Synkretyzm religijny Prusów na podstawie Kroniki Pruskiej Szymona Grunaua

Pruthenia, 2011, t. VI, s. 221–248

Julia Możdżeń

syNKreTyZm relIGIJNy PrusóW Na PoDsTaWIe KroNIKI

sZymoNa GruNaua

Kronika Pruska dominikanina Szymona Grunaua, powstała w latach 1517–1529/301, od lat uznawana jest za jedno z ważniejszych źródeł do badań nad kulturą rdzennych Prusów. Ukazanie się kroniki drukiem w latach 1876–18962, jako pierwszego dzieła z serii Die preussischen Geschichtsschreiber des XVI. und XVII. Jahrhunderts wydane-go przez Verein für die Geschichte von Ost- und Westpreussen, miało raz na zawsze udowodnić nieprzydatność zawartych w niej informacji3. Kronika jeszcze do niedaw-na postrzegana była jako dzieło dość wątpliwej wiarygodności, a dla XIX-wiecznej historiografii klasycznej wręcz bezwartościowe, zważywszy na znaczną dowolność operowania przez Grunaua faktami historycznymi, wymyślanie nieistniejących posta-ci i zdarzeń4. Ten typ konstrukcji dziejopisarskiej wpisywał się w panujące u progu

1 S. Zonenberg, Kronika Szymona Grunaua, Bydgoszcz 2009, s. 43–45. * Podziękowania kieruję pod adresem Instytutu Herdera w Marburgu, dzięki któremu, podczas poby-tu na stypendium mogłam dotrzeć do literatury, będącej podstawą niniejszego artykułu.

2 Simon Grunau’s Preussische Chronik, hrsg. von M. Perlbach, Bd. I, [w:] Die preussischen Geschichts-schreiber des XVI. und XVII. Jahrhunderts, Bd. I, Leipzig 1876, s. 1–755, (Wstęp, traktaty I–XIV); Simon Grunau’s Preussische Chronik, hrsg. von M. Perlbach, R. Philippi, P. Wagner, Bd. II, [w:] Die preussischen Geschichtsschreiber…, Bd. II, Leipzig 1889, s. 1–786 (traktaty XV–XXII); Simon Grunau’s Preussische Chronik, hrsg. von P. Wagner, Bd. III, [w:] Die preussischen Geschichtsschreiber…, Bd. III, Leipzig 1896, s. 1–332 (traktaty XXIII–XXIV) (dalej Grunau). Ocena jakości pracy edytorskiej M. Perlbacha, R. Philippiego i P. Wagnera – S. Zonenberg, Rękopisy stanowiące podstawę wydawniczą Kroniki Pruskiej Szymona Grunaua, Komunikaty Mazursko–Warmińskie, 2010, nr 1, s. 61–65.

3 „Es bedarf, […] in der That einer Rechtfertigung, weshalb der Verein für die Geschichte der Provinz Preussen diesen monströsen Geschichtfälscher aus seinem wohlverdienten Staube hervorzieht. […] Dem kritischen Zersetzungsprozess hat ihn [Fabel in seiner Darstellung – J.M.] Töppen unterwor-fen, aber nichtsdestoweniger hat er bis auf den heutigen Tag noch nicht alle Anhänger verloren, die mit Verwerfung des augenfällig Falschen das Mögliche und nicht sofort zu Wiederlegende zu halten suchen. Es giebt kein besseres Mittel, alle diejenige zu bekehren, die der Darstellung Grunau’s für die ältere Zeit bis zu seinen Tagen einen Quellenwerth zuschreiben, als die vollständige Bekanntma-chung des Autors.” – M. Perlbach, Vorbemerkung, [w:] Grunau, Bd. I, s. VI–VII. Patrz także – S. Zo-nenberg, Kronika…, s. 9.

4 A. Brückner, Starożytna Litwa. Ludy i bogi. Szkice historyczne i mitologiczne, Olsztyn 1984, s. 8–9; H. Łowmiański, Studia nad początkami społeczeństwa i państwa litewskiego, t. II, Wilno 1932, s. 2, 233; idem, Prusy – Litwa – Krzyżacy, Warszawa 1989, s. 84. Wielu badaczy przyznawało jednak wartość

Julia Możdżeń222

XVI w. tendencje humanistyczne mające wykazać starożytne korzenie ziem, o których pisano5. Powoływano się przy tym na antyczne – istniejące, bądź nie – źródła. Geneza Kroniki Pruskiej wpisuje się w dzieje konfliktu władz miasta Gdańska oraz Królestwa Polskiego z zakonem krzyżackim. Dzieło to odgrywać miało konkretne zadania pro-pagandowe. Chodziło o wykazanie, że ziemie pruskie mają swoją własną starożytną historię, niezależną od niemieckiej czy polskiej. Miało to udaremnić pretensje Krzy-żaków podnoszących kwestię przynależności tych ziem do nacji niemieckiej6. Do dziś badacze sięgają po kronikę Szymona Grunaua jedynie w celu ustalenia drugorzędnych informacji z I poł. XVI w. Jednakże nawet sam Max Töppen (1822–1893), główny krytyk dzieła Grunaua, przyznawał, że warte jest ono uwagi ze względu na zawarte w nim wiadomości z zakresu obyczajowości prostego ludu7. Na jego osąd powoływali się późniejsi badacze podejmując analizy zawartych w dziele informacji dotyczących religijności pruskiej8. Potrzebę rewizji superkrytycznego stanowiska wobec Szymona Grunaua podnosił m.in., od lat siedemdziesiątych XX w., wielce zasłużony badacz kul-tury Prusów, Jan Powierski9. Kronika Pruska tworzona była także z zamysłem użytecz-ności kaznodziejskiej i pełnić miała rolę kompendium wiedzy o Prusach przydatnej w układaniu kazań oraz nauczaniu kolejnych pokoleń zakonników dominikańskich,

kroniki dla badań nad obyczajowością prostego ludu: T. Hirsch, Die Oberpfarrkirche von St. Marien in Danzig, Bd. I, Danzig 1843, s. 261; M. Töppen, Geschichte der preussischen Historiographie, Berlin 1853, s. 127; F.M. Sobieszczański, Grunau Szymon, [w:] Encyklopedyja Powszechna S. Orgelbrandta, t. X, Warszawa 1862, s. 810; Ch. Krollman, Grunau Simon, [w:] Altpreußische Biographie, hrsg. von Ch. Krollman, Bd. I, Königsberg 1941, s. 239; G. von Selle, Simon Grunau, [w:] Ostdeutsche Biogra-phien. 365 Lebensläufe in Kurzdarstellungen, Würzburg 1955, nr 218; J. Dworzaczkowa, Kronika pruska Szymona Grunaua jako źródło historyczne, Studia Źródłoznawcze, t. II, 1958, s. 120, 129; K. Górski, Grunau Szymon, [w:] Polski Słownik Biograficzny, red. K. Lepszy, t. IX, Wrocław–Warszawa–Kraków 1960–1961, s. 50; K. Forstreuter, Grunau Simon, [w:] Neue Deutsche Biographie, Bd. VII, Berlin 1966, s. 216; E. Maschke, Die ältere Geschichtsschreibung des Preußenlandes, [w:] Scriptores rerum Prussica-rum, Bd. VI, Frankfurt/Main 1968, s. 17 (dalej SRP); T. Oracki, Grunau Szymon, [w:] idem, Słownik Biograficzny Warmii, Prus Książęcych i Ziemi Malborskiej od połowy XV do końca XVIII w., t. I, Olsz-tyn 1984, s. 79; T. Borawska, Grunau Szymon, [w:] Słownik Biograficzny Pomorza Nadwiślańskiego, red. S. Gierszewski, t. II, Gdańsk 1994, s. 124–125.

5 S. Zonenberg, Prahistoria Prus w Preussische Chronik Szymona Grunaua, Sensus Historiae. Studia interdyscyplinarne, t. I, 2010, s. 79–89; G. Białuński, Studia z dziejów pruskich i jaćwieskich, Olsz-tyn 1999, s. 142; H. Łowmiański, Prusy – Litwa…, s. 84; idem, Studia…, s. 2, 233; J. Dworzaczkowa, op. cit., s. 131–132.

6 S. Zonenberg, Prahistoria…; idem, Kronika…, s. 51–55.7 M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 127–128; 142–143.8 A. Mierzyński, Romowe. Rozprawa archeologiczna, Roczniki Towarzystwa Przyjaciół Nauk Poznań-

skiego, t. XXVII, 1901, s. 102; H. Bertuleit, Das Religionswesen der alten Preussen mit litauisch–lettischen Paralellen, Sitzungsberichte der Altertumsgesellschaft Prussia, 1924, H. 25, s. 36; H. Lullies, Zum Götterglauben der alten Preussen, Königsberg 1904, Tolkemitta Texte, 1983, Bd. XIV, s. 10–14; J. Bender, Zur altpreussischen Mythologie und Sittengeschichte, Altpreussische Monatsschrift, 1865, Bd. II, s. 694–717.

9 J. Powierski, Wznowiony Brückner, [w:] idem, Prussica. Artykuły wybrane z lat 1965–1995, t. I, Mal-bork 2004, s. 364; idem, Bogini Kurko i niektóre aspekty społeczno-gospodarcze wierzeń pruskich, Prace Komisji Historycznej Bydgoskiego Towarzystwa Naukowego, 1975, t. XVI, s. 22.

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 223

przykładających wielką wagę do znajomości historii10. Stąd dzieło Szymona Grunaua, poza właściwą narracją historyczną, przeplatane jest informacjami z zakresu obyczajów i wierzeń ludzi, wśród których zakonnicy mieli odbywać służbę duszpasterską. Spo-ra część tego typu zapisek pochodzić mogła bezpośrednio z relacji zdawanych przez zakonników po powrocie „z terenu”11. Włączano je w dość swobodny sposób w ob-ręb kroniki, nie zawsze zachowując chronologię i nie opatrując zapisek komentarzem. Oprócz wartości czysto informacyjnej, relacje te stawały się także podstawą do skon-struowania exemplów włączanych w treść kazań. Taką formę mają niektóre fragmenty dotyczące m.in. zjawisk nadprzyrodzonych w kronice12.

Niniejszy artykuł ma na celu odpowiedzieć na pytanie – jaką formę religijności synkretycznej, powstałej po chrystianizacji, prezentowali rdzenni Prusowie w świetle relacji Szymona Grunaua. Artykuł podzielony został na trzy części, w ramach których zostaną rozpatrzone następujące zagadnienia – podsumowanie stanu badań traktują-cego o wiarygodności poszczególnych zapisek Grunaua nt. kultury Prusów13, wska-zanie problemów związanych z komunikacją międzykulturową i jej wpływ na obraz pogańskiej religii przekazany przez dominikanina. Następnie zanalizowane zostaną zapiski świadczące o współwystępowaniu wiary chrześcijańskiej i pogańskiej, by dać próbę odpowiedzi na pytanie o możliwość wykształcenia się synkretycznego świato-poglądu Prusów, przy jednoczesnej propozycji uporządkowania definicyjnego między synkretyzmem a dwuwiarą. W ostatniej części artykułu podjęta zostanie próba inter-pretacji elementów przedchrześcijańskich wzmiankowanych przez Grunaua, których przejawy znane były także mitologii pruskiej.

Wiarygodność informacji zawartych w kronice na temat kultury religijnej Prusów

Szymon Grunau był człowiekiem ciekawym świata, pochodzącym z pospólstwa, uro-dzonym w latach 1455–1465/70 r.14 w Tolkmicku niedaleko Elbląga. Swą posługę ka-znodziejską pełnił w konwentach elbląskim (lata dziewięćdziesiąte XV w.), legnickim (1512–1517) i gdańskim (od 1517 r.) na stanowisku lektora, a później prawdopodobnie kaznodziei generalnego15. To właśnie jego pochodzenie, częściowa znajomość języka pruskiego, wychowanie się w Tolkmicku – w którym ciągle jeszcze żywa mogła być pamięć o tradycjach rdzennych mieszkańców tamtejszych okolic – i widoczne zain-10 J. Możdżeń, Zjawiska demoniczne w późnośredniowiecznych Prusach. W świetle kroniki Szymona Gru-

naua, Toruń 2010, s. 34–49; S. Zonenberg, Kronika…, s. 107–112; J. Dworzaczkowa, op. cit., s. 128–130.11 S. Zonenberg, Kronika…, s. 76.12 J. Możdżeń, op. cit, s. 35–49; eadem, Magiczne postrzeganie świata w Prusach u schyłku średniowiecza

na przykładzie Kroniki Pruskiej Szymona Grunaua, KMW, 2010, nr 1, s. 51–60.13 Ograniczone ramy objętościowe artykułu nie pozwalają na szczegółowe prześledzenie stanu badań.

Zostanie przedstawiona jedynie podsumowanie głównych poglądów. Niestety w trakcie przygotowy-wania niniejszego tekstu niedostępna mi była literatura litewsko- i rosyjskojęzyczna.

14 S. Zonenberg, Kronika…, s. 21, 24–25, przyp. 53.15 Ibidem, s. 28–30.

Julia Możdżeń224

teresowanie obyczajowością ludu, wśród którego przyszło Grunauowi pracować, są uznawane za koronne argumenty przemawiające za autentycznością niektórych z za-mieszczonych przez niego opisów elementów kultury staropruskiej16. Wczesne badania Maxa Töppena ogłoszone na łamach czasopisma Neue Preussische Provinzial-Blätter z 1846 r. na trwałe ugruntowały miejsce Kroniki Pruskiej Grunaua wśród źródeł istot-nych dla poznania kultury Prusów17. Lecz już w siedem lat później w pracy Geschichte der Preussischen Historiographie badacz ten odmówił Grunauowi jakiejkolwiek wiary-godności w tej tematyce18. Wiadomości o tzw. triadzie bóstw pruskich, opis świątyni w Romowe oraz dane o kulcie dębów uznał on za wzorowanie się Grunaua na kro-nice Gestae Hammaburgensis ecclesiae pontificum Adama z Bremy (ok. 1051–1081 r.)19. Przyznać jednak musiał, że tzw. klejnoty przypisane przez Grunaua bóstwom pruskim (ogień, wąż i czaszki), znajdują swoje wiarygodne analogie w mitologii litewskiej20. Zwracał także uwagę na przetrwanie wielu podanych przez Grunaua wróżb i przesą-dów, znanych do czasów mu współczesnych21. Badacz ten wskazywał także na wiele przejawów synkretyzmu religijnego wśród ludności pruskiej. Przy obszernej krytyce wiadomości dominikanina, przyznawał jednocześnie, że elementy religijności, które mogły zachować się do czasów kronikarzowi współczesnych, zostały prawdopodobnie sprawnie wplecione w Grunauową „paplaninę”22. Badacze II poł. XIX w. szeroko po-dejmowali kwestię lokalizacji i przeznaczenia świątyni w Romowe23. Antoni Mierzyń-ski (1829–1907), który jako pierwszy w 1901 r. dokonał krytycznego rozbioru zapisek Grunaua na ten temat24, przyznał że „fantastyczne utwory niekiedy wyrastają ze źdźbła rzeczywistości, a Grunau ma to do siebie, że z okruchów rzeczywistości z największą 16 Ibidem, s. 75, 105–107; G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów, Feste Boyen, t. I, 2002,

s. 37, przyp. 47; J. Suchocki, Mitologia bałtyjska, Warszawa 1991, s. 49; J. Powierski, Wznowiony…, s. 364; idem, Bogini…, s. 22; J. Dworzaczkowa, op. cit., s. 141–142; H.–L. Janssen, Mittelalterliche Berichte von Totenbrauch der Balten, Prussia. Zeitschrift für Heimatkunde, 1939, Bd. XXXIII, H. 1–2, s. 196; H. Biezais, op. cit., s. 71; C. Krollman, Das Religionswesen der alten Preussen, Altpreussische Forschungen, 1927, Bd. IV, H. 2, s. 15; H. Bertuleit, op. cit., s. 36–37; A. Mierzyński, op. cit., s. 139; M. Töppen, Geschichte des Heidenthums…, s. 315–316.

17 M. Töppen, Geschichte des Heidenthums in Preußen. Mit Benutzung einiger handschriftlichen Quellen, „Neue Preussische Provinzial-Blätter”, 1846, Bd. I, s. 297–316; idem, Die letzten Spuren des Heiden-thums in Preußen. Mit Benutzung einiger handschriftlichen Quellen, „Neue Preussische Provinzial-Blätter”, 1846, Bd. II, Tl. 1, s. 223–224; Tl. 2, s. 331–344.

18 M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 122–201.19 M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 190–191. Kwestia znajomości przez Grunaua kroniki

Adama z Bremy nadal pozostaje otwarta. Najnowsza monografia Kroniki Pruskiej nie wymienia po-śród źródeł wyżej wymienionej pozycji. Por. S. Zonenberg, Kronika…, s. 60–73; J. Powierski, Wzno-wiony…, s. 364–365.

20 M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 191; idem, Geschichte des Heidenthums…, s. 312.21 M. Töppen, Die letzten…, Tl. 2, s. 336–338. A. Fischer, Zwyczaje pogrzebowe ludu polskiego, Lwów

1921, s. 35.22 M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 192–193, 195; idem, Geschichte des Heidenthums…, s. 315–

316; idem, Die letzten…, s. 223–224.23 Stan badań zestawia A. Mierzyński, op. cit., s. 102–106.24 Ibidem, s. 102–141.


łatwością składa lub wysnuwa niebywałą całość”25. Stwierdzenie to w pełni oddaje problematyczność oceny wiarygodności przekazów Grunaua, który choć pochodzą-cy z pospólstwa i mogący mieć w dzieciństwie styczność z ustną tradycją traktującą o pierwotnych mieszkańcach okolic Tolkmicka26, jako kaznodzieja był przede wszyst-kim wykształconym zakonnikiem. Tylko częściowo podzielał sposób myślenia swych wiernych. Zapiski, które nam przekazał są wynikiem interpretacji rzeczywistości zasta-nej przez Szymona Grunaua. Mamy więc do czynienia z problemami w ujęciu narraty-wistycznym. Znaczące, że wraz ze zmianą metod badawczych w humanistyce, zmieniły się opinie na temat wartości relacji Szymona Grunaua. Badania mitoznawcze Jerzego Suchockiego z 1991 r. zakwestionowały ostrą krytykę Antoniego Mierzyńskiego, re-konstruując trójdzielność dębu w Romowe i odczytując symbolikę artefaktów trzech głównych bóstw27. Na podstawie szczegółowego opisu Grunaua J. Suchocki odczytał trójdzielny model kosmosu wyobrażający sferę podziemi, ziemską i niebiańską28, zna-ny powszechnie wielu mitologiom indoeuropejskim w postaci wyobrażenia góry czy też, jak w tym przypadku, drzewa kosmicznego29. Warto zaznaczyć, że trypartycja ta również dla średniowiecznego społeczeństwa stanowiła podstawę sposobu postrzega-nia świata już po chrystianizacji. Elementy owych wierzeń można także zaobserwować w exemplach zawartych w kronice Szymona Grunaua, traktujących o stałej ingerencji sił nadprzyrodzonych w sferę ziemską30. Bardziej wiarygodne stają się w tym kontek-ście także przesłanki o istnieniu u Prusów wyobrażeń bóstw, tzw. idoli31.

Badacze uznają za wiarygodne podane przez Grunaua imiona trzech głównych bóstw pruskich – Patrimpa, Patolla i Perkuna32. Nie miejsce tu jednak na szczegółowe omówienie tego sporu. Dość by jednak nadmienić, że starsza historiografia za Krzysz-25 Ibidem, s. 108.26 H. Bertuleit, op. cit., s. 39. O istnieniu udokumentowanych miejsc kultu Prusów w pobliżu Tolkmic-

ka – R. Klimek, Kamienie kultowe na ziemiach pruskich, [w:] Kamienie w historii, kulturze i religii, red. R. Klimek, S. Szczepański, Olsztyn 2010, s. 101–102; M.J. Hoffmann, Miejsca i obiekty kultu po-gańskich Prusów, Czarownice. Funeralia Lednickie, t. II, 2000, s. 156; idem, Pogańskie miejsca kultu na ziemiach pruskich, Masovia, t. II, 1999, s. 5.

27 J. Suchocki, op. cit., 49, 55 i n., 114, 117–118,28 G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów…, s. 37–39.29 G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów, [w:] Las w kulturze polskiej, t. II, red. W. Łysiak, Poznań

2002, s. 579–580; idem, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów…, s. 37–38; J. Suchocki, op. cit., s. 282, ryc. 41; J. i R. Tomiccy, Drzewo życia. Ludowa wizja świata i człowieka, Warszawa 1977, s. 67–80; A. Guriewicz, Kategorie kultury średniowiecznej, Warszawa 1976, s. 76–77.

30 J. Możdżeń, op. cit., s. 50–150.31 G. Białuński, Misja prusko–litewska biskupa Brunona z Kwerfurtu, Olsztyn 2010, s. 78–79; idem, Las

w wierzeniach Prusów…, s. 580; idem, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów…, s. 37; idem, Nowa monografia dziejów Prusów, KMW, 1997, nr 4, s. 600; Ł. Okulicz-Kozaryn, Dzieje Prusów, Wrocław 1997, s. 327; A. Fischer, Etnografia dawnych Prusów, Gdynia 1937, s. 36; H. Bertuleit, op. cit., s. 56.

32 G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów…, s. 579–580; idem, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów…, s. 38–40; J. Suchocki, op. cit., passim; J. Powierski, Bogini…, s. 21; J. Puhvel, Indo-European Structure of the Baltic Pantheon, [w:] Myth in the Indo-European Antiquity, Berkeley–Los Angeles–London 1974, s. 80–85; H. Biezais, Die Religionswesen der baltischen Völker und die Ergebnisse der bisherigen Forschungen, Uppsala 1954, s. 71–72; G. Labuda, Religia pogańskich Prusów, [w:] Historia Pomorza,

Julia Możdżeń226

tofem Hartknochem (1644–1687) uznawała wspomnianych bogów za fałszywą kalkę trzech głównych bóstw skandynawskich ze świątyni w Uppsali33. Inni doszukiwali się w nich wzorców mitologii rzymskiej i greckiej34. Kamieniem milowym były analizy religii indoeuropejskiej Georgesa Dumézila (1898–1986) wykazujące archaiczność boskiej organizacji trójkowej, mającej być wspólną cechą tych ludów35. Tymczasem według Henryka Łowmiańskiego, ludy bałtyjskie zachowały swoją archaiczną formę wierzeń prototeistycznych (z antropomorficznym bóstwem nieba), aż do okresu chry-stianizacji36. Kwestionuje on tym samym możliwość wykształcenia się bardziej rozwi-niętego panteonu bóstw w formie politeizmu. Charakter religii Prusów do XIII w. na-dal pozostaje sporny. Źródła pisane z początkowego okresu chrystianizacji wymieniają spośród bóstw tylko Curche. Cały znany nam panteon pozostałych bóstw przekazują nam już źródła z XV i XVI w. (najwcześniej z 1418 r., tzw. Collatio eposcopi Varmiensis wymienia Patola i Natrimpe). Prawdopodobne jest zatem twierdzenie o politeizacji pruskich wyobrażeń w następstwie chrystianizacji37.

Najnowsze badania uznały wiarygodność informacji dominikanina mówiących o Curche jako archaicznym bóstwie urodzaju, któremu poświęca się uroczystości żniwne38. Jego pierwotny charakter – bogini nieba miał zostać już w XV w. wyparty przez nowe kulty, a tym samym obniżyć się miała ranga Curche jako najważniejszego bóstwa Prus39. Patollo, zgodnie z opisem Grunaua, uznawany jest za staropruskiego boga śmierci, bądź też hipostazę (wcielenie) Patrimpa40. Badacze upatrują w nim jedną z transformacji praindoeuropejskiego przewoźnika dusz zmarłych. Odpowiada temu

t. I, Do roku 1466, red. G. Labuda, Poznań 1969, s. 333; A. Fischer, Etnografia…, s. 35; C. Krollman, Das Religionswesen…, s. 15; H. Bertuleit, op. cit., s. 50–51; H. Lullies, op. cit., s. 10–14.

33 A. Fischer, Etnografia…, s. 35; A. Mierzyński, Romowe…, s. 120–123; A. Brückner, op. cit., s. 63; M. Töppen, Geschichte der Preussischen…, s. 190–191.

34 Kronikarze XVI w. często zestawiali zasłyszane nazwy bogów pruskich z rzymskimi odpowiedni-kami, by lepiej oddać ich charakter i kompetencje. Jak wykazały analizy pism Jana (ok. 1482–1567) i Hieronima Maleckich (ok. 1525–ok. 1584) – trafne zestawienia umożliwiły lepsze poznanie ewolucji wierzeń indoeuropejskich. Por. J. Suchocki, op. cit., s. 58 i n.; J. Drabina, Wierzenia, religie, wspólnoty wyznaniowe w średniowiecznej Polsce i na Litwie i ich koegzystencja, Kraków 1994, s. 33.

35 A. Gieysztor, Mitologia Słowian, opr. A. Pieniądz, Warszawa 2006, s. 47–62; J. Banaszkiewicz, Polskie dzieje bajeczne mistrza Wincentego Kadłubka, Wrocław 2002, s. 73–75, 78 i n.; idem, Podanie o Pia-ście i Popielu. Studium porównawcze nad wczesnośredniowiecznymi tradycjami dynastycznymi, Warsza-wa1986, s. 12–13, 18–14.

36 H. Łowmiański, Religia Słowian i jej upadek, Warszawa 1986, s. 9, 50–51; J. Drabina, op. cit., s. 34–36.37 W. Długokęcki, Prusy w starożytności i we wczesnym średniowieczu, [w:] Państwo zakonu krzyżackiego

w Prusach. Władza i społeczeństwo, red. M. Biskup, R. Czaja, Warszawa 2008, s. 48; idem, Uwagi o ge-nezie i rozwoju wczesnośredniowiecznych Prus do początków XIII wieku, Pruthenia, 2006, t. II, s. 24, tam dalsza literatura.

38 G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów…, s. 582; idem, Bogini Kurko…, s. 3; J. Suchocki, op. cit., s. 302; J. Powierski, Bogini…, s. 7, 20–22.

39 H. Łowmiański, Elementy indoeuropejskie w religii Bałtów, [w:] Ars Historica. Prace z dziejów po-wszechnych i Polski, red. M. Biskup, Poznań 1976, s. 149–150; G. Białuński, Bogini Kurko – główny kult Galindii, KMW, 1993, nr 1, s. 5–6.

40 J. Suchocki, op. cit., s. 114–117.


wizerunek boga przedstawiony przez Grunaua – starca z siwą brodą i głową przewią-zaną białą chustą41.

Patrimpo identyfikowany jest natomiast z władcą życia, bogiem magii, mądrości i śmierci. Jako boga płodności czczono go w postaci węża42. Paweł Kawiński przeko-nująco interpretuje go jako jedno z wcieleń lunarnego bóstwa Trimpa, symbolizują-cego w tym przypadku moc bóstwa w jego fazie tzw. młodego księżyca – w okresie jego przyrostu. Odpowiednio pozostałe nazwy Na-trimps oznaczałyby bóstwo w fazie trzydniowego nowiu, a Au-trimps pełnię księżyca. Zgodnie z wiarą Litwinów, ludzie urodzeni w fazie młodego księżyca mieli zachować młodość i pogodę ducha przez dłu-gie lata, co koresponduje z opisem Grunaua o charakterze młodzieńca uosabiającego Patrimpa jako boga43. Miał być on radosnym młodzieńcem bez brody, ubranym w nie-bieskie szaty, z głową zwieńczoną pękami kłosów44. Tak też przedstawił Patrimpa rajca gdański Jerzy Melmann na pierwszych kartach swego dzieła Chronika des Landes Pre-üßen Anno 1548 (tzw. wielki Melmann)45. Ogólnobałtyjski bóg nieba Perkun według H. Łowmiańskiego miał przybyć do Prus dopiero w wieku XV w wyniku kolonizacji litewskiej46. Błędnie natomiast zidentyfikował Grunau tzw. Borskeyto czyli wurszajtę, gdyż uznał go za kolejnego boga47. Tymczasem porównawcze badania późniejszych źródeł wykazały, że jest to nazwa stosowana zamiennie z wajdelotą48, na określenie ofiarnika49. (I)szwambrotto natomiast nie był, jak podaje kronikarz, bogiem pruskim, lecz prawdopodobnie nazwą jednego z opiekuńczych demonów50.

Wysoko ocenia się wiarygodność opisu Grunaua rozróżniającego trzy rodzaje po-chówków Prusów różnicowanych w zależności od grupy społecznej, do której przyna-

41 P. Kawiński, Staropruska tanatologia w perspektywie historyczno-etnologicznej, Pomorania Antiqua, 2010, t. XXIII, s. 57 ; tegoż, Antropologiczna interpretacja staropruskich rytuałów pogrzebowych, Po-morania Antiqua, 2009, t. XXII, s. 17. Por. także S. Zonenberg, Kronika…, s. 169.

42 G. Białuński, Las w wierzeniach Prusów i Jaćwięgów…, s. 38–40; A.J. Greimas, O bogach i ludziach. Studia mitologii litewskiej, Kęty 2007, s. 149 i n., 213, przyp. 227; J. Suchocki, op. cit., s. 114–117.

43 P. Kawiński, Czy staropruski Trimps był bóstwem lunarnym?, [w:] Z dziejów średniowiecza. Pamięci Profesora Jana Powierskiego (1940–1999), red. W. Długokęcki, Gdańsk 2010, s. 157–163.

44 Grunau, II, V, 1, Bd. I, s. 77: blo waren ire cleider und woren brustbilder in solcher formen: das eine war wie ein man junger gestalt ane bart, gekronett mit sangelen und frolich sich irbot und der gott vom getreide und hies Potrimppo. Opis postaci na chorągwi pruskiej M. Perlbach uznał za wymysł Gru-naua. M. Perlbach, Kommentar, [w:] Grunau, Bd. I, s. 78. Odmienny pogląd wyraża S. Zonenberg, Kronika…, s. 78, przyp. 366.

45 AP Gdańsk, sygn. 300, R/Ll, s. IV. Reprodukcja – S. Zonenberg, Kronika…, s. 169, załącznik nr 2. Późniejszy odpis kroniki „wielkiego Melmanna” z Biblioteki Gdańskiej PAN przedstawia ciemnoskó-rego mężczyznę z głową przybraną wianuszkiem kwiatów i liści – Biblioteka Gd. PAN, Ms. 58, k. V.

46 H. Łowmiański, Elementy…, s. 149.47 H. Bertuleit, op. cit., s. 58.48 W. Mannhardt, Letto-Preussische Götterlehre, Riga 1936, s. 213.49 J. Suchocki, op. cit., s. 81.50 H. Bertuleit, op. cit., s. 58–59.

Julia Możdżeń228

leżał zmarły, oraz wzmianki dotyczące ich wyobrażeń o zaświatach51. Informacje Gru-naua o pochodzeniu nazwy najwyższego kapłana Kriwe od laski „krzywuli”52, którego zadaniem było „krzywanie” – „wróżenie, zamawianie, czarowanie”, celem przenikania „z jednej przestrzeni w drugą w celu zdobycia pewnej wiedzy”53, są przez badaczy uzna-wane. Rozbudowana hierarchia kapłańska u Prusów, na której czele miał stać Kriwe rezydujący w Romowe, a podlegać mu mieli wajdeloci, jest zgodnie uznawana za pro-jekcję (przejętą z kroniki Piotra z Dusburga) rzeczywistości organizacji Kościoła Ka-tolickiego na zróżnicowane szeregi kapłanów pruskich54. Zakres kompetencji wajdelo-tów (m.in. ich specjalizacje – pilweys – znachor) opisany przez dominikanina, również uznaje się za wiarygodny55. Natomiast zdecydowanie za manierę humanistyczną, mają-cą niewiele wspólnego z faktami historycznymi uznano legendarną wykładnię pradzie-jów Prus przedstawioną przez Szymona Grunaua56. Najnowsze badania uzasadniają jej powstanie jako wynik potrzeby udowodnienia starożytności Prusów, wbrew temu co pisał w swym dziele Erazm Stella (przed 1460–1521) wykazujący pragermańskość owych terenów57.

Stosunek Szymona Grunaua do autochtonicznych mieszkańców Prus można uznać za złożony. Przy nieskrywanej niechęci do nich jako zatwardziałych pogan58, rządzących się okrutnymi zwyczajami (dzieciobójstwo), dominikanin zapisywał pra-wie wszystko czego dowiedział się o ich obyczajach i religijności. Materiały te wy-korzystywał dość dowolnie, konstruując w pierwszych trzech traktatach dowody na starożytność kultury pruskiej. Z drugiej strony, jak wspomniałam wyżej, informacje te użyteczne były w pracy kaznodziejskiej. Grunau wspomniał, że osobiście odbywał

51 P. Kawiński, Antropologiczna…, s. 15; Ł. Okulicz–Kozaryn, Dzieje Prusów, Wrocław 2000, s. 466–467; E.R. Lange, Sterben und Begräbnis im Volksglauben zwischen Weichsel und Memel, Würzburg 1955, s. 13–19; H.–L. Janssen, op. cit., s. 196–197; A. Fischer, Etnografia…, s. 33; H. Bertuleit, op. cit., s. 101–105; M. Töppen, Geschichte des Heidenthums…, s. 316. Przeciwko wiarygodności Grunaua – S. Chmielewski, Czy pruski grób ciałopalny z XV wieku? (Próba interpretacji opisu znaleziska z 1703 r.), Rocznik Olsztyński, 1963, t. V, s. 314–315.

52 A. Mierzyński, Nuncius cum Baculo. Studium archeologiczne o krywuli, Wisła, t. IX, 1895, s. 3–7, 25, 30–35; D.A. Sikorski, Instytucje władzy u Prusów w średniowieczu. Na tle struktury społecznej i teryto-rialnej, Olsztyn 2010, s. 279–280.

53 R. Tomicki, Czy Kriwe krzywał? Kilka uwag o pożytkach z przeżytków, [w:] Archeologia w teorii i prak-tyce, red. A. Buko, P. Urbańczyk, Warszawa 2000, s. 476–479.

54 D.A. Sikorski, op. cit., s. 284, 293–295; A. Mierzyński, O władzy Criwe’go nad wszystką Litwą i jej sąsiadami, [w:] „Charitas”. Księga zbiorowa wydana na rzecz R.–K. Towarzystwa Dobroczynności przy kościele św. Katarzyny w Petersburgu, Petersburg 1894, s. 235–241.

55 Dokładny stan badań na ten temat omawia D.A. Sikorski, op. cit., s. 278–302.56 Dyskusję badaczy na ten temat omawia szczegółowo S. Zonenberg, Kronika…, s. 56–60. Na temat

żywotności owych wątków legendarnych w tradycji ustnej – J.M. Łapo, Ludowa wizja przeszłości Ma-zur. Stanowiska archeologiczne i miejsca o znaczeniu historycznym na dawnym pograniczu galindzko-jaćwieskim w świadomości Mazurów (XVI w.–I połowa XX w.), Olsztyn 2008, s. 21–22.

57 S. Zonenberg, Kronika…, s. 51–53.58 J. Dworzaczkowa, op. cit., s. 137.


wśród Prusów wędrówki kwestarskie59. Znając ich język potrafił zaskarbić sobie ich częściowe zaufanie. Nie wszystko jednak co zobaczył i usłyszał musiał zrozumieć. Wielokrotnie stawał wobec problemów związanych z translacją międzykulturową, a głównie różnicami wynikającymi z odmiennych systemów kulturowego kodu, we-dle którego obie strony postrzegały świat. Jednym z fundamentalnych elementów owych struktur myślowych była religia, stojąca jednak na różnych etapach rozwoju po obu ze stron. Dominikanin wychował się w duchu religii monoteistycznej, z wia-rą w jednego wszechpotężnego Boga. Prusowie reprezentowali natomiast nadal wie-rzenia o silnym podłożu animistycznym i magicznym sposobie postrzegania świata. Ich ślepa wiara w znaki wróżebne, ewokującą moc słowa, posługiwanie się mocami sympatycznymi itp., postrzegana była przez niego jako dowód naiwności, a z drugiej strony interesowała go. Grunau jako dominikanin nie mógł jednakże pozwolić sobie na zbytnie analizowanie systemu religijnego Prusów. Znamienne, że wcześniejsi dziejo-pisarze wymownie unikali podawania imion czczonych przez pogan bóstw60, skazując je na zapomnienie, a poprzez to na unicestwienie. Grunau musiał jednak dać świadec-two starożytności kultury pruskiej. Formy wyobrażeń o bogach, jakie zastał u progu XVI w., mocno już ewoluowały pod wpływem kilkusetletnich kontaktów z kulturą chrześcijańską. Czczone do tej pory siły przyrody zachowały pewne archaiczne cechy, o czym świadczy choćby opis świątyni w Romowe, gdzie obok wyrzeźbionych figur na-dal czytelna pozostawała sfera symboliki związana z trójdzielnością świata i atrybutami poszczególnych bogów.

Znacznie trudniejsza do zrozumienia i zaakceptowania była nowa religia dla Prusów61. Wiele zjawisk, które tłumaczyli sobie istnieniem złożonego świata bóstw i demonów miało stracić na wiarygodności. Nakazywano im zerwać z różnorod-nymi więzami wzajemności zadzierzgniętymi między ludźmi a istotami nadprzyro-dzonymi, będącymi gwarancją pomyślności każdego pruskiego gospodarstwa. Mieli w zamian uwierzyć w jednego wszechmocnego Boga, rezydującego daleko w niebie – boga transcendentnego, któremu ponadto nie można było stawiać żądań, ani ukarać w przypadku niepowodzeń62. Nowa wizja świata prawdopodobnie zaczęła im się jawić jako mniej bezpieczna. Stąd dalsze kultywowanie tzw. zabobonnych praktyk w obrę-bie gospodarstw i lasów. Nowy Bóg musiał udowodnić, że jest potężniejszy niż znany panteon czczony od stuleci. Pojawienie się go, nie spowodowało jednak odsunięcia sta-rych bóstw w niepamięć. Sam Grunau odnotowuje kilkakrotnie, że zaraza czy powódź uznawana była przez mieszkańców za gniew wzgardzonych bóstw pruskich63. Nawet

59 Grunau, III, IV, 2, Bd. I, s. 97–98.60 W. Długokęcki, Uwagi…, s. 24.61 S. Piekarczyk, Adaptacja – synkretyzm – mediewalizacja. Z preliminarnych rozważań o chrześcijań-

stwie na progu średniowiecza, Euhemer – Przegląd Religioznawczy, 1964, cz. 1, s. 4 i n.62 S. Piekarczyk, Adaptacja…, cz. 3, s. 20–21; M. Kosman, Zmierzch pogaństwa wśród Bałtów, Euhemer

– Przegląd Religioznawczy, 1974, nr 4, s. 106.63 Grunau, VI, VII, 1, Bd. I, s. 190–191.

Julia Możdżeń230

Krzyżacy mieli się radzić wajdelotów w tej sprawie64. Niezależnie od tego, czy podobne konsultacje miały miejsce – czy też są one elementem mającym oczernić zakonników krzyżackich65 – przekonanie o owej zależności jest informacją o swoistej rywalizacji dwóch systemów wierzeń rozgrywającej się w umysłach prostych ludzi. O bezsilno-ści dawnych bóstw przekonywali nieustannie kaznodzieje i misjonarze66. Czynił to także Grunau wkładając w usta rzekomego ostatniego Kyrwa jego relację z rozmowy przeprowadzonej z Patollem, Patrimpem i Perkunem. Człowiek ten prosił, by pomogli swemu ludowi pozbyć się Krzyżaków z ziemi ich ojców. Bóstwa oznajmiły mu, że one pomóc nie mogą – wiara chrześcijańska jest potężniejsza, a Bóg pomaga chrześcijanom w ich wierze. W imię tego zapewnienia Kyrw miał przyjąć chrzest67.

synkretyzm religijny czy dwuwiara?

Literatura przedmiotu na oznaczenie etapu postępów chrystianizacyjnych w Prusach zwykła posługiwać się dwoma terminami – bardziej zaawansowanym „synkretyzmem”, mającym mieć postać zmieszania się pojęć starej i nowej wiary oraz „dwuwiarą” pre-zentującą jednoczesne praktykowanie obrzędów obu religii68. Łucja Okulicz-Koza-ryn twierdziła wręcz, że synkretyzm w Prusach w ogóle się nie wykształcił, a słabo schrystianizowane plemiona kultywowały jedynie dwuwiarę69. Rozróżnienie to jest dość niejednoznaczne. Nieporządek definicyjny z powodzeniem niweluje etnologia określając synkretyzm jako „zarówno proces, jak i rezultat procesu zmian systemu re-ligijnego w sytuacji interkulturowych kontaktów […], którego istotą jest przenikanie się, a następnie łączenie się elementów pochodzących z różnych religii”70. Efektem owych międzykulturowych kontaktów jest powstanie tworu o charakterze eklektycz-nym, łączącym w sobie w przypadkowy sposób elementy starej i nowej religii, lub też powstanie nowego koherentnego systemu będącego syntezą obu religii. Eklektyczną formę synkretyzmu uznaje się za etap wcześniejszy, polegający na powierzchownym przejmowaniu pewnych elementów religijnych (nazw, miejsc kultu, elementów rytu-ałów). Wraz z długotrwałym rozwojem przyjmuje on etap ukształtowania się religii nowego typu. Etnolodzy rozróżniają kilka form synkretyzmu w zależności od stopnia rozwoju oddziałujących na siebie religii – ich niestabilności, tolerancyjności oraz za-istnieniem, lub też nie, sytuacji przymusu71. Rozdźwięk między oficjalnie deklarowaną

64 Grunau, XIX, VI, 1, Bd. II, s. 403–405; XXI, 67, Bd. II, s. 581–582.65 O antykrzyżackiej wymowie kroniki – J. Dworzaczkowa, op. cit., s. 124.66 S. Piekarczyk, Adaptacja…, cz. 1, s. 6.67 Grunau, VIII, XIV, 4, Bd. I, s. 261.68 K. Górski, Problemy chrystianizacji w Prusach, Inflantach i na Litwie, KMW, 1982, nr 3, s. 151; M. Ko-

sman, Zmierzch…, s. 97.69 Ł. Okulicz-Kozaryn, op. cit., s. 461.70 A. Posern-Zieliński, Synkretyzm, [w:] Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, War-

szawa–Poznań 1987, s. 337.71 Ibidem, s. 338.


wiarą, a rzeczywistym praktykowaniem starych obyczajów określany mianem dwuwia-ry oddaje forma synkretyzmu zwana wśród etnologów kultem synkretycznym72. Wy-pada się zatem nie zgodzić ze stanowiskiem wspomnianej badaczki. Do problematyki definicyjnej powrócę jeszcze pod koniec artykułu.

Badacze analizujący problematykę chrystianizacji poszczególnych ziem pruskich zgodnie podkreślają zaniedbania, jakich dopuściły się władze tych ziem zarówno du-chowne, jak i świeckie73. Szczególnie mocno uwypukla się niedostateczną liczbę kle-ru znającego język pruski oraz brak zrozumienia mentalności Prusów. Psychologiczny opór autochtonów wywoływała także zbrojna forma krzewienia nowej religii, pozo-stawiająca lukę w postaci znacznego niedoinformowania ideowego neofitów. Badacze zgodni są co do tego, że znaczne efekty w eliminowaniu resztek pogaństwa zaprowadził dopiero okres reformacyjny, który przyniósł m.in. tłumaczenia katechizmu na język pruski (1545 r.) i szerszą akcję edukacyjną kleru74. Karol Górski określił okres trwania akcji chrystianizacyjnej w Prusach na 320 lat (od początku XIII do schyłku XVI w.)75.

Kronika Pruska Szymona Grunaua zawiera także fragmenty, w których domini-kanin przekazuje nam własne doświadczenia związane z kontaktami, z – jak określa Prusów – tzw. nie-niemieckimi Prusami (undeutsche preussen)76. Wzmianki te pocho-dzą z tzw. pierwszej redakcji kroniki, z traktatu trzeciego, spisanego w 1521 r.77 Opi-sując napotykane we współczesnych mu czasach przesądy i wróżby Prusów, zapisuje Szymon Grunau wiarę w zamawianie. Chory zapytany przez przyjaciela o to, jak się czuje, odpowiedziawszy jestem bardzo chory miał spodziewać się niechybnej śmierci. Jeśliby natomiast odparł idzie mi tak, jak chce Bóg, mój pan wkrótce na pewno wsta-nie i będzie zdrowy78. Formuły te i mająca z nich wynikać uobecniana rzeczywistość – choroby bądź uzdrowienia – to przejaw wiary w ewokującą moc słowa, która jest typowym elementem myślenia o charakterze magicznym79. W myśl jej działania stwierdzenie jestem bardzo chory bez względu na rzeczywisty stan chorego uobecnia

72 Ibidem, s. 338: „kulty synkretyczne – powstałe na gruncie wierzeń tubylczych lub w ramach formalnie zaakceptowanego chrystianizmu, celebrowane najczęściej potajemnie i traktowane przez wiernych jako najskuteczniejszy środek rozwiązania istotnych egzystencjalnych problemów dzięki połączeniu starych i nowych mocy sakralnych”.

73 J. Drabina, op.cit., s. 37–38; K. Górski, Problemy…, s. 163–166; M. Kosman, Zanik pogaństwa w Pru-sach, KMW, 1976, nr 1, s. 23; idem, Zmierzch…, s. 100–102.

74 M. Kosman, Zanik…, s. 26–28; M. Kosman, Zmierzch…, s. 100–109; M. Pollakówna, Zanik ludno-ści pruskiej, [w:] Szkice z dziejów Pomorza, Pomorze średniowieczne, red. G. Labuda, Warszawa 1958, s. 202–204; M. Töppen, Historia Mazur. Przyczynek do dziejów krainy i kultury pruskiej, Olsztyn 1995, s. 214–215.

75 K. Górski, Problemy chrystianizacji w Prusach, Inflantach i na Litwie, KMW, 1982, nr 3, s. 167.76 Grunau, III, I, 3, Bd. I, s. 89–90; III, IV, 2, Bd. I, s. 90.77 S. Zonenberg, Kronika…, s. 44.78 Grunau, III, I, 3, Bd. I, s. 90.79 K. Bracha, Magia słowa. Świadectwa teologów i wierzenia popularne w XV wieku, Kwartalnik Histo-

ryczny, t. III, 1991, s. 29; A. Chudzik, Mowne zachowania magiczne w ujęciu pragmatyczno-kognityw-nym, Kraków 2002, s. 8–9; A. Engelking, Klątwa. Rzecz o ludowej magii słowa, Wrocław 2000, s. 78; P. Kowalski, Leksykon znaki świata: omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 1998, s. 296.

Julia Możdżeń232

ciężką chorobę. Rzadko którą przypadłość umiano wówczas wyleczyć. Znamienne jest stwierdzenie, że leżący człowiek jest „bardzo” chory. Przymiotnika tego użyto nieprzy-padkowo dla odróżnienia od nieszkodliwej dolegliwości. Nawet gdyby stan tego czło-wieka nie zagrażał życiu, uobecnienie stanu określanego jako bardzo chory przynosiło efekt w postaci zgonu. Druga wersja zaklęcia nasuwa skojarzenia z oddaniem się Bogu w opiekę. Tymczasem kontekst wystąpienia wzmianki, a mianowicie niezachwiana wiara w skuteczną moc uzdrowienia słów została zinterpretowana przez Grunaua jako błąd (irrtumb). Chory Prus miał odczynić zamawianie z nadużyciem imienia boskiego, wymuszając na nim uzdrowienie. Było to dość powszechne nadużycie klasyfikowane jako zabobon80. Ciekawe, że niektóre exempla w kronice Grunaua skonstruowane są w oparciu o magiczną moc słów potrafiącą uobecniać demony81. Dominikanin dosto-sowywał treść przekazu kazań do sposobu postrzegania świata przez prostych ludzi. Praktyka ta była najważniejszym punktem postulowanym przez papieża Grzegorza Wielkiego (590–604) w jego programie nawracania przy pomocy perswazji i przeko-nywania. Misjonarze mieli adaptować wybrane tradycyjne praktyki kulturowe82. Pod warunkiem jednak, że nie będą one sprzeczne z nauką chrześcijańską. Synkretyzm wie-rzeniowy kształtowany był tym samym w kontrolowany sposób, nie tylko na poziomie rytuałów religijnych, lecz także sposobu postrzegania świata. W przytoczonym wyżej fragmencie Bóg stawał się instancją sacrum, którego moc przywołuje zaklinający. Jego imię zajmowało wcześniej zapewne inne bóstwo pruskie mające moc uzdrawiania cho-rych. Zapewne był to Patollo, bóg śmierci i choroby czy też Auschauts, opiekujący się ułomnymi, chorymi i zdrowymi83.

Opisując obowiązki pełnione przez wajdelotów i wajdelotki84, Szymon Grunau zaznacza, że obok rozmów prowadzonych z bóstwami, uczą oni lud błogosławieństw. Odprawiają je nad chorymi, bydłem i zbożem, a obok wieszczenia, kto co stracił (zgu-bił) uczą także dzieci modlitwy. Jej ostateczną formułę dominikanin określił jako czy-nienie diabelstw. Badacze nadal nie są zgodni, co do identyfikacji języka, w jakim zapi-sano modlitwę Ojcze Nasz podaną przez Grunaua85. W tym kontekście istotnym jest, że wedle relacji kronikarza wajdeloci włączają w zakres swoich obowiązków nie tylko nauczanie tradycji i wiary w starych bogów, lecz także poznanie elementów związa-nych z nowym sacrum. Pozwalało się ono kontaktować z nowym potężnym bogiem86. Przekład modlitwy byłby świadectwem działalności tłumaczy, z pomocy których ko-

80 M. Olszewski, Świat zabobonów w średniowieczu. Studium kazania „O zabobonach” Stanisława ze Skarbimierza, Warszawa 2002, s. 57; K. Bracha, op. cit., s. 23.

81 J. Możdżeń, op. cit., s. 110.82 K. Bracha, Sztuka misyjnej preswazji. Przykład św. Wojciecha i Ottona z Bambergu, Almanach Histo-

ryczny, 2000, t. II, s. 17–19.83 J. Suchocki, op. cit., s. 98. Por. także P. Kawiński, op. cit., s. 17.84 Grunau, III, II, 3, Bd. I, s. 94.85 S. Zonenberg, Kronika…, s. 116–119.86 O Bogu chrześcijańskim jako kolejnym zaistniałym obok bóstw pruskich por. M. Kosman,

Zmierzch…, s. 102, 105 i n.


rzystali kapłani odprawiający msze i spowiadający wśród ludności nie-niemieckiej87. Max Töppen podkreślał podwójną służbę pełnioną przez ochrzczonych wajdelotów, z jednej strony uczęszczających do kościoła i biorących udział w chrześcijańskim ob-rządku mszy, spowiedzi i komunii, a z drugiej strony praktykujących dawne obyczaje wśród ludu gromadzącego się potajemnie w gospodach88. Wajdeloci pełnili nie tylko funkcję łącznika z dawnym sacrum, ale też nosicieli dawnej wiary i wiedzy przodków, która utwierdzała tożsamość ochrzczonych już Prusów. Badacze podkreślają izolacyjną politykę stosowaną przez zakon niemiecki wobec ludności autochtonicznej, zwłasz-cza wiejskiej89. Dotyczyło to na przykład możliwości osiedlania się głównie we wsiach na mniej korzystnym prawie pruskim. Od lat czterdziestych XIV w. alternatywą było utworzenie nowej osady na prawie chełmińskim na zalesionym terenie (m.in. ziemia sasińska, pd. część komturstwa elbląskiego, pn.-wsch. tereny Wielkiej Puszczy90). Pod koniec XIV w. władze krzyżackie zaczęły wydawać zakazy osadzania chłopów pruskich we wsiach na prawie chełmińskim, by zapobiec zbiegostwu. Polityka ta sprzyjała two-rzeniu tradycyjnych wspólnot osadniczych, gdzie zachowywano pierwotne obyczaje i sposoby gospodarowania. Osadnicy niemieccy docierali na obszary kolonizowane przez Prusów w nikłym stopniu co sprzyjało odosobnieniu91. Chrystianizacja prze-prowadzona przemocą, głównie na poziomie formalnego obrządku, bez pogłębionego nauczania i wykładni prawideł wiary, oparta na systemie zakazów i nakazów92, a tak-że bariera językowa, pozwoliły pielęgnować Prusom dawne obyczaje i światopogląd, ale także żywić niechęć do nowej wiary i jej nosicieli. Skuteczniejsze efekty natomiast przyniosła chrystianizacja Warmii93.

Jednym z częściej omawianych w literaturze fragmentów kroniki, jest relacja Szy-mona Grunaua z obrzędu poświęcenia kozła94. Max Töppen, za Lucasem Davidem (1503–1583)95, dopatrywał się w niej eklektycznego obrzędu złożonego z elementów pogańskiej ofiary i chrześcijańskich czynności pełnionych przez kapłanów podczas mszy96. Przypomnijmy treść zapiski. Szymon Grunau przypadkiem natrafił na pota-jemne zebranie Prusów w pewnym wiejskim domu. Było tam wielu mężczyzn i kobiet, którym prawił coś pewien stary wajdelota. Już miano dominikaninowi poderżnąć gar-dło, gdy wypowiedział do nich kilka słów w języku pruskim, co uratowało mu życie. Grunaua zmuszono, by przysiągł na boga Perkuna, że nie wyjawi biskupowi tego, co

87 M. Töppen, Historia…, s. 165–166, 205–207.88 M. Töppen, Die letzten…, s. 222.89 M. Biskup, Udział ludności pruskiej w kolonizacji wewnętrznej kraju, [w:] Historia Pomorza, t. 1,

Do roku 1466, cz. 1, red. G. Labuda, Poznań 1969, s. 621; M. Pollakówna, op. cit., s. 180–188.90 M. Biskup, Udział…, s. 621.91 M. Pollakówna, op. cit., s. 181–182.92 K. Górski, Problemy…, s. 165.93 Ibidem, s. 156.94 Grunau, III, II, 1, Bd. I, s. 90–91.95 L. David, Preussische Chronik, hrsg von E. Hennig, Bd. I, Königsberg, 1812, s. 103–106, (dalej David).96 M. Töppen, Die letzten…, Tl. 1, s. 223–224.

Julia Możdżeń234

zobaczył. Pozwolono mu uczestniczyć w tzw. wajdelotowaniu, które kronikarz określił mianem kazania. Wajdelota miał pouczyć zebranych o dziesięciu przykazaniach nada-nych ludziom. Jak jednak Grunau przyznaje, nigdy wcześniej ich nie słyszał. Po po-uczeniu Prusów o tradycji przodków i ich wielkich czynach, rozpoczęła się ceremonia poświęcenia ofiary. Nad kozłem odprawiono modły, a zebrani wyznali kolejno swoje grzechy uczynione, jak pisze Grunau, przeciw nauce wajdeloty. Głowa kozła została odcięta, a pobłogosławioną krew z ciała zwierzęcia miano użyć w celach leczniczych bydła. W międzyczasie kobiety rozpalały piec i kładły mięso na dębowych liściach – rozpoczynano pieczenie. Grzesznicy klękali przed wajdelotą, by poddać się ciągnięciu za uszy. Czynność tę określił Grunau jako odpuszczenie (absolutio). Po wszystkim waj-delota wstawał – wówczas pozostali szarpali go i ciągnęli za włosy, a im więcej i gło-śniej krzyczał, tym więcej grzechów Bóg mu odpuszczał. Następowała na koniec uczta, z której nikt, zgodnie ze zwyczajem pruskim, nie mógł wyjść trzeźwy97. Lukas David uznał ten opis za diabelską mieszaninę starych i nowych obyczajów98. Dominikanin nie miał powodu zmyślać podobnego wydarzenia, poprzedzając go na dodatek przy-znaniem się do ciężkiego grzechu wyparcia się własnej wiary za cenę ocalenia życia. Opisując grozę sytuacji, w której się znajdował, dać mógł świadectwo zagrożeń płyną-cych z niedouczenia wiernych, kalających czystość wiary chrześcijańskiej oraz przej-mujących kompetencje jej kapłanów. Zakładając, że Grunau rzeczywiście widział to, co opisał, pamiętać należy, że nie znał biegle języka pruskiego. Najprawdopodobniej nie rozumiał do końca tego, co zobaczył. Zapis obrzędu tłumaczył z własnego punk-tu widzenia, nakładając na gesty obrzędów struktury pojęć właściwe jego kulturze99. Stworzyło to w naturalny sposób zafałszowany obraz.

Poza wspomnianymi 10 przykazaniami, żaden z elementów pozornie chrześci-jańskich – kazanie, spowiedź i pokuta cielesna, takimi nie są. Szymon Grunau i Lucas David widzieli w nich to, czego sami oczekiwali – diabelskie sztuki i bluźnierstwa czy-nione w imię boże. Szczęśliwie zachowała się niezależna od obu tych kronikarzy rela-cja pochodząca prawdopodobnie z zapisek wizytacyjnych przeprowadzanych wśród sambijskich Jaćwięgów od połowy lat dwudziestych XVI w.100 Zbiory te, zwane Su-dauerbüchlein, zachowane w licznych odpisach101, zostały wydane drukiem w 1563 r. przez Hieronima Maleckiego (ok. 1525–ok. 1584) pt. Wahrhaftige beschreybung der

97 Grunau, III, II, 1, Bd. I, s. 91. Drugi bardziej szczątkowy opis złożenia w ofierze kozła zamieszcza Grunau w legendzie o podziale Brutenii na 12 księstw, ibidem, II, IV, 1, s. 69.

98 David, s. 102–10399 Podobnie uczynił Grunau podając pierwsze z praw nadanych Prusom przez ich bogów. Formułując

naturalny zakaz oddawania czci obcym bóstwom, co mogło doprowadzić do destrukcyjnych skutków wpływających na istnienie całego kosmosu. Zapisał owo prawo na podobieństwo pierwszego przyka-zania chrześcijan: i nikt […] nie powinien modlić się do bogów ani przynieść obcego boga do kraju, lecz najważniejszymi bóstwami powinni być Patollo, Patrimoppo i Perkuno, ponieważ oni dali nam ziemię i ludz – Grunau, II, III, 1, Bd. I, s. 63.

100 W. Mannhardt, op. cit., s. 236, przyp. 1.101 Ibidem, s. 235–271.


Sudawen auff Samlandt sambt ihren Bockheyligen vnnd Ceremonien102. Znajdujemy w niej bardzo podobną ceremonię poświęcenia kozła cytowaną także przez Lucasa Davida i późniejszych kronikarzy tuż obok zapiski Grunaua. Jest to opis ofiary prze-błagalnej, której podmiotem mógł być także byk lub wół (w zależności od bóstwa dla którego ofiara miała być uczyniona103). Niektóre czynności zapisane przez Grunaua zostają tu bardziej zrozumiałe – ceremonia przyciąga ludność z kilku wsi, obierany jest wajdelota zwany wurszajtą, który kładzie ręce na zwierzęciu i prosi kolejno wszystkich bogów, by łaskawie przyjęli ofiarę. Zwierzę prowadzone jest do stodoły, przy nieustan-nym wzywaniu bogów. Następnie wurszajta mówi: oto chwalebne święte upamiętnienie naszych ojców, pomyślane ku przebłaganiu gniewu naszych bogów. Następowało po-derżnięcie gardła kozła, krew pieczołowicie zbierana była do kotła razem z mięsem. Zwierzę odzierane było ze skóry i gotowane w kotle. Wokół tego rozniecano potężny ogień, nad którym mężczyźni przerzucali ciasto pszeniczne, tak długo, aż się upiekło (tzw. Flammkuchen – podpłomyki). Kiedy mięso było gotowe, dzielili się nim, jedli oraz pili dopóki im starczyło piwa. Następnie wczesnym rankiem ludzie zbierali reszt-ki świętej biesiady i zakopywali poza wsią, pilnując jakiś czas, by nie wygrzebały tego zwierzęta104. Opis ten nie zawiera wspomnianego przez Grunaua etapu odpuszczania grzechów. Odnajdujemy go w innym miejscu dzieła Hieronima Maleckiego. Ceremo-nia ta odbywała się już bez ofiary, za to z wyszczególnioną rolą piwa, świętego napoju nadanego Prusom przez boga płodności, najwyższego prawodawcy – wszechwiedzą-cego – Diewsa. Prusowie wierzyli, że mokry i nieurodzajny rok znamionował ciężkie zawinienie wspólnoty lub jej członka. By uśmierzyć gniew boga organizowano cere-monię przebłagalną dedykowaną twórcy piwa, napoju będącego najdoskonalszym połączeniem pierwiastków solarnych (mocy promieni słonecznych) i akwatycznych (życiodajnej mocy deszczu). Wurszajta wznosił błagania do wszystkich bogów kolejno – Pergrubiusa (przydomek Diewsa wskazujący na jego kompetencje kreacyjne), Per-kuna (władającego burzą i deszczem), Swayxtixa (boga słońca) i Patolla (boga śmierci i magii105) – by byli łaskawsi w kolejnym roku. Dla przywrócenia równowagi kosmicz-nej odbywały się we wsi sądy połączone z oddaniem przez każdego jednej trzeciej zbóż, by wspólnie wziąć udział w warzeniu piwa. Kobiety zaś przynosiły chleb z pierwszego pieczenia. Winnych, którzy ściągnęli na wieś nieszczęścia publicznie osądzano i kara-no. Następnie wspólnie jedzono i pito póki starczyło piwa106.

Relacja Maleckiego mówi o wykroczeniu przeciw statutom i wilkierzom wsi107. Bogowie strzegli ładu nie tylko kosmicznego, lecz również społecznego108. Tak też na-leżałoby interpretować zapiskę Grunaua, który pisze o wykroczeniach przeciw naukom 102 Ibidem, s. 241.103 J. Suchocki, op. cit., s. 134 i n.104 W. Mannhardt, op. cit., s. 250–251.105 J. Suchocki, op. cit., s. 92–97.106 W. Mannhardt, op. cit., s. 249.107 Ibidem.108 J. Suchocki, op. cit., s. 94.

Julia Możdżeń236

wajdeloty, a więc prawom wspólnoty i natury. Jedynie w sferze domysłów musi pozo-stać treść wspomnianych przez Grunaua dziesięciu przykazań, które nie musiały być przykazaniami boskimi religii chrześcijańskiej. Być może były to prawa, wobec których popełniono wykroczenie. Znalezienie odpowiedzi na to pytanie nie wydaje się być już możliwe. Szymon Grunau był zatem świadkiem ofiary przebłagalnej, której osądza-jącą część opisał tak jak rozumiał, sugerując odbiorcy zaistnienie obrzędu spowiedzi i pokuty. Mieszkańcy wsi musieli tymczasem dokonać aktu oczyszczenia wspólnoty, by poprzez kreację obrzędów symbolizujących odnowienie (warzenie świętego napoju i spożywanie chleba z pierwszego wypieku). Wzmianka Grunaua niestety nie podaje żadnej informacji pozwalającej datować owo zdarzenie. Nie wiemy jaka była to pora roku, nie poprzedza jej informacja o nieurodzaju, czy innej klęsce mogącej dotknąć ową wieś. Grunau prawdopodobnie nie łączył zjawisk atmosferycznych z tą ofiarą. Za-intrygował go obrzęd wzajemnego oczyszczania się z grzechów, poprzez rytualne bicie, szarpanie i krzyk. Wilhelm Mannhardt (1831–1880) dopatrywał się w tym fragmencie opisu zwyczaju żydowskiego – formy spowiedzi połączonej z biczowaniem odprawia-nej w Święto Oczyszczenia109. Ceremonia składania ofiary połączona była z wypędza-niem sił demonicznych, które doprowadziły do przewinień wobec wspólnoty i bogów. Hałas wyznaczał granicę w sensie czasowym oraz przestrzennym110 i tym samym mógł stać się zaporą przed działaniem złych mocy. Przykładowo – bicie dzwonów wyzna-czało momenty krytyczne, przesilające w życiu człowieka – od następstwa dnia i nocy, aż po Wigilię Wielkiej Nocy, Nowy Rok itp. Znosiło więc zasadę niejednorodności czasu, oddzielając momenty sacrum od profanum111. Cisza symbolizowała świat mar-twy, stąd wiara w apotropaiczne właściwości wszelkiego typu gwizdania, stukania, strzelania z bicza czy właśnie bicia dzwonów jako oznak manifestacji życia służących odpędzaniu złych mocy112. Oczyszczające właściwości krzyku wydawanego przez waj-delotę wzmocniono biciem – szarpaniem, które dość powszechnie stosowano w celu wypędzania demonicznych chorób z ciała człowieka113. Hałas usankcjonować miał nową rzeczywistość pozbawioną grzechu114. Podczas gdy wiara chrześcijańska uznawa-ła bicie za formę umartwiania, nawiązującego do męki pańskiej, umysłowość magiczna widziała w tej czynności obrzęd apotropaiczny.

109 Podobnie jak Max Töppen odczytał jedną z czynności jako policzkowanie – „Ohrfeigen”. Tymczasem słowa Grunaua brzmią: der waidelotte zeuhet in bey den horen (ciągnął go za uszy, wajdelota zaś szar-pany był za włosy) – W. Mannhardt, op. cit., s. 225–226.

110 S. Bylina, Chrystianizacja wsi polskiej u schyłku średniowiecza, Warszawa 2002, s. 155; K. Moszyński, op. cit., s. 272–273; E. Karwot, Katalog magii Rudolfa. Źródło etnograficzne XIII wieku, Wrocław 1955, s. 122.

111 P. Kowalski, op. cit., s. 121–123.112 Ibidem, s. 67–69.113 K. Moszyński, Kultura ludowa Słowian, t. II, Kultura duchowa, Warszawa 1967, s. 205–206.114 Do dziś znane są wiosenne obrzędy związane z biciem rózgą, znane są chociażby w folklorze z okolic

Mazur. Jak podaje Kazimierz Moszyński, analogiczne tradycje pielęgnowali także Finowie czy Bia-łorusini. Łączono je z zamawianiem w celu wypędzenia choroby, którą uznawano za formę opętania przez demoniczne siły, które należało wystraszyć – K. Moszyński, op. cit., s. 203–206, 275.


Na koniec zaznaczmy krótko rolę, jaką odgrywał rytuał obfitego picia i jedzenia mający nie tylko konstruować poczucie jedności wspólnoty115, lecz w drodze alkoho-lowego upojenia pozwolić na przekroczenie granic zaświatów, by nawiązać kontakt z bogami116. Jak pisze Jerzy Suchocki: „Dar świętego piwa […] umożliwić miał ludziom chęć porozumienia i ekspiacji, niezbędnych do okazania posłuszeństwa”117. Szczątki rytuału zaobserwowanego przez Szymona Grunaua miały zatem charakter ofiary prze-błagalnej połączonej z obrzędem pojednania się z sacrum.

Dominikanin zamieszcza w kronice relację z kwesty, którą prowadził wśród Pru-sów118. Kronikarz udziela w nim rady dla przyszłych kaznodziejów, że zanim poproszą o jałmużnę, muszą poznać imię gospodarza domu. Zwróciwszy się do niego po imie-niu, uzna on, że to Bóg wyjawił proszącemu jak się nazywa. Tym samym gospodarz ma obowiązek przepuścić kwestującego za próg domu. Jednocześnie Grunau informuje, że mieszkańcy tych terenów chętnie udzielają datków, gdyż wierzą, że to Bóg im zsyła biedaków119. Znajomość imienia osób czy nazw rzeczy udziela – zgodnie z prawidłami magicznych właściwości słowa – władzy nad podmiotem, do którego nazwa jest przy-pisana120. Można uznać też, że dla wywołanego przez kaznodzieję Prusa władanie jego imieniem świadczy o tajemnych mocach proszącego, o potędze jego Boga, której nie można lekceważyć. Kwestujący ma zatem szczególny kontakt z Bogiem, w imieniu któ-rego przychodzi. Trudno stwierdzić czy gospodarz wierzył w Boga chrześcijańskiego, z pewnością jednak wiedział o jego istnieniu i znał przyczynę pojawienia się dominika-nina. Uznawał moc chrześcijańskiego sacrum.

Istotna jest także wzmianka o przekonaniu, że to Bóg zsyła biedaków mieszkań-com ziem pruskich. U podstaw wyobrażeń o żebrakach i tzw. dziadach wędrownych leżał sposób postrzegania obcych121. Nigdy nie było do końca jasne, czy przybysza

115 S. Piekarczyk, Adaptacja…, cz. 3, s. 21–22.116 Prusowie dużą wagę przywiązywali wróżbom przeprowadzanym przy pomocy napojów alkoholo-

wych, które odmieniając stan świadomości, znacznie ułatwiały poznanie rzeczy przyszłych lub od-kryciu przeszłych zdarzeń. Por. A. Fischer, Etnografia…, s. 45; J. Kowalski, Kultura magiczna. Omen, przesąd, znaczenie, Warszawa 2009, s. 15–17.

117 J. Suchocki, op. cit., s. 94.118 Grunau, III, IV, 2, Bd. I, s. 97–98.119 Grunau, III, IV, 2, Bd. I, s. 97.120 K. Bracha, Nauczanie kaznodziejskie w Polsce późnego średniowiecza, Kielce 2007, s. 106–108, 300–301.121 Obcość jako podstawowa kategoria kulturowa odnajduje swoją opozycję w tym, co swojskie. To, co

obce, jest inne – nienaturalne, nienormalne – pochodzące z innego świata, a więc niebezpieczne – demoniczne. Każda społeczność posiada subiektywnie swój świat, swój orbis interior, którego gra-nice wyznacza najczęściej granica wsi, miasta, własnego domu itp. Pojmowanie obcości przebiega na różnych płaszczyznach. Obcym może być zarówno przybysz z sąsiedniej wsi, jak i na poziomie bardziej ontologicznym – powracający zmarły. Jednakże, jak ukazują to przeprowadzone w niniejszej pracy klasyfikacje powracających zmarłych, również wśród powrotników rysuje się podział na bar-dziej i mniej obcych – stąd różnice w akceptowaniu ich przez społeczność żyjących. Szerzej na temat kategorii „swój–obcy” – L. Stomma, Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku: oraz wybrane eseje, Łódź 2002, s. 41–72; J.S. Bystroń, Megalomania narodowa, Warszawa 1995, s. 43–62; P. Grochowski, Dziady. Rzecz o wędrownych żebrakach i ich pieśniach, Toruń 2009, s. 19–66.

Julia Możdżeń238

spoza granic znanego świata, można było potraktować jako człowieka. Podejrzewano obcych o bycie istotami nadprzyrodzonymi, które przyjęły tylko postać człowieczą. Mogły być to zarówno istoty złe, jak i dobre – bóstwa, demony lub zmarli przodkowie. Chrześcijańska kultura ludowa przejęła ten wątek pod postacią wędrujących świętych postaci lub diabłów122. Od sposobu ich ugoszczenia zależało niejednokrotnie ludzkie życie, jak pouczają nas liczne exempla123. Za wyraz tego przekonania uznaje się tzw. tradycyjną gościnność, która przetrwała choćby w polskim folklorze, także w formule przysłowia – „gość w dom – bóg w dom”124. Stwierdzenie kronikarza o przekonaniu gospodarza, że to Bóg zsyła mu biedaków, w domyśle – by mogli spełniać swój chrze-ścijański obowiązek dawania jałmużny125 – wydaje się być projekcją dominikanina nie potrafiącego w inny sposób wytłumaczyć sobie chęci obdarowywania proszących kwestarzy. Obowiązek ugoszczenia i obdarowania przybysza sankcjonowany był także prawem zwyczajowym126.

Zestawiwszy wzmianki Szymona Grunaua opisujące mieszanie się elementów wiary chrześcijańskiej i pruskiej stwierdzić można, że nie przedstawiały one synkre-tycznej religijności będącej syntezą starych i nowych wierzeń, które reprezentowałyby nową jakość religijną. Wzmianki zawarte w Kronice Pruskiej prezentują współistnienie obrządków religii oficjalnie przyjętej i wyrażanej jawnie, przy jednoczesnym potajem-nym oddawaniu czci starym bóstwom. Moc nowego Boga była przez nich uznawa-na i, gdy zaszła potrzeba, odwoływali się także do niego przy zachowaniu pogańskiej formuły zamawiania. Kapłani pruscy – wajdeloci, mający zdolność i prawo kontakto-wania się z sacrum pogańskim, posługiwali się także elementami rytuału chrześcijań-skiego, zniekształcając go, wchodząc w kompetencje kaznodziei. Przyswajali modlitwy i formuły chrześcijańskie, choćby kończąc je „w imię Ojca i Syna”127. W świetle relacji kroniki czynili to jednak traktując je jako zaklinania dające moc komunikowania się z nowym, potężnym bogiem, którego siłę należy respektować. Tę formę religijności, zaklasyfikować wypada jako kult synkretyczny. Nie odbiega on od innych świadectw współczesnych Grunauowi. Główną cechą kultu synkretycznego jest traktowanie po-

122 W. Brojer, Diabeł w wyobraźni średniowiecznej. Trzynastowieczne exempla kaznodziejskie, Wrocław 2003, s. 134–135; G. Minois, Diabeł, Warszawa 2001, s. 52; M. Rudwin, Diabeł w legendzie i literaturze, Kraków 1999, s, 48–64; L. Link, Der Teufel. Eine Maske ohne Gesicht, Zürich 1997, s. 43–94; T. Szo-stek, Exemplum w polskim średniowieczu, Warszawa 1997, s. 72; P. Dinzelbacher, Angst im Mittelalter. Teufels-, Todes- und Gotteserfahrung. Mentalitätsgeschichte und Ikonographie, Paderborn 1996, s. 107–108; I. Grübel, Die Hierarchie der Teufel. Studien zum christlichen Teufelsbild und zur Allegorisierung des Bösen in Theologie, Literatur und Kunst zwischen Frühmittelalter und Gegenreformation, München 1991, s. 128–130; A. Guriewicz, Problemy średniowiecznej kultury ludowej, Warszawa 1987, s. 282.

123 A. Guriewicz, Problemy…, s. 68–84, S. Bylina, Kultura ludowa Polski i Słowiańszczyzny średniowiecz-nej, Warszawa 1999, s. 89.

124 Z. Benedyktowicz, „Gość w dom, Bóg w dom” i obcy jako bogowie, Polska Sztuka Ludowa, 1987, nr 1–4, s. 185–195.

125 B. Geremek, Litość i szubienica. Dzieje nędzy i miłosierdzia, Warszawa 1989, s. 25–45.126 K. Modzelewski, Barbarzyńska Europa, Warszawa 2004, s. 37–38, 44–45.127 M. Töppen, Die letzten…, Tl. 1, s. 222.


łączenia starych i nowych mocy sakralnych jako najskuteczniejszy środek dla rozwiązy-wania istotnych problemów egzystencjalnych grupy128.

elementy wiary pogańskiej w traktatach kroniki – próba identyfikacji

Niektóre aspekty dawnych wierzeń pogańskich, zasymilowane w ciągu stuleci z wia-rą chrześcijańską, na stałe weszły w skład toposów kaznodziejskich exemplów129. Na-trafiamy na nie również podczas lektury kroniki Grunaua, są to m.in. wiara w żywe trupy130, przekonanie o możliwości ukarania zmarłego po śmierci oddziałując na jego ciało131, przejęcie przez diabła kompetencji pogańskich demonów wodnych czy domo-wych132. To tylko kilka najpopularniejszych przykładów znajdujących analogie w li-teraturze kaznodziejskiej spotykanej w innych częściach Europy133. Wydaje się więc zasadnym przypuszczenie, że także niektóre wątki wierzeń Prusów mógł Szymon Gru-nau włączać w treść głoszonych exemplów – zgodnie ze wspomnianymi wytycznymi Grzegorza Wielkiego. Mogły one nieść ze sobą większy potencjał pouczający i uwia-rygodniający przekazywane treści, niż obce kulturowo biblijne historie. W exemplach narrację osadzano w realiach środowiska, w którym słuchacze żyli, powoływano się na świadków owych zdarzeń – dzięki czemu wierni mogli odczuć bliskość sacrum, a także realną nieuchronność kary czekającej ich za złe występki134. W tym kontekście warta uwagi jest historia pewnej wdowy – prostej kobiety, rzewnie opłakującej swego męża135. Szymon Grunau wyśmiewa jej łatwowierność i naiwność. Była ona nieszczęśliwa z no-wym mężem – nauczycielem, który nie rozumiał jej tak dobrze jak poprzedni. Skarżyła mu się nad grobem jak bardzo za nim tęskni. A ponieważ była bogata, zainteresował się tymi skargami pewien złodziej i postanowił wykorzystać jej nieszczęście. Przebrał się w białe pośmiertne szaty i przybywszy na cmentarz, zaczął wpatrywać się w niebo nieopodal klęczącej wdowy. Kobieta zagadnęła go, a on odparł, że właśnie szuka ko-biety imieniem Ertmut Stollin, którą właśnie była wspomniana wdowa. Powiedział jej, że przybywa z nieba w imieniu jej męża prosić o wsparcie, gdyż przestając ze świętymi nie godzi mu się pozostawać w nędznych szatach, w których go pochowano. Dla ko-biety oczywistym było, że jej zmarły mąż ma w niebie takie same materialne potrzeby jak i na ziemi. Wszak będąc zapraszanym w gościnę przez samego św. Piotra, jak twier-dził oszust, musiał wyglądać „porządnie”. Nie wiele się wahając kobieta podarowała 128 A. Posern-Zieliński, op. cit., s. 338.129 B. Geremek, Exemplum i przekaz kultury, [w:] Kultura elitarna a kultura masowa w Polsce późnego

średniowiecza, red. B. Geremek, Wrocław 1978, s. 64, 65, 67, 69–74.130 J. Możdżeń, op. cit., s. 62–66.131 Ibidem, s. 63–64.132 K. Bracha, Nauczanie…, s. 311–315,133 J. Możdżeń, op. cit., s. 50–153.134 A. Guriewicz, Kultura i społeczeństwo średniowiecznej Europy. Exempla XIII wieku, Warszawa 1997,

s. 17–61.135 Grunau, XVIII, III, 4, Bd. I, s. 324–325. Zob. też J. Możdżeń, op.cit., s. 68–69. Wzmianka pochodzi

z tzw. pierwszej redakcji kroniki spisanej w 1521 r. Por. S. Zonenberg, Kronika…, s. 44.

Julia Możdżeń240

przybyszowi 80 reńskich guldenów, pierścień, srebrny kubek, kunią szubę i najlepszą koszulę. Nie omieszkała poprosić mężczyzny, by jej mąż przybył do niej, gdyby tylko jeszcze czegoś potrzebował. Na koniec chciała poczęstować niebiańskiego posłańca jedzeniem, lecz on odparł, że nie chce zwlekać, gdyż lada moment mogą zamknąć się wrota nieba, a wtedy porwą go demony136. Na koniec Grunau informuje, jakoby z tej historii miało wziąć swój początek przysłowie: wie einer hie lebet, also auch dorth – jak kto żyje tutaj, także i tam. Grunau piętnuje w owej historii nadmierne przekonanie o materialnych potrzebach zmarłych w zaświatach. Kościół katolicki uznawał zaopa-trywanie zmarłego w dobra doczesne za zabobon. Wierzenia te podzielała większość ludów indoeuropejskich. Skutecznie walczono z różnymi formami uczt pogrzebowych i zadusznych. Jak wykazują badania Adama Fischera, przetrwać miały one u ludności zachodniosłowiańskiej i germańskiej w postaci ofiary dla ubogich137. Zwyczaje te prze-trwały natomiast do czasów nowożytnych u ludności bałtyjskiej oraz na terenie Eu-ropy Wschodniej138. Już Piotr z Dusburga (II poł. XIII w.–ok. 1330) wspomina, że po śmierci zmarłego jego bliscy udawali się do Krywego i pytali go, czy tej nocy lub tego dnia widział kogoś, kto przyszedł do jego domu, ów Kriwe bez jakiegokolwiek wahania wyjawiał wolę zmarłego wobec odzieży, broni, koni i służby139. Uczty były integralnym elementem długiego okresu opłakiwania zmarłych, a także czczenia pamięci o przod-kach w celu zapewnienia sobie ich przychylności140. Sam Grunau odnotowuje, że lud przybywa na mogiłę przez cztery długie tygodnie, by opłakiwać i dziękczynić zmarłe-mu, a czyni to w obawie przed duszami zmarłych141. Literatura przedmiotu jest w tej tematyce obfita142. Niezwykle istotne było oprócz poprawnego i pełnego wykonania obrzędu, mającego zarazem zapewnić duszy poprawne przejście w zaświaty, jak i unie-możliwienie jej powrotu – dbanie o losy zmarłego w późniejszym okresie i pozostawa-nie czułym na każdą jego prośbę. Zatem poważne przekonanie bohaterki powyższej opowieści o potrzebie zaopatrzenia męża w ubranie było jak najbardziej uzasadnione. Nie mniej niż potrzeba posilenia się niebiańskiego gościa strawą na podobieństwo ży-

136 Ibidem, s. 325.137 A Fischer, Święto umarłych, Lwów 1923, s. 68.138 Ibidem, s. 45–46.139 Piotr z Dusburga, Kronika ziemi pruskiej, tł. S. Wyszomirski, opr. J. Wenta, Toruń 2004: III, 5, s. 46,

(dalej Dusburg).140 A. Brückner, op.cit., s. 50, 114–115; A. Fischer, Święto…, s. 19–46; idem, Zwyczaje…, s. 231–238, 238–

239, 351–352, 375–393; W. Szafrański, Religia Bałtów, [w:] Zarys dziejów religii, red. J. Keller, Warsza-wa 1986, s. 434; W. Łowmiański, Prusy pogańskie, Toruń 1937, s. 47, idem, Prusy – Litwa…, s. 87.

141 Grunau, III, IV, 3, Bd. I, s. 99.142 Zapiski zestawia A. Fischer, Święto…, s. 14–20; idem, Etnografia…, s. 25–26, 29; O. Kolberg, Litwa,

[w:] Dzieła wszystkie, opr. C. Kudzinowski, D. Pawlak, t. LIII, Kraków 1966, s. 214–216. Potwierdzają to również badania archeologiczne – J. Jaskanis, Obrządek pogrzebowy zachodnich Bałtów u schyłku starożytności (I–V w. n.e.), Wrocław 1974, s. 240–241. Jeszcze w XIX w. i na początku XX w. etnogra-fowie odnotowywali zwyczaje przynoszenia pożywienia na groby na Warmii i Mazurach oraz Litwie – A. Fischer, Etnografia…, s. 26; A. Szyfer, Zwyczaje, obrzędy i wierzenia Mazurów i Warmiaków, Olsztyn 1975, s. 95; O. Kolberg, Litwa…, s. 161–162.


wego człowieka. Niezbędne mogły okazać się także pieniądze, (podarowała je także posłańcowi), które Prusowie wkładali zmarłym do grobów143.

Piotr z Dusburga informuje, że wedle wiary Prusów, zmarły po śmierci zacho-wuje swój status społeczny – stąd potrzebował wszystkich przymiotów świadczących o jego pozycji, a także narzędzi, dzięki którym mógł kontynuować swoje ziemskie życie144. Grunau w trzecim z praw nadanych Prusom rzekomo przez ich bogów145 mówi o obietnicy lepszego życia pośmiertnego także w aspekcie materialnym, pod wa-runkiem, że godnie i z szacunkiem będzie się czcić bogów. Kronikarz pisze: Bojaźń i posłuszeństwo jesteśmy winni naszym czcigodnym bogom i naszemu kyrwowi Kyrwajte, ponieważ oni nam dadzą po tym życiu piękne kobiety, dużo dzieci, słodkie napoje, dobre potrawy, latem białe szaty, zimą ciepłe suknie i będziemy spać na wielkich miękkich łóż-kach i będziemy ze zdrowia śmiać się i skakać. Złym, którzy ich nie chcą czcić, zabiorą wszystko, co mieli, i tam bardzo tryśnie ból146.

Kolejną pozostałością wierzeń przedchrześcijańskich w kronice Szymona Gru-naua jest przekonanie o istnieniu tzw. demonów niższego rzędu, będących reliktami wierzeń o charakterze animistycznym. Zamieszkiwały one konkretne przestrzenie związane z ludzką pracą czy też miejsca w obrębie środowiska naturalnego – lasy, zbiorniki wodne i łąki. Działalność owych istot była bardzo różnorodna, najczęściej opiekuńcza. Tylko w pewnym stopniu można wyodrębnić cechy charakterystyczne dla wierzeń germańskich, słowiańskich i bałtyjskich. Bliskie sąsiedztwo tych grup etnicz-nych sprzyjało przenikaniu się tych wierzeń147. Występowały one (odpowiednio dla Słowian, Germanów i Bałtów) pod nazwami: „ubożę”, „dziad”148, „skrzat”149; „kłobuk”, „kobold”150, „puk”151; „kau(te)k”, „barzduk” czy „aitwar”152. Dominikanin nie podaje jednakże żadnej z tych nazw, określając działalność owych istot mianem „widziadeł”

143 Grunau, III, IV, 3, Bd. I, s. 99; XVIII, III, 4, Bd. II, s. 325. Por. A. Fischer, Etnografia…, s. 24.144 Dusburg, III, 5, s. 46.145 Grunau, II, III, 1, Bd. I, s. 63.146 Ibidem, s. 63–64.147 L. Weiser-Aall, Kobold, [w:] HDA, Bd. V, Berlin–Leipzig 1932/1933, s. 30–47.148 Dokładne zestawienie i pochodzenie nazw duchów domowych występujących na ziemiach polskich

opracowała R. Dźwigoł, Polskie ludowe słownictwo mitologiczne, Kraków 2004, s. 10–27. Dla na-zewnictwa na terenie niemieckim patrz D. Linhart, Hausgeister in Franken. Zur Phänomenologie, Überlieferungsgeschichte und gelehrteh Deutung bestimmter hilfreicher oder schädlicher Sagengestalten, Bamberg 1995, s. 41–65.

149 B. i A. Podgórscy, Wielka księga demonów polskich. Leksykon i antologia demonologii ludowej, Katowi-ce 2005, s. 411–413.

150 M. Töppen, Wierzenia mazurskie, opr. Tadeusz Ostojski, Dąbrówno 2008, s. 35–36, przyp. 36; A. Szy-jewski, Religia Słowian, Kraków 2003, s. 189–190.

151 T. Singer, Hausgeist, [w:] HDA, Bd. III, s. 1568; A. Szrejter, Mitologia germańska. Opowieści o bogach mroźnej Północy, Gdańsk 2006, s. 280; M.P. Töppen, Wierzenia…, s. 35, przyp. 36.

152 A. J. Greimas, op. cit., s. 45–96; P. Kawiński, Staropruska…, s. 57–58; Y. Luven, Der Kult der Haus-schlange. Eine Studie zur Religionsgeschichte der Letten und Litauer, Kőln–Weimar–Wien 2001; W. Szafrański, op. cit., s. 226–228; H. Łowmiański, Prusy…, s. 48; A. Brückner, op. cit., s. 54–57; H. Lullies, op. cit., s. 16–17.

Julia Możdżeń242

(gespuck)153. Wzmianki Szymona Grunaua pochodzą w znaczącej części z tzw. pierwszej redakcji kroniki spisanej w 1521 r.154 i z drugiej redakcji z lat 1521–1526.155 Sytuują one działalność owych istot zawsze w pobliżu wód lub w ruinach zamku dzierzgońskiego. Opisane wypadki miały miejsce m.in. w Gdańsku w 1512156 r. i znalazły potwierdzenie w kronikach tego miasta – chodzi o katastrofę na nowo wybudowanym moście na Mo-tławie157. Miało wówczas zginąć ponad 50 osób. Obok przyczyn typowo technicznych zawalenia mostu – zaczerpniętych od autora tzw. kodeksu Bernta Stegmanna (skopio-wanego ze starszej kroniki w 1528 r. 158), oraz relacji tzw. kroniki Christopha Beyera159 (1458–1518), którzy mówią o przeciążeniu mostu – Grunau dodaje także wyjaśnienie o proweniencji nadprzyrodzonej. Pisze: ci [ludzie – J.M.] mieszkający nad Motławą przy Bramie Kogi, przysięgali, że słyszano w nocy poprzedzającej uderzenia, weselenie się oraz drwiące śmiechy, podobne do czynionych gdy tańczy się i po tańcu wybucha śmiechem, i słyszano także skakanie na moście, który nazywa się Mostem Kogi160. Miały być one wedle Grunaua przyczyną katastrofy. Również w przypadku hałasów słyszanych na ta-mie podczas powodzi w pobliżu wsi Schönberg (dziś Ostaszewo) koło Nowego Dworu Gdańskiego161 dominikanin wspomina o relacjach mieszkających w pobliżu ludzi, któ-rzy twierdzili: że trzy noce z rzędu po [wylaniu Wisły – J.M.] słyszano tam gwizdanie, uderzenia, naśmiewanie się i podobnych diabelskich widziadeł wiele162. Prawdopodob-nie Grunau zapisał rzeczywiste plotki, jakie słyszano w owym czasie od mieszkańców, na co niewrażliwi byli racjonalnie myślący kupcy – autorzy wspomnianych dwóch re-lacji. Możliwość zapisania przez dominikanina autentycznych wierzeń w demoniczne okoliczności zdarzeń staje się bardziej przekonująca, w świetle podań o przerażających widziadłach na zamku w Dzierzgoniu.

Grunau wspomina, że zamek ten słynął w owym czasie z dziejących się w jego ruinach upiornych zdarzeń163. Ofiarą złośliwych mocy padali zarówno Krzyżacy, jak i późniejsi przybysze. Opowiadano, że za czasów świetności zamku (przed 1410 r.) no-toryczne zmienianie jedzenia i picia w krew przymusiło załogę do spożywania posiłków w mieście164. Niezidentyfikowane siły potrafiły unosić ludzi w powietrze rzucając ich np. do świeżo zmielonej sterty mąki. Z zamku dawało się słyszeć tak przerażające wycie 153 J. Możdżeń, op. cit., s. 71.154 Grunau, XIV, XVII, 3, Bd. I, s. 753–754; XV, III, 3 i 4, Bd. II, s. 16–18; XIX, V, 2, Bd. II, s. 402.155 Ibidem, XXIII, 134, Bd. III, s. 233.156 Grunau przesuwa datę wydarzenia na 1510 r.157 Grunau, XIX, V, 2, Bd. II, s. 402.158 Bernt Stegmanns Hanseatische Chronik, [w:] SRP, hrsg. von Th. Hirsch, Leipzig 1874, Bd. V, s. 503.

Zob. także J. Dworzaczkowa, Dziejopisarstwo gdańskie do połowy XVI wieku, Gdańsk 1962, s. 13–15.159 Christoph Beyers des ältern Danziger Chronik, [w:] SRP, Bd. V, s. 465. Zob. także J. Dworzaczkowa,

Dziejopisarstwo…, s. 71–73.160 Grunau, XIX, V, 2, Bd. II, s. 402.161 Opieram się na lokalizacji M. Perlbacha – Ibidem, Bd. I, s. 223, s. 1.162 Ibidem, XXIII, 134, Bd. III, s. 233.163 Ibidem, XIV, XVII, 3, Bd. I, s. 753–754; J. Możdżeń, op. cit., s. 80.164 Grunau, XIV, XVII, 3, Bd. I, s. 753–754


i ujadanie psów oraz wilków, że wielu potem zmarło ze strachu. Najbardziej jednak dokuczliwe i ważkie w skutkach były wypadki, jakie przytrafiły się, zdaniem Grunaua, komturom rezydującym na dzierzgońskim zamku. Jednego z nich – brata Gunthera von Frawenborg165 znaleziono powieszonego za ręce na wielkim drzewie, a innym ra-zem na dachu jednej z wież. Temu samemu komturowi spłonęła samoistnie broda166.

Niestety wzmianki źródłowe z terenów zamieszkanych przez Prusów, a opisujące wiarę w działalność owych demonów, pochodzą dopiero z połowy XVI w167. Kroni-karze (Lucas David168, Hieronim Malecki169, Maciej Stryjkowski – 1582 r., Jan Łasicki – 1615 r.), porównywali je do słowiańskich demonów domowych zapewniających do-brobyt170. Karmione i traktowane dobrze, służyły wiernie gospodarzom pomnażając ich dobytek, zaniedbane lub rozzłoszczone sprowadzały choroby i biedę. Nie odnoto-wano wzmianek o bezprzyczynowej złośliwości tych istot, co było charakterystyczne dla niektórych form wierzeń germańskich171. Analizy mitoznawcze Algirdasa J. Gre-imasa pozwalają stwierdzić, że ani kauki ani aitwary nie odpowiadają opisanym przez Grunaua widziadłom172. Szkodliwe moce działające nad Motławą i we wsi Schönberg, znajdują swoje odpowiedniki wśród późnych niemieckich wyobrażeń dotyczących złośliwej odmiany koboldów zwanych poltergeistami czyli „stukaczami”173. Jacek Wi-jaczka odnotowuje wiarę w poltergeisty w Prusach w zeznaniach procesowych o czary z XVII w.174 Andrejs Johansons zaś datuje wzmianki o hałaśliwych demonach z terenu

165 Grunau podaje brata Gunthera von Frawenborg, który jest postacią fikcyjną. Fakt późniejszego nieobsadzenia komturii, który miały spowodować demony, znajduje potwierdzenie dopiero po bi-twie pod Grunwaldem. Por. B. Jähnig, Wykaz urzędów. Dostojnicy zakonu krzyżackiego w Prusach, [w:] Państwo zakonu krzyżackiego w Prusach. Podziały administracyjne i kościelne od XIII do XVI wie-ku, red. Z.H. Nowak, Toruń 2000, s. 108.

166 Grunau, XIV, XVII, 3, Bd. I, s. 753–754. Szerzej na temat zjaw w zamku dzierzgońskim w kronice Grunaua – J. Możdżeń, op. cit., s. 77–80.

167 G. Labuda, Religia pogańskich Prusów [w:] Historia Pomorza, t. I, s. 334; W. Szafrański, Ze studiów nad wierzeniami Bałtów, Acta Baltico–Slavica, 1969, t. VI, s. 226–227; H. Łowmiański, Prusy – Li-twa…, s. 88; idem, Prusy…, s. 48; A. Brückner, op. cit., s. 55–57.

168 David, s. 126–131.169 W. Mannhardt, op. cit., s. 251–252.170 Ibidem, s. 302–303; 359; A. Brückner, Mitologia słowiańska i polska, Warszawa 1985, s. 185–186;

M. Töppen, Historia…, s. 216.171 Wymieniam tylko najbardziej znane pozycje: A. Szrejter, op.cit., s. 280; A. Gieysztor, op. cit., s. 270–

274; A. Szyjewski, Religia…, s. 184–190; L. Pełka, Polska demonologia ludowa, Warszawa 1987, s. 127–143; B. Baranowski, W kręgu upiorów i wilkołaków, Łódź 1981, s. 171–188; A. Brückner, Mitologia…, s. 43–44, 208; N. Borrman, Lexikon der Monster, Geister und Dämonen. Die Geschöpfe der Nacht aus Mythos, Sage, Literatur und Film. Das etwas andere Who is Who, Berlin 2000, s. 187; H. Biedermann, Handlexikon der magischen Kunste. Von der Spätantike bis zum 19. Jahrhundert, Graz 1986, s. 251.

172 J.A. Greimas, op. cit., s. 45–96.173 A. Gieysztor, Mitologia…, s. 273–274; L. Weiser-Aall, op. cit., s. 32; R.H. Robbins, Encyklopedia cza-

rów i demonologii, Warszawa 1998, s. 249–252; N. Borrmann, op. cit., s. 266; H. Biedermann, op. cit.; B. i A. Podgórscy, op. cit., 360–361.

174 J. Wijaczka, Procesy o czary w Prusach Książęcych (Brandenburskich) w XVI–XVIII wieku, Toruń 2007, s. 282.

Julia Możdżeń244

Łotwy dopiero na XVIII w.175 Ich obecność rozpoznawano po nieznajdujących źró-dła hałasach, latających w powietrzu przedmiotach, rozsypanych i poprzestawianych obiektach176. A. Johansons zaznacza, że duchy domowe miały szkodzić tylko wtedy, gdy gospodarze je zaniedbywali, natomiast poltergeisty były złe z natury177.

W tym kontekście warto jeszcze poświęcić uwagę relacji Grunaua na temat de-monów „straszących” w Dzierzgoniu. Ich zaistnienie miało zostać zainicjowane w wy-niku przekleństwa rzuconego na zamek przez komtura Albrechta von Schwarzburg (III–VII 1410)178, który niedługo potem zginął na polach grunwaldzkich179. Zamek dostał się w ręce polskie, a komturstwo, zgodnie z relacją Grunaua, nigdy nie zostało tam odnowione180. Poszukując odpowiedzi na pytanie o genezę zamieszkiwania zam-ku przez demony, zasygnalizować warto analogię do średniowiecznych niemieckich legend o tzw. Burggeister – demonach zamkowych (grodowych), zaliczanych nota bene to demonów domostwa181. Rezydowały one na dworach rycerskich, a także w klasz-torach. Dagmar Linhart w swej monografii o demonach domowych z terenu Fran-konii, odnotowuje średniowieczne legendy o zamku Scharzfels położonego w górach Harzu182 oraz zamku Winzeburg niedaleko Hildesheim183. Tamtejsze demony miały być bardzo zżyte z panami zamkowymi, pełniły role strażników twierdzy, broniąc ich przed intruzami. Obie legendy, pochodzące z XI w. odnotowują niezadowolenie de-monów zamkowych w sytuacji zmiany właściciela zamku. Powodowały wówczas wa-lenie się sklepień i trzęsienia podstaw murów twierdzy. Wściekłe potrafiły sprowadzić ulewę czy pożar, wyły, waliły w ściany i przerażały mieszkańców. Wątek ten przyrów-nać można do losów zamku dzierzgońskiego. Upadek zamku, spalonego trzykrotnie w okresie wielkich wojen z Zakonem (1410 r., 1414 r., 1454 r.), doprowadził do tak znacznego zniszczenia zabudowań, że nigdy nie podjęto jego odbudowy184. Grunau daje nam dość szczegółowy opis ruin, które istniały za jego czasów: istnieje do dziś za-mek, a kiedy ma się go szturmować, trzeba mieć 10 000 ludzi przeciwko głębokim fosom, 175 A. Johansons, Der Schirmherr der Hofes im Volksglauben der Letten. Studien über Orts-, Hof- und

Hausgeister, Göteborg–Uppsala, 1964, s. 152,176 B. i A. Podgórscy, op. cit., s. 441; R.H. Robbins, op.cit., s. 251.177 A. Johansons, op. cit., s. 151–152.178 Grunau, XV, III, 4, Bd. II, s. 18; XIV, IX, 2,Bd. I, s. 723. Por. J. Możdżeń, op. cit., s. 78–79.179 K. Kwiatkowski, Wyprawa letnia 1410 roku, [w:] S. Jóźwiak, K. Kwiatkowski, A. Szweda, S. Szybkow-

ski, Wojna Polski i Litwy z zakonem krzyżackim w latach 1409–1411, Malbork 2010, s. 433; M. Jackie-wicz-Garniec, M. Garniec, Zamki państwa krzyżackiego z dawnych Prusach. Powiśle, Warmia i Mazu-ry, Olsztyn 2006, s. 123.

180 Komturstwo przeniesiono do Przezmarka dopiero w 1437 r. Jak podaje Mirosław Haftka, prawdo-podobnie planowano to przedsięwzięcie od wielu lat, a powodem miała być erozja skarpy wzgórza zamkowego, podmywanego przez wody rzeki Dzierzgoń – M. Haftka, Zamki krzyżackie Dzierzgoń – Przezmark – Sztum. Szkice z dziejów, Gdańsk 2010, s. 58; idem, Zamki krzyżackie w Polsce. Szkice z dziejów, Malbork–Płock 1999, s. 78–79.

181 A. Johansons, op. cit., s. 255–256.182 D. Linhart, op. cit., s. 66–67.183 Ibidem, s. 67–70.184 M. Haftka, op. cit., s. 78–79.


tęgim murom oraz wysokim i mocnym wieżom, które tam są185. Demony zamkowe opie-kujące się budowlą w czasach jej świetności, zachęcone rzuconą klątwą, wyrażały swoje niezadowolenie ze sposobu zarządzania i zmiany właściciela. Legenda powstała zatem najwcześniej w II poł. XV w., a dzięki zapisowi Szymona Grunaua jej tradycja żywa jest do dziś186. Dzierzgoń był jednym z najwcześniej lokowanych miast krzyżackich, powstały w miejscu podbitego grodu pruskiego. Z dokumentu lokacyjnego z 1288 r. wynika, że w obrębie miasta mieszkali także Prusowie, którzy z biegiem lat zasymi-lowali się z ludnością niemiecką187. Można zatem podejrzewać, że legenda ta mogła powstać na wspólnym prusko-niemieckim podłożu. Zagadnienie proweniencji toposu legendarnego wymaga jednakże szerszych badań porównawczych.

Podsumowując, przekaz Szymona Grunaua ukazuje religijność pruską dotknię-tą wpływami chrześcijańskimi. Synkretyzm przyjął w pierwszych dziesięcioleciach XVI w. formę współistnienia mocy sacrum pogańskiego i chrześcijańskiego, traktowa-nych przez Prusów równorzędnie. Wajdeloci odwoływali się do mocy nowego sacrum zapewniając pomyślność ludowi pochodzącą z obu źródeł religijnych. Tę wczesną for-mę synkretyczną określa się mianem kultu synkretycznego. Szymon Grunau, mimo że nie do końca był w stanie zrozumieć sposób pojmowania świata przez uczestników kultury o religijności politeistycznej, przekazał nam w znacznej części wiarygodne opi-sy pruskich zwyczajów i wierzeń. Miał ku temu konkretne powody – danie jak najbar-dziej wiarygodnego świadectwa o starożytności dziejów ziemi pruskiej oraz zebranie praktycznych materiałów dla zakonników dominikańskich, mających ułatwić im ko-munikację międzykulturową. Zapisywał ponadto przejawy pozostałości przedchrze-ścijańskiej różnej proweniencji, mogące zostać wykorzystanymi w kazaniach, a także uatrakcyjnić treść obszernej kroniki. Jako osoba duchowna, każdego dnia dostrzegał 185 Grunau, XIV, XVII, 3, Bd. I, s. 754. Budynki zamkowe częściowo były użytkowane przez starostę i sąd

grodzki jeszcze w XVII w. Po nieudanej próbie odrestaurowania ruin w II poł. XVII w., zabudowania zaczęły służyć mieszkańcom jako miejsce pozyskiwania budulca aż do końca XIX w. – A.J. Pawłowski, Zamek w Dzierzgoniu w świetle źródeł pisanych i badań archeologiczno-architektonicznych, [w:] Pogra-nicze polsko-pruskie i krzyżackie, red. K. Grążawski, Włocławek–Brodnica 2003, s. 279–281.

186 Legenda o duchach dzierzgońskich cytowana jest w większości monografii miasta – M. Haftka, Zamki krzyżackie: Dzierzgoń…, s. 100; M.K. Korczowski, Dzieje Dzierzgonia, od X w. do 1990 roku, Dzierzgoń 2006, s. 131–132; O. Piepkorn, Die Heimatchronik der westpreußichen Stadt Christburg und des Landes am Sorgefluß, Detmold 1962, s. 109. Jej XIX-wieczna wersja pozwala prześledzić ewolucję wątków historii i sposobów tłumaczenia powyższych zjawisk. Por. L. Bechstein, Deutsches Sagenbuch, Leipzig 1853, s. 230–231. Tłumaczenie podaje – M.K. Korczowski, op. cit., s. 131–132. Inną legendę o zamku Dzierzgońskim również zaczerpniętą od S. Grunaua cytuje Karol Ogier w swym Dzienniku podróży jako stare i rozpowszechnione podanie wspominając, że opowiedział mu je przeor klasztoru w Kartuzach. Znamienne, że wspomniał przy tym o opieraniu się przeora także na kronice S. Gru-naua właśnie – K. Ogier, Dziennik podróży do Polski 1635–1636, cz. 2, tłum. E. Jędrkiewicz, Gdańsk 1953, s. 145–147. Nowe wydanie – Ch. Ogier, Dziennik podróży do Polski 1635–1636, przekł. i opr. Z. Gołaszewski, Gdańsk 2010, s. 238–239. Ten fragment legendy, powstały na podłożu toposów o wę-drówkach w zaświaty, umiejscawia w ruinach zamku czeluście piekielne, po których wędruje ciekaw-ski podróżnik oprowadzany przez ducha. Wersja XVII-wieczna przedstawiona przez K. Ogiera jest już zmodyfikowana. Por. Grunau, VIII, XII, 2/ Bd. I, s. 251–252; J. Możdżeń, Zjawiska…, s. 77–80.

187 M. Pollakówna, op. cit., s. 188.

Julia Możdżeń246

ingerencje mocy nadprzyrodzonych w życie ludzkie, odbywające się według niego nie bez przyczyny, i nie omieszkał dać temu świadectwa.

Der relIGIöse syNKreTIsmus Der PrusseN aufGruND Der chroNIK Des sImoN GruNau

Zusammenfassung

Ziel des Artikels ist, die neuesten Meinungen von Forschern der altprußischen Religiosität über die Glaubwürdigkeit der „preußischen Chronik” des Dominikaner Simon Grunau (2. H. 15. Jh. bis 1529/30) darzustellen. Die klassische Historiographie, besonders der wichtigste Kritiker der Chronik Max Töppen, ging von der Unglaubwürdigkeit und Unbrauchbarkeit dieser Quelle für die historische Forschung aus. Viele Forscher beschäftigten aber die in der Chronik Grunaus enthaltenen Informationen über die Kultur der Prußen, die man in anderen Quellen aus dieser Zeit nicht findet. In der zweiten Hälfte des 20. Jh. wurden immer mehr positive Ansichten über die Aufzeichnungen Grunaus geäußert, dabei spielten Religions- und Sprachwissenschaftler eine besonders wichtige Rolle, die das Chronikmaterial des Dominikaners mit Quellen litauischer und lettischer Provenienz verglichen. Die Herkunft des Chronisten aus dem einfachen Volk, seine teilweise Beherrschung der prußischen Sprache, seine Erziehung in Tolmicko, wo mög-licherweise die Erinnerung an die Traditionen der ursprünglichen Bewohner dieser Gegend lebendig war und sein offensichtliches Interesse am Brauchtum des Volkes, unter dem Grunau arbeitete, sind die wichtigsten Argumente für die Authentizität einiger Beschreibungen von Elementen der altprußischen Kultur, die er in seine Aufzeichnungen einfügte – Götternamen, Beschreibungen von Bestattungsfeierlichkeiten, die gesellschaftliche Funktion der Waidelot-ten, die Beschreibung des Heiligtums in Romowe sowie die Berichte über Weissagungen. Die Anwendung eines breiteren Spektrums von anthropologischen Forschungen hinsichtlich der Aufzeichnungen Grunaus und besonders die Ausscheidung der Schicht, die auf seinen eigenen Interpretationen beruht, erlaubt es immer öfter Schlussfolgerungen über die Authentiziät eini-ger Aufzeichnungen des Chronisten zu ziehen.

Im zweiten Teil des Artikels möchte die Verfasserin auf die Frage antworten, welche Form synkretistischer Religiosität nach der Christianisierung sich bei den Prußen im Lichte der Berichte Simon Grunaus zeigt. Eine Analyse von Fragmenten der Chronik zeigt, dass die Schwierigkeit der interkulturellen Kontakte des Predigers Grunau mit der andersartigen Welt-anschauung der Prußen berücksichtigt werden muss. Die mit den kulturellen Unterschieden verbundenen Probleme führten zur Verzerrung der Berichte des Chronisten, besonders beim Bericht über die Bocksheiligung, in der der Chronist ungerechtfertigt eine Profanierung der christlichen Messe erblickte. Der Vergleich des Berichts Grunaus mit der von ihm unabhängi-gen Beschreibung von Hieronimus Malecki erlaubt es, den Bericht von der Bocksheiligung als Element eines Versöhnungsopfers zu interpretieren. Eine nähere Betrachtung der Erwähnung über Aberglauben und die Entstellung des Vatererunsers durch die Prußen, erlaubt es, auf die Eingliederung eines Vertreters des neuen Sacrum – des christlichen Gottes – in das heidnische Pantheon zu schließen.


Der dritte Teil des Textes macht auf die Hinweise auf Glaubensrelikte aufmerksam, deren prußische Herkunft unsicher ist. Besprochen wird das Exemplum, in dem der Dominikaner den Glauben an die materiellen Bedürfnisse des Verstorbenen im Jenseits verurteilt. Die Verfas-serin spricht auch die Problematik der Schutzgeister an, die sie jedoch als bösartige germanische Poltergeister klassifiziert. Über die dämonischen Erscheinungen, die es im Schloss Christburg gegeben haben soll, schrieb Grunau höchstwahrscheinlich aufgrund einer mündlichen Tradi-tion, die unter den Bewohnern der Umgebung der Stadt lebendig war. Diese Legenden haben Analogien in Erzählungen aus dem deutschen Sprachraum – über Geister, die Schlösser vor Feinden des rechtmässigen Eigentümers verteidigen

Obwohl Simon Grunau nicht völlig in der Lage war, die Art und Weise zu verstehen, wie Angehörige einer Kultur prototheistischen Charakters die Welt auffassten, überlieferte er uns zu großen Teilen glaubwürdige Beschreibungen der prußischen Gebräuche und Glaubensvor-stellungen. Dazu hatte er konkrete Gründe, die mit dem Motiv verbunden waren, aus dem er die Chronik verfasste. Er wollte ein möglichst getreues Zeugnis über die Altehrwürdigkeit der Geschichte des preußischen Landes geben und praktische Materialien für die Dominikaner-brüder sammeln, die diesen eine wirksamere Evangelisierung ermöglichen sollten.

The relIGIous sINcreTIsm of olD PrussIaN BaseD oN The chroNIcle of sImoN GruNau

summary

The aim of the article is summing up the latest opinions of researchers of Old Prussians reli-giousness upon the authenticity of “Prussian Chronicle” by Dominican Simon Grunau (second half of 15th century 1529/30). The classic historiography, together with the main chronicle’s critic – Max Töppen assumed that this chronicle was unbelievable and useless for the historic researches. However many researchers were intrigued by sensations about the Old Prussian’s culture mentioned in the chronicle, which were impossible to find in other works from that period of time. The second half of 20th century brought more positive opinions about Grunau’s notes. Specialists in the study of religion and linguists had great role in it, they compared the information in the chronicle with the works from Lithuanian and Latvian origins. The chroni-cler came from the common people, he partly knew Old Prussian language and was brought up in Tolkmicko (Tolkemit), where the memory of traditions of native people from that area could still be alive, he was vividly interested in the customs of people he worked with, those facts are thought to be important arguments for the authenticy of some descriptions of Old Prussians culture’s elements like the names of gods, descriptions of burial ceremonies or func-tions played by voluntary bards, description of temple in Romowo and fortune-telling. Use of wider spectrum of anthropological researches to Grunau’s notes and division from his own interpretation, let the researches more often draw a conclusion about the authenticity of some of the chronicler’s notes.

In the second part of the article the author tries to answer the question about the form of sincretic religiousness presented by native - Old Prussians, formed after Christianization in the relation of Simon Grunau. Analysis of some parts of chronicle takes under consideration

Julia Możdżeń248

the difficulties in intercultural communication between the way of thinking of preacher Gru-nau and philosophy of life of Old Prussians. The problems connected with cultural differences caused the distortions of notifications about Old Prussian customs done by chronicler. It was especially seen in the description of sacrifying a goat, where the Dominican saw a profanation of Christian mass. The comparison of the relation done by Grunau with independent description done by Hieronim Malecki let us interpret the sacrifice as the part of appeased sacrifice. Closer look to superstitions and distortion of prayer ”Our father” done by Prussians let us see that a representative of new sacrum was added to a pantheon of pagan gods – a Christian God.

The third part of article points the notes about the relicts of believes about uncertain Prussian origin. There was an Exemplum where the Dominican condemns the belief in mate-rial needs of dead person in the otherworld. The author writes also about protective demons, but she classifies them as mean German poltergeists. The demonic phenomena appearing at the castle in Dzierzgoń (Christburg), were probably written by Grunau from oral tradition spoken by the inhabitants from that area. Those legends have analogies with stories from German area, they talk about ghosts protecting castle against the enemies of the owner.

Simon Grunau, though not totally able to understand the way of looking at the world by prototeistic culture, showed us mostly believable and acceptable descriptions of Prussian believes and customs. He had certain reasons connected with the creation of the chronicle.

He wanted to give a believable evidence of the antiquity of Prussian lands and gather practical materials for Dominican Order.

PRUTHENIA

Tom VI

Olsztyn 2011

PrutheniaTom VI

Pismo poświęcone Prusom i ludom bałtyjskim

Rada Naukowa: Wiesław Długokęcki, Kazimierz Grążawski,

Sławomir Jóźwiak, Jacek Kowalewski, Wojciech Nowakowski, Norbert Ostrowski, Leszek P. Słupecki

Redagują: Grzegorz Białuński (redaktor), Mirosław J. Hoffmann,

Jerzy M. Łapo, Marek M. Pacholec, Bogdan Radzicki (zastępca redaktora), Ryszard Sajkowski, Joachim Stephan, Seweryn Szczepański (sekretarz)

Tłumaczenia streszczeń i spisu treści: Joachim Stephan (j. niemiecki), Marta Kamińska,

Seweryn Szczepański (j. angielski), Seweryn Szczepański (z j. rosyjskiego)

Opracowanie graficzne, skład i projekt okładki: Marek M. Pacholec

Wydano dzięki wsparciu Ministerstwa Nauki i Szkolnictwa Wyższego

Edycja wspólna Towarzystwa Naukowego „Pruthenia”

orazOśrodka Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego w Olsztynie,

ISSN: 1897-0915

Olsztyn 2011

PrutheniaBand VI

Zeitschrift für Geschichte und Kultur der Pruβen und der baltischen Völker

Wissenschaftlicher Beirat: Wiesław Długokęcki, Kazimierz Grążawski,


Redigiert von: Grzegorz Białuński (Redakteur), Mirosław J. Hoffmann,

Jerzy M. Łapo, Marek M. Pacholec, Bogdan Radzicki (stellvertretender Redakteur), Ryszard Sajkowski, Joachim Stephan, Seweryn Szczepański (Sekretär)

Übersetzung der Zusammenfassungen und des Inhaltsverzeichnisses: Deutsch – Joachim Stephan, von Englisch – Marta Kamińska,

Seweryn Szczepański, von Russisch – Seweryn Szczepański

Vorbereitung zum Druck und Umschlagentwurf: Marek M. Pacholec

Wissenschaftlicher Verein „Pruthenia”und

Wojciech-Kętrzyński-Forschungszentrum in Allenstein

ISSN: 1897-0915

Olsztyn 2011

PrutheniaVolume VI

Journal of the history of Prussians and the Baltic Nations

Scientific Council: Wiesław Długokęcki, Kazimierz Grążawski,


Editors: Grzegorz Białuński (editor in chief ), Mirosław J. Hoffmann,

Jerzy M. Łapo, Marek M. Pacholec, Bogdan Radzicki (deputy editor), Ryszard Sajkowski, Joachim Stephan, Seweryn Szczepański (secretary)

Translations: Joachim Stephan (German), Marta Kamińska,

Seweryn Szczepański (English), Seweryn Szczepański ( from Russian)

Scientific Association „Pruthenia”&

The Wojciech Kętrzyński Research Center in Olsztyn

ISSN: 1897-0915

Olsztyn 2011

Pruthenia, 2011, t. VI, Spis treści Inhaltsverzeichnis Contents354

contents

I. studies and articlesDariusz Andrzej

Sikorski,Why do scholarly descriptions of early medieval nations of “Barbaricum” differ so much? 7

Alicja Dobrosielska, Bogdan Radzicki,

Between Cholinun and Rome. The remarks on the possibilities of historic reconstruction of axiological horizon and the conditions of deep cultural change in Prussia between 10th and 13th century 25

Владимир Иванович Кулаков,

Curonian burial ceremonies in Kaup on the Sambia Peninsula61

Elżbieta Kowalczyk-Heyman,

In the matter of identification of hill fort nearby Gayle81

Paweł Kawiński, The organisation of pagan sacral area within the settlement during the period before the conquest of Prussia by Teutonic Knights. The example of Pomesania, Pogesania and Warmia 89

Seweryn Szczepański, Sacralization of the borderlands on the Old Prussian Pomesania’s example 129

Robert Klimek, Sacred lakes of Prussian 169

Dalia Kiseliūnaitė, Karina Kukure,

Prussian cawx, Lithuanian kaukas, Kuronian kauks – the evolution of the mythonym from the first mentions till nowadays ones 185

Miłosz Sosnowski, Prussians and wolves, Prussians and bees – medieval metaphorization of social system 203

Julia Możdżeń, The religious sincretism of Old Prussian based on the Chronicle of Simon Grunau 221

Janusz Małłek, Old Prussians and the Reformation 249

Jerzy Marek Łapo, Pot – a deadly tool? Pottery in the folk ceremonies of old Prussian Lands in modern age 263

II. materials and resources

Norbert Ostrowski, Lit. Perknas ‘Thunder, Thunderbolt’ 275

Arkadiusz Koperkiewicz,

Bezławki – cemetery. The contribution of the research of christianization of Prussia 281

Contents Inhaltsverzeichnis Spis treści Pruthenia, 2011, t. VI, 355

III. Polemics and discussions


The missions of bishop Adalbertus of Prague and bishop Brunon of Querfurt to Prussia within archeological researches 305

IV. reviews and discussions

Letas Palmaitis, Įmintos tūkstantmečio mįslės. Šventasis Brunonas Bonifacas, senovės baltai ir Lietuvos pasienis (Alina Kuzborska) 323

Algirdas Seibutis, 1009 metų Lietuvos pasienio geografinė apybraiža. Šv. Bonifaco Brunono žūties vietos paieškos (Alina Kuzborska) 329

Aнатолий Николаевич Кирпичников, Раннесредневекoвые золоченые шлемы. Новые находки и наблюдения (Seweryn Szczepański) 333

Studia Mythologica Slavica, 1998–2010 (Seweryn Szczepański) 339

V. reports and communications

Report on activities Pruthenia Society for the year 2010 (Bogdan Radzicki) 347


Inhaltsverzeichnis

I. studien und artikelDariusz Andrzej

Sikorski,Warum sind die wissenschaftlichen Beschreibungen der Glaubensvorstellungen der frühmittelalterlichen Völker des „Barbaricum” so unterschiedlich? 7


Zwischen Cholin und Rom. Bemerkungen zu den Möglichkeiten der Rekonstruktion des axiologischen Horizonts und der Bedingungen des tiefgreifenden Kulturwandels in Preußen im Zeitraum vom 10. bis zum 13. Jh. 25


Der kurische Bestattungsritus in Kaup (Halbinsel Samland)61


Zur Identifizierung des Burgwalls in Gayle81

Paweł Kawiński, Die Organisation des heidnischen prußischen Sakralraums vor dem Hintergrund der Besiedlung in der Stammeszeit – das Beispiel Pomesaniens, Pogesaniens und des Ermlands 89

Seweryn Szczepański, Die Sakralisierung von Grenzräumen am Beispiel Pomesaniens im 13. und 14. Jh. 129

Robert Klimek, Heilige Seen der Prußen 169


Prußisch cawx, litauisch kaukas, kurisch kauks – die Entwicklung des Mythonyms von den ersten Erwähnungen bis heute 185

Miłosz Sosnowski, Prußen und Wölfe; Prußen und Bienen – mittelalterliche Metaphern der Gesellschaftsstruktur 203

Julia Możdżeń, Der religiöse Synkretismus der Prußen aufgrund der Chronik des Simon Grunau 221

Janusz Małłek, Die altpreußische Bevölkerung und die Reformation 249

Jerzy Marek Łapo, Der Topf – ein Mordwerkzeug? Keramikgeschirr im Volksbrauchtum des ehemaligen Preußens in der frühen Neuzeit 263

II. materialen und quellen

Norbert Ostrowski, Lit. perknas ‚Blitz; Donner’ 275


Der Friedhof von Bezławki. Ein Beitrag zur Erforschung der Christianisierung der prußischen Länder 281


III. Polemiken und Diskussionen


Die Missionsreisen des Prager Bischofs Albert des –Bischofs Brun von Querfurt in der archäologischen Forschung 305

IV. rezensionen und Besprechungen





V. Berichte und ankündigungen

Tätigkeitsbericht des Vereins „Pruthenia” für das Jahr 2010 (Bogdan Radzicki) 347


spis treści

I. studia i artykułyDariusz Andrzej

Sikorski,Dlaczego naukowe opisy wierzeń wczesnośredniowiecznych ludów „Barbaricum” są tak różnorodne? 7


Między Cholinun a Rzymem. Uwagi na temat możliwości rekonstrukcji historycznej horyzontu aksjologicznego i warunków głębokiej zmiany kulturowej w Prusach między wiekami X a XIII 25


Куршский погребальный обряд на Каупе (полуостров Самбия) [Kuroński obrządek pogrzebowy w Kaupie, Półwysep Sambijski] 61


W sprawie identyfikacji grodziska przy Gayle81

Paweł Kawiński, Organizacja pogańskiej przestrzeni sakralnej Prusów na tle osadnictwa w okresie plemiennym – przykład Pomezanii, Pogezanii i Warmii 89

Seweryn Szczepański, Sakralizacja obszarów pogranicza – na przykładzie Pomezanii pruskiej 129

Robert Klimek, Święte jeziora Prusów w świetle dokumentów źródłowych 169


Pruski cawx, litewski kaukas, kuroński kauks – rozwój mitonimu od pierwszych wzmianek do czasów teraźniejszych 185

Miłosz Sosnowski, Prusowie a wilki, Prusowie a pszczoły – średniowieczna metaforyzacja ustroju społecznego 203

Julia Możdżeń, Synkretyzm religijny Prusów na podstawie kroniki Szymona Grunaua 221

Janusz Małłek, Ludność staropruska a reformacja 249

Jerzy Marek Łapo, Garnek – zabójcze narzędzie? Naczynia ceramiczne w zwyczajowości ludowej dawnych ziem pruskich 263

II. materiały i źródła

Norbert Ostrowski, Lit. perknas ‘piorun; grzmot’ – próba weryfikacji etymologii 275


Bezławki – cmentarzysko. Przyczynek do dziejów nad chrystianizacją ziem pruskich 281


III. Polemiki i dyskusje


Występowanie dirhemów na ziemiach pruskich305

IV. recenzje i omówienia





V. sprawozdania i komunikaty

Sprawozdanie z działalności Towarzystwa Naukowego „Pruthenia” za rok 2010 (Bogdan Radzicki) 347

Synkretyzm religijny Prusów na podstawie Kroniki Pruskiej Szymona Grunaua

Documents

Transcript of Synkretyzm religijny Prusów na podstawie Kroniki Pruskiej Szymona Grunaua