom fakultetu u Beogradu, 1966., str. 1105 384. – 382. g. pr.n.e.6 Ako bude zaključen ugovor o antihrezi pa nekome bude predano zemljište ili zgrade, on sve dotle zadržava posjed na osnovi zaloga dok mu novac ne bude isplaćen, jer on prihode, bilo putem zakupa, bilo putem samostalne obrade odnosno stanovanja, uzima kao kamate; stoga mu, ako izgubi posjed, treba dozvoliti actio in factum. (A. Romac, Izvori rimskog prava, Informator, 1973., str. 275)7 Nakon što je dužnik isplatio dugovani iznos, kako bi povratio svoju imovinu danu u antihrezu, može upotrijebiti actio pigneraticia, zato jer postoji zalog. 8 Ugovoreno je da, ukoliko kamate nisu plaćene o dospjelosti, plodovi nekretnine pod hipotekom trebaju se kompenzirati sa kamatama, do limita koji je zakonit. Iako su pitanja od manje važnosti uključena u ugovor kad je nastao, smatra se da je ugovor valjan, ukoliko niža kamatna stopa nije

726


godine, a najstarija iz 293. godine.9 U Institucijama se ne može naći odredba koja govori direktno o antihrezi, samo dijelovi indirektnih informacija. Tako saznanja o antihrezi crpimo iz Inst.Just.4,1,610, gdje Justinijan blago nadopunjuje odredbu preuzetu iz Gajevih Institucija. Navedena odredba odnosila se izvorno depositum i commodatum. Justinijan tim dvama pravnim poslovima u svojoj odredbi pridru-žuje i contractus pigneraticius, konkretno navodeći založnog vjerovnika, ističući kako osoba koja koristi stvar koju je dobila na čuvanje, koja joj je posuđena za određenu svrhu ili dana u zalog, čini furtum usus, krađu uporabe, osim ukoliko nije drugačije ugovoreno. U ovoj Justinijanovoj odredbi može se naslutiti njegova želja da zaštiti dužnike od samovolje vjerovnika ili da osudi zajmove koji se vežu s kamatom. Iz izvora saznajemo kako se u rimskom pravu antihreza zasnivala prvenstveno na nekretninama, iako je bila moguća i na pokretninama. Zasnivanjem hipoteke na nekretninama, vjerovnik nije stjecao posjed založene nekretnine, međutim, dodavanjem uglavka o antihrezi, vjerovnik je stjecao posjed nekretnine koja je vlasništvo dužnika te pravo plodouživanja i korištenja iste. Izvori opisuju najčešće oblike antihreze kao stanovanje, ubiranje naturalnih plodova ili najamnine kao civilnog ploda (iznajmljivanjem nekretnine trećim osobama ili čak samom duž-niku), kao i usluge slobodnih osoba, robova i životinja. Antihreza je mogla, ali i nije morala biti povezana sa stvarnopravnim osiguranjem. Povezanost bi postojala ukoliko bi vjerovnik eksploatirao objekt koji je založena stvar radi osiguranja tražbine.11 Takva antihreza je mogla biti dogovorena odmah nakon što je predana stvar u zalog ili kasnije, kada dug dospije. Isto tako, moguća je bila i antihreza na stvari koja nije istovremeno predmet zaloga. U tom slučaju, antihreza služi kao metoda plaćanja i prakticirana je sve do Justinijana.12 Dakle, antihreza je mogla poslužiti kao sredstvo osiguranja ili kao metoda isplate duga. U prvom slučaju njezina osnovna svrha je otpisivanje kamata, posljedica čega je da dužnikova

plaćena u određeno vrijeme, stranke se mogu valjano dogovoriti da bude plaćeno više nego što je zakonom određena kamata. 9 D. Papadatou, Antichresis in Byzantine Law, Revue des Etudes Byzantines 66, 2008., str. 21110 Furtum ne nastaje samo onda kada netko u namjeri prisvajanja odnese tuđu stvar nego, uopće uzevši, onda kada netko uzme tuđu stvar protiv volje vlasnika. Stoga se smatra da založni vjerovnik ili osoba kod koje je stvar pohranjena (depozitar), ako se tom stvari služe, ili onaj kome je stvar dana na upotrebu, tu stvar upotrijebi za drugu svrhu, a ne za onu za koju mu je dana – čine furtum. Tako, na primjer (čini), i onaj tko primi srebrno posuđe na porabu, da bi pozvao prijatelje na večeru, a on to posuđe ponese na put, ili ako netko konja kojeg je dobio na posudbu da bi se jašući prošetao odvede nekamo daleko, recimo kao onaj što su stari (pravnici) pisali, koji konja odvede u borbu. (A. Romac, op.cit., str. 443)11 D.13,7,33 (Marcian) „..cum pignus sit hoc verbo (=antichrysin) poterit uti“12 D. Papadatou, op.cit., str. 210

727


nekretnina ostaje u posjedu vjerovnika sve dok ovaj ne isplati dug u cijelosti. U drugom slučaju, kada antihreza služi kao način isplate duga, prihodom od plodova se umanjuje kamate, a zatim i glavnica.Dakle, u rimskom pravu se pod pojmom antihreza podrazumijevao ugovor na temelju kojeg je založni vjerovnik stjecao pravo da upotrebljava založenu stvar te ubire plodove koje ta stvar daje. Mogla je biti riječ o civilnim ili naturalnim plodovima založene stvari, a oni su služili kao namirenje kamate koja se obra-čunavala na dugovani iznos novca temeljem ugovora o zajmu, a nakon toga i za namirenje glavnice. Iz navedenog možemo zaključiti kako je u rimskom pravnom sustavu antihreza istovremeno vršila funkciju osiguranja tražbine, ali i namirenja dugovanja. Takva uporaba, odnosno prisvajanje plodova na ime kamata, odvija se paušalno. Vjerovnik nije bio obvezan podnositi račune glede plodova, što je značilo nepredvidivost koliko će plodova dobiti. Navedena okolnost išla je vjerovniku u korist, odnosno na štetu, ovisno o tome je su li (naturalni ili civilni) plodovi bili veći ili manji od očekivanog i od ugovorene kamate. Razvidno je iz opisanog kako je antihreza na ovakav način mogla poslužiti izigravanju zakonom određene ka-matne stope, ali isto tako, evidentno je kako je i vjerovnik mogao biti u nezahvalnoj poziciji ukoliko njegov prihod bude manji od očekivanog ili potpuno izostane.Među romanistima podijeljena su mišljenja pa tako neki ističu da je antihreza obavezno morala biti akcesorna zalogu, dok drugi pak zagovaraju mogućnost da se radilo o samostalnom ugovoru. Također, postoje neslaganja o tome da li je antihreza bila ugovarana samo kada je riječ o zalogu nekretnina ili se koristila i kod zaloga pokretnih stvari. Pandektna nauka postavila je fokus na prešutnu antihrezu koja se sastojala u tome da je založni vjerovnik zaključio beskamatni zajam, a dana mu je u zalog plodonosna stvar pa se smatralo kako on ima pravo zadržati plodove te stvari do uobičajene visine kamatne stope. Sukladno mišlje-nju Manigka, antihreza je u rimskom pravu bila neovisna o postojanju zaloga ili dugovanja kamata, nadmašuje i jedno i drugo, predstavljajući zapravo koncept namirenja neke tražbine kroz uživanje određene stvari.13

Neovisno o mogućim neslaganjima romanista i pravnih povjesničara glede odre-đenih karakteristika antihreze, među svima je nesporno da je bila usko vezana uz zajam pa samim time i kamate, a upravo su kamate imale odlučujući utjecaj kada je riječ o zabrani uporabe ovog uglavka uz hipoteku koja je naknadno uslijedila. Kredit i kamate stariji su od civilizacije, a ujedno predstavljaju jedan od domi-nantnih i najviše diskutiranih problema ekonomske teorije te jedno od područja najvećih kontradikcija jer su se zajmovi i kamate jedno vrijeme smatrali sasvim pravednim i časnim, dok su u drugom trenutku bili strogo osuđivani i zabranji-

13 V. Tedeschi, L’anticresi, Editrice Torinese, 1952., str.7

728


vani uz obrazloženje da se radi o nečem bezbožnom i nemoralnom. Same kamate neko vrijeme su smatrane prirodnom posljedicom činjenice da neka stvar donosi plodove. Naravno, Crkva je imala ključnu ulogu u osudi kamata kao nečega krajnje nemoralnoga i suprotnoga prirodnom pravu. Obzirom da su kamate osuđivane kao nemoralne, ni zajmodavci nisu imali bolju poziciju već su i oni smatrani ne-moralnim i bezbožnim grešnicima. Pod snažnim utjecajem kršćanstva, kamate su zabranjene, ali to je samo proizvelo kontraefekt jer ni najrigorozniji zakoni i kazne nisu to mogli spriječiti. Kao rezultat škrtosti i pohlepe bogatih, kamate su se naplaćivale bez limita, samo pod drugim imenom. Velika bijeda u kojoj su se nalazili oni koji su uzimali zajmove, omogućila je vje-rovnicima da nametnu visoke kamate i na taj način zloupotrijebe svoj položaj, često prelazeći zakonom postavljene limite. Raširenost zajmova i zelenašenja bila je toliko velika da je to postao izvor velikih i relativno sigurnih prihoda. Hamurabijev zakonik predviđao je u čl. 88. kamatnu stopu od 20% za zajam u novcu, a istu stopu predviđao je i sumerski zakon iz prethodne epohe. faraon Bokhoris ograničio je ranije slobodnu kamatnu stopu na 30% za zajam u novcu, a kamata je prestajala teći kada bi dosegla iznos glavnice.14 Kaldejsko i Egipatsko pravo zabranjivalo je uzimanje kamate ako je dužnik dao neku stvar kojom se vjerovnik služi, posebi-ce ako ta stvar daje plodove. Grci nisu ograničavali kamatnu stopu te je ista bila vrlo visoka. Vrlo je rano i rimsko pravo počelo ograničavati visinu kamate pa je tako po Zakoniku XII ploča najviša dozvoljena kamata bila tzv. fenus unciarium, tj. 1/12 glavnice. Pri analizi ovog instituta pojavilo se kao sporno pitanje sa li je navedeni iznos od 1/12 glavnice vrijedio za mjesec dana (što bi automatski značilo da je godišnja kamata 100% glavnice) ili se ta kamata odnosila na period od godine dana (što bi značilo da je kamata iznosila nešto više od 8%). Većina romanista smatra, čemu se i autor ovoga rada pridružuje, kako je mnogo vjerojatnije da su kamate bile određene u mjesečnim iznosima jer bi u protivnome bilo veoma teško razumjeti daljnja ograničavanja visine kamata koja su provođena. Kako svjedoče izvori, zelenaštvo je bilo toliko važan prihod da su ga Rimljani stavljali na prvo mjesto ili drugo, odmah iza zemljišnog posjeda. Smatralo se da je bogat onaj koji napuni sanduk zlata kako bi kasnije imao spisak dužnika od sto strana.15 Antihreza i kamate usko su povezani. Dodavanjem pactum anichreticum uz hipote-ku, direktno se derogiralo jedno od osnovnih pravila koje je zabranjivalo založnom vjerovniku da koristi stvar koja mu je dana u zalog, odnosno da je iskorištava ili ubire od nje neki oblik profita. Smatralo se, kao što je navedeno ranije u tumačenju

14 O. Stanojević, op.cit., str. 6515 loc.cit.

729


odredbe Inst.Just.4,1,616, kako bi takvo korištenje predstavljalo furtum usus, tzv. krađu upotrebe. Dakle, ugovaranjem antihreze ovaj princip bi direktno bio stavljan izvan snage te bi vjerovnik posjedovao založenu nekretninu, koristio je i ubirao njene plodove. Samim time postojala je mogućnost da vjerovnik dobije manje plodova od onog što je očekivano ili da plodovi u potpunosti izostanu. S druge strane, postojala je mogućnost da će vrijednost plodova koje prisvaja vjerovnik od založene stvari koju ima u posjedu, premašiti iznos koji je ugovoren pa čak i zakonski limit kamata. Upravo navedena mogućnost dovela je do ozloglašenosti antihreze koja se počela smatrati nemoralnim, lihvarskim ugovorom koji uvelike tereti dužnike, a pogoduje vjerovnicima. Religija je odigrala veliku ulogu kada je riječ o osudi zajmova, kamata i zelenaških ugovora, uključujući i antihrezu. Prezir prema zelenašima bio je toliko raširen da je sve više prevladavalo stajalište da je kamata nemoralna. Osuda kamata eskalirala je do te mjere da je prekoračenje propisane kamatne stope vrlo vjerojatno povlačilo za sobom infamiju17 vjerovnika. Osuda kamata nikako nije specifičnost kršćan-stva kao religije, ali je nesporno da je u Rimskom carstvu upravo kršćanstvo bilo to koje je doprinijelo zaoštravanju stava prema zelenaštvu. Crkveni oci su sa sve većim žarom i žestinom napadali kamatarenje, što je posljedično odigralo ključnu ulogu u daljnjem razvoju i pravnom uređenju zajma i kamata. Razlog tome bio je što je kršćanstvo nastalo kao religija siromašnih, kršćanski propovjednici obraćali su se ubogima i sirotinji, a Crkva je s prijezirom gledala na novčane špekulacije i trgovinu, ističući istovremeno kako su bogataši, kao i zelenaši, imali toliko malo izgleda da uđu u raj, koliko i deva da prođe kroz iglene uši. Već 332. godine prije nove ere je Lex Genutia zabranio svaku kamatu, međutim, treba reći kako je ova mjera bila kratkog domašaja i trajanja.18

Iako je načelno zabranio antihrezu, u svojim propisima Justinijan nije oklijevao da je prizna zakonitom u slučajevima gdje je njezina upotreba pružala odgovarajuće

16 Vidi infra str. 317 Infamia (lat.sramota, loš glas), stanje smanjenje građanske časti, koje je imalo za posljedicu umanjivanje kako pravno tako i djelatne sposobnosti pojedinca). S obzirom na razloge i okolnosti koji su dovodili do infamije, razlikuje se infamia immediata, koja nastaje ipso iure, dakle neposredno zbog načina života ili nekih postupaka određene osobe (prostitucije, nečasna otpusta iz vojske, glumačkog ili gladijatorskog poziva, dvoženstva, dvostrukih zaruka, stečaja i sl.), te infamia mediata, kada do infamnosti dolazi posredno, zbog osude za određena djela (npr. za teška djela koja su progonjena po službenoj dužnosti u javnom krivičnom postupku – tzv.iudicium publicum), zatim za neke privatne delikte koji su tretirani kao nečasni (kao što su npr. furtum, rapina, dolus, iniuria), te konačno zbog neispunjavanja izvjesnih civilnopravnih obveza i dužnosti koje ukazuju na zloupotrebu posebnog povjerenja (kao što su npr. osude na temelju actio tutelae, fiduciae, mandati, depositi, pro socio). A.Romac, Rječnik rimskog prava, Informator, 1983., str. 14218 O. Stanojević, op.cit., str. 135

730


solucije. Tako se za vrijeme Justinijana antihreza primjenjivala u slučaju naplate poreza na crkvenim zemljištima koja su se ustupala kako bi se zahtjevi vjerovnika mogli zadovoljiti kroz eksploataciju nekretnina. Ova je odredba osigurala plaćanje poreza državi od strane Crkve i istovremeno je učinila manje mogućim, u sluča-ju da Crkva ne uspije platiti svoje dugove, da izgubi zemljišta (kao što bi to bilo da je riječ o zalogu) jer bi to značilo narušavanje principa neotuđivosti crkvene imovine, koji je bio proklamiran kako u sekularnoj, tako i u kanonskoj regulativi toga doba. Unatoč upravo opisanom primjeru u kojem je Justinijan prepoznao korisnost antihreze, u Noveli 134,7 propisao je zabranu antihreze koja uključuje upotrebu rada određenih osoba, posebice djece dužnika, ali je ostala dozvoljena kada se radilo o robovima.19

Interesantne informacije o antihrezi nalazimo i u Zemljoradničkom zakonu. Odredba članka 67.20 Nomos Georgikos-a svjedoči nam o postojanju antihreze, ali i o nastojanju da se zaštite mali zemljoposjednici. Ovim člankom zakona do-zvoljavalo se davaocima kredita, vjerovnicima, da u prvih sedam godina obra-čunavaju samo polovicu prihoda u otplatu duga, a da druga polovica predstavlja nadoknadu za dodjelu zajma. Zakon člankom 67. štiti seljake tako što pozajmljeni iznos smanjuje u prvih sedam godina polovicom, a u osmoj i narednim godinama ukupnom količinom prihoda. Uzimanje kredita na ovaj način bilo je moguće samo ako je ovaj posao zaključen pred sudom. Sud je jedini imao pravo da obračunava kamatu u odnosu na glavnicu prema članku 67. Margetić smatra kako je evidentno da takva odredba nije plod normativne djelatnosti nekog funkcionera već da je ona kao takva zapravo proizašla iz presude u nekom konkretnom slučaju koja se u praksi nametnula prihvatljivošću rješenja, a tek onda autoritetom zbirke odredaba u kojoj se našla. Zemljoradnički zakon na ovaj način stimulira davaoce kredita da daju seljacima zajmove u slučajevima kada oni imaju novčane probleme. Davanje kredita osiguravalo je tako nesmetanu poljoprivrednu proizvodnju u tranzitnom i nestabilnom razdoblju bizantske povijesti tijekom kraja VII i početka VIII sto-ljeća.21 Antihreza je u Bizantu riješila neke probleme, ali je stvorila i nove. S jedne strane vladari su našli učinkovitom njezinu primjenu u specifičnim situacijama, kao što je ranije naveden slučaj sa Crkvom i njenom imovinom, ali s druge strane, nemoguće je ignorirati činjenicu da je antihreza omogućila vjerovnicima da isko-

19 D. Papadatou, op.cit., str. 21420 Ako je polje uzeto na obradu pa se utvrdi da se plodovima ko ristio više od sedam godina, neka sudija obračuna od tog roka i pre njega, pa polovinu svog prihoda da zaračuna kao glavnicu. (Z. Simonović, Elementi kreditne politike prema vizantijskim zakonima VII i VIII veka – Ekloga, Zemljoradnički zakon i Pomorski zakon, Ekonomika, vol. 57, br. 3, 2011., str. 179)21 L.Margetić, Zemljoradnički zakon (Nomos Georgikos), Zbornik Pravnog fakulteta Sveučilišta u Rijeci, br. 3., 1982, str. 92-102

731


riste svoj jači položaj i zloupotrijebe ga na štetu dužnika i cjelokupne društvene slike seoskih imanja.Očigledno je da se osnovna mogućnost zloupotrebe antihreze ogledala u tome što je postojala realna opcija da se izigraju zakonom postavljeni limiti kamata i da antihreza zapravo zamijeni kamatu. Gerhard Noodt bavio se pitanjem da li je antihreza zapravo predstavljala oblik iznimke od zakonom postavljenog limita kamata. Cujacius je afirmativno odgovorio na ovu Noodt-ovu dvojbu u svome komentaru Codexa, ističući kako smatra da se limit postavljen za kamate nije od-nosio i na antihrezu. Njegov glavni argument jest taj da, iako je antihreza supstitut za kamate, ona zapravo ne predstavlja kamate. Noodt se nije slagao s navedenim stavom te je isticao nekoliko argumenata protiv Cujaciusove tvrdnje o antihrezi. Smatrao je kako se antihreza ne razlikuje od kamata i da se zakonski limit, samim time, primjenjivao i na antihrezu. Ističe, nadalje, kako nije bilo moguće sklopiti ugovor o antihrezi u kojem bi vrijednost dobivenih plodova prelazila ekvivalent kamata koji je iznad zakonskog limita. Ukoliko bi se takav ugovor i zaključio, bio bi nevaljan. Međutim, Noodt uvažava vjerovniku činjenicu da je urod nesiguran pa navodi primjer sukladno kojem će biti valjan i ostati na snazi sporazum o anti-hrezi iako je urod veći od zakonskog limita kamata, ukoliko je uobičajeni urod na tom zemljištu manji. Dakle, ukoliko je poljoprivredno zemljište pod antihrezom, a nesiguran je urod, vjerovnik može zadržati sve plodove i nije obvezan za pre-koračenu vrijednost (s obzirom na limit kamata) umanjiti iznos glavnice duga.22

Drugi granični slučaj koji spominje Noodt jest kada se radi o uporabi nekretnine na ime kamata, a kada vjerovnik prima dužnikovu nekretninu u zalog uz odredbu da može stanovati u njoj na ime kamata. Noodt pritom naglašava razliku između činjenice da li vjerovnik živi u založenoj nekretnini ili je iznajmljuje. Ukoliko je iznajmljuje i time zaradi više nego što bi dobio na ime kamata (do zakonskog maksimuma), dužan je taj iznos odbiti od glavnice dugovanja. Ukoliko ne iznaj-mi nekretninu, već on sam stanuje u njoj, ugovor će bit valjan, iako stanovanje u toj nekretnini moguće vrijedi više nego što je maksimalna dopuštena kamata. Objašnjava to činjenicom da je vjerojatnije da će kuća biti iznajmljena za niži iznos najamnine,a ne da je ugovorena nezakonita kamata.23

Noodt-ova pristranost u korist kamata postaje očita u njegovoj entuzijastičnoj podršci prešutne antihreze (antichresis tacita). Ukoliko je polje koje daje plodove dano u zalog bez dogovora glede kamata, mišljenje je Nood-ta da je antihreza do-govorena prešutno i da dužnik koji daje vjerovniku u zalog polje, ali se izričito ne

22 P. Thomas, Philip, Antichresis, Hemiolia and the Statutory Limit on Interes tin Gerard Noodt’s De foenore et Usuris, Pravni fakultet Univerziteta u Beogradu, 2008., str. 5923 loc.cit.

732


dogovore da se neće plaćati kamate, samim svojim postupkom pokazuje svijetu da želi platiti kamate od plodova koje će proizvesti založeno polje. Međutim, ukoliko pozajmljeni novac nosi kamate, ne postoji presumpcija da je ugovorena antihreza, čak ni prešutno, već u tom slučaju vjerovnik mora vrijednost plodova oduzeti od kamata (do zakonom određenog maksimuma), a zatim i od glavnice.24

U srednjem vijeku, pod utjecajem kanonskog prava, zabranjene su i kamate i zajam, a tako i antihreza. Međutim, iako je zajam sa kamatom zabranjen, nisu nedopušteni i neki drugi ugovori, a nesporno je da su neki od njih mogli služiti i za zaobilazne oblike zelenašenja. Zabrana zajma s kamatom nije isključivala zajam uz zalaganje nekretnina. Zalog je bio čest pratilac zajma te se razlikovao tzv. živi zalog, ako bi prihodi od založene stvari išli na smanjenje duga, a ukoliko se taj prinos nije imputirao na glavnicu, radilo se o tzv. mrtvom zalogu. U tom slučaju radilo se o jednom obliku antihreze. Ovom obliku zaloga naročito je pribjegavala Crkva jer je na taj način poštovala riječ Evanđelja, iako se ostvarivala dobit.25 Kada je bila zabranjena antihreza i njezina varijanta u obliku „mrtvog zaloga“, zabilježena je pojava drugih ugovora koji su ostvarivali jednaku svrhu.26 Jedan od takvih ugovora bio je i ugovor o kupoprodaji sa uglavkom o pravu otkupa za istu cijenu. Vjerovnik bi koristio kuću, zemljište ili neko drugo dobro dužnika (što bi zamjenjivalo kamate), dok ovaj ne bi platio „cijenu“; tj. otplatio dug.Kršćanstvo nije bilo jedina religija koja je osuđivala kamate. I strogi propisi Kur’ana sadržavali su slične odredbe, ali i te odredbe bile su zaobilažene uslijed razvoja robno-novčanih odnosa i povećane potražnje kredita. Antihreza je bila jedan od načina za izigravanje propisa i ostvarivanje dobiti. U šerijatskom pravu taj institut plodouživanja založene stvari naziva se rehn i njegova osnovna karakteristika je pravo založnog vjerovnika da uživa plodove založene stvari, a da ih nije dužan uračunati u otplatu duga. Dakle, unatoč svim religijskim propovijedima, osudama i zabranama, uvijek je pronalažen način da se ostvari korist, a jedan od najčešćih instrumenata za to bio je neki oblik antihreze.27 Iz svega do sada navedenog o antihrezi vidljivo je kako je kroz povijest doživjela brojne osude, zbog uske povezanosti sa zajmom i kamatama, ali unatoč tome, uporno se vraćala u uporabu i nalazila svoje mjesto u izvorima prava. Analizirajući različite izvore prava, počevši od od 1500. godine prije nove ere pa sve do danas, možemo zaključiti kako su brojni izvori sadržavali antihrezu, dozvoljavali je u nekim slučajevima, potpuno zabranjivali u drugim. Recepcijom rimskog prava,

24 ibid. str. 6125 O. Stanojević, op.cit., str. 16826 loc.cit.27 f. Karčić, Studije o šerijatskom pravu i institucijama, Bemust, 2011., str. 157

733


antihreza je svoje mjesto našla i u Napoleonovom građanskom zakoniku iz kojeg je dalje prenesena u zakonodavstvo Španjolske, Italije i većine zemalja Latinske Amerike te Loiusiane, koja je zadržala u svome zakoniku odredbe Napolonovog zakonika. Ipak, treba naglasiti da, iako antihrezu nalazimo u gotovo svim zemljama Latinske Amerike i većini europskih građanskih zakonika, njezino postojanje nije ograničeno na te zemlje, već je ona danas u primjeni i u Koreji te u Indiji. Činjenica je da je suština ovog instituta ostala nepromijenjena još od babilonskog vremena, unatoč manjim razlikama koje danas postoje u uređenju antihreze u različitim građanskim zakonicima diljem svijeta.U nastavku rada pozornost će se posvetiti uređenju antihreze u suvremenom zakonodavstvu, analizirajući relevantne odredbe talijanskog prava u kojem je antihreza ugovor s funkcijom osiguranja tražbine i namirenja duga te bolivijskog prava u kojem antihreza ima interesantnu primjenu kao konkurencija ugovoru o zakupu nekretnine. U važećem talijanskom građanskom zakoniku postoji nekoliko članaka koji re-guliraju pitanje ugovora o antihrezi.28 Ovaj ugovor definiran je kao bilateralni, konsenzualni, dvostrano obvezujući, naplatni, akcesorni ugovor kojim se dužnik obvezuje vjerovniku predati posjed svoje nekretnine (odnosno nekretnine koja nije u njegovom vlasništvu, ali ima na njoj barem ovlaštenja plodouživatelja) kao osigu-ranje duga kojeg ima prema njemu, a vjerovnik je ovlašten posjedovati nekretninu i plodouživati istu na način da ubire sve koristi te nekretnine. Za vrijednost koristi od nekretnine vjerovnik bi trebao umanjiti iznos kamata na dugovanje dužnika, a zatim i iznos glavnice.29 Na takav način posebice se pogoduje vjerovniku jer je činjenica da imajući u posjedu nekretninu dužnika on je, ne samo, osigurao svoje potraživanje, već je pravom da ubire plodove i prebija njihovu vrijednost s izno-som kamata, dobio mogućnost da se njegovo potraživanje sasvim sigurno odmah počne namirivati. S druge strane, dužnik se može naći u donekle (ili poprilično) nezahvalnom položaju jer gubi iz posjeda nekretninu koja je moguće jedini način stjecanja prihoda. Talijansko pravo uvjetuje valjanost antihreze, njezinim zaklju-čenjem u pisanoj formi.Zakon dozvoljava da ugovor o antihrezi zaključi bilo koja osoba koja je nositelj ne-kog stvarnog prava, odnosno koja ima pravo raspolaganja nad tom stvari. Sukladno tome, talijansko pravo ne zahtijeva da se radi isključivo o vlasniku nekretnine (ili suvlasniku) već to može biti i plodouživatelj ili emfiteuta. Antihreza zadovoljava

28 Codice Civile Italiano, Gazzetta Ufficiale 72/1942, (u daljnjem tekstu Codice Civile Italiano)29 Codice Civile Italiano, Art. 1960 (Nozione) L’anticresi è il contratto col quale il debitore o un terzo si obbliga a consegnare un immobile al creditore a garanzia del credito, affinché il creditore ne percepisca i frutti, imputandoli agli interessi, se dovuti e quindi al capitale (1194).

734


interese vjerovnika kada je riječ o osiguranju ispunjenja obveze od strane dužnika, ali isto tako, kroz plodouživanje nekretnine i prisvajanje plodova, vjerovnik već počinje sa naplatom vlastitog potraživanja. Upravo po tome se antihreza razliku-je od stvarnopravnih osiguranja tražbina, jer takvi oblici osiguranja dovode do ostvarenja vjerovnikovih zahtjeva isključivo kroz prisilnu naplatu, dok antihreza, na način na koji je regulira talijansko zakonodavstvo, dovodi do dobrovoljne isplate dugovanja.Talijansko pravo ograničava objekt ugovora o antihrezi isključivo na nekretninu koja stvara dohodak te njezino trajanje na period od maksimalno deset godina. Nakon što istekne period na koji je ugovor sklopljen, odnosno krajnji period od deset godina, u slučaju da dužnik nije isplatio svoj dug do kraja, vjerovnik nema tu mogućnost da zadrži u posjedu nekretninu, da je proda i namiri svoje potraživanje i slično, već je mora vratiti u posjed dužnika i zatražiti sudskim putem namirenje svojeg potraživanja tako što će podnijeti prijedlog za ovrhu na toj nekretnini. Iznimno je važno naglasiti da vjerovnik neće postati vlasnikom nekretnine uko-liko dužnik ne isplati svoj dug prema njemu u određenom roku obzirom da zakon zabranjuje il patto commissorio.30

Vjerovnik koji je primio u posjed nekretninu dužan je snositi sve troškove redov-nog održavanja nekretnine, osim ako nije drugačije ugovoreno. Navedene iznose može namiriti od vrijednosti plodova koje nekretnina daje. Ukoliko plodovi nisu dostatni za namirenje takvih izdataka vjerovnika ili pak nisu dostatni za prebi-janje s kamatama, vjerovnik može vratiti posjed nekretnine dužniku, dakle, on nije prisiljen imati u posjedu nerentabilnu nekretninu koja mu stvara gubitke.31 Prebijanje vrijednosti plodova nekretnine sa kamatama regulirano je na način da se vrijednost plodova utvrđuje prema njihovoj tržišnoj vrijednosti u trenutku kada se radi kompenzacija. Isto tako, propisano je da iznos kamata, kao i iznos

30 Codice Civile Italiano, Art. 1962 (Durata dell’anticresi) L’anticresi dura finché il creditore sia stato interamente soddisfatto del suo credito, anche se il credito o l’immobile dato in anticresi, sia divisibile, salvo che sia stata stabilita la durata. In ogni caso l’anticresi non può avere una durata superiore a dieci anni (att. 191). Se e stato stipulato un termine maggiore, questo si riduce al termine suddetto.Art. 1963 (Divieto del patto commissorio) E’ nullo (1421 e seguenti) qualunque patto, anche posteriore alla conclusione del contratto, con cui si conviene che la proprietà dell’immobile passi al creditore nel caso di mancato pagamento del debito (2744).31 Codice Civile Italiano Art. 1961 (Obblighi del creditore anticretico)Il creditore, se non è stato convenuto diversamente, è obbligato a pagare i tributi e i pesi annui dell’immobile ricevuto in anticresi. Egli ha l’obbligo di conservare, amministrare e coltivare il fondo da buon padre di famiglia (1176). Le spese relative devono essere prelevate dai frutti. Il creditore, se vuole liberarsi da tali obblighi, può, in ogni tempo, restituire l’immobile al debitore, purché non abbia rinunziato a tale facoltà.

735


glavnice moraju biti izričito navedeni u pisanom ugovoru i detaljno specificirani, pod prijetnjom ništavosti. Ukoliko se ove odredbe ne bi poštivale, antihreza bi se vrlo jednostavno mogla opet pretvoriti u lihvarski ugovor i tako bi bile stavljene u drugi plan sve eventualne koristi i prednosti koje donosi.Dužnik ne može tražiti od vjerovnika da mu preda u posjed nekretninu dok ne isplati svoje dugovanje u cijelosti. Primjerice, nije u mogućnosti tražiti da mu preda ½ nekretnine u posjed zato jer je isplatio polovicu duga, čak i ako bi to fizički bilo moguće. Ipak, zakon pruža veliku zaštitu dužnicima jer propisuje da, ukoliko je ugovoreno da se antihrezom, tj. plodovima, kompenziraju samo kamate,32 dužnik može u bilo kojem trenutku okončati ugovor o antihrezi, isplaćujući dug u cijelosti i vraćajući tako posjed nekretnine.U Boliviji antihreza se smatra inovativnim institutom koji može olakšati siro-mašnom sloju stanovništva pristup nekretninama za stanovanje, na način da se umjesto ugovora o zakupu koristi ugovor o antihrezi. I.A.Navarro je u svojoj disertaciji33 predstavio usporedbu antihreze i ugovora o zakupu prema propisima Bolivije, analizirajući prednosti i nedostatke svakoga od njih. U slučaju antihreze stanar plaća vlasniku nekretnine (stanodavcu) ugovorenu svotu novca u cijelosti pri sklapanju ugovora, a ovaj mu predaje posjed nekretnine. Nakon isteka ugovora o antihrezi, stanar vraća vlasniku (stanodavcu) posjed nekretnine i dobiva natrag dati iznos novca. Vlasnik nekretnine svoj interes ostvaruje kroz kamate koje dobiva na iznos novca iz ugovora o antihrezi. Taj iznos u pravilu odgovara uobičajenim mjesečnim iznosima zakupnine, jedina razlika jest u tome što je na ovakav način vlasnik nekretnine potpuno siguran da će novac dobiti. Kod klasičnog ugovora o zakupu, zakupoprimac pri sklapanju ugovora ne mora ništa platiti zakupodavcu, već on plaća mjesečne obroke, zakupnine. U ovom slučaju moguće je da nakon nekog vremena zakupodavac postane nelikvidan i da nema mogućnosti više plaćati zakupnine. Tada mora iseliti iz nekretnine i pritom gubi sve što je investirao u istu, dok vlasnik nekretnine ima troškove jer sada mora pronaći nove zakupoprimce, a u međuvremenu njegova nekretnina je neiskorištena. Ovakvo definiranje antihreze i ugovora o zakupu u Boliviji dovodi do toga da će se iskristalizirati dvije kategorije potencijalnih stanara – oni likvidniji, koji će si moći priuštiti da pri sklapanju ugovora o antihrezi uplate cjelokupnu svotu za period od godine dana (što je uobičajeni period za takve ugovore) te oni slabije likvidni koji

32 Codice Civile Italiano Art. 1964 (Compensazione dei frutti con gli interessi )Salva la disposizione dell’art. 1448, è valido il patto col quale le parti convengono che i frutti si compensino con gli interessi in tutto o in parte. In tal caso il debitore può in ogni tempo estinguere il suo debito e rientrare nel possesso dell’immobile (att. 192). 33 I.A.Navarro, op.cit., str. 33-44

736


će onda biti primorani odabrati klasični ugovor o zakupu sa mjesečnim otplatama. Distinktivni element kod ova dva ugovora je i pitanje ulaganja u nekretninu i odr-žavanja iste. Kod klasičnog zakupa, zakupoprimac je dužan održavati nekretninu po pitanju redovitog održavanja. Ukoliko zanemaruje tu obvezu, zakupodavac ga može tužiti, ali to će mu biti isplativo jedino ukoliko je iznos koji potražuje visok, obzirom da je sudski postupak skup. Dakle, u većini slučajeva prijetnja tužbom neće natjerati zakupoprimca na ulaganja jer je svjestan da se zakupodavcu ne isplati pokretati sudski postupak protiv njega. Kada je riječ o antihrezi, taj pro-blem također postoji, ali u obrnutom smislu zato jer u slučaju antihreze je stanar taj koji nema efikasnih mehanizama da prisili vlasnika na ulaganja u nekretninu, a s druge strane, ukoliko on ne bude podmirivao troškove redovitog održavanja, vlasnik nekretnine uvijek može cijenu tih popravaka i radova oduzeti od iznosa novca koji je platio stanar na temelju ugovora o antihrezi i koji bi trebao dobiti nazad po isteku ugovora. Analizom navedene problematike Navarro je došao do podataka kako će u slučaju antihreze vlasnikova ulaganja u prostor biti generalno niža nego što je to efikasna razina. Antihreza rješava moralni problem održavanja nekretnine sa strane stanara koji je prisiljen to učiniti jer će u protivnome biti za tu vrijednost umanjen iznos koji je pri sklapanju ugovora dao vlasniku nekretnine, ali ne rješava problem ulaganja i održavanja kada je riječ o vlasniku, jer stanar nema nikakvo adekvatno sredstvo prisile da to ostvari.Glavna prednost ugovora o antihrezi za vlasnika nekretnine je u tome što stanar pri sklapanju ugovora plaća veći iznos novca (uglavnom za godinu dana) pa to vlasniku daje sigurnost da će ovaj ostati u tom prostoru i da ga neće izložiti trošku tako što će iznenada otići (zbog nelikvidnosti) ostavljajući mu prazan, ekonomski neiskorišten prostor. S druge strane, osnovni nedostatak je u tome što stanar nema adekvatno sredstvo da prisili vlasnika na ulaganja i održavanje. Iako je antihreza prisutna u nekoliko europskih te većini latinoameričkih država, statistike pokazuju kako je Bolivija jedna od nekoliko latinoameričkih država u kojima je upotreba ovog ugovora široko rasprostranjena za „zakup“ stanova/kuća i to posebice u periodu od 1992. do 2001. godine. Bolivijci smatraju da je tome tako zbog visoke inflacije, kao i kamata na ugovor o zakupu, što prisiljava vlasnike da financiraju svoje projekte kroz ugovor o antihrezi. Isto tako, ističu kao prednosti antihreze niže kamatne stope, manje poreze i troškovi registracije, nego što su za ugovor o zakupu.34

34 I.A.Navarro, op.cit., str. 38

737


U Hrvatskoj, Zakon o vlasništvu i drugim stvarnim pravima35, po uzoru na Austrijski građanski zakonik, zabranjuje ugovaranje antihreze uz ugovor o hipo-teci propisujući člankom 329. kako hipotekarni vjerovnik nema pravo na posjed založene nekretnine, niti ima pravo ubirati i prisvajati njezine plodove i druge koristi, ili bilo kako upotrebljavati tu nekretninu. U stavku 2. istog članka propi-suje kako je odredba ugovora ili drugog pravnog posla suprotna stavku 1. članka 329., ništava. Međutim, zanimljivost je da kod založnog prava na brodu, hrvatsko zakonodavstvo dozvoljava da hipotekarni vjerovnik uzme u posjed založeni brod te svoje potraživanje naplati iz vozarine/prijevoznine, tj. korištenja broda.36

Iako je u Austrijskom građanskom zakoniku antihreza bila zabranjena, u Srpskom građanskom zakoniku je postojala, kao i u Opštem imovinskom zakoniku za Kneževinu Crnu Goru, pod nazivima rem, reum, urem (sve od arapskog naziva rehn).37 Ipak, važeći zakoni Republike Srbije zabranjuju antihrezu uz hipoteku, jednako kao i hrvatski zakoni. Opravdanje takvog zakonskog rješenja nalaze u činjenici da antihreza lišava dužnika upotrebe nekretnine te na taj način otežava njegov položaj te omogućuje zelenašenje, obzirom da bi vjerovnik mogao pribaviti nesrazmjernu imovinsku korist uračunavanjem prihoda od upotrebe i plodova na ime kamate. Interesantno je, međutim, kako Nacrt Zakonika o svojini i drugim stvarnim pravima Republike Srbije ponovno uvodi antihrezu i dozvoljava njeno ugovaranje kod hipoteke. Prijedlog ovakve izmjene nije s oduševljenjem prihvaćen jer se smatra kako predloženo rješenje nije u skladu sa pojmovnim određenjem instituta hipoteke, čija je prednost u odnosu na ručni zalog upravo to što založena stvar ostaje u posjedu dužnika, što mu omogućuje da lakše otplaćuje dug te da se na ovaj način favorizira interes vjerovnika, omogućujući tako da težak položaj dužnika postane još teži. 38

Obrad Stanojević, također je u svojim djelima isticao kako je antihreza nespojiva sa osnovama našeg društvenog i političkog sistema jer vodi teškom iskorištavanju dužnika, lišavajući ga upotrebe stvari i plodova. Naglašavao je kako je to suprotno ciljevima našeg društva koje teži za time da ukloni svaku eksploataciju u odnosima između ljudi. Međutim, s druge strane postoje drugačiji stavovi. Tako je primjerice Vrhovni sud SR Makedonije presudom iz 1953. godine iznio stajalište sukladno

35 Zakon o vlasništvu i drugim stvarnim pravima Republike Hrvatske (NN 91/96, 68/98, 137/99, 22/09, 73/00, 114/01, 79/06, 141/06, 146/08, 38/09, 153/09, 143/12)36 Pomorski zakonik Republike Hrvatske (NN 181/04, 76/07, 146/08, 61/11, 56/13), članak 225. U slučaju zaprimanja broda u posjed i njegova iskorištavanja radi zaštite svojih interesa vjerovnik može zaprimati prihode broda, te zaradu rabiti za namirenje svoje tražbine.37 f.Kačić, op.cit., str.15838 J.Brkić, Nedozvoljene odredbe kod ugovora o zalozi u našem pravu, Glasnik Advokatske komore Vojvodine, vol.71., br.9, 2011., str. 473, 474

738


kojem antihreza treba biti dozvoljena ako se plodovi dobiveni od založene stvari uračunavaju u otplatu kamata, ali i u otplatu glavnice.39 Uvažavajući navedene kritike antihreze, potrebno je pogledati ovaj institut i iz drugog kuta, uvidjeti da možda ima i neke prednosti, koje u današnjim društve-nim okolnostima, mogu pridonijeti rješavanju aktualnih problema. Oduvijek je antihreza bila ugovor koji je graničio sa zelenašenjem, otvarajući mogućnosti za zloupotrebu vjerovničkog položaja i dodatno otežavanje položaja dužnika. Me-đutim, ne treba zaboraviti kako se u određenim povijesnim trenutcima pokazala kao veoma svrsihodan institut kojim su se mogli riješiti problemi, npr. crkvenih zemljišta. Razmatranjem važećeg zakonodavstva Italije i Bolivije, ali i drugih zemalja koje reguliraju antihrezu, sasvim sigurno je moguće pronaći pozitivne aspekte koji mogu doprinijeti rješavanju sporih i neefikasnih naplata potraživanja kao i postojećeg problema nekretnina čija ekonomska vrijednost nije iskorištena te sve većeg broja stanovnika koji si ne mogu priuštiti nekretninu. Apsolutno je neophodno zaštititi dužnike, ali ne treba na uštrb te zaštiti otežati sustav na-plate tražbina, dovodeći praktički do blokade tržišnog poslovanja. Potrebno je i vjerovnicima pružiti mogućnost da efikasno i brzo namire svoja potraživanja, dakako, poštujući prava dužnika. Pišući o osiguranju tražbina prijenosom prava vlasništva i prijenosom prava, o antihrezi je pisao i prof.Kunštek želeći istaknuti njezine pozitivne aspekte. U tom kontekstu navodi kao pozitivnu mogućnost antihreze činjenicu da, sasvim realno, predlagatelj osiguranja koji već koristi stvar i crpi gospodarsku korist od toga, neće uvijek biti motiviran, za slučaj da je protivnik osiguranja zakasnio s ispunjenjem tražbine, stvar prodati preko javnog bilježnika. Zbog toga postoji interes dužnika da, u slučaju kada ne može ispuniti svoju obvezu, traži prodaju stvari kako bi njegova obveza prestala.40 Navedena opservacija je samo jedan primjer kako bi antihreza mogla doprinijeti efikasnijoj naplati tražbina, koja ide u korist obje strane.U današnje teško i recesijsko vrijeme bitno je postići ekonomsku realizaciju vla-sništva nad zemljištem. Ona se postiže na način da zemljište ne stoji prazno, ne-iskorišteno već da se od njega pribavlja korist, dali davanjem u zakup, napolicu, emfiteuzu, antihrezu ili neki sličan institut kojim bi se postigli određeni prihodi i aktivirala vrijednost. Na tom tragu je trenutna ekonomska situacija u Hrvatskoj u smislu političkih mjera rebalansiranja proračuna i približavanja Hrvatske zemlja-ma Zapada u smislu tržišne ekonomije. Jedan od pokušaja da se aktivira vrijednost nekretnina bila je i inicijativa trenutnog ministra financija Republike Hrvatske kojom je htio uvesti poreze na sve one nekretnine i zemljišta koja su neiskorištena

39 O.Stanojević, op.cit., str. 28340 E.Kunštek, Osiguranje tražbina prijenosom prava vlasništva i prijenosom prava, Zbornik Pravnog fakulteta Sveučilišta u Rijeci, vol. 27, br, 1/2006, str. 431

739


i prazna, želeći na taj način, između ostaloga, potaknuti njihovo iskorištavanje i uključivanje u tržišno gospodarstvo. U situaciji niske likvidnosti, prezaduženosti te nedinamičnog tržišta kada su u pitanju stvarna prava, velike kompanije, banke i osiguravajuća društva, koja su vlasnici nekretnina, povjerili su upravljanje istima specijaliziranim organizacija-ma koje pružaju globalne usluge. Istovremeno, nemoguće je ignorirati notornu činjenicu dugotrajnih i napornih procesa ovrhe radi naplate potraživanja, a isto tako i stečaja. Najgore od svega jest to što se u konačnici vrlo često takvi postupci pokažu i kao beskorisni jer se vjerovnici nemaju od kuda naplatiti. Građevinske tvrtke propadaju i nemaju posla, brojne izgrađene nekretnine zjape prazne, nei-skorištene, a s druge strane siromašni građani, pogođeni recesijom i nedostatkom radnih mjesta ne mogu si priuštiti kupnju nekretnine već eventualno neki oblik najma iste. Antihreza bi mogla biti rješenje za opisanu situaciju, rješenje koje bi aktiviralo vrijednosti nekretnina, pružilo ljudima mjesto za stanovanje, omogućilo jednostavniju naplatu potraživanja kroz korištenje nekretnina. Nedvojbeno je kako je rimsko pravo odigralo ključnu ulogu u stvaranju prava zapadnih zemalja, ali ne treba zaboraviti kako tu ulogu i dalje može i treba vršiti. Prof. Sič u svome radu o trajnim vrijednostima rimskog prava ispravno ističe kako rimsko pravo u suvremenom procesu europeizacije i globalizacije ima po-seban zadatak u stvaranju novog ius communea. Europa i dan danas razmišlja o konceptima rimskog prava, a ti koncepti u novije vrijeme sve se više šire i van kontinenta. Stvarati suvremeno zajedničko pravo: novi ius commune ili novi ius gentium Europe bez rimsko-pravnih osnova, značilo bi saditi drva bez korijena. Pred romaniste se postavlja težak zadatak, da izučavajući izvorne tekstove rimskog prava, sačuvajući njihovu autentičnost, kritički ukažu na dobre ili loše strane kon-kretnih pravnih rješenja shodno rekonstruiranoj povijesnoj pozadini određenog problema u rimsko doba, to da povežu sa srednjovjekovnim ius communeom i suvremenim rješenjima, u kritičkom smislu, imajući u vidu suvremene potrebe društva i europskog ujedinjenja.41

Rimsko pravo je tijekom mnogih stoljeća igralo veoma važnu ulogu u stvaranju ideje o zajedničkoj europskoj kulturi. U svim je vremenima imalo svoje strastvene privrženike i žestoke protivnike. Rimsko je pravo postala svojevrsna pravnička samoposluga u kojoj su pravnici iz ranijih razdoblja uvijek nalazili ono što im je u njihovom vremenu trebalo. Rimsko je pravo neizbrisivo utisnulo svoj pečat eu-ropskoj pravnoj i političkoj misli.42 Nemoguće je osporiti njegovu ulogu u razvoju

41 M. Sič, Trajne vrednosti rimskog prava, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Splitu, god. 43, 3-4/2006, str. 398 42 P. Stein, Rimsko pravo i Europa, Zagreb, 2007., str. 10

740


europskog prava do sada, ali bitno je ne zanemariti mogućnosti i rješenja koja rimsko pravo još uvijek pruža, a koja bi se mogla iskoristiti za stvaranje novog ius commune. Antihreza je nesporno jedna od takvih mogućnosti i novi put kada je riječ o osiguranju tražbina te bi romanisti svoje napore trebali usmjeriti pronalaže-nju prednosti koje ovaj institut može imati u suvremenim društvenim potrebama.

Ines Matić, LL.M., Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Rijeka

Antichresis: A relic of the past or a solution for the futureSummary

Roman jurists laid down the foundations of legal science by cultivating exquisite legal skills and developing legal practice which was primarily guided by the needs of the society. Today, well after the fall of the Roman Empire, Roman law still exists given the fact that many of its rules and institutes have become part of the contemporary legislations. Moreover, it is considered to be one of the cornerstones of the European legal system. The entire system of debt security is rooted in Roman law. Antichresis is one of many legal institutes which have been incorporated (through the reception of Roman law) into the civil codes of France, Spain, Italy, and Latin American co-untries. This institute still exists in the national legislations of all these states even though it is largely regarded as a relic of the past which has persistently survived numerous legal changes. However, given the current needs of a modern society, we should reconsider this archaic form of contract in order to examine whether it can offer pragmatic solutions to the existing problems and justify or deserve its place in the modern civil codes.

Key words: Roman law, reception, security of claims, interest, antichresis

741

Milica Vučković, asistent,Pravni fakultet Univerziteta u Nišu

AKTUELNOST NAčELA SUPERFICIES SOLO CEDIT1

Apstrakt: Načelo superficies solo cedit je kroz recepciju rimskog prava našlo mesta u modernim evropskim građanskim kodifikacijama i ostalo je aktuelno do današnjih dana. Pravo Srbije se, sa donošenjem Srpskog građanskog za-konika povezalo sa ondašnjim evropskim pravnim tokovima i tako, posredno, našlo utemeljenje u rimskom pravu. Međutim, posle Drugog svetskog rata došlo je do krupnih promena u sistemu svojinskih odnosa, u Srbiji i u osta-lim članicama novonastale države FNRJ (od 1963. godine SFRJ). Između ostalog, došlo je do razbijanja pravnog jedinstva nepokretnosti na gradskom građevinskom zemljištu, usled izvršene nacionalizacije. Posle raspada SFRJ, postepeno se oporavlja privatna svojina i većina nekadašnjih članica donosi nove zakone o svojinskim odnosima, na bazi kojih se ponovo uspostavlja važenje načela superficies solo cedit u punom obimu. U Republici Srbiji je pravno jedinstvo nepokretnosti u gradovima i naseljima gradskog karaktera uspostavljano obrnutim redosledom, tako da zemljište sledi pravnu sudbinu zgrade, po pravilu superficiei solum cedit.

Ključne reči: superficies solo cedit, građevinsko zemljište.

1 Rad je rezultat istraživanja na projektu Pravnog fakulteta Univerziteta u Nišu, „Zaštita ljudskih i manjinskih prava u evropskom pravnom prostoru“, koji finansira Ministarstvo za nauku i tehnološki razvoj, br. ugovora 179046.

UDK: 347.235(091)

742


Uvod

Rimsko pravo je savremenim pravnim sistemima ostavilo obilje pravnih instituta i pravila. U tom bogatom nasleđu nalazi se i načelo superficies solo cedit. O vre-menu njegovog nastanka nema jednodušnog stava u pravnoj teoriji, a oskudnost izvora nam ne dopušta da dođemo do pouzdane informacije. Izvesno je jedino to da je po prvi put bilo jasno formulisano u Gajevim Institucijama. Prihvaćeno je u svim modernim evropskim građanskim zakonicima. Srpski građanski zakonik (SGZ) ga je takođe regulisao. Međutim, pravo Srbije je posle Drugog svetskog rata usvojilo naglašeno kolektivistički koncept prava svojine i raskinulo sa evropskom pravnom tradicijom. Pravna pravila SGZ-a, među njima i načelo superficies solo cedit mogla su se primenjivati samo u onom ograničenom obimu u kom je mogla postojati privatna svojina građana. U ovom radu bavimo se istraživanjem nastanka, sadržine i primene načela super-ficies solo cedit u rimskom i savremenom pravu, odstupanja od ovog načela i time kakvu je „sudbinu“ to pravno pravilo imalo u pravu Srbije, posebno kada se radi o gradskom građevinskom zemljištu.

Načelo superficies solo cedit – nastanak, sadržina i područje primene

Načelo superficies solo cedit predstavlja pravilo po kom sve što je trajno spojeno sa zemljištem deli njegovu pravnu sudbinu2. Sve što se izgradi, poseje ili zasadi i stvori trajnu vezu sa zemljištem, inkorporira se u postojeći pravni entitet, ulazi u jednu celinu, koja u pravnom prometu predstavlja jedinstven pravni objekat.3

Smatra se da je pravilo superficies solo cedit bilo po prvi put jasno formulisano u Gajevim Institucijama. Dostupan prevod ovog velikog dela rimskog prava ka-zuje nam da „...po prirodnom pravu nam pripada što je drugi sagradio na našem zemljištu, makar da je gradio za sebe, jer gradnja deli pravnu sudbinu zemljišta (superficies solo cedit). Utoliko je to pre slučaj sa biljkama koje je neko zasadio na našem zemljištu, pod uslovom da su pustile koren u zemlju. To se dešava i sa žitom koje je neko zasejao na našoj njivi“4.

2 lat. superficies je složenica reči super – gore, nad i facies - površina, spoljašnost i „predstavlja, u širem smislu, sve ono što je spojeno sa zemljištem, bilo da iz njega raste (kao što je bilje, drveće), bilo da je na njemu sagrađeno (građevina)“, A. Romac, Rječnik rimskog prava, Zagreb, 1975, str. 549.3 V. par. 3. Zakona o zemljišnim knjigama, „Sl. novine Kraljevine Jugoslavije“, br. 146/30, 281/31; čl. 4. Zakona o državnom premeru i katastru, „Sl. glasnik RS“, br. 72/2009 i 18/2010; R. Kovačević-Kuštrimović – M. Lazić, Stvarno pravo, Niš, 2009, str. 282; P. Simonetti, Pravno jedinstvo i pravni dualitet nekretnine (I), Hrvatska pravna revija, Zagreb, 2008, str. 20.4 J. Danilović – O. Stanojević, Tekstovi iz rimskog prava, fragmenti iz Gajevih Institucija, druga knjiga: Occupatio i drugi načini prirodnog prava, Beograd, 1970, str. 62 – 63.

743


O tome kada se načelo superficies solo cedit počelo zaista primenjivati, u pravnoj teoriji nema jedinstvenog gledišta. Tako, ima mišljenja da je ono bilo u primeni već u periodu republike (509 – 27. g. p. n. e) i da je bilo predviđeno u Zakonu XII tablica5.Takođe se smatra da je načelo superficies solo cedit bilo u primeni čak i u doba kraljeva6 (754 – 509. g. p. n. e), počev od začetaka privatne svojine7, s obzirom da su u Zakonu XII tablica bila popisana pravila običajnog prava.8

Originalno je, i čini nam se usamljeno, gledište prof. Puhana o nastanku načela superficies solo cedit9. Po njemu, ovo načelo se nije moglo pojaviti u primeni pre perioda klasičnog rimskog prava. Argument za tu svoju tvrdnju našao je u jed-nom Ciceronovom tekstu (Topica), gde se, kako se navodi, ukazuje da je u vreme nastanka tog teksta (period pred kraj republike), bilo moguće preneti svojinu na zgradi nezavisno od svojine na zemljištu10. U tom periodu, kada je osvojeno zemlji-šte – ager publicus11 još uvek predstavljalo javno dobro, držaoci latifundija12 nisu mogli imati interesa da se primeni načelo superficies solo cedit. Naprotiv, njihov je interes bio da u svojini imaju zgrade i vegetaciju, koje su sami podigli, odnosno, posadili ili zasejali, i da pravni promet koji se odnosi na ta dobra bude slobodan13.

5 V. D. Knežić-Popović, Počeci razvoja superficiesa, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu, br. 29, 1981, str. 241 – 242. Takođe vid. Zakon XII tablica (Leges duodecim tabularum), VI Tablica, tačka 8: „Greda koja je upotrebljena za zgradu ili vinograd da se ne izdvaja. Zakon XII tablica ne dopušta da se izdvaja ili potražuje ukradena greda koja je povezana u zgradama ili vinogradima, već daje tužbu na dvostruki iznos protiv onoga za koga je dokazano da ju je ugradio“, navedeno po Ž. Bujuklić, forum romanum, Beograd, 2009, str. 792. 6 Pastori, La superficie nel diritto romano, Milano, 1962, str. 31, navedeno po N. Deretić, Nastanak načela „superficies solo cedit“ u rimskom pravu i njegova transformacija, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Prištini, 1991, str. 140.7 V. I. Puhan, Rimsko pravo, Beograd, 1977, str. 15 – 18.8 ibid, str. 44 – 45.9 I. Puhan, Superficies solo cedit, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, 3 – 4, 1953, str. 332 – 340.10 ibid, str. 339.11 lat. ager – zemljište, publicus – javni, državni, predstavlja zemljište na Apeninskom poluostrvu stečeno ratnim osvajanjima, proglašeno javnim dobrom svih rimskih građana. Postojalo je više kategorija ovog zemljišta: ager occupatorius – najveći deo površine osvojene zemlje, okupiran od strane najmoćnijih patricija, ager vectigalis – delovi koje su pomenuti pripadnici rimskog društva uzimali u dugoročan zakup, ager adsignatus – manji delovi zemljišne površine besplatno dodeljivani na korišćenje najsiromašnijima, putem asignacije, ager questorius – zemljište koje je prodavano na licitaciji, ager privatus – delovi koji su dodeljivani u svojinu plebejcima i ager compascuus – zemljište namenjeno napasanju stoke, koje je izdavano uz nadoknadu. V, Ž. Bujuklić, nav. delo, str. 146 – 148.12 lat. latus fundus – prostrano imanje – delovi ager occupatorius-a, ogromne parcele koje su zauzeli pripadnici senatorske aristokratije, zasnovavši državinu, koja je docnije prerasla u privatnu svojinu. V, Ž. Bujuklić, nav. delo, str. 147, str. 433 – 434.13 ibid, str. 339.

744


Po ovom autoru, nastanku načela superficies solo cedit prethodilo je usvajanje načela superficiei solum cedit, čija je primena bila omogućena Agrarnim zako-nom (lex agraria) iz 111. godine, s obzirom da je ovaj smer povezivanja zemljišta i implantacija i inedifikacija bio u interesu ondašnje zemljišne aristokratije. Tako je pomenutim zakonom bilo predviđeno da svi držaoci određenih kategorija ager publicusa, koji su na istom izvršili implantacije i inedifikacije, postanu vlasnici zemljišta. Tek tada su bili stvoreni uslovi za primenu načela superficies solo cedit14. Postoji i shvatanje da je pomenuti Ciceronov tekst u stvari potvrda da je načelo superficies solo cedit bilo u primeni već u periodu republike i da se u tom tekstu govori o odstupanju od ovog načela15.U rimskom pravu, načelo superficies solo cedit primenjivalo se kod pojedinih načina originarnog sticanja prava svojine, kod priraštaja (accessio), i to priraštaja pokretne stvari nepokretnoj, u slučaju sejanja i sađenja (implantatio), odnosno građenja (inaedificatio)16. Do sticanja svojine implantacijom dolazilo je onda kada neko izvrši sejanje (satio) ili sađenje (plantatio) tuđim semenom, odnosno sad-nicama na svom zemljištu ili svojim semenom, odnosno sadnicama na tuđem zemljištu. Vlasnik zemljišta postajao je i vlasnik semena, u trenutku kada je bilo posejano i sadnica, u trenutku kada su pustile korene17. Kod inedifikacije, svaka trajna građevina pripadala je vlasniku zemljišta na kom je podignuta, bilo da ju je podigao vlasnik zemljišta tuđim materijalom, bilo da je podiglo treće lice svojim materijalom. Pravo svojine na materijalu kojim je vlasnik zemljišta podigao zgradu na tom zemljištu, bivalo je suspendovano do eventualnog rušenja zgrade, u kom slučaju bi se ponovo uspostavljalo. Lice koje je zidalo na tuđem zemljištu svojim materijalom nije imalo pravo na povraćaj materijala u slučaju rušenja zgrade18.Načelo superficies solo cedit važi i u savremenom pravu. Za njega se vezuju dve značajne pravne posledice. Prva je da sve što je trajno spojeno sa zemljištem deli njegovu pravnu sudbinu, kao deo jedinstvenog pravnog objekta (prenos svojine ili drugog stvarnog prava na zemljištu odnosi se i na njegove akcesornosti, odnosno

14 V. I. Puhan, Superficies solo cedit, str. 340. 15 V. G. Staničić, Superficies u rimskom postklasičnom pravu, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Splitu, 20 – 21, 1983 – 1984, str. 129.16 V. F. Schulz, Classical Roman Law, Oxford, 1961, str. 363 – 365; I. Puhan, Rimsko pravo, str. 220; D. Stojčević, Rimsko privatno pravo, Beograd, 1983, str. 142 – 143; Ž. Bujuklić, Rimsko privatno pravo, Beograd, 2012, str. 263.17 V. F. Schulz, nav. delo, str. 364; I. Puhan, Rimsko pravo, str. 220. 18 V. F. Schulz, nav. delo, str. 364 – 365.

745


sve stvari koje su sa njim trajno spojene). Drugo, za sve što je trajno spojeno sa zemljištem pretpostavlja se da pripada vlasniku zemljišta19.Odredbama Građanskog zakonika francuske (Code civil)20 iz 1804. godine re-gulisano je da svojina na zemljištu obuhvata sve što je na zemlji i pod zemljom21. Vlasnik ima pravo da na svom zemljištu zaseje, posadi ili izgradi sve što smatra potrebnim, osim ako ga u tome ograničava pravo stvarne službenosti22. On takođe može da na svom zemljištu vrši iskopavanja i gradi podzemne građevine i da iz zemljišta izvlači sve plodove uz ograničenja postavljena javnim poretkom i pro-pisima o rudnicima i izvorima23. Za sve građevine i svu vegetaciju koje se nalaze na jednom zemljištu pretpostavlja se da ih je podigao, odnosno zasadio ili posejao vlasnik zemljišta, ukoliko se ne dokaže suprotno24. Vlasnik zemljišta koji izvrši sejanje ili sađenje, odnosno podigne zgradu tuđim materijalom, postaje vlasnik vegetacije, odnosno građevine. Vlasnik materijala isti ne može povratiti, već može samo da zahteva isplatu njegove vrednosti i eventualno, nadoknadu štete25. Ako neko podigne zgradu ili nešto zaseje ili posadi na tuđem zemljištu, to se inkor-porira u zemljište i sa njim obrazuje jednu stvar, koja pripada vlasniku zemljišta. Ako je gradilac (sadilac, sejač) bio nesavestan, vlasnik zemljišta može da zahteva uklanjanje zgrade, odnosno vegetacije, ili da zadrži u svojini pomenute priraštaje, u kom slučaju opet ima pravo da bira: da isplati gradiocu (sadiocu, sejaču) ekvivalent uvećane vrednosti zemljišta ili da mu nadoknadi vrednost rada i materijala. Ako je gradilac (sejač, sadilac) bio savestan, vlasnik zemljišta ne može tražiti uklanja-nje zgrade (vegetacije), već može da bira između nadoknade za uvećanu vrednost zemljišta i nadoknade vrednosti rada i materijala26.

19 P. Simonetti, Pravno jedinstvo i pravni dualitet nekretnine, (I), str. 18.20 www.legifrance.gov.fr.21 čl. 552. st. 1. Građanskog zakonika Francuske.22 čl. 552. st. 2. Građanskog zakonika Francuske; V, A. Colin – H. Capitant – L. Julliot de la Morandiere, Droit civil, tome deuxieme, Paris, 1964, str. 12; F. Terre – P. Simler, Droit civil, Les biens, Paris, 1992, str. 138 – 139.23 čl. 552. st. 3. Građanskog zakonika Francuske; V, A. Colin – H. Capitant – L. Julliot de la Morandiere, nav. delo, str. 13; F. Terre – P. Simler, nav. delo, str. 140 – 142.24 čl. 553. Građanskog zakonika Francuske; V, A. Colin – H. Capitant – L. Julliot de la Morandiere, nav. delo, str. 16.25 čl. 554. Građanskog zakonika Francuske; A. Colin – H. Capitant – L. Julliot de la Morandiere, nav. delo, str. 16 – 17.26 čl. 555. Građanskog zakonika Francuske; A. Colin – H. Capitant – L. Julliot de la Morandiere, nav. delo, str. 17 – 18.

746


Po Građanskom zakoniku Nemačke (BGB)27iz 1900. godine, ako se pokretna stvar inkorporira u zemljište na takav način da postane trajno njegov sastavni deo, pravo svojine na zemljištu prostire se i na tu pokretnu stvar28.Po građanskom zakoniku Švajcarske29 iz 1912. godine, svojina na zemljištu proteže se nad zemljom u vazdušni prostor i u unutrašnjost zemlje do obima određenog legitimnim interesom vlasnika u vršenju prava svojine30. U granicama postavljenim zakonom, pravo svojine na zemljištu obuhvata i sve zgrade, vegetacije i izvore na tom zemljištu31. Kada neko lice, koristeći materijal koji pripada drugom, podigne zgradu na svom zemljištu, zgrada je u njegovoj svojini. Ako je tuđ materijal kori-šćen bez pristanka lica kom pripada, ono ima pravo da zahteva da mu se materijal vrati o trošku vlasnika zemljišta, u meri kojom se ne uzrokuje nesrazmerno velika šteta32. Ako neko lice, koristeći svoj materijal, podigne zgradu na tuđem zemljištu, vlasniku zemljišta pripada i zgrada, a gradilac ne može tražiti natrag materijal33. Vlasnik zemljišta može zahtevati uklanjanje građevine o trošku gradioca34. U slučaju da hoće da zadrži građevinu, vlasnik zemljišta dužan je da plati odgova-rajuću nadoknadu vrednosti materijala, koja će savesnom gradiocu biti dosuđena u punom obimu, zajedno sa nadoknadom vrednosti rada, ako je vlasnik zemljišta bio nesavestan35. Ako je gradilac bio nesavestan, ima pravo samo na nadoknadu minimalne vrednosti građevinskih radova36. Kada vrednost zgrade znatno prema-šuje vrednost zemljišta, savesna strana može zahtevati da svojina na jedinstvenom objektu pripadne vlasniku materijala, uz odgovarajuću nadoknadu37.Načelo superficies solo cedit predviđeno je i odredbama paragrafa 295. i 297. Građanskog zakonika Austrije38iz 1811. godine. Tako se u par. 295. normira da „trava, drveće, plodovi i sve upotrebljive stvari, što iz površine zemlje proizlaze, ostaju dotle nepokretna imovina, dokle god se od zemlje ne odvoje“, a u par. 297. je predviđeno da se „smatraju za nepokretne one stvari, koje su na zemljištu i podu

27 www.juris.de.28 par. 946. Građanskog zakonika Nemačke.29 www.admin.ch.30 čl. 667. st. 1. Građanskog zakonika Švajcarske.31 čl. 667. st. 2. Građanskog zakonika Švajcarske.32 čl. 671. st. 1. i 2. Građanskog zakonika Švajcarske.33 čl. 671. st. 1. Građanskog zakonika Švajcarske.34 čl. 671. st. 3. Građanskog zakonika Švajcarske. 35 čl. 672. st. 1. i 2. Građanskog zakonika Švajcarske.36 čl. 672. st. 3. Građanskog zakonika Švajcarske.37 čl. 673. st. 1. Građanskog zakonika Švajcarske.38 Prevod D. Aranđelovića, Beograd, 1921.

747


sagrađene u nameri da tu svagda ostanu, kao: kuće i druge zgrade sa vazdušnim prostorom nad njima u upravnoj liniji“.

Superficies i savremeno superficijarno pravo i pravo građenja

Korektiv strogog pravila o pravnom jedinstvu nepokretnosti u rimskom pravu bio je institut superficies39. Superficies rimskog prava je bilo pravo korišćenja sa stvarnopravnim dejstvom. Superficijar je sticao nasledivo i otuđivo pravo kori-šćenja zgrade koju je podigao na tuđem zemljištu, uz obavezu plaćanja godišnje zakupnine (solarium) vlasniku zemljišta. Nastajao je na osnovu ugovora o dugo-ročnom zakupu građevinskog zemljišta. Zgrada je pripadala vlasniku zemljišta, po načelu superficies solo cedit. Superficijar nije imao pravo faktičkog raspolaganja zgradom, ali ako bi se sama srušila, mogao ju je opet podići. U pogledu korišćenja imao je širu slobodu, jer ju je mogao koristiti kako za stanovanje, tako i u poslovne svrhe40. Superficies je nastao radi prevazilaženja nedostatka stambenog prostora u gradovima41. U početku je superficijar uživao samo obligacionopravnu zaštitu pre-ma vlasniku zemljišta. U klasičnom pravu dobija interdiktnu zaštitu, a postepeno i stvarnopravnu. U Justinijanovom pravu superficies se smatra stvarnim pravom i pored ugovora o zakupu, osnov njegovog nastanka još su i ugovor o prodaji i legat42.Superficies je zapravo dovodio do suspenzije načela superficies solo cedit43. formal-nopravno je vlasnik jedinstvenog pravnog objekta bio vlasnik zemljišta (zakupoda-vac). Međutim, suštinski su ovlašćenja superficijara bila šira od onih koje je imao plodouživalac, kao titular „najsveobuhvatnijeg“ stvarnog prava na tuđoj stvari44. Superficies rimskog prava uticao je na nastanak superficijarnog prava u zemljama romanskog pravnog kruga i prava građenja u zemljama germanske pravne tra-dicije45. Osnovna razlika između savremenog superficijarnog prava i savremenog prava građenja je u tome što superficijarno pravo razdvaja zemljište i zgradu i

39 V. F. Schulz, nav. delo, str. 397 – 399; I. Puhan, Rimsko pravo, str. 247.40 V. Ž. Bujuklić, Rimsko privatno pravo, str. 281.41 V. A. Romac, Stambene prilike u starom Rimu, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarajevu, 1975, str. 142 – 145; Ž. Bujuklić, Rimsko privatno pravo, str. 281.42 V. P. Simonetti, Rimski superficies i njegov utjecaj na suvremena prava kontinentalne Europe, Zbornik radova „Savremenoto pravo, pravnata nauka i Justinijanovata kodifikacija“, Skoplje, 2005, str. 400.43 „Nastao........kao protivteža načelu superficies solo cedit, da bi se ublažila njegova strogost i da bi se omogućilo, kako su to tražile društvene i ekonomske prilike, odvajanje prava na zgradi od prava na zemlji na kojoj je zgrada podignuta.“ G. Staničić, nav. delo, str. 138.44 V. Ž. Bujuklić, Rimsko privatno pravo, str. 281.45 V. M. Lazić, Pravo građenja, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Nišu, 2002, str. 201.

748


isključuje primenu principa superficies solo cedit, dok se pravo građenja „ponaša“ kao „umetnuta“ nepokretnost, između zemljišta i zgrade, koja „privlači“ zgradu podignutu na tuđem zemljištu, kao da je samo zemljište46. U francuskom pravu, konstituisanje superficijarnog prava koje razdvaja zemljište i zgradu, omogućeno je odredbom člana 533. Građanskog zakonika francuske. Naime, predviđeno je da se za sve građevine i svu vegetaciju na jednom zemljištu pretpostavlja da ih je podigao, odnosno zasejao ili posadio vlasnik zemljišta, dok se suprotno ne dokaže (podvukao autor). Time je implicitno ostavljena sloboda vlasniku zemljišta da ugovorom isključi primenu pravila superficies solo cedit47. Od 1964. godine u francuskom pravu se primenjuje institut bail a construction (zakup zemljišta radi građenja). Ovo pravo ovlašćuje titulara da izgradi zgradu na tuđem zemljištu i koristi je u vremenskom rasponu od 18 do 99 godina48. U pravu Belgije superficijarno pravo je stvarno pravo koje ovlašćuje titulara da na tuđem zemljištu podigne trajnu zgradu ili izvrši implantaciju, na kojima stiče pravo svojine, ograničeno u trajanju na period od najviše 50 godina. Uređeno je Zakonom o superficijarnom pravu iz 1924. godine49. Slični instituti postoje i u pravima Italije, Španije i Portugalije50.U pravu Nemačke, nasledno pravo građenja (Erbbaurecht) je najpre bilo regulisano odredbama Građanskog zakonika Nemačke (par. 1012 – 1017). Pravo građenja bilo je određeno kao otuđivo i nasledivo pravo jednog lica, nastalo na osnovu ugovora sa vlasnikom zemljišta, da na tom, tuđem zemljištu, podigne i prisvoji zgradu. Bilo je predviđeno da se na nasledno pravo građenja shodno primenjuju odredbe o svojini na zemljištu51. Iz ovog jasno proizilazi da je pravo građenja pravno posmatrano kao nepokretnost koja se „umeće“ između zemljišta i zgrade i preuzima njegovu pravnu ulogu za vreme svog trajanja. Pomenute odredbe građanskog zakonika prestale su da važe sa donošenjem Uredbe o naslednom pravu građenja, 1919. godine. Ovom uredbom sa zakonskom snagom je nasledno pravo građenja detaljnije uređeno52.

46 V. P. Simonetti, Pravno jedinstvo i pravni dualitet nekretnine, (I), str. 20, Pravno jedinstvo i pravni dualitet nekretnine, (II), Hrvatska pravna revija, br. 2, Zagreb, 2008, str. 10.47 V. P. Simonetti, Rimski superficies i njegov utjecaj na suvremena prava kontinentalne Europe, str. 407 – 408.48 ibid, str. 410– 411.49 ibid, str. 411– 412.50 ibid, str. 412.51 V. P. Simonetti, Rimski superficies i njegov utjecaj na suvremena prava kontinentalne Europe, str. 413 – 414. 52 V. P. Simonetti, ibid, str. 414.

749


Građanski zakonik Švajcarske predviđa da zgrade i drugi objekti trajno povezani sa zemljištem, koji se nalaze na ili pod zemljom, mogu biti u svojini lica različitog od vlasnika zemljišta53. Ovo pravo je srodnije superficijarnom pravu romanske pravne tradicije nego germanskom pravu građenja.U Austriji je pravo građenja (Baurecht) uređeno Zakonom o pravu građenja iz 1912. godine. Konstituiše se na period od najmanje 10 i najviše 100 godina, na osnovu ugovora vlasnika zemljišta i gradioca, dvostrukim upisom u zemljišne knjige: upi-som kao tereta na zemljištu jednog lica, u jedan zemljišnoknjižni uložak i upisom nove nepokretnosti u pravnom smislu u novoformirani zemljišnoknjižni uložak54.

Načelo superficies solo cedit u pravu Srbije

U pravu Srbije postoji diskontinuitet u primeni načela superficies solo cedit, kada se radi o određenim kategorijama nepokretnosti.Donošenjem građanskog zakonika (Zakonik građanskij za Knjaževstvo Srbije) 1844. godine, Srbija se uključuje u ondašnje evropske pravne tokove. Kroz pri-hvatanje uticaja prethodnika i uzora SGZ-a, Austrijskog građanskog zakonika, pravo Srbije se usmerilo ka germanskoj pravnoj tradiciji55. Dosledno je preuzeto i načelo superficies solo cedit56. Posle Drugog svetskog rata došlo je do radikalnih promena u oblasti stvarnog prava. Najpre je, 1946. godine usvojen Zakon o nevažnosti pravnih propisa donetih pre 6. aprila 1941. godine i za vreme neprijateljske okupacije57. Na osnovu odredaba ovog zakona prestala je važnost predratnih propisa, uz ograničenu mogućnost primene istih, pod uslovom da se radi o odnosima koji nisu uređeni važećim pro-pisima i ako nisu u suprotnosti sa važećim propisima i načelima ustavnog poretka fNRJ i njenih republika58. Usledilo je usvajanje niza zakona na osnovu kojih je oduzimana privatna svojina pravnim subjektima59. Na osnovu odredaba Zakona o nacionalizaciji najamnih zgrada i građevinskog zemljišta60 oduzeto je dotadašnjim vlasnicima pravo svojine na građevinskom

53 čl. 675. st. 1. Građanskog zakonika Švajcarske.54 V. P. Simonetti, ibid, str. 415.55 V. D. Nikolić, Osnovni pravci razvoja stvarnog prava u Srbiji, Evropski pravnik, br. 1, 2008, str. 85 – 87.56 par. 277 – 282 Srpskog građanskog zakonika. 57 „Sl. list FNRJ“ br. 86/1946.58 čl. 4. Zakona o nevažnosti....; V, D. Nikolić, nav. delo, str. 91 – 92.59 V. čl. 2. Zakona o vraćanju oduzete imovine i obeštećenju, „Sl. glasnik RS“ br. 72/2011.60 „Sl. list FNRJ“ br. 52/58.

750


zemljištu u gradovima i naseljima gradskog karaktera61. Bivši vlasnici nacionali-zovanog građevinskog zemljišta, koji su na tom zemljištu već imali zgrade i druge objekte u trenutku stupanja na snagu Zakona o nacionalizaciji, stekli su na istom trajno pravo korišćenja. Po ranije važećem Zakonu o građevinskom zemljištu62 pravo korišćenja na izgrađenom građevinskom zemljištu podrazumeva pravo korišćenja građevinske parcele, koja obuhvata zemljište pod zgradom i zemljište koje služi za redovnu upotrebu zgrade63. Nosioci prava korišćenja na izgrađenom građevinskom zemljištu zadržavali su pravo svojine na zgradi, kojim su mogli slobodno raspolagati. Pravo na zemljištu sada je postalo akcesorijum prava svojine na zgradi. Prenos prava svojine na zgradi uvek je podrazumevao prenos prava kori-šćenja na zemljištu na kom je zgrada izgrađena64. I sadašnjim Zakonom o prometu nepokretnosti65 predviđeno je da se prenosom prava svojine na zgradi izgrađenoj na zemljištu na kome vlasnik zgrade nema pravo svojine, već samo pravo kori-šćenja, prenosi i pravo korišćenja na zemljištu na kome se zgrada nalazi, kao i na zemljištu koje služi za redovnu upotrebu zgrade66. Na neizgrađenom građevinskom zemljištu, pravni subjekti su mogli steći pravo korišćenja radi građenja. Na osnovu rešenja nadležnog državnog organa titular prava korišćenja je sticao ovlašćenje da podigne zgradu, i to u određenom roku. Na toj zgradi sticao je pravo svojine, bez ikakvih ograničenja u pogledu trajanja, kao što je slučaj kod prava građenja67. Odredbama Zakona o planiranju i izgradnji68 iz 2009. godine omogućeno je po-novno uspostavljanje pravnog jedinstva zemljišta i zgrade na gradskom građevin-skom zemljištu i reafirmacija načela superficies solo cedit. Bilo je neophodno da se inverznim putem, od zgrade ka zemljištu, povežu ova dva razdvojena pravna objekta, da bi se omogućilo da se u budućnosti, bez izuzetka, u pogledu prava svojine na nepokretnosti, primenjuje načelo superficies solo cedit. Danom stupanja na snagu ovog zakona, fizička i pravna lica, vlasnici zgrada na izgrađenom gra-đevinskom zemljištu, stekli su svojinu na tom zemljištu, odnosno etažni vlasnici su stekli susvojinu srazmerno površini posebnih delova nepokretnosti na kojima

61 čl. 1. st. 2. i čl. 34. Zakona o nacionalizaciji najamnih zgrada i građevinskog zemljišta.62 „Sl. glasnik SRS“, br. 32/75.63 Čl. 17. St. 1.64 V. P. Simonetti, Pravo imati zgradu na tuđem zemljištu, Pravna riječ, Banja Luka, 2011, str. 36 – 37.65 „Sl. glasnik RS“ br. 42/98 i 111/2009.66 čl. 3. st. 2.67 Između prava građenja i prava korišćenja radi izgradnje postoje i druge fundamentalne razlike. V. R. Kovačević-Kuštrimović – M. Lazić, nav. delo, str. 318 – 319; M. Lazić, nav. delo, str. 202 – 203; M. Lazić, Pretvorba (transformacija) prava vlasništva na nekretninama u društvenom vlasništvu u Republici Srbiji, Zbornik radova Pravnog fakulteta u Rijeci, 2011, str. 221.68 „Sl. glasnik RS“ br. 72/2009, 81/2009 – ispr, 64/2010 – odluka US, 24/2011 i 121/2012.

751


imaju pravo svojine69. S obzirom da zakon predviđa automatsku konverziju prava korišćenja u pravo svojine, trebalo je predvideti i obavezu nadležnog državnog organa da po službenoj dužnosti izvrše promenu upisa u katastru nepokretnosti. To, međutim, nije učinjeno, već je prepušteno pravnim subjektima da se sami staraju o promeni upisa70.Septembra 2011. godine usvojen je Zakon o vraćanju oduzete imovine i obešteće-nju71. Ovaj zakon reguliše pitanja vraćanja oduzete imovine i obeštećenja fizičkim i određenim pravnim licima kojima je, počev od 09.03.1945. godine, na osnovu propisa o agrarnoj reformi, nacionalizaciji, sekvestraciji i drugih propisa koji su taksativno navedeni u čl. 2. Zakona, oduzeta svojina na određenim stvarima. Među tim propisima nalazi se i Zakon o nacionalizaciji najamnih zgrada i građevinskog zemljišta, čije posledice bi trebalo da budu „sanirane“ primenom pomenutih odre-daba Zakona o planiranju i izgradnji.Zakonom o vraćanju oduzete imovine i obeštećenju predviđeno je načelo prio-riteta vraćanja u naturalnom obliku, tako da se oduzeta imovina vraća ranijem vlasniku u svojinu i državinu, a tek ako to nije moguće, dobiće obeštećenje. Ta-kođe je predviđeno i načelo zaštite sticaoca imovine (prava svojine nepokretnih ili pokretnih stvari) koji je nakon podržavljenja na istoj stekao pravo svojine, u skladu sa zakonom. On ostaje vlasnik stečenih stvari i njegovo pravo se ne sme dirati72. Predmet vraćanja su podržavljene nepokretne i pokretne stvari, između ostalog i građevinsko zemljište73. Po pravilu, izgrađeno građevinsko zemljište se ne vraća74. Vlasnik građevinskog objekta ili vlasnik posebnog dela zgrade koji je u vreme nacionalizacije bio vlasnik građevinskog zemljišta na kom je objekt izgrađen, stiče svojinu, odnosno susvojinu na zemljištu, ako to pravo ne ostvari po osnovu konverzije u skladu sa Zakonom o planiranju i izgradnji. Isto važi i za lica koja su nosioci prava korišćenja na neizgrađenom građevinskom zemljištu75.

69 čl. 101. st. 1. i st. 2. Zakona o planiranju i izgradnji.70 V. M. Lazić, Pretvorba (transformacija) prava na nekretninama u društvenom vlasništvu u Republici Srbiji, str. 226 – 227.71 „Sl. glasnik RS“ br. 72/2011; Više o restitucionom zakonodavstvu kod M. Lazić, ibid, str. 219 – 220; D. Rakitić, Analiza osnovnih elemenata opšteg zakonskog rešenja restitucije u Srbiji iz perspektive prakse Evropskog suda za ljudska prava, Anali Pravnog fakulteta u Beogradu, br. 2, 2011, str. 222 – 227.72 čl. 10. Zakona o vraćanju oduzete imovine i obeštećenju.73 čl. 15. Zakona o vraćanju oduzete imovine i obeštećenju.74 čl. 22. st. 2. Zakona o vraćanju oduzete imovine i obeštećenju.75 čl. 23. st. 2. i st. 3. Zakona o vraćanju oduzete imovine i obeštećenju.

752


Šta je sa ostalim bivšim vlasnicima građevinskog zemljišta, izgrađenog ili neiz-građenog, koji nisu nikada bili nosioci prava korišćenja na tom zemljištu76? Da li oni imaju pravo na novčanu nadoknadu vrednosti oduzete nepokretnosti77? U zakonskom tekstu upotrebljene su formulacije: „koje se zemljište vraća“ i „koje se zemljište ne vraća“. Ako se govori o tome da se zemljište vraća ili ne vraća, mogu-će je i tumačenje da nema mesta primeni odredbe o načelu prioriteta naturalne restitucije, po kojoj, ako nije moguća naturalna restitucija, bivši vlasnik ima pravo na obeštećenje78. „Raskinuto“ jedinstvo zemljišta i zgrade na gradskom građevinskom zemljištu ponovo se uspostavlja, na osnovu odredaba Zakona o planiranju i izgradnji, ali inverzno, po pravilu superficiei solum cedit. Svojina na zgradi privlači zemljište, nastaje jedinstven pravni objekat koji pripada vlasniku zgrade, bez da je prethod-no utvrđeno u čijoj svojini je zemljište bilo pre oduzimanja i izgradnje, odnosno zasnivanja prava korišćenja. Zakon o vraćanju oduzete imovine samo potvrđuje takva rešenja Zakona o planiranju i izgradnji.Za razliku od prava drugih članica bivše SfRJ, u pravu Srbije načelo pravnog jedin-stva nepokretnosti nije reafirmisano novim stvarnopravnim zakonodavstvom79. Zapravo, takvo zakonodavstvo u Srbiji postoji već niz godina samo u nacrtu80. Još uvek se primenjuje Zakon o osnovama svojinskopravnih odnosa81 iz 1980. godi-ne, koji uvažava načelo superficies solo cedit kroz odredbe o građenju na tuđem zemljištu82, ali sasvim je jasno da se one ne odnose na zemljište u gradovima i naseljima gradskog karaktera, osim izuzetno, u skladu sa čl. 9. st. 2, u granicama

76 V. D. Rakitić, nav. delo, str. 224 – 226.77 ibid, str. 228 – 229.78 čl. 8. st. 1. Zakona o vraćanju oduzete imovine i obeštećenju.79 Npr. u pravu Hrvatske je konverzija prava korišćenja u pravo svojine na gradskom građevinskom zemljištu sprovedena na osnovu odredaba Zakona o preuzimanju Zakona o osnovama svojinskopravnih odnosa („Narodne novine RH“ br. 53/91), koji je termin „pravo korišćenja“ zamenio terminom „pravo vlasništva“. Načelo superficies solo cedit je uspostavljeno na osnovu čl. 2. st. 3. Zakona o vlasništvu (“Narodne novine RH“ br. 9/96, 68/98, 73/00 i 114/01) a njegovo uspostavljanje se sprovodi na osnovu odredaba druge glave prelaznih i završnih odredaba istog zakona. V, P. Simonetti, Pravno jedinstvo i pravni dualitet nekretnine, (I), str. 10. U pravu Republike Srpske to je učinjeno na osnovu odredaba čl. 6. st. 2. i prelaznih i završnih odredaba Zakona o stvarnim pravima („Službeni glasnik RS“ br. 124/08). V. D. Medić, Završne odredbe Zakona o stvarnim pravima Republike Srpske, Novo stvarno pravo Republike Srpske, Banja Luka, 2011, str. 269 – 270.80 Nacrt Zakonika o svojini i drugim stvarnim pravima, Ka novom stvarnom pravu Srbije, Beograd, 2007.81 „ Sl. list SFRJ“, br. 6/80 i 36/90, „Sl. list SRJ“, br. 29/96 i „Sl. glasnik RS”, br. 115/2005.82 čl. 24 – 26 Zakona o osnovama svojinskopravnih odnosa.

753


utvrđenim zakonom, u kojima je određeno da fizička i pravna lica mogu imati svojinu na građevinskom zemljištu.

Zaključak

Pravilo o pravnom jedinstvu nepokretnosti, načelo superficies solo cedit, prime-njuje se u svim evropskokontinentalnim pravnim sistemima. Njegova primena je uslovljena trajnošću i vrednošću zemljišta, kao prirodne celine. Dve su značajne pravne posledice primene ovog načela. Sve što se trajno spoji sa zemljištem deli njegovu pravnu sudbinu i pretpostavka je da pripada vlasniku zemljišta.U pravu Srbije se primenjuje Zakon o osnovama svojinskopravnih odnosa iz 1980. godine, iz vremena kada je privatna svojina mogla postojati samo u ograničenom obimu. Ovaj zakon uvažava načelo superficies solo cedit kroz odredbe o građenju na tuđem zemljištu, ali ga nigde izričito ne pominje. Posle Drugog svetskog rata došlo je do razbijanja pravnog jedinstva nepokretnosti na građevinskom zemljištu u gradovima i naseljima gradskog karaktera, usled nacionalizacije. Reafirmacija načela superficies solo cedit na ovom zemljištu bi trebalo da se omogući na osno-vu odredaba Zakona o planiranju i izgradnji iz 2009. godine. Zakon o vraćanju oduzete imovine i obeštećenju iz 2011. godine, koji predviđa da se izgrađeno građevinsko zemljište ne vraća u svojinu ranijim vlasnicima, svojim odredbama uvažava konverziju koja je izvršena ili će se izvršiti na osnovu Zakona o planiranju i izgradnji. Jedino raniji vlasnici koji su zadržali zemljište na osnovu prava korišće-nja dobijaju svojinu natrag. Na taj način, nastala je situacija slična onoj u starom Rimu, nakon donošenja Agrarnog zakona, 111. godine, kojim je, kako se smatra u teoriji, preko povezivanja zemljišta i vegetacije po pravilu superficiei solum cedit, stvorena osnova za primenu načela superficies solo cedit. Smatramo da se u pravu Srbije „preporod“ privatne svojine i na njoj zasnovanog sistema stvarnopravnih odnosa, kao i reafirmacija načela superficies solo cedit vrši neplanski i nesistematski. Niz godina se čeka na donošenje osnovnog zakona za oblast stvarnog prava, a zatim se, bez donošenja takvog zakona i pre donošenja opšteg restitucionog zakonodavstva, uspostavlja pravno jedinstvo nepokretnosti na gradskom građevinskom zemljištu na osnovu posebnog zakona o izgradnji. Time je otvoren širok prostor za brojne zloupotrebe i, u krajnjoj liniji, umesto otklanjanja posledica, imamo potvrđivanje već učinjenog kršenja jednog od osnovnih prava čoveka.

754


Milica Vučković, LL.B.Teaching Assistant, Faculty of Law, University of Niš

The Relevance of Principle superficies solo cedit in the Contemporary Legislation

SummaryThe principle superficies solo cedit governs land ownership. Through the reception of Roman law, it has become part of all modern European civil codes. The principle has two significant legal effects. The first one implies that everything permanently attached to the land is regarded as part of a single legal object; (thus, the conveyance of property or some other land right includes all the accessory parts, i.e. all the objects which are permanently attached to the land). The second effect implies that everything that is permanently attached to the land is presumed to belong to the land owner.This principle was also included in the first Serbian Civil Code of 1844, which was largely based on the European legal tendencies. However, after the Second World War, the Federal People’s Republic Yugoslavia adopted the distinctive concept of collective property rights and departed from the European legal tradition. For the lack of relevant legislation in this area, the legal rules contained in the former Ser-bian Civil Code (including superficies solo cedit) were applied in practice but only to a limited extent (to regulate private property relations which were not regulated by the existing FNRY legislation). After the disintegration of the SFR Yugoslavia, most of the former members of the Yugoslav federation enacted new legal acts on property relations, which marked the gradual recovery of private property rights. The superficies solo cedit principle has been reinstituted. The Republic of Serbia is the last of the former Yugoslav republics which has not adopted new legislation on property and other real rights. The applicable law is still based on the Basic Property Relations Act of 1980, which was enacted at the time when private property rights were substantially limited and when the legal unity of real estate in urban areas was established under the rule superficiei solum cedit, which implies that land goes with the building.

Key words: superficies solo cedit, construction land

755

Vladimir Ilić, saradnik u nastavi,Pravni fakultet Univerziteta u Kragujevcu

UTICAJ HRIŠĆANSTVA NA RIMSKO PORODIčNO PRAVO

Apstrakt: Pod uticajem hrišćanstva, došlo je do velikih promena u rimskom društvu i pravu. U radu će biti iznete neke novine, u sferi regulisanja poro-dičnih odnosa. Najviše je promenjen položaj dece. Ograničavanjem rimskog patriae potestatis došlo je do stvaranja prava deteta, kojima je: zabranjeno ubijanje, telesno kažnjavanje i otuđivanje dece. Ukoliko bi došlo da razvoda, vodilo se računa da dete pripadne roditelju koji će mu pružiti bolju brigu. Deca su mogla da se isključe iz nasledstva, samo na osnovu taksativno nave-denih razloga. Hrišćanski vladari, a pogotovo Justinijan, posvetili su pažnju nekim porodičnim pitanja, koja su i danas od velikog značaja za funkcionisa-nje porodice. Zbog toga će biti ukazano kako je regulisana muška preljuba, abortus i instrumenta dotalia, kao određeni vid predbračnog ugovora. U radu se može uvideti i da je u rimsko pravo, implementirana hrišćanaska ideja polne ravnopravnosti.

Ključne reči: deca, abortus, dokumentovanje braka, preljuba, razvod

1. Dokumentovanje i razvod braka

Uticaj hrišćanske religije bio je veoma izražen na jedan od osnovnih instituta po-rodičnog prava - brak. Iz postklasičnih rimskih zakona se mogu uočiti ne samo promene sa pravnog aspekta, već i sa sociološkog. Avgustovi kadukarni zakoni, usmereni na stimulisanje sklapanja brakova i rađa-nje dece, izgubili su svoju moralnu podlogu, jer je celibat bio visokovrednovan u hrišćanstvu. Proces njihovog ukidanja započeo je car Konstantin.1 Veliki broj Hrišćana koji nisu sklopili brakove iz religijiskih razloga2, uslovili su donošenje zakona, kojim su se ukinule sankcije usmerene protiv neoženjenih osoba.3

1 R. Sohm, The Institutes of Roman Law, (translate by James Craford Ledlie), Clarendon press, Oxford 1892, 385.2 Cf. M. Kuefler, „The Marriage Revolution in late Antiquity: The Theodosian Code and Later Roman Marriage Law“, Journal of family History, 2007, 346.3 C. Th. 8. 16. 1.

UDK: 347.61/.64(37):27

756


Uz ranije postojeće uslove za zaključivanje braka, od kojih su neki korigovani, dolazi do postavljanja i potpuno novih, uslovljenih državnom religijom. Jedan od takvih, propisao je Justinijan - dokumentovanje braka. Ova mera je ustanovljena zarad sprečavanja zaključivanja brakova iz materijalnog interesa. Podsticaj da se ovaj problem reši zakonskim putem, bio je izazvan velikim brojem tužbi koje su podnosili iskorišćeni supružnici.4 Ipak latentni razlog je bio izraženi antihrišćan-ski karakter braka sklopljenog iz ovih pobuda. Njime se kršila jedna od osnovnih Božijih zapovesti - ne poželi ništa tuđe. Pritom, sredstvo kojim se ostvarivala ta želja bila je jedna sveta tajna - brak. Specifičnost ovog bračnog uslova bila je njegova selektivnost. Ona je postojala u pogledu obaveze da se brak dokumentuje, kao i u pogledu dokumenta kojim se to vršilo. Mogućnost da neko bude žrtva braka iz interesa, primarno je zavisila od njego-vog bogatsva. Zbog toga, oni koji su bili siromašni, i koji gotovo nisu bili u stanju da obezbede osnovna životna sredstva, nisu imali obavezu da zaključuju bračne ugovore.5 Isti tretman imali su i varvari6, čime se dodatno potvrđuje religijska osnova ovog bračnog uslova. Imućniji rimski građani imali su obavezu dokumentovanja svojih brakova. Pri-padnici najvišeg društvenog staleža, uključujući i senatore, ovaj uslov ispunjavali su zaključivanjem instrumenta dotalia. To su bile isprave kojima su se osim doku-mentovanja braka, vršilo i uređivanje imovinskih odnosa budućih supružnika.7 Iako se to izričito ne navodi, stiče se utisak da je ovaj institut osmišljen zarad zaštite muškaraca, i to pre svega zbog novoustaljene prakse davanja predbračnih poklona. Način na koji je regulisan njihov povraćaj u Codex Theodisanus ostavljao je velike mogućnosti za zloupotrebu. Ukoliko sve što je dato po ovom osnovu, nije popisano, ne samo u slučaju razvoda, već i u slučaju raskida veridbe ostalo bi u svojini žene.8 Obaveza zaključivanja instrumenta dotalia, koji su sadržali podatke o predbračnim poklonima, umesto neobavezujuće mogućnosti da se isti popišu, jasno oslikava koliko je promenjen stav o mogućnosti uticaja zaljubljenosti na sposobnost rasuđivanja muškaraca. Nesumljivo je ova promena uslovljenja hri-šćanskim shvatanjem braka, koji se sklapa isključivo iz ljubavi, kao i stava da ne postoji ništa snažnije od ljubavne strasti.9

4 N. 74. 4.5 N. 74. 4. 3.6 N. 117. 4.7 B. Eisner, M. Horvat, Rimsko pravo, Nakladni zavod Hrvatske, Zagreb 1984, 152.8 M. Kuefler,op. cit., 353.9 N. 74. 4.

757


Obaveznost zaključivanja instrumenta dotalia postojala je i u slučaju ženidbe sa vlastitom ropkinjom.10 Dobijanje statusa slobodnog građanina, nakon zaključivanja zakonitog braka, očigledno je smatrano dovoljnim da se posumnja u postojanje iskrene ljubavi. Osim toga muškarci koji su imali robove, bili su dovoljno bogati da budu materijalno iskorišćeni u braku iz interesa.Instrumenta dotalia ima izvesne sličnost sa današnjim predbračnim ugovorima. Razlozi postojanja oba instituta se u velikoj meri poklapaju. Ekonomski su mo-tivisani i imaju preventivni karakter. Druga, možda i bitnija sličnost je njihova kolizija sa iskrenom ljubavlju koja postoji ili bi trebalo da postoji između budućih supružnika. Svesni ove činjenice, Rimljani su i na ovom slučaju pokazali svoj pravnički pragmatizam. Oni su propisali zaključivanje instrumenta dotalia oba-veznim kako bi na taj način propagirali čednost.11 Zbog toga se umesto sumnje, ovim institutom dokazivala iskrenost emocija sa kojima se stupa u brak. Tako je dokumentovanje braka i uređivanje imovinskih odnosa, podvedeno pod fleksibilan pojam bračne ljubavi.12

Rimski građani, pripadnici srednjeg društvenog staleža, takođe su mogli da svo-ju obavezu dokumntovanja brakova ostvare pomoću instrumenta dotalia. Ipak ukoliko se na to ne odluče, trebalo je u Crkvi, pred crkvenim pravobraniocem i svedocima - sveštenicima, da javno objave svoju nameru o zaključivanju braka. Ona bi zatim bila pismeno zabeležena i potpisana od minimum tri svedoka.13 Ovaj dokument se čuvao u crkvenom arhivu.14 Premda ovaj čin liči na formu zaključenja brak, on je ipak bio uslov za njegovu zakoniost.15 Na ovaj način se takođe pružala zaštita, i to pre svega od lažnog svedočenja o postojanju braka.Nezakonitost braka koja je postojala zbog njegovog nedokumentovanja, nije imala negativne posledice po decu. Ista prava imala su deca rođena pre nego što su nji-hovi roditelji zaključili instrumenta dotalia, sa onom koja su rođena nakon toga.16 Ukoliko bi neko imao decu za ženom sa kojom nije zaključio instrumenta dotalia,

10 N. 78. 4.11 N. 74. 4.12 P. L. Reynolds, Marriage in the Western Church: The Christinization of Marriage During the Patristic and Early Medievel periods, Brill, New York 1944, 4213 N. 74. 4. 1.14 N. 74. 4. 2.15 Hrišćanska filozofija braka, Crkveno osveštnje braka, http:// emaus-biblioteka.blogspot.com/2009/02/blog-post_7805.html?m, 26. april 2013.16 N. 88. 8.

758


a zatim dobio decu sa drugom ženom sa kojom je zaključio instrumenta dotalia, sva deca bi imala pravo na očevu zaostavštinu.17

Uticaj hrišćanstva na brak ogledao se i u nastojanju da se prihvati shatanje o bra-ku kao večitoj zajednici.18 Međutim, ovako radikalni stav, nije bio imlementiran u rimsko pravo.19 Modus koji je uspeo da „pomiri“ hrišćansko viđenje braka i rimsku tradiciju razvoda, postavio je Konastantin. On je precizno naveo razloge usled kojih može doći do razvoda braka jednostranom izjavom volje.20 Takođe je propisao i veoma rigorozne kazne za one koji su krivi za razvod, kao i za one koji se razvedu bez opravdanog razloga. Metod navođenja razoga za repudijum, uz korigovanje istih, i istovremeno propisivanja kazni za neopravdani razvod, sledili su i ostali hrišćanski vladari. Najveća korist od ovakvog regulisanja razvoda, je propagiranje hrišćanskih porodičnih vrednosti, putem ukazivanje na radnje koje ne treba vršiti u braku. Naime, većina razloga za razvod repudijum imala su hri-šćansko utemeljenje. Od njih naročito treba istaći preljubu. Preljuba je, uz zamonašenje, bila jedini pravi hrišćanski razlog za razvod braka.21 Vremenom su oba razloga preuzeta i u civilno pravo.22 Nemoralnost preljube, ali i značaj ove radnje najbolje je iskazana njenom zabranom, putem deset božijih zapovesti. Konstantin je kao jedan od razloga za repudijum naveo preljubu.23 Ali se ona odnosila samo na žena, te je na njeno navođenje više uticala rimska tradicija nego hrišćanstvo. Preljuba izvršena od strane muža, kao brakorazvodni razlog, po prvi put se uvodi tek 449 g., od strane Teodosija (Theodosius) i Valentinijana (Valentinian).24 Ovo najbolje svedoči koliko je bilo potrebno da se pod uticajem državne religije, promeni svest rimskog društva po ovom pitanju. Bitno je i ukazati, da je hrišćanstvo uspelo i u ovom slučaju da uspostavi ravnopravnost muškaraca i žene. Dalju aktuelizaciju preljube muškaraca, kao i njenog značaja u bračnim odnosima, izvršio je Justinijan. On je u svojoj poslednjoj reviziji razloga za jedno-starni razvod braka krivicom muža, više od polovine doveo u vezu sa preljubom.25 Tako je žena mogla da se razveda ako dokaže da je njen muž vršio preljubu, ako

17 N. 117. 3.18 M. Kaser, Romane Private Law,(translation by Rolf Dannenbring) London, Butterworths 1968, p.248.; R. Sohm, op. cit. 383.19 Ibid.20 C. Th. 3. 16. 1.21 C. Schmidt, op. cit., p. 201.22 N.117.8.; N.117.9.;N.117.12.23 Ibid.24 C. J. 5. 17. 8. 2.25 N. 117. 9.

759


je nju primoravao na preljubu ili je podsticao, kao i ukoliko je neosnovano tužio svoju ženu za preljubu.26 Naročitu pažnju privlači poslednji razlog. S’obzirom na hrišćansku prezumpciju postojanja ljubavi između supružnika, lažno optuživanje se može sagledati kao odraz patološke muške ljubomore. Ona je i danas često pri-sutna u brakovima. Može se podvesti pod psihičko nasilje u porodici, koje dovodi do ozbiljnog narušavanja bračnih odnosa, a neretko ima i fatalne posledice po brak ili čak fizički integritet žene. Nesumnjivi uticaj hrišćanstva na Justinijanovo regulisanje preljube, ogleda se i u mogućnosti da muž oprosti ženi preljubu, nakon dve godine koje bi provela u manastiru.27

2. Pravni položaj dece

Jedna od specifičnosti rimskog porodičnog prava bila je patriae potestatis. Vlast očeva nad decom i potomcima sadržala je neka ovlašćenja robovlasničkog karak-tera. Ona je konfrotirala hrišćanskom stavu o deci, koja su dar od Boga i kojima roditelji treba da poklone ljubav i brigu. Zbog toga su se pod uticajem državne religije, najveće promene desile u sferi regulisanje ovih porodičnih odnosa.28 Suk-cesivno ograničavanje patriae potestas, smatra se najboljim pokazateljem kako je hrišćanstvo uticalo na humanizaciju rimskog društva, a sa njim i rimskog prava.29 Ovo je rezultiralo da se u Justinijanovom pravu, patria potestas skoro ne razlikuje od očinske, odnosno roditeljske vlasti današnjeg prava.30

Hrišćanski vladari su zabranili ubijanje dece.31 Ovime je bilo obuhvaćeno i ubistvo dece nakon njihovog rođenja.32 Ukoliko bi neko ubio svoje dete, bio je kažnjen smrtnom kazom. Način na koji je ona izvršavana, simbolizovala je težinu greha koji je počinjen.

26 Ibid.27 Nov. 134.10.28 R.Sohm, op. cit., p.390.; W. C. Morey, Outlines of Roman Law, Putham’s Sons, London 1914, , 150; C.Schmidt, The social result of early Christianity, Isbister, London 1885, 390. и даље.29 J. B. Bury, History of the Later Roman Empire, Macmilillan & Co., London 1923, 401; f. Ozanam, History of civilization in the fifth century, W.H. Allen, London 1868, p. 155.30 B. Eisner, M. Horvat, nav. delo, 17631 C. Th. 9.15.1.; C. 9. 17.; D. 48. 9. 1.; B. W. frier, T. A.J. McGinn, A Casebook on Roman family Law, Oxford University press, Oxford 2004, 191.32 B. W. frier, T. A.J. McGinn, op.cit., 194.

760


Decu je bilo zabranjeno otuđivati, na bilo koji način.33 Izuzetak od ovog pravila je bilo egzistencijalno siromaštvo.34 Ako bi se ovo dogodili, dete bi moglo da se povrati putem plaćanja njegove cene ili davanjem roba u zamenu.35

Postupak emancipacije je bio pojednostavljen. Justinijan je propisao da je po-trebno, samo da zainteresovane strane daju pristanak pred nadležnim organom (emancipatio Iustiniana).36 S’obzirom na potrebu davanja saglasnosti i lica koje se emancipuje, ovaj vid prestanka patriae potestatis je u potpunosti izgubio kazneni karakter. Hrišćansko nastojanje sužavanja tradicionalne rimske vlasti oca nad decom, ogleda se i u mogućnosti da se emancipacija vrši nedeljom.37

Od zakonskih razloga za gubitak patriae potestatis, naročitu pažnju privlači, incesni brak.38 Osim gubitka vlast nad svojom decom i potomcima, licu koje bi počilo ovo delo, bila bi oduzeta imovina. Ona bi pripala njegovoj deci.39 Međutim, hrišćanska potreba praštanja i poštovanja roditelja, bila je prisutna i u ovom slučaji. Naime, deca su imala obavezu da ocu obezbede hranu i osnovna sredstva za život. Jer, bez obzira na činjenicu da je njihov otac prekršio zakon i da se bezbožno ponašao, on je ipak bio njihov otac.40

Jedna od osnovnih hrišćanskih obaveza roditelja, koja je implementirana u rim-sko pravo, bila je briga i vaspitavanje dece. U vaspitavanju dece mogi su pomoći i stariji rođaci. Mere kojima je primarno trebalo da se postigne željeno ponašanje dece bili su dobri primeri i pohvala.41 Ukoliko ovo ne bi bilo dovoljno, mogle su se primeniti telesne kazne.42 Ipak, njihov intezitet je bio ograničen, shodno cilju koji je trebalo da ostvari. Opravdanje za prekomerno kažnjavanje nije postojalo. Ako bi težina učinjenog dela izašla iz okvira vaspitavanja dece, umesto strožijeg kažnjavanja, trebalo je slučaj predati sudiji.43

33 C.J. 4.43.1.1.; C. Schmidt, op. cit., 392.34 C. Ј. 4. 43. 2.35 ibid.36 C. J. 8. 49. 6.; M. Kaser, op. cit., 264.37 C. J. 3. 12. 2. 38 N. 12. 2.39 Ibid.40 Ibid.41 C. Th. 9. 13. 142 Ibid.43 Ibid..

761


Hrišćansku decu je bilo zabranjeno obrezivati.44 Onaj ko bi to učinio bio bi ka-striran.45 Premda je ova mera bila primarno uslovljena animozitetom prema Jevreji-ma i judizmu, uzimajuću u obzir zdravstvene probleme do kojih je moglo doći, ova zabrana se može staviti u kontekst hrišćanske brige prema deci.Briga prema deci navodi se i kao razlog otežavanja razvoda braka.46 Međutim, ukoliko do razvoda ipak dođe i dalje se vodilo računa o zaštiti dece. Najpre je bilo na sudiji, da od slučaja do slučaja, odluči kod kojeg roditelj će deca živeti.47 Sa ciljem sprečavanja patnje i povređivanja dece nakon razvoda, Justinijan je umesto slobodnog sudijskog uverenja, postavio kriterijume za određivanje kod kojeg ro-ditelja će deca ostati. Najpre se polazilo od krivice za razvod. Onaj roditelj koji je prouzrokovao razvod braka smatrao se neadekvatnim za podizanje i vaspitavanje dece.48 Od ovog pravila je postojao jedan bitan izuzetak. Majka ne bi dobila stara-teljstvo nad decom, bez obzira na muževljevu krivicu za razvod braka, ako bi se ponovo udala. Tako je ona morala da bira da li će se ostvariti kao majka ili supruga. Ukoliko bi deca ostala kod nje, otac je bio dužan da plaća određeni novčani iznos. U slučaju nepostojanja krivice za razvod, kriterijum dodeljivanja starateljstva bilo je bogatstvo.49 Stiče se utisak da se ovaj kriterijum primenjivao samo ukoliko je otac siromašan, a majka bogata. Bez obzira na neke nedostatke ovakvog načina dodeljivanja starateljstva, veoma je pohvalno nastojanje da se obezbedi, ono što se danas naziva najboljim interesom deteta.Justinijan je u sklopu svoje zakonodavne reforme, a najverovatnije pod uticajem hrišćanske religije, taksativno naveo razloge usled kojih deca mogu biti isključena iz nasledstva. Premda su se na ovaj način štitila deca,50 ovom merom je istovremeno došlo do pozakonjenja Božije zapovesti o potrebi poštovanja roditelja, zarad boljeg i dužeg života dece. Naime, apstraktni razlog za isključivanje dece iz nasledstva bila je njihova nezahvalnost prema roditeljima.51 Posledica te nezahvalnosti je lišavanje imovinskih dobara, koja nesumljivo mogu da utiču na dužinu i kvalitet života. Razlozi koji predstavljaju nezahvalnost, dovoljnog inteziteta, da dovedu do isključivanja iz nasledstva su: pokušaj ili ubistvo roditelja, nasilje prema njima,

44 D. 48. 8. 11.45 Ibid.46 C. J. 5. 17. 8. 24.47 C. J. 5. 24. 1.48 C. Schmidt, op. cit., p. 389.49 N. 117. 7.50 Catholic encyclopedia: Influence of the Church on Civile Law, htpp//: www.newadvent.org/cathen/09066a.htm51 Nov. 115. 3.

762


vređanje, ulaganje krivične tužbe, svedočenje protiv roditelja i to najverovatnije lažno, zanemarivanje umno obolelog roditelja, zanemarivanje bolesnog roditelja koje se vršilo neplaćanjem njegovoh dugova, bavljenje kriminalnim radnjama i druženje sa kriminalcima, bavljenje glumom pod uslovom da se roditelji ne bave istom delatnošću, razvratni život ćerke, seksualni odnos sina sa maćehom ili očevom konkubinom, sprečavanje pravljenja testamenta, propuštanje otkupa roditelja iz zarobljeništva i napuštanje hrišćanske religije.52

3. Abortus

Pitanje abortusa do princpata, nije uopšte bilo prisutno u rimskom pravu. Na ovo je najviše uticalo stoicistička filozofija, prema kojoj se nerođeno dete nije smatralo ljudskim bićem.53

Imperatori Septimus Sever (Septimus Severus) i Karakala (Marcus Aurelius severus antoninus Augustus) su bili prvi koji su doneli konstituciju sa ciljem da se spreči vršenje abortusa. Žena koja bi pritiskanjem svog abdomena izazvala abortus, bila je kažnjena izgnanstvom.54 Razlog ove inkriminacije bilo je srečavanje muža da dobije dete.55 Uočava se da je pitanje abortusa stavljeno u kontekst zaštite vlasti koju je muž imao prema ženi i deci.56 Zbog toga je abortus sa dozvolom muža ili neudate žene ostao nekažnjen.57

Abortus se spominje i u Pavlovim Sentencama (Pauli Sententiae). Onaj koji bi pravio napitke sa ciljem izazvanja abortusa bio je kažnjen radom u rudniku, ili izgnanstvom uz oduzimanje polovine imovine. Ukoliko bi usled konzumiranja ovakvog otrova žena preminula, bila je propisana smrtna kazna.58 Premda je ovo mera koja je na neki način trebalo da spreči abortus, stiče se utisak da je ona pri-marno doneta sa ciljem sprečavanja pravljenja otrovnih napitaka. To se zaključuje na osnovu činjenice da je ovaj fragment nalazi u okviru odeljka XXIII koji se odnosi na ubice i trovače. Osim toga, u samom tekstu navodi da se kažnjavanje vrši jer se pravljenje otrova i ljubavnih napitaka smatra lošim primerom ponašanja.

52 Ibid.53 Greek and Roman attitudes to Abortion, http://internetbiblecollege.net/Lessons/Greek%20Roman%20&%20Jewish%20at54 D. 47. 11. 4.55 Ibid.56 B.W. frier, T.A.J. McGinn, op. cit., p-193.57 Ј. f. Gardner, Women in Roman law & Society, Indiana University Press, 1991, 159.58 P. S. 5. 23. 14.

763


Pod uticajem državne religije ovom pitanju se posvećuje znatno veća pažnja.59 Navedeni propisi koje se odnose abortus, našli su se i u Justinijanovoj kodifikaciji.60 Osim njih, propisano je i kažnjavanje žene koja izvrši abortus nakon razvoda braka, zbog mržnje prema svom bivšem mužu.61 U istoj normi navodi se i deo Ciceronovog govora o smrtnoj kazni izrečenoj ženi koja je izvršila abortus u Aziji.62 S’obzirom da ovaj deo norma nije imao pravne konsekvence, može se protumačiti u smislu antiabortusne zakonodavne kampanje. Ipak, najveći doprinos promeni svesti vezanoj za značaj i štetnost abortusa, Justi-nijan je izvršio njegovim navođenjem kao razloga za repudijum.63 Obrazlažući ovaj razlog navodi se da se njime muž čini nesrećnim i da se lišava nade da sa svojom suprugom ima decu.64

Potpuna implementacija hrišćanskog stava o abortusu65 u rimsko pravo javlja se par vekova kasnije. U Lavovoj noveli, abortus se osim razloga za repudijum zbog pokazivanja mržnje prema mužu, tretira i kao ubistvo deteta.66

Umesto zaključka

Uticaj hrišćanstva na rimsko porodično pravo nesumljivo je bilo veoma izraženo. To nimalo ne treba da čudi, jer u osnovi i hrišćanske religije i stabilne države, nalaze se brak i porodica. Na žalost, brak i porodica u našoj zemlji su u velikoj krizi. Stav većine društva prema porodičnim odnosima i vrednostima, koje su navedene u radu, potvrđuju postojanje te krize, a istovremeno je produbljuju. Motivi zbog kojih se ulazi u brak, opravdanost preljube, porast broja razvod, nasilje u porodici, odnos rođene dece i broja abortusa, predstavljaju ozbiljne, decenijske probleme našeg društva i države. Zbog toga je neophodno, da što pre, crkvena i svetovna vlast, putem zakona i medijske kampanje, započnu proces promene društvene svesti po pitanju značaja braka i porodice, i po pitanju vrednosti na kojima brak i porodica treba da počivaju. Taj značaj i te vrednosti propagira hrišćanska religija. One su, bez obzira, da li iz religijskih ili politčkih razloga, uspele da budu implementirane u rimsko pravo, i to na uštrb viševekovne rimske tradicije. Stoga, sigurno mogu i u našoj zemlji da se ponovo uspostave.

59 C.Schmidt, op. cit. 391.60 D. 48. 19. 38. 5.; D. 48. 8. 8.61 D. 48. 19. 39.62 Ibid.63 C. J. 5. 17. 11. 2. ; N. 22. 16. 1.64 N. 22. 16. 1.65 Видети C. Schmidt, op. Cit. P.204.66 The new Constitution of the Empire Leo, N. 31.,

764


Vladimir Ilić, LL.B.Faculty of Law, University of Kragujevac

THE INFLUENCE OF CHRISTIANITY ON ROMAN FAMILY LAWSummary

During the Pax Romana period, the Roman Empire reached its peak power. Howe-ver, only a minor part of the Roman population enjoyed the economic prosperity. It was the incentive for the ones at the bottom of the social ladder to start embracing and spreading the religion advocating the idea of equality, which was unattainable to all of them. The initial philosophical denial of Christianity was soon replaced by bloody persecutions of its followers which lasted for two and a half centuries. The change of attitude towards the new-born religion ensued in the third century with the establishment of a specific tripartite legislature. Christianity became the dominant religion and eventually the Christian Church was officially proclaimed the State Church of the Roman Empire. The newly acquired status inevitably generated the interference of Christianity into Roman law. Under the influence of Christianity, Roman law and society were subject to considerable changes. Given the fact that the family has always been considered as one of the essential Christian values, the greatest impact of Christianity was reflected in regulating this particular sphere of social interactions. In this paper, the author focuses on some novelties in regulating family relationships. The most significant changes were introduced in the legal position of children. By imposing restrictions on the ancient Roman institute of patriae potestatis, Ro-man law made provisions for establishing children’s rights, under which corporal punishment and acts of killing, selling or pledging children were strictly prohibited. It was strictly forbidden to kill, sell or pledge children. There was almost no distinction in the legal position of male and female children. In case of divorce, the child was placed in custody of the parent or guardian who could provide better care for the child involved in custody proceedings. Children could be disinherited only under specific circumstances and on the legal grounds which were explicitly prespribed by the law. The position of wives and mothers was also subject to significant changes. In marriage, woman was almost equal to man. Women were also entitled to get custody of their children. In terms of regulating the divorce procedure, there were some tendencies to narrow down the legal grounds for the termination of marriage. The Christian rulers, partricularly Iustinianus, focused on some family matters which are still considered to be of a great importance for family life. The author explores

765


how some of these issues were regulated in Roman times, particulalry focusing man’s adultery, abortion and instrumenta dotalia (a specific type of a prenuptial agreement). The author draws attention to the influence of Christianity upon the humanization and modernization of post-classical Roman law. The provided analysis indicates that the Christian idea of gender equality was actually implemented in the Roman legislation.

Key words: children, abortion, evidence of marriage, adultery, divorce.

767

Milica Dačić, saradnik u nastaviPravni fakultet Univerziteta u Kragujevcu

O UTICAJU ULPIJANA NA RIMSKO PRAVO I HRIŠĆANSTVO

Apstrakt: Rimsko klasično pravo svoj najviši domet doživelo je u radu tro-jice pravnika, krajem principata. Jedan od njih bio je Domicije Ulpijan (Domitius Ulpianus). U radu se ukazuje na značaj ovog pravnika za razvoj i sistematizaciju rimskog prava, ali i njegov uticaj na razvoj ranog Hrišćanstva. Ulpijan je kombinovao pravnu nauku i praksu sa vršenjem najjznačajnijih državnih funkcija u vreme dinastije Sever, čime je stekao naslov pretorijan-skog prefekta (praefectus praetorio), posle princepsa najmoćnijeg čoveka u Rimskoj državi. Svojim shvatanjem o ius naturale, dao je teorijsku podlogu Karakalinom ediktu. U oblasti javnog prava, među rimskim pravnicima, ovaj pravnik smatra se neprikosnovenim autoritetom. U jednom od svojih dela posvećenom radu provincijske uprave, De officio proconsulis, prema tvrdnji Laktancija sakupio je reskripte prethodnih vladara izdate protiv Hrišćana. Tvrdnja hrišćanskog pisca, vekovima se smatrala kao dokaz pravnikovog neprijateljskog stava prema Hrišćanima.

Ključne reči: Ulpijan, De Officio Proconsulis, Laktancije.

Period na prelazu iz II u III vek, dao je Rimskoj drzavi i klasičnom pravu trojicu istaknutih pravnika, ali i nosilaca javnih funkcija. Kako je to lepo istakao Gibon postojala je veza između dinastije Sever i „ navodne pune zrelosti i savršenstva Rimskog prava“1, tesno združenog sa tada gotovo neskrivenim sistemom mo-narhije. Ta zrelost i savršenstvo Rimskog prava oličena je u delima Papinijana (Aemilius Papinianus), Paul (Julius Pulus) i Ulpijana (Domitius Ulpianus), čiji su pravnički genij i karijera tesno isprepletani sa vladavinom Severa.Vezivanje prav-nika za carsku birokratiju inicirano je Hadrijanovim reskriptom i može se reći da je svoje najbolje rezultate dalo u ovom periodu. Kratka epoha dinastije Sever počinje dolaskom na vlast Septimija Severa (Septimius Severus) 193. god., da bi se okončala smrću Aleksandra Severa (Alexander Severus), 235. god. Ovo je period

1 E. Gibon, “Opadanje i propast Rimskog carsta”, Službeni list SCG i Dosije, 2003, 59.

UDK: 34(37)

768


u kome su se „pravnici i istoričari složili u učenju da se carska vlast drži ne na osnovu prenesenog ovlašćenja, već na osnovu senatskog neopozivog odricanja od prava; da je car oslobođen ograničenja građanskih zakona, da samovoljno ras-polaže životima i imanjem podanika i da carstvom može raspolagati kao ličnom očevinom“.2 I dalje su podeljena mišljenja da li je reformama preuzetim u ovom periodu kriza produbljena ili zaustavljena. Za Septimija Severa, njegov savremenik Kasije Dion (Cassius Dio) tvrdi da nije bio obrazovan onoliko koliko bi želeo, ali da je imao brz i radoznao um.3 Iako je nepoznato da li je stekao bilo kakvo pravničko obrazovanje, bio je marljiv upravnik i sudija. Tokom svoje vladavine nastojao je da poboljša pravni sistem Carstva, što se ogledalo i u imenovanju pravnika na vi-soke funkcije, od kojih je najviša bila funkcija pretorijanskog prefekta (praefectus praetorio). Ova originalno vojna funkcija, vremenom je usled potreba ogromnog carstva, pored komandovanja Pretorijanskom gardom i vrhovnog nadzora nad trupama u provincijama obuhvatila značajan broj nadležnosti. Tako su prenoše-njem ovlašćenja u krug nadležnosti pretorijanskog prefekta ušli administrativni i sudski poslovi, gde se među poslednjima izdvajala apelaciona nadležnost i sistem reskripata. Porast uticaja funkcije može se videti iz reskripta Aleksandra Severa iz 235. god. kojim su odluke pretorijanskog prefekta dobile snagu zakona ako nisu u suprotnosti sa postojećim pravom i odlukama.4 Tome su nesumnjivo doprineli Papinijan, Paul i posebno Ulpijan. „Grozničava zakonodavna aktivnost careva“, primećuje se i u epohi dinastije Sever. Osnovni izvori za proučavanje života i dela Domicija Ulpijana (Domitius Ulpianus) sadržani su u njegovoj bogatoj pravnoj zaostavštini. Ovaj čuveni rimski pravnik verovatno se rodio oko 170 god. u Tiru, gradu u Sirijskoj fenikiji. Izgleda da je bio ponosan na rodni grad, s obzirom da u jednom od svojih dela De censibus opisuje Tir kao mesto svog porekla.5 Verovatno da je ova činjenica, u nekom pogledu uticala da osim filozofske, moralne i religijske osnove Rimskog prava, Ulpijan radi na sistematizovanju provincijskog zakonodavstva. Mora da je proveo neko vreme pišući nacrte carskih reskripata kao procurator a libelis ili njegov savetnik u ime Septimija i Karakale. Naime, o životu ovog pravnika pre 30. avgusta 202. god. nema pouzdanih podataka. Tada je nastao prvi reskript koji se nesumnjivo može pripisati Ulpijanu.6 U Carskoj Istoriji (Historia Augusta) navodi se da su Paul

2 Ibid.3 Dio, 77. 16. 1-24 CJ 1. 26. 25 D.50.15.1., „ est in Syria Phoenicice splendidissima Tyriorum colonia, unde mihi origo est, nobilis regionibus, serie saeculorum antiquissima, armipotens, foederis quo cum Romanis percussit tenacissima.“6 CJ 2.1.3, CJ 3.9.1.

769


i Ulpijan bili učenici i savetnici Papinijana odnosno članovi njegovog saveta kada je postao pretorijanski prefekt.7 U istom delu, Paul se uvek pominje zajedno sa Ulpijanom i retko se o njemu piše nezavisno od savremenika, mada se pretpostavlja da su bili takmaci. Kada je na carski tron stupio Aleksandar Sever, Julija Mameja (Iulia Avita Mamaea), majka mladog cara odabrala je šesnaestoricu senatora u Državni Savet, pred kojim se odlučivalo i raspavljalo o svakom tekućem pitanju. Oba pravnika našla su se u ovom Savetu.8 Ipak, Paul pominje Ulpijana samo jed-nom, a Ulpijan nikada ne pominje Paula.9 Štaviše, u Historia Augusta Ulpijan je prikazan kao vodeći pravnik tog doba. Nakon sukoba između Karakale (Marcus Aurelius Antonin) i Gete, Ulpijan uspeva da izbegne sudbinu Papinijana koji je pogubljen 212. god. na osnovu optužbe Pretorijanske Garde. Nedugo potom biva usmrćen i Karakala, koga zamenjuje Elagabal ( Elagabalus) za vreme čije vladavine nema čvrstih podataka o životu Ulpijana. Dolaskom na presto Aleksandra Severa, prvobitno vrši funkciju praefectus annonae, što se vidi iz jednog reskripta izda-tog 31. marta 222. god.10 Već 1. decembra 222. god., Ulpijan se nalazi na funkciji pretorijanskog prefekta, posle cara najmoćnijoj ličnosti u Rimskoj državi.11 U oba sačuvana reskripta Aleksandar izražava svoju bliskost sa pravnikom, nazivajući ga svojim prijateljem. Ovu bliskost mladog vladara i iskusnog pravnika, na više mesta potvrđuje Historia Augusta. Stupivši na funkciju pretorijanskog prefekta, Ulpijan je stao na čelo Pretorijanske garde. Njegove kvalifikacije pravničke prirode, izgleda, nisu bile omiljene među ovom elitnom jedinicom i bez obzira na zaštitu od cara ubijen je 223. ili 224. godine. U uvodnom poglavlju Digesta, nazvanom De iustitia et de iure, nalaze se naj-važniji podaci o stavu klasičnih pravnika u pogledu suštine prava. Ključni izvor pri sagledavanju klasičnopravnog poimanja pravde, pravičnosti, prava i njegove podele, su posredno ili neposredno dela Domicija Ulpijana. Kroz gotovo svaki od sledećih fragmenata koje ćemo prikazati provlače se univerzalne ideje o jednako-sti (aequites) i pravednosti. Stoga su Ulpijanovi tekstovi stavljeni na sam početak Digesta, za razliku od drugih autora imali svoje uporište u filozofskim, moralnim i religijskim vrednostima doba. Naime, saglasan sa čuvenom Celzovom izrekom o pravu kao nauci o dobrom i pravednom, Ulpijan je dalje obrazlaže „Zbog toga nas neko naziva i sveštenicima pravde: mi naime služimo pravdi i posvećujemo se saznavanju šta je dobro i pravično, odvajajući pravično od nepravičnog, razliku-

7 HA, Pescenius Niger 7.3-4, Severus Alexander 26.58 E. Gibon, navedeno delo, 69.9 Ch. S. Lobingier, flowering of Roman Law, China Law Review, 1923, 269-275.10 CJ 8.37.411 CJ 4.65.4.1.

770


jući dozvoljeno od nedozvoljenog....., usvajajući na taj način istinitu, a ne lažnu filozofiju.“.12Zatim, definiše pravnu nauku kao poznavanje božanskih i ljudskih stvari, znanost o pravednom i nepravednom.13 U delu De tribunalis, određuje da guverneri provincija ne mogu odlučivati o naknadama profesora ius civilea, zato što se „ njihova mudrost smatra svetom“.14 Konačno, napravivši podelu prava na javno i privatno, u pitanja javnopravnog značaja ubrojao je uređenje svetih cere-monija, sveštenstva i magistrata. Iz svega navedenog, u Ulpijanovim tekstovima primetna je veza prava i religije koja je upravo ovakvim načinom određivanjem postala pitanje od državnog značaja. Time je Rimska država sa svojim šarenilom naroda i religija, priznala zainteresovanost za ovo pitanje, na šta ćemo ukazati u drugom delu rada. Ulpijan na više mesta govori o vezi prava i filozofije. Tako, on poistovećuje pravnu nauku sa čistom filozofijom. Već smo pomenuli da bi pravnici trebali da usvajaju istinitu, a ne lažnu filozofiju. Za praktične Rimljane ne može se tvrditi da su sklo-ni filozofskim razmatranjima i zato se može reći da je jedna od zasluga Ulpijana davanje teorijske podloge Rimskom pravu. U traganju za odgovorom na pitanje kojoj se filozofskoj koncepciji Ulpijan priklonio obično se polazi od njegovog shva-tanja ius naturale.„Prirodno pravo (ius naturale) jeste ono kojim je priroda poučila sva živa bića, jer to pravo nije samo svojstveno ljudskom rodu, nego je zajedničko svim živim bićima koja se pojavljuju na zemlji i u moru, pa i pticama.15 Danas se uglavnom prihvata uticaj stoičke filozofske misli na ovakvo poimanje prirodnog prava, pri čemu se zapaža da pravnik deli mišljenje stoika da smo svi rođeni slo-bodni i jednaki i da treba da živimo u skladu sa prirodom.16 Stoička filozofska misao u rimsku pravnu nauku stigla je preko Cicerona, čiji se uticaj ogleda ogleda u stvaranju preduslova za sistematizaciju prava.17 freza sa druge strane, smatra da je Ulpijanova filozofska koncepcija zasnovana na neoplatonizmu, jer određuje ius

12 E. Stanković, Izvori Rimskog Prava, Pravni fakultet Kragujevac, 2009, 5. D.1.1.1.pr-1.“ Cuius merito quis nos sacerdotes appellet: iustitiam namque colimus et boni et aeque notitiam profitemur, aequm ab iniquoseparantes, licitum ab illicito discernentes, bonos non solum metu poenarum…veram nisi fallorphilosophiam, non simulatam affectantes.13 D. 1.1.10.2.14 D. 50.13.1.5.15 D. 1,1,1,3. “Ius naturale est quod natura omnia animalia docuit: nam ius istud non humani generic proprium, sed omnium animalum, quae in terra, quae in mari nascuntur, avium quoque commune ius.”16 T. Honore, Ulpian: Pioneer of Human Rights, Oxford Univevercity Press, Oxford, 2002, 80-81.17 Z. Lučić, Ciceron i Prirodno Pravo, Pravni fakultet Sarajevo, 2006, 175.

771


naurale kao pravo svojstveno svim živim bićima, dakle i životinjama.18 Konačno, postoje i oni koji se zalažu za srednji put kao što je Anselmo koji smatra da Ulpi-janova definicija prirodnog prava ima za podlogu Ciceronovo učenje u kojem su ujedinjeni elementi učenja Platona, Aristotela, pitagorejaca i stoičara.19 Iako je pravo u Rimu bilo pozitivističko, više no u bilo kojoj državi, Ulpijan nedvosmisleno daje prirodno-pravno tumačenje prava.20 Ideja o svim ljudima rođenim slobodnim i jednakim u robovlasničkoj državi, podstakla je mišljenja o Ulpijanu kao pioniru pokreta za ljudska prava.21Centralno mesto u pogledu suštine prava ovog pravnika zauzimala je posvećenost kosmopolitskoj i egalitarnoj ideologiji doba u kojem je živeo i dinastije koja ga je favorizovala. Ta kosmpolitska ideologija imala je svoju osnovu u filozofskim koncepcijama koje je Ulpijan izabrao, ali i pravnim aktima. Čini nam se da je bolje reći da je Ulpijanova filozofska koncepcija poslužila za opravdanje jednog akta političke prirode o kome ćemo diskutovati. Ovaj pravnik u svom radu nije se zadovoljio samo stvaranjem jedinstvene filozofske osnove rimskog prava. U prvoj knjizi Institucija, on daje podelu prava:„Javno pravo jeste ono koje se odnosi na položaj Rimske države, a privatno pravo jeste ono koje se tiče koristi pojedinca“.22 Mada je već ranije Papinijan primetio da postoje privatne i javne potrebe, prvi koji je definisao jasnu razliku, između ove dve oblasti prava je Ulpijan, konstatujući da se javno pravo odnosi na javne ceremonije, sveštenstvo i magistrate, dok se privatno pravo sastoji od odredaba ius naturale, ius gentium-a i ius civile-a.23 Doprinos Ulpijana u ovoj oblasti je takav, da se ni jedan drugi rim-ski pravnik ne može porediti sa njim. Ovo je vreme u kome se delatnost učenih pravnika kao izvor prava povlači pred dominantnijim carskim konstitucijama. I pre stupanja na vlast dinastije Sever, carske konstutucije se postale dominantni izvor prava u provincijama, naročito u oblasti javnog prava, sa naglaskom na još uvek neformiranu granu krivičnog prava. Konstitucijama su carevi pružali obrazac ponasanja upravnicima prilikom rešavanja škakljivih pitanja. Dominacija carskih izvora prava najavila je pad klasične pravne nauke, tzv. „kraj klasičnog doba“.24 Osim ovog definisanja razlike između dve velike oblasti prava, Ulpijan je značajan

18 P. frezza, La cultura di Ulpiano, SDHI, 1968, 363-75, navedeno prema T. Honore, navedeno delo, 82.19 A.G. Anselmo, “Ius publicum-Ius privatum” in Ulpiano, Gaio e Cicerone, Palermo, 1983, prikaz G. Lombardi., IURA, XXXIV, 1983, s. 130-139,. navedeno prema Z. Lučić, navedeno delo, 181.20 E. Karajović, Ideja prirodnog prava u delima antičkih mislilaca, Srbija i Evropsko pravo, Pravni fakultet u Kragujevcu, Institut za pravne i društvene nauke, 1996, 17-23.21 T. Honore, navedeno delo, 76.22 D.1.1.1.223 D. 1. 1. 1. 2.24 T. Honore, navedeno delo, 153.

772


po svom učešću u radu državne uprave. Može se i reći da je učešće u radu državne uprave bilo značajno za priznavanje Ulpijana kao neprikosnovenog autoriteta u ovoj oblasti. Prvi reskript koji po stilu pisanja nesumnjivo možemo pripisati ovom autoru nastao je 202.25 U Justinijanovom Kodeksu sačuvano je 66, a tri se nalaze u drugim izvorima. Samo reskripata koji po stilu pisanja pripadaju Ulpijanu, ima 95, napisanih u periodu kada je bio procurator a libelis, od 202 do 209.26

Period od 213. do 217. god., proveo je radeći na sistematizovanju Rimskog prava i državne administracije u preko 200 knjiga.27 Zato ne čudi podatak što se trecina Justinijanovih Digesta sastoji iz tekstova ovog pravnika. Zasluga Ulpijana je i u tome, što je u 217 knjiga u kojima je sistematizovao rimsko pravo, citirao imena drugih autora, pa danas imamo sačuvana raznolika mišljenja rimskih pravnika o pravnim problemima.Većina dela koje prema svojim predmetima spada u javno pravo, odnosila se na magistrate, nosioce javnih funkcija u dražavnoj upravi. Neka od njih su De officio consulis, De officio consularium, De officio quaestoris, De officio prefecti urbi, De officio proconsulis. Ovo poslednje delo predmet je našeg proučavanja u skladu sa obimom ovog rada. Ulpijanova posvećenost sveobuhvatnoj sistematizaciji rimske državne uprave, morala je da se dotakne pitanja važnih za upravljanje provincijom. To je dovelo do stvaranja dela De officio proconsulis, gde su sakupljene pravne norme koje su se ticale provincijske uprave kako bi se olakšao rad novim upravnicima provincija. Naime, kada govorimo o pitanjima od značaja za provinciju, nije postojala nikakava opšta carska politika na koju bi se upravnici provincija oslonili. Postupali su shodno svom iskustvu i eventualno prema onome što su prethodni upravnici ostavili u arhivi. S tim u vezi, Ulpijan je verovatno prečešljao carsku arhivu tražeći pisma, reksripte, mandate, edikte koje su carevi slali širom carstva. Razvrstao ih je po temama, a potom analizirao odluke kako bi izvukao opšte principe provincijskog upravljanja. Tekst je razaslat širom Carsta kako bi upravnici stekli uvid u načine upravljanja provincijama. O postojanju ovog dela crpimo podatke posredno iz nekih delova Digesta, tačnije knjige 14, 16, 48. Laktancije (Lactantius), Konstantinov savremenik i jedan od otaca Hrišćanske crkve u svom delu Divine Institutiones, ostavio je ovo svedočenje:„ Domitius, de officio libro primo septima, rescripta principium nefaria collegit ut doceret quibus poenis affici oporteret eos, qui se cultores dei confiterentur“. 28 Dakle, po Laktanciju, Ulpijan je sakupio reskripte prethodnih careva kako bi mogao da pokaže kojim kaznama će se podvrći oni koji priznaju da su hrišćanski vernici. Da li to znači

25 CJ 2. 1. 3. – 3.9.1.26 T. Honore, navedeno delo, 19.27 T. Honore, navedeno delo, 28 Lactantius, Divine Instirutiones, 5. 11. 18

773


da je Ulpijan bio neprijateljski raspoložen prema Hrišćanima? Delo o kome je reč, De officio proconsulis, pomenuli smo već, posvećeno je radu provincijskih upravnika i kao i mnoga druga dela o kojima podatke dobijamo fragmentarno, nije sačuvano. Laktancije tvrdi da je razlog unošenja ovakvog teksta u De officio proconsulis, Ulpijanovo neprijateljstvo prema Hrišćanima. Štaviše, Laktancije tvrdi da su principi koje Ulpijan uspostavio sakupljajući reskripte, bili vodeća inspiracija kasnijih progona pogotovu onih pod Dioklecijanom.29 Pre svega, moramo nagla-siti da je Laktancije hričćanski pisac. Stoga njegove stavove treba u ovom slučaju uzimati sa rezervom. Ako je Laktancijev podatak o De officio proconsulis istinit, onda bi bio jedan od pokazatelja autoriteta koji je ovo delo imalo u javnopravnoj oblasti. Osim toga, Ulpijan je bio cenjen za vreme Dioklecijana, s obzirom da u jednom reskriptu iz 290. god, njegov sastavljač Arcadius Charisius govori o pravniku sa poštovanjem, nazivajući ga vir prudentissimus i poziva se na principe koje je Ulpijan ostavio u knjizi Publicae Disputationes.30 Jedan zapis iz Efesa na grčkom jeziku za koji se pretpostavlja da potiče iz perioda tetrarhije, takođe govori o njegovom autoritetu. U Digestama je sačuvan podatak o povlašćenom položaju Efesa, pošto su po Karakalinom reskriptu, novoimenovani guverneri provincije prilikom svog dolaska u neku azijsku provinciju morali da dođu s mora brodom i da se iskrcaju upravo u Efesu.31 U zapisu, prokonzul poziva grad da zajedno skupe sve što je izjavljeno na osnovu starih zakona u Ulpijanovom De officio proconsulis, u carskim konstitucijama i senatskim odlukama.32 Iz ovoga se vidi da je Ulpija-nov De officio poštovan na gotovo istom nivou sa senatskim odlukama i carskim konstitucijama. Savesni provincijski upravnik mrao bi da ima kopiju Ulpijanovog dela kako bi se posavetovao sa njim kad zahtevaju prilike. Laktancije, jedan od otaca hrišćanske crkve, učitelj Konastantinovog sina Krispa, postao je Hrišćanin pred kraj svog života.Pored Divine Institutiones Konstrukcija Laktancijevog dela Božanske pouke (Divine Institutiones) ukazuje na diskusiju u pravu, najširu u jed-nom ranohrišćanskom tekstu. Na samom početku Božanskih pouka, Laktancije se pita: „ Ako su neki pravnici i sudije pravičnosti ustanovile institute civilnog prava, koliko bi bilo bolje i ispravnije za nas da ih sledimo, zapisujući božanske institute. .?“33 Osim što sam naziv ukazuje na ugledanje na pisce prvih udžbenika prava Gaja, Ulpijana i Pavla, Laktancije sledi primer pravnika pri stvaranju instituta Božanskih Pouka. Poređenjem sa ovim autorima, Laktancije je pokušao da iznese shvatanje po kojem se Božji odnosno Hrišćanski zakoni mogu direktno odnositi 29 E. DePalma Digeser, The making of Christian Empire, Cornel Univercity Press, 2000, 61.30 CJ 9.41.11.131 D. 1.16.4.32 AE 1966.436; IK Ephesos 2 ( 1979), navedeno prema T. Honore, navedeno delo, 227; 33 Lactantius, Divine Institutiones, 1.1.12.

774


na Rimsko pravo.34 Zapravo i kod Laktanciju srećemo prirodno-pravnu ideju ute-meljenu na Ciceronovim tekstovima upotpunjenu elementima nepromenljivosti i apsolutnosti pravila kroz njihovo božansko poreklo.35 Ciceron je osim na docnije pravnike i rimsku pravnu nauku, izvršio veliki uticaj i na hrišćansku etiku.36Ovaj apologeta, smatrao je da je hrišćanska koncepcija ius divine ista kao i prirodno pravo za koje Ciceron tvrdi da je osnova božanskog i ljudskog prava. Osim toga, u prvoj knjizi Institucija govori o stoicima i njihovoj filozofskoj koncepciji, citirajući Seneku rečima da „Priroda nije ništa drugo nego sam Bog“. Zapravo, Laktancijeve Divine Institutiones ukazuju na široko poznavanje učenja istaknuih pravnika iz III veka, pogotovo Ulpijanovog dela, pa je tvrdnja da je Ulpijan sakupio ove reskripte verovatno tačna. Honore navodeći postklasične autore koji pominju Ulpijana u svojim delima, zaključuje da je krajem IV veka bio visoko cenjen u paganskim krugovima Rima, ali upozorava da se ova okolnost mora uzeti sa rezervom pri donošenju zaključaka.37 Ipak samo na osnovu ovoga ne možemo prihvatiti Ulpijanov antagonizam prema Hrišćanima. Naime, moramo imati u vidu vreme i političke prilike u kojima je delovao. Te političke prilike i kosmopolitska ideologija najbolje se ogledaju u Karakalinom ediktu ( Constistutio Antoniniana). Naime, dinastija Sever je crpela snagu iz provincija. Septimije Sever je bio poreklom iz Severne Afrike, a njegova supruga Julija Domna iz Sirije. Uprkos želji Severa da ga na prestolu naslede obojica sinova, Karakala je krajem 211. ubio svog brata Getu. Nakon toga, 212. god. u formi Edikta dodelio je pravo rimskog građanstva svim slobodnim stanovnicima, osim kategoriji koja je imala status peregrini dediticii. Međutim, Karakalini savremenici kao da nisu uvideli značaj ovog akta, pa malo govore o ediktu. Iz teksta koji nije sačuvan u celini, ne mogu se pouzdano utvrditi razlozi donošenja, tako da se u literaturi špekuliše između sledećih. Kasije Dio, antički istoričar i savremenik ovih dešavanja, kao glavni razlog donošenja edikta navodi proširenje kruga poreksih obveznika kako bi se povećali poreski prihodi.38 Ipak, ovaj razlog čini se kao naj-manje bitan. Od većeg značaja je Karakalina želja da odobrovolji bogove nakon ubistva brata tako što će proširiti krug njihovih poklonika.Danas, ima mišljenja da je najznačajniji razlog donošenja jednog ovakvog akta kosmopolitizam i doduše stidljivo se iznosi ideja da je nosilac ovih promena mogao biti pravnik iz Sirije.39 S

34 E. DePalma Digeser, navedeno delo, 60.35 Z. Lučić, navedeno delo, 186. 36 E. Karajović, navedeno delo, 17-24.37 T. Honore, navedeno delo, 8.38 Cassius Dio, 77.9.5.39 T. Honore, navedeno delo, 24 i 85.

775


obzirom na svoje poreklo, Ulpijan je mogao biti izložen istim tokovima kao sta-novnici provincija i lako svestan pojednostavljenja koje bi zajedničko građanstvo moglo doneti. Sa druge strane, nije nemoguće, ali je najmanje verovatno, da je Karakala kao revnosni poštovalac dela Aleksandra Velikog, sanjao o ujedinjenju Rimskog i Persijskog carstva. Preduzimanjem koraka ka ujedinjenju svojih poda-nika, Karakala je bio bliži predlaganju Unije između dva Carstva.40 Ipak, za nas je nabitnija činjenica da su uključivanjem u krug punopravnih rimskih građana, Hrišćani postali obavezni da poštuju kult rimskih bogova. To ne osporava ni Kara-kala kada pominje verski cilj,a to je proširenje kruga poklonika rimskih bogova.41 Kada je takav potez načinjen bilo mu je potrebno dati zadovoljavajuće opravdanje i nove rimske građane upoznati sa pravom koje im je do tada bilo uskraćeno, a na koje su se sada usled brisanja razlika između pravnih sistema mogli pozvati. Pre Ulpijana, smatra se da je Ciceron stvorio preduslove za prelaz sa kazuistike na sistematizaciju prava i pravo učinio pristupačnim i za ljude koji se nisu bavili s njim.42 Ulpijana koji je prihvatio neka od Ciceronovih shvatanja u pogledu suštine prava, prihvatio se ovog poduhvata dajući mu teorijsku podlogu. Ta teorijska pod-loga nalazi se u Ulpijanovom već prethodno pomenutom shvatanju ius naturale. Po Ulpijanu, privatno pravo se sastoji iz odredaba prirodnog (ius naturale), opšteg ili prava zajedničkog svim narodima (ius gentium) i ius civile. 43 Pišući u svetlu donošenja Constitutio Antoniniana, Ulpijan je nezavisno od političkih i verskih aspekata ovog akta, dao teorijsku osnovu za proširenje kruga rimskih građana. Posedovanje prirodnih prava što je zajedničko svim ljudima, imalo je za svrhu opravdanje ovog akta putem koga je ius civile kao pravo grada Rima, sada postalo ius gentium, pravo naroda dostupno svim podanicima.44 Ima mišljenja po koji-ma je ovakvim razlikovanjem između dve oblasti prava, Ulpijan želeo da zaštiti tradicionalno ius civile od carske intervencije i da uveri nove građane na koje će se sada primenjivati da je ovo pravo sasvim drugačije od javnog prava.45 Danas u literaturi ima shvatanja po kojima su Karakalin edikt i Ulpijanov provincijski priručnik De Officio proconsulis bili deo obimnog projekta ujedinjenja rimskih podanika pod zajedničkim pravnim i verskim okriljem.46

40 A. Johnson, P. Coleman – Norton , f. Bourne, Ancient Roman Statutes, Austin, 1961, 225-226.41 P. Giess. 40. 11 “..Itaque existimo sic magnifice et religiose maiestati eorum satisfacere me posse, si peregrinos, quotiens cumque in meorum hominum numerum ingressi sint, in religiones deorum inducam....”.42 Z. Lučić, navedeno delo , 175. 43 D. 1. 1. 1. 2.44 T. Honore, Ulpian, Natural law and Stoic influence, The legal History Review, 2010, 199-208.45 P. Stein, Roman Law in European History, Cambridge Univercity Press, Cambridge, 21.46 E. DePalma Digeser, navedeno delo, 4.

776


Pored davanja teorijske podloge, Ulpijan je period od 213. do 217. god, proveo sa-žimajući gotovo sve oblasti rimskog prava u svojim Komentarima, Institucijama, Regulama i knjigama posvećenim javnopravnoj oblasti.47 U takvim okolnostima napisao je pomenuto delo De officio proconsulis koje se sastojalo od 10 knjiga. Pojedini tekstovi iz De officio proconsulis, sačuvani su u Digestama, knjizi 14, 16, 48. Logično je, s obzirom na Justinijanovu hrišćansku državu da nema pomena o reskriptima izdatim protiv Hrišćana. Ipak, ono što je sačuvano govori nam da se Ulpijan u delu bavio i drugim krivičnim delima sa čijim se rešavanjem upravnik provincije mogao suočiti, a o kojim su carevi izdali reskripte. Poseban značaj ima knjiga 48 u kojoj je su, između ostalog, data uputstva upravnicima provincija o korišćenju torture, sudjenju odsutnim licima, izvšenju osude na smrt, kažnjavanju robova, osudi na rad u rudniku, deportovanju. 48 Kakrakter ovih odredaba govori nam da se De officio proconsulis ili barem njegov jedan deo, sastojao od normi krivičnog prava odnosno ticao se svega što je moglo ugroziti društveni interes provincije. To što su se odredbe protiv Hrišćana našle u ovom delu govori nam o dve stvari. Prvo, izgleda da su na pojavu Hrišćana najviše obraćali pažnju stanov-nici provincija, pa je inicijativa za kažnjavanje ovakvih pojava mogla biti lokalna.49 Drugo, pomenuta odredba bila je samo jedna od mnogih koje su se odnosile na provincijsko krivično pravo. Sledi da je Ulpijan sa De officio proconsulis verovatno želeo da prikaže postojeće krivično pravo čiji su deo bili nesačuvani fragmenti pro-tiv Hrišćana. Dakle, fragmenti koje pominje Laktancije nisu mogli biti specijalni zakoni usmereni protiv Hriščanstva kao takvog, već pre deo opšte provincijske krivičnopravne politike. Malo je verovatno da je pravnik sa sakupljanjem ovih reskripata, praktično kodifikovanim u De officio proconsulis, izrazio anrihrišćanski stav.50 Čitanjem ovih tekstova, zapaža se da je pravnik osim sakupljanja carskih reskripata, u ovom svojevrsnom priručniku, iznosio i svoja mišljenja, što pokazuje stepen autoriteta koji je posedovao. Moguće je da je u Konstantinovo doba, na osnovu ove Laktancijeve tvrdnje, doš-lo do blagog zanemarivanja Ulpijanovog rada o čemu možda govori Zakon o kasiranju.51 Sa Zakonom o citiranju, situacija se izmenila time što je stavljen na četvrto mesto po važnosti u senatu besmrtnih pravnika. Tek sa Justinijanovom kodifikacijom dato mu je vodeće mesto, ali mora se reći vodeći uticaj na budući razvoj evropskog prava. 47 T. Honore, Ulpian: Pioneer of Human Rights, 23.48 D. 48. 18.1., D. 48. 19. 6., D. 48. 19. 8., D. 48. 20. 6., D. 48. 22. 6-7.49 C. Ando, Imperial Rome AD 193 to 284: Critical century, Edinburgh Univercity, 2012, 140.50 J. C. Ledlie, Ulpian, Journal of the Society of Comparative Legislation, Cambrigde Univercity Press, 1903., 14-24, Isto T. Honore, navedeno delo, 51 T. Honore, navedeno delo, 228.

777


Gledano iz perspektive donošenja Karakalinog edikta, celokupni pravnikov rad se može posmatrati kao pravna pozadina ovog akta koji je u sebi sadržao jake ko-smopolitske i egalitarne težnje. Zato je njegova stvaralačka aktivnost kao sinteza sveukupnog rimskog prava, za razliku od ostalih klasičnih pravnika, u većoj meri posvećena oblasti javnog prava.

Milica Dačić,Junior Teaching Associate,Faculty of Law, University of Kragujevac

The Influence of Domitius Ulpianus on Roman Law and Christianity

SummaryThe classical Roman law reached its peak at the end of the Principate period and it was primarily shaped by the work of three jurists, one of whom was Domitius Ulpianus. In this paper, the author points out to the significant role of this jurist in the development and systematization of Roman law, and his influence on the development of early Christianity. As a jurist and an imperial official, Ulpianus combined legal science and practice with his imperial duties. He performed the most important state functions during the reign of the Severan dynasty, due to which he acquired the title of the Praetorian prefect (praefectus praetorio), the most powerful man in the Roman Empire after the princeps. His interpretation of ius naturale was used as the theoretical grounds for drafting the Edict of Caracalla. As a jurist, Ul-pianus was considered to be the ultimate authority on public law issues. Lactantius alledged that Ulpianus had collected the rescripts which the previous emperors had issued against Christians and published them in one of his books titled De officio proconsulis, dealing with the operation of the provincial administration in the Em-pire. For centuries, Lactantius’s allegation was regarded as evidence of the jurist’s hostility towards Christians.

Key words: Ulpianus, De officio proconsulis, Lactantius

Treća sesija - ISTORIJA, ARHEOLOGIJA I FILOZOFIJA

781

Prof. dr Suzana Rajić,Odeljenje za Istoriju Filozofskog fakulteta Univerziteta u Beogradu

DRŽAVA I CRKVA U KRALJEVINI SRBIJI ZA VREME POSLEDNJEG OBRENOVIĆA1

Apstrakt: Rad će se baviti odnosom vladara i predstavnika izvršne i zakono-davne vlasti prema poglavaru Srpske crkve mitropolitu Mihailu, koji se 1889. godine vratio u zemlju nakon šestogodišnje emigracije. Na osnovu domaćih, te stranih izvora, nastojaćemo da rasvetlimo stanje u crkvi koje je mitropolit zatekao po dolasku, da opišemo odnos države prema Crkvi, ali i odnos duhov-nika prema političkim zbivanjima u zemlji. Stav vladara prema veri i instituciji crkvi takođe će biti u sferi naše pažnje.

Ključne reči: Kraljevina Srbija, Srpska crkva, Aleksandar Obrenović, mitropolit Mihailo, radikali, liberali.

Državni razvitak Srbije u 19. veku pratile su značajne promene u Srpskoj pravoslavnoj crkvi. Te promene su se ticale njenog statusa prema Vaseljenskoj patrijaršiji u Carigradu čijem je delokrugu pripadala, ali i njene unutrašnje strukture i uređenja odnosa sa državom. Na Berlinskom kongresu 1878. godine Kneževini Srbiji je priznata državna nezavisnost, čime je ona dosegla vrhunac svoje državnosti. Vaseljenski patrijarh Joakim III je 1. novembra 1879.2 izdao tomos o nezavisnosti Srpske mitropolije u novim državnim granicama Kneževine, čime je Pravoslavna crkva obnovila autokefalnost.3

Na čelu Srpske crkve od 1859. godine nalazio se mitropolit Mihailo (Miloje) Jovanović. Posle završene gimnazije u Zaječaru i Negotinu, okončao je bogosloviju u Beogradu, a potom i Duhovnu akademiju u Kijevu (1849–1853). Za vreme školovanja u Rusiji potpao je pod uticaj slavenofilskih krugova, a 1868. postao je član Slovenskog blagotvornog komiteta iz Moskve. Bio je određen da rukovodi poslovima Komiteta sa slovenskim zemljama, zajedno sa ruskim konzulima i M.

1 Rad nastao kao rezultat istraživanja na projektu Srpska nacija - integrativni i dezintegrativni procesi (ev. br. 177014) koji finansira Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije.2 Svi datumi u osnovnom tekstu su po novom kalendaru, ako nije drugačije naglašeno.3 Đ. Slijepčević, Istorija Srpske pravoslavne crkve, 2, Beograd 2002, 382.

UDK: 322(497.11)”18”

782


f. Rajevskim, sveštenikom ruskog poslanstva u Beču.4 Sa druge strane, mitropolit Mihailo je oštro kritikovan od strane diplomatskih predstavnika Rusije u Srbiji, zbog bavljenja politikom i bliskosti sa predstavnicima proliberalne političke orijen-tacije, što je, kako su tvrdili, dovelo do izuzetno nepovoljnog moralnog stanja i kod vernika i kod sveštenstva.5 Svojih političkih ambicija mitropolit Mihailo nije hteo nikada da se odrekne. Njegovo mešanje u unutrašnju i spoljnu politiku direktno se odrazilo na odnos crkve prema državnim vlastima, koje su posle sticanja državne nezavisnosti 1878. godine ispoljile jasnu tendenciju da mitropolita i crkvu stave pod što jaču državnu kontrolu. Mitropolit nije više smeo da preduzima bilo kakve aktivnosti koje bi se kosile sa državnim interesima.6 Uporedo s time, Srbija je osamdesetih godina radila na uređenju i osavremenjava-nju državne uprave. U tom procesu sudstvo i prosveta zauzeli su značajno mesto. Zakonom o sudijama (1881) ustanovljena je nezavisnost sudske od izvršne vlasti, a Zakonom iz januara 1883. uvedeno je obavezno osnovnoškolsko obrazovanje za svu decu školskog uzrasta 7 Sekularizacija svih segmenata države i društva bila je neminovna prateća pojava novog doba. Umesto da mu se prilagodi i usredsredi svoj rad na moralno-etičkom uzdizanju nacije, jačanju unutrašnjeg jedinstva nasuprot partijskim trvenjima, Crkva je, u borbi za očuvanje svojih privilegija podsticala društvene podele. Borba do koje je uskoro došlo između poglavara crkve i državnih vlasti bila je vid srpskog Kulturkampfa, po ugledu na Bizmarkovu borbu protiv katoličke crkve sedamdesetih i osamdesetih godina 19. veka ili, možda još pre, po ugledu na Treću francusku republiku, u kojoj je 1882. godine verska nastava ustupila mesto svetovnoj. To, ali i stavljanje crkvenih redova pod državnu kontrolu početkom osamdesetih godina, katolička crkva u francuskoj je doživela kao težak udarac. Sličnih sukoba između država i crkava bilo je u Rumuniji i u Bugarskoj. Srpska intelektualna elita, okupljena u Naprednoj stranci, borila se za građanski kulturni model, te za ugrađivanje naučnih i svetovnih postulata u temelje mladog i još slabo pismenog društva. Vladar Milan Obrenović samo je upotrebio te osnovne

4 Moskva-Srbija, Beograd-Rusija. Dokumenta i materijali, T. 2, Društvene i političke veze 1804–1878, priredili M. Jovanović, L. V. Kuzmičeva, A. Timofejev i Ekaterina Ivanova, Beograd – Moskva 2011, 234.5 L. V. Kuzьmičeva, Otkrыtie Serbskogo Podvorья v Moskve v 70-e godы XIX veka, u: Istoriki-slavistы MGU, kn. 8: Slavяnskiй mir: v poiskah identičnosti, Moskva 2011, 301–313.6 M. Vojvodić, Mitropolit Mihailo i Stojan Novaković, u: Život i delo mitropolita Mihaila (1826-1898), uredio D. Stefanović, Beograd 2008, 39–43.7 Prva vlada Napredne stranke, na čelu sa Milanom Piroćancem, bila je na upravi od 19. oktobra 1880. do 21. septembra 1883. godine, Vlade Srbije 1805–2005, Beograd 2005, 138–142; Da bi obezbedile što veću kontrolu nad životom i radom crkve vlasti su, do izbora novog mitropolita krajem decembra 1882, donele Zakon o izmenama i dopunama u zakonu o crkvenim vlastima pravoslavne vere od 30. septembra 1862. godine, kojim su obezbedile sebi većinu u izbornom telu koje je biralo mitropolita.

783


ciljeve naprednjačkih ministara da bi uklonio opasnost od diskreditovanja države do kojeg je moglo doći radom „glavne ličnosti proruske partije i slovenofilske propagande“, kako su austrougarski diplomati okarakterisali mitropolita Mihaila.8

Ne pristajući na uslove države, mitropolit je uklonjen sa položaja poglavara Srp-ske pravoslavne crkve 30. oktobra 1881. Sve do 1889. godine crkvom je upravljala „nekanonska jerarhija“, odnosno ona koju su vlasti naimenovale pošto je karlo-vački mitropolit German Anđelić hirotonisao novog mitropolita Srbije Teodosija Mraovića (1883–1889).9 U međuvremenu, kralj Milan Obrenović priznao je bivšem mitropolitu pravo na penziju (1887), ali više od toga nije hteo da učini. Mitropolitov rad u emigraciji, koju je najvećim delom proveo u Rusiji (1884–1889), bio je ispunjen radom na obaranju dinastije Obrenović i agitovanjem za Karađorđeviće, što mu jedan Obrenović nije mogao oprostiti.10 Međutim, povratak mitropolita Mihaila, odmah posle abdikacije kralja Milana 6. marta 1889, postao je jedno od najvažnijih državnih pitanja, kojim su bili uslovljeni dobri rusko-srpski odnosi.

Povratak mitropolita Mihaila 1889. godine kao političko pitanje

Treće namesništvo (1889–1893) koje je upravljalo državom umesto maloletnog kralja Aleksandra Obrenovića i radikalska vlada generala Save Grujića (1889–1891) su poslali signal Petrogradu da su spremni da reše crkveno pitanje i da povrate mitropolita na pređašnje mesto. Prvi namesnik Jovan Ristić posetio je 6. marta 1889. ruskog poslanika u Beogradu Persijanija i rekao mu da ta stvar mora da se izvrši „postepeno“, na šta je poslanikov komentar bio „Naša politika je pobedila“. Grujić, takođe ruski vaspitanik, lično je obećao imperatoru Aleksandru III da će se založiti za rešavanje crkvenog pitanja.11 Po preuzimanju predsedničke ministarske funkcije zvaničnim putem je poručio da je prvi korak Srbije da pred Narodnu skupštinu iznese novi zakon o crkvenim vlastima, koji će odgovarati mitropolitu

8 Đ. Slijepčević, Mihailo, arhiepiskop beogradski i mitropolit Srbije, Minhen 1980, 593, (dalje: Mitropolit Mihailo).9 Đ. Slijepčević, Istorija Srpske pravoslavne crkve, 2, 402–407; O novoj jerarhiji opširnije S. Vuković, Stvaranje nove više jerarhije posle nasilnog uklanjanja mitropolita srpskog Mihaila, u: Život i delo mitropolita Mihaila, 1–17.10 O političkom i konspirativnom radu mitropolita Mihaila u emigraciji vidi A. L. Šemjakin, Serbskiй mitropolit Mihail. Godы izgnaniя 1883–1889. Vmeste s Nikoloй Pašičem protiv Milana Obrenoviča, u: Život i delo mitropolita Mihaila, 154–166.11 S. Grujić je bio poslanik Srbije na carskom ruskom dvoru 1889. godine, kada je naimenovan za predsednika vlade

784


Mihailu, a da će odmah nakon toga slediti mitropolitov povratak. To nije moglo biti pre prve redovne skupštine u septembru 1889.12

Između proliberalnog namesništva i radikalske vlade postojala je saglasnost što se tiče vremena i načina povratka mitropolita u zemlju. Međutim, to se ne bi moglo reći za javno mnjenje. Vlada je u štampi, oslobođenoj svake cenzure, oštro napadana za odugovlačenje. Proliberalni listovi su posebno bili glasni i najavljivali su obrazovanje odbora za doček mitropolita. Shvativši da liberali žele ličnu promociju i da ceo slučaj odlazi nekontrolisano u etar i iritira Austro-Ugarsku, Grujić je molio ruskog kancelara Aleksandra Mihailoviča Gorčakova da utiče na mitropolita ne bi li odbio bilo kakav organizovan doček. Namesnik Ristić je pak molio poslanika Persijanija da mitropolit ne objavljuje dan svog dolaska ili da namerno da pogrešan datum, na šta mu je ovaj cinično odgovorio: „Pa vaš sin je u misiji u Petrogradu. Poručite po njemu to škakljivo pitanje“ 13

Na vest o povratku mitropolita Mihaila iz Beča je stigla oštra reakcija. Ristić i Grujić su upozoreni da se s tom stvari ne hita, jer povratak mitropolita može da dovede do pogoršanja odnosa dve zemlje. Ristić je ubeđivao austrougarskog poslanika Hengelmilera da povratak mitropolita nije ustupak Rusiji, već udovoljavanje zahtevima javnog mnjenja. Nakon konsultacija s ministrima namesništvo je odlučilo da se liberalni Odbor za doček mitropolita raspusti, a sam doček prepusti privatnoj inicijativi.14 Za svaki slučaj, ministar inostranih dela Monarhije Kalnoki je poručio Ristiću da neće tolerisati bilo kakve demonstracije, niti neprijateljske manifestacije prema Monarhiji. Prvi namesnik je obećao da će preduzeti sve mere ne bi li predupredio negativne posledice povratka mitropolita Mihaila u Srbiju, jer Srbija želi najbolje odnose sa svojim severnim susedom.15 Uvidelo se, međutim, da su spoljni i unutrašnji pritisci na vladu i namesništvo izuzetno štetni i da se mora brzo prelomiti. Ristić i Grujić su smirivali tenzije tako što su jedno govorili staroj jerarhiji, a drugo mitropolitu Mihailu, te su obe strane

12 Arhiv vnešneй politiki Rossiйskoй imperii, (dalje: AVPRI), Politarhiv, op. 482, d. 443, l. 7, 22, 39, 41.13 AVPRI, Politarhiv, op. 482, d. 443, l. 55–60; Sin Jovana Ristića bio je sekretar srpskog poslanstva u Petrogradu.14 Rukopisno odeljenje Narodne biblioteke Srbije, R 510 /I, Zapisi Save Grujića, 1/13. mart 1889, (dalje: RONBS); Arhiv Srpske akademije nauka i umetnosti, (dalje: ASANU), fond Jovana Ristića, (dalje: JR), X-2, br. 83; ASANU, IZ, br. 7.940, Ispisi iz bečkih arhiva, redni br. dela 11.409, dok. 40 (1889), 11.410, dok. 41 (1889).15 British National Archaives, foreign Office , (dalje:fO), 7, 1146, izveštaj od 19. marta 1889; fO, 7, 1147, izveštaji od 16. aprila i 15. maja 1889.

785


stekle pogrešne utiske o svojim pozicijama.16 Ubrzo se videlo da se tako ne može nikuda stići. Grujić je poručio preko Persijanija da se crkveno pitanje u Srbiji može rešiti za dvadeset i četiri sata, ako se ispune sledeći uslovi: 1. Da se poštuju važeći crkveni zakoni do njihove izmene 2. Da mitropolit prizna ona duhovna lica koja je posvetio mitropolit Teodosije u predhodnom periodu.17 Predsednik vlade i prvi namesnik su se sigurno nadali da mitropolit iz dostojanstva i sujete neće prihvatiti ponudu da se vrati na mitropolitsku stolicu dok je na snazi zakon zbog kojeg ju je napustio, već da će se strpeti do novog zakona. Međutim, njihova procena se pokazala pogrešnom. Mitropolit je prihvatio uslove.Ristić je izvešten iz Petrograda o vremenu polaska mitropolita za Srbiju, trasi puta i o veličanstvenoj audijenciji mitropolita kod cara, carice i prestolonaslednika. Car je mitropolitu strogo zapretio da se ne meša u spoljnu politiku i naložio mu da ostane veran tradiciji svog naroda i da sluša Ristića.18 To je trebalo da umiri i uveri namesništvo i vladu da će povratak mitropolitov u zemlju biti bez spoljnih komplikacija. Mitropolit je, parobrodom Deligrad prispeo u Srbiju 20. maja 1889, u 11 sati uveče. Bio je dočekan s oduševljenjem. Austrougarski poslanik Hengelmiler je pretio predsedniku vlade da će se kajati zbog svega, ali se sve završilo na pretn-jama. Mitropolit je sutradan bio kod namesnika i pregovarao o povratku na svoj raniji položaja. Pripremljene propozicije predao je vladi i pregovori su okončani kroz pet dana. Stara jerarhija je penzionisana 8. juna, a nova je postavljena 9. juna 1889. godine.19

Ruski poslanik posle toga šalje izveštaj koji je 23. juna 1889. prispeo u Petrograd. U njemu se, između ostalog, kaže da su liberali zahvalili vladi i namesništvu zbog „ujedinjenja Srpstva pod vladajućom dinastijom i razvitka bratskih osećanja prema slovenskim narodima, a naročito prema moćnom slovenskom carstvu (prim. S.R.–Rusiji),“ kojem će Srbi večito biti zahvalni zbog pomoći u oslobodilačkim borbama.20

16 Zato je promenjen prvobitni plan o obrazovanju komisije čiji bi zadatak bio da nađe načina kako će se najbezbolnije rešiti crkveno pitanje. O tome je Đ. Slijepčević pisao isključivo na osnovu prepiske između stare jerarhije i prepiske mitropolita Mihaila, te se stiče pogrešan utisak o pravim namerama i redosledu akcija državnih vlasti, Mitropolit Mihailo, 348–352.17 AVPRI, Politarhiv, op. 482, d. 443, l. 69.18 ASANU, JR, X-2, br. 87.19 RONBS, R 510 / I, Uspomene Save Grujića, 18/30. maja 1889; 19/31. maj 1889, 26. maj/7. jun 1889; 27. maj/8. jun 1889; P. Puzović, Novi episkopi za vreme druge uprave mitropolita Mihaila Srpskom crkvom, u: Život i delo mitropolita Mihaila, 22–23.20 AVPRI, Politarhiv, op. 482, d. 443, l. 83–8 5.

786


Radikalske vlade i Crkva

U novembru 1889. okončan je posao na izradi Predloga zakona o crkvenim vla-stima, koji je na dnevni red Skupštine dospeo tek krajem februara 1890. godine. Predlog je radila Komisija koju je ministar imenovao na predlog samog mitropolita Mihaila. Urađeni su odvojeno Projekat upravnih vlasti i Projekat sudskih vlasti. Zatim su objedinjeni u jedan dokument koji je po mitropolitovoj želji poslat arhi-mandritu Nićiforu Dučiću na ocenu. Dučićeve primedbe nisu bile brojne, ali su bile značajne jer su išle ka centralizaciji crkvenih upravnih vlasti. On je savetovao mitropolitu da se posao što pre okonča, jer postoji potreba za novim zakonom koji bi odgovarao potrebama crkve i sveštenstva, ali i duhu novog vremena. Sve u svemu, njegovu hitnost su nalagale i potrebe da se što pre uspostavi pravilan odnos između crkvenih i državnih vlasti.21 Međutim, mitropolit nije primio savet. Uzeo je da prerađuje projekat, a kada je on iznet pred skupštinu u novembru, odbačen je. U februaru 1890. godine je ceo posao oko zakona urađen ponovo. Po mišljenju mnogih crkvenih velikodostojnika nikada bolji zakon o crkvi nije postojao, niti se bolji može dobiti. Mitropolit je načelno dao pristanak u martu mesecu, pošto je poslušao Dučića i Nikanora Ružičića, da je svako odugovlačenje štetno po njega i po crkvu. Ipak, u svakom parafu zakonskog predloga, mitropolit je video neku skrivenu tendenciju svetovnih državnih vlasti. Planirano je da sve bude uređeno do Uskrsa 1890, a onda su nastali problemi u Skupštini.Mitropolit je zatražio pomoć od ruskog poslanika Persijanija, koji ga je uputio na strpljenje. Brojna komplikovana dnevna pitanja ophrvala su Grujića i pretila su da obore njegovu vladu, što Rusija nije želela. Poslanik je i Grujića potsećao na mitropolitovo samoljublje i molio ga da mu vlada ne oponira. Napet i sit trvenja sa mitropolitom oko novog zakona, Grujić je odgovorio: „Mitropolit je zaboravio da u radikalskoj skupštini nema pristalica“ i da u Radikalskom skupštinskom klubu govore: „Mi nikada nismo i nećemo imati potrebe za mitropolitom“.22 Radikali su već imali vojsku sveštenika u svojim partijskim redovima. Zato su bili neprijateljski raspoloženi prema episkopima i višim duhovnicima, kao što su i sveštenici, odviknuti od svake discipline, u njima gledali svoje neprijatelje. Radi-kalski skupštinski klub je burno i sa osudom govorio o tome što članove eparhijske konzistorije bira Arhijerejski sabor, a ne mesni eparhijski sveštenici. Mitropolit je shvatio skupštinsku opoziciju kao direktni napad na sopstvenu ličnost, te je opo-menuo predsednika vlade da usled takvog stava skupštine može doći do raskola

21 Đ. Slijepčević, Mitropolit Mihailo, 359–360.22 AVPRI, Politarhiv, op. 482, d. 448, l. 31–35.

787


između Srpske pravoslavne crkve i ruske crkve. Ali, vlada se potrudila da do toga ne dođe, te je 9. maja 1890. usvojen Zakon o crkvenim vlastima.23 Tim zakonom je, po oceni ruskog poslanika, uspostavljen pravilan odnos između države i crkve. Zakon je imao čak dve stotine četrdeset i šest članova. Po članu 19. Zakona država ne može da izda nijedan zakon koji se tiče crkve niti da promeni postojeće, bez saslušanja mišljenja Arhijerejskog sabora. Takođe, arhijereja nije mogao ukloniti niko sem kompetentnog suda, niti ga je ko mogao penzionisati mimo njegove želje. Tačno je utvrđeno zakonom ko vodi brakorazvodnu parnicu u kraljevskoj porodici. Obnovljena je četvrta Timočka eparhija sa sedištem u Zaječaru. Nadležnost mitropolita po čl. 20 bila je visoka ali se odnosila samo na duhovnu sferu, dogmu, veru, sveštenstvo i monaštvo, školstvo. S druge strane, krivica sveštenika se utvrđivala pred nadležnim građanskim vlastima, dok su bračni sporovi građana ostavljeni eparhijskim sudovim, ali s ogradom da sude po zakonu o sudskom postupku u građanskim parnicama (čl. 200).24 Međutim, tačno je i to da je svetovna državna vlast, odnosno resorni ministar, izdignut kao ključna ličnost za kordinisanje sa ustanovom Crkve i da joj je on postavljen kao supervizor. Da bi se donekle izbeglo trvenje ministara i mitropolita, episkope je potvrđivao vladar i to onu ličnost koju Arhijerejski sabor izabere (čl. 26). To ipak nije umanjilo nezadovoljstvo mitropolita i njemu bliskih jerarha. Novim zakonom duhovnici su izgubili svoju posebnost jer su izjednačeni u pravima i obavezama sa državnim činovnicima (čl. 225).Implementacija zakona je dovela do niza nesporazuma, pa i sukoba, sa radikalskim vladama. Mitropolit se obavezao da će uspostaviti mir i slogu sa starom jerarhijom, a zapravo je gledao na svaki način da joj se revanšira što se prihvatila funkcija u vreme njegovog egzila. Poslovi oko popunjavanja upražnjenih eparhijskih mesta, te naimenovanje za nova, poput onog u Timočkoj eparhiji, išli su teško. Njih su pratila neprestana trvenja između mitropolita i članova stare jerarhije s jedne, i mitropolita i ministra s druge strane. Arhijerejski sabor se dosta dugo nije mogao konstituisati, a samim tim u crkvenim poslovima vladali su zastoj i nerad.25 Mitropolit je tražio zaštitu od vršioca kraljevske vlasti, od namesnika. Cela 1891. godina je protekla u potresima i sukobima koja se mogu okarakterisati kao borbe oko prestiža između duhovnih i državnih vlasti, koje su u to vreme bile skoncen-trisane u rukama radikalske vlade i skupštine. Ugled jerarhije i autoritet crkve bili su sasvim poljuljani. Mitropolit Mihailo je bio nepopustljiv, a isto tako i radikalski ministar prosvete i crkvenih dela Andra Nikolić. Mitropolit se žalio svojim prijate-

23 Srpske novine, br. 22, 1890; Zbornik zakona i uredaba Kraljevine Srbije, knj. 46 (1890), 515–591.24 AVPRI, Politarhiv, op. 482, d. 448, l. 82–86;25 P. Puzović, nav. delo, 24–25; Đ. Slijepčević, Mitropolit Mihailo, 369–375.

788


ljima u Rusiji, i time je crkveno pitanje u Srbiji pretilo da postane opet predmetom razdora dve zemlje. Mitropolit je u nekoliko navrata nudio ostavku, jer nije hteo dalje da trpi „kinjenje“ i „ponižavanje“ od strane ministra. Cela ta atmosfera je delovala afektivno na radikalske poslanike, pa se u Skupštini digla prava hajka na mitropolita i jerarhiju. Grupa poslanika predvođena Aleksom Ratarcem podnela je aprila 1891. ministru prosvete interpelaciju, tražeći objašnjenje zašto Timočka eparhija još uvek nije popunjena, aludirajući na to da su svi problemi nastali kao posledica mitropolitove ujdurme.26 Sukob je pretio da ozbiljno ugrozi državne interese, iaonako opterećene brojnim unutrašnjim i spoljnim zapletima. Tada je Pašić preuzeo stvari u svoje ruke. Prva Pašićeva vlada obrazovana je 23. februara 1891. godine i bila je na upravi do 2. aprila 1892, a druga od 2. aprila do 21. avgusta iste godine.27 I njemu je valjalo da dokaže da je neprikosnoveni vođa Radikalne stranke. Međutim, to nije bilo lako jer su krajnji partijski elementi, takozvani ultraši, umnogome otežavali posao vladi. Pašić je izjavio da on ne drži mnogo do njihovih akcija, ali se već početkom 1892. ispostavilo da oni organizovano deluju u skupštini, sa ciljem da diskredituju mitropolita Mihaila. Mitropolit, koji je slovio za liberala, optužen je u skupštini da je zaražen „partijskim duhom“, te da je izazvao protiv sebe i sveštenstvo i sta-novništvo time što nije ispunio obećanje da će se pomiriti sa bivšim mitropolitom Mraovićem i bivšim episkopima. U teret mu je stavljano rastrojstvo arhipastirke katedre. Za kampanju protiv mitropolita, kome se još stavljala na teret antidina-stička delatnost, ruski poslanik je optužio staru „naprednjačku“ jerarhiju, ali i radikale. On je ljutito upitao Pašića šta to radikali rade u skupštini i da li su svesni da ruše ugled Rusije, čijim je naročitim zalaganjem mitropolit Mihailo vraćen na mitropolitsku stolicu. Pašić se pravdao da ništa nije znao i da je cela akcija posla-nika skrivana od njega.28

Mitropolit se obratio Pašiću pismom od 10. februara 1892, u kojem je izrazio spre-mnost da zbog kleveta napusti Srbiju i vrati se u Rusiju. Pašić to nije smeo da dozvoli jer bi to narušilo srpko-ruske odnose, ali bi istovremeno i njega diskreditovalo u očima Rusije.29 Sa tim argumentima Pašić je pokušavao da suzbije radikalsku kampanju protiv glave Srpske crkve, na šta su mu oni odgovorili: „Daćemo Rusiji hiljadu dokaza naše vernosti, ali nećemo trpeti partijska stremljenja mitropolita.“

26 Stenografske beleške Narodne skupštine za 1891. godinu, 218–220, 972–973, 977–983.27 Vlade Srbije, 167, 168.28 AVPRI, Politarhiv, op. 482, d. 448, l. 62–71.29 Nije nevažna činjenica da je Pašić svoj rejting u Rusiji dugovao baš mitropolitu Mihailu i prijateljstvu koje su ostvarili u vreme emigracije.

789


Pašić je čak pretio i ostavkom.30 Zatim je pristupio drugačijim metodama – saveto-vanjima Glavnog odbora stranke sa Radikalskim skupštinskim klubom i njegovim predsednikom popom Milanom Đurićem. Na sastancima je utvrđeno da je veoma nepoželjno i loše da skupština napada crkvu i njene predstavnike jer je to protivno interesima stranke. Pašić je bio svestan da se pokrenuta kampanja nije ticala crkve, već da je mitropolit došao na udar skupštinara zbog svog antiradikalskog stava. Mitropolita je branio u Skupštini lično zastupnik ministra prosvete i crkvenih dela Mihailo Mika Đorđević radikal, tvrdeći da je za poštovanje zakona i mitropolitov rad nadležan ministar prosvete, a ne skupština. U pomoć ministru pritekao je pop Milan Đurić, naglašavajući da se radi o uglednom jerarhu, zaštitniku Crkve i Naroda. Đurić je pozvao skupštinare da stvari pogledaju sa više tačke i većina ga je podržala. Pokretač kampanje Ratarac je podneo ostavku na članstvo u stranci. Time je povraćeno jedinstvo, a Pašić kome je predviđan pad, izašao je iz sukoba kao pobednik.31 Ubrzo je skinuto sa dnevnog reda pitanje oko timočkog episkopa i na to mesto je, po mitropolitovoj želji, postavljen Melentije, obrazovan kaluđer, školovan u Rusiji.32

Tako je upravo zahvaljujući novom zakonu o crkvenim vlastima spasena čast mitropolita i jerarha, a krivica za nesporazume je svaljena na nesposobnost nad-ležnog ministra.Da optužbe na račun partijske opredeljenosti mitropolita nisu bile neosnovane, ubrzo su pokazali događaji iz avgusta 1892. Posle spora namesništva i Pašića oko izbora trećeg člana namesništva umesto preminulog generala Koste Protića, na-mesništvo je uvažilo Pašićevu ostavku i sastav vlade poverilo liberalima iako su u Skupštini imali svega desetak poslanika. Mitropolit je založio sav svoj kredibilitet u Rusiji, tako što je na svim zvaničnim i nezvaničnim mestima opravdavao korak namesnika, a dolazak Avakumovićeve vlade je predstavljao kao „preku potrebu crkve i pravoslavlja.“ Mitropolit je tvrdio da su upravo radikali odgovorni za haos u crkvi, jer su oni ti koji su, da bi pridobili narod, izvrbovali sveštenike da se učlane u Radikalnu partiju, pa su posle kao partijski članovi delovali antikanon-ski, otkazujući poslušnost episkopskim vlastima. Ti isti su tražili decentralizaciju crkve i, u tom smislu, da sve nadležnosti pređu na mesni crkveni sud i sveštenič-ku skupštinu, čime se ignorišu vlast episkopa i Sabora. „To nije pravoslavlje već prezviterijanstvo“, tvrdio je mitropolit pred ruskim diplomatskim i državnim zvaničnicima. Podsetio je na nedavnu pobunu sveštenstva protiv čina ispovesti, 30 AVPRI, Politarhiv, op. 482, d. 448, l. 75–77; Najveći deo pisma citirao Đ. Slijepčević, Mitropolit Mihailo, 382.31 Stenografske beleške Narodne skupštine za 1891. godinu, 975–976, 985–986; AVPRI, Politarhiv, op. 482, d. 448, l. 91 – 92, 95–99.32 Đ. Slijepčević, Mitropolit Mihailo, 379–381.

790


pod izgovorom da se radi o katoličkom običaju. Na čuđenje ruskog poslanika i na konstataciju da su sveštenici takođe deca sveštenika, mitropolit je odgovorio da stvari stoje drugačije i da su sveštenici radikali, kao što su pre postojali sveštenici naprednjaci. Glavnu krivicu za takvo stanje mitropolit je prebacio na nepravilno ustrojen sistem školovanja, po kojem seminarija nije pod njegovim nadzorom i vlašću, već pod ministrom prosvete. Bio je to vrlo pristrasan izgovor i pokušaj da se ukloni krivica jerarhije zbog nezadovoljstva sveštenstva njome.33 Radost mitropolita zbog pada radikala se nije mogla sakriti, a on je nije ni tajio. Dolazak liberala na državnu upravu mitropolit je 12. avgusta 1892. slavio u crkvi sa namesnikom Jovanom Belimarkovićem, novim ministrima, oficirima Beograd-skog garnizona i okružnim načelnicima. On se toliko uživeo u svoj novi položaj, da je sasvim pridobio činovnika ruskog poslanstva Nekljudova, koji je u odsustvu poslanika, a pod mitropolitovim sugestijama, preporučivao liberale najvećoj pažnji ruskog carskog dvora.34

U političkom izveštaju za 1892. godinu izričito se naglašava da su mitropolit i jerarhija zadovoljni poslednjim promena u zemlji i da od dolaska liberala očekuju bolji položaj crkve u državi, novi zakon o crkvenim vlastima po kojem će uprav-ljanje crkvom i njenim ustanovama biti prepušteno jerarhiji.35 To su sigurno bila prevelika očekivanja, ali je očigledno da je položaj mitropolita značajno popravljen tokom sedmomesečne liberalske vlade. Po savetima jerarhije odloženi su pregovori sa Rimskom kurijom o konkordatu sa Srbijom, pod izgovorom da u zemlji ima svega sedam hiljada katolika, a da najveći deo ima austrougarsko državljanstvo.36

Kralj i Crkva

Uzdrmani i ugroženi položaji vladarskog doma i crkve, približili su predstavnike tih ustanova, te su one, u cilju sopstvenog održanja, u poslednjoj deceniji 19. veka, delovale skladno i složno.Mitropolit Mihailo je bio jedna od ličnosti prisutna prilikom rođenja kraljevića Aleksandra Obrenovića, 14. avgusta 1876. godine. Potom je činodejstvovao pri krštenju kraljevića, obavljenom u dvoru, kada je poneo ime po svom kumu, ruskom caru Aleksandru II, koga je na ceremoniji krštenja zastupao ruski diplomatski

33 AVPRI, Politarhiv, op. 482, d. 448, l. 185–189.34 Isto, d. 454, l. 13, 17, 18.35 Isto, d. 457, l. 16–27.36 O tome više kod Đ. Slijepčevića, Mitropolit Mihailo, 387–402.

791


predstavnik u Srbiji Karcov.37 Pošto je već sa dvanaest godina postao kralj, procesu kraljevog vaspitanja i obrazovanja učestvovao je mitropolit Mihailo, koji je redovno prisustvovao svim ispitima koje je mladi kralj polagao. Kralj je prisustvovao službi u crkvi svake nedelje izjutra i o svim većim hrišćanskim praznicima. Obično bi posle službe išao do mitropolita da mu čestita praznik, a čestitke je upućivao i važnim političkim ličnostima, te raznim društvima koja su organizovala slavske svečanosti u čast svog svetitelja zaštitnika. Kralj se ispovedao uoči pričesta pred svoju krsnu slavu Svetog Nikolu 19. decembra. Tada je i postio, obično četiri dana, od kojih je dva dana konzumirao ribu, treći dan hranu na ulju, a četvrti dan na vodi. Postio je na isti način još dva puta u godini i primao pričest, o Božiću i o Uskrsu. Posle crkve, kralj je sekao kolač u dvoru, a za Rođenje Hristovo pevan je tropar Roždenstva, dok je uveče priređivana večera sa zvaničnim protokolom. Na Badnje veče u dvoru se posipala slama i jela se posna hrana, a na Božić lomljena je česnica sa novčićem. Na veliki praznik Svete trojice prisustvovao je celoj službi u crkvi koja je trajala sat i po, čak se u molitvama spuštao na kolena. Aleksanrovo shvatanje vere, ipak, nije dovoljno jasno. Donosio je eksplicitne sudove, ali nije imao i čvrste argumente za njih. Sa šesnaest godina izjavljivao je da više ne veruje i da ima dve godine kako se „to odigralo“ u njemu. Za njega su crkvene dogme bile neprihvatljive. Gajio je averziju prema sveštenicima zato što je većina pila, bavila se politikom i nije držala do higijene. Kada mu je vladika rekao za dogmu da su to „stare legende bez važnosti, koje treba poštovati zbog tradicije“, kralj se veoma začudio. U verske obrede se nije mnogo razumeo. Sa osamnaest godina bez pomoći nije umeo da preseče kolač, niti je razumevao simboliku božićnog obreda. Njegovo verovanje bilo običajne, tradicionalne prirode, kao i kod većine Srba.38

Kriza dinastije je nastupila još polovinom osamdesetih godina devetnaestog veka, odmah posle neuspešnog srpsko-bugarskog rata (1885), koji je ujedno bio i jedan od povoda za abdikaciju Milana Obrenovića. Od tog trenutka, razdor je neprestano pratio Kraljevski dom, jer su odnosi kraljevskih supružnika došli do faze razvoda (1888). Dinastija Obrenović je znatno oslabila posle abdikacije kralja Milana 1889. godine. Kao dokaz slabosti dinastije bila je dovoljna i činjenica da je počivala na jednoj ličnosti – maloletnom kralju Aleksandru.Inicijativa da se 1889. miropomaže maloletni vladar, u godini u kojoj se obeležava pet vekova od Kosovske bitke, i da se taj čin obavi u manastiru Žiči, gde su kruni-sani vladari još od Stefana Prvovenčanog, može u korenu imati vrlo jasnu nameru: da se kralju osigura legitimitet vlasti i naglasi sakralni faktor.

37 Zapisnici sednica ministarskog saveta Srbije, 1862–1898, Beograd 1952, priredio N. P. Škerović, 209; ASANU, Istorijska zbirka, br. 14.680, zaostavština Natalije Obrenović, VIII-1.38 S. Rajić, Aleksandar Obrenović. Vladar na prelazu vekova – sukobljeni svetovi, Beograd 2011, 43–44.

792


Program obeležavanja pet vekova od Kosovskog boja i miropomazanja maloletnog kralja poprimio je spektakularno obeležje. Ceremonijal je predstavljao rekonstruk-ciju srednjevekovnog srpskog ceremonijala, usklađenog sa potrebama novovekovne dinastije. Širom Srbije, u crkvama su vršena bogosluženja, a kralj je na putu do Lazareve prestonice praćen burnim pozdravljanjem. Na Vidovdan 27. juna u Laza-rici je održano bogosluženje i pomen kosovskim junacima, a kralj je udario temelj kosovskom spomeniku. Mitropolit Mihailo je održao besedu u Lazarici, u kojoj je pozvao potomstvo kosovskih junaka da ljubi domovinu, narod i svog vladara, „nikad ne dopuštajući ni pomisao o neverstvu i izdaji“. Kruna manifestacije je bio čin primanja svetog mira u Žiči 2. jula 1889. godine. Čin miropomazanja, koji je u svojoj suštini važniji od krunisanja jer je jedinstven i neponovljiv, trebalo je da u očima Srba, ali i šire, makar donekle povrati duboko poljuljani prestiž dinasti-je. Kralj je poneo „krunu, skiptar i pataricu novih Nemanjića“ i novu vladarsku insigniju Orden kneza Lazara. Posle miropomazanja oglasila su se zvona na svim crkvama u Kraljevini, oglašavajući da je miropomazan „svesrpski kralj, naslednik nemanjićke carevine“. Posle miropomazanja, sledeći primer ruskog krunidbenog miropomazanja, kralj je otišao u Studenicu da se pokloni „svetom kralju“ Stefanu Prvovenčanom.39 Podrška pravoslavnog ruskog cara, koji je naredio poslaniku da lično prisustvuje činu miropomazanja, bila je više nego dragocena za stišavanje antidinastičkog pokreta. Cilj vidovdanske proslave je bio plansko popularisanje kralja Aleksandra, koje je praćeno izradom spomen-medalje i brojnih litografija s kraljevim likom. Za uspomenu na miropomazanje izdata je 1889. medalja na čijem je reversu prikazana Žiča i u medaljonu Stefan Prvovenčani. Posle ovog prvog putovanja, kralj je docnije u više navrata koristio obilaske zemlje zarad podizanja lične popularnosti u narodu (1893, 1898, 1899, 1901). To je krajem 19. veka bila ustaljena praksa kojom su se služile sve dinastije starog kontinenta.40

Austrijski izvori beleže kako su posle miropomazanja „umukle glasine protiv dinastije“. Ristić je u javnosti stalno insistirao na vezi naroda i dinastije, koju „ni-kakvi zlobni pokušaji sudbine“ ne mogu rastaviti.41 Međutim, uviđao je da su veze dinastije i naroda labave. Posle izvesnog zatišja, antidinastičke akcije su ponovo oživele 1892. godine. Iako maloletnik i bez stvarne vlasti, kralj je tražio saveznike za aboliciju zakona o progonstvu njegovih roditelja, donetih 1891. i 1892. za vreme radikalskih vlada. Ta kraljeva namera je ubrzo naišla na otvoreno protivljenje

39 Ista, 454–456.40 N. Makuljević, Umetnost i nacionalna ideja u 19. veku, Beograd 2006, 143–155, 315–316; I. Borozan, Reprezentativna kultura i politička propaganda. Spomenik knezu Milošu u Negotinu, Beograd 2006, 405.41 Srpske novine, 21. jun/3. jul 1889; ASANU, br. 7.940, Ispisi iz bečkih arhiva, redni br. dela 11.435, dok. 16 (1889).

793


Jovana Ristića, što je uticalo na promenu njegovog stava i prema Namesništvu i prema liberalnoj vladi i, ubrzo dovelo do obaranja namesništva. Mitropolit Mihailo je, međutim, imao mnogo više sluha za kraljeve potrebe. Na traženje kralja Milana, mitropolit je 3. marta 1893. doneo akt kojim se razvod kraljevih roditelja proglašava nevažećim i daje se blagoslov za obnovu bračne veze. To je mladog kralja približilo mitropolitu, a ujedno je trebalo da makar prividno da uvid javnosti da se odnosi u Kraljevskom domu sređuju. 42 Takvim svojim postupkom mitropolit je na sebe navukao gnev namesnika Jovana Ristića, ali je zadobio kraljevo poverenje.Kralj je 13. aprila 1893. preuzeo vlast i svrgao namesnike. Na upravu su opet došli radikali i već u septembru nanovo pokrenuli akciju u skupštini da uklone mitro-polita Mihaila. Predsednik prve kraljeve vlade Lazar Dokić pokušao je da u tom trenutku istakne kraljevu ličnost kao dominantnu i da ga na putu po Srbiji predstavi kao narodnog vladara, te da u narodu povrati veru u vladarsko dostojanstvo. Za to je bila potrebna i podrška Rusije i podrška Crkve, te je vlada svim silama poradila na suzbijanju sličnih tendencija uperenih protiv crkvenog poglavara.43

Zvanične Srpske novine objavile su saopštenje u kojem se naglašavaju osnov-na državna načela: načelo monarhizma, koje zahteva da se prava krune „održe nedirnuta“; i interesi države, koji zahtevaju da se partijske strasti stišaju. Tak-va interpretacija je ubrzo postala sastavni deo kraljevog programa, a iskrena služba državi isključivala je svaku drugu angažovanost. Kralj je tražio da se služi državi i Prestolu bez dvoumljenja.44 Državni interesi su, dakle, identifikovani sa monarhističkim načelom. Izgradnja identiteta vlasti kralja Aleksandra počivala je delom na nemanjićkoj tradiciji, dok se drugim delom oslanjala na kult kneza Miloša, rodonačelnika dinastije. Preduzet je niz mera kojima je cilj bio uzdizanje ličnog autoriteta vladara i njegovo povezivanje sa tradicijama dinastije Obrenović i njenim uspesima u prošlosti. Do tada su proslavljani samo 6. mart, dan kada je Srbija postala Kraljevina (1882), krsna slava Sveti Nikola, Cveti, kao dan početka Drugog srpskog ustanka, i Vidovdan (od 1889). Od 1898. obraća se posebna pažnja na obeležavanje značajnih jubileja: dvadesetogodišnjica oslobođenja Vranja (1878), Kraljeva garda je proslavljala šezdeset godina postojanja (1838), uvedena je Spo-menica za ratove 1876–1878, a 26. juna 1898. ustanovljeno je zakonodavno rešenje da se knez Miloš Obrenović u službenoj prepisci navodi kao „Miloš Veliki“. Orden Miloša Velikog dobio je viši rang od Belog orla, do tada najvišeg državnog odličja. Decembra 1898. je povodom četrdesetogodišnjice održavanja Svetoandrejske

42 S. Rajić, nav. delo, 54–56.43 AVPRI, Politarhiv, op. 482, d. 457, l. 173 –178. 44 Br. 227, 19/31. oktobar 1894.

794


Skupštine (1858) uvedena Medalja za spomen ovog važnog događaja i priznanje zasluga stečenih za dom Obrenovića.45 Mnoge škole u Srbiji dobile su imena po članovima dinastije. Na inicijativu kralja, vajar Đorđe Jovanović izradio je 1898. spomenik knezu Milošu u Požarevcu, nekadašnjoj nezvaničnoj kneževoj prestonici, a iste godine se pojavljuje Takovski ustanak, čuveno delo Paje Jovanovića. Sledeće godine Steva Todorović slika Krunisanje Stefana Prvovenčanog, a Marko Murat 1900. stvara Ulazak cara Dušana u Dubrovnik. Poruka ovih dela je bila da izbor između monarhije i nacije nije zahtevao opredenjenje, naprotiv, da je srpska Kruna definisana i nacionalnom idejom i pravoslavljem. Iako su evropske tendencije išle ka tome da se spomenička kultura prebaci sa monarha na nacion, kralj je nastavio da favorizuje ona ostvarenja koja su veličala suverena, a otkrivanje spomenika je poprimalo opštenarodni karakter, čime je vršena identifikacija vladara i Naroda i uspostavljanje dinastijskog kontinuiteta, koji se protezao i na srednjevekovne vladarske porodice. Kralj je 1899. inicirao proslavljanje sedam stotina godina od smrti Svetog Simeona, a 1901. kralj i kraljica su Studenici darivali bogato izvezeni pokrov.46 Bilo je 1897. godine i nekih planova o krunisanju kralja Aleksandra, ali oni nisu ostvareni.47

Osim ovog polja, kralj i crkveni poglavar skladno su sarađivali i u sveri nacionalne politike, posebno u korist zaštite srpskih svetinja i očuvanja srpskog nacionalnog identiteta Srba u okvirima Osmanskog carstva. Mitropolit Mihailo je bio česti posetilac dvora kralja Aleksandra tokom devedesetih godina 19. veka. Između njih je vladalo obostrano poverenje. Kralj je izuzetno cenio i uvažavao mitropolitovo mišljenje kada su se određivali način i putevi rada na zaštiti pravoslavlja u Tur-skoj. Do svoje smrti, februara 1898, mitropolit je bio u neposrednim kontaktima i prepisci sa kraljem oko svih važnih nacionalnih pitanja koja su se ticala crkve, ponajpre onih o manastiru Hilandaru i očuvanju njegovih poseda i eliminaciji dugova, a zatim i o ostalim – poput postavljanja Srba na mitropolitske stolice u

45 Zbornik zakona i uredaba Kraljevine Srbije za 1898, knj. 53, 178, 469, 678; M. J. Malenić, Posle četrdeset godina. U spomen četrdesetogodišnjice Scetoandrejske Skupštine, Beograd 1898; Srpske novine, br. 138, 27. jun/9. jul 1898.46 Đ. Vrbavac, Obrenovići i Nemanjići, ili upoređenje dva svetla primera iz naše prošlosti, Beograd 1900, ilustracija Gavre Đorđevića sa uporednom predstavom loze Nemanjića i Obrenovića; N. Makuljević, Crkvena umetnost u Kraljevini Srbiji 1882–1914, Beograd 2007, 19–22; Autor iznosi mišljenje da je ideološko oslanjanje Aleksandra Obrenovića na srednji vek bilo izuzetno snažno.47 M. Timotijević, Prestonička urbana memorija i fleksibilna nacionalna geografija: sađenje mladice Takovskog grma u beogradskom dvorskom parku, u: Nasleđe, br. X, 2009, 16, 26, 31–32; Kraljevski letnjikovac u Takovu, Nova iskra, br. 2, 1903; Episkop Nikanor je u Vesniku srpske crkve objavio članak Obred krunisanja careva i kraljeva, sv. VI, 1897, 481–520. U uvodu je naglasio da je tekst nastao kao priprema za predstojeće krunisanje kralja Aleksandra.

795


Prizrenu i Skoplju, te svakodnevnih nedaća sa kojima su se suočavala duhovna lica na prostoru južno od srpskih državnih granica.48 Mitropolit je bio važan faktor u procesu normalizovanja odnosa sa ruskim di-plomatskim i političkim zvaničnicima. Njegove preporuke i mišnjenja visoko su cenjeni na ruskom dvoru i u Svetom Sinodu. Upravo devedesetih godina 19. veka mitropolit je sav svoj kredibilitet zalaožio da otopli srpsko-ruske odnose koji su stalno zapadali u krizu. Jedan od srpskih diplomata u Carigradu, doktor Vladana Đorđević, pre polaska na dužnost molio je mitropolita da mu napiše preporuku za ruskog ambasadora Aleksandra Ivanoviča Nelidova, što je ovaj i učinio. Sa tom preporukom, Đorđević je odškrinuo najvažnije dveri poslovima zbog kojih je poslat u prestonicu Osmanskog carstva.49

Sam kralj Aleksandar se takođe, u nekoliko navrata, poslužio ugledom mitropolita radi poravnjanja svojih odnosa sa carskim ruskim dvorom. Kralj je još u decembru 1893. godine preko mitropolita Mihaila poslao specijalnu poruku ruskom caru, koja mu je predata direktno, preko Konstantina Pobedonosceva, oberprokuratora Svetog sinoda. Kralj je tim putem zaobišao neraspoloženog ministra inostranih dela Girsa i preko Pobedonosceva zakazao kod cara audijenciju svom izaslaniku Alimpiju Vasiljeviću.50 U proleće 1894. u javnosti se spekulisalo da zasluge za normalizovanje srpsko-ruskih odnosa pripada mitropolitu Mihailu, koji je preko Pobedonosceva intervenisao na najvišem mestu u Petrogradu. Pričalo se da je kralj molio mitropolita da lično ode u Petrograd, ali je mitropolit poricao da je sličan predlog učinjen. Sličnih situacija je bilo i kasnije.51

Svoj zaštitnički odnos prema Crkvi kralj je ispoljavao i kroz ktitorsku delatnost. Još u vreme maloletstva, kralj je 1889. darivao manastire Lazaricu, Ljubostinju, Žiču, Studenicu, kao i manastire van teritorije srpske države koji su čuvali srpske relikvije i mošti srpskih svetitelja. Godine 1895. udario je temelje Svetosavskom hramu na Vračaru, a posle venčanja 1900. on i kraljica su poklonili po deset hiljada dinara za podizanje hrama. Kralj je darivao i Manasiju (1898) i Sabornu crkvu (1902). Hilandaru je 1893. poklonio skupoceni krst iz jedne beogradske juvelirnice, a 1896. je prilikom boravka u znamenitoj nemanjićkoj zadužbini dao deset hiljada dinara u zlatu, da bi i potom nastavio intezivno da radi na regulisanju ostataka manastirskih dugovanja. Miroslavljevo jevanđelje, najstariju srpsku rukopisnu

48 Đ. Slijepčević, Hilandarsko pitanje u XIX i početkom XX veka, Keln 1979; Isti, Mitropolit Mihailo , 459–504.49 Arhiv Srbije (dalje: AS), Pokloni i otkupi, k. 31, d. 425; Đ. Slijepčević, Mitropolit Mihailo, 489.50 K. P. Pobedonoscev i ego korespondentы. Pisьma i zapiski s predisloviem M. N. Pokrovskogo, tom I, polutom 2, Moskva–Petrograd 1923; 979, 981.51 S. Rajić, nav.delo, 258, 174, 279.

796


knjigu koju je tom prilikom dobio na poklon od manastirske braće, kralj je o osvom trošku poslao u Beč radi pripreme za fototipsko izdanje (1897). Na naslovnoj strani liksuznih primeraka pisalo je da je izdavač Aleksandar I, srpski kralj. Hilandaru je na izmaku godine poslao dva primerka Jevanđelja, a 1900. je poslao i specijalno izrađenu crkvenu zastavu, urađenu po Valtrovićvoj ideji, na kojoj su predstavljeni zajednički elementi srpske državne i crkvene ideologije. Posle ubistva kraljevskog para 1903, u njihovoj spavaćoj sobi popisano je šest ikona na zidu i malena ikona Bogorodice sa Isusom u pozlaćenom ramu, mada je u dvoru bilo čak oko trideset ikona. Skloni smo da verujemo da se radi o uticaju supruge na kralja, čiji je odnos prema veri, čini se, bio izgrađeniji. Kraljica je takođe bila revnosna u darivanju crkava i manastira.52 Za razliku od osamdesetih godina 19. veka kada je na prestolu bio kralj Milan, te početka devedesetih za vreme maloletstva vladara, posle preuzimanja kraljevske vlasti 1893. godine za vreme Aleksandra Obrenovića nastupila je faza normalizacije i harmonije u odnosima između crkve i države. Tome su dopreneli upućenost kralja na jačanje svoje vladarske pozicije uz pomoć Crkve, te državni i nacionalni interesi. O mitropolitu Mihailu je do danas najrealniju ocenu izrekao vladika Sava koji je, između ostalog, za mitropolita kazao da je uvek identifikovao svoje lično mišljenje s crkvom, a budući da je bio politički opredeljen i nemirna duha, nije bilo čudno što je i sama Crkva često bila izložena posledicama političkih borbi i međusobnih trvenja.53 Međutim, pred kraj života mladi kralj i stari mitropolit usaglasili su državne, dinastijske i crkvene interese. Aleksandar Obrenović od-likovao je mitropolita Belim Orlom u brilijantima na zlatnom lancu a Arhijerejski sabor nošenjem bele panakamilavke. Mitropolit Mihailo je sahranjen o državnom trošku i uz najveće počasti.54

Za mandata novog mitropolita Inoćentija Pavlovića (1898-1905) izmirene su kanon-ska i nekanonska jerarhija i obnovljena je Šabačka eparhija. Iako je uživao kraljevo poverenje, mitropolit Inoćentije se nije časno poneo u vreme brutalnog ubistva kraljevskog para Obrenovića. Euforiji «nove ere» podlegao je i najviši crkveni velikodostojnik. Na vest o ubistvu kraljevskog para zastavama je okitio svoj dvor, odbio je da obavi opelo i odmah je ukinuo molitve za pokojnike u crkvi. U govoru u Sabornoj crkvi pohvalio je narod što je „spokojnim i dostojanstvenim držanjem”

52 Isto, 506–507.53 S. Vuković, nav. delo, 3.54 Đ. Slijepčević, Mitropolit Mihailo, 607–610.

797


pokazao „zrelost”. Takav nastup naišao je na oštar protest Ruske pravoslavne crkve, koja je u Kazanskom saboru organizovala parastos pokojnom kralju.55

Suzana Rajić, History Department, Faculty of Philosophy, University of Belgrade

The State and the Church in the Kingdom of Serbiaduring the Rule of King Aleksandar Obrenović

SummaryRelationship of the King to the Church always been a worldly, realistic, and closely related to his royal ideology, which was largely based on the medieval theory of harmony between church and state. He respected all established statehood cults which emerged in recent decades. Unlike the eighties years of the 19th century, when the king was Milan Obrenović, and early nineties during the minority of ruler, after the king Aleksandar Obrenović take over the royal government in 1893 appear a phase of normalization and harmony in relations between church and state. This was contributed by familiarity of king to strengthen his royal position with the help of the Church, and the state and national interests of the Kingdom of Serbia.

Key words: Kingdom of Serbia, Serbian Church, King Aleksandar Obrenović, Me-tropolitan Mihajlo, Radical Party, Liberal Party

55 AS, fond Stojana Novakovića, br. 2.128; Srpski sion, br. 10, 31. maj/13. jun 1903, br. 14, 31. jul/13. avgust 1903.

799

Prof. dr. sc. Krešimir FilipecOdsjek za arheologiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu

STAROKRŠĆANSKI CENTAR I RANOSREDNJOVJEKOVNI AKVILEJSKI MISIJSKI

PUNKT NA GRANICI PANONIJE I NORIKA

Apstrakt: U jugoistočnom dijelu nekadašnjeg agera Petovione (do Diokleci-janove reforme u Panoniji, a u potom dio rimske provincije Noricum medi-terraneum), danas u Hrvatskom zagorju u sjevernoj Hrvatskoj iznad mjesta Lobor, oko postojećeg svetišta Majke Božje Gorske otkrivene su građevine koje svjedoče o dugom sakralnom kontinuitetu toga mjesta. Na kasnoantičkom naselju, koje se razvilo tijekom 3. stoljeća na prethistorijskoj gradini, a koje je bilo smješteno uz komunikaciju koja je povezivala Sisciju (Sisak) i Petoviona (Ptuj), vjerojatno početkom 6. stoljeća sagrađena je crkva. Starokršćanska je crkva prostrana jednobrodna građevina s prigrađenim prostorijama na sje-vernoj strani i narteksom te je hodnikom spojena s, ispred pročelja, sagrađe-nom posebnom oktogonalnom zgradom krstionice s heksagonalnom piscinom. Cijelo naselje stradalo je oko 580. prigodom slavenskog zauzimanja zemlje. Koncem 8. ili početkom 9. stoljeća na tu poziciju dolaze franački misionari iz sjeverne Italije, iz akvilejske patrijaršije i pored ruševina starokršćanske, podižu drvenu crkvu. Na tom mjestu se obrazuje misijski punkt akvilejske crkve od kuda se kreće s pokrštavanjem ovdje naseljenih panonskih Slavena. Vrlo brzo nakon toga, u 9. stoljeću, iznad ruševina starokršćanske, gradi se predromanička bazilika čija je unutrašnjost bogato ukrašena, što svjedoči o važnosti ove pozicije na kojoj nesumnjivo borave benediktinci. Potom se iznad nje grade, u skladu s vremenom, nove crkve: romanička i postojeća gotička, barokizirana crkva. Dugi sakralni kontinuitet ovoga mjesta potvr-đuju, još u šuti ispred starokršćanske krstionice, pronađeni dijelovi kipa rimske boginje Dijane.

Ključne riječi: Slaveni, kristijanizacija, Panonija, sjeverna Hrvatska, drvena crkva, karolinški relikvijar.

UDK: 904:726.54](497.5)”04/14”

800


O arheološkim ostacima iz vremena ranog kršćanstva na prostoru sjeverozapadne Hrvatska vrlo malo znamo.1 Više je tu riječi o slučajnim nalazima nego o čvrstim građevinama koje bi na neki način jasnije predočile ono što nam donose, istina rijetki, povijesni izvori. Sjeverozapadna Hrvatska zauzima otprilike onaj prostor koji vežemo uz rimsku provinciju Panoniju Saviju. U toj provinciji nalazila su se dva veća središta sa statusom kolonije: Poetovio, odnosno Ptuj u Sloveniji i Siscia, Sisak u Hrvatskoj. Ptuj je sa svojim agerom nakon dioklecijanovih reformi uprav-ne podjele Rimskog Carstva potpao pod Sredozemni Norik. O starokršćanskim crkvama tog područja vrlo malo znamo – zbog bolje istraženosti, nešto više o onima koje se nalaze na području Republike Slovenije, a gotovo ništa o onima s područja sjeverne Hrvatske. Vrlo su značajna bila otkrića ostataka kršćanskih fresaka u nekadašnjim termama u Varaždinskim Toplicama (Aquae Iasae), no tek 2002. godine otkrivena je crkva s odvojenom zgradom krstionice u Loboru, u Hrvatskom zagorju na lokalitetu uz svetište Majke Božje Gorske. Taj prostor bio je potpuno zanemaren posljednjih sedamdesetak godina. Posljednja veća arheo-loška istraživanja u tom su se kraju vodila tridesetih godina 20. stoljeća, prilikom priprema za izradu arheološke karte Jugoslavije (Blatt Ptuj).2 Kad govorimo o tom kraju, tada još nismo načistu niti kojoj je rimskoj provinciji i kojem ageru u ka-snoantičko doba je on pripadao. Kroz literaturu se još uvijek provlači razmišljanje, definitivno zastarjelo, da je Lobor pripadao ageru najbližih kolonija ili municipija na sadašnjem hrvatskom tlu. Tako se ovaj prostor najčešće smješta ili u ager oma-njeg antičkog mjesta i putne postaje Andautonije (Ščitarjevo kod Zagreba) ili ga se ostavlja izvan dosega bilo čijeg agera. Slovenska liteterura najčeše pak granice rimskih agera dovlači do rijeke Sutle, koja je kao granica između Sveto Rimsko Carstvo njemačkog naroda i Hrvatskog Kraljevstva uspostavljena tek u 11. stoljeću. Sve je to posljedica slabog poznavanja šireg obzora u kojem postojeće granice i komunikacije najčešće utječu na naša promišljanja o prošlom vremenu. U velikom dijelu sjeverozapadne Hrvatske, u antičko doba, žive ljudi koje bi se, prema nošnji, nesumnjivo moglo uvrstiti među panonsko-noričko stanovništvo. U Loboru je još sredinom 19. stoljeća pronađena nadgrobna stela na kojoj su, uz majku, u narodnoj noričko-panonskoj nošnji prikazana i dva njezina sina-vojnika. Tijekom istraži-vanja 2003. godine pronađeno je više nadgrobnih spomenika s prikazima. Tako je nađen spomenik na kojem je prikazana djevojčica leđima okrenuta sa svitkom i

1 Od nepobjedivog sunca do sunca pravde: Rano kršćanstvo u kontinentalnoj Hrvatskoj, ur. Ž. Demo, Zagreb 1994; B. Migotti, Evidence for Christianity in Roman Southern Pannonia (Northern Croatia), Oxford 1997.2 J. Klemenc - B. Saria, Archaeologische Karte von Jugoslawien, Blatt Ptuj, Beograd - Zagreb 1936; K. filipec, Arheološka nalazišta i nalazi na području grada Zlatara, Hrvatsko Zagorje 1-2, Krapina 2008, 7 - 10.

801


cviječem u rukama te više fragmentiranih stela s različitim likovima i s natpisima. Geografski najbliži grad uz koji bi se ovaj kraj mogao povezati u antici, bez obzira na suvremene političke granice, je Poetovio, današnji Ptuj u Sloveniji. Na jednom od natpisa s lokaliteta spominju se deukurioni. Kako je teško pomisliti da je Lobor u antičko doba imao status municipija ili kolonije, a ptujski činovnici spominju se sve do Varaždinskih Toplica, nesumnjivo se i ta aktivnost neke nama za sada nepoznate gradske uprave može povezati s petovionskom gradskom upravom. U prilog tome da je riječ o petovionskom, a ne andautonijskom ageru možda bi svjedočila i tisućljetna povezanost ovog kraja uz podravska središta. Od srednjeg vijeka obično je to bio Varaždin Lobor se nalazio uz antičku komunikaciju koja je povezivala Sisciju (Sisak) i Petoviona (Ptuj) i to uz najkraći mogući pravac, što je moralo utjecati na gospodarski razvoj mjesta, ali i na razvoj rimskih gospo-darstava. On se kao dio ptujske općine u početku nalazio u jugoistočnom dijelu nekadašnjeg petovionskog agera koji je do Dioklecijanove reforme bio u Panoniji, a u potom je postao sastavni dio rimske provincije Sredozemni Norik (Noricum mediterraneum). O vezama s ptujskom općinom neposredno govore i velike ko-ličine mramora kojima lokalitet obiluje, a koji potječe s noričkih kamenoloma. Mramor je transportiran cestovnom mrežom. U vrijeme donošenja Milanskog edikta 313., u ovom dijelu Rimskog Carstva ne događa se ništa što bi govorilo u prilog nekoj jačoj kršćanskoj aktivnosti. Upravo suprotno, u kasnoj antici, negdje tijekom trećeg, a vjerojatnije tijekom 4. stoljeća, na ovom mjestu se štuje rimska božica Dijana.3 O tome svjedoče u šuti, uz staro-kršćansku krstionicu, pronađeni dijelovi njezinog kipa. Vrlo rustičan kip svjedoči o poprilično kasnoj izvedbi koja se teško može datirati prije 3. stoljeća. Kip je izrađen od mramora, vjerojatno dovezenog s Pohorja pored Maribora, tijekom 2. ili 3. stoljeća. U to doba u podnožju gradine mogle su stajati sakralne ili profane građevine i nadgobni spomenici čiji će se sastavni dijelovi naveliko koristiti sve do novog vijeka. Tijekom arheoloških istraživanja, oko starokršćanske krstionice otkivene su poprilično velike jame od stupova koje govore u prilog još nekom starijem svetištu na tom mjestu. To svetište se, prema pronađenom materijalu, može datirati u kasnolatensko ili ranorimsko vrijeme. U to doba na lokalitetu na gradini nije postojalo veće naselje već se ono izmijestilo u ravnicu, a prethistorijska gradina tada je zadržala sakralnu funkciju. Kršćanstvo je u ove krajeve stiglo tek koncem 5. ili tijekom 6. stoljeća kad se gradi crkva s odvojenom zgradom krstionice (Slika 2). Postojanje odvojene zgrade krstionice svjedoči u prilog tome da je ovdje

3 K. filipec, 10 Jahre archäologischer Grabung in Lobor (1998 – 2007), Hortus Artium Medievalium - Journal of the. International Research Center for Late Antiquity and. Middle Ages 13, Zagreb 2007, 411 – 422; K. filipec, Arheološko – povijesni vodič po svetištu Majke Božje Gorske u Loboru, Zagreb 2008. (2010. / II. izdanje).

802


bilo neko značajnije crkveno središte, ali isto tako i da je postojala potreba da se na tom mjestu organizira pokrštavanje pogana (pagana), odnosno stanovnika sela koji su ostali vjerni starijim poganskim tradicijama u vrijeme kad je kršćanstvo već bilo službena religija. Starokršćanska crkva imala je jedan brod, a sa sjeverne strane prizidane prostorije. Poput drugih u noričko-panonskom prostoru imala je predvorje. Ispred predvorja dograđena je oktogonalna zgrada unutar koje se nalazila heksagonalna piscina. Ona je s glavnom zgradom bila spojena hodnikom. Osim spomenutih spolija od mramora nije poznato kako je bila urešena njezina unutrašnjost. Njezin veliki dio uništen je prigodom gradnje predromaničke crkve, ali i kasnijim mnogobrojnim aktivnostima, prije svega pokopima. Možda bi se na sadašnjem stupnju istraženosti moglo zaključiti da se njezino podizanje može povezati tek s vremenom vladavine Istočnih Gota nad ovim krajem ili čak da je sagrađena nakon rušenja njihove vlasti, odnosno da je sagrađena u justinijanskom vremenom. Otkriće crkve s krstionicom uvrstilo je ovo mjesto u među najznačajnija crkvena središta kasnoantičke petovionske biskupije o kojoj vrlo malo znamo.4 Građevina nesumnjivo pripada akvilejskom crkvenom krugu, u kojem se mogu naći mnogobrojne analogije. Crkva je izgorjela prilikom slavenskog zauzimanja ovog dijela zemlje oko 580. godine. Tada je uz crkvu gorjela i cijela utvrda te naselje o čemu svjedoče velike naslage gara i pepela razasute diljem lokaliteta. Nakon do-laska Avara i Slavena ostale su ruševine koje su već tijekom 8. stoljeća iskorištene i ponovno stavljene u funkciju. Pronađena urna s ostacima spaljenog pokojnika svjedoči da je unutar porušene kasnoantičke utvrde bilo paljevinsko groblje.5 Zanimljivo je to da je za groblje odabrana osunčana, južna padina lokaliteta i to prostor između ruševina starokršćanske crkve i još jedne kasnoantičke zgrade (još jedne moguće starokršćanske crkve). Uspostavom franačke vlasti krajem 8. stoljeća nad Slavenima u ovom dijelu Panonske nizine sve se opet stubokom mijenja. Na prostoru gdje je bilo smješteno paljevinsko groblje podignuta je drvena crkva – jednobrodna građevina s pravokutnom apsidom i nadstrešnicom ispred ulaza.6 Unutar crkve nađeni su ostaci relikvijara, četvrtaste drvene kutijice s krovom na dvije vode koji je bio obložen koštanom oplatom od kosti glave jelena ukrašenom različitim floralnim, geometrijskim i sakralnim motivima. Vrlo sličan relikvijar, također proizvod sjevernoitalskih radionica nalazio se u riznici opatije sv. Petra u

4 R. Bratož, Poetovio (Ptuj) kot sedež škofije v antiki, Ptujska župnijska cerkev sv. Jurija : zbornik znanstvenega simpozija ob praznovanju 1150. obletnice posvetitve mestne cerkve in 850. obletnice “Konradove cerkve”. Ptuj 1998, 14 – 30.5 K. filipec, Slavenski paljevinski grob iz Lobora, Archaeologia Adriatica 2010, 347 – 357.6 K. filipec, Drvena crkva u Loboru – najstarija franačka misionarska crkva u sjevernoj Hrvatskoj, Starohrvatska prosvjeta, III. s. 37, Split 2010, 51 – 59.

803


Salzburgu u Austriji.7 Zašto misonari iz sjeverne Italije, točnije iz akvilejske patri-jaršije dolaze baš ovdje. Odgovora može biti više. Lokalitet se nalazio na važnom komunikacijskom pravcu pa je možda zbog toga iskorišten za misijski punkt jer je ta komunikacija omogućavala misionarima lakšu pokretljivost ili je upravo na tom mjestu bilo središte nekog dostojanstvenika pa je crkveni punkt smješten uz upravno središte franačke Panonije. Nije isključeno da je možda još tada ostalo živo sjećanje o važnosti toga mjesta u prijašanjim vremenima pa se ono nastojalo ponovno reaktivirati. Noričko stanovništvo se dijelom povuklo s Langobardima u sjevernu Italiju. Opisi Panonije karolinškog vremena su posvema su rijetki. Najviše se spominju u vrijeme ratova s Avarima i onda ponovno u vrijeme ustanka kneza Ljudevita. Nakon toga vrlo rijetko, sve do dolaska Mađara. O 10. i 11. stoljeću ne znamo gotovo ništa. Sve su to vrlo općeniti zapisi koji, kad je riječ o prostoru južno od rijeke Drave, dakle akvilejskom misijskom području gotovo ništa ne govore.8 Spominje se samo Sisak, ali kao Ljudevitovo uporište. U litetaturi se vrlo često nailazi na razmišljanja koja smatraju da je akvilejska misijska djelatnost u prvim desetljećima 9. stoljeća zaostajala za onom salzburškom.9 Takva razmišljanja ponajviše su poduprijeta nepostojanjem pisanih izvora. Arheološka istraživanja u Loboru pokazala su da to nije tako i da su već krajem 8. ili početkom 9. stoljeća postojali konkretni rezultati njihove djelatnosti. Uz drvenu crkvu oformilo se kr-šćansko groblje. Pokope prvih kršćana Slavena karakteriziraju grobovi iskopani u stijenu, a u grobovima najčešće nema predmeta. U Loboru je ustanovljen sloj grobova bez predmeta vrlo sličan onomu koji je ustanovljen već ranije u Zalaváru, najznačajnijem središtu panonskih Slavena.10 Takav način pokapanja zadržat će se i u narednim desetljećima osebno u vrijeme franačke vladavine, ali i tijekom prve polovice 10. stoljeća. U 11. stoljeću drvena crkva je srušena. Još dok je ona stajala, pored nje je sagrađena velebna zidana trobrodna bazilika s bogatim unutrašnjim namještajem. Nju je, na mjestu srušene starokršćanke crkve, sagradio danas/nama nepoznati knez ili crkveni dostojanstvenik. Nije poznato je li u prvo vrijeme ob-novljena starokršćanska crkva, makar bi tome u prilog svjedočili pojedini komadi predromaničkog namještaja koji se prema sličnima s istarskog, sjvernoitalskog i dalmatinskog područja datiraju u prva desetljeća 9. stoljeća. Postoji nekoliko stilski 7 H. fillitz, Die Spätphase des „langobardischen“ Stiles, Jahrbuch der Kunsthistorischen Sammlungen in Wien 54, Wien 1958, 7 – 72; P. Barnet, N. Wu, The Cloisters, Medieval Art and Architecture, Metropolitan Museum of Art Series, The Cloisters Collection, New York 2010.8 R. Bratož,. La cristianizzazione degli Slavi negli atti del convegno “Ad ripas Danubii” e del Concilio di Cividale. S. V. Piussi, (ur.). XII centenario del Concilio di Cividale (796-1996). Udine 1998, 145 – 202.9 B. M. Szőke, Karolingische Kirchenorganisation in Pannonien, Glaube, Kult und Herrschaft, Phänomene des Religiösen, Kolloquien zur Vor- und frühgeschichte, Band 12, Bonn 2009, 395 – 416.10 Á. Cs. Sós, Die Ausgrabungen Geza fehers in Zalavár, Budimpešta 1963.

804


različitih ulomaka predromaničke sklpture koji govore o tome da je od 9. do 11. stoljeća crkva nekoliko puta mijenjala namještaj. Trobrodna bazilika u tlocrtu jako sliči onoj koja je istražena u Zalaváru. Crkva na gradini postaje misijsko i crkveno središte šireg kraja i tako vjerojatno sve do konca 11. stoljeća kada opada njeno značenje uslijed novih političkih prilika u ovom dijelu Panonske nizine vezanom uz dolazak Arapadovića na hrvatsko prijestolje. Nova dinastija vjerojatno nije posvećivala veću pozornost ovom svetištu i ono gubi državno te dobiva u lokalno značenje. Nova dinastija počinje prvoditi novu politiku, pomažući neke druga središta i od njih stvarajući nove crkvene punktove. To se sve osjeća u opremanju crkve, koja bez bogatih zaštitnika, očito nije mogla egzistirati. Koncem 12. ili početkom 13. stoljeća crkva se ruši i na njenom se mjestu gradi, prostorno manja, romanička crkva. Krajem 15. stoljeća ruši se i ona te se gradi postojeća gotička, koja je nakon potresa u 18. stoljeću barokizirana. Važno misijsko središte, uz koje je nesumnjivo postojao bendiktinski samostan, nakon gubitka važnosti, uslijed novonastalih političih odnosa od kraja 11. stoljeća, pretvara se u hodočasničko mjesto u koje vjernici dolaze otprilike s onog prostora u kojem je ono djelovalo više od tisuću godina. Nove okolnosti nisu izbrisale njezin trag u sjećanju ljudi koji su generacijama prenosili ono što se izgubilo u povijesnom sjećanju. To govori o neprekinutom slijedu koje je ovo mjesto zadržalo među ovdašnjim ljudima sve do danas.

805


Slika 1: Geografski položaj Lobora

806


Slika 2: Pogled na starokršćansku oktogonalnu krstionicu, zvonik predromaničke crkve, te pročelje romaničke i gotičke crkve.

Slika 3: Ostaci drvene karolinške crkve, početak 9. st.

807


Prof. Krešimir Filipec, PhDDepartment of Archeology, Faculty of Philosophy, University of Zagreb

An Early Christian Church and an Early Medieval Mission of the Aquileian Church on the border of Pannonia and Noricum

SummaryBefore Diocletian’s reforms, the administrative area of Petoviona (present-day Ptuj in Slovenia) was located in the province of Pannonia but after the reforms it became part of the province of Noricum mediterraneum. Nowadays, the southeastern part of this administrative area is located in the Croatian Zagorje in the northwestern part of Croatia. In the Municipality of Lobor and in the vicinity of the sanctuary Our Lady of the Mountains (Marija Gorska), archeologist discovered a number of artifacts which testify about the continuity of sacral life in this region.The early Christian church was probably built in the 6th century on the foundations of a late Roman settlement located on the road connecting Siscia (present-day Si-sak) and Petoviona (Ptuj); the Roman settlement developed in the course of the 3rd century on the site of a prehistoric fort. The early Christian church was a spacious single-nave construction with a narthex and additional premises on the northern side of the church; in front of the central façade, there is a corridor leading to a free-standing octagonal baptistry which contains a hexagonal baptismal font (piscina). In front of this early Christian baptistry, archeologists also discovered parts of the statue representing Roman Goddess Diana, which certainly proves the long-standing sacral history of this location. In c.580 AD, this region was invaded by the Slavs who destroyed the entire settlement. In late 8th and early 9th century, this specific location was first visited by Franciscan missionaries from the Patriarchate of Aquileia in northern Italy, who built a wooden church next to the ruins of the early Christian church. They organized a mission of the Aquileian church and embarked on the mission of baptizing the Pannonian Slavs settled in these regions. In the 9th century, a pre-Romanesque basilica was built on the hillside above the ruins of the early Christian church. The basilica was probably built and used by the monks of the Benedictine order. It was lavishly decorated, which points to its significance for religious life in this region. After its demolition, two other churches were built in this area in Middle Ages: a Romanesque church and the existing Gothic church featuring elaborate Baroque-style ornamentation.

Key words: Slavs, Christianization, Pannonia, north Croatia, Lobor, wooden church, reliquary from the Carolingian period.

809

Prof. dr sc. Željko Škuljević*Filozofski fakultet Univerziteta u Zenici

(NE)MOGUĆNOST „HRIŠĆANSKE FILOZOFIJE“

Odnos hrišćanstva prema helenskom filozofskom naslijeđu u ozračju Konstantinovog Milanskog edikta... u skladu sa sinkretizmom koji je tada prakticirao Konstantin koji je, unatoč favorizovanja Crkve, nastavio neko vrijeme klanjati se Nepobjedivom Suncu (Sol Invicto).J. Chapa Što je bio Milanski edikt?Odlučan rez u tom pogledu doneće tek hrišćanska filozofija, odnosno teologija...N. Milošević Bog kao imanentna transcendencija?

Apstrakt: Hrišćanstvo je kao nova vjera u odnosu na pagansku tradiciju i kulturu, da bi zasnovalo vlastitu doktrinu, nerijetko posezalo za misaonim dometima helenske filozofije. To je činilo sporadično i bez ustezanja koristeći se, u najvećem broju slučajeva, onim filozofemama koje ne ugrožavaju te-melje, odnosno osnovnu religijsku dogmu. Pokušavajući podrediti filozofiju teologiji (od ranohrišćanskih koncepata, preko Konstantinovog doba do srednjovjekovlja), a ljudsku mudrost božanskoj, stekla je pravo da se nazove hrišćanska teologija, nikako filozofija. Kritičko mišljenje i dogma ne mogu zajedno „stanovati“ i, u tom smislu, „hrišćanska filozofija“ perenira kao nemogućnost, kao neka vrsta hegelijanskog „drvenog željeza“. Nesumnjiva Konstantinova težnja da unese duh ekumene, tolerancije među različitim religijama, vrlo brzo, pokazaće se prividnom. Raspad carstva, progoni pa-gana i drugih nehrišćana, zatvaranje grčkih filozofskih škola, samo su neki od događaja koji podupiru gore izrečenu tezu.

Ključne riječi: filozofija, teologija, paganstvo, hrišćanstvo, Konstantinovo doba, dogma(e), ekumena, tolerancija, mišljenje.

UDK: 27-1:1(38)

810


Nije nepoznato da su, upravo, filozofi bili u stanju da temeljito (pro)pitaju, od-nosno stave pod lupu kritičke refleksije starohelenske bogove. Prema tadašnjem politeizmu, sudeći da je cjelokupna priroda bila divinizirana, svijet je bio „pun bogova“, tako da je „za ljudsku svijest božanstvo bilo neposredno prisutno kad god se osjećalo djelovanje više sile u svijetu ili u ljudskoj duši“.1 To pogotovo vrijedi za tradicionalni pogled na svijet koji je, ne bez utjecaja sa strane i svojevrsnog importa, bio vjetar u leđa nastajućem i (sve)narastajućem grčkom geniju. Paradoks je da Grci istorijskih vremena, koji su prvi pokušali da razumiju svijet, uopšte nisu bili ti koji su prvi krenuli neistraženim putevima. Ostaci egejske umjetnosti dokazuju da je već tada postojao (po)prilično konzistentan pogled na svijet.2 Čini se da su i kult Apolona donijeli Ahajci, tako da se ono što se naziva Olimpskom religijom, uglavnom vodi porijeklo iz tog izvora (umjetnički oblik kojije ona poprimila, kaže Burnet, nosi pečat mediteranskih naroda i, uglavnom, u tom obliku je uticala na njih). Međutim, ona za njih nije mogla postati tiranskom, kao što je bio slučaj sa starom egejskom religijom: „Verovatno je da Grci upravo Ahajcima duguju to što nikada nisu imali klasu sveštenika i to bi moglo da bude u nekoj vezi sa razvitkom slobodne nauke (ali i filozofije, op. Ž.Š.) kod njih“.3 Već kod Homera su vidljivi tra-govi ovih uticaja, ali i kod drugih. Kada u Hesiodovoj Teogoniji, na primjer, vidimo jedan od pripremnih stadijuma filozofije koja tek treba da se pojavi (Arist. Met. A 3, 984 b; A 8, 989 a 10; B 4, 1000 a 9), onda je uticaj njegovih ideja nesporan. One mogu da budu predmetom kritike, filozofske poticajnosti, ali i različitih interpretacijskih dohvatanja i zaključivanja. U prvom slučaju, neke ideje iz Teogonije filozofi prirode,

1 *Željko Škuljević (Zenica, 1953) završio studij sociologije, magistrirao filozofiju znanosti u Zagrebu, a doktorirao tezom iz filozofije u Sarajevu 1991.godine.Do sada objavio veliki broj filozofskih, socioloških i književno-kritičkih radova. Osnivač i urednik zaklade Hijatus. Autor sedamnaest knjiga od kojih izdvajam: Filozofski podsjetnik (1994), Dijalog sa Sokratom (1996), Filozofija između originalnosti i eklekticizma (1997), Filozofski podsjetnik II izd.(2000), Sofistika kao istina privida (2001), Ogledi iz grčke filozofije (2003), Od sofista do Nietzschea (2004), Pozornica kirenaičke misli (2008), Rebellio carnis (2011), Manifest ateizma (2012), Marx i Grci (u štampi). Član sam Društva pisacaBiH, Asocijacije nezavisnih intelektualaca Krug 99 i Hrvatskog filozofskog društva. Redovni profesor na Univerzitetu u Zenici (filozofski fakultet) gdje pokrivam nastavne kolegije iz filozofije i sociologije.A. Krešić Filozofija religije, Naprijed, Zagreb, 1981., 76. Radikalno poricanje boga, kaže autor, moglo je imati smisla tek kad je svijet lišen božanskog karaktera i kad se bog zamišljao ‘s onu stranu svijeta’, kao nekada u judeo-kršćanskoj tradiciji. U grčko-rimskom svijetu, čak su i kršćane optuživali kao ateiste, bez obzira što ateizam u današnjem smislu riječi nije tada bio poznat.2 Kao ilustracija spominje se ceremonijalni prikaz na sarkofagu iz Hagia, Trijade koji sadrži sasvim određen stav o svijetu mrtvih “pa možemo biti sigurni u to da je egejski narod, isto koliko i Egipćani i Vavilonci,, bio u stanju da razvije teološke spekulacije…” Dž. Barnet Rana grčka filozofija, Biblioteka Areté, Beograd, 2004., 11.3 Ibid, 12.

811


koji u svemu počinju od svjedočanstava svojih čula, podvrgavaju izvjesnoj empi-rijskoj kontroli. Utvrdivši da je najveći broj njih u sukobu sa iskustvom, pomislili bismo da Hesiod inicira samo negativne kritike. Međutim, njegova Teogonija je i od neposrednog filozofskog značaja; tako naprimjer, njegovo osobeno poimanje Erosa kao prvog božanstva, kasnije preuzimaju i razvijaju Parmenid i Empedoklo iz Akraganta. Ona će se u istoriji filozofije pokazati kao izuzetno plodna, „a njen uticaj biće prisutan u teorijama devetnaestoga veka o kosmičkoj ljubavi“.4 Dakle, na samom početku svog opisa porijekla svijeta, Hesiod uvodi Erosa kao jednog od najstarijih i najmoćnijih bogova, savremenika prvog božanskog para Zemlje i Neba, koje njegova moć održava u ljubavnom jedinstvu (Hes. Theog. 120). Kako je priča o Zemlji i Nebu i njihovom braku jedan od tradicionalnih mitova, kaže Jaeger, logično je Hesiodovo zaključivanje da je Eros podjednako staro božanstvo i da stoga zaslužuje jedno od prvih mjesta u hijerarhiji bogova. Upravo je Ho-merova i Hesiodova zasluga da su oni Helenima sačinili teogoniju. Zahvaljujući njima bogovi su dobili imena, razdijeljene su im funkcije i vještine (Herod. II, 53), međutim, nisu se dugo zadržali kao objekti obožavanja. U svijesti ljudi Olimpski panteon zauzeo je mjesto starijih bogova...Za jonsku filozofiju, i pored izvjesne nedosljednosti, možemo reći da je po svojoj suštini bila antireligiozno usmjerena. Kao što možemo vidjeti iz njihove književ-nosti, Jonjani su bili impresionirani i začuđeni prolazništvu stvari. U njihovom pogledu na život evidentan je pesimizam koji je tako prirodan za razvijeno civi-lizovano doba, ali „sa ne sasvim određenim religijskim uverenjima“.5 Suprotnost između dana i noći, ljeta i zime, sa sugestibilnim paralelama o spavanju i buđenju, rođenju i smrti, predstavljajuosnovne karakteristike svijeta, onakvog kakvim su ga vidjeli rani kosmolozi. Sudeći da se u Grčkoj te suprotnosti opažaju nezavisno od bilo čega drugog, u pravu je Burnet kada kaže da nema potrebe da se učenje o „suprotnostima“ izvodi iz „religijskih predstava“, kako to radi Cornford u prvom poglavlju From Religion to Philosophy. Tezu da se prijesokratovska filozofija ima smatrati prirodnom teologijom (Jaeger) ne podržava nekoliko njegovih predstav-nika, prije svih Ksenofan iz Kolofona.6Za razliku od prvih prijesokratovaca (Tales,

4 Iako za Empedokla ljubav, ili kako je on naziva Filia, “predstavlja delotvoran uzrok svakog jedinstva kosmičkih sila”, nesporno je da je funkciju Eros apreuzeo od Hesioda. V. Jeger Teologija ranih grčkih filozofa, JP “Službeni glasnik”, Beograd, 2007., 19 – 20. Od istog autora vidjeti W. Jaeger Humanism and Theology (The Aquinas Lecture 1943., Marquette University Press, Milwaukee), 46 i dalje.5 Ibid, 16 – 17: “Tako vidimo Mimnerma iz Kolofona zaokupljenog tugom zbog dolaska starosti, dok lament Simonide iz kasnijeg doba nad generacijama ljudi što padaju kao lišće u šumi dira strunu na kojoj je već svirao Homer”.6 Osim kritike mnogoboštva (njegovu tezu o jednom bogu koji je “iznad svih bogova i ljudi”, taj tzv. “politeizirani monoteizam” tek treba propitati), tu su još i Sokratov učenik Antisten koji,

812


Anaksimandar i Anaksimen) mislioci između 550. i 450. p.n.e. (Pitagora, Ksenofan, Heraklit, Parmenid i Empedoklo) imali suambiciju da budu prosvjetitelji. Istina neki od njih poput Pitagore, Parmenida i Empedokla, pozivali su se i na božansku pomoć i autoritet,7 ali ne i Ksenofan. Nije slučajno što ga je skeptičar i silograf Timon nazvao „okresivačem homerovske obmane“ (frg. A 35). Prema Diogenu, „filozofirao je u stihovima“ (D.L. IX, 18), dok Strabon (XIV 643; Ksenof. A 20), koji za svoje djelo koristi „učenu gramatičku literaturu helenističkog perioda“, pominje Ksenofanove silloi ili rugalice. Ove i slične dileme oko forme Ksenofanovog djela (ne mijenja na stvari da nijedan pouzdan autoritet ne navodi fakat da je napisao neku filozofsku poemu) ne daje za pravo autoru, koliko god autoritativan bio, da kaže da su ona, uglavnom, „bila sasvim nefilozofska“.8To ga međutim ne priječi da u njemu vidi, za razliku od gledišta filozofa prirode, jedinstvenu teološku figuru: „on, zaista, može biti shvaćen samo kao teolog“.9 Zanimljivo je da kada govori o stvarnim izvorima njegove teologije, Jaeger to prepoznaje i imenuje novim moti-vom. Naime, niječući da je riječ o nečemu što počiva na logičkom dokazu (ili je, uopšte, nešto filozofsko), kaže da je to nešto što izvire iz neposrednog osjećanja strahopoštovanja u odnosu na uzvišenost božanskog: „osećanje poštovanja je ono što Ksenofana navodi da porekne sve mane i ograničenja bogova tradicio-nalne religije...“10 Kako nemir nije svojstven „božanskoj veličanstvenosti“ bogu ne pristaje da ide čas ovamo, čas tamo (Ksenof. B 26, 2). I tako, u maniri pravog teologa, ne klasičnog filologa, iz Ksenofanove kritike antropomorfizma,11 Jaeger piše prolagomenu za jedno monoteističko vjerovanje: „sve ove ljudske slabosti su

vjerovatno na tragu sofističke prosvijećenosti, donosi neka zanimljiva pomišljanja i promišljanja. Toliko je zbrke i neodređenosti u okviru grčkog božanskog panteona, na što ukazuju skeptički nastavljači Platonove Akademije, da je nemoguće ne zapitati se i ovo: “ili su sva ta čudna bića o kojima pripovijedaju helenski mitovi doista jesu bogovi ili ništa od toga nije bio bog…” Kako saznajemo od Cicerona Karnead iz Kirene, jedan od adepta ove škole, bio je skloniji ovoj drugoj mogućnosti (De natura deorum, III, 52).7 M. Marković Studije o religiji antike, Jesen, Nikšić, 2001., 41.8 V. Jeger Teologija ranih grčkih filozofa, cit. izd., 40.9 Ibid, 48.10 Ibidem11 Po Dielsovom rasporedu ovi, sada već legendarni, fragmenti 15 i 16 zvuče ovako:“ Ako bi imali volovi, lavovi ili pak konjiruke da crtaju njima i svoja stvaraju djela,baš kao ljudi i konji bi sebisličnim načinili bogove, crtali likove njima,tijelo im vajali svome sopstvenom izgledu slična”.“A Etiopljani bogove svoje tuponosim, crnimčine; a trački su s kosama riđim i očiju plavih”. R.P. 100 b.

813


u neskladu sa suštinskom božijom prirodom“.12 Nekako filozofski plauzibilnije djeluju Burnetova viđenja misaonih postignuća kritičara iz Kolofona. Bez obzira što u svojim elegijama koristi jezik politeizma,13 njegova pozivanja na „bogove“ najbolje je tretirati kao nevažna u kontekstu njegovog napada na antropomorfne bogove Homera i Hesioda. Ne bez razloga, navodi Aristotela koji kaže da je Kse-nofan „misleći na cijeli svijet, rekao da je Jedno bog“ (Met. 986 b 24). Aristotel misli da je taj „bog“ upravo sam svijet i takva je upotreba riječi theos, veli Burnet, sasvim u skladu sa značenjem koje je imala u Joniji.Ksenofan je smatrao da theos ima moć čulnog opažanja, mada bez ijednog posebnog čulnog organa i da svojim umom gospodari svim stvarima.14 Ono što Ksenofan, uistinu, želi da porekne jeste postojanje ikakvih bogova. Njegove riječi „Jedan bog“, sugeriše Burnet, zapravo znače ne bog, nego svijet. Među najrazličitijim viđenjima, izdvaja se ono Dielsovo koje njegovo učenje smatra „ponešto uskim panteizmom“. Da su i Spinozu koji je, takođe, bio panteist, nazivali ateistom, ovdje ne treba posebno komentarisati. Međutim, sva ta gledišta bi Ksenofana podjednako iznenadila. On je bio poput Goetheovog Weltkinda,15 sa prorocima sa desne i lijeve strane, i smijao bi se da je znao da će ga jednog dana smatrati teologom. Čini se istinitom ona da grčki bogovi u filozofiju nisu došli, „nego su kroz nju pročišćeni otišli...“Nekoliko je momenata, u vremenu koje je prethodilo Konstantinu i njegovom edik-tu, koji su filozofski i svakako intrigantni. Prije svih stvaranje hrišćanskih opština, ali i ideja boga izbavitelja16 kome su propovjednici nove vjere dali opšti, nadnaci-onalni smisao i govorili, da su pred bogom svi ljudi jednaki. Nova vjera je preko crkve, kao svoje vlastite organizacije, okupila svoje pristaše i od njih zahtijevala slijepu vjeru,17 borbu i upornost. Nije stoga čudno da je svaka žrtva za svoju vjeru

12 Odričući Ksenofanovoj misli bilo kakvu filozofičnost, Jaeger će u već navedenoj knjizi (odjeljak Ksenofanovo učenje o bogu, 45), reći da se kod njega radi o nekoj vrsti “nove filozofske teologije”. Negdje na kraju teksta zapisatće, takođe, da ga ne možemo razumjeti kao istorijsku figure osim “da sledimo trag razvoja racionalne teologije…” (52). Odričući mogućnost da je Ksenofan uopšte filozof, koristi tu istu filozofičnost da “podeblja” njegov teološki habitus.13 Dž. Barnet Rana grčka filozofija, 158.Burnet odbacuje mogućnost da je Ksenofan, kao što to tvrdi frendenthal u svojo jDie Theologie des Xenophanes, “u bilo kom smislu bio politeist”.14 On ga takođe naziva “jednim bogom” i, ako je to monoteizam, onda je Ksenofan bio monoteista, mada ne u smislu u kome se ta riječ obično shvata.Činjenica je da izraz “jedan bog” budi u nama asocijacije koje nisu postojale u Grčkoj toga vremena.15 Ibid, 159.16 Priča o bogu-čovjeku koji je stradao baš u Judeji, možda je proizašla iz te okolnosti, što su Židovi jedini imali monoteističku vjeru i najviše osjećali sukobe s rimskom vlasti, koja je silom nametala i svoja religiozna uvjerenja.17 Ona se očitovala, između ostalog, “da dobar kršćanin treba da sluša svoje gospodare i da se moli za careve, jer svaka je vlast od boga (Rim., 13, 1), pa stoga treba dati caru carevo, a bogu božije

814


isticana kao sigurna nagrada poslije smrti. Kako je bilo nužno utemeljiti vlastito učenje, crkva će vrlo brzo uvidjeti da to nije moguće bez dotadašnje filozofije (tim više, što su njeni protivnici koristili filozofsku argumentaciju i hrišćanskoj vjeri zadavali mnogo poteškoća). Učinivši religiozni sadržaj (i) predmetom misaonog istraživanja, filozofija je time (za)dobila „nefilozofski sadržaj“. Jedno od najranijih nastojanja, relevantno po naš predmet, predstavlja pokušaj sjedinjenja mojsijevstva s grčkom filozofijom filona Aleksandrijskog (Philo Judaeus) rođenog između 30. i 20. p.n.e., a umro oko 50. godine naše ere. Najvažnija knjiga mu je alegorijsko tu-mačenje stvaranja svijeta (Peri tes Moyseos kosmopoiias). Spaja starozavjetni teizam s platonovskom i stoičkom filozofijom, pri čemu je bog oslobođen starohebrejskog antropomorfizma. filon je istakao da postoji logos (posrednik), preko kojeg sve postaje. Odnos boga prema svijetu uopšte je moguć preko posrednika/logosa. To učenje poznato još od Heraklita, došlo je do filona preko stoičke filozofije, „koja je izvršila uticaj ne samo na tekstove Novog zavjeta, nego i na patristiku“.18

Iako je u njemu tražilo sličnosti, paradoksalno je da se hrišćanstvu kao novom vjerovanju suprotstavila filozofija u formi platonizma. (Po)najprije platoničar Cels (Kelsos) napisao je oko 178. godine knjigu protiv hrišćana Istinita riječ (Αληθής Λóγος), koja je izgubljena, ali nam je, donekle, njen sadržaj poznat iz Origenove polemike protiv njega (Contra Celsum). Kelsos, uporno i sistematično, pokazuje i dokazuje da hrišćansko učenje ne sadrži ništa novo: „Ono se ističe jedino zahtjevom za bezumnim vjerovanjem, koje su primili neobrazovani ljudi“.19 Takođe tvrdi da Isus nije nikakav Mesija, a proroštva o njegovoj smrti izmislili su njegovi učenici. Kaže, takođe, da je hrišćanstvo samo otpad od židovstva, a neke druge svoje misli hrišćani su dobili krivotvorenjem grčke filozofije. Zanimljiva je i opaska da je učenje o bogu iznad neba pogrešno shvaćeni Platon, a da govorenje o uskrsnuću počiva na nerazumijevanju filozofskog učenja o selenju duše. Pošto nemamo ni vremena ni prostora da detaljno razmatramo Origenovih osam knjiga protiv Kelsa,20 reći ćemo još ponešto o značenju Kelsove kritike. Za razliku od Origena čija je diskusija imala da pokaže da je hebrejstvo u vezi sa zavjetom prema bogu, a hrišćanstvo djelo bogočovjeka, Isusa Hrista, Kelsos je bio izložen dvjema poteškoćama: 1. trebao je da pokaže da stara hebrejska tradicija nije značajna i 2. da je novo vjero-

(Rim., 13, 7). Isto tako, “svi treba da služe bogu i svako da bude zadovoljan svojim položajem” (1 Kor., 7, 24).Usp. B. Bošnjak Od Aristotela do Renesanse, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1983., 68 – 69.18 Ibid, 71; takođe i B. Bošnjak Grčka filozofska kritika Biblije, Naprijed, Zagreb, 1946 – 1971., 78, 81. Nije nevažno spomenuti da se u oblikovanju crkvenih dogma filonov utjecaj osjećao i kod Klementa i Origena.19 Usp. Ž. Škuljević Manifest ateizma: (ne)mogućnost umskog vjerovanja, Hijatus, Zenica, 2012., 27.20 B. Bošnjak Grčka filozofska kritika Biblije, cit. izd., 117 – 222.

815


vanje pogrešno i da se svodi na falsifikovanje starog „mišljenja“ i vjerovanja. Kao pravi platonista skida oreol svetosti sa novog vjerovanja, govoreći kritički resp. filozofski o tome šta on misli o samoj ideji hrišćanstva. Koristeći komparativnu metodu razbija iluzije o hrišćanstvu kao objavljenoj religiji, o Hristu kao božijem sinu, kojeg je rodila djevica Marija posredstvom Svetog duha.21 Decidno pita: zašto bi bog dolazio na zemlju i je li to uopšte moguće? Ako se dolazak Mesije shvata realno, onda je to platoničaru nelogično, „jer ideja Dobra, demijurg, jeste to što jest u svojoj posebnosti i nikad se ne spušta do negativnog realiteta“. U platonskom shvatanju duše su promjenljive i mogu pasti i do animalnog stupnja, ali ideje nisu promjenljive, one su vječne. Platonizam, dakle, hoće da u promjenljivom dokuči ono nepromjenljivo: „Da je Platon živio u doba nastanka kršćanstva, polemizirao bi s takvim vjerovanjem, jer stvarnost je bila shvaćena samo kao sjena ideje, dakle fenomenalno nije bit, a bit ne može biti fenomenalna, što znači da bit ne može iz svoje suštine biti nešto drugo nego što jest“.22 fakat da vjerovanje ni u jednom aspektu nije došlo do nivoa filozofije, govori nam da hrišćanstvo teško izdržava filozofsku kritiku. Nikada razgovor o bogu, duši, smrti, životu poslije smrti, an-đelima, paklu, demonima i sl., nikada se nije izdigao na nivo mišljenja. Upravo iz tih razloga filozof se pita kako to i zašto? Ako se pođe od uvjerenja da je bog stvorio svijet, slijedi ono famozno zašto? Zašto ga je uopšte stvorio, kad je po istoj logici taj isti svijet mogao biti i nestvoren. Zašto se pita zašto? Na ovo teolog nema odgovora, „jer bog je čovjekov pojam koji bi trebao biti odgovor na sve zašto, a takav je izlaz negativan, jer ne dozvoljava dalje zašto... Tako se teološki zašto prekida, „jer želi biti odgovor bez zašto, a to je u mišljenju nemoguće“ (Bošnjak). Kada se Kelsos pita šta će bogu sin, onda je on platonički, odnosno filozofski dosljedan i konzekventan. Bog je bog23 i kao takav je s onu stranu fenomenalnog što bi, opet,

21 S. Renak Orfeus (opšta istorija religija I), Svjetlost, Sarajevo, 1958., 153. Po svemu sudeći, Egipćani su prvi koji su utvrdili da su njihovi bogovi bili tjelesni.. I bog kineskog naroda foe, rođen je od djeviceo plođene sunčanim trakom; takođe, niko u Hindustanu ne sumnja u ovaploćenje Višne. S tim u vezi, priče o rođenju i prvim mjesecima Isusova života, koje neki istraživači smatraju bajkovitim ,,potiču iz pagansko-judejskog izvorišta”. Mit o Isusu kao čudotvorcu, takođe je pozajmljen iz Starog zavjeta i grčke mitologije (hodanje po vodi, vaskrsavanje umrlih, liječenje gubavih, pretvaranje vode u vino i sl.). Usp. A. Deak Nepogrešivi, I.P. “Rad”, Beograd, 1955., 7; takođe, P. Holbah Razgolićeno hrišćanstvo, Svjetlost, Sarajevo, 1956., 78 – 79.22 Ibid, 225.Ako se zapitamo šta je božansko u bogu, platoničkom analogijom pitanje bi glasilo: Šta je ideja u ideji? Skolastički odgovor da postoji identitet egzistencije i esencije, rabi određene poteškoće. Naime, onda se “nijedna kategorija ne može primijeniti na taj sadržaj, jer je on uvijek iznad svakog mogućeg iskaza. Božanstvo bogai ili ideja ideje postaje tako samim sobom tautologije.23 Ibid, 228: “Da je kršćanski bog realan onda bi sve ono što se u ime boga događalo i događa, svešto se pisalo i što se vjeruje, bio baš dokaz protiv njega samog koji, kao apsolutna ljubav, postaje povod i bio je povod najrazličitijih oblika fanatizma i netrpeljivosti. Bog koji se gradio na krvi i lomačama nije ono što bi prema ideji teologije trebao biti”.

816


odgovaralo božanstvu kao ideji Dobra. No, čim se bog uključi u fenomenalno, onda se time mora baviti, čak i identifikovati, a to je već grčka skepsa dovela do apsurda, „ukazujući na to da je bog kao uzročnik svega za sve što se događa i ne događa – odgovoran“.U pravu je K. Löwith kada kaže da se u kritici hrišćanstva već 1800 godina ponavlja ono, što je u biti rekao Kelsos, ... naime, da je hrišćanstvo izum ljudi, a ne neka bo-žanska objava. Osim Kelsosa (Celza) i Julijana, naprosto nije moguće ne spomenuti neoplatoničkog filozofa Porfirija, Plotinovog učenika koji je sačinio zbirku učitelje-vih spisa i koji se nametnuo kao jedan od najžešćih filozofskih protivnika nove re-ligije. Poteškoću predstavlja fragmentarno sačuvan opus kao i pokušaji apokrifnih interpolacija u njegovo djelo; isto tako, kao i za ostala dva kritičara hrišćanstva, o njemu takođe najviše znamo zahvaljujući spisima upravo hrišćanskog porijekla. Najeklatantniji primjer jeste informacija da je Porfirije navodno u mladosti bio hrišćanin. Ne začuđuje što se ona u svom najširem obliku, bez obzira što o tome nema traga niti u ostacima neoplatoničke produkcije, niti u važnom Porfirijevom biografskom profilu, sadržanom u Eunapijevim Životima sofista (3 – 4, 2), pronalazi upravo u Sokratovoj (misli se na Sokrata Sholastika, a ne na neprolaznog mislioca iz Alopeke) Istoriji Crkve (III, 23, 38 – 39). Ne ulazeći u analizu te sumnjive teze i navodnu argumentaciju, možemo samo reći da „Sokratovu informaciju koja neoplatoničkog filozofa jasno optužuje za apostaziju znanstvenici su prihvatili s velikim skepticizmom...“24 Opet za razliku od Celsa koji je prije Origena bio gotovo nezapažen, Porfirijev spis je na sebe navukao gnjev mnogih hrišćanskih pisaca. I ne samo to, prema tadašnjim propisima ona se imala uništiti. Da su izvršni akteri toga Konstantin, uredba koju spominje jedino Sokrat Sholastik (Povijest crkve I 9, 30), ali i carevi Teodozije II i Valentijan III. Međutim, pitanje koje konsternira u ovoj opsežnoj studiji glasi: „... koje je to Porfirijevo djelo bilo posvećeno pobijanju kršćanstva“? Najčešće se misli na ono koje je prema vizantskom leksikonu, bilo naslovljeno Protiv hrišćana/kršćana a sastojalo se od petnaest knjiga. Bez obzira kada je nastala i gdje, slijedeći od starih Euzebija Cezarejskog(Crkvena povijest VI, 19, 2) ili Didima Slijepca,25 a od savremenih A. von Harnacka i T.D. Barnesa, ostaje pitanje stvarne geneze Porfirijevog antihrišćanskog stava. Već je (pri)pomenuto da

24 C. Moreschini Povijest patrističke filozofije, KS, Zagreb, 2009., 236 – 237. I samo notiranje Porfirije apostate (bogootpadnik), kada je riječ o njemu, ne rabi slučajno znak pitanja što, na osoben način, izražava i autorovu skepsu ove opsežne studije u takvo što.25 Ibid, 248: “Još jedno važno svjedočenje u vezi s Porfirijevim kritikama na kršćansku alegoriju nalazimo u Komentaruna Propovjednika Didima Slijepca (9 cd – 11 d, str. 281, 17 – 25), gdje je sačuvan Porfirijev fragment koji donosi kritiku na tipološku egzegezu koja je događaje Starog zavjeta prikazivala kao prefiguraciju zbivanja iz Novog zavjeta. Porfirije je, na osobit način, u ulomku koji citira Didim, ironično primjenjivao taj tip egzegeze na Ilijadu, promatrajući u borbi između Ahila i Hektora prefiguraciju borbe između Krista i đavola”.

817


je njegov od hrišćanskih pisaca proskribirani spis „u cijelosti izgubljen“; njegova rekonstrukcija sačinjena je indirektno i to uz pomoć citata hrišćanskih pisaca „koji su pobijali u njemu sadržane argumente“. Poteškoće u rekonstrukciji ali i potreba za produbljivanjem moguće protuhrišćanske orijentacije „ustanovljive unutar velikog Porfirijevog djela“, naznačit će, u novije vrijeme, novi pravac istraživanja. Taj pravac predstavlja pokušaj da se kroz prizmu polemike protiv nove religije tumači dobar dio „Porfirijeve literarne produkcije“, uključujući spise poput Plotinova života i Pisma Marceli, ali takođe i Pitagorin život i rasprave O slikama i O suzdržljivosti: „Na primjer, u Pismu Marceli istaknute su one tvrdnje koje izgleda upućuju na evanđeoske izreke, no koje se ne tumače u smislu utjecaja kršćanskih spisa na Porfirijev stil, već kao zajedljive i ironične aluzije protukršćanskog obilježja. Ili se ističu elementi prisutni u Plotinovoj biografiji Porfirija zahvaljujući kojima ista ima oblik životopisa nekog sveca, ili čak iznošenje evanđelja koje je proglasio Plo-tin umjesto Krista“.26 Sve dosad rečeno, u jednoj nedopustivo redukovanoj formi, podupire pretpostavku da Porfirijevu polemiku protiv hrišćana ne nosi samo poznati spis Protiv hrišćana, nego i spis o orakulima. Upravo Filozofija iz orakula pruža bitan elemenat („opravdanje optužbe kršćana s čisto filozofsko-religijskog gledišta...“), bez obzira što je Laktancije za njenog autora rekao da je „ispovraćao“ tri knjige protiv hrišćana.Zašto uopšte spominjati nekoga ko kaže da su filozofija i razum izlišni i, kao ta-kvi, nepotrebni za religiju. Možda upravo da bi se amortizovale skeptičke težnje ondašnje filozofije, apologete su poručivale da je bolje ne znati a vjerovati, nego znati i sumnjati. Ovaj negativni odnos prema helenskoj filozofiji najuočljiviji je kod Kvinta Septimija florensa Tertulijana (160 – 222). Smatrao je da između božanskog otkrovenja i razuma, između hrišćanstva i paganstva, ukratko, između religije i filozofije stoji nepremostiv bezdan. To, drugim riječima, znači da se religija ne može ni na koji način obrazlagati sredstvima razuma i filozofije. Šta filozof ima zajedničko sa hrišćaninom, šta učenik Grka sa učenikom neba?, „umuje“ Ter-tulijan, ne dvojeći da je ovozemaljska slava minorna u odnosu na vječni život i blaženstvo, koje samo religija pruža. Njegov stav vjerujem jer je besmisleno (credo quia absurdum), osim autoargumentovanja, donosi i zanimljivo „obrtanje“ jednog odvažnog prosvjetitelja. Kada Tertulijan kaže: „Sin božiji je raspet; ne stidimo se toga, jer je to sramota; sin božiji je umro, potpuno vjerujemo u to, jer je apsurdno; i sahranjen je i uskrsao je; to je tačno, jer je nemogućno“, onda on, na najbolji način, podastire šlagvort Paulu Holbachu. Oštroumni Baron će, ne bez zajedlji-vosti, primijetiti da prema tertulijanovom mišljenju naučnici mogu ne vjerovati u

26 Ibid, 240 – 241.

818


boga, jer ne mogu vjerovati u apsurd.27 Bez obzira što su još neki tako mislili (npr. apologet Justin i Eusebije (265 – 340) iz Cezareje), bilježimo i pokušaje usklađiva-nja helenske filozofije i hrišćanstva kod aleksandrinaca. Tu se, prije svega, misli na predstavnike katehetske hrišćanske škole u Aleksandriji (osnovana sredinom drugog vijeka) Klementa ili, negdje, Klimenta (150 – 215) i Origena (185 – 255) koji su, u poređenju sa ranogrčkim katehetama, bili prosvjećeniji i manje neprijateljski prega paganskoj kulturi. Prava filozofija, kao i sama istina, po Klimentu, može da bude samo jedna, za razliku od mnogobrojnih puteva koji vode do nje; „dva od njih obeležena su posebnom brigom proviđenja“: put varvarske filozofije (pod njom Kliment razumije učenje Starog zavjeta koje je bilo saopšteno jevrejskom narodu od samog Boga preko njegovih proroka), i put helenske filozofije koja je bila „rezultat samootkrićaprirodne svetlosti razuma...“ Vjerovatno pod uticajem filona podredio je filozofiju teologiji, postavivši tezu filozofija – služavka teologije. Doduše, neki autori28 smatraju da je pravilnije govoriti ne o potčinjenosti, nego o jedinstvu vjere i znanja, koje je slično jedinstvu unutrašnje riječi i izgovorene riječi... Kao da samog sebe demantuje kazavši, na jednom drugom mjestu, da je filozofija poklon od boga i da je Grcima služila u odgajanju za hrišćanstvo. Tako-đe konsternira i ničim utemeljena tvrdnja „da su grčki filozofi svoje misli krali iz židovskih religioznih knjiga, ali su to prikrili, da bi sebe prikazali originalnima“.29

Možda je, upravo, Origen Aleksandrijski personalnim ovjerivačem (ne)moguć-nosti „hrišćanske filozofije“. Iako, za razliku od svojih prethodnika, više uzima od antičkih filozofa, ipak, visoko pozicionira vjeru i religiju. Za njega, za razliku od potonjih, intelektualna djelatnost nije svrha sama za sebe, „već samo sredstvo pomoću koje se rasvetljavaju postavke religije“. Smatrao je da religijske dogme hrišćanstva ne sadrže u sebi ništa protivrazumno ili protivprirodno (na primjer, u slučaju „božanske suštine“ transcendiraju razum i prirodu, ali im ne protivurječe, In Rom. VIII 7). Iz ovakvog Origenovog ugla gledanja, nije teško rekonstruisati odnos hrišćanstva i filozofije: „pravilno shvaćena Biblija ne smeta zdravoj filozofiji,

27 I Schopenhauerovski je zanimljivo kad on kaže da filozofija treba da se kreće samo u oblasti onoga “što može da se zna”, nema nikakve veze s onim “u što može ili šta treba da se vjeruje”. Kada bi to moglo da se zna, onda bi vjera bila nepotrebna.Stoga, vera nije za filozofa, reći će Arthur Schopenhauer (O religiji, Izd., I. Đ. Đurđevića, Beograd – Sarajevo, 1922., 87, 193).28 G.G. Majorov Formiranje srednjovjekovne filozofije (naročito treća glavaPočetak hrišćanske filozofske spekulacije: Kliment i Origen), Grafos, Beograd, 1984., 89.29 B. Bošnjak Od Aristotela do Renesanse, cit. izd., 75. Sama potreba da se vjera tumači i širi, kaže Bošnjak, tražila je dokaze iz filozofije i to, naravno, samo one dijelove koji neće štetiti “nedodirljivosti” dogme. Činjenica da se takvih tekstova dosta našlo, govori u prilog tezi da su aleksandrinci pogrešno shvatali porijeklo grčke filozofije. I predstavnici patristike govorili su o porijeklu filozofije ono, što im je išlo u prilog, ne poznavajući pravo stanje stvari: “tu je kršćanski pragmatizam već u početku svog postojanja počeo da izvrće činjenice i da ih prikazuje kako to njemuo dgovara”.

819


pravilno primjenjena filozofija ne šteti Bibliji“ (Contr. Cels. VI). Ako se (samo) za-pitamo o tzv. „pravilnom rastumačenju“ i ko je, uopšte, za to mjerodavan (proroci, Origen, sam bog), onda nam postaje jasnijom metoda kojom se služi. Smatrajući Pismo zbornikom cjelokupne ljudske mudrosti, potrebno je po Origenu „umeti pravilno protumačiti verbalni sadržaj Biblije...“ To egzegetsko naprezanje (razlog je što se ispod slova biblijskih izraza često krije višeplanski simbolički smisao), izrazi i priče koje ona sadržava moguće je tumačiti u moralnom, psihološkom, ontološkom i mističnom smislu. Ta tumačeća providencijalnost, za razliku od filona Aleksan-drijskog, sastoji se u tome da „u sadržaju Starog zaveta otkriva šifrovane ukaze na evanđeosko učenje“.30Taj svojevrsni „religijsko-filozofski sinkretizam“ moguće je dijagnosticirati kao hroničnu dvostrukost koja je, podjednako, neupotrebljiva i za hrišćane i za filozofe: previše je religiozna da bi konkurisala čak i kasnoantičkim filozofskim teorijama u pogledu dokazljivosti, ali i „previše filozofska“ da bi postala zvanično učenje hrišćanske crkve.31

Ishitreno i nedovoljno promišljeno naslovljavanje tipa Hrišćanstvo kao otkrivena filozofija (podnaslov Hrišćanstvo koje se određuje kao filozofija),32 stvara nove ne-doumice u smislu zasnivanja nečega što bi egzistiralo kao „hrišćanska filozofija“. Teza da je ona moguća izvlači se iz dvosmislenog značenja riječi logos, što Justinu Mučeniku daje za pravo da kaže i ovo: „oni koji su pre Hristavodili život saglasan umu (logos) jesu hrišćani premda su važili kao ateisti, kao što su Sokrat, Heraklit i njima slični (Justin Apologie I, 46, 3 Wartelle). Ne baveći se nedovoljnom argu-mentacijom ovog i još nekolicine proskribiranih odjeljaka ove Hadotove knjige, za kratko ćemo se dotaći navedene Justinove rečenice. U čemu je sličnost između Sokrata i Heraklita, odnosno ko su ti koji njima sliče u njihovoj različitosti? Da-lje, premda kao fenomen nije nemoguć tzv. „hrišćanski ateizam“,33 dio rečenice koji glasi „biti hrišćanin a važiti kao ateista“ sporan je iz, najmanje, dva razloga. Prvo, kako je moguće biti hrišćaninom prije uspostavljanja samog hrišćanstva i, drugo, Heleni toga doba nisu znali za pojam ateist u današnjem smislu i značenju. Grčka riječ a/theos = ne/bog, bezboštvo, bezbožništvo, bezvjerstvo; poricanje da postoji bog(ovi) i natprirodne snage i odricanje od svih religioznih vjerovanja.

30 G.G. Majorov Formiranje srednjovjekovne filozofije, cit. izd., 95.31 Ibidem .Višebožci su Origena osudili zato što je taj učenikantičke mudrosti ,,upravo, nju iskoristio kao oruđe za racionalizaciju “varvarskog sujevjerja” (In Gen. XIII 3). S druge strane, pašće i u nemilost hrišćanske crkve iz razloga što je Bibliju iskoristio “kao material za nedopustivo slobodnu filozofsku spekulaciju”. Usp.A. HarnackLehrbuch der Dogmengeschuchte 4 Auf. Berlin, 1909 – 1910., Bd. S. 650 – 697.32 P. Ado Šta je antičkaf ilozofija?,fedon, Beograd, 2010., 321.33 U mojoj, već navođenoj knjizi Manifest ateizma, cit. izd., 67 – 77, upravo odjeljak pod naslovom Hrišćanski ateizam.

820


Antitetski i upotreba izraza „bog“ je bila moguća zahvaljujući činjenici da riječ θεóς ni kod Homera nije označavala neku božansku ličnost već, kako bi rekao W. Otto, „jedinstvo božanskog svijeta“. Ateizam kao pojam datira iz 1532. godine, dok još u drugom vijeku naše ere hrišćani optužuju i žigošu kao atheós sve one koji ne vjeruju u njihovog boga koji je trećeg dana uskrsnuo. To da je „hrišćanstvo imalo dobre volje u odnosu prema antičkoj kulturi“,34 proizvoljna je i neuteme-ljena teza. Plauzibilnijim se čini da se helensko filozofsko razmatranje prirode i statusa bogova označi safilozofska teologija, terminus na kome su u novije vrijeme insistirali Werner Jaeger i Wilhelm Weischedel. Kako je i on svojevrstan contra-dictio in adjecto ili, pak, Hegelovo „drveno željezo“, osim načelne razlike između filozofije i teologije, treba insistirati na distinkciji između grčkog poimanja ove složenice i onog u hrišćanskoj teologiji. filozofska teologija u drevnoj Heledi nije, kaže Slobodan Žunjić,35 iza sebe imala ni „otkrivenu“ religiju ni religiju pisma, što je preduslov za njeno pravilno razumijevanje. Ako je činjenica da su Heleni do istine o božanskom dolazili umnim istraživanjem i dijalektičkim vježbanjem, nužno je postaviti pitanje: postoji li kontinuitet između theologiae naturalis grčkih filozofa i theologiae supernaturalis (theologiae revelatae) hrišćanskih učitelja i da li je, uopšte, moguća „hrišćanska filozofija“?Ako se odbacuje povjerenje u moći čovjekovog uma i imanentnost procesa prirodnog usavršavanja, onda hrišćanstvo nije sa helenskom tradicijom, a „hrišćanska filozofija“, kao takva, je nemoguća, nepojamna. Po riječima K. Löwitha, Grci su pitali za logos kosmosa, a ne za boga u povijesti.36 Oni su bili „univerzalni politeisti“. Grčki bogovi, dakle, ne otkrivaju nikakvo transcendentno znanje u odnosu na ovaj svijet, oni samo ljudima suge-rišu „da budu zadovoljni prirodnim poretkom“. Grci su doista prihvatili „večito vraćanje istog“, jer im je pitanje o smislu cjelokupne istorije bilo izvan područja mogućeg znanja.37 Obećanje spasa iz ovog svijeta i privlačenje ljudi otkrivenom bogu, zahtijevalo je od hrišćanskih pisaca potpuno drugačiju strategiju: umjesto znanja, pitanja o smislu i sl., nudili su vjeru i nadu kao nove egzistencijalne instance.

Epilogos

Važnost Konstantinovog Milanskog edikta za filozofiju se pokazuje, hegelovski kazano, u jednom negativnom značenju. Ne baveći se podrobnije Konstantinovim „obraćenjem“, uostalom, za to su kvalifikovaniji istoričari, teolozi i dr., činjenica

34 Vidi N. Ristović Hrišćanstvo i antičko nasleđe, PBf, Beograd, 2010., 25.35 S. Žunjić Bog filozofa u antici, 15; u Pojam boga u filozofiji, Zbornik, Kulturni centar Novog Sada, Katedra za filozofiju filozofskog fakulteta u Novom Sadu, 1996 (priredio M.A. Perović).36 K. Löwith Svjetska povijest i događanje spasa, Zagreb, Sarajevo, 1990., 30.37 S. Žunjić Bog filozofa u antici, cit. izd., 52 (fusnota 76).

821


je da je on, nakon pobjede nad Maksencijem, vodio mudru politiku, „te se zala-gao za pomirenje s paganskom tradicijom“.38 Međutim, vrijeme i događaji koji će uslijediti zagušiće onaj prvotni ekumenski eho. Već 395. definitivno će se podijeliti Zapadno i Istočno carstvo: Arkadije će biti istočni, a Honorije zapadni car. Rim-ska zapadna Evropa, dakle, od 395. do 1150. godine gubi svaku vezu s izvorima grčke filozofije. To je razdoblje od sedam i po vjekova.39 Samo stotinjak godina poslije proglašenja edikta, Aleksandrija će postati mizanscenom međureligijskih sukoba (hrišćani, pagani, židovi) što će rezultirati brutalnim ubistvom jedne, za to vrijeme, izuzetno obrazovane žene. Riječ je o neoplatonskoj filozofkinji Hipatiji iz Aleksandrije, kćeri poznatog filozofa i matemetičara Theona, koja je ostavila dubok duhovni trag u tadašnjem megalopolisu. Svojom logičnošću, umnošću i dosljednošću, ova učena paganka „uspjela je okupiti elitni intelektualni krug toga vremena i zauzeti mjesto predavača(ice) u slavnoj Aleksandrijskoj biblioteci“.40 Nezabilježenom fanatičnošću, religijskom netrpeljivošću, kao i mržnjom prema učenošću koja ne podržava hrišćansku dogmu(e), u prostorije biblioteke upašće razularena gomila predvođena nekim Petrom. Biće potom nasilno odvedena u neku crkvu, skinuta do gola i bukvalno raskomadana školjkama (ostrige), dijelo-vi tijela vučeni ulicama Aleksandrije a, potom, zapaljena(i). Najviše konsternira pokušaj Sokrata Sholastika, oficijelnog hrišćanskog istoričara crkve i Hipatijinog savremenika, da amnestira ulogu i odgovornost tadašnjeg aleksandrijskog (arhi)episkopa Kirila.41 Facat da se to zbilo oko 416. godine, poslužiće recentnoj poljskoj istraživačici M. Dzielskoj da u svojoj knjizi „egzaktno“ uztvrdi da Hipatija nije 38 C. Moreschini Povijest patrističke filozofije (odjeljak Pogani i kršćani u Konstantinovo doba), cit. izd., 225. Osim dijela teksta iz Milanskog edikta (313) koji glasi: “klanjanj ebožanstvu […], ma kojeg da je božanstvo što prebiva na nebeskom prijestolju”, postoji i natpis naKonstantinovom slavoluku u Rimu, podignutom 315. godine.39 M. Cipra Put grčke filozofije, GPf 4 849, 1986., 47. Ono što za to vrijeme u Evropi, barem u crkvenim pismenim krugovima, zadržava kontinuitet… jest Biblija; misli se, naravno, na latinsku Vulgatu prevedenu upravo oko 383 – 406. Grčka filozofija je za to vrijeme dijelom konzervirana u Bizantu, dijelom je na dugom i zaobilaznom putu od Aleksandrije, pretežno platoničke i pretežno aristoteličke Antiohije, te Atene (529) preko Edesa (363 – 489), Nisibisa, Gondišapura, Bagdada (762), Kordobe i Toleda (1150) natrag u Evropu, u Salerno, Paris (1206), Padovu (1221), Kölnsku dominikansku školu (1248), Oxford (1249) i td.40 U inače oskudnim izvorima i saopštenjima, imponuje referat Bilojednom u Aleksandriji (Hipatija: tragedija u dva čina) autorice Nataše Škuljević, (iz)rečenom na 6. Međunarodnom simpoziju Mediteranski korijeni filozofije u Splitu 2012. godine.41 S. Sholastik Istorija crkve, Istina, Časopis pravoslavne eparhije dalmatinske, Šibenik, 2002.,knj. VII, 15. gl., 207 – 208 (preveo Vladika Gavrilo Popović, Bgd., 1886): “Na ovu se ženu podiže ljudska zavist. Pa kako je ona često bila sa Orestijem, razgovarajući sa njim, ljudi je počeše optuživati da ona nagovara prefekta da se ne pomiri saKirilom. Za ljude sa usijanom glavom, nije bilo teško da počine zlo toj ženi. I tako je njih nekoliko (???, op. Ž.Š.), sa nekim Petrom na čeluo dlučilo da kazne tu ženu. Kada se ona jednom vraćala kući, oni je uhvate, te je odvuku u crkvu koja se zvala Kesarion,

822


ubijena zbog svog paganskog svjetonazora, te da je „tek od 420 – 430., dakle, na-kon njene smrti (autorica iz apologetskih razloga, namjerno izbjegava da događaj nazove pravim imenom: svirepo ubistvo) krenuo u napad na pagansko mišljenje i praksu...“42 U studiji o Hipatiji (za koju se malo zna), pisanoj na staroengleskom i potkrepljenom izvorima, John Toland, inače deist, bez ustezanja će zapisati da je lijepa, vrla i učena žena/filozofesa bila „raskomadana od strane aleksandrijskog klera da bi se zadovoljila sujeta i okrutnost arhiepiskopa Kirila“.43

Nije slučajno ni to da će, svojim ukazom, car Justinijan 529. zatvoriti posljednju filozofsku školu u Ateni poslije, tačno, 903 godine trajanja i djelovanja. Bez obzira što će mnogo godina sholastička filozofija biti isto što i teologija (HegelBegriff der Religion), ostaje ona schopenhauerovska da bi adekvatniji naziv za filozofiju reli-gije bio prirodna filozofija. Iz toda slijedi da je svaka pozitivna religija „uzurpator prestola koji pripada filosofiji“.

tu je svuku do gola i isprebijaju do smrti, a njeno telo donesu do Kinarona i tamo gazapale. Zbog ovoga bi veoma žao episkopu Kirilu i svim hrišćanima u Aleksandriji”.42 M. Dzielska Hypatia of Alexandria, fellows of Harvard College, 1996. Na hrvatski je preveden samo jedan manji dio iz spomenute knjige u N. Čačinovič Žene i filozofija, Zagreb, 2006., 17 – 20.43 J. Toland Hypatia, London, 1720., XVI, 824.

823


Prof. Željko Škuljević,PhD,Faculty of Philosophy, University of Zenica

The Sustainability of the Concept “Christian Philosophy”:Relationship between Christianity and Hellenic Philosophy

in light of Constantine’s Edict of Milan

SummaryChristianity was a new religion quite distinct from the pagan tradition and culture. In order to establish its own doctrine, Christianity often reached out for the Hellenic philosophical tradition. These ad hoc practices were sporadic rather than systematic, and without any reservations; yet, in most cases, Christianity resorted to making use of those philosophemes which would not jeopardize the foundation of the Chri-stian religious doctrine. Through the intricate labyrinth of dogma (including the early Christian concepts, the rise of Christianity during Constantine’s reign, and philosophical concepts from the medieval times), Christianity attempted to subdue philosophy to theology and human wisdom to divine wisdom. Such a set of philo-sophical constructs should better be designated as “Christian theology” rather than “Christian philosophy”. Considering that critical thought and religious dogma cannot cohabitate, the concept of “Christian philosophy” appears to be quite unsustainable and very much resembling Hegel’s concept of “wooden iron“. Emperor Constantine’s indisputable aspiration to introduce the ecumenical spirit of tolerance between different religious communities soon turned out to be superficial and ostensible. This thesis may be supported by some events which ensued after the disintegration of the Roman Empire, such as the persecutions of pagans and other non-Christians as well as the act of closing down Greek schools of philosophy.

Key words: philosophy, theology, paganisms, Christianity, Emperor Constantine, dogma, ecumenical spirit, tolerance, philosophic thought

825

Sofija Stefanović, vanredni profesor,Laboratorija za bioarheologiju, Odeljenje za arheologiju, Filozofski fakultet, BeogradJelena Jovanović, doktorant,Laboratorija za bioarheologiju, Odeljenje za arheologiju, Filozofski fakultet, Beograd

SKELETNI POKAZATELJI NAPORNOG FIZIčKOG RADA NA ANTIčKOJ NEKROPOLI U REMESIJANI1

Apstrakt: Nakon što su centralnobalkanske oblasti postale deo Rimskog carstva, van urbanih središta počeo je da se razvija nov tip ruralnog naselja (villa rustica). Iako antički izvori svedoče da život za one koji su radili na imanjima nije bio lak, arheološki ostaci ne pružaju dovoljno informacija za rekonstrukciju inteziteta aktivnosti. Međutim, metodama fizičke antropolo-gije, kroz analizu tragova pripoja mišića na skeletima sa antičke nekropole Gladno polje u Remesijani bilo je moguće utvrditi intenzitet aktivnosti i na taj način testirati tvrdnje antičkih pisaca. U ovom istraživanju analizirani su tragovi mišićno-skeletnih markera stresa na 28 skeleta i analiza je poka-zala da su pojedini muškarci i žene obavljali izrazito teške fizičke poslove. Intenzitet tragova mišićnih pripoja, destruktivne lezije i deformacije kostiju u delu remesijanske populacije potvrđuju pisanje antičkih autora o veoma teškom životu na poljoprivrednim dobrima.

Ključne reči: Remesijana, villa rustica, kasna antika, skeleti, fizički rad.

Uvod

Istovremeno sa razvojem rimskih gradova, van gradskih središta dolazi do prome-ne u načinu privređivanja i do razvoja novog tipa ruralnog naselja (villa rustica). One su predstavljale centre ruralne ekonomije a kako je život i rad u njima bio organizovan relativno dobro je poznato iz dela antičkih pisaca. U knjizi Rerum rusticarum, Varon savetuje da se na poljoprivrednim dobrima ne angažuju slo-

1 Istraživanje je realizovano u okviru projekta Bioarheologija drevne Evrope koji finansira Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja (Br.projekta III47001)

UDK: 902.03(37)

826


bodni ljudi i predlaže da se za rad izaberu samo oni koji su sposobni za obavljanje najtežih aktivnosti. Iako ovaj ali i brojni drugi izvori nedvosmisleno svedoče da život za one koji su radili na imanjima nije bio lak2, arheološki ostaci ne pružaju dovoljno informacija za rekonstrukciju intenziteta aktivnosti. Međutim, metodama fizičke antropologije, kroz analizu tragova pripoja mišića na skeletima moguće je dobiti podatke o fizičkim aktivnostima drevnih ljudi. Naime, fizičke aktivnosti modifikuju kosti, a indikatori tih promena su tragovi koje pripoji mišića ostavljaju na kostima za koje su bili vezani, kao i stepen skeletnog robusticiteta. Ovi tragovi tzv. mišićno-skeletnog stresa nastaju usled usecanja mišića ili tetiva u kortikalno tkivo kosti preko periosteuma ili kao posledica hipertrofije pripoja mišića na ko-stima. Iako posmatranjem naznačenosti pripoja ne može da se ustanovi konkretna aktivnost kojom se osoba bavila, mogu da se utvrde neka opšta pravila u pogledu promena u naznačenosti mišićnih pripoja na skeletnom uzorku3. U okviru jedne populacije na taj način mogu da se izdvoje grupe individua koje su mišiće kori-stile na sličan način, odnosno koje su obavljale slične poslove. Osim toga, takva analiza pokazuje koje su se individue bavile veoma napornim radom, a koje nisu bile uključene u teže poslove. U ovom istraživanju, upravo smo se bavili analizom onih mišićno-skeletnih lezija koje ukazuju na ekstremno intenzivne fizičke aktivnosti antičkih stanovnika Re-mesijane. Cilj rada bilo je testiranje tvrdnji antičkih pisaca o postojanju napornog fizičkog rada onih koji su bili angažovani u obavljanju poslova u vilama rustikama. Istraživanje je obuhvatilo analizu tragova mišićno-skeletnih markera stresa na 28 skeleta sa kasnoantičke nekropole Gladno polje u Remesijani koja je pod ru-kvodstvom dr Mire Ružić istražena tokom zaštitnih arheoloških istraživanja 2011. godine u oviru projekta Republičkog zavoda za zaštitu spomenika kulture4*. Na skeletima 12 muškaraca i 16 žena, analizirano je 27 mesta mišićnih pripoja (16 na gornjim i 11 na donjim udovima).

Ljudski skeletni ostaci sa Remesijane

Antičko naselje Remesijana (Remesiana) na kome leži savremena Bela Palan-ka smešteno je u belopalanačkoj kotlini u dolini reke Nišave uz glavni put (via publica) koji je od Naisusa (Naissus) vodio za Serdiku (Serdica) i dalje prema

2 P. Garnsey, famine and food Supply in the Graeco-Roman World: Responses to Risk and Crisis, Cambridge University Press, 1988, 1-303.3 Ј.Robb, The Interpretation of Skeletal Muscle Sites: A Statistical Approach. International Journal of Osteoarchaeology 8, 1998, 363–377.4 * Koleginici dr Ružić izražavamo zahvalnost budući da nam je tokom antropološkog istraživanja pružala informacije o arheološkom kontekstu nekropole i davala korisne sugestije.

827


Konstantinopolju (Constantinopolis)5. Nakon rimskih osvajanja, ova oblast ulazi u sastav provincije Mezije, od 86. godine pripada Gornjoj Meziji dok se u kasnoj antici nalazila u okviru provincije Dakije Mediteranee. O počecima ovog antičkog naselja veoma malo se zna, pa tako i dalje traju rasprave o tome da li je ona imala municipalni status i ako jeste kada ga je dobila. Najstariji do sada poznati natpisi potiču sa početka i posredno ukazuju na mogućnost da je naselje već tada imalo gradski status.6 Nakon II veka povoljan položaj Remesijane doprineo je da tokom III i IV veka ona postane značajno gradsko naselje. U IV veku Remesijana postaje i sedište episkopije i verski centar šire oblasti, a prvi poznati episkop bio je hrišćanski misionar i crkveni pisac Niketa čije je ime imalo dodatak Remesianensis7 .Kada su u pitanju naša dosadašnja saznanja o antičkim stanovnicima Remesijane, ona su veoma skromna jer su do sada obavljene antropološke analize na veoma malom broju ljudskih skeletnih ostataka. Naime, iako su prvi skeletni ostaci sa Remesijane otkriveni krajem XIX veka8, sve do otkrića nekropole u Gladnom polju uvek se radilo ili o slučajnom otkriću grobnica ili o zaštitnim iskopavanjima manjeg obima. Prva antropološka analiza na skeletnim ostacima iz Remesijane obavljena je tek 2005. godine i to na svega sedam skeleta otkrivenih na lokalitetu Bandol u oviru zasvedene grobnice9. Ova grobnica nalazi se u okviru severne Remesijanske nekropole i pripada tipu grobnica zasvedenih poluobličastim svodom i verovatno pripada kraju IV ili samom početku V veka. Iako se radi o malom broju analizira-nih individua saznali smo da su u grobnici sahranjene samo odrasle individue i to četiri žene i tri muškarca. Ono što ovaj nalaz čini izuzetno zanimljiv je individualna starost pokojnika jer osim jedne žene (Grob 1) koja je bila stara oko 40 godina, preostalih šest individua bilo je staro 50 i više godina. Za antički period može se raći da ovako velika inidividualna starost predstavlja dobar pokazatelj kvalitet-nih uslova života. Na dobar kvalitet života ukazuje i to da osim jednog preloma radijusa i jednog srastanja sakruma i pelvisa nisu konstatovani značajniji tragovi bolesti. O tome da je društveni položaj ovih individua povoljno uticao na njihov način života ukazuje i to da ni na jednom skeletu nisu prisutni značajniji tragovi mišićno-skeletnog stresa. Odnosno nijedna od ovih individua tokom života nije bila izložena stresnijim fizičkim poslovima. Dužina života, odsustvo tragova nutri-tivnih i drugih poremećaja, kao i nepostojanje tragova intenzivnijeg fizičkog rada

5 G. Milošević. Remesijana slika jednog antičkog grada, Peščanik II, Niš, 2004,121-133.6 П. Петровић, Ниш у античко доба. Ниш-Просвета,1999.7 С. Гушић, Урбанистички развој града Ремезијане, у Никета из Ремезијане, ур. Ј.Петковић, Ниш- Просвета, 1998, 133–145. 8 Т. Јелинић, Дописи 1, Старинар 1, 1884, 80-81.9 С. Стефановић, Физичко-антроолошка анализа скелетних остатака из касноантичке гробнице у Ремесијани, Гласник српског археолошког друштва 22, 2006, 391-408.

828


upućuju na to da bi se ovde moglo raditi o porodičnoj grobnici neke aristokratske porodice, koja je u Remesijani uspela da obezbedi relativno dobar kvalitet života. Više podataka o antičkim stanovnicima Remesijane pružila je analiza skeletnih ostatka otkrivenih 2011. godine tokom zaštitnih arheoloških istraživanja u okviru projekta izgradnje Koridora 1010. Istraživanjima je rukovodio Republički zavod za zaštitu spomenika kulture u saradnji sa filozofskim fakultetom u Beogradu pod rukovodstvom dr Mire Ružić. Antropološka analiza obuhvatila je 49 grobova sa lokaliteta Gladno polje, tri groba i jednu zidanu grobnicu sa lokaliteta Latinsko grobište i četiri groba sa lokaliteta Južna nekropola. U 56 grobova i jednoj zidanoj grobnici konstatovani su skeletni ostaci 81 individue11*. Paleodemografska struktu-ra značajno se razlikuje od one na lokalitetu Bandol. Iako sa Bandola raspolažemo malim brojem individua da bi mogli da vršimo neku detaljniju komparaciju ipak treba napomenuti da za razliku od Bandola, na ovim nekropolama najveći broj odraslih individua, čak 50,00 % umro u uzrastu adultus, između 20 i 40 godine, dok je 47, 05 % individua umrlo u uzrastu maturus (40-60 godina), a samo 2,94% u uzrastu senilis (stariji od 60 godina). Ovaj nalaz zajedno sa nalazom iz Bandola ukazuje na mogućnost da su postojali veoma različiti životni uslovi, te da je određeni sloj stanovništva mogao da ima značajno bolje životne uslove, dok je jedan deo antičke populacije zbog nekvalitet-nijih uslova života živeo kraće i u značajno većoj meri patio od nutritivnih i dru-gih poremećaja. Na značajne razlike u načinu života ukazuje i analiza mišićno-skeletnih markera stresa, izvršena na odraslim individuama sa nekropole Gladno polje koja je pokazala da su mnoge individue bile izložene veoma intenzivnim

10 С.Стефановић, М.Радовић, Ј.Јовановић, Извештај о антрополошкој анализи скелетних остатака са локалитета Ремесијана, Непубликован извешај Републичком заводу за заштиту споменика културе, 2011.11 * Konstatovano je 35 dečjih skeletnih ostataka: pet infanata, četiri deteta starosti između 12-18 meseci, jedno dete staro između 18-24 meseca, osmoro dece starosti između 2-3 godine, dva deteta između 3-4 godine, jedno dete oko 3 godine±12 meseci, četiri deteta starosti između 6-7 godina, jedno dete starosti 6 godina ±12 meseci, jedno dete između 7-8 godina, jedno dete između 9-10 godina, dvoje dece oko 10 godina, jedno dete između 11-12 godina, jedno dete oko 13 godina i jedno dete do 10 godina starosti. Takođe, konstatovane su i dve osobe juvenilnog uzrasta: jedna muškog pola između 17-18 godina i jedna ženskog pola oko 20 godina. Konstatovani su skeletni ostaci 46 odraslih individua-16 muškaraca, 18 žena i 12 osoba čiji pol nije mogao biti utvrđen zbog slabe očuvanosti materijala. Što se tiče njihove starosne strukture, šest muškarca umrlo je u uzrastu adultus, odnosno između 30-40 godine, devet u uzrastu maturus, odnosno između 40-50 godina, a samo jedan je umro u uzrastu senilis, odnosno preko 60 godina. Kada je reč o ženama, jedna žena je umrla u mlađem adultnom uzrastu, odnosno između 20 i 30 godina, deset su umrle u starijem adultnom uzrastu, odnosno između 30-40 godina, a 7 njih u uzrastu maturus, odnosno između 40 i 50 godina.

829


fizičkim aktivnostima12. Upravo ove individue koje su obavljale najteže fizičke poslove predstavljaju predmet istraživanja ovog rada.

Materijal i metode

Analiziran materijal potiče sa nekropole Gladno polje koja je smeštena na severnoj periferiji grada, a osim nekropole ovde su otkriveni ostaci dve građevine datovane kao i nekropola u prvu polovinu IV veka13. Građevine najverovatnije predstavljaju poljoprivredna dobra, odnosno vile rustike (villae rusticae). Na nekropoli je istra-žen 51 grob sa slobodno ukopanim pokojnicima, koji su uglavnom orijentisani u pravcu zapad-istok, dok je manji broj orijentisan u pravcu istok-zapad. Pokojnici su bili položeni u grobne rake pravougaonog i ovalnog oblika, ređe nepravilnog. U pojedinim grobovima prisutne su grobne konstrukcije sačinjene od opeka. Svi su sahranjeni na leđima u opruženom položaju, sa rukama pored tela. Analiza mišićno-skeletnih markera stresa obavljena je na 28 odraslih individua, 12 muškaraca i 16 žena. Analizirano je 27 mesta pripoja i ligamenata, 16 na gorn-jim i 11 na donjim udovima. Izbor pripoja izvršen je na osnovu onih pripoja koji su se u dosadašnjim istraživanjima pokazali kao najrelevantniji. To su pripoji koji se sigurno mogu identifikovati na kostima, kao i oni koji su u dosadašnjim proučavanjima korišćeni za rekonstrukciju načina života ili su povezivani sa specifičnim delatnostima14

12 Ј.Јовановић, Физичке активности античких становника Ремезијане:анализе мишићно-скелетних маркера стреса. Зборник радова Народног музеја XXI-1, 2013, 239-253.13 M.Ružić, usmeno saopštenje.14 L.Capasso, K. A. R. Kennedy, C. A Wilczak, C. A. Atlas of occupational markers on human remains. Journal of Paleopathology 3, 1999, 1–183.; D. E. Hawkey, C. f.Merbs. Activity-induced musculoskeletal stress markers (MSM) and subsistence strategy changes among ancient Hudson Bay Eskimos. International Journal of Osteoarchaeology 5, 1995, 324–338.; K. A. R. Kennedy. Markers of occupational stress: conspectus and prognosis of research, International Journal of Osteoarchaeology 8, 1998, 305–310.; A. R. Lieverse, V. I. Bazaliiskii, O. I. Goriunova, A. W. Weber. Upper limb musculoskeletal stress markers among middle Holocene foragers of Siberia’s Cis-Baikal region, American Journal of Physical Anthropology 138, 2009, 458–472.; P. Molnar. Tracing prehistoric activities: musculoskeletal stress marker analysis of a stone-age population on the Island of Gotland in the Baltic Sea, American Journal of Physical Anthropology 129, 2006, 12–23.; M. Porčić. S. Stefanović, S. Physical activity and social status in Early Bronze Age society: the Mokrin necropolis. Journal of Anthropological Archaeology 28, 2009, 259-273.; J. Robb. Skeletal signs of activity in the Italian Metal Ages: methodological and interpretative notes. Human Evolution 9, 1994, 215–229.; J. Robb. The interpretation of skeletal muscle sites: a statistical approach. International Journal of Osteoarchaeology 8, 1998, 363–377.; J. Robb, R. Bigazzi, L. Lazzarini, C. Scarsini, f. Sonego. Social status and biological status: a comparison of grave goods and skeletal indicators from Pontecagnano, American Journal of Physical Anthropology 115, 2001, 213–222.; T. Rodrigues. Gender and social differentiation within the turner population, Ohio, as evidenced

830


Na remesijanskom materijalu urađen je vizuelni referentni sistem za svih 27 mesta pripoja. Naime, pregledani su svi pripoji na svim kostima, nakon čega je izvršena njihova kategorizacija, od onih bez izraženog robusticiteta do pojave veoma naglašenih lezija. Obeležavani su pomoću skale na kojoj su rangirani od 0 (bez traga na mestu pripoja) do 6 (kada se, usled pojave izrazitih pripoja, javljuju lezije). Remesijanski skeleti podeljeni su u starosne kategorije, u okviru kojih su kvantifikovani markeri, čija naglašenost u velikoj meri zavisi od individu-alne starosti. Individue su podeljene u tri uzrasne kategorije: 20-35 godina, 35-50 godina i više od 50 godina.

Rezultati

Analiza je pokazala da je devet individua bilo uključeno u obavljanje veoma in-tenzivnih fizičkih aktivnosti.

Grob 4, Žena, oko 40 godinaStarost ove individue utvrđena je na osnovu izgleda aurikularne površine i op-šte skeletne starosti, dok na uzrast od oko 40 godina ukazuje i zubna abrazija. Postkranijalne karakteristike skeleta, izgled velikog sedalnog useka i postojanje preaurikularnog žljeba ukazuju na naglašene ženske polne karakteristike. Na osnovu dužine dugih kostiju, telesna visina iznosila je 154,10 cm, dok dijametar glave femura ukazuje na telesnu težinu od 55,74 kg.Iako se radi o gracilnim kostima postkranijalnog skeleta pripoj M.latissimus na desnom humerusu izuzetno je snažno naglašen (levi je fragmentovan te ovaj pripoj na njemu nije mogao da se posmatra) a na ekstremno intenzivne fizičke aktivnosti by activity-induced musculoskeletal stress markers, in: Gathering Hopewell: Society, Ritual and Ritual Interactio, eds. C. Carr and D. T. Case, New York: Kluwer Academic and Plenum Publishers, 2005, 405–427.; S. L. Steen, R.W. Lane. Evaluation of habitual activities among two Alaskan Eskimo populations based on musculoskeletal stress markers, International Journal of Osteoarchaeology 8, 1998, 341–353.; С. Стефановић. Рад, род и статус у бронзаном добу: трагови физичких активности на скелетима са некрополе у Мокрину, Београд: Филозофски факултет. 2008.; S. Stefanović, M.Porčić. Between-group Differences in the Patterning of Musculo-skeletal Stress Markers: Avoiding Confounding factors by focusing on Qualitative Aspects of Physical Activity, International Journal of Osteoarchaeology 23, 2013, 94–105.; A. Stirland. Musculoskeletal Evidence for Activity: Problems of Evaluation, International Journal of Osteoarchaeology 8, 1998, 354–362.; E. Weiss. Understanding muscle markers: aggregation and construct validity, American Journal of Physical Anthropology 121, 2003, 230–240.; E. Weiss. Understanding muscle markers: lower limbs, American Journal of Physical Anthropology 125, 2004, 232–238.; E. Weiss. Muscle markers revisited: activity pattern reconstruction with controls in a central California Amerind population, American Journal of Physical Anthropology 133, 2007, 931–940.

831


naročito ukazuju kosti podlakta, ulna i radijus. Na obe ulne snažno su naznačeni pripoji M. brachialis i M. supinator, dok su na oba radijusa veoma prominentni M.biceps brahii kao i svi supinatori. Osim intenzivnih aktivnosti koje su obavljane gornjim udovima, a u kojima su naročito pod stresom bili mišići podlaktice, treba pomenuti da su kod ove žene i pripoji na femurima izuzetno prominentni, posebno oni na posteriornom delu sredine dijafize, ali i M. iliopsoas.

Grob 10, Žena, oko 30 godinaIndividualna starost utvrđena je na osnovu izgleda aurikularne površine, pubične simfize i opšte skeletne starosti dok na starost od oko 30 godina ukazuje i stepen sraslosti lobanjskih šavova kao i zubna abrazija. Postkranijalne karakteristike skeleta, naročito izgled velikog sedalnog useka ukazuje na naglašene ženske polne karakteristike koje potvrđuju i sve polne karakteristike lobanje, osim malo naglašenijeg mentuma na mandibuli. Na osnovu dužine dugih kostiju, telesna visina iznosila je 155, 79 cm, dok dijametar glave femura ukazuje na telesnu težinu od 62,29 kg.Sve kosti gornjih udova ukazuju na obavljanje veoma intenzivnih fizičkih poslova a razlike na većini pripoja leve i desne strane ukazuju da aktivnost nije istim intenzitetom obuhvatila levu i desnu ruku. Na klavikulama, na obe je prisutno uvećanje sternalnih okrajaka sa tragovima lipinga (nešto jače izražen na levoj), dok je na desnoj jače izražen kostoklavikularni ligament (Sl.1). Takođe na obe klavikule vrlo su naznačeni pripoji M.pectoralis i M.deltoideus (na desnoj su na ovom pripoju prisutne i egzostoze). Kada su u pitanju humerusi, na oba su veoma naglašeni pripoji M.pectoralis (naglašeniji na desnom) i M. Latissimus, dok desni humerus pokazuje i jaču naznačenost pripoja M.deltoideus i M.teres major (Sl.2). Da je stresna aktivnost uticala i na mišiće podlakta svedoče obe ulne i radijusa, jer su na ulnama snažno naznačeni pripoji M.brachialis, M.supinator i M prona-tor teres caput ulnare dok su na radijusima veoma naznačeni pripoji M.supinator.

Grob 12, Muškarac, oko 30 godinaIndividualna starost utvrđena je na osnovu izgleda aurikularne površine i pu-bične simfize, iako zubna abrazija ukazuje na nešto mlađi a lobanjski šavovi na nešto stariji uzrast od 30 godina. Postkranijalne karakteristike skeleta, ventralni luk, subpubična konkavnost i medijalni aspekt išio-pubičnog ramusa ukazuju na naglašene muške polne karakteristike a na muški pol ukazuju i sve polne karak-teristike lobanje. Na osnovu dužine dugih kostiju, telesna visina iznosila je 170, 25 cm, dok usled fragmentovanosti glave femura telesna težina nije mogla biti izračunata. od 55,74 kg.

832


Iako su i pripoji mišića donjih udova naglašeni, ono što svrstava ovog muškarca u grupu individua koje su obavljale izrazito intenzivne fizičke aktivnosti su pripoji na gornjim udovima. Naime, osim izuzetne naglašenosti pripoja M.pectoralis i M.teres major na humerusima, na oba pripoja su prisutne i lezije koje su pokaza-telj da su ti mišići bili uključeni u ekstremne fizičke aktivnosti koje potvrđuje i postojanje egzostoza (malih koštanih bodlja) na M.exstensor carpi radialis longus. Većina pripoja mišića na kostima podlakta ne pokazuju ekstremnu naglašenost, ali mnogo naglašeniji pripoji na desnom radijusu i ulni nego na levim upućuju da aktivnost nije uključivala levu i desnu ruku u istom intenzitetu. Takođe, pojedini pripoji, kao npr. pripoj M. biceps brahii imaju tragove egzostoza, tj.pokazatelje vrlo napornih aktivnosti. Da su intenzivne aktivnosti koje je ova individua obavljala vezane najviše za gornje udove svedoči i to što su pripoji na tibijama srednje na-glašeni iako su i pojedini pripoji na femurima ekstremno naglašeni.

Grob 28, Žena, oko 25 godinaStarost ove individue utvrđena je na osnovu izgleda pubične simfize, nesraslog okrajka klavikule, a na mlad uzrast ukazuje i stepen sraslosti lobanjskih šavova kao i zubna abrazija. Postkranijalne karakteristike skeleta, izgled velikog sedal-nog useka i postojanje preurikularnog žljeba ukazuju na naglašene ženske polne karakteristike koje potvrđuju i sve polne karakteristike lobanje. Na osnovu dužine dugih kostiju, telesna visina iznosila je 155,76 cm, dok dijametar glave femura ukazuje na telesnu težinu od 57,92 kg. Iako se radi o mladoj individui, skelet pokazuje obavljanje ekstremno teških fizič-kih poslova kada su u pitanju gornji udovi. Naime, oba humerusa pokazuju lučnu zakrivljenost15* koja je uvek posledica veoma napornih fizičkih aktivnosti (Sl.3). Na veoma intenzivne aktivnosti upućuje i prisustvo egzostoza na pripoju M. extensor carpi radialis longus na desnom humerusu, koji je na levom manje naznačen. Na različit intezitet aktivnosti koje su obavljane desnom i levom rukom upućuje i to što je M. deltoideus jače izražen na levom nego na desnom humerusu.

Grob 29, Muškarac, oko 50 godina Individualna starost utvrđena je na osnovu izgleda aurikularne površine i opšte skeletne starosti, dok na starost od oko 50 godina upućuje i zubna abrazija kao i stepen sraslosti lobanjskih šavova. Postkranijalne karakteristike skeleta, izgled velikog sedalnog useka i ilijačne fose ukazuju na umerene muške polne karakteri-15 * lučno zakrivljenje dijafize na humerusima pokazuje da je osoba bila izložena izuzetno napornim aktivnostima. U takvim slučajevima dijafiza je bilateralno lučno savijena i ima konveksno zakrivljenje lateralno orijentisano kao i naglašen tuberkulus deltoideus

833


stike a na gracilnog muškarca ukazuju i polne karakteristike lobanje. Na osnovu dužine dugih kostiju, telesna visina iznosila je 166, 48 cm, dok dijametar glave femura ukazuje na telesnu težinu od 66, 53 kg.Na veoma intenzivne fizičke aktivnosti ukazuje lučna zakrivljenost dijafize oba humerusa kao i snažna naglašenost pripoja M.pectoralis koji na desnom ima lezije (Sl.4). Na oba humerusa, na pripojima M. extensor carpi radialis longus, prisutne su egzostoze a na specifičan položaj ruku prilikom obavljanja ove aktivnosti uka-zuje i uvrnutost lakatnog zgloba ka spoljašnjoj strani. Na neki mehanički pritisak na ruke prilikom obavljanja ove aktivnosti ukazuje i pojava useka na medijalnoj strani distalnog okrajka sa anteriorne strane koji je nešto naglašeniji na levom humerusu. Identičan usek prisutan je i kod muškarca sahranjenog u grobu 32, što bi eventualno moglo da ukazuje na sličnu aktivnost koju su ove dve individue obavljale. Iako ne postoji ekstremna naglašenost na pripojima mišića u podlaktu, da je aktivnost uticala i na ovaj deo skeleta ukazuje osteoartritis koji je obuhvatio obe ulne. Na kostima donjih udova, pored toga što su uglavnom svi posmatrani pripoji snažno naglašeni, na specifičan položaj tela prilikom obavljanja aktivnosti ukazuju i medijalna kondila snažno okrenuta ka unutrašnjoj strani. Takođe, da su donji udovi bili izloženi nekoj vrsti biomehaničkog stresa ukazuju nam i obe fibule simetrično traumatizovane iznad distalnog okrajka.

Grob 30, Žena, oko 30 godinaIndividualna starost utvrđena je na osnovu izgleda aurikularne površine i opšte skeletne starosti dok na starost od oko 30 godina ukazuje i stepen sraslosti lo-banjskih šavova kao i zubna abrazija. Postkranijalne karakteristike skeleta, izgled velikog sedalnog useka i postojanje preurikularnog žljeba ukazuju na umerene ženske polne karakteristike koje potvrđuju i sve polne karakteristike lobanje. Na osnovu dužine dugih kostiju, telesna visina iznosila je 151,14 cm, dok dijametar glave femura ukazuje na telesnu težinu od 60,11 kg.Kao i kod žene sahranjene u grobu 28, na veoma naporne fizičke poslove upućuje lučna zakrivljenost dijafiza humerusa naročito na levom gde je veoma naznačen pripoj M. deltoideus. Budući da ulne nisu prisutne a radijusi fragmentovani, nije moguće opisati aktivnosti mišića podlakta. Pripoji donjih udova nisu jako nagla-šeni ali zakrivljenost medijalnih kondila na femurima koji idu ka unutra, mogli bi da ukažu na specifičan položaj tela prilikom obavljanja aktivnosti gornjim udovima koji je doveo do biomehaničkih poremećaja na kostima donjih udova.

834


Grob 32, Muškarac, oko 30 godina Individualna starost utvrđena je na osnovu izgleda pubične simfize, izgleda okra-jaka rebara i opšte skeletne starosti, dok na starost od oko 20-30 godina upućuje zubna abrazija kao i stepen sraslosti lobanjskih šavova. Postkranijalne karak-teristike skeleta, izgled velikog sedalnog useka i medijalni aspekt išiopubičnog ramusa ukazuju naglašene muške polne karakteristike koje potvrđuju i sve polne karakteristike lobanje. Na osnovu dužine dugih kostiju, telesna visina iznosila je 168,08 cm, dok dijametar glave femura ukazuje na telesnu težinu od 66,53 kg.Iako pripoji na humerusima nisu ekstremno naglašeni, na intenzivne fizičke ak-tivnosti ukazuje lučna zakrivljenost oba humerusa kao i egzostoze na oba pripoja M. extensor carpi radialis longus. Takođe, na specifičan mehanički pritisak na telo ukazuju useci sa medijalne strane distalnog okrajka na anteriornoj strani, sime-trično distribuirani na oba humerusa. Na naporan fizički rad upućuju i lezije na kostoklavikularnim ligamentima na klavikulama, koje su prominentne na desnoj strani (Sl.5). Kada su u pitanju kosti podlakta, osim M.anconeus-a na ulnama ostali pripoji na njima i na radijusima nisu značajnije naglašeni. Na specifičnu aktivnost, odnosno na određen položaj tela prilikom obavljanja ove aktivnosti mogao bi da ukaže usek prisutan na sredini tela leve tibije. Potrebno je istaći da je ovaj muškarac doživeo povredu čiji trag je prisutan na desnom karličnom krilu, iznad aurikularne površine, koja je mogla dovesti do njegovog otežanog kretanja. Ipak, bez obzira na to on je ostao uključen u obavljanje intenzivnih aktivnosti gornjim udovima.

Grob 41, Muškarac, oko 50 godina Individualna starost utvrđena je na osnovu izgleda aurikularne površine i opšte skeletne starosti, dok na starost od oko 50 godina upućuje i zubna abrazija kao i stepen sraslosti lobanjskih šavova. Postkranijalne karakteristike skeleta, naročito izgled velikog sedalnog useka ukazuju na naglašene muške polne karakteristike, a na muški pol upućuju i sve polne karakteristike lobanje dok bi nešto gracilnija mandibula mogla biti i posledica individualne starosti. Na osnovu dužine dugih kostiju, telesna visina iznosila je 161, 77 cm, dok usled fragmentovanosti glave femura telesna težina nije mogla biti izračunata. Da je ovaj muškarac bio izložen ekstremno stresnim fizičkim aktivnostima uka-zuju naglašeni pripoji na svim gornjim udovima. Na klavikulama izuzetno su naznačeni pripoji konoidnog i trapeziodnog ligamenta, dok su na klavikularnim pripojima M.deltoideus prisutne lezije. Lučna zakrivljenost dijafiza oba humerusa, kao i jaka naglašenost sa lezijama pripoja M.pectoralis majora i M.teres majora, potvrđuju da je ova individua obavljala teške fizičke poslove. Na oba humerusa veoma je naznačen i pripoj M.deltoideus, a na levom i desnom pripoju M. extensor

835


carpi radialis longus prisutne su egzostoze. Da su u intenzivne aktivnosti uključeni i mišići podlakta svedoče snažno naznačeni pripoji na ulnama i radijusima. Na ulnama, snažna naglašenost M.anconeus dovela je do biomehaničkih deformacija na telima kostiju, dok su veoma prominentni i pripoji M. brachialis i M.interosseus. Na oba radijusa veoma je naglašen pripoj M. Biceps brahii.

Grob 48, Žena, oko 30 godinaIndividualna starost utvrđena je na osnovu izgleda aurikularne površine i opšte skeletne starosti dok na starost od oko 30 godina ukazuje i stepen sraslosti lo-banjskih šavova kao i zubna abrazija. Postkranijalne karakteristike skeleta, izgled velikog sedalnog useka i postojanje preurikularnog žljeba ukazuju na umerene ženske polne karakteristike koje potvrđuju i sve polne karakteristike lobanje. Na osnovu dužine dugih kostiju, telesna visina iznosila je 162, 50 cm, dok dijametar glave femura ukazuje na telesnu težinu od 71,02 kg.Iako je u pitanju relativno mlada individua na klavikulama su prisutne egzos-toze (na levoj) i lezije (na desnoj) u predelu kostoklavikularnog ligamenta, dok je lezija prisutna i na pripoju M. deltoideus na desnoj, na kojoj je snažno naznačen i M.pectoralis. Na humerusima, iako većina pripoja nije ekstremno naznačena, na pripoju M.pectoralis pojavljuju se lezije koje su značajnije naglašene na desnoj kosti (Sl.6). Takođe postoji veoma jaka naglašenost pripoja M. extensor carpi radialis longus i to mnogo više na desnom nego na levom humerusu (Sl.7). Na specifičan položaj tela prilikom obavljanja ove aktivnosti ukazuje i to što su na oba humerusa lateralni delovi distalnih okrajaka uvrnuti ka spolja. Aktivnosti obavljane gornjim udovima ostavile su tragove i na kostima podlakta te je došlo do pojave osteoartritisa na obe ulne, dok su na oba radijusa veoma naglašeni pripoji M.biceps brahii, a snažna fizička aktivnost dovela je i do zakrivljenosti dijafize levog radijusa. Moguće je da je položaj tela prilikom obavljanja aktivnosti, odnosno postojanje spoljašnjeg mehaničkog pritiska doveo do pojave periostalne reakcije na medijalnim delovima obe tibije, s tim što leva na sredini kosti ima usek koji je prisutan i na nekoliko tibija muškaraca.

Diskusija i zaključak

Pripoji mišića posmatrani su na 28 odraslih individua, 12 muškaraca i 16 žena sa kasnoantičke nekropole Gladno polje, i konstatovano je devet individua, pet žena i četiri muškarca koje su bile izložene ekstremno teškim fizičkim napo-rima. O tome da nisu sve individue sahranjene na ovoj nekropoli bile izložene

836


intenzivnim oblicima fizičke aktivnosti, svedoči i 34,84% pripoja u kategoriji 1 koja se odnosi na pripoje koji su veoma blago naznačeni. Dakle, nikako se ne bi moglo reći da je ovo bila nekropola u kojoj su sahranjivani isključivo radnici vile rustike, a i ukoliko jesu, onda ovaj nalaz znači da jedan broj njih nije obavljao teže fizičke poslove. Ipak, da se radilo o fizički veoma aktivnoj populaciji govori i to što 37,98% pripoja pripada kategorijama naznačenosti 3, 4, 5 i 6, odnosno katego-rijama koje su pokazatelji najekstremnijih fizičkih aktivnosti. Razmatrajući ovaj nalaz na nivou individua može se reći da je gotovo trećina odraslih osoba obavljala veoma stresne poslove, odnosno aktivnosti takvog inteziteta koji su dovodili ne samo do prisustva naznačenih pripoja već i do pojava lezija na kostima ali i do biomehaničkih deformacija tela kostiju. Iako su muškarci i žene obavljali poslove različitog intenziteta, odnosno čak 41,36% pripoja žena je u kategoriji 1, dakle slabo naznačenih, ipak su pojedine žene takođe obavljale veoma stresne aktivnosti. Dakle, iako je u populaciji Remesijane postojala polna podela rada u okviru koje su muškarci bili izloženi većem fizičkom stresu, ova podela nije značila da su sve žene bile isključene iz obavljanja težih fizičkih aktivnosti. Potvrda ovoga je i to što se među devet individua za koje smo utvrdili da su obavljale ekstremno teške poslove nalazi čak pet individua ženskog pola.Kao što pol nije bio ograničavajući faktor za uključivanje individua u težak fizički rad tako ni individualna starost nije predstavljala ograničenje. Naime, pojedine individue (npr.žena sahranjena u grobu 28), iako veoma mlade već su, najmanje pet godina koliko je potrebno da mišićna aktivnost ostavi trag na kostima, bile izložene težim oblicima rada. O tome da je društveni položaj mogao uticati na to da se još tokom detinjstva započinjalo sa snažnim aktivnostima govori i to što su i pojedini skeleti dece na sebi nosili tragove veoma naznačenih pripoja mišića. Tako-đe, ni kod starijih odraslih osoba nisu primećena ograničenja, odnosno vrlo često i individue stare 50 godina (npr. muškarci sahranjeni u grobu 29 i 41) nastavljaju da obavljaju intenzivne aktivnosti bez tragova atrofije koja bi pokazala prestanak aktivnosti. Ipak, među pet ženskih skeleta sa tragovima ekstremnih aktivnosti samo jedna je bila stara 40 godina dok su sve ostale bile mlađeg uzrasta. Ovaj nalaz je u skladu sa slikom koju je pružila prethodna analiza koja je pokazala da u populaciji sa Remesijane muškarci ostaju jednako aktivni tokom čitavog života, dok kod žena posle 35. godine dolazi do opadanja intenziteta fizičke aktivnosti.Postojanje oblika teškog fizičkog rada na Remesijani govori o tome da je svakod-nevni život određenog broja pojedinaca bio ne samo izuzetno naporan već i da je u najvećem broju slučajeva naporan rad trajao dugi niz godina, često i tokom čitavog života. Kada se ovaj nalaz uporedi sa onim iz zasvedene grobnice u Bandolu (severna nekropola Remesijane) na kojoj kod sedam individua nisu pronađeni snažno naglašeni pripoji može se pretpostaviti postojanje značajno različitih uslova

837


života stanovnika Remesijane tokom IV veka. Iako je nalaz iz Bandola ograničen na veoma mali broj individua, njihov dug životni vek i nepostojanje patoloških tragova na kostima ide u prilog pretpostavci da su za razliku od osoba sahranjenih na Gladnom polju, oni imali značajno kvalitetnije životne uslove. U ovom trenutku rezultate analize fizičkih aktivnosti stanovnika Remesijane i drugih kasnoantičkih populacija u Evropi nije moguće uporediti budući da do sada nisu vršene slične analize na hronološki istovremenom materijalu. Preostaje samo mogućnost da se konstatuje da su navodi antičkih izvora o postojanju teškog fizičkog rada osoba koje su radile u vilama rustikama potvrđeni nalazom iz Glad-nog polja. Na kraju, Varon u svom delu Rerum rusticarum navodi Kasijev savet da za rad na poljoprivrednom dobru treba izabrati „ruke koje mogu da obavljaju teške poslove“, a naša analiza je pokazala da su neke od takvih ruku sigurno bile prisutne i na antičkoj Remesijani.

Sl.1 Uvećanje sternalnih okrajaka na klavikulama sa tragovima lipinga i naznačenost kostoklavikularnog ligamenta

838


Sl. 2 Naglašenost pripoja M.pectoralis major, M.latissimus i M. teres major na desnom humerusu

839


Sl. 3 Humerusi sa zakrivljenim dijafizama

840


Sl. 4 Lučna zakrivljenost dijafiza humerusa

841


Sl. 5 Lezija na pripoju kostoklavikularnog ligamenta na desnoj klavikuli

842


Sl. 6 Lezije na pripoju M. pectoralis major na desnom humerusu

843


Sl. 7 Naglašenost pripoja M. extensor carpi radialis longus na desnom humerusu

844


Sofija Stefanović, PhDAssociate Professor, Jelena Jovanović, BAPhD student, Archeology Department, Faculty of Philosophy, University of Belgrade

Skeletal Indicators of Hard Physical Labor in the Ancient Necropolis of Remesiana

SummaryVilla rustica (countryside villa) is a new type of rural settlement which began to develop outside urban centers soon after the central Balkan regions became part of the Roman Empire. Although some ancient sources give descriptive accounts on the hard living conditions of the people who worked in these rural estates, archaeo-logical artifacts do not provide sufficient information to reconstruct the intensity of their activities. In order to find out more about their daily activities and check the claims of ancient authors, the authors of this paper applied the methods of physical anthropology and analyzed the traces of skeletal muscle fibers from human skeletons discovered in the ancient necropolis (Gladno polje) in Remesiana (present-day Bela Palanka). We analyzed the traces of musculoskeletal stress markers in 28 skeletons. The analysis showed that some men and women performed very hard physical labor. The traces of damaged muscle tissue, destructive lesions and bone deformities de-tected in some inhabitants of Remesiana confirm the writings of the ancient authors about the hard life in such agricultural estates.

Key words: Remesiana, villa rustica, late antiquity, skeletons, hard labour

845

Dr đorđe đekić, docentFilozofski fakultet Univerziteta u Nišu

SHVATANJE POREKLA ZAKONA I OBIčAJA U PISANIM IZVORIMA SRBA U SREDNJEM VEKU

Apstrakt: Pisani izvori kod Srba u srednjem veku iznose shvatanje da je Mojsije prvi zakonoprimac, a da su deset Božijih zapovesti prvi zakoni dati od Boga ljudima. Samo jedan izvor, zapis nepoznatog autora iz 1355. godi-ne, navodi da je Bog Avramu dao zakon - obrezanja. Kod Srba se za prvog zakonoprimca smatra Sv. Sava zato što je sastavio Zakonopravilo i tipike. Običaji se razlikuju od zakona po tome što ih je stvorio čovek, starost im daje legitimitet i lokalno su ograničeni. Nastaju kao dopuna zakona. Kod Srba se spominju običaji srpski, manastirski, bosanski, kotorski i grbaljski.

Ključne reči: Mojsije, Sv. Sava, zakon, običaj.

Život srednjovekovnog srpskog čoveka uređivali su zakoni i običaji. Dosadašnji napori nauke odgovorili su na neka od pitanja koja se odnose na zakone i običaja kod Srba u srednjem veku. Utvrđeno je, na primer da u tom periodu pojam zakon je imao četrdesetak značenja.1 O običajima kod Srba je pisano sa više aspekata, između ostalog davana su i naučna objašnjenja njihovog nastanka.2 Međutim, pitanje shvatanja porekla zakona i običaja u srednjem veku ostalo je bez odgovora. Srednjovekovno shvatanje porekla zakona izloženo je u žitijima i službama nastalim od krajaXII do polovine XV veka. Najstariji podatak koji govori o poreklu zakona zabeležio je Domentijan u Žitiju Svetog Simeona pisanom 60-tih godina XIII veka.3 Navevši imena božijih ugodnika od Adama, do Jakova, kaže da su živeli pre zakona, a zatim u nastavku dodaje da je na gori Sinajskoj (Bog) proslavio Mojsija, kome je predao prve zakone i preko njega

1 S. Šarkić, Zakon u glagoqskim i ćirilskim pravnim spomenicima, Novi Sad 1994.2 O njima je najviše pisao Nikola Pavković vidi Leksikon srpskog srednjeg veka, Beograd 1999,

455 – 457 gde je navedena i starija literatura = Leksikon.3 Domentijan, Život Svetoga Save i Život Svetoga Simeona, Beograd 1988, 13 = Domentijan, Život.

UDK: 340(=163.41)”04/14”

846


svom izabranom narodu Izrailju.4 U ovom odlomku, kao što se može primetiti, Domentijan iznosi stav da, od Adama do Jakova, odnosno pre Mojsija, nije bilo zakona, da zakoni imaju božansko poreklo, a da je Mojsije prvi zakonoprimac.

Skoro dva veka kasnije Grigorije Camblak, praveći poređenje između Stefana Dečanskog i Josifa, koga su braća prodala u Egipat, pominje predzakonsko vre-me, navodeći da je Josif živeo pre zakona.5 Pre zakona su postojale samo Božija(e) „ZAPOV]DX“ - i. Nju, odnosno njih, Bog je dao Adamu koji je načinio prvo „PR]STYPLeNIEX“.6 Adama kao učiniioca prvog prestupljenija navode i arhiepiskop Da-nilo u Žitiju kraljice Jelene7 i natpis nepoznatog autora iz 1355. godine.8 Adamovo prestupljenije naziva se i grehom od koga je Hristos iskupio ljudski rod.9 Zbog greha, odnosno prestupljenije Bog je i kaznio Adama. Iz ovoga sledi zaključak da za grehe ili prestupljenija, čovek odgovara pred Bogom,10 a tek od donošenja zakona krivično je odgovoran i pred Bogom i pred zemaljskim vlastima. Kako zakoni koje je Mojsije primio uređuju sveta i svetovna pitanja, to se može indirektno zaključiti da se u njemu između ova dva zakonodavstva ne pravi razlika. Oba zakona su od Boga i moraju da budu poštovana od strane ljudi.11

4 „S RODOMX ^LOV]^XSKXiIMX OT PRVAAGO ADAMA... IaAKOVA PR]@DE ZAKONA I SX ZAKONOMX @E VELIKAAGO I BOGOMOUDRAAGO MOISEa, PRVAAGO ZAKONOPOLOXNIKA PROSLAVI NA GOR] SINAISC]I, ZAKONX PR]DAVX eMOU I IZBRANXiIMX LuDEMX SVOIMX PRXVOMOU ISRAILu, I ZAKONX POLO@IVX IMX“ Život svetoga Simeuna i svetoga Save od Domentijana, izdao Đ. Daničić, Biograd, 1865, 2 = Domentijan, Žitije).

5 „^TO OUBw ̂ uDIMI JOSJFX aKO wTX BRATJE PRODANX I V\ ROVX VXVR\@ENX VX OBRAZX HRJSTwVX. N\ STEFANX NE ZATOÊNX NJE EDINO. N\ I SV]TA LI[ENJE PRJETX. TAKOVJE K\ZNI S\MRXTX BXiTI PR]DPO^XTENN]I[Y SOU@DOU AZX. N\ CARX EGUPTOU ONX. I SXI SR\BLeMX CARX. N\ wNX OUBw PR]@DE wBRAZNAAGO BLAGODETI ZAKONA I EZXiKOU VLADIKA BEZBO@NOU @E I SKVRXNNOU. S\ @E V\ SAMOI BLAGODETI. I LuDEMX IZBRANNIXiMX. EZXiKOU SVETOU. CARXSKOMOU SVE{ENJu. STADOU HRJSTOVOU. a@E SOUTX PAÊ ONOGOVXiHX MNwGO VXiSOÂI[A.“ (G. Camblak, @IVOT\ KRALя STEFANA, priredio Janko Šafarik, Glasnik društva srpske slovesnosti knj. 11, Beograd, 1859, 84 = Camblak, @IVOT\ KRALя STEFANA). I knjiga Mojsijeva gl. 37, stih 27 – 28.

6 „TO@DE POSTRADA I ADAMX. V]D]A[E BO aKO DOBRO POSLOU[ANJE E@E ZAPOV]DA SXZDATELX, I ZLO PR]STOUPANJE “ (Camblak, @IVOT\ KRALя STEFANA, 48 - 49).

7 „PRVXVAAGO PR]STOUPLeNIa e@E OT ADAMA“ (Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih od arhiepiskopa Danila, izdao Đ. Daničić, Zagreb 1866, 227 = Danilo, Žitija).

8 „PONe@E PRXVAGO ^LOV]KA PR]STYPLeNIEMX ZAPOV]DI oPAD[A“ (Lj. Stojanović, Stari srpski zapisi i natpisi,i knj. III, Beograd 1905, br. 5544, 140 = Stojanović, Zapisi i natpisii III).

9 „Adamova greha i Evina, Care Hriste, ti isprvljanje postade, jer ga iskupi časnom krvlju koju si izlio za nas“ (Monah Jefrem, Kanon molbeni za cara, Šest pisaca XIV veka, Beograd 1986, 115 = Monah Jefrem, Kanon molbeni za cara).

10 I knjiga Mojsijeva gl. 3, stih 23.11 „Još davno poznatu žrtvu po zakonu prinoseći, Božiji prvosveštenik“ (Danilo drugi, Životi

kraljeva i arhiepiskopa srpskih, prevod L. Mirković Beograd, 1935; Danilo drugi, Životi kraljeva i arhiepiskopa srpskih, Službe, prevod L. Mirković, D. Bogdanović, D. Petrović, Beograd, 1988, 256 = Danilo, Žitija I).

847


Shvatanje da je Mojsije prvi zakonoprimac zastupaju i drugi pisci srpskog srednjeg veka. Arhiepiskop Danilo navodi, u Žitiju kraljice Jelene, da je na tablicama Mojsije, bogovidac, primio zakone.12 Aluzija na tablice se svakako odnosi tablice na kojima su bile zapisane deset božijih zapovesti koje je Mojsije primio na Sinajskoj gori.13 Konstantin filozof na početku Žitija despotu Stefanu Lazareviću, navodi deset božijih zapovesti kao zakon.14 Zatim, da se po Hristu danas vrši zakon ali da je u starini važila odredba, kao i danas u južnim zemljama, „izuj obuću sa nogu tvo-jih, zemlja na kojoj stojiš sveta je“. Ovde Konstantin filozof direktno navodi reči koje je sam Gospod uputio Mojsiju neposredno pre nego što mu je predao deset zapovesti.15 Izjava da da se danas po Hristu vrši zakon, podrazumeva da je za njega Hristos novi zakonodavac.16 Grigorije Camblak u Žitiju Stefana Dečanskog navodi deo pete božije zapovesti “poštuj oca i mater svoju”, i naziva je zakonom.17 Mojsijevo se ime nekada kod Camblaka i ne navodi direktno, ali je pozivanje na Sinajsku goru i kupinu, jasna su aluzija na njega.18 Zatim da je na gori, ne precizirajući kojoj, primljen zakon.19 Svakako se i to odnosi na Sinajsku goru, odnosno na Mojsija.U Žitiju Jovana Rilskog Dimitrije Kantakuzin najpre navodi da je Mojsije, kao Božiji sabesednik primio od njega kamene tablice, ne navodeći da su one zakon. Ali,

12 „MOISII BOGOVIDXCX I SKRI@ALI ZAKONXNXie PRIeTX“ (Danilo, Žitija, 63).13 One se u Bibliji nabrajaju na nekoliko mesta II knjiga Mojsijeva gl. 2, stih 3- 17; V knjiga

Mojsijeva gl. 5 stih 7 – 21.14 „.V. VXS]MX @E VX SLOUHX SXGLAGOLu SX TOBOu NA SEI GOR], DA aVLeNXiIHX SLOUHX OUHA LICE @E KX ZEMLI OUV]DETX IZBRANAAGO MOeGO I ZAKONX DESETORI^XNXiI ROUKOu TI VXSPRIMOUTX, TXi @E I S]NX OUSTROI[I MI PO OBRAZOu NEBESXNOMOU.“ (f. Konstantin, Život Stefana Lazarevića, priredio V. Jagić, Glasnik srpskog učenog društva, kw. XLII, Beograd, 1875, 245 = Konstantin, Život Stefana Lazarevi}a). 15 II knjiga Mojsijev, gl. 2, stih 5.16 „VX ISTINOU NIKAKO@E, NX PO HRIST] ISPLXNeNIe ZAKONOU, ... PO aKO@E DREVLe I NXiNa VX u@XNXiIHX

STRANAHX, e@E IZOUI SAPOGX OTX NOGOU TVOeu, ZEMLa NA NeI@E STOI[I SVETA eSTX, SIR]^X PO^XTI M]STO OBXi^AeMX ZEMLe, I SVETXiI APOSTOLX PAVXLX MOU@EMX POVEL]VAeTX OTXKRXVENOu GLAVOu MOLITI SE.“ (Konstantin, Život Stefana Lazarevi}a, 254). Izraz ”IZOUI SAPOGX OTX NOGOU TVOeu, ZEMLa NA NeI@E STOI[I SVETA eSTX“ je iz II knjige Mojsijeve, gl. 3, stih 5.

17 „KAKO NEVXSPOM]NOU REK[AGO V\ ZAKON]: ^XTI OTXCA I MATER\.“ (Camblak, Život kralja Stefana, 79). II knj. Mojsijeva, gl. 20, stih 12.

18 „Gora Sinajska nekada lik nedokučivog tvoga rođenja pokaza zakonodavcu u kupini, jer tamo ogaw ne opali kupinu“ (G. Camblak, Književni rad u Srbiji, Beograd 1989, 105 = Camblak, Književni rad). II knjiga Mojsijeva od glave 3 stiha 3 do glave 4 stiha 17.

19 „MNu SVET][I ROUKXi SJE BXiTI. PA^E wN]HX NA GOR] PROSTRX[IHX SE. K\ PRJETIJu SKRI@ALEI ZAKONA.“ (Camblak, Život kralja Stefana, 93).

848


potom dodaje da je Jovan Rilski božiji zakon, zapisan u tablicama, nosio u srcu.20 To svakako upućuje na tablice na kojima su bile zapisane deset božijih zapovesti. i da ih je on smatrao zakonom.Božiji zakon se u izvorima naziva i zakonom gospodnjim,21 zakonomu zakonu i zakonomu ustavu,22 ali i zaveštanjem.23 Treba imati u vidu da je još Sveti Sava, sastavljajući svoje Zakonopravilo, u njega uneo i tekst deset božijih zapovesti ali i 49 drugih odredbi iz Mojsijevog zakono-davstva, odnosno odredbe iz treće i pete knjige Mojsijeve. To bi bio dokaz, da je, ako ne pre, onda sa Svetim Savom ovo shvatanje prihvaćeno u Srba.24 filona iz Aleksandrije navodi Mojsija kao prvog zakonodavca.25 Ipak, treba primetiti da postoji razlika. Po filonu, Mojsije je zakonodavac, kod Srba Bog je zakonodavac, a Mojsije zakonoprimac. Razlog zašto pre Mojsija nije bilo zakona je činjenica da se tek sa njim stvara os-nov za nastanak država Jevreja. Ono što ne možemo da ne istaknemo je da se ovo mišljenje održalo kod Srba vekovima, što znači da je bilo dobro poznato i opšte prihvaćeno.Jedino drugačije shvatanje porekla zakona u istoriji ljudskog roda kod Srba u srednjem veku javlja je zapisu nepoznatog autora iz 1355. godine koji navodi da se obrezanje vrši prema prvom zakonu.26 Obrezanje koje se spominje dato je kao zapovest – zavet između Boga i Avrama i vršilo se nad svim muškarcima osmog dana po rođenju.27 Kako je Avram živeo pre Mojsija to bi značilo da je ovaj zavet bio istovremeno i prvi zakon. Izjava da se ono vrši po prvom zakonu podrazumeva da su nakon ovoga došli i drugi zakoni od strane Boga.

20 „MwUSI # BOU NA GOR] S\BES]DNIK\ I TAMO SKRI@ALI PRJETX KAMENNXiE, I SX V\ SE D# NI @IZNI S\ B# GOMX BES]DYE NA GOR] M# LTVOu, NA SKRI@ALEH’ @E SRCA! H B# @JI ZAKON NAPISANX NOSE“ (D. Kantakuzin, Sþbrani sþoineniæ, Sofiæ 1989, 42 = Kanakuzin, Sþbrani sþoineniæ).

21 „@IVOU[TA VX CARSTVII SVOeMX PO ZAKONOU GOSPODNu“ (Domentijan, Žitije, 118 – 119).22 „ZAKONXNOMOU ZAKONOU“; „ZAKONXNOMOU OUSTAVOU“ (Danilo, @ivoti, 158)23 „SVE{ENNAA @E SINAISKAA GORA. ID] @E BOGX STA INOGDA SLAVOu, LuDEMX ZAV]{AVAE.“ (Camblak, Život

kralja Stefana, 68).24 Zakonopravili ili Nomokanon Svetoga Save, priredio M. Petrović, Beograd 1991, 248 b – 255a. 25 Marjanović – Dušanić, Vladarska ideologija Nemawića, Beograd 1997, 266 – 267.26 „I OBR]ZANIe PRIeMX PRXVOZAKONNOe“ (Stojanovi}, Zapisi i natpisi III, br. 5544, 140).

27 I knjiga Mojsijeva gl. 17 stih 10 – 14.

849


Vremenom će Bog dati ljudima i druge zakone. Oni se nekada nazivaju zakonima Isusa Hrista,28 nekada božanstvenim zakonima,29 nekad zakonopredanje. Pod zako-nim predanjem podrazumevaju se, kako navodi arhiepiskop Danilo, odredbe svetih apostola i bogonosnih otaca u skladu sa kojima arhipepiskop upravqa crkvom.30 Pod odredbama svetih apostola podrazumevaju se verovatno najstariji kanoni u hrišćanskoj crkve tkz. apostolski kanoni, a pod odredbama bogonosnih otaca kanoni svetih otaca kao npr. Svetog Jovana Zlatoustog, Svetog Vasilija Velikog ali verovatno i kanoni vaseljenskih i pomesnih sabora.31

Hristov zakon se naziva i zapovestima. Njega su dužni da poštuju i duhovni pogla-vari32 i svetovni vladari,33 ali i da obezbede poštovanj svakoga dobroga zakona34 na teritoriji gde se prostire njihova vlast. U žitijima se ističe da je svetitelj od mladosti svoje sve po zakonu radio,35 odnosno da je svoju državu svakim dobrim zakonom utvrdio.36 Prema tome, od poštovanje zakona, između ostalog, zavisi da li će jedan crkveni poglavar ili svetovni vladar biti dobri ili ne.

28 „DROUGX DROUGOU TEGOTI NOSITE, I TAKO SKONÂeTE ZAKONX iSOUSX HRISTOVX, DA I VXi I VSAKO MXZDOU PRJIMETE o DAu{AGO MOLITVXi MOLE{JIM SE I BLVE{A L]TA PRAVEDNJJH, AMINX.“ Tekst je nastao oko 1388. godine (Lj. Stojanović, Stari srpski zapisi i natpisi,i knj. I, Beograd 1902, br. 156, 50 = Stojanović, Zapisi i natpisi I).

29 Žičkoj hrisovulji Stefana Prvovenčanog „I PO TOMOU BO@XSTXVNI SX ZAKONX NAOUÎVX[E PO CRXKOVNOMOU OUSTAVOU I PR]DANI“ (S. Novaković, Zakonski spomenici srpskih država srednjega veka, Beograd 1912, 573 = Novaković, Zakonski spomenici); „SVETITELEMX @E I GOSPODXSTVOUu[TIMX ZAPR][TENIeMX BO@ESXVENIMX ZAPR][TENIMX, NIKTO@E DA NE OSAVLAeTX BO@XSTVXNAGO SEGO ZAKONA.“ (Novaković, Zakonski spomenici, 574); Žitije kralja Uroša I „RODITEL SVOIHX VXSPIT]NX, I NAOUÊNX ZAKONOU BO@XSTVXNOMOU” (Danilo, Žitija, 7).

30 „ZAKONXNO PR]DANIe IMXi SVETXiIHX APOSTOLX I BOGONOSXNXiIHX OTXCX“ (Danilo, Žitija, 154).31 Svi navedeni kanoni su objavljeni u knjizi N. Milaš, Zbornik pravila svetih Apostola, vasionskih

i pomjesnih Sabora i svetih Otaca koja su primljena pravoslavnom crkvom, Zadar, 1884.32 „Božastvenih zapovesti Hristovih od mladosti, oče, ljubitelj bio jesi i njegova zakona“ (Marko

Pećki, Služba Svetom patrijarhu Jefremu, Šest pisaca XIV veka, Beograd 1986, 176 = Marko, Služba Svetom patrijarhu Jefremu); „Sam sebe priljubiv zakonotvorcu i vladatelju“ (Danilo, Službi Sv. Jevstatiju, Beograd, 1988, 251 ).

33 „Hristovih zapovesti izvrstan čuvar je bio najpouzdaniji.“ (G. Camblak, Služba Stefanu Dečanskom, Književni rad priredio D. Petrović, Beograd 1989, 88).

34 „NAÊ ZDATI MNO@XSTVO CRXKXVII SVETXiIHX NE TXKXMO VX SVOeMX OTX̂ XSTVII NX I VX SVET]MX GRAD] IeROUSALIM] I VX SVET]I GOR] ATONXSC]I I VX SAMOMX CARXSKOMX GRAD], I INXie SVETXie CRXKXVI PO VXSA M]STA IZBRANA ZA^XNX I SXVRX[I, I ISPLXNIVX NE MALA NX MNOGA BOGATXSTVA I PROSV][TENIa, I VXSA OUTVRXDIVX POSTAVLaA[E NA VXSAKOMX BLAGOMX ZAKON]“ (Danilo, Žitija, 149).

35 „OTX MLADXiIHX NOGXTIII @ITI, VXSA BLAGOOTAZXNO ZAKON] SXVRX[Ae“ (Danilo, Žitija, 365)36 „VXSAKXiIMX BLAGO ZAKONeNIeMX OUTVRXDIV“ (Domentijan, Žitije, 308).

850


Kod Srba se kao prvi zakopložnik spominje Sv. Sava.37 Nije međutim, jasno da li se smatra zakonoprimcem ili zakonodavcem. Međutim, kako Domentijan naziva Mojsija zakonopoložnikom, to znači da je i Sv. Sava zakonoprimac ili preciznije reče-no zakonopreuzilac. Svakako zbog preuzimanja Zakonopravila ali i možda i zbog Karejskog, Hilandarskog i Studeničkog tipika, kao i Uputstva za držanje psaltira. Drugi izvor prava u srednjem veku kod Srba bio je običaj koji se ponekad naziva pravom38 i zakonom.39 Prvi pomen običaja kod Srba zabeležen je u povelji kneza Miroslava Dubrovniku iz 1190. godine. U njoj je zabeležen mešoviti pogranični sud („electis ex utraque parte indicubis “) tj. stanak kao drevni običaj („secundum antiquorum moresa“).40

O snazi običajnog prava svedoči sukob između kralja Milutina i Dubrovčana oko plaćanja vražde za ubistvo. Naime, Dubrovčani su pod uticajem Venecije, tražili da se za ubistvo Milutinovog podanika od strane Dubrovčana, uvede smrtna kazna, kako je propisivalo pisano pravo Venecije, pod čijom vlašću je bio Dubrovnik. Kralj Milutin je pozvavši se na običajno pravo, tražio da se za ubistvo plati vražda. Tako je nastao spor između pisanog i običajnog prava. Spor je razrešen pobedom običajnog nepisanog prava, koje je, međutim, da bi bilo opšte prihvaćeno, moralo da postane pisano pravo i tako je nastao Zakon o vraždi koji je regulisao odnose između Srbije i Dubrovnika 1308. godine.41 U srednjovekovnim srpskim izvorima zabeleženi su pojmovi običaj srpski, običaj manastirski, običaj bosanski, običaj kotorski i običaj grbaljski. Iz ovih pojmova se uočava da su običaji važili na jednoj, većoj ili manjoj, teritoriji. Kako zakoni, koje je Bog dao, važe za sve ljude, barem načelno, a običaji samo na određenoj teritoriji, to znači da se smatralo da su običaji ljudskog porekla.U konkretnom slučaju pojam običaj srpski javlja se u povelja cara Dušana kojom ovaj vladar potvrđuje priloge i povlastice date manastiru Sv. Nikole u Dobrušti iz 1355. godine (Hil. 29a) i podrazumeva odredbu kojom se garantuje sloboda

37 „PRVOM ZAKONOPOLO@XNKOU“ (Domentijan, Žitije, 334).38 „TOU @E eMOU @IVOU[TIOU VX BLAGORASTVOREN] PRAV] aKO@E NAVXiKQ B]“ (Danilo, Žitija, 361).

39 „eLICI BO B]HOU SE @ENILI ^LOV]CI PRO^II PO ZAKONOU, NX NE V]^X̂ ANI B]HOU“ Jasno je da je pojam zakon ovde u smislu običaja zašto što se pod pojmm venčanje podrazumvea venčanje u crkvi (Domentijan, Žitije, 243).

40 A. Solovjev, Odabrani spomenici srpskog prava od XII do kraja XV veka, Beograd 1926, 7. 41 Liber Statutorum Civitatis Ragusii compositus anno 1272, priredili V.Bogišić, K. Jireček,

Zagreb 1904; Statut grada Dubrovnika 1272., priredili M. Križman i J. Kolanović, Dubrovnik 1990, knj.VIII, čl.LVIII-LIX, 235-237; B. Nedeljković, O saborima i zakonodavnoj delatnosti u Srbiji u vreme vladavine cara Stefana Dušana sa posebnim osvrtom na donošenje Zakonika cara Stefana Dušana, Zakoni cara Stefana Dušana struški i atonski rukopis, Beograd 1975, 33-34. Đ. Đekić, Zakonodavna delatnost kralja Milutina, Ruma 2001, 95 – 98, 117.

851


manastira u odnosu na državne organe uprave: kefalije, vojvode, kneza, sevasta i druge.42 Kako povelja cara Dušana Hilandaru, kojom on potvrđuje poklon svoga bratučeda Voihne, selo Potolino u postrumskom kraju (Hil. 32) navodi pojam običaj manastirski i ponavlja skoro doslovno odredbu koja je navedena kao običaj srpski dodajući joj da na ovom posedu niko nema vlast ni od malih ni od velikih,43 to znači da su se odredbe običaja srpskog i običaja manastirskog odnosile na iste probleme i, ako ne u potpunosti, ono sigurno većim delom bile identične.Zabeležen je i pojam običaja bosanskog tj. „more et consuetudine Bosnensium“. Spomenuti običaj se odnosi na situaciju u kojoj iznad groba pokojnika, koji je ubijen, pokojnikov sin imenuje krivca i poziva svu braću i sestre da izvrše osvetu i po običaju za prolivenu krv vrate istom merom.44 Običaje grbaljske navodi Kotorski statut. Prvo se odredbom Statuta zabranjuje da bilo ko, makar bio stanovnik i Kotora, strancima ili njihovoj deci dozvoli da dobiju posede u Grbaljskoj župi. Kažnjavan je i sudija koji bi ovaj običaj svojom presudom pokušao da promeni.45 U drugoj odredbi, određeno je da se stanovnici Grblja u svojim sporovima zaklinju prema svojim običajima.46

Kotorski statut obiluje članovima koji navode običaj. Šta više, pominje običaj više od svih ostalih srpskih izvora zajedno tj. oko osamdeset puta. Najčešće se običaj

42 „NIKTO MOU DA NE METEHA, NI DA OBLADA: NI KEFALIa, N¨ VOEVODA, N¨ KNEZX, N¨ SEVASTX, NXiKTO@E ODX VLADOU[TIHX VX ZEMLXi CARXSTVA MI PO OBXiÂaMX SRXPSKXiMX, NX DA SOU Sä VSA VX OBLASTI SVETAGO NIKOLI DOBROU[XKOGA“ (Novaković, Zakonski spomenici, 720).

43 „I TOMOU DA NE ZABAVI NI KeFALIa, NI KNEZX, NI SEVASTX, NI KTO VLADO{TI VX ZEM’LI TOI NI MALX NI GOL]MX, RAZE DA OBLADA MONASTIRX HILANXDARX PO ZAKONOU I OBIÂu MONASTIR’SKOMOU“ (Novaković, Zakonski spomenici, 428 - 429).

44 V. Čučkovič, Krvna osveta u srednjevekovnom bosanskom pravu, Godišnjak Pravnog fakulteta u Sarejevu, knj. XIX 1971, 258 - 259.

45 De consuetudine zoppae de Gherbli et aliarum contratarum communis Cap. CCCCXIX Antiquam approbatam, et usque nunc pacifice obseruatam consuetudinem nostrae civitatis Cathari approbantes, et in scriptis reducere intendentes, ad futuram rei memoriam, ne quis valeat eam ingnorate, declarando decernimus, et sancimus, quod nulla alia persona, salvo dictae civitatis civis habitans, ac ipsus civitatis onera, et factiones supportans, potuit, aut debuit, ned potest, seu debet habere aliquam partem, vel sortem aliquo modo in zoppa nostra de Gherbli, vel in alijs contratis, seu licis communitatis nostrae per Dominationem nostra concessis; et quia dicta consuetudo taliter exstiterit observata in iudijs, atque extra, ideo eadem paecipimus, et volumus perpetualiter obsevari, ita tamen, quod forensis, et natus ex forensi, si venerit huc ad habitandum, vel non, et fuerit civis, vel non, aliquam successionem in Gherbli habere non possit, et iudices, qui contra praedicta iudicaverint, teneantur satisfacere omne damnum, quod alicui popter eorum iudicium euenerit (The Statute of Kotor and first public notary book (1326 – 1335), Kotor = The Statute of Kotor.).

46 De consuetudinibus hominum de Gherbli Cap. CCCCXXIV Statuiumus, quod homines de Gherbli iurent in quaestionibus suis, secundum consuetudines suas (The Statute of Kotor).

852


spominje kao mos, moris, preko četrdeset puta,47 zatim secundum antiquam consuetudinem, devetnaest puta48 ili u nešto izmenjenom obliku secundum con-suetudinem dvanaest puta.49 Sreću se i formulacije koje svedoče o tretiranju običaja. Kao izvor prava spominju se odredbe Statuta ali i stari potvrđeni pravni običaji,50 odnosno samo Statut i pravni običaji, bez naglašavanja da su stari.51 Navedni primeri jasno pokazuju da su običaji ravnoporavno sa Statutom, kao pravnim aktom, imali pravnu snagu u Kotoru. Sem navednh postoje i druge formulacije npr. da su to običaji poštovani od stari-ne52 po pravu starih običaja,53 stari običaji,54 stari običaj našeg grada tj. Kotora,55 naš običaj56 ili običaj našeg grada.57 Za njih se kaže da su tu zbog dobra i koristi grada.58 Da se do njih držalo i očekivalo njihovo poštovanje svedoči i predviđena kazna od 1000 perpera ako se učini krivično delo protiv njih ili kako se to precizno određuje - protiv običaja našega grada.59 Naglašavanjem njihove starosti bila je želja da im se pribavi nesumljivo veća pravna snaga, a izjava da su to njihovi običaji kao da je trebalo da podseti da, pored njihovih običaja, postoje i drugi, strani, koji u njihovom gradu – Kotoru ne poštuju i ne važe.U Skadarskom statutu se za običaj(e) koristi izraz antiquamente (čl.47, 48), usanca, usanza (čl. 5, 32, 80, 82, 87, 97, 122, 144) i more (čl. 279). Prvi put se običaji spominju u članu 5, gde se u naslovu pojavljuje pojam običaj, a u samom članu se navodi da,

47 Zabeležen u obliku moris, mores, more u članovima: 39, 40, 44, 45, 56, 105, 108, 109, 124, 168, 169, 248, 260, 266, 277, 278, 300, 303, 306, 307, 314, 317, 320, 352, 357, 358, 380, 386, 397, 412, 413, 415, 418, 422, 423, 426 (dva puta), 429, 431. 432, 433 i 434, (The Statute of Kotor).

48 Spominje se ovaj izraz u sledećim članovima: 2, 18, 19, 20, 23, 39, 69, 80, 127, 129, 149, 150, 235, 248, 251, 275, 435, 437 (2 puta), (The Statute of Kotor).

49 Usledećim članovima: 7, 13, 26, 36, 40 (tri puta), 65, 121(dva puta), 123. i 359. (The Statute of Kotor).50 Član 390. „ secundum nostra statuta, et antiquas consuetudines approbatas“ . 51 Član 390. „ac Statutis allegatis, sive Consuetudinibus“. U ~lanu 410 „Statutis et consuetudinibus“

(The Statute of Kotor).52 U članovima 312, 320, 382 „secundum consuetudinem antiquam“ (The Statute of Kotor).53 U članu 37. „de iure secundum antiquam consuetudinem“ (The Statute of Kotor). 54 U članu 169. „consuetudine antiquioribus“ (The Statute of Kotor).55 U članu 71. i 81. „secundum consuetudinem civitatis, a 276 „secundum usum civitatis“. U članu

312. „antiqua consuetudo civitatis nostrae“ (The Statute of Kotor).56 U članu 394 „nostri more“, 359. „secundum consuetudinem nostram“, 300 i 316, „consuetudinibus

civitatis“ (The Statute of Kotor).57 U članu 47. „consuetudines civitatis“, a 79 „consuedinibus civitatis“ (The Statute of Kotor).58 U članu 310. „ut est moris, pro bono, et commodo nostrae civitatis“ (The Statute of Kotor). 59 U članu 350. „ contra consuetudinem civitatis nostrae“ (The Statute of Kotor).

853


ako neko ne poznaje odredbe Statuta, to ne znači da neće biti kažnjen po njegovim odredbama ako ga prekrši.60 U članu 32. propisano je da po običajima našeg grada treba da se postavlja na novosagrađenim objektima prozor ili trem.61 Član 47, kada propisuje prekopavanje kanala za navodnjavanje, navodi da se to radi po starim običajima, 62 a u članu 48. propisano je da se prilikom kopanja (otpadnih) jama između nje i placa suseda postavi staza ili ograda po običaju.63 Oslobađanje od-govornosti grupe za člana koji je krenuo pre ili kasni za njom,64 predviđeno je 80. članom po običajima zemlje. Plaćanje čuvara vinograda je predviđeno da bude po običaju članom 82.65 Član 87. zabranjuje nemoralnim ženama da nose kapu, kao što je njihov običaj.66 Član 97. propisujući položaj sudije kaže da je njegov zadatak da sasluša obe strane, da preko sekretara zabeleži objašnjenja svake strane i donese pravednu odluku u skladu da statutom i običajima grada.67 Član 122. dozvoljava da, ako tužilac nema dokaze da je neka stvar njegova, optuženom je, po običaju, dovoljna zakletva da bi bio oslobođen optužbe. 68 Zatim se navodi u članu 144. da

60 Naslov glasi : „De quilli che non scia le usanze, a član: Comandemo a ciaschun che si vulissi scusar, voy citadino voy frustier, dicendo che non sapi li comandamenti de li Statuti, volemo che la scusa non vaila né tenga no ma paga la pena secondo como elle au offeso” (Statuti di Scutari della prima metà del secolo XIV con le adizioni fino al 1469, L. Nadin Roma 2002, 92 = Statuti di Scutari).

61 „Ordinatu è chi facissi opera nova in plaza voy in via, con solar voy cum nadicul voy intre le vii de fora de la cità, chi zaschaduno homo de la terra hostra habia potestade de vitar et de domandar quella ovra senza fraudu cu li usanzi de la terra nostra” (Statuti di Scutari, 98).

62 “Ordinemo chi voltasse aqua per solcho de campo chi cusì la mena como se menau antiquamente et non altramente” (Statuti di Scutari, 102).

63 “Ordinemo chi vulissi far fossato de novo sotto la terrena del so vicino over non fosse terrena ma fosse la terra guale, volemo che lassi uno calmezo de la sua terra propria infra la terra et fussato; et si vulisse far per lo per quillo calmezo che lassa, che lo possa far liberamente et de li soi fossati chi se trova facti antiquamente chi lu possa renovar lo patron comò fu antiquamente.” (Statuti di Scutari, 102).

64 „E se alcun si partisse ananzi voy romagnisse de la compagnia et damnazo havisse, che suo sia lo damnazo et li compagni sia guarenti secondo li usanzi de la terra.” (Statuti di Scutari, 110).

65 ”Chi paghi stesso lo damnazo et zaschaduno homo che sia tenudo a dar al guardator li soi usanzi“ (Statuti di Scutari, 111).

66 “Ordinemo che chadauna meretrice chi fosse per prova trovata per dui over per tre homeni, chi non debia portar umbrano in testa a nostra usanza” (Statuti di Scutari, 112).

67 „No ma debia audir li parti et per lo cancelier fareli a scriver la questione de trame le parte, et dar iusta sententia secondo li Statuti et li usanzi “ (Statuti di Scutari, 115).

68 “Ordinemo quello che domandasse de domandar cum prova e quilli tegni, si di e tegnir senza prova, e se quello che domanda non ha prova, l’altra parte chi zura secondo la nostra usanza.” (Statuti di Scutari, 121).

854


kada laik tuži klirika, po običaju grada Skadra i Statutu, sudi episkop sa sudijama.69 Poslednji put se običaj navodi u članu 279. koji određuje da se, po običaju, redovni sastanci plemstva organizuju u crkvi Svete Marije.70 Kao što se može primetiti u članovima 97. i 144. običaji se priznaju ravnopravno kao izvori prava sa Statutom.U Budvanskom statutu se običaj naziva antico costume (čl. 282) i la usanza vecchia (čl. 292). U članu 282. navodi se da se izbor službenika za bilo koju službu vrši na dan Sv. Marka po starinskom običaju,71 dok član 292. propisuje neka pitanja ženinog miraza.72 Dakle, može se reći da se za razliku od zakona koji imaju božansko poreklo, vaseljenski značaj za ceo ljudski rod i crkvenu i svetovnu vlast, za običaj se sma-tralo da ga je stvorio čovek i da ima izrazito lokalni karakter, odnosno da je regionalno ograničen. Najbolje na to ukazuju već navedeni nazivi - običaj srpski, običaj manastirski, običaj bosanski, običaj kotorski, običaj grbaljski ali i sadržaji pojedinih članova navedenih statuta kao npr. u Grblju gde važe odredbe koje ograničavaju čak i prava Kotorana, u izrazu običaj naš. To lokalno je moglo biti jedan grad npr. Kotor, Budva, Skadar, da se odnosi samo na jednu kategoriju npr. manastire, jednu državu npr. Bosnu ili u najboljem slučaju na jedan narod - srpski. Shvatanje običaja koji bi prevazilazio nacionalnu kategoriju nije postojalo. Dakle, on je nastao, iako se to direktno ne navodi, iz praktičnih potreba ljudi jednoga kraja da izraze svoje pravne specifičnosti ali i da popuni pravnu prazninu koju ostavljaju zakoni, koji propisuju samo najopštija pitanja. Može se primetiti da se kod običaja ističe njihova starost čime se želi da im se da na pravnoj važnosti i pravnoj snazi.73 Običaji su morali da se poštuju i kao drugi izvori prava i tu nije bilo izuzetka. Poštovanje običaja, kao i poštovanje zakona, je vrlina koja se ističe kao dobra osobina vladara kako navode arhiepiskop

69 “Ordinemo se alcun laico avesse alguna custione cum clerico, vulemo qui quella costione la debia zudegar lo viscovo cum li zudesi secondo lo Statuto e li usanzi de la nostra citade” (Statuti di Scutari, 126).

70 “In pleno et generali cosilio novilium civitatis Scutari more solito in ecclesia Sanctae Mariae congregato” (Statuti di Scutari, 162).

71 „Per oviar ogni scandalo et briga, che potesse nascere, et acciò sia pace e concordia et unione tra il nostro consiglio, volemo, che da qui avanti tutti li officiali, che saranno fatti per il presente conseglio di ciaschedun officio, che si suoi far il giorno di s. Marco, come è antico costume“ (N. Vučković, Srednjovjekovni statut Budve, Budva 1988, 150 prevod 74 = Vučković, Srednjovjekovni statut Budve).

72 „Statuimo etiandio, che se il marito ovver socero ovver commissario del socero venderanno le possessioni per le repromisse obligade, ovvero alieneranno secondo la usanza vecchia“ (Vučković, Srednjovjekovni statut Budve, 153, prevod 77).

73 „PO PRXVOMOU OBXi^Au SXTVORI SX NAMI MILOSRXDIe SVOe“ (Domentijan, Žitije, 112).

855


Danilo za kralja Milutina74 i Konstantin filozof za despota Stefana Lazarevića.75 Već smo spomenuli da je za kršenje pojedinih odredbi običaja bila predviđena kazna od 1000 perpera. Propisivali su najrazličitije oblike života, od osvete, pravnog položaja zavisnih kategorija stanovništva pa do izbora službenika, zaklinjanja i sl. Običaji su postali i najvažniji izvor pisanog prava. Za njih se može primeti i da su pored pisanog prava bili ravnopravni izvor prava. Šta više, u Skadarskom statutu se u naslovu javlja pojam običaj, a u tekstu člana pojam Statut, što znači da je sam Statut smatran zapisanim običajnim pravom.

Rezime

U pisanim istorijskim izvorima (žitija, službe, povelje) kod Srba u srednjem veku uglavnom se iznosi stav da zakoni imaju Božansko poreklo i da je Mojsije prvi zakonodavac tj. da deset Božijih zapovesti koje je on primio na Sinajskoj gori predstavljaju najstariji zakon. Ovakvo shvatanje je ugrađeno u Zakono-pravilu Svetoga Save. Smatralo se da pre Mojsija nije bilo zakona, nego su postojale samo zapovedi, čije kršenje se nazivalo grehom ili prestupljenijem. Za kršenje zapovedi čovek je bio odgovoran pred Bogom, a za kršenje zakona i pred Bogom i pred državom. Razlog zašto je Bog Mojsiju dao zakone je taj da pre njega nije postojala država kod Jevreja, već su oni nju stekli tek nakon Mojsija. Samo u jednom zapisu iz 1355. godine, navodi se da je Bog Avramu dao zakon po kome se vrši obrezanje. Za razliku od zakona, običaje je stvorio čovek i njihova starost im daje legitimitet - što su stariji to imaju veću pravnu snagu. Oni su lokalno ograničeni i određuju najrazličitija pitanja. U Kotorskom i Skadar-skom statutu sam statut kao zakonski akt je poistovećen sa običajem.

74 „I eDA KXTO OTX VASX VID] IZM]NIVX[A OBXiÂI SVOI“ pita arhepiskop Danilo za kralјa Milutina (Danilo, Životi, 130).

75 „SX@ITELXSTVOVAVX @E VXSTO^XNXiIMI I ZAPADXNXiIMI I VXSE IZREDXNXie OBXiÂe IZBRAVX B][E DA@E DO SAMXiIHX ODE@DX, a@E NA POLXZOU I KRASE[TA, OROU@II @E I PROa@DENII I SXN]DEI POSA@DENIa ÎNOMX I VXSTANIa e@E KX SLOU@XB] BO@XSTVXN]I, IZREDXNAa SXBLuDAe PROÎTANIa I MOLITVXi, LOVLeNIa I SXV]TXi, IZX[XSTVIa I VXHODXi, VXSEMOU VXSEGDA PO DOSTOaNIu ÎNX KRASE[TOU, eLIKO SX u@XSKOu CARICEu RE[TI BLA@ENI @IVOU[TEI VX DOMOU TVOeMX, NOVXiI SOLOMONE.“ Konstantin, Život Stefana Lazarevića, 249.

856


Đorđe Đekić, PhDAssistant Professor,Faculty of Philosophy, University of Niš

The Understanding of the Origin of Laws and Customs in the Serbian Written Sources in the Middle Ages

SummaryIn medieval Serbia, man’s life was regulated by laws and customs. The medieval understanding of the origin of laws and customs is largely contained in the written historical sources (narrative accounts on saints’ lives, religious services and charters) from 12th to 15th century. A vast majority of these historical documents contains the idea of the divine origin of laws, which were passes down to man by God Moses is perceived as the first “lawmaker”, who received the Ten Commandments from God at Mount Sinai and delivered them to his people. The Ten Commandments are considered to be the oldest set of laws. The same understanding is also contained in St. Sava’s Nomocanon (Zakonopravilo). In Serbian history, Saint Sava is considered to be the first “lawmaker”, who compiled the first Serbian collection of laws and typicons. Тhe medieval sources also describe that, before these laws, there were only comman-dments. Any violation of a God’s commandment was regarded as a sin or trans-gression, and the sinner was directly accountable to God only. However, in case of violating a law (rule), man was accountable to God as well as the state. As the Jewish people did not have their own state, the laws (Ten Commandments) were the basis for establishing the state of the Jews. There is only one manuscript from 1355 which states that God gave Abraham the law (rule) for performing the Jewish ritual of circumcision. While laws are considered to be God-made rules, customs are regarded as man-made rules; the older they are, the more legal power they have. Customs are necessarily limited by local contexts and circumstances; they refer to diverse issues and they usually appear a supplement to laws. In the Statutes of Cattaro (Kotor) and Scodra (Skadar), a custom was equaled with a statute (a legal act).

Key words: Moses, St. Sava, laws, customs

857

Irena Ljubomirović, docentFilozofski fakultet Univerziteta u Nišu

PRILOG PROUčAVANJU KONSTANTINOVOG PREOBRAĆENJA

Apstrakt: U radu su sagledana dva oprečna stanovišta o činu Konstantinovog preobraćenja. Analizirani su primarni izvori Laktancije i Evsevije iz Cezareje čija dela svedoče o stvarnom vladarevom preobraćenju i njegovom iskrenom prihvatanju hrišćanstva. Potom smo ukazali na stanovišta savremenih nauč-nika (T.D. Barnes, N.H.Baynes, M. Grant, J. Burckhardt, A. Alföldi, A.H.M Jones) koja se kreću od prihvatanja njegovog preobraćenja do potpunog odbacivanja njegove iskrene naklonosti hrišćanstvu. Na osnovu dva stano-višta, jednog zasnovanog na primarnim izvorima i drugog modernog izneli smo razloge za i protiv Konstantinovog preobraćenja.

Ključne reči: Konstantin Veliki, preobraćenje, hrišćanstvo, paganstvo.

U godini obeležavanja 1700 godina od donošenja Milanskog edikta pitanje Kon-stantinovog prihvatanja hrišćanstva ponovo dobija na važnosti. U istorijskoj nauci mnogo je diskutovano o Konstantinovom odnosu prema hrišćanskoj veri i njegovom preobraćenju. Iznošeni su argumenti u prilog tezi da se on priklonio hrišćanstvu samo iz političkih razloga, ali bilo je i dokaza koji su potvrđivali njegovo stvarno preobraćenje. Teško je diskutovati o samom činu religijskog preobraćenja jer je ono trebalo da se dogodi u samoj vladarevoj ličnosti. Zbog toga bi istoričari čin preobraćenja trebalo da posmatraju u svetlu događaja koji su mu prethodili kao u svetlu onih koji su sledili. Dva najvažnija izvora za sam čin Konstantinovog preobraćenja jesu dela hrišćanskih otaca Evsevija iz Cezareje - Vita Constatnini1 i Laktancijev spis - De mortibus persecutorum.2 Iako ova dva izvora jedina govore o događajima vezanim

1 Eusebius Cesariensis, Vita Constantini, Life of Constantine, ed. f. Winkelmann, GCS, 1975. (=Euseb.Vita Const.)2 Lucii Caecilii de Mortibus persecutorum liber vulgo Lactantio J.L. Creed, Oxford 1984. (=Lact. Mort.Pers.)

UDK: 94(37)”03”

858


za Konstantinovu viziju neposredno pre bitke kod Milviskog mosta moramo biti vrlo obazrivi u njihovom tumačenju. Obojica su hrišćanski oci, dakle naklonjeni hrišćanstvu, pri čemu je Evsevije i carev biograf sklon tome da vladara predstavi u što boljem svetlu. Tako se prema Evseviju Konstantinovo preobraćenje desilo iznenada, bez ikakvog upozorenja. Iznenadni obrt događaja, prouzrokavan nekom višom silom krakterističan je za priče o čudima kao posebnom literarnom žanru. Da bi potkrepio svoju priču i učinio je što ubedljivijom Evsevije ne navodi da je Konstantin imao određena saznanja o hrišćanstvu i pre nego što mu se javila vizija krsta na nebu. Prema Evseviju, vladar mu je pod zakletvom ispričao da mu se pre bitke protiv Maksencija javilo znamenje na nebu u vidu krsta i reči touto nika! (ovim pobedi) ili in hoc signo vinces (u ovom znaku ćeš pobediti).3 Sledeće noći Konstantinu je u snu naređeno da ovaj znak stavi na zastavu. Obojica antičkih pisaca Evsevije i Laktancije opisuju ovaj znak kao skraćenicu za Hrista napisanu u obliku kosog slova H (grčko hi) koje je na gornjem kraju bilo savijeno. Iako je Maksencijeva vojska bila brojnija i zaštićena unutar zidina Rima mogla da izdrži opsadu, prema Sibilinim knjigama rečeno je da će rimski neprijatelj biti pobeđen zbog čega je Maksencije odlučio da napusti grad i krene neprijatelju u susret. U toj bici, on i jedan deo njegove vojske, naterani su na povlečenje i tom prilikom su se udavili u Tibru. Konstantin je izašao kao pobednik. Hrišćanski pisci toga vremena veruju da se ništa na svetu ne dešava slučajno i upravo ih je ta vera odvela do toga da su vladarevu priču prihvatili bez ikakve sumnje.4 Smatrali su da je Konstantinovo preobraćenje bilo božje delo, kao što su i nekoliko godina ranije persekuciju hrišćana shvatili ka božju kaznu koja ih je stigla zbog međusobnih rasprava.5 Moderni istoričari bi božju volju odbacili kao uzrok istorijskih događaja i potražili bi racionalnije razloge zbog kojih se zbio ovaj neočekivani događaj. Važno je naglasiti da Evsevije piše da je sam Bog izazvao Maksencijevu smrt i uništio njegovu vojsku, a njegovo stanovište deli i sam Konstantin. Ali za razumevanje događaja koji su sledili nakon bitke kod Milviskog mosta nije toliko važno da li je Konstantin verovao da mu je Bog priredio čudo i doneo mu pobedu koliko je važna činjenica da je Konstantin pobedio Maksencija. Konstantin je ušao u bitku verujući da će mu Bog doneti pobedu i zato je vladar prvi video hrišćanskog Boga kao nekoga ko je obezbdio vojničku pobedu. Vladar je verovao da će pobediti u bici jer je sledio božansku naredbu. U vezi priče o viziji ostaje nejasno zašto vojska pred kojom se Konstantinu javila vizija ćuti o tome. Stoga se postavlja pitanje: da li je vizija možda bila subjektivna tj. da li je vladar izmislio? Konstantinu je bio potreban podstrek da napadne Rim i vizija i san su se mogli javiti u njegovoj svesti.

3 Euseb.Vita Const. I, 404 Lact. Mort.Pers. 445 Euseb. H.E IX p.367-368.

859


Kroz Laktancijevo delo De mortibus persecutorum provlači se njegova pristrasna misao da su loši vladari progonili crkvu, dok su je dobri štitili.6 Laktancijev sub-jektivizam primetan je i u prikazu Licinija koji je na početku dela predstavljen kao tvorevina odvartnog Galerija,7 da bi potom ublažio svoj stav prema njemu,8 zatim ga je veličao kao Konstantinovog saveznika9 i na kraju nakon sukoba dvojice vladara Licinije je prikazan kao brutalni, iskvareni i pohlepni vladar.10 Takvo pripovedanje posledica je političke nestalnosti tih godina, promene u Licinijevom ponašanju prema hrišćanima, ali i sukoba Konstantina i Licinija. Izvesno je da se Laktancije stavio na Konstantinovu stranu jer je vladar bio privržen hrišćanima. Ali iako je Laktancije naklonjen Konstantinu i prikazuje kako je odan veri on otkriva i vla-darevu sposobnost da obezbedi političku podršku svih ljudi različitih religijskih ubeđenja. Laktancije smatra da je u trenutku proglašenja Milanskog edikta11 vladar već privržen religiji i da je do njegovog preobraćenja moralo doći nakon bitke kod Milviskog mosta.12 Laktancije donosi nešto drugačiju verziju priče o Konstantino-voj viziji. Prema njemu, Konstantinu se u snu javio Hrist i zapovedio mu da stavi nebeski znak Boga na štitove svojih vojnika.13 Iako se Evsevije i Laktancije u ovom delu izlaganja ne podudaraju saglasni su u tome da se vladaru javila vizija i da je upravo zahvaljujući božjoj pomoći on odneo pobedu nad Maksencijem.Mnogi istaknuti istoričari tumačili su Evsevijevo i Laktancijevo delo i služeći se raznim metodama dolazili su do različitih zaključaka. Među njima pomenućemo radove Jakoba Burkharda koji je u tumačenju Konsantinovog preobraćenja pola-zio od stanovišta da je vladar nereligiozni čovek.14 Majkl Grant je svojim delom pokazao na koji način se najbolje proučavaju dostupni izvori.15 Radovi Normana

6 Lact. Mort.Pers. I-3,47 Lact. Mort.Pers. 20.3-48 Lact. Mort.Pers. 369 Lact. Mort.Pers. 45-4810 Lact. Mort.Pers. 50.211 Lact. Mort.Pers.4412 Lact. Mort.Pers. 4813 Lact. Mort.Pers. 44,514 J. Burckhardt, Die Zeit Constantins des Grossen, Phaidon Verlag, Wien превод: Ј. Burkhart, Doba Konstantina Velikog, Sremski Karlovci-Novi Sad 2006. (=J. Burkhart, Doba Konstantina Velikog)15 M. Grant, Constantine the Great: The Man and his time, New York 1994.(= M. Grant, Constantine the Great: The Man and his time)

860


Bajnesa,16 Andrea Alfoldija17 i Arnolda Džonsa18 važni su jer nas upoznaju sa novim načinom razmišljanja o preobraćenju. Jakob Burkhart je u svom delu Doba Konstantina Velikog vladara predstavio kao hladnog i proračunatog političara koga je pokretala samo žeđ za vlašću zbog čega se nije mogao dovesti u vezu ni sa jednom religijom.19 Prema Burkhartu, Konstantin je bio nereligiozni čovek koji je koristio hrišćane da ujedini Rimsko carstvo pod svojom vlašću. Burkhart ga naziva sebičnjakom i ubicom koji je zaslužan samo zbog toga što je shvatio da hrišćanstvo može vladati svetom i u skladu sa tim je i delovao.20 Za Burkharta Konsantin je „sebičnjak u purpurnoj odori, koji je na sve pristajao ako mu je to jačalo moć.“21 Ipak i pored toga što je zauzeo krajnje negativan stav prema Konstantinu Burkhart mu odaje priznanje jer se vladar osmelio na poduhvat od kojeg bi zazirao skoro svaki car: napuštanje stare religije naklonjene caru, ali koja nije pomagala održanju države i pristajanje uz hrišćane, koji su bili u manjini, ali u tom trenutku jedina organizovana snaga u carstvu. Najveća Konstantinova zasluga je jer je u toj sili prepoznao budući oslonac carstva i u skladu s tim je delovao.22 Interesantna je Burkhartova opaska da se Konstantinu ne može verovati kada Evseviju prenosi svoju viziju, iako to čini pod zakletvom, jer se mnogo godina kasnije zakleo svojoj sestri Konstanciji da neće ubiti njenog muža Licinija, a ipak je to učinio.23 Burkhardu se može zameriti nedoslednost u izlaganju. Naime, u na-stojanju da Konstantina prikaže u što negativnijem svetlu najpre iznosi stanovište da se Milanski edikt nije mogao koristiti kao politički instrument za podizanje moći zbog političke slabosti hrišćana početkom IV veka. Ali odmah zatim to poriče tvrdnjom da je edikt korišćen da bi obezbedio podršku pagana koji su nevoljno gledali na persekucije.24 Burkhart sa rezervom prihvata Sozomenovu priču pre-ma kojoj je car iskupljenje za počinjene zločine (ubistvo Krispa, fauste i Licinija) tražio od paganskih sveštenika koji su mu rekli da ne postoji iskupljenje za takvo

16 N. Baynes, Constantin the Great and the Christian Church, London 1930. (=N. Baynes, Constantin the Great and the Christian Church)17 A. Alföldi, The conversion of Constantine and pagan Rome, Oxford 1948.(= A. Alföldi, The conversion of Constantine and pagan Rome)18 A.H.M. Jones, The Later Roman Empire (284-602), Volume I, Oxford 1973.19 J. Burkhart, Doba Konstantina Velikog, 342.20 J. Burkhart, Doba Konstantina Velikog, 342-343.21 J. Burkhart, Doba Konstantina Velikog, 379.22 J. Burkhart, Doba Konstantina Velikog, 349.23 J. Burkhart, Doba Konstantina Velikog, 347.24 J. Burkhart, Doba Konstantina Velikog, 348.

861


nedelo. Nakon toga Konstantin je obznanio svoje preobraćenje i to merama koje je preduzeo protiv paganskih predskazivača budućnosti i osnivanjem nove prestonice. Burkhart činjenicu da se Konstantin obratio paganskim sveštenicima objašnjava time da je vladar za počinjena nedela možda očekivao neko olakšanje pomoću moćnih paganskih obreda. O činu Konstantinovog krštenja na samrtničkom odru Burkhart čak i ne raspravlja već prepušta svakome da prosudi prema vlastitim merilima.25

Norman Bajnes je proučavao Konstantinovo preobrećenje koristeći carevu prepisku kao primarni izvor i potvrdu za njegovo preobraćenje. Bajnes je ukazao na to da je Konstantin sebe poistovetio sa hrišćanima istovremeno verujući da su hrišćani mogli da ujedine Rimsko carstvo. Bajnesova tvrdnja da je Konstantin napao na Rim jer je verovao u obećanu božansku pomoć zasnovana je na razumevanju ljudi III i IV veka. Bajnes radi upravo ono što Burkhartu ne polazi za rukom a to je da Konstantina posmatra u kontekstu vremena u kojem je živeo. Bajnes je dokazao autentičnost većine pisama koje u svojim delima donose Evsevije i Laktancije.26 Zbog toga je on smatrao da naučnici koji ih odbacuju kao pristrasna i netačna to čine krajnje subjektivno. Međutim, ovakav Bajnesov stav kritikovao je Majkl Grant koji je vrlo oprezan kada kao izvor koristi Konstantinova pisma i edikte.27 Grant ukazuje na dva moguća razloga netačnog reprodukovanja izvora. Najpre, Konstantin je na dvoru bio okružen učenim ljudima kakav je bio i Osija iz Kord-obe, te su stoga pisma i edikte koje je vladar nameravao na napiše mogli da srede ili čak i sastave upravo njegovi najbliži saradnici. Takođe se ne sme zanemariti ni činjenica da su pisma u svoja dela unosili krajnje pristrasni Evsevije i Laktancije.28 Bajnes je Konstantinovu korespodenciju koristio za razumevanje njegovih ličnih unutrašnjih verovanja.29 U pismu Anulinusu, prokonzulu Afrike nakon proglašenja Milanskog edikta, Konstantin je naredio da sva konfiskovana imovina odmah bude vraćena hrišćanskoj crkvi. Iste te godine, u drugom pismu Anulinusu, vladar je oslobodio hrišćanski kler služenja u svim javnih službama.30 Ovaj svoj postupak opravdao je time da je kler trebalo da se usredsredi samo na obožavanje Boga koji je u zamenu za to trebalo da pomogne državi.31 Bajnes je Konstantinov naklonjen stav prema hrišćanima objasnio time da je vladar poverovao da mu je sam Bog

25 J. Burkhart, Doba Konstantina Velikog, 360.26 N. Baynes, Constantin the Great and the Christian Church, 4.27 M. Grant, Constantine the Great: The Man and his time, 10, 5.28 M. Grant, Constantine the Great: The Man and his time, 4.29 N. Baynes, Constantin the Great and the Christian Church, 4.30 J. Stevenson, W.H.C. frend, A New Eusebius, rev.ed. Cambridge: University Press, 1987.31 Cod. Theod. XII 5.2

862


obezbedio pobedu kod Milviskog mosta zbog čega je i postao sledbenik hrišćanskog Boga.32 Ostatke paganskog u vladaru, pre svega Konstantinovu naklonost bogu Sunca, Bajnes objašnjava time da je car bio duboko posvećen ovom božanstvu uz kojeg se rodio i odrastao te mu je stoga bilo teško da naglo prekine sve veze sa njim.33 Bajnes naglašava da je potrebno praviti razliku između Konstantinove lične vere i njegovih poteza kao vladara.Čin Konstantinovog krštenja na samrtničkoj postelji 337. godine Arnold Džons34 i Timoti Barnes35 tumače kao dokaz da je Konstantin sebe video kao hrišćanina. Prema Džonsu Konstantin je do samrtnog dana ostao prozelit jer je sledio praksu mnogih hrišćana toga vremena, koji su se plašili da ukoliko se ranije krste ne bi mogli da izbegnu samrtni greh i odlagali su krštenje sve do trenutka kada nisu mogli više da greše. Barnes je otišao korak dalje i verovatno preterao prikazujući kakve emocije u vladaru je izazvao čin krštenja.36 Naučnici i dalje ne mogu da objasne zašto je Konstantin nastavio da novčano pomaže i nagrađuje pagane i nakon svog pretpostavljenog preobraćenja. Barnes je kao primer naveo da je Konstantin novčano pomogao putovanje sveštenika Eleusinskih misterija do grobnica u Egiptu, i nagradio je Apolonovog sveštenika u Delfima zbog odanosti carskoj kući.37 Prema Barnesu, vladar je to činio da bi izbegao pobune ili građansku neposlušnost u čitavom Carstvu. Očigledna je Barne-sova pristrasnost i naklonost Konstantinu jer se ovim argumentom može objasniti odsustvo progona pagana, ali to ne može biti opravdanje zašto ih je nagrađivao. Razdoblje u kome je Konstantin živeo je vreme verskog sinkretizma dakle period mešanja, prožimanja i spajanja različitih religija. Zbog toga nije bilo čudno da i u samom vladaru koji je iskazao naklonost hrišćanima ostane još mnogo toga pa-ganskog zbog čega ih je na različite načine i pomagao. Pri tom nakon Konstantinove pobede nad Maksencijem trebalo je obezbediti podršku Senata koji je jedini u tom trenutku mogao da prizna Konstantina za prvog avgusta. S obzirom da su i Senat

32 N. Baynes, Constantin the Great and the Christian Church, 9.33 N. Baynes, J.Vogt and E. Kornemann, Römische Geschihte (=Einleitung in die Altertumwissenschaft, ed. A. Gercke and E. Norden, 3rd edition, Bd.iii, Haft 2) Leipzig and Berlin: Taubner 1933, JRS XXV, 1935, 81-87.34 A.H.M. Jones, The Later Roman Empire (284-602), Volume I, 110-111.35 T. Barnes, Constantine and Eusebius, London 1981, 250-260.(= T. Barnes, Constantine and Eusebius)36 T. Barnes, Constantine and Eusebius, 260. Barnes navodi:”On je zaista sada bio srećan, sada je bio dostojan večitog života, obasjan božanskom svetlošću....Konstantin je želeo da ode Bogu bez odlaganja.”37 T. Barnes, Constantine and Eusebius, 211.

863


i rimska aristokratija bili naklonjeni paganstvu Konstantinu nije bilo u interesu da odmah prekida sa svim paganskim kultovima. Andreu Alfoldi smatra da je, bez obzira na to što je u Konstantinu ostalo mnogo toga paganskog, ipak došlo do njegovog ličnog preobraženja i prihvatanja hrišćanstva. Prema Alfoldiju, Konstantin je ušao u bitku kod Milviskog mosta verujući da mu je hrišćanski Bog osigurao pobedu. Obeležje koje će vladar staviti na štitove svojih vojnika kasnije će se naći i na njegovoj državničkoj odeći i prema Alfoldiju to je značilo dve stvari - amajliju da odvrati zlo i sujevernom vladaru donese pobedu u svim budućim sukobima, ali i priznanje da se car stavio na stranu hrišćana.38 Ali Konstantin ne samo da nosi Hristov monogram na državničkom odelu, već umesto skiptara on na svom ramenu nosi Hristov krst sa kuglom na vrhu čime objavljuje čitavoj zajednici u Rimskom carstvu da je upravo njemu upućen poziv da vlada čitavim svetom u ime Hrista.39 Konstantin je želeo da od crkve učini glavni oslonac državnoj upravi zbog čega je nastojao da približi crkvu i državu. U tu svrhu sinod u Arlesu (314.) doneo je odluku prema kojoj hrišćanski namesnici nisu morali da učestvuju u obredima paganskih žrtvovanja vladaru iako je to bila njihova službena dužnost.40 On neće dozvoliti da snažan organizam vere bude pocepan i zbog toga se uvek nametao kao pregovarač i posrednik kad god je trebalo rešiti sukobe i deobe unutar crkve. Ali iako je neke od paganskih običaja zabranio mnogo toga je primenjivano sve vreme Konstantinove vladavine. Tako su npr. Jupiter i njegovi pratioci nestali sa novca, dok je bog Sunca ostao. Ali nakon prve pobede na Licinijem (317.) u vladarevim kovnicama na Istoku kovan je novac na čijem reversu je Sunce predstavljeno sa natpisom Claritas Reipublicae čime je označeno da Sunce više nije poštovano kao božanstvo već jednostavno sjajna znamenitost države. Vremeno će vladar izbe-gavati svaki nagoveštaj obožavanja Sunca zbog čega je promenio i carsku titulu Invictus (nepobedivi) u epitet Victor (pobednik), kako ne bi mogla da podseća na Sol inivctus od čijeg imena su njegovi prethodnici i izimali titulu Invictus.41 Tokom proslave svojih decennalia Konstantin nije dozvolio izvođenje tradicio-nalnih ceremonija.42 Iako je Milanskim ediktom bila garantovana jednakost i tolerancija svih religija, Konstantin je ukidajući neke od paganski običaja utirao put vodećoj ulozi koju će hrišćanstvo imati. Vladar, koji je sve više bio naklonjen hrišćanstvu uništio je i neke poznate paganske hramove, koji su bili čuveni po

38 A. Alföldi, The conversion of Constantine and pagan Rome, 42.39 A. Alföldi, The conversion of Constantine and pagan Rome, 43.40 A. Alföldi, The conversion of Constantine and pagan Rome, 49.41 A. Alföldi, The conversion of Constantine and pagan Rome, 56-58.42 Euseb.Vita Const. I, 48

864


svojim čudotvornim izlečenjima, dok je neke i opljačkao. Upravo je na taj način došao do velikih zaliha zlatnih i srebrnih poluga koje će koristiti i u svojoj novčanoj reformi. Konfiskovana je i imovina paganskim hramovima, koja će biti vraćena za vreme Julijana.43 Bez obzira na Konstantinova nastojanja da zabrani neke paganske običaje oni su ostali u samom caru sve vreme njegove vladavine. Iako je 318. godine zabranio žrtvene obrede vračeva u privatnim kućama i ograničio korišćenje čini i magija44 vladar je nastavio da konsultuje paganske sveštenike za savet.45 I Evsevije navodi da je prilikom podizanja nove prestonice Konstantin konsultovao proroke ne bi li mu oni nagovestili povoljne okolnosti za gradnju. Alfoldi primećuje da je konsultovanje obavljeno ipak pre 318. ili 319. godine kada je zakon mogao biti donet.46 Dovesti u pitanje Konstantinovo preobraćenje zbog nekoliko preživelih paganskih elemenata u njemu prema Alfoldiju potpuno je neopravdano. Osim Burkharta, koji zauzima izričito negativan stav prema Konstantinu, ostali au-tori smatraju da je car sebe video kao hrišćanina. Do Konstantinovog preobraćenja moglo je doći nakon bitke kod Milviskog mosta jer je pobeda protiv brojnijeg neprijatelja mogla kod vladara da izazove istinsku veru i poštovanje hrišćanskog Boga. Većina pomenutih autora je mišljenja da se njegovo preobraćenje potvrđuje ediktima i pismima koje je objavio ubrzo nakon bitke. Konstantin je okarakterisan kao hrišćanin u kome se zadržalo mnogo paganskih elemenata. Može se reći da je vladar utirao put hrišćanskoj religiji pre svega iz političkih raz-loga a da je pri tom možda nesvesno i sam prihvatio neke od hrišćanskih dogmi. Ipak, toliko toga paganskog sve do careve smrti bilo je prisutno u njegovoj ličnosti zbog čega bismo se teško složili sa konstatacijom da je on „prvi hrišćanski car“, pre bi se reklo da je bio njegov preteča. Naravno da to ne umanjuje značaj i zas-luge vladara koji je donošenjem Milanskog edikta istoriju čovečanstva okrenuo u novom smeru. Konstantin je u hrišćanstvu prepoznao budući oslonac carstva, dok su hrišćani u njemu prepoznali svog spasioca. Konstantinu se pripisuje visoka inteligencija, sabranost, racionalnost i mudrost. U skladu sa ovim osobinama on je i delovao - krajnje racionalno i pragmatično. A da li je i u kolikoj meri došlo do vladarevog unutrašnjeg preobražaja kako je već Burkhart rekao „može da prosudi svako prema vlastitim merilima.“47

43 A.H.M. Jones, The Later Roman Empire (284-602), 157.44 Cod. Theod. IX 16.245 Zosim I 4.1; II 29.2 46 A. Alföldi, The conversion of Constantine and pagan Rome, 76.47 J. Burkhart, Doba Konstantina Velikog, 360.

865


Прилог проучавању Константиновог преобраћења

У историјској науци много је дискутовано о питању Константиновог односа према хришћанској вери и његовог преобраћења. Изношени су аргументи у прилог тези да се он приклонио хришћанству само из политичких разлога, али било је и доказа који су потврђивали његово стварно преобраћење. У раду су анализирани примарни извори Лактанције и Евсевије из Цезареје, чија дела сведоче о правом преобраћењу римског императора и његовом искреном прихватању хришћанства. Изнета су и становишта савремених научника (T. D. Barnes, N.H. Baynes, J. Vogt, A. Alföldi, J.B. Bury, A.H.M. Jones) која се крећу од прихватања његовог преобраћења до потпуног од-бацивања његове искрене наклоности хришћанству. У раду су упоређена два становишта, једно засновано на примарним изворима-античко и друго модерно. На основу извора немогуће је утврдити да ли је дошло до стварног владаревог преобраћења или су мотиви његовог приступа хришћанској ре-лигији били политички. Извесно је да се владар приклонио хришћанству, донео низ закона који су давали предност хришћанству у односу на паганску религију, али је и поред тога владар до краја живота остао наклоњен и неким паганским боговима.

866


Irena Ljubomirović, PhDAssistant Professor, Faculty of Philosophy, University of Niš

A Contribution to the Study on Constantine’s Conversion to ChristianitySummary

Emperor Constantine’s attitude to Christianity and his conversion to Christianity have been the subject matter of numerous debates in historical sciences. Some historians argue that he took to Christianity for merely political reasons; others claim that there is evidence supporting the spiritual reasons for his conversion. In this paper, the author explores the two conflicting standpoints on Constantine’s conversion to Christianity. First, the author analyses the primary sources including the narrative accounts of Lactantius and Eusebius of Caesarea, both of whom testify that Constantine’s conversion to Christianity occurred for truly religious reasons. Then, the author provides an overview of contemporary sources, including authors such as T. D. Barnes, N. H. Baynes, J. Vogt, A. Alföldi, J. B. Bury, A. H. M. Jones. These modern scientists had different opinions on this issue, ranging from a full recognition of spiritual reasons underlying the conversion to utter disbelief in Constantine’s true commitment to Christianity and skepticism towards his deferred religious fervor.On the basis on these primary and modern sources, the author compares the two conflicting standpoints and concludes that it is impossible to prove the real motives for Constantine’s conversion to Christianity, i.e. whether it was driven by political reasons or Constantine’s genuine religious belief. Yet, there is no dispute that Constantine accepted Christianity and enacted a number of laws favouring Christianity over the traditional pagan religion. In spite of all these undertakings, Emperor Constantine concurrently kept holding on to some of the old Roman gods and pagan customs for the rest of his life.

Key words: Emperor Constantine the Great, conversion to Christianity, paganism

867

Doc. dr Slaviša Nedeljković, departman za istorijuFilozofski fakultet Univerzitetа u Nišu

SRPSKO CRKVENO PITANJE U STAROJ SRBIJI U 19. I POčETKOM 20. VEKA1

Apstrakt: U društvenom i duhovnom životu hrišćana u Turskoj, crkva je imala veoma veliki značaj. Nacionalno okupljanje srpskog naroda u Osmanskom carstvu, bilo je moguće samo pod okriljem crkve, tako da je crkveno pitanje dolazilo u red najbitnijih pitanja srpskog naroda u Turskoj. Kako je crkva u Turskoj imala i obeležje narodnosti, borba da se umesto grčkih mitropolita dovedu Srbi, imala je i veliki politički značaj. Zbog toga je izbor Dionisija Petrovića za raško-prizrenskog i Firmilijana Dražića za skopskog mitropolita predstavljao veliki diplomatski uspeh Srbije. Dolazak srpskih mitropolita u Prizren i Skoplje, otvorio je mogućnost da se preko crkvenih institucija ojača nacionalna i politička aktivnost u Staroj Srbiji.

Ključne reči: mitropolit, Skoplje, Stara Srbija, Prizren, Turska.

Period od Berlinskog kongresa (1878), do balkanskih ratova (1912), obeležio je istoriju Evrope mnogobrijnim krizama i promenama u međunarodnim političkim odnosima. Istovremeno, to je period u kome su se javili snažni nacionalno-oslobodilački pokreti među pojedinim evropskim narodima. Ovi pokreti su imali jak uticaj na oslobodilačke pokrete na Balkanu, a naročito na nacionalno-oslobodilačke težnje kraljevine Srbije. Njen nacionalno-oslobodilački rad koji je sadržavao u sebi kako političke tako i kulturno-prosvetne i crkvene aspekte, bio je usmeren na oslobođenje srpskog naroda od viševekovne turske vladavine. U zavisnosti od opštih evropskih i balkanskih političkih prilika, kao i prilika u samoj Srbiji, prioritet je davan političkoj ili crkveno-prosvetnoj delatnosti. Svojim nacionalno-oslobodilačkim radom, Srbija je postala glavni oslonac u koji su bile uprte oči i polagana sva nada srpskog naroda koji se još uvek nalazio pod turskom

1 Rad je nastao kao rezultat istraživanja na projektu Ministarstva prosvete i nauke Republike Srbije Srpska nacija-integrativni i dezintegrativni procesi (Ev. br. 177014).

UDK: 271.22(497.11)”18/19”

868


upravom.2 U duhovnom i društvenom životu hrišćana u Osmanskom carstvu, crkva je imala veliki značaj. Nacionalno okupljanje srpskog naroda u Turskoj, bilo je moguće samo pod okriljem crkve, tako da je crkveno pitanje dolazilo u red najvažnijih pitanja srpskog naroda u Osmanskom carstvu. Rešavanje ovog pitanja, zavisilo je od Carigradske patrijaršije i Porte, dok su određeni uticaj imale i poje-dine velike sile, u prvom redu Rusija i Austro-Ugarska. Kako su crkva i prosveta u Turskoj bili povezani u jednu celinu, nepostojanje srpske crkve u Osmanskom carstvu stvaralo je velike probleme srpskoj crkveno-prosvetnoj delatnosti i u pot-punosti je vezalo za turske vlasti i Carigradsku patrijaršiju.3 Ukidanjem Pećke patrijaršije (1766) i Ohridske arhiepiskopije (1767), svi pravoslavni Sloveni potpali su pod versku upravu Carigradske patrijaršije, koja je odmah u svim episkopijama postavila Grke za episkope. Pećka patrijaršija branila je ne samo pravoslavnu svest srpskog naroda već i srpsku državnu i nacionalnu ideju. Zbog toga je ukidanje Pećke patrijaršije predstavljalo težak udarac srpskoj pravoslavnoj crkvi i srpskom narodu u celini. Od tada počinju da se javljaju masovnija prelaženja u islamsku religiju a samim tim dolazi i do odnarođivanja i poarbanašivanja srpskog naroda.4 U fermanu o ukidanju Pećke patrijaršije između ostalog pisalo je da se ukida i samo ime Pećke patrijaršije i da se više nikada neće uspostaviti ukinuta srpska crkva. I na Visokoj Porti i u Carigradskoj patrijaršiji se dobro znalo koliki je značaj Pećka patrijaršija imala za srpski narod. Zbog toga su obe strane činile sve kako bi sprečile njeno obnavljanje. Tako su se u odnosu na srpski narod podudarili interesi turskih vlasti i grčke Vaseljenske patrijaršije. Ukidanjem Pećke patrijaršije, ta eparhija je najpre združena sa Prizrenskom i Skenderijskom, a kasnije (1808), sa Raškom eparhijom.5 Kako je crkva u Turskoj imala i obeležje narodnosti, borba koju je Sr-bija povela oko vladičanskih mesta u Staroj Srbiji imala je i veliki politički značaj. Prve godine posle završetka Velike istočne krize, nisu bile blagonaklone kneževini Srbiji. Nezavisna srpska država ulagala je velike napore da sačuva svoju političku i ekonomsku samostalnost od moćne Habzburške monarhije. Bez pravog saveznika i prijatelja među velikim silama, kneževina Srbija je ostala usamljena u svojoj borbi za ostvarivanje nacionalnih ciljeva. Dok je Rusija radije podržavala novostvorenu Bugarsku, dotle su zapadne sile sumnjičavo gledale na Srbiju zbog njene verske

2 Arhiv Jugoslavije, fond Jovana Jovanovića Pižona (dalje: JJP), XXVIII/K, 10-695, 80-3-650, 1897, Referat Svete Simića o diplomatskoj intervenciji srpske vlade radi ostvarenja nacionalnih ciljeva u Staroj Srbiji i Makedoniji-Ministru Vladanu Đorđeviću.3 I. S. Jastrebov, Podaci za istoriju srpske crkve, Beograd 1929, 34.4 S. Nedeljković, Srbija i Kosovo i Metohija (1856-1897), kulturno-prosvetni i nacionalni rad, Niš 2012, 253-254.5 S.Mileusnić, Raško-prizrenska eparhija (istorijski pregled), u: Dobrovoljački glasnik, br. 13, Beograd 1999, 62-63.

869


i etničke bliskosti sa Rusijom. Ovakav stav velikih evropskih sila značajno se odrazio na ostvarivanje glavnog zadatka srpske nacionalne politike-oslobođenje i ujedinjenje srpskog naroda.6 I pored velikog razočarenja i neraspoloženja koje su donele odluke, prvo Santefanskog mira, a potom i Berinskog kongresa, srp-ski zagranični kulturno-prosvetni i nacionalni rad nije prestao. Prve korake u tom pravcu učinio je beogradski mitropolit Mihailo juna 1878. godine, kada je od Carigradske patrijaršije zatražio da se episkopije u Prizrenu, Skoplju, Velesu, Serezu, Kičevu i Ohridu, dodele srpskim mitopolitima na upravu. Na taj način bi se sačuvalo jedinstvo pravoslavnog sveta u Osmanskom carstvu koje je bilo uzdrmano u toku rata, a istovremeno bi se uspešno pariralo agresivnoj bugarskoj propagandi. Iako ovaj predlog nije doneo pozitivne rezultate, on je bio značajan jer je trasirao put, potonjem srpskom, kulturno-prosvetnom i nacionalnom radu u Turskoj.7 U martu 1885. godine, predsednik srpske vlade Milutin Garašanin, podneo je kralju Milanu plan o budućem delovanju Srbije u Osmanskom carstvu. Ovaj plan je nosio naziv „Upustvo za održavanje uticaja Srbije u Makedoniji i Staroj Srbiji“. Značajna pažnju u ovom planu bila je posvećena rešavanju vladičanskog pitanja u Staroj Srbiji.8

Otprilike u isto vreme, kada je Garašanin podneo plan za sprovođenje srpske nacio-nalne politike u Turskoj, srpska vlada je naredila srpskom poslanstvu u Carigradu da kod carigradskog patrijarha Joakima IV pokrene pitanje postavljenje srpskih vladika u Skoplju, Prizrenu, Velesu, Debru, Ohridu i Bitolju. Srpsko poslanstvo je od Vaseljenske patrijaršije zatražilo da se, ako ne u svim ovim mestima, onda bar u Prizrenu i Skoplju postave Srbi za episkope, kako bi se na taj način sprečio prodor agresivne bugarske egzarhijske propagande.9 Pregovori između srpske i grčke strane trajali su od maja do avgusta 1885. godine. Na početku pregovora činilo se, da je carigradski patrijarh pokazivao interesovanje da za izvesnu godišnju subvenciju Patrijaršiji, dodeli Srbima episkopije u Prizrenu i Skoplju. Od svakog srpskog kandidata za mitropolita Patrijaršija je tražila da ispunjava sledeće uslove: da je podanik Turskog carstva, da je završio bogosloviju ili bogoslovski fakultet, da je služio kao duhovno ili svešteno lice, da se u potpunosti služi grčkim jezikom, da 6 M. Vojvodić, Srbija u međunarodnim odnosima krajem XIX i početkom XX veka, Beograd 1988, 15-16.7 Građa za istoriju makedonskog naroda iz Arhiva Srbije (dalje: građa), priredio Kliment Džambazovski, tom IV, knjiga I, (1879-1885), Beograd 1985, 10-11. 8 M. Vojvodić, Nacionalni radnik, prilog političkoj biografiji Stojana Novakovića, Beograd 1996, 76.; M. Samardžić, Delatnost Milutina Garašanina na organizovanju srpske propagande u Staroj Srbiji i Makedoniji 1885, u: Istorijski časopis, knjiga LI, Beograd 2004, 122. 9 J. M. Jovanović, Južna Srbija od kraja XVIII veka do oslobođenja, Beograd 1941, 94-95; S. Terzić, Srbija i Grčka (1856—1903), borba za Balkan, Beograd 1992, 256-257; Istorija srpskog naroda, VI-1, Beograd 1994, 279.

870


je dobrog vladanja, i da se njegovom postavljanju neće protiviti otomanska Porta. Kako se u to vreme u kraljevini Srbiji nije mogao naći ni jedan kandidat koji je zadovoljavao navedene uslove, pregovori su se završili neuspešno.10 Najozbiljniji kandidat za srpsku episkopsku stolicu u Turskoj bio je arhimandrit firmilijan koji je završio grčku bogosloviju na Halki. Međutim, kako je on bio srpski podanik a ne turski, njegovo kandidovanje nije donelo pozitivne rezultate. Posle ovoga se u kraljevini Srbiji shvatio značaj školovanja srpskog svešteničkog kadra u grčkim bogoslovijama u Turskoj , tako da se ovom pitanju poklanjala mnogo veća pažnja.11 Iako su pregovori vođeni 1885. godine obećavali rešavanje srpskog crkvenog pi-tanja u Staroj Srbiji, do toga ipak nije došlo. I pored velike energije koju je srpska vlada uložila u realizaciju ovog pitanja, ono se nije moglo brzo rešiti i zahtevalo je veliko strpljenje. To je bila borba koju je srpska vlada morala da vodi na tri fronta: protiv turskih vlasti, protiv Carigradske patrijaršije i protiv bugarske egzarhijske propagande.Početkom 1890. godine, Srbija je ponovo pokrenula pitanje dobijanja mitropolitskih stolica u Turskoj. Na ovom poslu, naročito se istakao srpski poslanik Stojan Novaković, koji je u svemu ovome video temelj celokupne buduće nacionalne delatnosti u Staroj Srbiji i Makedoniji. Da bi se sve ovo odradilo kako treba, bilo je potrebno obezbediti naklonost Patrijaršije, ruske diplomatije i zvanične Atine. U razgovorima koje je srpska strana vodila sa ruskim diplomatama, dobijena su uveravanja da će se Rusija založiti kod Patrijaršije da Srbi dobiju vladičanske stolice u Prizrenu i Skoplju.12 Poučena ranijim iskustvom, srpska strana je u to vreme za tražene mitropolitske stolice, već imala nekoliko kvalifikovanih kandidata. To su bili: bivši sarajevski mitropolit Sava Kosanović, rektor Prizrenske bogoslovije Melentije Vujić i arhimandrit Sava Dečanac. U pregovorima koji su ranije vođeni između srpske strane i Patrijaršije, jasno se videlo da do sporazuma neće doći sve dok se između Srbije i Grčke ne postigne dogovor o podeli ineresnih sfera u Make-doniji. Kako raniji pokušaji nisu dali rezultate, srpska vlada je rešila da premosti razlike i stvori osnove za stvaranje budućeg srpsko-grčkog saveza. U avgustu 1890. godine u carigradskom letovalištu Tarapiji počeli su pregovori između srpskog i grčkog predstavnika u Carigradu. Glavne teme pregovora vođenih uzmeđu Stojana Novakovića i Mavrokordatisa bile su dobijanje srpskih mitropolitskih stolica u Prizrenu i Skoplju i obeležavanje „srpsko-grčkog kruga akcije u Makedoniji“.13 U srpskom predlogu koji je predstavljen grčkoj strani, srpska interesna zona obuh-10 Arhiv Srpske akademije nauka i umetnosti (dalje: ASANU), fond Mihaila Ristića (dalje: MR), br. 14243/263.11 J. M. Jovanović, navedno. delo, 94-95.12 P. Kostić, Autobiografija (priredila Vjera Mitrović), Prizren 1997, 40-41.13 S. Nedeljković, navedeno delo, 370.

871


vatala bi Kosovski i Bitoljski vilajet, kao i severni deo Solunskog vilajeta do Demir Kapije sa dolinama reka Meste i Strume, do Melnika i Nevrokopa, ostavljajući ova dva grada grčkom, a Strumicu srpskom interesu. Srpski predlog naišao je odbijanje kod grčke strane, koja je u njemu videla ugrožavanje vitalnih grčkih interesa u Makedoniji, tako da pregovori nisu doneli nikakve rezultate.14 Ovakav ishod pregovora nije obeshrabrio srpsku stranu, koja je februara 1891. godine ponovo pokrenula pitanje dobijanja srpskih episkopskih stolica u Turskoj. Srp-ska diplomatska akcija je ovoga puta imala značajnu pomoć ruske i crnogorske diplomatije. Na osnovu predloga ruskog ambasadora u Carigradu, grofa Nelidova, srpske crkveno-školske opštine iz svih većih mesta u Staroj Srbiji poslale su molbe Carigradskoj patrijaršiji u kojima su tražile da se na mitropolitska mesta u Staroj Srbiji postave Srbi. U isto vreme kada su srpske peticije počele da pristižu na fa-nar, poslanik Novaković je posetio patrijarha Dionisija V i predao mu ed-memoar u kome se tražilo postavljanje Srba za episkope u Prizrenu i Skoplju, i osnivanje zasebnih srpskih pravoslavnih opština u Turskoj.15 Tom prilikom Novaković je patrijarhu predao i novčanu pomoć u iznosu od 4.000 dinara, koju je odobrila srpska vlada. Dok je srpski predlog o dobijanju mitropolitskih stolica bio primljen u razmatranje, dotle je zahtev za osnivanje zasebnih srpskih opština bio odbačen uz obrazloženje da je to suprotno crkvenim kanonima.16 Srpska diplomatska inicijativa pokrenuta u prvim mesecima 1891. godine, nije donela značajnije rezultate. U odgovoru Carigradske patrijaršije koji je maja meseca poslat srpskoj vladi stajalo je da je rešavanje vladičanskog pitanja veoma važno, te da ga kao takvog, treba rešavati tek onda kada se postigne dogovor između Srbije i Grčke o podeli interesnih sfera u Makedoniji. Rusija je predlagala da se u celom ovom poslu ide postepeno, dok je Porta sa negodovanjem gledala na ovo pitanje jer je ono predstvaljalo mešanje u njene unutrašnje stvari.17 Ovakva situacija nije obeshrabrila poslanika Stojana Novakovića koji je početkom jula obavio više razgovora sa zvaničnicima Patrijaršije, tako da je izgledalo savim izvesno, da će fanar iskoristiti prvu zgodnu priliku kako bi za mitropolite u Staroj Srbiji post-avio protosinđele Dionisija i Savu Kosanovića. Slične informacije dobio je i ruski ambasador Nelidov, kome je patrijaršijski zastupnik mitropolit German izjavio da će Patrijaršija ustupiti Srbima Prizrensku i Skopsku eparhiju. Međutim, uprkos ovim obećanjima, događaji koji su usledili pokazali su da Carigradska patrijaršija

14 M. Vojvodić, Stojan Novaković i Vladimir Karić, Beograd 2003, 430-431.15 J. M. Jovanović, navedeno delo 97-98.16 S. Nedeljković, navedeno delo, 371.17 Arhiv Srbije (dalje: AS), Ministarstvo inostranih dela, Političko odeljenje (dalje: MID-PO), 1891, red I/6, Pov No 544, Ministartvo inostranih dela-Srpskim konzulatima u Prištini, Skoplju i Solunu i poslanstvu u Carigradu, Beograd 14. maj 1891.

872


vodi računa isključivo o grčkim interesima, a ne o interesima pravoslavlja na Balkanu.18 U toku 1892. i 1893. godine, nastavljeni su napori da se vladičansko pitanje pozitivno reši u srpsku korist. Kada je u leto 1894. godine, kralj Aleksandar Obrenović posetio Tursku, među ostalim političkim pitanjima razgovaralo se i o srpskim episkopskim stolicama u Skoplju i Prizrenu.19 Iako je odlazak kralja Alek-sandra u Tursku izazvao živo interesovanje srpskog naroda u Staroj Srbiji, gde se govorilo da nije slučajno to što srpski kralj na Vidovdan ulazi u Carigrad, od ovog putovanja sem praznih turskih obećanja, nije bila dobijena ni najmanja politička korist. Naprotiv, ubrzo posle odlaska srpskog kralja iz Carigrada, turske vlasti su saopštile da će Porta ostati dosledna principu kojeg se pridržavala pet vekova i da će na vladičanske stolice u slovenskim zemljama postavljati Grke.20 Početkom 1894. godine, odlukom sinoda Patrijaršije, oblast Pljevaljskog sandžaka koji je do 1878. godine pripadao Mostarskoj eparhiji, priključena je Raško-prizrenskoj eparhiji. Srpski narod iz ovog kraja nije želeo da prihvati grčkog vladiku, kojeg je pratio glas da je neprijatljski raspoložen prema svemu što je srpsko. Zbog toga je mitropolit Melentije prilikom svoje prve posete Pljevaljskom sandžaku naišao na veoma loš prijem kod tamošnjeg srpskog stanovništva. Ovo neraspoloženje se ubrzo pretvorilo u otvoreni pokret protiv grčkih vladika i zahvatilo je sve srpske oblasti u Staroj Srbiji i Makedoniji.21 U leto 1895. godine zdravstveno stanje mit-ropolita Melentija se naglo pogoršalo, tako da se pitanja postavljanja Srbina za mitropolita u Prizrenu ponovo aktuelizovalo. Srpska vlada dala je upustva svojim konzulatima u Prištini, Skoplju i Solunu, kao i poslanstvu u Carigradu da učine sve što je potrebno kako bi se protosinđel Dionisije postavio za administratora ili mitropolita u Prizrenu. Istovremeno su sve srpske opštine sa područija čitave eparhije poslale veliki broj peticija u kojim su tražile postavljenje Dionisija ili ma kog drugog Srbina za vladiku u Prizrenu.22 Patrijaršija je sa velikom pažnjom razvoj prilika u Raško-prizrenskoj eparhiji. Čim je na fanar došla vest da je mitropolit teško bolestan u Prizren je bio poslat nekadašnji drački mitropolit Visarion. Videvši u njegovom dolasku provokaciju i „neku novu grčku podvalu“, Srbi u Prizrenu su ga dočekali neprijateljski i nisu mu dopustili da uđe u mitopoliju i održi crkvenu

18 Isto, Pov. No 802, P br. 91. Srpski poslanik Stojan Novaković-Ministartsvu inostranih dela, Carigrad 30. juni 1891.19 Đ. Slijepčević, Mihailo, arhiepiskop beogradski i mitropolit Srbije, Minhen 1980, 482-483.20 AS, MID-PO, 1894, K/17, Pov. No 783, P br. 58, Srpski konzul Branislav Nušić-Ministru inostranih dela Simi Lozaniću, Priština 14. juli 1894.21 Istorija srpskog naroda, knjiga VI-1, 279; M. Vojvodić, Putevi srpske diplomatije, Beograd 1999, 187-1189.22 AS, Poslanstvo u Carigradu, nesređena građa, kutija 11, f III, r 222, 1895, PP No 455, Srpski konzul Todor Stanković-Ministru inostranih dela Milanu Bogićeviću, Skoplje 21. juni 1895.

873


službu.Pritisak na mitropolita Visariona bio je toliko jak da je on posle dve nedelje odlučio da napusti Prizren.23 Sve ovo, je jasno pokazalo pravo raspoloženje srp-skog naroda u Raško-prizrenskoj eparhiji. Zbog toga je Sveti Sinod Carigradske patrijaršije i ne čekajući da primi Visarionov izveštaj doneo odluku da se najpre za pomoćnika mitropolita Melentija, a potom i za raško-prizrenskog mitropolita postavi Srbin. Dok je srpski kandidat za raško-prizrenskog vladiku bio protosinđel Dionisije, predstavnici ruske i crnogorske diplomatije za ovo mesto preporučivali su bivšeg bosanskog mitropolita Savu Kosanovića. Stav Autro-Ugarske bio je sličan stavu srpske vlade. Austro-Ugarski poslanik u Carigradu baron Hajnrih Kaliče jasno je podvlačio da treba uslišiti želju naroda Raško-prizrenske eparhije koji je u svojim molbama Patrijaršiji tražio da se za mitropolita izabere Dionisije Petrović.24 Kandidatura Kosanovića za mitropolita u Prizrenu primljena je sa rezervom i u Patrijaršiji i na Porti. Patrijaršija se ustezala od Kosanovićeve kandidature zbog bojazni da turske vlasti taj izbor ne bi potvrdile iz obzira prema Austro-Ugarskoj. Patrijaršija je morala da bude obazriva i da vodi računa o interesima Austro-Ugarske i zbog toga što je od nje dobijala redovnu novčanu pomoć u iznosu od 1.200 dukata.25 Krajem leta 1895. godine, preminuo je raško-prizrenski mitropolit Melentije. Nova srpska vlada na čijem se čelu nalazio Stojan Novaković, povela je snažnu političku akciju kako bi se za novog raško-prizrenskog mitropolita post-avio protosinđel Dionisije Petrović. Preko srpskih konzulata u Skoplju i Prištini koordinirana je akcija srpskog naroda u Staroj Srbiji, koji je u svojim depešama i peticijama tražio postavljenje Srbina za raško-prizrenskog mitropolita. U želji da celu stvar odrade kako treba, Srbi iz Raško-prizrenske eparhije poslali su svoju delegaciju u Carigrad da u ime naroda traži postavljenje Srbina za mitropolita. Ovu delegaciju sačinjavali su: Stevan Hadži Arsić iz Prištine (predstavnik Prištinske, Gnjilanske, Vučitrnske i Mitovačke nahije), Petar Hadži Mirčević iz Prizrena (predstavnik Prizrenske nahije), Živko Hadži Šantrić iz Peći (predstavnik Pećke nahije), Mihailo Bojić iz Pljevalja (predstavnik Pljevaljske nahije), Đorđe Karić iz Nove Varoši (predstavnik Novovaroške nahije), prijepoljski prota Vukajlo Popović (predstavnik Prijepoljske nahije) i sjenički prota Cerović (predstavnik Sjeničke nahije).26 I pored značajnog angažovanja srpske vlade u prvim nedeljama oktobra 1895. godine, činilo se da je rešavanje mitropolitskog pitanja još uvek neizvesno. Pored protosinđela Dionisija Petrovića i Save Kosanovića koji je u to vreme živeo

23 S. Nedeljković, navedeno delo, 374.24 AS, MID-PO, 1895, V/6, Pov No 1925, Ministratvo inostranih dela-Srpskom poslanstvu u Carigradu, 19. juni 1895; Isto, Pov. No 1999, Beograd 24. juni 1895.25 Isto, I/8, Pov. No 400, P br. 789/95, Srpsko-poslanstvo u Carigradu-Ministarstvu inostranih dela, Carigrad 28. juni 1895.26 ASANU, Istorijska zbirka, br. 13576, uspomene Nikole Popovića.

874


u Crnoj Gori , kao kandidat za srpskog mitropolita u Prizrenu pominjan je i rektor Prizrenske bogoslovije Ilarion Vesić. Pitanje ko će od navedenih ličnosti biti kandidat za mitropolita u Prizrenu, predstavljalo je za srpski narod u Metohiji pravu jabuku razdora. Srpska opština u Prizrenu podelila se u dva nepomirljiva tabora od kojih je jedan bio za Dionisija a drugi za Ilariona Vesića.27 Sukob koji je izbio među Srbima u Prizrenu, poslužio je kao odličan izgovor Patrijaršiji da što duže prolongira odluku o postavljenju Srbina za raško-prizrenskog mitropolita. U želji da uspori ili čak opstruira dalje pregovore Patrijaršija je srpskoj strani nudila razne predloge, od kojih je svakako najzanimljiviji bio taj, da se na čelo Raško-prizrenske mitropolije postave dva mitropolita, od kojih bi jedan bio Srbin a drugi Grk.28 Poslednjih meseci 1895. godine pitanje dobijanja miitropolitske stolice u Prizrenu izbija u prvi plan srpske spoljne politike. Kraljevina Srbija je preduzela snažnu diplomatsku ofanzivu u Carigradu i u prestonicama evropskih sila. Srpskom poslaniku u Londonu Čedomilju Mijatoviću, koji je u toku oktobra više puta razgovarao sa zvaničnicima britanske vlade, odgovoreno je da će Britanija dati svu potrebnu pomoć i na fanaru i kod velikog vezira Ćamil paše, kako bi se imenovanje Srbina za raško-prizrenskog mitropolita rešilo u srpsku korist.29 Veliku pomoć u akciji oko dobijanja prizrenske episkopske stolice, srpska vlada je imala i od ruskog ambasadora Nelidova. U toku decembra, Nelidov je više puta razgov-arao za zvaničnicima Patrijaršije, od kojih je tražio da se izbor Dionisija za raško-prizrenskog mitropolita ne prolongira, nego da se izvši u najkraćem mogućem roku. Krajem decembra, Nelidov je o ovom pitanju razgovarao i sa sultanom Abdul Hamidom II od koga je dobio uveravanja da ne postoje nikakve prepreke koje bi sprečile imenovanje Dionisija za mitropolita u Prizrenu.30 Januara 1896. godine, Dionisije Petrović izabran je za mitropolita u Prizrenu.31 Dolazak srpskog mitropolita na čelo Raško-prizrenske eparhije otvorio je mogućnost da se preko crkvenih institucija ojača politička i nacionalna aktivnost u Staroj Srbiji. Srpski narod širom Stare Srbije dobio je priliku za intenzivnije delovanje na crkveno-prosvetnom i kulturnom planu a kraljevina Srbija moćno uporište za uspešnije sprovođenje svoje politike u evropskom delu Turske. Dobijanje Raško-prizrenske eparhije naročito je pozitivno delovalo na konsolidovanje srpskog naroda na Kos-

27 AS, Poslanstvo u Carigradu, nesređena građa, kutija 12, f III, 386/1895, Poslanik Vladan Đorđević-Ministarstvu inostranih dela, Carigrad 10. oktobar 1895.28 Isto, Carigrad 11. oktobar 1895.29 AS, MID-PO, 1895, I/13, Pov. No 1297/95, P br. 72, Poslanik Čedomilj Mijatović-Predsedniku srpske vlade Stojanu Novakoviću, London 6. oktobar 1895.30 AS, Poslanstvo u Carigradu nesređena građa, kutija 48, f 104, Pov. No 873, Poslanik Vladan Đorđević-Ministarstvu inostranih dela, Carigrad 6. decembar 1895.31 S. Rajić, Vladan Đorđević, Beograd 2007, 145-148.

875


ovu i Metohiji koji se nalazio pod sistematskim terorom Arbanasa i turskih vlasti. Odmah po preuzimanju eparhije, mitropolit Dionisije je u dogovoru sa srpskom vladom, otpočeo rad na obnovi versko-prosvetnih ustanova. Nacionalni i versko-prosvetni rad mitropolita Dionisija ogledao se u obnavljanju crkveno-školskih opština, otvaranju novih i preuređenju starih škola, dovođenju novih kadrova i jačanju prosvetne autonomije srpskog naroda.32

Sredinom devedesetih godina 19. veka, u Turskoj je izbila velika kriza koja je potrajala nekoliko godina, a koja je bila izazvana nacionalno-oslobodilačkim pokretima grčkog i jermenskog stanovništva. Zaoštravanje Istočnog pitanja ponovo je područije Balkanskog poluostrva dovelo u epicentar međunarodnih političkih odnosa. Kako je Balkan bio najpogodnije područije za vođenje blokovske politike on je sve više postajao poprište sukoba velikih evropskih sila u koji su se uključile i balkanske države. Razvoj situacije oko Krita u prvim mesecima 1897. godine i pogoršanje odnosa između Grčke i Osmanskog carstva navelo je velike sile da po svaku cenu spreče izbijanja grčko-turskog rata, koji bi po njihovom mišljenju mogao dovesti do velikih promena na čitavom Balkanskom poluostrvu. U svim prestonicama velikih sila, grčkoj vladi je bilo stavljeno do znanja da se neće toleristi remećenje mira i status-quo na Balkanu. Od grčke vlade je takođe traženo i da prekine slanje pomoći grčkim ustanicima na Kritu. Grčka je i pored protivljenja velikih evropskih sila nastavila da pomaže ustaničke komitete na Kritu i da se sve dublje upliće u Kritsko pitanje, koje će je aprila 1897. godine dovesti u direktan oružani sukob sa turskom carevinom.33 Krajem marta 1897. godine, liberalni prvak Jovan Ristić predložio je kralju Aleksandru Obrenoviću da Srbija iskoristi složenu situaciju u kojoj se nalazila Turska i da se u Carigrad uputi jedan specijalan kraljev izaslanik koji bi zatražio uspostavljanje srpskog Egzarhata ili obnavljanje Pećke patrijaršije. Ristić je predlagao da se misija poveri kralju Milanu, koji bi za pomoćnike u rešavanju ovog pitanja imao Tadiju Terkana sekretara srpskog poslanstva u Carigradu i arhimandrita Nićifora Dučića. Ukoliko bi se ovaj posao pokazao kao nemoguć, cela akcija bi bila obustavljena a za uzvrat bi se od Porte tražilo postavljenje srpskog mitropolita u Skoplju. Ristićeva inicijativa za obnovu Pećke patrijaršije nije naišla na pogodno tlo u Carigradu. Rusija nije podržala ovaj predlog jer je smatrala da bi njegova realizacija išla veoma sporo i potpuno bi poremetila odnose sa Carigradskom patrijaršijom. Sličan stav imala je i Crna Gora. Suočena sa ovakvim stavom svojih saveznika, i ne želeći da zaoštrava od-

32 Kosovo i Metohija u srpskoj istoriju, grupa autora, Beograd 1989, 240-241; B. Nušić, Kosovo, opis zemlje i naroda, Beograd 1986, 99.33 V. Ćorović, Borba za nezavisnost Balkana, Beograd 1937, 111; V. Popović, Istočno pitanje, Beograd 1996, 200-203.

876


nose sa Portom, srpska vlada i kralj Aleksandar odustali su od ovog predloga.34 Srpska vlada je sa velikom pažnjom pratila razvoj političkih prilika na Balkanu, a naročito pogoršanje grčko-turskih odnosa. Uvidevši da je rat između Grčke i Turske na pomolu, srpska vlada je pojačala diplomatski pritisak na Portu, kako bi izvukla što veće ustupke za srpski narod u Staroj Srbiji i Makedoniji. Na sednici srpske vlade, održanoj početkom aprila, bila je doneta odluka da se od Turske zatraži: priznanje srpske narodnosti u Osmanskom carstvu, postavljanje Srbina za mitropolita u Skoplju umesto grčkog vladike Ambrozija i otvaranje srpskih škola u Makedoniji.35 Zahtevi srpske vlade ocenjeni su na Porti kao umereni i oprav-dani, tako da je sultan Abdul Hamid II, posle samo nekoliko nedelja izdao iradu kojom je omogućio otvaranje srpskih škola na područiju Bitoljskog i Solunskog vilajeta. Istovremeno je poslaniku Vladanu Đorđeviću bilo saopšteno da je sultan preporučio Carigradskoj patrijaršiji da ukloni Ambrozija iz Skoplja i da na njegovo mesto postavi Srbina za mitropolita. Iako je mitropolit Ambrozije svega nekoliko dana po izdavanju irade silom bio uklonjen iz Skoplja, turska obećanja da će Srbi dobiti svog mitropolita u Skoplju ostala su samo prazna obećanja.36 I pored toga što je krajem avgusta 1897. godine, firmilijan Dražić bio postavljen za administratora Skopske eparhije, dobijanje vladičanske stolice u Skoplju još uvek je bilo daleko od realizacije.37 Politika srpske vlade prema Turskoj u prvoj polovini 1897. godine, nije ostvarila značajnije rezultate. Umesto priznavanja srpske narodnosti dobijeni su mali ustupci u Makedoniji, što je govorilo o nespremnosti Srbije da učini korak dalje od diplomatskog pritiska na Tursku. Oktobra 1897. godine pala je vlada Đorđa Simića, a mandat za sastav nove vlade bio je poveren Vladanu Đorćeviću, tadašnjem poslaniku u Carigradu.38 Ova vlada, nas-tavila je da aktivno radi na pozitivnom rešavanju vladičanskog pitanja u Staroj Sr-biji. Polazeći u Carigrad da preda opozivna pisma, Vladan Đorđević je po naređenju kralja Aleksandra zatražio od Porte, dobijanje vladičanskih mesta u Skoplju i Velesu. Iako je na Jildizu i na fanaru dobio čvrsta obećanja da će srpski zahtevi biti ispunjeni, sve je i dalje ostalo po starom.39 Ovakav stav Porte i Patrijaršije nije obeshrabrio Vladana Đorđevića koji je u septembru 1898. godine pokušao da uz

34 S. Nedeljković, navedeno delo, 379. 35 V. Đorđević, Srbija i Turska, Beograd 1928, 320-325.36 AS, MID, PO, 1898, f X, D IV, Pov. br 1092, Beograd 20. april 1897; Isto, 1897, f VIII, D 1, Pov. br. 1244, Ministrstvo inostranih dela-Srpskim poslanstvima u Petrogradu i Londonu, Beograd 28. maj 1897. 37 M. Stanić, Uspomene na mitropolite s kojima sam radio Mihaila G. Ristića, Vardarske zbornik 2, SANU, Beograd 2003, 94.38 S. Rajić, Aleksandar Obrenović, vladar na prelazu vekova-sukobljeni svetovi, Beograd 2011, 227.39 J. M. Jovanović, navedeno delo, 108.

877


diplomatsku pomoć Austro-Ugarske postigne dobijanje mitropolitske stolice u Skoplju. Dolazak kralja Milana u Srbiju, uneo je zategnutost u srpsko-ruske odnose. Ruski dvor je kralja Milana zbog njegovih prijateljskih veza sa Austro-Ugarsko smatrao produženom rukom Beča. Sve je to u Petrogradu stvaralo utisak da je aus-trougarski uticaj u Srbiji dominantan i da su interesi Beča u potpunosti zaštićeni. I sama Austro-Ugarska bila je zadovoljna novom srpskom vladom i obećanjima kralja Aleksandra da će se posvetiti sređivanju unutrašnjih prilika u državi. O tome najbolje mogu da posvedoče planovi sastavljeni u Ministartvu inostranih dela na Balhausplacu u kojima je Austro-Ugarska po pitanju dalje sudbine turskih evrop-skih teritorija pokazala veliku darežljivost prema Srbiji. Prema austro-ugarskim planovima sa kojima su se saglasili Goluhovski i Kalaj, Srbija bi imala zajedničku granicu sa Crnom Gorom i Grčkom na potezu Struma-Solun-Serez, s tim što bi deo Novopazarskog sandžaka anektirala Austro-Ugarska kako bi mogla da kontroliše srpsko-crnogorsku granicu.40 U skladu sa molbom srpske vlade Austro-Ugarska je naredila svojim diplomatskim predstavnicima u Turskoj da se zauzmu kod turskih vlasti kako bi se povoljno rešilo srpsko vladičansko pitanje u Staroj Srbiji.41 Krajem oktobra 1899. godine, Sveti sinod Carigradske patrijaršije doneo je odluku o izboru administratora firmilijana Dražića za mitropolita u Skoplju. Dobijanje srpske mitropolitske stolice u Skoplju izazvalo je značanu pažnju u štampi pojedinih zapadno-evropskih država, gde se isticalo da su Srbi dobijanjem Raško-prizrenske i Skopske eparhije učvrstili svoj uticaj Staroj Srbiji i severnoj Makedoniji.42 Posle izbora firmilijana za mitropolita u Skoplju trebalo je još samo da se sultanovim beratom potvrdi izbor, kako bi se moglo izvršiti njegovo posvećenje. Međutim, ubrzo je ceo ovaj posao ponovo stao. Iako se srpska vlada maksimalno zalagala za to da se sultanov berat što pre izda, do toga ipak nije došlo. Izbor firmilijana za srpskog mitropolita u Skoplju izazvao je snažno reagovanje u Grčkoj i Bugarskoj. Svega nekoliko dana posle izbora firmilijana carigradski Grci su izvršili snažan pritisak na patrijarha da ni po koju cenu ne izvrši posvećenje firmilijana. Grčkim zahtevima pridružile su se bugarska vlada i Egzarhija, koje su od sultana i Porte tražile da poništi firmilijanov izbor za skopskog mitropolita.43 Uvidevši da bi firmilijanovo posvećenje u patrijaršijskoj crkvi u Carigradu izazvalo oštru reakciju tamošnjih Grka, Patrijaršija je odustala od te namere i naložila je firmilijanu da do izlaska sultanovog berata ostane u Skoplju. Kao drugo mesto gde bi se moglo izvršiti posvećenje, pominjan je Solun. Kada su solunski Grci saznali da se taj grad

40 S. Rajić, Aleksandar Obrenović, vladar na prelazu vekova-sukobljeni svetovi, 255-256.41 J. M. Jovanović, navedeno delo, 109.42 AS, MID-PO, 1899, f X, D II, Pov. br. 3152, Srpsko poslanstvo u Carigradu-Ministarstvu inostranih dela, 23. novembar 1899. 43 J. M. Jovanović, navedeno delo, 109.

878


pominje kao moguće mesto firmiljanovog posvećenja, oni su zapretili neredima . Slično je reagovala i bugarska zajednica u Solunu.44 Početkom februara 1900. godine, Patrijaršija je srpskoj strani iznela dva nova predloga. U prvom predlogu, čiji je autor bio mitropolit Kalinik, srpskoj vladi je predlagano da se firmilijan dovede u Carigrad i da se onda tajno, mimo znanja tur-skih vlasti izvrši njegovo posvećenje. Drugi predlog predviđao je da se posvećenje firmilijana izvrši krišom u nekom manastiru u okolini Skoplja. Srpska vlada je odbila ove zahteve, jer nije želela da radi mimo znanja sultana i Porte, znajući da bi u tom slučaju reakcija turskih vlasti bila veoma oštra.45 Kako je ceo slučaj oko firmilijana zavisio isključivo od sultana, srpska vlada je pokušala da preko svog dipomatskog predstavnika u Carigradu izdejstvuje što brže rešavanje ovog pitanja. Srpskom zahtevu pridružila se i Patrijaršija, čiji je predstavnik na Porti izjavio, da će ukoliko se u najskorije vreme ne reši pitanje posvećenja firmilijana, Patrijaršija odreći poslušnost i pitanje posvećenja rešiti u skladu sa crkvenim zakonima. Sve je ovo dalo slabe rezultate. Sultan je ponovio ranije izjave da će irada o posvećenju biti objavljena u najskorije vreme i na tome se stalo. Srpska vlada se više nije zavaravala mišlju, da će pitanje posvećenja firmilijana biti brzo okončano. U Beogradu je bilo jasno da su na Jildizu bili rešeni da ne izdaju iradu o posvećenju firmilijana zbog držanja Grčke i Bugarske.46 Čitava 1901. godina protekla je u uzaludnim naporima srpske diplomatije da konačno reši pitanje skopske mitropolije. I na Jildizu i na fanaru, na brojne srpske zahteve odgovarano je da još nije sazrelo vreme za izdavanje berata o posvećenju i da se još uvek ne može ništa učiniti po tom pitanju. Početak 1902. godine doneo je preokret u vladičanskom pitanju. Srpska vlada dobila je čvrste garancije od ruskog ministra Lamsdorfa da će Rusija snažno podržati rešavanje mitropolitskog pitanja u Skoplju. Rusija je počela da vrši snažan pritisak na Portu kako bi izašla u susret srpskom i ruskom zahtevu.47 Izgovarajući se strahom od bugarskih komiteta u Makedoniji koji bi po mišljenju turskih vlasti burno reagovali na posvećenje firmilijana , sultan Abdul Hamid II je ponovo pokušao da razvodni pregove i prolongira objavu irade o posvećenju. Uvidevši da preuveličane bugarske pretnje predstavljaju mnogo manji problem nego što je to pritisak nezadovoljne Rusije, sultan je izdao naredbu da se izradi berat o posvećenju. Berat je objavljen 23. maja i iazazvao je veliko ogorčenje u

44 Diplomatska prepiska Kraljevine Srbije, I, (1.januar 1902-1.juni 1903), Beograd 1933, dok. 61, 63, 67.45 AS, MID, PO, f X, D II, Pov. br. 255, Srpsko poslanstvo u Carigradu-Ministartsvu inostranih dela, Carigrad 6. februar 1900; Isto, Pov br. 268, Srpsko poslanstvo u Carigradu-Ministartsvu inostranih dela 7. februar 1900. 46 Isto, Pov. br 300, 47 Diplomatska prepiska Kraljevine Srbije , dok 80, 82, 85.

879


Beogradu. U beratu je stajalo da se firmilajan ne postavlja za mitropolita već za zastupnika mitropolita Amvrosija i doživotnog zastupnika Skopske eparhije. U isto vreme sa objavom irade, turske vlasti su obavestile rusku diplomatiju da je skopsko vladičansko pitanje rešeno i da je firmilijan potvrđen za mitropolita. Uvidevši u svemu ovome veliku tursku podvalu, srpska vlada je mobilisala svoju diplomatiju i ponovo pokrenula diplomatsku akciju u Carigradu.48 Znajući da uspešan zvršetak vladičanskog pitanja u mnogo čemu zavisi od stava Patrijaršije, srpska diplomatija je intenzivirala pregovore na fanaru. U pregovorima koji su vođeni ranije, pred-stavnici Patrijaršije su srpskoj strani, nekoliko puta stavili do znanja, da su spremni da pomognu u rešavanju firmilijanovog pitanja ukoliko im srpska strana ustupi crkvu Sv. Spasa u Skoplju i obezbedi redovnu godišnju subvenciju. Srpska vlada rešila je da izađe u susret grčkim zahtevima. Početkom juna (2. juna) 1902. godine, potpisan je je sporazum između srpske strane i Carigradske patarijaršije u kome se srpska vlada obavezala da će Carigradskoj patrijaršiji isplaćivati redovnu godišnju subvenciju u visini od 12.000 dinara u zlatu, računajući od 1901. godine. Umesto ustupanja crkve Svetog Spasa, Srbija je Patrijaršiji obećala novčanu naknadu u visini od 2000 napoleona u zlatu. Nekoliko dana kasnije (7. juna), sultan je objavio novi berat kojim je firmilijana potvrdio za doživotnog mitropolita u Skoplju.49 Posle dobijanje sultanovog berata, trebalo je još samo odrediti mesto gde će se izvršiti posvećenje firmilijana. Međutim ni to nije išlo bez komplikacija. I dok je srpska vlada želela je da se posvećenje firmilijana izvrši svečano u patrijaršijskoj crkvi na fanaru, Patrijaršija je predlagala da se posvećenje izvrši u Solunu. Sličan stav imala je i Porta, koja nije želela da se posvećenje izvrši u Carigradu ili Skoplju, nego u Solunu i to u najvećoj tišini, želeći da na taj način izbegne potencijalne nevolje sa bugarskim ekstremistima.50 Namera Patrijaršije da posvećenje firmilijana izvrši u Solunu, izazvala je veliko nezadovoljstvo kod tamošnjih Grka, koji su u tome imali i podršku grčkog konzulata. Uvidevši da je otpor grčke opštine u Solunu veoma jak, Patrijaršija je odustala od namere da se posvećenje firmilijana izvrši u tom gradu. Takođe je propala i namera patrijarha da se firmilijan posveti u manastiru Sv. Pantelejmona na Svetoj Gori. Odluka gde će biti posvećen mitropolit firmilijan doneta je na sednici Svetog sinoda Carigradske patrijaršije koja je održana 21. juna 1902. godine. Tada je odlučeno da se posvećenje izvrši u manastiru Skaloti kod

48 Isto, dok. 105, 111, 115.49 J. M. Jovanović, navedeno delo, 112-113; Diplomatska prepiska Kraljevine Srbije, I, dok 116., 118, 121.50 AS, MID-PO, 1902, f X, D II, Pov. br. 2393, Srpsko poslanstvo u Carigradu-Ministarstvu inostranih dela, Carigrad 20. juni 1902; Isto, Pov. br. 2467, Srpsko poslanstvo u Carigradu-Ministarstvu inostranih dela, Carigrad 12. juli 1902.

880


Dedeagača. To je i učinjeno na Vidovdan 28. juna, čime je skopsko mitropolitsko pitanje bilo konačno rešeno.51

Izvori i literatura

Izvori

Neobjavljena građaArhiv Srbije:Ministarstvo inostranih dela, Političko odeljenjePoslanstvo u CarigraduArhiv Srpske akademije nauka i umetnosti: Istorijska zbirkaLični fond Mihaila RistićaArhiv Jugoslavije:Lični fond Jovana Jovanovića Pižona

Objavljena građa: Diplomatska prepiska Kraljevine Srbije, I, (1.januar 1902-1. juni 1903), Beograd 1933.Građa za istoriju makedonskog naroda iz Arhiva Srbije, tom IV, knjiga I (1879-1885), priredio Kliment Džambazovski, Beograd 1985.

LiteraturaVojvodić, Mihailo. 1988. Srbija u međunarodnim odnosima krajem XIX i počet-kom XX veka, Beograd Isti, 1999. Putevi srpske diplomatije, BeogradIsti, 1996.Nacionalni radnik, prilog političkoj biografiji Stojana Novakovića, Be-ogradIsti, 2003. Stojan Novaković i Vladimir Karić, Beograd Đorđević, Vladan. 1928. Srbija i Turska, Beograd

51 J. M. Jovanović, navedeno delo, 115.

881


Istorija srpskog naroda, grupa autora, 1994. knjiga VI-1, BeogradJastrebov, S. Ivan. 1929. Podaci za istoriju srpske crkve, BeogradJovanović M. Jovan, 1941.Južna Srbija od kraja XVIII veka do oslobođenja, Beograd Kosovo i Metohija u srpskoj istoriji, grupa autora, 1989.BeogradKostić, Petar. 1997. Autobiografija (priredila Vjera Mitrović), PrizrenMileusnić, Slobodan. Raško-prizrenska eparhija (istorijski pregled), Dobrovoljački glasnik, 13, Beograd (1999), 59-72Nedeljković, Slaviša. 2012. Srbija i Kosovo i Metohija (1856-1897), kulturno-pro-svetni i nacionalni rad, NišNušić, Branislav. 1986. Kosovo, opis zemlje i naroda, Beograd Popović, Vasilj. 1996. Istočno pitanje, Beograd Rajić, Suzana. 2007. Vladan Đorđević, BeogradIsti, 2011. Aleksandar Obrenović, vladar na prelazu vekova-sukobljeni svetovi, Beograd Samardžić, Momir. Delatnost Milutina Garašanina na organizovanju srpske pro-pagande u Staroj Srbiji i Makedoniji 1885, Istorijski časopis, LI, Beograd(2004), 120-132.Slijepčević, Đoko. 1980. Mihailo, arhiepiskop beogradski i mitropolit Srbije, Min-henStanić, Mile. Uspomene na mitropolite s kojima sam radio Mihaila g. Ristića, Vardarski zbornik, 2, Beograd (2003), 69-141.Terzić, Slavenko. 1992. Srbija i Grčka (1856-1903), borba za Balkan, BeogradĆorović, Vladimir. 1937. Borba za nezavisnost Balkana, Beograd

882


Slaviša Nedeljković, PhDAssistant Professor, History Department, Faculty of Philosophy, University of Niš

The Serbian Church Issue in Old Serbia in the late 19th and early 20th CenturySummary

The Serbian Church had a significant impact on the social and spiritual life of Christians in the Ottoman Empire. The Serbian Church was deeply embedded in the cultural identity of the Serbian people and it was the foundation of social and political life of the Serbian people in Old Serbia and Macedonia. The national gathering of the Serbian people in the Ottoman Empire was possible only under the auspices of the church, which made the church issue one of the most important issues for the subsistence of the Serbian people in the Ottoman Empire. Given the fact that the church was also a reflection of the national identity, the absence of the Serbian Church in the Serbian lands under the Turkish rule was a major problem for the national and political activity of Serbia in these territories. In the 1880s, the government of Milutin Garašanin started negotiations on appoin-ting Serbian mitropolitans for the Episocate in Prizren and the Eparchy of Skopje. In February 1885, the Serbian government submitted a plan to the Patriarchate of Constantinople proposing a joint action “between the Serbian Orthodox Church and the daughter-churches” in Prizren and Skopje. However, despite the substan-tial effort and energy invested by the Serbian government to nominate Serbian mitropolitans instead of the Greek ones, the resolution of this issue required great patience and good diplomatic skills. Hence, the appointment of Dionysius Petrović as Metropolitan of the Episcopate of Raška and Prizren was regarded as a significant diplomatic achievement of Serbian diplomacy of that time. The appointment of the Serbian metropolitan as head of the Episcopate of Raška and Prizren created new opportunities to strengthen the church institutions and to promote the national and political activity in Old Serbia. Subsequently, the Serbian government took exten-sive diplomatic action to win the mitropolitan chair in Skopje. As a result of these activities, the Serbian people in Old Serbia and Macedonia had more educational and cultural opportunities. Under the Turkish rule, only religious communities were entitled to open and run schools. Thus, in addition to its religious purposes, the Serbian Church was a significant educational center for spreading literacy among the Serbian people in these regions. Moreover, Old Serbia was a powerful stronghold for the effective implementation of the Serbian Church policy in the European part of the Ottoman Empire.

Key words: metropolitan, Old Serbia, Prizren, Skopje, Ottoman Empire

883

Dr Spahija Kozlić, docentPravni fakultet Univerziteta u Zenici

MILANSKI EDIKT I/LI RELIGIJSKA TOLERANCIJA U SVJETLU LAKTANCIJEVE KRITIKE PAGANSTVA

Apstrakt: Lucius Caecilius Lactantius Firmianus, poznat i kao učitelj Kon-stantinovog sina Krispa, te znameniti retoričar, u svom opusu, posebno u djelima Institutiones divinae i De mortibus persecutorum, jedan je od naj-žešćih kritičara paganstva i vatreni apologeta nove religije. U njima Lak-tancije progone pagana pravda božjom kaznom zbog patnji kršćana koje su oni ranije doživjeli.Moja je namjera, s tim u vezi, tematizirati religijsku toleranciju u širem smislu izlažući kritici, prije svega, Laktancijevu suprotstavljenost mudrosti i filo-zofije, a koju ovaj naslijeđuje od Tertulijana te, u tom smislu, neopravdivo i netolarentno svođenje paganstva na molitvu božijim tvorevinama a ne samom bogu. Osim toga, želim problematizirati Laktancijev stav da filozofi nisu znali šta je dobro a šta zlo, jer se, prema stavovima u Institutiones divinae, njihovo istraživanje odvijalo na zemlji i nije bilo okrenuto bogu. Na taj način filozofi, tvrdi Laktancije, ne mogu doći do cjeline istine nego je u najboljem slučaju parcijalno dosežu.

Ključne riječi: filozofija, mudrost, tolerancija, religija, paganstvo.

Netrpeljivost prema onom Drugom je uskogrudnost ljudskog duha a, budući da očito živimo u vremenu hinjene, fingirane religijske tolerancije i dominirajućeg, primjetno već rigidnog konfesionalnog svjetonazora, svaka je prilika dobrodošla da se progovori o slobodi, bilo da se radi o slobodi različitosti u onom ritualnom ili, pak, ireligioznosti koja je, nažalost, na prostorima bivše Jugoslavije gotovo tabu. Milanski edikt je dobar povod, jer je on, za ta vremena, bio doista povijesni dokument o pravu čovjeka da na sebi svojstven način misli ili osjeća transcenden-ciju. Moja će elaboracija polaziti od filozofskog, dakle nedogmatskog, neteološkog nazora, jer sam, kao nepopravljivi sekularist, da se poslužim Habermasovim rije-čima – religiozno nemuzikalan.

UDK: 34(37)“313“

884


Ako je suditi po onoj Anaksagorinoj1 da se putem fenomenalnog gleda ono što je skriveno (opsis adelon ta fainomena), a polazeći od zadate teme, dalo bi se s pu-nim pravom zaključiti da o istom, u ovom slučaju vjerovanju, imamo subjektivnu perspektivu koja se ne dā objektivizirati ukoliko ne napustimo vlastitu percepci-ju. U okviru nje, odnosno njih, vidljiv je zanimljiv raspon: od različitih modusa vjerovanja do nevjerovanja, odnosno religioznih i ireligioznih stavova. Valja reći da u religioznoj poziciji gotovo da se ne vidi opterećenje zbog nevidljivosti onoga u šta se vjeruje, jer se gotovo u pravilu pri tome, onako tertulijanski, odsustvo sumnje smatra vrlinom. Postavlja se, onda, s pravom pitanje na čemu religijske institucije zasnivaju pravo da, pozivajući se na svetost vlastitog govora i uloge, ritualiziraju ovakvu, isključivo subjektivnu, nepatvorenu potrebu za transcenden-cijom. Dodamo li ovome nedvojbenu istinu da je monoteizam u svojoj ritualnoj dimenziji kohabitacija sa tradicijama henoteističke naravi, onda se nameće logičan zaključak kako monoteizam ex nihilo naprosto nije moguć i mnoštvo je dokaza o tome. On, ili oni, nastaju na temeljima primitivnih, odnosno prvotnijih, pret-hodnih, primordijalnih. Zato je tolerancija bilo kojeg, ne samo religioznog, nego i ireligioznog nazora, sine qua non planetarnog dijaloga i življenja. Naravno, ovim se u raspravu uvodi i filozofija na čijim se temeljima u ranom kršćanstvu nastoji razviti religijska egzegeza i dogmatski sistem.Lucius Caecilius firmianus Lactantius (Lucije Cecilije firmijan Laktancije)2, po-znat i kao učitelj Konstantinovog sina Krispa, te znameniti retoričar, u svom opusu,

1 Jedan od prvih filozofa, rođen oko 500. godine p.n.e., koji se usudio iznijeti stavove suprotne ondašnjem politeističkom svjetonazoru. Njegova kozmologija, naime, počiva na astronomiji i matematici putem kojih je nastojao dati empirijski jasno objašnjenje svemirskih pojava i tijela, pa je, tako, tvrdio da je Sunce masa užarenog metala površine Peloponeza, te da su nebeska tijela rotacijom odbačeni komadi Zemlje. Ovi stavovi su posljedično vezani za njegovo mišljenje kako u prirodi nema ni nestajanja ni nastajanja u strogom smislu, promjene se vide isključivo u spajanju i razdvajanju elemenata, čestica ili klica (st.gr. σπἑρματα – spermata) koje kasnije Aristotel zove homeomerijama. Takve čestice su prvobitno bile u stanju haotičnog kretanja koje um (st.gr. νούϛ) dovodi u red i harmoniju.Nakon takvih „bogohulnih“ stavova uhapšen je i optužen za herezu. Nakon intervencije Perikla biva oslobođen. Vidjeti: H. Diels (ur.): Predsokratovci: fragmenti I-II, 1983. godine.2 Rođen na sjeveru Afrike oko 250. , umro oko 325. godine. Djela: De mortibus persecutorum, Institutiones divinae, De ave phoenice, De ira Dei, De opificio Dei. Djelo De mortibus persecutorum (O smrtima progonitelja) prevedeno je na hrvatski jezik 2005. godine od strane Nenada Cambija i Bratislava Lučina a objavila ga je izdavačka kuća Književni krug iz Splita 2005. godine. Rukopis ovog djela pronađen je 1678. godine i neki povjesničari Laktanciju osporavaju autorstvo. Uprkos tome, većina se slaže kako Laktancije ipak stoji iza ovog djela. Značajno je istaći da je ovaj spis jedno od najvažnijih izvora o prvim tetrarhijama (st. gr. τετρα četiri i αρχη vođstvo, dakle vođstvo četvorice) koje uvodi Dioklecijan, a radi se o vremenu od početka Dioklecijanovih progona kršćana pa do pogubljenja Dioklecijanove kćeri Valerije i supruge Priske. Ovo djelo izaziva dijametralno suprotne reakcije u akademskoj javnosti posebno zbog apriornog Laktancijevog stava kako se radi

885


posebno u djelima Institutiones divinae i De mortibus persecutorum, jedan je od najžešćih kritičara paganstva i vatreni apologeta nove religije. U njima Laktancije progone pagana pravda božjom kaznom zbog patnji kršćana koje su oni ranije doživjeli.Moja je namjera, s tim u vezi, tematizirati religijsku toleranciju u širem smislu izlažući kritici, prije svega, Laktancijevu suprotstavljenost mudrosti i filozofije, a koju ovaj naslijeđuje od Kvintusa Septimiusa florensa Tertullianusa (Tertulijana) te, u tom smislu, neopravdivo i netolarentno svođenje paganstva na molitvu božijim tvorevinama a ne samom bogu.3 Osim toga, želim problematizirati Laktancijev stav da filozofi nisu znali šta je dobro a šta zlo, jer se, prema stavovima u Institutiones divinae, njihovo istraživanje odvijalo na zemlji i nije bilo okrenuto bogu. Na taj način filozofi, tvrdi Laktancije, ne mogu doći do cjeline istine nego je u najboljem slučaju parcijalno dosežu. S druge strane, ako je vjerovati Moreschiniju, Arno-bijev spis Adversus nationes i Laktancijev Institutiones divinae isuviše žestoko i gotovo nepromišljeno govore o paganskim religijama, pa se njihova argumentacija gotovo ne razlikuje od nekog izobraženog paganskog kritičara kršćanstva. „Ta dva kršćanska pisca vjeruju u kršćanstvo koje je bliže poganskom teizmu nego naviještanju evanđelja i daju nam shvatiti kako su neki intelektualci bili samo površno pokršteni.“4

Kao što je poznato, o Milanskom ediktu znamo iz dva izvora a jedan od njih je i latinska verzija iz Laktancijevog spisa De mortibus persecutorum.Valja odmah napomenuti da se zakonodavac prilikom donošenja edikta, između ostalog, ru-kovodio i time da vjerska netrpeljivost i anarhija nipošto ne idu u prilog imperiji jer se time stvara slika neuređenog društva. S druge strane, dvjestotinjak godina nakon Isusove smrti sve je vidljivija bila raslojenost unutar kršćanstva i skretanje sa fundamentalnih principa koje je zagovarao, posebice ostajanje na temeljima robovlasničkih društvenih odnosa. Ovome dodajmo i naslijeđeno mnijenje kako je Konstantin od boga poslat kao prvi kršćanski rimski vladar čemu je kumovao

o krvavoj božjoj osveti nad progoniteljima kršćana. On sam ističe kako mu je namjera bila izložiti imena progonitelja od utemeljenja Crkve, te kako su oni kažnjeni. Međutim, nije teško primijetiti da Laktancije, valjda zbog ondašnjeg službenog rimskog stava, ispušta spomenuti progone koje su poduzimali, naprimjer, Trajan, Hadrijan ili Marko Aurelije. Ovaj facat doista upućuje na zaključak kako je spis O smrtima progonitelja prilično tendenciozan i nevjerodostojan.3 Valja reći i to da je Laktancije zajedno sa npr. kršćanskim apologetom i književnikom Arnobijem, autorom djela Protiv pogana (Adversus nationes), bili pagani do svog zrelog doba, te da ih obojicu karakterizira vrlo površno poznavanje kršćanstva. Ovakav stav zastupa, primjerice, Claudio Moreschini. Vidjeti: C. Moreschini, Povijest patrističke filozofije, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2009. godine.4 Ibidem, str. 222.

886


i Laktancije koji, na primjer, prenosi da je neposredno pred bitku kod Milvijskog mosta Konstantin u snu opomenut da stavi božiji znak na štitove vojnika.5

Laktancije je, recimo i to, ranokršćanski teoretičar apologeta i eklektik porijeklom iz sjevernoafričke pokrajine u današnjem Tunisu. Prije nego li je prešao na kršćan-stvo bio je poznat kao dobar govornik i retoriku je poučavao u Dioklecijanovoj prijestolnici Nikomediji. U djelu Institutiones divinae Laktancije je prvi puta na latinskom jeziku iznio ustroj kršćanstva da bi ga, nakon De mortibus persecuto-rum, kasnije renesansni pisci nazvali kršćanskim Ciceronom. Mnogi interpretatori Laktancijeva opusa ovo djelo smatraju najvažnijim povijesnim izvorom zbivanja tokom Dioklecijanovih progona kršćana, te pobjede kršćana nad progoniteljima s apriornim i apologetskim stavom kako se radi o krvavoj božjoj osveti nad njima.Veliki broj čitalaca ovo Laktancijevo djelo smatra prilično tendencioznim, posebno zbog glorificiranja Konstantinovih državničkih poteza i njegove ličnosti, koja je, kako stoji na jednom mjestu „oslobođena svakog zemaljskog taloga, u odeždi koja blista kao munja i s uvijek sjajnom dijademom“, a prigovara mu se čak i vjerodo-stojnost. Uistinu, u najmanju ruku treba biti krajnje oprezan na opise Konstantina od strane bliskog prijatelja, apologete i netom preobraćenog paganina kakav je bio Laktancije. Njegova neskrivena apologetika ali i obrušavanje na svaku pomisao o kritici temelja kršćanstva vidljivi su i u njegovom odnosu spram novoplatoničara Porfirija6 za koga je doslovno napisao da je ispovraćao tri knjige protiv kršćana. Opus Protiv kršćana je Adolf von Harnack, inače sakupljač i izdavač stotinjak preostalih fragmenata početkom prošlog stoljeća opisao kao oporuku helenizma u odnosu na kršćanstvo7. Istina, Porfirije se žestoko okreće protiv kršćana prigo-varajući im da raskidaju sa tradicijom, da su od Židova otpali, da su apostoli Petar i Pavle Isusu pripisali i ono što nije radio, da je uskrsnuće i povratak duše u tijelo

5 »U snu bude Konstantin opomenut neka na štitove svojih vojnika stavi nebeski Božji znak (caeleste signum Dei) i neka tako otpočne boj. Poslušavši taj nalog, naslikao je nakošeno slovo X, zaokruženo pri vrhu, i tako naznačio na štitovima Krista«, Laktancije, O smrtima progonitelja, Književni krug, Split, 2005., str. 109.6 Porfirije iz Tira, grčki filozof i filolog, rođen oko 233., umro oko 305. godine. Pod uticajem Plotina preuzima novoplatonski filozofski nauk. Osim obimnog djela Protiv kršćana, od kojeg su sačuvani samo neki fragmenti, nakon smrti Plotina objavio je njegove spise u šest eneada (devetoknjižja), a napisao je i Uvod u „Kategorije“ putem pitanja i odgovora, Isagoge (uvod), itd.7 Adolf von Harnack (1851-1930), njemački luteranski teolog i povjesničar Crkve. Najznamenitije djelo mu je Historija dogme u šest tomova. Uprkos tome što je bio teolog, često brani Porfirije za koga na jednom mjestu kaže da bi „njegovo pismo supruzi Marceli gotovo moglo biti napisano od jednog kršćanina“.

887


neshvatljivo, i tako dalje.8 No, zabrana, a potom i spaljivanje ovih knjiga nipošto nije toleriranje drugačijeg, o čemu, barem u tekstu edikta, piše Konstantin Veliki. S druge strane, kada je sama dogma u pitanju, kršćanskim se autorima, vidljivo je to u patristici a i kasnije, ne sviđa egzistencija umskog svijeta koji bi stajao uz bok božijem logosu, što se, između ostalog vidi i u Tertulijanovoj kritici platonizma i novoplatonizma, jer je ovakva teza iz vizure kršćanske apologetike previše filozof-ska i dualistička. Zato je namjera njihova da, ne poričući u temelju filozofske osnove ondašnjeg svjetonazora, uvjere paganske mislioce i politeiste kako su filozofi, ustvari, bili preteče kršćanskog učenja. Laktancije se zato vješto služi tradicional-nim učenjima, primjerice Cicerona i, sugerirajući kako između njega i kršćanskog učenja nema bitnih razilaženja, stapao ih u jedan benigni eklekticizam. Ne čudi, onda, Laktancijev stav izrečen u Institutiones divinae da je bog aeterna mens kao tvorac i upravljač kosmosa9 čime on nastoji pomiriti kršćanstvo sa prijašnjim religijskim tradicijama iako je taj pokušaj, po mnogo čemu, filozofski površan.On je koristio pagansku kulturu kako bi dokazao vrijednost i utemeljenost kr-šćanskog svjetonazora, odnosno onih božijih ustanova koje opisuje u Institutiones divinae. Ne čudi, stoga, i povremeni utisak kako se ne zna da li tekst piše kršćanski apologeta ili paganski autor, primjerice Ciceron, Seneka ili Lukrecije, jer se na njih često pozivao. Primjerice, aeterrna mens (vječni duh) je tvorac i upravljač svemira, „jedan duh i jedan um sve ispunja i sve vodi“ ili „Tako veličanstveno, tako lijepo, tako veliko djelo ne bi moglo nastati niti bi u njemu mogao biti uspo-stavljen raspored i uveden red bez premudra stvoritelja, a sam taj um po kojem se vidi da sve to drži i vodi neka tajanstvena ruka ukazuje na stvoritelja obdarena veleumnim duhom“ (Instituitiones divinae, I, 5,3 i VII, 7,8). Pri tome se gotovo u pravilu služi Tertulijanovom argumentacijom10 koja cilja na to da filozofi, što se vidi u Institutiones divinae, umiju shvatiti da je ono čemu se ljudi klanjaju lažno, ali nisu sposobni poučiti ih ko je apsolut kome se trebaju moliti, naprimjer „pri-stoji klanjati se Bogu, a ne onomu što je on stvorio (Institutiones divinae II 5,4) ili

8 Vrijeme i događaji o kojima piše Laktancije doista jesu u znaku žestoke polemike kritičara i apologeta nove religije. Primjerice, Laktancije, spominje i Sosijana Hijerokla (Sossianus Hierocles) koga smatra „začetnikom i savjetnikom provođenja progona“. U djelu Govori za prijatelje istine (Lógoi philaletheĩs, Φιλαλήθης), prema navodima Laktancija, Hijeroklo ideje crpi iz Porfirijevih spisa. Vidjeti: Laktancije, O smrtima progonitelja, Književni krug, Split, 2005., str. 48-49.9 »Tako veličanstveno, tako lijepo, tako veliko djelo ne bi moglo nastati, niti bi u njemu mogao biti uspostavljen raspored i uveden red bez premudrog stvoritelja, a sam taj um po kojem se vidi da sve to drži i vodi neka tajanstvena ruka stvoritelja obdarena veleumnim duhom (Instituitiones divinae VII 7,8, Eerdmans, 1954.).10 Misli se, prije svega, na njegovo djelo Apologeticum koje pripada Tertulijanovim apologetskim spisima, pored Ad nationes (O paganima), Adversus Iudeos (Protiv Židova), De testimonio animae (Svjedočanstvo o duši) itd.

888


„Bolje je napustiti neosjetljive i varljive stvarnosti i uzdići pogled k nebu, gdje je sjedište Boga stvoritelja (II 5,1).Zato ne čudi Laktancijevo insistiranje na razlici između filozofije i mudrosti, o čemu on najdetaljnije raspravlja u trećoj knjizi istog djela, idući čak dotle da kon-statira kako je filozofiju izumilo počelo zla kako bi ona zamijenila pravu mudrost. filozofija, misli Laktancije, nije mudrost, jer ona nije vrlina, pravo se znanje, tvrdi on, „sastoji u poznavanju boga, a vrlina pak u klanjanju njemu: to je ono što čini pravednost“ (Institutiones divinae, VI, 19). Zato filozofi, ide dalje Laktancije, ne mogu znati šta je dobro a šta zlo, jer se oni okreću zemlji a ne nebu gdje prebiva bog i dobro, a kao primjer najljućeg neprijatelja religije on, ne slučajno, navodi Epikura. U svoju filozofiju prirode, odnosno atomizam, Epikur, za razliku od Demokrita i Leukipa, uvodi skretanje atoma sa unaprijed zadate putanje čime je otvorio prostor za objektivnu slučajnost, uz objektivnu nužnost, jer da nema slučajnosti, odnosno slobode „k’o kišne kapi svi bi padali odozgo pravo praznim prostorom, i sukobi se ne bi rodili, ni udar među njima nastao: priroda ništa ne bi stvorila“ (Lukrecije, De rerum natura, II, 216, idd). Iz ovakvog indeterminističkog poimanja prirode kod Epikura je proizašao stav i o bogovima kao agregatima koji su sačinjeni od najfinijih čestica, odnosno svjetlosnih atoma, no on ih, za razliku od Laktancija i drugih ranokršćanskih apologeta, smješta u tiha boravišta između svjetova, koja Epikur naziva intermundijima (st.gr. μετακόσμια), gdje su oslobođeni bijede i bolova i ne brinu za ljude i ne miješaju se u prirodne zakone.11 Istina, Laktancije dopušta mogućnost da su pojedini filozofi djelimice bili blizu istine i, da su je do kraja dosegli, bili bi ravni pravim prorocima. No, Laktancije ipak zaključuje da filozofi ne mogu doprijeti do istine, možda do otkrića zablude, jer se prema njego-vom mišljenju istina ne doseže samo umovanjem već prije religijskim učenjem, te da se summum bonum, ili najviše dobro, ne postiže filozofijom nego objavom, pa je nužno zadržati skepsu spram filozofije, jer je ona falsa sapientia. Dugo se, uistinu, može polemizirati sa Laktancijem i veoma lako pobijati njegovi argumenti protiv filozofije. U takvoj argumentaciji, dakako, ne bi mogla biti po-šteđena ni religija koja samo uslovno može biti mudrost, a znanje nikako. Ona je,

11 Vidjeti: Epikur, Osnovne misli, Dereta,, Beograd, 2005. godine, preveo s njemačkog Miloš N. Đurić. Čitajući Epikura njemački filozof Georg Wilhelm frriedrich Hegel u svojoj Istoriji filozofije je sjajno primijetio kako, govoreći da je uzrok elektriciteta u bogu, iznosimo jedan suvišan uzrok, odnosno ništa konkretno ne izričemo o stvarnom uzroku elektriciteta. Vidjeti: G:W:f: Hegel, Istorija filozofije, BIGZ, Beograd, 1983. godine, knjiga II, str. 397-419, preveo Nikola M. Popović, S druge, Karl Marx je u svojoj doktorskoj disertaciji Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode potencirao upravo deklinaciju odnosno skretanje atoma sa zadate putanje kao jedan od najvažnijih filozofskih doprinosa pojmu indeterminizma, odnosno objektivne slučajnosti ili slobode. Vidjeti: K. Marx, Razlika između Demokritove i Epikurove filozofije prirode, Kultura, Beograd, 1963. godine, preveo Branimir Živojinović.

889


kao društveni fenomen, povijest je svjedok tome, često totalitarna, vrijednosno cenzurirajuća i, ako ćemo pravo, odstupa od tolerancije Drugog koja provejava u Milanskom ediktu, kasnije i u Pismu o toleranciji Johna Locka, a posebno u spi-sima Johna Tolanda kojeg i najviše cijenim. U raspravama o religijskoj toleranciji ja nastojim, ne pozivajući se na svetost svojih riječi, za razliku od velikog broja teologa, čvrsto stajati na zemlji i pozivati se na čovjeka, a ne na boga. U tome mi često pomaže Spinozina izreka Homo homini sacrum est.

Spahija Kozlić, LL.D.,Assistant Professor, Faculty of Law, University of Zenica

The Edict of Milan and Religious Tolerance in light of Lactantius’ Criticism on Paganisms

SummaryLucius Caecilius Lactantius Firmianus was an early Christian scholar, a renowned Roman rhetor and a tutor of Constantine’s son Crispus. He was a passionate apolo-gists and one of the fiercest critics of paganism. In his apologetic works, particularly in Institutiones divinae and De mortibus persecutorum, Lactantius justified the persecution of pagans by divine justice, i.e. retribution for the persecution of Chri-stians in the earlier periods of the Roman Empire.In this context, the author elaborates on the concept of religious tolerance in general, and provides a critical commentary on Lactantius’ arguments on the discrepancy between wisdom and philosophy (which is the idea taken over from Tertullian). In that context, the author of this paper considers that it is unjustifiable and quite intolerant to reduce paganism to an act of worshiping God’s creations rather than God himself. Besides, the author draws attention to Lactantius’ opinion, expressed in his Institutiones divinae, that philosophers are incapable of distinguishing between good and evil because their research is basically concerned with mundane rather than divine issues. Lactantius claims that, for this reason, philosophers are unable to reveal the complete truth but may (at best) reach only half-truths.

Key words: philosophy, wisdom, tolerance, religion, paganism

891

Doc. dr Nebojša Vasić,Filozofski fakultet Univerziteta u Zenici

MISTICIZAM LJUBAVI I MISTICIZAM ZNANJA – JEDINSTVO ILI KONTRADIKCIJA

Apstrakt: Misticizam (grčki „sakriti“, „učiniti tajnim“, „utajiti“) može se ra-zumijevati i kao nastojanje da se postigne ontološko (u smislu nerazorivo) zajedništvo sa krajnjom Stvarnošću, u kojem se ne poništava ličnost u imper-sonalnom stapanju sa „kosmičkom jezgrom života“, nego se, upravo suprotno, individua razvija do „vječne punine“. U kontekstu Milanskog edikta značajno je razmišljanje o skrovitom smislu religije koji neutaživo stremi mističnom jedinstvu, što se nekada ne može jasno razaznati zbog prevage forme nad suštinom, odnosno dogme nad „živom Istinom“. Misticizam je krajnji domet ljudskog duha, iznad i onkraj baroknosti forme koja zatamnjuje put poniranja u srce univerzuma, tamo gdje se različiti putevi duhovnosti nalaze kao kona-čan odgovor na pitanje svrhovitosti ljudske egzistencije. Misticizam je nužno i govor o toleranciji čiji je izraz blizak sveopštoj empatiji kao nastojanju da se u paradoksalnom (ali ne i nemogućem) zagrljaju sa peri arhonom potvrdi najdublji smisao čovjeka, njegova inherentna metafizičnost. Misticizam se u svojim kristalno čistim i pregnantnim metafizičkim izrazima može naći u svim svjetskim religijama kao alfa i omega ljudskog traganja za najdubljom Istinom. Misticizam ljubavi i spoznaje nisu kontradiktorni i nepomirljivi pojmovi nego komplementarni putevi koji sažimaju ono najbolje u čovjeku na putu teodiceje kao samoostvarenja.

Ključne riječi: misticizam, dogma, tolerancija, empatija, paradoks, samoo-stvarenje.

UDK: 27-1

892


Pojam mistike

Pisati ili govoriti o mističnom, o suštinski neizrecivom, čini se kao uzaludan pokušaj da se riječima obuhvati i definiše možda najdublja aporija praiskonskog svejedinstva koja na čudesan način spaja individuu sa supstancom života, a da ipak ne izgubi svoj jedinstveni i neponovljivi lik. Prije nego što se upustimo u pokušaj analize nepojmljivog prisjetimo se etimologije: grčki mistikos znači skriven ili tajan, onkraj ili iznad racionalnog, u biti nesvodivog na znanstveni sud ili strogu (kartezijansku) jasnost. Mistika u širem pojmu obuhvata sve što je nadracionalno ili nadljudsko (ili se pak doima takvim), sa mnoštvom konotacija kao što su nejasno, eterično, intu-itivno, božansko, parafenomenalno, kontemplativno i sl. U svakodnevnom žargonu mistično se odnosi na sve što ljudski razum ne može shvatiti, a doima se značajnim – bilo da se radi o snažnom estetskom doživljaju, kontempliranju prirode, arhetip-skom iskustvu sopstva ili susretu sa svetim. Razumijevanju mističnog fenomena u značajnoj mjeri su doprinijela istraživanja koja datiraju iz 19. stoljeća protestantskog teologa friedricha Schleiermachera i filozofa religije Williama Jamesa početkom prošlog stoljeća1. Hans Kung, možda najveći teolog savremenog doba, razumijeva autentično mistično iskustvo kao srž religijskog života, ili pak srce dogmatike bez koje je vjerovanje često prazno i beživotno. Sarvapalli Radakrishnan nalazi jedinstvo mističnog doživljaja u različitim duhovnim tradicijama kao zanemareno jezgro najuzvišenijeg izraza Istine, tako da se hindustički gurui savršeno slažu sa budističkim sanyasinima, islamskim sufijima ili kršćanskim svecima. Prijepor i nerazumijevanje tako ostaje na površini forme – tamo gdje se sukobljavaju i nerijetko okrutno proganjaju sljedbenici svjetskih religija „u ime Istine i Ljubavi“, uprkos riječima Gothame Buddhe: „Nikad ne reci samo ovo je istina, sve drugo je laž“, ili pak Rumijevom pozivu na jedinstvo suštine: „Kršćani, jevreji, musli-mani, šamani, zoroastrijanci, stijena, zemlja, kamen, rijeka; svi imaju svoj pristup misteriji. Nijedan put nije za osudu jer je jedinstven i neponovljiv“. Mistika je ujedno i najuzvišeniji izraz tolerancije koju je Lao Ce nagovjestio nezaboravnim riječima: „Put nebeski nema miljenika, uvijek je na strani dobrog čovjeka“, kao što je njegov saputnik Konfucije sažeo svoje metafizičko traganje na „Jedno koje prožima sve“. Iako se sljedbenici i apologete najpriznatijih duhovnih staza ne slažu u mnogo čemu teško je ne uvidjeti jedinstvo mističnog uvida o kojem prelijepo

1 William James, u knjizi “Varieties of Religious Experience” (predavanja održana u Edinburgu 1901 i 1902. godine spominje nekoliko bitnih odrednica mističnog iskustva: neizrecivost (mistično iskustvo se ne može u cijelosti prenijeti niti objasniti), duboka spoznaja (mistično iskustvo ostavlja snažnu spoznajnu dimenziju do koje se ne može doći uobičajenim putevima, prolaznost (mistični fenomeni, po pravilu, ne traju dugo), pasivnost (čovjek ne može svojom voljom, imaginacjom niti intelektualnim sposobnostima izazvati mistični doživljaj).

893


pjeva klasična hindusitička mantra: „O. skriveni živote što titraš u svakom atomu, o, skriveno svjetlo što blistaš u svakom stvorenju, o, skrivena ljubavi što sjedinjuješ sve u jedno. Neka svako ko osjeća sebe kao jedno s tobom, zna da je stoga i jedno sa svakim“. Ipak, mi činimo besprizorno nasilje nad drugim jer ne pripada našem plemenu, našem svjetonazoru, jer drugačije misli, jer se usuđuje ne slagati se u svemu s nama. O kako smo bijedni, kako gnusni kada najcrnja nedjela činimo u ime naše „vjere“, naše ideologije, kao raspomamljeni ludaci koji ubijaju svoju sabraću jer ne ponavljaju iste riječi i ne čitaju iste knjige i ne slušaju iste učitelje. Zato je u čuvenom cinizmu rekao Sartre „Pakao – to su drugi“, rugajući se načinu na koji branimo svoja načela, čak do najbestijalnijeg mučenja, uništavanja nevinih života, dječice i bolesnih, starih i iznemoglih – jer, zaboga, ne prihvataju našu dogmu, naš (zamislite!) put ljubavi i svjetlosti. Psihopate pod krinkom svetosti kriju svoju krvoločnost ili, još mnogo gore, pravdaju svoju krvoločnost – što je, nažalost, često potvrđeno, bilo inkvizicijom, krstaškim ratovima, nacističkim kampovima, sibirskim progonstvima, terorističikim grozotama, „kulturološkim revolucijama“ ili ubijanjem onih koji su donosili riječi pomirenja i istinske ljubavi. Zar nismo razapeli princa nenasilja Krista, otjerali Sokrata u smrt, kao i Lucij Anej Seneku, Mahatmu Gandija, Martina Luthera Kinga i mnoge druge? Zbog toga mistika nije nešto marginalno i nevažno, jer ono što bi bilo tijelo bez srca ili čovjek bez duše – to je religija bez mistike. Mistika najsnažnije svjedoči i živi Ljubav kao vrhunaravni princip kao što je to potvrdio Lao Ce: „Ljubav je pobje-donosna u napadu i neranjiva u odbrani. Nebo ljubavlju naoružava one koje neće da vidi uništene“. A kad je u pitanju kršćanstvo čini se da je Krist, osim manjine dobronamjernih, često govorio najgorim luđacima – onima koji ne žele da čuju i koji svoje najmračnije zlo apologiraju svetim principima. On koji je naložio da ljubimo neprijatelje i koji je naredio Petru da vrati mač u korice svoje, koji je učio da se oprosti „sedamdeset sedam puta“, govorio je ljudima koji ne vole ni prijatelje svoje (kako će tek neprijatelje), koji za sitnicu potežu „pravedni mač“, koji moljakaju za svoj oproštaj, a ne zaboravljaju ni najmanje zlo koje im je netko nanio. Odakle inspiracija dominikancima koji su napisali Malj za vještice i osmislili spaljivanje živih ljudi, ili pak tipovima koji opasani eksplozivom upadaju među civile vjerujući da preko raskomadanih tijela baštine raj? Institucionalna religija mora biti oštra i nedvosmislena kada se obrušava na svoje jastrebove, na luđake i manijake koji se nalaze u njihovim redovima (bilo da se radi o pedofilima ili sadistima) – samo tako oficijelne vjerske institucije mogu zaslužiti veće poštovanje i među onima koji ne dijele njihova uvjerenja. Svećenici ne smiju govoriti u eufemizmu kada gledaju krunice i kame na istom tijelu (ili krstove i noževe), kada tumače ra-spomamljene nebuloze terorista, njihove bestijalne prijetnje i još crnje zločine. Zaista, religija bez mistike koja potvrđuje najuzvišeniju vrijednost ljubavi, vrijedi

894


koliko i kamen ili staro željezo. Ovim ne mislim da svi možemo biti mističari, ali sam siguran da svi možemo iskrenije slijediti put vrline koji se najbolje dokazuje u načinu kako se ophodimo prema drugom i različitom, prema slabima i man-jinama, prema nezaštićenima i jadnim ljudima. Uostalo, zar nam nije poznato da mistični fenomeni ne vrijede ništa ako ih ne slijede djela vrline? Gledati čudesne svjetove, razgovarati sa duhovima, uživati u ekstazama – sve je to ništa ako čovjek nije čovječan, ako druge ne poštujemo i ne činimo dobro kako nam to prilike nalažu. Mnogi se varaju i misle da je suština mistike u egzaltacijama, zanesenim pogledima i drhtajima, nepoznatim jezicima i parafenomenima.2 Ne, trezvena mistika je put vrline koji zna „da ćemo biti suđeni kako sudimo druge“, koji se ne zanosi vizijama nego okreće mač Istine prema sebi, vježbajući se u vrlini koja je mnogo bliža malim gestovima dobre volje prema drugom nego velikim riječima. A sada, vratimo se na pojam mistike koji je naša osnovna tema.Etimološki mistika upućuje i na inicijaciju u misterij života, traganje za prauz-rokom, doživljaj ili iskustvo „Jednog koji prožima sve“, rastakanje ličnosti u bezgraničnom okeanu božanstva, vizije duhovnog svijeta, anagogičko sjedinjenje ljudskog duha i Apsoluta i još mnogo toga. Zaista je teško govoriti o mistici kao singularnom fenomenu kojeg jednako razumijevaju raznovrsne duhovne tradicije istoka i zapada. Zbog kompleksnosti samog pojma čini se uputnim osvrnuti se na povijest mistike.

Antička mistika

Nemoguće je zaobići antičke mislioce, ne samo kada je u pitanju metafizika nego, što je općenito manje poznato, i povijest mistike. Ovdje ćemo napomenuti neke značajnije poveznice sa ezoteričnim učenjima u drevnoj Heladi kao što je doprinos Pitagore (koji je uglavnom poznat po svom matematičkom poučku), čije je drugo ime bilo Mnesarhid što znači „onaj koji se sjeća svog porijekla“. Pitagora je čvrsto prihvatao istočnjačku ideju reinkernacije i tvrdio je da se sjeća svojih prošlih života. U jednoj od svojih inkarnacija Pitagora je dobio moć sjećanja na prošle živote od boga mudrosti Merkura kao i spoznaju o onome što se dešava u periodu između dvije inkarnacije. Na osnovu svojih sjećanja Pitagora je spomenuo nekoliko pre-

2 Patanđalijeve yoga sutre , 2. stoljeće prije naše ere, (kao i Mahabharata) navode neke od „medenih moći“ (siddhi) yogina koji mogu zavesti na pogrešan put jer oni nisu suština duhovnosti, nego samo jedan od mogućih pojavnih oblika. Osnova yoge je yama – etički kodeks i čistoća srca, bez svega ostalog se može, i sve što uništava yamu (bile to i nevjerovatne sposobnosti yogina) ne zavređuje pažnju. Navešćemo neke parafenomene koji se vezuju uz intenzivnu praksu yoge: anima – sman-jivanje tijela do veličine atoma, mahima – beskrajno uvećanje tijela, garima – ogromna težina tijela, prapti – neograničeni pristup i najdaljim mjestima, vayi gaman siddhi – levitacija, haadi vidy – otpornost na glad i žeđ itd.

895


thodnih života (Pir, ribar sa ostrva Delosa, Euferb kojeg je smrtno ranio Menelaj prilikom opsade Troje, Etalid koji je primio dar spoznaje prošlih života itd.) Ove navode možemo naći u Laertijevom djelu o životima grčkih filotofa, kod Empe-dokla (što spominje Miloš Đurić) i Lajmbiha („Život Pitagore“). Posebno mjesto u razumijevanju helenske mistike su njihove misterije, posebno Eleuzinske, Orfičke i Samotračke. Veliki broj briljantnih grčkih mislilaca tog vremena bilo je inicirano u neku od navedenih misterija. Posebno su zanimljive Eleuzinske misterije koje su imale tri stepena: katarzu (očišćenje), posvećivanje i gledanje tajne. Homerska himna na svoj način pjeva o veličini Eleuzinskih misterija:3 „Blažen onaj među živim ljudima na Zemlji koji ih je vidio! Jer onaj tko ne poznaje savršenstvo svetih misterija, onaj tko u njima nije sudjelovao nema nikada, kad jednom umre, jednaku sudbinu pred tamnim zalazom.“ Neobičan fenomen se vezuje za viziju svjetlosti do koje se dolazilo nakon dramatičnog uvida u suštinu prirode života i smrti. Interesantno je spomenti da su obični ljudi u tom vremenu koristili izraz ugledati eleuzinsku svjetlost, što se odnosilo na iznenadno shvatanje nekog životnog ili intelektualnog problema, što samo svjedoči koliko su Eleuzinska učenja bila poznata širokoj javnosti, uprkos tajnosti rituala. Naime, ritual inicijacije u Eleuzinske tajne se morao čuvati kao najstrožija tajna, a kršenje tog zakona bilo je kažnjavano smrtnom kaznom. Alkibijad je, zbog odavanja Eleuzinskih tajni bio osuđen na smrt, ali se spasio bjegstvom (iako su neki njegovi saučesnici imali manje sreće). Orfičke misterije, između ostalog, karakterizira strogi asketizam (za razliku od ra-skalašenih rituala dionizijskih bratstava), u kojima se tijelo doživljava kao prepreka duhovnosti i odatle potiče moto soma sema (tijelo je grob). Orfičari su se odricali mesa i raznih drugih tjelesnih užitaka sve sa ciljem oslobađanja od okova smrtne (materijalne) egzistencije i prekidanja lanca ponovnih života (koji su posljedica nedovoljne duhovne čistoće i zrelosti). Jedan od najvećih grčkih filozofa Platon u „Drugom Pismu“ upućenom Dinoziju Mlađem objašnjava svoju ćutnju i nevoljnost da eksplicitno govori o misterijama i ujedno iznosi neke svoje (manje poznate i spominjane stavove): „Ti, naime, prema njegovu prikazivanju tvrdiš da nisi dobio dovoljno objašnjenja o prirodi prvobitnog prvog (tj. božanstva). Pokušavam li da ti to objasnim mogu samo u zagonetnim nagovještajima, i to zato da pismo, ako ti ode iz ruku te bude nađeno na moru ili na kopnu, čitalac ne razumije. Stvari stoje ovako. Za cara svega sve se vezuje i on je krajnji cilj svega i uzročnik sve ljepote...Ali pazi da ova saopštenja ne dođu do neobrazovanih ljudi. Jer, kao što se meni čini, jedva da išta postoji što bi se gomili

3 D. Marie-Madeleine, Enciklopedija mistika, I.svezak Naprijed, Zagreb 1990.,str.83.

896


činilo smješnije negoli takve pouke, kao što, s druge strane, nema ničega što bi u umnim glavama izazvalo jače divljenje i veći zanos.“Ovo nas podsjeća na Lao Cea koji je, u knjizi Puta i Vrline, rekao i ovo:4 „Kad plemenit čovjek čuje Tao, on će ga gorljivo zagrliti. Kad osrednji čovjek čuje Tao, on ga posluša i zaboravi. Kada prost čovjek čuje Tao on ga ismijava. Tao ne bi bio Tao kada mu se (ljudi najniže vrste) ne bi smijali.“ Sličnu govori i Krist svojim apostolima: „Ne bacajte svoje biserje pred svinje, jer, pošto ga pogaze, vratit će se da vas rastrgaju.“ Poznat je mistični fenomen Sokratovog daimona (unutarnjeg glasa) koji je pratio velikog učitelja majeutike od rane mladosti i, prema njegovim riječima, savjetovao ga da ne čini izvjesne stvari, ali ga nikada nije silio na bilo šta. Sokrat nije krio mi-stični glas ni pred drugim ljudima, tako da je znao često zastati da čuje poruke koje je obznanjivao prisutnim ljudima. Plutarh u djelu „Sokratov Daimon“ spominje slučajeve kada je unutarnji glas sačuvao Sokrata i od sitnih nevolja kao što je krdo blatnjavih svinja i sl. Ksenofant navodi dijelove Sokratovog govora (na suđenju), u kojem tvrdi da nikada nije prorekao ništa neistinito i da je često opominjao svoje prijatelje da nešto ne urade, što je uvijek bilo na njihovu korist. Platon je također prihvatao teoriju inkarnacije i zastupao je tezu da je svijet ideja savršen i stvaran i da, u odnosu na njega, vidljivi svijet liči na svijet sijenki i iluzi-ja, jer je nepotpun i nestvaran kao blijedi odraz ideja. Prema Platonu inkarnaciji prethodi nus ili božanska duša čovjeka koja bira svoje tijelo i nastavlja spiritualni razvoj sve do konačnog cilja (izbavljenja od bijede zemaljske egzistencije). Plotinove Eneade su inspirativne za bolje razumijevanje mističnog fenomena, posebno dijelovi koji se odnose na smisao emanacije čiji sjaj tamni silaskom u svijet materije. Plotin govori o iniciranju filozofa, što podrazumijeva promatranje božanskog, odnosno zatvaranje očiju pred blijedim zemaljskim spektaklima. Plotin neprestano ponavlja da duša ljubi Dobro, i shodno tome, put čovjeka je svojevr-stan oblik obogotvorenja koje se postiže sjedinjenjem sa „prvobitnom puninom“, „Transcedentnim Jednim“, „vrhunskim principom“, koje je prepuno slatkoće, nježnosti i blagonaklonosti. Plotin nas ohrabruje da je to Dobro dostupno svim ljudima koji tragaju za Njim i koji ga iskreno žele dosegnuti. Porfirije spominje da je Plotin četiri put doživio duboke mistične ushite (sjedinjenja sa božanskim duhom) iz kojeg svekoliko dobro emanira i privlači u prostore neuništive radosti. Empedokle govori o mističnoj spoznaji u dva spjeva O prirodi i Očiščenju. On posmatra mnogolikost ispoljavanja božanskog u tetragramatonskoj formuli va-tre, vode, zemlje i zraka. Sila ljubavi je vezujuća, ona spaja i prožima raznorodne oblike egzistencije, dok suprotna sila mržnje unosi nered, neslogu i sukobe na svim nivoima postojanja.

4 Ibidem., strana 20.

897


Plutarh5 stremi univerzalnoj religiji koja se temelji na religijskom sinkretizmu i filozofskom eklekticizmu. Njegova vizija božanskog je više bezlična moć – mno-go manje antropomorfni oblik svojstven tradicionalnim religijama (kršćanstvu, islamu i židovstvu). Plutarh traži očišćenje prije poniranja u božansko i protežira Apolona iscjeljitelja koji nadahnnjuje filozofsko traganje, kao umjetnik, dijalektik i zakonodavac. On ne prihvata tezu da je u istom Bogu začetak zla i kosmopolitski vjeruje da su božanstva ista za sve narode. U tom smislu Plutarh je savremeni mi-slilac koji nadrasta uskogrudnost svojstvenu glorificiranju „superiornih“ plemena, rasa i naroda, kao i nipodoštavanje drugih „nižih“ plemena, rasa i naroda. Jamblihova mistika se postiže teurgijom, kroz alegoriju i obrede, a ne intelektual-nom spoznajom; zato on preferira proroštva, učinke muzike, mantiku, žrtvovanje, simbole i znakove. Dosljedno tome oslobođenje se postiže hijeratičkim putem, što zapravo znači sjedinjenje s inteligibilnim bitima.Zanimljivo je da je i Ciceron, najslavniji govornik Starog Rima, pisao o vrijed-nosti proricanja, a u njegovom djelu „Hortenzijo“ možemo naći navode o duši čije je porijeklo nebesko, koja se spušta iz svog doma, iz najuzvišenijih svjetova, i sahranjuje takoreći u zemlju, mjesto koje je sasvim suprotno njenoj božanskoj prirodi i besmrtnosti. Poslije našeg kratkog izleta u mističnu stranu velikih antičkih mislilaca, nastavit ćemo dalje sa poglavljem o nekim slavnim ljudima koji su, što je manje poznato, bili skloni mističnom razumijevanju i neobičom iskustvu.

Mistični život slavnih

Ovo poglavlje otvaramo sa Đordana Brunom koji je spaljen na lomači 1600. godine kao jeretik. Đordano Bruno je bio strastveno posvećen okultnim učenjima, posebno pitagorejskim, neoplatonskim i kabalističkim. frencis Yeyts u knjizi „Đordano Bruno i hermetička tradicija“ je, između ostalog, spomenuo i Brunov interes za tantra jogu (što se, osim učenja o magijskim pečatima – sigilima, reinkernaciji, prizivanju kosmičkih inteligencija, kopernikovskom heliocentrizmu i sl. svakako nije svidjelo inkviziciji, zbog čega je Đordano uhapšen u Padovi i osuđen u Veneci-ji). Kontraverzni slobodni mislilac, neuspjeli dominikanac, predavač filozofije i različitih naučnih disciplina u Njemačkoj, Švajcarskoj, francuskoj i Engleskoj, čije društvo u Londonu su bili, između ostalih, Spenser, Šekspir i Bekon, prognanik sa Oksforda zbog zastupanja Kopernikove teorije i zanesenjak staroegipatskog hermetizma doživljavao je u mesijanskom nadahnuću sebe kao božansko sunce.

5 Ibid., str.107.

898


Podsjećanje na onostranost velikih ljudi nastavit ćemo sa Emanuelom Swedenbor-gom6, neobičnim čovjekom koji je do pedeset šeste godine bio (bar koliko se zna) isključivo naučnik, zatim ekstrasenzor i zagovornik mističnih susreta sa anđelima i demonima. Najpriznatiji švedski naučnik svog vremena, ekspert za mineralogiju i rudarstvo, fiziku, astronomiju, vojno i industrijsko inženjerstvo, anatomiju i zoologiju, političku ekonomiju i finansije, uspješan pronalazač (konstruisao je rudarsku vazdušnu pumpu), nesumnjivi erudita i čovjek svestranih interesa 1774. godine uranja u mistične vizije raja, pakla i njihovih stanovnika, s kojima je komu-nicirao kao sa običnim smrtnicima. Uprkos svom ekstravangantnom interesovanju Swedenborg je vodio umjeren život, hraneći se uglavnom mlijekom, vodom i hljebom. Dostojanstven i smiren u ophođenju imao je veliki krug prijatelja koji su, uprkos velikom poštovanju prema plemenitom i nadasve obrazovanom čovjeku, teško mogli povjerovati u autentičnost njegovih vizija. Njegovateljica Swedenborga je svjedočila da je sedmicama prije smrti predvidio dan kada će napustiti tijelo, a o njegovom posljednjem času je rekla: „Bio je zadovoljan, kao da ide na odmor, na neku veselu zabavu.“ Viktor Igo, nesumnjivo jedno od najvećih imena svjetske i francuske književnosti, je imao intenzivna mistična iskustva u spiritističkim seansama u kojima su se javljali, između ostalih, Šekspir i Servantes. U poznim godinama Igo prihvata ideju reinkernacije koju je potkrijepio tvrdnjom da mnogi roditelji koji su izgu-bili dijete u ranoj mladosti često dobivaju sličnog potomka, što bi, kako je on to razumijevao, bila neka vrsta karmičke kompenzacije koju je objasnio na sljedeći način: „Vi, majke koje naričete, vapaj vam nije uzaludan. Božanska ljubav opaža i pad najsitnije ptičice i često vraća goluždravca u majčino gnijezdo. Na taj način ispoljava se veza između kolijevke i groba“. U domenu psihodelične duhovnosti7 Aldous Huxley8, nesumnjivo kontraverzna ličnost, književnik sa encklopedijskim znanjem i velikim šarmom, odbacuje Kro-lijevu ideju Teleme, ali prihvata meskalito kao put ka transcedentnom. Prethod-nik Karlosa Kastanede, autor knjige „Vrata percepcije“ koju je pisao na osnovu dvanaestočasovnog psihodeličnog iskustva sa šamanskim čudotvornim kaktu-

6 Za Swedenborga Biblija ima literarni i duhovni smisao čijem je razumijevanju posvetio trideset godina svog života. On se, između ostalog, bavio podudarnostima između duhovnog i materijalnog svijeta, slično zakonu Hermesa Trismegistosa. 7 Psihodelična duhovnost, termin kojeg je uveo Humphrey Osmond, britanski psihijatar kako bi opisao mistični i vizionarski potencijal halucinogena. 8 Aldous Huxley je tvrdio da je psihodelično iskustvo izravno analogno iskustvima koje opisuju mistici svjetskih religija. R.C. Zaehner, znalac istočnjačkih religija, ne prihvata taj stav i smatra da su psihodelična iskustva konfuzna. kao neko pomućeno razmišljanje koje zasigurno nije autentičan mistični doživljaj.

899


som (meskalitom – hemijskim ekvivalentom pejota), sljedbenik Vedante, prak-tikant joga meditacije i kontrole disanja (pranayame), odbacuje svoju prvobitnu oduševljenost narkotičnim sredstvima koja mogu voditi do sumjivih egzaltacija i, kako navodi Ž. Mihajlović u knjizi „Njihov onostrani život“9:„Njegov konačan zaključak je bio da u svijetu, u kojem bi svako uzimao psihodelične droge, ne bi bilo sukoba, ratova i zločina, ali ne bi bilo ni civilizacije.“ Devetnaesti vijek je vrijeme revolucionarnih naučnih otkrića, finansijskih imperija, brutalne eksploatacije ali i renesanse ezoteričnih učenja, vrijeme u kojem je stvarao jedan od najvećih književnika Onore de Balzak, za kojeg Richard Moris Bak tvrdi da je doživio kosmičku svijest 1831. godine, što je omogućilo do tada besplodnom amateru da postane genij pisane riječi. Književni kritičar Henry James Junior autor djela „francuski pjesnici i romanopisci“ period neuspješnih Balzakovih književnih pokušaja opisuje sljedećim riječima: “Prije nego što je napunio trideset godina, on je objavio, pod različitim pseudonimima, nekih dvadeset obimnih ro-mana, uistinu pravog smeća, pišući ih na prljavim pariskim tavanima, u bijedi i mraku. Nikada nijedan pisac nije tako mučno odšegrtovao svoj zanat, niti je tako beznadežno visio na dnu ljestvice slave.“ Istinsko čudo je preobrazilo beznadežnog piskarala petparačkih drljotina u jednog od najvećih svjetskih književnika, što je uistinu rijedak fenomen koji ima prizvuk izvanredno plodonosnog doživljaja kosmičke svijesti.Tomas Man, još jedan od genijalnih književnika, čvrsto je vjerovao u mističnu vezu između njega i Getea. Posebno je cijenio Šopenhaurovo djelo „Svijet kao volja i predstava“. Učesnik je spiritističkih seansi koje spominje i u „Čarobnom brijegu“, i autor manje poznatog eseja „Okultno iskustvo“ (1924) kojeg je napisao kao svjedok teleplazmatičkih i telekinestičkih fenomena. Man prihvata ideju metempsihoze kao mističnu osnovu ljudske egzistencije i teleološkog smisla našeg postojanja u varljivom svijetu kojeg budisti razumijevaju kao samsaru a indijci mayu10. Ideja oslobođenja (budističke nirvane ili hindustičke mokše) tako nalazi svoj odjek u djelima i životima mnogih zapadnjaka, briljantnih umova među koje svakako možemo ubrojiti Tomasa Mana.

9 Ž.M. Slavinski, Njihov onostrani život, Beograd, 1981. 10 Iluzija (maya) je u odnosu prema konačnoj i najdubljoj istini, jer zavodi čovjeka i vrti ga u samsaričnom toku života. Ona nije nepostojanje, kao što to može izgledati neupućenom, na šta nas podsjeća sljedeća zen budistička priča: Yamaoko Teshu, mladi učenik zena, želio je pokazati svom učitelju (Dokuu) svoje znanje: Um, Buddha, kao i sva bića obdarena osjetilima, zapravo ne postoje. Istinska priroda svega je praznina. Ne postoji prosvjetljenje, niti iluzija, ne postoje ni mudraci ni neznalice. Sve je privid praznine. Stari učitelj je mirno slušao i iznenada snažno odalamio Yamaoku bambusovim štapom. Yamaoko je zajaukao od bola. Ako ništa ne postoji, reče Doku, zašto jaučeš?

900


Još veće iznenađenje u domenu mističnog je Thomas Alva Edison koji je odrastao u spiritističkoj porodici. Sve do svoje sedamdeset treće godine nije spominjao (van uskog kruga prijatelja) pripadnost teozofskoj organizaciji Blavatske i Bezan-tove, niti je javno obznanjivao svoja okultna interesovanja. Edison je tragao za naučnim načinom komuniciranja sa zagrobnim svijetom i čvrstim, egzaktnim činjenicama besmrtnosti koje bi neoborivom snagom potkrijepile njegovo uvjerenje u neuništivot ljudske duše. Svoje stavove o onostranom Edison spominje u knjizi „Dnevnik i raznovrsna zapažanja Thomasa Alve Edisona“, a kada je umro 18. oktobra 1931. godine u 3.24 izjutra, časovnici trojice njegovih bliskih suradnika su stali tačno u to vrijeme, kao da se na takav neobičan način Edison oprostio sa svojim drugovima i tako ponudio svoj posljednji dokaz besmrtnosti ljudske duše.Svakako da bi se moglo još mnogo pisati o onostranom (mističnom) životu velikih ljudi, ali, se vraćamo povijesnom razumijevanju mističnih fenomena u okviru istočnjačke filozofije i religije.

Mistično u orijentalnoj tradiciji

Odnos između mistike spoznaje i ljubavi ima posebno mjesto u hinduističkoj tra-diciji (sanatana dharmi – vječnoj religiji), preciznije u četiri najveće yoge; bhakti, karma, jana i radya tradiciji. Bhakti joga je yoga predanja Krišni koja potencira ideju ljubavi kao spone između ljudske duše (atmana) i univerzalnog duha (Brah-mana), što se potvrđuje sljedećim riječima iz božanske poeme (Bhagavad Githe), kojima se Krišna obraća Ardžuni: „Cijela ova vasiona je utkana u Meni, kao niz dragog kamenja nanizanog na koncu. Ja sam ukus u vodi, o sine Kumtin, ja sam svjetlost na mjesecu i suncu; ja sam mistična riječ Om u svima Vedama, zvuk u eteru, čovječnost u ljudima...Ja sam čist miris zemlje i svjetlost u vatri; ja sam život svih bića i samoodricanje kod isposnika. Znaj da sam ja besmrtna klica u svim bi-ćima, o sine Pritin, ja sam razum razumnih, sjaj moćnih, ja sam sila u silnima bez požude i strasti; ja sam želja u svim bićima koja nije protivna zakonu Dharme..“Ljubav je središte, ontološko jezgro bhakti yoge, srce autentične duhovnosti, ne-prevarljiv i najkraći put ka božanskom, jedina sigurna i nerazoriva spona sa Bra-hmanom, smisao ljudske egzistencije, najčišća radost duše, vrlina koja obuhvata sve druge vrline, svjetlost čiste spoznaje, nebeska mudrost, most koji spaja nebo i zemlju, konačno smirenje ljudskog srca i znak Božije blizine. Mistika ljubavi je jednostavna, trezvena, kao mirna i blaga svjetlost koja blagosilja svaki ljudski ko-rak, i ono najobičnije - o čemu govori zen budistička poema: kako čudesno, kako zanosno, nosim vodu cijepam drva, kao i jedan od velikih kršćanskih mistika koji je „među loncima i metlama nalazio raj“. Ljubav ne traži čuda niti stremi ka neobičnom, ona se rado skriva i otkriva u najmanjem, u običnom i svakodnevnom

901


– samo tako se može razumjeti poznati budistički aksiom koji tvrdi da je nirvana u samsari. Prema Bhatki yogi svi drugi putevi vrludaju i traju mnogo duže, jedi-no put ljubavi neposredno dodiruje božanski duh. Zato je i rekao otac patristike Aurelije Augustin: „Kojom god vikom paraš ljudske uši, ako u tebi nema ljubavi pred Bogom ostaješ nijem.“ Za razliku od mistike ljubavi (bhakti yoga) mistika znanja (jana yoga), slično So-kratu, smatra da je uzrok svih zala neznanje (avidya), i da je put duhovne spoznaje najvažniji cilj ljudskog postojanja. Epistemologija jana yoge bavi se duhovnom spoznajom koja se ne smije i ne može poistovjetiti sa znanstvenom spoznajom ili hrpom činjenica. Taksativno znanje nije cilj jana yoge, inače bi automatski ljudi enciklopedijskog znanja bili prosvijeljeni i oslobođeni od kružnog toka egzistencije, nego znanje o bitnom koje usmjerava ljudski put na odgovarajući način života. U tom smislu jana yoga je suštinski vezana za karma yogu (jer duhovno znanje mora voditi ka aktivnom životu koji postaje vježba vrline) i bhakti yogu - jer upravo spoznaja metafizičke osnove svijeta vodi ka uvidu da je ljubav najuzvišenija vrlina koja je alfa i omega ljudskog traganja za istinom. Nikakav suvoparni intelektuali-zam se ne može pripisati jana yogi upravo iz navedenih razloga. Konačno, možemo se zapitati koja vrsta joge je najbliža duhu istočnjačke mistike. Ako pažljivo proučavamo djela Swami Vivekande, Sarvepalli Radakrishnana ili Mahatme Gandija, ako studiramo Vede, Upanišade i Patanđalijeve yoga sutre, čini se da je bhakti yoga najbliža praiskonskom Izvoru jer nadmašuje sve nebitne (formalne) razlike kojih može biti mnogo na epistemološkom nivou, ali veoma malo ili nimalo na nivou mistične ljubavi.

Mistika u kineskoj filozofiji

Lao Ce i Konfucije, prvi bliži misticizmu, drugi racionalnoj viziji života, neobičan filozofski par koji se nadopunjuje kao yin i yang. Lao Ce je uronjen u kontemplaciju o bitnim načelima koji pokreću sve pojavne oblike života, dok nam je Konfucije bliži i jednostavniji za razumijevanje sa svojim jasnim i nedvosmislenim aforiz-mima. Lao Ce kao da lebdi nad zemaljskom egzistencijom i nerado se vraća u ovaj svijet za koji zna da je prolazan i varljiv, dok je Konfucije sabran i trezven u svojoj dostojanstvenoj predodžbi ljudskog puta. Tako sa knjigom Puta i Vrline ulazimo u prostore nadvremenosti i transcedentnosti, prema čemu čovjek stremi po svojoj naravi, dok su Analekti Konfucija put ka harmoniji i smirenju usred uskovitla-nih ljudskih puteva koji se često nemilosrdno sudaraju i potiru. Lao Ce dolazi iz nebeskog panteona o kojem govori kao neposredni svjedok svjestan njegove paradoksalnosti i nepristupačnosti, dok Konfucije polazi od ovoga svijeta i kao njegovo čedo, koraca čvrstim koracima ka zemlji blaženstva. Lao Ce nas nepre-

902


stano podsjeća na uzvišenost našeg porijekla za razliku od Konfucija koji mirno pokazuje put ka konačnom cilju, o kojem i ne treba mnogo znati da bi se došlo do njega, koji ne zahtjeva mistično znanje nego jednostavna i svima pristupačna djela vrline. Lao Ce je mnogo bliži ljudima koji jedva dotiču zemlju i čije je srce uronjeno u nebo, dok Konfucija slijede ljudi željni nedvosmislenih putokaza na putovanju kroz ovaj svijet. Lao Ce polazi od nedostupnih visina kontemplativnog duha, ali nikada ne silazi do kraja u svijet u kojem patnja preovladava. On od nas očekuje da sami krenemo „do pola puta“ gdje ćemo se sresti i zajedno s njim zauvijek ne-stati u blaženstvu nirvane, u svijet koji beskrajno nadrasta svaku i najuzvišeniju moć spekulativnog duha. Konfucije ide zajedno s nama i kao da provjerava svaki naš korak u svjetlu nebeske mudrosti koja čini sve da je svi razumiju. Lao Ce nije pretjerano zabrinut za sitnice ovog života, njegov pogled zamućen nebeskim sja-jem ignoriše sve što mu se čini nevažnim, njegove poruke su više moćni bljeskovi nego jasne iskrice. Lao Ce nam je dalek i neuhvatljiv, govor mu je vatren i nerijetko podrugljiv, njegova superiornost na granici arogancije. Konfucije nam je bliži, on je „jedan od nas“, njegove analekte možemo čitati kao podsjetnik kako se trebamo ponašati i što nam je činiti da bi uskladili svoj put ka panteonu konačnog smirenja. Naposljetku možemo reći i ovo; iako nam se razlike između Lao Cea i Konfucija čine nepremostivim, njihove su poruke suprotstavljene i međusobno nepomirljive koliko su suprotstavljene i međusobno neuklopljive intuicija i racionalnost, mi-stičnost i trezvenost, vatrena zanesenost i mirna jednostavnost.

Kršćanska mistika

Ovdje ćemo se kratko osvrnuti na njemačku mistiku11 koja je, kako kaže, Nikolaj Berđajev, jedna od najveličanstvenijih pojava u povijesti kršćanstva.12 Počet ćemo se Majstor Eikhartom, dominikancem, profesorom teologije, propovjednikom i monahom, znalcem antičke filozofije, posebno Platona. Katolička crkva je osudila Eikhartovu mistiku kao panteizam i monizam što je, sa dogmatskog stajališta, bilo neprihvatljivo. Jezik mističara je nerijetko konfuzan, prožet protuslovljem i hiperbolama, tako da je veoma teško razumjeti ono što mističari, posebno filozofskog tipa kao što je bio Eikhart, žele prenijeti. Kao primjer možemo uzeti i ovaj dio iz Eikhartovih spisa: „Kada je slobodan um zaista nezainteresovan, Bog je primoran da uđe u njega; i kada bi on mogao bez uslovljenih oblika, on bi onda imao sve osobine Boga..nepokretna nezainteresovanost dovodi čovjeka u najprisniju sličnost sa Bogom...Kada duša ovo dostigne, ona gubi svoj identitet, upija Boga i biva svedena na ništa, kao zora pri rađanju sunca.“

11 Vidi u knjizi koju su napisali N.Saronski i D.Simović, Mistika u potrazi za živim Bogom, Arion. Zemun, 1988., str.60-78 (poglavlje o njemačkoj mistici). 12 Lešek Kolakovski, Religija, BIGZ, Beograd, 1987. – treće poglavlje Bog mistika.

903


Navedene riječi nas podsjećaju na pokušaj razumijevanja i objašnjavanja nirvane (odnosno paranirvane) kao najvišeg stadija duhovnog razvoja u budizmu. Ostaje dilema - ako je nirvana potpuno nestajanje onda se nameće jedan od najtežih para-doksa smisla duhovnog napora i rigorozne discipline. Mnogi „znalci“ istočnjačke filozofije su se požurili sa odgovorom i doslovno prihvatili tezu da je nirvana „bezlično utapanje u apsolut“ ili potpuno nestajanje ličnosti.13 Ako je tako, ako je nirvana samo sinonim za ništavilo, onda je bolje ne roditi se – jer smo prije rođenja boravili u „nirvani ništavila“. Iako ne možemo shvatiti prirodu nirvane možemo zaključiti da je krajnje besmisleno i suludo trošiti silnu energiju i napor da bi zauvijek nestali. Ali vratimo se njemačkoj mistici, u okviru koje je bilo mjesta i za obućara Jakoba Bema, koji nije bio formalno obrazovan, ali je iza sebe ostavio neobično djelo koje se ističe svježinom i originalnim izrazom; Aurora ili jutarnje rumenilo. Beme preg-nantnim izrazima kao što su i čovjek je takođe sve naginje panteističkom i dosljedno tome monističkom razumijevanju suštine svekolike egzistencije. Za Jakoba Bema čovjek je središnja tačka svijeta „sama suština stvari“, tako da mjesto Boga blijedi i pretapa se sa prirodom i čovjekom kao krunom zemaljske inteligencije.Angelus Silezijus ili Johanes Šefler (šlezijski apostol – kako je sebe radije nazivao), upravo govori o odnosu mistike ljubavi i znanja: „Mistik živi u slikovitoj predstavi; on ima dvije duhovne „noge“: jednom je u polju duhovnog razumijevanja, a drugom u području duše: razum se hrani dušom, a ljubavno sjedinjenje bez razuma je slijepo.“Johanes Tojler govori o mističnom sjedinjenju kao da se stvarno Ništa poranja u nestvarno Ništa. Kako razumjeti riječi Johanesa Tojlera? Govor o stvarnom i nest-varnom Ništa doima se nelogičnim jer ništa ne može biti stvarno ili nestvarno; naime ako je stvarno onda nije ništa (ništa je, u tom slučaju, samo metafora), a ako je nestvarno to je tautološki izraz kao kada bi rekli nula je ništa. Kako god, nekad nam se čini da su pokušaji definiranja mističnog često nepotrebni jer nas lako mogu zavesti na pogrešne zaključke. Čini se razumnijim pokazati jednostavnim riječima put ka mističnom kojeg treba ostaviti u budističkoj plemenitoj ćutnji. Ovo nas podsjeća na priču o ranjenom princu koja upravo govori o beznadežnoj i nepotrebnoj deskripciji nepojmljive suštine: U drevna vremena mladi princ se uputio u lov gdje ga je pogodila otrovna strijela ravno u srce. Izgledalo je da se strijela pojavila ni od kuda. Hitno je stigao dvorski ljekar, ali prije nego što je dao lijek princ je upitao. „Prvo mi reci kakav je to otrov na ovoj strijeli?“ Kada je ljekar uspio odrediti vrstu otrova princ je postavio sljedeće pitanje: „A sada mi reci od

13 Kad bi nirvana bila doslovno bezlično utapanje u Apsolut (šta je drugo bezlično utapanje nego negacija „lica“ – osobe?), onda su budizam i srodni putevi vrline samo sofisticirani izraz filozofije apsurda.

904


kakvog je materijala načinjena ova strijela?“ Nakon što je utvrđena vrsta materi-jala princ je nastavio pitati: „A ko je poslao ovu strijelu?“ Svo vrijeme dok je princ postavljao pitanja i s mukom dolazio do odgovora otrov se širio kroz tijelo. Princ je naposljetku vidno oslabio, ali je ipak naredio: „Dovedite mi onoga ko je odapeo ovu strijelu.“ Kako se bližio neumitni kraj princ je zahtjevao prisustvo svog gurua kojem je postavio svoje posljednje pitanje: „Zašto sam ja ovako smrtno ranjen?“ Na koncu je princ izdahnuo sa strijelom koja je ostala zabodena u njegovo srce.Iz domena istočnjačke filozofije svi smo mi ranjeni otrovnom strijelom ravno u srce, u središte života. Ipak, mi ne uzimamo lijek nego radije postavljamo mnoga pitanja od kojih nemamo velike koristi. Metafizičke začkoljice, beskrajna povorka pitanja, jalove spekulacije i nezasita mudrovanja nisu spasenje, nisu lijek. Nas neće spasiti samo spekulativno znanje ili čitanje knjiga, kao što bolesnika ne može oz-draviti čitanje sastojaka nekog lijeka. Pa i kada bi napamet znali sve sastojke lijeka to nas ne bi ozdravilo, kao što će ozdraviti onaj koji uzima lijek, a da ne zna ništa o njegovom sastavu. Vjerujući iskusnom ljekaru dovoljno je prepustiti se liječenju.

Umjesto rezimea

Istinska mistika se može shvatiti i kao doživljaj stvarnog sadržaja simbola, arhe-tipova i metafora i u tom smislu mistično iskustvo je srce duhovnosti bez koje je sve jalovo i pusto, riječi površne i formalne, život nalik na farsu. Mistika se često sumnjiči kao izraz imanentizma koji negira ili potcjenjuje smisao transcedentnog, kao i zbog kvijetizma, odnosno pretjerane pasivnosti u kojoj se čovjek nekritički predaje pretpostavljenom božanstvu, ili monizma koji bezlično spaja zasebna indi-vidualna i neponovljiva bića u kosmičku svijest. Vjerovatno bi većina mistika, bar u krilu oficijelnih religija, odbacila takve i slične prigovore, ali oni i dalje vise kao „damoklov mač“ nad mnogim mističnim spisima i objavama. Pokušaj prevođenja mističnog na strogi teološki jezik često poprima oblik panteizma kao izraz utapanja transcedentnog u svekoliku stvarnost. Jednako je sporno i razumijevanje apofa-tičke teologije (Nikola Kuzanski), koja zapravo nije agnosticizam nego mistični i afirmativni put ka nespoznatljivom. Nikolaj Berđajev orijentalnu mistiku naziva hladnom mistikom bez ljubavi, jer u njoj nema misterije ličnosti – sve se svodi na bezlično utapanje u apsolut koji se razumijeva kao konačna jednota tako da se nirvana može definisati kao sreća bez sretne ličnosti. Oni koji ozbiljnije studiraju istočnjačku duhovnu tradiciju ne prihvataju ovakve simplifikacije, iako postoji trend u hinduističkoj i budističkoj misli koji daje argumente za takvo razumije-vanje orijentalne mistike, naime da ona odriče bitan sadržaj - susret ličnosti koje se mistično i nerazorivo spajaju, a da ipak zauvijek i nedvosmisleno ostaju dvoje.

905


Nebojša Vasić, PhD,Assistant Professor of Applied Linguistics, English Language Department,Faculty of Philosophy, University of Zenica

Misticism of Love and Misticism of Knowledge:Unity or Contradiction?

SumamaryMysticism (Greek: mistikos, meaning “hidden, secret, concealed”) may be perceived as a pursuit of the ontological (and thus indestructible) communion with the ultimate Reality. In this communion, a personal being is not annihilated in the impersonal fusion with the “cosmic life force” but, quite the reverse, an individual evolves into a unique, eternal, “omnipotent and omniscient being”. In the context of the Edict of Milan, it seems important to reflect on the “hidden” meaning of religious belief, discontentedly striving to a mystic communion, which is sometimes hard to discern given the prevalence of form over substance and dogma over “the living Truth“. Mysticism is an expression of ultimate heights of the human spirit, which is above and beyond the Baroque form casting a dark shadow on the path of plunging into the heart of the universe, where diverse paths of spirituality converge into an ultimate response to the fundamental question on the purpose of human existence. Mysticism necessarily implies a dialogue about tolerance, whose expression is close to the universal empathy perceived as an endeavour to confirm (in a paradoxical but not impossible embrace with peri arhonom) the essence and the most profound meaning of human life and inherent metaphysical qualities of the individual. All world religions include these translucent (crystal-clear) and powerful (potent) metaphysical constructs which are the alpha and the omega of the universal human quest for Truth. The mysticism of love and the mysticism of knowledge are by no means contradictory and irreconcilable concepts; in effect, they are comple-mentary paths embodying the best human qualities on the path to self-realization as perceived in theodicy (teodicea).

Key words: mysticism, dogma, tolerance, empathy, paradox, self-realization

907

dr Gordana Milošević, docent,Univerzitet u Beogradu Arhitektonski fakultetNadežda Gavrilović, naučni saradnik,Arheološki institut Beograd

CARSKA IDEOLOGIJA U ARHITEKTURI, UMETNOSTI I SKULPTURI RIMSKE VILE NA MEDIJANI*

Apstrakt: U radu se raspravlja o novim tumačenjima rimske vile na subur-biumu Medijana. Na prostoru Medijane konstatovano i sistematski istraženo više građevina različitih funkcija, kao što su na vila sa peristilom i ter-mama, vila sa oktogonom, skladišta sa radionicama i vojnim barakama, dve ranohrišćanske bazilike, nekropole i više manjih vseoskih vila. Nova arheološka istraživanja vile sa peristilom sprovedenim u periodu od 2010 do 2012. godine omogućila su potpuno sagledavanje i izdvajanje graditeljskih faza, kao i analizu celokupne umetnosti kasnoantičkog perioda zastupljenu u fresko-slikarstvu, mozaicima, arhitektonskoj plastici i skulpturi. Jasno je utvrđeno da se promene na vili sa peristilom u reprezentativni rezidencijalni objekat mogu vezati za period i graditeljske poduhvate Konstantina Velikog u Nišu.

Ključne reči: Konstantin Veliki, Naisus, Mediana, carska ideologija.

Jedan od najznačajniji antičkih gradova u centralnim oblastima Balkana bio je Naisus, koji se od manjeg provincijskog mesta razvija u urbano središte. Do sredine III veka u Naisusu se obrazovalo naselje veterana i njihovih porodica, zatim trgo-vaca i drugih doseljenika i postalo značajan vojni, ekonomski i politički centar u regionu.1 Krajem III i u IV veku zabeležen je nagli razvoj grada, porast stanovništva i vojske. Znatne promene izgleda grada u vreme prve tetrarhije, nastavljene su u

1 *Ovaj rad je rezultat rada autora na projektu Ministarstva prosvete, nauke i tehnološkog razvoja republike Srbije „Romanizacija, urbanizacija i transformacija urbanih centara civilnog, vojnog i rezidencijalnog karaktera u rimskim provincijama na teritoriji Srbije“ (ev. br. 177097). O razvoju antičkog Naisusa vidi detaljnije kod P. Petrović, Niš u antičko doba, passim; P. Petrović, Inscriptions de la Mesie Supérieure, IV, Beograd 1979; P. Petrović, Naissus – zadužbina cara Konstantina, Rimski carski gradovi i palate u Srbiji, (ed. D. Srejović), Beograd 1993, 57 – 81

UDK: 902:72](497.11)

908


vreme diarhije Licinija (308 – 324) i Konstantina I (306 – 337), a posebno su bile izražene u vreme uspostavljanja monarhije, 324. godine. Izgrađen je gradski bedem, a pojedine gradske četvrti u potpunosti su izmenjene za nove potrebe. Navodi Konstantinovog biografa potvrđuju graditeljsku delatnost cara u rodnom gradu Naisusu „..Hic igitur Constantinus, natus Helena matre vilissima in oppido Naisso atque eductus, quod oppidum postea magnifice ornavit...“.2

Teritorija antičkog grada nije bila svedena samo na prostor oko gradskog naselja već se u neposrednoj okolini obrazuju predgrađa (suburbium) u kojim se grade vila urbane i vile rustike. Jedno od značajnijih predgrađa bila je i Medijana, udaljena od grada 3 milje kako beleži Ammianus Marcellius (XXVI 5, 1): „Neassum, ubi in suburbano, quod appellatum Mediana a civitate tertio lapide disparator. Sudbina Naisusa i suburbiuma na Medijani, bila je, kako pokazuju poslednji rezultatima istraživanja, neraskidivo vezana, kako u prikazivanju carske ideologije, tako i u dualizmu solarnih kultova i hrišćanstva (Sl. 1). U skladu sa opštim propisima o gradnji i uređenju foruma i u Naisusu je bio izgra-đen hram sa posvetom oficijelnom vrhovnom bogu (Jupiteru), a prostor foruma ukrašen carskim skulpturama.3 Dva značajna nalaza, koja se dovode u vezu sa uređenjem foruma duže vreme su prisutna u raspravama različitih autora. To su: deo porfirne glave i bronzana glava cara Konstantina Velikog (Sl. 2).Prema stilskim odlikama i načinu obrade porfirna glava ima sličnosti sa veneci-janskim portretima tetrarha i više autora saglasilo se da je pitanju portret Kon-stantina Velikog.4 Poslednja istraživanja upućuju na kompoziciju koja predstavlja dijarhiju Konstantina i Licinija i ideološku predstavu Iovii i Herculii, iz vremena dobrih odnosa ovih suvladara, između 311. i 316. godine, odnosno u vreme pro-slave desetogodišnjice vladavine Konstanitna Velikog 315. godine. Kompozicija sa carskim portretima (dvojna herma?) nalazila u predvorju ili u unutrašnjosti hrama na forumu.5 Drugi nalaz predstavlja portret muškarca zrelih godina sa dosta argumentacije pripisan portretu cara Konstantina.6 Deo je pozlaćene bronzane statue i predstav-

2 Anonymus Valesianus, (II, 2, ed. J Moreau, Teubner, 1961,)3 P. Petrović, Isti, Inscriptions de la Mesie Supérieure, IV; Г. Милошевић, „Италијански план“ Ниша из 1719. године као повод за реконструкцију изгледа античког и средњовековног града, Ниш и Византија. Зборник радова 3 (ур. М. Ракоција), Ниш 2005, 149 – 162.4 Д. Срејовић, A. Цермановић-Кузмановић, Римска скулптура у Србији, Београд 1987; M. Tomović, Roman Sculpture in Upper Moesia.Beograd 1992; M. Vasić, On the Porphyry Head from Niš once more, Starinar 50, 2001, 245 – 251; 5 M. Vasić, On the Porphyry Head from Niš once more, 245 – 251.6 M. М. Vassitz, funde von Nisch: Mitteilungen des kaiserlich deutschen archäologischen Instituts. Roemische Abteilung 16, 1901, 47-56; Д. Срејовић, A. Цермановић-Кузмановић,

909


ljala imperatora u oklopu. Posle detaljnih analiza7 predlaženi su mogući datumi osvećenja monumentalne skulpture, i to; 334. godina, kao povod pobede nad Go-tima i 329. godina prilikom dužeg boravak cara u Naisusu (po povrtku iz Serdike). Dakle, 15 ili 20 godina posle postavljanja porfirne kompozicije, forum u Naisusu ukrašen je još jednim carskim portretom, statuom Konstantina Velikog. Sačuvani portret prikazuje imperatora u prirodnoj veličini, u punoj snazi, u trijumfu. To je novi lik monarha, božansko lice i apsolutni gospodar sveta. Počasno mesto ispred hrama na forumu bilo je najpogodnije za njeno izlaganje i poštovanje javnosti. Po uspostvaljanju monarhije Konstantinovi graditelji započeli su po ustaljenom principu i gradnju javnih građevina širom carstva. Bilo je neophodno ukrasiti i obeležiti i mesto rođenja cara u Naisusu. Skučenost i prenaseljenost antičkog utvrđenog grada otežavala je podizanje monumentalnih građevina ili temeljnu rekonstrukciju, posebno rezidencije prema vrednostima koje su posedovale carske vile i palate, Diklecijana, Konstancija Hlora, Galerija ili Licinija. Carski domen na Medijani, međutim, na trasi via publica bio je izuzetno pogodan za prikazivanje dinastičke moći cara (Sl. 3). Medijana predstavlja jedinstven kompleks, carski domen, nastao krajem III ili početkom IV veka.8 Na osnovu ukupnih istraživanja, a posebno onih koja su spro-vedena od 2010 do 2012. godine moguće je analitičnije i preciznije sagledti i opre-deliti hronološke faze centralne građevine-vile sa peristilom i njenog neposrednog okruženja.9 Velika graditeljska aktivnost u poslednjoj deceniji vladavine Konstan-

Римска скулптура у Србији, Београд 1987, 60; Ј. Rankov, Glava Konstantina I, Antički portret u Jugoslaviji, (ed. Jevtović J.), Beograd 1987, 234-2357 И. Поповић, Дијадема на Константиновом портрету из Ниша: настанак и развој нове царске инсигније, Ниш и Византија. Зборник радова 3, (ур. M. Ракоција), Ниш 2005, 103-117; М. Васић, Још једном о датовању бронзане главе Константина Великог из Ниша, Гласник Српског археолошког друштва, 24, Београд 2008, 109-120.8 П. Петровић, Медијана – резиденција римских царева, Београд 1994; P. Petrović, Villa and domus tribuni at Mediana, in: The Age of Tetrarchs, (ed. D. Srejović), Beograd 1995, 231 – 243; П. Петровић, Ниш у античко доба, Ниш 1976; P. Petrović, Naissus – Remesiana – Horreum Margi: Inscriptions de la Mésie Supérieure IV, Belgrade 1979. 9 M. Vasić, Mediana – Die kaiserliche Villa bei Niš. In: Roms Erbe auf dem Balkan. Spätantike Kaiservillen und Stadtanlagen in Serbien, (eds. U. Brandl, M. Vasić), Mainz аm Rhein, 2007, 96–107; G. Milošević, A residential complex at Mediana: the architectural perspective, in: Bruckneudorf und Gamzigrad. Spätantike Paläste im Donau-Balkan-Raum, (eds. G. v. Bülow, H. Zabehlicky), Bonn, Wien, 2011, 167-176; G. Milošević, D. Peters, H. Wendling, H., Geophysical Survey at Late Roman Mediana, Starinar 61, 2011, 275 – 284; Г. Милошевић, Архитектура резиденцијалног комплекса на Медијани, Константин Велики и Милански едикт 313, Рађање хришћанства у римским провинцијама на тлу Србије, Народни музеј у Београду, Београд 2013, 118-125; Г. Милошевић, М. Васић, Н. Гавриловић, Истраживања на Медијани 2010 – 2011. године, Гласник Друштва конзерватора Србије 37, 2013 годину, у штампи.

910


tina Velikog na carskom domenu Medijana ukazuje na transformaciju centralnog dela naselja u rezidencijalni kompleska sa naglašenim konceptom prikazivanja carske ideologije i propagande.10 Pre velike reorganizacije i rekonstrukcije započete oko 330. godine u središtu car-skog domena (patrimonium), na mestu gde se nalazila monumentalna građevine, jednostavne izdužene forme, sa velikim dvorištem u sredini. Sala za audijenciju (aula) i brojne administrativne prostorije (officium) ukazuju na administarativnu zgradu, pretorium koja predstavlja deo većeg kompleksa, u čijem se sastavu nalaze i vojne barake, skladišta i radionice (Sl. 4). Po svoj prilici da je izgrađena u vreme dvovlašća Konstantina Velikog i Licinija.11 Po završenoj rekonstrukciji u potpunosti je promenjen izgled, ali i značenje cen-tralnog prostora na Medijani, njegov javni, admnistartivni i privatni karakter. Na južnom delu izvršena je velika prepravka i proširenje trema i ulaznog dela: Dogra-đen je polukružni prostor sa polukalotom poduhvaćenom masivnim pilonima, a sa spoljnje strane trema manja kvadratna prostorija (vestibul). Na severozapadnom i severoistočnom delu prizidana su dva reprezentativna triklinijuma. Preoblikovan je i povećan i trem ka termama (sl. 5). Upotrebljen je mermer visokog kvaliteta za izradu stabla stubova, kapitela i baza, obložnih i podnih ploča, kao i primena novih konstrukcionih sistema tipa svoda, kalota i polukalota. Podovi tremova pojedinih prostorija i kalote triklinijuma dekorisani su mozaicima, oslikani su zidova i tavanice i postavljene skulpture.U novoj organizaciji građevine jasno je bio naznačen pravac kretanja prilaznim svečanim putem:• kroz monumentalnu antičku kapiju u izgledu slavoluka, • prostorije za potrebe predstavljanja (salutatorium) i čekanja. Ceremonijalni prilaz vodio je kroz peristil do sale za audijenciju (consitorium) i banket salu (trichorum) (sl. 6.). Monumentalni karakter izražen u naglašenim elementima arhitekture bio podređen carskom adventusu i potpunom skladu sa carskim ceremonijalom koji je uveo Dioklecijan, i koji se završavao proskinezom. Moguće je da toj prepravci pripada i postavljanje skulpture Dea Dardanica, bo-žanstvo domovine (dea patriae), u ulaznom delu, sa jasnom porukom o značauj i poreklu dinastije, odnosno njenog rodonačelnika Konstancija Hlora, iz ugledne daradanske porodice (Sl. 8.).12

10 Г. Милошевић, Архитектура резиденцијалног комплекса на Медијани, Београд 2013, 118-12511 G. Milošević, A residential complex at Mediana: the architectural perspective, 167-176; Г. Милошевић, Архитектура резиденцијалног комплекса на Медијани, 118-125.12 Г. Милошевић, Архитектура резиденцијалног комплекса на Медијани, 118-125.

911


Privatni karakter rezidencije bio je naglašen gradnjom dva triklinijuma, i nji-hovim povezivanjem sa postojećim termama, dok prostorije u bočnim krilima i dalje zdržavaju skromniji izgled i uređenje i koriste se za administrativne poslove carske kancelarije(officium). Ovaj koncept uređenja zadržao se do gotskih upada 378. godine.Mnogobrojni nalazi skulptura, bronzana ograda, dekoracija podova i zidova pozvrđuju značaj i mesto Medijane u dinastičkoj arhitekturi Konstantina Velikog i njegovih naslednika. Severne prostorije vile i trem peristila bogato su dekorisani mozaikom sa geometrijskim i floralnim ornamentima raskošnih boja, a zidovi prekriveni freskama. Sačuvane freske in situ u četiri prostorije na severozapad-nom delu građevine sa linearnim i geometrijskim ornamentima različitih boja predstavljaju prikaze parapetnih mermernih ploča.Na mozaicima su prikazani različitiji geometrijski motivi. Posebno se izdvajaju kompozicija sa predstava rečnog božanstva fluvius, na ulazu u aulu, kao i glava Meduze u središnjem delu ove prostorije (Sl. 7.).13 Posebno se svojim kvalitetom i raznolikošću kolorita izdvajajau mozaici u manjim prostorijama za gozbu (stiba-dium) izgrađenim istočno i zapadno od sale za audijenciju. Delovi mozaika sa pozlatom ukazuju na način obrade kupole postavljene iznad zapadnog stibadiuma. Veliki broj mermernih i porfirnih skulptura i statua pronađen na Medijani svrstava vilu sa peristilom u jednu od vila sa najvećim brojem predmeta skulptoralne forme ne samo u balkanskim provincijama, već i na teritoriji celog Rimskog carstva.14 Odabir ikonografije skulptura do sada konstatovanih na prostoru vile sa peristi-lom svakako ukazuje ne samo na izuzetno istančan ukus i bogatstvo vlasnika vile, već i oslikava odgovarajuća religiozna verovanja kojima je isti bio naklonjen, kao i određena ideološka stremljenja imperatora dominantna u periodu života vile. Skulpture i statue su, usled netrpeljivosti hrišćana prema paganskim kultovima, uglavnom nalažene dekapitirane, a najveći broj fragmentovanih i celih skulptura se može identifikovati kao ijatrički odnosno isceliteljski par bogova - Eskulap i Higija (Sl. 8.). Izuzetno star kult boga Eskulapa, koji se pominje još od strane Homera15 je u periodu rimske dominacije, za razliku od drugih paganskih kultova,

13 Г. Јеремић, Мозаици Медијане – нека разматрања, Ниш и Византија. Зборник радова 4, (ур. M. Ракоција), Ниш 2006, 145–158. 14 А. Јовановић, Неки аспекти проблема скупног налаза скулптура са Медијане код Ниша, Старинар н. с. XXIV-XXV, 1975, 58-60; Д. Срејовић, A. Цермановић-Кузмановић, Римска скулптура у Србији; П. Петровић, Медијана – резиденција римских царева; M. Vasić, N. Gavrilović, N. Venus or Diana from Mediana, Starinar LXII, 2012, 137-149.15 Najraniji pomen rimskog boga Eskulapa, odnosno grčkog boga Asklepija, potiče od Homera, koji doduše ne govori o božanskom poreklu Asklepija, već o njemu kao lekaru i njegovim izuzet-nim sposobnostima izlečenja. Kult boga Asklepija je potvrđen od V veka pre n. e., B. L. Wickkiser,

912


predstavljao kult kome je u manjoj ili većoj meri bila naklonjena većina rimskih careva.16 Međutim, u periodu od II do IV veka n. e., Eskulapov kult je naročito bio izložen kritikama hrišćanskih apologeta, koji su usled vrlo bliskih analogija između Eskulapovog i Hristovog života i osobenosti, strahovali da hrišćanska verovanja i širenje hrišćanstva ne budu ugrožena od strane u narodu omiljenog kulta boga Eskulapa.17 Zavidna količina statua Eskulapa i Higije pronađena na prostoru vile sa peristilom na Medijani dozvoljava pretpostavku ne samo o posto-janju njihovog kulta, već i svetilišta.18 Pored skulptura i statua Eskulapa i Higije, na Medijani su pronađene i fragmentovane skulpture bogova Dionisa, Herakla i Merkura (Sl. 8). Činjenica da su u okviru skupnog nalaza skulptura Eskulapa i Higije, pronađene i statue bogova Dionisa, Herkula i Merkura, jasno ukazuje na ijatričku dimenziju pod kojom su ova božanstva poštovana, što ne čudi imajući u vidu da je Medijana u blizini termalnih izvora Niške banje, te da su verovatno pored svojih drugih funkcija, na Medijani Dionis, Herkul i Merkur bili poštovani i pod aspektom zaštitnika zdravlja i bogova izlečenja.19 Poznato je da je značaj

Asklepios, Medicine and the Politics of Healing in Fifth-Century Greece: Between Craft and Cult, Baltimore 2008, 13, 53.16 Većina autora izuzetnu popularnost kulta boga Asklepija objašnjava činjenicom da su svi ljudi bez obzira na rasu, socijalni status ili godine, bili dobrodošli u njegovim svetilištima, kao i da je kult božanstva oličavala besprekorna moralnost i konstantna benevolentnost prema ljudima koji bi mu se obratili za pomoć, L. Wells, The Greek Language of Healing from Homer to New Testament times, Berlin 1998, 15.17 Kult boga Asklepija/Eskulapa je pre pojave hrišćanstva predstavljao kult ijatričkog boga koji je prevashodno lečio telo, ali i dušu bolesnika, što je tokom vekova doprinelo njegovom ugledu kao “Spasitelja”, odnosno “onoga koji leči emotivne i duševne boli”. Stoga je jasno zašto su, usled neminovnog poređenja Eskulapa i Isusa Hrista, hrišćanski apologetic poput Justina I Ambrozija napadali kult boga Eskulapa, L. Wells, The Greek Language of Healing from Homer to New Testa-ment times, 227.18 Pored mermernih statua ovih božanstava, pronađene su i porfirne statue boga i boginje sa grčkim natpisima na bazama, koji ukazuju das u u pitanju importovana dela umešnih skulptora visokog kvaliteta, А. Јовановић, Неки аспекти проблема скупног налаза скулптура са Медијане код Ниша, Старинар н. с. XXIV-XXV, 1973-1974, Београд 1975, 58-60; M. Tomović, Roman Sculp-ture in Upper Moesia, Belgrade 1993; П. Петровић, Медијана – Резиденција римских царева, Ниш 1994.; С. Дрча у: Археолошко благо Ниша од неолита до средњег века, Галерија Српске академије наука и уметности, Београд 2004.19 Ijatrička funkcija svakako nije bila primarna dimenzija pod kojom su bogovi Dionis, Herkul i Merkur bili poštovani, jer su u pitanju božanstva polivalentnih karaktera koja su prevashodno poštovana kao bog plodnosti, vegetacije i vina (Dionis), kao vojničko božanstvo (Herkul) i kao zaštitnik putnika, trgovaca i mrtvih (Merkur), N. Gavrilović, Kult Herkula i Merkura u Gornjoj Meziji od I-IV veka n. e., 2003: nepublikovana magistarska teza; M. Vasić, Bronze Railing from Mediana, Старинар LIII-LIV/2003-2004, Београд 2005, 82.

913


ovih božanstava bio nezanemarljiv u vreme cara Konstantina,20 što se nastavlja i u periodu nakon vladavine cara Konstantina, a na šta ukazuje nalaz bronzane ograde sa hermama sa glavama boga Asklepija i boginje Lune, kojima su pandan svakako predstavljale na žalost nepronađene glave boginje Higije i boga Sola (Sl. 9).21 Naklonost cara Konstantina prema bogu Solu naročito je višestruko bila potvrđena ne samo predstavama cara sa radijalnom krunom ili zracima oko glave analogno bogu Solu na čuvenom Konstantinovom slavoluku, već i zajedničkim prikazima boga i cara na novcu.22 Pored pomenutih skulptura i statua bogova, na Medijani su takođe pronađene i skulpture boginja Dea Dardanike (Dea Dardanica), Artemide/Dijane, bahanantkinja, Afrodite Sosandre i glava boginje Venere ili Di-jane. Nalaz statue Dea Dardanike je naročito značajan za razmatranje dinastičke ideologije na Medijani, jer je u pitanju vrhovna boginja i zaštitnica dardanskog naroda koji je činio veći deo domorodačke populacije na prostoru antičkog Niša, a za koju se zna da je poštovana od strane Konstantinovog oca Konstancija Hlora (poreklom Dardanca), a verovatno uvažavana i od strane samog Konstantina (Sl. 8.).23 Činjenica da je skulptura pronađena na prostoru ulaza u vilu, nepogrešivo ukazuje da je postavljena sa namerom da imperator, članovi carske porodice, visoki dostojanstvenici i uopšteno svi posetioci rezidencijalno-palacijalnog kompleksa na Medijani najpre vide i susretnu se sa vrhovnim božanstvom dardanske države i naroda.

20 Značaj pomenutih bogova u vreme cara Konstantina u manjoj ili većoj meri nije zanemarljiv, mada vladar prekida tradicionalnu blisku vezu između rimskog imperatora i boga Herkula (naročito akcentovanu tokom vladavine Maksimijana) i okreće se bogu Solu, J. Bardill, Constantine Divine Emperor of the Christian Golden Age, Cambridge 2011, 81 и даље.21 Prilikom arheoloških istraživanja na Medijani 2000. godine, pronađena je deo višečlane bronzane ograde sa hermama sa bistama boga Eskulapa i boginje Lune. Datovana je u period pre 325. godine n. e., a na Medijanu postavljena tokom boravka cara Julijana u Nišu 361. godine n. e. Pronađeni deo ograde sakriven je 378. godine n. e., usled nadolazeće gotske invazije, M. Vasić, Bronze Railing from Mediana, 79-109.22 Pre priklanjanja hrišćanstvu, car Konstantin je bio verni poklonik boga Sol Inviktusa čak do te mere da se smatrao inkarnacijom samog božanstva, što se jasno može sagledati i u emisijama novca kovanih za vreme Konstantinove vladavine, kao i u graditeljskom opusu cara (ikonografija trijumfalnog luka iz Rima sa predstavama boga sunca itd.), R. MacMullen, Constantine, London 1987, 69 и даље.23 Kult boginje Dea Dardanike (Dea Dardanica) je do sada potvrđen sa osam kamenih spomenika: pet votivnih spomenika sa natpisima posvećenim boginji (tri spomenika sa lokaliteta Venden, jedan spomenik iz sela Smira i jedan spomenik iz Kuršumlijske Banje), dva spomenika su ikonografsko-epigrafskog sadržaja (u pitanju su dve votivne ploče sa lokaliteta Romula-Malva u Dakiji, sa reljefnom predstavom boginje i natpisom) i skulptura boginje sa Medijane, E. Dobruna-Salihu, Votivna ara Deae Dardanicae i beneficijarna postaja iz Vendenisa, Vjesnik Arheološkog muzeja u Zagrebu, 3, s. XLV, Zagreb 2012, 218-219.; I. Popović, Dea Dardanica из Медијане и сродни споменици из балканских провинција царства, Ниш и Византија 6, (ур. M. Ракоција), Ниш 2008, 31 – 43.

914


Najzad, ne manje značajni jesu izuzetno raskošni fragmenti arhitektonske plastike nalaženi tokom višedecenijskih kampanja arheoloških istraživanja na Medijani. Izuzetan kvalitet mermera različitih delova arhitektonske plastike, korespondira sa već pomenutim značajnim mozaicima i skulpturama, kao i sa brojnim nalazima staklenih tesera koje potiču sa svoda i zidova stibadijuma B a od kojih su na poje-dinima bili sačuvani tragovi zlatnih listića. Bogatstvo i raskoš, kao i pažljivo biranje ornamenata u fresko-slikarstvu, mozaicima i skulpturi vile sa peristilom na Medi-jani, nedvosmisleno ukazuju da je vila građena u prvim godinama prisustva Kon-stantina Velikog na Balkanu, da bi potom služila njemu i njegovim naslednicima kao objekat rezidencijalno-administrativnog karaktera. Ujedno, nalazi skulptura paganskih božanstava koji se moguće hronološki preklapaju sa vremenom nas-tanka ranohrišćanskih crkava na Medijani, ukazuju na mogućnost kratkotrajnog paralelnog egzistiranja paganstva i hrišćanstva na ovom lokalitetu, što predstavlja neretku pojavu na kasnoantičkim lokalitetima širom Rimskog carstva.Konstantinov takozvani «tolerantni monoteizam», nasleđen iz kuće Konstancija Hlora bio je izražen u jačanju crkvenih institucija posle Edikta o toleranciji, i poseb-no za vladavine Konastancija II, međutim na Medijani u dasadšnjim istraživanjima nije potvrđen. Nasuprot hrišćanskom Niasu, solarni kult na Medijani ustupiće pred hrišćanstvom tek krajem IV i početkom V veka, izgradnjom dve manje crkve.

Doc. Gordana Milošević,Assistant Professor,Nadežda Gavrilović, Scientific Associate,National Institute of Archaeology, Belgrade

THE IMPERIAL IDEOLOGY IN THE ARCHITECTURE, ART AND SCULPTURE OF ROMAN VILLA WITH PERYSTILE IN MEDIANA

SummaryNaissus was one of the most important antique cities in the central area of the Balkans, which evolved from small provincial town into significant urban centre. Considerable changes in the context of the town’s appearance began during the first tetrarchy, just to be continued during the reign of Licinius (308-324) and Con-stantine I (306-337) and particularly in 324 A. D. and afterwards. The density and the fact that Naissus was overpopulated made the erection and reconstruction of monumental buildings, especially residences, very difficult. The imperial residence in Mediana, situated on the via publica, was extremely suitable for the display of emperor imperial power.

915


The central place in Mediana belongs to the complex of villa with peristyle, thermae, ceremonial access road and monumental antique gate. Public and private character of villa with peristyle is clearly emphasized in new organisation of the building – the direction of moving and adventus are shown through salutatorium, consitorium and trichorum, as two smaller triclinii and belonging rooms which are presented in building’s architecture and decoration and which imply simultaneous represen-tativeness and privacy of the object. Opposite to previously described, the rooms in lateral wings are of secondary importance and were used in administrative works of Emperor’s office (officium).Northern rooms of the villa and the entrance (portico) of the peristyle were richly decorated with the mosaic covered with colourful geometric and floral ornaments. Among different motives represented in Mediana mosaics, the composition with the presentation of river god Fluvius (at the aula entrance) and the mosaic with Medusa head, should be emphasized. The walls of the villa with peristyle were covered with fresco-painting. Numerous finds of sculpture, bronze fence, wall and floor decorations imply that during this building phase, villa with peristyle had residential character. Iconographic and stylistic analysis of so far known mosaics and sculptures shows very clear ideolo-gical politics of mentioned time period, which can be primarily seen in the selection of Roman deities presented in villa. Discovered statues of Asclepius, Hygieia, Dea Dardanica, Venus and Diana, as well as fragmented sculptures of Hercules, Mercury, Dionysus, Maenad and Satyre imply belief in iatric dimension of these deities, but also in their military, eschatological and solar function. The assumption that icono-graphical motives on mosaics and sculptures were deliberately made is confirmed by numerous facts, as for example the fact that Dea Dardanica – whose sculpture was found in Mediana – was protectress of Dardanians and who was greatly respected by Constantius Chlorus and Constantine the Great.

Key words: Constantine the Great, Naisus, Mediana, imperial ideology.

Popis Ilustracija:Sl. 1. Situacioni plan položaja Naisusa i MedianeSl. 2. Pretpostavljena osnova Naisusa na početku IV veka n.e. (G. Milošević); 1.1) forum; 2) porfirna glava tetrarha (Narodni muzej, Niš); 3) bronzana glava cara Konstantina Velikog (Narodni muzej Beograd) Sl. 3. Suburbium Mediana, centralni deo nalazišta, snimak 1996. (N. Borić)

916


Sl. 4. Mediana, građevina sa dvorištem; I graditeljska faza, osnova i idealna rekon-strukcija: 1) južni trem; 2) dvorište sa tremom; 3) aula, sala za audijenciju; 4) of-ficium (G. Milošević)Sl. 5. Mediana, vila sa peristilom, II graditeljska faza, osnova i idealna rekonstruk-cija: 1) vestibul; 2) južni trem i prostorije za potrebe predstavljanja (salutatorium) i čekanja; 3) peristil; 4) sala za audijenciju (consitorium) i banket (trichorum)a; 5-5a) stibadium; 6) officium; 7) hodnik prema termama; 8) terme (G. Milošević)Sl.6. Mediana, kompleks vile sa peristilom; II graditeljska faza, osnova i idealna rekonstrukcija antičku kapiju u izgledu slavoluka: 1) prilazni svečani put; 1a) ogradni zid; 2) antička kapija (G. Milošević) Sl. 7. Mediana, mozaik: 1) meduza; fluvius-detalj (Dokumentacija Arheološkog instituta u Beogradu).Sl. 8. Mediana, skulpture: 1) Higija; 2) Asklepije; 3) Asklepije sa Telefom; 4) Dea Dar-danica; 5) Dionis?; Merkur, Narodni muzej u Nišu (Dokumentacija Arheološkog instituta u Beogradu).Sl. 9. Mediana, deo bronzane ograde i herma sa predstavom Asklepija, Narodni muzej u Nišu (Dokumentacija Arheološkog instituta u Beogradu).

Ilustracije:

Sl. 1. Situacioni plan položaja Naisusa i Mediane

917


Sl. 2. Pretpostavljena osnova Naisusa na početku IV veka n.e. (G. Milošević); 1.1) forum; 2) porfirna glava tetrarham (Narodni muzej, Niš); 3) bronzana glava cara Konstantina Velikog (Narodni muzej Beograd)

Sl. 3. Suburbium Mediana, centralni deo nalazišta, snimak 1996. (N.Borić)

918


Sl. 4. Mediana, građevina sa dvorištem, I graditeljska faza, osnova i idealna rekonstrukcija: 1) trem; 2) dvorište sa tremom; 3) aula; 4) officium (G. Milošević)

Sl. 5. Mediana, vila sa peristilom, II graditeljska faza, osnova i idealna rekonstrukcija: 1) vestibul; 2) južni trem i prostorije za potrebe predstavljanja (salutatorium) i čekanja; 3) peristil; 4) sale za audijenciju (consitorium) i banket (trichorum)a; 5-5a) stibadium; 6) officium; 7) hodnik prema termama; 8) terme (G. Milošević)

919


Sl.6 Mediana, kompleks vile sa peristilom, II graditeljska faza, osnova i idealna rekonstrukcija akroz monumentalnu antičku kapiju u izgledu slavoluka: 1) prilazni svečani put; 1a) ogradni zid; 2) antička kapija (G. Milošević)

Sl. 7. Mediana, mozaik: 1) meduza; fluvius-detalj (Dokumentacija Arheološkog instituta u Beogradu).

920


Sl. 8. Mediana, skulpture: 1) Higija; 2) Asklepije; 3) Asklepije sa Telefom; 4) Dea Dardanica; 5) Dionis?; Merkur, Narodni muzej u Nišu (Dokumentacija Arheološkog instituta u Beogradu).

921


Sl. 9. Mediana, deo bronzane ograde i herma sa predstavom Asklepija, Narodni muzej u Nišu (Dokumentacija Arheološkog instituta u Beogradu).

923

Silvana Milošević, asistent departmana za istorijuFilozofski fakultet Univerziteta u Nišu

UZDIZANJE SRPSKE ARHIEPISKOPIJE U RANG PATRIJARŠIJE U SVETLU SRPSKO-BUGARSKIH ODNOSA1*

Apstrakt: Na osnovu izvora i relevantne literature, rad se bavi pitanjem uz-dizanja Srpske arhiepiskopije u rang patrijaršije u svetlu srpsko-bugarskih odnosa. Naime, širenje srpske države prema jugu, započeto u najvećoj meri u vreme kralja Milutina, nastavljeno je i u 14. veku ratnim pohodima Stefana Dečanskog, a naročito njegovog sina Dušana, proširene su granice srpske države na vizantijske oblasti prema jugu i istoku. Posle pobede nad Bugarima 1330. godine kod Velbužda, otvorio se put za srpsku prevlast na Balkanu.Krajem 1345. godine Dušan je u Seru na svečan način proglašen za cara. Trebalo je novostečenu titulu da potvrdi i crkva obredom krunisanja i miropo-mazanja. Prema do tada ustaljenim običajima, carigradski patrijarh krunisao je careve na Istoku a papa na Zapadu. Dušan nije mogao da očekuje da ni jedan od ove dvojice izvrši obred krunisanja. Kako cara može proglasiti samo patrijarh, ovo dostojanstvo je dodeljeno srpskom arhiepiskopu uz saglasnost i podršku Ohridske arhiepiskopije i Bugarske patrijaršije.Bugarska, ne samo što je prihvatila Dušanovu carsku titulu, već je neposredno učestvovala i u osnivanju Srpske partijaršije. Na to su uticali mnogi činioci, od kojih su samo neki uočljivi, kao što su odnos snaga posle bitke kod Velbužda, zajednički politički interesi, a posebno prijateljske i rodbinske veze između srpskog i bugarskog dvora. Dušanova žena Jelena bila je sestra bugarskog cara Jovana Aleksandra. Možda je Dušan u periodu od 1343. do 1345. godine, povremenim političkim pritiscima obavezivao Bugarsku na saradnju, što upu-ćuje na zaključak da bugarski patrijarh nije svojevoljno pristupio uzdizanju srpskog arhiepiskopa u rang patrijarha, već je to rezultat niza događaja.

Ključne reči: Srpska arhiepiskopija, Srpska patrijaršija, kralj-car Dušan, bugarski car Jovan Aleksandar, srpsko-bugarski odnosi, 14.

1 * Rad je nastao kao rezultat rada na projektu „Naselja i stanovništvo srpskih zemalja u poznom srednjem veku (14. i 15. vek)“ (Ev.br. 177010) finansiran od strane Ministarstva prosvete i nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije

UDK: 37.016:340.15](4-12)

924


U naučnoj literaturi se o krunisanju kralja Dušana za cara dosta radilo, što po-jedinačno izdatih izvora, priloga i rasprava o pojedinostima, prigodnih članaka itd.2 Kako je njegovo krunisanje isko vezano sa pitanjem uzdizanja srpske arhie-piskopije u rang patrijaršije još jednom ćemo se osvrnuti na najbitnije detalje ali u svetlu srpsko-bugarskih odnosa, okolnostima koje su dovele do ovog čina i kakve su bile posledice. Naime, širenje srpske države prema jugu, započeto u najvećoj meri za vreme kra-lja Milutina, nastavljeno je i u 14. veku ratnim pohodima Stefana Dečanskog, a naročito njegovog sina Dušana, proširene su granice srpske države na vizantijske oblasti prema jugu i prema istoku. Posle pobede nad Bugarima 1330. godine kod Velbužda, otvorio se put za srpsku prevlast na Balkanu.3

Dušan spominje ovu bitku u rečima koje slede Zakonik kao veliki događaj u svom životu i hvalisavo je predstavljao kao svoju bitku.4 Pobedom su otklonjene opasnosti koje su pretila sa bugarske strane. U Bugarskoj je na presto postavljen Jovan Stefan, sin iz prvog braka poginulog cara Mihajla Šišmana i sestre kralja Milutina Ane, a vizantijski car se povukao sa pohoda.5

Stefan Dušan će ubrzo iza toga uzeti vlast u svoje ruke. Njegovo krunisanje za kralja obavljeno je 8. septembra 1331. godine. Danilov nastavljač svedoči da je Dušan pisao arhiepiskopu Danilu II i pozvao ga da ga blagoslovi i kruniše za kralja, na način na koji patrijarski rade sa hrišćanskim carevima6. Ovo njegovo poistovećivanje krunisanja za kralja sa krunisanjem za cara potvrđuje da možemo naslutiti da je već tada postojala ideja o carstvu. Mada je ideja o carstvu možda postojala i za vreme kralja Milutina jer se u brojnim crkvama slikao u carskoj odori.7

2 Spisak izvora i literature o kralju Dušanu u Б. Ферјанчић, С. Ћирковић, Стефан Душан краљ и цар 1331-1355, Београд 2005, 341-346. 3 Йоан Кантакузин, Гръцки извори за Българската история, София 1986, 253-266; Нићифор Григора, ВИЗИНЈ том VI, Београд, 1986, 207-213; Јован Кантакузин, ВИЗИНЈ том VI, Београд, 1986, 335-340; G. Škrivanić, Bitka kod Velbužda 28. VII 1330. godine, VVM 16 (1970), 67-76; Историја српског народа I, Београд 1994, 507, са старијом литературом; Д. Ангелов, Б. Чолпанов, Българска военна история през средновековието (X-XV век), София, 1994, 181-185; Д. Ангелов, Българската средновековна дипломация, София 1988, 63; М. Благојевић, Када је краљ Стефан Душан потврдио Дечанску хрисовуљу?, ИЧ XVI-XVII (1970), 79-87.4 Б. Ферјанчић, С. Ћирковић, Стефан Душан, 62.5 S. Georgieva, The Byyantine princesses in Bulgaria, Biyantino Bulgaria IX, Sofia 1995, 192-193; Л. Йончев, Некогоръе вопрос ъи политической истории Балгарии и ее отношений с сербией и Византей в XIV века (1330-1332), Еtudes Historique IX, Sofia 1979, 23; 6 Животи краљева и архиепископа српских, изд. Ђ. Даничић, Загреб 1866, 207-214; Историја српског народа I, 509.7 Љ. Максимовић, Краљ Милутин и царица Ирина. Праскозорје идеје о царству код Срба, Манастир Бањска у доба краља Милутина, Ниш-Косовска Митровица-манастир Бањска

925


Ovaj događaj je imao posledice i u Bugarskoj. Naime, koristeći se trenutnom sla-bošću Srbije usled promene vlasti, u Bugarskoj je došlo do prevrata. Jovan Stefan je zbačen, a na vlast je postavljen Jovan Aleksandar, rođak prethodnih careva.8 Moglo se očekivati da će Dušan braniti svoju tetku i rođaka, ali za vrlo kratko vreme se pomirio sa novim bugarskim carem i prijateljstvo učvrstio brakom sa sestrom Jovana Aleksandra Jelenom9. Dobri odnosi uspostavljeni između vladara trajaće više od dve decenije.Otvorile su im se tada široke mogućnosti osvajanja novih teritorija, i to u pravcima koji su ih uvek interesovali. Jovana Aleksandar je imao planove prema gradovima severne Trakije a Stefan Dušan je želeo da krene ka carstvu Romeja. Bugarska isto-riografija takođe svedoči o postojanju dugotrajnog prijateljstva među vladarima ali na različite načine. Mnogi se drže stava da je trnovski car vodio samostalnu politiku i da nije postojao nikakav politički savez ove dve države. Ali postoje i oni koji optužuju Jovana Aleksandra da je vodio „prosrpsku“ politiku i da je ostavio punu slobodu planovima suseda Stefana Dušana, što je ovaj maksimalno iskoristio.10

Ono što je obojici vladara išlo na ruku je građanski rat (1341-1347) koji je trajao u Vizantiji i olakšao njihove osvajačke planove. Stefan Dušan je bio daleko uspešniji. Septembra 1345. godine, pored svih do tada osvojenih teritorija, Dušan je osvojio Ser. To je bio veliki uspeh, jer nije se radilo samo o posedovanju velikog i bogatog grada, postavljenog na izvanrednom strategijskom mestu, već i o osvajanju čitave oblasti, čiji je prirodni centar bio Ser. Ovim pohodima u jesen 1345. godine okon-čana je značajna etapa širenja srpske države prema jugoistoku, duž severnih obala Egejskog mora.11 O značaju osvajanja Sera Dušan sam je želeo da javno iskaže i oktobra 1345. godine u pismu mletačkom duždu tituliše se kao „dominus totius imperii Romainae“.12 Ali nije samo promenio zvaničnu titulaturu već ga je po-staklo da pomisli na uzimanje carske krune, čime bi se izjednačio sa vizantijskim i bugarskim carevima.

2007, 13-17; Исти, Србија и идеја универзалног царства, ЗРВИ 44 (2007), 371-379.8 Л. Йинчев, Българо-византийски отношения около средата на XIV век (1331-1344г.), Историчерски предлед 3, 1964, 64; Б. Ферјанчић, С. Ћирковић, Стефан Душан, 61.9 Б. Ферјанчић, С. Ћирковић, Стефан Душан, 64, И. Божилов, Фамилията на Асеновци (1186-1460), генеалогия и просопография, София 1994, 186.10 Овим питањем ћемо се бавити у посебном истраживању. (аут.)11 Г. Шкриванић, О јужним и југоисточним границама српске државе за време цара Душана и после његове смрти, ИЧ XI (1960), Београд 1961, 5; М. Динић, За хронологију Душановог освајања византијских градова, ЗРВИ IV (1956), 9; Л. Йинчев, Българо-византийски отношения, 67;12 С. Димитријевић, Хронологија Душановог царског новца, ИЧ IX-X (1959) Београд 1960, 118.

926


Krajem 1345. godine Dušan je u Seru na svečan način proglašen za cara.13 Trebalo je novostečenu titulu da potvrdi i crkva obredom krunisanja i miropomazanja. Prema do tada ustaljenim običajima, carigradski patrijarh krunisao je careve na Istoku a papa na Zapadu. Dušan nije mogao da očekuje da ni jedan od ove dvojice izvrši obred krunisanja. Kako cara može proglasiti samo patrijarh, ovo dostojanstvo je dodeljeno srpskom arhiepiskopu uz saglasnost i podršku Ohridske arhiepiskopije i Bugarske patrijaršije.Svečano carsko krunisanje Stefana Dušana je obavljeno u Skoplju na Uskrs 16. aprila 1346. godine. Pre krunisanja Dušan je obavio jedan važan posao: da srpskog crkvenog poglavara i svog poverljivog čoveka arhiepiskopa Joanikija uzdigne u rang patrijarha. Bilo mu je poznato da prema pravilima vizantijskog ceremonija-la, samo crkveni poglavar s rangom patrijarha ima pravo da kruniše kandidata za cara. Proglašenje Joanikaija za patrijarha obavljeno je u saradnji s trnovskim patrijarhom Simeonom, koji je prisustvoa svečanosti u Skoplju.14

Zašto je trnovski patrijarh pristao da srpskog arhiepsikopa uzdigne u rang patri-harha it ime omogući da susedni vladar dođe u rang njegovog vladara tj. cara? Na to su uticali mnogi činioci, od kojih su samo neki uočljivi, kao što su odnos snaga posle bitke kod Velbužda, zajednički politički interesi, a posebno prijateljske i rodbinske veze između srpskog i bugarskog dvora. Možda je Dušan u periodu od 1343. do 1345. godine, povremenim političkim pritiscima obavezivao Bugar-sku na saradnju, što upućuje na zaključak da bugarski patrijarh nije svojevoljno pristupio uzdizanju srpskog arhiepiskopa u rang patrijarha, već je to rezultat niza događaja. Dušanova žena Jelena je odigrala takođe vrlo značajnu ulogu u tom činu. Leta 1342. godine Jelena je bila u poseti bratu Jovanu Alekandru, ali ovo nije bila samo poseta rodbini, nego i misija da se pridobije bugarski car za borbu protiv Vizantije i postigne dogovor kako da se podeli teritorija i o sferama vlasti.15 Moguće je da su tada pričali i o mogućnosti carske titule Dušanove, jer nedugo iza toga, 3 godine, to se i desilo.Pitanje hronologije rukopoloženja Joanikija za patrijarha je dugo bilo otvoreno. Mislilo se da je obavljen na Cveti 1346. godine, samo nedelju dana pre krunisa-nja. Postoji stajalište da je rukopoložen januara 1346. godine, na Bogojavljenje. U izvorima nema jasnih podataka o tačnom vremenu, pa se taj značajan čin može

13 С. Пириватрић, Улазак Стефана Душана у царство, ЗРВИ 44 (2007), 398-399.14 Историја српског народа I, 527-528; М. Пурковић, Српски патријарси средњег века, Диселдорф 1976, 17-18.15 И. Божилов, Фамилията на Асеновци, 186-187; М. Динић, Душанова царска титула у очима савременика, Зборник у част 600-годишњице Законика цара Душана I, Београд 1951, 87-118; П. Ангелов, Грамотите на Стефан Душан за манастир „Св. Никола Мрачки“ и Бьлгаро-срьските отношения, ИПр, год XXXV, књ. 1, 1979, 115.

927


datirati u vreme između Dušanovog proglašenja za cara i samog svečanog čina krunisanja, znači između januara i aprila 1346. godine.16

Kako dobijanje carske titule nije tema našeg rada nego dobijanje ranga patrijaršije obratićemo pažnju na promene koje su došle u titulaturi srpskog crkvenog poglava-ra. Pre Dušanovog carskog krunisanja srpski arhiepiskop Joanikije je unapređen u patrijarha. Iz podatak savremenih izvora moglo bi se zaključiti da se srpski crkveni poglavar nije, analogno Dušanovom postupku, nazivao patrijarhom Srba i Grka. U dokumentima i natpisima na portretima uz njegovu titulu patrijarha pominju se srpske i pomorske zemlje. Samo u jevanđelju pisanom septembra 1354. гodine za serskog mitropoloita Jakova stoji da je završeno u vreme cara Stefana Dušana i „svepreosveštenog i blagočastivog patrijarha Srbljem i Grkom Joanikija“. Tek se naslednik Joanikijev, patrijarh Sava (1354-1375) u dokumentima i potpisima javlja kao patrijarh Srba i Grka.17

Stefan Dušan nije bio poslednji ni prvi vladar koji je svojim carskim krunisanjem neposredno ugrozio suprematiju vasilevsa Romeja u hrišćanskoj vaseljeni. Jovan V Paleolog će čak priznati Dušanovu carsku titulu. Ali sa rangom Patrijaršije je bilo drugačije. Glavna reakcija je proistekla nekoliko godina kasnije od strane vaseljesnkog patrijarha Kalista. Izrečena je anatema caru Stefanu Dušanu, patri-jarhu Jonaikiju i srpskim arhijerejima oko 1350. godine. Izmirenje dve crkve će se desiti tek na inicijativu kneza Lazara, 1375. godine kada je patrijaršija priznata ali samo kao srpska i na saboru je izabran prvi kanonski priznat patrijarh starac Jefrem i time je srpska crkva dobila svoju punu autokefalnost i punopravni rang patrijaršije.18

Put od dobijanja autokefalnosti, rang arhiepiskopije 1219. pa do ranga patrijaršije 1346. je bio dugotrajan i jedno i drugo se desilo u trenutku slabosti vizantijske države. Rang arhiepiskopije u trenutku ne postojanja jedinstvenog carstva posle četvrtog krstaškog rata a rang patrijaršije u trenutku građanskog rata u Vizantiji.Nije samo zahvaljujući slabosti Vizantije srpska arhiepiskopija uzdignuta u rang pa-trijaršije već i zahvaljujući oslabljenoj Bugarskoj kojoj je trebao jak saveznik kakav je bio Dušan. Najviše zahvaljujući njoj srpski arhiepiskop je mogao da dobije čin patrijarha a onda je zajedno sa bugarskim patrijarhom izvršio krunisanje Dušana za cara. Naravno na sve to je uticala Jelena, žena Dušanova a sestra Jovana Alek-16 Нићифор Григора, ВИЗИНЈ VI, 266-267, нап. 125; Б. Ферјанчић, С. Ћирковић, Стефан Душан, 154.17 Нићифор Григора, 269, нап.125; Б. Ферјанчић, С. Ћирковић, Стефан Душан, 163-164.18 С. Мешановић, Још једном о Калистевој анатеми, ЗРВИ 9-30 (1991), 221-231; М. Петровић, Повеља-писмо деспота Јована Угљеше из 1368. године о измирењу српске и цариградске цркве у светлу номоканонских прописа, ИЧ 25 (26) (1978-1979), 29-51;Ф. Баришић, О измирењу српске и византијске цркве, ЗРВИ 21 (1952), 159-181;

928


sandra, koja je uvek i svuda zastupala srpsku stranu. Pomoć Jovana Aleksandra kralju Dušanu da dobije carsku titulu neki bugarski istoriografi smatraju mudrom odlukom i tumače da je zato Orahovski manastir sa posedima vraćen bugarskoj državi i da je Dušan želeo da se oduži i sa hrisovuljom manastiru Zografu 1346. godine.19

Tako da na kraju možemo reći da je niz okolnosti uticalo na dobijanje ranga pa-trijaršije ali da je ključno u svemu učešće Bugarske i njenog vladara i patrijarha. Silvana Milošević, Teaching Assistant, History Department, Faculty of Philosophy, University of Niš

Raising the Serbian Archbishopric to the status of PatriarchateIn Light of Serbian-Bulgarian Relations20

SummaryRelying on relevant legal sources and literature, the author explores the events lea-ding to the promulgation of the Serbian Archbishopric into the rank of Patriarchate, with specific reference to the Serbian-Bulgarian relations in the 14th century. The expansion of the Serbian state to the south, which was largely initiated during the reign of King Milutin, continued in the 14th-century military campaigns of Stefan of Dečani, and particularly his son Dušan; thus, the borders of the Serbian state were extended to the south and east into the Byzantine territories. The victory over the Bulgarians in the battle of Velbuzhd in 1330 was the beginning of Serbian hegemony in the Balkans.At the end of 1345, Dušan proclaimed himself Emperor in Serres but the title had to be confirmed by the coronation ceremony and anointment which was to be perfor-med by the Serbian Orthodox Church. Under the previously established tradition, the emperors of the East were crowned by the Patriarch of Constantinople and the emperors of the West were crowned by the Pope. As neither of them could have

19 П.Ангелов, Отношения между балканските држави отразени в две грамоти за манастира Зограф от XIV в., Светогорска обител Зограф I, СУ ИФ, София, 1995, 37; Нићифор Григора, 267, нап.125.20 This study is part of the project „Naselja i stanovništvo srpskih zemalja u poznom srednjem veku (14. i 15. vek)“ (Settlements and Population of the Serbian Lands in the Late Middle Ages (14th and 15th centuries), (No. 177010) supported by the Ministry of Education, Science and Tehnological Development of the Republic of Serbia

929


been expected to perform Dušan’s crowning ceremony, Dušan needed a Patriarch who could officially proclaim him emperor. Upon the consent and support of the Archbishopric of Ohrid and the Patriarchate of Bulgaria, the dignity was vested in the Serbian Archbishop.In addition to recognizing Dušan’s imperial title, Bulgaria was also directly involved in the establishment of the Serbian Patriachate. These historical events ensued as a result of intricate set of factors, only some of which were fully apparent: the balance of powers after the battle of Velbuzhd, common political interests, friendship and family ties between the Serbian and the Bulgarian court; namely, Dušan’s wife Jelena was the sister of Tsar Ivan Alexander of Bulgaria. In the period from 1343 to 1345, Dušan might have exerted occasional political pressure obliging Bulgaria to coope-rate. It may further imply that the Bulgarian Patriarch may not have voluntarily taken part in the ceremony of raising the autocephalous Serbian Archbishopric to the status of Patriarchate (in 1346) but that it was an ultimate result of a sequence of related events.

Key words: Serbian Archbishopric, Serbian Patriarchate, King/Emperor Dušan, Bulgarian Tsar Ivan Alexander, Serbian-Bulgarian relations in 14th century

931

Mr Boris Stojkovski, asistentOdsek za istoriju, Filozofski fakultet Univerziteta u Novom Sadu

PRAVNI POLOŽAJ CRKVE U UGARSKOJ ZA VREME STEFANA I1

Apstrakt: u radu se analizira pravni položaj crkve u vreme prvog ugarskog hrišćanskog kralja Stefana I (997-1038). Najvažnije podatke o pravnom polo-žaju crkve daju zakoni koje je ovaj kralj doneo. U zakonima se reguliše položaj crkve u društvu, njeno poštovanje i značajna uloga. Zakonski se sankcionisala i obaveza odlaska na Božije službe nedeljom, kao i post. Pored toga, brojnim kraljevskim poveljama, Stefan I je nastojao da se zaštiti svojina crkve. Pored predominantnog broja povelja na latinskom jeziku, za našu temu je zanimljiva i grčka povelja Stefana I kaluđericama iz Vesprema.

Ključne reči: Stefan I, pravni položaj crkve, srednji vek.

Hristijanizacija Evrope u ranom srednjem veku bila je praćena i zakonskim, odno-sno pravnim sankcionisanjem položaja crkve. Vrlo slično je bilo i u Ugarskoj. Iako je hristijanizacija Mađara i njihovo pokrštavanje teklo od doseljenja u Panonasku niziju (895-896) tek će stoleće docnije nova vera i crkvena organizacija uhvatiti većeg korena. Ulzak Mađara u komonvelt hrišćanskih naroda bio je podržavan iz dva pravca-Vizantije i Rima. Gotovo dva i po stoleća Istok i Zapad će pokuša-vati da Ugarsku privuku svojoj kulturnoj, političkoj i religijskoj orbiti. Međutim, vremenom je pobedila zapadna crkva. Vizantijski uticaj je bio dosta jak u ranom periodu ugarske srednjovekovne istorije, ali opadanje samog Carstva uslovilo je da se Ugarska, poglavito u poznom srednjem veku, potpuno okrene Zapadu. Tre-ba istaći, svakako, da je i formiranje crkvene organizacije takođe bilo činjeno po zapadnom uzoru. I prvi zakoni koji su se ticali položaja crkve, vezani su za Rim

1 Rad predstavlja fazni rezultat istraživanja za dva projekta: Vojvođanski prostor u kontekstu evropske istorije (br. 177002) finansiran od strane Ministarstva prosvete i nauke Vlade Republike Srbije i Srednjovekovna naselja na tlu Vojvodine. Istorijski procesi i događaji, br. Rešenja 114-451-2216/2011, koji finansira Pokrajinski sekretarijat za nauku Vlade Autonomne pokrajine Vojvodine.

271/272(439)”10”

932


i latinski obred, odnosno rimokatoličku crkvenu administraciju. Ti zakoni, kao i osnivanje prvih biskupija koincidiraju sa primanjem hrišćanstva i krunisanjem prvog kralja. To se sve zbilo u vreme vladavine kralja Stefana I. Stefan I (Sveti Stefan, mađarski Szent István király) bio je prvi ugarski sredn-jovekovni kralj i istovremeno prvi hrišćanski vladar ove zemlje. Pre nego što je kršten i krunisan ime mu je bilo Vajk. Od grčke reči στέφανος odnosno ovenčan nastalo je njegovo ime Stefan, što su vremenom Mađari izmenili u Istefan-Ištvan. Vladao je od 997-1038, a 1000. godine mu papa Silverster II (Žerber od Orijaka), posredstvom ostrogonskog nadbiskupa Astrika šalje krunu i on biva krunisan u Ostrogonu za kralja. 2

Širenje hrišćanstva u Ugarskoj, bilo je i zakonski sankcionisano od strane prvog hrišćanskog kralja, ujedno i prvog zakonodavca. Poznata su dva njegova zakonika, prvi je verovatno i nastao u doba samog Stefana I (možda 1009), ili nedugo posle njegove smrti, dok je druga knjiga zakona verovatno priređena zajedno sa prvom u doba kralja Andrije I (1046-1060) ili nešto ranije, 1036-1038, mada Đerđ Đerfi nastanak druge knjige stavlja u 1031/32. godinu. Originalni rukopis zakona nije sačuvan. Najraniji prepis je tzv. Admontski kodeks iz XII veka, pronađen 1846. u Štajerskoj od strane nemačkog naučnika Viljema Vatenbaha. Ovaj kodeks je izgleda najbliűi originalu Prve knjige i po svemu sudeći sadržaj i potiče iz doba Svetog Stefana. U XV stoleću pronađen je Turocijev kodeks, a tokom XVI veka nastalo je još devet manuskripata koja sadrže zakone kralja Stefana I. Najpoznatiji su Ilošvaijev i Kolarov kodeks. Adam Kolar, bečki bibliotekar, kodeks koji je pro-našao u glavnom gradu Habzburške monarhije polovinom XVIII veka, smatrao je da je upravo taj maniskript najbliži originalu. U najnovije vreme Geza Ersegi je ponovo katuelizovao tu pretpostavku. Najverovatnije je sve vreme njegove vlada-vine tekla kraljeva zakonodavna aktivnost, a tek nakon njegove smrti je izvršena komplilacija samih zakona. Izgleda da je jedan deo zakona izgubljen, jer za neke odredbe Stefana I, saznajemo iz kasnijih zakona, recimo kralja Kolomana krajem XI veka. Osim toga, kako se zakonima ne uređuju sve vrste društvenih odnosa, postoji mogućnost da zakoni prvog mađarskog kralja nisu u celosti ni sačuvani. 3

2 Na srpskom jeziku osnovne podatke daje Petar Rokai u : Петар Рокаи, Золтан Ђере, Тибор Пал, Александар Касаш, Историја Мађара, Београд, 2002, 24-25. Od literature up. još Györffy György, Szent István és műve, Budapest, 1983, 138-163; 3 Uopšteno o zakonima, kodeksima kao i celokupnoj zakonodavnoj delatnosti kralja Stefana I up. Csoka J. Lajos: Az első magyar törvénykönyv keletkezéstörténete, Jogtorteneti Tanulmanyok III. Budapest, 1974, 153-175; Историја Мађара,28; Györffy Gy, nav. delo, 268-275; Jánosi Mónika, A Szent István törvényeit tartalmazó kódexek , Magyar Könyvszemle, 94 (3-4. sz), 1978, 225-254; id., Első királyunk törvényei In: Az államalapító, szerk. és az előszót írta Kristó Gyula, Budapest, 1988. 231-260; id., Törvényalkotás a korai Árpád-korban, Szeged, 1996, 67-96; Érszegi Géza, Korai törvényeink hagyományozódása, Államalapítástól egyetemalapításig. Tudományos közlemény Szent

933


Legenda maioris Sancti Stephani koja je nastala verovatno pre 1083. godine navodi kako je odmah posle krunisanja Stefan, zajedno sa episkopima i drugim ugarskim velikašima izdao zakonik, u kome je uredio za svaku bolest protivotrov. 4 Naravno, ovakav kitnjasti stil je plod hagiografskog spisa, ali je izvor koji potvrđuje da je kralj Stefan I zaista i doneo zakonik. Zakoni Stefana I imali su tokom istorije veliki broj izdanja. Svakako najpoznatije izdanje ovih zakona jeste u prvom tomu Corpus Iuris Hungarici, velikog mileni-jumskog projekta pokrenutog 1896. godine, na hiljadugodišnjicu doseljenja Mađara u Karpatsku dolinu. Od 1896, pa svake naredne godine, izdavan je po jedan tom zakona koje su donosili mađarski vladari od Stefana I, koji nas najviše zanima, pa sve do franje Josifa. Izdanje je dvojezično, latinsko-mađarsko, odnosno za zakone donete nakon 1830. godine samo mađarsko. 5 Za ovaj skromni prilog o pravnom položaju crkve najvažniji je prvi tom Corpus Iuris Hungarici, u kome su sadržani srednjovekovni zakoni. I Levente Zavodski je početkom prošlog veka izdao zakone kraljeva Stefana I, Kolomana i Svetog Ladislava. Radi se o odliénom izdanju na temelju Admontskog kodeksa. 6 Osim ovog izdanja u novije vreme je Ema Bartoniek reizdala zakone Svetog Stefana sa stručnim uvodom i komentarima Đerđa Đerfija. Ona je izdala fototipsko izdanje Admontskog kodeksa, latinski prepis i mađarski prevod. Treba istaći da je njen mađarski prevod prilagođeniji savremenom jeziku i stručnoj terminologiji, dok je onaj u CIH arhaičan i dosta težak i komplikovan. Treba na kraju ovog pregleda istaći da je Janoš Bak publikovao veliki broj sredn-jovekovnih ugarskih zakona, među kojima i one kralja Stefana I i na engleskom uz originalni latinski tekst. Radi se o izdanju The Laws of Medieval Kingdom of Hungary. Za naš rad koristili smo dva izdanja zakona Stefana I koji se tiču crk-ve-Drugu knjigu zakona iz Corpus Iuris Hungarici i izdanje Eme Bartoniek. Ovom prilikom nećemo posebno razmatrati tzv. Prvu knjigu dekreta Svetog Stefana (prema Corpus Iuris Hungarici), jer se tu zapravo radi o Institucijama, odnosno nekoj vrsti saveta i preporuka koje se pripisuju Svetom Stefanu, da ih je uputio

István koronázásának 1010., az Óbudai Egyetem újjáalapításának 600. évfordulója alkalmából, Budapest, 2012, 243-253. 4 Szent István király nagy legendája, fordította Kurcz Agnés, Árpád-házi legendák és Intelmek, A válogatás, a bevezető tanulmány, a jegyzetek és a szöveggondozás Érszegi Géza munkája, Budapest, 1987, 27. O legendi up. A Magyar irodalom története I. a Magyar irodalom története 1600-ig, szerkesztette Klaniczay Tibor, Budapest, 1964, 60-62. 5 Od literature na temu nastanka i razvoja CIH izdavajamo Iványi Béla, A Corpus Juris Hungarici, Jog I.évf. 1.sz., 1935, 1–4; Csizmadia Andor , Kovács Kálmán , Asztalos László, Magyar állam- és jogtörténet, Budapest, 1996. 204–206; Mezey Barna: Magyar jogtörténet, Budapest, 2007, 39–40.6 Závodszky Levente: A Szent István, Szent László és Kálmán korabeli törvények és zsinati határozatok forrásai (Függelék: a törvények szövege). Budapest, 1904. 141 —156 (zakoni Svetog Stefana).

934


svom sinu, inače rano preminulom, Imreu/Emerihu (mađarski Szent Imre herceg). Prema većini savremenih pravnih istoričara nisu u pitanju zakoni, štaviše, teško se može reći da su uopšte u pitanju pravna dokumenta. Još je priređivač CIH Deže Markuš krajem XIX stoleća napomenuo da su u pitanju saveti nepoznatog porekla i autora (možda ih je pisao nadbiskup Anastasije/Astrik), koji nisu zakoni, niti niži pravni akti, već preporuke za upravljanje državom, kao i za čuvanje hrišćanske vere i crkve. On ih poredi sa savetima koje je vizantijski car Vasilije I Makedonac dao svom sinu Lavu VI Mudrom. 7

Do danas na srpskom jeziku ne postoji prevod ovih zakona niti njihova anali-za. Kratak pomen zakona i osnovne crte dao je Petar Rokai u Istoriji Mađara. 8 Svakako treba istaći da u našoj istoriografiji ima srazmerno malo radova koji se uopšte bave vladavinom prvog mađarskog kralja, i stoga su i njegovi zakoni, ali i pravni položaj crkve uopšte bili skrajnuti od očiju naše naučne i stručne javnosti. Kao i u velikom broju savremenih zakonskih spisa, i u zakonima kralja Stefana I nailazimo na niz odredaba koje za cilj imaju učvršćenje hrišćanske vere i položaja crkve. Položaj crkve je u Ugarskoj u ovo doba bio iznimno bitan i crkva je čvrsto stojala uz kralja. On joj se odužio nizom zakonskih odredaba, ali i drugih poravnih akata kojima je crkvi dao velike privilegije. Prema standardnoj numeraciji u Corpus iuris Hungarici zakoni kralja Stefana imaju 56 članova, i nisu grupisani tematski, niti po granama prava. Od zakona važnik za našu temu a koji su sadržani u prvoj knjizi treba izdvojiti članove 1-5 § koji se odnose na položaj crkve i sveštenstva. Osiguravanje držanja hrišćanskih običaja i praktikovanja hrišćanskih obreda je sadržano u članovima 8-13, kao i 19§. Na kraju treba istaći 33-34 § koji se ne tiču direktno crkve, ali su itekako u vezi sa hrišćanstvom i crkvenim učenjem. Nai-me, sa ova dva člana se reguliše kažnjavanje veštica i vračara. Što se druge knjige

7 Markús Dezső, A Corpus Iuris Hungarici jellemzése, Corpus Iuris Hungarici. Magyar törvénytár, 1000. -1526. Törvénycikkek, Budapest, 1899, XXIX. (dalje CIH) I poznati mađarski istoričar Đula Krišto u svojoj biografiji Svetog Stefana Institucije razlikuje od zakona i smatra ih savetima. Up. Kristó Gyula, Szent István király, Budapest, 2002, korišćeno integralno elektronsko izdanje http://mek.oszk.hu/05000/05000/html/kristo017.html , pristupljeno 29. avgusta 2013. godine (i za dalje navode); v. i Szűcs Jenő, Szent István intelmei: az első magyarországi államelméleti mű, in: Szent István és kora. Szerk. Glatz ferenc és Kardos József, Budapest, 1988, 32-53; Havas László, A Szent István-féle Intelmek és lehetséges bizánci irodalmi háttere, in: Kultúrák találkozása. Ünnepi tanulmányok Olajos Terézia professzornõ tiszteletére. Szerk. Makk ferenc, Szeged, 2002, 49-62; Veszpremy László, Megjegyzések Szent István király Intelmeihez, in Neumann Tibor (szerk.). Várak, templomok, ispotályok. Tanulmányok a magyar középkorról. Analecta mediaevalia. 2. k. Budapest- Piliscsaba, 2004, 311-326.8 Историја Мађара, 28.

935


zakona tiče, u njoj se nalazi jedan od i inače najpoznatijih zakona kralja Stefana I, onaj o izgradnji crkava. 9

Već u uvodnom delu Prve knjige zakona (Praefatio) navodi se da će kraljev položaj biti jači i čvršći ako bude širio katoličku veru. 10

U prvom članu Prve knjige zakona (De statu ecclesiastico et veneratione domus Dei) se kralj postavlja kao branilac crkve, i naređuje se poštovanje crkava (Božijih kuća). Pod posebnom zaštitom kralja stoje crkve, i proklinje se onaj koji bi napao crkve. Osim toga, kaže se i da oseti ljutnju Gospodina kralja. Crkvena svojina je takođe ovim zakonom stavljena pod kraljevu zaštitu. Na kraju se kaže da ako neki čovek pokuša da navede kralja da skrene sa ispravnog puta, kralj treba da ga odstrani u duhu reči Jevanđelja Ako li te ruka tvoja ili noga tvoja sablažnjava, odseci je i baci od sebe; I ako te oko tvoje sablažnjava, izvadi ga i baci od sebe; (Mt. 18, 8-9). 11

Crkveno uređenje tema je i naredna tri člana. U drugom se tako članu utvrđuje vlast biskupa u crkvenim stvarima, pre svega da se staraju o držanju kanona i čuvanju hrišćanske vere. Čak su i svetovnjaci (župani i sudije) imali da poštuju biskupe i da sa njima budu saglasni, kao što propisuje Božiji zakon. Župani i sudije su trebali da pomognu biskupima u poštovanju Božijih zakona i u upravljanju crkvom. Osim toga, svetovnjaci koji su se nalazili u službi smih biskupa trebalo je da pomažu ovima ne samo u u administrativnim poslovima, već i karitativnim, starajući se o udovicama i siročadi. 12

Kralj je propisao trećim članom da crkveni svedoci i tužioci mogu da budu samo besprekorni ljudi koji imaju žene i decu. Drugi deo ovog člana propisuje da svetov-njak ne može da svedoči protiv svešteničkog staleža, a sveštenik je mogao da sve-doči samo pred crkvenim licima. 13 Četvrti član govori o neprekidnom i teškom poslu sveštenika. Posao sveštenika stoji iznad svih nas, a oni ne samo što nose svoj teret, već i svih nas. Zato kralj svima poručuje da svom snagom podrže rad sveštenika,a ako treba za njih položite i duše svoje.14 Ovaj potonji član ima svoju

9 Györffy Gy, nav. delo, 269. 10 CIH, 18-19; Szent István törvényeinek XII. századi kézirata az Admonti kódexben: hasonmás kiadás, a kisérőtanulmányt Györffy György, a bevezetést, a magyar fordítást és a jegyzeteket Bartoniek Emma készítette, Budapest, 1988, 49, 72. (dalje Szent István törvényei. Prvi broj označava stranicu latinskog izvornika, a drugi upućuje na stranicu sa modernim mađarskim prevodom)11 CIH, 20-21; Szent István törvényei, 51, 72-73. Navodi iz Svetog Pisma prema prevodu Komisije Svetog arhijerejskog sinoda Srpske pravoslavne crkve. 12 CIH, 20-23; Szent István törvényei, 52, 73. 13 CIH, 22-23; Szent István törvényei, 53, 74. Prema Emi Bartoniek parafgraf o svedočenju je u stvari poseban, četvrti, član. 14 Ibid.

936


paralelu i u pominjanim Institucijama. U trećoj glavi koja govori u posebnom poštovanju sveštenika navodi se da da upravo sveštenici treba da budu najvažniji ljudi budućem kralju (princu Emerihu, navodnom destinataru spisa). Ako su oni naklonjeni tebi, neprijatelja se ne trebaš plašiti, piše autor Institucija i dalje kaže kako bez sveštenika kralj ne bi mogao ni da upravlja. 15 U Prvoj knjizi zakona kralja Stefana I Svetog bila je doneta i serija članova koji se odnose na samu versku praksu. U njima su strogo čuvani kanoni crkve, branjeno njeno učenje i propisivano da se svako mora pridržavati određenih dogmi, ali je zakonima vršen i određen uticaj na život, pa i smrt stanovnika Ugarske. Svakako da su ovi zakoni imali za cilj učvršćivanje hrišćanskog poretka i vezivanje stanov-ništva uz novu veru, ali i nove običaje i svetonazor koji je pokrštavanje Ugarske donosilo sa sobom. Sedmim je članom bilo propisano da se nedeljom ne sme raditi, bilo da je neko sveštenik, župan ili koji drugi vernik. Štaviše, ako neko radi sa konjem ili volom, trebalo je isti da mu se oduzmu. Ako radi nekim drugim alatom, taj alat je trebalo da mu se oduzme, kao i odeća. 16 Nedeljom se, prema sledećem, osmom, članu, obavezno moralo ići na Božiju službu, bez obzira da li je neko muško, žensko, bo-gat, siromašan, odrastao ili dete. Izuzetak su bili samo čuvari vatre, tj ognjišta. 17

Devetim članom je bilo propisano da se ne sme jesti meso za kvatre, dok je naredni isto propisao za svaki petak. U slučaju da neko jede meso bilo za kvatre ili petkom imao je da posti nedelju dana kao pokoru. 18

Jedanaesti član se odnosi na one koji umru bez ispovesti. Ukoliko to sami nisu hteli, odnosno ako su bili toliko okamenjenog srca i udaljeni od hrišćanstva, imalo

15 Szent István király Intelmei Imre herceghez, Kurcz Ágnes fordítása, Árpád-házi legendák és Intelmek, 57. 16 CIH, 24-25; Szent István törvényei, 54, 75. 17 ibid. Mađarski a tűzőrzők-ostatak paganstva prema nekim autorima. Čuvari vatre i danas postoje na Tibetu. Kod Eme Bartoniek to je deveti član. 18 CIH, 24-25; Ema Bartoniek navodi kao X i XI član, v. Szent István törvényei, 55, 75-76. Kvatre su četiri perioda tokom godine, vezanih za četiri godišnja doba kada rimokatolički vernici poste sredu, petak i subotu, odnosno ne jedu meso u te dane. Ovi periodi imaju i posebno duhovno značenje, te su takođe i doba pokore, ljubavi i dobrih dela. Prolećne kvatre padaju u prvoj nedelji korizme, odnosno Velikog posta, letnje nakon Duhova, jesenje u nedelji posle Kristovdana (Uzašašća Svetoga Križa), dok zimske treba da budu pre 17. decembra, iako su isprva bile u nedelju posle Svete Lucije (13. decembar). Što se nejedenja mesa petkom tiče, kod rimokatolika se svaki petak ne jede meso (ali sme se jesti mleko i jaja) i to se naziva nemrs. Post predstavlja uzimanje samo jednog obroka na dan. I danas, kao i u doba Svetog Stefana svaki petak je vreme nemrsa, stoga je i zakonodavac zabranio jedenje mesa petkom i u kvatre. O postu, nemrsu i kvatrama up. New Catholic Encyclopedia, second edition, 5 Ead-fre, Washington D. C., 186-187, 632-637; Vjera u pitanjima, prir. Vinko Sanader, Split, 2008, 91-96.

937


je da se sahrane kao nevernici, bez opela. Ako je u pitanju bio propust rodbine da se sveštenik ne pozove na poslednju ispovest i neko lice umre bez ispovesti, imalo je da bude sahranjeno u skladu sa crkvenom praksom, ali su rođaci koji su propustili da pozovu sveštenika imali da kao pokoru poste. Na kraju, ako neko iznenadno umre, trebalo je takođe da bude sahranjen po propisanom obredu, jer kako zakonodavc kaže samo Bog može da sudi svakome od nas. 19

Držanje hrišćanske vere je strogo propisano 12 članom, odnosno 13-tim po kla-sifikaciji Eme Bartoniek. Tu se kaže da onaj ko se ne brine dovoljno o držanju hrišćanske vere treba da bude kažnjen od nadležnog biskupa prema kanonima. Takva kazna se mogla sedam puta ponoviti protiv nekog ko bi se pobunio protiv ranije pokore. Ukoliko se, pak, neko lice do kraja suprotstavlja protivno hrišćanskoj veri, kralj naređuje da se to lice preda njemu ili sudiji za čuvanje hrišćanske vere. 20

Postoji i član u Prvoj knjizi zakona posvećen onima koji šapuću ili pričaju tokom svete mise i remete tako druge vernike. Iz crkve je prema ovom XVIII (odnosno kod E. Bartoniek XIX) članu mogao biti isteran onaj koji smeta tokom službe, ukoliko je stariji, dok su mlađi vernici ili oni koji su javni delatnici trebali da budu vezani, bičevani i izlagani javnoj kritici u porti crkve. 21

Prema XXXI i XXXII članu Prve knjige zakona kralja Stefana prema standardnoj numeraciji, odnosno članovima XXXIII i XXXIV prema Emi Bartoniek, osuđuju se veštice, kao i vidovnjaci i vračare. Što se veštičarenja tiče, ukoliko je neka žena uhvačena u ovom grehu, imala je da bude dovedena u hram, zatim kažnjena postom i pokorom i posle je puštena kući. Ako se to ponovi, pored posta imalo je da joj se načini znak krsta hramovnim ključem na grudima, lopaticama i čelu. Posle toga mogla je biti puštena kući. Ako treći put bude veštičarila, zakon određuje da se preda sudijama. Zabranjeno je bilo svako proklinjanje ili proricanje budućnosti. Ona osoba (muško ili žensko) koja nanese neku povredu ili štetu proklinjanjem ili nanošenjem neke nesreće trebalo je da se preda oštećenom licu ili porodici odnosno rođacima oštećenog koji mogu po svojoj volji da je kazne. Što se onih koji proriču budućnost tiče, ako bi se neko lice uhvatilo u tom prestupu predavao bi se biskupu koji bi bičem trebalo da ih popravi. 22

Ova dva zakona, kao i oni koji se odnose na redovno pohađanje svete mise i pristojno ponašanje na njoj svakako su imali za cilj suprotstavljanje paganskim tradicijama i ukorenjivanje nove vere. Paganski običaji, među kojima veštičarenje, ali i proricanje budućnosti i čarobnjašstvo imaji značajno mesto bili su na početku

19 CIH, 26-27; Szent István törvényei, 55, 76, dvanaesti član kod E. Bartoniek. 20 CIH, 26-27; Szent István törvényei, 56, 76. 21 CIH, 28-29; Szent István törvényei, 58, 78. 22 CIH, 34-35; Szent István törvényei, 64-65, 83.

938


drugog milenijuma veoma rasprostranjeni u mladom ugarskom društvu. Stoga je i kralj Stefan I svojim zakonima štitio ne samo crkvu već i hrišćanski poredak, istovremeno boreći se protiv starih običaja novom državnom ideologijom. Sve ono što je bilo suprotno hrišćanskom moralu bilo je strogo kažnjavano. Surove kazne, poput bičevanja i oduzimanja imovine imale su, paradoksalno, plemeniti cilj-širenje hrišćanstva i uređivanje države. 23

Drugi član druge knjige zakona (XXXIV prema CIH, a prvi član prema numeraciji Eme Bartoniek) donosi poznati propis da na svakih desetsela ima da se izgradi jedna crkva i da u njoj služi sveštenik. Hramu je trebalo da se poklone dve kuće, dvojica slugu, dva konja i dve kobile, šest volova i dve krave, kao i 30 grla sitne stoke. Kralj se trebao starati o tome da sveštenici imaju svoju odeću, dok se o knjigama i samim sveštenicima imao starati nadležni biskup. 24 Ovaj član označava i podelu vlasti i jurisdikcije između crkve i države. Gotovo jedna petina zakona odnosi se na pitanje crkve i uređivanje raznih crkve-nih poslova, pa i direktno mešanje u širenje učenja crkve. 25 Primetan je nemački, odnosno franački, uticaj na zakone. Iz odluke sabora u Arlu iz 813. godine pod nazivom De fide catholica proistekao je delimično i I član O stanju crkvenih stvari. Iz odluka jednog franačkog sabora IX veka preuzet je član II koji uređuje vlast biskupa. Iako teskt nije isti smisao je identična, posebno u delu kojim se utvrđuje da svetovnjaci pomažu biskupima u vršenju poslova. Dosta pravnih istoričara smatra da su na prvih pet članova Prve knjige zakona, koje se tiču upravo crkve, odlučujući uticaj imale odluke sabora u Majncu 847. godine, naročito šesti i sedmi njegov kanon, koji su posebno uticali na I član I knjige. Iz šestog kanona sabora u Majncu gotovo je identično preuzet drugi paragraf I člana zakona kralja Ste-fana I. Dosta je preuzimano i iz falsifikovanih Pseudo-Isidorovih dekreta. Uvod i pojedini članovi su preuzeti i iz Lex Bajuvariorum, odnosno zbornika običajnog narodnog prava. Još jedan zapadni falsifikovani spis Constitutum Sylvestri ima paralelu u zakonima prvog ugarskog kralja, koji se tiču crkve. Ove lažne odluke nepostojećeg sabora u Rimu uticale su na III član u Prvoj knjizi. Tokom srednjeg veka su ovi lažni spisi ušli u jedno delo opata samostana fontanela Ansegisa 827. Godine, a preko Karolinških kapitulara došli su i u ugarske zakone. I tzv. Sima-hovi falsifikati ostavili su trag u III i IV članu zakonika kralja Stefana I. Ovi spisi su u stvari interpolacije protivpape Lavrentija iz V veka, koji se nije pomirio sa

23 Hóman Bálint-Szekfű Gyula, Magyar történet I., Budapest, 1928, 209; Szent István törvényei, 28-29; Jánosi M., Első királyunk törvényei , 246-248; Kristó Gy, nav. delo.24 CIH, 36-37; Szent István törvényei, 61. 25 Kristó Gy, nav. delo.

939


izborom njegovog rivala pape Simaha 498. godine na mesto episkopa rimskog.26 Primetan je uticaj običajnog prava i čuvanja starih navika (recimo u slučaju člana koji dozvoljava jedino čuvarima vatre da ne idu na misu), ali ono polako ustupa mesto uticajima sa zapada. Zaštita udovica, zabrana starog običaja levirata, za-jedno sa već citiranim strogim zakonima protiv vračara, vidovnjaka i veštica, predstavljaju pravni obračun sa paganskim običajima. Širenje nove vere moralo se zakonski sankcionisati od strane kralja, i treba istaći da kanonsko pravo u ovo vreme u Ugarskoj nije bilo razvijeno i bila je neophodna državna potpora kako bi se nova religija raširila i učvrstila. 27

Pored zakona, prvi hrišćanski kralj Ugarske štitio je crkvena prava i u svojim po-veljama. Jedna od najpoznatijih povelja prvog ugarskog kralja jste ona izdata 1001. godine benediktinskom samostanu Svetog Martina u Panonhalmi. Uz posredo-vanje nadbiskupa Astrika kralj je opatiji dao privilegije slične onima koje je dobila čuvena opatija Monte Kasino. To je podrazumevalo izuzeće opatije iz jurisdikcije nadležnog biskupa i verovatno njen prelazak pod jurisdikciju ostrogonskog nad-biskupa. Osim toga, Panonhalma je imala pravo slobodnog izbora opata. Slobodno pravo izbora je imao je i onaj biskup koji bi vršio posvećenja u ovoj opatiji (bilo crkve, ulja, hirotonije sveštenika i redovnika). Pored crkveno-pravnih privilegija, kralj Stefan I je dao benediktinskoj opatiji Svetog Martina u Panonhalmi i određene liturgijske. Naime, opat je mogao da misi bez da odežde za služenje mise dobije od biskupa. I na kraju, Panonhalma je imala imunitet i od svetovnih vlasti. Nijedan svetovnjak bez dozvole opata nije mogao da presuđuje u vezi sa posedima opatije ili njenim ljudima. Konvent Svetog Martina je raspolagao i prihodima koji su ovom poveljom poklonjeni. Opatij je, naime, dobila prihode županije Šomođa Konvent je dobio i neka sela, koja se u ovoj povelji pobrojavaju, kao i ribnjake. Na kraju

26 Kristó Gy, nav. delo; Györffy Gy, nav. delo, 268-269; Szent István törvényei, 29. Jánosi Mónika, Törvényalkotás, 60-61; Hamza Gábor, Szent István törtvényei és Európa, Szent István és Euroópa, szerekesztette prof. dr Hamza Gábor, Budapest, 2001, 16; Odluke sabora u Majncu objavljene su na više mesta, svakako najbolje izdanje Migne, PL, 112, coll. 1562-1574; od literature up. W. Hartmann, Die Mainzer Synoden des Hrabanus Maurus, in: Hrabanus Maurus – Lehrer, Abt und Bischof, cur. R. Kottje, H. Zimmermann, in Abh. Lit. Mainz, Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Einzelveröffentlichung, 4, Wiesbaden 1982, 130-144. Šo se poenutih Pseudo-Isidorovih spisa tiče u pitanju su spisi nastali polovinom IX veka od strane verovatno franačkog klira koji je imao za cilj da odbrani pozicije biskupa u odnosu na sekularne vlasti koristeći lažna dokumenta, interpolacije i navodne spise ranijih papa i sabora. V. o njima ukratko P. fournier et G. Le Bras, Histoire des collections canoniques en Occident, tome 1, Sirey, Paris, 1931, 196–200. O Simahovim falsifikatima i njihovom uplivu u zakonik kralja Stefana I v. klasično delo Madzsar Imre, Szt. István törvényei és az ún. symmachusi hamisítványok, In: Szt. István emlékkönyv, II. Kötet, szerkesztette Serédi Jusztinián, Budapest, 1938., 203-233.27 V. detaljnije kod Jánosi M, Törvényalkotás, 54-62.

940


Panonhalma je raspolagala i sa jednom trećinom desetine svih prihoda sadašnjih i budućih stvari iz Požuna. 28

Ovim pomenutim zakonima i poveljama se uređuje položaj crkve, kasnije rimo-katoličke crkve (podsetimo da je Sveti Stefan i živeo i umro pre velikog raskola iz 1054), ali se pod zaštitom kralja nalazila i vizantijska crkva, odnosno crkva grčkoga obreda. Verovatno najpoznatiji takav slučaj jeste onaj kaluđerica iz Vesprema. U pitanju je povelja kralja Stefana I doneta 1002. godine, a postoji prepis i prevod iz 1109. godine. Sama povelja je doneta na grčkom, a prepis iz XII stoleća je na latinskom jeziku. U ovom dokumentu se kaže da pošto je kralj osnovao, sagradio i uredio Bog-orodičin mitropolitski manastir u Vespremu, sabrao je kaluđerice zajedno sa sobom, svojom suprugom i sinom, kao i svim dvorjanima i doneo povelju. Kralj je manastiru Presvete Bogorodice u Vespremu poklonio devet sela, zajedno sa pripadajućom zemljom, ribnjacima, skelama, kao i stanovništvom koje tu živi. Pobrojane su porodice u selima, ali i zanatlije, tako je u manastirsku službu stu-pio, ovom poveljom, i određen broj ribara, kovača, skelara, tesara, strugara, kao i drugih zanatlija. Kralj je manastir obdario i pravom slobodnog raspolaganja u svrhu da se nijedan stanovnik manastirskih poseda ne može preseliti bez dozvole igumanije i sestrinstva manastira i mimo njihove želje i volje. Na kraju povelje kralj kaže da na svakog ko pokuša otuđi ono što je dao Bogorodičinom manastiru u Vespremu, bio to kralj ili neko iz njegove porodice, bilo episkop, župan, veli-kaš ili ko drugi, da padne prokletstvo Boga, Oca, Sina i Svetoga Duha, Presvete Bogorodice, svehvalnih Apostola, Tri stotine osamnaest bogonosnih otaca i svih svetih kao i samog kralja.29

Jasno je da ako bolje diplomatički analiziramo povelju u njoj ima vizantijskih uticaja. Invokacija je tipičnija za istočno-pravvoslavne spise nego za zapadne. Poena spiritualis koja se iznosi na kraju dokumenta ima svoje paralele gotovo isključivo i bez izuzetka samo u grčkim diplomatičkim spisima. Međutim, sa pravnim uticajima je dosta drugačije. Značajniji upliv vizantijskog prava, makar

28 Up. najdetaljniju analizu Érszegi Géza, Szent István pannonhalmi oklevele (Oklevéltani-filológiai kommentár). In: Mons Sacer 996-1996. Pannonhalma 1000 éve. Szerk.Takács Imre. I, Pannonhalma 1996, 46-89. Sa bogatom bibliografijom. Povelja je objavljena kod fejérpataky László, A pannonhalmi apátság alapító oklevele Budapest, 1878; a up. i Szentpétery Imre: Az Árpád-házi királyok okleveleinek kritikai jegyzéke. Regesta regum stirpis Arpadianae critico diplomatica. I. kötet 1. füzet, Budapest, 1923, 1-2. 29 Od obimne literature na ovu temu izdvajamo najnoviju raspravu, sa bogatom bibligrafijom Szentgyörgyi Rudolf, A veszprémvölgyi monostor görög nyelvű adománylevele – legelső hazai nyelvemlékünk? [1. közlemény], Magyar nyelv, 108: (3), 2012, 303-322; id. A veszprémvölgyi apácamonostor görög nyelvű adománylevele – legelső hazai nyelvemlékünk? [2. közlemény.], Magyar nyelv,108: (4), 2012, 385-399.

941


kanonskog i uopšte vezanog za crkvu, je tek u vreme kralja Ladislava I krajem XI veka.30 U doba Svetog Stefana, zapadna Evropa je ipak imala presudnu ulogu u nastanku zakona koji se tiču pravnog položaja crkve u srednjovekovnoj Ugarskoj za vladavine njenog prvog kralja. Crkva u vreme kralja Stefana I Svetog imala veliku zaštitu i uživala brojne privi-legije. Najvaűniji dokumenti koji kazuju o pravnom položaju crkve jesu zakoni kralja Stefana I, kao i diplomatička građa. Vrlo rano je proglašen za svetitelja u Rimokatoličkoj crkvi već u vreme Svetog Ladislava. Od 2000. godine i u Vasel-jenskoj patrijaršiji se slavi kao svetac. Kanonizovao ga je u Budimpešti Njegova Svesvetost patrijarh Carigradski Vartolomej I zbog čuvanja i vizantijske crkve.

Boris Stojkovski, MA, teaching assistantDepartment of History, Faculty of Philosophy University of Novi Sad

Legal position of Church in Hungary during the Reign of Stephen ISummary

The paper analyzes the legal status of the Church during the reign of the first Christian Hungarian King Stephen I-Saint Stephen (997-1038). The laws of this king provide the most important information on the status of the church had pa-ssed proclaimed, as well as charters he brought. There are laws regulating the position of the church in the society, protecting firmly its’ highly respected and important role. King Stephen I legally sanctioned obligations of going to God’s service on Sundays, as well as strictly holding to fast and absence too. Other law that he passed concerned building temple for every ten villages as well as obligation of having priest there. In addition, royal charters of King Stephen I provide us more data on the legal status of the Church in Hungary at the beginning of 11th century. Stephen I was protecting the property of the church, as well as giving it a lot of privileges and immunity. Among charters, which are mostly and predominantly written in Latin language, for our topic it is worth mentioning the foundation charter for the Benedictine Saint Martin cloister at Pannohalma. For our subject also is very interesting Greek charter of Saint Stephen donated to the Greek rite nuns of Veszprem. In both charters, the king protects the material goods, serves and peasants of the two monasteries.

Key words: Stefan the First-Crowned, legal status of the Church, the Middle Ages30 O tome je posebno pisao Komáromi László, A bizánci hatás kérdése a középkori magyar jogban és a magyarországi egyházjogban, doktori értekezés, Budapest, 2007, 68-130. U međuvremenu je teza predata kao knjiga za štampu, ali nažalost, do predaje ovog rada nismo imali prilike da dođemo do knjige i da je koristimo.

943

Katarina Mitrović, istraživač-saradnikFilozofski fakultet Univerziteta u BeograduCentar za istorijsku geografiju i istorijsku demografiju

IMENOVANJE EPISKOPA I BRIGA O DISCIPLINI SVEŠTENSTVA – ELEMENTI CRKVENE POLITIKE

MLETAčKE REPUBLIKE NA PODRUčJU ZETE I SEVERNE ALBANIJE (1392-1571)1*

Apstrakt: Venecija je tokom nepuna dva veka vladavine nad Mletačkom Al-banijom (1392-1571) poklanjala veliku pažnju crkvenim pitanjima, naročito stoga što se ovo područje odlikovalo šarolikom konfesionalnom situacijom. Premda su državne vlasti stajale na stanovištu da dijecezama na prekomor-skim posedima treba da upravljaju gotovo isključivo mletački građani, ovaj princip nije bilo moguće dosledno sprovoditi u Zeti i severnoj Albaniji. Stoga briga o imenovanju episkopa i staranje o disciplini sveštenstva predstavljaju važne segmente mletačke crkvene politike kada je u pitanju Mletačka Albanija.

Ključne reči: Vizantijsko carstvo, Venecija, Đenova, međunarodna politička ekonomija, institucionalna analiza.

Preuzimajući vlast nad gradovima i oblastima u Zetskom primorju i severnoj Albaniji Mletačka republika se, između ostalog, suočavala sa šarolikom konfesi-onalnom situacijom i složenim crkvenim prilikama.2 Decenije koje su prethodile

1 * Rad je nastao kao rezultat istraživanja na projektu Ministrastva nauke Republike Srbije Naselja i stanovništvo srpskih zemalja u poznom srednjem veku (ev. br. 177010)2 Posle smrti Đorđa Topije u oktobru 1392. Mlečani su zagospodarili Dračom, u junu 1393. desnim okom Drača – Lješom, 1396. Skadrom i Drivastom, 25. jula 1420. Kotorom, u aprilu 1423. Paštrovićima, dok su Budva, Bar i Ulcinj u više navrata predstavljali predmet spora najpre sa Balšićima, a potom od 1421. godine sa srpskim despotima Stefanom Lazarevićem i Đurđem Brankovićem. Mlečani su zavladali Ulcinjom za vreme Drugog skadarskog rata što im je priznato odredbama Skadarskog mira od 12. avgusta 1423, Budva im se predala 1. avgusta 1442, dok su Bar osvojili 4. juna 1443. Posle pogibije Leke Zakarije u leto 1444. godine domogli su se i Danja. Uprkos iskušenjima koje su naredne godine donele ove tekovine bile su više-manje trajnog karaktera. Vranjinskim sporazumom zaključenim 6. septembra 1455. godine Mlečani su uspostavili nominalnu vlast nad Gornjom Zetom, čime su njihovi posedi u ovom delu jadranskog primorja bili zaokruženi. O političkim prilikama u Zeti i severnoj Albaniji u 15. veku postoji obimna literatura. Izdvajamo sledeće naslove:

UDK: 27-725(261.1-11)”1386/1571”

944


uspostavljanju mletačke vladavine, bremenite svakovrsnim izazovima i iskušenji-ma, ostavile su traga na crkvenim ustanovama, zdanjima, monaškim zajednicama i dijecezanskim sveštenstvom, kako pravoslavnim tako i katoličkim Perspektive koje je novi gospodar predočavao u prvi mah takođe nisu delovale ohrabrujuće budući da su nosile pečat privremenosti koju je iznedrio sveprisutni strah od naj-ezde Osmanlija. Pragmatizam koji je odlikovao držanje Prejasne republike u svim sferama njenog delovanja, uočljiv je i u crkvenoj politici. Premda već tada u znat-noj meri sekularizovana država, Mletačka republika je poklanjala veliku pažnju ckvenim pitanjima na području od Kotora do Lješa, tako da je moguće izdvojiti nekliko bazičnih tendencija na kojima su se temeljile konkretne odluke donošene sukcesivno u različitim situacijama. Pre svega, mletačke vlasti su se skrupulozno starale pokretnoj i nepokretnoj imovini u vlasništvu crkve, nastojale su da na episkopske i druge značajne položaje dovode svoje građane ili barem osvedočene pristalice, zahtevale su disciplinu u redovima sveštenstva.3 Odnosi sa pravoslavnom crkvom, izvesno vreme obeleženi unionističkim stremljenjima sabora u firenci, predstavljali su jedno od ključnih pitanja.4 Pored toga, mletačke vlasti su dosledno podržavale kotorske episkope u njihovim nastojanjima da uspostave jurisdikciju

Историја Црне Горе II/2, Титоград 1970, 49-171, 187-232, 277-347 (И. Божић); A. Dabinović, Kotor pod Mletačkom republikom (1420-1797), Zagreb 1934; Idem, Kotor u drugom skadarskom ratu (1419-1423), Zagreb 1937; P. Butorac, Kotor za samovlade (1355.-1420.), Gospa od Škrpjela, Perast 1999; М. Милошевић, Которске понуде Венецији за преузимање власти (1396-1420), Гласник цетињских музеја 6 (1973) 5-21; И. Божић, Паштровићи, Немирно Поморје XV века, СКЗ, Београд 1979, 105-149; Idem, Млечани на реци Бојани, Немирно Поморје XV века, 218-240; Idem, О Дукађинима, Немирно Поморје XV века, 332-384; М. Спремић, Деспот Ђурађ Бранковић и његово доба, СКЗ, Београд 1994; Idem, Деспот Ђурађ Бранковић и краљ Алфонс Арагонски, Зборник Филозофског факултета 15-1 (1958) 127-143; Idem, Српско-млетачко разграничење у Зети 1435. године, Средњовјековна историја Црне Горе као поље истраживања. Зборник радова са округлог стола Историјског института, Историјски институт Републике Црне Горе, Подгорица 1999, 369-379; M. Milošević, Grbaljske bune XV stoljeća, Pomorski trgovci, ratnici i mecene. Studije o Boki Kotorskoj XV-XIX stoljeća, Equilibrium – CID, Beograd – Podgorica 2003, 262-290; Б. Милутиновић, Борба Балшића са Млечанима за зетске приморске градове, Средњовјековна историја Црне Горе као поље истраживања, 199-227; O. J. Schmitt, Das venezianische Albanien (1392-1479) (= Schmitt, Das venezianische Albanien), München 2001, 215-313.3 O odnosu mletačkih vlasti prema crkvenim posedima v. И. Божић, Земљишни систем у „Млетачкој Албанији“, Немирно Поморје XV века, СКЗ, Београд 1979, 259-331.4 М. Спремић, Срби и Флорентинска унија цркава 1439. године, Зборник радова Византолошког института 24-25 (1986) 413-422; В. Ђурић, У сенци Фирентинске уније: црква Св. Госпође у Мржепу (Бока Которска), Зборник радова Византолошког института 35 (1996) 9-56; М. Спремић, Односи између православних и римокатолика у Српској деспотовини, Црква св. Луке кроз вјекове. Зборник радова са научног скупа одржаног 20-22. октобра 1995. године у Котору поводом 800-годишњице цркве светог Луке, Котор 1997, 239-254.

945


nad katoličkim parohijama na području Despotovine.5 Svoj svekoliki uticaj jačale su postojanim širenjem kulta jevanđeliste Marka.6 Još u toku energičnih borbi za uspostavljanje vlasti nad Dalmacijom mletačko Veliko Veće donelo je 31. avgusta 1413. godine odluku da radi bezbednosti naše države episkopi u našim zemljama budu isključivo Venecijanci kako bi se izbegli sumnjičenje i neprijatnosti do kojih je u suprotnom moglo doći.7 Izuzetak su činili jedino građani Padove, Vićence, Verone, Treviza i Ćenede koji su mogli pretendo-vati na različite prelature. Tom prilikom eksplicitno je navedeno da se ova odredba odnosi i na dijeceze u Dalmaciji, tj. na istočnoj jadranskoj obali.8 Četvrt veka ka-snije dužd franćesko foskari pisao je 23. oktobra 1438. godine Danijelu Vikturiju, mletačkom poslaniku na Kuriji, neka nastoji kod pape i kardinalskog kolegijuma da crkveni položaji i beneficiji budu dodeljivani mletačkim građanima, kao i da to budu iskljčivo rezidencijalni episkopi.9 Prema tome, mletačke vlasti su insistirale da episkopi budu njihovi građani i da stvarno borave u svojim dijecezama, čime je bila omogućena kontrola državnih vlasti nad crkvenim poslovima i disciplina u verskim pitanjima na loklanom nivou, što su bile bitne premise uspešne vlada-vine posebno u krajevima gde su se pod senkom turske pretnje odvijale složene društvene i ekonomske promene i u kojima su katoličke episkopije predstavljale oaze u dominantno pravoslavnom okruženju. Mlečani su u Zeti i severnoj Albaniji zatekli veliki broj katoličkih episkopija raz-meštenih po naseljima od kojih su neka imala mali broj stanovnika, ali su se zbog postojanja statuta, komunalnog uređenja i bedema koji su ih u fizičkom smislu jasno odvajali od agrarnog okruženja mogla smatrati gradskim. Njihov postanak 5 К. Митровић, О јурисдикцији Которске епископије над католичким црквама у Новом Брду и Јањеву за време Деспотовине, Моравска Србија. Историја – култура – уметност. Зборник радова са међународног научног скупа одржаног 29. и 30. септембра 2007. године у Крушевцу и манастиру Наупаре, Крушевац 2007, 127-142 sa pregledom starije literature.6 K. Mitrović, Il culto di s. Marco nella Cattaro medievale, Studi veneziani 62-64 (2011) 749-763.7 U julu 1409. godine Mletačka republika je od Ladislava Napuljskog za 100.000 dukata otkupila njegova prava na Dalmaciju. U tom trenutku Ladislav je držao samo Zadar, Vranu, Novigrad i ostrvo Pag. Mlečani su do 1420. zagospodarili Šibenikom, Trogirom, Splitom i ostrvima na potezu od Zrmanje do Cetine, Omiš i Poljice stekli su 1444, a Makarsku krajinu u jesen 1465. godine. Mirovnim ugovorom zaključenim sa Portom 1502. godine granica je uspostavljena na reci Cetini, čime su mletački posedi u Dalmaciji bili zaokruženi, M. Šunjić, Pomjeranje mletačkih granica u Dalmaciji i odnosi sa susjedima tokom XV stoljeća, Godišnjak Društva istoričara BiH 15 (1966) 47-62; Idem, Dalmacija u XV stoljeću, Svjetlost, Sarajevo 1967, 37-95; J. J. Norwich, Storia di Venezia. Dal 1400 alla caduta della Repubblica, Mursia, Milano 1992, 25-27, 33-35; B. Krekić, Venezia e l’Adriatico, Storia di Venezia III, Roma 1997, 66-82.8 S. Ljubić, Listine o odnošajih Južnoga Slavenstva i Mletačke republike VIII (= Listine), JAZU, Zagreb 1886, 231-232.9 Listine IX, Zagreb 1890, 111-113.

946


seže u daleku prošlost i vremena Seobe naroda kada se romansko stanovništvo iz unutrašnjosti Balkanskog poluostrva sklanjalo u pribrežne krajeve. Romani su u novo okruženje preneli episkopska sedišta iz gradova postradalih tokom napada Gota, Slovena i Avara.10 Male episkopije koje su opstale kroz čitavo srednjovekovno razdoblje bile su pod jurisdikcijom čak četiri arhiepiskopska sedišta, od kojih se u početku samo jedno nalazilo na mletačkoj teritoriji. Barski arhiepiskop imao je jurisdikciju nad episkopijama u Albanumu, Baleču, Danju, Drivastu, Ulcinju, Sardi, Sapi, Svaču, Skadru, kao i nad pilotskom dijecezom.11 Lješka episkopija nalazila se u sastavu Dračke mitropolije,12 dok je Kotorska episkopija najkasnije od 1172. godine bila sufragan arhiepiskopa Barija.13 Budvanska episkopija je u načelu bila pod jurisdikcijom barskog arhiepiskopa, mada je na Kuriji povremeno tretirana i kao sufragan dubrovačkog arhiepiskopa.14 Kada su Mlečani preuzeli vlast nad komunama u Zeti i severnoj Albaniji zatekli su običaj prema kome domaći čovek nije mogao biti biran za episkopa svoga grada. Smatralo se da takav izbor sobom nosi brojna iskušenja i provocira sukobe između građana. U Kotoru se svojedobno digla velika prašina kada je papa Jovan XXII 1328. godine na položaj kotorskog episkopa imenovao Sergija, kanonika katedrale sv. Tripuna i rektora crkve sv. Lovrinca u Plavdi, inače pripadnika uglednog vla-steoskog roda Bolica. Građani Kotora su se žestoko usprotivili ovom izboru, a kao argument su naveli statutarnu odredbu prema kojoj domaći sveštenik nije mogao postati episkop svoga grada, u čemu im je po svoj prilici podršku pružio kralj Stefan Dečanski.15 U gradu je došlo do nemira, nezadovoljni građani su episkopovog brata Marina zatvorili u tamnicu, dok su imetak tog ogranka porodice Bolica zaplenili.

10 М. Антоновић, Град и жупа у Зетском приморју и северној Албанији у XIV и XV веку, Историјски институт САНУ. Посебна издања, књ. 39, Београд 2003, 22-26.11 D. farlati, Illyricum sacrum VII (= farlati, IS VII), Venetiis 1817, 191-334; C. Eubel, Hierarchia catholica Medii aevi I (1198-1431) (= Eubel, Hierar. cathol. I), Monasterii 1913², 92-93, 100, 125-126, 221, 227, 229, 403-404, 434-435, 440, 466; Idem, Hierarchia catholica Medii aevi II (1431-1503) (= Eubel, Hierar. cathol. II), Monasterii 1914², 89, 92, 101, 142, 145, 146, 217, 229, 232, 243; Idem, Hierarchia catholica Medii aevi III (seculum XVI ab anno 1503 complecentes) (= Eubel, Hierar. cathol. III), Monasterii 1923², 100, 110, 114, 187-188, 276, 292, 294, 305.12 farlati, IS VII, 384-394; Konrad Ojbel je smatrao da je Lješka episkopija sufragan barskog arhiepiskopa, Eubel, Hierar. cathol. I, 83-84; Idem, Hierar. cathol. II, 85; Idem, Hierar. cathol. III, 103-104.13 K. Mitrović, Mletački episkopi Kotora (1420-1513) (= Mitrović, Mletački episkopi Kotora), Utopija, Beograd 2007, 17-20 sa detaljnim pregledom izvora i literature o tom pitanju.14 farlati, IS VII, 209-229; Eubel, Hierar. cathol. I, 150; Idem, Hierar. cathol. II, 112; Idem, Hierar. cathol. III, 142.15 U štampanom izdanju Kotorskog statuta iz 1616. godine ne nalazi se nijedna odredba takve sadržine.

947


Sergije II je morao da napusti Kotor i spas potraži na papskom dvoru u Avinjonu. Naposletku papa je bio prinuđen da popusti, tako da je 15. aprila 1331. godine Sergija Bolicu postavio za episkopa Pule u Istri,16 dok je kotorska crkva poverena brizi karmelićanina Rajmunda Agontija, poreklom iz italijanskog grada Klare-ta.17 Odredbe slične sadržine donete su tokom 14. veka u Dubrovniku i Budvi.18 Aprila meseca 1429. godine u crkvi sv. Petra u Baru sastali su se trojica zakletih sudija sa članovima Malog i Velikog veća i tom prilikom jednodušno odlučili da se građanima Bara zabrani da na Kuriji bilo šta preduzimaju u cilju sticanja arhi-episkopskog zvanja, makar uživali podršku samog vladara. Propisana kazna bila je veoma visoka - 500 dukata u korist barske komune. Istaknuto je da je zabrana izdata kako bi se izbegle uvrede i sačuvao mir među građanima.19 Za razliku od Dalmacije gde su posle 1420. godine na episkopske položaje dovođeni uglavnom Mlečani,20 u Zeti i severnoj Albaniji su to u početku bili domaći ljudi. Statutarne odrdbe o zabrani klericima da se kandiduju na episkopske položaje u gradovima u kojima su uživali građanska prava uglavnom su poštovane, ali je mobilnost sveštenstva, samim tim i pretendenata na episkopska zvanja, bila ve-lika između komuna. Tako je barski arhiepiskop Petar II Span (1422/23-1447/48) prethodno bio drivastijski kanonik, franjevac Bernard Yvanis (Vivarius) rodom iz Drivasta bio je episkop Baleča u periodu 1428-1459, skadarski arhiđakon Stefan Dukađin postavljen je odlukom pape Evgenija IV 27. maja 1444. godine za episkopa objedinjenih dijeceza Danja, Sarde i Sape; isti papa imenovao je 6. marta 1433. godine za episkopa Sape uglednog vlastelina Mateja Hermolaja iz grada Albanuma nedaleko od Kroje, što su samo neki od primera.21 Kandidati za ulcinjskog episkopa u septembru 1423. godine bili su Andrija Sporo iz Drivasta, opat benediktinskog manastira sv. Jovana u Štoju u drivastijskoj dijecezi, i aktuelni drivastijski episkop

16 T. Smičiklas, Codex diplomaticus Regni Croatiae, Dalmatiae et Slavoniae IX (= Smičiklas, Cod. Dipl.), JAZU, Zagrabiae 1911, 553-554 (№ 448).17 Smičiklas, Cod. Dipl. IX, 554-555 (№ 449); D. farlati, Illyricum sacrum VI, Venetiis 1800, 445. O događajima vezanim za episkopat Sergija Bolice opširnije v. Mitrović, Mletački episkopi Kotora, 23-24 sa pregledom starije literature.18 Средњовјековни статут Будве, ed. Н. Вучковић, Историјски архив, Будва 1988, 66 (prevod), 142 (original) U pitanju je čl. 254. 19 farlati, IS VII, 87.20 Takav je slučaj sa Zadarskom arhiepiskopijom i episkopijama u Puli, Ninu, Otočcu, Šibeniku, Splitu, Trogiru, Osoru, Rabu, Hvaru i Korčuli, Eubel, Hierar. cathol. II, 77, 92, 166, 204, 209, 215, 217, 236, 240, 241, 253.21 farlati, IS VII, 85-89, 207-208, 232, 277; Eubel, Hierar. cathol. I, 93, 126; Eubel, Hierar. cathol. II, 142, 229.

948


franja iz Skadra, koji je tom prilikom odneo prevagu.22 Pada u oči da su episkopi domaćeg porekla uglavnom bili pripadnici uticajnih romanskih i albanskih ple-mićkih porodica. Izuzetak predstavlja jedino Kotorska episkopija na čijem čelu su se tokom devedeset godina (1423-1513) nalazili isključivo episkopi Mlečani. Razloge treba tražiti u datosti da se Kotor svojom voljom potčinio Prejasnoj repu-blici i da je predstavljao važno uporište u sistemu mletačke vladavine na području Zete i severne Albanije, kao i da je tamošnja crkva još uvek raspolagala izvesnim bogatstvom i određenim kulturnim potencijalima. Mletačke vlasti su u početku prihvatale zatečeno stanje i zdušno podržavale za-hteve gradskih kapitola, lokalnog sveštenstva i vernika da imaju pastire koji su poticali iz njihove sredine i bili po njihovoj volji, što je suštinski bilo u suprotnosti sa zvaničnim političkim kursom Apostolske stolice. Tako je mletačka vlada u dva navrata 1394. i 1395. godine intervenisala kod pape i kardinala da prihvate odluku kapitola dračke crkve koji je za arhiepiskopa izabrao franjevca franka, premda se Apostolska stolica u međuvremenu odlučila za Jovana de Panella, episkopa fe-rentina u srednjoj Italiji. Mlečani su isticali da raspolažu bonam informationem o franku.23 Odlukom Bonifacija IX novi drački arhiepiskop ipak je postao Jovan de Panela.24 Isto tako, mletačke vlasti su podržale odluku kapitola i sveštenstva kotorske dijeceza, te kotorske opštine da za novog episkopa bude imenovan Raj-mund iz Viterba, gvardijan franjevačkog manastira u Kotoru i ministar franjevačke provincije Dalmacije, što je bilo u skladu sa namerama Apostolske stolice.25 U komunama u kojima građanima nije bilo zabanjeno da se kandiduju za episkopa svoga grada ponekad su birani domaći klerici, što su mletačke vlasti takođe podr-žavale kao u slučaju Ulcinjanina Mateja pok. Nikole Vlade, arhiđakona katedralne crkve sv. Marije u martu 1406. godine.26 Mletačke vlasti su takođe intervenisale u korist katoličkih prelata u slučajevima kada su njihova prava ugrožavali drugi vladari. Tako je Bonifacije IX u decembru 1401. godine za episkopa Budve imeno-vao nemačkog dominikanca Otona Rodera, kome je Balša III zabranio da uživa svoj beneficij. Kada su Mlečani za vreme Prvog skadarskog rata zaposeli Budvu milanski arhiepiskop je u više navrata intervenisao u korist budvanskog episkopa. Senatori su naposletku 22. aprila 1406. obećali da će pisati budvanskom potestatu

22 Acta Albaniae Veneta II/11 (= AAV), ed. J. Valentini, München 1971, 340 (№ 2819). Cfr. farlati, IS VII, 256; Eubel, Hierar. cathol. I, 229.23 AAV I/2, München 1968, 241-242 (№ 541), 295-296 (№ 599); Listine IV, Zagreb 1874, 327.24 Eubel, Hierar. cathol. I, 232.25 AAV II/11, 1 (№ 2501).26 AAV I/3, München 1968, 502-503 (№ 1168, 1169, 1170); Listine V, Zagreb 1875, 69-70. Inoćentije VII je imenovao Mateja za ulcinjskog episkopa u junu 1406. godine, Eubel, Hierar. cathol. I, 229.

949


da prihvati episkopa Otona i omogući mu da uživa svoj beneficij, ali i da se postara da on bude pod jurisdikcijom barskog arhiepiskopa.27

Prilikom stupanja zetskih i severnoalbanskih komuna pod vlast Prejasne repu-blike tamošnji prelati su se ponekad nalazili na čelu promletačke struje kao u slučaju kotorskog episkopa Antonija iz Bitonta28 ili Dimitrija Nesa, stefanijskog episkopa, koji je za usluge pružene Mlečanima prilikom zaposedanja Drača 1392. godine nagrađen godišnjom provizijom u iznosu od 40 dukata.29 Episkopima koji su dokazali svoju privrženost mletačkim vlastima pružano je utočište u slučaju nevolje. Tako se drivastijski episkop franja iz Skadra sklonio u Veneciju pošto ga je iz dijeceze proterao Balša III. Kako je povratak u Drivast, koji je u međuvremenu pripao despotu Stefanu Lazareviću, bio praktično nemoguć, u mletačkom Senatu je 29. novembra 1421. godine doneta odluka da se Apostolskoj stolici sugeriše da bi franja mogao biti izabran za episkopa Hvara i Brača.30 Mletačke vlasti su veoma strogo postupale sa odmetnicima i izdajnicima čak i onda kada su zauzimali neki episkopski položaj. U proleće 1403. godine vlada je prihvatila molbu skadarske opštine i tamošnjeg kapitola da se na Kuriji založi kako bi bio potvrđen izbor Progona Pintzenago za skadarskog episkopa.31 Me-đutim, kada je početkom 1405. godine u skadarskom kraju izbila pobuna protiv mletačke vladavine koja je predstavljala uvod u Prvi skadarski rat (1405-1412), jedan od njenih glavnih podstrekača bio je upravo episkop Progon sa nekolicinom sledbenika u redovima sveštenstva. Kažnjen je izgonom i konfiskacijom imovine, dok je Grgur XII u martu 1407. godine za novog skadarskog episkopa postavio Jovana Nigra, po svoj prilici Mlečanina.32 U svakom slučaju, Skadarska episkopija je tada potpala pod jači mletački uticaj, s obzirom da je njen administrator bio

27 AAV I/3, 520-521 (1180). O Otonu Roderu v. farlati, IS VII, 215; Eubel, Hierar. cathol. I, 150. 28 Još dok je bio opat Svetog Đorđa pred Perastom benediktinac Antonije iz Bitonta je u leto 1405. godine, na samom početku Prvog skadarskog rata, boravio u Veneciji kao specijalni izaslanik kotorske opštine sa zadatkom da pregovora o stupanju Kotora pod vlast Prejasne republike, Mitrović, Mletački episkopi Kotora, 53-54.29 Posle smrti episkopa Dimitrija njegov brat Andrija nasledio je rečenu proviziju odlukom Senata od 15. aprila 1393. godine, AAV I/2, 191 (№ 488).30 AAV II/11, 43-44 (№ 2545). Naposletku Martin V je u maju 1424. godine franju iz Skadra postavio za episkopa Ulcinja, farlati, IS VII, 256; Eubel, Hierar. cathol. I, 229.31 AAV I/3, 368 (№ 1010, 1012); Listine V, 3. O episkopu Progonu v. farlati, IS VII, 311; Eubel, Hierar. cathol. I, 440.32 Nekadašnji posedi del vescovo Progano traditore pominju se u više navrata u skadarskom katastihu iz 1416/17. godine, AAV II/8, München 1970, 65 (№ 2045/10), 79 (№ 2045/60), 167 (№ 2096), 182 (№ 2107/7). Cfr. Schmitt, Das venezianische Albanien, 572-573. Mletačke vlasti su prema izdajnicima u svešteničkim redovima bile neumoljive, kao u slučaju don Gojata iz Drivasta koji je zbog lošeg postupanja prema mletačkoj državi konfiniran na Kandiju ad vitam. Molbe drivastijskog episkopa

950


dominikanac Marin Teldi de Venetiis.33 Odani mletački pristalica u teškim dani-ma bio je franjevac franja iz Skadra, koji je uživao posebnu naklonost kapetana Zaliva i skadarskog načelnika. Na njihovu preporuku Senat je 21. avgusta 1405. godine doneo odluku da podrži franjinu kandidaturu za drivastijskog episkopa.34 Inoćentije VII je prihvatio preporuke i imenovao franju za episkopa Drivasta 4. novembra 1405. godine.35

U odnosima prema crkvenim strukturama ponekad je postojalo neslaganje između odluka vlade u metropoli i postupaka lokalnih vlasti, što su pojedini prelati vešto koristili kako bi učvrstili svoj položaj i stekli određene povlastice. U načelu Mlečani su stajali na stanovištu da episkopi treba da uživaju pomoć i podršku svetovnih vlasti u vršenju jurisdikcije, jer je to bio zgodan način da se sekularni elementi umešaju u odnos između episkopata i sveštenstva i time uspostave jaču kontrolu. Takve tendencije jasno su uočljive u odgovoru na žalbe barskog arhiepiskopa Ma-rina II koje su razmatrane u Koleđu 9. avgusta 1407. godine.36 Marin se žalio da ga načelnici u albanskim stranama sprečavaju u vršenju jurisdikcije. Načelnicima je naređeno da arhiepiskopa u buduće ne ometaju u pravima i obavezama koje proističu iz njegove jurisdikcije, kao i prilikom sprovođenja naloga koje dobija od Apostolske stolice i mletačke vlade. Takođe im je naloženo da episkopima i klericima omoguće uživanje prava koja su stekli u ranija vremena. Ukoliko bi arhiepiskopu zatrebala pomoć u vršenju određenih poslova, načelnici su dužni da mu prestare auxilium brachij secularis.37 Pomoć svetovnih vlasti u borbi protiv neposlušnih sveštenika, šizmatika i jeretika, kao i prilikom postavljanja prokura-tora i dodeljivanja beneficija takođe je bila obećana drivastijskom episkopu franji i skadarskom episkopu Jovanu Nigru.38 Mletačke vlasti su zahtevale od episkopa da borave u svojim dijecezama i da nastoje da sveštenstvo redovno izvršava dušebrižničke obaveze i živi uzornim životom. Reforma kapitola kotorske dijeceze iz 1427. godine, delo Sekunda Nanija (1425-1429/30), kojom je precizirana procedura izbora dvanaestorice kanonika, jasno definisani njihovi prihodi, obaveze i uslovi pod kojima su eventualno mogli da

franje, inače vernog mletačkog pristalice, da mu se kazna ublaži nisu dale nikakvog rezultata, AAV I/5, München 1969, 188 (№ 1392).33 farlati, IS VII, 311; Eubel, Hierar. cathol. I, 440.34 Listine V, 63.35 farlati, IS VII, 237-238; L. Thallóczy, C. Jireček, E. Sufflay, Acta et diplomata res Albaniae mediae aetatis illustrantia II (a. 1344-1406), Vindobonae 1918, 242 (№ 780); Eubel, Hierar. cathol. I, 227.36 Marin je prethodno bio ulcinjski kanonik, a na položaj barskog arhiepiskopa ga je postavio Bonifacije IX u decembru 1395. godine, farlati, IS VII, 84-85; Eubel, Hierar. cathol. I, 93.37 AAV I/5, 42-44 (№ 1269).38 AAV II/10, München 1971, 12-13 (№ 2229, 2231), 72 (№ 2284).

951


napuste službu, proizišla je upravo iz takvih stremljenja.39 Kotorski episkop Marin Kontareno (1430-1453), ugledni mletački aristokrata, tokom četvrt veka postojano je radio na učvršćivanju crkvene discipline u čemu je uživao podršku svetovnih vlasti. Na opštem zboru kotorskog sveštenstva održanom 10. januara 1438. godine u katedralnoj crkvi sv. Tripuna propisane su pored duhovnih i novčane kazne za sve koji bi se oglušili o pravila koja su tom prilikom tačno utvrđena. Sveštenici nisu smeli da napuštaju službu pre nego što ispune sve obaveze koje su prihvatili preuzimanjem neke rektorije, kapelanije ili beneficija, spavaju van grada ili borave izvan dijeceze bez izričitog episkopovog odobrenja; imali su obavezu da služe sve dnevne i noćne službe, brinu se o dostojnom ispraćaju pokojnika, redovno do-laze na zborove sveštenstva i prisustvuju proslavi praznika gradskog patrona sv. Trifuna.40 Mnoge od ovih odredbi su uistinu zaživele, tako da je kotorska crkva spremno dočekala iskušenja koja su je pratila u drugoj polovini 15. i tokom prvih decenija 16. stoleća. Sa postepenim uzmicanjem pred navalom Osmanlija, koja je naposletku dovela do urušavanja sistema vlasti u Mletačkoj Albaniji i znatnih teritorijalnih gubitaka, nije bilo moguće insistirati na tome da episkopi uvek budu rezidencijalni. U tom pogledu hronični problem je postojao sa budvanskom dijecezom čiji su episkopi još pre dolaska Mlečana, gotovo kroz čitav srednji vek, uglavnom bili nerezidenci-jalni.41 Većina prelata se pred nadolazećom turskom opasnošću povlačila, tako da su mnoge episkopije postale titularne još pre konačnog pada njihovih sedišta pod otomansku vlast. Papa Evgenije IV je 1444. godine proglasio ujedinjenje episkopija Danja, Sape i Sarde u nastojanju da popravi situaciju, ali to nije dalo očekivane rezultate.42 Čak i u relativno bezbednom Kotoru Marko Nigro (1459-1471), Petar Bruti (1471-1493) i Jovan Kjeregati (1493-1513), poslednja trojica episkopa Mle-čana, retko su boravili u svojoj dijecezi o kojoj su brigu preuzeli njihovi vikari iz redova kotorskih kanonika.43 U drugoj polovini 15. stoleća na čelu većine dijeceza nalazili su se titularni episkopi, uglavnom nemački i italijanski plemići koji su već upravljali nekom dijecezom u domovini i pripadnici prosjačkih redova. Tako se na čelu Danjske episkopije čitavih pola veka (1456-1504) nominalno nalazio Belgijanac karmelićanin Gotfrid Greverajs, episkopija sa sedištem u Sardi je prvih decenija 16. stoleća bila poverena dvojici španskih dominikanaca Dominiku Garsiji i Didaku fernandezu, u trenutku kada se Skadar predao Turcima u martu 1479. 39 Mitrović, Mletački episkopi Kotora, 93-95.40 Biskupski arhiv Kotor I, 31-32. Cfr. Mitrović, Mletački episkopi Kotora, 139-148.41 farlati, IS VII, 209-229; Eubel, Hierar. cathol. I, 150; Eubel, Hierar. cathol. II, 112; Eubel, Hierar. cathol. III, 142.42 farlati, IS VII, 232; Eubel, Hierar. cathol. II,142.43 Mitrović, Mletački episkopi Kotora, 200-201, 215-220, 229-231.

952


godine na čelu tamošnje episkopije zvanično se nalazio obrazovani franjevački teolog franćesko de Sanktis iz Pavije, dok su poslednja dvojica balečkih episkopa zabeleženih u papskim registrima bili dominikanac Leonard iz Napulja (1459-1478) i franjevac Danijel Zahender (posle 1478).44 Počev od 60-ih godina 15. veka barski arhiepiskopi su bili uglavnom Mlečani poput Marka Gonele (1460-1461), Stefana Teglatija (1475-1485), Jeronima de Montanje (1509-1517), Lavrentija Bosketija (1517-1525), Jovana Taljakocija (1525-1528) i Ludovika Kjeregatija (1528-1551).45 Krizu prouzrokovanu turskim osvajanjima i osipanjem stare crkvene organizacije Apostolska stolica je nastojala da ublaži slanjem franjevaca opservanata koji su preuzimali dušebrižništvo nad katoličkim življem istovremeno obavljajući misi-onarsku delatnost među pravoslavnim stanovništvom.

Rezime

Mletačka republika je nastojala da održava dobre odnose sa crkvenim struktu-rama na svojim prekomorskim posedima, naročito u razdoblju širenja uticaja na istočnom Mediteranu (c1386-1571). Mletačka Albanija je zbog jakog prisustva pravoslavne crkve predstavljala unekoliko specifično područje. Načelni stav dr-žavnih vlasti bio je da se na episkopske položaje u dijecezama na teritoriji Stato da mar dovode isključivo mletački građani. Ova odredba dosledno je poštovana jedino u slučaju Kotora, dok su se na čelu ostalih zetskih i severnoalbanskih epi-skopija nalazili mahom lokalni kanonici i pripadnici prosjačkih redova rodom iz tih krajeva. U Kotoru, Budvi i Baru postojale su statutarne odredbe prema kojima vlastiti građanin nije mogao pretendovati na episkopski položaj, što nije sprečavalo veliku mobilnost sveštenstva, samim tim i kandidata za episkope, između susednih komuna. Mletačke vlasti su često pružale podrušku zahtevima lokalnog svešten-stva i vernika da im se za episkope dovode ličnosti koje su im bile po volji i u tom smislu su intervenisale kod Apostolske stolice. Episkopi odani mletačkim vlastima nagrađivani su provizijama, dok su u slučaju opasnosti utočište pronalazili u samoj Veneciji. Senat je od lokalnih vlasti zahtevao da poštuju ranije stečena posedovna i druga prava episkopija. U izvesnim situacijama načelnici su bili obavezni da epi-skopima i drugim uglednim klericima pruže auxilium brachij secularis. Zauzvrat od episkopa je zahtevano da borave u svojim dijecezama, redovno ispunjavaju obaveze i staraju se o disciplini sveštenstva.

44 farlati, IS VII, 208-209, 232, 279-280, 314-319; Eubel, Hierar. cathol. II, 101, 232; Eubel, Hierar. cathol. III, 292. 45 farlati, IS VII, 93, 96-102; Eubel, Hierar. cathol. II, 89; Eubel, Hierar. cathol. III, 110.

953


Katarina Mitrović, Associate Reseracher, Center for Historical Geography and Demography, Faculty of Philosophy, University of Belgrade

Bishopric Appointment and Clergy Discipline: Elements of the Venetian Republic Ecclesiastical Policy in the Territories

of Zeta and Northern Albania (1392-1571)

SummaryIn the period of spreading its influence in the eastern parts of the Mediterranean (c.1386-1571), the Venetian Republic endeavored to maintain good relations with the ecclesiastical structures in its overseas provinces. The Venetian Albania (Albania Veneta) was somewhat specific due to the strong presence of the Orthodox Church. In principle, the state authorities were of the opinion that the bishopric positions in the dioceses in the territory of Stato da mar should be exclusively held by Venetian citizens. Yet, this regulation was actually observed only in the bishopric of Kotor while the other bishoprics in the Zeta and North Albanian territories were mainly headed by the local clergy and members of the mendicant orders from those regions. Kotor, Budva and Bar had some statutory regulations according to which their own citizens could not be candidates for bishopric positions; yet, it could not prevent the cross-border mobility of the clergy and the bishopric candidates between the neighbo-ring communities. The Venetian authorities often supported the requests of the local clergy and believers to appoint bishops from the candidates they favoured, and often intervened to that effect with the Apostolic (Holy) See of Rome. The bishops loyal to the Venetian authorities were rewarded with special privileges and, in times of peril, they often found refuge in Venice. The Senate demanded that the local authorities should adhere to their previously acquired proprietary and other bishopric rights. In some cases, local prefects were obliged to provide the bishops and other respected clerics with auxilium brachij secularis. In return, the bishops were required to live in their dioceses, to fulfil their duties regularly and to attend to the clergy discipline.

Key words: Venetian Republic, ecclesiastical policy in Zeta and Northern Albania, bishopric appointment, clergy discipline

955

Marija Radović, Laboratorija za bioarheologiju, Odeljenje za arheologiju, Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu

ORALNA HIGIJENA I ISHRANA STANOVNIKA ANTIčKE REMEZIJANE1

Apstrakt: Proučavanje bolesti zuba ima značajno mesto u rekonstukciji uslova života i zdravlja ljudi u prošlosti. U ovom radu učestalost zubnog karijesa ispitivana je na 28 skeleta odraslih ondividua (11 žena i 17 muškaraca) sa dve nekropole antičke Remezijane datovane u IV vek. Cilj ovog istraživanja je bilo ispitivanje nivoa oralne higijene i načina ishrane stanovnika ove sub-urbane zajednice “villae rusticae”. Za makroskopsku analizu svih tipova karijiesa bilo je dostupno ukupno 519 zuba. Rezultati su pokazali umerenu učestalost karijesa u ovoj populaciji (9% zuba zahvaćeno karijesom), bez većih razli-ka u prevalenci karijesa između žena i muškaraca (8,4% ♀; 9,2% ♂). Zubi individua starosti izneđu 35-50 godina su najviše zahvaćeni karijesom i to okluzalnog tipa i karijesom kontaktnih tačaka zuba. Ovo istraživanje je pokazalo da su stanovnici suburbane zajednice na Re-mesijani imali ishranu zasnovanu na mešovitim nutrijentima, a žitarice su najverovatnije bile osnova ishrane ovog stanovništva. Ovo istraživanje je pokazalo da su stanovnici Remesijani imali i nizak nivo oralne higijene, kao što nije uočen ni jedan slučaj lečenja obolelih zuba. Ukupna učestalost kari-jesa u ovoj zajednici svedoči o umerenoj upotrebi ugljenih hidrata u ishrani i to, najverovatnije, u formi meke hrane. Na to, takođe, ukazuje i dominantna učestalost tipova karijesa koji se razvijaju na krunici, odnosno hrana nije bila previše tvrda da bi potpuno abradirala krunice i onemgućila uvid u patologije na njima. Međutim, u njihovoj ishrani je postojala i proteinska komponenta. Nju je moglo činiti i meso, ali verovatnije je da se radilo o ribi i mlečnim proizvodima, jer su to namirnice koje su bile dostupnije najsiromašnijim slojevima stanovništva Rimskog carstva.

Ključne reči: Remezijana, karijes, oralna higijena, ishrana.

1 * Ovo istraživanje je izvršeno u okviru projekta „Bioarheologija drevne Evrope – ljudi, životinje i biljke u praistoriji Srbije“ (III47001) finansiranog od strane Ministarstva prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije.

UDK: 616.31-083](037)“03“UDK: 902.03(37)“03“

956


Uvod

„Zubni karijes je hronična kompleksna bakterijska infekcija koja rezultira mili-gramskim gubicima minerala iz zuba koji je zahvaćen infekcijom. Usprkos kom-pleksnoj prirodi nastajanja karijesa, glavni uzročnici ove infekcije su bakterije i prehrambene navike koje osiguravaju da se bolest razvije i kao takva i prepozna2.“ Ova bolest je stara koliko i samo čovečanstvo, a uočeno je da se u prošlosti njena prevalenca povećavala u periodima ekonomskog blagostanja u određenim druš-tvima. U Evropi, na primer, prvi put je zabeleženo izraženo povećanja prevalence karijesa u toku širenja Rimskog carstva u antici i to, najverovatnije, usled uče-stalijeg konzumiranja kuvane hrane. Period u istoriji Evrope u kome dolazi do dramatičnog povećanja prevalence karijesa je doba kolonizacije Amerike. Tada se saharoza uvozi sa karipskih ostrva i menja sliku oralnih patologija kod evropskog stanovništva. Takvo stanje traje do 60-ih godina prošlog veka. Usled razvoja sto-matologije – prevencije i lečenja karijesa, od 70-ih godina u razvijenim evropskim zemljama dolazi do naglog pada prevalence karijesa3. Ovo ukazuje na činjenicu da je rizik od nastanka karijesa kod pojedinca u uskoj sprezi sa njegovim kulturnim okruženjem. Danas u većini zemalja u svetu koje su prošle industrijsku revoluciju, najvećem riziku od obolevanja od karijesa izložene su osobe koje se nalaze nisko na socio-ekonomskoj lestvici, kao i pripadnici imi-grantskih zajednica. Kod većine ovih osoba niska svest o oralnoj higijeni, ili, još verovatnije, smanjena mogućnost adakvatne prevencije i lečenja oralnih oboljenja dovodi do veće učestalosti karijesa. Međutim, u prošlosti, a naročito antici veća učestalost karijesa vezuje se za pripadnike višiih socijalnih staleža, koji su sebi mo-gli da priušte skuplje namirnice u čijem su sastavu bili kompleksi ugljenih hidrata. U ovom radu ispitivana je prevalenca karijesa u jednoj zajednici koja je nastanji-vala provincijsko seosko imanje u doba Rimskog carstva u blizini Remezijane. Cilj ovog istraživanja je bio da se ustanovi nivo oralne higijene i stekne uvid u osnove ishrane ovog stanovništva. To se moglo postići na osnovu ispitivanja ukupne uče-stalosti karijesa i pojedinih tipova karijesa na zubima ovih individua, razlika u toj učestalosti između žena i muškarca, kao i među pojedinim starosnim grupama u ovoj sub-urbanoj zajednici.

2 W. J. Loesch, The rationale for caries prevention through the use of sugar substitues, International Dental Journal, 1985, 35: 1.3 R. Touger-Decker and C. von Loveren, Sugars and dental caries, American Journal of clinical Nutrition, 2003, 78: 882 -883.

957


Kulturno-istorijski okvir

Arheološko nalazište Remezijana nalazi se na užem gradskom području opštine Bela Palanka. Epigrafski spomenici ukazuju na rano formiranje naselja koje od IV veka postaje sedište episkopije, kada u njoj živi i radi episkop Niketa. Urbanistička shema kasnoantičkog grada nije promenjena ni u 6. veku, tokom Justinijanove građevinske aktivnosti. Prva istraživanja započeta su 1956. godine. Na lokalitetu je otkriveno utvrđenje pravougaone osnove iz rimskog i ranovizantijskog perioda, podignuto na trasi antičkog puta Naissus-Serdica, kao i poligonalne kule. Tokom arheoloških iskopavanja 2011. godine, pod rukovodstvom dr Mire Ruzić, otkri-veni su ostaci rimskog mosta na severnoj obali Nišave. Na visokom platou iznad Nišave i ostataka mosta, otkrivena je rimska nekropola iz IV veka. Na udaljenosti od oko 100 metara od nekropole otkrivena je i Villa rustica, takođe datovana u IV vek. Na ovoj nekropoli otkriven je 51 grob sa skeletnim ostacima 81 idividue. Većina skeleta orijentisana je zapad-istok4, dok je manji broj skeleta orijentisan istok-zapad5. Pokojnici su položeni u grobne rake pravougaonog i ovalnog oblika, ređe nepravilnog. Svi su sahranjeni na leđima u opruženom položaju, sa rukama pored tela.

Materijal i metode

Ovo istraživanje sprovedeno je na zubim odraslih indivdua, odnosno stalnim zubima. Od ukupno 81 individue sahranjene na ovoj kasnoantičkoj nekropoli u blizini Remezijane, potpuno ili delimično očvane denticije imalo je samo 28 osam osdraslih individua. Radi se o 11 žena i 17 muškaraca. Iako odrasle, ove individue su pripadale različitim starosnim kategorijima:12 individua je starsoti između 25 – 35 godina, 15 individua srednjih godina (35 – 50 godina) i samo je jedna individua imala preko 50 godina u trenutku smrti.Ukupno je analizirano 519 zuba iz denticija ovih 28 individua. Za analizu je bilo dostupno 203 zuba žena i 316 zuba muškaraca. U denticijama mlađih individua bilo je očuvano 275 zuba, kod individua srednjih godina – 226 zuba i samo 18 zuba kod individue starije od 50 godina.Svi zubi uključeni u ovo istraživanje su bili dobro očuvani i bez postmortem oštećenja. Takođe, svaki zub je mogao biti identifikovan. Svi zubi su očišćeni četkicom i oprani vodom, a zatim osušeni na sobnoj temperaturi. Karijes je ispitivan makroskopskom inspekcijom jer su prethodna istraživanja pokazala da

4 Glava na zapadu5 Glava na istoku

958


je to adekvatan metod za dijagnostikovanje ovog oboljenja6. Dijagnostikovanje karijesa vršeno je pod jakim veštačkim svetlom uz pomoć dentalnih sondi, što podražava kliničku proceduru u dijagnostikovanju karijesa. Beleženo je pet tipova karijesa po standardizovanoj metodologiji: okluzalni karijes, karijes kontaktne tačke, karijes ostalih glatkih površina krunice, karijes površine korena i gros-gros karijes7. U slučajevima kad karjis zahvata više površina na jednom zubu, svaka lezija beležena je zasebno. U izražavanju prevalence karijesa korišćen je metod izračunavanja ukupnog broja zuba zahvaćenih karijesnim lezijama kao procentne vrednesti od ukupnog broja zuba analiziranih u ovom istraživanju8. Ovaj metod se pokazao kao jedini koji se mogao primeniti za izražavanje rezltata ove studije zato što iz izračunavanja prevalence karijesa izuzima ante-mortem izgubljene zube. Određeni istraživači smatraju da isključivanjem zaživotno izgubljenih zuba iz ovakvih proračuna do-bijamo niže vrednosti prevalence karijesa i to ispravljaju uvođenjem korektivnih faktora proisteklih iz broja zaživotno izgubljenih zuba9. Međutim, zaživotno gu-bljenje zuba ne mora biti isključivo uzrokovano karijesom, već može proisteći i od intezivnog trošenja ili iz oboljenja periodoncijuma. Stoga je nemoguće izračunati u kojoj proporciji je zaživotno gubljenje zuba nastalo isključivo usled karijesa.

6 D. K. Whittaker, T. Molleson, R. B. Bennett, I. Edwards, P.R. Jenkins, J.H. Llewelyn, The preva-lence and distribution of dental caries in a Romano-British population. Archives of Oral Biology ,1981, 26: 237–245; N. W. Kerr, M. f Bruce, J. f. Cross, Caries experience in the permanent dentition of late mediaeval Scots (1300-1600 a. d.). Archives of Oral Biology, 1988, 33: 143–148; D. K. Whittaker, T. Molleson, Caries prevalence in the dentition of a late eighteenth century population. Archives of Oral Biology ,1996, 41: 55–61.7 S. Hillson, Recording dental caries in archaeological human remains. International Journal of Osteoarchaeology, 2001,11: 249–289.8 D. A. Lunt, The prevalence of dental caries in the permanent dentition of Scottish prehistoric and mediaeval populations. Archives of Oral Biology , 1974, 19: 431–437; M. E. Wat, D. A. Lunt, W. H. Gilmour, Caries prevalence in the permanent dentition of a mediaeval population from the south-west of Scotland. Archives of Oral Biology , 1997, 42: 601–620; S. Hillson, Recording dental caries in archaeological human remains. International Journal of Osteoarchaeology , 2001, 11: 249–289.9 J. Hardwick, The incidence and distribution of caries throughout the ages in relation to the Englishman’s diet. British Dental Journal , 1960, 108: 9–17; D. K. Whittaker, T. Molleson, R. B. Bennett, I. Edwards, P.R. Jenkins, J.H. Llewelyn, The prevalence and distribution of dental caries in a Romano-British population. Archives of Oral Biology , 1981, 26: 237–245.

959


Rezultati

U uzorku za ovo istraživanje koji se sastojao od 519 zuba, ukupan broj zuba zahva-ćenih karijesom je 47 (9%). Najčešći tipovi karijesa u ovoj populaciju su okluzalni karijes i karijes kontaktne tačke koji su zabeleženi na po 15 zuba (2,9%). Gros-gros karijes je ustanovljen na 8 zuba (1,5%), karijes površine korena na 6 zuba (1%), dok je samo na 3 zuba (0,6%) ustanovljen karijes na ostalim glatkim površinam krunice (3) (Grafikon 1.).

Grafikon 1. Prevalenca različitih tipova karijesa(%), Remezijana.Na zubima žena zabeležena je nešto niža učestalost karijesa 17/203 (8,4%) nego na zubima muškaraca 29/316 (9,2%) (Grafikon 2.). 5,8% zuba u kategoriji mlađih odraslih individua je bilo zahvaćeno karijesom; 13,7% zuba individua srednjih godina i 5,5% zuba jedine individue starije od 50 godina (Grafikon 3.).

960


Grafikon 2. Prevalenca karijesa(%) po kategorijama pola, Remezijana.

Grafikon 3. Prevalenca karijesa(%) po starosnim kategorijama, Remezijana.

961


Diskusija

Sastav i struktura hrane utiču na povećanje broja mikroorganizama i biomehanič-kih sila koje utiču na zube i njihova potporna tkiva. To rezultira nizom patoloških stanja od kojih je jedno karijes. Proučavanje karijesa u nekoj populaciji može nam omugućiti uvid u ishranu (koje su namernice konzumirane) i tehnike prehrane (različiti načini pripreme hrane), takođe možemno otkriti i određene higijenske navike u toj populciji. Za tumačenje rezultata dobijenih analizom karijesa u ovom istraživanju, važno je osvrnuti se na način i uslove života na rimskim „vilama rustikama“.Arheološka istraživanja su pokazala da je u doba Rimskog carstva, naročito na teritoriji same Italije, postojalo postepeno iseljavanje iz prenaseljenih gradova na seoska imanja i obratno 10. Seoska imanja rezidencijalnog tipa su se obično prosti-rala duž puteva, smenjujući se sa parkovima (horti) i nekropolama11. Posedi srednje veličine ili veći činili su ova ruralna naselja. Koje će vrste biti uzgajane na ovim imanjima zavisilo je od poljoprivednog potencijala zemljišta. Bez obzira da li su vile bile udaljene od grada ili ne, nije bilo predviđeno da budu nezavisni entiteti, već su bili sastavni deo gradskog života i u društvenom i u ekonomskom smislu. Posedovati vilu bila je povlastica bogatih pripadnika „srednje klase“ (trgovaca, zanatlija i poslovnih ljudi nepovezanih sa centrima moći) koji su, u stvari, živeli i vodili svoje poslove u gradovima. Iz ovih razloga „villae rusticae“ ne treba mešati sa vilama carske porodice, koje su nastajale kao hibridi koji simbolizuju vrhovnu moć imperatora12. O posednicima seoskih imanja i ljudima koji su na njima živeli uglavnom se zna na osnovu epigrafskih spomenika. I, bez obzira što se iz ovih natpisa ponekad može učiti da je uz vilu sahranjena i osoba bliska senatorskom staležu, uglavnom se radi o grobovima slugu i ostalih slobodnih ljudi, zemljorad-nika i zanatlija koji su radili na ovim imanjima i od čijeg je rada zavisila lokalna proizvodnja13. Život izvan zidina grada, čak i na samo nekoliko kilometara udaljenosti, veoma se razlikovao od gradskog. Kako su ova imanja bila u vlasništvu bogatih ljudi koji su u zemlju uložili svoj novac, obično su korišćena za poljoprivrednu proizvodnju. Na njima su radili nezavisni seljaci koji su imali pravo da obrađjuju zemlju bogatih

10 A. Cucina, R. Vargiou, D. Mancinelli, R. Ricci, E. Santadrea, P. Catalano and A. Coppa, The Necropolis of Vallerano (Rome, 2nd–3rd Century AD): An Anthropological Perspective on the Ancient Romans in the Suburbium, International Journal of Osteoarchaeology, 2006, 16: 105-106. 11 f. M. Cifarelli and R. Zaccagnini, Il quadro topografico. In Luoghi e paesaggi archeologici del suburbio orientale di Roma, Musco S, Petrassi L, Pracchia S (eds). Pegaso S.c.r.l: Roma, 2005, 91–105.12 Ibid. 13 Ibid.

962


ljudi, zavisni seljaci koji su deo ovog zemljišta privremeno uzimali pod zakup i robovi14. Bez obzira da li je zemlja bila u posedu ili zakupljena, uslovi života na imanjima su bili teški i zavisili su od prinosa. Pisani izvori ukazuju da je na ovim imanjima naročito bio težak život radnika. Prinosi sa poseda su uglavnom odlazili u grad i činili su, u najvećoj meri, osnove izvora hrane u Carstvu. Pripadnici viših staleža su imali najviše koristi od ovoga, iako su i najniži slojevi mogli da ostvare svoj udeo kroz slobodnu distribuciju žitarica i ostalih proizvoda15. Uslovi života pripadnika najnižih slojeva društva nisu bili laki ni u gradovima, ali za razliku od radnika na seoskim imanjima nisu morali direktno da obezbede sopstvene prinose i da se nose sa negativnim posledicama teških ekonomskih i nepovoljnih klimat-skih uslova. Razlike u uslovima između običnog seoskog i gradskog stanovništva uočavaju se i kroz promene na kostima koje ukazuju na nutricione probleme i ostale stresne epizode u životu ovih ljudi u o smislu16. Godine loših žetvi su im još više pogoršavale položaj, povećavajući i unutar-klasne razlike u pogledu izvora hrane17.Ishrana ljudi koji su živeli i radili na seoskim posedima, u zavisnosti od njihovog socijalnog položaja, sastojala se uglavnom od cerealija i ostalih jeftinijih namirnica. Namirnice veće vrednosti odnošene su na velike pijace. Cerealije su bile uključene u sve obroke siromašnijih, u vidu kaše ili hleba. Ovo je važno istaći jer su upravo to namirnice bogate šećerima. Istraživanja su pokazala da je velika količina šećera u ishrani povezena sa razvojem karijesa i da je ključni faktor u interpretaciji ovog oboljenja kod populacija u prošlosti18. Mikroorganizmi u naslagama bakterija u ustima matabolišu ugljene hidrate, što umanjuje pH vrednosti u usnoj duplji i stvara sredinu pogodnu za razaranje tvrdih zubnih tkiva19.

14 L. Casson, Daily Life in Ancient Rome, American Heritage Publishing Company: New York, 1975; P. Garnsey, Famine and Food Supply in the Graeco-Roman World: Responses to Risk and Crisis, Cambridge University Press: Cambridge, 1988.15 P. Garnsey, Famine and Food Supply in the Graeco-Roman World: Responses to Risk and Crisis, CambridgeUniversity Press: Cambridge, 1988.16 A. Cucina, R. Vargiou, D. Mancinelli, R. Ricci, E. Santadrea, P. Catalano and A. Coppa, The Necropolis of Vallerano (Rome, 2nd–3rd Century AD): An Anthropological Perspective on the Ancient Romans in the Suburbium, International Journal of Osteoarchaeology 16, 2006, 105.17 L. Casson, Daily Life in Ancient Rome, AmericanHeritage Publishing Company: New York, 1975.18 C. G. Nelson, J. R. Lukacs, P. Yule, Dates, caries and early tooth loss during the iron age of Oman. American Journal of Physical Anthropology 1999, 108:333-343.19 M. L. Powell, The analysis of dental wear and caries for dietary reconstruction. In R. I. Gilbert, J. H. Mielke (eds) The Analysis of Prehistoric Diets, Academic Press, Orlando et al, 1985, 281-331; S. Hillson, Teeth. Cambridge Manuals in Archaeology. Cambridge University Press, Cambridge, 1986; B. Bonfiglioli, P. Brasili, M.G. Belcastro, Dento-alveolar lesions and nutritional habits of a Roman Imperial age population (1st–4th c. AD):Quadrella (Molise, Italy). Homo, 2003, 54/1:36 -56.

963


Populcija sa Remezijane pokazala je umerene vrednosti prevalence karijese (9%). Kako je navedeno, učestalost karijesa u nekoj populaciji zavisi od učešća ugljenih hidrata u ishrani, načina pripremanja i kuvanja hrane, a takođe, i od ekonomije zajednice. Niske vrednosti učestalosti karijesa karakteristične su za pretežno ribolovačke i lovačko-sakupljačke zajednice (0,0 – 5,3%). Učestalost karijesa u ze-mljoradničkim zajednicama kreće se u rasponu od 2,3 – 26,5%. Umerena učestalost karijesa (0,44 – 10,3%) je karakteristična za zajednice sa mešovitom ekonomijim, koje su se živele kako od lova, tako i od poljoprivredne proizvodnje20. Uzimajući u obzir ukupnu učestalost karijesa na Remezijani kao i učestalost pojedinih tipova karijesa, čini se da se ovo stanovništvo osim cerealijama, hranilo i namirnicama bogatim proteinima. Na to ukazuje činjenica da su najučestaliji tipovi karijsa karijes okluzalne površine i kontaktne tačke (po 2,9%). Kako su te površine zuba ostale očuvane i kod starijih individua, možemo pretpostaviti da su koristli hranu koja nije abrazivna, odnosno kuvanu hranu (već je navedeno da su kaše od žitarica bile uobičajeni dnevni obrok siromašnijh stanovnika Rimskog carstva). Primitivni tip karijesa, karijes površine korena, je među najmanje učestalim tipovima karijesa u ovoj populaciji (1%). Iako se ovaj tip karijsa sreće od Gvozednog doba (500 g.pre n.e.) pa sve do kraja Srednjeg veka (1500 g.n.e.), učestaliji je u zajednicama kod kojih se ishrana zasniva na čvrstoj hrani, a koja intezivno troši zube. Usled ovog trošenja zuba, okluzalne površine nestaju kao mesto na kome će se prvo razviti karijes. Kako se trošenjem zuba smanjila i visina krunica, dolazi do kompenzacij-skog fiziološkog rasta zuba antagonista. To vodi većoj izloženosti aproksimalnih površina zuba i samog korena, koje postaju nove pogodne tačke za razvoj karijesa. Kada u nekoj populaciji preovlađuju tipovi karijesa koji se razvijaju na krunicama, to ukazuje da konzumiraju mekšu, manje abrazivnu hranu, što je i slučaj u ispitanoj zajednici sa Remezijane. Kad se radi o razlikama u učestalosti karijesa po kategorijama pola, u zajednici sa Remezijane ona je vrlo mala. Određen broj autora smatra21 da, kada postoji velika

20 G. Manzi, L. Salvadei, A. Vienna, P. Passarello, Discontinuity of life conditions at the transition from the Roman imperial age to the early middle ages: example from central Italy evaluated by pathological dento-alveolar lesions. American Journal of Human Biology, 1999, 11:327-41.21 C. S. Larsen, Behavioural implications of temporal change in cariogenesis. Journal of Archaeo-logical Science, 1983, 10: 1–8; C. S. Larsen, Biological changes in human populations with agriculture. Annual Review of An-thropology, 1995, 24:185–213; C. S. Larsen, Bioarchaeology. Interpreting Behaviour from the Human Skeleton. Cambridge Uni-versity Press, Cambridg, 1997; J. R. Lukacs, Sex differences in dental caries rates with the origin of agriculture in South Asia. Current Anthropology, 1996, 37: 147–153;

964


razlika u učestalosti karijesa između žena i muškaraca u nekoj zajednici, uzrok treba tražiti u različitim kulturnim aktivnostima među polovima (naročito onim u vezi sa pripremom i konzumiranjem hrane), više nego u fiziloškim faktorima (ranije izbijanje zuba kod žena, trudnoća i dojenje). Ove razlike najčešće dovode do veće incidence karijesa kod žena. Kako to u ovoj zajednici nije slučaj, čak je kod žena icidenca karijesa gotovo za procenat niža nego kod muškaraca (8,4%; 9,2%), utisak je da nije bilo razlika u navikama u ishrani između žena i muškaraca na Remezijani. Isti izvori hrane su, najverovatnije, bili dostupni i ženama i muš-karcima, a sve ukazuje i na činjenicu da su svi jeli isto pripremanu hranu. Ovo razlikuje populaciju Remezijane od većeg broja suburbanih zajednica tog vreme-na22. Razmatrajući povezanost učestalosti karijesa sa starenjem individua, zubi mlađih odraslih individua u našem uzorku su znatno manje zahvaćeni karijesom. Međutim, uz uočeno odsustvo adekvatne terapije, faktor ishrane postaje značaj-niji i dovodi do razvoja karijesa sa starenjem individua. Iz tog razloga, i u našem uzorku u kategoriji individua srednjih godina (35-50 godina starosti) drastično se povećava učestalost karijesa. Bez obzira što postoje naznake da posle 50-e godine života dolazi do smanjenja učestalosti kariijesa, to ne možemo sa sigurnošću tvrditi, jer je za analizu bila dostupna samo jedna starija individua. Uska veza učestalosti karijesa i individualne strosti uočena je i u drugim zajednicama ovog tipa, gde je smanjenje učestalosti karijesa kod starijih individua objašnjeno većom smrtnošću upravo individua koje su imale oralne probleme u ranijim životnim dobima23.

Zaključak

Analiza zuba individua sa Remezijane ukazala je na stepen oralnog zdravlja i na-vike u ishrani ove populacije. Ukupna učestalost karijesa u ovoj zajednici svedoči o umerenoj upotrebi ugljenih hidrata u ishrani i to, najverovatnije, u formi meke hrane. Na to, takođe, ukazuje i dominantna učestalost tipova karijesa koji se ra-zvijaju na krunici, odnosno hrana nije bila previše tvrda da bi potpuno abradirala krunice i onemgućila uvid u patologije na njima. Međutim, u njihovoj ishrani je postojala i proteinska komponenta. Nju je moglo činiti i meso, ali verovatnije je da se radilo o ribi i mlečnim proizvodima, jer su to namirnice koje su bile dostupnije najsiromašnijim slojevima stanovništva Rimskog carstva. Hrana koju su konzu-B. Bonfiglioli, P. Brasili, M.G. Belcastro, Dento-alveolar lesions and nutritional habits of a Roman Imperial age population (1st–4th c. AD):Quadrella (Molise, Italy), Homo, 2003, 54/1: 50.22 B. Bonfiglioli, P. Brasili, M.G. Belcastro, Dento-alveolar lesions and nutritional habits of a Roman Imperial age population (1st–4th c. AD):Quadrella (Molise, Italy), Homo 2003, 54/1: 50.23 A. Cucina, R. Vargiou, D. Mancinelli, R. Ricci, E. Santadrea, P. Catalano and A. Coppa, The Necropolis of Vallerano (Rome, 2nd–3rd Century AD): An Anthropological Perspective on the Ancient Romans in the Suburbium, International Journal of Osteoarchaeology 16, 2006, 115.

965


mirali nije zahtevala snažno žvakanje i posebna pažnja posvećivana je čišćenju i pripremanju namirnica. Ovo istraživanje je pokazalo da su stanovnici seoskog imanja kod Remezijane imali ujednačene navike u ishrani, da nije postojala visoka svest o održavanju oralne higijene, kao što nije uočen ni jedan slučaj lečenja obolelih zuba. Iako su u ishrani korišćene namirnice mešovitog porekla, žitarice su najverovatnije bile osnova ishrane ovog stanovništva24.

Izrazi zahvalnosti

Duboku zahvalnost dugujem svojoj mentorki, prof. dr Sofoji Stefanović, za nese-bičnu podršku i pomoć u ovom istraživanju. Takođe, posebnu zahvalnost dugujem dr Miri Ružić koja mi je omogućila uvid u skeletni materijal sa Remezijane.

Literatura

Bonfiglioli, B., Brasili, P., Belcastro, M. G. 2003.Dento-alveolar lesions and nutritional habits of a Roman Imperial age population (1st–4th c. AD):Quadrella (Molise, Italy). Homo 54/1:36 -56.Casson, L., 1975. Daily Life in Ancient Rome, American Heritage Publishing Company: New York. f. M. Cifarelli and R. Zaccagnini, 2005. Il quadro topografico. In Luoghi e paesaggi archeologici del suburbio orientale di Roma, Musco S, Petrassi L, Pracchia S (eds). Pegaso S.c.r.l: Roma, 91–105.Cucina, A., Vargiou, R., Mancinelli, D., Ricci, R., Santadrea, E., Catalano, P. and Coppa, A. 2006.The Necropolis of Vallerano (Rome, 2nd–3rd Century AD): An Anthropological Perspective on the Ancient Romans in the Suburbium, International Journal of Osteoarchaeology 16: 105-106. Garnsey, P. 1988. Famine and Food Supply in the Graeco-Roman World: Responses to Risk and Crisis, Cambridge University Press: Cambridge.Hardwick, J. 1960.

24 D. Brothwell and P. Brothwell, Food in Antiquity. Thames and Hudson, London, 1969; B. Bonfiglioli, P. Brasili, M.G. Belcastro, Dento-alveolar lesions and nutritional habits of a Roman Imperial age population (1st–4th c. AD):Quadrella (Molise, Italy), Homo 2003, 54/1: 53.

966


The incidence and distribution of caries throughout the ages in relation to the Englishman’sdiet. British Dental Journal 108: 9–17; Hillson, S. 1986. Teeth. Cambridge Manuals in Archaeology. Cambridge University Press, Cam-bridge.Hillson, S. 2001. Recording dental caries in archaeological human remains. International Journal of Osteoarchaeology 11: 249–289.Kerr, N. W., Bruce, M. f., Cross, J. f. 1988.Caries experience in the permanent dentition of late mediaeval Scots (1300-1600 a. d.). Archives of Oral Biology 33: 143–148.Larsen, C. S. 1983. Behavioural implications of temporal change in cariogenesis. Journal of Archaeo-logical Science 10: 1–8.Larsen, C. S. 1995.Biological changes in human populations with agriculture. Annual Review of Anthropology 24:185–213. Larsen, C. S. 1997. Bioarchaeology. Interpreting Behaviour from the Human Skeleton. Cambridge University Press, Cambridge.Lukacs, J. R. 1996. Sex differences in dental caries rates with the origin of agriculture in South Asia. Current Anthropology 37: 147–153. Loesch, W. J. 1985.The rationale for caries prevention through the use of sugar substitues, Internati-onal Dental Journal 35: 1.Lunt, D. A. 1974. The prevalence of dental caries in the permanent dentition of Scottish prehistoric and mediaeval populations. Archives of Oral Biology 19: 431–437.Manzi, G., Salvadei, L.,Vienna, A., Passarello, P. 1999. Discontinuity of life conditions at the transition from the Roman imperial age to the early middle ages: example from central Italy evaluated by pathological dento-alveolar lesions. American Journal of Human Biology 11:327-41.

967


Powell, M. L., 1985.The analysis of dental wear and caries for dietary reconstruction. In R. I. Gilbert, J. H. Mielke (eds) The Analysis of Prehistoric Diets, Academic Press, Orlando et al., 281-331. Touger-Decker, R. and von Loveren, C. 2003.Sugars and dental caries, American Journal of clinical Nutrition 78: 882 -883.Wat, M. E., Lunt, D. A., Gilmour, W. H. 1997. Caries prevalence in the permanent dentition of a mediaeval population from the south-west of Scotland. Archives of Oral Biology 42: 601–620.Whittaker, D. K., Molleson, T., Bennett, R. B., Edwards,I., Jenkins, P.R., Llewelyn, J. H. 1981. The prevalence and distribution of dental caries in a Romano-British population. Archives of Oral Biology 26: 237–245.Whittaker, D. K. and Molleson, T. 1996. Caries prevalence in the dentition of a late eighteenth century population. Archives of Oral Biology 41: 55–61.

968


Marija Radović, Archeology Department,Faculty of Philosophy, University of Belgrade

Oral Hygene and Nutritional Habits of the Population of Ancient Remesiana

SummaryThe study of dental diseases has a significant role in the reconstruction of the liv-ing conditions and health of people who lived in the past. In this paper, the authors examined the incidence of dental caries in 28 adult skeletons (11 women and 17 men) dating back to the 4th century AD which were discovered in two necropolises of ancient Remesiana (present-day Bela Palanka). The aim of this empirical study was to examine the level of oral hygiene and dietary habits of the population in this suburban community known as “villa rustica”. The macroscopic analysis of all types of dental caries included a total number of 519 teeth. The results showed a moderate incidence of caries in this population (9% of the total number of teeth) and there were no significant differences in the prevalence of dental caries between women and men (8.4%; 9.2%). The individuals aged 35 to 50 were most affected by caries while the most common types of caries were the occlusal caries and the caries of dental contact points. This study has shown that the inhabitants of the suburban community in Reme-siana (irrespective of their gender) had a diet based on mixed nutrients but their nutrition was predominantly based on cereals. The findings also demonstrate a low level of oral hygiene. The lack of awareness of oral health may be supported by the fact that no single case was recorded on the treatment of oral diseases. The overall incidence of caries in the community testifies about a moderate use of carbohydrates (most likely, in the form of soft food). The dominant types of cavities that develop on the crown also demonstrate that the food was not too hard to completely abrade the crowns and prevent the insight into dental pathology. However, their diet also included proteins; they may have consumed meat but it is more likely that their diet included fish and dairy products, which were more available to the poorest members of the Roman society.

Key words: Remesiana, dental caries, oral hygiene, nutrition

969

Jasmina Šaranac Stamenković, doktorant,Filozofski fakultet Univerziteta u Beogradu

KONSTANTIN VELIKI U SRPSKOJ ISTORIOGRAFIJI*

Apstrakt: U ovom radu prikazani su radovi srpskih naučnika iz oblasti isto-rije, arheologije, klasične filologije i istorije umetnosti 20. i prvih godina 21. veka posvećeni Konstantinu Velikom. Razmotreni su najpre izvori na kojima su pomenuti srpski naučnici temeljili svoja istraživanja, a zatim je učinjen osvrt na obrađene teme iz života prvog hrišćanskog cara. Ukazano je na koji je način on predstavljen u naučnoj i naučno-popularnoj literaturi, kao i na ocenu koju je o Konstantinu Velikom dala srpska istoriografija 20. i prvih godina 21. veka.

Ključne reči: Konstantin Veliki, istorija, arheologija, klasična filologija, istorija umetnosti 20. i 21. veka.

U godini obeležavanja sedamnaest vekova od donošenja Milanskog edikta, kojim je Konstantin Veliki (306–337), zajedno sa Licinijem (308–324), dozvolio slobodno ispovedanje hrišćanstva, pokušali smo da odgovorimo na pitanje koliko prostora zauzima život i delo prvog hrišćanskog cara u srpskoj istoriografiji prošlog i ovog veka. Uvidom u dostupnu literaturu o Konstantinu Velikom izvesno je to da je temelje proučavanju njegove vladavine u srpskoj istoriografiji postavio Nikola Vulić radom Konstantin Veliki.1 U radu je naglašeno da je slavni rimski car zaslužan za izdavanje Edikta o verskoj toleranciji kojim je omogućeno slobodno ispovedanje hrišćanstva

1 * Članak sadrži deo rezultata nastalih na projektu br. 177015 – Hrišćanska kultura na Balkanu u srednjem veku: Vizantijsko carstvo, Srbi i Bugari od 9. do 15. veka – koji podržava Ministarstvo prosvete, nauke i tehnološkog razvoja Republike Srbije. Н. Вулић, Константин Велики, Браство XVIII, Београд 1923, 15–26. O životu i radu Nikole Vulića v. Ј. Радонић, Никола Вулић, Годишњак СКА 52, Београд 1945, 154–159; Р. Марић, Никола Вулић, Старинар II, Београд 1951, 353–354; исти, Никола Вулић, Старинар IХ-Х, Београд 1958/1959, 11–12; С. Ферјанчић, Вулић Никола у: С. Ћирковић – Р. Михаљчић, Енциклопедија српске историографије (= ЕСИ), Београд 1997, 320–321; И. Љубомировић, Никола Вулић – историчар антике, Ниш 2011 (докторска дисертација у штампи); иста, Рад академика Николе Вулића на популарисању историје, Антика и савремени свет. Научници, истраживачи и тумачи, Београд 2013, 227–233.

930(497.11):94(37)

970


i povratak oduzete imovine hrišćanskoj crkvi i njenim vernicima. Vulić je u radu Znameniti ljudi starog doba u našoj zemlji približio domaćoj čitalačkoj publici, između ostalih, i ličnost cara Konstantina, čije su državničke odluke – izdavanje Milanskog edikta, uvođenje monarhijskog sistema vlasti, izgradnja nove prestonice (Novog ili Drugog Rima) – uticale na dalji tok istorije.2 Temu Konstantinove na-klonosti prema hrišćanstvu i Carigradu, kao prvoj hrišćanskoj prestonici, obradio je Dragutin Anastasijević u radu Prvi hrišćanski car i prva hrišćanska prestonica.3 Istom temom bavio se i Filaret Granić. On je u radovima Prvi vaseljenski sabor u Nikeji 325. godine posle Hrista i Problem saziva vaseljenskog sabora istakao značaj vaseljenskih sabora za hrišćansku veru i presudnu ulogu koju je Konstantin Veliki imao na sazivu Prvog vaseljenskog sabora, gde je osuđeno jeretičko učenje Arija, prezvitera aleksandrijske crkve.4

U Istoriji Vizantije, jednoj od najpreglednijih i najbolje urađenih istorijskih sinteza 20. veka napisanoj na nemačkom, a zatim prevedenoj i na srpski jezik, Georgije Ostrogorski obradio je i vladavinu Konstantina Velikog, prvog vizantijskog cara, osnivača nove prestonice na Bosforu i utemeljivača Vizantijskog carstva.5 Ostro-

2 Н. Вулић, Знаменити људи старог доба у нашој земљи, Браство XIX, Београд 1925, 1–20.3 Д. Анастасијевић, Први хришћански цар и Прва хришћанска престоница, Вр. V, 1925. O životu i radu Dragutina Anastasijevića detaljnije v. Н. Радојчић, Драгутин Анастасијевић, ИЧ 3, Београд 1951/1952, 503–515; G. Ostorgorski, Dragutin Anastasijević († 20 août 1950), Byzantion 22, Bruxelles 1952, 532–537; А. Јевтић, Др Драгутин Анастасијевић, Бог. ХХХIХ, Београд 1980, 9–10; С. Ћирковић, Анастасијевић Драгутин у: С. Ћирковић – Р. Михаљчић, Енциклопедија српске историографије (=ЕСИ), Београд 1997, 260–261; Za potpuni spisak Anastasijevićevih radova v. Љ. Никић, Библиографија радова академика Драгутина Н. Анастасијевића, ЗРВИ 6, Београд 1960, 243–256.4 Ф. Гранић, Први васељенски сабор у Никеји 325. године после Христа, ЈС 49, Скопље 1925, 65–75; исти, Проблем сазива васељенског сабора, Бог. XII, Београд 1937, 33–39. O životu i radu filareta Granića v. А. Јевтић, Бог. ХХXIХ, Београд 1980, 27–41. Za potpuni spisak radova filareta Granića v. Љ. Никић, Библиографија радова академика Филарета Гранића, ЗРВИ 6, Београд 1960, 257–272.5 Г. Острогорски, Историја Византије, Београд 1959, 48–70. O životu i radu Georgija Ostrogorskog detaljnije v. И. Николајевић, Георгије Острогорски 1902–1976, Старинар ХХVII/1976, Београд 1977, 215–216; Љ. Максимовић, Развој византологије, Универзитет у Бeограду 1838–1988, Београд 1988, 664–671; Б. Ферјанчић, Георгије Острогорски (1902–1976), Глас САНУ 372, Одељење историјских наука, књ. 8, Београд 1993, 57–95; Р. Радић, Георгије Острогорски и српска византологија, Руска емиграција у српској култури XX века I, Београд 1994, 147–153; С. Пириватрић, Георгије Острогорски, Руси без Русије – Српски Руси, Београд 1994, 179–188; Б. Ферјанчић, Острогорски Георгије Александрович у: С. Ћирковић – Р. Михаљчић, Енциклопедија српске историографија (= ЕСИ), Београд 1997, 548–550; Р. Радић, Сто година катедре и семинара за византологију, Зборник МС за књижевност и језик 56, Нови Сад 2008, 177–187; Za potpuni spisak radova Georgija Ostrogorskog v. Б. Крекић, Библиографија радова проф. Георгија Острогорског, ЗРВИ 6, Београд 1960, 276–283 (до 1952); Библиографија Георгија Острогорског, Сабрана дела V: О веровањима и схватањима Византинаца, Београд

971


gorski se i u drugim radovima pisanim na nemačkom, potom prevedenim na srpski jezik i objavljenim među njegovim sabranim delima, u raznim kontekstima doticao vladavine Konstantina I.6 Miroslava Mirković u radu Neka pitanja vlade Konstantina i Licinija detaljno raspravlja o srebrnim posudama iz Niša koje su bile pronađene 1900. godine sa natpisom LICINI AVGVSTE SEMPER VINCAS (Licinije, imperatoru, uvek da pobeđuješ), a koje su izrađene za proslavu Licinijevih decenalia, novembra 316. godine.7 Na osnovu ovih pronalazaka pomereno je datiranje ratnog sukoba izmedju Konstantina i Licinija sa 314. na 316. godinu. Mirkovićeva se osvrće na Konstantina I i u okviru svoje sintetičke studije o drevnim kulturama na tlu Sr-bije u poznorimskom periodu, napisane za Istoriju srpskog naroda.8 Ista autorka govori o odnosu careva Konstantina i Licinija u radu posvećenom Licinijevim decenalijama i borbi kod Cibala.9 O životu i vladavini prvog hrišćanskog cara piše i u knjizi Rimska država u doba principata i dominata (27. pre Hr. – 337. n. e.) od Avgusta do Konstantina, gde naučno-popularnim jezikom daje pregled stanja u rimskoj državi od vladavine prvih tetrarha do smrti cara Konstantina Velikog.10 U radu posvećenom savladarstvu Konstantina i Licinija i podeli Balkanskog poluostrva, M. Mirković naglašava činjenicu da kompetencije vladara u jednom

1970, 405–420 (до 1969); Б. Крекић – Б. Радојчић – И. Ђурић, Библиографија радова академика Георгија Острогорског, ЗФФ XII-1, Београд 1974, 1–14 (Споменица Георгија Острогорског). 6 Г. Острогорски, Држава и друштво рановизантијског доба, СД II: Привреда и друштво у византијском царству, Београд 1969, 5–7; исти, Велики посед у византијском царству, СД II, 176; исти, Сеоска пореска оштина у византијском царству у Х веку, СД II 270, 287; исти, Периодизација византијске историје, СД III: Из византијске историје, историографије и просопографије, Београд 1970, 10–15; исти, О датуму састављања списа о темама и времену стварања првих тема у Малој Азији, СД III, 94; исти, Кијевски кнез Владимир и Византија, СД IV: Византија и Словени, Београд 1970, 140; исти, Автократор и самодржац, СД IV, 344; исти, Пројект једне ранг листе из времена цара Феодора Алексејевича, СД IV, 415; исти, Почеци борбе око икона, СД V: О веровањима и схватањима Византинаца, Београд 1970, 140; исти, Рим и Византија у борби за култ икона, СД V, 167, 170; исти, Одлуке стоглава о сликању икона и принципи византијске иконографије, СД V, 186; исти, Однос цркве и државе у Византији, СД V, 225, 226, 230, 241; исти, Византијски цар и светски хијерархијски поредак, СД V, 264, 266; исти, О страторској служби владара у византијско-словенском свету, СД V, 330, 334, 335, 346, 347,349, 350, 351. 7 М. Мирковић, Нека питања владе Константина и Лицинија, ЗФФ XII/1, Београд 1974, 139–150.8 Иста, Централне балканске области у доба позног царства, ИСН I (ур. Сима Ћирковић), Београд 1994, 89–102.9 Ista, Decennalia des Licinius und die Schlacht bei Cibalae, Živa Antika 47/1-2, Skoplje 1997, 145–158.10 Иста, Римска држава у доба принципата и домината (27. пре Хр. – 337. н. е.) од Августа до Константина, Београд 2003, 173–195 (поглавља: Римска држава у доба домината и Борба за власт 306–312: синови, цезари и савладари).

972


delu Carstva nisu isključivale učešće istog u odbrani drugih granica, ukazujući na primer Konstantina i Licinija, kada se odbrana Podunavlja smatrala njihovim zajedničkim zadatkom. Tom prilikom je pokazala kako rimska država, u periodu savladarstva Konstantina i Licinija (316–324), nije bila formalno i teritorijalno podeljena i kako je njihova vladavina bila bazirana na dogovorenoj saradnji. 11

O Konstantinu Velikom kao motivu idealnog hrišćanskog vladara, Božijeg iza-branika i Novog Mojsija sa kojim se porede srpski srednjovekovni vladari, pisala je Smilja Marjanović Dušanić u svojoj knjizi posvećenoj vladarskoj ideologiji Nemanjića.12 O pomenutom fenomenu, kao i o kultu Svetog Konstantina u sred-njovekovnoj Srbiji, ista autorka govori i u drugim svojim radovima: Nemanjin naprsni krst,13 Vladarski znaci Stefana Nemanje,14 Vladarske insignije i državna simbolika,15 Sveti kralj – kult Stefana Dečanskog.16 Analizirajući pisane istorijske i arheološke izvore koji svedoče o mestu i razvoju Naisusa na početku ili u prvoj polovini 4. veka, Irena Ljubomirović ukazala je na činjenicu da je taj grad, zahvaljujući svom položaju, sve više potpadao pod uticaj nove rimske prestonice – Carigrada, iako je administrativno pripadao zapadnom delu Carstva.17 Tom prilikom je hronološki prikazala posete Konstantina Velikog svom rodnom gradu. Govorila je takođe o odnosu Mitrinog kulta i hrišćanstva u Naisu za vreme vladavine cara Konstantina.Radivoj Radić je, u čast obeležavanja 1700 godina od donošenja Milanskog edikta, napisao monografiju Konstantin Veliki – Nadmoć hrišćanstva.18 Autor je naučno-popularnim jezikom približio čitalačkoj publici događaje iz istorije rimske države i hrišćanstva u prva tri veka posle Hrista, zatim, presudnu ulogu Konstantina Velikog u obrazovanju i jačanju hrišćanske crkve, i na kraju, tijumf hrišćanske vere u Carstvu u doba Konstantinovih naslednika. Na sličan način je Aleksandra

11 Ista, Co-regency: Constantine and Licinivs and the political division of the Balkans, ЗРВИ 49, Београд 2012, 7–18.12 С. Марјановић-Душанић, Владарска идеологија Немањића: дипломатичка студија, Београд 1997, 287–302.13 Иста, Немањин напрсни крст. Из наше старе инсигнологије, ЗФФ 17 А, Београд 1991, 209–210, нап. 39–40.14 Иста, Владарске инсигније и државна симболика у Србији од ХIII до XV века, Београд 1994, 54 и нап. 54, 55, 56.15 Иста, Владарски знаци Стефана Немање, Стефан Немања – свети Симеон Мироточиви. Историја и предање, Београд 2000, 77–87.16 Иста, Свети краљ – култ Стефана Дечанског, Београд 2007.17 И. Љубомировић, Наисус у новој провинцији између Истока и Запада, Зборник радова Ниш и Византија III, Ниш 2005, 87–102. 18 Р. Радић, Константин Велики. Надмоћ хришћанства, Београд 2010.

973


Smirnov Brkić u knjizi In hoc signo vinces: Milanski edikt i pobeda hrišćanstva, tematski, metodološki i stilski obradila istu temu, ponudivši i veliki broj izuzetno korisnih ilustracija koje prate tekst.19

U radu Dva kasnoantička portreta iz Srbije Dragoslav Srejović ukazuje da se nalaz niške porfirne glave vezuje za početak prve tetrarhije (295–300) i da pred-stavlja cara Galerija (305–311).20 Međutim, u Katalogu rimske skulpture u Srbiji, D. Srejović i A. Cermanović Kuzmanović identifikovali su nišku porfirnu glavu kao Konstantinovu, koja je nastala 306. godine.21 Ovu identifikaciju i datovanje prihvatio je i Miodrag Tomović u radu Romanske skulpture u Gornjoj Meziji.22 Miloje Vasić u studiji Još jedanput o carskoj porfirnoj glavi iz Niša, iznosi hipo-tezu da niška porfirna glava predstavlja deo dvojne herme Konstantina i Licinija, koja je nastala 315. godine.23

O bronzanoj glavi cara Konstantina Velikog, pronađenoj 1900. godine u niškoj Tvrđavi, govori Aleksandar Nenadović u studiji Raniji rimski nalasci u Nišu i njegovoj bližoj okolini.24 Naime, Konstantinova bronzana glava jedan je od najlep-ših primeraka kasnoantičke portretne umetnosti iz prve polovine 4. veka, a autor pokazuje da je izrađena i izlivena u samom antičkom Naisusu. M. Vasić u radu Prolasci i boravci rimskih imperatora kroz Niš krajem III i u IV veku predlaže 334. godinu kao vreme nastanka čuvenog bronzanog Konstantinovog portreta.25 Razlog zbog kojeg se opredelio za ovu godinu leži u činjenici da se Konstantin I upravo vratio iz trijumfalnog pohoda nad Gotima i Sarmatima, te da je duže boravio u Naisu i, verovatno, da je u rodnom gradu započeo proslavu svojih tricennalia.

19 А. Смирнов-Бркић, In hoc signo vinces:Милански едикт и победа хришћанства, Београд 2011.20 Д. Срејовић, Два касноантичка портрета из Србије, Жива Антика 9, Скопље 1959, 253–264. O životu i radu Dragoslava Srejovića v. Н. Тасић, Драгослав Срејовић 1931–1996, Старинар ХLVIII/1997, Београд 1997, 239–242; М. Јевтић, Драгослав Срејовић (1931–1996), Гласник САД 14, Београд 1998, 361–363. Za potpuni spisak radova Dragoslava Srejovića v. Год. САНУ 82 (1976) 174–179; Год. САНУ 93 (1987) 353–360; Год. САНУ 103 (1997) 455–462.21 D. Srejovic – A. Cermanović-Kuzmanović, Rimska skulptura u Srbiji, Beograd, 1987.22 M. Tomović, Roman Sculpture in Upper Moesia, Beograd 1994. O životu i radu Miodraga Tomovića v. С. Петковић, Миодраг Томовић (1950–2007), Старинар LVII, Београд 2007, 373–374.23 M. Vasić, Porphyry Head from Niš once more, Старинар 50, 2000, 245–251.24 A. Nenadović, Raniji rimski nalsci u Nišu i njegovoj bližoj okolini, Limes u Jugoslaviji I (Zbornik radova sa simpozijuma o limesu 1960 godine), Beograd 1961, 165–170. O životu i radu Aleksandra Nenadovića v. Б. Гојковић, Aлександар Ненадовић – чика Аца, Нишки весник 9, Ниш, март 2001, 14; Ж. Петровић, Народни музеј у Нишу 1933–2033, Ниш 2005, 21–26. 25 M. Vasić, Prolasci i boravci rimskih imperatora kroz Niš krajem III i u IV veku (Roman Emperors passing through or staying in Niš in late 3rd and 4th Centuries), Naissus I, 2008, 7–23.

974


Arheološkom nalazištu na Medijani i antičkom Naisu svoja istraživanja posvetili su Ljubica Zotović (Medijana, Niš – Rimsko naselje,26 Niš – Medijana – antičke terme,27 Medijana, Brzi Brod, Niš – antička carska palata)28 i Petar Petrović (Niš u antičko doba,29 Naissus – Remesiana – Horreum Margi,30 Naissus – zadužbina cara Konstantina,31 Medijana, rezidencija rimskih careva,32 Villa and Domus Tribuni at Mediana,33 Medijana – antičko naselje sa vilama).34 Oni su dali neiz-meran doprinos proučavanju rodnog grada prvog hrišćanskog cara. P. Petrović je ukazao na strateški i trgovački položaj koji je taj grad zauzimao u Rimskom carstvu. Takođe, on je u svojim arheološkim istraživanjima pokazao da je naselje na Medijani, u arheološkoj literaturi poznato kao mesto u kome su boravili rimski carevi 4. veka prilikom poseta Naisu, nastalo u vreme Konstantina Velikog – kra-jem 3. ili početkom 4. veka. Arheološkom nalazištu na Medijani veliku pažnju posvetili su i Miroslav Jeremić u radu Castellum aquae antičke Medijane;35 Slobodan Drča u Katalogu izložbe Medijana36 i Katalogu izložbe Arheološkog blaga Niša od neolita do srednjeg

26 Lj. Zotović, Mediana, Niš – Rimsko naselje, Arheološki pregled 4, Beograd 1962, 194–197.27 Lj. Zotović, N. Petrović, P. Petrović, Niš – Mediana – antičke terme, Arheološki pregled 9, Beograd 1967, 99–100.28 Lj. Zotović – N. Petrović, Medijana, Brzi Brod, Niš – antička carska palata, Arheološki pregled 11, Beograd 1969, 185–186.29 П. Петровић, Ниш у античко доба, Ниш 1976. O životu i radu Petra Petrovića v. В. Поповић, Петар Петровић 1938–1997, Старинар ХLVIII/1997, Београд 1997, 237–238; С. Душанић, Петар Петровић (1938–1997), Старинар XLIX/1998, Београд 1999, 1–4; Б. Јовановић, Петар Петровић (1938–1997), Гласник САД 14, Београд 1998, 365–366; Г. Јеремић, Петар Петровић и античка археологија Понишавља, Антика и савремени свет. Научници, истраживачи и тумачи, Београд 2013, 178–186. Za potpuni spisak Petrovićevih radova v. Верона Милетин, Библиографија Петра Петровића, Старинар XLIX, Београд 1998, 5–10.30 P. Petrović, Naissus – Remesiana – Horreum Margi: Inscriptions de la Mésie Supérieure IV, Centre d’ études épigraphiques et numismatiques de la faculté de philosophie, Beograd 1979.31 Исти, Naissus – задужбина цара Константина у: Римски царски градови и палате у Србији, Галерија САНУ, књ.73, Београд 1993, 57–81.32 Исти, Медијана, резиденција римских царева, Ниш 1994. 33 Isti, Villa and Domus Tribuni at Mediana, in The Age of Tetrarch, A symposium held from the 4th to the 9th October 1993 (ed. D. Srejović), Belgrade 1995: SASA, 232–243.34 Исти, Medijana. Antičko naselje sa vilama. Хроника ископавања, Старинар XLVII, Београд 1996, 295–300.35 M. Јеремић, Castellum aquae античке Медијане, Старинар XXXIX, Београд 1988, 61–84.36 С. Дрча, Каталог изложбе Медијана, Ниш 1979, 11–26.

975


veka,37 kao i u radovima Medijana – objekat B,38 Rimsko staklo u niškom muzeju,39 Pokretni arheološki nalazi – Medijana;40 Dušanka Janković Mihaldžić u člancima Nalaz rimskog novca sa iskopavanja na Medijani,41 Pojedinačni nalazi rimskog novca na Medijani,42 Skupni nalaz rimskog bronzanog novca iz Medijane;43 Ma-rica Maksimović u radu Nekropole na Medijani;44 Gordana Jeremić u člancima Mozaici Medijane – neka razmatranja,45 Mozaici građevine sa oktogonom iz antičkog Naisa;46 Gordana Milošević u radovima Arheološki park Medijana u Nišu,47 Rezidencioni kompleks na Medijani: arhitektonska perspektiva,48 Geofi-zička istraživanja kasnoantičke Medijane.49

Proučavanjem rezidencione građevine na Medijani bavio se i Aleksandar Jova-nović.50 U radu Neki aspekti problema skupnog nalaza skulptura sa Medijane kod Niša on zaključuje da izgradnju građevinskog kompleksa na Medijani treba

37 Исти, Kаталог изложбе Археолошко благо Ниша од неолита до средњег века, Галерија Српске академије наука и уметности, Београд 2004.38 Исти, Медијана – објекат Б, Зборник Народног музеја у Нишу 9, Ниш 2000, 21–36.39 Исти, Римско стакло у нишком музеју, Гласник САД 15/16, Београд 1999/2000, 209–229.40 Isti, Pokretni arheološki nalazi – Medijana 1994, Naissus I, Niš 2008, 99–123. 41 Д. Јанковић-Михалџић, Налази римског новца са ископавања на Медијани – објекат Б, Зборник Народног музеја у Нишу 9, Ниш 2001, 27–38.42 Ista, Pojedinačni nalazi rimskog novca na Medijani, Naissus I, Niš 2008, 25–73.43 Ista, Skupni nalaz rimskog bronzanog novca iz Medijane, Naissus I, Niš 2008, 75–95.44 М. Максимовић, Некрополе на Медијани, Зборник Народног музеја у Нишу 11, Ниш 2002, 31–65.45 Г. Јеремић, Мозаици Медијане – нека разматрања, Зборник радова Ниш и Византија IV, Ниш 2006, 145–158.46 Иста, Мозаици грађевине са октогоном из античког Наиса, Зборник радова Ниш и Византија V, Ниш 2007, 87–97. 47 G. Milošević, Archaeological park “Mediana” by Niš (Naissus), in: XIII U.I.С.P.P. Congress International Union of Prehistoric and Protohistoric Сiences, Colloquium XXXVI Archaelogical Parks (ed. G. B. Montanati, S. Narayan), forlì: Grafische M. D. M. Litografia s. r. l., 1996, 59–68.48 Eadem, A residential complex at Mediana: the architectural perspective, Bruckneudorf und Gamzigrad Spätantike Paläste und Großvillen im Donau-Balkan-Raum, Bonn 2011, 167–176.49 G. Milošević – D. Peters – H. Wendling, Geophysical Survey at Late Roman Mediana, Srarinar LXI, Beograd 2011, 275–284.50 O životu i radu Аleksandra Jovanovića v. М. Максимовић, др Александар Б. Јовановић 1947–2009, Зборник радова Ниш и Византија VIII, Ниш 2010, 535–536; иста, Александар Јовановић (1947–2009), Зборник Народног музеја Ниша 18-19, Ниш 2010, 225. Za potpuni spisak Jovanovićevih radova v. Б. Јовановић, Библиографија Александра Јовановића, Зборник Народног музеја Ниша 18-19, Ниш 2010, 191–214.

976


vezati za Konstantinovo ukrašavanje svog rodnog grada.51 A. Jovanović smatra da je luksuzna građevina na Medijani mogla nastati nakon Konstantinove pobede nad Licinijem kod Cibala. Isti autor govori o odnosu Konstantina I prema Naisusu – koji je tokom svoje vladavine uvećao i veličanstveno ukrasio – u radu Prilog proučavanju sklptura sa Medijane.52 Jovanović iznosi pretpostavku da ženska figura sa Medijane predstavlja personifikaciju provincije Dardanije – rodne oblasti Konstantinovog oca Konstancija Hlora. U radu Ko je vlasnik istražene kasnoantič-ke vie na Medijani?, on je pokazao da je „statua Dardanije“ oficijelnog karaktera, da je ukazivala na vezu vlasnika vile Rometalka sa carskim domom Konstantina Velikog i da je mogla stajati u sali za audijenciju sa predvorjem vile na Medijani.53 Istom temom bavila se i Ivana Popović. Ona je, proučavajući jedan ili dva votivna reljefa pronađena na Romuli i jednu statuu ženskog božanstva pronađenu na Me-dijani na kojima je prikazana personifikacija Dardanije, u radu Dea Dardanica iz Medijane i srodni spomenici iz Balkanskih provincija carstva, došla do zaključka da ovu boginju treba shvatiti kao božanstvo domovine (dea patriae) Dardanaca, a ne personifikaciju provincije Dardanije.54 Takođe, I. Popović je zaključila da je statua boginje Dardanije sa Medijane, čiji postanak vezuje za dvadesete godine 4. veka, dokaz da je Konstancije Hlor, otac Konstantina Velikog, inače poreklom iz ugledne dardanijske porodice, veoma poštovao lokalno božanstvo, što je, ve-rovatno, preneo i na svog sina. A. Jovanović je u dvojezičnoj monografiji Tlo Srbije – zavičaj rimskih careva (Serbia – Homeland of The Roman Emperors), prikazujući šesnaestoricu rimskih careva koji su vodili poreklo iz balkanskih provincija – Donje Panonije, Gornje Mezije, Priobalne Dakije i Unutrašnje Dakije – prema hronologiji njihove vla-davine (od Trajana Decije (249–251) do Konstancija III (421)), predstavio i cara Konstantina I.55 Nakon kraćeg pregleda Konstantinove vladavine, Jovanović je opisao carev odnos prema zavičaju, koji je temeljio na arheološkim svedočanstvima pronađenim na tlu Srbije.M. Vasić u radu Bronzana ograda iz Medijane ukazuje, na osnovu porteta Lune koji odgovara crtama lica Fauste, žene Konstantina I, ističe da je ograda nastala

51 A. Joвановић, Неки аспекти проблема скупног налаза скулптура са Медијане код Ниша, Старинар XXIV/XXV, Београд 1973/74, 57–65.52 Исти, Прилог проучавању скулптура са Медијане, Нишки зборник 9, Ниш 1980, 53–60.53 Исти, Ко је власник истражене касноантичке виле на Медијани?, Гласник САД 9, Београд 1993, 44–54.54 И. Поповић, Dea Dardanica из Медијане и сродни споменици из Балканских провинција царства, Зборник радова Ниш и Византија VI, Ниш 2008, 31–43. Up. I. Popović, Dardanica, Lexicon iconographicum mythologiae classicae (LIMC), Supplementum 1, Düsseldorf 2009, 162–163.55 A. Joвановић, Тло Србије – завичај римских царева, Београд 2006, 248–289.

977


pre 325. godine, odnosno pre Nikejskog sabora.56 Rezidencionom naselju na Me-dijani M. Vasić je posvetio i druge svoje studije: Hronika iskopavanja Medijane 2000–2002 godine,57 Stibadium in Romuliana and Mediana,58 Mediana – domaine impérial ou bien privé?.59 Vasić ukazuje na posete Konstantina Velikog svom rodnom gradu Naisusu u radovima Boravci Konstantina I u Nišu60 i Prolasci i boravci rimskih imperatora kroz Niš krajem III i u IV veku.61 On zaključuje da je Konstantin duže boravio u Nišu samo u tri slučaja – tokom marta 321. godine, između avgusta i početka decembra 322. godine i od kraja avgusta 334. do sredine marta 335. godine. Ivana Popović u radu posvećenom „prstenju odanosti“ carevima Konstantinove vladarske kuće analizira svih 21 do sada poznatih „prstenova odanosti“ i zaklju-čuje da je 18 primeraka pripadalo caru Konstantinu Velikom, a tri Konstansu.62 Tu pokazuje kako darivanje prstenja sa natpisima nije bila uobičajena pojava u Carstvu i kako je Konstantin I otpočeo ovaj proces prilikom prvog ratnog sukoba sa Licinijem 316. godine, u cilju ostvarivanja svog plana o potiskivanju savladara. U radu Dijadema na Konstantinovom portretu iz Niša: nastanak i razvoj nove carske insignije, Popovićeva je zaključila, na osnovu analize antičkih pisaca, bronzanog Konstantinovog portreta iz Niša i drugih arheoloških izvora, da je trajno nošenje dijadema u Carstvu uveo tek Konstantin Veliki, posle definitivne pobede nad Licinijem kod Hrisopolja 324. godine.63 U oblasti klasične filologije veliki doprinos proučavanju vladavine Konstantina Velikog dala je Ninoslava Radošević analizirajući pohvalna slova, odnosno enko-mione upućene romejskim carevima.64 U radu Konstantin Veliki u vizantijskim 56 М. Vasić, Bronze Railing from Mediana, Starinar LII/LIII, Belgrade 2003/2004, (2004), 79–109. 57 Исти, Хроника ископавања Медијане 2000–2002. године, Старинар LII/LIII, Београд 2003/2004, (2004), 288–294.58 Idem, Stibadium in Romuliana and Mediana, felix Romuliana: 50 years of archaelogical excavations, (Papers from the International Conference, Zaječar, October 2003), Belgrade 2006, 69–75. 59 Idem, Mediana – domaine impérial ou bien privé?, Römische Städte und festungen an der Donau, Beograd 2005, 167–176.60 Isti, Boravci Konstantina I u Nišu, Kult Svetog Cara Konstantina I između Istoka i Zapada, Zbornik radova Međunarodna Akademija, Niš 2001, 25–29.61 Isti, Prolasci i boravci rimskih imperatora kroz Niš krajem III i u IV veku (Roman Emperors passing through or staying in Niš in late 3rd and 4th Centuries), Naissus I, Niš 2008, 7–23.62 I. Popović, „Fidelity Rings” to the Emperors of the Constantinian House, Starinar L, Beograd 2000, 187–199.63 Иста, Дијадема на Константиновом портрету из Ниша: настанак и развој нове царске инсигније, Зборник радова Ниш и Византија III, Ниш 2005, 103–118.64 O životu i radu Ninoslave Radošević v. Са комеморативног скупа Нинослави Радошевић (1943–2007), ЗРВИ 45, Београд 2008, 11–19. Za potpuni spisak radova Ninoslave Radošević v. Д.

978


carskim govorima, autorka pokazuje kako su panegiričari raznih generacija, od 4. do 15. veka, gledali na život i rad Konstantina Velikog.65 Tako je Evsevije iz Cezareje, rodonačelnik sastavljanja carskih govora, predstavio Konstantina kao Božijeg izabranika, postavljajući na taj način temelj romejskoj carskoj ideologiji. On je istakao dva bitna elementa koja je ovaj vladar uveo u državu – hrišćansku veru i monarhijski sistem vlasti. Sa druge strane, retori Konstantinovih naslednika nisu davali veliku važnost samom Konstantinu, već su ga koristili za poređenje sa aktuelnim carem, naglašavajući pritom kako su ga naslednici prevazišli. N. Radošević je kod tih panegiričara uočila tri elementa korišćena za osudu vlada-vine Konstantina Velikog. Reč je o njegovom ubistvu sopstvenog sina Krispa i žene fauste, zatim, lošoj i nesolidnoj građi nove prestonice Konstantinopolja i, na kraju, Konstantinovom krštenju na samrti. Međutim, kada je u 11. veku došlo do obnove pohvalnih govora u Vizantiji, Konstantin Veliki – utemeljitelj Carstva – pojavljuje se kao rodonačelnik svih potonjih careva na carigradskom prestolu i postaje prototip hrišćanskog vladara. Radoševićeva je u svojim radovima Podela vlasti u grčkim carskim govorima 4. veka i Smenjivanje na prestolu u grčkim car-skim govorima 4. veka predstavila, u najkraćim crtama, kako je izgledala podela vlasti u vizantijskoj državi i prikazala hronološki pregled svih slučajeva sukcesije na prestolu u 4. veku od Konstantina Velikog nadalje – onako kako su oni našli svoj odraz u pohvalnim slovima tog perioda.66 U koautorskoj studiji Legendarne genealogije vizantijskih careva i njihovih porodica, N. Radošević i Bojana Krsma-nović ukazale su, analizirajući dela dvorske retorike, žitija i istoriografske spise, da je već u 4. veku u Vizantiji uspostavljena idealizovana duhovna dinastija i kako je Konstantin – kod panegiričara često predstavljan kao pripadnik roda Herkulija i potomak cara Klaudija II Gotskog (214–270) – prerastao u apstrahovani tip ro-donačelnika svih potonjih dinastija i arhetip vizantijskog cara.67

Aleksandar Popović u radu Motiv Fedre i Hipolita u Žitiju Stefana Dečanskog Gri-gorija Camblaka analizirao je epizodu iz Camblakovog Žitija Stefana Dečanskog koja svedoči o sukobu srpskog kralja Milutina i njegovog starijeg sina.68 Naime, Milutin je oslepeo Stefana zbog toga što je kraljica Simonida optužila svog pastorka

Џелебџић, Библиографија Нинославе Радошевић, ЗРВИ 45, Београд 2008, 21–25.65 Н. Радошевић, Константин Велики у византијским царским говорима, ЗРВИ 33, Београд 1994, 7–18.66 Иста, Подела власти у грчким царским говорима IV века, ЗРВИ 34, Београд 1995, 7–20; иста, Смењивање на престолу у грчким царским говорима IV века, ЗРВИ 38, Београд 1999/2000, 17–26.67 Б. Крсмановић – Н. Радошевић, Легендарне генаологије византијских царева и њихових породица, ЗРВИ 41, Београд 2004, 71–98. 68 А. Поповић, Мотив Федре и Хиполита у Житију Стефана Дечанског Григорија Цамблака, ЗРВИ 37, Београд 1998, 199–212.

979


da je pokušao da je zavede. Ovu vest je Grigorije Camblak ispričao prisećajući se prvog hrišćanskog vladara Konstantina Velikog, žene fauste i sina Krispa. Po-pović je u radu razmotrio razlog zbog kojih je učeni intelektualac 14. veka vest o Milutinu, Simonidi i Stefanu ispričao baš kroz paralelu sa carem Konstantinom, faustom i Krispom, naglašavajući pritom religiozni žanr spisa u kojem je ova vest doneta. Reč je o srpkoj vladarskoj ideologiji sa kraja 14. i početka 15. veka čiji je cilj bio da vladarsku dinastiju, preko svete loze Nemanjića, dovede u vezu sa carem Konstantinom Velikim.U radu Konstantinova vizija krsta i pobeda nad Maksencijem kao književni motiv latinske proze do Karolinškog doba, Dušan Popović je analizirao latinske prozne izvore poznoantičkog i ranosrednjovekovnog perioda, ograničivši svoje istraži-vanje na dva motiva povezana sa legendama koje su stvarane oko Konstantina Velikog.69 Autor je prikazao nijanse nadograđivanja legendi u kojima je Konstantin glorifikovan, a Maksencije satanizovan, skrećući posebnu pažnju na motiv moralne nadmoći Konstantina nad Maksencijem. Il Akad je, u svom istraživačkom radu Tri pisma Konstantina Velikog kod Evsevija Kesarejskog, Teodorita Kirskog i Sokrata Sholastika, poređenjem tekstova triju pomenutih pisaca i stilskom analizom, došao do zaključka da je Evsevije, kao primarni izvor, u izvesnoj meri sređivao Konstantinova pisma, ne menjajući pritom njihovu suštinu.70

Ikonografske predstave Konstantina Velikog i njegove majke Jelene predstavljale su neiscrpne teme na kojima su svoja istraživanja bazirali mnogi istoričari umetnosti. Tako je Svetozar Radojčić u radu Freska Konstantinove pobede u crkvi Sv. Nikole Dabarskog pokazao kako je jedno mesto iz srpske istorijske literature, u kome je Stefan Dečanski nazvan Novim, odnosno Drugim Konstantinom, podstaklo slikanje Konstantinove pobede kod Milvijskog mosta u pomenutoj crkvi Sv. Nikole.71 Radojčić je ukazao na mnoge srodnosti između ikonografskih motiva

69 Д. Поповић, Константинова визија крста и победа над Максенцијем као књижевни мотив латинске прозе до Каролиншког доба, Зборник радова Ниш и Византија VII, Ниш 2009, 343–350.70 И. Акад, Три писма Константина Великог код Теодорита Кирског, Евсевија Кесаријског и Сократа Схоластика, Византијски свет на Балкану, Београд 2012, 563–569. 71 С. Радојчић, Фреска Константинове победе у цркви Св. Николе Дабарског, Гласник Скопског научног друштва XIX, Скопље 1938, 87–102. O životu i radu Svetozara Radojčića v. Д. Медаковић, Светозар Радојчић 1909–1978, Старинар ХХХI, Београд 1981, 235–236; В. Ј. Ђурић, Рад и улога Светозара Радојчића, Светозар Радојчић. Одабране студије и чланци 1933–1978, Београд-Нови Сад 1982, 9–16; С. Петковић, Светозар Радојчић 1909–1978, Споменица Светозара Радојчића, Београд 2009, 7–10; исти, Две и по деценије од смрти Светозара Радојчића, Споменица Светозара Радојчића, 21–23; М. Глигоријевић-Максимовић, Светозар Радојчић, истраживач античке и средњовековне уметности, Антика и савремени свет. Научници,

980


Mojsijeve pobede nad faraonom, Konstantinove pobede nad Maksencijem i pobede Stefana Dečanskog nad Mihailom III Šišmanom. Ideološku povezanost ikonografije srednjovekovnih srpskih vladara sa ikonografijom Sv. Konstantina i Sv. Jelene obradio je i Vojislav J. Đurić u radovima: Novi Konstantin u srpskoj srednjovekovnoj umetnosti,72 Novi Isus Navin,73 Ikona Svetog kralja Stefana Dečanskog,74 Srpska dinastija i Vizantija na freskama u manastiru Mileševi.75 Istoj temi pažnju je posvetila i Danica Popović u monografiji Srpski vladarski grob u srednjem veku, ukazujući na paralelu između studeničkog Raspeća i trijumfalnog krsta.76 O mestu i značaju koje su predstave Svetog Konstantina i Svete Jelene zauzimale u ktitorskim zadužbinama srednjovekovnih srpskih vladara – na zapadnom zidu naosa pokraj vladarskog para ili Svetog Save i Svetog Simeona, ili u donjoj zoni među ostalim svetiteljima – pisali su Gojko Subotić u knjizi Sveti Konstantin i Jelena u Ohridu,77 Branislav Todić u monografijama: Staro Nagoričino,78 Srpsko slikarstvo u doba kralja Milutina,79 Manastir Dečani,80 Ivan Đorđević u Zidnom

истраживачи и тумачи, Београд 2013, 178–186; Za potpuni spisak Radojčićevih radova v. С. Петковић, Библиграфија радова Светозара Радојчића, ЗРВИ 6, Београд 1960, 238–242. 72 V. J. Đurić, Le nouveau Constantin dans l’art serbe médiéval, in: ΛΙΘΟΣΤΡΩΤΟΝ. Studien zur byzantischen Kunst und Geschichte, festchrift für Marcell Restle, Stuttgart 2000. O životu i radu Vojislava J. Đurića detaljnije v. Г. Суботић, Одлазак Војислава Ј. Ђурића. Без великог храста, НИН 2368, Београд 1996, 42; исти, Ненаписане књиге Војислава Ј. Ђурића, Књижевне новине 931/932, Београд 1996, 7; исти, Ђурић, Војислав Ј. у: С. Ћирковић – Р. Михаљчић, Енциклопедија српске историографије(= ЕСИ), Београд 1997, 373–375; исти, Војислав Ј. Ђурић (1925–1996), Годишњак САНУ (за 1996) 103, Београд 1997, 583–586. Za potpuniiji spisak Đurićevih radova detaljnije v. Војислав Ј. Ђурић, Годишњак САНУ 83, Београд 1977, 258–265; Војислав Ј. Ђурић, Годишњак САНУ 93, Београд 1987, 347–352.73 С. Радојчић, Нови Исус Навин, Зограф 14, Београд 1983, 5–16.74 Исти, Икона светог краља Стефана Дечанског, Београд 1985.75 Исти, Српска династија и Византија на фрескама у манастиру Милешеви, Зограф 22, Београд 1992, 13–27.76 Д. Поповић, Српски владарски гроб у средњем веку, Београд 1992, 40.77 Г. Суботић, Свети Константин и Јелена у Охриду, Београд 1971.78 Б. Тодић, Старо Нагоричино, Београд 1993, 118–122.79 Исти, Српско сликарство у доба краља Милутина, Београд 1998, 56, 79, 323, 328.80 Б. Тодић – М. Чанка-Медић, Манастир Дечани, Београд 2005, 74.

981


slikarstvu srpske vlastele,81 Tatjana Starodubcev u Srpskom zidnom slikarstvu u doba Lazarevića i Brankovića (1375–1459).82 U radu Portreti cara Konstantina i članova njegove porodice na gliptici u Srbiji Ivana Kuzmanović Novović ukazala je na značaj portretne umetnosti na kamejama i gemama na kojima su prikazani portreti Konstantina i članova njegove porodice – Krispa, Konstantina II, Konstancija, Julijana Apostate, fauste i Jelene.83 Miodrag Marković je u radu Ktitorska delatnost cara Konstantina Velikog u Svetoj zemlji pažnju posvetio pisanim i arheološkim podacima koji svedoče o zadužbinama prvog hrišćanskog cara u Palestini.84 Reč je o crkvi Sv. Groba u Jerusalimu, crkvi Eleoni na Maslinovoj gori, na mestu Vaznesenja Hristovog, crkvi u Vitlejemu na mestu pećine gde je Isus Hrist rođen i, na kraju, crkvi u blizini Hebrona, kod Mamvrijskog hrasta, gde se Gospod javio pravednom Avramu. Na motivu relikvije Časnog krsta svoja istraživanja zasnivali su Bojan Miljković u radu Hilandarski časni krst i stara manastirska stavroteka,85 Svetlana Pejić u monografiji Manastir Sv. Nikola Dabarski86 i Miodrag Marković u radu Srednjovekovne predstave krstova sa „kriptogramima“ koji se odnose na svetog cara Konstantina Velikog.87 Ovde je Marković ukazao na povezanost vizantijskih careva, kao i vladara zemalja koje su se graničile sa Vizantijom, sa kultom svetog Konstantina, skrećući pažnju na manifestaciju kulta Konstantina Velikog vezanu za njegovu ulogu u otkrivanju i proslavljanju Časnog krsta. Zapravo, radi se o pomenu Svetog cara Konstantina u okviru natpisa ispisanih u akronimskoj formi pored predstava golgotskog krsta u vizantijskom i starom srpskom živopisu.

81 И. Ђорђевић, Зидно сликарство српске властеле, Београд 1994, 67, 119, 174. O životu i radu, кao i o potpunijem spisku radova Ivana M. Đorđevića detaljnije v. Д. Војводић, Иван М. Ђорђевић (1946–2004), Прилози за књижевност, језик, историју и фолклор 70 (2004), Београд 2005, 358–364; исти, Иван М. Ђорђевић (8. I 1946 – 28. V 2004), Зограф 31, Београд 2006/2007, 5-6; исти, Иван М. Ђорђевић – стручњак, истраживач и учитељ, у: И. М. Ђорђевић, Студије српске средњовековне уметности, Београд 2008, 565–573.82 Т. Стародубцев, Српско зидно сликарство у доба Лазаревића и Бранковића (1375–1459), Београд 2007 (необљављена докторска дисертација) 202–205.83 И. Кузмановић Нововић, Портрети цара Константина и чланова његове породице на глиптици у Србији, Ниш и Византија VII, Ниш 2009, 77–86.84 М. Марковић, Ктиторска делатност цара Константина Великог у Светој земљи, саопштење на деветом научном скупу Ниш и Византија, у Нишу јуна 2010 (у штампи).85 Б. Миљковић, Хиландарски часни крст и стара манастирска ставротека, ЗРВИ 38, Београд 1999/2000, 287–297. 86 С. Пејић, Манастир Св. Николе Дабарског, Београд 2009, 168–179.87 М. Марковић, Средњовековне представе крстова са „криптограмима“ који се односе на светог цара Константина Великог, Зборник радова Ниш и Византија ХI, Ниш 2013,123–134.

982


Sagledavši navedeno može se zaključiti da se veliki broj srpskih naučnika iz oblasti istorije, arheologije, klasične filologije i istorije umetnosti bavio proučavanjem ličnosti, života i delatnosti Konstantina Velikog. Srpski istraživači saglasni su, pre svega, u tome da je Konstantin Veliki bio prvi rimski car koji se priklonio hrišćanskoj religiji – iz državničkih ili verskih pobuda. On je, takođe, najzaslužniji za izdavanje Edikta o verskoj toleranciji i imao je presudnu ulogu u otpočinjanju sveobuhvatne hristijanizacije Rimske imperije. Konstantin je i osnivač nove (hrišćanske) prestonice – Konstantinopolja ili Novog Rima i bio je utemeljitelj univerzalnog (hrišćanskog) Carstva. On je, prema vizantijskoj carskoj ideologiji, bio prvi Bogom izabrani car, te je u romejskoj tradiciji smatran rodonačelnikom svih vizantijskih careva. Takođe, i neromejski srednjovekovni hrišćanski vladari povezivali su svoje dinastije sa Konstantinom Velikim – idealnim hrišćanskim carem: vrhovnim zapovednikom vojske, vrhovnim sudijom, zakonodavcem, prvobraniocem Crkve i hrišćanske vere – koristeći ga kao svog pandana.

Summery

CONSTANTINE THE GREAT IN SERBIAN HISTORIOGRAPHY

In the year marking 17 centuries since the issuance of the Edict of Milan, by which Constantine the Great (in agreement with Licinius) allowed the free exer-cise of Christianity, a question arises: “How much space does the life and work of Constantine the Great occupy in Serbian historiography of the last and the current century?” This paper deals with the sources which served as a research foundation to Serbian historians, archaeologists, philologists and art historians, and then reflects on the themes from the life of the first Christian emperor which they were studying. We pointed out the way in which he was presented in scientific literature (as well as in scientifically popular literature), and finally, the evaluation of Constantine the Great which was given by the Serbian historiography of the 20th century and of the early years of the 21st century.Serbian historians who were studying the life and reign of the first Christian Emperor and the founder of Constantinople-the New Rome, were: Nikola Vulić, Dragutin Anastasijević, filaret Granić, Georgije Ostrogorski, Miroslava Mirković, Radivoj Radić, Smilja Marjanović Dušanić and Irena Ljubomirović. They pre-sented their research papers as articles in the thematic anthologies, monographs, chapters, or as chapters of historical synthesis of the Roman or Byzantine Empire. The Archaeologists Dragoslav Srejović, Aleksandar Nenadović, Ljubica Zotović,

983


Petar Petrović, Aleksandar Jovanović, Dušanka Janković Mihaldžić, Slobodan Drča, Miloje Vasić, Ivana Popović, Gordana Jeremić, Gordana Milošević who were mainly exploring the ancient city of Nis and residential palace at Medijana, focused their attention to Constantine the Great and his family. Valuable studies of Constantine the Great and his family in the fields of classical philology were conducted by Ninoslava Radošević who analyzed Byzantine Emperors’ speeches. Her younger colleagues – Aleksandar Popović, Dušan Popović, Il Akad – also presented significant events in the life of Constantine the Great. Art historians Svetozar Radojčić, Vojislav Đurić, Gojko Subotić, Branislav Todić, Ivan Đordje-vić, Miodrag Marković, Svetlana Pejić, Bojan Miljković and Ivana Kuzmanović Novović based their research on Iconographic representations of Constantine the Great and his mother Helena, along with motives painted on their foundations and the Holy Cross. We may conclude that the Serbian researchers made an outstanding contribution to the study of personality and the reign of Constantine the Great regardless the fact whether he was referred to as the first Emperor of Rome who defered to the Chri-stian religion, or his merit to issue the Edict of Milan, or was it a representation of Constantine as the first God elected Emperor and founder of the universal Empire.

KONSTANTIN VELIKI U SRPSKOJ ISTORIOGRAfIJI

U godini obeležavanja sedamnaest vekova od donošenja Milanskog edikta, kojim je Konstantin Veliki (u saglasnosti sa Licinijem) dozvolio slobodno ispovedanje hrišćanstva, nameće se pitanje: „Koliko prostora zauzima život i delo Konstantina Velikog u srpskoj istoriografiji prošlog i ovog veka?“ U ovom radu razmotrili smo najpre izvore na kojima su srpski istoričari, arheolozi, filolozi i istoričari umet-nosti temeljili svoja istraživanja, a zatim smo se osvrnuli na teme iz života prvog hrišćanskog cara koje su oni obrađivali. Ukazali smo na način na koji je on pred-stavljen u naučnoj (i naučno-popularnoj) literaturi, i konačno, na ocenu koju je o Konstantinu Velikom dala srpska istoriografija 20. veka i prvih godina 21. veka.Od srpskih istoričara proučavanjem života i vladavine prvog hrišćanskog cara i osnivača Konstantinopolja-Novog Rima bavili su se Nikola Vulić, Dragutin Anastasijević, filaret Granić, Georgije Ostrogorski, Miroslava Mirković, Radivoj Radić, Smilja Marjanović Dušanić, Irena Ljubomirović. Oni su svoje istraživačke radove prezentovali kao članke u okviru tematskih zbornika, monografija, ili kao poglavlja istorijskih sinteza Rimskog ili Vizantijskog carstva. Od arheologa,

984


istražujući antički Niš i rezidencionu palatu na Medijani, Konstantinu Velikom i njegovoj porodici pažnju su posvetili Dragoslav Srejović, Aleksandar Nenadović, Ljubica Zotović, Petar Petrović, Aleksandar Jovanović, Dušanka Janković Mi-haldžić, Slobodan Drča, Miloje Vasić, Ivana Popović, Gordana Jeremić, Gordana Milošević. Dragocena proučavanja o Konstantinu Velikom i njegovoj porodici u oblasti klasične filologije obavila je Ninoslava Radošević analizirajući vizantijske carske govore. Njene mlađe kolege – Aleksandar Popović, Dušan Popović, Il Akad – takođe su predstavile značajne događaje iz života Konstantina Velikog. Ikono-grafske predstave Konstantina Velikog i majke Jelene, motivi oslikavanja njihovih zadužbina i Časnog Krsta bile su teme na kojima su svoja istraživanja bazirali istoričari umetnosti – Svetozar Radojčić, Vojislav J. Đurić, Gojko Subotić, Bra-nislav Todić, Ivan Đorđević, Miodrag Marković, Svetlana Pejić, Bojan Miljković. Možemo zaključiti da su srpski istraživači dali izuzetan doprinos proučavanju ličnosti i vladavine Konstantina Velikog. Bilo da se o njemu govorilo kao prvom rimskom caru koji se priklonio hrišćanskoj religiji, ili o njegovoj zasluzi za izdava-nje Milanskog edikta, ili se radilo o predstavljanju Konstantina kao prvog Bogom izabranog cara i utemeljivača univerzalnog Carstva.

Jasmina Šaranac-Stamenković, PhD Candidate,Faculty of Philosophy, University of Belgrade

Constantine the Great in Serbian Historiography

SummaryBy issuing the Edict of Milan in 313, Emperor Constantine the Great (and his co-ruler Licinius) made provisions for the free practice of Christianity in the Roman Empire. Today, in 2013, on the occasion of marking 17 centuries from issuing this important document, we need to address the following question: “How much space has been given to Constantine’s life and work in the Serbian historiography of the 20th and 21st century?” In this paper, the author first examines the sources which have been used by Serbian historians, archaeologists, philologists and art historians as the groundwork for their scientific research on Emperor Constantine’s life. In that context, the author focuses on the most common topics explored by the Serbian scholars in studying the life of the first Christian emperor. Then, the author elabo-rates on how Emperor Constantine was presented in scientific literature, as well as in popular scientific literature. Ultimately, the author gives a final account on how

985


Constantine’s life and work were evaluated in the Serbian historiography of the 20th and the early 21st century.The Serbian historians who studied the life and reign of the first Christian Emperor and the founder of Constantinople (New Rome) are: Nikola Vulić, Dragutin Ana-stasijević, Filaret Granić, Georgije Ostrogorski, Miroslava Mirković, Radivoj Radić, Smilja Marjanović Dušanić and Irena Ljubomirović. Their research papers and ar-ticles were presented in a number of journals, monographs and chapters in thematic anthologies on the history of the Roman Empire and Byzantium. There is a number of Serbian archaeologists (Dragoslav Srejović, Aleksandar Nenadović, Ljubica Zoto-vić, Petar Petrović, Aleksandar Jovanović, Dušanka Janković Mihaldžić, Slobodan Drča, Miloje Vasić, Ivana Popović, Gordana Jeremić and Gordana Milošević) who embarked on exploring the ancient city of Naissus and Constantine’s residential palace at Mediana, primarily focusing on Constantine the Great and his family. In the field of classical philology, another valuable contribution to the scientific research on Constantine the Great and his family was the work of Ninoslava Radošević who analyzed the speeches of Byzantine emperors. Her colleagues (Aleksandar Popović, Dušan Popović, Il Akad) also described significant events in Constantine’s life. A number of art historians Art historians (Svetozar Radojčić, Vojislav Đurić, Gojko Subotić, Branislav Todić, Ivan Đorđević, Miodrag Marković, Svetlana Pejić, Bojan Miljković and Ivana Kuzmanović-Novović) based their research on the iconographic depictions of Constantine the Great and his mother Helena, the relic of the Holy Cross and the common motives used in painting their endowments. On the whole, we may conclude that Serbian researchers have made an outstanding contribution to the study of Emperor Constantine’s private life, personality and reign in different periods of his life. In Serbian historiography, he is perceived as the first Roman Emperor who stopped the persecution of Christians by issuing the Edict of Milan, the first Roman Emperor who accepted Christianity, and the first God-chosen Emperor and the founder of the universal Empire.

Key words: Constantine the Great, history, archeology, classical philology, art history, 20th and 21st century

987

Aleksandra Mirić, arhitekta konzervator1

STAMBENA ARHITEKTURA ANTIKE U DELIMA ANTIčKIH AUTORA I KROZ PRIZMU

RIMSKOG PRAVA U OBLASTI GRAđENJA

Apstrakt: Stambena arhitektura iz perioda antičkog Rima je, osim u retkim slučajevima, veoma loše očuvana. Iz ostataka temeljnih konstrukcija ili veoma niskih zidova teško je odrediti primarnu funkcionalnu namenu prostora, čak i kad postoje artefakti koji na to upućuju. Zbog toga deskripciju stambenih objekata antike, determinaciju funkcionalne namene prostorija i hipotetičko rekonstrukciju zgrada, uz proučavanje fizičke strukture, omogućava analiza pisanih izvora. Osim literalnih dela i priručnika za građenje koji kroz prizmu subjektivnosti autora, dokumentuju društveni život, o pravilima građenja stambenih objekata, a samim tim i kulturi stanovanja saznajemo proučava-njem tekstova rimskog prava koji se ovom oblašću bave.U ovom radu će osim pregleda najznačajnijih tekstova antičkih autora o stambenim objektima i stanovanju biti predstavljena analiza rimskih zakona kojima se uređuju međususedski odnosi u prostoru- pre svega visina i način osvetljavanja objekata, kao i pravila građenja infrastrukturne mreže navod-njavanja i odvođenja otadnih voda.

Ključne reči: stambena arhitektura antike, antički izvori, Kolumela, Vitruvije, Faventin, rimsko pravo.

UVOD

Uprkos nesumljivom napretku koji je čovek tokom evolucije ostvario, stanovanje je bilo, a i danas ostalo, bitna pretpostavka realizacije širokog spektra individualnih i društvenih potreba. Zbog toga značajna kuća, kao elementarna forma stambenog prostora, svedoči o životnim aktivnostima ljudi koji su je izgradili i u njoj živeli, o njihovim razmišljanjima, verovanjima i nadanjima.

1 doktorant-istraživač, Institut de recherche sur l’architecture antique, Aix en Provence, france, [email protected]

UDK: 728(37)

988


Iako značajna za razumevanje strukture stambenih objekata, stambena arhitek-tura antičkog Rima tek je od nedavno postala predmet interesovanja i istraživanja arheologa i istoričara arhitekure. Tokom dugog vremenskog perioda u senci monu-mentalnih spomenika javne arhitekture, rezidencijalni objekti su samo povremeno bili izučavani usput, tokom radova na istraživanju gradskih centara. Osim na ovaj način otkrivenih stambenih struktura pažnju istraživača okupirale su i raskošno dekorisane palate i vile. Zbog toga se do nedavno, sa izuzetkom rezidencijalnih objekata elite, o stambenom programu arhitekture antičkog Rima znalo veoma malo. Eksplicitnu deskripciju specifičnih stambenih objekata prošlosti, uz proučavanje fizičke strukture- sačuvane arheološke nalaze objekata, omogućava analiza pisa-nih izvora koji dokumentuju kulturu stanovanja i društvene odnose. U daljem izlaganju biće predstavljen prikaz i kratka analiza odabranih tekstova antičkih autora sa posebnim osvrtom na delove tekstova koji se odnose na dispoziciju poje-dinačnih funkcionalnih celina u odnosu na građevinu, kao doprinos razumevanju arheoloških ostataka i lakšem identifikovanju namene pojedinačnih prostorija. Takođe, kroz prizmu tekstova rimskog prava biće predstavljena osnovna pravila projektovanja i korišćenja stambenih objekata u urbanim sredinama.

PREGLED I KRATKA KRITIČKA ANALIZA ODABRANIH TEKSTOVA ANTIČKIH AUTORA

Primarni pisani izvori antike čija su jedina tema stambeni objekti su malobrojni. O arhitektonskim karakteristikama stambenih objekata i kulturi stanovanja možemo zaključiti analizom kratkih pasaža tekstova antičkih grčkih i rimskih autora. S obzirom da je biti Rimljanin značilo biti zemljoposednik,2 a znajući da su upravo zemljoposednici bili ti koji su značajno uticali na formiranje različitih koncepata rimske stambene arhitekture, razumljivo je zašto se najveći broj ovih dela odnosi na organizaciju poljoprivrednih imanja.Delo Kolumele „O poljoprivredi“,3 nastalo u 1. veku naše ere pisano je u 12 tomova i u potpunosti je sačuvano. U šestom poglavlju prve knjige Kolumela predlaže podelu poljoprivrednog imanja na stambeni, proizvodni i deo za skladištenje.4 On potencira značaj funkcionalne organizacije prostorija kojom se povećava komfor stanovanja u funkciji klimatskih uslova i prevencije požara i krađa.

2 J. Percival, Houses in the country u I.M.Barton, Roman domestic buildings, Exeter, 1996, str.65.3 Lucius Junius Moderatus Columella, De re rustica, engleski prevod Harrison Boyd Ash, London MCMLX, knjiga I.VI. str. 65-804 Isto: villa urbana, villa rustica, villa fructuaria, str 71

989


Prvu veliku knjigu o arhitekturi5- Deset knjiga o arhitekturi,6 najbitniji i najcelovi-tiji spis iz vremena antike, napisao je Vitruvije u prvom veku pre naše ere. U svom tekstu Vitruvije verbalizuje čuvenu trijadu funkcionalnosti, snage i lepote, koja je nadograđivana i modifikovana od strane kasnijih autora. On takođe naglašava značaj reda, rasporeda, euritmije, simetrije, primerenosti oblika i racionalnosti kao osnova arhitekture, daje podelu arhitekture i popisuje veštine koje arhitekta mora da poseduje. U šestoj knjizi Vitruvije govori o kućama isključivo u kontekstu raskošne stambene arhitekture više klase. M.Ceti faventini se u svom tekstu „O različitim arhitektonskim delima“7 skoro dva veka posle Vitruvija bavi sličnom tematikom. Struktura i sadržaj teksta se u mnogome podudara sa Vitruvijevom VI Knjigom o arhitekturi, ali je pristup prilagođen dobu u kome je faventini živeo. Ovaj tekst je značajan i zbog toga što je u potpunosti sačuvan.

DISPOZICIJA OBJEKATA STAMBENE ARHITEKTURE U TEKSTOVIMA KOLUMELE, VITRUVIJA I FAVENTINA

Tekstovi Kolumele, Vitruvija i faventina celoviti su ne samo zato što su u pot-punosti sačuvani, već i zbog koncizno definisanog i sveobuhvatno razmatranog problema stambene arhitekture zrele antike. Iz tog razloga, u daljem tekstu biće predstavljeni rezultati komparativne analize radova pomenutih autora.Sva tri autora kao presudan faktor za izbor terena za građenje navode vetrove. Kolumela je smatrao da imanja treba graditi na mestima gde postoji dobar odnos jačine duvanja letnjih i zimskih vetrova, tako da stanovnicima prijaju letnji pove-tarci a da ih ne ugrožavaju zimske oluje.8 U skladu sa stavom da vazduh koji struji i toplota narušavaju dobro raspoloženje ljudi, Vitruvije je protiv lokacija izloženih toplim vetrovima,9 kao i južne i severne ekspozicije.10 faventin preporučuje da se u hladnim predelima vrata i prozori otvaraju na južnim fasadama ili u pravcu zalaska sunca, dok u toplijim moraju biti okrenuti ka severu.11

5 Prema R., Radović predgovor za Vitruvius, De Architectura Libri Decem, Beograd, 2003., str.56 Vitruvius, De Architectura Libri Decem, ed. R., Radović, Beograd, 2003.7 M.Ceti faventini, De diversis fabricis architectonicae, prevod, komentari M. T. Cam, Paris 2001.8 Columella, De re rustica, prevod na engl. H. Boyd Ash, London MCMLX, I.VI. 59, book I.IV.9-V.2-109 Vitruvius, Ten Books On Architecture, I.Rowland,T.Howe, Cambridge, 1999, 29, 1.6.1-13, 1.6.3-110 Ibidum, 29, 1.6.1-13 jer kada duvaju severni vetrovi ljudi ozdrave, ali zbog hladnoće ne mogu da se okupljaju na ulicama.11 faventini, M.Ceti, 2001, 7, 2.2.4

990


Kolumela preporučuje da objekat bude orijentisan ka tački iz koje izlazi sunce u vreme ravnodnevice i da se ukoliko je u pitanju brdovit predeo gradi na istočno orijentisanim padinama. Vitruvije preporučuje da se na severu grade potpuno natkriveni objekti koji su orijentisani ka toplijim predelima, ali ne i otvoreni prema njima, a na jugu podižu objekti atrijumskog i peristilnog tipa koji treba da budu okrenuti ka severu i severoistoku.U okviru podele poljoprivrednog imanja na stambeni, proizvodni i deo za skla-dištenje, Kolumela predlaže da stambeni deo bude sastavljen iz 2 celine: namenjene stanovanju zimi i leti. Zimske spavaće sobe bi trebalo orijentisati ka pravcu izlaska sunca u vreme zimske kratkodnevice. Zimske trpezarije i kupatila treba da budu okrenuta zalazećem suncu u vreme ravnodnevice kako bi se grejala tokom popo-dneva, što predstavlja i Vitruvijevo12 i faventinovo stanovište.13

Letnje trpezarije bi, po Kolumeli, trebalo orijentisati ka pravcu zimskog izlaska sunca, a šetališta ka podnevnom suncu u vreme ravnodnevice, tako da primaju podjednaku količinu svetlosti leti i zimi.14 Prema Vitruviju, letnje trpezarije treba, zarad sprečavanja visokih temperatura, orijentisati ka severu, a jesenje i prolećne trpezarije treba orijentisati ka istoku.15 Celo poglavlje faventinovog teksta posvećeno je izgradnji kupatila za koja se preporučuje zapadna ili južna orijentacija, kako bi bila prijatne temperature u po-podnevnim časovima, kada su se koristila. Na severnoj strani, po faventinu treba graditi bazene sa vrućom vodom. Letnja kupatila bi trebalo da budu orijentisana ka severu ili severoistoku, čime bi se regulisala temperatura i osvežili kupači.16 Kao i Vitruvije,17 faventin predlaže da kupatila kod seoskih domaćinstava budu u blizini kuhinje kako bi robovi bili što lakše dostupni18 vlasnicima. Sama kuhinja, prema faventinu19 i Vitruviju,20 treba da bude na najtoplijem delu lokacije, kao i otvorena dvorišta. Kraj kuhinje treba postaviti i presu za masline, kao i prostorije za pripremu i čuvanje vina, koje bi trebalo da imaju prozore na severnoj strani. Prozori koji bi

12 Ibidum, 6.4.1.13 faventini, M.Ceti, 2001, 23, 1414 Columella, MCMLX, I.VI. 67, book I.VI.1-4,2.15 I.Rowland,T.Howe, 1999, 29, 6.4.1.16 faventini, M.Ceti, 2001, 24, 1617 I.Rowland,T.Howe, 1999, 6.6.118 Robovi su kuhinju koristili kao svoj dnevni boravak19 faventini, M.Ceti, 2001., 24,1320 I.Rowland,T.Howe, 1999, 6.6.1

991


bili na bilo kojoj drugoj strani uzrokovali bi zagrevanje sobe, i prema Vitruviju, vino bi postalo slabo.21 Skladišta ulja bi trebalo, i tu se sva tri autora slažu, da budu tako orijentisana da primaju svetlost sa juga, kako bi ulje ostalo toplo i tečno22. Prema Kolumeli, prese za masline takođe bi trebalo da budu u prostorijama koje su osvetljene sa juga, tako da ne bi bilo neophodno paliti lampe kako bi se prostorija osvetljavala, jer dim uljanih lampi može da loše utiče na ukus ulja.23

Mišljenja sva tri autora se podudaraju i kada su u pitanju žitnice. One bi trebalo da imaju prozore ka severu ili severoistoku, kako bi se obezbedilo njihovo prove-travanje hladnim vazduhom.

Iako pisani u hronološkom rasponu od 3 veka zrele antike, tekstovi Kolumele, Vitruvija i faventina se u mnogome podudaraju. S obzirom da je većina preporuka za određivanje orijentacije funkcionalnih celina objekata za život i seoskih imanja ista kod sva tri autora, može se pretpostaviti da bi rekonstrukcija stambenih zgrada

21 Ibidum, 6.6.222 Ibidum, 6.6.3.23 Columella, MCMLX, I.VI. 67, book I.VI.1-4,10.

Sl. 1, Rekonstrukcija poljoprivrednog imanja, prema: Vitruvius, Ten Books On Architecture, I. Rowland, T. Howe, Cambridge, 1999, 165, obradila A. Mirić

992


prema opisanom modelu mogla da se, veoma uopšteno, primeni na većinu vila rustika (Sl.1).

STAMBENA ARHITEKTURA ANTIKE KROZ PRIZMU RIMSKOG PRAVA U OBLASTI GRADENJA

Posebni doprinos razumevanju pravila projektovanja u okviru društveno prihvat-ljivih normi urbanih sredina predstavljaju pravni tekstovi u kojima su opisani mehanizmi uticanja susedskih odnosa i urbanističkih pravila na odluke antičkih graditelja pre svega u Rimu i gradovima Italije, ali i u gradovima provincija. U daljem izlaganju biće predstavljeni neki od principa rimskog prava koji bi mogli doprineti razumevanju stambene arhitekture i kulture stanovanja.Velikim brojem pravnih tekstova, poput ranih Zakona 12 tablica,24 reguliše se fizička autonomija susednih objekta, koji po prirodi graditeljske strukture mogu imati zajedničke konstruktivne elemente. Naime, vlasništvo kuće podrazumeva i prostor iznad nje, tako da bilo kakvo nadograđivanje susednog objekta kojim bi se ugrozilo ovo pravilo predstavlja kršenje jasno definisanog principa, prema knjizi Justinijanovih Digesta.25 Kompleksniji problem predstavljaju susedski od-nosi vlasnika koji dele zajednički zid, nad kojim može biti određena pojednična ili zajednička svojina. U oba slučaja, graditeljska struktura ovog konstruktivnog elementa ne sme biti ugrožena intervencijom ni jednog od vlasnika objekta. Kroz pojedinačne tekstove kao potencijalna opasnost prepoznato je postavljanje ognjišta, čime bi se povećala opasnost od požara, kao i vršenje aktivnosti koje povećavaju opasnost pojave vlage u zidu. Postavljanje mobilnih elementa, poput merdevina i fizički nezavisnih konstrukcija uz zid dozvoljeno je sve dok njima nije ugrožena stabilnost zida.26 Pomenuta opasnost od požara, kao i opasnost od urušavanja građevina, propoznate su kao problem posebno u gusto naseljenim urbanim sredinama, a odnose se, pre svega, na višespratne stambene objekte koji su mogli biti namenjeni jednoporodič-nom ili višeporodičnom stanovanju. Osim požara i urušenja, u literalnim delima antičkih autora, poput Vitruvijeve 6. knjige, prepoznat je problem osvetljavanja nižih spratova, kao i narušene intimnosti stanovnika zgrada namenjenih živo-tu siromašnih. Zbog svega pomenutog, u različitim periodima pravnim aktima ograničavana je visina objekata. Od 70 stopa u doba Avgusta i jasno definisanih dimenzija nosećih konstruktivnih elemenata, visina je smanjena na 60 stopa u 24 Lex duodecium tabularum u D.Nikolić, A. Đorđević, Zakonski tekstovi starog i srednjeg veka, Niš, 2002, tablica VII, str.7925 Više u O. Stanojević, Rimsko pravo, Beograd, 2001. 6826 Saliou, C., Les lois des batiments, Beyrouth, 1994, 64

993


vreme velike rekonstrukcije Rima posle požara u doba Nerona i 60 stopa u vre-me imperatora Trajana. Iako su pomenuta ograničenja verovatno bila na snazi samo u Rimu, postoje literalni tragovi koji svedoče o prepoznavanju potrebe da se ograniči visina građevina kako bi se redukovala šteta izazvana zemljotresima, poplavama i požarima.27

Visina objekata i njihova međusobna udaljenost, kao i dimenzije uskih ulica uticale su i na pitanje osvetljavanja stambenih prostorija i smanjenje stepena privatnosti, čime je redukavan kvalitet života u kućama. Zbog toga, zakonom je zabranjeno otvaranje prozora koji gledaju na susedovo imanje, u skladu sa principom da vla-sniku kuće pripada i prostor iznad nje. Iz analize arheoloških ostataka stambenih objekata antike može se zaključiti da su prozori na prizemlju koji se nalaze na ulič-noj fasadi građevina uvek veoma visoko postavljeni i jako redukovanih dimenzija, dok su prozori viših spratova, bilo da su okrenuti ka ulici ili unutrašnjem dvorištu, uvek niže postavljeni u odnosu na pod stana i da su veći.28

Veoma bitan aspekt kulture stanovanja bio je određen mogućnošću povezivanja stambenog objekta na gradsku infrastrukturnu mrežu, bilo da je u pitanju snab-devanje ili odvođenje nečistih voda. Iako je u praksi, zbog najčešće veoma loše očuvanosti arheoloških ostataka teško utvrditi pravac prostiranja kanala i čvorišta priključivanja privatnih imanja na gradsku mrežu, iz knjiga Digesta saznajemo da je vlasnik mogao da se priključi na gradsku infrastrukturnu mrežu isključivo uz dozvolu nadležnih organa, da je bio u obavezi da održava svoju kloaku, kao i da obezbedi pristup vlasnicima svih kanala za odvođenje voda koji se nalaze na njegovom imanju. Takođe, poznato je da je voda iz prostorija koje se oslanjaju na uličnu fasadu, a koje se obilno ispiraju, mogla da se kroz otvor na zidu oceđuje ka ulici, ukoliko se time ne nanosu šteta susedu.29

ZAKLJUČAK

Stambena arhitektura iz perioda antičkog Rima je, osim u retkim slučajevima, veoma loše očuvana. Iz ostataka temeljnih konstrukcija ili veoma niskih zidova teško je odrediti primarnu funkcionalnu namenu prostorija, čak i kad postoje pokretni artefakti koji na to upućuju. Poznavanje antičkih priručnika za građenje zbog toga doprinosi razumevanju arhitekture, stambenih prilika i navika, a samim tim olakšavaju i hipotetičku rekonstrukciju antičkih kuća, što je u prethodnom izlaganju ilustrovano na primeru analize opisa poljoprivrednih imanja. Takođe,

27 Ibidem, 191-19228 Ibidem, 193-19729 Ibidem, 164-171

994


brojni očuvani pravni akti, koji se najčešće odnose na stambene objekte unutar urbanih celina doprinose razumevanju susedskih odnosa i pozicije privatnog dobra unutar gradskog tkiva.

LITERATURA

Percival J., Houses in the country u I.M.Barton, Roman domestic buildings, Ex-eter, 1996Saliou, C., Les lois des batiments, Beyrouth, 1994Stanojević O., Rimsko pravo, Beograd, 2001

Antički tekstovi:

Columella, Lucius Junius Moderatus, De re rustica, engleski prevod Harrison Boyd Ash, London MCMLXfaventini, M.Ceti, De diversis fabricis architectonicae, prevod, komentari Cam, M., T., Paris 2001Lex duodecium tabularum u Nikolić, D., Đorđević, A., Zakonski tekstovi starog i srednjeg veka, Niš, 2002Vitruvius, De Architectura Libri Decem, ed. R., Radović, Beograd, 2003Vitruvius, Ten Books On Architecture, Rowland, I., Howe, T., Cambridge, 1999

995


Aleksandra Mirić,Conservation Architect, PhD Researcher,Institut de recherche sur l’architecture antique, Aix en Provence, France

Residential Architecture of Ancient Rome:In the works of Roman authors and in Roman Construction Law

SummaryDespite the obvious progress of humanity achieved through the development of various civilizations, housing has always been the premise for exercising a wide array of individual and social needs. The house, as a basic form of residential con-struction, has always been extremely important because it bears witness of everyday human activities of a specific time, building techniques, the inhabitants’ daily life, discussions, hopes and beliefs.The residential architecture of Ancient Rome has only recently become the subject of scientific interest and research of archeologists and architectural historians, re-gardless of the fact that it is essential for understanding of structure of residential constructions of later cultures. For a long while, residential buildings were in the shadow of monumental constructions of public architecture and they were studied only sporadically as part of city center excavations. The only exceptions are lavishly decorated palaces and villas that always draw plenty of scientific attention. Due to these factors, very little was known (until recently) about the Roman residential architecture, except for the residential building constructed to house a few privileged members of the societal elite. With very few exceptions, the residential architecture from the ancient Roman times is very poorly preserved. Hence, it is often difficult to determine the primary function of a building on the basis of the remaining foundations or extremely low walls, even in cases where there are artifacts indicating to its intended purpose. Only the analysis of written sources may provide a genuine description of residential structures from antiquity, the functional use of premises, a hypothetical reconstruction of Roman houses and an in-depth examination of their physical structure. Apart from to the literary works and a few surviving construction manuals (frequently reflecting the authors’ subjective opinions about social and individual life in Ancient Rome), another extremely valuable source of information are Roman construction laws which provide an insight into the specific construction rules, building processes and residential culture.After providing an overview of the most significant texts written by Roman authors about residential buildings and housing issues in Ancient Rome, the author analyzes

996


the Roman legislation regulating the private property relations between neighbors in urban areas (primarily in terms of constructional height and lighting), as well as the construction rules on infrastructural works concerning the development of the irrigation system for agricultural purposes and the sewage system in urban areas.

Key words: residential architecture of Ancient Rome, Roman sources, Roman authors (Columella, Vitruvius, Faventin), Roman construction law

CIP - Каталогизација у публикацијиНародна библиотека Србије, Београд

321.18:929 Константин I Велики(082)27-9(082)322(082)

ZBORNIK radova 1700 godina Milanskog edikta / [urednici Dragan Nikolić, AleksandarĐorđević, Miljana Todorović]. - Niš : Pravni fakultet Univerziteta, 2013 (Niš : Sven). - 996 str. : ilustr. ; 21 cm

Radovi na više jezika. - Tiraž 100. - Napomene i bibliografske reference uz tekst. - Bibliografija uz pojedine radove. - Summaries.

ISBN 978-86-7148-176-2

a) Хришћанска црква - Зборници b) Константин I Велики, римски цар (око 280-337) - Зборници c) Црква - Држава - ЗборнициCOBISS.SR-ID 203576332

The Legal position of Church in Hungary during the Reign of Stephen I/Pravni položaj crkve u...

Documents

Transcript of The Legal position of Church in Hungary during the Reign of Stephen I/Pravni položaj crkve u...